Alexandra Ionescu

Le bien commun et ses doubles

Deux recontres roumaines entre morale et politique
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Table des matires

Introduction
Ethique et Politique
Chapitre I1cap.htm
Entre lthique et la politique. La Doctrine Sociale
Une identit politique chrtienne
La doctrine sociale au sein dune socit scularise
Les prolongements sociaux de la foi
Une intervention motive
Une troisime voie
La dignit humaine : pilier de la doctrine sociale1-2.htm
La dignit de la personne humaine
La valeur de lhomme concret: imperfection et diversit
Dignit, libert, galit
Le contenu de la dignit
La socit : solidarit, bien commun et justice sociale1-3.htm
La socit : naturelle et solidaire
La primaut du bien commun
Une socit structure
La justice sociale.
conomie et socit
LEtat. Le principe de subsidiarit1-4.htm
Le fondement de lautorit tatique
La socit et lEtat
La signification du principe de subsidiarit
Une conception thique de la politique1-5.htm
Chapitre II2.htm
Une rflexion social-chrtienne roumaine ? Solidaritatea
Rfrences chrtiennes dans le discours politique roumain
Le rle social du christianisme2-1.htm
2-2.htmUn ordre social chrtien.2-2.htm
Le sens de la rforme sociale2-3.htm
Une conception chrtienne sur la socit conomique ?2-4.htm

Coopration et travail
La proprit
Les devoirs socio-conomiques de lEtat
2-5.htmUne critique de la socit roumaine2-5.htm
Chapitre III3.htm
La dmocratie paysanne : une thique de la nation
Une impasse politique
La question sociale et la question paysanne3-1.htm
Le poporanisme: entre populisme et socialisme
Le bien commun, un bien de la nation
Le poporanisme. Le projet politique3-4.htm
Chapitre IV

Le refus du bien commun. Une perspective thico-politique sur le postcommunisme roumain

Un sens de la transition : la rinvention du sujet politique
La dfaillance du politique4-1.htm
Le dilemme des deux dfinitions de la dmocratie
La rhtorique nationaliste
La Rvolution et le contrat social
Linconsistance du bien commun
Conclusions5.htm
Les assises morales de la politique
Bibliographie
Rsum en roumain

Introduction
thique et politique
De la viabilit dune perspective thico-politique
Le site de la rencontre entre thique et politique porte encore le nom du bien commun.
Sans doute, une affirmation pareille prsente un certain ct problmatique et, du point
de vue de la modernit politique, peut sembler quelque peu anachronique. Toutefois,
ds quil sest adapt aux exigences de la thorie politique moderne, un tel concept
peut-il encore jouer le rle dun bon instrument de lecture pour un champ politique dune
complexit de plus en plus accrue ? Une telle question provoque, de faon presque
invitable et selon une dialectique renverse, un jeu des interrogations croises. Ds
lors, avant de commencer lesquisse dune rponse, videmment provisoire, une autre
question, sous-jacente la premire, mais devenue dj classique, ne saurait tre
laisse de ct : est-il encore possible dapprocher le politique dans une perspective
thique ?
On serait tent de rpondre que, mme construit dans une pareille perspective, le
discours ne pourrait avoir, tout au mieux, quune simple valeur rhtorique. La thorie et
la science politiques prennent dj pour une vritable axiome laffirmation, dont
Machiavel est le pre reconnu, qui prne la sparation et lirrconciliable et permanente
tension entre le discours moral et celui politique. Autrement dit, lintrusion des
considrations de nature thique rendrait faux et provoquerait demble lirrationalit du
discours politique. Ayant une existence autonome, le politique est produit et expliqu
partir des raisons et procdures sur lesquelles il dtient la souverainet absolue. Sans
doute, cest la modernit qui consacre lautonomie du politique et, en agissant de la
sorte, elle le dfinit en tant quobjet viable et exclusif de la science politique. Lentreprise

intellectuelle moderne russit-elle librer la tension qui lie lthique et le politique,

tablir une fois pour toutes la frontire entre les deux champs danalyse ?
Certainement, il nest pas question de soustraire le phnomne politique de lemprise du
jugement moral, ni de nier la comptence de ce dernier sur le domaine politique. Sans
doute, lexamen de la politique sous les espces du bien et du mal garde toujours sa
pertinence et sa dignit [1] . Ce que la modernit dtruit cest plutt le statut privilgi
des rfrences thiques, la primaut du jugement moral dans le domaine politique, tout
en affirmant linsuffisance et linefficacit cognitive et explicative dune telle approche.
Invitablement, lambivalence du langage fait que la dmarche ne peut faire conomie
des nuances. Et cela parce que le langage de la politique, et notamment le langage de
la politique dmocratique, est doublement problmatique. Dune part, il est toujours sujet
la vulgarisation, forant constamment la science politique prserver sa rigueur
conceptuelle [2] . Qui plus est, le langage de la politique dmocratique semble toujours
courir le risque dune telle vulgarisation puisque, en principe, il ne saurait devenir un
instrument dexclusion. Par contre, une socit qui se dclare dmocratique reconnat
par ce fait mme la comptence politique gale de tous ses membres, consacre leur
droit lgitime de juger en matire de questions publiques et, en dernire instance,
repose sur un tel jugement [3] . Ds lors, le langage politique est un langage dune
dsolante gnralit et dpourvu de rigueur aux yeux, par exemple, de la philosophie
analytique, justement parce quil sinspire largement du langage commun. Qui plus est,
dans le langage politique courant, les mots gardent leur sens ambigu justement pour
laisser la possibilit des interprtations multiples et accrotre par l le nombre des
potentiels destinataires du message [4] .
Dautre part, les instruments du langage politique font souvent lobjet dincessantes
disputes entre ceux qui le produisent et en font lusage. En rgle gnrale, on dirait que
les ides et les concepts politiques sont marqus par au moins trois grandes
caractristiques :
a. limportance et le statut dont il jouissent dans le dbat philosophique varient en
fonction de lpoque et des enjeux sociaux et politiques que celle-ci apporte au devant
de la scne (ainsi, la thorie politique moderne sintresse davantage aux problmes de
la libert, de lgalit, du bien-tre et de la justice sociale que de la question du meilleur
rgime politique, de lorigine, des formes et de la justification de lautorit) ;
b. les concepts politiques sont toujours mis en question (mme les concepts essentiels
de la thorie politiques modifient leur sens selon la sensibilit politique de celui qui en
use) ;
c. enfin, les concepts politiques remplissent une fonction idologique dans la mesure o
ils acquirent du sens sur le terrain dune argumentation encadre de faon idologique
[5] .
Sans doute, mme le concept du politique fait problme, notamment pour le vocabulaire
roumain, voir pour celui des principales langues europennes. Dans lordre du discours,
le politique entre frquemment en concurrence et en conflit avec la politique. Toutefois,
par souci de mthode, on ne saurait superposer les deux puisquils renvoient des
ralits distinctes dordre ontologique et, respectivement, pistmologique [6] .
A vrai dire, les deux notions appartiennent des registres diffrents. Si la politique,
perue dans un sens en quelque sorte antique, dsigne dabord une manire dtre de
la communaut en son ensemble, runissant dans un mme agora tout le corps des

citoyens sous le signe de lgalit et de la participation, le politique cherche plutt

circonscrire dans le champs intellectuel un espace propre la comprhension et
lexplication des phnomnes de nature politique, lespace de la science politique. Ds
lors, tandis que le sens de la politique savre plutt comprhensif et fdrateur, le
politique tend dlimiter un espace exclusif et litiste, cense traduire dans un langage
critique et muni de rigueur conceptuelle et discipline mthodologique les manifestations
collectives dune socit donne. Par consquent, la politique prcde ncessairement
le politique, parce que ce dernier ne peut lgitimement merger quen prsence des
phnomnes politiques qui lui fournissent la matire premire [7] . Si la politique dsigne
donc premirement une activit humaine, savoir laction de donner sens la vie en
cit, le politique dcrit un espace du champs intellectuel.
Il ne sagit videmment pas de proposer une application du critre moral la politique.
Dailleurs, si le critre de laction politique est donn par lefficacit, alors la rfrence
thique reste marginale. En effet, la distinction weberienne entre thique de conviction
et thique de responsabilit claire largement cette problmatique. Si laction politique
se dfini par lobservation des moyens et des finalits, alors on dirait que celui qui
nenvisage cette relation que dans une perspective morale se condamne linaction et,
par consquent limpuissance, parce quil est amen senfermer dans une
perptuelle contestation. Il ne peut que refuser le monde ou le maudire et, la limite,
vouloir le prcipiter dans le nant dune apocalypse appele rvolution [8] .
Notre question de dpart ne concerne pas un tel niveau de lanalyse. Par contre, elle se
propose dinterroger la viabilit de concepts ayant un caractre thique prononc sur le
terrain de la rflexion politique. La prsence dune dimension pareille dans le discours
moderne sur la dmocratie, nonobstant les nombreux essais de lliminer ou de la
contourner, semble irrfutable. Quoi dautre pourrait suggrer une affirmation
appartenant un politiste de renom selon laquelle la ralit et lidal de la dmocratie
sont inextricablement lis ; la dmocratie nexiste que pour autant que les idaux et les
valeurs qui sy rapportent lui donnent vie [9] ? De tels propos ne sont pas singuliers. Au
contraire, ils savrent aussi frquentes que ceux portant sur lautonomie du politique.
Il convient en mme temps de noter que la conscration de cette autonomie du politique
va de pair avec laffirmation de la lgitimit de la multiplicit des perspectives des
interrogations politiques. Autrement dit, si travers lhistoire, le problme politique a t
conceptualis de tant de manires diffrentes, cest que la politique comporte par son
essence une pluralit non seulement dinstitutions mais de valeurs et dobjectifs. Toute
conceptualisation de la politique partir dun concept unique manque lessentiel parce
que cette unification contredit le sens spcifique du domaine politique [10] .
Qui plus est, la dmocratie, avec la distance fatale quelle tablit entre limpratif
dmocratique la dfinition normative de la dmocratie et lindicatif dmocratique la
dfinition descriptive de la dmocratie semble ancrer ses ressorts dans la tension
entre thique et politique. Une tension qui, surtout au cas de lexamen des rgimes
dmocratiques plus que dans celui des autres arrangements politiques, tmoigne
souvent de linsuffisance cognitive et explicative des dmarches empiriques.
Ce qui ne revient pas dire que la dimension thique serait pour autant marginale. Par
contre, elle est fondamentale au sens quelle dfinit la communaut politique ds le
premier moment de son institution. Et ce parce que toute communaut politique
sordonne autour dun principe de justice distributive dont le premier bien grer est

lappartenance la cit [11] . Lexistence politique renferme ncessairement une

dimension thique car la communaut politique est dfinie en termes dgalit et de
reconnaissance de la qualit de membre en relation auxquelles tout jugement sur le
caractre juste ou injuste de la communaut est forc se rapporter [12] .
Toutefois, le concept qui rend peut-tre le mieux compte de la dimension thique de la
communaut politique et qui sordonne les questions concernant les rapports entre
individus et communaut, les sens de la justice, de lgalit et de la reconnaissance et
celui de bonum commune le bien commun.
Il est vrai, le bien commun est un concept vague, mais il nest pas nanmoins vide de
contenu. Inspirant une certaine rticence due son caractre pr-moderne dont les
significations ne doivent pas tre refuses pour autant le bien commun ou le bien
public semble garder son statut de concept viable de la pense politique sur la
dmocratie et dans la dmocratie. Toutefois, cela nempche que les questions
concernant le contenu qui lui est assign dans le contexte dune socit qui refuse de
reconnatre une unit organique et un sens partag de lexistence, constituent le sujet
dune dispute qui naboutit pas facilement des conclusions.
Dabord, le dsaccord dpend, en grande mesure, de la perspective que lon adopte sur
le bien humain [13] . On a ainsi faire avec au moins deux grandes traditions : une
tradition qui repose sur la pense dAristote et qui assume une perspective sociale et
une tradition tout aussi noble, qui renvoie John Locke et qui sorganise autour dune
approche atomiste. Selon cette dernire, le bien humain est regard sous langle de la
capacit de chaque individu de laccomplir ou de latteindre, lassociation tant dans ce
cas plutt conjoncturelle. En revanche, selon la premire perspective, la condition de la
ralisation du bien rside dans le lien social mme, la fois fondement et partie de ce
bien [14] .
En second lieu, la pierre de touche du dbat est donne par la question de savoir si ce
bien commun jouit dune existence en quelque sorte relle et indpendante ou bien il
rsulte seulement de laddition des biens particuliers. Cette dernire rponse, quoffre en
gnral lcole individualiste dans le sillage de Jeremy Bentham, efface toute diffrence
essentielle et ntablit quune distinction numrique entre le bien commun et les biens
particuliers [15] . En revanche, lautre rponse, formule dans la tradition dAristote et de
St. Thomas, fait du bien commun une valeur nouvelle qui ne dcrit pas ncessairement
un objet indivis ou un vnement unique, ni une institution commune, mais un mode
dtre qui dit lui-mme une certaine communaut et qui se trouve ralis dans les
membres tout en respectant pleinement leur diversit [16] . Le rapport qui stablit dans
ce cas entre le bien commun et le bien particulier - sans que se dernier se voit avili de
quelque faon que ce soit est dcrit par le procd scolastique de lanalogie [17] .
Par consquent, on dirait que le bien commun est le bien personnel dune pluralit
dindividus, dans la mesure o il est poursuivi par des moyens mis en commun et
soutenu par un engagement rciproque de participation la communaut au sein de
laquelle les individus sont intgrs et reconnus titre de membres et qui soffre un Etat
en tant que forme institutionnalise de leur tre-ensemble [18] . Autrement dit, le bien
commun quivaudrait un lien social rflchi politiquement. Lavantage dune telle
comprhension du bien commun au niveau du lien social soumis au travail politique
rside dans le fait quil englobe autant le bien commun entendu comme un bien
extrieur commun identifi par exemple au niveau de la jouissance commune dun

certain droit, le droit de proprit par exemple, qui appartient tous solidairement, qui
cre et ordonne donc une communaut, et auquel chacun ny participe quen tant que
partie que le bien commun compris comme bien immanent lhomme portant sur
lpanouissement personnel entendu comme but commun englobant titre de parties
les perfections individuelles dune pluralit dhommes.
Aristote assimilait le bien commun la concorde [19] qui rgne entre les membres dune
cit, concorde qui traduit, la fois, une communaut de vie et une forme damiti. Outre
lidentit de la vision sur lintrt de la communaut en cause, la concorde civique
prsupposerait une identit de sentiments. Il sagirait, par consquent, dune
concordance dans lordre de laction et non pas dans lordre de la spculation. Quant
lamiti, elle dsignerait non pas une amiti intime, mais une amiti civique, qui prendrait
forme travers laccord des rapports extrieures des individus ou des groupes dont les
buts particuliers convergeraient de faon immdiate ou mdiate vers le bien commun
[20] . Une telle comprhension du bien commun, en dpit de son inspiration antique,
parat ne pas avoir perdu sa validit, bien que transpose dans le contexte dune socit
dmocratique moderne. Et ce parce quelle situe le bien commun au niveau de la
solidarit organise [21] de manire dscentralise. Pour les membres dune socit,
celui-ci devient une autre manire de dire et prouver leur volont commune dagir et de
vivre ensemble, le synonyme de res publica, du liant qui tient unie une socit.
Autrement dit, le bien commun rside dans le lien social mme, dans ltat de socit
et dans ses progrs successifs [22] .
videmment, le coup mortel qui a frapp la conception traditionnelle reposant sur la
hirarchie aristotlicienne et thomiste des biens ou sur la concentricit des cits
augustiniennes cest lmancipation de la cit terrestre qui affirme reposer sur un
contrat conclu par les hommes indpendamment de toute volont suprieure. En gale
mesure, le processus que lon appelle dhabitude modernit et dont le trait essentiel
rside dans la subjectivation du sens de toute histoire individuelle a rendu inacceptable
la conception scolastique et no-scolastique dun bien commun dfini en termes de
finalit commune. Coinc entre un organicisme devenu obsolte et un individualisme
refusant toute finalit collective, le bien commun se voit forc ou bien demprunter une
connotation despotique, ou bien de se fondre dans lintrt gnral. Aussi, pour
prserver sa validit conceptuelle dans un contexte marqu par lindividualisme autant
mthodologique que sociologique, le bien commun procde-t-il une approximation de
son contenu de bien public au moyen de la dlibration et du consensus, un contenu qui
devient par l non pas tant relatif quvolutif [23] .
Ds lors, dfaut de toute possibilit de lui donner une dfinition objective, le bien
commun ne peut retrouver son sens que dans la volont de coopration mutuelle, dans
la capacit de dceler dans le lien social un bnfice et une dette rciproques, ceux
drive du partage dun mme espace publique et de la volont de constituer une
socit de personnes. Or, cest justement en ce sens que le bien commun acquiert,
avant tout, un sens politique fort puisquil rend compte et justifie la fois la fonction
intgrative du politique.
Dailleurs, la poursuite du bien commun est avant tout une responsabilit politique
puisque la conception dun cadre institutionnel adapts aux exigences de lintgration
des membres au sein de la communaut politique titres de parties, et la fois du
respect de la libert et de lgalit de traitement de ces membres titre de personnes en
est une condition indispensable [24] . Le cas exemplaire mme de dmontrer presque

irrfutablement la manire selon laquelle le bien commun acquiert un sens politique fort
et fait lobjet dune responsabilit politique partage entre tous les membres de la
communaut politique cest le prambule de la Constitution amricaine, quil vaut la
peine de reproduire :
Nous, le Peuple des tats-Unis, dans le but de former une union plus parfaite, dtablir
la justice, dassurer la tranquillit domestique, de pourvoir la dfense commune, de
promouvoir le bien-tre gnral et de garantir les bienfaits de la libert pour nousmmes et pour notre postrit, dcrtons et promulguons cette Constitution pour les
tats-Unis de lAmrique.
En effet, dans une telle perspective, la dmocratie et le bien commun reprsentent non
seulement deux notions qui se trouvent en accord, mais, bien davantage, deux concepts
qui sont destins se rencontrer continuellement et garantir rciproquement leur survie.
Deux seraient les principaux point de convergence mme de tmoigner du fait que les
ralits politiques et sociales respectives dsignes par les concepts en cause ne
peuvent mener une existence spare : dune part, la dmocratie ne saurait dpasser
son sens de procdure que dans une socit qui quivaut de manire trs concrte le
bien commun au lien social ; son tour, le bien commun ne peut gagner de consistance
que dans une socit dont lattachement la dmocratie se trouve constamment vrifi
dans les comportements sociaux.
On ne saurait quivaloir lunit du bien commun dune socit dmocratique
luniformit ou une harmonie intgrale. Son contenu dfini au niveau du lien social, il
est plutt cens exprimer le degr de cohrence et la volont dunit de cette mme
socit. Ds lors, au-del de sa vigueur, le bien commun est immanquablement travers
par des tensions, des conflits dintrts et dides, voire par des contradictions
insolubles. En effet, il nest jamais et il ne saurait tre atteint effectivement dans sa
plnitude conceptuelle, car il fait sans cesse lobjet de contestations, dapproximations et
dajustements au cours de lactivit politique quotidienne qui, elle aussi, na point de
terme [25] .
Par consquent, la dispute sur le bien commun et sur les mcanismes de sa mise en
uvre devient la voie mme par laquelle un rgime politique dmocratique peut
prtendre dpasser le simple sens de procdure. Cest que le bien commun, jamais
connu de faon complte et toujours susceptible dtre enrichi, fournit la dmocratie
son sens de systme fond sur la participation, le dbat et le consentement [26] . Et la
forme juridico-politique que ceux-ci reoivent dans le cadre de la dmocratie moderne
est celle de la dlibration aux sein de linstitution reprsentative. En effet, lartifice de la
reprsentation ne permet pas seulement la transposition du dbat autour du bien
commun de lagora antique runissant tous les citoyens au sein du parlement moderne,
mais rend en gale mesure possible la prservation de son unit de sujet et de sa
consistance dans une socit de grandes dimensions. Car, pour reprendre largument
de Carl Schmitt, reprsenter cest rendre visible et prsent un tre invisible travers un
tre publiquement prsent. Ds lors, la dialectique du concept rside en ce que
linvisible est suppos comme absent, mais en mme temps il est rendu prsent [27] .
En outre, la recherche du bien commun travers la dlibration politique repose sur la
prsomption dmocratique qui fait du gouvernement de la cit un bien public. De fait, un
des projets qui sous-tend lentreprise dmocratique moderne est celui de llimination du
pouvoir invisible du sein des socits humaines afin de donner vie un gouvernement

dont les actions soient accomplies au grand jour [28] . Plus prcisment, le bien
commun prend contour par le truchement de la dlibration parce que la dmocratie se
refuse en thorie de faire appel toute justifications au moyen des arcana imperii, des
mystres de lEtat. Par consquent, le bien commun dmocratique est commun, non
pas parce quil fait reposer son unit et sa supriorit sur la rfrence une entit
extrieure au monde politique lexemple de Dieu -, mais justement parce que son
contenu est publiquement affich et dbattu devant les yeux de la socit entire. Qui
plus est, la transparence suppose du pouvoir et de laction politique dmocratiques fait
que le bien commun garde sa dimension participative. Autrement dit, reprenant
largumentation que Kant construit en Zum ewigen Frieden, si toutes les actions
concernant les droits des autres personnes qui ne sont pas susceptibles dtre rendues
publiques sont injustes, alors la transparence du pouvoir et de la dlibration assure non
seulement la chance des citoyens de contrler les actes du gouvernement, mais elle
fourni en elle-mme une forme de contrle par la distinction quelle tablit demble
entre licite et illicite [29] .
Qui plus est, un rgime de libres discussions et qui met la discussion au cur de ses
institutions implique la supposition que les hommes qui cherchent le Bien Public ne le
trouvent pas aisment et sentraident le trouver en faisant de lui lobjet de leur
conversation ou parlement [30] . De la sorte, la dlibration dmocratique et le bien
commun entretiennent un rapport extrmement intime. Dune part, la rencontre et
laffrontement des projets et des opinions politiques alternatives gagne rellement de
sens dans la mesure o ceux-ci se manifestent comme moyen dexpression de ce bien.
Dautre part, la consistance de la dlibration, travers le contenu, toujours
fragmentaire, dont elle pourvoit le bien commun, est mme de prouver la mesure dans
laquelle une socit est pourvue de vie.
Le rgime politique dmocratique suppose en quelque sorte une hirarchie des biens
dans la mesure o il ne savre fiable et efficace que dans une socit qui identifie dans
sa propre cohsion un bien suprieur aux autres finalits particulires et
circonstancielles, finalits qui participent, en dernire analyse, leur tour, ce mme
bien, et, la fois, reconnat que ce bien commun est constamment problmatique. Si ce
bien se trouve situ au niveau de la volont de coopration rciproque, alors la
responsabilit qui en dcoule ne revient pas exclusivement certains centres de
dcision loignes et mystrieux, mais devient demble une affaire de tous les
citoyens.
Consquemment, ce nest pas seulement lEtat dtre lagent du bien public, mais la
socit en son ensemble. Par contre, la conscration de lEtat en tant quunique agent
du bien commun dtermine un avilissement du concept au rang de justification
dentreprise de domination [31] . Lien social politiquement rflchi, le bien commun
dmocratique est travaill par tout un ventail de corps sociaux intermdiaires qui se
placent hors de la zone de contrle de lEtat : familles, coles, associations,
communauts religieuses, syndicats etc. Il est vrai quune telle vision du bien commun
ne peut prtendre lactualit que dans une socit structure, dont la rgle principale,
cense rgir les rapports entre individus et groupes, est donne par la confiance
rciproque. En dautres mots, le bien commun, en tant que prsence quotidienne et en
quelque sorte discrte et dissoute dans le tissu social, nest rendu possible que dans la
mesure o la confiance est leve au rang dinstitution sociale. Ainsi, si la dmocratie
reprsente une institutionnalisation de lincertitude [32] , un risque de lincohrence et de
la discontinuit constamment assum, alors seulement une socit qui identifie le bien

commun dans lharmonie problmatique de ses membres saurait se permettre recourir

la rgle dmocratique. Consquemment, la dmocratie ne peut fonctionner comme
incertitude institutionnalise que dans la mesure o la socit reprsente une
institutionnalisation de la confiance.
La relation entre dmocratie et bien commun est donc une relation double sens. Un
double sens capable de dmontrer que, dans une socit dont les rapports intrieures
suivent la rgle dmocratique, le bien commun ne peut tre localis et rvl de faon
prcise. Le mme double sens indique galement le fait que le bien commun se
manifeste avant tout dans la forme institutionnelle de la conscration et de la garantie
des droits et des liberts personnelles, sans lesquelles il serait dpourvu de ses propres
agents. Ds lors, la question du bien commun implique une responsabilit politique qui
rside dans la mise en forme dun cadre institutionnel appropri. En revanche, la mise
en uvre, entranant la socit entire, dpasse lhorizon de la politique. Pour faire bref,
ds le moment o il est compris de manire dmocratique, le bien commun se trouverait
au carrefour de laffirmation des droits et des liberts personnelles et de la volont
dendosser une responsabilit civique.
Dans la tradition de la rflexion politique roumaine [33] , le bien commun prsent
souvent dans lordre du discours ne reoit pas en effet une valeur proprement
politique. Le bien commun binele obtesc, binele sau folosul de obte - relve
plutt dune thique individuelle dont le sujet presque exclusif est le prince. Le prince est
lagent principal de ce bien commun au moyen de la charit quil est cens dployer sur
ses sujets, une charit ordonne par les commandements chrtiens de la pit et de la
piti. Bien quil vise lharmonie, la paix intrieure, la stabilit et le bien-tre spirituel et
matriel de la politie, le prince ne serait pas tenu oeuvrer au bien commun par un souci
de nature politique, mais par acquis de conscience. Autrement dit, le devoir du souverain
est jug en rapport avec sa conscience de chrtien et non pas en termes de
responsabilit envers une communaut politique. Attribut rgalien, le bien commun est le
fruit de lthique personnelle du prince et non pas de la raison politique. Une telle
perception du bien commun efface donc en principe la distinction entre thique de
conviction et thique de responsabilit tout simplement parce que le problme du bien
commun se situe dabord au niveau de la conscience individuelle du souverain et ne
reoit quensuite une projection politique. Dans un monde qui, tard dans son histoire,
nest pas dsenchant, le bien commun est identifi au niveau du lien social, mais sa
comprhension reste a-politique.
Aussi, dans le cas roumain, le ressort thologique des solidarits organiques et
organises auquel sajoute une construction de lidentit collective sur le terrain de la
mythologie nationale propose et ensuite confisque par lEtat empchent-ils le bien
commun de se dfinir comme bien public animant un espace public structur qui
sorganise autour du point de rencontre entre la dynamique spontan des membres de
la socit et laction politiquement organise des institutions publiques [34] .
v
Notre tude se donne pour tche de partir la recherche dune forme de conciliation
moderne entre thique et politique travers la mise en valeur du bien commun.
Par consquent, une premire partie (chapitre I) sera consacre lanalyse dune
formule dj consacre de cette conciliation et qui joue en repre de larticulation entre
la perspective thique et le projet politique, savoir la doctrine sociale labore par le

magistre catholique et mise en oeuvre par la dmocratie chrtienne. La cohrence de

cette solution de conciliation entre lthique et le politique avait command, de notre
part, une prsentation critique plus dtaill et systmatise que celle dont ont bnfici
les autres approches envisages.
La seconde partie de notre tude (chapitre II et chapitre III) se situe dans le cadre plus
ample de lanalyse de la rflexion politique roumaine qui fait usage de lthique en tant
quhorizon thorique privilgi. Pourquoi donc cette juxtaposition des dbats couchs
dans une revue dinspiration social-chrtienne, Solidaritatea, et la pense de Constantin
Stere ? Quy a-t-il de comparable entre erban Ionescu, Bartolomeu Stnescu, Ion
Mihlcescu, dune part, et Constantin Stere, de lautre ? Il sagit, justement, de la
recherche dun site thorique entreprise par les deux parties dune manire diffrente o politique et thique pourraient se joindre sans que la modernit de la pense soit
affecte.
Finalement, une dernire partie se propose dinterroger la possibilit dune rflexion sur
bien commun en tant que perspective danalyse thico-politique du post-communisme
roumain.
[1] Julien Freund, Quest-ce que la politique?, Paris, 1965, pp. 5-6.
[2] Une des approches qui jouissent dune popularit assez large de nos jours est celle
de lanalyse linguistique des concepts politiques; selon cette approche, les concepts
quemploie la pense philosophique devraient tre analyss au niveau de leur usage
dans le langage commun, usage qui prcde leur conscration thorique; pour claircir
le recours aux concepts, il ne suffit pas dexaminer les transactions verbales entre les
locuteurs ordinaires, mais de dceler la place quoccupe le concept dans lensemble de
croyances et valeurs ou il acquiert de sens. Voir David Miller, Social Justice, Oxford,
1976, pp. 2-5.
[3] Daniel Barbu, apte teme de politic romneasc, Bucarest, 1997, p. 14.
[4] Norberto Bobbio, Droite et gauche, Paris, 1996, pp. 84-85.
[5] David Miller, Social Justice, Oxford, 1976, p. 5.
[6] Daniel Barbu, apte teme de politic romneasc, pp. 15-16.
[7] Un des lieux communs du discours sur lEurope Centrale et Orientale cest la
rinvention du politique. Dabord, il sagirait plutt dune rinvention de la politique,
dun regain de sa dignit et dune re-conception de son sens. En second lieu, nous
sommes en droit de nous demander si la chute des rgimes communistes marque
vraiment le point de dpart pour une rinvention ou une renaissance de la politique. Plus
prcisment, il sagit de voir si la priode totalitaire se dfinit essentiellement par la mort
ou la disparition complte de la politique. Une rponse affirmative quivaudrait la
conscration dun monopole exclusif des socits dmocratiques en la matire, dune
politique des droits de lhomme, une politique du citoyen. Or, mme au sein dune
socit dmocratique moderne, la politique est associe principalement lEtat. Qui plus
est, dans une perspective de lhistoire moderne, lEtat passe devant le citoyen en tant
que sujet de la politique. Par consquent, au-del de toute considration relevant dune
morale lmentaire, lEtat totalitaire ne saurait voir refuse sa dimension politique. Par

contre, selon une approche similaire celle propose par Carl Schmitt, lEtat totalitaire
ou, tout le moins, son modle thorique -, tout comme lEtat europen classique, loin
dexclure la politique, la fait sienne en saffirmant comme son unique sujet. Il est vrai
que, en continuant le paralllisme, par le monopole de la politique, lEtat totalitaire
procde une strilisation de sa propre socit car, son intrieur, dfinit par la
tranquillit, la scurit et lordre, il ny a que la police, la politique y est absente. Ds
lors, au cas de lEurope Orientale, si au niveau de la socit il pourrait sagir dune
rinvention de la politique, au niveau de lEtat la question est de rassoir, repenser et
rorienter la politique.
[8] Julien Freund, Quest-ce que la politique?, Paris, 1965, p. 7.
[9] Giovanni Sartori, Thorie de la dmocratie, Paris, 1973, p. 376.
[10] Raymond Aron, Etudes politiques, Paris, 1972, p. 156.
[11] The primary good that we distribute to one another is membership in some human
community, Michael Waltzer, Spheres of Justice, New York, 1983, p. 31.
[12] Voir cet gard, Michael Waltzer, Spheres of Justice, surtout ses propos sur
lgalit complexe, lappartenance et la reconnaissance.
[13] Sur la difficult de conevoir le bien en tant quobjet de lthique, voir J.L. Makie.
Ethics, Inventing Right and Wrong, Penguin Books, 1977, pp. 50-63.
[14] Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in Frank S. Lucash
(ed.), Justice and Equality Here and Now, Ithaca and London, 1986, pp. 37-38.
[15] Arthur Utz, Ethique sociale, Fribourg, 1960, tome I, p. 96.
[16] Ibidem, loc.cit.
[17] Le bien commun est un universel analogique au sens scolastique de lanalogia
proportionalitatis propriae, tout comme le concept dtre. Partout o quelque chose
existe, il y a de ltre. Et pourtant chaque chose a un autre tre. Il ny a donc pas dtre
universel qui serait le mme dans tous les tres, comme il y a par exemple un tre
humain ralis univoquement dans tous les hommes. Le concept dtre ne se ralise
quanalogiquement dans les divers tres. Et pourtant, malgr la diversit contenue dans
le concept analogique, celui-ci reste un universel commun tous les tres, Ibidem, pp.
108-109.
[18] Julien Freund, Quest-que la politique?, Paris, 1965, p. 38.
[19] Cicron fait lui aussi appel la concorde pour dfinir la socit politique, une
concorde qui repose sur la justice et qui est mise en comparaison avec lharonie du
concert musical, Etienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, Paris, 1952, p.
38.
[20] Ibidem. pp. 50-51.

[21] Alexandru Duu, Ideea de Europa, Bucarest, 1999, p. 9. Les solidarits organiques
sentre-tissent au niveau de la vie prive et des petites communauts suivant le modle
de la parent, tandis que les solidarits organises sont proposes et gres par le
pouvoir politique.
[22] Bertrand de Jouvenel, De la souverainet, Paris, 1995, p. 150.
[23] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le
principe desubsidiarit aux fondements de lhistoire europenne, Paris, 1992, pp. 186188.
[24] Michael Novak, Dmocratie et bien commun, Paris, 1991, p. 129.
[25] Julien Freund, op.cit., pp. 55-56.
[26] Exemplaire de plusieurs points de vue cet gard est lobservation quAlexander
Hamilton fait dans The Federalist no.1 : it seems to have been reserved to the people
of this country, by their conduct and example, to decide the important question, whether
the societies of men are really capable or not of establishing good government from
reflection and choice, or whether they are forever destined to depend for their political
constitution on accident and force, The Federalist Papers, edited by Clinton Rossiter,
Penguin Books, 1961.
[27] Carl Schmitt, Verfassungslehre, cit par Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia,
Turin, 1984, p. 89.
[28] Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia, p. 18.
[29] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, cit par Ibidem, loc.cit.
[30] Bertrand de Jouvenel, op.cit, p. 142.
[31] Alexandru Duu, Ideea de Europa, p. 136.
[32] Adam Przeworski, Democraia i economia de pia, Bucarest, 1996, p. 22.
[33] Voir cet gard le commentaire de Alexandru Duu, Ideea de Europa, pp. 114-153.
[34] Ibidem, pp. 136-140.

Chapitre I
Entre lthique et la politique
La Doctrine Sociale
Une identit politique chrtienne
De nos jours, dmocratie chrtienne renvoie presque automatiquement la pense vers
deux adresses, intimement corrles : lune, relevant plutt de la sociologie politique,
porte sur lidentification des grandes familles politiques du continent [1] , tandis que

lautre commande la logique de la construction europenne [2] . Ce sont deux

associations mentales qui ont parfois trop tendance puiser le sujet.
Toutefois, dmocratie chrtienne implique, mme une simple analyse des termes qui
sy rattachent, un problme dune autre nature. En effet, cette juxtaposition peut
apparatre, en fin de compte, paradoxale ou, au moins, difficilement acceptable,
puisquelle met en relation deux lments dont lhistoire ne va pas de paire. Dmocratie
chrtienne soulve la question de la validit de la rfrence chrtienne au sein dune
socit dmocratique et scularise. Dailleurs, elle renferme, dans la logique de la
question thologico-politique, toute une histoire, lhistoire occidentale de la confrontation
entre le citoyen et le fidle, entre la socit laque et la socit religieuse. Du point de
vue juridico-institutionnel, elle met en prsence deux acteurs, lEtat et lEglise
(catholique), une Eglise qui parle et agit toujours comme antagoniste spirituelle dun
Etat qui tend devenir tout [3] .
La dmocratie chrtienne, en tant que doctrine politique, est issue essentiellement de la
pense catholique, en se structurant autour de la doctrine sociale renferme dans les
interventions des Souverains Pontifes. Noyau thorique de la dmocratie chrtienne
[4] ou seulement rfrence oblige [5] , le poids de celle-ci reste, quoi quil en soit,
dterminant. Mais, sa signification doit tre comprise sur le terrain de la doctrine, comme
source dune conception spcifiquement chrtienne sur la personne humaine, sur
lconomie et sur la fonction de lautorit. Elle nimplique aucunement une subordination
la hirarchie des partis politiques qui sen revendiquent. Ceux-ci se dfinissent comme
de vritables sujets politiques ds le moment o ils prnent labandon de toute rfrence
confessionnelle [6] . Il est vrai, ces partis sont ns en vue de la dfense des valeurs
issues de lge de la religion, mais ils ne sont cependant jamais devenus des bras
sculiers de lEglise, celle-ci refusant constamment de leur accorder un soutien dclar
et explicite [7] .
Lhistoire intellectuelle de la dmocratie chrtienne remonte jusqu la Rvolution
franaise, moment qui fait surgir les problmes dont on essayera de formuler des
rponses spcifiquement chrtiennes. En effet, la Rvolution met le civil et le religieux
dans un rapport antagonique insurmontable, lanant ainsi des dfis devant lesquels le
silence est, en quelque sorte, interdit. Elle rompt avec un univers o la rfrence au
christianisme est incontournable, fondant un monde dont les ralits sociales et
politiques affirment leur valeur autonome et se refusent toute justification par rapport la
religion. Au-del dune simple coupure nette entre la socit civile et la socit
religieuse, la Rvolution se propose de subordonner cette dernire et de la remodeler
linstar de la socit civile quelle engendre. Dans une perspective de continuit avec les
pratiques de lancien rgime, plus que dans un effort de rupture, le peuple souverain de
la Rvolution, par le biais de lAssemble Constituante, nhsite pas de lgifrer aussi
in sacris [8] .
De tels bouleversements et lvolution qui sen suit nauraient pas pu laisser indiffrents
lEglise et les milieux catholiques. Cette rupture violente, opre contre le catholicisme,
ammena lEglise, dans une premire phase, se refuser un regard audacieux vers
lavenir, vers la possibilit dune cohabitation pacifique et fconde avec la nouvelle
socit et ses institutions, et pencher plutt vers un regret de lancien rgime. En effet,
longtemps, le Saint Sige a rejet la possibilit dune implication directe dans ce
nouveau monde, scularis et non-chrtien sinon anti-chrtien, bien que de nombreuses
voix se sont leve pour y faire appel.

Dans les milieux catholiques, ce bouleversement suscita de vives ractions autant (et
surtout) dans le sens dun refus inconditionn de cette modernit anti-chrtienne - le
catholicisme dit intransigeant, dont la source dinspiration est la pense traditionaliste et
ultramontaine, qui imprgne le discours de Joseph de Maistre ou de Donoso Corts -,
que dans le sens dune acceptation partielle de la socit librale et mme dune
utilisation bnfique des instruments que celle-ci peut mettre la porte de lEglise - le
catholicisme dit libral, par la voix de Lamennais. Dans ce dernier cas, les liberts
modernes ne sont plus considres comme reprobables, mais comme des outils dont
lEglise peut bien profiter en vue dune redfinition de son rle au sein de lespace social
nouvellement tabli. Ctait pour la premire fois que les catholiques jugeaient
positivement la modernit, mme si ce ntait que de faon instrumentale et dans la
vise dune restauration chrtienne finale [9] . Mais lEglise, fidle son refus,
condamna cette tentative (Mirari Vos - 1832).
En effet, lattitude du Saint Sige comporte deux tapes : une premire, caractrise par
un refus ouvert daccepter les ralits mises en place par la Rvolution franaise, et une
seconde, inaugure par Lon XIII, qui est marque par une tentative, de plus en plus
manifeste, daccommodation et de reconqute de sa place dans la socit par la
dfinition dun statut et dun rle nouveau pour lEglise. Plusieurs encycliques, dune
extrme importance, donnent le ton chacune des ces priodes. Il sagit de Mirari Vos
(Grgoire XVI, 1832), qui rsume la thse du refus de la culture et de la civilisation
moderne, et, bien videmment, de Rrum Novarum (Lon XIII, 1891) qui, confrant une
dimension sociale au catholicisme, ouvre la voie vers la structuration dun vritable
projet de socit labor par les Souverains Pontifes.
Grgoire XVI est catgorique en ses propos : toute nouveaut est un coup mortel pour
lEglise universelle, (...) des choses qui ont t rgulirement dfinies, aucune ne doit
changer, rien ne doit tre ajout; il faut que lon veille ce que tout reste dans ltat o il
est, pur, en forme et en sens [10] . Tourne vers le pass, rvant au retour dun Etat
confessionnel alli et dune identification entre le civil et le religieux, glace dans une
conscience de socit parfaite et immuable, lEglise Catholique semble ignorer
lvolution des choses. Condamnant les liberts modernes - la libert de conscience est
vue comme lerreur la plus vmineuse -, blmant fortement la sparation entre Etat et
Eglise, Mirari Vos peut apparatre comme tourne vers le pass, dans une poque o la
socit et lEtat libral sont des ralits incontournables.
Cela tant, il ny a rien dtonnant ce que, lavnement de Lon XIII, en 1878,
limpression de beaucoup ft quun foss impossible combler stait dfinitivement
creus entre lEglise et le monde moderne, et mme entre lEglise et les problmes de
ce monde [11] . Avant dlaborer ce que lon appelle la charte sociale des
catholiques - Rerum Novarum - Lon XIII sappliqua contourer une nouvelle position
de lEglise par rapport aux problmes que ses prdcesseurs avaient constamment
refuss de prendre rellement en compte : le rgime rpublicain - persuadant les
catholiques franais de se rallier la IIIe Rpublique, bien que le Non expedit de Pie IX
interdit toujours aux catholiques italiens de prendre part la vie politique -, la nature de
lEtat, les liberts modernes, la relation Eglise - Etat. Lon XIII affirme la sparation
essentielle entre la socit religieuse et la socit politique, dans le sens que les deux
sont suprmes, chacune dans son ordre; les deux ont leurs limites propres, dtermines
par leur nature et leur finalit immdiate; par consquent, lintrieur de ces limites
prend forme une sphre au sein de laquelle chacune dispose dun iure proprio

(Immortale Dei, 1885 ). Ainsi, lEglise, disposant de son propre droit et dans le respect
entier du droit de lautre, est indiffrente aux diverses formes de gouvernement et aux
institutions civiles des Etats chrtiens, condition quelles respectent la religion et la
morale chrtienne (Sapientiae Christianae). De la sorte, est reconnue au pouvoir
politique sa lgitimit en soi-mme et en son domaine propre, bien que lide dune
supriorit du spirituel persiste travers le respect, dont la traduction en pratique nest
pas prcise, que les Etats doivent la religion (catholique). De plus, lEglise marque
son cart, non pas par rapport aux problmes de la socit en gnral, lgard
desquelles elle va argumenter la lgitimit de sa position, mais face aux vicissitudes de
la vie politique, refusant ainsi son support toute opinion qui invoquerait son soutient:
La socit chrtienne (...) a le droit et le devoir de ne pas devenir loutil des partis et de
ne pas se plier servilement devant les exigences changeantes de la politique [12] .
En fait, la fin du XIXe sicle, le Pontife ne se trouve plus devant le mmes problmes
que ses prdcesseurs du dbut du sicle. Latmosphre intellectuelle des dernires
dcennies du XIXe sicle est domine par lascension des ides socialistes. Contre
celles-ci, et contre le libralisme aussi, Lon XIII, rcuprant la pense des catholiques
sociaux comme Wilhelm von Ketteler ou Luigi Taparelli, va construire sa critique, mettant
en branle une rflexion qui tendra surmonter lopposition juge comme rductrice
entre le collectivisme socialiste et lindividualisme libral.
Quelle va dans le sens dun refus passif ou dune affirmation audacieuse de son statut,
lattitude de lEglise Catholique et de ses fidles reste, dans son essence, anti-moderne,
dans la mesure o la modernit est vue comme le porteur dune dynamique qui favorise
le dveloppement excessif de lEtat sur le fond dune dsagrgation des liens
organiques de la socit.
LEglise a, en effet, devant soi, dune faon conscutive, deux types dEtat, qui lui sont,
tous deux, hostiles, chacun sa manire. Le XIXe sicle loppose un Etat dont le
caractre principal, dans cette perspective, est la lacit et dont la fonction essentielle
est dexclure la religion de la socit politique. Le XXe sicle la situe devant un Etat
dune autre nature, lEtat totalitaire, dont la logique intrinsque le pousse vers une
absorption du transcendent son bnfice. Cest surtout par rapport ce dernier que la
doctrine sociale catholique acquiert une cohrence et une valeur accrue.
Critiquant de manire systmatique les rgimes totalitaires, fasciste (Non abbiamo
bisogno, 1931) et, ultrieurement, national-socialiste (Mit brennender Sorge, 1937) et
communiste (Divini Redemptoris, 1937), le pape Pie XI les qualifie, sans aucune
rticence, de vritables statolatries payennes [13] , la condamnation ne se rsumant
pas ainsi un simple constat de la dimension anti-chrtienne assume par ceux-ci,
mais, partant, la mise en exergue de linvasion inacceptable de lEtat sur le territoire de
la socit et contre la libert de ses membres, dun abus de lEtat qui se refuse toute
dfinition instrumentale pour se prtendre objet de culte. Cette image ngative sert, en
effet, comme plaidoyer pour un projet, qui, tout en tant spcifiquement chrtien,
prtend luniversalit, projet dune socit structure et solidaire, une socit des
personnes dont la dignit est fonde de manire absolue dans la relation intime hommedivinit, une socit rgie par le bien commun et gouverne par un Etat dont laction
sexerce en vertu du principe de subsidiarit.
La faillite des tentatives totalitaires en Occident, mise ct dune faiblesse vue comme
avre des rgimes dmocratiques libraux, a donn presque implicitement gain de

cause aux adeptes de la dmocratie chrtienne, qui se sont imposs en Italie et en

Allemagne aprs la guerre. Leur succs pourrait tre vu comme une revanche de
lEurope traditionnelle et chrtienne marginalise au XIXe, revanche fonde sur un
projet anti-moderne, dont les objectifs sons formuls dans le langage de la modernit
(...) revanche des ,,liberts multiples, diverses et contrastantes dorigine mdivale,
contre la ,,Libert indivisible qui se revendique des Lumires et de la Rvolution
franaise [14] .
[1] La dmocratie chrtienne, sous les diffrentes manifestations partisanes quelle
emprunte selon le pays, est considre encore tre, dans un tableau global et dans une
perspective rtrospective, le mouvement politique ayant le succs le plus notoire; de la
sorte, elle fournit lidentit doctrinaire aux principaux partis non-socialistes dau moins
cinq pays de lEurope Occidentale (lAllemagne, lAutriche, la Belgique, les Pays Bas et
lItalie) et domine, sous la forme institutionnelle du Parti Populaire Europen et ct
des socialistes, le Parlement europen, Stathis N. Kalyvas, The Rise of Cristian
Democracy in Europe, Ithaca and London, 1996, p. 2.
[2] Il est dj notoire que le processus de la construction europenne, tant sous le
rapport de limagination politique que sous langle de la mise en oeuvre politique est du
la dmocratie chrtienne et la social-dmocratie de lEurope occidentale.
[3] Luigi Sturzo apud Gianpaolo Romanato, Biserica i Statul laic n Religie i Putere,
Bucarest, 1996, p. 11.
[4] Daniel Barbu, De ce nu este posibil o Democraie Cretin n Romnia?, Dilema,
An.1, nr. 194., 1996.
[5] Jean Dominique Durand, LEurope de la Dmocratie chrtienne, Paris, 1995, p. 113.
[6] Les recherches de gnalogie partisane identifient lorigine dmocratie chrtienne
le clivage clrical/anti-clrical et, dans une mesure variable, celui entre centre et
priphrie, Daniel-Louis Seiler, Partis et familles politiques, Paris, 1980.
[7] Les partis dinspiration catholique refusent souvent eux-mmes de lier directement
leur identit de lEglise Catholique. E.g. Luigi Sturzo qui affirme que La dmocratie
chrtienne nest pas lEglise, in Stathis N. Kalyvas, The Rise of Cristian Democracy in
Europe, p. 222.
[8] Gianpaolo Romanato, op.cit., p. 17.
[9] Ibidem, p. 32.
[10] Ibidem, p. 44.
[11] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, Eglise et Socit Economique, Paris, 1959, I, p.
104.
[12] Lon XIII apud Gianpaolo Romanato, op.cit., pp. 50-51.
[13] Pie XI, Non abbiamo bisogno, apud Gianpaolo Romanato, op.cit., p. 61.

[14] Daniel Barbu, Democraia cretin n politica romneasc. Un caz de

nepotrivire?, Sfera Politicii, An.V, nr. 43, 1996.

La doctrine sociale au sein dune socit secularise

Les prolongements sociaux de la foi
Lenseignement social que lEglise Catholique entend laborer en partant des vrits
rvles dont la propagation et linterprtation lui appartiennent en exclusivit, ne saurait
pas tre considr comme une doctrine mettre sur le mme plan que le libralisme et
le socialisme. Il nest pas un ,,systme de la socit, labor partir dune quelconque
vision philosophique du monde, mais la dclaration des implications sociales dune foi
religieuse [1] . Cela tant, il serait, toutefois, faux de croire que cet enseignement se
rduit une simple numration des exigences essentielles puises au christianisme,
susceptibles dune traduction plus ou moins prcise dans des comportements
individuels et collectifs.
Construite sur les fondements thoriques jets par Lon XIII la fin du XIXe sicle, la
doctrine sociale catholique sest progressivement dveloppe et enrichie au moyen des
interventions ultrieures que les Souverains Pontifes ont eu lgard des problmes
spcifiques de leur temps. De cette volution graduelle tmoigne mme lmergence du
syntagme doctrine sociale. Dabord philosophie chrtienne, chez Lon XIII, ensuite
philosophie sociale, chez Pie XI, elle nemprunte cette forme que dans le discours de
Pie XII.
De cette manire, au fil dune centaine dannes, a pris clairement corps, dans lespace
catholique, une conception chrtienne de la vie politique et sociale qui, en vertu de sa
cohrence, peut prtendre un vritable projet de socit. Toutefois, il serait difficile
daffirmer que les Souverains Pontifes mettent au point, jusquau dernier dtail, un
modle prcis de vie conomique et sociale. Capable dinspirer des actions politiques
spcifiques, lenseignement social de lEglise, en vertu de lautonomie reconnue du
monde du Csar, ne pourrait tre, en lui-mme, doctrine politique. Ainsi, lorsque des
prcisions plus grandes sont fournies propos de lconomie ou de la politique, ce nest
pas dun point de vue technique, mais plutt pour fournir un support concret des
normes dessence thique [2] dont lapplication ne dpend nullement des conditions
politiques en place.
De cette nature tmoigne mme le sens que le pape Lon XIII, consquent avec
lindiffrence affirme de lEglise quant la forme des rgimes politiques, confre la
dmocratie chrtienne dans lencyclique Graves de communi (1901): La dmocratie
chrtienne (...), par le seul fait quelle se dit chrtienne, doit sappuyer sur les principes
de la foi divine comme sur sa propre base, mais il serait condamnable de dtourner le
terme (...) de sa signification premire pour lui donner un sens politique. Sans doute, la
dmocratie, daprs ltymologie mme du mot et lusage quen ont fait les philosophies,
indique le rgime populaire; mais dans les circonstances actuelles, il ne faut lemployer
quen lui tant tout sens politique et en ne lui attachant aucune autre signification que
celle dune bienfaisante action chrtienne parmi le peuple. En effet, les prceptes de la
nature et de lEvangile tant, par leur autorit propre, au-dessus des vicissitudes

humaines, il est ncessaire quils ne dpendent daucune forme de gouvernement civil

[3] .

Une intervention motive

Llaboration dune doctrine sociale par lEglise catholique a t souvent interprte
dans les termes dune immixtion dune autorit purement spirituelle dans les affaires du
temporel. En reprenant largumentation expose par J.-Y. Calvez et J. Perrin, on peut
dceler la justification que le magistre a formule, devant de telles objections, quant
son droit imprescriptible davancer un tel enseignement. En ce sens, le Saint Sige fait,
en effet, appel deux types dargumentation, lune mdie - en invoquant lunivers de la
morale, et lautre immdiate - en vertu de la vrit quil dtient sur la nature de lhomme
et de la socit, qui, part lautorit des sources invoques, sont mme de dmontrer
la licit de son intervention.
LEglise entend parler des questions sociales en vertu de lintrt quelle porte aux
choses humaines en gnral. Dieu nest jamais neutre envers les choses humaines, en
face du cours de lhistoire; et cause de cela, son Eglise non plus ne peut ltre [4] .
Mais, lautorit ecclsiastique sintresse aux problmes conomiques et sociales en sa
qualit de gardienne de lordre moral qui simpose tout domaine de la vie humaine en
refusant, en effet, lhypothse de la neutralit morale et religieuse des aspects socioconomiques. Ainsi, lEglise, dont la comptence relve de lordre spirituel, prtend ne
pas sassumer une tche proprement temporelle au moment o elle labore sa doctrine
sociale, sadressant, par linvocation des exigences de la morale la socit entire
lgard de laquelle elle joue le rle dun ducateur dont les prrogatives doctrinales ne
se rduisent pas au domaine de la vie individuelle.
De plus, lEglise se sent compltement motive dans ses actes du moment quelle parle
au nom dune connaissance suprieure de la nature humaine. Il est vrai quen ces
occurrences, elle ne se rsume pas une simple justification, mais prtend bien fournir
lunique solution vraie et efficace aux problmes sociaux puisquen accord avec lordre
naturel et surnaturel. Dtentrice de cl de la nature humaine, elle se prsente ainsi non
pas seulement comme la consolatrice et la rdemptrice des mes, mais, encore,
comme lternelle source de la justice et de la charit et la propagatrice en mme
temps que la gardienne de la libert vritable et de la seule galit qui soit possible icibas. En appliquant la doctrine de son divin fondateur, elle maintient un sage quilibre et
trace de justes limites entre tous les droits et tous les privilges dans la socit [5] .
Sappliquant construire cette argumentation, lEglise, dpositaire et matresse de la
doctrine du Christ, sans vouloir usurper les droits de lautorit civile dont le rle est
de servir et non de dominer [6] , est amene affirmer la nette supriorit du
spirituel sur le temporel dans une expression qui peut rappeler lancienne logique
glasienne. Pour que soit respecte la loi naturelle qui a pour fondement Dieu crateur,
les Etats doivent reconnatre une autorit suprieure; il ne sont pas eux-mmes ,,la fin
ultime de la vie ni les ,,arbitres souverains de lordre morale et juridique. Le vritable
ultime arbitre, la vritable autorit est le Christ [7] .

Une troisime voie

La doctrine sociale catholique est indissolublement lie un problme historique : la
question sociale, qui exprime la crise des relations socio-conomiques comme
consquence de lindustrialisation. Cest partir de ce point prcis que lEglise a
commenc structurer sa doctrine portant sur la socit conomique, partie

spcifique de son enseignement, concernant lapplication aux rapports sociaux de la

rgle de la foi et de la rgle des moeurs [8] .
Ainsi, cest pour soulager les maux dun monde en crise que lEglise, assumant le rle
dun mdecin privilgi en pathologie sociale [9] , dcide de parler sur un sujet
lgard duquel, incline quelle tait regretter le pass, elle avait, jusque l, gard le
silence. Evidemment, la question dont parle lEglise ne se pose pas seulement dans
les termes dune crise conomique appelant des solutions de circonstance, mais bien
dans le langage dune crise des valeurs qui se traduit dans un dsordre social sans
prcdent. Dailleurs, les troubles sociaux seront toujours invoqus pour motiver les
interventions des Pontifes en la matire et, progressivement, lobjet trait prendra
ampleur. Les propos de Lon XIII concernaient seulement la condition des ouvriers, les
positions de Pie XI et de Pie XII porteront sur la norme de la socit conomique dans
son ensemble, sur le problme de ses structures et de ses institutions [10] .
Le rapport troit qui stablit entre les aspects pratiques et les prises de position du
magistre ne dterminent pas une rduction de la porte de celles-ci parce que, tout
moment, lEglise prtend donner expression des principes immuables puiss dans la
Rvlation dont elle dtient le monopole de linterprtation lgitime. En effet, cest au
nom de la Rvlation que lEglise formule sa doctrine sociale, mais, du point de vue
matriel, on peut y identifier deux sources dont le fondement est, dailleurs, postul tre
identique : la vrit rvle et le droit naturel.
Cest travers linsistance sur la loi naturelle que lEglise entend justifier luniversalit du
projet quelle propose et, en mme temps, affirmer la profondeur de son enseignement,
fond sur les prceptes de la nature et de lEvangile. Cest dire quen se rapportant
des vrits accessibles la raison humaine, elles sadresse tous et non pas
exclusivement ceux qui reconnaissent son autorit. Mais, de surcrot, dtenteur dune
connaissance plus leve et plus certaine, son enseignement dborde toute vision
simplement naturelle ou philosophique sur lamnagement des rapports sociaux [11] .
Cest en partant de ces fondements que le magistre, en commenant avec Lon XIII,
propose une solution spcifiquement chrtienne aux problmes sociaux, rejetant comme
fausses et infondes les propos librales et socialistes. Devant les mutations sociales
provoqus par lindustrialisation, lEglise refuse de sadresser lindividu, mu par
lintrt, ou la masse annihilant les particularits. Elle dialogue avec la personne
humaine dont lessence se dvoile dans le rapport intime entre celle-ci et Dieu et dont le
destin ne spuise pas au cours de son existence terrestre.
Sans prtendre un retour une socit de type mdival, la doctrine sociale
catholique invoque, refusant la solution dune socit individualiste ou dune socit
galitaire, une socit structure, dont la texture serait constitue par une multiplicit
dautorits diverses et concurrentes, capables dassurer la solidit des liens sociaux et
de valoriser la libert individuelle au moyen de lassociation entre personnes.
Plus tard, en partant toujours de cette vision de lhomme comme image de Dieu, Pie XI
proposera, au-del de lalternative Etat minimal/Etat totalitaire, un Etat subsidiaire dont
la fonction serait de pourvoir aux obligations imposes par la justice sociale et par le
bien commun de la socit, sans pour cela entraver le dploiement libre des capacits
particulires et dont les comptences et laction seraient toujours redfinir.

La solution que propose ainsi le magistre est, en effet, une solution particulire dans le
sens quelle ne se prend pas pour solution dfinitive, mais, plutt, pour une solution
continue des problmes dont lapparition mme tient la nature imparfaite et finie de ce
monde. Au moyen dune refondation des valeurs de libert et galit - rendues relatives
par leur rapport aux circonstances - sur la valeur de la dignit de la personne humaine,
et au moyen dune dfinition positive du rle de lEtat, qui, travers le principe de
subsidiarit, se met au service de la concrtisation de cette dignit ontologique, la
rflexion sociale catholique russit glisser entre le socialisme et le libralisme, sans
concder ni lun, ni lautre [12] .
[1] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 11.
[2] Patrick de Laubier, La pense sociale de lEglise catholique, Fribourg, 1984, p. 11.
[3] Ibidem, pp. 48-49.
[4] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 37.
[5] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 43.
[6] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 53.
[7] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., pp. 52-53.
[8] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 20.
[9] Ibidem, p. 25.
[10] Ibidem, p. 23.
[11] Ibidem, p. 59.
[12] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le
principe de subsidiarit aux fondements de lhistoire europenne, Paris, 1992, p. 126

La dignit humaine: pilier de la doctrine sociale

La dignit de la personne humaine
Cest en dfendant les valeurs morales du christianisme et lthique qui en dcoule que
lEglise entend formuler sa doctrine sociale. Mais, au moment o elle propose une
certaine conception sur les rapports sociaux, dans lesquels sont engags des hommes
concrets, elle se fonde sur une vision spcifique de lhomme, construite partir des
vrits rvles dont elle est linterprte autoris. Ainsi, lexamen de la norme morale
renvoie lanthropologie [1] .
En effet, tout lenseignement social des papes sorganise autour de la notion de dignit
de la personne humaine. Ce noyau dur constitue le point de dpart pour toute position
que le Saint Sige prend lgard des situations particulires et pour toute solution
quelle en offre. Cest travers la dfinition de la personne au moyen de sa dignit
ontologique quest affirme la centralit de lhomme dans la vie conomique et sociale et

quest prcise la forme et la fonction que doivent emprunter les structures

essentielles de lespace conomique et politique.
La totalit des enseignements de lEglise se fonde sur le mystre de Jsus-Christ
homme et Dieu. Aussi, cest tout fait lgitime, et mme ncessaire, que lEglise
procde-t-elle dans son entreprise doctrinale sur le terrain des relations conomicosociales par une dfinition de la vraie nature de lhomme qui renvoie ce mystre. Par
rapport aux valeurs ainsi tablies, qui acquirent le statut de pierre angulaire de son
enseignement social, lEglise peut, par la suite, dire ce qui est bien et ce qui est mal,
tablir le juste et linjuste dans le problme de la nature et de la structure de lespace
socio-conomique.
Consquemment, la doctrine sociale catholique commence par laffirmation de la dignit
de la personne humaine, fonde dans lacte de la Cration de lhomme limage de
Dieu et enrichie et anoblie travers lIncarnation. Dans une allocution tenue en 1948,
Pie XII affirme, dans le sillage de ses prdcesseurs, que la proposition ne varietur
pour lEglise doit tre formule de la sorte : Lhomme est image de Dieu, un et trine, et
partant lui aussi, personne, frre de lhomme Jsus-Christ et, avec lui et par lui, hritier
de la vie ternelle : voil quelle est sa vritable dignit [2] .
Bien videmment, on affirme de cette manire le caractre absolu de la dignit humaine
qui ne senracine en aucun aspect de lexistence - courant ainsi le risque dtre mise en
doute et conteste partir dautres points de repre -, mais trouve son fondement audel de lhomme, dans son rapport avec la divinit. Fonde sur un mystre, elle
emprunte de son intangibilit, acqurant ainsi une valeur daxiome qui justifie une
critique, sans tre, en aucun cas, objet de critique.
Dautre part, en raison mme de son fondement surnaturel, cette notion de dignit dont
la valeur se laisse dcouvrir travers la religion, pourrait non pas tre mise en question,
mais rejete tout simplement comme inaccessible. Or, par un raisonnement similaire
celui qui conduit laffirmation de lidentit (incomplte) du fondement des sources de
sa doctrine - Rvlation et droit naturel -, lEglise postule que ce nest pas exclusivement
par la Rvlation que lon aboutit la connaissance de la vraie nature humaine, mais
que lhomme, laide de sa raison quil tient toujours de son Crateur, est capable de
connatre sa propre nature, de se dcouvrir comme valeur, il est vrai un niveau
infrieur de connaissance. En bref, on argumente, dans la logique thomiste, que, du
moment que la vrit est unique, raison et Rvlation ne sauraient se contredire.
Avec laffirmation de la dignit humaine est dclare, aussi et au-del de tout doute,
lgalit ontologique des personnes qui rside dans le fait que tous, ayant la mme
nature, sont appels la mme minente dignit de Fils de Dieu, et en mme temps
que, une seule et mme foi tant propose tous, chacun doit tre jug selon la mme
loi et recevoir les peines ou les rcompenses suivant son mrite [3] . Certainement,
lgalit dont il sagit ici est bien une galit en valeur qui se traduit, premirement, par
une galit de traitement et par un respect gal d tout homme, et, par consquent,
elle nimplique pas de manire ncessaire une galit de fait au sein de la socit et
nappelle, non plus, la ncessit dune telle situation. Au contraire, il y a, dans les
relations entre les hommes, une ingalit de droit et de pouvoir qui mane de lAuteur
mme de la nature [4] . En effet, la socit sordonne et se meut spontanment
justement travers cette ingalit de droit et de pouvoir, mais celle-ci est toujours

sous-tendue par lgalit en dignit puisque les diffrences de statut sestompent

derrire la similitude des destines dhommes cres par Dieu et vous lternit [5] .

La valeur de lhomme concret. Imperfection et diversit

Du moment que cette dignit de la personne est intouchable puisque surdtermine, il
ny aurait aucune raison pour lEglise de construire un discours spcifique sur les
questions sociales. Or, le caractre absolu de la dignit ne sert pas motiver une
indiffrence par rapport aux vicissitudes de la vie sociale. Au contraire, les documents
pontificaux sappliquent justement dmontrer que lenjeu de la vie sociale rside
dans la transformation, aussi parfaite que possible, de cette qualit ontologique en
qualit existentielle.
En effet, les encycliques des Souverains Pontifes, prenant position sur la question
sociale ne sadressent pas des morts en sursis, ni ninvoquent, non plus, un
homme de ltat de nature ou bien un homme refaire. Bien au contraire, la dignit est
lattribut essentiel de lhomme concret, tel que lon retrouve autant dans la peau de
louvrier que dans celle du grand industriel.
Un tel fondement de largumentation permet dvincer, en fin de compte, toute
considration concernant largument de lappartenance un certain groupe ou une
classe sociale en tant quincapable de motiver, lui seul, un projet social articul et
ralisable. Il est vrai que le discours de Lon XIII porte essentiellement sur la condition
des ouvriers, mais il ne sadresse pas exclusivement ceux-ci comme partie
strictement dlimite du corps social en conflit contre une autre, mais concerne bien
tous les membres de la socit, du moment que tous sont appels la mme
minente dignit de Fils de Dieu.
La condition des ouvriers est le problme devenu urgent pour lEglise ds lpoque de
Lon XIII. Elle justifie le discours, mais ne lpuise pas. Au contraire, les problmes qui
deviennent vidents dans ces milieux sociaux tmoignent dun tat maladif de la socit
en son ensemble que lEglise entend gurir. Par consquent, cest sur la socit entire
que sont projets les propos du magistre ecclsiastique. Dailleurs, en ce sillage, ce
sera une caractristique longtemps propre la dmocratie chrtienne de surmonter
toute diffrence de cette nature, en proposant des programmes dimension interclassiste.
A cette universalit du discours sajoute une comprhension spcifiquement chrtienne
de la condition humaine, plutt raliste que pessimiste, qui dtermine le trait propre aux
solutions proposes par lEglise - solutions dont lapplication est invitablement partielle
et toujours insuffisante - et qui, plus tard, va justifier, devant toute tentation dun Etatprovidence, la porte ncessairement limite et, dans un certain sens, prcaire de
laction de linstance tatique. Il sagit dune comprhension de la nature humaine qui
incorpore imperfection et diversit.
Affirmer limperfection de la nature humaine cest dire que la personne, toujours digne,
abrite le mal au sein mme de sa nature. Ce mal accompagne de manire ncessaire
toute oeuvre humaine et la rend incomplte et toujours amliorer, en la privant en
mme temps de toute chance datteindre la perfection. Cest par cette acceptation,
rsigne pour ainsi dire, du mal, que la pense sociale catholique devient
essentiellement anti-utopique. Ainsi, tout projet qui se propose de faire descendre sur la
terre la cit de Dieu, quelle que soit limage quon lui attribue, est vou, ds le dbut,

 lchec. Cest dans cette perspective que se situe, au moins en partie, la critique que
lEglise adresse toutes les solutions fournies par les courants socialistes qui, au-del
de leurs diffrences, partagent la mme volont dinstaurer le bonheur complet sur la
terre. Or, en fin de compte, vouloir parfaire la nature humaine cest combattre contre
cette nature, en sappliquant lui enlever une dimension qui lui est inhrente.
Par consquent, la rflexion sociale catholique invoque lhomme que lui offre lhistoire,
absolument digne, mais, la fois, muni de toutes les imperfections quil tient de sa
nature et non pas de la socit ou de nimporte quelle cause qui lui serait extrieure.
Accepter la condition humaine, ce quoi exhorte Lon XIII, cest accepter aussi la
diversit quengendre cette nature et agir en consquence. En visant explicitement les
projets socialistes qui plaidaient pour un nivellement de la socit, nivellement motiv
par une exigence dgalit, le pape sapplique dmontrer que les diffrences sociales
sont le produit mme de la nature. Par voie de consquence, vouloir les annihiler amne
ncessairement un effort vain puisque contre nature. Cest elle (la nature), en effet,
qui tabli parmi les hommes des diffrences aussi multiples que profondes, diffrences
dintelligence, de talent, dhabilet, de sant, de force, diffrences ncessaires do nat
spontanment lingalit de conditions [6] .
Alors, affirmer la dignit nquivaut pas sefforcer de rendre les hommes gaux de tous
les points de vue. Au contraire, cest laisser spanouir cette diversit naturelle
quimplique lingalit. Dans une logique telle que celle thomiste qui postule, dans le
sillage dAristote, que ce qui est naturel pour un tre lui est, la fois, ncessaire [7] ,
cette diversit ne saurait nuire la dignit ontologique de lhomme, mais, par contre,
servir lpanouissement de la personne, transforme en diversit fonctionnelle au sein
de la socit. Cette ingalit dailleurs tourne au profit de tous, de la socit comme
des individus : car la vie sociale requiert un organisme trs vari et des fonctions fort
diverses : ce qui porte prcisment les hommes se partager ces fonctions, cest
surtout la diffrence de leurs conditions respectives [8] .

Dignit, libert, galit

Le monde terrestre tant ainsi essentiellement divers et imparfait, toute valeur qui sy
rapporterait ne saurait tre que ncessairement relative. Cest ce sort que doivent
partager, invitablement, la libert et lgalit issues de la modernit pour redevenir
oprationnelles. Plaant la dignit ontologique au rang de valeur suprme,
surdtermine, la pense sociale catholique procde, en fait, une revalorisation des
notions de libert et dgalit telles quelles sont invoques par la modernit. Cette
revalorisation sintgre dans la logique anti-moderne qui traverse la doctrine sociale
toute entire, et se constitue comme argument pour le rejet des solutions avances par
les libraux et les socialistes, solutions fausses puisque finalement infondes et
partielles. De fait, le catholicisme social conteste tout ce processus moderne qui, par
une scularisation et, implicitement, par une rationalisation de la pense, arrive situer
les valeurs de libert et dgalit au rang valeurs premires, rfrences ultimes, en les
dbarrassant de leur fondement transcendant essentiel - la dignit humaine, encre
dans la loi naturelle et la Rvlation. Dans cette perspective, la modernit est finalement
vue comme une dviation et une errance de la pense qui, fournissant des solution
telles que le libralisme ou le socialisme, ne saurait que courir, invitablement, la faillite.
A titre dobservation, il faut dire que ce nest pas lEglise en premier lieu qui mne bien
cette refondation de la libert et de lgalit comme catgories de la dignit, mais de

courants de pense adjacents et plus ouverts, le solidarisme et, surtout, au XXe sicle,
le personnalisme, toujours dans le sillage du catholicisme social. A la suite de cette
refonte, il en rsulte, en fin de compte, une vision particulire sur la socit et sur les
fonctions de lautorit qui, refusant toute utopie qui inciterait une transformation du
statut lhomme, sarticule autour de la dfense de la valeur humaine. En ce sens, le
personnaliste Emmanuel Mounier argumente que laffirmation de la valeur absolue de
la personne humaine ne signifie pas lassimilation de la personne de lhomme
lAbsolu, mais elle veut bien dire que la personne est un absolu lgard de toute
autre ralit matrielle ou sociale [9] .
La relation qui stablit entre dignit, libert et galit passe travers la question du
rapport entre le registre axiologique et le registre concret [10] . Ce que la pense sociale
catholique reproche au libralisme et au socialisme cest, en effet, davoir rompu, en
vinant la dignit, le lien ncessaire entre libert, respectivement, galit, dune part, et
les circonstances, dautre part. Cest lentre dans un cercle vicieux o libert et galit,
devenues des abstractions, servent dfinir les circonstances au lieu dtre dfinies par
celles-ci. De surcrot, notions essentiellement relatives, elles ne sont pas vritablement
mme de motiver irrfutablement lgalit en valeur de tous les tres humains. Par
exemple, assimiler la dignit la libert revient, finalement, refuser la dignit ceux
qui ne savrent pas capables de faire usage de leur libert. De la sorte, au lieu darriver
ltablissement dune galit en valeur comme rfrence dernire, on naboutit qu la
mise en place dune chelle des capacits qui lgitime lide dune ingalit
fondamentale entre les hommes.
Or, cest justement par lemploi de la dignit ontologique de la personne comme valeur
irrductible que lon russit viter toute dviation de cette nature. Senracinant dans le
lien entre le crateur et la crature, lien la fois de lorigine et de la finalit - lhomme
est digne parce quil vient de Dieu et parce quil va Dieu [11] , la dignit devient totale,
inalinable et absolument gale pour tous. Lhomme est donn comme image de Dieu
et il reste comme tel indpendamment de toute circonstance et mme de sa capacit
individuelle de slever la hauteur dune telle condition. De cette manire, se prvaloir
dun mystre - car sen est un - pour arguer de la valeur gale de tous les hommes,
permet dchapper toutes les tentatives de description de la dignit qui rendront
finalement certains hommes plus dignes que dautres [12] .
Ainsi, cest au nom de la dignit ontologique que la pense sociale catholique rejette
sans droit dappel la Libert et lEgalit proclames cor et cri par la Rvolution.
Au lieu de la Libert, elle invoque les liberts, rsonance mdivale, situes dans le
registre concret, ordonnant et structurant de manire fonctionnelle la socit. Au lieu
dune dsire Egalit de fait, elle propose lgalit en valeur, lgalit en dignit, qui
saccommode de ltat des choses en exigeant une amlioration, mais aucunement la
tentative de concrtisation dune utopie. Lhomme tant en lui-mme une fin, la libert et
lgalit ne pourraient tre que des valeurs subordonnes, au service du
perfectionnement de la personne. Ainsi, la pense chrtienne fait clater les catgories
politiques et sociales, non parce quelle serait idale ou ,,pure, mais parce qu linverse
elle avance une dfinition complte de la dignit et parce quelle accepte de vivre les
paradoxes de la finitude au lieu de vouloir les solutionner [13] .

Le contenu de la dignit
La dignit de la personne subordonne la libert et lgalit, mais elle ne se rsume pas
celles-ci. En fait, on dduit des documents pontificaux, mme si ceux-ci nen parlent pas

de manire systmatique, que la dignit a un contenu prcis qui rside dans les droits
personnels.
Donnant contenu la dignit humaine, ces droits personnels sont logiquement
antrieurs toute considration relative la vie sociale. Cest dire que, mme si ces
droits sexpriment de faon concrte travers les relations que les individus tablissent
au sein de la socit, ils existent, il est vrai de manire abstraite, indpendamment de la
socit et de toute entit extrieure la personne. Par consquent, lhomme est dj
personne avant mme dtre membre de la socit. Ce nest pas que lEglise invoque,
en parlant de ces droits, une abstraction. Au contraire, elle porte toujours sur lhomme
concret, dont la substance a t dfinie au moment de la Cration, et qui ne saurait tre
redfini par aucune instance purement humaine. Naturellement, un tel raisonnement
implique laffirmation du caractre imprescriptible et inalinable des droits personnels.
Dans cette perspective, Pie XII affirme de faon tranchante que ces droits lindividu les
reoit immdiatement des mains du Crateur, non dun autre homme, ni de groupe
dhommes, non de lEtat ou de groupes dEtats, ni daucune autorit politique. Ces
droits, lindividu les reoit dabord en lui-mme et pour lui mme, puis en relation avec
les autres hommes et avec la socit, et cela non seulement dans lordre de laction
prsente, mais aussi dans celui de la finalit [14] .
Bien quil ny ait pas de prsentation systmatique des droits fondamentaux de la
personne humaine dans les discours pontificaux, on peut dceler, surtout chez Pie XII,
une numration qui, sans puiser ncessairement la liste, peut prciser le sujet. Ainsi,
le pape parle de droit la vie, droit lintgrit du corps et de la vie, droit aux soins qui
lui sont ncessaires, droit dtre protg des dangers qui le menacent (...), droit au
dveloppement dune vie corporelle, intellectuelle et morale (...), droit au travail comme
moyen indispensable lentretien de la vie familiale (...), droit lusage des biens
matriels dans la conscience des propres devoirs et des limites sociales [15] .
Il est vident que, bien quessentiellement personnels, ces droits supposent la vie en
socit. En effet, cest au sein de la socit que ceux-ci sont censs tre transposs en
droits positifs pour que soient assures les conditions de lpanouissement de la
personne. Et ce parce que cest le but normatif de toute socit de tendre raliser la
dignit au mieux de ses possibilits [16] .
Toutefois, mis en oeuvre travers le rseau des relations sociales, ces droits restent
essentiellement personnels, et ce caractre se dvoile aussi sous le rapport de la
responsabilit quils impliquent. En effet, chaque individu, en sa qualit de crature et
pourvu par ce fait mme de dignit, porte la responsabilit personnelle et premire de sa
condition car ces droits qui le dfinissent sont orients de manire ncessaire vers
laccomplissement de sa nature. Ce devoir est dautant plus obligeant quil ne se situe
que de manire drive au niveau des relations interpersonnelles, concernant
essentiellement le rapport ontologique entre lhomme et la divinit. Il est vrai, cest la
tche de la socit de garantir le respect concret des droits de la personne, mais cest
chaque personne de sen servir de manire responsable. En ce sens, Lon XIII affirme
quil nest pas loisible lhomme (...) de droger spontanment la dignit de sa
nature ou de vouloir lasservissement de son me, car il ne sagit pas de droits dont il ait
la libre disposition, mais de devoirs envers Dieu quil doit religieusement remplir [17] .
Cest dans la mme direction que Pie XII dira plus tard que cest en effet lhomme
quappartient le devoir entirement personnel de conserver et de porter plus de

perfection sa propre vie matrielle et spirituelle, pour atteindre la fin religieuse et morale
que Dieu a assign tous les hommes et leur a donn comme norme morale suprme,
les obligeant toujours et dans tous les cas, antrieurement tous les autres devoirs
[18] .
Jean-Paul II approfondit ce thme dans son discours sur les pchs sociaux. Du
moment quil sagit dune relation individuelle entre la personne et la divinit, envers
laquelle la premire a un devoir fondamental, le manque ce devoir ne saurait tre que
personnel. Consquemment, il ny a que des pchs personnels. La responsabilit est
absolument individuelle, aucunement pas diffuse. Le manque au devoir renvoie,
reconstruisant un trajet parfois confus, des actes concrets des personnes concrtes.
De cette manire, quand elle parle de situations de pch ou quand elle dnonce
comme pchs sociaux certaines situations ou certains comportements collectifs de
groupes sociaux lEglise sait et proclame que les cas de pchs sociaux sont le fruit,
laccumulation et la concentration de nombreux pchs personnels. (...) Une situation et de mme une institution, une structure, une socit - nest pas, par elle-mme, sujet
dactes moraux; cest pourquoi elle ne peut tre, par elle-mme, bonne ou mauvaise
[19] .
[1] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 143.
[2] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 145.
[3] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 14.
[4] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 14.
[5] Chantal Millon-Delsol, Les ides politiques au XXe sicle, Paris, 1991, p. 220.
[6] Patrick de Laubier, op. cit., p. 39.
[7] Arthur Utz, Ethique Sociale, Fribourg, 1960, p. 86.
[8] Patrick de Laubier, op. cit., p. 39.
[9] E. Mounier apud Chantal Millon-Delsol, Les ides politiques au XXe sicle, Paris,
1991, p. 222.
[10] On reprend ici largumentation que fait en la matire Chantal Millon-Delsol, LEtat
subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le principe de subsidiarit aux
fondements de lhistoire europenne, pp. 120-126.
[11] Ibidem, pp. 120-121.
[12] Ibidem, p. 121.
[13] Ibidem, p. 124.
[14] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 148.
[15] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., pp. 148-149.

[16] Chantal Millon-Delsol, op. cit., p. 123.

[17] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 150.
[18] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 152.
[19] Jean-Paul II, Rconciliation et paenitentia, in La question sociale, Rome, 1988, p.
71.

La socit : solidarit, bien commun et justice sociale

La socit : naturelle et solidaire
Vue par lEglise, la socit est un fait de la nature de lhomme. Mais, dire que lhomme
est social par sa nature ne signifie nullement quil ne peut exister que dans et par la
socit. Comme on la dj vu, il est personne avant mme dtre membre de la socit
et, quant ce point, les documents pontificaux sont catgoriques en affirmant quil ny
a socit que de personnes. En effet, en assimilant nature et ncessit, lEglise postule
que la socit est naturelle pour lhomme parce que cest seulement travers
lorganisation sociale que lindividu peut viser son perfectionnement terrestre, dans le
sens dune mise en oeuvre de sa dignit de personne.
Dans cette perspective, la socit apparat, par rapport la personne, comme un
moyen naturel au service de son panouissement. En ce sens, Pie XI affirme que
Dieu destina lhomme vivre dans la socit comme sa nature le demande. Dans le
plan du Crateur, la socit est un moyen naturel dont lhomme peut et doit se servir
pour atteindre sa fin, car la socit est faite pour lhomme et non lhomme pour la
socit[1]. Ce nest que la socit serait de cette manire considre simplement
comme un outil la port des individus censs seulement en tirer un profit personnel.
Bien davantage, elle reprsente en tout premier lieu une sorte de miroir travers
lequel, dans les rapports avec ses semblables, chacun se dcouvre comme personne :
La socit est ce monde o la personne trouve de quoi reconnatre lautre comme
personne, assurant ainsi sa propre richesse intrieure une extriorisation adquate
elle[2]. Cest ainsi quest mise en exergue et valorise demble lgalit en valeur de
chaque personne au sein de la socit parce que la noblesse de la personne comme
crature ne trouve son correspondant que dans une autre personne.
De cette manire, la socit rpond une ncessit daccomplissement de lindividu, qui
dpasse la considration des simples besoins dordre matriel. Bien videmment, ce
caractre naturel et ncessaire de la socit tmoigne dune certaine imperfection et
insuffisance de lindividu isol. Dailleurs, la doctrine sociale catholique refuse lide
dune autosuffisance individuelle et toute conception sur la socit qui en dcoulerait.
Lindividu est reconnu comme insuffisant, dans lordre des moyens et non pas dans celui
de la finalit, et la communaut apparat comme lunique moyen dobvier cette
imperfection.
Certainement, cette sociabilit de lindividu est, dans la conception de lEglise, pour ainsi
dire surdtermine dans le sens quelle se fonde, en fin de compte, sur la similitude
dorigine et de destine de tous les hommes. Ces fondements amnent en effet le
magistre contourner limage dune socit fraternelle et solidaire en opposition

irrductible avec le tableau social individualiste qui leurs est offert depuis le XIXe sicle.
Cest contre une telle perspective que Lon XIII dresse les arguments dune union
naturelle entre les membres de la socit, surmontant toute division et hostilit sociale :
Cest dans lamour fraternel que soprera lunion (...), les hommes sont tous
absolument issus de Dieu, leur pre commun, Dieu est leur unique et commune fin (...),
ils ont tous t galement rachets par Jsus-Christ et rtablis par lui dans leur dignit
denfants de Dieu et ainsi un vritable lien de fraternit les unit, soit entre eux, soit au
Christ leur Seigneur, qui est le premier n de beaucoup de frres[3]. Cette fraternit
fonde sur la communaut dorigine, qui lie tous les hommes, rend la socit
essentiellement solidaire, la loi de la solidarit humaine tant cense rgir toute
socit au sens propre du terme, sa disparition entranant une alination meurtrire.
Naturellement, le principe rgulateur dune socit fraternelle et solidaire ne saurait tre
exclusivement une poursuite de lintrt individuel. La socit nest pas une arne o
chacun cherche son plus grand avantage[4]. Laffirmation exclusive de lintrt
individuel mne envisager une socit dont les membres nont rien de commun sinon
la tentative permanente de sutiliser les uns les autres dans la poursuite de leurs buts
particuliers et distincts. Or, cest justement cette atomisation de la socit qui mne la
massification, que dplore lEglise et les courants de pense catholiques en gnral. La
socit en tant que simple somme des individus, voire association utilitaire, nest plus
socit, mais un simulacre et une caricature[5] au sein de laquelle laffirmation de la
suprmatie thorique de lindividu va de paire avec la destruction pratique de la
personne et des liens organiques censs tisser un vritable tissu social et mne,
finalement, la victoire dun Etat abusif que condamnera plus tard Pie XI.
Devant ces dfis, la doctrine sociale affirme que la substance des liens sociaux rside
dans la collaboration entre les membres du corps social. Or, collaboration implique plus
quune simple coopration afin que chacun puisse atteindre sont propre but. Une telle
rduction signifierait que les partenaires se comprennent rciproquement comme des
instruments dans la vise des finalits individuelles distinctes. Cela signifierait en
premier lieu une dconsidration gnralise de la valeur de la personne puisquelle
rabaisserait celle-ci, image de Dieu, au niveau dun simple moyen sen servir. Au
contraire, la collaboration entre les membres de la socit dpasse cette conception
renvoyant lunion des efforts des hommes valeur gale vers une tche commune
dont les partenaires pourraient tous tirer des bnfices, non seulement dordre matriel,
mais aussi et surtout spirituel.

La primaut du bien commun

Dans cette conception dune socit fraternelle et solidaire dont le dynamisme est
essentiellement pacifique, les membres ne pourraient en aucun cas former un
troupeau dindividus spars et sans intime connexion[6], mais, bien au contraire, ils
constituent ensemble une unit vivante, qui, la manire de la personne - qui trouve
en son sein son panouissement -, est cense tre oriente vers des fins non seulement
matrielles, mais aussi, et surtout, spirituelles. Lexpression unit vivante ne doit
aucunement renvoyer une analogie biologiste et organiciste, parce que la socit
nest pas un tre physique dont les parties seraient les individus, mais une communaut
de fin et daction[7].
La socit est fonde naturellement en vue de la personnalisation des tres humains.
Celle-ci est sa fin essentielle et cest par rapport cette fin que lon peut juger de son
degr de perfection : La perfection de toute socit consiste poursuivre et atteindre

la fin en vue de laquelle elle a t fonde, en sorte que tous les mouvements de la vie
sociale naissent du mme principe do est ne la socit. Aussi, scarter de la fin cest
aller la mort; y revenir cest reprendre la vie[8].
Mais, dautre part, tant cense assurer lpanouissement de chaque membre en
particulier et de tous la fois et tant tenue de ne privilgier personne en raison de
lgalit fondamentale de tous ses membres, la socit devra ncessairement slever
et se dfinir, dans la poursuite de ses fins, au-del de la diversit des biens particuliers
que ses membres pourraient viser. De cette manire, la socit, unit vivante, devient
elle aussi, dans un certain sens, personnelle. Cela veut dire que, tout comme la
personne, la socit comporte par elle-mme un certain nombre de droits
fondamentaux dont lexpression se retrouve dans le bien commun. Principe
ordonnateur de toute agrgation humaine qui prtend tre une vritable socit, le bien
commun est prsuppos tre le fondement du droit concret de toute socit.
Si la socit est naturellement et ncessairement oriente vers le perfectionnement de
la personne, le bien commun ne saurait tre autre chose que la garantie des droits
fondamentaux travers lesquels lindividu dploie ses capacits. Aussi, le bien commun
se dfinit comme cet ensemble de conditions de vie sociale qui permettent aux
hommes, aux familles et aux groupements de saccomplir plus compltement et plus
facilement. Cest pourquoi il faut rendre accessible lhomme tout ce dont il a besoin
pour mener une vie vraiment humaine, par exemple : nourriture, vtements, habitat, droit
de choisir librement son tat de vie et de fonder une famille, droit lducation, au travail
(...), au respect (...), droit dagir selon la droite rgle de sa conscience, droit la
sauvegarde de la vie prive et une juste libert, y compris en matire religieuse[9].
Certainement, ce bien commun ne se rduit pas simplement aux conditions matrielles
de la vie. Bien videmment, ces aspects matriels lintressent directement car, la
doctrine sociale reconnat, en reprenant Saint Thomas, quun minimum de bien-tre est
ncessaire pour la poursuite de la vertu[10]. De surcrot, dfinir le bien commun comme
un ensemble de conditions ne mne pas la saisie de la totalit de son contenu.
Autrement, il pouvait facilement se confondre avec lintrt gnral invoqu par le
libralisme, compris comme la somme des conditions gnrales au moyen desquelles
lindividu peut atteindre son propre bien-tre[11].
Le bien commun tel quil est compris par la doctrine sociale catholique subordonne
toutes ces conditions matrielles et, dailleurs, rend possible cette subordination, en
saffirmant comme un bien moral. Cela nquivaut pas dire que le bien commun serait,
pour ainsi dire, relgu dans lordre moral et dpourvu de toute sanction concrte,
dpassant les normes effectives censes rgir la socit en son ensemble, mais, tout
simplement, que lexistence de ce bien commun est essentiellement exig par lordre
moral. Ainsi lordre moral requiert que le bien commun, cest dire une condition de vie
digne, assure et pacifique pour toutes les classes du peuple, soit maintenu comme
norme constante[12].
Fondement du droit concret de toute socit et garantie des droits personnels, le bien
commun est naturellement suprieur aux biens particuliers poursuivis au sein de la
socit. Cette prminence peut prendre la forme dune protection, mais, elle peut
impliquer, aussi, certaines limitations, surtout dans lespace des relations conomiques.
Par exemple, le droit de proprit reprsente un droit fondamental, mais, le cas chant,
pour le bien de la communaut, lexpropriation devient motive et mme bnfique.

Mais, en effet, il ne sagit pas ici dune limitation, voire une transgression du droit
fondamental comme tel, mais uniquement dune garantie de sa finalit qui implique
certaines limitations de son exercice. De cette manire, cest travers le bien commun
que sharmonisent droits personnels et obligations sociales.
Il est vrai, la justification de la primaut du bien commun et mme la comprhension de
ce bien ont subi, graduellement, quelques modifications, requises en effet par la
ncessit dadaptation des ralits sociologiques et politiques nouvelles.
Traditionnellement, la justification de cette supriorit du bien commun sur les biens
particuliers reposait sur le principe thomiste de la totalit, selon lequel le bien de la partie
doit naturellement tre subordonn celui du tout. Or, cette conception holiste qui
renvoie limage dune socit organique, savre compltement inadapte par rapport
au tableau social qui se prsente aux fondateurs de la doctrine sociale. Elle apparat
comme intimement lie des donnes historiques qui ne sont plus celles du prsent. De
fait, le principe de totalit ressortait comme naturel dans une socit dont les membres
acceptaient, de manire plus ou moins consciente, un idal unique. Mais, une fois cette
unit de conviction clate, ce mme principe de totalit et ses suites acquirent une
dimension despotique.
En effet, dans une logique daccommodation et devant limpossibilit dignorer le
caractre individualiste de la socit, cest Lon XIII que revient la tche de dceler
un fondement moderne au bien commun (...) en dcouvrant finalement que cette ide
peut trouver ses assises ailleurs que dans la vision organiciste[13]. Brivement, on
affirme que le bien commun nest transcendent lindividu que parce quil lui est aussi
immanent[14]. Ainsi, dune part, il senracine dans la solidarit naturelle des hommes
qui pourvoit toute action individuelle dune dimension sociale. Dautre part, il ne sagit
nullement du primat dune force plus grande sur une force plus faible, mais de la
supriorit dun droit - de la socit - sur un autre droit - de la personne -, donc une
supriorit dordre spirituel. Cette argumentation demeure valable aussi longtemps que
le bien commun trouve sa substance dans la garantie des droits personnels. Autrement,
dtach de ceux-ci et devenu apparent, sa supriorit perd le caractre spirituel
menant invitablement un primat de la force.
De fait, ce passage dune socit holiste une socit individualiste, dune socit close
une socit ouverte, implique aussi un autre type de transformation. Cette seconde
refonte est impose par la ncessit dintgrer dans la conception du bien commun la
libert de conscience impliquant une reconnaissance de la libert des finalits
individuelles. Si la justification du fondement opre navait pas pratiquement modifi le
reste de largumentation, ce changement, tardif dailleurs au sein de lEglise catholique,
conduit, en effet, une reconsidration des implications pratiques de la supriorit
affirme du bien commun, implications concernant essentiellement le sens et la porte
de lintervention de lautorit tatique au sein de la socit.
En dfendant la libert de la personne comme essentielle pour son panouissement, la
doctrine sociale catholique avait longtemps considr cette libert uniquement sous le
rapport du choix des moyens que la personne est cense faire suivant un trajet pour
ainsi dire pralablement tablit. En effet, en parlant de la personnalisation,
lenseignement des documents pontificaux renvoie une philosophie de laction qui
conoit lhomme, dans le sillage dArtistote, comme un tre en acte (...) responsable de
son propre destin et capable de lassumer (...). Ltre humain se dfinit bien davantage

par ce quil fait, que par ce quil reoit, ou mme, possde[15]. Mais, cette capacit et
cette responsabilit se situent essentiellement dans lordre des moyens et non pas dans
celui de la finalit puisque chacun se forge sa fin selon ce quil est[16]. Or, la fin de
tous les hommes rsidant ncessairement dans laccomplissement de leur nature de
personne - image de Dieu -, le problme dune diversit des fins gnrales poursuivies
par les membres de la socit ne se pose pas. Dans cette perspective, les finalits
individuelles se dissolvent naturellement dans le bonum commune - dont le terme
bonum indique, en effet, que le facteur commun se situe dans lordre de la finalit[17].
Mais, la dynamique de la socit de la fin du XIXe et du XXe sicle nest plus celle dune
chrtient oriente solidairement vers le salut. Bien videmment, cest toujours la
modernit condamner pour lclatement de cette unit de finalit dont leffet politique le
plus remarquable a t la conscration de la neutralit religieuse de lEtat.
Le refus de cette libert des finalits comprise dans la libert de conscience a t, peuttre, lun des points sur lesquels lEglise sest montre la plus inflexible, bien quelle
devnt de plus en plus consciente de linvitabilit de cette acceptation. Il est vrai que
cest assez tard, par la voix de Pie XII, que le magistre se rsigne, pour ainsi dire, et
non sans regret, avec cet tat des choses : LEglise ne dissimule pas (...) quelle
regarde comme un idal lunit du peuple dans la vraie religion et lunanimit daction
entre elle et lEtat. Mais elle sait aussi que depuis un certain temps les vnements
voluent plutt dans un autre sens[18]. Dailleurs, ce nest qu la suite du concile
Vatican II quelle accepte finalement dintgrer la libert religieuse parmi les valeurs dont
le respect et la protection est exige dans la doctrine sociale. Cest ainsi que Jean XXIII,
le pape du Concile peut bien parler de droit la sauvegarde de la vie prive et une
juste libert, y compris en matire religieuse comme partie essentielle du contenu du
bien commun.

Une socit structure

La question qui merge, au-del des dclarations et des argumentations doctrinaires,
relve de la possibilit de mettre en oeuvre ce bien commun pour la poursuite duquel
toute la socit est appele travailler de manire solidaire. De surcrot, ce mme bien
commun exige simultanment libert et devoir et, par la suite, le problme de leur
harmonisation dans la dynamique intrieure de la socit apparat comme
incontournable.
Comme on la dj vu, les documents pontificaux invoquent une socit dont la
substance se retrouve travers la collaboration de ses membres. Or, ces liens de
collaboration ne dcrivent pas lorganisation sociale qui se prsente devant les papes de
la doctrine sociale et quils entendent gurir. En effet, lavis des promoteurs de
lenseignement social catholique, cest justement lindividualisme comme principe de
fonctionnement de la socit quest le symptme de la maladie dont souffre le corps
social. Cest contre cette socit individualiste, mais aussi contre la socit nivele
envisage par les socialistes, que les Souverains Pontifes entendent invoquer limage
dune socit structure.
Bien videmment, la source profonde de cette maladie sociale se trouve dans la
disparition de linspiration vanglique, inspiration qui avait anim la chrtient
mdivale et avait engendr une civilisation trs marque par les valeurs de la religion.
On ne prtend pas de cette manire (au moins non pas explicitement) un retour la
socit corporatiste du Moyen Age[19]. Toutefois, lEglise sassume le devoir de faire

renatre, dans les circonstances matrielles et culturelles nouvelles, non pas la forme,
mais lesprit dune socit qui, de par ses vertus, reste un modle.
Ce qui est refaire, ce sont tout dabord les liens organiques qui assurent la consistance
et la cohrence de la socit et la rend capable de pourvoir lpanouissement de la
personne humaine. Or, pour cela, la personne a ncessairement et simultanment
besoin de libert et de protection, ce que la socit individualiste, fonde sur une trop
grande confiance dans lautosuffisance individuelle, nest pas mme de lui offrir.
Le remde que les documents pontificaux prescrivent lencontre de cette
dsagrgation sociale fait appel la reconstitution des corps intermdiaires quils soient
groupements, associations ou institutions. Dans cette perspective, les Souverains
Pontifes ne cessent pas de rappeler les bnfices que lon peut tirer de lusage de la
libert dassociation. Cest au moyen des associations librement constitues que les
individus peuvent assurer leur champ dautonomie lintrieur duquel ils sassument la
responsabilit de mener bien leurs actions dans les limites de leur capacits, et, la
fois, ils peuvent obtenir la protection immdiate et laide efficace de la part des instances
qui se trouvent dans leur proximit immdiate.
En dfendant une telle organisation de la socit, lEglise le conoit comme relevant de
lordre de la nature. Dailleurs, Pie XII affirme explicitement quil y a un ordre naturel,
mme si ces formes changent avec lvolution historique et sociale car les lignes
essentielles ont toujours t et demeurent les mmes : la famille et la proprit comme
base de la garantie personnelle, et les institutions locales, les unions professionnelles,
et, finalement, lEtat, comme facteurs complmentaires de la scurit[20]. Dans la
logique de la doctrine sociale catholique, famille, associations, institutions locales,
finalement Etat, apparaissent en tant que structures essentielles de la vie sociale que
toute vritable socit, oriente vers lpanouissement personnel et rgie par le bien
commun, devrait ncessairement contenir et dvelopper sagement.
Ce nest pas par hasard que lnumration faite par Pie XII part de la famille et sachve
sur lEtat. En vrit, cette structure de la socit ne saurait sorganiser que de bas en
haut du moment que la raison de ses articulations est la mise en oeuvre maximale de la
dignit de la personne humaine.
De surcrot, cette insistance sur la ncessit du fonctionnement des corps intermdiaires
pour la vie harmonieuse de la socit ne tmoigne nullement dune dfiance avre
dans la capacit des individus de mener bien leur actions particulires. Bien au
contraire, comme il a t dj dit, elle repose sur une philosophie de laction qui conoit
lhomme, dans le sillage dArtistote, comme un tre en acte responsable de son
propre destin et capable de lassumer. Par consquent, cet appel une socit
structure ne pourrait nullement contredire la ncessit reconnue de laisser chaque
individu la libert de dployer au maximum ses capacits.
Mais, cette libert vitale la personne resterait en quelque sorte dpourvue de contenu
si spare de la ncessit de coopration au sein des associations libres. Ici, la pense
sociale catholique renoue en quelque sorte avec la rflexion tocquevillienne sur le lien
troit entre dploiement de la libert et association des individus. Dans linterprtation de
Tocqueville, la libert ne peut tre valorise dans une socit caractrise par
lmiettement social. En ces occurrences, elle resterait abstraite, destine seulement

faire lobjet des discours censs justifier la fiert dhommes libres aux yeux des individus
gaux, mais nus et impuissants.
Une argumentation similaire est contenue, aussi, par la doctrine sociale catholique,
rejoignant la refondation des valeurs abstractises de libert et dgalit sur lgalit en
dignit des personnes humaines. La libert ncessaire pour lpanouissement des
individus ne devient effective et ne se dploie de manire maximale qu lintrieur des
espaces dautonomie forgs au sein des associations sociales. Inversement, cette
libert, accompagne ncessairement par une insuffisance de ses porteurs, est
compense et rendue efficace par la collaboration au sein des groupements,
collaboration cense remplir les vides de capacit issues de linsuffisance.
Ce qui est essentiel cest que cette structuration de la socit en groupements et
associations soit spontane, reposant sur la solidarit naturelle des membres de
lorganisation sociale et sur la prise de conscience de leur propre insuffisance en tant
quentits isoles. Ainsi, larticulation de la socit, pour quelle corresponde aux fins
gnrales dfinies travers le bien commun, doit ncessairement procder
spontanment de bas en haut et, par consquent, ne pas tre le rsultat dune volont
organisatrice dont la source se situerait lextrieur du corps social. Par consquent, il
est ncessaire que lEtat ne simmisce pas dans le gouvernement intrieur de ces
groupements des citoyens et ne touche pas aux ressorts intimes qui lui donnent la vie;
car le mouvement vital procde dun principe intrieur et steint trs facilement sous
laction dune cause externe[21].
Le paysage social qui en rsulte tmoigne dune grande complexit. Par lmergence
dune multiplicit de structures intermdiaires dfendant lautonomie de leurs membres
travers lorganisation de la libert, la socit apparat comme la scne dune
confrontation fconde et, la fois, pacifique entre autorits diverses et concurrentes,
dimensions et capacits variables, qui se recoupent et sembotent les unes les autres,
renvoyant limage dun idal-type de socit dont la carte serait trace par des cercles
concentriques qui senglobent sans sannihiler. Ainsi, linstar de la socit allemande
du dbut du XVIIe dcrite par Althusius, chaque corps forme avec dautres un corps
plus vaste, par un contrat assorti de mises en garde, afin de protger en mme temps
son domaine de stricte autonomie; chaque corps prend part active au nouveau pouvoir
qui se cre au-dessus de lui, il le surveille attentivement et il le dpose sil le faut[22].
A titre dobservation, il faut dire que parmi les raisons de lassociation invoques avec
insistance par lEglise comme remde capable de gnrer lunion sociale, se trouve,
dans une position privilgie, la solidarit professionnelle. Ainsi, la gurison
envisage par la doctrine sociale se dirige vers le remplacement de lopposition des
classes avec la coopration, en proposant comme critre dassociation non pas la
position occupe par les individus sur le march, mais lappartenance aux diffrentes
branches de lactivit sociale. La profession a dailleurs un fondement naturel parce
quelle repose sur une communaut naturelle dintrts et, par la suite, lassociation en
fonction de la profession se constitue comme un rsultat attendu de la volont des
membres par la prise de conscience de cette communaut naturelle.
La cl de cette articulation fonctionnelle de la socit se retrouve dans le principe de
subsidiarit. Dvelopp largement par les Souverains Pontifes, surtout par Pie XI, en
rapport avec la question de la porte de laction de lEtat, il concerne, en effet, la
dfinition de la fonction de toute autorit, quelle que soit son extension. Or, cest

justement ce principe qui dcrit la manire suivant laquelle les autorits concurrentes au
sein de la socit sorganisent dans la poursuite de la finalit sociale. Comme on la dj
souvent dit, du moment que la socit est oriente naturellement et ncessairement
vers la personnalisation de ses membres, elle se constitue, par rapport ceux-ci,
dans un moyen naturel. En effet, cest cette manire dont la socit sordonne la
personne que dcrit le principe de subsidiarit : la socit est cense apporter une aide
- subsidium - ses membres, elle remplit, par consquent une fonction subsidiaire par
rapport la personne. Cette fonction, Pie XI lexplicite dans son encyclique
Quadragesimo Anno: ... ce que les particuliers peuvent faire par eux mmes, par leurs
propres moyens, ne doit pas leur tre enlev et transfr la communaut; toute activit
sociale est de sa nature subsidiaire : elle doit servir de soutien aux membres du corps
social et ne doit jamais les dtruire et les absorber[23].
Cest travers le principe de subsidiarit, dont la signification est double, concrtisant
la fois le besoin de libert des individus et leur devoir de participer tous au bien
commun, que la socit russit poursuivre, de manire diffuse, la finalit laquelle elle
est ordonne. Lautonomie de chaque membre est assure au sein de linstance de
proximit laquelle il se rapporte de manire immdiate. Mais, dautre part, cette mme
instance, en vertu de lexigence de solidarit, lui demande la participation au bien
commun de ses membres. De cette manire, laction de lindividu, oriente
principalement vers la poursuite de sa fin particulire, acquiert demble une dimension
sociale, insre dans la mise en oeuvre du bien de la socit en son ensemble. Ainsi,
articuls travers le principe de subsidiarit, libert personnelle et bien commun ne se
situent pas dans un rapport dopposition irrductible, mais se soutiennent et
saccomplissent rciproquement.

La justice sociale
Le bien commun se situe dans lordre de la finalit poursuivie par la socit en son
ensemble, tandis que le principe de subsidiarit indique la manire dont la socit
sorganise pour travailler solidairement la ralisation de ce bien commun. Mais, de
surcrot, la doctrine sociale spcifie aussi la faon dans laquelle les rapports sociaux
doivent sordonner pour quil soit en accord avec la nature et la fonction de la socit.
Socit des personnes, donc fonde essentiellement sur lgalit en dignit de ses
membres, lorganisation sociale est cense rgler les rapports tablis en son sein en
respectant des obligations de justice, obligations qui consistent, fondamentalement,
rendre chacun ce qui lui est d.
De cette manire la justice devient norme primordiale dans lespace social, norme
gnrale, universelle, concernant tous les rapports sociaux, aussi bien que les activits
entreprises pour leur amnagement et pour leur amlioration[24]. Il ny a pas de
domaine qui ne soit pas tenu dobir aux rgles de la justice. Ds lors, la justice
prside lexercice du pouvoir car, pour avoir force de loi - rgle de justice, pourvoyant
aux ncessits vritables de la socit -, toute prescription manant du pouvoir doit
tre en accord avec les principes de la droite raison[25]. Bien videmment, la doctrine
sociale porte principalement sur le respect des obligations de justice au sein de la
socit conomique car cest l que les transgressions sont les plus videntes. En effet,
lavis des Souverains Pontifes, seule la mise en oeuvre de la justice permet de
rsoudre vritablement et durablement la question sociale.

La justice, critre pour juger de la nature des situations de fait, se voit accorde un
contenu prcis du moment quelle consiste attribuer chacun ce qui lui revient. Ainsi,
premirement, donc avant de prendre en compte ses dterminations pratiques, justice
signifie respect de la dignit humaine, par consquent respect des droits fondamentaux
qui donnent contenu cette dignit. De cette manire, la justice devient composante
essentielle du bien commun, visant rendre effectifs les droits de la personne humaine.
En parlant de justice sociale, terme qui rcupre, en effet, dans une forme approprie
lpoque, le contenu de la justice lgale ou gnrale de Saint Thomas - qui,
conformment au principe de totalit, ordonnait la partie par rapport au tout, le bien du
particulier par rapport au bien commun - la doctrine sociale se propose de fournir
lexpression de la norme objective des rapports sociaux[26]. Il sagit bien dune norme
objective - qui ordonne vers le bien commun tous les actions des acteurs sociaux cense rguler les rapports sociaux, ayant comme contenu toutes les structures
naturellement constitutives des relations conomiques et sociales.
Dans les documents pontificaux, la justice sociale apparat tout dabord en rapport avec
la socit conomique, tant appele prsider la rpartition des richesses issues de
lactivit productrice. Cela tant, il ne faut en aucun cas comprendre par justice sociale
lexpression dun principe suivant lequel les biens devraient tre distribus de manire
galitaire, sans gard aux apports divers et aux situations diverses[27]. Bien au
contraire, la justice sociale, doit ncessairement prendre en compte les ingalits
invitables produites par la structuration fonctionnelle de la socit. Ainsi, il apparat que
le vritable objet de la justice sociale rside dans la dtermination du rapport entre les
divers titres la rpartition des richesses[28].
La rgulation des rapports socio-conomiques sopre autant sur une coordonne
verticale - la justice distributive -, que sur un axe horizontal - la justice commutative.
Justice distributive et justice commutative sont, dans le langage thomiste, les parties
subjectives de la justice sociale, travers lesquelles celle-ci est ralise dans les
rapports sociaux. En effet, les relations entre les hommes, en leur qualit de membres
de la socit, comportent un double aspect : dune part, il sagit des relations de partie
partie, cest dire dindividu individu, et cest cet ordre que rgit la justice
commutative qui a pour objet les changes rciproques entre personnes; dautre part, il
y a des rapports tablis entre le tout et ses parties, entre la socit et ses membres,
rapports auxquels correspond la justice distributive, suppose rpartir
proportionnellement le bien commun de la socit.
De fait, les deux sont insparables dans le sens que lon ne peut pas considrer les
dterminations concrtes de la justice commutative sans prendre en compte les
exigences de justice distributive. De la sorte, la justice sociale ne peut se rduire
exclusivement lune de ses espces - surtout la justice commutative, invoque par
les libraux - sans dterminer en fin de compte un dsordre dans les relations entre les
acteurs sociaux. Cest au moyen de la mise en exergue de cette interdpendance
ncessaire, que les Souverains Pontifes peuvent parler du juste salaire, calcul non pas
comme simple rmunration du travail dploy, en fonction des stipulations
contractuelles entre les parties concernes, mais comme le revenu du travailleur, dun
personne, donc, revenu quil reoit de lconomie nationale toute entire, ft-ce par de
multiples mdiations indispensables[29].

De cette manire, travers le respect des obligations de justice sociale, comprise

comme renfermant justice distributive et justice commutative, la socit est cense
travailler de manire quilibre et pacifique latteinte du bien commun. Mais, comme
les papes le prcisent maintes reprises, celle-ci doit ncessairement tre entendue
comme expression de la droite raison, et non pas comme rsultat de la volont
arbitraire dune entit qui dtient lautorit, savoir lEtat - lui aussi soumis aux
obligations de justice. Dans ce cas, la justice sociale ne ferait plus spontanment
rfrence une valeur transcendante, guidant laction tatique, mais elle serait
pervertie, rduite au contenu des lois positives dictes par lEtat.

Economie et socit
Qui dit vie conomique dit vie sociale[30]. Tel est le postulat qui prside au jugement
que les Souverains Pontifes rendent sur lorganisation conomique. Dans la perspective
de la doctrine sociale, les relations conomiques ne stablissent pas dans un espace
autonome, gouvern par des normes particulires, mais, bien au contraire, elles sont
essentiellement des relations sociales, soumises par consquent la mme thique qui
rgit lensemble de la socit, en lorientant vers sa finalit quest la personnalisation.
En effet, le magistre parle de fonction conomique, ce qui implique la subordination
de cet ordre des fins qui lui sont suprieurs et vers la poursuite desquels il doit
naturellement sorganiser. Ceci est dailleurs facilement comprhensible, du moment que
lenseignement social catholique place le bien-tre matriel, cens tre fourni par
lactivit conomique, au service dun perfectionnement dordre spirituel dont la primaut
sexplique par la nature mme de la personne humaine.
En parlant de la socit conomique, lEglise catholique nentend pas formuler une
doctrine conomique, mais mettre en vidence le fait que tout ordre conomique
sorganise autour dune srie de structures fondamentales, exige par la nature
mme, structures qui, quelle que soit leur dtermination positive, sous-tendent toute
ralit conomique concrte. Dfinies par les rapports quelles tablissent, entre
lhomme et la nature - besoin, proprit, travail, capital -, ou entre les individus change, entreprise, socit conomique en son ensemble -, ces structures essentielles
engendrent des droits et des obligations en fonction desquels la somme des relations
conomique est cense sorganiser. Par exemple, le besoin, la proprit, le travail, sont
conus par lenseignement social catholique en tant que structures constitutives de la
nature humaine, engendrant, par consquent, des droits fondamentaux de la personne droit une vie dcente, droit la proprit, droit au travail. Mais, ltablissement dun tel
droit fondamental, donc inalinable et imprescriptible, nquivaut pas ltablissement
dun droit concret et positif qui serait opposable au sein de la socit - en effet, lEglise
nentend pas formuler des enseignements quant ces aspects du problme. De cette
manire, la doctrine sociale ninvoque pas la ncessit dun bien-tre gnralis, la
rpartition administrative des proprits aux membres de la socit ou bien lorientation
de la politique conomique en fonction de lexigence du plein emploi. Ce quelle
demande, en revanche, cest le respect des exigences imposes par la justice dans la
dtermination des institutions concrtes et positives autour desquelles se dploie
lactivit conomique. De surcrot, toutes ces structures fondamentales, sont pourvues,
aux yeux de lEglise, dune dimension sociale qui les rend parties dans la mise en
oeuvre du bien commun. Par voie de consquence, tout droit personnel dcoulant des
structures fondamentales, est ncessairement assortit dun devoir de son porteur envers
lensemble de la socit dont il est partie solidaire. En vertu de cette solidarit entre les
membres du corps social, solidarit manifeste surtout sur le terrain conomique,
lenseignement social justifie lide dune redistribution des rsultats de lactivit

conomique en sorte que les prmices matrielles ncessaire lpanouissement

personnel de tous les membres de la socit soient assures.
Lactivit conomique, telle quelle est conue par les Souverains Pontifes, doit tre
oriente vers la satisfaction des besoins des personnes qui y sont impliques. Ainsi, la
fin de lorganisme conomique et social (...) est de procurer ses membres et leurs
familles[31], tous les biens que les ressources de la nature et de lindustrie, ainsi quune
organisation sociale de la vie conomique, ont le moyen de leur procurer[32]. Par ces
affirmations, et aussi par le refus de prendre la rgle de la libre concurrence comme
principe souverain de lactivit conomique, lEglise entend rejeter lide dune conomie
fonde uniquement sur lquilibrage entre loffre et la demande, proposant une
conomie orient vers la satisfaction des ncessits de la personne. Mais, tous les
moyens ne sont pas bons pour atteindre cette finalit, puisque le critre essentiel
respecter est la libert et la personnalit des individus impliqus. Ainsi, laborant une
chelle des besoins satisfaire par lactivit conomique, lEglise est amene affirmer
le primat du besoin de libert personnelle par rapport aux besoins que peut satisfaire la
dynamique conomique.
En dfendant toujours la dignit et la libert de la personne, la doctrine sociale accentue
avec insistance sur la signification et limportance de la proprit en tant que structure
fondamentale de lactivit humaine, capable dassurer lespace de libert indispensable
la personne. Tout homme doit pouvoir crer pour soi-mme et pour les siens un
champs de juste libert, non seulement conomique, mais encore politique, culturelle et
religieuse[33]. En parlant de proprit, les papes entend argumenter, contre les ides
socialistes, la place essentielle quoccupe la proprit prive dans lpanouissement
personnel. Que Dieu a donn la terre en commun aux hommes, cela signifie, non pas
quils doivent la possder confusment, mais que Dieu na assign de part aucun
homme en particulier. Il a abandonn la dlimitation des proprits la sagesse des
hommes et aux institutions des peuples. Ainsi, la manire damnager la proprit
relve du droit positif, mais celui-ci doit ncessairement tenir compte des exigences de
la nature. Or, en examinant attentivement la nature, on a dcouvert dans les lois de
celle-ci le fondement du partage des biens; et, par un usage sculaire, lhumanit a
consacr les proprits prives comme tant celles qui saccommodent le mieux avec la
nature de lhomme et une vie de socit paisible et calme[34].
Dans une logique suivant laquelle tout droit individuel implique un devoir envers le bien
commun, la doctrine sociale, tout en mettant laccent sur la proprit prive, noublie pas
de rappeler le double aspect que comporte celle-ci : individuel et social. Dans cette
perspective, la proprit est cense remplir une fonction sociale, savoir permettre
tous, et chacun personnellement, de pourvoir sa subsistance et celle des siens.
Ainsi, la proprit doit remplir un service social dans le sens que mme ceux qui ne
peuvent pas jouir effectivement du droit de proprit doivent, eux aussi, avoir assur par
la socit lavantage le plus caractristique que le propritaire dduit de sa proprit : la
scurit de lavenir.
Par consquent, aspect individuel et aspect social de la proprit doivent squilibrer
rciproquement au sein de lorganisation sociale, la prvalance de lun au dtriment de
lautre menant ncessairement une dnaturation de la proprit : De mme que nier
ou attnuer lexcs laspect social et public du droit de proprit cest verser dans
lindividualisme ou le ctoyer, de mme contester ou voiler son aspect individuel on

tomberait infailliblement dans le collectivisme ou, tout au moins, on risquerait den

partager lerreur[35].
Si la proprit est cense assurer le champs de libert ncessaire la personne, celle-ci
valorise sa libert travers le travail. Lhomme qui travaille sexerce pratiquement
comme tre libre, manifeste sa libert fondamentale dans le monde extrieur, opre de
manire cratrice, non sans rapport avec lacte crateur de Dieu. Car lhomme est et
demeure un tre cre comme esprit et comme libert, cest--dire capable lui-mme
dune action analogiquement cratrice[36]. Il nest pas besoin dexpliciter alors la valeur
que lEglise confre au travail. Cela tant, il apparat naturel que les Souverains Pontifes
y font appel dans leur projet de gurison sociale: Le travail se retrouve au-del des
clivages sociales, comme tche de la vie personnelle de tous en vue de procurer la
socit les biens et les services qui lui sont ncessaires ou utiles. Ainsi compris, le
travail est capable, en raison de sa nature mme, dunir les hommes vritablement et
intimement; il est capable de redonner forme et structure la socit devenue amorphe
et sans consistance, et, par l, assainir nouveau les ralisations de la socit avec
lEtat[37]. Cette valeur rgnratrice du travail est considre dautant plus
remarquable que le travail reprsente une activit humaine qui ne peut sexercer que
dune manire sociale, cest--dire en coopration et de manire organise. Cest
pourquoi, les Souverains Pontifes ne cessent dexhorter la constitution dunions
professionnelles, associations libres capables de fournir la socit conomique une
structure solide puisque naturelle mme dassurer lexercice de la libert de ses
membres et, la fois, dorienter lactivit conomique vers le bien commun.
Bien videmment, du moment que le travail dploy par la personne est porteur dune
telle signification sociale, il est naturel que la rcompense quentrane cette activit soit
la mesure. Plus prcisment, dans la vision catholique sur lconomie, pour que la
dtermination du salaire soit juste, il ne suffit pas de prendre en compte les dispositions
du contrat, rsultat de la libre volont des acteurs impliqus, mais, de mme il faut, en
vertu de sa participation au bien commun, faire en sorte que ce salaire couvre les
besoins de la personne et de sa famille parce que les ncessits familiales font partie
indissociable de celles de la personne : La justice sociale - qui implique une
redistribution justifie par la solidarit sociale - demande que les ouvriers puissent
assurer leur propre subsistance et celle de leur famille, par un salaire proportionn[38].
Ceci dit, il va de soi que la doctrine sociale ne saurait accepter lide dun quilibrage
automatique des relations conomiques travers le rapport offre - demande tel quil est
conu par les libraux. Le refus de cet automatisme appelant des lois dont
ltablissement soprerait indpendamment de la personne, invoque laffirmation de la
dignit humaine. La valeur de lhomme, par sa surdtermination, transcende et
subordonne toute dynamique du systme conomique. Cest vident alors que lon ne
peut soumettre la personne humaine - image de Dieu - au pur jeu du march sans
commettre lune des injustices les plus graves. On est dans un domaine o sexercent
des personnes, o se constitue une socit de personnes, o la rgle des choses est
dans la nature raisonnable de lhomme et non pas dans un mcanisme dquilibre
naturel[39].
Sans doute, la socit conomique est constitue essentiellement comme un rseau
dchanges travers lesquels lhomme est appele user de ses droits de personne.
Ces changes ne sauraient tre que libres, fondes dans la volont des participants et,
en effet, la socit conomique se constitue en facteur dquilibre en tant que systme

dchanges libres. Mais, soumises aux exigences de justice, comme lensemble de la

socit, les changes conomiques, tout en restant libres, doivent obir la loi du juste
prix. Cest travers la dtermination de celui-ci, dans une logique similaire celle qui
prside ltablissement du juste salaire, que lactivit conomique devient capable de
procurer aux membres de la socit et leurs familles les biens ncessaires une
honnte subsistance.
Cela ne veut nullement dire que la doctrine sociale refuse le principe de la libre
concurrence. Il est vrai, elle le refuse dans sa conception librale, mais, en redfinissant
son contenu, elle laccepte comme fondement de la dynamique conomique. Dans la
vision catholique, la libre concurrence ne retrouve son sens vritable que dans la
mesure o elle se soumet aux rgles de justice. Sans doute, contenue dans de justes
limites, la libre concurrence est chose lgitime et utile (...). Mais, jamais la concurrence
ne pouvait servir rellement de norme rgulatrice la vie conomique[40]. En effet, il
ne saurait tre autrement du moment que la vie conomique, vie sociale, se dfinit
essentiellement par la collaboration et non pas par la confrontation entre membres. Il est
vrai, la concurrence fait valoriser les capacits individuelles, mais elle ne doit pas
engendrer une guerre entre les participants, guerre dont la rationalit serait le simple
gain dargent - une critique que le socialisme apporte lui-aussi au march. Il ne faut pas
croire pour cela que le projet imagin par lEglise catholique se rapprocherait de la
solution socialiste. Au contraire, celle-ci est rejete demble comme fondamentalement
errone car, par lappel quelle fait lEtat, supprimant ainsi la comptition et la libert
des changes, elle vince le problme en liminant la question qui le fait natre. Ce nest
pas une solution prendre en compte parce que, dans limage la socit conomique
qui en rsulte, ce dont on fait abstraction ce sont mmes les personnes libres qui
composent toute socit vritable.
[1] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 153.
[2] Ibidem, p. 157.
[3] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 44.
[4] Arthur Utz, op. cit., p. 89.
[5] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 32.
[6] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 153.
[7] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 175.
[8] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 46.
[9] Chantal Millon-Delsol, op. cit., pp. 141-142.
[10] Arthur Utz, op. cit., p. 88.
[11] Chantal Millon-Delsol, op. cit., p. 142.
[12] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 159.

[13] Chantal Millon-Delsol, op. cit., p. 183.

[14] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 165.
[15] Chantal Millon-Delsol, Le principe de subsidiarit, Paris, 1993, p. 6.
[16] Thomas dAquin apud Arthur Utz, op. cit., p. 79.
[17] Arthur Utz, op. cit., p. 93.
[18] Pie XII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 31.
[19] Dailleurs, les documents pontificaux se mfient de faire trop usage du terme de
corporation autant en tant que trop charg de significations renvoyant un pass
reconnu comme rvolu, mais aussi en tant quintimement li des projets politiques
contemporains qui ne saccordent pas avec les principes de la doctrine sociale.
[20] Pie XII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 96.
[21] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 506.
[22] Chantal Millon-Delsol, Le principe de Subsidiarit, p. 14.
[23] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 166.
[24] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 179.
[25] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 180.
[26] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 193.
[27] Ibidem, p. 197.
[28] Ibidem, p. 199.
[29] Ibidem, p. 205.
[30] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 152.
[31] En parlant de la personne, la doctrine sociale ne la spare jamais de son milieux
familial; ainsi, il sagira de besoins de la famille, de proprit familiale, dun calcul du
juste salaire en fonction des ncessit de la famille.
[32] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 231.
[33] Ibidem, pp. 253-254.
[34] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 263.
[35] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 282.

[36] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 295.

[37] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 297.
[38] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 311.
[39] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 347.
[40] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 346.

Ltat. Le principe de subsidiarit

Le fondement de lautorit tatique
Toute autorit vient de Dieu. Laffirmation paulicienne prside la rflexion que les
Souverains Pontifes construisent autour de lautorit, y compris de lautorit tatique. En
effet, les changements politiques intervenus dans le sillage de la Rvolution ne modifient
pas le fond de largumentation de lEglise en la matire, mais dterminent plutt une
rinterprtation des thses dj nonces. Dailleurs, il ne saurait en tre autrement du
moment que, si lon admet lexistence de Dieu, cause premire de tout tre rel du
monde dici-bas, il faut aussi reconnatre en Lui le dernier et suprme fondement rel de
toute autorit dans la sphre humaine[1].
En effet, le discours que le magistre construit lgard de lautorit tatique en ce
contexte sinscrit dans la logique invoque par lEglise qui affirme lindiffrence de celleci lgard des formes de gouvernement sans, pour cela, impliquer un dsintrt pour le
fond du problme. Ainsi, dans le contexte qui se dessine depuis la Rvolution, la
nouveaut se rsume la forme politique du pouvoir civil ou sa modalit de
transmission. Elle ne touche en rien au pouvoir pris en soi-mme. Celui-ci continue
dtre immuable et digne de respect[2]. Dans le mme sens, la doctrine sociale
approfondit en affirmant que, bien que le ou les dtenteurs de lautorit soient dsigns
librement selon les constitutions, les ges, les pays, lautorit elle-mme nest pas
donne par le peuple ni acquise de droit divin par un individu ou un parti[3].
Implicitement, lenseignement des papes rfute ici en tant que pure fiction lide selon
laquelle lautorit serait acquise la suite dun contrat fondateur entre individus : Il nest
pas un homme qui ait en soi ou de soi ce quil faut pour enchaner par un lien de
conscience le libre vouloir de ses semblables. Dieu seul, en tant que crateur et
lgislateur universel, possde une telle puissance[4]. Dailleurs, cette autorit, pour tre
lgitime, ne pourrait tre que surdtermine du moment quelle sexerce effectivement
sur des personnes dont la dignit est, elle aussi, surdtermine.
Pour lEglise, lEtat en soi nest pas un problme. Il compte parmi les structures
essentielles de lexistence humaine. Cela nquivaut pas dire que toute institution
tatique ne poserait pas problme. Au contraire, structure essentielle veut dire quil
est tout fait naturel que, comme toute association humaine exige une autorit, la
socit, en tant que communaut de fin et daction exige lEtat. Mais, cette structure
essentielle est susceptible de se manifester dans des formes institutionnelles diverses,
sans se rencontrer jamais ltat pur dans le monde historique dont elle sert de critre
de jugement. Aussi, au moment o elle parle dEtat, lEglise entend non point tel ou tel
gouvernement tabli chez tel peuple en particulier, mais tout gouvernement qui rponde

aux prceptes de la loi naturelle et des enseignements divins[5]. Cest pourquoi, il faut
distinguer soigneusement entre autorit et commandement, ce dernier ntant que
le moyen par lequel sexprime lautorit et il peut arriver quil nen donne pas lexpression
exacte. Aussi, on doit tenir compte de la distinction essentielle entre pouvoir constitutif
et lgislation[6]. Si le premier demande le respect et lobissance, lautre doit tre
soumise la critique et, en dernire instance, refuse.

La socit et lEtat
Ce jugement est dautant plus ncessaire que lautorit de lEtat se situe au sommet de
la hirarchie des autorits qui existent au sein de la socit et qui font sa structure. En
effet, lautorit tatique est maxima en son espace - humanae res (par opposition
lEglise dont lautorit est dernire quant aux divina res). Il est naturel quil soit ainsi du
moment que lEtat reprsente la manire o les personnes et les groupements arrivent
un degr de solidarit auquel ils ne pourraient tendre avec leurs moyens propres[7].
Dans cette perspective, lEtat apparat, par rapport aux autres socits qui organisent le
corps social en son ensemble, comme une socit parfaite, cest--dire la seule
capable de se suffire elle-mme.
Autorit dernire, lEtat lest aussi dans la logique sociale au sens du primat ontologique
de la socit sur lEtat, prminence que lon peut rsumer au moyen de lancien adage
germanique lhomme est plus vieux que lEtat[8]. Cest ainsi que Lon XIII exhorte
quon nappelle pas la providence de lEtat..., car lEtat est postrieur lhomme, et
avant quil pt se former, lhomme avait dj reu de la nature le droit de vivre et de
protger son existence[9]. Demble, par laffirmation de lantriorit logique de la
personne et, implicitement, de la socit, par rapport lEtat, une prcision importante
est fournie quant la fonction assigne naturellement linstance tatique. Celle-ci nest
en aucun cas cense agir en source des droits des membres de la socit car ceux-ci
existent indpendamment delle; elle nest pas suppose remodeler la socit car celleci jouit dune dynamique interne qui serait entrave, voire teinte, par lintervention
tatique.
En effet, lEtat reste essentiellement une autorit sociale ce qui veut dire quil ne peut
tre dtach de la socit ni dans le sens dune finalit gnrale qui serait extrieure
celle-ci, ni dans le sens dune indpendance par rapport aux rgles gnrales qui la
rgissent. La doctrine sociale dfinit comme finalit dernire de lactivit politique la
garantie de la dignit de toutes les personnes qui constituent la socit. Cest pourquoi,
cest la noble prrogative et la mission de lEtat que de contrler, aider et rgler le
activits prives et individuelles de la vie nationale, pour les faire converger
harmonieusement vers le bien commun, lequel ne peut tre dtermin par des
conceptions arbitraires, ni trouver sa loi primordiale dans la prosprit matrielle de la
socit, mais bien plutt dans le dveloppement harmonieux et dans la perfection
naturelle de lhomme, quoi le Crateur a destin la socit en tant que moyen[10].
Ds lors, lEtat se dfinit essentiellement comme moyen, dpourvu de finalit propre, au
service de lpanouissement de la personne, travers le bien commun dont il est
responsable en dernier recours. Aussi, toute dviation de laccomplissement de cette
tche mne invitablement une perversion de la fonction de linstance tatique qui
cesse ainsi dtre une autorit sociale pour devenir une autorit contre la socit.
Assignant lEtat une responsabilit en dernier recours, la doctrine sociale invoque une
socit structure, au sein de laquelle les corps intermdiaires articules de bas en haut
sont capables de mdier entre individu et Etat. En effet, la perversion de lautorit

tatique est dtermine, lavis des auteurs de lenseignement social, justement par la
disparition des instances intermdiaires, disparition qui met face face individus et Etat :
Depuis que lindividualisme a russit briser, touffer presque cet intense
mouvement de vie sociale qui spanouissait jadis en une riche et harmonieuse floraison
de groupements les plus diverses, il ne reste plus gure en prsence que les individus
et lEtat[11]. Or ce rapport est de loin trop disproportionn pour pouvoir soutenir
vritablement la dynamique sociale. Il favorise, invite presque lEtat sassumer des
tches qui ne lui incombaient pas de droit, le portant finalement une prise en charge
meurtrire de la socit en son ensemble. Ce sont justement ces dviations que lon
tche dvincer travers lencouragement dune socit articule, dont les autorits
multiples et concurrentes empchent un dveloppement excessif de la sphre des
comptences tatiques.
Mais, le discours sur la socit et lEtat fait surgir deux problmes. LEtat est
responsable du bien commun. Mais bien commun signifie autant respect de la libert et
de lautonomie des membres du corps social - qui implique de la part de lEtat un devoir
de non-ingrence dans les affaires de la socit, que ralisation de la justice sociale qui demande ncessairement lintervention de linstance tatique pour la correction et
mme la prvention des injustices. Dautre part, lEtat a la charge du bien commun dans
une socit structure qui travaille en son ensemble, de manire diffuse, la mise en
oeuvre de ce bien. Par consquent, il faut fournir une rponse la question concernant
la rpartition des comptences entre Etat et autorits intermdiaires.
La doctrine sociale surmonte ces problmes travers le principe de subsidiarit.

La signification du principe de subsidiarit

Subsidiarit procde du latin subsidium qui signifie rserve, appoint en cas de
besoin[12]. La doctrine sociale catholique affirme que toute autorit est subsidiaire. Par
consquent, toute autorit, quelle que soit sa dimension, de lautorit du pre de famille
jusqu celle de lEtat (bien que celles-ci sont essentiellement diffrentes), est cense
complter, si besoin en est, une insuffisance dans lespace quelle rgit. Or, le
complment nest pas lquivalent de la substitution. Secourir un acteur qui, dans une
situation donn, sest avr incapable de mener bonne fin son entreprise ne signifie
nullement que lautorit qui apporte le secours est cense se substituer lui, lannihiler
en fin de compte, parce que, en procdant de cette manire, elle efface la raison mme
de son existence. De la sorte, lautorit vise suppler les manques des communauts
et des personnes libres, responsables de leurs destin, mais insuffisants dans la
poursuite de leur plein panouissement[13].
Le principe de subsidiaire reprsente la cl de vote de la rflexion que lEglise construit
sur le terrain sociopolitique. Demble, laffirmation du principe dlimite lespace du
discours. En accord avec lindiffrence dclare de lEglise quant la forme du rgime
politique, il dplace le problme du registre de la recherche du meilleur rgime, du
vritable fondement de lautorit ou de la manire dattribuer le pouvoir, dans celui
organis autour de la question du rle et de la porte des tches que doit assumer
lautorit et, par excellence, lautorit tatique. Le principe est normatif. Il indique ce
que doit tre lautorit, quelle est sa raison dtre, quelles exigences elle rpond,
quelle finalit elle court[14].
La subsidiarit revoie lide de supplance. Mais la doctrine sociale se refuse
daffirmer lidentit de contenu entre les deux termes. En effet, dans la rflexion sur

lautorit, lide de supplance, prsente autant chez Locke, que chez Althusius, volue
en deux directions diffrentes. Assume par le libralisme classique, dans le sillage de
Locke, et se fondant sur lindividualisme philosophique, elle engendre lide de
supplance librale au strict sens ngatif de non ingrence. Dautre part, rcuprant la
rflexion dAlthusius, surtout le tableau quil dresse dune socit organise, constitue
dune multiplicit de corps intermdiaires, et, de plus, subordonnant la notion de libert
la dignit de la personne, la supplance est repense par le catholicisme social, faisant
natre la subsidiarit moderne[15].
De cette manire, le principe de subsidiarit se fonde sur une vision chrtienne de la
personne et de la socit, constitue progressivement chez Althusius, chez Ketteler et
dans les encycliques de la doctrine sociale. Sa logique se dploie autour de laxiome :
autant de libert que possible, autant dautorit que ncessaire[16]. Il apparat claire,
que ce principe jouit dun double sens : libert - non-ingrence, autorit - intervention.
Dailleurs, la doctrine sociale catholique a mis laccent sur lun ou sur lautre, en fonction
des problmes de lpoque. Ainsi, Lon XIII sest vu justifier une intervention plus
pousse de lEtat, visant la solution de la question sociale. Au contraire, Pie XI,
devant lextension de ltatisme, sest appliqu tracer les limites ncessaires cette
intervention dans une comprhension juste des fonctions de lEtat.
En effet, cest Pie XI qui donne, dans son encyclique Quadragesimo Anno, lexpression
claire et synthtique du principe :
On ne saurait ni changer, ne branler ce principe si grave de philosophie sociale; de
mme quon ne peut enlever aux particuliers, pour les transfrer la communaut, les
attributions dont ils sont capables de sacquitter de seule initiative et par leurs seuls
moyens, ainsi ce serait commettre une injustice en mme temps que troubler dune
manire trs dommageable lordre social, que de retirer aux groupements dordre
infrieur, pour les confier une collectivit plus vaste et dun rang plus lev, les
fonctions quils sont en mesure de remplir eux-mmes. Lobjet naturel de toute
intervention en matire sociale est daider les membres du corps social, et non pas de
les dtruire ou de les absorber[17].
Le principe de subsidiarit prside ainsi la rpartition des comptences au sein dune
socit structure qui sarticule de bas en haut, plaant entre individus et Etat une
multitude de corps intermdiaires, mdiant entre ces deux acteurs majeurs, instances
capables de suppler et de se faire suppler dans la mesure de leurs capacits, situant
vritablement lEtat dans la posture de responsable en dernier recours du bien commun.
La subsidiarit distingue entre ingrence et non-ingrence en fonction dun critre bien
pragmatique : lespace de non-ingrence est essentiellement dfini par la capacit des
acteurs; au-del, lingrence se dploie dans la sphre de lincapacit. Or, dans une
vision semblable celle dAristote, cest justement ce couple capacit/incapacit qui
caractrise toute acteur social, lexception de lEtat, quil soit individu ou communaut
mineure.
La doctrine sociale sadresse la personne humaine qui, bien que reconnue comme
insuffisante - dans lordre des moyens -, est conue comme capable et responsable.
Etre en acte, selon une conception qui remonte Aristote par Thomas dAquin, la
personne se dfinit comme personne libre, qui sexprime et spanouit de la meilleure
manire travers ses actions propres. Dans cette perspective, la ralisation de la
dignit trouve son support dans la libert de la personne et toute atteinte injustifie de

lautorit cette libert se transforme, de faon immdiate, dans une atteinte la dignit
humaine - la seule capable de donner sens la socit. La dpossession par lautorit
de la libert de la personne quivaut une privation dtre, elle mne jouer avec
des hommes laisss virtuels par un pouvoir qui les spare de leurs ralisations[18].
Une des sources du penchant naturel de lhomme pour la vie en socit est justement la
conscience de son insuffisance en tant quentit solitaire. Par consquent, le cas se
prsente o lindividu - ou, mieux, la famille - savre incapable de mener bonne fin
son entreprise. A ce moment-l, il est secouru par lautorit immdiatement suprieure la communaut locale, par exemple - qui est cense, au moment de lappel, remplir le
vide de capacit ainsi cr. De cette manire, laide est dploye de haut en bas,
graduellement, travers lchelle dresse par les groupes sociaux embots qui se
contiennent sans sannihiler. Ce schma fait preuve defficacit car le secours venu de la
proximit pourra tre dimensionn la mesure du besoin et dirig de faon prcise pour
complter linsuffisance. Sur cette chelle, lappel lEtat est dernier, consquence de
lincapacit avre des instances infrieures.
Toutefois, mme si de dernire instance, le recours lEtat ne saurait se constituer dans
un acte pour ainsi dire contre gr, parce quassurer laide demande fait partie de la
mission assigne lEtat. Remplir une fonction subsidiaire cest, pour lEtat, aider, au
nom du bien commun universel et au nom de la justice distributive, les socits
infrieurs, quil ne supprime pas pour autant. Mais le caractre subsidiaire de lautorit
tatique ne la transforme en aucun cas dans une ralit secondaire dont on peut bien se
passer sil ny a pas un strict besoin satisfaire. Au contraire, il y a des comptences et
des responsabilits que seul lEtat, en vertu de sa qualit de socit parfaite peut
assumer et accomplir, des tches relevant du bien commun universel et de la ralisation
de la justice distributive. Pour cela, lEtat a le droit et le devoir de travailler la prosprit
de la communaut et de ses membres, le droit et le devoir de limiter la libert des
citoyens et des familles par les exigences du bien commun et, particulirement,
lobligation de protger les droits des plus faibles et des plus pauvres[19]. Dans ce sens,
laction de lEtat devient plus efficace et, en effet, plus facile, au moment o les
instances qui lui sont infrieures sacquittent correctement de leurs tches propres. Cest
pourquoi, il est expressment recommandable que lautorit publique abandonne aux
groupements de rang infrieur le soin des affaires de moindre importance o se
disperserait lexcs son effort; elle pourra ds lors assurer plus librement, plus
puissamment, plus efficacement, les fonctions qui nappartiennent qu elle, parce
quelle seule peut les remplir : diriger, surveiller, stimuler, contenir, selon que le
comportent les circonstances ou lexige la ncessit[20].
Comme lindiquent les propos de Pie XI, laide dploye par lEtat aux personnes et aux
communauts prend essentiellement la forme dun stimulus. Laction des pouvoirs
publics a un caractre dorientation, de stimulant, de supplance et dintgration[21]. Il
sen suit que lEtat est cense inciter les actions au sein de la socit et non pas prendre
la charge. A laide en rsultat est prfre de loin laide en moyens, capable dassurer
les conditions dans lesquelles les personnes et les groupes, dans leur juste autonomie,
puissent accrotre et dvelopper toujours davantage leur action libre et responsable
dans le cadre du bien commun[22]. De cette manire, lEtat subsidiaire de la doctrine
sociale se distingue essentiellement de lEtat socialiste distributeur de crances. Si le
dernier entend prendre en charge la socit en accomplissant une tche de
rgnration, le premier agit visant une autonomie accrue des acteurs sociaux.

Bien que suppose suppler aux dfaillances, laction de lEtat, telle quelle est conue
par la doctrine sociale nest ni exceptionnelle ni accidentelle. LEtat a un devoir
dingrence et ce devoir est fond toujours sur lide de dignit. De cette manire,
laction de lEtat correspond une oeuvre normale de dveloppement humain[23].
Oeuvre normale, car lEtat est responsable du bien commun universel qui se dfinit
comme garantie des droits fondamentaux de la personne. En intervenant dans la
socit, il ne dvie pas de son but, comme lEtat libral dont la finalit unique est la
garantie et la protection de la libert. Son action nest pas accidentelle, comme dans le
cas du libralisme, mais dfinie en principe et non pas seulement en fonction des
circonstances historiques. Ainsi, les documents pontificaux affirment que lintervention
de lEtat est exige par la justice sociale, composante essentielle du bien commun. En
intervenant, lEtat ne fait pas oeuvre de charit, mais de justice, qui implique un devoir :
Quand la moralit, la justice, la dignit humaine (...) se trouvent menaces ou
compromises, les pouvoirs publics, en intervenant comme il convient et dans une juste
mesure, feront oeuvre de salut social, car eux il appartient de protger et de
sauvegarder les vrais intrts des citoyens, leur subordonns[24]. Une juste mesure
invoque une ingrence limite et, en effet, les limites de lintervention sont dtermines
par la fin mme qui appelle le secours des lois; cest--dire que celles-ci ne doivent pas
savancer au-del de ce qui est ncessaire pour rprimer les abus et carter les
dangers[25]. On voit bien quici le sens accord lintervention est ngatif - rprimer
les abus, carter les dangers -, mais cette intervention acquiert demble une dimension
positive en tant quexpression de la garantie du bien commun et de la ralisation de la
justice distributive. Il ne sagit pas seulement dune intervention ponctuelle, mais, aussi,
dune ingrence prventive et, la fois continue. Ici, la rflexion sur le rle de lautorit
tatique rejoint la philosophie de la finitude qui, dcrivant la socit comme
essentiellement imparfaite et soumise la corruption, interdit toute possibilit de
rglement dfinitif aux problmes sociaux.
Bien que le principe de subsidiarit puisse tre vu comme relevant finalement dun bon
sens proprement europen[26], la dfinition de lEtat subsidiaire, Etat qui sassume de
soi une position pour ainsi dire humble par rapport une socit effervescente,
semble rencontrer bon nombre de difficults. Peut tre la plus importante, saisie autant
par Montesquieu que par Tocqueville, tient en quelque sorte dune commodit de
lesprit : il parat tre plus ais dimaginer un Etat tout comptent, que denvisager un
Etat respectueux de la socit et retir dans un domaine bien dlimit. En effet, lEtat
subsidiaire refuse la logique centralisatrice qui envisage un Etat omnipotent et
omniscient, il se refuse les moyens susceptibles de mettre en cause la finalit par
rapport laquelle il se dfinit comme moyen : la garantie de la dignit de la personne.
Au moment o lEtat transgresse lespace dlimit travers la subsidiarit, ldifice
entier est dtruit. Ce serait un absolutisme dur, un vritable esclavage de lesprit et des
mes, si lEtat abusait de ce que jappelle le droit subsidiaire[27]. Cest contre un tel
abus violent de lEtat, contre la statolatrie payenne qui pervertit et falsifie lordre
naturel, que la doctrine sociale accomplit sa rflexion sur lautorit, en traant le contour
dun Etat articul selon le principe de subsidiarit, qui, sassumant comme principe
ontologique la garantie de la valeur humaine, protge autre que soi[28] et, par
consquent passe au second plan.
[1] Arthur Utz, op. cit., p. 166.
[2] Lon XIII apud Gianpaolo Romanato, op. cit., p. 51.

[3] Patrick de Laubier, op. cit., p. 17.

[4] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 17.
[5] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 398.
[6] Lon XIII apud Gianpaolo Romanato, op. cit., p. 51.
[7] Daniel Barbu, Democraia cretin n politica romneasc. Un caz de nepotrivire?,
Sfera Politicii, An. V, nr. 43, 1996.
[8] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire..., p. 10.
[9] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 399.
[10] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 417.
[11] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 413.
[12] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire..., p. 10.
[13] Chantal Millon-Delsol, Le principe de subsidiarit, p. 3.
[14] Ibidem, p. 6.
[15] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire..., pp. 84-89.
[16] Ibidem, p. 171.
[17] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 414.
[18] Chantal Millon-Delsol, op. cit., p. 69.
[19] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 411.
[20] Pie XI apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 415.
[21] Jean XXIII apud Chantal Millon-Delsol, op,cit., p. 142.
[22] Ibidem, pp. 142-143.
[23] Chantal Millon-Delsol, op,cit., p. 120.
[24] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 396.
[25] Ibidem, p. 404.
[26] Chantal Millon-Delsol, Le principe de subsidiarit, p. 4.
[27] Wilhelm von Ketteler apud Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire..., p. 131.

[28] Chantal Millon-Delsol, Les ides politiques au XXe sicle, p. 197.

Une conception thique de la politique

A la recherche des solutions aux maux et aux injustices dans la vie sociale, les papes de
la doctrine sociale aboutissent llaboration dun vritable projet social que lon peut
dfinir comme un essai de rendre vie une socit malade, un projet qui acquiert sa
cohrence en sarticulant autour des ides, intimement lies, de dignit humaine,
solidarit sociale et subsidiarit de lautorit. Puisant des sources dont la validit est
affirme universelle, le projet social catholique, en tant quinspirateur des conceptions
proprement politiques, appelle pourtant une conception spcifique de la politique et une
certaine structure de lorganisation politique de nature donner effectivement contenu
aux valeurs invoqus.
Gouverner une socit de personnes cest gouverner une socit dtres libres. Une
telle affirmation calque sur la dfinition quAristote donne de la politique comme art de
gouverner des hommes libres. Refusant se faire quivaloir une science
administrative, la politique ainsi dfini joue avec des volonts diverses et souvent
contradictoires, quelle sapplique harmoniser. Art de gouverner les hommes libres,
la politique est lart de lquilibre et du compromis entre des ncessits adverses (...)
[1] , dont lexigence essentielle est la prudence - la vertu qui fait apercevoir et viter les
dangers et les fautes - pour pouvoir oeuvrer travers les mandres de situations
toujours diffrentes et alatoires [2] .
De surcrot, laction politique ne se voit jamais puise. Cense concrtiser une garantie
de la dignit de toutes les personnes qui constituent la socit, elle ne le fait jamais de
manire dfinitive puisquelle sapplique un univers auquel le mal est inhrent. Cest
pourquoi la solution dun problme amne invitablement un autre rsoudre. Puisant
son sens dans une telle vision gnrale du monde, laction politique reconnat
implicitement ses limites. Dfinie de manire pragmatique, elle se soumet la ncessit
prsente dans le sens de lamlioration, substituant lide dune perfection raliser,
un idal poursuivre sans, pour autant, prtendre pouvoir y toucher.
Si la socit est vue comme solidaire et sa dynamique fonde sur la coopration,
lespace politique ne saurait contredire cette image. Ainsi, dans une vision
aristotlicienne, il nest pas le domaine du conflit entre les acteurs politiques, mais bien
lespace de la collaboration en vue du bien commun universel. Sur le plan concret, cette
exigence se traduit par la runion, aussi largie que possible, des formations politiques,
dans une logique de grande coalition, dont la constitution appelle plutt la recherche
du consensus que la mise en exergue des diffrences. Exemplaire pour cette logique
apparat loption que fait, non sans susciter des protestes, Alcide de Gasperi, le chef de
la Democrazia Cristiana italienne, qui, la suite des lections de 1948, bien que son
parti avait remport une victoire claire, se refuse gouverner seul justement pour
assurer la cohsion du tissu politique et social du pays, et prfre former le
gouvernement avec la majorit des partis ( lexception des communistes) de la scne
politique italienne.
La vision sociale chrtienne nappelle pas seulement la collaboration au sein de la
socit et sur la scne politique. Elle invoque aussi la participation et la responsabilit

des acteurs sociaux qui se concrtisent travers une articulation de la structure tatique
commande par le principe de subsidiarit. Ce principe trouve son expression maximale
dans une organisation politique de type fdral. Le fdralisme, dfini comme un ,,Etat
comprenant en son sein plusieurs collectivits dapparence tatique, exprime le souci
de ne laisser lEtat central que des comptences consenties par les diffrents groupes
sociaux intermdiaires, sans quil abandonne pour autant les tches juges ncessaires
au bien commun [3] . Reposant sur une construction articule de bas en haut, autant
du point de vue logique qu historique, le systme fdral est, par excellence, le support
moderne de cette effervescence sociale que les papes invoquaient propos de la
socit mdivale. Refusant une thorie fige de la rpartition des comptences, il
favorise une comptition ardue entre les instances sociales qui, visant la protection de
leur autonomie, tendent toujours vers une plus grande efficacit dans laccomplissement
de leurs tches propres. De cette manire lorganisation fdrale est essentiellement
dynamique, toujours refaire, car cette rivalit entre autorits concurrentes exige une
reconsidration permanente du systme, non pas dans sa forme, mais dans son
contenu. De par sa nature, le fdralisme incite la participation et la prise en charge
des responsabilits au plus bas niveau, lintensification de lactivit au niveau local, au
plus proche possible du citoyen qui se voit ainsi non seulement objet, mais surtout sujet
de la politique.
[1] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire..., p. 9.
[2] Ibidem, p. 147.
[3] Chantal Millon-Delsol, op. cit., p. 217.

Chapitre II
Une rflexion social-chrtienne roumaine ?
Solidaritatea

Rfrences chrtiennes dans le discours politique roumain

Les rfrences aux valeurs ou aux principes chrtiens prsentes dans le discours
politique roumain, quil relve de lactualit o quil tienne dun pass plus ou moins
lointain, sont mme de susciter quelques interrogations. Sagit-il tout simplement dun
artifice rhtorique cens embellir largumentation ou, bien au contraire, est-il question
dun indice prouvant lexistence dune pense chrtienne vocation politique sur la
socit? Nannoins, le fait dinvoquer la morale chrtienne, lesprit vanglique ou, en
loccurrence, lesprit de lorthodoxie, de revendiquer lintgrit morale des acteurs
politiques, ne sont pas, eux seuls, capables de faire qualifier lgitimement une certaine
dmarche politique. Une rflexion politique dinspiration chrtienne suppose en effet la
construction, partir des ides propres la philosophie et lthique puises au
christianisme, dune conception distincte sur la personne humaine, sur la socit et
ltre-ensemble, sur les conditions de la dynamique sociale mises en rapport avec
lexigence de laccomplissement humain, et, non pas en dernier lieu, sur la nature et le
rle de lautorit politique. Il sagirait donc dune rflexion qui sassignerait la tche
dinterprter lespace social dans une perspective spcifiquement chrtienne afin
dinciter la mise en forme des politiques visant la gestion des situations concrtes.

Notre analyse se propose en fait dinterroger justement lexistence dune rflexion

pareille dans lespace public roumain - marqu par des emprunts relativement frquents
au vocabulaire chrtien. Il est certainement vrai quune telle question fait circonscrire un
vaste domaine danalyse qui, mu par lambition dobserver la vocation politique du
phnomne religieux, se construit comme carrefour interdisciplinaire dune pluralit de
perspectives. Aussi, limitons-nous une approche relevant plutt de lhistoire des ides
politiques, pour mettre en exergue les vertus explicatives de lexamen dun objet bien
dlimit, savoir la production intellectuelle du Cercle dtudes Social-Chrtiennes
Solidaritatea dont lexistence, obscure, mais dautant plus significative, se rduit la
premire moiti de la troisime dcennie de notre sicle.
Le Cercle dtudes Social-Chrtiennes se constitue au dbut des annes 20 et fait
conna[tre les produits de sa rflexion travers son organe priodique de publicit - la
revue Solidaritatea. Il convient de prciser ds le dbut que des informations dtailles
sur la dynamique interne de ce groupe, sur son volution et sur limpact quil aurait pu
avoir dans les milieux intellectuels de lpoque font gnralement dfaut. Toutefois, sa
carte didentit, telle quelle nous est prsente dans les pages de la revue, nous
indique que le groupe runit, ds sa constitution en 1920 - lanne de la parution du
premier numro de Solidaritatea -, un bon nombre de membres de la hirarchie
ecclsiastique orthodoxe, de professeurs universitaires de la Facult de Thologie et
des autres Facults des Universits de Bucarest et de Cluj, tout comme des
fonctionnaires du Ministre des Cultes de lpoque.
Qui plus est, lactivit de ce groupe de rflexion est mise sous le patronage honorifique
du Mtropolite Primat Miron Cristea - plus tard, en 1925, patriarche de lglise
Orthodoxe Roumaine - et runit, en tant que membres dhonneur, les mtropolites de la
Moldavie et de la Transylvanie. Il serait donc lgitime de procder la recherche dune
rflexion social-chrtienne mene sur le terrain de lorthodoxie, qui exploite ses
lments spcifiques et qui vise prciser la position dune orthodoxie sociale. Nous
nous devons toutefois de prciser ds le dbut que cette prsence distingue ne se
retrouve pas entre les pages de Solidaritatea. En effet, aucune des personnalits cites
ci-dessus nentend sadresser au public au moyen de cette revue et, au cas o elles le
font, ce nest qu des occasions spciales, indpendantes, pour ainsi dire, de lactivit
du Cercle dtudes Social-Chrtiennes.
De surcrot, bien que Solidaritatea soit suppose exprimer les points de vue et les
recherches de lensemble des participants, aux environs une trentaine, elle ne russit
pas runir constamment durant la priode de sa parution (1920 - 1926), que les
articles de trois ou quatre de ses membres. Parmi eux, }erban Ionescu - le plus prsent professeur au Sminaire de Buzau, inspecteur au Ministre des Cultes et plus tard
doyen de la Facult de Thologie de lUniversit de Bucarest, et lvque de Rmnic
Bartolomeu Stanescu, vice-prsident du groupe social-chrtien [1] .
Autrement dit, sous le rapport de linfluence que cette rflexion social-chrtienne aurait
pu exercer sur les milieux intellectuels de son poque, le nombre rduit des auteurs et le
contenu mme des articles publis par Solidaritatea tmoignent de linexistence dun
dbat vritable entre ceux qui se dclarent tre social-chrtiens et les reprsentants des
autres courants ou doctrines animant lespace public roumain ce temps-l. Cest peuttre justement cause de labsence dun tel combat intellectuel, qui, de par sa nature,
aurait pu jouer en condition favorable du dveloppement et de lenrichissement de ce
type de rflexion, que la revue ne russit pas, en fin de compte, se faire le porteur dun

systme dides articules et solidement argumentes, capable de se prsenter en

alternative viable pour le choix intellectuel et politique de lpoque.
Dailleurs, on dirait que ni mme les membres du cercle nont pas la conscience de la
spcificit de leur rflexion puisqueils dclarent haute voix leur sensibilit intellectuelle
librale (Stefan Bogdan) ou bien socialiste-chrtienne (}erban Ionescu), par exemple.
De toute manire, sans avancer, pour linstant, autres considrations de cette nature,
disons seulement quil devient vident, mme une premire lecture de la revue, que le
Cercle dtudes Social-Chrtiennes est marqu avant tout par une identit manque. La
rflexion quil mne reste plutt dans un tat hybride o labondance des questions
saccompagne dune pauvret extrme des rponses.
v
Deux constats serait appels justifier, aux yeux de Solidaritatea, le besoin dune
rflexion social-chrtienne dans le contexte de la Roumanie peine sortie de la
Premire Gure mondiale. Il sagirait, dune part, de lobservation selon laquelle le pays
traverse une poque de dmocratie radicale, rendue visible sur le plan politique par le
vote universel et, dans lespace socio-conomique, par la rforme foncire : une
poque o la terre et le vote sont la porte de tous [2] . Autrement dit, si, aprs la
Guerre, le problme politique est rsolu par linstitution du vote universel, et le
problme conomique par le passage de la terre entre les mains des citoyen [3] , il
reste examiner la manire o un changement politique dune ampleur pareille influe
sur la dynamique sociale.
Ce que linstitution de la dmocratie se fesait accompagner dun dsordre moral sans
prcdent [4] . Ce dsordre pourrait tre lu dans le grand nombre dinjustices sociales
qui tourmenteraient lpoque la socit roumaine. Naturellement, ces injustices
appellent des solutions, et cest justement la validit de ces solutions quentend
soumettre lpreuve le groupe de Solidaritatea, en affirmant que la recherche du neuf pour tre vraiment bnfique la socit roumaine - doit obligatoirement tenir compte
de ce qui est fondamentalement juste dans notre organisation sociale et des
principes de conservation nationale [5] .
Une fois ces repres tablis, le cercle de Solidaritatea sattelle une tche respectable,
savoir celle denseigner la dmocratie parce que, bien que formellement institue, elle
fait preuve de trop de nouveaut dans le contexte roumain pour pouvoir tre dj
capable dengendrer des rsultats positifs. Ce ne serait donc qu travers ce travail
dinstruction et dducation que la dmocratie roumaine pourrait prtendre fournir les
prmisses ncessaires un dveloppement durable et bnfique la socit.
Pour synthtiser brivement les ides vhicules dans la plupart des articles de la
revue, cette instruction - visant lentre effective de la Roumanie dans la modernit -,
est tenue se produire dans lesprit du christianisme, plus prcisment de lorthodoxie, au
bnfice et par la mise en valeur de la nation roumaine. Dmocratie et nation rsument
les ides fondamentales de la conception moderne de lorganisation sociale, qui doivent
prsider tout essai de rforme sociale. La dmocratie fournit la rgle politique de la
nation et la nation donne corps la dmocratie puisque la dmocratie vritable doit
tre nationale, librale et chrtienne, surtout chrtienne [6] .
Dmocratie, christianisme et nation deviennent donc les piliers autour desquels la
rflexion social-chrtienne de Solidaritatea est cense sorganiser. Les trois notions sont

complmentaires parce que, dune part, le christianisme est assimil essentiellement

lorthodoxie, propre lespace roumain et, dautre part, lesprit chrtien est appel non
seulement donner la solution un problme social, mais aussi, et surtout, contribuer
la consolidation de la nation [7] .
[1] Parmi les membres de Solidaritatea, dont les noms ne se retrouvent toutefois pas
entre les pages de la revue, on cite: Prof. V. Prvan, Prof. Dr. C. Anghelescu, Prof. G. G.
Antonescu, Prof. Bogdan Duic, Prof. V. Ghidionescu, Prof. N. Cotlarciuc ...
[2] Solidaritatea, Bucarest, I, no. 1, 1920, p. 2.
[3] erban Ionescu, Cuvinte ctre muncitori, Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 36.
[4] Dup un an, Solidaritatea, II, no. 1-3, 1921, p. 3.
[5] Primul nostru cuv nt, Solidaritatea, I, no. 1, 1920, p. 1.
[6] Ibidem, p. 3. On ne trouve pas une explication du sens prcis attribu au terme
librale employ pour dfinir la dmocratie vritable, et cela dautant plus que les
membres du cercle, quelques exceptions prs, ne tmoignent pas dune sensibilit
librale manifeste. On pourrait toutefois penser quil sagirait principalement de
linstitution dun rgime de liberts, dfini essentiellement par la libert de pense.
[7] V.G. Ispir, O chemare, Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923

Le rle social du christianisme

Solidaritatea voit la socit roumaine des annes 20 comme une socit divise,
dpourvue de cohsion, puisque ronge par un conflit entre les classes sociales. Les
consquences de ce conflit se font sentir travers les injustices dont le sujet privilgi
est le milieu ouvrier. Qui plus est, le remde de cette maladie du corps social est
dautant plus difficile identifier, que les nergies de la nation semblent, pour le
moment, taries. Sans doute, lon peut remarquer ici une similitude assez vidente entre
le discours de chrtiens-sociaux roumains et celui de la doctrine sociale catholique, tous
deux centrs sur une question de pathologie sociale et orients vers lidentification des
moyens appropris redonner vie une socit malade. Si la doctrine sociale
catholique, au fil de lvolution quelle connat de Lon XIII Jean Paul II, aboutit
llaboration dun vritable projet de socit, reste voir en quelle mesure la rflexion
roumaine est mme de mener bien, son tour, la tche quelle sassigne.
Lobjectif essentiel vers lequel est cense converger toute la rflexion mene au sein du
Cercle dEtudes Social-chrtiennes de Solidaritatea est dfinit dans les termes dun
dveloppement de lnergie sociale, de lpanouissement complet de la personnalit
humaine, de la christianisation de fait de toute la socit, et, connaissant les douleurs
profondes de la classe ouvrire, dune activit sociale aussi intense que possible de
lEglise [1] orthodoxe.
Pour cela faire, la tche accomplir est double. Il sagit, dune part, de mettre en
exergue le pouvoir social du christianisme et, de lautre, de combattre le socialisme
matrialiste qui - trouvant cho dans les milieux ouvriers - nie au christianisme toute

vocation rsoudre la question sociale [2] . Le dfaut principal de la solution marxiste

rside, lavis des membres de Solidaritatea, dans le caractre partiel et rducteur de
son approche et, la fois, dans sa nature utopique. Le problme rsoudre ne se rduit
pas la gestion des simples conditions matrielles, il est, au-del, un problme humain:
Cette interprtation matrialiste amne la dconsidration des ralits naturelles.
Comme il changent le systme social en place et le rgime actuel de proprit, les
socialistes croient pouvoir supprimer la misre humaine. Mais le rgime conomique
nest pas lunique cause des maux sociaux. Dici, une consquence importante, qui
reprsente aussi la condamnation de lutopie marxiste [3] .
Ce nest pas quon contesterait, par cette condamnation, la lgitimit des questions
poses par le courant socialiste, quelle que soit sa nature [4] . Au contraire, les
chrtiens-sociaux roumains affirment, plus ou moins de concert, que le socialisme
reprsente un mouvement partiellement motiv et qui pourrait contribuer la solution
des maux de notre socit si, avant tout, il assumait un caractre national et chrtien [5]
.
Il sagit sur ce point des deux critiques principales que Solidaritatea entend adresser au
socialisme, ou, du moins, une partie des courants socialistes. On blme son caractre
internationaliste parce que cette ide dinternationalit va lencontre de la nature :
Un peuple, une nation, une socit, ne peuvent spanouir qu lintrieur de leurs
frontires naturelles. Chaque peuple possde une me spcifique, lie son milieu
naturel o il a pris naissance. Cette me renferme en son sein les croyances, les idaux,
les coutumes et les traditions, lorganisation sociale, qui ne peuvent sinternationaliser
ou se gnraliser sans affaiblir la cohsion mme de la nation. Cest un commandement
de la nature que chacun spanouit lintrieur de ses frontires [6] .
Mais, une fois carte la dimension internationaliste, les principes du socialisme
restent valables si lon les imprgne dun esprit chrtien :
Tout ce mouvement social-chrtien tend vers la solution des principes du socialisme
comme la socialisation des moyens de production, la transformation du capital priv en
capital social, le rapport entre le travail et le capital, entre le travailleur et le patron, la
valorification de lindividu par le travail quantitatif et qualitatif etc. selon lesprit
vanglique. Cest dire que le premier pas vers la rforme sociale concerne justement
ces biens de lme (...) sans lesquels toute transformation de lorganisme social reste
une simple utopie, Voil pourquoi la question sociale est, avant tout, une question
morale [7] .
La transformation de la socit, au sens de llimination des injustices, est cense
soprer travers une christianisation du corps social au moyen duquel y soient
consacres les valeurs chrtiennes vritables, capables de rgir une dynamique
naturelle de la socit.
La justice et la conscience, en tant que manifestations dun principe immanent, doivent
se faire place au sein de lorganisme social actuel, en transformant et en vinant les
dfauts de lorganisation sociale, issus de ses fondements antrieurs [8] .

Cest par consquent le principe mme de la socit quil faut changer. Parce que la
socit vritable nest ni celle des socialistes matrialistes, fonde sur la lutte des
classes, ni celle des libraux de lcole classique dont la loi est la concurrence effrne
[9] . La vritable socit, lavis des reprsentants du groupe social-chrtien, est la
socit fonde sur le principe de lamour fraternel et rgie par lidal de la solidarit
sociale [10] - non pas la lutte des classes, mais la solidarit sociale, qui nest autre
quune comprhension plus profonde de lamour chrtien [11] . Ce nest quau sein
dune telle socit, que peut sorganiser une vritable vie dmocratique dont
lessence rside dans lharmonisation de tous les intrts, dans la solidarisation de
toutes les valeurs. Contre les courants anarchiques, Solidaritatea ne croie pas la lutte
des classes et la rejette pour le bonheur de la socit, bonheur qui se traduit par la
concorde et lamour unanime [12] .
Il sagit, en effet, dune recherche du bonheur que propose Solidaritatea, acqurant ainsi
un caractre aussi utopique que celui quelle condamnait dans le cas du marxisme.
Cest autour de lide de linstauration dune cit cleste sur la terre que sorganise la
rflexion social-chrtienne roumaine, ide rejete par la doctrine sociale catholique, qui,
sinspirant dune philosophie de la finitude [13] , la condamne en tant que source
derreurs et de dviations au plan des actions concrtes [14] . Au contraire, Solidaritatea,
bien quelle affirme que le mouvement social-chrtien - dont elle se fait le porte-parole suppose une doctrine philosophico-religieuse labore dans le grand laboratoire de
lhistoire sociale, sassigne comme finalit dernire les mots de la prire de Dieu :
Comme au ciel, aussi sur la terre. Son fondement est la conception morale, qui doit
imprgner toute rforme et toute pratique sociale: llvation de la valeur de lhomme, la
formation de la personne humaine [15] et son ide directrice est la ralisation de la
perfection humaine, de la justice sociale, de lamour chrtien entre individus et des
autres vertus... [16] .
Par consquent, il sagit plutt de la construction dun ordre nouveau, idal, que de
lajustement de lordre existent dans le moule dun ordre naturel. Il est vrai, on reconnat
que ce projet dune socit fonde sur lamour et sur lharmonie de toutes les classes
est un idal [17] , mais il en est un non parce quil ne pourrait jamais tre atteint, mais
parce quil semble assez loign dans le temps, irralisable, non pas en gnral, mais
dans les circonstances de lpoque.
Le point de dpart de la ralisation de ce projet, tout comme dans le cas de
lenseignement social catholique, est ltre humain. En revanche, dans le cas de
Solidaritatea, il sagit moins daffirmer et argumenter le caractre absolu de la dignit de
la personne humaine, que de construire cette dignit, qui semble ne pas tre un donn
naturel. Ainsi, le premier pas, le pas essentiel dans la gurison des injustices sociales,
rside dans la moralisation de lhomme :
il faut dabord changer la nature humaine, en lclairant par la science et en la moralisant
par lducation pour pouvoir modifier les rapports sociaux [18] .
Consquemment, ltre humain napparat pas demble comme personne, capable de
lire sa dignit dans son statut de crature et de se dcouvrir spontanment, au moyen
de sa raison confirme par la Rvlation, comme un tre essentiellement moral,
constitu de libert et conscience. Plus quune consquence de la cration, la personne
se dfinit comme un produit historique, un rsultat de la civilisation, dont la prise de
conscience et la mise en valeur sont le fait de lducation. Dailleurs, lhomme, dpourvu

dducation, et donc du raffinement que celle-ci lui offre une ducation fournie par la
famille et par lEtat - est, de par sa nature, une brute que lon peut retrouver encore dans
les villages isols [19] .
Le discours de Solidaritatea suit donc, ds son dbut mme, une voie tout fait
diffrente de celle que choisissent la doctrine sociale catholique et les constructions
politiques occidentales dinspiration chrtienne. Car ces dernires sappuient sur le
prsuppos fondamental de la primaut absolue de la personne humaine en rapport
avec les diffrentes formes historiques dagrgation sociale et prennent la personne
pour rfrence essentielle de tout jugement port sur lordre social. Or, comme elle fait
appel une dfinition de la personne en termes de produit historique, de rsultat de la
civilisation ou de lducation, Solidaritatea lui refuse justement ce statut. En effet,
lattitude des chrtiens-sociaux roumains devient comprhensible une fois situe dans
latmosphre intellectuelle gnrale des annes 20 et 30 o la nation, plus prcisment
lEtat-nation, constitue lhypothse de base de toute analyse politique.
[1] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no.1, 1920, pp. 3-4.
[2] n al treilea an, Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 1.
[3] erban Ionescu, Socialismul i Morala, Solidaritatea, I, no. 3-4, 1920, p. 117.
[4] Les membres de Solidaritatea, surtout erban Ionescu, insistent beaucoup sur les
diffrences essentielles qui sparent le marxisme, condamn et rejet, et le socialisme
franais, en principe dfendu, et dont le chef de file est dclar Saint-Simon.
[5] tefan Bogdan, Internaionala a III-a i socialitii romni, Solidaritatea, I, no. 1,
1920, p. 42.
[6] erban Ionescu, Cuvinte ctre muncitori, Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 35.
[7] erban Ionescu, Socialismul i Morala, Solidaritatea, I, no. 3-4, 1920, p. 120.
[8] Ibidem, p. 3.
[9] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, pp. 72-73.
[10] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no.1, 1920, p. 1-4.
[11] Dup un an, S., II, no. 1-3, 1921, p. 1.
[12] Ibidem, p. 1.
[13] Chantal Millon Delsol, LEtat subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le
principe de subsidiarit au fondments de lhistoire europenne, Paris, 1992, pp. 170171.
[14] Ibidem, loc.cit.

[15] Dup un an, Solidaritatea, II, no. 1-3, p. 1.

[16] erban Ionescu, Contribuia Bisericii la rezolvirea problemii sociale, Solidaritatea,
II, no. 4-6, 1921, p. 94.
[17] V.G. Ispir, Armonizarea claselor sociale prin religiune, Solidaritatea, I, no. 2, 1921,
pp. 76-80.
[18] erban Ionescu, Socialismul i Morala, Solidaritatea, I, no. 3-4, 1920, p. 117.
[19] Cristu S. Negoescu, Cazul inginerului Cristescu, Solidaritatea, III, no. 4-6, 1922,
pp. 76-78.

Un ordre social chrtien

En rplique au constat des maladies qui rongent le corps de la socit, lune des
premires solutions que la revue offre au lecteur est justement la description dune
socit capable dincarner les principes noncs de manire plus ou moins explicite
dune pense chrtienne vocation politique. Celui qui construit une telle image est Ion
Mihlcescu [1] , professeur la Facult de Thologie de Bucarest. Du fait que sa
rflexion se situe au sein des articles du premier numro de la revue Solidaritatea, nous
pouvons considrer que son point de vue jouit de quelque autorit entre les membres du
cercle social-chrtien.
Lexpos de Ion Mihlcescu est ouvert par une affirmation pour ainsi dire classique en la
matire : Lhomme ne peut vivre, ne peut dployer les qualits de son me et atteindre
le but auquel il a t destin par Dieu, quen socit, une affirmation qui renoue avec la
tradition aristotlicienne de la nature sociale de lhomme. Par consquent, largument de
la sociabilit naturelle est appel, tout comme dans le cas de la doctrine sociale, se
constituer en pilier de la rflexion sociale orthodoxe. Mais, la diffrence du discours
catholique, elle nest prcde dans ce cas prcis, par aucune considration sur la
valeur et le statut de ltre humain et sur les lments essentiels qui donnent contenu
sa dignit.
Si lhomme est un tre social, la vie en socit et lordre social ont leur fondement dans
la nature humaine et forment des lments constitutifs de lordre naturel. Tous deux se
rduisent, en dernire instance, Dieu le Crateur et font partie de son plan. Le
caractre sacr de cet ordre social dont il est ici question justifie, tout dabord, sa
durabilit et immuabilit : puisque lhomme est cens atteindre un but tabli par Dieu,
travers la cration, et puisquil ne peut le faire quen socit, il en dcoule que la qualit
essentielle de lordre social est sa stabilit, exprime par lexistence continue des
conditions ncessaires au dveloppement humain. Fond en Dieu et rapport au destin
humain, lordre social vite tout danger de contestation se situant demble en dehors de
lespace du dbat. Consquemment, mettre en doute le fondement transcendant de cet
ordre cest porter atteinte cette stabilit sociale quest la condition mme de
lpanouissement de ltre humain. Pour faire bref, dranger tout lment de cette
logique cest provoquer la ruine de ldifice entier.
Or, cest justement la stabilit de lordre social que met en doute la thorie du contrat [2]
, thorie que Ion Mihlcescu entend fortement critiquer. Lordre social et de lEtat [3]
est, selon cette thorie, le produit de lentente arbitraire des gens, du soi-disant contrat

social. A part le fait que cette conception est dpourvue de toute vrit puisque simple
fiction historique, elle est galement extrmement dangereuse parce quelle abrite les
grains de la rvolution, comme lont prouv la grande rvolution franaise et toutes les
rvolutions qui ont boulevers depuis les fondements des diffrents Etats. Si lordre
social perd son caractre divin et ne dpend que de la simple volont humaine, rien
nempche que la mme volont soit capable de le mettre tout moment en question en
procdant une refondation de la socit et en ignorant ainsi limmuabilit du
commandement divin.
La conception contractuelle nest, par consquence, quune errance de lesprit humain
imbu darrogance car ni lexistence, ni la structure de la socit ne relvent pas de la
volont humaine. Epanouissement humain, vie sociale, dynamique de la socit
sharmonisent toutes dans le plan du Crateur, appartenant donc un ordre intangible,
le meilleur possible et lunique naturel.
Cest justement pour pouvoir rpondre aux besoins matriels et spirituels de lhomme
que la socit emprunte une structure spcifique, ncessaire son existence mme, et
qui la rend suprieure un simple rassemblement alatoire des hommes :
La socit ne peut exister si dpourvue de structure. La totalit des hommes constituent
une socit qui nest pas une simple agrgation des tres humains, mais, par contre, un
organisme dont les membres se conditionnent rciproquement dans leur existence et
dans leur fonctionnement, saident mutuellement et travaillent de manire harmonieuse
pour atteindre le but pos par le Crateur. Cest pourquoi, la socit a une structure
organique, issue de sa nature mme et conforme ses besoins.
Cest en effet la conception mdivale, organique de la socit que Ion Mihlcescu
invoque ce moment de son expos, une conception conteste dans le dbat de
lpoque justement pour son caractre anachronique et catgoriquement inappropri
pour rendre compte des donnes de la socit contemporaine. Prsenter lorganisation
sociale la manire dun organisme vivant, cest ordonner indissolublement toutes les
parties au tout, pourvu pour ainsi dire dune vie et dune logique propre qui englobe et
dissout tous les lments particuliers. Autrement dit, selon la conception organique,
lindividu est ordonn la socit autant du point de vue des moyens ncessaires la
satisfaction des besoins de son existence, que dans la perspective de la finalit quil est
cense poursuivre et qui relve elle-aussi de lespace commun.
Cette structure organique consacre lexistence au sein de la socit dune multitude de
groupes, remplissant chacun des fonctions diffrentes, dont laction converge vers la
satisfaction des ncessits quest cense couvrir la socit en son ensemble.
Pour pourvoir aux multiples besoins matriels et spirituels de lhomme, la socit sest
structure en tats, classes ou conditions sociales comme celle des agriculteurs, des
artisans, des commerants, des militaires, des prtres etc.
Il sagit plutt de limage dune socit mdivale, munie dune architecture corporative,
quoffre ici Ion Mihlcescu, un tableau social o chacun se voit assigner une place et un
rle bien prcis. Cette division sociale fonctionnelle qui tmoigne dimmobilit, est
encadre par une quation de la satisfaction des besoins dont les termes extrmes,
rapports des ncessits de premier ordre, sont la famille et lEtat : Pour la

croissance du genre humain et pour la prservation de lordre social, ont pris naissance
la famille et lEtat.
Le corollaire de cette division fonctionnelle est la conscration au sein de la socit de
lingalit de membres. Ce qui surprend ici cest le fait que cette ingalit ne dcrit pas
le statut des individus considrs un par rapport aux autres, mais le statut des groupes
dfinis par un critre socio-professionnel.
La structure organique de la socit prsuppose, de manire ncessaire, une supraordination et un subordination des activits humaines et, par cela mme, lingalit de
ses membres. Par la nature mme des choses, les classes appeles dployer une
activit intellectuelle sont suprieures celles qui remplissent un travail physique, les
classes qui correspondent un besoin gnral sont suprieures aux classes qui
correspondent un besoin partiel.
Il y a donc une logique qui consacre la primaut en valeur du gnral sur la particulier,
aboutissant une hirarchisation sociale qui rappelle en quelque sorte le discours
platonicien dune socit juste qui est juste prcisment parce quelle est bien ordonne.
Lingalit en droits et en dignits qui organise cette hirarchie sociale est complte et
soutenue par linterdpendance complte et rciproque des diffrents corps de
lorganisme, interdpendance qui suggre limage dun tout sans fissure, lintrieur
duquel chaque rouage, si menu soit-il, existe, participe et dfinit sa signification par
rapport la dynamique gnrale et lharmonie de la socit en son ensemble.
Aucun corps ne pourrait subsister sans les autres parce que chacun fait un service aux
autres et a, son tour, besoin de leurs services. Cest travers ce conditionnement
rciproque des classes sociales que se dvoile le caractre dorganisation de la socit.
Du fait que ces fonctions sociales ont leur fondement dans la nature mme de la socit
et sont absolument indispensables pour son existence, leur raison dernire, tout comme
celle de lorganisme social, se trouve en Dieu, lauteur de la socit. Elles sont donc
ordonnes, non pas de faon immdiate, mais mdiate, par Dieu lui-mme, en tant
quinstitutions divines, suprieures larbitraire humain. Nous pourrions rapprocher ce
discours de celui de lenseignement catholique sur les structures essentielles de
lexistence humaine : lordre social, tel quil correspond la nature, sorganise autour
dune srie dlments fondamentaux, dont lexistence, bien que susceptible de
variations, ne saurait tre mise en doute par les diffrentes formes historiques
dorganisation sociale.
Par consquent, cette perspective chrtienne de la socit, telle quelle est trace par
Ion Mihlcescu, renferme le refus catgorique de toute prtention socialiste
dinstauration dune galit sociale de fait car une telle entreprise non seulement
viendrait en contradiction avec les commandements divins, mais elle ne saurait tre
munie daucun rsultat positif, portant atteinte lexistence mme de la socit. En effet,
en analysant la viabilit de la revendication socialiste, Mihlcescu aboutit mettre en
opposition deux couples : ingalit - interdpendance et galit - indpendance. Le
premier dfinit lespace social et se constitue en condition essentielle de
lpanouissement des hommes et de la socit. Au contraire, lautre caractrise un
espace asocial, o les hommes sont compltement indpendants, libres comme les
btes de la fort. Consquemment, cette libert issue de lindpendance na pas en

elle-mme une valeur positive car, finalement, elle implique un avilissement de ltre
humain au niveau de la bte. En dehors de la socit, lhomme est libre, mais non pas
en qualit dtre humain, mais en tant quanimal. Cest dire, en fin de compte, que
lhomme nest homme quau moyen de sa dimension sociale, que, finalement, il nest
homme que dans et par son appartenance la socit. Antrieurement et
indpendamment, il en est dpourvu. A remarquer ici une opposition radicale par rapport
la rflexion catholique. Si, dans le premier cas, il ny avait de socit que des
personnes, si la personne prcdait toujours lamnagement social, dans le cas pris ici
en discussion, il conviendrait plutt de dire quil ny a dhommes que dans la socit. En
effet, il semble que lauteur ne trouve pas ncessaire darguer de la valeur de ltre
humain saisi en sa singularit. Par contre, il tche plutt ne justifier que la supriorit
absolue de la socit sur la personne.
Tout comme lhomme ne peut exister que dans la socit, et la socit ne peut subsister
sans une structure organique, cette structure, son tour, ne peut exister sans un ordre
de droit social.
Cest justement travers cet ordre de droit social que le caractre immuable du tissu
social est consacr et traduit dans un langage juridique parce que sous ce nom, on
entend la somme de toutes les lois et dispositions qui dterminent les droits et les
devoirs des membres de lorganisme social - individus et corporations - autant dans leur
rapport rciproque que dans leur relation avec le tout, et qui assure chacun le libre
accomplissement de sa fonction.
De cette manire, lordre de droit de la socit fournit la dynamique sociale un sens
prcis, indique chacun sa position et son statut et le rend capable dagir au sens de
son dveloppement. Cest travers cet ordre que chaque membre de la socit, quil
soit individu ou corporation, se voit reconnatre son espace de libert - maintenant
pourvue de valeur positive car dploye au sein de la socit. Il est noter que cette
libert nest pas oriente vers la jouissance de certains droits, mais elle acquiert son
sens au moment o elle devient le support ncessaire pour laccomplissement dun
devoir. Par consquent, il serait question uniquement dune libert de moyens et non
pas dune libert de finalit, ce qui apparat, en fin de compte, naturel si lon pense que,
lavis de Ion Mihlcescu, la finalit individuelle, inscrite dans la nature humaine, se
retrouve dissoute dans la finalit sociale.
Tout comme dans le cas de la doctrine sociale, ici aussi, raison et rvlation concourent
pour soutenir et justifier le caractre naturel de cet ordre social.
Lordre de droit a sa source, comme la socit, dans la volont divine, il est une partie
essentielle de lordre gnral et surtout de lordre moral du monde, pos par Dieu et
rendu connu lhomme par la lumire de la raison, de lobservation de la nature, et par
la lumire de la foi, de la dcouverte surnaturelle.
Fond au-del de lhomme et dcouvert par celui-ci au moyen de sa raison, lordre de
droit social ne supporte pas contestation et pose une limite infranchissable aux
lgislateurs dont leffort est cens tendre vers une transcription aussi fidle que possible
dans la ralit sociale.
Le gardien de cet ordre de droit et, par consquent - en remontant sur les pas de
largumentation -, de lexistence sociale elle-mme, est lEtat.

Pour assurer la sauvegarde de lordre de droit, on a besoin de cette forme de socit

organise quon appelle Etat et qui seul dispose, dans une mesure adquate, des
organes et des moyens ncessaires pour assurer le rgne du droit.
Dot dune tche dune telle importance, lEtat fait lui-aussi partie des structures
essentielles de lexistence humaine.
Institution divine, tout comme la socit (...), son existence est postule dans lordre
naturel des choses. LEtat a d natre en mme temps que la famille, comme forme
spciale de la socit, sans laquelle la socit ne pourrait exister, et non pas comme un
produit du contrat, dans une priode postrieure.
A remarquer que, de nouveau, Etat et famille sont juxtaposs dans largumentation,
sans quaucune diffrence essentielle entre les deux soit mise en exergue.
Lappartenance la famille et lappartenance lEtat sont, par consquent, en gale
mesure invitables. Rien nempche ensuite de poursuivre le paralllisme pour
construire limage dun Etat paternel dont laction se dploie sur des tres qui, la
manire des enfants, sont, par dfinition, incapables et demandeurs de tutelle.
LEtat, socit parfaite dans le langage scolastique, est le seul capable, travers sa
suffisance, de pourvoir cette fonction essentielle quest la garantie de lexistence
sociale. Puisque lordre de droit suppose la rglementation des rapports entre les parties
de la socit et entre ces parties et le tout, la mission principale de linstance tatique
est donc celle de veiller au respect de la justice dans la dynamique sociale.
Pour imposer ce respect, lEtat se dfinit comme autorit - lautorit sociale par
excellence. Mihlcescu continue la comparaison organique et fait de lEtat lquivalent
de la socit pour affirmer que lme de lEtat est lautorit.
Lautorit commande aux membres de la socit et fait ordre dans leurs activits dans la
poursuite du but commun, tout comme la tte commande les mouvements du corps
humain.
Indniablement, le tableau que lauteur expose tmoigne dun caractre despotique. On
saisi difficilement la libert dont les parties de la socit jouissent du moment que tout
mouvement reoit son impulsion du centre nerveux de la socit quest linstance
tatique. De surcrot, aucune distinction nest faite entre lautorit et le commandement,
et, par consquent, ce dernier reoit une intangibilit identique celle lautorit en son
essence.
Le seul fondement capable dassurer lautorit la stabilit, la durabilit et, la fois, la
lgitimit est la divinit.
Seulement lautorit qui vient de Dieu peut faire appel la conscience pour la
soumission aux lois et ce nest qu une telle autorit quobissent les gens.
Plus quune possible justification dune ventuelle dsobissance, lgitime dans le cas
de linexistence du fondement divin, lappel la divinit se constitue en argument pour
exclure la contrainte des modalits principales de mise en oeuvre des commandements
de lautorit. Dautre part, le recours la conscience nest valable quau sein dune

socit dont les membres acceptent pleinement et unanimement les valeurs invoques
par lEtat. Or, au moment o la communaut de finalit clate, le recours la contrainte
devient invitable et lautorit devient despotique.
Lautorit est de deux types : abstraite - le droit ou les principes de droit, et concrte - la
personne qui reprsente lautorit, et tous deux trouvent leur fondement en Dieu, en
poursuivant la conservation de lordre divin dans le monde.
Ce nest qu travers ces arguments quest possible, aux yeux de Mihlcescu, de parler
de souverainet. La souverainet et fonde en Dieu ou elle nest fonde du tout. La
souverainet est cense tre absolue et intangible et ce nest quau moyen de sa
dimension transcendante quelle lest effectivement. Par consquent, qui remplace donc
la souverainet de Dieu par la souverainet du peuple, dtrne par cela, en principe,
tous les souverains.
De cette manire, mme la modalit de transmission du pouvoir, que la doctrine sociale
catholique avait qualifi daspect formel qui ne touche pas lessence de lautorit, se
voit ici rglemente. Mihlcescu parat refuser mme le principe dmocratique de la
reprsentation. Ds lors, il savre assez difficile dharmoniser la rflexion de cet auteur
avec la revendication dun caractre profondment dmocratique formule pas
Solidaritatea.
De surcrot, le discours sur lautorit pourrait clarifier la signification quacquiert, dans ce
cas spcifique, lactivit politique, question qui nexige pas, aux yeux de lauteur du
texte, un traitement particulier. Ce qui attire toutefois lattention cest que, puisque toute
la vie de la socit parat sorganiser selon un schma prtabli, la politique ne doit agir
que dans le sens de la conservation, nullement pas dans le sens du changement des
ralits existantes. Cense se faire lexpression dun ordre immuable, elle acquiert le
caractre dune science - la science dordonner et de prserver toute composante sa
place. Pour reprendre une image fortement utilise, la politique savre finalement tre
une technique capable de maintenir chaque lment dans sa case et non pas un art
dharmoniser des volonts libres et divergentes.
Deux lments vient encore complter limage de cet ordre social chrtien, en diminuant
un peu limpression de sa rigidit pousse lextrme : la moralit et lamour.
La moralit, expression de la volont divine, prside la dynamique sociale, oriente les
comportements et raffermit les lois. En effet, lordre moral englobe lordre social et lui
offre les repres autour desquels celui-ci est cens sarticuler. La morale est appele
ordonner non seulement les comportements des individus, mais elles est cense agir en
morale publique, fournissant le critre de normalit pour juger des relations sociales.
Ds lors, les relations normales entre les citoyens ne peuvent pas durer sil ny a pas
une moralit publique en vertu de laquelle soit assure la confiance rciproque et
condamne la dshonntet, le vol, le mensonge.... De mme, la sanction morale vient
complter et renforcer la sanction de la lgislation civile car
les lois elles-mmes seront transgresses si elles ne seraient pas soutenues par la loi
morale et si leur respect ne serait pas un d de la conscience.(...) Laccomplissement
des devoirs, la soumission aux lois, le respect de la personne et des biens du prochain,
le respect des promesses, lhnnetet, la sincrit dans les relations avec les
semblables et telles autres qualits qui sont les piliers de lordre et du progrs social,
trouvent leur fondement en Dieu en tant que fondement et garant de lordre moral [4] .

Finalement, il semble que, lavis de Ion Mihlcescu, la conscration des ingalits

sociales, de la structures hirarchique de la socit comme relevant dun ordre divin,
nest pas suffisante pour les rendre compltement acceptables. Invitablement, la
supraordination et la subordination quant aux droits et aux devoirs cre une tension
entre les individus, une collision entre les intrts du suprieur et de linfrieur. Laction
de lEtat dans le sens de lapaisement de ces tensions nest pas suffisante et mme pas
satisfaisante. Par consquent, il est ncessaire quil y ait un lment qui unisse, qui
rapproche, ce que le droit, par sa svrit, spare. Cet lment est lamour qui se
manifeste comme justice, douceur, modration de la part des autorits, comme
soumission volontaire de la part des citoyens, comme respect de la part des tats
infrieurs aux tats suprieurs, comme bienveillance rciproque entre tous les membres
de la socit.
A remarquer que la justice nest donc pas considre comme une vertu indpendante,
une vertu suprieure, qui subordonne les actes des autres vertus et soit cense rgir la
socit en son ensemble tant sur un axe vertical quhorizontal, mais bien une forme de
manifestation de lamour qui imprgne de faon diffuse le corps social.
De surcrot, puisque seule la religion peut apporter lamour, quelle seule dispose de ce
pouvoir magique qui lie lhomme plus durablement que le ciment lie les pierres, et que
lamour doit dfinir tout comportement au sein de la socit, y compris celui des
autorits envers les citoyens, il sen suit que la religion occupe une place de premier
ordre au sein de la socit, en constituant le pilier fondamental de lordre social. Religion
et politique doivent marcher de paire puisque la religion est le facteur politique suprme
et lunique fondement des Etats [5] .
[1] Ion Mihlcescu, Rolul social al religiei, Solidaritatea, I, no. 1, 1920. Les citations de
cette partie du texte, sauf indication contraire, sont extraites de cet article.
[2] Ion Mihlcescu cite, cette occasion, et sans diffrencier, les noms de Hobbes, de
Locke et de Rousseau.
[3] A remarquer quaucune diffrence ny est faite entre ordre de la socit et ordre
de lEtat. Dailleurs, au cours de son expos, lauteur emploie ces expressions de
manire alternative, et leur confre une signification quivalente.
[4] A remarquer que, dans lnumration, le devoir lemporte sur le droit - lobligation
napparat pas comme la suite naturelle dun droit immanent la personne, mais plutt,
le droit devient possible dans la mesure o les obligations sont respectes.
[5] A cette occasion, Ion Mihlcescu cite, son appui, les paroles de Laboulaye

Le sens de la rforme sociale

Llvation de la dignit humaine et la christianisation de la socit ne pourraient se
rduire, pour ce qui est de lidentification des moyens daction, la simple prdication de
la moralisation de lhomme [1] . Elles doivent ncessairement amener au devant de la
scne, en tant quacteurs de premier ordre, lEglise orthodoxe et lEtat, qui sont appels
une troite collaboration.

LEglise orthodoxe doit comprendre limpratif du temps, renoncer lisolement et

descendre dans la socit pour devenir vritablement nationale [2] . Elle est
linstance la plus autorise prescrire les remdes vritables pour la maladie dont
souffre la socit roumaine.
La ralisation de la justice sociale entre les individus, la lutte contre la concurrence
effrne, le rapprochement et la coopration des forces individuelles pour empcher
lexploitation de lhomme, la rglementation des rapports entre le capital et le travail sur
un fondement thico-chrtien, la juste apprciation du travail, llvation de la dignit
humaine, en un mot la solidarisation des forces visant lamlioration morale et matrielle
de ltat social de lindividu sont autant de questions devant lesquelles lglise ne saurait
garder le silence [3] .
Par consquent, Solidaritatea invite lEglise orthodoxe laborer une vritable doctrine
sociale comme expression de son intrt et de son implication dans les problmes
auxquels se heurte la socit roumaine de lpoque. Ds lors, la vie sociale doit tre
objet de mditation pour lEglise et de concurrence avec les autres institutions [4] .
Pour ce faire, lEglise nest pas cense inciter la cration dun parti clrical, comme
en Occident. Au contraire, lon doit bien se garder des conceptions mdivales, et la
socialisation de lEglise doit soprer dans lesprit de lEtat moderne [5] . Bien que les
auteurs nentendent pas expliquer le sens exacte quils attribuent aux conceptions
mdivales de lactivit de linstitution ecclsiastique, il semble quils se rfrent plutt
au refus dassigner un rle proprement politique lEglise - bien que, en fin de compte,
cette possibilit ne soit pas exclue. Quant lesprit de lEtat moderne, il parat quil
sagit plutt dun esprit de la modernit tel quil se fait sentir en Occident, porteur dune
certaine conception des rapports entre le civil et le religieux, entre le public et le priv,
mais non pas pour autant entre lEglise et lEtat, qui met la disposition de lEglise des
instruments spcifiques dont elle est invite user son profit et, galement, au profit
de la socit. Solidaritatea, qui pense peut-tre une volution similaire celle produite
dans lespace occidental, semble se rapprocher des ides avances par Lammenais,
dans une situation qui reste toutefois diffrente.
LEglise est appele employer les instruments des temps modernes (...) Nous croyons
que moderne et ecclsiastique doivent se complter, non pas sopposer. Ce nest que de
cette faon que nous comprenons le modernisme [6] .
LEglise doit intervenir pour imprgner la socit de lesprit intgral de lorthodoxie
pour mettre au fondement des actions humaines lenseignement de lEvangile,
aboutissant de cette faon linstauration de cet empire spirituel dont nous parle le
Christ [7] . Elle doit agir dans le sens de lapprofondissement des principes
vangliques, incitant leur translation de la sphre individuelle dans la sphre sociale
[8] .
De cette manire, le christianisme est appel dfinir non pas seulement un certain
comportement de lindividu, pris isolement, mais, bien davantage, inspirer une thique
sociale de nature rgir lensemble des relations qui stablissent au sein de la socit.
A la diffrence de la doctrine sociale catholique, cette thique sociale invoque semble
ne contenir quune somme dexigences essentielles [9] , de principes numrer
sparment, sans donner, par consquent, limpression dune articulation cohrente.

De plus, la viabilit de ces principes apparat issue non pas tant dune sur-dtermination,
dun reflet du transcendant dans lespace des relations sociales, que dune conscration
historique, dune confirmation par lvolution sociale, non pas ncessairement de leur
vrit, mais simplement de leur effet sur la logique de lorganisation sociale. Ces
principes, dont lexpos est fait par erban Ionescu, en Micarea social-cretin i
reforma vieii sociale [10] , comptent lgalit et la dignit humaine, lamour et la justice.
Pour ce qui est du principe de lgalit, lauteur se rsume dclarer tout simplement
que lide dgalit religieuse a emmen en son sillage les autres galits dordre
politique, social, juridique et conomique. Ailleurs [11] , le mme auteur parle, en
invoquant explicitement les propos de Tocqueville, du caractre essentiellement
dmocratique du christianisme, considr dans cette perspective de lgalit :
Lide dmocratique quAlexis de Tocqueville salue comme un don cleste, nest autre
chose que la continuit de lide chrtienne dgalit (...). Lgalit religieuse emmne
lgalit civile et lgalit juridique par la proclamation de la libert et des droits de
lhomme, et celle-ci, son tour, emmne lgalit politico-sociale et lgalit conomique
de sorte que le christianisme est celui qui dtermine la diffusion de lide dmocratique
dans toutes les couches sociales.
Il est vrai que Tocqueville associe lespace chrtien et lvolution de lide dmocratique,
mais, dautre part, il ne semble pas assigner cette ide exclusivement au christianisme,
bien que celui-ci soit le porteur par excellence de lide dgalit en valeur des tres
humains. Certainement, la religion chrtienne y joue un rle indniable, mais
paradoxalement, le triomphe de la dmocratie parat soprer contre le christianisme. Au
christianisme - pense Tocqueville -, grce auquel tous les hommes sont devenus gaux
devant Dieu, ne dplairait pas de voir tous les gens gaux devant la loi, mais, par un
trange concours de circonstances, la religion se trouve, pour linstant, parmi les forces
que la dmocratie dtruit, et il lui arrive souvent de refuser lgalit quelle aime bien, de
prendre la libert pour ennemi et la maudire, tandis que si elle, la religion, se mettrait au
front de la dmocratie, elle pourrait bien la diriger et bnir ses efforts [12] . De la sorte, il
serait difficile dinterprter la proclamation de la libert, de lgalit, de la fraternit
comme un triomphe reconnu du christianisme dans la socit, en ignorant tout le
processus de rationalisation et dlimination du fondement transcendant.
Dautre part, mme si lgalit religieuse - travers laquelle on peut entrevoir, de
manire implicite, laffirmation de lgalit en dignit - est mme dargumenter
irrfutablement la lgitimit de lgalit du point de vue politique et juridique, entendues
comme reconnaissance de la qualit de citoyen, pourvu de droits civils, tout membre
de la communaut et, respectivement, la conscration dun statut identique pour tous
devant la loi - ce sur quoi porte Tocqueville -, on a du mal voir le sens exacte attribu
lgalit sociale et conomique. Dailleurs, dans ce cas non plus, lauteur nentend pas
ajouter des explications supplmentaires. Il est vrai quil invoque la ncessit dune
galisation des conditions objectives dexistence afin de garantir le triomphe de la valeur
personnelle de chacun se rapprochant, par consquent, du nivellement social prn
par les socialistes. Mais, une argumentation plus dtaille fait dfaut et la confusion
persiste dautant plus que la Solidaritatea entend refuser la viabilit de lide dgalit
complte dans lespace social, arguant, au contraire, du caractre invitable et naturel
de lingalit de fait au sein de la socit.

Toutefois, il semble que lgalit est une consquence de laffirmation de la dignit.

Le principe de la dignit humaine, apport par le christianisme, sest ralis au sein de
la famille, par lgalit entre les poux. Le mme principe, transpos en socit, a
dtermin, dans lespace politique, la participation des citoyens de tous les classes
sociale au gouvernement et lorganisation de lEtat. Dans le domaine conomique la
mise en valeur du travail et lquilibrage des facteurs de productions. La lutte contre
lemploi de lhomme comme simple instrument de travail et denrichissement. Dans le
domaine social : le nivellement des asprits et des diffrences de caste entre les
classes sociales. Plus loin, lgalit devant les lois, du point de vue juridique, par la
conscration des mmes droits et devoirs pour tous les citoyens.
De cette manire, la dignit humaine fonderait en effet lgalit, ou, plus prcisment,
les espces de lgalit que lon retrouve au sein de la socit. Mais, cette dignit, qui
ailleurs est associe aussi au socialisme [13] , nacquiert pas un contenu trs bien dfini,
comme celui fourni par les droits personnels dans lenseignement social catholique. Elle
implique une galit en valeur des tres humains, mais une galit en valeur qui semble
se traduire plutt par une galit de fait mise en uvre sur tous les plans de la vie
sociale et qui explique ainsi lavance et les effets sociaux produits par lide dgalit
religieuse. Par consquent, la dignit parat assimile essentiellement lgalit, sans
renfermer de manire explicite la libert, en tant que catgorie existentielle, en sen
levant au-dessus, en valeur sur-dtermine, donc intangible.
Le second principe, le principe de lamour, prend forme dans la famille par la
conservation des membres de la famille et par le respect rciproque, et en socit par la
cohsion et la solidarit entre les citoyens. Du point de vue politique : par laffirmation de
linstinct de conservation de la nation, par lhomognisation de la conscience et des
mes son intrieur et la dfense face ceux qui cherchent dtruire le droit
lexistence dun peuple. Du point de vue social : par les oprations de charit, assurance
et assistance sociale. Sur le terrain conomique : par la coopration sous toutes ses
formes, comme un contrepoids la concurrence et la destruction des facteurs
productifs, par lharmonisation du travail du capital et de lintelligence pour une
production intensive quantitativement et qualitativement. Dans le domaine juridique : par
le partage de la justice individuelle et sociale.
Lamour chrtien, fondement de la solidarit sociale, porte donc davantage sur le conational que sur ltre humain en gnral. Cens assurer davantage la cohsion et
lharmonie de la socit, il est appel cimenter la nation, dont, il est vrai, une des
expression est une certaine forme dorganisation sociale. Par consquent, en vertu de
lamour chrtien, visant davantage ltre national que ltre humain, on est suppos
combattre tout ennemi de la nation, ennemi qui, de cette manire, cesse de pouvoir
prtendre la qualit de sujet de lamour, en tant quhomme. Lamour chrtien parvient
ainsi justifier la supriorit de valeur de la nation sur la valeur de la personne. Dautre
part, il favorise la poursuite inconditionne dun mme idal - lidal de la nation - que
lon pourrait rapprocher dun bien commun collectivement accept, puisquil mne la
fusion des consciences individuelles dans la conscience nationale. Pour faire bref, en
vertu de lamour chrtien, la personne est ordonne la nation, en tant que valeur et
conscience.
Dans la logique interne de la socit, lamour est source de la charit et de la justice.
Justice et charit apparaissent, de cette manire, comme deux espces de la mme

vertu, relevant des ordres diffrents. Consquemment, la justice ne se dfinit pas

comme une vertu gnrale, qui se subordonne les actes des autres vertus ainsi que
ces autres vertus elles-mmes [14] . Elle est ainsi exige dune manire plus haute que
la charit. Or, si la charit appartient au domaine interindividuel, incitant des activits
spontanes ordonnes par une obligation purement morale, la justice - justice sociale est cense rgir, par sa dimension de justice distributive, les rapports du tout la partie,
de la socit ses membres. Dans ce cas, laction de lEtat, oriente vers le respect des
exigences de justice et dfinie comme constante et perptuelle volont dattribuer
chacun ce qui lui est d, ne signifierait ncessairement pas laccomplissement dune
obligation fondamentale et contraignante, issue de sa nature mme, mais plutt le
dploiement dune oeuvre de charit, puisque, finalement, charit et justice sont
quivalentes.
Pourtant, fonction de lamour, la justice apparat aussi comme principe de cette thique
sociale dont }erban Ionescu entend prciser les lments. Ds lors, le principe de la
justice est ralis au sein de la famille par lducation gale de ses membres et, au sein
de la socit, par la ralisation de cette justice rparatrice, qui signifie lamlioration des
ingalits sociales accumules toujours par laction humaine. Au plan politique, la justice
est ralise par la garantie de la libert des opinions et des croyances religieuses. Au
plan social, par llimination de loppression exerce par une certaine classe et par la
libert complte de la culture afin dassurer la rgnration des cadres de lorganisme
social et de la slection des valeurs. Au plan conomique, par lvolution du droit de
proprit en fonction des besoins sociaux, par la rglementation du travail - la
conclusion des contrats collectifs, la participation aux bnfices - par la socialisation du
capital et de lexploitation industrielle, par les expropriations agricoles visant une plus
juste rpartition des biens, par les assurances ouvrires, par la solution de la crise du
logement, par la lorganisation de la production et de la distribution, par la limitation du
droit dhritage, etc.
Il apparat clairement quau lieu de sappliquer prciser la signification gnrale de ce
principe de justice rparatrice, pour identifier et argumenter la lgitimit des actions
entreprises au sein de la socit, en rapport avec les exigences impliques par le bien
commun, Ionescu se rsume numrer certaines garanties assurer et certaines
rformes entreprendre, garanties et rformes qui ne sont pas mises en relation
immdiate avec une srie de droits fondamentaux et des obligations qui en
dcouleraient. De surcrot, cette justice rparatrice, surtout dans le domaine
conomique, est appel, presque exclusivement, tre investie dans une action de
meilleure rpartition des biens, sans fournir, en pralable le principe essentiel capable
de rgir cette rpartition. En effet, apaisement des ingalits sociales est un
syntagme muni dun sens trop vague pour pouvoir dfinir une action spcifique, reflet
dune politique social-chrtienne. Les transformations exiges, opres plutt au profit
de la socit qu la faveur vidente de ses membres, revoient notamment aux propos
planificateurs des socialistes - surtout quand on parle dorganisation de la production et
de la distribution. Effectivement, si lon pense lacceptation de principe des questions
soulevs par le socialisme, nous pouvons nous demander si la politique socialchrtienne invoque par le cercle de Solidaritatea nest simplement une politique de type
socialiste, enveloppe dans un discours formel sur lesprit vanglique.
En effet, le discours sur la justice rparatrice dpasse le plan de lthique sociale,
espace o est cense se dployer laction de lEglise, pour entrer dans le domaine des
rformes concrtes, qui appellent laction de lEtat.

Dailleurs, lEglise et lEtat doivent collaborer troitement pour la gurison des maux
manifests dans la socit. Lenseignement chrtien est suppos inspirer laction de
lEtat qui est appel donner la solution de tous les problmes selon lesprit chrtien
[15] . Bien que cette collaboration entre les deux institutions soit suppose se produire
dans lesprit de lEtat moderne, cela nempche que la Solidaritatea exhorte une
participation des prtres la vie politique du pays, en manifestant leurs convictions
bien dfinies [16] . En effet, lesprit moderne nexige pas une sparation entre lEtat et
lEglise, puisquil ny a aucune raison de changer les rapports traditionnels entre lEtat
roumain et lEglise orthodoxe [17] . Tout en se gardant darguer en faveur dun Etat
confessionnel, Solidaritatea affirme que orthodoxie et roumanisme sont identiques, et
que lEtat reprsente le peuple roumain orthodoxe [18] . Par consquent, les actions
des deux institutions ne peuvent que se complter et se superposer, toutes deux
orients vers la consolidation et la gloire de la nation.
Quoi quil en soit, les actions de lEtat doivent se faire les porteurs de lesprit chrtien et
viser la fraternit entre les membres de la socit, lharmonie et la paix. LEtat est
cens agir dans le sens de lapaisement des conflits sociaux travers une politique de
paix, car la politique correcte et bnfique est la politique de la paix, non pas celle de
la guerre sociale [19] . Cependant, il parat que la voie de cette politique pacifique
passe par la guerre parce que, pour construire une socit solidaire et harmonieuse, il
est vident que la couche bourgeoise pourrie et oisive, doit tre limine du
gouvernement de la socit [20] .
Cette politique de paix est essentiellement une politique de consolidation et de
dfense de la nation. Et cela parce que, part des problmes intrieurs auxquels se
confronte la socit, la Roumanie est entoure par des ennemis qui jettent un regard
concupiscent sur ses richesses [21] . Cest pourquoi, le pays a ncessairement besoin,
dans cette poque de dsordre, dune arme forte et dun roi sage [22] . Par
consquent, la politique de la paix relve non pas de la prudence, en tant quart de
gouverner des hommes libres, mais bien de la science, de la sagesse suprieure du
prince, cens mettre en oeuvre une politique, mme despotique, dont la valeur rside
dans sa capacit de pourvoir la conservation et au dveloppement de la nation et,
seulement en deuxime lieu, au respect des droits de la personne et son
panouissement. De nouveau, au niveau mme des objectifs essentiels de la politique
gnrale, la personne est ordonne la nation.
[1] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, p. 71.
[2] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no. 1, 1920, p. 2.
[3] Cercul de studii Solidaritatea, Solidaritatea, II, no. 1-3, 1921, p. 55.
[4] tefan Bogdan, Dup trei ani, Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 67.
[5] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no.1, 1920, p. 2.
[6] tefan Bogdan, Dup trei ani, Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 67.

[7] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, p. 74.
[8] Ibidem, p. 73.
[9] Par contraste, nous rappelons que les apologistes de la doctrine sociale catholique
ont longuement insist ds le dbut sur le fait que lenseignement du magistre sur la
vie sociale ne se rduit nullement une simple juxtaposition et rptition de certains
principes moraux fondamentaux exigences essentielles - respecter toujours, mais, en
invoquant la vrit rvle dont elle est interprte autoris, elle a formul un discours
toff sur la personne humaine et sur sa dignit, sur la nature et les relations tablies au
sein de la socit, sur la fonction conomique et sur la forme et le rle de lEtat.
[10] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea,
IV, no.
4-6, 1923, pp. 71-80. Les citations de cette partie du texte, sauf indication contraire, sont
extraites de cet article.
[11] Idem, Puterea social a religiei, Solidaritatea, II, no. 10-12, 1921, p. 212.
[12] Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, Bucureti, 1995, I, 51.
[13] erban Ionescu, Exist la baza socialismului un fond moral?, Solidaritatea, I, 1112, 1921, pp. 365-366.
[14] J.-Y.Calvez, J.Perrin, Eglise et socit conomique, Paris, Aubier, 1959, vol. 1, p.
187.
[15] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no. 1, 1920, p. 3.
[16] Ibidem, p. 2.
[17] D. Boroianu, Modificarea Constituiei i situaia ce se creeaz bisericii cretine
ortodoxe, Solidaritatea, III, no. 10-12, 1922, p. 155.
[18] Ibidem, p. 154.
[19] V.G. Ispir, Chestia muncitoreasc i educaia profesional, Solidaritatea, I, no.1,
1920, p. 39.
[20] Idem, Armonizarea claselor sociale prin religiune, Solidaritatea, II, no. 2, 1921, p.
77.
[21] erban Ionescu, Cuvinte ctre muncitori, Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 33.
[22] Ibidem, p. 35.

Une conception chrtienne sur la socit conomique?

Cest au sein de la socit conomique, dans la situation de la classe ouvrire, que
Solidaritatea identifie les injustices les plus videntes. Dailleurs, comme il a t dj dit,

les membres du groupe social-chrtien acceptent comme absolument lgitimes les

signaux dalarme tirs par les socialistes. On ne trouve pas dans les articles de la revue
lexpos systmatique dune doctrine portant sur la socit conomique. En revanche,
ce que lon peut y identifier, cest une srie de rflexions, assez disparates et parfois
contradictoires, concernant la coopration, le travail, le droit de proprit et les devoirs
socio-conomiques de lEtat.

Coopration et travail
Invoquant une socit fonde sur lharmonie et la solidarit de ses membres,
Solidaritatea refuse de manire explicite tant la lutte de classes, que la concurrence
effrne.
Dans lconomie politique, nous affirmons le principe de la solidarit, qui se traduit par la
lutte contre la concurrence institue par le capitalisme militariste et imprialiste et par la
ralisation de cette vie de coopration, qui incite laction volontaire, qui donne chacun
ce qui est sien [1] .
En effet, la coopration nest quun chapitre de christianisme social. Elle apparat
comme la solution conomique la plus adquate pour rsoudre le problme dune vie
meilleure sur la terre, lexpression dun sentiment de solidarit morale, de juste
revendication de certains droits naturels rudement ignors, et dun sentiment de
meilleure gestion de soi [2] . De la sorte, la coopration runit les avantages du
systme libral, rsidant dans la stimulation de laction individuelle, en cartant la fois
le danger de lapparition du dsordre, puisquelle implique la ralisation de la justice comprise comme volont de donner chacun ce qui lui est d. A remarquer que, dans
ce cas - mme si elle ne fait pas lobjet dun discours plus dtaill - la diffrence de
lapproche propose par }erban Ionescu, la justice est mise en relation troite avec les
droits naturels de lindividu dont elle exige imprativement le respect.
La coopration est mme de pourvoir du sens lactivit conomique, qui, dans une
perspective similaire celle aborde par la doctrine sociale catholique, ne se dfinit pas
comme une finalit en soi. Mais, tandis que pour lenseignement social catholique la vie
conomique est cense fournir les prmices matrielles visant lpanouissement de la
personne humaine, pour le cercle de Solidaritatea, la mme activit conomique est
ordonne une tche suprieure, de moralisation et dducation de lindividu [3] , qui,
la suite de ce processus est capable de se dcouvrir comme personne digne.
Dans le mme sens, la coopration est plus quun principe appel prsider
lorganisation de la vie conomique, elle est, complte par le sens de la justice, le
vritable moyen du salut de lhumanit contemporaine, afin que la socit terrestre
ressemble le plus possible avec la cit cleste [4] . Mais la mise en oeuvre dun tel
principe savre extrmement difficile parce que la justice sociale ne peut tre ralise
par le simple changement de la socit libral-capitaliste, mais par une transformation
de lhomme [5] . Reste nous demander de quelle manire saccorde lappel au
respect des droits naturels - non pas explicits - avec lexigence de la transformation de
lhomme.
La coopration reprsente la valorisation maximale du travail [6] . Le travail, saint,
crateur de tous les biens de ce monde [7] , est dclar tre le seul moyen capable
daboutir une slection des valeurs vritables au sein de la socit. Et cela parce que

le travail est une loi de la nature [8] . Cest travers le travail au sein de la
coopration organise - capable de produire une galisation des conditions objectives
dexistence [9] - quest assur le triomphe de la valeur personnelle, valeur qui nest pas
respecte dans une socit rgie par la concurrence et dfinie par lingalit des
armes [10] . En opposant coopration et concurrence, Solidaritatea fait appel une
comptition loyale qui se distingue de la guerre mene selon le principe brutal du
combat entre les animaux et qui exige, au contraire, la ralisation de la justice
rparatrice dfinie comme volont damlioration des ingalits sociales [11] . Le sens
vague de la justice rparatrice, lexigence dgalisation des conditions objectives
dexistence, tout comme les rformes prconises pour lliminations des injustices,
nous font nous demander de nouveau si Solidaritatea ne refuse finalement pas le
principe mme de la concurrence, penchant plutt vers une organisation planifie de
lconomie dune manire similaire celle propose par les socialistes.

La proprit
Cest un certain C. Pavel qui nous offre une rflexion plus cohrente sur Lide de droit
et de proprit selon lesprit de lenseignement chrtien [12] . Il est remarquer que
son argumentation sinscrit dans une logique pour ainsi dire renverse par rapport
celle suivie par la doctrine sociale catholique. Ainsi, son avis, le droit dcoule du
devoir qua lhomme de spanouir et datteindre la perfection. La notion de droit est
engendre par celle du devoir, car nous devons nous demander en quelles conditions
pourrait mon semblable jouir des droits si je navais tout premirement des devoirs
envers lui. Par consquent, le devoir prcde et conditionne le droit, car, par mon
droit et par le droit dautrui, je comprend la possibilit daccomplir, tous deux, notre
devoir. Largumentation de ces droits nest donc pas faite par rapport la personne qui serait ainsi dfinie en soi-mme, pourvue de droits, il est vrai abstraits, avant toute
considration de ses rapports avec ses semblables - mais par rapport lextrieur, sous
le rapport de la possibilit de valorisation effective de ces droits. De plus, si lon cherche
identifier un lment dfinitoire pour lhomme, pris en tant que tel, on trouve toujours
un devoir quil est cens accomplir - le devoir de spanouir et datteindre la perfection,
un devoir qui lie lhomme la divinit. De cette manire, lpanouissement de lhomme
est vu comme laccomplissement dune srie de devoirs : devoirs envers la divinit,
devoirs envers ses semblables. Cest pour rpondre ce devoir suprieur, quil est muni
de droits, et cest pour pouvoir jouir de ces droits quil a des devoirs envers les
semblables. De surcrot, cest la connaissance du devoir qui mne la prise de
conscience du droit car en connaissant mon devoir, je sais vite quel est mon droit.
Toutefois, aprs avoir argument sur les droits en prenant comme prmisse la vie
sociale, C. Pavel semble changer de logique, affirmant que le droit de proprit est
antrieur, sinon chronologiquement, du moins logiquement, toutes les lois et les
institutions sociales, et, donc, la socit ne peut ni crer, ni dtruire, ni altrer ce droit
qua lhomme de devenir le matre de soi-mme, par le dveloppement de sa raison et
de sa volont. La socit ne doit quassurer ce dveloppement de lactivit de chacun
et le maintenir lintrieur de certaines limites afin que la libert dautrui ne soit pas
atteinte. Pour cela faire, la socit, elle-aussi, jouit de certains devoirs et droits. Elle a
le droit et le devoir de faire respecter la justice; mais cette justice est engendre toujours
par le devoir. Donc - finalement - le droit de proprit, lui-aussi, trouve sa source
toujours dans lide de devoir.

Ce droit de proprit devient effectif par le travail, travers lequel la personne humaine
sexprime en extrieur, en imprimant aux choses son caractre et en se les appropriant
de sorte que la proprit, quelle que soit sa forme, est lgitime. Si dans cette dfinition
du travail comme extriorisation de la personne, la rflexion de C. Pavel pourrait se
rapprocher de celle de la doctrine sociale catholique, en fondant la proprit sur le
travail, elle sen loigne considrablement. On sait bien que lenseignement social
catholique refuse catgoriquement de dduire la proprit du travail, considrant quun
tel fondement nest pas capable dargumenter solidement le caractre fondamental du
droit de proprit. Lier dune telle manire la proprit, premirement proprit sur la
terre, et le travail cest supposer que chaque fois quun homme commence travailler
la terre est encore vierge (...); cest supposer de plus que le travail estlogiquement
antrieur la proprit et quil ne peut y avoir de titre de proprit antrieur au travail;
cest enfin supposer quil ne peut y avoir de titre de proprit indpendamment du
travail, ce quune socit dhommes qui ne sont pas tous aptes au travail, ni aptes
fournir un travail gal, ne saurait tolrer [13] .
Il est vrai, ces critiques sont partiellement acceptes. Ainsi, C. Pavel reconnat que la
terre est insuffisante pour assurer tous la jouissance dun droit de proprit. Mais,
dautre part, il affirme quil y a bien dautres possibilits capables doffrir un effet
quivalent, cest--dire la possibilit de pourvoir aux besoins de lexistence - le
commerce, lindustrie etc. De plus, ces faons de gagner la vie doivent tre assures
par lEtat, par le gouvernement de la socit, car, autrement, les individus se sentiraient
compltement dsorients. Par consquent, il en rsulterait que lindividu, part la
possession de la terre, nest pas capable dimaginer lui seul un autre moyen dexistence
et, donc, il doit ncessairement tre tutell, au moins temporairement, par lEtat. Cela
faisant, lEtat et la socit accomplissent un devoir puisque la socit est cense
garantir la vie et la tranquillit de ses membres.
Dautre part, cette garantie fournie par la socit est, elle aussi, le rsultat dun devoir
qua lhomme envers la socit, devoir dy sacrifier une partie de sa proprit. Ce dernier
devoir est dautant plus contraignant, que la socit, qui ne peut subsister sans cette
lment de communaut, a, elle aussi, indpendamment de lindividu, le droit
lexistence - issu mme de la nature sociale de lhomme - qui subordonne pour ainsi
dire les droits de ses membres. En tant qutre social, on est tenu subordonner son
droit dexistence la socit dont on fait partie et, si lon refuse, on commet une grave
injustice. De nouveau, dans son existence mme, la personne est ordonne la
socit.

Les devoirs socio-conomiques de lEtat [14]

Le discours de Bartolomeu Stnescu, vque de Rmnic, sur les devoirs socioconomiques de lEtat intervient aprs la prsentation au Snat de la loi sur la
commercialisation des biens publiques. A lgard des droits qui sont attribus lEtat au
moyen de cette loi, lvque entend soumettre lpreuve la lgitimit de cette
attribution et, la foi, prciser le sens vritable de laction tatique. En effet, sa rflexion
savre dautant plus intressante pour notre tude du moment quelle appartient un
membre du clerg et, par consquent, pourrait nous aider nous former une ide de la
position que prendrait lEglise orthodoxe dans un problme dune telle nature, problme
qui, au moins dans le discours de la revue Solidaritatea ne semble pas trop proccuper
lautorit ecclsiastique. Dailleurs, ce sont justement les vues de notre Sainte Eglise
dans cette question que lvque Stnescu entend exposer, et cela parce que lEglise
de notre nation a, parmi ses responsabilits principales, le soin de la vie humaine pour

lternit, mais aussi pour son existence terrestre, et, par consquent, il est de son
devoir de contribuer lamlioration de la vie de ses fidles dans ce monde.
Le premier pas faire rside dans la dfinition du rapport vritable qui doit stablir entre
lindividu, la socit et lEtat. A remarquer que Bartolomeu Stnescu organise sa
rflexion en faisant appel des lments propres au discours libral, comme, par
exemple, individu, intrt personnel, initiative individuelle... De mme, largumentation
dploye dpasse les simples considrations conomiques, se situant plutt sur le
terrain de la rflexion sociale et de la philosophie politique.
Ce qui est sacr dans ce monde est ltre humain, si menu, si faible soit-il. On pourrait
dduire de cette affirmation la dclaration implicite de la valeur ontologique de la
personne humaine, qui, indpendamment de ses capacits existentielles - si petit, si
faible soit-il - constitue le repre dernier pour tout jugement des ralits de ce monde.
Cest dire que ce qui est humain est sacr et, par consquent, slve au-dessus de la
logique de lexistence terrestre, en ordonnant tous les lments de celles-ci et en
constituant leur point de convergence.
Lhomme nest pas seulement un tre primordial, il est aussi, un tre indpendant: Seul
lhomme sest reconnu dans ce monde comme tre primordial et indpendant. A lavis
de B. Stnescu, cette indpendance ne se rduit pas lordre axiologique, mais, bien au
contraire, elle est lexpression dune ralit. Il va de cette faon parce que, dans
laccomplissement de son devoir dpanouissement de sa personnalit, lhomme se
suffit soi-mme. Les nergies de ltre humain sont plus amples que le ncessaire
pour la satisfaction des besoins de lexistence et de lpanouissement de la personne et
de sa famille [15] . Par consquent, il en reste mme un surplus et ce surplus
dnergie est destin par Dieu tre socialis, ,,altruis, il est donc cens contribuer
la formation de ltre national de notre peuple (neam). De cette manire, la sociabilit
de lhomme nest aucunement motive, ni mme partiellement, par une insuffisance
concrte de lindividu de pourvoir son dveloppement par ses propres forces, mais elle
est le rsultat de la volont divine, qui commande lorientation dune partie des efforts
individuels vers la constitution dun espace commun. En effet, cette communaut de
forces dpasserait la socit, pour engendrer quelque chose de plus haut - ltre
national, dont lexistence repose sur un commandement divin et qui se manifeste
travers les moeurs spcifiques, les traditions, la langue.
Dautre part, mme si suffisant quant aux capacits de son panouissement, lindividu
nest toutefois pas susceptible dun dveloppement vritable en dehors de la socit.
Cest envers la socit, envers ses semblables, quil est cens dployer son surplus
dnergie car, concentr tout sur soi-mme, celui-ci acquiert une valeur ngative en
suscitant la manifestation du mal, partie constitutive de la nature humaine : Toutes ces
nergies, destines laffermissement de notre corps social, si retournes vers la
personne individuelle, la poussent vers une activit ngative qui rside dans le rveil de
ses diffrentes passions, parmi lesquels on compte en premier lieu la qute du bienvivre, la cupidit etc..
Pour pouvoir pourvoir de manire efficace ses besoins, les individus crent lEtat.
Par son besoin de sociabilit, lhomme sest cr un organe capable de le servir avec
une comptence et un pouvoir plus grand que ceux des individus et, de cette faon, en
vertu de cette ncessit dassociation, les individus ont cr lEtat.

Contrairement tout les autre points de vue exposs entre les pages de Solidaritatea, il
semble que Bartolomeu Stnescu donne crdit la conception contractuelle qui met au
fondement de lEtat la volont des individus, en assignant cette institution une valeur
purement humaine, sans aucun lien immdiat avec un ordre transcendant. LEtat est le
produit dun droit naturel de lindividu et il est cens rpondre, tout dabord, un besoin
suprieur de celui-ci, le besoin de sociabilit. Par consquent, lEtat apparat comme
naturel seulement dans la mesure o il est lexpression de la sociabilit, dimension de la
nature humaine. Mais,
lEtat ne couvre pas tout le besoin naturel de sociabilit de ltre humain parce que, en
tant que pouvoir collectif, il nest que leffort commun des individus et des peuples
lgalement organiss. Mais leffort commun des individus et des peuples nest pas tout
renferm dans les lois, quelles soient constitutionnelles ou non, mais il reste cristallis
dans les moeurs, les traditions, la communaut de langue etc., qui sont des liens plus
solides que les lois de lEtat, surtout quand ils sont devenus traditionnels pour
lagrgation de la socit et donc pour la concrtisation de la sociabilit humaine. LEtat
qui na son fondement que dans les lois, est bien plus incomplet dans lexpression de la
sociabilit humaine, reprsentant seulement la partie de surface de cette agrgation,
cest--dire seulement leffort commun lgalement organis.
Par consquent, lEtat nest pas identique la socit [16] dont il ne forme quune partie.
Dans la conception de Bartomeu Stnescu, lEtat ne se prsente quen tant
quexpression juridique de la sociabilit et de la solidarit humaine. A remarquer que
cest une conception assez singulire parmi les membres du cercle social-chrtien
roumain pour lesquels lEtat nest pas seulement et premirement larchitecture juridique
dune socit, mais, bien plus, lexpression la plus haute de la nation roumaine
laquelle il donne corps et assure la prennit.
Produit humain, cens rpondre des exigences prcises, lEtat est essentiellement
une cration modifiable, car cest lhomme qui fait lEtat et ce nest pas lEtat qui fait
lhomme. On peut dceler ici une affirmation similaire celle de lancien adage
germanique - lhomme est plus vieux que lEtat - au moyen duquel les catholiques
allemands ont exprim la primaut de lhumain dans leur effort de reconstruction dun
Etat subsidiaire aprs la chute du rgime nazi.
Consquemment, le rapport qui stablit entre individu et Etat est un rapport de
subordination qui place dun ct le crateur - lindividu, et de lautre, la cration - lEtat.
Quelque important que soit lEtat, il est important par sa fonction, non pas par sa
personne, car il na pas de personnalit primordiale, mais seulement drive. Dans ce
monde, lEtat ne sest pas trouv comme tre primordial et indpendant, cest seulement
lhomme qui sest reconnu comme tel. (...) LEtat nest quun simple serviteur et rien de
plus. Et sil a des droits, il les a parce quil a tout dabord des devoirs et parce que ses
droits sont reconnus et octroys par le peuple, comme un complment ses devoirs. Il
sagit donc dun serviteur tout fait spcial, un serviteur qui jouit des droits, mais non
pas des droits organiques, mais des droits fonctionnels,
qui ne se justifient que dans la mesure o ils sert laccomplissement des tches
assignes linstance tatique. De surcrot, il sagit dun serviteur tout fait spcial
parce quil est destin orienter, contrler et soutenir ceux qui lont cr, leur tant
suprieur en comptence et pouvoir.

LEtat est destin faire le bonheur de ses citoyens, et, pour cela faire, il doit tenir
compte de la justice et de la piti. Il y a deux interprtations possibles pour cette
affirmation. Ou bien, lon considre que lEtat est effectivement cens apporter le
bonheur aux membres de la socit, ce qui mnerait une conception despotique o
linstance tatique, pour pouvoir remplir cette fonction, devrait tout dabord dfinir ce
bonheur, en ne laissant, par consquent, aux citoyens quune libert rduite, tout au
plus, au simple choix des moyens ncessaire latteinte dune finalit prtablie. Ou
bien, lon considre que lEtat nest tenu quassurer les conditions du bonheur individuel,
les prmices ncessaires pour rendre possible lpanouissement des personnes. Nous
considrons que cette dernire interprtation est plus adquate, tenant compte du
discours sur la primaut de ltre humain qui prcde laffirmation en discussion. Celle-ci
soulve un autre problme. Lvque Bartolomeu parle de la justice et de la piti qui
doivent rgir laction tatique. De nouveau, cela peut engendrer des interprtations
divergentes. Si la justice comme critre de laction tatique se lgitime, pour ainsi dire,
de soi, nous pouvons nous demander quel est le rle quest appele jouer la piti. La
piti est une vertu qui relve essentiellement de lespace priv, qui exige de lindividu,
dans les rapports avec ses semblables, une attitude imprgne damour, de compassion
et de bienveillance. Transpose dans lespace public, espace rgit par le droit, qui
devient visible travers la sanction dont il est ncessairement accompagn, la piti peut
engendrer des effets pervers, pour venir finalement lencontre de la justice, en
annulant son efficacit. Dautre part, si lattitude de lEtat envers les citoyens doit tre
imbue de piti, alors le rapport tabli entre ces deux placerait lEtat dans une position de
supriorit vidente face lindividu, qui, par une raison quelconque devrait inspirer piti
et justifier une action tatique exige par la charit.
Toutefois, considrant la rflexion de Bartolomeu Stnescu, nous devons carter plutt
cette interprtation et rexaminer laffirmation. Il est possible quen associant justice et
piti, lvque ait voulu donner une conception plus ample de la justice. En ce sens, la
justice serait exclusivement justice commutative, rgissant exclusivement les rapports
entre les membres de la socit, tandis que la piti se rapprocherait plutt du sens de la
justice distributive mettant en rapport le bien des parties avec le bien de lensemble.
Serviteur des citoyens, linstance tatique serait ainsi tenu par la piti sacquitter des
obligations de protection et dassistance sociale, en dployant ses secours l o les
individus savreraient incapables de faire face par leur propres forces et en assurant
tous une rcompense quitable la mesure de leur contribution au bien commun de la
socit.
Mais le terrain privilgi de la rencontre entre lindividu et lEtat est lespace
conomique. Avant de considrer le sens de cette rencontre, lon sapplique dfinir la
place que doit occuper lactivit conomique dans lensemble de la vie sociale. Tout
dabord, il est prcis que lobjectif conomique, capable de canaliser les nergies
individuelles, aussi important quil soit, nest finalement, quun moyen de la vie. Ainsi,
notre vie conomique doit se dvelopper dune telle manire quelle soit capable
dassurer lexistence et lpanouissement de chaque individu, valide ou invalide, de
chaque institution, ancienne ou nouvelle, et quelle fournisse au responsables de la vie
sociale les moyens pour une pleine satisfaction de nos besoins culturels dont la mise en
valeur est cense produire la force la plus puissante de notre nation (...).
Consquemment, le dveloppement de la vie conomique doit offrir un moyen
dexistence pour lindividu, pour les institutions nationales, mais surtout pour notre
culture, la seule capable doffrir la solidit et la prennit de notre nation.

De cette faon, la tche essentielle des responsables de la vie sociale est constitue
par la pleine satisfaction de nos besoins culturels dont la mise en valeur est cense
produire la force la plus puissante de notre nation. Cette tche, relevant de la vie
conomique, sinscrit, en effet, dans le cadre dune responsabilit plus ample assigne
lEtat, savoir celle de mettre en valeur les nergies cratrices de la nation, non
seulement par lorientation et le contrle, mais aussi par la stimulation travers
limpulsion. Mais, on remarque que lEtat, pour pouvoir faire face la totalit des
tches quil est appel accomplir, doit ncessairement et premirement sassurer les
ressources financires suffisante pour mener bien ses entreprises.
Dans ce sens, lEtat a sa disposition plusieurs moyens. Premirement, il y a la
politique fiscale. Mais, dans les conditions de lpoque, le revenus fournis par les impts
savrent insuffisantes pour pouvoir satisfaire la totalit des besoins publics. Dautre
part, lavis de Bartolomeu Stnescu, une augmentation du taux de limpt ne savre
pas recommandable, puisque cette augmentation est cause de dsastre pour les
citoyens et pour lEtat, car elle engendre le dgot pour la vie. Dans ce cas, le recours
dautres sources de revenus devient imprieusement ncessaire. Lhypothse de la
socialisation des biens est demble carte puisque l o elle a t mise en oeuvre,
elle na pas offert les rsultats attendus, mais biens les rsultats contraires. (...) On sest
rendu compte trs vite quelle tue quelque chose dans lhomme, savoir linitiative
cratrice, cest--dire, la source mme du travail et de la valorification humaine.
Bartolomeu Stnescu avance ce point de largumentation un jugement catgorique sur
le communisme :
Voil donc le communisme condamn par les ralits mmes de la vie, qui ont prouv
limpossibilit de son application, non seulement au moment o il a t mis en pratique
selon la loi civile, qui ne peut ne pas avoir son fondement des intrts et des passions,
mais mme lorsquil a t mis en oeuvre selon la loi de la conscience, c-est--dire,
daprs les plus pures et plus hautes rgles de lme, au sein de la prmire socit
chrtienne. Le communisme est donc une ide et un systme social hybride et meurtrier,
qui doit tre compltement abandonn.
Consquemment, lEtat doit recourir une autre solution. Il doit mettre en valeur les
biens quil considre tre siens, en employant, pour leur exploitation conomique, les
nergies cratrices de la nation. La meilleure solution, est, lavis de Bartolomeu
Stnescu, la mise en valeur simultane des biens publics et des nergies nationales. Le
moyen le plus efficace pour mettre en relation ces deux termes de lquation est
linitiative prive.
LEtat doit sadresser linitiative prive. Il doit lui offrir un mobile, un stimulus adquat,
capable de la mettre en marche, et, on le sait bien, ce stimulus est, sur le terrain
conomique, lintrt personnel.
Par consquent, linstance tatique est cense agir dune telle manire afin dorienter
laction individuelle au bnfice de la socit tout entire. Cela faisant, elle est suppose
faire converger les surplus dnergie individuelle destins tre socialiss, et contribuer
de cette faon au dveloppement de la socit en son ensemble. Ainsi, la solution pour
la pleine satisfaction des besoins de la socit rside, finalement, dans un partenariat
entre lindividu et lEtat.

Bartolomeu Stnescu se dclare conscient des dangers quimplique une telle

association - dangers que court premirement lindividu -, issus de la disproportion
vidente entre les deux acteurs appels jouer ensemble. Cest pourquoi, cette
association doit soprer dune telle manire que lEtat soit attentif non seulement ses
droits, mais aussi, et surtout, ses devoirs. Il faut, donc, que le rapport naturel entre
individu et Etat soit tout prix prserv par la prsence permanente lesprit du fait que
les droits tatiques ne sont que des droits fonctionnels, drivs des devoirs quil est tenu
remplir.
En effet, le discours de lvque intervient, comme nous lavons dj dit, aprs la
prsentation de la loi sur la commercialisation des biens publics. De mme, nous avons
vu que la solution envisage par lauteur devait combiner les biens que lEtat considre
siens et les nergies nationales. Or, le problme soulev par Bartolomeu Stnescu
concerne justement ces biens considrs appartenir lEtat. La loi en discussion semble
attribuer lEtat le droit sur les biens qui ne sont pas la cration de lnergie du
propritaire, mais de la nature. Cette attribution savre tre pleine de signes
dinterrogation et capable dengendrer une multitude dinterprtations au moyen
desquelles les droits des individus soient fortement contests.
Pensez quil peut arriver qu la place du gouvernement actuel, qui conoit ces choses
en vertu dun besoin temporaire, vient un autre qui les envisage autrement et les
gnralise au sens de lextension du droit de lEtat sur tout objet, mme sur les
vtements qui nous habillent, puisque faits de matire cre par la nature et fabrique
par la technique. Et alors je vous demande : o se trouve le droit sacr de la personne
humaine qui pose limite infranchissable lEtat? quel est le seuil que lEtat ne peut
transgresser ni de point de vue politique, ni de point de vue conomique?
Dautre part, si lon associe cration et proprit, alors lattribution des biens crs par la
nature ne saurait viser lEtat. Si lon associe cration et proprit, le mrite de la
cration annule dans la mme mesure la prtention de proprit et de lEtat et du
particulier. (...) Par consquent, si le particulier ne peut avoir en proprit ces biens,
lEtat non plus ne le peut puisque ni lun, ni lautre ne se confondent avec la nature qui
les a cr. A qui donc ces biens? A lavis de Bartolomeu Stnescu, ils appartiennent
la nation, puisque la nation les a pay au plus cher prix, rompu de son tre mme,
cest--dire au prix des humiliations et de sa dignit. (...) LEtat, en tant que couche
modifiable la surface de la nation ne peut y prtendre. Il sensuit donc que les biens
publics sont la nation, et si la nation dcide de les confier lEtat, elle ne les offre un
propritaire, mais un serviteur tenu accomplir ses devoirs envers les individus et le
peuple qui constituent la nation et travers lesquels il a t capable de les prserver. Il
en rsulte que lEtat doit exercer ses droits sur ces biens non pas comme un
propritaire, mais de manire fonctionnelle, cest--dire en pensant toujours non pas au
droit en soi, mais surtout ses devoirs.
Toutefois Bartolomeu Stnescu ne nous offre pas la signification gnrale des devoirs
tatiques, ni les critres essentiels en vertu desquels ces devoirs acquirent une valeur
universelle. En revanche, il dduit, la fin de cette rflexion, trois devoirs trs prcis que
lEtat est cens accomplir sur le terrain conomique. A remarquer que ceux-ci se
justifient, contrairement au sens pos au dbut de largumentation, non pas par rapport
la personne, mais par rapport la nation et lappartenance des citoyens celle-ci.
Ainsi, lEtat a, premirement le devoir dassurer labondance des produits sur les
marchs du pays. Il serait inconcevable que les marchs intrieures en soient
dpourvues, du moment que la nation entire, et surtout les pauvres, ont pay si cher

pour la dfense du territoire du pays et, donc, pour la possibilit de se rjouir des fruits
de cette terre. Cette abondance doit tre double par ltablissement dun prix
quitable de ces produits. Le caractre quitable de ce prix, qui se traduit par la
prservation dun niveau infrieur par rapport au prix tabli sur la march mondial, ne se
justifie pas en rapport avec la capacit de lindividu de couvrir les ncessits de sa
personne et de sa famille. Le niveau de ce prix dcoule du fait quil serait illogique que
les citoyens qui ont dfendu cet avoir national, achtent ses produits au mme prix que
ceux qui ne lont pas dfendue, mais, bien au contraire, ont essay de lui les arracher
par la force et qui peuvent tout moment les employer au dtriment la nation
roumaine. Si les deux premiers devoirs pourraient relever dune exigence de
redistribution au niveau de la socit, le troisime invoque une action de supplance.
Ainsi, lEtat a le devoir de rserver une partie des bnfices issus de lexploitation de
lavoir national, pour soutenir les invalides, les malades, tous ceux qui sont incapables
de gagner leur existence par leurs propres forces.
LEtat doit partager de ce gain aux invalides, aux malades et aux pauvres de la nation,
tous ceux qui ne peuvent travailler et qui ne sauraient donc assurer leur existence et leur
panouissement spirituel au moyen de leur travail. Ceux-ci doivent eux-aussi pouvoir en
profiter, et lon ne peut les ngliger car il seront toujours partie de la nation.
Voil, donc, trois devoirs de lEtat, il est vrai dordre plutt social que purement
conomique, mais que lEtat ne peut accomplir que par une voie conomique (...), et qui
relvent de son rle et de sa fonction de serviteur du bien public. En dernire instance,
ce qui fait la singularit du texte de Bartolomeu Stnescu parmi les autres rflexions de
la revue cest le fait que au fil de largumentation qui lie individu, tat, nation, cette
dernire, la nation se prsente finalement comme un espace de redistribution, dfini par
la solidarit et dont les individus et lEtat sont en gale mesure les agents.
[1] Dup un an, Solidaritatea, II, no. 1-3, 1921, p. 2.
[2] P. Chiricu-Galai, Cooperaia i cretinismul, Solidaritatea, V, no. 7-9, 1924, 90.
[3] I. Mladena, Cooperaia i cretinismul , Solidaritatea, V, no. 7-9, 1924, p. 87.
[4] N. Drghicescu, Cooperaia i cretinismul , S., V, no. 7-9, 1924, p. 86.
[5] P. Chiricu-Galai, Cooperaia i cretinismul , Solidaritatea, V, no. 7-9, 1924, p.
91.
[6] Ibidem, loc.cit.
[7] V.G. Ispir, Armonizarea claselor sociale prin religiune, Solidaritatea, I, no. 2, 1921,
77.
[8] C. Dron, Munca, Solidaritatea, I, no. 3-4, 1920, p. 135.
[9] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, p. 72.
[10] Ibidem, loc.cit.

[11] Ibidem, p. 80.

[12] C. Pavel, Despre ideea de drept i de proprietate, Solidaritatea, I, no.11-12, 1921,
pp. 370-373. Les citations de cette partie du texte, sauf indication contraire, sont
extraites de cette article.
[13] J.-Y.Calvez, J.Perrin, op.cit., p. 264.
[14] Bartolomeu al Rmnicului, Datoriile economico-sociale ale statului din punct de
vedere cretin, Solidaritatea, V, no. 1-3, 1924, pp. 12-32. Les citations de cette partie
du texte, sauf indication contraire, sont extraites de cette article.
[15] A remarquer quici, tout comme dans le cas de la doctrine sociale catholique,
lexistence de la personne et les ncessits quelle implique, sont indissolublement lies
celles de la famille.
[16] Cf. Ion Mihlcescu Cf. Ion Mihlcescu, Rolul social daritatea, I, no. 1, 1920, pp. 411.

Une critique de la socit roumaine

Peut-tre un des plus intressants articles [1] de la revue Solidaritatea appartient au
mme Bartolomeu Stnescu, qui, cette fois-ci, semble adopter une position plus
dtache, lanant des critiques dures et, il faut le dire, singulires dans le discours
gnral de la revue, autant lEtat qu linstitution ecclsiastique. Faisant appel la
ncessit dune nouvelle organisation de la socit aprs lUnion, exigence dtermine
aussi par lesprit dmocratique, lvque essaie de mettre en exergue ltat de la socit
roumaine de son poque, moins dans une perspective morale, que dun point de vue
juridico-politique. Mme sil ne fait pas rfrence explicite Tocqueville, sa rflexion
semble y emprunter largement, aboutissant faire tat dune culture politique qui ne
relve pas de la modernit, centre autour du principe dautorit, dune centralisation
tatique excessive, enfin dune socit dont la dynamique spontane est presque
compltement touffe.
A lavis de lvque de Rmnic, les principes qui ont prsid aux diffrentes
organisations sociales, au cors de lhistoire, ont valoris ou bien lautorit, ou bien la
libert. Or le point de dpart de la nouvelle organisation de la socit roumaine ne peut
tre ni le principe dautorit tout seul, autour duquel sest structure la socit
mdivale, ni le principe de libert en tant que tel, vers lequel se dirigent presque
exclusivement les prfrences des socits rvolutionnaires.
Lamnagement social doit intgrer et concilier la libert et lautorit, tout en assurant la
prminence de la libert sur lautorit.
La supriorit de la libert est prouve par sa capacit particulire de mettre en valeur
les nergies humaines, de stimuler les initiatives prives et par sa contribution la
formation dans lindividu et dans le corps social de sens de la dignit et de la conscience
de la responsabilit. En effet, cest travers cette supriorit que spanouit la
personnalit humaine. La libert est donc une valeur suprieure parce que rapporte
de manire immdiate la valeur humaine dont elle offre la possibilit dexpression. En
associant libert, dignit et responsabilit, le discours de Bartolomeu Stnescu pourrait
se rapprocher de la rflexion catholique sur la dignit de la personne. Mais, en se

limitant la mise en valeur de la libert - et en lui subordonnant le sens de la dignit - il

sassocie davantage au discours libral classique.
De toute faon, laffirmation de la supriorit de la libert ne contrevient nullement la
considration, en mme temps, du principe dautorit. Celui-ci, son tour, est dcisif
pour la formation des corps sociaux, et sa valeur particulire rside dans sa capacit
dconomiser les nergies humaines, de les coordonner et de les homogniser.
Pris isolement, chacun des deux principes est soumis la corruption, engendrant des
effets pervers.
Le principe dautorit sapproprie progressivement des attributions et des tches qui ne
lui incombaient pas, et qui dpassent ses pouvoirs et le poussent dvier de sa ligne
naturelle (...) en se transformant dun commandement de responsabilit dans un pouvoir
arbitraire et devenant, par ce fait, un pouvoir qui touffe les initiatives prives et la
personnalit humaine, un moyen de perturbation continue de lordre public.
De mme,
Le principe de libert se corrompt encore plus facilement (...) La preuve : les 150 ans qui
se sont couls depuis la rvolution franaise, cest dire depuis que ce principe est
devenu de droit naturel et public.
Par consquent, laisss seuls, chacun de ces principes est corruptible et devient
dangereux pour lme et pour lordre social, une seule diffrence, savoir que le
principe dautorit empche le progrs, mais conserve les nergies, tandis que le
principe de libert, laiss seul, soutient, il est vrai, le progrs, mais annihile le sens
moral et affaiblit les nergies humaines, par la satisfaction dmesure de toutes les
envies et les passions des grands, et par le rveil et la rvolte des pauvres.
Le cas idal appelle donc la conciliation des deux principes, capables de se pondrer
rciproquement.
Par leur conciliation, la libert aide lautorit conserver sa propre nature de
commandement suprme et unique, mais lui impose, en mme temps, des
responsabilits prcises non seulement face Dieu et la conscience, mais aussi, face
aux contemporains (...) A son tour, lautorit aide la libert saccommoder des rgles du
devoir et ne pas faire clater, par son oeuvre dindividualisation, ni lunit du corps
social, ni lordre ternel des bons moeurs et des prceptes moraux qui relvent de la
sphre de lautorit.
A la manire de Tocqueville, et de la doctrine sociale catholique, B. Stnescu fait appel
une libert organise, inconteste en valeur, mais assortie de la conscience du devoir et
limite en espace et, par cela mme, valorise.
Il est vrai, affirme lvque, que cette conciliation sest partiellement dj produite, mais
elle sest trouve restreinte au seul domaine politique o lautorit souveraine est
accompagne par la libert populaire, sans descendre dans les espaces les plus
intimes de lorganisation sociale. De la sorte, la libert ne trouve expression qu travers
la libert de vote, or, il ne suffit pas de voter pour tre vritablement libre. La rflexion de
Tocqueville cette gard se constitue en preuve incontestable. La libert politique,
dpourvue de la libert dans la gestion du propre destin et dans les affaires de proximit

savre, finalement, inutile. car lusage si important, mais si court et rare, du libre arbitre,
ne peut empcher lhomme de perdre peu peu sa capacit de penser, de sentir et
dagir son propre compte, et de tomber ainsi au-dessous de la qualit dhomme [2] .
A la manire des libraux du XIXe sicle, Bartolomeu Stnescu invoque lexemple anglosaxon en tant quexemple unique de collaboration harmonieuse entre la libert et
lautorit. Il est intressant que lattention de lvque est centre sur la libert
dassociation, la seule capable dexprimer vraiment le contenu de la libert dans
lespace social, travers la cration des espaces dautonomie au sein desquels la
spontanit de la dynamique sociale est pleinement assure. Ainsi, la collaboration
entre la libert et lautorit se retrouve aussi sur le terrain du droit public et priv o les
citoyens sont libres de sassocier sans obstacle ou entrave de la part de lEtat, qui ne se
montre nullement jaloux en son autorit, et o les institutions de toute nature et de toute
finalit sociale fonctionnent dans la faon la plus libre et la plus autonome du monde.
Pour faire bref, dans les pays anglo-saxons, soutenue par une couche paisse de
coutumes et de traditions, la libert se dploie en harmonie parfaite avec lautorit.
Naturellement, la situation du continent, est implicitement de la Roumanie, ne tmoigne
pas du mme tat des choses.
Dans les pays de lEurope continentale, et surtout en Roumanie, la coopration entre
autorit et libert est chose si nouvelle que, non seulement quelle nest pas encore
entre dans les moeurs, mais elle na pas encore eu le temps de prendre vritablement
forme dans nos doctrines politico-juridiques.
A son avis, la situation de la Roumanie est dautant plus sensible que le pays jouit dune
tradition politique et juridique fortement hostile lesprit de libert - qui trouve son foyer
au sein de lassociation libre.
Chez nous, les Roumains, lesprit de lancien droit romain, contraire lassociation libre
par sa nature mme de fils lgitime de la plus absolutiste autorit est tout aussi
vigoureux que notre primitivisme dans les sciences sociales.
La tradition roumaine est donc le porteur dune culture politique qui valorise
exclusivement lautorit justifiant laction abusive et meurtrire de lEtat sur la socit.
Non seulement lautorit tatique, bien que celle-ci subordonne toutes les autres, mais
tout autorit, quelle quelle soit ne connat que le sens de la domination.
Toute linitiative est concentre entre les mains des chefs, qui reprsentent lautorit
suprme; et pour le reste, o sige, travers son nombre, le vritable pouvoir et la
vritable vie des institutions, il ny a que le devoir de la soumission ou labsentisme - le
manque au devoir. La libert daction est morte pour tout ce reste, parce que linitiative
qui y trouve sa source essentielle, est bloque et touffe. Sur le terrain du droit public,
il y a, chez nous, le mme tat des choses, car, quant aux institutions publiques et
dutilit publique, comme les dpartements, les communes, lEglise nationale,
lenseignement, il ny a que lautorit de lEtat qui les dirige.
Par consquent, la socit roumaine ne peut et ne sait que se plier devant lautorit et
riger lobissance au rang de vertu premire. LEtat, par sa capillarit contrle tout et
veille rigoureusement la prservation de cet tat des choses. Le citoyen roumain est,

ds le dbut, travers son instruction, prpar obir. A lcole et luniversit, la

jeunesse est limite au travail pnible de reproduction fidle des leons journalires,
sans avoir jusqu maintenant la possibilit de linitiative libre. La mme suppression
de linitiative individuelle, nous la retrouvons au sein de notre Eglise orthodoxe o le
clerg sculier na presque aucun mot dire dans la gestion des affaires ecclsiastiques
et o les lacs nont, leur tour, aucun rle, lexception des prires....
Consquemment, lcole et lEglise fournissent lEtat des citoyens incapables, sans
lhabitude de lexercice de la pense et de laction libre, demandeurs de secours et de
tutelle. La conclusion de Bartolomeu Stnescu est que, son poque, le citoyen
roumain vit, pense et agit uniquement travers lEtat.
Dans lespace publique, cette incapacit avre et entretenue des individus est double
par lexistence dun rseau pais de bureaux fodaux - courroies de transmission de
la volont centrale -, dont la comptence soulve des signes dinterrogation.
Linitiative de nos citoyens et de nos chrtiens est enfreinte par lEtat, non pas
seulement travers les lois, qui, le plus souvent ne sont que des directives dpourvues
de sens, mais aussi, travers limmixtion de la comptence douteuse de nos bureaux
centraux.
Il est vident, alors, que, bien que lon invoque souvent la dmocratie pour rendre
compte du caractre de la socit roumaine, cet appel ne trouve pas de soutient dans la
ralit politique et sociale du pays.
Imprgns par une centralisation aberrante et par un esprit de mortification, nos
institutions publiques continuent dagir toujours en dehors de leur mission culturelle et
ducative et de produire des citoyens pour lesquels la libert publique se rduit
lexercice du droit de vote, des hommes qui attendent tout de lEtat et qui ne peuvent
gouverner que trs difficilement les institutions cres de leur propre initiative, et qui
nont aucune confiance dans leurs forces sur le terrain des entreprises commerciales,
industrielles, agricoles... Chez nous, les Roumains, la libert est dpourvue non
seulement de ralit, mais elle est reste compltement dsorganise pour la masse
des citoyens et elle a t annihile sur le terrain du droit public par le mme
autoritarisme ferme des temps anciens o la libert ntait pas encore ne, ni inscrite
dans les constitutions et dans les moeurs comme elle lest aujourdhui.
La distance entre le discours politique et la ralit est si grande que le premier acquiert
souvent un caractre dmagogique, se limitant lenchanement des formules
grandioses, mais dpourvues de tout contenu et de toute utilit.
Entre les programmes politiques et nos moeurs et nos coutumes il y a un cart norme,
augment par le caractre inadquat de nos lois et par lincapacit et la malveillance de
nos bureaux censs de les mettre en pratique.
Face ce systme autoritaire et centralisateur, lvque Bartolomeu fait appel, la
manire de la doctrine sociale catholique, une architecture tatique flexible, une
structuration de la socit de bas en haut, capable de valoriser les autonomies et
dassurer la participation vritable des citoyens la vie de la socit. Cette revendication
est faite travers lappel lautonomie institutionnelle et linamovibilit
administrative. Bien quil nentend expliquer en dtail la signification de ses exigences,
on comprend quil porte, dans le sillage de Tocqueville, sur une articulation sociale

sens ascendant, travers laquelle les espaces dautonomie sont garanties et valorises
au maximum et travers laquelle la volont qui prend la dcision se transmet de
manire permanente et effective du citoyen son reprsentant lu, sur un parcours qui
va de lespace de proximit lensemble de la socit.
En mme temps, Bartolomeu Stnescu voit cette entreprise pourvue de moindres
chances de succs. Il reconnat, tout comme Montesquieu, quil est bien plus ais de
penser un Etat tout-puissant et centralisateur, surtout si lon pense au manque de
culture et la commodit de lesprit (lene de cugetare) caractristique aux Roumains,
et, en abordant un ton prophtique, il annonce que, cause de ces dfauts profonds
de la psychologie roumaine, notre rorganisation sociale va se diriger, en effet, toujours
dans la direction du principe dautorit puisque les organisations de ce genre sont plus
simples que celles fondes sur la libert et donnent moins de peine aux gens.
La seule solution rside, lavis de lvque, dans une campagne de persuasion et
dducation (o lupt de condei i de cuvnt) bien organise et fort claire, capable de
faire tat et de dcourager toutes nos rsistances envers les autonomies, par la mise en
exergue, au moyen des faits et des principes, du dsastre vers lequel nous nous
avanons si nous persistons encore dans lorganisation de nos institutions seulement
sur des fondements autoritaires. Le combat mener savre tre une question de vie
et de mort, puisque, plus que redonner vie une socit malade, il est cens aboutir
rendre vie une socit qui en est presque compltement dpourvue.
[1] B. Stnescu, Principiile reorganizrii noastre sociale, Solidaritatea, I, no. 5-6, 1920,
pp. 163-174. Les citations de cette partie du texte, sauf indication contraire, sont
extraites de cet article.
[2] Alexis de Toqueville, op.cit., II, p. 347.

Une impasse politique

La pense politique de gauche a rarement joui dun prestige explicite en Roumanie
sinon dans lintervalle circonscrit par linstallation, respectivement la chute dun rgime
qui - bien quil ait paru avoir gagn, du point de vue statistique, un appui relativement
important de la part de la population [1] , tant en rapport avec lensemble de la socit,
quavec ltat des autres pays de lEurope Centrale et Orientale a lgu, aprs sa
disparition, une mmoire collective ou bien couverte de blme, ou bien occulte, ou
bien, tout simplement, rejete. Bien que la scne publique roumaine, pr- et postcommuniste ait connu et connat encore la prsence des acteurs politiques qui
revendiquent une position la gauche de lchiquier politique, ceux-ci ne semblent pas
avoir russi vraiment simposer devant un discours vocation librale plus ou moins
sincre, quil soit dorientation nationale ou occidentale.
Il convient de prciser ds le dbut que, au sens de cette enqute, la pense de gauche
porte sur les textes et les auteurs pour lesquels le problme social roumain est approch
sous les espces du progrs, compris comme catgorie normative du devenir historique.
Plus explicitement, la diffrence de la pense de droite qui conoit lvolution sociale
dans la forme organique du dveloppement naturel et de laccident, la pense de
gauche serait tente rationaliser le sens du parcours dune socit en rapport avec un
ensemble de normes thico-politiques. Naturellement, de pareilles prcisions sont

invitablement simplificatrices [2] , mais elles savrent en mme temps ncessaires du

moment que la droite et la gauche reprsentent dj des catgories universelles de la
politique, des notions fondamentales qui rendent compte du fonctionnement politique
des socits contemporaines [3] .
Sans doute, de l'Indpendance la Premire Guerre et de lUnion a lavnement du
rgime communiste, la principale difficult mthodologique dont la pense politique
roumaine sest heurte pourrait tre formule brivement comme il suit : comment peuton poser la question du progrs social dans un pays o le ressort reconnu par
lidologie marxiste de ce processus fait dfaut ? Autrement dit, quels seraient les
mcanismes dadaptation et de construction de la pense et du discours politique
roumain vocation sociale dans une poque o ceux-ci ne peuvent ignorer les
affrontements et les concentrations doctrinaires dune Europe Occidentale qui semble
confirmer lascension des ides dinspiration socialiste ou, tout le moins, sensibles la
dimension sociale de la dynamique conomique et de laction politique et, surtout, dune
Europe Occidentale confiante dans la capacit de circulation, dans la force de
persuasion et dans la pouvoir des ides modeler la ralit [4] ?
[1] Daniel Barbu, apte teme de politic romneasc, Bucureti, 1997, pp. 53-54. Selon
les indices statistiques et dans une perspective comparative, aprs lavnement du
rgime communiste, les Roumains paraissent avoir t les plus enthousiastes joindre
le Parti Communiste.
[2] Gauche et droite ne dsignent pas que des idologies. Les rduire une pure
expression serait une simplification indue: ces termes dsignent des programmes
opposs lgard de nombreux problmes dont la solution appartient laction politique,
des divergences non seulement dides, mais aussi dintrts et dapprciation sur la
direction donner la socit, qui existent dans chaque socit et dont on ne voir pas
comment elles pourraient disparatre, Norberto Bobbio, Droite et gauche, Paris, 1996,
pp. 43-44.
[3] Ibidem, p. 26.
[4] La prminence du projet sur laction politique cest un trait de la modernit politique.
Voir Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, Paris, 1987.

La question sociale et la question paysanne

Un regard densemble sur le tableau statistique de la Roumanie la fin du XIXe sicle et
dans la premire partie du XXe est mesure de mettre en exergue les obstacles majeurs
dont une telle entreprise se heurtait : la Roumanie est, lpoque, un pays dont la
population est dans son immense majorit rurale, tant du point de vue dmographique,
que sous rapport conomique, un pays marqu par une distribution disproportionne de
la proprit, enfin, un pays dont le degr dalphabtisation est extrmement rduit [1] .
Autrement dit, il sagit, apparemment, dun pays peu enclin rsonner un discours
construit autour des principaux arguments socialistes, quils soient favorables ou non au
rgime de la dmocratie reprsentative.
Le dynamisme politique occidental de la fin du XIXe sicle et du dbut du XXe, mis en
rapport avec les enjeux sociaux et conomiques de lpoque, sorganisait autour de ce
que la civilisation occidentale connaissait sous le nom de question sociale, un terrain

privilgi de dispute et daffrontement pour les doctrines politiques de droite et de

gauche, pour les socialismes et les libralismes, mais un aussi un terroir de la naissance
des constructions doctrinaires dinspiration chrtienne sur la socit [2] .
Bien videmment, le dbat politique roumain identifie, son tour, sa propre pierre de
touche : la question paysanne, cense rsumer la dispute sur les coordonnes de la
proprit agraire et de sa distribution socio-conomique. La question paysanne,
considre en tant quobjet dune analyse vocation thique sur la politique de la
Roumanie moderne, dvoile ses ressources explicatives dans la mesure o elle
contraint le dbat politique sorganiser autour du problme de la justice. Pourquoi ?
Parce que, au-del de toute controverse de nature conomique, elle met sur le tapis la
nature et la distribution de la proprit comme fondement de toute considration sur le
caractre juste ou injuste de lamnagement de la socit. Si, selon une solide tradition
de philosophie politique, la proprit est cense fournir le critre du dbat sur la justice
[3] , prise dans sa dimension commutative, et si, dordinaire, il ny a pas de meilleur
signe dune distribution gale de quoi que ce soit, que le fait que chacun soit satisfait de
sa part [4] , alors la question paysanne, dans la mesure o elle circonscrit les
mcontentements, les troubles et les controverses dune entire socit durant un
intervalle de temps qui nest nullement pas ngligeable, est mme de fournir un
support argumentatif solide pour une analyse du sens, de la fonction et des difficults
que suscite lidentification dun bien commun de la socit roumaine au dbut de ce
sicle.
Nanmoins, la question sociale occidentale et la question paysanne roumaine, bien que
comparables toute proportion garde du point de vue de leur capacit dorganiser
les dbats politiques respectifs, ne sauraient tre situes dans le mme registre.
Autrement dit, si la premire savre mme de donner feu vert et de justifier la
virulence du discours europen dinspiration social-dmocrate, la seconde ne fait que
mettre en grave difficult une argumentation similaire. Plus prcisment, si les
socialismes et les social-dmocraties europennes se htent dnoncer le capitalisme
militariste et exploiteur du carrefour des deux sicles et de faire appel aux masses
proltaires censes accomplir un sens de lhistoire, la situation politique, sociale et
conomique de la population rurale roumaine se montre incapable de sadapter de
pareilles exigences discursives.
Dans un tel contexte et lencontre de la rhtorique rationaliste et de loptimisme
modernisateur, linvestigation sociologique se proclame la plus en droit didentifier la cl
de lecture du progrs social et, consquemment, de laccomplissement collectif, du bien
commun. Si la socit roumaine est avant tout du moins en termes quantitatifs une
socit essentiellement rurale et agraire, avec tout ce que cela implique sur le plan
social, culturel et, immanquablement, politique, et si le dveloppement ne peut tre
conu que sous la forme dun dveloppement endogne et nullement comme un produit
dun world system au sens dfini par Immanuel Wallerstein [5] , alors ce bien commun
ne peut tre identifi et approch quen fonction dune dimension fondamentale de la
socit, comme un bien commun dune socit essentiellement rurale et agraire. Ce
serait par consquent la masse rurale, celle qui comprend la majorit et non la masse
proltaire qui donnerait le ton au dveloppement de la socit et serait, de mme, son
principal bnficiaire.
Dautre part, si lespace rural constitue labri le plus sr de la tradition, le progrs, quel
que soit son sens, ne saurait revtir automatiquement lhabit de la raison ou de lhistoire.

La dynamique politique, sociale, conomique et culturelle de cet espace reprsente,

sans doute, lenjeu principal de laffrontement entre tradition et modernit, entre
continuit et transformation. Comment formuler alors la question du progrs dans le
respect de la tradition ou en quelle mesure le respect de la tradition peut fournir la cl du
progrs ?
Considre sous les espces du progrs social et du bien commun, la question
paysanne est capable de mettre en dilemme la pense politique roumaine. A une socit
qui naffronte la modernit politique que vers la fin du XIXe sicle, la question paysanne
peut-elle offrir du moins partiellement le prtexte le plus opportun pour llaboration
dun projet politique muni dune capacit de mobilisation ? Voil une question laquelle
le poporanisme, par son doctrinaire Constantin Stere, sefforce dapporter une rponse
dont la nature est soumettre lanalyse [6] .
Luvre politique principale de Constantin Stere, o il entend exposer son projet
politique, tout comme ses justifications et ses intentions, est, sans doute, Socialdemocratism sau poporanism, une tude publie en feuilleton dans la revue Viaa
romneasc entre 1907 et 1908 et runie extrmement tard en volume [7] . Bien sr,
ceux-ci sajoutent dautres textes caractre politique parus dans les journaux de
lpoque ou incorpors en volume par leur auteur mme, lexemple de Documentri i
lmuriri politice, paru en 1930.
Social-democratism sau poporanism est un ouvrage polmique et il prend en charge ce
caractre. La srie darticles est ordonne au prtexte explicite de dmontrer
limpossibilit logique et politique dune social-dmocratie forte et utile dans la socit
roumaine du dbut du sicle et, implicitement, le caractre artificiel et strile dune telle
entreprise politique.
tiu c social-democratismul romn nu e dect un palid reflex al uriaei micri din
Apus, c adepii lui sunt mai ales nite tineri entuziati, care, fermecai de rezultatele
obinute i de perspectivele deschise acolo, caut s contrafac, la noi, prin ncercri
naive i condamnate la sterilitate, organizaiunile social-democrate din Europa... [Socialdemocraia n Romnia nu este dect] o nou risip de entuziasm ntr-o direcie greit.
(...) Voiu ncerca (...), afirmnd punctul de vedere al Vieii Romneti, pe care l-am numit
poporanist, s cercetez obiectiv, sine ira et studio, ntruct se poate justifica, din punctul
de vedere al mprejurrilor concrete ale vieii noastre sociale i chiar n lumina
concepiunii socialiste, organizaiunea i activitatea unui partid social-democratic n
Romnia [8] .
Le conflit intellectuel (et politique) avec les socialistes roumains est, ds lors, ouvert [9] ,
et Stere nhsite pas user, de manire systmatique, les arguments les plus consacrs
de la doctrine marxiste et de ses dveloppements ultrieurs en tmoignant dune
bonne connaissance de cette tradition intellectuelle afin de soutenir sa thse.
Autrement dit, lavis de Stere, cest mme la conception socialiste qui rend invalide
la possibilit relle et lutilit sociale dune dmarche politique socialiste dans les
conditions de la socit roumaine de lpoque. De faon sous-jacente, il convient de dire
que, dans le plaidoyer poporaniste, lironie ne fait pas dfaut. Dune certaine manire, il
limine tout doute possible sur lintransigeance de sa position au moment o il qualifie
ses adversaires intellectuels et politiques :

Dei expresiunea aceasta [social-democraie] nu se ntrebuina pe atunci [n momentul

elaborrii doctrinei socialiste], o prefer pentru a desemna direcia dogmatic a
socialismului tiinific numit mult mai ironic ortodox [10] .
Cest lencontre du manque de flexibilit de cette social-dmocratie qui refuse
dassigner la paysannerie le statut dagent social du dveloppement que Stere
construit son discours. Dans le contexte roumain, la doctrine social-dmocrate
transpose et suivie fidlement ne serait, en dernire analyse, quune autre forme
dpourvue de contenu.
Or, dans la perspective poporaniste, ce nest pas l le chemin suivre afin de raliser un
progrs durable. Son problme le plus ardent est, aux yeux de Stere, un problme
politique : celui de la modernisation politique, de la gestion dmocratique et de
lducation dmocratique de la socit roumaine :
Problema a crei rezolvare n primul rnd se impune generaiei noastre, se poate
rezuma n puine cuvinte : Opera generaiunii de la 1848 a rmas nedesvrit.
Introducerii formelor de stat modern n-a urmat democratizarea tuturor instituiunilor vieii
publice, nrdcinarea democratismului n viaa poporului nsui, n legislaie, n
funcionarea ntregului aparat administrativ i politic: cu alte cuvinte: masele populare au
rmas aproape cu desvrire strine vieii politice ; - nu numai c suntem nc departe
de guvernarea poporului prin sine nsui, dar toate libertile nscrise pe faada
edificiului nostru constituional n-au ptruns nc nici n realitatea vieii, n adncimile ei,
nici mcar n contiina poporului [11] .
Autrement dit, la dmarche politique que recommande Stere prend contour, au fur et
mesure que la critique quil adresse a la social-dmocratie roumaine se dveloppe, dans
un sens compltement oppos au sens quil dcle dans lentreprise socialiste. Si cest
le fond social dune socit et non pas la fidlit doctrinaire qui doit tre apprhend et
soumis lanalyse en premier lieu et si toute pense dmocratique se voit contrainte de
prendre en compte ceux qui donnent substance au corps politique, alors le problme de
la dmocratisation et de la modernisation de la Roumanie devient, essentiellement une
question paysanne.
[1] Voir aussi, pour un commentaire plus dtaill, Henry L. Roberts, Rumania. Political
Problems of an Agrarian State, New Haven, 1951.
[2] Largumentation de lentire production pontificale contenue dans les encycliques
mise depuis 1891, lanne de la publication de Rerum Novarum de Lon XIII, est
construite partant de la signification de la question sociale. Cest la polmique lance
par ce point de dispute politique qua permis au magistre dlaborer une doctrine
vocation politique et de contrecarrer la fois les accusations portant sur limmixtion dans
les questions dordre temporel de la gestion desquelles il avait t gnralement exclu.
[3] Voir le commentaire sur la relation entre proprit et justice chez John Locke in
Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, pp. 104-105.
[4] Thomas Hobbes, Lviathan. Trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la
rpublique ecclsiastique et civile, trad. Franois Tricaud, Paris, 1971, I, 13, p. 122.

[5] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System. Capitalist Agriculture and the
Origins of the European Worl-Economy in the Sixteenth Century, New York, San
Francisco, London, 1974, pp. 347-357.
[6] Stere nest srement ni le premier, ni le seul se poser une telle question. Par
contre, il semble sinscrire, au-del des traits qui lui sont propres, dans une direction de
pense fortement reprsente dans la culture et la pense politique roumaine, du
junimism au gndirism. Voir cet gard Z. Ornea, rnismul. Studiu sociologic,
Bucarest, 1969. La cohrence de largumentation politique dans le cas de Stere, tout
comme la possibilit de situer sa pense dans un contexte propre lEst de lEurope
justifient le choix.
[7] Constantin Stere, Social-democratism sau poporanism, edition soigne par Mihai
Ungheanu, Galai, 1996.
[8] Ibidem, pp. 3-4.
[9] Il sagit dun conflit dont les suites ne se laisseront pas attendues. Louvrage de
Dobrogeanu Gherea, Neoiobgia, paru en 1910, donne la rplique lattaque
poporaniste, Mihai Ungheanu, C. Stere o valoare reprimat in Constantin Stere,
Social-democratism sau poporanism, p. V.
[10] C. Stere, Social-democratism sau poporanism, p. 6, n. 1.
[11] Ibidem, p. 185.

Le poporanisme.
Entre populisme et socialisme
La rflexion politique, non seulement en Roumanie, mais dans tout lespace du centreest europen, se voit coince entre deux ples thoriques majeurs, susceptibles
dinfluer de faon dcisive sur la construction des dmarches intellectuelles et
doctrinaires. Il est, bien sr, question du socialisme europen dune part, et, dautre part,
du narodnicisme russe. Dans une telle perspective, le poporanisme, en tant que formule
de lagrarianisme politique, peut facilement trouver des partenaires de dialogue dans la
majorit des pays de la rgion [1] dont le principal problme social et conomique se
dfinit toujours en rapport avec la prsence massive de la population rurale, chacun de
ces partenaires combinant en degrs diffrents et selon les particularits sociolo-giques,
conomique et politiques du cas, la mesure doriginalit et dintelligence avec les
influences invitables des deux courants politiques en question.
La science politique classifie dhabitude lagrarianisme politique et explicitement le
poporanisme [2] sous ltiquette plus ample du populisme, en lordonnant ainsi, en tant
que phnomne politique, dans le diagramme de la dynamique politique dessin au
niveau mondial et qui renferme, titre dlments paradigmatiques, le narodnicisme
russe et le populisme nord-amricain. Bien videmment, une premire justification va de
soi : populisme, poporanisme, narodnicisme sont des termes qui renvoient tous vers une
mme racine tymologique, quelle soit exprime en latin, roumain ou russe. Toutefois,
au-del de cette remarque valeur plutt formelle, il y a place pour une question : o

convient-il didentifier le dnominateur commun des ces phnomnes politiques et

dautres de la mme famille, comme lagrarianisme nord-amricain du XIXe sicle ou le
prnisme, eux aussi indexs dans la mme catgorie comprhensive du populisme. En
accord avec les rigueurs conceptuelles imposes par la science politique, le populisme
compris avant tout comme pratique politique engloberait les stratgies et les
justifications politiques qui font appel a la mobilisation du peuple, cest--dire des
masses des plus dmunies, en faisant conomie de la mdiation assure par les
institutions et les lites politiques en place [3] .
En Amrique Latine, o la politique compare identifie les versions les plus
caractrises, le populisme porte en principe sur trois grandes phnomnes politiques
en quelque sorte interdpendantes [4] . Tout dabord, on sen sert pour qualifier un
certain type de mobilisation sociale, direction et propagande politique dont laccent
tombe sur la dimension personnelle, paternaliste et nationale du phnomne. En second
lieu, le populisme a t sociologiquement dcrit dans les termes dune coalition sociale
htrogne, anime essentiellement par le proltariat, mais dirige dhabitude par des
reprsentants des couches sociales moyennes, voire suprieures, Finalement, le
populisme a t associ un set assez clectique de politiques mises en oeuvres
pendant les poques de modernisation, politiques censes rpondre aux problmes
du sous-dveloppement par lintgration des travailleurs dans le processus acclr
dindustrialisation laide de certaines mesures modrs de redistribution des
ressources et des services.
Muni dun tel sens, le populisme se prsente plutt comme une catgorie taxinomique
de la science politique, plus prcisment de lanalyse politique compare, quen tant que
concept formul au niveau de la thorie politique, un cas o la familiarit du langage ne
fait quaccrotre la confusion. Bien que, cause de son caractre notamment descriptif
et flexible, le populisme ne puisse aspirer au statut didal-type ou de modle
idologique, dans la mesure o il peut tre appliqu des expriences si diverses
comme le libralisme, le socialisme et mme le nazisme et des pays tellement
diffrents comme la Russie, les tats-Unis ou lArgentine, il peut nanmoins surprendre
une diversit de caractristiques propres aux priodes de modernisation conomique et
sociale [5] . On dispose donc dune grille danalyse renfermant une srie minimale de
traits propres au populisme et capable dinclure ou, par contre, exclure un certain
lment [6] .
Selon un tel schma, les traits lmentaires partags donc par la majorit des
mouvements classifis sous cette tiquette du populisme, considr du point de vue
doctrinaire, seraient, exposs brivement, les suivantes : faisant appel aux vertus et aux
traditions collectives du peuple simple, qui constitue limmense majorit au sein de la
socit, le populisme se fonde rarement sur une idologie fortement articule, portant le
plus souvent la marque, mme au niveau de ses reprsentants intellectuels, dune
puissante tendance anti-intellectuelle, dans la mesure o les intellectuelles
appartiennent une lite sociale institue (established) qui ignore les besoins et les
espoirs du grand nombre; pourtant, le populisme revt rarement une forme
rvolutionnaire, reposant sur lespoir dune conversion de toutes les parties de la socit
et surtout des lites en faveur de la majorit; du point de vue de lorganisation
conomique et de la distribution des biens, le populisme se donne comme idal le
modle de la coopration volontaire entre petits proprietaires gre dans un systme de
march, o lEtat, bien que souvent appel au secours, ne srige pas en propritaire
dominant.

Il est vrai que la dmarche de Stere rencontre souvent la structure dun discours de type
populiste, notamment pour ce qui est du modle de lorganisation conomique quil
propose. Sans entrer en dtails, disons que, reprenant son compte la condamnation
frquente lpoque du caractre artificiel et irrationnel du dveloppement de
lindustrie roumaine [7] et faisant explicitement recours lexemple conomique danois,
Stere conclue que lunique solution conomiquement rationnelle et juste du point de vue
social pour la Roumanie du dbut du sicle est la formule coopratiste qui situe la petite
entreprise agricole la base du dveloppement conomique national.
Nanmoins, il sloigne dans une certaine mesure de la ligne populiste.
Premirement, la prtention dinspiration marxiste de lobjectivit du discours et de la
rigueur des jugements lempche de construire son analyse dans le ton pathtique
habituel dans le cas des entreprises intellectuelles pareilles :
Poporanismul romnesc este un sistem sociologic care precizeaz rolul i locul
societilor agrare fa de evoluia industrial a rilor occidentale. Nu a fost vorba n
poporanismul romnesc de acel cult al primitivitii rustice, ci de ndrumarea tiinific
i pozitiv a rilor agricole pentru a ine pasul vremii, fr a se mini pe ele nsele
asupra fondului lor agrar, care le impunea o anumit linie de evoluie. [8]
Il semble donc que le poporanisme sarroge la tche didentifier sans hypocrisie les
stratgies et les moyens du progrs dans une socit dont les traits spcifiques auraient
pu tre prises, considrs dun point de vue diffrent - surtout de la perspective des
thories du dveloppement linaire - pour de vritables handicapes. Qui plus est, sa
dmarche est construite suivant une mthode comparative qui, refusant la possibilit
dun repliement hermtique et la mise exclusive en valeur des principes et les pratiques
collectives dun espace social et culturel nettement dlimit, fait possible une mise en
contexte de lanalyse. Plus prcisment, le constat selon lequel la socit roumaine est
essentiellement un socit rurale et agraire passe devant tout jugement de valeur et
toute considration sur ses consquences culturelle, politiques ou conomiques, en tant
que fait sociologique qui devrait tre considr en tant que tel. Un fait sociologique
cens fournir le point de dpart de lanalyse et marquer ds le dbut les ressemblances
et les diffrences, justifier les approches viables et carter les perspectives
inopportunes. Ignorer cette prmisse constitue, lavis de Stere, lerreur fatale et
incorrigible des essais social-dmocrates roumains. Il sagit, dabord, dune erreur de
mthode qui rend demble ngative la valeur de vrit de tout dveloppement ultrieur :
De aici rezult c fiecare ar, pentru a-i croi calea spre progresul social, trebuie s
studieze condiiunile proprii. Numai acest studiu poate servi de baz tiinific solid
pentru programele i organizaiunile politice [9] .
Ensuite, il est question dune faute de stratgie politique parce que
rostul doctrinei socialiste, - ca i al oricrei alta, - nu se poate pune n contrazicere cu
condiiunile nsei de via ale unui popor, pe cari el nu le poate nici nltura, nici
schimba ? Cine poate jertfi un popor de oameni vii pe altarul unei formule abstracte,
chiar dac ea ar sintetiza cele mai nobile aspiraiuni ale omenirii [10] .
En second lieu, Stere scarte de lorthodoxie populiste dans la mesure oil se refuse
dadopter une attitude anti-intellectuelle. Par contre, rsumant brivement ses opinions
cet gard, on dirait que la nation roumaine, tel quil la conoit, est une nation laquelle

les paysans donnent corps et les intellectuels esprit. Ses propos sont dailleurs bien
clairs quant ce point lorsquil affirme que :
organul naiunii, care are chemarea s afirme supremaia ei, mndria ei, puterea ei
de via i stpnirea ei asupra nsui destinului istoric, este pe deasupra tuturor
formelor opinia public, aa cum ea se cristalizeaz n glasul intelectualilor ei.
Coroana, guvernele, armata, presa, - ca fore reprezentative ale naiunii sunt n
funciunea contiinei de datorie i a puterii de reaciune a intelectualilor : acetia sunt
creerul i inima corpului naional [11] .
De sucrot, faisant appel lexprience politique social-dmocrate et au constat de
limpossibilit dune organisation politique spontane et autonome des masses
proltaires, la prsence active des intellectuels dans la vie publique est rige au rang
de condition encadrant la mise en place et le renforcement des institutions sociales
entendues au sens large de pratiques et de comportements collectives mme de
rendre les institutions politiques dmocratiques efficaces et durables. Il serait donc
question dune condition sine qua non du processus de modernisation dmocratique
puisque les intellectuels constituent lunique groupe capable de prendre en charge cet
apprentissage politique de la nation.
Dfenseur du rgime constitutionnel et du suffrage universel, Stere se dclare en mme
temps conscient de linvraisemblance des pratiques rellement dmocratiques - cest-dire qui prennent en compte une volont issue dun peuple dfini de manire
extensive - dans une socit dpourvue de lenracinement dans la vie publique des
institutions et des moeurs propres un tel systme. Ds lors, soit quil sagit des
travailleurs, soit quil sagit des paysans, sa conclusion est la mme : cest parce que les
masses proltaires ou paysannes ne peuvent tre par elles-mmes des acteurs
politiques, toute forme rationnelle dorganisation politique ne saurait se fonder que sur
une troite collaboration des intellectuels et du peuple, de la majorit :
n sprijinul rnimii, n elementele ei mai contiente i mai viguroase, trebuie s vin
alte elemente sociale : clasele mijlocii i mai ales intelectualii Numai printr-o
colaborare strns ntre toate aceste elemente sociale, ntr-o aciune i organizaiune
politic temeinic, n care cu vremea s intre tot mai multe elemente din rnime, n
msura n care pentru ea va fi tot mai accesibil viaa politic contient i lupta panic
i legal, - numai prin aceast colaborare se poate asigura rezolvarea problemei ce ni
se impune n actuala faz a dezvoltrii noastre politice i sociale [12] .
Troisimement, lattitude politique dominante du discours de Stere pourrait, sans doute,
tre qualifie de constructive. Il est vrai, le jugement quil fait ladresse du rgime et
des pratiques politiques de son poque est loin dtre positif dans la mesure o il
condamne limpuissance des institutions publiques qui traduisent lincapacit politique
dune lite coupe de la nation - et les anomalies dun systme qui sobstine refuser la
participation politique gnrale, critiquant la fois linaptitude du parlement de donner
corps une volont nationale et la tendance de lexcutif de mpriser le sens et la
fonction de linstitution reprsentative.
Pourtant, cest une solution minemment politique quil fait appel, savoir celle de
fonder le rgime politique sur le suffrage universel mis en uvre dans un rgime de
proportionnalit. Plus prcisment, un tel rgime, qui reconnatrait pleinement de statut
de citoyens tous les membres de la socit et serait projet sur un corps social

fortement structur et organis politiquement, ne saurait travailler, par le biais de la

reprsentation politique, de la justice et de ladministration, quau bnfice de la
catgorie majoritaire de la socit : les paysans.
Autrement dit, la solution politique immdiate et en mme temps la plus simple de la
question paysanne, cense accompagner de trs prs la rforme agraire entreprise sur
le terrain conomique, cest justement la dmocratie, comprise dans le sens consacr
par le XIXe sicle, savoir celui de la participation de tous les citoyens la vie de la cit
au moyens du suffrage universel.
Ajoutons seulement que lattitude de Stere se rvle cet gard typiquement socialdmocrate - au sens europen et contemporain du terme dans la mesure o la
social-dmocratie moderne prend contour et dfinit sa particularit justement autour de
la revendication du suffrage universel compris comme stratgie privilgie de modeler
un rgime politique mis en question [13] . Autrement dit, cest dun esprit moderne dont
lentreprise de Stere tmoigne dans la mesure o il rige la reprsentation populaire au
rang de seul moyen dmocratique et dunique instrument politiquement recommandable
et universellement acceptable afin darticuler directement et de manire efficace le social
et le politique.
Le populisme ne se situe pas dans un rapport conflictuel irrconciliable avec le
socialisme. Par contre, en tant que pratique et technique de mobilisation sociale
contenu doctrinaire relativement peu articul, il peut facilement emprunter la structure
argumentative du discours socialiste. Bien sr, le populisme noffre pas et ne repose pas
sur une idologie, mais fait dhabitude recours un ensemble de solutions de
conjoncture, plus ou moins viables. Aussi, en lignes gnrales, dirait-on que, dans la
mesure o le populisme, entendu comme mixture bigarr de principes idologiques et
comme pratique politique composite, invoque le thme de la fracture sociale et compte
sur un discours force mobilisatrice, il peut identifier dans les ides socialistes un
partenaire digne de confiance.
Dautre part, autant du point de vue thorique que dans une perspective historique, le
socialisme a t vu comme une raction idologique et politique aux consquences
sociales ngatives de lindustrialisation. Par consquent, considr comme idal-type, il
sapplique r-ordonner les relations de production afin de rpondre une chelle aussi
large et dune faon aussi complte que possible aux exigences de la justice distributive
au sein dune socit industrielle. En revanche, le populisme se manifeste souvent sous
la forme dun rplique au problme de lindustrialisation dans des socit qui se trouvent
dans une tape de dbut de ce processus [14] . En outre, si lidal-type socialiste est
enclin proposer une recette universelle du progrs social, le populisme revt plutt
lhabit dune formule autogne de dveloppement. Si bien que, refusant davancer ou de
se soumettre un modle gnral de gestion du progrs, ce dernier tend faire tat des
particularits sociales et conomiques de la socit en cause [15] . Consquemment, la
pratique populiste peut bien puiser la rhtorique socialiste, en prenant son compte
ses objectifs idologiques. En change, elle sorganise le plus frquemment selon
certains besoins et certaines particularits politiques, conomiques et sociales du
milieu.
Sans doute, en dpit de lattitude extrmement critique ladresse de lapplication du
projet socialiste en Roumanie, pour des raisons plutt sociologiques quidologiques,
Stere reste un penseur marxiste dans la mesure o le projet quil labore emprunte aux

prmisses et aux raisonnements formuls par Marx et surtout dans son sillage. Bien que
le projet poporaniste par sa fidlit la ligne rvisionniste contredise la viabilit des
lois marxistes de lvolution des socits, il reste toutefois un projet de classe, dont les
revendications reposent sur les arguments de lexploitation de classe et de linjustice
sociale et dont le moteur du progrs social est toujours une classe sociale. La classe, le
groupe, les masses sont les personnages principaux de son discours, un discours
construit dans une perspective dfinie par le holisme mthodologique. A vrai dire, pour
revenir et soutenir le rejet de toute attitude anti-intellectuelle chez Stere, on dirait que, en
dernire analyse, lintellectuel dont lui-mme est le cas de figure - est le seul individu
de son scnario, un individu dfini avant tout par sa vocation et son mrite, un individu
qui est la fois auteur et acteur dans un sens hobbessien -, un auteur qui formule la
critique constructive du systme et un acteur dans la mesure o il se fait la voix dun
groupe qui ne saurait encore agir par lui-mme.
Au moment o Stere crit les articles qui constituent Social-democratism sau
poporanism, la crise suscite au sein su socialisme allemand opposant les
orthodoxes aux rvisionnistes est encore la une [16] . Naturellement, Stere rejoint
le camp rvisionniste dont lhistoire dans la pratique politique trouve sa source justement
dans le dilemme suscite par le rapport problmatique entre le programme marxiste et
la dynamique conomique et politique de lespace rural [17] . Bien videmment,
lapproche poporaniste prend en cible laction politique et moins la polmique
intellectuelle, elle se voit investie en politiques et moins dans linnovation doctrinaire.
Cest pourquoi, il ny a rien de surprenant ce quil accentue sur les arguments qui
portent sur la question paysanne et sur les rectifications que ceux-ci apportent aux
raisonnements dinspiration marxiste, en laissant en quelque sorte de ct la
controverse intellectuelle plus profonde qui spare les membres dune mme famille
philosophique.
Lecteur attentif, voire partisan de Marx quil nhsite invoquer souvent son appui
[18] - surtout quant ses mthodes danalyse [19] , Stere soppose fermement aux
interprtations du marxisme orthodoxe, reprsent notamment par lautrichien Kautsky,
dont il condamne la rigidit. En effet, comme il a t dj dit, le prtexte intellectuel de
son projet est fournit par la critique dune approche social-dmocrate du progrs dans
un pays comme la Roumanie, avec la mention explicite que la social-dmocratie cest
la direction dogmatique du socialisme scientifique, appele plus ironiquement
orthodoxe [20] . On dirait que son rapport avec le socialisme europen suit assez
fidlement la ligne de la dispute entre orthodoxes et rvisionnistes, les thses
bersteiniennes recevant leur appui des exemples emprunts la ralit politicoconomique roumaine afin dexpliquer limpossibilit de lapplication du programme
social-dmocrate dans un pays comme la Roumanie :
n rile agricole programul social-democrat e o imposibilitate (politic i sociologic)
i un non-sens. i pe lng aceasta, n ele lipsete chiar baza material pentru un partid
social-democratic, - proletariatul industrial, a crui organizare i lupt politic singur
poate duce la cucerirea puterii politice n scopul de a revoluiona produciunea. () i
chestiunea agrar este singura problem proprie ce se impune pentru a fi rezolvat
de ctre societate, - i rezolvat conform cu tendinele sociale ale rnimii, conform cu
interesele ei i n sensul evoluiunii proprii a produciunii agricole (...) i numai o micare,
dup caracterul ei, rnesc, poate fi aci nu o micare a minoritii n interesul unei
minoriti, ci micarea majoritii covritoare n interesul majoritii covritoare ,
dup cum se exprim Manifestul Comunist [21] .

Il nest pas opportun de reproduire ici en dtail le dveloppement labor par Stere.
Disons seulement que son discours sorganise autour de deux thmes principaux du
dbat suscit par la question paysanne au niveau europen : les vicissitudes du statut
politique et de la fonction sociale du paysan dans la doctrine marxiste et le dsaccord
entre la dynamique conomique agraire et la ligne de lvolution sociale trace par le
projet socialiste.
Beaucoup plus intressante dans le cas de notre analyse est la position globale prise
par Stere devant les thses socialistes. Le socialisme se voit ainsi attribuer deux sens
contradictoires. Dune part, selon une conception marxiste rigoureuse, le socialisme
sidentifierait a lorthodoxisme de la social-dmocratie refuse par Stere, tandis quune
seconde interprtation, cette fois soutenue et dfendue qui subordonne la premire et
la transforme en simple cas de figure quivaudrait le socialisme (seulement) une cl
de comprhension de lvolution historique, rsumant le devenir des socits humaines
au conflit perptuel entre deux principes radicalement opposs : la solidarit sociale
et la libre concurrence.
Socialismul deci, departe de a fi un produs exclusiv al vieii economice moderne, n
fiecare din aceste faze istorice e reprezentat de acele curente de idei i de acele clase
sociale cari afirm principiul solidaritii sociale; socialdemocratismul i micarea
proletariatului nu sunt ele nsele dect o faz trectoare, mrginit n timp i spaiu n
evoluia ideii de solidaritate social [22] .
Il est finalement noter que, pour Stere, le socialisme ne reprsente plus un vritable
projet de socit, un projet que lon convient suivre et dont les conditions dapplicabilit
doivent tre atteintes ou attendues, mais seulement un idal social dont le triomphe
ncessaire se rduit une faon de parler [23] . Autrement dit, la dynamique des
socits obligerait dj au dbut du sicle les thses marxistes de quitter le terrain
de lidologie pour sinstaller dans lespace, plus modeste et moins aventureux, de
lidal. De ce point de vue, Stere rejoint de nouveaux la social-dmocratie moderne,
celle qui a renonc la rvolution et limage dune socit future en faveur de
lamlioration de la socit en place au moyen des mcanismes de la dmocratie
reprsentative [24] .
[1] Lagrarianisme politique en tant que phnomne partisan se dveloppe dans la
majorit des pays de lEurope Centrale et Orientale mais nest pas pour autant exclusif
cette rgion gographique, les pays scandinaves fournissant eux aussi un bon
exemple au dbut du XXe sicle. Par exemple, outre le cas roumain du Parti paysan,
on rencontre des mouvements agrariens en Pologne (le Parti paysan Piast), en Bohmie
(le Parti des fermiers et des petits paysans), en Serbie (le Parti agraire serbe), en
Croatie (le parti paysan croate) et non en dernier lieu en Bulgarie (lUnion Nationale
Agraire de Stambolinski). Ce sont des partis qui, bien quils relvent, en grandes lignes,
de la mme famille politique, se distinguent souvent radicalement par les stratgies, les
mthodes, voir les revendications et les programmes formuls. Pour ne donner quun
exemple, tandis que les partis polonais et tchque se dclarent fermement en faveur
dune promotion de leurs programmes dans le respect de lordre constitutionnel, les
agrariens bulgares nhsitent prendre ouvertement une attitude rvolutionnaire. Cest
lUnion agraire bulgare quappartient linitiative de la cration dune organisation
agrarienne transnationale, organisation qui prendra naissance Prague, en 1927, sous

le nom de lInternationale Agraire ou Verte, institue toutefois suite leffort des

agrariens tchques et qui, aprs une courte priode de succs relatif, se dissoudra suite
la grande crise conomique. Voir surtout Ghi Ionescu, Populism in Eastern Europe
in Ghi Ionescu, Ernest Gellner (eds.), Populism. Its Meanings and National
Characteristics, Letchworth, 1969, pp. 97-121.
[2] Ghi Ionescu, Populism in Eastern Europe, in Ghi Ionescu, Ernest Gellner
(eds.), Populism. Its Meanings and National Characteristics, Letchworth, 1969, loc.cit.
Dans la mme direction va la monographie de Ioan Cpreanu, Eseul unei restituiri. C.
Stere, Iai, 1988, qui traduit le terme poporanisme par populisme, pp. 438-439.
[3] Daniel Barbu, op.cit., pp. 93-94. Lauteur distingue cette occasion entre le
populisme politique dont le prnisme serait la manifestation principale et le
populisme agraire qui circonscrit le narodnicisme rus, le poporanisme roumain, mais
aussi des phnomnes comme le mouvement dmocrate-populiste des fermiers
amricains de W.J. Bryan.
[4] Paul Drake, Socialism and Populism in Chile, 1932-1952, Urbana, Chicago, London,
1978, p. 2.
[5] Ibidem, pp. 6-7.
[6] Peter Wiles, A syndrome not a doctrine: some elementary theses on populism in
Ghi Ionescu, Ernest Gellner (eds.), Populism. Its Meanings and National
Characteristics, pp. 199-179.
[7] Stere savre intransigeant cet gard : Numai interesul, ignorana, sau o idee fix
de maniac, poate explica visul industrializrii Romniei, Social-democratism sau
poporanism, p. 99.
[8] Constantin Stere, Explicaii asupra poporanismului, in Aurora, 23 martie 1925. Z.
Ornea, rnismul. Studiu sociologic, p. 105.
[9] Constantin Stere, Social-democratism, p. 78.
[10] Ibidem, p. 178.
[11] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, Bucureti, 1930, p. 166.
[12] Constantin Stere, Social-democratism, pp. 189-190.
[13] Bernard Manin, Dmocratie, pluralisme, libralisme, in Alain Bergouignoux,
Bernard Manin, Le rgime social-dmocrate, Paris, 1989, pp. 23-56.
[14] Paul Drake, op.cit., p. 6.
[15] Ibidem, p. 7.
[16] Edouard Berstein publie la srie darticles Probleme des Sozialismus en 1896, et
Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgaben des Sozialdemokratie, le livre
de chevet du marxisme rvisionniste, en 1899.

[17] Leszek Kolakowski, Histoire du marxisme, Paris, vol. II, pp. 119-121.
[18] La frquence des rfrences et des citations des textes marxistes et de lcole
marxiste orthodoxe (Karl Kautsky) ou rvisionniste (Edouard Bernstein, Fr.O. Hertz),
mais aussi de certains auteurs trangers cette filiation (Mill, Tocqueville, Compte) dans
Social-democratism sau poporanism font de Stere un auteur averti quant au fond
intellectuel de largumentation.
[19] Stere avoue ouvertement avoir construit son analyse partant des prmisses de
cette doctrine [marxiste], faisant appel lautorit de ses chefs de file, appliquant
rigoureusement sa mthode dans lexamen de non problmes sociaux, Socialdemocratism, p. 228.
[20] Constantin Stere, Social-democratism, p. 6, n. 1.
[21] Ibidem, p. 50.
[22] Ibidem, p. 230.
[23] Ibidem, p. 122.
[24] Voir Alain Bergouignoux, Bernard Manin, Le rgime social-dmocrate, Paris, 1989.

Le bien commun, un bien de la nation

Il convient de dire, ds le dbut, que nous ne sommes pas intresss ici par les aspects
de nature conomique de la pense de Stere, ni par la justesse de ses analyses ou de
ses prvisions sociologiques et ni par la viabilit ou par le caractre utopique ou non de
son projet sur la dmocratie rurale et sur lEtat paysan [1] . Pour ces raisons, notre tude
ne se concentrera pas sur lexamen du type darrangement conomique imagin par
Stere. En revanche, elle se propose tant dinvestiguer la manire dans laquelle un
penseur de la formation et de la taille de Stere pourvoit de sens certains concepts
politiques fondamentaux, que par le degr de cohrence dun projet politique organis
autour du thme du bien commun.
Dailleurs, la question paysanne ne se rduit pas, lavis de Stere, un problme
dordre socio-conomique. Par contre, ltat conomique et lobscurit culturelle des
masses paysannes ne serait que le signe dun drame plus profond dont la nature relle
est thico-politique.
Chestiunea social este o chestiune moral Suprimai n gnd criteriul moral () i
toat chestiunea cade deodat, sau mai bine zis se reduce la o simpl chestiune de
for [2]
Comment justifier ce dplacement sensible du registre explicatif ? Cest que la question
paysanne ne saurait tre comprise quune fois situe entre deux rfrences majeures,
savoir la nation et le progrs social. La nation et le progrs social reprsentent les
coordonnes essentielles auxquelles il faut obligatoirement rapporter tout jugement

portant sur les amnagements politiques de lordre et de la libert au sein de la socit.

La question paysanne nest consquemment pas un problme circonstanciel ou local si
bien quelle ne pourrait faire lobjet dune solution limite et conjoncturelle.
Chestiunea agrar nu numai c nu poate fi subordonat oricrei alte probleme, dar
aceast problem este singura problem proprie ce se impune a fi rezolvat de ctre
societate [3] .
Ds lors, la question paysanne fournit plutt le point de dpart et la grille danalyse dune
dmarche intellectuelle qui met en cause toute la construction politique et lentire
structure sociale de la nation et, par voie de consquence, le sens du progrs social.
Plus explicitement, par son ampleur sociologique, la question paysanne fournit la seule
voie afin dapprocher lgitimement la question nationale :
Romnia, dup firea lucrurilor, este un stat rnesc, i neamul romnesc de
pretutindeni este, nainte de toate, un neam de rani. Pentru el, problema rneasc
apare ca temelia chestiunii naionale ntregi [4] .
Pourquoi ? Parce que, au dbut du XXe sicle, la question paysanne met en exergue le
dficit de lgitimit politique dont lorganisation politique roumaine fait preuve, fondant le
discours poporaniste sur des prmisses thico-politiques. Si, pour pouvoir arguer de la
lgitimit politique dun rgime, il convient de respecter une condition de nature thique,
savoir quaucun ne puisse apporter des objections graves et rationnellement justifies
ladresse du systme [5] , alors la question paysanne, dans la mesure o elle dcrit
lexclusion dune immense partie de la population de la participation politique et de la
redistribution des biens, ouvre un chemin privilgi pour mettre en question
lamnagement politique et social de la nation. Dans une telle perspective, la dmarche
de Stere, au-del du caractre pacifique des instruments du changement quil imagine,
savre philosophiquement rvolutionnaire du moment quelle sorganise autour dun
choix fondamental, celui du refus de la socit en place [6] .
Si Stere critique la socit quil voit devant ses yeux comme injuste pour la majorit de
ses membres, cela ne veut nullement dire quil adopte une attitude rvolutionnaire au
niveau de la stratgie politique. Par contre, dans le sillage du marxisme rvisionniste, le
changement social, conu tout dabord sous langle de lamlioration de la situation du
paysan, doit et il est possible de se produire au sein et non pas au dehors du rgime en
place. Il nest pas besoin dune rvolution afin de changer ltat de la paysannerie. Ce
nest pas tellement pour des raisons politiques, qu cause des coordonnes socioconomiques de son statut, profondment diffrent du statut du proltariat [7] , que,
dans le systme existent, le paysan se trouve dans la situation de pouvoir revendiquer
pacifiquement sa justice. Cest justement parce que la socit roumaine est
essentiellement rurale quelle peut faire conomie dune rvolution. Vu de cet angle, le
projet poporaniste est sans doute un projet dmocratique.
La nation est de droit cense tirer les bnfices du progrs et toute conception
rationnelle du progrs ne saurait ignorer la composition sociale de la nation. Aussi, le
progrs ne peut ignorer la tradition, une tradition comprise dans un sens plutt politique
et sociologique que culturel. Autrement dit, assimil au dveloppement de la nation, le
progrs social exprime la comprhension, la correction et la rationalisation dune
volution historique inscrite de faon indlbile dans la nature de la nation. Le progrs et
laction politique ne sauraient trouver de justification en eux-mmes et ne sauraient tre

non plus rapports des ralits politiques extrieures, quelque sduisantes quelles
soient. Au contraire, les deux termes sont destins clarifier et a rendre compte dune
manire consciente et rationnelle de la gestion du dveloppement national et sont
ordonns ce dveloppement. Le progrs et laction politique ont une adresse prcise
qui est la nation et en son sein la classe paysanne.
Il ny a pas de recette unique du progrs social, telle est la conviction de Stere.
Lquation du progrs ne saurait tre calcule selon une formule dfinitive,
indpendamment dpoque et despace. Sa solution est toujours dcide en rapport
avec les variables fournies par lvolution spcifique dune socit et nullement soumise
certaines lois abstraites du devenir historique. Autrement dit, sil y a une logique de
devenir historique, celle-ci ne pourrait tre que nationale.
E vdit i fr prea mult filosofie, c nu exist, nu poate exista o evoluie social
unic, identic, pentru toate rile, ci fiecare ar urmeaz o evoluie proprie. Aceasta e
adevrat chiar pentru rile cele mai naintate n industrialism, - Anglia, Germania,
Frana, (). De aici rezult c fiecare ar, pentru a-i croi calea spre progresul
social, trebuie s studieze condiiunile proprii. Numai acest studiu poate servi de baz
tiinific solid pentru programele i organizaiunile politice [8] .
On dirait que, aux yeux de Stere, il y a une certaine thique du progrs :
lpanouissement dune socit politique nest jug quen fonction dun bien commun qui
ne peut tre que le bien de la nation considre dans son ensemble. Et parce que le
sens du progrs est tabli par voie politique, la nation et son panouissement
fournissent la norme en rapport laquelle on apprcie les vertus et les vices dune
action politique entreprise un moment donn. Le progrs social est appel donner
corps une thique sociale qui est lthique de la nation. Qui plus est, dans
latmosphre de lcole marxiste anime par la prtention de formuler des jugements
objectifs sur lvolution sociale, la projection politique du progrs, fonde sur
lobservation des conditions spcifiques chaque socit, est cense reprsenter
lexpression scientifique objective de lthique de la nation.
Bien videmment, de pareilles considrations ne sauraient surprendre. Par contre, elles
sinscrivent dans la normalit intellectuelle dune poque tourmente par le problme de
la nation, de lEtat et du rapport la modernit [9] . Dans une telle perspective, il ne
constitue pas un cas singulier, participant, du moins partiellement, avec dautres
courants intellectuels de lpoque comme le junimism, le smntorism et plus
tard le gndirism -, la critique dinspiration romantique du dveloppement de la
socit roumaine formule au fil du XIXe sicle et dont la pice de rsistance est donn
par largumentation de Titu Maiorescu sur les formes dpourvues de contenu.
Il convient toutefois de noter que mme si, par son ralliement cette critique, par sa
dimension filo-agraire et par la dfense dun dveloppement endogne [10] , sa pense
pourrait acqurir certaines nuances justifiant la qualification de conservatrice, sur le
terrain de lanalyse politique, Stere savre tre un progressiste. Fortement pench vers
la rationalisation de sa propre dmarche et vers le respect des rigueurs scientifiques du
discours, il se veut un penseur politique, un dfenseur du rgime constitutionnel
reprsentatif et, sous ces auspices, son cas est particulier.
Si la nation reprsente le concept-cl de la dmarche poporaniste et si toute dfinition
de la nation est dj en tant que telle une thorie implicite de la nation [11] , alors il

convient que la question cense ouvrir lanalyse essaye didentifier la consistance de la

nation invoque par Stere.
La question devient dautant plus importante que la nation est un des lieux conceptuels
privilgis de la confusion des mots qui met en dilemme non seulement le discours
commun, mais aussi les constructions prtention scientifique, en les obligeant parfois
reconnatre leur impuissance [12] . Nation, nationalisme, tat [13] , ethnie ne sont que
quelques et srement parmi les plus frquents lments de la chane des
superpositions. La confusion des termes nourrit la tension du discours et le contraint
souvent de quitter le terrain de lanalyse pour passer dans celui de la revendication
politique. Le langage assimile dordinaire la nation et lethnie ou la nation et lEtat. Dans
lordre du discours, lambigut des mots justifie la vocation nationale et, par voie de
consquence, tatique, de tout groupe ethnique.
Pour le projet poporaniste, la nation nest pas tellement dcrite du point de vue politique
que sociologique. La nation roumaine est avant tout une nation paysanne voil le leitmotif des crits de Stere. On rencontre ici peut-tre une des principales impasses de la
rflexion roumaine sur la communaut politique et sur son amnagement. Autrement dit,
en lignes gnrales, la rflexion acquiert peine un caractre politique parce que son
objet nest pas politique : la nation na pas de consistance politique, elle ne prend le plus
souvent contour que regarde sous un angle sociologique, culturel ou conomique.
Dailleurs, lavis de Stere, la nation ne dsigne pas quune ralit sociologique, mais
surtout une entit culturelle et historique dont la cohrence et cohsion sont vrifies et
actualises au niveau linguistique :
Primul produs al acestei viei comune sufleteti este limba naional. Limba unui popor
nu este un numr de sunete sau de semne convenionale, ca cele ntrebuinate n
telegrafie, de cari un grup de oameni s-ar fi neles s se foloseasc pentru a desemna
anume lucruri sau reprezentaiuni ; un cuvnt al limbii sale nu este pentru un neam ca o
etichet ce servete pentru a desmna cuprinsul saltarelor dintr-o tapierie, - ci precum
strile sufleteti se formeaz, se desvolt i se combin dup anume legi, prin viaa
sufleteasc comun, - tot aa, odat i paralel cu ele, fiecare cuvnt din limba naional
e chinuit, e trit de neamul ntreg, n viaa lui sufletesc comun de veacuri i milenii (...)
... n fiecare cuvnt se rezum toat istoria neamului, aa cum ea a fost simit i trit
mpreun, acest cuvnt, care astzi e legat de o idee sau de o reprezentaiune, s-a
nscut n ntunericul vremurilor odat cu zmislirea acestei idei nsi sau a
reprezentaiunii, n sufletul comun a crescut i s-a dezvoltat mpreun cu tot neamul. De
aceia limba apare ca cea mai puternic legtur social, de aceia un cuvnt e neles i
simit de tot poporul, fiindc pune n micare toat firea lui moral [14] .
Conue de la sorte, la nation ne saurait tre dfinie que par deux dimensions : par la
communaut historique et par le spcifique culturel. Une dfinition que lon ne pourrait
placer au registre conceptuel du politique puisque le lien social nest pas saisi en termes
correspondants. En dautres mots, la dfinition que Stere attribue la nation se
superpose sur celle que la science politique assigne lethnie. Le groupe ethnique est
appel dcrire la communaut des individus tenus ensemble par une mmoire collective
et une culture commune. En effet, Stere nhsite pas offrir sa dfinition de la nation
la dimension ethnique, vrifie au niveau de la cohrence sociologique.

unitatea etnic a Romnilor de pretutindeni se nvedereaz () n caracterul rnimii

noastre [15] .
Noublions pas que lon se situe dans latmosphre politique et intellectuelle du dbut du
sicle, porteur du dsir dinvestissement concret de la vocation politique des groupes
ethniques intgrs aux corps des empires europens ou daccomplissement des
communauts qui se sentent incompltes de ce point de vue. Notre attention se
concentre pourtant sur lidentification des moments o largumentation de Stere quitte le
terrain de lexamen sociologique et des considrations dordre culturel et entre dans le
registre politique.
Alors, formule de manire plus prcise, la question qui simpose est : en quelle mesure
une nation paysanne constitue la matire premire dune construction politique
dmocratique ? Suivons la rponse de Stere :
Democratismul presupune nu numai un regim constituional sincer, cu care seamn
prea puin parodia de astzi ; nu numai desfiinarea privilegiilor electorale i lrgirea
sistemului electoral, pn la votul obtesc, egal i direct ; nu numai adevrata domnie
a legilor care n situaia de azi nu poate fi dect o vorb deart, orict de curate ar fi
inteniile ce o arunc ; nu numai respectarea desvrit a libertilor constituionale - a
libertii cuvntului, a tiparului, a dreptului de ntruniri i asociaiuni etc. care astzi sunt
cu totul necunoscute la ar ; dar i o participare efectiv i energic a poporului nsui
la guvernarea rii, i mai ales o via ceteneasc real n adncimile organismului de
stat, - la sat, la comun, la jude. ntr-un cuvnt, - pentru Romnia, stat de rani,
desvrirea operei incepute la 1848 impune urmailor sarcina de a lupta pentru
realizarea unei adevrate, puternice i sntoase democraii rurale [16] .
Dirait-on alors que le paysan remplace compltement le citoyen, quil sagit dune nation
paysanne et non pas dune nation citoyenne ? Non. Parce que la dmarche de Stere
nest pas dpourvue dune dimension politique affirme et affirmative. Cest la
dmocratie paysanne qui nous offre le mcanisme au moyen duquel la nation paysanne
devient une nation de citoyens. La dmocratie rurale, considre du point de vue
politique, ne doit pas tre comprise lexemple dun rgime politique au sens juridicopolitique le plus rigoureux. En change, la dmocratie rurale est cense traduire, avant
tout, la participation de tous les citoyens dans leur grande majorit paysans au
gouvernement du pays, par le biais du suffrage universel. Toutefois, du point de vue
conceptuel, la nation poporaniste reste politiquement impure, dfinie par un sens
imparfait de la citoyennet. Cest que le citoyen de la dmocratie rurale nest pas un
individu abstrait, sans identification et sans qualification particulires, en de et audel de toutes ses dterminations concrtes [17] . Le citoyen de la dmocratie rurale
reste un paysan ou, du moins, il est dfini par rapport cette dimension conomicosociale et culturelle.
Ds lors, la nation mme devient un concept politique li la terre, qui entretient
aisment une complicit impolitique [18] avec une matire presque organique.
O naiune, ca o fiin vie, este mai mult dect o form de stat, i reprezint mai mult
dect interesele unui stat. i de viaa unei naiuni n-au dreptul s dispun conductorii
statului, care vremelnic pot vorbi n numele ei. N-are dreptul s dispun de aceast via
chiar unanimitatea unei generaiuni, condamnnd la moarte naional, adic moarte
intelectual i moral, toate generaiunile ce nu sunt nc mcar zmislite. Desigur, nu

se poate vorbi aici de un drept juridic, - ntruct nu exist un for competent s-l constate,
- dar un drept istoric i moral este tot aa de real, - i adesea mai eficace [19] .
Bien sr, une premire lecture, une telle dfinition revoie la conception classique qui
superpose la nation limage dun organisme collectif suprieur une simple
arithmtique sociale. rige au-dessus de lEtat simple construction juridique sujette
au changement la nation jouirait, par la suite, dune consistance en quelque sorte
biologique et, videmment, dune volution la mesure. La nation est personne, une
personne morale, place dans le transcendant et lunique en droit de dcider sur sa
propre destine. Il ny a rien de surprenant dans lapparentement la perspective
organique. Inattendu cest le caractre profondment impolitique de la dfinition, mme
en rapport avec la dmarche de Stere. A vrai dire, en dernire analyse, un sens pareil
rend impossible le projet et laction politique.
Quelle serait la fonction du politique et qui serait appel laccomplir si le droit de la
dcision politique entendue au sens le plus large est suspendu en faveur dun droit
historique et moral appartenant une entit transcendante. Il est vrai, en rplique, que
ce ne serait que pour accentuer la responsabilit de la dcision politique, une
responsabilit apprcie en rapport avec un bien qui dpasse le prsent et dtermine
lavenir de lexistence politique, que Stere fait recours une pareille approche. De la
sorte, laction politique serait rigoureusement ordonne lpanouissement de la nation
et la capacit dapporter des bnfices au corps social en son ensemble. Toutefois,
sans carter une telle interprtation, au moment o mme lunanimit dune
gnration, cest--dire le porteur temporaire de la souverainet nationale ne peut
dcider du destin de la nation, le sens mme de la souverainet est mis en question.
[1] Ces aspects ont t dj soumises lanalyse. Voir Z. Ornea, rnismul. Studiu
sociologic, 1969.
[2] Constantin Stere, Social-democratism, p. 235.
[3] Constantin Stere cit par Costin Murgescu, Mersul ideilor economice la romni, ed. a
2-a, Bucureti, 1994, vol. II, p. 124.
[4] Constantin Stere, Singur mpotriva tuturor, Chiinu, 1997, pp. 100-101.
[5] Thomas Nagel, Egalit et partialit, Paris, 1994, p. 56.
[6] pour penser philosophiquement la politique dans une socit, il faut dabord faire
un choix fondamental. Ce choix fondamental cest lacceptation de la sorte de socit
dans laquelle nous vivons, ou bien le refus. Ou bien on est rvolutionnaire, ou bien on
ne lest pas., Raymond Aron, Le spectateur engag, Paris, 1981, p. 58.
[7] dac proletarul este exploatat, el totui, atins prin situaia lui economic, prin
rolul lui n produciune, ct i juridicete, nici nu are dreptul s reclame n societatea
modern (ct timp producia nu este socializat) desct salarul lui. Astfel, n societatea
capitalist s-ar fi oprit n loc procesul nsui de produciune. Pe cnd ranul, chiar prin
situaiunea lui economic, ct i juridicete, are dreptul i acum s revendice produsul
integral al gospodriei lui, i procesul de produciune nu numai nu ar suferi, dar ar
cpta o vitalitate i mai mare. Nu e nevoe de revoluionarea produciunii nsei pentru

ca ranul s poat avea produsul integral al muncii sale, ca pentru proletariatul

industrial., Constantin Stere, Social-democratism, p. 65.
[8] Constantin Stere, Social-democratism, pp. 77-78.
[9] Noublions pas que les articles que Stere publie en Viaa romneasc sont crits peu
avant lUnion. Qui plus est, bessarabien dorigine, Stere est dautant plus motiv dans sa
sensibilit lgard du problme national.
[10] Stere fait sien le slogan anti-libral des libraux roumains par nous-mme,
Social-democratism, p. 184.
[11] Dominique Schnapper, La communaut des citoyens. Sur lide moderne de nation,
Paris, 1994, p. 27.
[12] Je suis donc conduit la conclusion quaucune dfinition scientifique de la nation
ne peut tre propose; et pourtant le phnomne a exist et existe, Hugh SetonWatson apud Dominique Schnapper, La communaut des citoyens. Sur lide moderne
de nation, p. 31.
[13] La confusion est exemplaire dans le cas de lEtat : Le terme dEtat comporte deux
sens fort diffrents. Il dsigne dabord une socit organise ayant un gouvernement
autonome et, en ce sens, nous sommes tous membres de lEtat, lEtat cest nous. Mais il
dnote dautre part lappareil qui gouverne cette socit. En ce sens les membres de
lEtat ce sont ceux qui participent au pouvoir, lEtat cest eux, Bertrand de Jouvenel, Du
pouvoir, Paris, 1972, p. 48.
[14] Constantin Stere, Social-democratism, p. 129-130.
[15] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, Bucureti, 1930, pp. 20.
[16] Constantin Stere, Social-democratism, p. 188.
[17] Dominique Schnapper, La communaut des citoyens. Sur lide moderne de nation,
p. 49.
[18] Dans le sens arrt par Julien Freund, Politique et impolitique, p. 1.
[19] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, Bucureti, 1930, pp. VIII-IX.

Le poporanisme. Le projet politique

La dmocratie paysanne [1] fait srement et de manire presque automatique partie de
lidentit intellectuelle et politique de Constantin Stere. Il sagit sans doute et au-del des
dveloppements ultrieurs, dun syntagme qui reproduit fidlement lessence des
convictions et des intentions politiques de Stere.
Le fil de largumentation au long duquel ce concept reoit du sens enchane quatre
repres, peuple nation dmocratie progrs, qui constituent des pas indispensables
de lalgorithme de construction du projet politique poporaniste, dont le dnominateur
commun est la paysannerie.

Il convient de dire que dans les lignes de Social-democratism sau poporanism, le sens
du mot peuple fait lobjet des dveloppement plus amples [2] . En effet, Stere distingue
trois sens fondamentaux, tous contenus et repris dune manire plus ou moins critique
par la vision poporaniste. Ainsi, le peuple serait tout dabord et au sens le plus large le
groupe ethnique ayant un type culturel dtermin et une vie spirituelle commune qui se
dveloppe et se renforce par le fait dtre ensemble - mpreun-vieuire. A la
dimension culturelle et ethnique sajoute la dimension politique qui nest initialement ni
vidente, ni ncessaire - au moment o la communaut en cause dcide de soffrir
comme cadre de son existence commune larchitecture politico-juridique de lEtat
puisque lEtat cest un peuple organis. Par consquent, la solidarit organique du
peuple est doubler par la solidarit organise construite par voie politique [3] . En
second lieu, le peuple comprend
toate acele elemente sociale pozitive cari ntr-un moment dat au a ndeplini o anume
menire istoric n dezvoltarea social i politic i n opoziie cu elementele sociale
negative determin o nou ndrumare n viaa naional i social.
La dfinition gnrale est, par la suite, restreinte un sens plus limitatif : lidentification
du peuple comporte un jugement de valeur dont le critre fondamental est fourni par le
progrs social, un jugement nuance idologique et, la fois, politique dans un sens en
quelque sorte schmittien dans la mesure o il dcoupe la communaut politique entre
amis et ennemis du dveloppement social. Enfin,
sub denumirea de popor se cuprinde (mai ales de ctre socialiti) numai munca
productiv n sensul strict al cuvntului, munca fizic de brae, excluzndu-se munca
intelectual.
Bien quil refuse, naturellement, lexclusion opre a travers cette dernire dfinition
fort caractre idologique, Stere considre que cette dernire, sans contredire les deux
premiers sens et identifiant le peuple la masse concrte des travailleurs, constitue le
fondement essentiel de la vision poporaniste, justifiant sa lgitimit dmocratique et sa
valeur de vrit. Ds lors, le poporanisme serait une conception politique dmocratique puisquil invoque limmense majorit des gens concrets qui travaillent et dont les
intrts sidentifient aux intrts de la socit en son ensemble et la fois juste parce
quil sorganise selon le critre fondamental du jugement moral : le peuple qui
travaille a toujours raison.
Elle est bien intressante la manire dans laquelle Stere suggre ici une tentative de
sinscrire dans le paradigme de la thorie de la dmocratie dveloppe au fil du XVIIIe
sicle et fonde sur lhypothse de la rationalit dmocratique qui voit dans le processus
politique une dlibration rationnelle cense mener vers un certain intrt gnral et
dont le rle est minemment pistmologique : la qute de la vrit. En effet, partant
dune prmisse que Stere assume de faon implicite, ce type dargumentation repose
sur lide fondamentale selon laquelle les intrts qui saffrontent et animent une socit
se trouvent, en dernire analyse, en harmonie, tandis que les conflits qui peuvent
apparatre ne reprsentent que des dsaccords quant lidentification dun bien
commun, dsaccords qui peuvent tre surmonts au moyens du dbat rationnel. Ds
lors, et dans un sens qui est confirm de manire diffuse par le discours de Stere, la
recherche de la vritable volont gnrale aboutit, par le calcul dmocratique des
majorits et des minorits, lidentification dune vrit : lavis de la majorit correspond
la ralit, tandis que la minorit a une image fausse de la volont gnrale [4] . Si lon
regarde lhistoire de la pense sur la dmocratie comme une sparation progressive de

deux principes [5] , de la souverainet populaire et lintrt gnral engendrant la

dmocratie populaires dune part, et les droits de lhomme appuyant la dmocratie
librale de lautre, alors, bien que dmocratique en toute rigueur formelle, le discours
de Stere tend sinscrire, de ce point de vue, dans la premire ligne.
Revenant aux sens que Stere attribue au peuple, ce peuple, muni de cette triple
dfinition, prouve le besoin de la force et de lunit politique de la nation pour pouvoir
organiser par voie dmocratique son panouissement, un panouissement compris
sous les espces de la modernisation politique et conomique de la socit.
Dans le cas roumain, lagent social de ce processus ne saurait tre celui que proposait
lidologie marxiste, savoir la classe proltaire. Dans le cas roumain, lagent social de
la modernisation ne peut tre que la paysannerie, dcrite elle aussi en termes de classe
sociale, mais munie de caractristiques et dfinie par une dynamique radicalement
diffrente de ceux qui sont associs au proltariat industriel.
Aadar, am dreptul s afirm c rnimea, constituie o categorie social deosebit, pe
spinarea creia s-au ridicat toate celelalte clase sociale, neexcept nd i proletariatul
industrial. i aceasta nu o spun numai despre proletariatul nostru rom nesc, care, trind dintr-o industrie, n mare parte factice, susinut din bugetul alimentat de
contribuiunile rneti, - formeaz astfel in realitate o excrescen parazitar pe corpul
rnimii. () Dar, lucru ciudat, nu exist nici o clas social care, prin firea ei, s
ntrupeze attea elemente ale progresului social, oric t de paradoxal al prea la prima
vedere, ca tocmai rnimea, ca baz nedifereniat a societii. () Progresul social
ns, n aceast direcie, nu numai c este cu putin, dar este singurul posibil pentru noi
[6] .
Ds lors, le projet de Stere est coup sr un projet de classe, un projet de socit o la
paysannerie, vue par lidologie et la sociologie dinspiration marxiste comme une
composante insignifiante, amorphe, rtrograde, voire temporaire de la socit moderne,
se voit assigner le rle central dans le changement social. par consquent, sur le plan
de la doctrine, la classe paysanne remplace un proltariat qui savre dpourvu de
spontanit et trop fragile sociologiquement. Dans la vision poporaniste, le paysan ne
saurait tre le reprsentant rtrograde dun ordre social en train de disparatre, mais le
porteur mme du progrs social.
La condition ncessaire et obligatoire du progrs rsiderait dans la maturation politique
de toute socit fonde sur des solidarits organiques, maturation entendue comme
prise de conscience du lien social naturel. Tout groupe social et, lavis de Stere, tout
groupe dont le lien social est de nature ethnique, doit avant tout soffrir un cadre
politique du dveloppement. Autrement dit, la transformation et le renforcement du lien
culturel par le lien politique constitue la prmisse indispensable de lpanouissement.
pentru nici o grupare etnic nu e cu putin un rol activ n progresul omenesc ()
dect dac ea se constituie ca naiune desvoltndu-i nsuirile spiritului su propriu,
geniul su naional [7] .
Il convient donc que toute discussion sur le progrs social et sur lamnagement du bien
commun dans une socit donne soit anticipe par la solution des disputes ou des
interrogations concernant lunit politique. Cest parce que le bien commun dtermine

une communaut politique dont ltendue, la composition et les traits font lobjet dun
dbat fond sur un accord de principes.
Fiecare popor are nu numai dreptul, dar i datoria s-i afirme voina de a tri ca o
unitate, s tind la plenitudinea de via naional i s-i apere fiina sa etnic. Aceasta
pentru o naiune nu este numai o datorie fa de sine nsi, fa de jertfele tuturor
generaiilor trecute, ca i fa de aspiraiunile celor viitoare, dar este i o datorie fa de
omenirea ntreag, fa de civilizaia universal. Cci ce este omenirea dect o
societate, o colaborare activ a tuturor elementelor din care se compune, n vederea
scopului obtesc, n vederea acelor bunuri morale de ordine superioar care se cuprind
n cuvntul civilizaie [8] .
A noter que la perspective historique que Stere fait sienne tmoigne dune vision nonconflictuelle sur lvolution des socits. Son discours est tenu principalement en termes
moraux, de faon plus exacte en termes de droits et dobligations de nature morale. Le
lien entre politique et morale est par cela tabli : la vertu politique rside dans
laccomplissement dun devoir suprieur, dans la capacit dorganiser le dveloppement
de la nation.
Qui plus est, la nature des arguments que Stere entend apporter en faveur de son projet
est thico-politique. Autrement dit, le progrs dans sa forme immdiate exprime au
moyen de la rforme agraire et de linstitution du suffrage universel acquiert de valeur
dans la mesure o il se manifeste comme dimension du bien commun. Un bien commun
dont lexpression premire et obligatoire est la solidarit nationale, une solidarit qui
savre toujours problmatique :
Romnii sunt un popor ce este nc departe de acea concentraiune i coeziune
naional, condiiunea necesar oricrui progres [9] .
Consquemment, les rformes imagines par le programme poporaniste auraient
comme premier objectif le renforcement et la rationalisation du lien social, dans la
perspective de laccomplissement de lunit politique :
Pentru mine, reforma agrar - ca i cea electoral, strns legat de ea nu se nfia
numai ca o problem social de o importan covritoare dar i ca o condiiune
necesar pentru afirmarea solidaritii naionale i pentru nfpturirea unirii. n starea
rnimii din Regat, Romnia nu putea servi ca centru de atraciune pentru romnimea
de peste hotare [10] .
De la sorte, bien quil affirme que le lien national le plus fort est tabli travers la
communaut linguistique, Stere se dclare conscient de linsuffisance de ce critre de
nature organique. La solidarit nationale nest donc pas exclusivement un produit
naturel, mais, en gale mesure, le fruit dun travail de construction politique.
O se trouve alors larticulation des deux tableaux peints par Stere et dont la cohrence
nest pas vidente ? Dune part, la paysannerie, en sa qualit de classe appele
produire le dveloppement, est vue comme nayant pas encore atteint lge de la
maturit politique ; en change, le dveloppement ne saurait se produire quau sein dun
cadre politique et laide des instruments politiques.

A vrai dire, en dpit du caractre minemment rural et agraire de la socit roumaine de

lpoque et nonobstant la qualit dagent social majeur quelle se voit attribuer, la classe
paysanne nest pas par elle mme, aux yeux de Stere, un acteur du processus de
modernisation, elle nest pas un acteur politique.
A crede c la noi rnimea de rnd poate avea acum de ndat un rol de iniiativ i o
organizaie politic proprie independent, chiar n lupta ce se impune, fr amnare,
pentru democratizarea rii, - nseamn a prsi terenul ipotezelor permise pentru
gndirea tiinific [11] .
Or, le progrs social ne peut tre accompli que par voie dmocratique. Comme il a t
dj dit, Stere est un dmocrate au sens quil prend le rgime dmocratique entendu
plus comme formule juridico-politique, que comme tat de la socit pour le seul
rgime capable de rpondre au besoins dune socit qui aspire une existence
politique lgitime et stable.
Democratismul ns nu este numai o formul abstract a celui mai perfect guvernmnt,
nici numai un postulat ideal i moral al demnitii omeneti. n mprejurrile vieii
moderne, el este o condiiune sine qua non a reuitei n lupta popoarelor pentru
existen, o condiiune de conservare naional, - ca singurul izvor al energiilor
individuale nenfrnate, care poate asigura vitalitatea i sntatea unui neam ()
democratismul nu este numai o condiie indispensabil pentru conservarea i propirea
naiional, dar i o condiiune tot att de indispensabil i a progresului social nsui [12]
.
En revanche, la dmocratie moderne, la dmocratie reprsentative que Stere soutient
par sa revendication du suffrage universel, impose la constitution dune lite politique et,
la fois, la mise en marche dun rgime de collaboration sociale car
Pretutindeni democratismul s-a nscut ca rezultat al colaborrii, n lupta politic, a
claselor mijlocii (intelectualii n frunte) cu masele muncitoare [13] .
La stratgie politique majeure nest dons pas la lutte des classe, ni la rvolution. Stere
reproche aux social-dmocrates le manque de flexibilit, justifi uniquement par une
exagre loyaut doctrinaire, quant au refus de la collaboration entre les composantes
dune socit [14] . Dautre part, comme il a t dj dit ci-dessus, la perspective de la
rvolution est ds le dbut carte comme tant sinon illicite ou criminelle [15] , du
moins compltement inopportune dans le cas roumain.
De mme, pour ce qui est du cas roumain, la stratgie rvolutionnaire savre finalement
non seulement inutile - aucune rvolution nest invitable, si une rforme la rende
inutile [16] - mais elle est en mesure de mettre en pril lexistence du corps politique, la
condition sine qua non du progrs :
mi dau seama tot aa de bine ca i oriicine de toate scderile i de toate
nemerniciile vieii noastre de stat, n faa acestei chemri ! dac ns ele ne ndeamn
spre o politic hotrt de reforme adnci i largi, - ele nu ne pot ierta, n mprejurrile
concrete, o aciune revoluionar, care ar atinge la rdcin puterea nsi a statului [17]
.
La politique poporaniste est, par consquent, dans le sillage du marxisme rvisionniste,
une politique de rformes. Tout comme dans le cas de la social-dmocratie moderne,

lidal de la rvolution et de la lutte de classe est cart en faveur des amliorations

pacifiques et surtout lgales. A lexemple des social-dmocrates europens, contraints
en quelque sorte de devenir dmocrates, au sens le plus propre du mot, par leur
attachement au suffrage universel, Stere voit dans le rgime dmocratique une manire
plus approprie et plus fertile daffirmer la force de la majorit. Malgr sa faiblesse
devant les tentatives organises de perversion ou de dviation, la chance de
lamlioration, de la contestation et de la revendication pacifique de la justice rige la
procdure dmocratique, du point de vue de sa qualit et de son efficacit, au-dessus
du coup rvolutionnaire.
En mme temps, la dfense de la dmocratie reprsente une plaidoyer singulier en
faveur du politique et de linvention politique. Le rquisitoire du systme oligarchique, de
la vie publique roumaine, immobilise entre lattente de la transformation sociale en
Europe et la tentation de la rvolution [18] et la condamnation de labsence de toute
vie citoyenne [19] mme dinclure tous les membres de la socit est mis en
quilibre par la dfense de la dynamique politique libre, de la dcision rsolue et de la
confrontation des ides au sein des institutions dmocratiques :
Viaa politic nu e cu putin fr politici politiciani (), interesul superior nu
cere nlturarea vieii politice nsei, ci numai o ndrumare a ei n alte direcii i, prin
urmare, impune crearea unor anumite condiiuni, - adic tocmai democratizarea
instituiunilor noastre [20] .
A lattachement au suffrage universel et au pluralisme politique sajoute, comme il tait
attendre, la revendication de la justice sociale. La dmocratie rurale quil dcrit et en
faveur de laquelle il prne nest pas seulement un rgime politique qui assurerait tous
la plnitude des droits politiques. De mme, la dmocratie de Stere impose, la fois, un
certain amnagement socio-conomique.
Dac progresul politic pentru noi se rezum n idealul unei democraii rurale, evoluiunea
noastr economic, ca i nfiarea statului nostru, vor trebui, necesar, s-i pstreze
ntotdeauna caracterul lor specific rnesc, i progresul economic, deci, trebuie s ne
conduc nainte de toate spre organizarea ntregii gospodrii naionale pe temelii
rneti : o rnime viguroas, stpn pe pmntul pe care l muncete i pentru
care, prin organizarea unui sistem desvrit de societi cooperative, avantajele micii
proprieti sunt mpreunate cu toate avantajele tehnice, accesibile astzi pentru marea
proprietate [21] .
Par consquent, la dmocratie rurale dcrit une faon, plus ou moins utopique, de
rendre justice au niveau conomique et social une catgorie sociale majoritaire. Si,
dans sa dfinition la plus simple, la justice cest donner chacun ce qui lui est d,
alors, en tant que groupe social qui participe pleinement la ralisation du bien
commun, la paysannerie est celle dont les voeux fourniraient le critre dune
organisation juste en mesure de rcompenser son effort.
singurul mijloc de a ne apropia de realizarea acestui progres const : n ntrirea
economic a rnimii, ca atare ; n ridicarea culturii sale generale ; n ndeprtarea
tuturor piedecilor din calea desvoltrii sale libere ; - ntr-un cuvnt, calea progresului
social nu poate fi deschis pentru noi dect prin realizarea unei adevrate democraii
rurale romneti [22] .

Le progrs social que Stere imagine nest en dernire instance que la rationalisation
dun dveloppement organique. Un dveloppement organique puisque cens mettre en
valeur et, simultanment, laisser intacte une constante socio-conomique de la socit
roumaine : la prminence sociologique et conomique de la paysannerie dans la
composition de la nation. Lamnagement politique et lorganisation conomique sont
ds lors rapports au bnfice symbolique et rel de la classe paysanne [23] .
Qui sont donc les agents du bien commun dans le projet construit par Stere, qui sont les
groupes sociaux censs accomplir les tapes du processus de modernisation ?
Comme il a t dj dit, les paysans, en leur qualit de catgorie sociale majoritaire, ne
se trouvent encore pas lge de la maturit politique, il ne sont pas encore capables de
parler pour eux-mmes. Par consquent, la paysannerie ne se constitue pas encore en
sujet social autonome [24] . Ds lors, bien que ayant assign le statut de bnficiaires
majeurs des fruits du progrs social, ils ne sont pas reconnus comme acteurs de ce
processus.
Dautre part, le rgime dmocratique, tel quil est dcrit en Social-democratism sau
poporanism, est par excellence un rgime de collaboration que apporte au devant de la
scne une alliance progressiste dfinie dans les termes dune vritable arme
dmocratique [25] qui amne ensemble la paysannerie, la petite bourgeoisie et les
intellectuels. Il convient de noter que, au-del de la participation en quelque sorte
spontane au bien commun dans la mesure o les participantes conoivent leur action
politique commune sous la forme de latteinte de certains intrts rciproques, la
solidarit de ces groupes est, lavis de Stere, rationnelle puisque chacun peut entrevoir
un bnfice rel tir de la dmocratisation des institutions politiques et du
ramnagement des principes de la vie sociale et de la dynamique conomique.
Dans cette perspective, la petite bourgeoisie, tant rurale quurbaine, qui sent non
seulement recevoir une rcompense symbolique inapproprie dans le systme en place,
mais qui se voit aussi victime politique du rgime, peut esprer tant un affermissement
de sa position conomique la suite dun panouissement du commerce d la
virtuelle consolidation de la position conomique et au renforcement du pouvoir de
consommation de la paysannerie, quun accs plus ouvert aux ressources
symboliques, notamment au pouvoir politique au niveau national et local.
Dautre part, les intellectuels ont, leur tour, lintrt de soutenir le rgime dmocratique
reform puisque, en principe, il assurerait laccs libre la notorit selon lunique
critre de la valeur personnelle. Il a t dj dit que, dans le projet poporaniste, les
intellectuels occupent une place privilgie. Rejetant les critiques formules ladresse
de linteligentzia par la littrature socialiste, Stere affirme que les intellectuels
reprsentent toujours et en toute socit une classe ayant une fonction sociale
spcifique et faisant partie des lments sociaux positifs [26] . Au moyen des
mcanismes de la dmocratie reprsentative, ils seraient les plus en droit dassurer le
gouvernement et de prendre en charge la responsabilit de la dcision politique.
Autrement dit, la dmocratie de Stere se dfinirait en dernire instance comme
gouvernement des meilleurs en faveur des plus nombreux. La dmocratie reprsentative
imagine par le poporanisme revt lhabit dune aristocratie lective.
videmment, au sein du rgime dmocratique, la reprsentation de la classe paysanne
et, en gale mesure, des autres catgories sociales, ne peut de produire que dune
faon organise par lintermdiaire des partis politiques. La reprsentation

proportionnelle fournit lartifice laide duquel le pouvoir social de la paysannerie est

traduit en volont politique. En effet, la transformation du pouvoir social en volont
politique relle et manifeste reprsente, aux yeux de Stere, lunique raison dtre des
partis politiques :
Nici un partid politic nu are raiune de a fi dect dac poate urmri cucerirea puterii
politice prin forele lui proprii, pentru realizarea scopurilor sale sau, cel puin, dac poate
avea o nrurire direct i pozitiv asupra afacerilor publice. Aceasta presupune ns c
acel partid se poate efectiv rzima pe o anumit categorie de interese sociale, nscute
n snul societii, ca problemele ei proprii. n afar de aceste condiiuni nu poate nate,
tri i crete un adevrat partid politic, ci, cel mult, o societate metafizic, un cenaclu
literar, un cerc de admiraie mutual, un club de dezbateri ntr-un cuvnt o grupare,
poate de suflete nobile, care ns se mulumesc cu contiina superioritii lor n mijlocul
acestei lumi pctoase, fr s simt nevoia unei aciuni pozitive [27]
Toutefois, la reprsentation mise en uvre par le truchement de lorganisation partisane
est cense rester toujours incomplte et cela non pas tant au niveau de la dcision
politique quau niveau de la mobilisation sociale :
Nici un partid de mase nu poate n adevr nregimenta n cadrele sale toat clasa
social pe care se reazim. Experiena unor alte partide de aceast structur, ca cele
socialiste, care se reazim pe proletariatul industrial, ne dovedete cu vigoare acest
adevr [28] .
Cest pourquoi, pour le poporanisme, la reprsentation politique doit tre complte par
un mandat impratif dordre moral destin vrifier et actualiser la fonction positive des
partis politiques dans la poursuite du bien commun.
Din punctul de vedere al mecanismului de progres n sfera social i politic, n adevr,
un partid nu are dreptul s revendice puterea dect pentru realizarea programului
care ntrupeaz aspiraiunile acelor categorii sociale pe care el le reprezint [29] .
A la diffrence de ses contemporains plus illustres, Roberto Michels ou Michel
Ostrogorski, concentrs relativement dans la mme poque sur ltude de la fonction
reprsentative et du rle des partis politiques, Stere adopte une perspective dimension
thique vidente au moment o il dfinit la signification et la mission politiques des
partis. Celui-ci serait donc charg de reprsenter ce que lon pourrait appeler les
intrts moraux dun groupe social auxquels tout type dintrt conomique se voit
ordonn. Ds lors, de cette manire, la dmocratie paysanne est, avant tout, une
construction thique
[1] Le concept de dmocratie rurale ou paysanne sera remplac et dvelopp plus tard
par celui dEtat paysan. Bien que cette dmocratie paysanne imagine par Stere
anticipe les thses de lEtat paysan, celui-ci ne gagnera vraiment de poids dans la
doctrine du Parti paysan quau dbut des annes 30, sans jouir toutefois de rels
approfondissements doctrinaires. Il convient dajouter que, tel quil ressort des propos
des reprsentants de ce courant de pense, lEtat paysan apparat plutt comme un
idal social suivre de faon graduelle quen tant que projet viable de rforme sociale.
Voir cet gard Z. Ornea, rnismul. Studiu sociologic, pp. 315-325.
[2] Constantin Stere, Social-democratism, pp. 236-240. Les citations qui suivent, sauf
indication contraire, sont reprise de cette partie du texte.

[3] On emploie ces syntagmes dans le sens arrt par Alexandru Duu, Ideea de
Europa. Evoluia contiinei europene, Bucureti, 1999, surtout le chapitre Binele
comun i mna invizibil, pp. 114-154.
[4] Voir Adam Przeworski, Democratia i economia de pia. Reformele politice i
economice n Europa de Est i n America Latin, trad. D.-I. Paradowski, Bucarest,
1996, pp. 101-102.
[5] Alain Touraine, Critique de la modernit, Paris, 1992, p. 376.
[6] Constantin Stere, Social-democratism, p. 70-73.
[7] Ibidem, pp. 125-126.
[8] Constantin Stere, Singur mpotriva tuturor, p. 89.
[9] Constantin Stere, Social-democratism, p. 242.
[10] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, p. 17.
[11] Constantin Stere, Social-democratism, p. 197.
[12] Ibidem, pp. 186-187.
[13] Ibidem, p. 191.
[14] Necesitatea colaborrii politice ntre elementele menionate [rani, burghezie
urban, intelectuali] apare cu desvrire necompatibil cu formele sacramentale
curente ale politicei social-democrate, ptruns de credina n antagonismul indelebil de
clase, Constantin Stere, Social-democratism, p. 190.
[15] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, p. 185.
[16] Constantin Stere cit par Costin Muergescu, Mersul ideilor economice la romni,
vol. II, p. 135.
[17] Constantin Stere, Social-democratism, pp. 177-178.
[18] Ibidem, p. 183.
[19] Ibidem, p. 197.
[20] Ibidem, p. 200.
[21] Ibidem, p. 213.
[22] Ibidem, p. 74.
[23] Sans nier la possibilit dun dveloppement particulier de lindustrie nationale, Stere
imagine un type dorganisation industrielle cens tre et rester un auxiliaire de

lconomie agraire autant du point de vue de son poids conomique, que sous le rapport
du support sociologique. Autrement dit, un type dorganisation mme de ne pas mener,
moyen et long terme, la proltarisation dune partie importante de la paysannerie :
un tip de organizaie industrial care, fr s distrag populaiunea muncitoare de la
munca cmpului n lunile de var, s-i dea o ocupaiune productiv n lunile de iarn ()
n astfel de condiiuni nu se poate dezvolta dect industria casnic, o industrie
rneasc pentru care piaa extern nu este indispensabil i care tinde n primul rnd
de a satisface cerinele consumaiunii interne, C. Stere, Social-democratism, pp.
214-215.
[24] Parler de soi implique de se dbarasser des porte-paroles imposs pour se
constituer en sujet autonome, Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, Paris, 1998,
p. 285.
[25] Constantin Stere, Social-democratism, pp. 196-207. Il est remarquer que le
langage dont Stere entend user pour dcrire le processus de dmocratisation et de
modernisation acquiert des connotations militaristes, se rapprochant ainsi de la
rhtorique socialiste qui en emploie abondamment la fin du XIXe sicle.
[26] Constantin Stere, Social-democratism, p. 203.
[27] Ibidem, p. 8.
[28] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, p. 70.
[29] Ibidem, p. 168.

Chapitre IV
Le refus du bien commun
Une perspective thico-politique sur le post-communisme roumain
Un sens de la transition : la rinvention du sujet politique
Y a-t-il eu un regard interrogatif sur la force du dsir dmocratique ressenti par la socit
roumaine post-communiste ? Dune certaine manire, dans le dbat qui a suivi les
funrailles officielles du communisme roumain, une question pareille na pas russi se
forger une place lgitime. Et ce puisque la confrontation politique semble avoir t et
tre encore sous lemprise de la conviction, presque unanimement accepte, selon
laquelle la dmocratie sans que celle-ci ait forcment un contenu relativement clair,
sans que sa signification politique fasse lobjet dun accord plus ou moins stable entre
les lites de lpoque a toujours reprsent et reprsente encore la forme naturelle de
gouvernement de la socit roumaine. Autrement dit, le peuple roumain, une fois
proclam acteur unique et absolu de la Rvolution, naurait pu tre qu la faveur de la
dmocratie. Mettre en question ce penchant naturel aurait fait et fait toujours un acte de
lse-majest.
Et pourtant, dune faon ou dune autre, au niveau des silences sinon celui des
dclaration publiques, linterrogation persiste. Si, rellement, la socit roumaine a
dsir et dsire de manire inextinguible la dmocratie, de quel type de dmocratie est-il

question ? Un des prsupposs fondamentaux de lide dmocratique affirme que le

corps politique est simultanment sujet et objet de la construction politique et de la
pratique de gouvernement. Or, la validit de lhypothse dune mise automatique en
uvre dun tel prsuppos, tous les artifices techniques que son application exige
accepts, devient plus que problmatique si lon se rapporte une socit qui,
longtemps, ne sest conue quen tant quobjet de la pratique de gouvernement [1] .
Aussi, la dcouverte de la dmocratie dans la Roumanie des annes 90 aurait-elle
peut-tre d se faire accompagner par une dcouverte du sujet politique or, pour faire
bref, par une dcouverte du citoyen. Pourtant, dans une dispute publique accable par
des prjugs et hante par des mythes, ce dernier naurait pu trouver sa place en tant
que sujet politique.
Les Roumains, dsirent-ils la dmocratie ? La question pourrait en effet tre reformule :
si tel quil ressort souvent des prises de position publiques des intellectuels et des
hommes politiques le communisme a t avant tout ressenti par les Roumains comme
une sorte de supplice subi par la force, mais jamais accept et nullement mrit, de
quelle manire une exprience pareille pourrait tre reconvertie dans une exprience de
la libert ? De quelle manire la servitude volontaire ou non peut-elle engendrer un
espace de la libert et de la responsabilit ? En effet, dans une perspective similaire
celle choisie et soutenue par Alain Touraine, cest justement par une telle conversion
que la dcouverte de la dmocratie et la naissance du sujet politique aurait pu marquer
le post-communisme roumain, la dmocratie entendue comme politique du sujet et le
sujet comme porteur dun effort de transformation dune situation vcue en action libre
[2] . En revanche, une entreprise pareille suppose une prise de conscience du pass, de
lexprience politique et sociale du totalitarisme, une comprhension dfinitive du fait
que les ides, les institutions, les rgimes ne constituent pas des sujets moraux,
finalement, une acceptation complte de lide selon laquelle la responsabilit ne peut
tre quhumaine et, mme plus, personnelle [3] . Or, au lieu dune telle introspection
forcment incommode et tiraillante, on a pench pour lhypothse, plus commode et
apaisante, dune parenthse politique et morale de lhistoire de la socit roumaine : de
1947 1989, lhistoire est suspendue et, par cela mme, lide de responsabilit. Rien
de surprenant dans ce cas ce que aprs dcembre 1989, il paraisse que toute la
socit roumaine vient de rentrer dun exil, la mmoire vide, sans hros et sans flons,
sans victimes et sans coupables Les Roumains, tout comme dautres Europens de
lEst nagissent pas en porteurs dun trauma collectif [4] .
Pourquoi en effet considrerait-on que la socit roumaine ne peut choisir que la
dmocratie ? Une telle affirmation ne saurait trouver des justifications sinon par le
recours aux mythes ou aux propos dmagogiques. Pourquoi les Roumains dsireraientils la dmocratie du moment que celle-ci savre tre problmatique tant en pratique,
quen thorie ? Dune part, au niveau de la pratique politique, la dmocratie implique
immanquablement un risque, le risque des discontinuits politiques dues aux
changements programms de gouvernement, et aussi, celui entran par la possibilit
des actions subversives lgales portant atteinte lordre dmocratique auxquelles cet
ordre mme consent [5] . Dautre part, mme la lgitimit intellectuelle de la dmocratie
sinscrit dans le registre de lincohrence. Elle demande un effort constant de
persuasion, cibl tant sur les autres que sur soi-mme, afin dengendrer et maintenir
vive la conviction selon laquelle cette rgle de vie politique rend le peuple propritaire du
pouvoir, tandis que la ralit de la dmocratie ne cesse de contredire cette hypothse
puisque le peuple se rvle le plus souvent non pas comme propritaire, mais comme
sujet du pouvoir [6] .

Ds lors, la question pose tout au dbut se trouve troitement lie une autre, dune
importance gale notre sens : dans une poque o la science politique saccorde
gnralement donner une dfinition procdurale la dmocratie sinon lunique
dfinition possible, en tout cas la plus commode et dpourvue de risques pourquoi la
socit roumaine serait-elle en effet anime par le dsir de la dmocratie ? Si cette
dernire ne se dfinit quen tant quensemble de rgles et procdures formelles, y a-t-il
un mouvement commun, auquel la majorit de la socit soit cense participer, runi
autour dun noyau dur mme dorganiser les aspirations de la majorit des Roumains,
et qui, sous-tendant cette faon de figurer la vie politique, soit capable de pourvoir de
sens le fonctionnement des mcanismes dmocratiques ?
De fait, toute dfinition procdurale est une dfinition instrumentale. La question du
pourquoi est, par consquent, lgitime : de quelle manire la socit roumaine se sentelle servie par la procdure dmocratique ? Cette dernire, est-elle ordonne un bien
commun dont les Roumains se sentent le sujet ou, bien au contraire, elle est dsirable
par et pour elle-mme, indpendamment de tout critre qui lui serait extrieur. Or, la
rflexion et laction sur les institutions dmocratiques, quil sagisse du choix des modes
de scrutin, de la dcentralisation lEtat, de lquilibre des pouvoirs o de la rmunration
des reprsentants lus, ne portent pas sur la mise en uvre dun idal dmocratique qui
trouverait son sens en lui-mme. Lingnierie dmocratique est ou devrait tre guide
non pas tant par un idal dmocratique autonome une reprsentation politique aussi
fidle que possible, une dcision collective plus proche de la volont gnrale - que
par un idal de justice, qui, en fin de compte, transforme tout modle dmocratique
imagin en simple instrument [7] .
Or, cest justement cet idal de justice qui est susceptible de pourvoir de sens la
procdure dmocratique, et, davantage, de rendre vivante une socit donne dans le
plus fort sens du mot puisque, en effet, ce qui constitue une socit politique, un
corpus politicum, une politeia, ce nest pas tellement un pass commun, mais le besoin
de justice. Ce besoin fait que lespace politique prend forme par la naissance dun
politeuma ou res publica, dune sphre autonome de la ralit qui nest pas seulement
une reprsentation symbolique de la volont gnrale ou laccomplissement dune
histoire collective, dans la mesure o elle se trouve investie avec des droits concrets
devant lesquels le besoin de justice risque de prendre la forme de la revendication [8] .
Dans ce cas, la srie des questions peut se reproduire. En quelle mesure la socit
roumaine des annes 90 est-elle une socit anime et de quelle manire les
mcanismes et les procdures dmocratiques nouvellement mis en place servent
rendre manifeste cette vie ? Ou encore, dans une autre perspective, en quelle mesure
savre-t-ils intresss le faire ?
Il est dj un lieu commun de dire que leffondrement du rgime totalitaire en Roumanie,
tout comme dans les autres pays de lEurope de lEst, na pas laiss spontanment
place mme si on la bien espr aux premiers moments la dmocratie comme
rgle de gouvernement et au march comme arrangement dominant dans lordre
conomique. Autrement dit, si le communisme a chou en Europe () noublions pas
que le communisme doit en partie son existence un idal dgalit qui conserve son
attrait, si grands soient les crimes commis et les dsastres conomiques produits en son
nom. Les socits dmocratiques nont pas trouv le moyen de satisfaire cet idal : les
vieilles dmocraties occidentales sont toujours confrontes ce problme, comme le
seront certainement les dmocraties naissantes qui succdent leffondrement du
communisme () Les problmes qui ont t lorigine de limmense foss moral et

politique qui sest creus entre capitalisme dmocratique et communisme autoritaire

nont pas t rsolus par lchec complet de ce dernier [9] .
Dans ce cas, la chute du communisme, dchiffre dans une perspective thico-politique,
reprsente un dfi. Un dfi ladresse des socits post-totalitaires de construire ou
reconstruire leur espace commun, de repenser leur cohsion. Quelque surprenant quil
puisse paratre, une telle approche peut mettre en exergue le fait que le problme le
plus urgent des socits postcommunistes et, en espce, de la socit roumaine, nest
pas tant dordre conomique, mais thico-politique. Autrement dit, la russite de la
transition vers la dmocratie en Roumanie dpend dans une moindre mesure des
performances conomiques, que de la capacit de cette socit de (re)dcouvrir et de
(re)localiser le sujet politique et, consquemment, de (re)penser le lien social.
[1] Daniel Barbu, apte teme de politic romneasc, Bucarest, 1997, p. 91.
[2] Alain Touraine, Quest-ce que la dmocratie, Paris, 1994, p. 23.
[3] Cette ide a t exprime de faon trs plastique et inspire par Samuel Johnson :
Corporations have no soul to save and no bottom to kick, in Bertrand de Jouvenel, De
la souverainet, Paris, 1955, p. 144.
[4] Daniel Barbu, op.cit., p. 66.
[5] Alain Rouquie, Le mystre dmocratique : des conditions de la dmocratie aux
dmocraties sans conditions, in Alain Rouquie (dir.), La dmocratie ou lapprentissage
de la vertu, Paris, 1985, p. 24.
[6] Guy Hermet, Le peuple contre la dmocratie, Paris, 1989, pp. 14-15.
[7] Philippe Van Parljs, Sauver la solidarit, Paris, 1995, pp. 48-49.
[8] Daniel Barbu op.cit., p. 24.
[9] Thomas Nagel, Egalit et partialit, trad. C. Beauvillard, Paris, 1996, p. 4.

La dfaillance du politique
Bien que la socit roumaine des annes 90 ne semble pas trop hsiter inscrire la
politique dans le registre du drisoire, des controverses inutiles, voire dans celui de la
compromission morale, toutefois, elle concde apparemment au politique une vocation
constitutive fondamentale.
La pense politique moderne assigne au politique, entendu comme unique justification
raisonnable de lexistence dune communaut ordonne au mme but[1], une fonction
dagrgation, dintgration et de mobilisation[2]. Autrement dit, le politique se manifeste
et est identifier dans une socit donne dans la mesure o il traduit et concentre
deux formes essentielles de lexistence et de lassociation humaine : tre ensemble et
agir ensemble[3]. Dautre part, la politique la politique dmocratique conue en tant
quaffrontement et coopration entre individus et groupes, porteurs de projets et de

programmes alternatifs, ne gagnerait vraiment de sens que dans la mesure o elle serait
comprise comme activit capable de transposer concrtement une certaine faon dtre
de la communaut en son ensemble, runie dans un mme agora et mise sous le signe
de lgalit et de la participation.
Aussi, linstitution dun ordre politique dmocratique ne saurait tre rduite une simple
opration de ngociation et de production juridique rserve exclusivement aux lites du
moment. Qui plus est, cette mme institution suppose llaboration dun contrat
auquel toute la socit est cense participer, un contrat fond sur un accord du corps
social entier quant quelques principes et valeurs communes et, avant tout, sur la
figuration dune certaine manire dtre ensemble. En dernire analyse, linstitution
dun ordre politique implique dans tous les cas que les individus puissent donner sens
au nous[4].
Dautre part, lacte de linstitution ne peut spuiser dans llaboration et le consentement
soit-il par rfrendum un texte constitutionnel. Ce dernier ne serait que
lexpression formelle de la volont de vivre ensemble et de partager le mme espace
social. Pourtant, la mme volont ne pourrait pas tre formule quau moyen dun
ensemble de rgles et dinstitutions. Il est vrai que, outre quelle est un texte juridique,
toute constitution peut tre lue dans une perspective philosophique pour y dceler le
projet qui sous-tend la vie commune du corps politique qui la produite[5]. Toutefois,
ldification dun ordre politique ne peut tre comprise comme action de construction
programme et acheve selon un calendrier prcis. Cest dire que, finalement, la
pratique dcentralise lemporte sur limagination juridico-philosophique fondatrice.
Autrement dit, tout comme les socits, les rgimes politiques sont rarement
construites. Il y a, sans doute, des choix dordre institutionnel, des laborations
doctrinaires, des formes dassociation et de dissociation, comme il y a tout un appareil
de production des rgles de droit, imprgns dune intentionnalit plus ou moins claire.
Toutefois, quelque intense et systmatique serait leffort de juridiser la vie politique,
celle-ci se dfinit avant tout travers les pratiques et les stratgies individuelles ou
collectives qui la transforment en lien fondamental et inluctable[6].
Si lordre politique est fonde premirement par une figuration de ltre-ensemble, le
politique, dans un systme dmocratique, reprsente le lieu dans lequel la socit
rflchit ses propres divisions comme dans un miroir pour les travailler dans leur pleine
visibilit[7]. Dans ce cas, la dmocratie reprsentative suppose justement un effort
constant de mise en forme politique du social. Par consquent, la vie politique rside
dans un surplus continu de visibilit et dans une permanente exorcisation des conflits
qui traversent le corps social, sans quelle soit pour autant rduite laccomplissement
de cette tche. Et cela parce que la fonction intgrative du politique implique, au-del de
la solution o, selon le cas, de la suspension temporaire des conflits et des divisions, le
dveloppement des solidarits sociales[8].
En effet, la configuration de la dynamique politique dmocratique choisie savre
souvent mme de rendre compte de la nature et de la force du lien social. La science
politique distingue, partant de lanalyse du rapport entre le politique et le social, entre
deux principaux modles empiriques, ayant aussi une vocation normative, censs
dcrire lamnagement de la vie politique dmocratique : il sagit du modle politique de
lalternance[9] et du modle de la dmocratie consociative[10]. Dans les deux cas, le
politique garde sa fonction intgrative. Ce qui diffre radicalement, ce sont les pratiques
politiques que laccomplissement permanent de cette fonction engendre.

Ds lors, des socits ayant fait lexprience dun long exercice de la dmocratie,
ancre dj dans les coutumes et les moeurs politiques, des socits o la cohsion et
lhomognit sociale parat ne pas tre problmatique lexemple de la Grande
Bretagne ou de la France[11] peuvent bien se permettre le choix du modle politique
de lalternance, un modle conflictuel par excellence, fond sur lexclusion cyclique et
temporaire des adversaires politiques et, la fois, sur une confiance rciproque et sur la
participation une culture politique commune. Par contre, les socits traverses par
des clivages recoups, par des divisions et conflits encore fortes, les socits o les
tendances des diffrentes groupes culturelles et sociologiques sont plutt centrifuges,
o le lien social mme est parfois mis en question comme la Belgique, la Suisse, voire
lAutriche ou les Pays Bas semblent pencher vers le modle consociatif, un modle
fond sur le consensus dont le principal objectif est dviter lexclusion.
Si, dans le premier cas, lattitude politique la plus frquente et la plus prvisible est
lattitude critique, voire agressive envers les autres acteurs politiques, le second cas se
dfinit fondamentalement par la participation et la coopration sans que ces pratiques
impliquent ncessairement la disparition de la comptition et des frictions entre les
divers acteurs.
En effet, une telle classification reprise ici dune manire peut-tre plus concise et qui
implique en vrit toute une srie de nuances et rserves devient rvlatrice regarde
dans la perspective de larticulation entre politique et social. Dans cette logique, une
socit ne saurait faire le choix de lalternance que dans la mesure ou le corps social
savre suffisamment cohrent et intgr pour pouvoir supporter, sans courir le risque de
la dsintgration, le conflit ouvert entre les acteurs politiques significatifs. Autrement dit,
la socit serait suffisamment consolide pour regarder et affronter le spectacle de ses
propres divisions dans lordre de la vie politique.
Au contraire, dans le cas dune socit cohsion faible, lexclusion soit-elle
temporaire quimplique lalternance devient inacceptable et la fonction agrgative du
politique manifeste. La dynamique politique semble dans ce cas charge de la tche
dapaiser o dannihiler par la participation et par la coopration les conflits et les
tendances centrifuges visibles au niveau de la socit. Ds lors, le politique se voit
pourvu dune fonction constitutive fondamentale puisquil est cense tenir ensemble le
corps social et manifester son unit en dpit des divisions qui le transpercent. Pour une
telle socit, la solidarit se voit exprime avant tout dans un langage politique.
La dmocratie moderne entend joindre directement le politique et le social par le
truchement de la fonction et des techniques de la reprsentation politique. Deux seraient
les sens que lon attribue en rgle gnrale la reprsentation politique : la production
des identits et la lgitimation dun pouvoir[12]. Plus explicitement, la reprsentation
dmocratique aurait, dune part, un rle de figuration dans la mesure o, offrant tous
les groupes la possibilit de faire entendre leur voix, elle est cense permettre
lexpression de la diversit sociale (reprsentation-figuration). Dautre part, la
reprsentation politique dans ce cas, substitut dune dmocratie directe vue comme
impraticable visant la distribution dmocratique des offices, constitue lartifice au
moyen duquel une socit de grandes dimensions peut prtendre quelle dcide et agit
comme un corps politique unitaire dont tous les membres se trouvent directement o
indirectement engags dans les mcanismes de dcision collective (reprsentationmandat). On pourrait bien rpliquer que les deux fonctions de la reprsentations ne sont

pas toujours videntes dans une socit quelconque. Ainsi, un systme politique o le
choix des gouvernants a lieu conformment au principe majoritaire privilgierait la
reprsentation-mandat au dtriment de la figuration, tandis quun systme fond sur la
reprsentation proportionnelle avantagerait dans la logique de la reprsentation la tche
de photographier la socit dans sa diversit[13]. Toutefois, indpendamment des choix
techniques, les deux sens de la reprsentation subsistent, en proportions diffrentes, en
tout systme politique dmocratique.
Dautre part, il est aussi vrai que la slection dun certain mcanisme de mise en uvre
du principe reprsentatif nest pas un simple choix technique. En dernire instance,
derrire les procdures lectorales et les techniques de reprsentation on peut dceler
la manire ou les manires dans lesquelles la socit en cause est dchiffre avant
dtre reprsente, les faons o le corps politique entend se lire et se reprsenter luimme. La reprsentation politique participe dune entreprise de dchiffrement. Elle doit
contribuer rendre lisible une socit que norganise plus a priori aucun principe
dordre. Reprsenter et comprendre sinscrivent pour cette raison dans une mme vise
de rduction de lopacit sociale[14]. Ds lors, le rapport entre le politique et le social
suppose en effet tant un certain type de lecture du lien social, quun certain mode de
gestion politique du social.
Aussi, le moment du vote - mme si celui-ci nest pas par lui seul rvlateur pour la
nature dun rgime politique, surtout pour un rgime politique dmocratique[15] - est-il
sans doute extrmement important dans le fonctionnement dun tel systme. On pourrait
dire quil reprsente une sorte de face--face entre le social et le politique dans la vie
dune socit. A travers lacte du vote, une socit rpond a une question. En revanche,
la rponse dpend largement de la manire dans laquelle la question a t pose[16].
Par consquent, il ny a rien de surprenant ce que le scrutin majoritaire corresponde,
en rgle gnrale, aux systmes dalternance politique, tandis que la reprsentation
proportionnelle renvoie aux systmes de coopration partisane au sein des coalitions
gouvernementales[17]. Et ce parce que, pendant que le principe majoritaire se fonde sur
la reconnaissance des divisions et des conflits qui ne sont pas encore surmonts,
formulant la question dans les termes dune alternative dont la rponse ne peut tre
quun choix relativement clair, la reprsentation proportionnelle parat se proposer
dtablir les prmisses de la coopration, interrogeant le corps politique pour rendre
compte du rapport de forces entre les acteurs et les tendances politiques qui animent la
socit un moment donn[18].
Toutes ces prcisions ont t ncessaires pour mettre en exergue un certain
paradoxe[19] du systme politique institu au dbut des annes 90 en Roumanie. Par
le choix du scrutin proportionnel comme technique de mise en uvre de la
reprsentation politique, la classe politique constitue aprs dcembre 1989 paraissait
manifester sa prfrence, implicite et explicite optant pour ce type de scrutin justement
cause de ses effets et de sa finalit pour un modle politique de type consociatif et
pour une expression fondamentalement politique de la solidarit nationale. Pourtant, la
reprsentation proportionnelle reste le seul trait rel de consociativit dans la politique
roumaine, les autres caractristiques qui la dfinissent (le gouvernement de grande
coalition runissant les leaders politiques des formations reprsentant tous les
segments significatifs de la socit ; le veto rciproque ou la rgle de la majorit
concurrente qui sert de protection additionnelle pour les intrts vitaux de la minorit ;
un degr dautonomie lev pour chaque segment dans la gestion de ses propres
affaires) demeurant pratiquement inexistantes.

Qui plus est, la pratique politique des annes 90 tmoigne dune prfrence claire pour
le modle de lalternance. Dans la Roumanie post-communiste les acteurs politiques
tendent se traiter rciproquement comme adversaires irrconciliables que comme
partenaires de discussion[20]. La vie politique roumaine dmontre que le choix de la
proportionnalit na pas t et nest pas le signe dun choix catgorique pour une
conception politique de la solidarit nationale, mais seulement un moyen dassurer la
reproduction et la stabilit dune classe politique constitu dans labsence dune vritable
lite politique. Dans ce cas, lemploi opportuniste du systme lectoral lencontre de
son effet de consensus et de continuit que celui-ci prsuppose peut tre interprte
comme le signe dun clair dficit de dmocratie[21].
Paradoxal reste le fait que, en dpit de la rhtorique de la classe politique clbrant
lalternance, la socit roumaine parat refuser systmatiquement de produire des
majorits fortes et cohrentes. En effet, les lections organises depuis 1992 en
Roumanie ont amen au pouvoir des partis et des coalitions ayant un appui lectoral
trs fragile et une majorit parlementaire produite exclusivement par la reprsentation
proportionnelle. A son tour, la socit entend peut-tre user du scrutin proportionnel pour
manifester une prfrence pour le modle politique consensuel. Une prfrence qui
reste largement ignore.
Comment peut-on interprter ce dcalage surprenant entre la pratique politique et les
tendances de la socit, caractristique pour le systme post-communiste roumain ? La
lecture que nous proposons est celle dune dfaillance du politique dans la socit
roumaine. Ayant formellement assigne une fonction dintgration, daffirmation
irrfutable de la solidarit nationale, il perd compltement son sens au moment o le
rgime politique dfini non pas tant par les institutions, mais par les pratiques et les
attitudes adoptes par ceux qui lhabitent tmoigne dun dsintrt fondamental
lgard de sa propre socit. La dfaillance du politique traduit le refus de la classe
politique de considrer et de penser le lien social, de prendre en compte la socit quil
est cense gouverner. La clbration de lalternance devient ainsi une autre manire de
dire que, en Roumanie, la cohsion sociale nest pas problmatique. Sa simple
affirmation semble suffisante. La solidarit nationale parat tre un donn qui,
prexistant leffort intgratif du politique, ne peut nullement tre mise en question. Or,
le modle consensuel de la dmocratie consociative part justement de la prmisse selon
laquelle la solidarit qui tient ensemble une socit nest pas donne, mais fait le sujet
dun dbat permanent et dun effort continu de construction politique.
Analyss sous le rapport de la manire de comprendre la dmocratie, le politique et le
social se trouvent, dans la Roumanie des annes 90, dans un perptuel contresens.
Ignore, la socit narrive nullement pas se rflchir et se retrouver dans lespace
politique. Peut-tre que, justement de ce fait, le sens quelle entend attribuer au politique
est plutt ngatif. Dpourvu de sa fonction constitutive, le politique svanouit derrire
une vie politique considre en bonne mesure comme drisoire et inutile, sinon
dangereuse pour la stabilit sociale.
Nous sommes alors en droit de nous demander sur le sens de la dmocratie dans la
socit roumaine. Parce que, si en son principe, la dmocratie est bien lie la
tentative de penser et dorganiser la socit dans la saisie dune pluralit
comprhensive, productrice didentits[22], alors, en refusant de comprendre la propre
socit, la dmocratie roumaine ressemble plutt un essai manqu.

v
Ce que nous avons appel le dfaillance du politique, comprise comme dsarticulation
manifeste entre le politique et le social, pourrait garder le titre de conclusion provisoire.
Pourtant, la vie politique roumaine aprs 1989 fournit dautres arguments son soutien.
Rsums, ceux-ci serait principalement trois : la comprhension procdurale de la
dmocratie ; la rhtorique nationaliste ; la rvolution et le contrat social. Tous trois
agissent en mcanismes censs liminer la responsabilit, construits dune faon plus
ou moins consciente et visant la mme cible, savoir le refus de penser politiquement
le lien social.

Le dilemme des deux dfinitions de la dmocratie

Toute discussion sur la dmocratie revoie, au-del de lexamen des mcanismes, des
rgles et des institutions qui dcrivent dune manire plus o moins exacte tout rgime
politique, aux diverses thories de la dmocratie, aux dbats qui remettent sur le tapis la
question de la nature, des fondements et des finalits du politique, le problme de la
lgalit, de lautorit, de la libert et de la justice tout comme la dispute sur le sens de
lgalit[23].
Deux conceptions, contradictoires en leur essence, organisent dhabitude le discours
actuel sur la dmocratie : celle-ci est-elle un simple ensemble de rgles et procdures
censes assurer le gouvernement de la cit en excluant la violence et en sappuyant sur
laccord de la majorit ou, davantage, serait-il question dun rgime politique qui
implique, avant tout, un certain tat dune socit donne ? Relevant dans le contexte
de cette tude est le fait que le choix pour lune ou lautre des deux approches est
dpourvu dinnocence, et lenjeu rside justement dans le refus ou lacceptation de la
problmatique du lien social.
La science politique, surtout dans ses dveloppements amricains, semble privilgier
couramment lapproche procdurale de la dmocratie. Bien videmment, la description
de la dmocratie en termes de procdure nest pas de lapanage exclusif du prsent.
Par contre, elle renvoie un pass assez proche, rpondant une poque de la
confusion dmocratique[24] - un besoin de dlimitation claire des rgimes
proprement dmocratiques et de ceux qui sappropriaient des qualificatifs similaires. En
effet, il parat que, chaque poque, la dmocratie se dfinit le mieux par les attaques
quelle subit[25]. Aussi, cest parce que le mal principal que le XXe sicle a connu en
Europe, o la dmocratie moderne a pris naissance, a-t-il t incarn par le
totalitarisme, la dmocratie sest replie sur une conception modeste, comprenant la
somme des garanties institues lencontre de tout pouvoir qui pourrait sexercer contre
la volont de la majorit[26]. Durant plusieurs dcennies, le danger totalitaire a contraint
une comprhension limit de la dmocratie en tant que mcanisme de dsignation et
de rvocation pacifique des gouvernants[27].
Pourtant, dune manire assez surprenante, leffondrement des rgimes communistes
en Europe de lEst, et, implicitement, la sortie du totalitarisme de lhorizon immdiat des
ennemis de la dmocratie, semble nourrir son tour le succs de la lapproche
procdurale. Partant de la prmisse selon laquelle ce qui rend instable un rgime
politique et surtout une dmocratie cest notamment la disproportion brutale entre
lexplosion des attentes et des espoirs et la capacit du systme de les satisfaire
rellement[28], le raisonnement serait, en rsum, le suivant. Cest parce que la
dmocratie nest pas seulement un modle thorique, mais, avant tout, une exprience

politique des socits dfinies en mme temps et dans leur grande majorit par la
prosprit conomique, les membres des socits postcommunistes ont t tents,
ayant ces exemples devant leurs yeux, assimiler spontanment la dmocratie la
russite et la richesse dans lordre conomique. Or, comme la ralit ne cesse de
contredire une telle quivalence, le bien-tre gnral tant loin dtre la consquence
immdiate des essais de dmocratisation, les nouvelles dmocraties serait en pril de
succomber avant mme dtre rellement nes sous la dception et la dfection de leurs
propres citoyens. Aussi, pour que la dmocratisation puisse-t-elle avoir des chances de
succs, pour que les membres des socits postcommunistes ne soient-ils pas trop
dus par ses performances, cette mme dmocratie devrait tre comprise toujours
dune manire restrictive et limite une dfinition modeste[29].
En revanche, un tel raisonnement peut entraner des effets pervers. On pourrait dire quil
fait preuve dune certaine indulgence lgard des socits postcommunistes, nourrie
par le dsir de pouvoir les classifier sans avoir trop de rserves dans les rangs des
nouvelles dmocraties, disciples des dmocraties traditionnelles. Dautre part,
accept par ceux auxquels il sadresse, il semble rpondre un besoin gnral de
donner un sens tant bien que mal prcis la transition vue comme parcours rationnel
et programm. Si la dmocratisation entendue dune manire en quelque sorte
passive se rduit ltablissement dun certain nombre de rgles et la garantie
minimale dun certain nombre de liberts, linstitution dun ordre dmocratique peut tre
limite un accord entre les lites, une entente entre les acteurs politiques dune
socit concernant la possibilit de leur coexistence pacifique dans un mme espace
public.
Or, llment essentiel pour la russite de la dmocratisation des socits
postcommunistes rside dans la comprhension du fait que la dmocratie nest pas
seulement une question de technique politique, mais, surtout, un problme de socit.
Ce qui dfinit la dmocratie ce nest pas seulement un ensemble de garanties
institutionnelles ou le rgne de la majorit, mais avant tout le respect de projets
individuels et collectifs qui combinent laffirmation dune libert personnelle avec le droit
de sidentifie une collectivit sociale, nationale ou religieuse particulire. La dmocratie
ne repose pas seulement sur des lois mais surtout sur une culture politique[30].
La dmocratie serait ainsi le rgime politique qui permet, soutient et encourage
lapparition et le dveloppement des rseaux aussi denses que possible de solidarits,
rseaux qui se recoupent, se superposent, se contredisent parfois, mais qui
caractrisent tous une socit cohrente, capable de se concevoir comme sujet de la
politique, une socit mme de revendiquer sa justice, donc une socit politique.
Dans une telle perspective, la chute des totalitarismes devrait en premier lieu soulever
des questions concernant le contenu social et culturel de la dmocratie, adressant ainsi
linvitation une dfinition extensive de celle-ci, non pas comme simple mcanisme,
mais plutt comme manire de repenser et rarticuler la socit. Autrement dit, la
question principale laquelle les socits postcommunistes sont censes rpondre
serait la suivante : quel contenu positif pouvons nous donner une ide dmocratique
qui ne peut pas tre rduite un ensemble de garanties contre le pouvoir
autoritaire ?[31].
Ds lors, lmergence et le succs dont les thories procdurales de la dmocratie
jouissent peuvent tre interprts comme un signe de la difficult de prendre en compte
et de mettre en question le contenu positif de la dmocratie. En effet, si les approches

procdurales de la dmocratie correspondent un lgitime souci de rhabilitation du

droit et une tentative louable de renouveler la thorie, elles conduisent en contrepartie
une renonciation parler de la socit relle[32]. Les thories procdurales
proposent de vider la dmocratie de substance pour lassimiler un stricte
enchanement formel de droits et de liberts[33]. En revanche, sil est vrai que la libert
dopinion, de runion, dassociation constituent le fondement ncessaire des
mcanismes et procdures qui qualifient un rgime dmocratique, les normes
constitutionnelles qui consacrent ces droits ne dcrivent pas en fait les rgles du jeu
dmocratique, mais soutiennent ces rgles. Elles constituent plutt les conditions
prliminaires qui permettent lexistence de la dynamique dmocratique, mais non pas
cette dynamique tant que telle[34].
Il est vrai que la prfrence pour une comprhension procdurale de la dmocratie en
Roumanie napparat pas explicitement. Toutefois, on peut la dduire, dune faon
relativement facile, tant des dclarations des politiques, que des commentaires et des
attitudes qui organisent lopinion publique. Peut-tre que le moment le plus significatif en
ce sens est fourni par les lections gnrales de novembre 1996. Celles-ci ont t
presque unanimement interprtes en tant que preuve irrfutable de la russite de la
dmocratie en Roumanie. Il est vrai que, selon la dfinition popperienne, une telle
interprtation savre juste. Pourtant, elle ne saurait jouer en source permanente
doptimisme du moment que, mme si linstant des lections est de nature prouver,
des intervalles rguliers, que le systme, dans sa dimension lectorale, fonctionne ou
non, on pourrait difficilement soutenir quil dpasse cette logique institutionnelle partiale
de la dmocratie. Autrement dit, le fait quau moyen des lections de novembre 1996,
les rapports de pouvoir entre les forces politiques ont chang et que dautres acteurs ont
gagn le droit de prendre les dcisions, nest pas mme doffrir des indices
supplmentaires sur la signification concrte du gouvernement en Roumanie, sur le
sens de laction politique ou sur la manire de production du lien social. Dune certaine
faon, tout comme les droits et les liberts sans lesquels la dmocratie ne peut exister,
mais qui ne dcrivent pas pour autant dfinitivement son contenu, les lections libres
sinscrivent dans la mme catgorie des conditions prliminaires. Elles sont capables
dinclure ou dexclure certains acteurs de lespace de la dcision, mais elles ne rendent
pas compte de la pratique ultrieure de cette mme dcision.
Bien entendu, quelquun pourrait rpliquer quune telle approche ramne en discussion
lancienne rivalit entre la dmocratie formelle et la dmocratie relle. Sans doute, audel de la critique portant sur lunit de la dmocratie et linvalidit des distinctions
idologiques, lexprience politique et sociale du XXe sicle limine automatiquement la
possibilit dune dmocratie relle au sens de la tradition marxiste. Elle nempche pas
pour autant le discours dmocratique dapprocher de manire problmatique la socit.
Dautre part, la simple dfinition procdurale de la dmocratie savre insuffisante dans
la mesure o elle ne prend pas en compte les diffrences, visibles mme un examen
superficiel, qui sparent des socits considrs en gale mesure dmocratiques. Les
tats Unis et la Grande Bretagne ou les tats scandinaves fournissent coup sr des
exemples concrets de la dmocratie. Nanmoins, le mme jugement est fait pour le cas
indien ou, plus rcemment, pour celui sud-africain. A vrai dire, si la dmocratie nest
quun mcanisme de dsignation et de rvocation des gouvernants qui exclue leffusion
du sang, les deux catgories peuvent facilement se rencontrer sous le parapluie
dmocratique. Tant le rgime nord-amricain que celui indien ou sud-africain sont des
rgimes o les partis peuvent perdre les lections[35]. Et pourtant, les socits

gouvernes par ces rgimes savrent radicalement diffrentes. Si, dans le premier cas,
la cohsion et la dynamique spontane de la socit ne pose gnralement pas
problme, dans le second, la dmocratie politique se laisse peine accompagne par
une intgration visible au niveau social.
Bien sr, la dfinition procdurale de la dmocratie est dpourvue de vocation
explicative, fournissant plutt un repre ou un critre gnral de dlimitation. Dfinition
minimale, elle a au moins la qualit dtablir un certain accord sur lobjet pris en
discussion et de dcouper le terrain de lanalyse dun concept qui ne revoie pas une
ralit statique. Ds lors, la comprhension de la dmocratie en termes de procdure
peut servir de point de dpart, mais ne peut nullement pas puiser le dbat. Concentre
sut les aspects formels, elle exclurait la question de tout contenu assign la
dmocratie.
Il est vrai, dautre part, que, une fois le champs de lanalyse dcoup, la science
politique fait recours aux diffrenciations et aux typologies qui opposent en rgle
gnrale les dmocraties consolides ou traditionnelles aux dmocraties rcentes ou en
cours dinstitution[36]. Dans le premier cas, qui couvre laire gographique de lEurope
occidentale et lAmrique du Nord, la dmocratie peut se permettre dtre plus quun
mcanisme politique, dsignant, en gale mesure et selon les choix idologiques, une
manire de vie, un certain arrangement de la socit, renvoyant vers la limite positive de
la typologie construite. Par contre, dans le second cas, o la dmocratie nest pas
encore une routine, les critre au moyen desquelles on considre le systme politique
paraissent plus indulgentes. La dmocratie reprsente maintenant plutt un
arrangement quun tat de la socit. Elle se vrifie par la libert des lections, par la
concurrence des partis et par un systme de gouvernement reprsentatif. Il serait injuste
davoir des exigences supplmentaires parce que ce nest quun fonctionnement efficace
et durable des mcanismes dmocratiques que peut lui permettre de prendre racines
dans une socit[37].
Convenons donc que, dans une premire tape, la socit roumaine partie de la
seconde catgorie pourrait se contenter dune comprhension technique du rgime
dmocratique. Mais, si la conception de la dmocratie comme mcanisme a comme but
laccoutumance cette rgle politique, le raisonnement nonc ci-dessus ne peut agir
quau cas o tant la socit, que llite politique accorde un mme sens la procdure
dmocratique et manifestent en gale mesure leur prfrence nette et irrfutable pour
cette formule politique.
Or, dune part, pour ce qui est du sens de la procdure dmocratique, il nous parat quil
y ait un certain dsaccord entre le choix de llite politique pour les pratiques de
lalternance et le penchant tacite et implicite de llectorat pour la consociativit. Dautre
part, loption catgorique pour la rgle politique dmocratique semble, elle aussi,
problmatique. Une lecture rapide des sondages qui mesurent les quotas de confiance
et les performances des diverses institutions parmi les citoyens suggrent plutt un
refus de la dmocratie reprsentative. Effectivement, de telles analyses situent
constamment en tte des prfrences des institutions comme larme, lglise, la
prsidence qui sont par excellence des institutions incarnant lordre - et rservent la
dernire place au parlement linstitution la plus en mesure de donner corps aux
principes dun gouvernement dmocratique : le dbat, la persuasion et le compromis.
Cette hirarchie institutionnelle nest aucunement favorable une comprhension de la
dmocratie roumaine en tant que systme politique fond sur la dlibration. Par contre,

le choix de lordre, de la hirarchie et de lautorit dpasse et mme efface presque

toute importance attribue au dbat, la confrontation des projets et la dcision
collective.
Par consquent, dans le cas de la dmocratie roumaine, la procdure politique
naccomplit pas la fonction daccoutumer progressivement la socit une certaine
rgle de la vie politique. Comprise diffremment ou mme refuse, la rgle
dmocratique parat compltement vide de substance. En dautres mots, soit-elle
glorifie ou soumise la critique, elle ne devient quune autre faon de renoncer
prendre en compte le social.

La rhtorique nationaliste
La lecture des prfrences institutionnelles des citoyens roumains npuise pas son
sens par laffirmation implicite du refus de la dlibration dmocratique. En gale
mesure, mais dans un autre registre, elle savre capable de nous offrir des indices sur
la manire de comprendre le lien social et la solidarit nationale dans la Roumanie des
annes 90. Autrement dit, la prfrence pour larme et lglise au dtriment des
institutions comme le parlement est en mesure de suggrer un certain caractre
superficiel de lidentit collective dans la socit roumaine actuelle. En effet, regardes
sous cet angle, larme symbole institutionnel du refus de lautre, et lglise symbole
dun destin collectif transpos dans le transcendent, paraissent tre les seules
institutions capables de matrialiser la solidarit nationale.
Or, ce qui peut jouer en indice significatif du point de vue de la possibilit de la
dmocratie entendue comme manire dtre ensemble des Roumains, cest justement le
fait que la solidarit nationale, reflte et incarne dans des institutions en quelque sorte
intangibles et opaques, reprsente plutt une affirmation et non pas un problme
potentiel, un donn et non pas une tche accomplir. Qui plus est, une telle solidarit
peut tre dite, mais non pas vcue dans le prsent, peut tre nonce, mais non pas
traduite en attitudes et comportements sociaux positifs.
Un contre-exemple serait probablement en mesure de rendre plus claire une telle
interprtation : ce qui a tenu la socit canadienne ensemble et a pourvu de consistance
la cohsion nationale dans les poques o larchitecture fdrale sest avre fragile du
point de vue politique e.g. au moment de la campagne et ensuite du rfrendum pour
la souverainet du Qubec a t justement la solidarit nationale exprime
concrtement dans le systme national dassistance et de scurit sociale. Autrement
dit, dans lexemple canadien, le lien vcu de limplication et de la solidarit sociales
avait t plus fort que le sentiment politique et culturel de la sparation[38].
Juxtaposs, lexemple roumain et celui canadien dcrivent deux versions antithtiques
de la solidarit : dune part, une solidarit formelle, dclarative et exclusive, et de lautre,
une solidarit concrte, entendue comme participation et intgration, aussi comme
obligation rciproque.
Cependant, une pareille variante, concrte, de la solidarit nest possible que dans une
socit qui se montre mme de reconnatre et de travailler sa propre cohsion, une
cohsion qui ne spuise pas dans la simple identification exclusive et violente des
symboles emprunts une mythologie nationale. Autrement dit, dans une socit dont
lidentit collective descend en profondeur et qui ne craint pas donner un sens social
au sentiment national. Or, lorsque le sentiment national drive surtout de lappropriation
individuelle de symboles valorisants (sur le modle de lidentification des sportifs ou

des vedettes par exemples) ou lorsquil procde dune simple opposition des tiers, il ne
permet pas de fonder des obligations rciproques. La nation nest alors comprise que
sur le modle dun bloc idalis, prsuppos unifi et homogne. Elle nest pas
apprhende comme un espace de redistribution faire vivre. On la comprend comme
un donn alors quelle est construire () on valorise lunit du peuple en exaltant le
rejet de ltranger pour viter de penser dans les termes de la dette sociale
intrieure[39].
La logique de la fuite de responsabilit semble donc agir de faon exemplaire dans le
discours de type nationaliste. Et ce parce que la nation est le seul projet collectif qui
nexige pas, lpoque moderne, un rapport personnel aux valeurs. Celles-ci sont tout
faites, ont une capacit de circulation garantie, personne ne doit tre persuad sur leur
validit particulire. Qui plus est et au-del de la scurit fournie par le sentiment
dappartenance, le nationalisme offre une identit individuelle dont la source se trouve
lextrieur du sujet (). Le nationalisme est la seule voie par laquelle le besoin de
reconnaissance est satisfait sans un accomplissement pralable de lautonomie du
sujet[40]. On dirait alors que, faisant recours et rsonnant au discours politique
nationaliste, la socit roumaine, telle quelle se manifeste par ses politiques et ses
formateurs dopinion vite la responsabilit de se penser en termes problmatiques, de
reconnatre que la cohsion sociale et la solidarit nationale peuvent et doivent tre
traduites en gestes concrets et positifs.
A son tour, ce type superficiel de solidarit sappuie et se nourrit de la rhtorique du
discours nationaliste. Car un tel discours sorganise immanquablement autour dune
srie de tabous, facilement identifiables sous ltiquette dintrt national, dunit
nationale ou dautres vocables emprunts ce registre. De la sorte, chaque fois que la
cohsion et la solidarit courent le risque dtre mises en crise, quil sagit de la rforme
du systme conomique ou du problme de lidentit culturelle des minorits ethniques,
ladjectif national entre en jeu en fermant ou en rtrcissant le champs de la
ngociation. Qui plus est, laccord quasiment unanime des forces politiques au pouvoir
ou en opposition[41] de ne pas permettre la conscration juridique des clivages ou de
diffrences susceptibles de dranger luniformit et lunit, mme imaginaire, de la
nation, offre la preuve de la prcarit de la solidarit nationale. La dispute des partis
politiques sur la cration des institution denseignement suprieur usant des langues des
minorits ethniques ne constitue, dans cette perspective, quun exemple prt mettre
en exergue la faiblesse du tissu social dans la Roumanie des annes 90. Une faiblesse
qui transparat nettement de lincapacit daccepter tout juste milieu entre lunit et la
dsintgration. En effet, le conflit soulev autour du problme de lenseignement peut
suggrer, au-del de labsence de la volont politique, une question supplmentaire : la
langue roumaine est-elle le support exclusif de la cohsion nationale ? Autrement dit, les
citoyens roumains, indpendamment de leur ethnie, peuvent-ils ou non se reconnatre
dans un ensemble de valeurs qui ne dpendent pas de la langue dans laquelle elles
sont exprimes ?

La Rvolution et le contrat social

La science politique distingue souvent, dans le choix des hypothses de
largumentation, entre les manires o les diffrentes socits de lEurope ou de
lAmrique Latine se sont libres de lemprise des rgimes totalitaires ou autoritaires.
Ds lors et dune faon peut-tre un peu trop dterministe les socits ayant
choisi la ngociation pour se dlivrer des gouvernements despotiques bnficient
davantages nettes du point de vue des chances de russite de la transition vers la

dmocratie par rapport celles ou le passage sest produit au moyen dune mobilisation
spontane, autrement dit dune rvolution.
La distinction reste toutefois pertinente si lon pense que la technique de la ngociation
ne fusse-t-elle quun exercice des lites est une pratique politique spcifique la
dmocratie. Dautre part, elle reflte et exige la fois lexistence des projets alternatifs,
souvent contradictoires, qui sont capables, au moyen des compromis, des renonciations
et des quilibrages, dengendrer un projet commun. Par consquent, dans une socit
qui ngocie sa libration de la dictature, la dmocratie dans la formule qui rsulte du
dbat des lites reprsente un choix assum consciemment, une solution slectionne
de manire volontaire. La situation nest pas la mme dans le cas des socits qui
choisissent la rvolution. Ici, la dmocratie est en quelque sorte plbiscite. Elle
napparat pas en tant que solution argumente et munie dun contenu politique et social
plus ou moins prcis, mais comme une simple autre chose qui serait ncessairement
suprieure au pass.
Pour faire bref, on dirait que, travers la ngociation, la dmocratie simpose dans la
mesure o elle acquiert un contenu susceptible de faire lobjet dun accord minimum
entre les lites de lpoque. Par contre, la rvolution comme moyen de libration du
totalitarisme impose la dmocratie comme solution par dfaut, largement vide de
sens et prte a laisser ceux qui russissent simposer de dfinir post factum, sinon de
confisquer, son sens politique et social. Or, linvention dmocratique, cest dabord le
passage dune reprsentation essentialiste une reprsentation politique moderne.
Cest--dire lacceptation et la lgitimation du conflit comme inhrent toute socit
dmocratique. La dmocratie faisait lunanimit comme ngation du communisme, mais
comment la faire entrer dans les moeurs prcisment comme dpassement de
lunanimit ?[42].
Dans cette perspective, la rvolution roumaine pourrait tre interprte comme absence
des projets politiques et des partenaires de dialogue. Autrement dit, il a fallu que
leffondrement du communisme roumain revte un habit rvolutionnaire non pas parce
que la nature du rgime et t plus rpressive quailleurs en Europe de lEst, ou que
ses leaders fussent plus dtermins ne pas cder le pouvoir, mais, purement et
simplement, parce que le parti unique na pas eu dinterlocuteurs pour ngocier sa
succession. On dirait que la rvolution a t la voie par laquelle le totalitarisme mme a
invent la socit civile[43].
Toutefois, bien quil puisse paratre paradoxal, la voie de la rvolution peut apporter
une socit une chance inespre, savoir la chance de reformuler dans une pleine
visibilit et honntet le contrat social. Et cela parce que lexprience dune
rvolution, tout comme celle de la guerre, reprsente un instant qui radicalise le
cours des existences, ramne le lien social lessentiel et lorigine () En menaant
de renvoyer les hommes dans ltat de nature, [la violence] les invite ainsi une
exprience de refondation sociale[44]. Cest parce quil rsume dans la faon la plus
visible et extrme larithmtique simple sur laquelle repose la vie dune socit les
obligations de la collectivit lgard de chacun de ses membres reprsentent la
contrepartie de leur engagement dans la vie commune -, un moment, violent, comme
celui dune rvolution peut engager les membres dune socit repenser la solidarit
nationale[45].

Si la mobilisation et la violence constituent non seulement une expression du dsir

populaire de humilier et de chasser certaines personnes qui, en tant que dtenteurs du
pouvoir, se sont fait coupables dabus et de crimes, mais notamment une manifestation
du besoin des insurgeants de devenir citoyens[46] dune dmocratie, alors la
reformulation du contrat social devient imprative. Car, implicitement ou explicitement,
le compromis dmocratique passe par un pacte national visant crer
contractuellement les conditions de la dmocratie quand celles-ci nexistent pas. La
volont de vivre ensemble nest quant a elle ni un mystre, ni un accident. La
dmocratie nat par dissuasion (). La mmoire des affrontements passs et la volont
de vivre ensemble sont bien souvent le ressort cach de la vertu dmocratique[47].
Une interprtation pareille soulve automatiquement une question : dans le cas de la
socit roumaine, la rvolution de dcembre 1989 a-t-elle amen une reformulation du
contrat social ? Leffondrement de rgime communiste roumain, fortement mdiatis et
mis en scne, a fait figure dun des plus violents et sanglants. Pourtant, lapparence de
radicalit qui a envelopp la rvolution roumaine ne sest pas accompagne dun
caractre aussi radical de lexpression politique, ni dune finalit sociale vidente. Ainsi,
le bouleversement violent de 1989 ne parat pas avoir t complt par un branlement
profond des anciennes hirarchies et par un nouvel arrangement de la socit selon des
critres nouveaux. De mme, la nouvelle constitution, labore loin du dbat populaire,
sest prcipit affirmer la primaut de lEtat dans le modelage de la dynamique sociale.
Par consquent, sil y a incontestablement changement de rgime, puisquune
monocratie se trouve transforme en dmocratie et que sachve une priode historique
singulire, les phnomnes daccompagnement habituels des rvolutions sont absents
(ex : disparition brutale de lordre de la noblesse franaise ou russe)[48]. En dautres
mots, le retour une normalit indfinie, mais apaisante lemporte sur la tche
dexprimer politiquement la nouvelle socit.
Un indice possible de lchec de la refondation du lien social la suite de la chute du
rgime communiste, non seulement en Roumanie, cest lambigut des termes censs
dcrire lexprience des socits est-europennes dans les annes 90. Soit quil sagit
du post-communisme, soit quil est question de transition, le vocabulaire politique fait
preuve dune prudence extrme et dun abandon devant labsence du sens. Par
exemple, install de facto dans le langage usuel, le vocable post-communisme indique
une dmarcation avec le rgime communiste. Mais est-ce un concept valide, qui
prtendrait une nette rupture entre un avant et un aprs, alors que les socits esteuropennes sont encore profondment caractristiques du rgime quelles ont rejet ?
limprcision smantique entretient les ambiguts lgard du legs de lancien
rgime[49]. Aprs le communisme et avant la dmocratie, lexistence politique de la
socit roumaine se laisse difficilement apprhende.
[1] Daniel Barbu, op.cit., p. 5.
[2] Bertrand de Jouvenel, De la souverainet, pp. 32-33.
[3] Idem, De la politique pure, Paris, 1963, p. 11.
[4] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation
dmocratique en France, Paris, 1998, p. 340.

[5] Voir cet gard Cristian Preda, Modernitatea politic i romnismul, Bucarest, 1998,
pp. 160-161.
[6] Daniel Barbu, op.cit., p. 8.
[7] Pierre Rosanvallon, La crise de lEtat-providence, Paris, 1992, p. 104.
[8] Maurice Duverger, Introduction la politique, Paris, 1964, p. 249.
[9] Voir Daniel Barbu, op.cit., pp. 130-131.
[10] Voir Arend Lijphart, Democracy in Plural Societies, New Haven and London, 1977,
pp. 1-52.
[11] Mme si la formule politique franaise ne correspond exactement, surtout dans les
priodes dites de cohabitation, aux critres imposs par le modle de lalternance
modle qui dcrit en effet le fonctionnement du systme politique britannique -, elle se
voit plus proche de lalternance que de la consociativit.
[12] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation
dmocratique en France, p. 91.
[13] Cf. Daniel Barbu, op.cit., p. 137.
[14] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation
dmocratique en France, p. 288.
[15] Daniel Barbu, op.cit., pp. 155-159.
[16] Raymon Aron, Electeurs, partis, lus, in Raymond Aron, Etudes politiques, Paris,
1972, p. 320.
[17] Daniel Barbu, op.cit., pp. 137-138.
[18] Il convient de rappeler que le dbat entre le scrutin majoritaire et la reprsentation
proportionnelles, entre leurs avantages et dfauts respectifs est toujours vif. En effet, le
dbat semble se drouler sur deux plans qui sentrecroisent difficilement. Ainsi, bien que
lon concde le plus souvent lavantage de lfficacit au scrutin majoritaire, le parti de la
reprsentation proportionnelle ne cesse dinvoquer le principe de la justice dans la
distribution du pouvoir et la prudence devant une possible tyrannie de la majorit. Voir
Yves R. Simon, Philosophy of Democratic Government, Notre Dame & London, 1993,
pp. 100-103.
[19] Nous avons employ ici les arguments exposs en Daniel Barbu, op.cit., pp. 130146, qui convergent justement vers une telle conclusion.
[20] Un cas exemplaire, tmoignant du caractre de la pratique politique postcommuniste reste le refus catgorique de la Convention Dmocratique, lpoque en
opposition, de participer, en 1993, au gouvernement dunion nationale propos par le
prsident en fonction lpoque.

[21] Daniel Barbu, op.cit., p. 138.

[22] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation
dmocratique en France, p. 308.
[23] George Lavau, Olivier Duhamel, La dmocratie, in Madeleine Grawitz, Jean
Lecca, Trait de science politique, Paris, 1985, Tome II, pp. 32-33.
[24] Giovanni Sartori, Thorie de la dmocratie, Paris, 1973, p. 7.
[25] Alain Touraine, op.cit., p. 25.
[26] Ibidem, p. 10.
[27] Karl Popper, La leon de ce sicle, passim.
[28] Giovanni Sartori, op. cit., p. 381.
[29] Giusepe Di Palma, To Craft Democracies. An Essay on Democratic Transitions,
Berkeley L.A., 1990.
[30] Alain Touraine, op. cit., p. 26.
[31] Ibidem, p. 11.
[32] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation
dmocratique en France, p. 339.
[33] Ibidem, p. 338.
[34] Norberto Bobbio cit par J.L. Poulthier dans la prface Norberto Bobbio , Droite et
gauche, Paris, 1996, pp. 15-16.
[35] Adam Przeworski, Democraia i economia de pia. Reformele politice i
economice n Europa de Est i America Latin, trad. D.-I. Paradowski, Bucarest, 1996,
p. 17.
[36] Giovanni Sartori, op. cit., pp. 377-379.
[37] Ibidem, loc. cit.
[38] Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale. Repenser lEtat-providence, Paris,
1995, pp. 69-70.
[39] Ibidem, p. 70.
[40] Daniel Barbu, op.cit., pp. 42-43.
[41] Except, bien sr, les formations politiques reprsentant les intrts des minorits
nationales, surtout de la minorit magyare.

[42] Jacques Rupnik, Linvention dmocratique en Europe du Centre-Est, in G. Mink,

J.-C. Szurek (ds.), Cet trange post-communisme, Paris, 1992, pp. 51-52.
[43] Daniel Barbu, op.cit., p. 64.
[44] Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale. Repenser lEtat-providence, p. 51.
[45] Ibidem, p. 58.
[46] Guy Hermet, Les dsenchantements de la libert. La sortie des dictatures dans les
annes 90, Paris, 1993, p. 158.
[47] Alain Rouquie, Le mystre de la dmocratie, in Alain Rouquie (d)., La
dmocratie ou lapprentissage de la vertu, Paris, 1985, p. 45.
[48] G. Mink, J.-C. Szurek, Ruptures et transitions, in G. Mink, J.-C. Szurek (ds.),
Cet trange post-communisme, Paris, 1992, pp. 51-52.
[49] Ibidem, p. 7.

Linconsistance du bien commun

Aprs le communisme et avant la dmocratie, lexistence politique de la socit
roumaine parat, en dpit des changements de gouvernement, des conflits ouverts entre
les partis, des dclarations et des intentions avoues des politiques, dpourvue de
consistance. Autrement dit, bien que tourmente la premire vue, la transition
roumaine savre souvent vide de sens. Assimile dans le langage commun la
rforme, elle devient lapanage exclusif de la classe politique et du dispositif
bureaucratique qui, leur tour, ne semblent pas lui accorder un sens autre que celui
conomique.
Nanmoins, la signification principale de ce quon appelle commu-nment transition
nest, notre sens, nullement conomique. En effet, on pourrait dire que le manque du
sens que la socit roumaine post-communiste ressent de faon plus ou moins forte,
trouve une explication, tout le moins partielle, dans linconsistance du bien commun et,
notamment, dans lincapacit de ces socits de pourvoir ce bien commun dun contenu
dmocratique.
Une telle hypothse serait capable dexpliquer linaptitude de la dmocratie devenir
une rgle de lexistence publique de la socit roumaine, une socit qui, manifestant
son mpris lgard de linstitution politique de la reprsentation et de la dlibration,
au-del de tout considrant li la performance humaine de celle-ci, savre incapable
dassigner quelque importance la question du bien commun. Dans la mesure o la
socit se sent ignore, o la confrontation politique ne se traduit pas par la rencontre
de projets de socit et le dbat politique est automatiquement place dans le registre
du drisoire et des orgueils personnels, la socit se voit refuse tout essai dapprocher
le bien commun par les moyens propres la dmocratie.
Le problme du bien commun dans la socit roumaine des annes 90 pourrait tre
formule de la manire suivante : si le but de la rvolution roumaine a t la conqute
de la libert, alors la tche et lobligation politique de la transition serait celle de la

projection dun ordre institutionnel destin servir au respect et la mise en valeur des
personnes libres.
A qui revient donc cette responsabilit du bien commun ? A la socit, au peuple, aux
lites, lEtat ? Ces questions prsupposent une autre : en quelle mesure le peuple
roumain sest-il montr souverain aprs 1989 ? La loi fondamentale de la Roumanie
peut nous fournir les repres dune rponse, mme partielle. Partant de lhypothse
quun peuple est souverain quant la mise en forme de son propre bien public, quun
peuple prend en charge la responsabilit de son bien commun au moment o il dcide
de ne plus tre gouvern que selon des lois dont il est lauteur [1] , alors la constitution
de 1991 ne pourrait marquer que la dpossession de souverainet dont le peuple
roumain a tomb victime [2] . A vrai dire, la Constitution nhsite pas offrir lEtat le
monopole de la dfinition et de la mise en uvre du bien commun, en affirmant de faon
trs catgorique, par lquivalence quelle tablit entre public et tatique que lEtat est
lunique agent lgitime du bien commun dans la socit roumaine [3] .
La mme exclusivit de la comptence de lEtat quant la dfinition du contenu et de la
mise en uvre du bien commun transparat de son assimilation courante la rforme.
En effet, cette quivalence nous fournit un excellent exemple de lchec du sens du bien
commun dans le post-communisme roumain puisquelle nest quune autre voie
dexempter la socit de toute responsabilit quant sa propre destine politique. Une
telle perspective, approprie de faon non-problmatique par la grande majorit des
roumains, ne russit pas viter ses propres piges.
Or, dans une socit dmocratique, ce ne sont que les situations dexception qui sont
mme de justifier une dfinition prcise et collective du bien commun, qui est
gnralement motive par largument holiste de la prservation de lintgrit et de la
survie de lunit politique en cause. Car, dans les temps ordinaires, le bien commun
reste un concept vague justement pour pouvoir prserver son sens couvrant le soin
pratique des droits et des liberts personnelles et leur mise en valeur selon les
circonstances. En revanche, dans le cas de la socit roumaine, il parat que la
transition dfinie par llite politique dans les termes de lexceptionnalit ou de la crise
demande le rejet dun sens comprhensif la faveur dun contenu technique et
restrictif : la rforme conomique. Lquivalence du bien commun la rforme
reprsente en fait la conscration du premier terme de lquation en tant quobjet
dexcution et non comme sujet de dbat. Une excution dont la comptence est
assigne aux agents de lEtat. Autrement dit, lidentification du bien commun la
rforme (soit-elle dans le domaine de lconomie ou de ladministration) refuse la
socit roumaine toute participation sa mise en uvre.
Employ souvent en rapport avec la dynamique de lordre conomique, le concept de
bien commun est frquemment mis en relation avec la redistribution des biens ou, tout
le moins, pourvu de la fonction dexpliquer et justifier une intention ou une action de
redistribution. Or, la question de la redistribution nest pas premirement de nature
conomique, mme si quelque-uns des mcanismes quelle emploie peuvent en relever.
On dirait que la redistribution reprsente la manifestation concrte de la rencontre de
deux concepts dont lessence est dabord thico-politique : la solidarit et la justice.
Ds lors, si lon peut dfinir schmatiquement la solidarit comme une volont de
compensation des diffrences dans le cadre de la cit, qui prend forme dans une action
positive de partage des biens sociaux entre ses membres, la justice renvoie, quant

elle, la norme reconnu et accepte comme lgitime de ce partage [4] . Autrement dit,
la redistribution en tant que forme dexpression applique du bien commun, devient une
manire daffirmer le refus dune socit de marginaliser, dignorer ou dexclure au-del
du seuil dune vie dcente une certaine partie de ses membres. En mme temps, elle
constitue une modalit de rappeler constamment lgalit de tous les membres dans
lordre de la dignit, une dignit destine dpasser le simple critre de la rationalit
conomique.
Nanmoins, un pareil investissement du bien commun en politiques publiques de
redistribution semble en quelque sorte inaccessible pour une socit du type roumain.
Cest parce quelle repose sur une solidarit substantielle et volontaire, une solidarit qui
prend corps dans lordre de laction et non de la rhtorique. Autrement dit, la volont de
compensation des diffrences a lintrieur de lespace commun remplace, dune faon
plus palpable, mais la fois plus discrte, la rhtorique glorificatrice, mais dpourvue de
contenu, qui nourrit la solidarit dsubstantialise de la logique nationaliste.
Nous pouvons nous demander pourquoi la socit roumaine, telle quelle a volu aprs
dcembre 1989, sest montre gnralement incapable de identifier dans les politique
de redistribution la prsence du bien commun et de manifester par la suite le dsir de
dplacer le sens de la nation du terrain des valeurs ethniques sur celui de la solidarit
sociale. En effet, on dirait que la redistribution, dans son principe mme, savre
largement problmatique pour les Roumains. Voulue et approuve ds quelle entrane
un largissement du champs des possibilits de chacun, elle est la fois rejete au nom
dune attitude quasi-librale rudimentaire et souvent agressive.
Deux perspectives pourraient tre adoptes ce point. Dune part, si selon une intuition
lmentaire, ce qui fait quune socit soit juste, bonne ou, tout le moins, acceptable,
cest, au moins partiellement, une affaire de redistribution [5] , alors les mouvements
sociaux des annes 90 tmoignent que lon dcle difficilement dans les politiques
gouvernementales et surtout dans les interventions de conjoncture fondes sur des
mcanismes de redistribution la prsence dun dsir et dune volont de justice sociale
de la part des dtenteurs du pouvoir politique. De mme, souvent et selon une raison
plutt lectorale quconomique, comme dans le cas de la suspension des impts en
certains domaines de lactivit conomique et pour certaines catgories socioprofessionnelles - lexemple des paysans - ou de la sur-apprciation du travail en
dautres aires de la production a lexemple de lindustrie minire on a procd une
comprhension de la justice dissocie de la solidarit et associe plutt une forme
dassistance.
Dautre part, au-del de la justesse ou du caractre rron des politiques
gouvernementales, la socit mme parat se sentir mal laise sur le terrain de la
solidarit. Il nest pas vident que la vie sociale est fonde sur un pacte moral qui, visible
travers les comportements individuels et collectifs, rsumerait dune faon tacite les
droits et les obligations de chacun dans lespace public. Et ce parce que la rvolution de
dcembre 1989 a chou, du moins en apparence, formuler un tel contrat. A linstar
dune socit dont les membres suivent un comportement individualiste sinon goste,
o la norme de droit est prise en drision, o limage dun march compris de faon
assez rudimentaire exclue tout autre repre, la socit roumaine court le risque de ne
pas pouvoir refaire son lien social et, implicitement, de ne pas pouvoir re-dessiner son
espace public compris comme espace de la solidarit et de la justice. En effet,
lindividualisme roumain des annes 90 tend le lien social entre le march et lEtat. Or,

la solidarit ne saurait tre conue comme un produit automatique des mcanismes du

march, dautant que ceux-ci savrent problmatiques et fragiles. Dans ce cas, la seule
forme de solidarit reste toujours celle quimagine et offre lEtat.
v
Incapable de donner consistance au bien commun et didentifier dans les institutions
politiques de la dmocratie des instruments de production de la socialisation, la socit
roumaine des annes 90 ne peut que rester, terme indfini, un socit de transition,
une transition qui, sans dsigner la volont commune de construction politique, faillit
devenir une rgle permanente de la vie publique. Autrement dit, si les socits
apprennent se connatre sociologiquement quand elles se reconnaissent comme le
produit de leur travail et de leurs rapports sociaux, quand ce qui semble dabord un
ensemble de donnes sociales est reconnu comme le rsultat dune action sociale, de
dcisions ou de transaction, dune domination ou de conflits [6] , alors, annihilant la
fonction du politique et en contournant son propre bien commun, la socit roumaine
apparat comme une socit qui refuse de se connatre.
[1] Michael Novak, Dmocratie et bien commun, Paris, 1991, p. 51.
[2] Daniel Barbu, op.cit., p. 77.
[3] Voir cet gard Cristian Preda, Modernitatea politic i romnismul, pp. 176-200 et
Daniel Barbu, op.cit., pp. 87-93.
[4] Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale. Repenser lEtat-providence, pp. 5657.
[5] Philippe Van Parijs, Quest-ce quune socit juste?, Paris, 1991, p. 17.
[6] Alain Touraine, Production de la socit, Paris, 1993, p. 27.

Conclusions
Les assises morales de la politique
Peut-on donc ranger la doctrine sociale, la rflexion de Solidaritatea et la pense de
Constantin Stere dans un mme tiroir, quelque spacieux soit-il ? videmment, les trois
se situent de manires diffrentes et des degrs variables dans un horizon thique. Ce
nest pas dire que les trois ne font que fondre dans leurs discours respectifs des
rfrences connotation morales ou des exhortations des comportements justes par
rapport un jalon tabli. En effet, dans le sillage dAristote, thique ne fait pas que
construire son objet autour de laction humaine, de la praxis, en tant que jugement
philosophique sur les normes de laction humaine, mais interroge et rflchit son sujet
dans la vise de laction [1] .
La doctrine sociale catholique incorpore la dimension thique dans son cur mme
dans la mesure o elle lui assigne le sens en quelque sorte mdival de savoir pratique.
Autrement dit, bti sur les assises de la dignit de la personne humaine, lenseignement
du magistre affirme la vrit rvle de la nature humaine afin de pouvoir penser lagir

en socit en tant que actualisation dune valeur ontologique. Ceci est en effet lenjeu
majeur qui fait que toute construction politique qui sen inspire porte au cur mme de
son identit la marque chrtienne : de la doctrine sociale la dmocratie chrtienne, la
pense et lentreprise politique sont dans leur principe ordonnes limpratif de la
transformation dune qualit ontologique la dignit humaine est fonde dans lacte de
la Cration et enrichie travers lIncarnation en qualit fonctionnelle au sein de la
communaut politique, impratif que rsume le bien commun dfini comme garantie des
droits fondamentaux de la personne. De surcrot, la centralit du bien commun dans la
doctrine sociale fait que lthique qui la sous-tend soit une thique sociale [2] dont lobjet
concerne non pas tellement la personne individuelle en relation avec sa finalit
particulire, mais les hommes, vivant ensemble dans et avec leur pluralit au sein dune
socit politiquement organise.
Quen est-il alors des deux autres sujets de rflexion proposs ? Bien sr, il ne sagit pas
de procder une comparaison univoque et, par l mme incorrecte, tout simplement
parce que ds le dbut les termes de la comparaison ne sont pas quivalents. En effet,
si la doctrine sociale est le produit dune rflexion de dcennies qui repose sur une
tradition qui remonte lAntiquit, autrement dit, si elle est en quelque sorte une
institution, la rflexion de Solidaritatea et la pense de Constantin Stere, sans quelles
soient pour autant avilies, ne prtendent pas une ascendance aussi illustre.
Considrons-les donc dans leur dimensions respectives. En effet, leur comparaison
nest pas inutile.
De la sorte, si Solidaritatea dclare regarder la socit roumaine dans la perspective de
ce quelle voudrait appeler une thique sociale fonde sur les principes de lorthodoxie,
mais qui ne revt en rgle gnrale que lhabit du voeu ou de la prdication, Socialdemocratism sau poporanism procde plutt limagination dune thique politique dont
le sujet est fournit par la nation.
Indniablement, les coordonnes chronologiques des deux entreprises intellectuelles
disent leur mot : Social-democratism sau poporanism est crit une poque o la nation
ou, plus prcisment, lEtat-nation est construire, il est encore dans le stade de projet
imaginer politiquement et esprer historiquement. En revanche, Solidaritatea a
devant ses yeux une socit qui, bien quelle ait vu son unit politique accomplie, garde
toujours la mmoire dune guerre qui la fait ou qui aurait pu la faire penser en termes de
contrat pass entre le corps social et la communaut politique. De ce point de vue, le
moment historique quelle choisit pour entrer dans le dbat intellectuel bien quelle lait
faite de faon plutt obscure, quvidente fut un des plus appropris pour penser ltreensemble dune nation qui venait de se voir agir-ensemble [3] .
Dautre part, si Social-democratism sau poporanism est, dans une certaine mesure, une
profession de foi politique, crit dans la vise prcise de laction politique concrte, si,
autrement dit, il est la fois entreprise intellectuelle et projet politique, Solidaritatea, en
tant que porte-parole dun cercle dtudes, ne saurait tre dans son principe que le
support dune entreprise intellectuelle.
En outre, si le discours de Stere se plie aux exigences du militantisme politique et,
simultanment, savre sensible au rigueurs dune argumentation vocation
scientifique, Solidaritatea prtend plus quelle ne loffre. Nous lavons vu, son approche
tmoigne dun caractre plutt bigarr quunitaire. Il ny a pas en effet un cadre gnral
de pense mme de circonscrire et fonder lidentit intellectuelle dun groupe de

personnes qui se runissent afin de rflchir ensemble. Par contre, Ion Mihlcescu,
erban Ionescu, Bartolomeu Stnescu laborent, des niveaux de cohrence diffrents
et des degrs darticulation variables, des voeux, des analyses, des critiques dont on
entrevoit peine les points de convergence. Les opinions vhicules au moyen de la
revue Solidaritatea sopposent plus souvent quelles ne se rencontrent, sans aboutir la
prcision dun nombre de prmisses de nature pourvoir de cohrence lensemble de la
rflexion. Dailleurs, le discours dploy entre les pages de la revue ne saurait tre bien
structur du moment quil ne semble pas procder, dans la majorit des cas, une
prcision de la signification attribue aux concepts avec lesquels lon entend jouer. Le
langage conceptuel et le sens de largumentation doit beaucoup, selon le cas, ou bien
un socialisme assez rudimentaire, ou bien un libralisme en rsum. En fait, comme ni
mme les membres du cercle nont pas la conscience dune position spcifique dans le
champs intellectuel et par consquent, ni leur rflexion ne saurait se dtacher par sa
singularit et se constituer en option intellectuelle bien dfinie.
En revanche, une fois ses prmisses et ses sources acceptes, la cohrence de la
pense Stere - mme si celle-ci nest pas toujours politique serait difficilement mise en
question. Car, au-del de lanalyse quil veut sociologique et scientifique, son discours a
un seul personnage principal : la nation, une nation qui, soit quelle est mesure
quantitativement par la paysannerie, soit quelle est sexprime par la voix des
intellectuels, transcende la socit concrte et fournit la seule norme lgitime de lagir
politique.
De mme, ce qui pourrait saisir un regard comparatif sur les deux entreprises roumaines
cest une certaine inversion des thmes attendus. De la sorte, le thologien erban
Ionescu nhsite pas invoquer la lutte de classes un thme profondment nonchrtien tandis que le marxiste Stere fait appel lharmonie sociale. En outre,
agissant plutt en prtres-ouvriers quen reprsentants ou avocats dun clerg qui
reste majoritairement rural, les chefs de file de Solidaritatea sadressent le plus souvent
un proltariat que Stere continue considrer toujours comme dpourvu de
signification sociologique. En revanche, la paysannerie, foyer traditionnel dune
orthodoxie forte et naturelle voit son attachement religieux largement nglig par la
pense social-chrtienne, mais acquiert la place centrale dans une rflexion
sociologique inspire par le socialisme rvisionniste.
[1] John Finnis, Fundamental of Ethics, Washington D.C., 1983, p. 1.
[2] Arthur Utz, Ethique sociale, Fribourg, 1960, tome I, pp. 64-69.
[3] Il est peut-tre utile de rappeler que, pour cette raison, laprs-guerre, quil sagit de
la Premire Guerre ou de la Seconde Guerre mondiale, a jou en poque privilgie
pour les rflexions et les entreprises politiques visant le renforcement du lien social.
Pour ne donner que deux exemples, sur les deux niveaux cits, disons que les suites
sociales de la Premire Guerre ont dtermin le magistre catholique a prter
davantage attention aux consquences sociales de lamnagement de la communaut
politique, tandis que la Seconde Guerre et la reconstruction qui la suivie se sont vue
devenir le crneau chronologique privilgi pour la construction de lEtat-providence.

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