L'Homme

L'Anthropologie de la maladie
Marc Aug

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Aug Marc. L'Anthropologie de la maladie. In: L'Homme, 1986, tome 26 n97-98. L'anthropologie : tat des lieux. pp. 81-90;

doi : 10.3406/hom.1986.368675

http://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1986_num_26_97_368675

Document gnr le 29/03/2016

 Marc Auge

L'Anthropologie de la maladie

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Si je prfre parler d' anthropologie de la maladie plutt que

d' anthropologie mdicale (expression amricaine la plus usuelle) c'est
pour deux ordres de raisons.
En premier lieu je pense qu'il n'y a qu'une anthropologie qui se donne
des objets empiriques distincts (la maladie, la religion, la parent, etc.)
sans se diviser pour autant en sous-disciplines. Il n'est pas sr que
l'ensemble de ces objets empiriques distincts , de ces objets
d'observation, ne constituent pas dans le regard de l'anthropologue, au terme de son
effort de construction, un objet unique d'analyse. Quelle est alors la nature
de cette unicit ? C'est toute la question, et l'anthropologie de la maladie
peut nous aider y rpondre.
En second lieu le terme medical anthropology , dans l'usage qu'en
font les chercheurs amricains, a surtout un intrt en quelque sorte
administratif et stratgique : il s'agit de rassembler sous une mme
tiquette (pour faire masse, ce qui peut avoir de l'intrt quand on veut
obtenir des crdits) des recherches aux finalits intellectuelles diffrentes
qui n'ont en commun que leur objet empirique d'occasion, condition de
dfinir celui-ci de faon assez lche : l'pidmiologie, l'tude des soins
dlivrs en institution ( health care delivery systems ), les recherches sur les

L'Homme 97-98, janv,-juin 1986, XXVI (1-2), pp. 81-90.

82 MARC AUGE

problmes de sant et rethnomdecine sont ainsi prsentes comme les

quatre grandes parties de l'anthropologie mdicale elle-mme conue
comme une subdivision spcifique de l'anthropologie en gnral (Genest
1978 ; Colson & Salby 1974 ; Fabrega 1971).
Au lieu de penser btir une discipline ou une sous-discipline nouvelle
il me parat important de voir sur quels points l'tude anthropologique de
la maladie peut affiner ou renouveler la problmatique anthropologique.
Elle le peut, mon sens, pour deux raisons essentielles : il n'y a pas de
socit o la maladie n'ait une dimension sociale et, de ce point de vue,
la maladie, qui est aussi la plus intime et la plus individuelle des ralits,
nous fournit un exemple concret de liaison intellectuelle entre perception
individuelle et symbolique sociale ; quant la perception de la maladie
et de sa gurison elle ne peut se satisfaire ni d'un recours arbitraire
l'imagination ni d'une simple cohrence intellectuelle ou d'un effet de
reprsentation : elle est ancre dans la ralit du corps souffrant. Il y a
donc lieu d'esprer que l'tude des systmes d'interprtation de la
maladie puisse clairer le dbat toujours rouvert depuis Lvy-Bruhl sur
la rationalit des croyances dites primitives et sur l'interprtation qui
peut tre donne de celle-ci : intellectualiste et littrale ou
symboliste , ou encore radicalement relativiste (Skorupski 1976) .
Si l'anthropologie dite mdicale n'a pas jusqu' prsent, mon sens,
aid la ralisation de ce programme c'est vraisemblablement cause de
sa relative faiblesse thorique, imputable ce que j'appellerais volontiers
l'illusion disciplinaire : si nouvelle discipline il y a (en l'occurrence
anthropologie mdicale ) les vieux dbats peuvent repartir zro et Lvy-Bruhl
retrouver une nouvelle jeunesse. Grossirement rsume, la situation est
peu prs la suivante : d'un ct (et plus prcisment en Angleterre) les
thoriciens en philosophie des sciences sociales s'interrogent par exemple
sur la manire de comprendre les religious world-views d'une culture
donne, ceux qui s'inspirent de Wittgenstein allant jusqu' douter de la
possibilit de toute traduction d'un language game ou d'une form
of life dans l'autre. De l'autre ct (majoritairement aux tats-Unis) les
spcialistes de l'anthropologie mdicale, plus ou moins inspirs par
l'idologie du grand partage , la we /they division dont Jack Goody
constatait encore en 1977 la prgnance, privilgient les schmas diffusion-
nistes et les typologies tranches. Ils vacuent du mme coup tout
problme proprement thorique.
George M. Foster (1976) me parat un exemple particulirement net
cet gard. On peut dire que pour lui toute dimension sociale est tiolo-
gique et toute tiologie sociale magique ; c'est le sens de la distinction qu'il
tablit entre personalistic medical systems (i.e. ceux o la maladie est
attribue l'intervention dlibre d'un agent humain ou non humain) et
Anthropologie de la maladie 83

les naturalistic medical systems (ceux o la maladie serait attribue

l'action de forces ou d'lments naturels). Alors que les systmes du
second type caractriseraient la tradition nosologique de la Chine, de
l'Inde, de la Grce et de Rome, ceux du premier type seraient
particulirement attests en Afrique. Murdock (1980) organisera pour sa part de
faon plus minutieuse et documente mais selon les mmes principes sa
prsentation des thories de la maladie en distinguant cinq types de
causalit naturelle et treize types de causalit surnaturelle . Aucun
d'eux ne prte attention au fait que dans les systmes africains, o la
cause du mal est souvent en effet identifie l'action d'un agent extrieur,
la maladie elle-mme est prsente comme une rupture d'quilibre (entre
instances psychiques, entre humeurs du corps ou qualits comme le chaud
et le froid) exactement comme dans les systmes jugs par eux
naturalistic . Meilleur connaisseur des faits amrindiens, Foster (1953) ne s'tait
dj pourtant intress, il est vrai, qu' l'influence qu'aurait exerce sur
eux la diffusion par l'Espagne du modle indo-europen relay par les
Arabes. Michael H. Logan (1977) s'empresse de la mme faon de recourir
au schma diffusionniste pour refuser aux civilisations indiennes
l'originalit et la proprit de leur recours la mdecine des humeurs et la
thorie du chaud et du froid, malgr la dmonstration faite par Redfield
ds 1941 de l'antriorit du systme d'opposition chaud/froid la venue
des conqurants espagnols.
Toutes ces approximations ou simplifications me paraissent relever
d'une conception dualiste ethnocentre selon laquelle il y aurait dans
les systmes indignes tudis par l'ethnologie un secteur virtuellement
empirico-rationnel et un secteur irrductiblement magique. Turner (1968)
lui-mme suggrait que les Ndembu utilisaient certains mdicaments
parce qu'ils taient objectivement efficaces (ne pensaient-ils pas gurir
lorsqu'ils utilisaient les autres ?) et tout un dbat portant sur les
proportions respectives du rationnel et de l'irrationnel dans les mdecines
primitives n'a cess de renatre en anthropologie depuis l'article consacr
ce sujet par Ackerknecht en 1946. Ce dbat introduit en fait (de faon
parfois voile) une discussion plusieurs volets. On peut privilgier le
point de vue de la vrit et considrer que certains systmes sont
infrieurs d'autres en ce qu'ils ne matrisent traditionnellement qu'une part
infime du savoir thrapeutique. On peut encore, dans une perspective
combinant l'intellectualisme et un certain relativisme, estimer que le
passage la magie ou la religion correspond un largissement du
contexte causal, comme dans la science moderne la thorie fournit un
contexte causal plus large que celui du sens commun (Horton 1967).
On peut enfin douter que la coupure nature /surnature soit une donne
explicite des systmes nosologiques tudis par l'anthropologue et estimer
84 MARC AUGE

que celui-ci la projette sur une ralit qu'il traduit mal et dont il ignore le
caractre unitaire. La question se pose donc de savoir si l'on privilgie du
mme coup une conception rsolument relativiste du sens. J'essaierai
d'entrer dans cette discussion en voquant complmentairement la
question de l'homognit des systmes de sens et de savoir, la question de la
rationalit et celle de l'efficacit.

Commenons par les rapports entre sens et savoir. Toutes les socits
ont eu besoin de sens, et Claude Lvi-Strauss (1950) a rappel justement
dans son Introduction l'uvre de Marcel Mauss que, ds que sont
apparus conscience et langage, il a fallu que l'univers signifit. Cette
ncessit immdiate du sens est videmment incompatible avec la
constitution lente et progressive du savoir ; mais c'est la mme raison humaine
qui est l'uvre dans l'observation de la nature, l'laboration des
techniques, l'interprtation des alas du corps individuel ou l'organisation
des rapports sociaux. Il n'est donc pas contradictoire que des acquisitions
primitives dont la rationalit et l'efficacit sont reconnues par les
spcialistes de la culture scientifique occidentale (notamment dans le
domaine de la domestication de la nature) s'insrent dans un ensemble de
reprsentations dont ces mmes spcialistes peuvent contester la vrit
mme s'ils lui reconnaissent une cohrence formelle. Cette coupure (entre
l'empirico-rationnel et le symbolique pur) nat de l'observation
scientifique occidentale ; mais elle n'est pas le fait des cultures paennes ; celles-
ci ne distinguent pas un domaine qui serait accessible au savoir et un
domaine qui ne serait accessible qu' la foi. On peut dire au contraire
simultanment leur propos que les acquis de l'exprience s'insrent dans
la logique symbolique et que la logique symbolique ne contredit jamais
l'exprience et mme se fonde partiellement sur elle. Or ce double
caractre n'est jamais si apparent qu' propos des problmes que toutes les
socits ont rsoudre et conceptualiser, indpendamment de leurs
acquis scientifiques : le rapport de soi soi (qui inclut le rapport au corps) ,
le rapport aux autres (qui l'inclut aussi) et, plus largement, le rapport
l'ordre social et au pouvoir. Ces trois rapports indissociables et
complmentaires sont irrductibles toute dfinition exclusivement scientifique.
C'est sans doute la raison pour laquelle ils peuvent se formuler en termes
homologues dans des socits trs diffrentes.
Si l'on en revient l'ensemble des reprsentations nosologiques
l'uvre, par exemple, dans une socit lignagre africaine on se rend
aisment compte d'une part que les raispmiements gnraux en termes de
vision du monde simplifient l'excs une ralit complexe, d'autre part
que la nature diverse des types d'exprience l'origine des diffrents
paradigmes constitutifs de la nosologie et des diffrents noncs qui en
Anthropologie de la maladie 85

procdent oblige nuancer sensiblement l'analyse de leur homognit

tout en permettant de mieux les comprendre en termes de rationalit et
d'efficacit.
Nicole Sindzingre (1983) a bien montr comment en milieu senufo la
logique du diagnostic et celle de la thrapie, sans tre jamais
contradictoires, ne s'impliquaient pas ncessairement ; cette dualit s'exprime, au
niveau institutionnel, dans le fait que certains spcialistes du diagnostic
ne soignent pas, ou que certains thrapeutes ne s'occupent pas de
diagnostic, et que le recours certains thrapeutes spcialiss prsuppose un
diagnostic qui peut tre le fait du malade lui-mme ou de son entourage.
J'ai essay pour ma part de distinguer deux procdures thrapeutiques
types chez les populations guin ou mina du Sud Togo, l'une qui, passant
par la divination (fa), aboutit l'identification d'un vod considr
comme le responsable de la maladie puis un traitement par les plantes
relevant de ce vod, l'autre qui, passant par l'analyse du symptme,
aboutit un traitement par les plantes puis des sacrifices au vod dont
ces plantes relvent. Le principe de cohrence est alors dans la mise en
rapport systmatique du panthon et de la pharmacope, qui laisse elle-
mme percevoir des recouvrements et un certain jeu dans les options
intellectuelles possibles. Ce modle de cohrence virtuelle se distingue du
type idal d'une cohrence ferme pour lequel le symptme renvoie un
dsordre social dont l'limination rtablit la sant individuelle. Il est
galement possible de mettre en vidence (j 'essaie de le faire chez certains
gurisseurs ivoiriens du sud de la Cte d'Ivoire) les sries paradigmatiques
que constituent le classement des maladies (chez tous ls gurisseurs
existent des nomenclatures descriptives), l'inventaire des plantes (le
milieu vgtal ambiant est toujours trs bien connu), la liste des remdes
qui les associent sous diverses formes et enfin la description des perturba^
tions sociales dangereuses (tat de tension, maldiction, agression en
sorcellerie, attaques des anctres, etc.). Ces sries sont bien videmment
mises en rapport dans les processus de diagnostic et de thrapie. Mais il
faut remarquer que ce rapport ne dfinit pas un ensemble de
correspondances mcaniques terme terme ; si la liste des plantes et des
prparations est prcise et les prescriptions claires a priori ( tel mal tel remde),
certaines prparations sont dites d'intrt gnral et indiques pour toute
une srie de maux ; si la liste des symptmes semble le produit
d'observations rcurrentes prcises, il reste que plusieurs symptmes sont prsents
comme ayant a priori plusieurs causes possibles et que d'autres sont
difficiles reconnatre ; enfin certains tats psychologiques (l'tat de
tension et le sentiment de la rancune, par exemple) ou certains
comportements (la transgression d'interdits) sont censs crer un tat de
vulnrabilit toutes sortes d'influences et d'agressions. Gomme en outre aucune
86 MARC AlIG

explication n'est a priori exclusive d'une autre, on voit qu'

l'homognit trs relative de chaque srie et, a fortiori, de l'ensemble qu'elles
constituent correspondent des possibilits d'interprtation multiples,
nullement mcanistes et dpendant des circonstances, des rapports de
force et de l'identit sociale des partenaires en prsence.
Non compltement homogne, l'ensemble des reprsentations de la
maladie et de la thrapie n'est pas non plus autonome, non seulement du
fait de ses prolongements sociaux, que je viens de mentionner, mais
galement du fait de sa dimension exprimentale et des thories du corps et de
la personne auquel il s'intgre lui-mme. Les travaux de Franoise
Hritier (1978) ont montr que les reprsentations de la strilit, par
exemple, mettaient en jeu un systme d'oppositions binaires (chaud et
froid, sec et humide, masculin et fminin, etc.) qui prend tout son sens
lorsqu'on le voit l'uvre diffrents niveaux d'interprtation de la
ralit (le corps humain mais aussi bien le corps de la terre, la
mtorologie, la rgle sociale et l'ordre politique) . Ainsi l'interprtation de la
maladie perd en spcificit ce qu'elle gagne en cohrence. Et cette
cohrence n'est pas si purement formelle qu'elle ne repose en partie sur une
reprsentation prcise du corps, comme nous le montrent les travaux
consacrs aux Dogon (Calame-Griaule 1965) ou aux Ewe (Pazzi 1976), et
du psychisme, comme l'illustrent notamment les travaux consacrs aux
peuples akan (Debrunner 1959 ; Auge 1975).
Quant ces reprsentations elles-mmes, aux thories concernant la
nature et la transmission des fluides qui font la matire et la force du
corps et du psychisme, il faut remarquer d'une part qu'elles tmoignent
toujours d'un sens certain de l'observation, d'autre part que leur armature
biologique fournit les lments d'un langage vocation universelle : c'est
le corps qui permet d'exprimenter les vertus contraires du sec et de
l'humide, du chaud et du froid, d'apprcier la couleur et la consistance
diffrentes du sang et de la lymphe, du sperme et du lait, les
transformations subies au cours du transit intestinal par les aliments ingrs,
d'opposer le sang des hommes celui des femmes, etc.
Universalit des lments, singularit culturelle de leur association :
ainsi se mettent en place des nosologies qui s'voquent les unes les autres
et qui ont chacune leur cohrence logique particulire. Ackerknecht avait
raison d'inviter ses collgues ne pas confondre pour autant logique,
rationalit et efficacit. Cohrentes et logiques, ces nosologies le sont
assurment, au point, du fait de leurs articulations souples, de pouvoir
tout expliquer ; mais, si elles sont en quelque mesure fondes en nature,
s'il n'est donc pas exclu que quelque initiative individuelle leur incorpore
un jour ou l'autre un nouvel lment d'observation, elles ne laissent gure
de place l'exprimentation : elles sont le moyen, non l'objet de l'interpr-
Anthropologie de la maladie 87

tation. Et si elles sont ventuellement accueillantes aux nouveaux remdes

(notamment ceux des Blancs) c'est sur le mode cumulatif, la faon
dont les panthons paens sont toujours prts s'agrandir.
Il reste nanmoins que si l'on prend en considration les recherches
les plus rcentes en neurobiologie et en endocrinologie (Bibau 1983) on
comprend pourquoi, tant dans l'explication de certaines maladies et de l
mort que dans l'action curative, les conceptions traditionnelles, dans leur
langage propre, ont pu formuler des vrits ou obtenir des rsultats. On
doit admettre du mme coup que des thrapeutes puissent avoir le
sentiment que leurs techniques sont vrifies par l'exprience, mme si ce
sentiment est renforc par le fait qu'ils ne tiennent gnralement pas
compte de leurs checs.

La nosologie en tout cas telle qu'elle se prsente dans les systmes

lignagers africains est donc simultanment une rhtorique et une
smantique, une syntaxe et une pratique. Il n'est pas possible d'y
distinguer un niveau qui serait celui de la langue d'un niveau qui serait celui
des discours utilisant ou actualisant cette langue (Terray 1978). Tout au
plus peut-on la rduire, en dconstruisant ses noncs, la matrialit des
lments qui la constituent, la matrialit mme du corps. Celle-ci garantit
en quelque sorte la possibilit de mettre sans arbitraire en perspective
les systmes nosologiques les plus divers dans le monde. De ce point de
vue les analogies sont plus frappantes que les diffrences. Mais en mme
temps, dans chaque culture particulire, cette matrialit est dj prise
dans l'ordre symbolique du social qui donne chaque corps sa place et son
statut. L'anthropologie de la maladie claire ainsi d'un jour particulier
les deux thmes de la rflexion anthropologique qui font peut-tre tout
son objet : la prtention de toute pratique culturelle se fonder en nature
(qui dfinit l'idologie) et le langage universel de toute pratique singulire,
partir duquel peut aussi bien se formuler le rapport individu /socit que
s'esquisser la comparaison entre socits.

cole des hautes tudes

en Sciences sociales, Paris
 MARC AG

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9Q MARC AUGE

Abstract

Marc Auge, The Anthropology of Illness. - The study of systems of illness should
help clear up the debate, which has been opened since Lvy-Bruhl, about the
rationality of "primitive" beliefs. If so-called medical anthropology does not do
this, the reason lies in its tendency to adopt diffusionist models and to resort to
typologies. Mental representations of illness, since they come from a certain sense
of observation and Of the body's experience, should help us understand how quite
different nosological systems can be taken as special combinations of universal
elements.

Zusammenfassung

Marc
systeme
Anthropologie
und
tiberdie
Krankheit,
die
Auge,
Zuflucht
der
Rationalitt
weil
Anthropologie
Krankheit
diese
sie
zurall
Rolle
Typologie
desnach
sollte
nicht
der einem
primitiven
Krankheit.
die
daran
ausfiillt
seit
bestimmten
Glaubens
Schuld.
Lvy-Bruhl
istihre
DieJedoch
Neigung
TJntersuchung
aufhellen.
Beobachtungssinn
immer
sollten
zu Wenn
verbreitenden
wieder
diederVorstellungen
die
Interpretations-
offene
nd
medizinische
Krperer-
Schmas
Dbatte
der

fahrung vorgehen, verstehen helfen, wie die verschiedensten nosologischen Systme

als eigenartige allgemeine Elementverbindungen befiirchtet werden knnen.

Resumen

Marc Auge, La Antropologia de la enfermedad. El estudio de los sistemas de

interpretacin de la enfermedad deberia esclarecer el debate, constantemente
replanteado desde Lvy-Bruhl, sobre la racionalidad de las creencias "primitivas".
Si la antropologia llamada mdica no desempeia este papel, la culpa recae sobre su
propension a los esquemas difusionistas y su recurso a las tipologias. Pero, las
representaciones de la enfermedad, al procder todas de un cierto sentido de la
observacin y de la experiencia del cuerpo, deberian ayudar a comprender cmo los
sistemas nosolgicos ms variados pueden ser aprehendidos cmo combinaciones
singulares de elementos universales.