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Jacob Taubes

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occidental

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BFV Biblioteca de la Filosofa Venidera

Fabin Luduea Romandini

 B F V B Biblioteca de la Filosofa Venidera

E
sta coleccin quiere abarcar en su es
pritu obras que, como quera Walter
Benjamn, intenten reflejar no tanto
a su autor sino ms bien a la dinasta a la
cual stas pertenecen. Dinastas que otor
guen los instrumentos para una filosofa
por-venir donde lo venidero no sea slo
una categora de lo futuro sino que tambin
abarque lo pasado, suspendiendo la con
cepcin moderna del tiempo cronolgico
a favor de una impureza temporal en cuyo
caudal pueda tener lugar la emergencia

de un pensamiento Inactual e Intempesti

vo, capaz de mostrar la potencia filosfica
oculta en todas las tradiciones del conoci
miento. Filosofa, entonces, como el arte de
la fabricacin de nuevos conceptos, donde
la novedad es siempre entendida tomando
en cuenta su anacronismo fundamental
y su perpetua Inclinacin a la polmica.
 BFY Bibljoteca de b Rlosofia Venidera

Jacob Taubes

Escatologa
occidental ^
Traduccin: Carola Pivetta

Supervisin de traduccin: Miguel Ved<Ja

Cuidado de edicin: Fabin Luduea Romandini

 E d icin: Primera en castellano. Abril de 2010

IS B N : 978-84-92613-41-0

O 2010, Mino y Dvila sil / O 2010, Pedro Mino

T tu lo origina!; Abendiandische Eschalologie

E d ic i n alem ana utilizada: O Matthes & Seitz Berln, Germany

A rm a d o y co m p o s ici n : Suipacha, Prov. de Buenos Aires, Argentina.

Im presin: San Martin, Prov. de Buenos Aires, Argentina.

Prohibida su reproduccin total o parcial. Incluyendo fotocopia

sin la autorizacin expresa de los editores.

Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin

pblica o transformacin de esta obra solo puede ser reallzadi
con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista
por la ley. Dirjase a C E D R O (Centro Esparto! de Derechos
Reprogrficos, www.cedro.org) si necesita fotocoplar o
escanear algn fragmento de esta obra.

D iseo: Gerardo Mio

C o m p o s ic i n : Eduardo Rosende

e-m all p ro d ucci n: produccionOmimydavila.com.ar

e-m ail adm inistracin: InfoOmInoydavIla.com.ar
tel-fax: (54 11)3534-6430
w eb; www.mlnoydavlla.com.ar
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 ndice I

Introduccin. El precio de la apocalptica

por Fabin Luduea Romandini............................................................. 11

Libro I: De la esencia de la escatologa................................ ........................... 19

11 Elementos.......................................................................................... 21

II Libertad y revolucin.............................................. ....................... 29

"II Espritu e h isto ria................................................... - ;..................... 31

II Israel como lugar de la revolucin.......................... :..................... 36

11 mbito mundano de la apocalptica.............................................. 43

"II Palabras originarias de la apocalptica.................... ........................ 47

N

"ll Panorama histrico de la apocalptica................ .......................... 54

Libro II; La historia de la apocalptica............................................................. 65

"II De Daniel a Ju a n ................................................... .......................... 67

"II La vida de Jess........................................................ i-..................... 71

"II Pablo y la disolucin del mundo antiguo...................................... 84

II Historia del cristianismo primitivo................................................. 93

II De Agustn a Joaqun....................................................................... 107

Libro III: La escatologa teolgica de Europa................................................. 113

"II La ley de la Modernidad...................................................................115

"II Profeca Joaquina y filosofa hegeliana..........................................121

"II Los espirituales como sucesores de Joaqun.................................131

"II Thomas Mnzer, teologa de la revolucin................................... 140

"II Derrumbe de la escatologa cristiana................;............................154

Libro IV: La escatologa filosfica de Europa................................................. 161

"II La estructura de la escatologa filosfica...................................... 163

"II L essing...............................................................................................170

"II La filosofa de la religin de Kant.................................................. 177

"II La dialctica de H egel......................................................................191

"II Marx y K ierkegaard......................................................................... 208

"II Eplogo...............................................................................................241

Notas ...................................................................................................................247

Bibliografa............................................................................................... 261
 Introduccin I
Por Fabin Luduea Rom andini

"El sentido de la historia

fue una invencin de los judias"
Y.H.Ycrsushalmi.Zait/wr

Corren rumores de que Taubes busca obtener un puesto en [la Univer

sidad de] Chicago. M e negar a verlo cuando venga de visita el prximo
mes. Con esta lapidaria sentencia, Leo Strauss -e n una carta dirigida a
Gershom Scholem y fechada el 27 de octubre de 1955- le aseguraba a su
amigo y colega que tratara de esparcir en los Estados Unidos la hostili
dad que el gran especialista en la Cbala juda haba ya hecho pblica en
la Universidad Hebrea de Jerusaln. La disputa con Scholem es slo el
puntapi inicial de un largo periplo de impensadas enemistades y aparen
temente inesperadas amistades (como la que sostuvo con el jurista Cari
Schmitt) que marcaron la vida acadmica y personal de Jacob Taubes.'
De todas las disputas que desencaden Taubes, la mayor parte de los
comentaristas suelen detenerse -co n justicia, por cierto- en la que man
tuvo con Scholem acerca del mesianismo y el papel del judaismo en el
mundo contemporneo. Sin embargo, esta importantsima confrontacin
no debe hacemos perder de vista otra, acaso ms subterrnea, sutil y lle
na de vericuetos, aunque no por ello menos importante, y directamente

i Sobfe la vida de Taubes, sus diferentes compromisos ideolgicos y la conflictiva relacin con Scholem,
cf.'STIMILLI, Elettra, locob Toube, Brescia, ftlorcelliana, 2004. Cf. asimismo, la introduccin terica de
Aleida y Jan A5SMANN y W olf Daniel HARTWICH a los escritos deTaubes recopilados por estos estudiosos
a mediados de los aios noventa del siglo pasado cuando el inters por la obra de Taubes comenz a
crecer considerablemente en los medios acadmicos: Vom K u ltu riu r Kulrur. Bausteine zu einer Kritik
derhistorischen Vernunft, M unich, Paderbom, W.Fink Verlag, 1 9 % [trad. espaola: Del culto o la cultura.
Elementos para una crtica de la razn histrica, Katz, M adrid-Buenos Aires, 2007, pp. 7-42).

Fabin luduea Romandini

ligada con la primera: la tormentosa relacin terica que existi entre
Jacob Taubes y Karl Lowith.
Se ha hablado con mucha frecuencia sobre la llamada querella de
la secularizacin, como uno de los grandes debates sobre la naturale
za de la Modernidad que sacudi al mundo filosfico de mediados del
siglo XX con la participacin de filsofos como Hans Blumemberg,
Odo Marquard, el propio Lwith y juristas como Cari Schmitt." En este
sentido, la complejidad del debate encontraba su punto de condensacin
alrededor de las formas -afinnadas o negadas segn los casos- en que el
judeo-cristianismo habra sobrevivido, bajo nuevos ropajes, en la mor
fologa poltico-ideolgica de los Tiempos Modernos. Sin embargo, en
este debate, todos los adversarios coinciden en considerar a la herencia
judeo-cristiana o bien como una carga de la cual la Modernidad ya se
deshizo, como gesto fundante, para constituirse legtimamente como tal,
o bien como un lastre que an arrastra oscuramente, ilegtimamente, por
sus derroteros hipermodemos.
La posicin de Taubes en esta controversia, as como tambin en otra
subespecie de la misma como fue la polmica respecto de la gnosis, el mito
y la Modernidad, es absolutamente inusual por razones que no siempre se
han explicitado del modo ms adecuado. En efecto, podra decirse que,
una vez corrida la gran polvareda de los textos que este debate engen
dr, el ncleo esotrico del mismo se hallaba, en verdad, figurado en la
confrontacin de dos libros que, tratando aparentemente del mismo tema,
fueron publicados con una escasa distancia de dos aos. Uno fue ampliamen
te reconocido -M eaning in History (1949) de Karl Lowith"'-, y el otro casi
ignorado o slo elpticamente citado: \aAbendIndischeEschatologiede
Jacob Taubes, cuya primera traduccin a nuestra lengua presentamos hoy
a consideracin de los lectores. Esta obra de Taubes es una reelaboracin

U .M O W ,)m -O n e ,L o q m e lle d e k is c u la ris a tio n . Jhologiepoliriquefphilosophiesdel'histoire

de Hegel Blumenberg, Pars, Vrin, 2002 y CARCHIA, Gianni, 'N ota alia controve5a sulla secolarlzza-
zione, in autaut, 222, (1987), pp. 67 -7 0 .
Lowith public en 1953 una traduccin alemana revisada de dicha obra bajo el titulo de Weltgeichichte
undH eilges(hen.D ietheologschenVorau55etzungender6eschicbtsphilosophie[lti{x:m ei\am k:
Historia del m undo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la filosofa de la historia, Buenos Aires,
Katz editores, 2006). Sobre Lowith, cf. el magnfico libro de D0NA6GI0, Enrico, Una sobria inquietudine
Karl Lowith e lo losoa, M iln, G. Feltrinelli Editore, 2004.

12 Introduccin. El precio de la apocalptica

de su tesis doctoral defendida en 1947 en Zrich y rpidamente publicada
ese mismo ao con grandes descuidos en la forma editorial.
Hans Joas cuenta en sus Erinnerungen que, habiendo sido Karl
Lowith consultado sobre la obra de Taubes - a la que, por lo dems, slo
cita una vez y en alusin a una problemtica secundaria relativa a Agustn
de H ipona- ste respondi que el libro no estaba nada mal, sobretodo
considerando que una mitad del libro le perteneca y la otra mitad era
genuinamente de Taubes." Qu ha querido significar Lowith con esta
afirmacin? En efecto, el texto de Taubes tiene innegables deudas con
una de las grandes obras maestras de Lowith: el Von Hegel bis Nietzsche
de 1941,' particularmente en la interpretacin de Hegel y de los dualis
mos antagonistas que se plasman, a partir de ste, en las obras de Marx
y Kierkegaard.
Sin embargo, a pesar de los emprstitos, Taubes invierte considerable
mente el sentido de la exgesis de Lowith. Dicha divergencia se hace an
ms evidente en la consideracin que ambos autores tienen de la historia
y la escatologa centralizada bajo la forma de la apocalptica.
' En efecto, para Taubes, que otorga al judaismo un peso del todo au
sente de los planteos de Lowith (y que, probablemente, constituye una
de las debilidades del libro de este ltimo), el problema del schaton
encuentra su lugar ms propio de desarrollo dentro de la apocalptica,
cuya historia y cuya secularizacin Taubes rastrea hasta el suelo mismo
de nuestro presente, mientras que en Lowith el acento es colocado en la
forma en que el cristianismo propone una filosofa de la historia centrada
sobre una concepcin providencial del desarrollo histrico que transmite
al pensamiento Iluminista del siglo XVIII, encontrando su pleno apogeo
terico en la moderna nocin de progreso.

Es necesario recordar que los trabajos de Taubes y de Lbwith cuentan tambin con los precedentes de
BAUR, Ferdinand Christian, Die c h m tk h e Gmsis. oder d it M ig 'm iiiilo s p h ie in M gexhkhtlichen
[ntwickiung. Tubinga, C.F. Osiander, 1835, y BALTHASAR, Hans Urs von, A p o ko lypsed eld m chen Sede,
3 vols, 1937-1939 (3era edicin, 1998: Johannes Verlag).
Posteriormente, low ith publicara una edicin revisada de esta obra en 1950 bajo el titulo de Von
Hegel zu Nieische. Der r e v o lu r io m Bruch im Denken des 19. khrhunderts. M arx und Kierkegaard,
Zurich-Nueva Yorl, Europa Verlag.
Cf. MEHRING, R.,'Karl Low ith, Cari Schmitt, Jacob Taubes und das'Ende der Geschichte", m M K h r if t
frReligions undCeisresgeschichte, 3, (1 9 % ), pp. 231-248.

Fabin Luduea RomandinI 13

 Ahora bien, nunca ha sido fcil para los historiadores entender de
qu trata exactamente el gnero de la apocalptica. Sin embargo, ya para
Taubes y Lwith era claro que toda la escatologa, y en consecuencia la
apocalptica, eran tambin un fenmeno poltico que se expresaba bajo
la forma de una concepcin sagrada de la historia."
Sin embargo, mientras que para Lowith el anlisis de la escatologa
tiene como fin ltimo su neutralizacin, para Taubes la apocalptica es
una forma existencial de temporalidad cuya reactivacin constituira la
nica va de salida autntica para los Tiempos Modernos. De hecho, una
de las principales (aunque soterradas) referencias tericas de Taubes
est constituida por el denso texto de Otto Weininger, ber dicletzten
Dinge, publicado en 1904, bajo los cuidados de Moriz Rappaport, luego
del suicidio de su amigo pocos meses antes.
Segn Weininger, la unidireccionalidad del tiempo est estrechamente
ligada a la irreversibilidad de la vida: no es posible desandar el camino
del nacimiento a la muerte (Das Leben ist nicht umkehrbar; es gibt
keinen Rckweg vom Tode zur Geburt") y, por lo tanto, tiempo y voluntad
coinciden plenamente en la cuestin del sentido de la vida. Ahora bien,
a esta perspectiva Taubes agrega la necesidad de considerar, por consi
guiente, a la historia que tiene lugar en el tiempo unidireccional. De all
que, para Taubes, solo puede alcanzarse un parmetro y un punto de
vista en la pregunta por la esencia de la historia si se interroga a partir del
schatan.''"' Con todo, partiendo de una peculiar posicin kantiana, Wei
ninger buscaba probar que la forma trascendental del tiempo sobreviva
a la muerte del individuo penetrando en la eternidad, liberndose as de
toda concepcin psicolgica del tiempo. En cambio, para Taubes, s i el
tiempo .final es el final del tiempo, entonces, la victoria de la eternidad
se consuma en el escenario de la historia."
En ello radica, entonces, el abismo que separa a Lwith de Taubes y
que constituye el ncleo ms autntico de toda la, tal vez mal llamada,
querella de la secularizacin: mientras que Lowith construye una her-

Sobre las caraaersticas de la apocalptica como gnero, cf. KOCH, K. Rolos vodeApokalypk, Gters-
loh, Gerd M ohn, 1970, pp. 23-33 y GLASSON, T,F'W hat Is Apocalyptic?", N e w Jestament Studies, 27
(19 80-81), p p 98-105.
TAUBES, Jacob, Escatologa Gcddenia, infra, p. 21.
TAUBES, Jacob, E m o lo g io Occidental infro, p. 23.

14 Introduccin. El precio de la apocalptica

menutica de la filosofa de la historia con la intencin de despotenciar
su contenido escatolgico, Taubes reactiva la presencia de las potencias
escatolgicas de la historia, desde el Antiguo Testamento hasta Marx y
Kierkegaard. Si para los modernos se trata de festejar la desacralizacin
de la historia (o bien de pesquisar su presencia latente), para Taubes la
nica va posible que tiene la poltica occidental es reconducirse entera
mente sobre una apocaliptica cuya realizacin slo puede tener lugar en
un mundo transformado desde abajo.
Quiz no sea entonces exagerado afirmar que, si Lowith aora una
autntica purificacin del tiempo de toda forma de historicismo (o lo
que es lo mismo, de toda forma de escatologa), Taubes persigue, por
el contrario, la bsqueda constante de una sacralizacin de la historia
poltica. Es por ello que poco sentido tiene sealar las omisiones de
Taubes, o tratar de integrar a sus anlisis, por ejemplo, los modernos
descubrimientos sobre la apocalptica, la gnosis o los origenes histricos
del cristianismo. Bajo la apariencia de un texto exegtico destinado al
anlisis de las formas escatolgicas de la historia occidental, Taubes
elabor, en realidad, un libro esotrico que bien podra definirse como
el ltimo texto genuinamente escatolgico del Occidente moderno. Entre
las lneas de lo que, a primera vista, podra aparecer solamente como un
estudio acadmico sobre la apocaliptica, Taubes escribi, con idntica
intensidad, su propio e idiosincrtico apocalipsis como legado terico a
la poltica moderna.

Fabin Luduea Romandinl 15

A mis padres
Jacob Taubes

Escatologa
occidental ^
LIBRO PRIMERO

De la esencia de la escatologa
 Elementos

Cabe preguntarse por la esencia de la historia. La pregunta por la esencia

de la historia no se ocupa de acontecimientos individuales en la histo
ria, de batallas, victorias, derrotas, pactos, de sucesos en la poltica, de
interrelaciones en la economa, de configuraciones en arte y religin, de
resultados del conocimiento cientfico. La pregunta por la esencia pres
cinde de todo esto y mira solo una cosa: cmo es simplemente posible
la historia?, cul es la razn suficiente sobre la que descansa la historia
como posibilidad?
En la confusin acerca del sentido de la historia, el parmetro no puede
hallarse en los acontecimientos individuales, antes bien hay que prescindir
de todos los sucesos y preguntar: qu convierte a un acontecimiento en
historia?, qu es la historia misma? Solo puede alcanzarse un parmetro y
un punto de vista en la pregunta por la esencia de la historia si se interroga
a partir del schaton. Pues en el schaon la historia rebasa sus lmites y
se vuelve ella misma visible.
El curso de la historia se desarrolla en el tiempo. El tiempo es la vida
de lo interno. Para exteriorizarse la luz necesita de lo interno: tiempo. El
tiempo es el orden del mundo, que est desgarrado en interno y externo.
El tiempo es el parmetro que mide la separacin entre lo interno y lo
externo.
La esencia del tiempo est comprendida en su unidireccionalidad.'
Considerada desde un punto de vista geomtrico, la lnea del tiempo

JabobTaubes|Escatologiaocckier\ul 21
transcurre en fonna unidireccional. Su direccin es irreversible. El tiempo
comparte con la vida esta unidireccionalidad. En la unidireccionalidad y
la irreversibilidad se funda tanto el sentido del tiempo como el sentido
de la vida. El sentido de la unidireccionalidad radica en la direccin. La
direccin est siempre dirigida a un fin, si no carecera de direccin. Pero
el fin es esencialmehte schaton. As se aclara la interconexin del orden
del tiempo y el orden escatolgico del m undo.' unidireccionalidad del
tiempo est indada en la v o lu n ta d ^ l yo como voluntad es el tiempo
del yo. La voluntad est dirigida y determina en su direccin el sentido
del tiempo. Dado que el tiempo tiene en comn con la voluntad su direc
cin, la primera dimensin del tiempo es el futuro. En la medida en que
la voluntad relega [abscheidet] lo no querido, esto perece. As tambin
el tiempo relega lo perecedero como pasado. La segunda dimensin del
tiempo es el pasado. El orden del tiempo est fundado en la diferenciacin
[Unierscheidung] y en la escisin [Enscheidung]' entre pasado y futuro.
Esta diferenciacin y escisin solo pueden llevarse a cabo en la accin.
La accin sucede en el presente, que es el medio de la interferencia entre
pasado y futuro.
La afirmacin de que la historia transcurre en el tiempo solo esclarece
un lado de la interconexin que subsiste entre tiempo e historia. Tiempo e
historia se presuponen reciprocamente. Pues tambin el tiempo llega a su
esencia recin en la historia. La relacin de presuposicin recproca solo
es posible sobre la base de un origen idntico. El origen {Ur-sprung]" del
tiempo y de la historia es la eternidad. As como la historia es aquel entre
de eternidad en eternidad, as si no es atrevido decirloel tiempo es un
estadio de la eternidad, que corresponde a aquel entre de la historia. El
tiempo surge cuando la eternidad del origen est perdida y el orden del
mundo est a g o n izan d o ^l rostro de la muerte es el signo del mundo. El
tiempo es el prncipe de la muerte, asi como la eternidad es el prncipe

i Aunqueenestecontextoselraducecom o'escisin fnfsct/un/significatam bin'decisin'yeneste

sentido usar Taubes el trmino nis adelante. Ntese aqu la recurrencia del m orfema - x h e i d - (en
U nm ch e id u n g, Enscheidung y, un poco antes, en obscheiden), con cuya reiteracin juega Taubes en
este pasaje [N .d e laT.j.
ii Sprung= "sa lto '; u r = origin3rio'. Al escindirlo,Taubes resalta el sentido literal de Ur-sprung ("origen"),
a saber, el del salto por el cual algo llega a manifestarse. Este es un procedimiento que el autor, atento
a los matices lingsticos y etimolgicos de las palabras, explota a m enudo y que suele ser difcil de
conservar en la traduccin, por lo cual se repone entre corchetes el vocablo alemn [N . de la I ] ,

22 libro I: De la esencia de la escatoioga

de la vida/E l entrelazamiento y la separacin entre la muerte y la vida
se consuman en la h is to ria ^ a ra derrotar al tiempo, la eternidad debe
situarse en el lugar temporal de la historia. La historia es el lugar sobre
el que se cruzan la sustancia del tiempo y la sustancia de la eternidad,
vida y muerte.
/A p o calip sis es, conforme a la palabra y al sentido, revelacin. Todo
apocalipsis habla de la victoria de la etem idadyEste hablar)cons5te en
captah|as seales de la etemidadv^n los primeros signos ya se divisa lo
cosumado)[J a j Vollendet] y se pone audazmente en palabras lo con
templado, para aludir anticipadamente a lo an no cumplido^La victoria
de la eternidad se consuma en el escenario de la historia. Cuando, al final
de la historia, el tiempo, el prncipe de la muerte, est doblegado, entra en
escena el tiempo final. El tiempo final es el final del tiempo. El final es la
consumacin, puesto que el orden del tiempo ha sido abolido. Visto desde
el curso de la historia, el fmal es un final temporal. Visto desde la plenitud
de la consumacin [Voll-endung]', este final temporal es la eternidad. En
el orden de la eternidad, el ser como tiempo est abolido. La eternidad es
la consumacin y finaliza la interminable infinitud del tiempo. La inter
minable infinitud caracteriza el acontecer in-diferente [gleich-gltige]
que no apela a ninguna decisin. La historia se separa de este acontecer
indiferente, colocndose en la decisin acerca de la verdad.
La interconexin entre historia y verdad est fundada en el origen
idntico a partir de la esencia de la libertad. Ya Oseas describe la historia
como tragedia de la libertad; Cuando Israel era nio, yo lo am, y de
Egipto llam a mi hijo. Pero cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de
m (...). Mi pueblo est aferrado a su apostasa: se los llama hacia lo alto,
pero ni uno solo se levanta. Cmo voy a abandonarte, Efram? Cmo
voy a entregarte, Israel? Cmo voy a tratarte como a Adm o a dejarte
igual que Sebom? M i corazn se subleva contra m y se enciende toda
mi ternura: no dar libre curso al ardor de mi ira, no destruir otra vez a
Efram. Porque yo soy Dios, no un hombre: soy el Santo en medio de ti.^
En el hombre, la historia contiene la tragedia entre Dios y el mundo. La

ii V'o//= 'p le n o '; Endung = "finalizacin, terminacin' [N . de la T..

iv G le ic h = \q\a\ :g liig = 'v lid o '; lo'indiferenie'es lo que'vale por igual' lo lgua lm en te vlido'(N .
de la I],

JabobTaubesjEscatologiaoccidenial 23
 historia -aclara Nicolai Berdjajew, en quien se cruzan significativamente
las lneas de Oriente y O ccidente- acontece solo porque Dios quiso
libertad, porque el misterio originario del mundo, el drama originario
del mundo son tambin misterio y drama de la libertad (...). Esa libertad
(...) primigenia (...), que no puede ser retrotrada a nada (...), propor
ciona tambin el desciframiento de la historia universal. En esa libertad
acontece no solo la revelacin de Dios ante el hombre, sino tambin la
correspondiente revelacin del hombre ante Dios, ya que la libertad es la
flente originaria del movimiento, del proceso, del conflicto interno, de
la contradiccin ntimamente experimentada. Por ello, la interconexin
entre (r..) libertad e (...) historia es indisoluble.
La esencia de la historia es la libertad. Con ello la historia no est ubi
cada en la arbitrariedad, pues ningn antojo dispone de la libertad; antes
ien, la libertad, como fundamento, posee todo lo que en ella se funda.
^/ \Solo la l,ibertad eleva una humanidad del crculo de la naturaleza al reino
^ . de la histo riy T an solo el hombre que es en f l b e r ^ es hisIoTices La
naturaleza y una humanidad afincada en ella no tienen ninguna historia.^
Pero la libertad solo puede revelarse como cada [Ab-Fal\. Pues en tanto
la libertad se mueve en las rbitas del ciclo divino-natural, se halla bajo la
necesidad de Dios y de la naturaleza. Un nonpossepeccare no se diferen
cia de una coaccin al bien. Solo la respuesta [An-WortY del hombre a la
palabra de Dios, que es en esencia un no, testimonia la libertad humana.
Por eso la libertad de negar es el fundamento de la historia. /
Al igual que la esencia de la historia, la esencia de la verdad est
fundada en la libertad.'* La libertad es la consumacin de la revelacin
del misterio. No obstante, dado que la verdad se funda en la esencia de
la libertad, tambin son posibles el encubrimiento y el ocultamiento. Ol
vidando el misterio, el mundo es erigido a partir de planificaciones cada
vez ms recientes. Los aposentos del mundo obstruyen el camino hacia
el misterio, de modo tal que en el laberinto de las calles ya trazadas no
hay ninguna escapatoria [Aus-weg]'". El laberinto del mundo es el lugar
del extravo. Uno no solo se extrava, sino que est siempre nicamente

V Nuevamente al escindir este trmino, asociado etimolgicamente ccn Cegenwort, con Enigegnung,
Taubes refuerza el significado de'rplica' e'palabra con tra'( = A r i - m t ) [N . de laT.).
vi Aus = 'h a c ia afuera'; W e g= 'c a m in o ': es decir,'camino de salida' [N. de laT.J.

24 Libro I: De la eitnda d la esotolo^la

extraviado, ya que uno est extraviado desde siem pre/ El extravo no es
un rea cercada al margen, sino que pertenece a la constitucin interna
del mundo. Pero si el extravo, que domina el mundo de parte a parte,
es experimentado como extravo,* se despeja el camino para no dejarse
engaar. El saber acerca del extravo como extravo es el camino que sale
del extravo y que conduce a la revelacin de la verdad.
Una vez que la eternidad ha sido determinada como origen idntico
de tiempo e historia, el sello de la relacin de presuposicin recproca
entre ambos puede romperse por completo. Esta relacin se arraiga en
la esencia de la libertad. As resulta que la eternidad es el elemento de la
libertad. Ser-libre significa ante todo ser libre para s. Todo lo que no
es libre para s es fundado por la libertady*ero ser-libre si^inifica tambin
ser libre de a l ^ ^ . Todo lo que es libre se funda as en la necesidad. La
libertad es, en definitiva, fundadora y fundada en forma indisoluble. Cabe
preguntar cmo se relaciona la libertad finita en el elemento del tiempo
con la libertad absoluta en el elemento de la eternidad. Esta relacin
puede ser determinada en forma desta-trascendente, pantesta-inmanente
y ateo-materialista.
La metafsica desta-trascendente desplaza la libertad absoluta de la
eternidad ms all de la presuposicin recproca de las modificaciones
finitas de la libertad. La visin pantesta-inmanente del idealismo de la
Antigedad tarda y del idealismo alemn coloca la relacin de presupo
sicin recproca como lo absoluto.* La ideologa ateo-materialista hace
estallar el monismo panteista del idealismo entre razn liberal y realidad
necesaria. La izquierda hegeliana comprende la realidad como algo que
est por debajo de la lgica y desplaza la necesidad de la realidad bajo
la presuposicin recproca de las dos libertades de la finitud. La realidad
necesaria debe equipararse solo a la razn libertaria.
El idealismo de la Antigedad tarda y el idealismo alemn fiisionan
Dios y mundo en forma esttico-religiosa y llegan a esa curiosa permu
tabilidad de posible y real, que caracteriza tanto a Plotino como a
Fichte y a Hegel. Lo posible ya se ha vuelto realidad, aunque en el
concepto. La filosofa desta-trascendente y la ateo-materialista son
apocalpticas, pues se ubican an en la consumacin de la revelacin.
Desde la perspectiva desta-trascendente, el schaton, el medio entre
Dios y el mundo, se revela desde arriba, desde la ateo-materialista, el

Jabob Taubes I Escatologatccidental 25

medio se revela desde abajo. De ambos lugares hay que dar el salto: desde
arriba, descendiendo al absurdo; desde abajo, ascendiendo del reino de la
necesidad al reino de la libertad. As se corresponden las situaciones de
Marx y Kierkegaard. El saber acerca de la necesidad causal y la fe en la
libertad se contraponen de manera incompatible y, con todo, necesidad
y libertad deben conjugarse en un instante que est sustrado a todo
tiempo. En algn lugar, la libertad debe hacer estallar el crculo cerrado
del mundo. Solo que en estas dos modificaciones el deber cobra un sen
tido diferente en cada caso. Marx quiere alcanzar lo absoluto a partir del
propio hombre, frgil y criatural, mientras que Kierkegaard se apoya en
un Dios, para quien ninguna cosa es imposible.'"
La revelacin es el sujeto de la historia, la historia es el predicado de
la revelacin." La revelacin es el fiiego que alumbra la grieta entre Dios
y el mundo. El fuego arde hasta la mitad del cielo y en el mundo reinan
la oscuridad y las tinieblas. En el fuego de la revelacin es audible la voz
de Dios pero ninguna forma es visible. La revelacin no es nada fuera
de la voz de Dios. No obstante, de la voz de Dios emanan llamaradas de
fuego. El hombre no puede abrirse camino hacia Dios, no puede verlo,
ya que de lo contrario es abrasado. Solo desde atrs puede el hombre ver
a Dios, pero no cara a cara. Pues ningn hombre que mira el rostro de
Dios puede vivir.
Dios est cara a cara a la luz de la creacin paradisaca, donde arde
en una llama, en conjuncin eterna y originaria, por as decir, lo que en la
naturaleza y en la historia est separado '^ y debe reflmiarse eternamente
en el en del pecado, entre creacin y rdencirya separacin mutua
de naturaleza e historia caracteriza el estado de pecado, ya que la alianza
entre Dios y el mundo ha sido desgarrada y el semblante de la muerte pesa
sobre el m u n d o ^ l rostro del Adam kadmon est destruido. Y Adn se ate
moriza, ya que se sabe desnudo y se descubre expuesto ante el semblante
divino. Recin despus del pecado, una vez enfriada la incandescencia del
estado paradisaco originario, Adn oye la voz de Dios. Dios est ante
la puerta del mundo y le habla al mundo, interrogndolo. La voz celestial
llama al mundo desde afuera.''' La palabra de Dios es la llamada que en
el en de la noche despierta del sueo, pues la voz celestial recuerda el
origen de Adn, lo anterior a la historia, y promete la redencin, lo pos
terior a la historia. En el estado de pecado, en el entre entre creacin y

26 Libro I; D la etiKa de la escatologia

re d en ci n y ^n solo puede or el llamado de Dios y creer en l^^^a
revelacin es la claridad en el en del pecado, ya que Adn solo reconoce
fragmentariamente, pues ahora ve a travs de un espejo en una palabra
oscura.'* A la luz de la redencin, Adn reconoce de la misma manera
en que l mismo ha sido reconocido: cara a cara.
El camino del hombre hacia el tiempo es la historia, en tanto revelacin
del hom br^* En el en del gcido^om ienza el ser como tiempo, dirigido
hacia la muerte. El tiempo lleva en s el principio letal. El tiempo est
desmembrado en pasado, presenjg_y_&jtiim '._T.a; partes individuales se
alzan espectralmente unas contra otras y se van destruyendo mutuamente.
El presente se vuelve el lmite irreal entre el ya-no del pasado y el todava-
no del futuro. El tiempo no es el lugar de la vida, sino que lleva en s el
miasma de la muerte y sume a la vida en el sheoP' del pasado. Recin en
el tiempo final, al final del tiempo, cuando loI p eajero
^a mismo perece, la
etemidad vence el principio mortal del tie m p c ^ ig a r el instante eten>ogJ
_presente temporal es obra de la magia, cuyo ltimo retoP fe*p 1ag e/E n el
en del pecado, el paraso es conjurado mgicamente y los querubines que
vigilan junto a la puerta son despreciados. En la visin se pasa por alto la
realidad pero tambin el peso de la realidad se pasa por alto en la visin.
En la visin todo puede resolverse interiormente, ya que no se requiere
ninguna accin que rompa el crculo mgico de la interioridad.
En la crtica del mundo se cruzan a su vez la filosofa desta-trascen
dente y la ateo-materialista, Kierkegaard y Marx. Su crtica comienza con
el concepto de realidad tal como lo acu Hegel y concierne al mundo de
la sociedad burguesa. Kierkegaard se vuelve constantemente en contra de
la pretensin de la filosofa idealista de concebir la realidad por medio de
la razn: Cuando se escucha a los filsofos hablar de la realidad, es tan
engaoso como cuando en la vidriera de un ropavejero se leen sobre un
cartel las palabras: Aqu se plancha. Si uno quisiera venir con su ropa
para que se la planchen, se llevara un chasco. El cartel est all colgan
do solo porque est a la venta.^ Frente a Hegel, Kierkegaard siempre
practica variaciones en un solo tema: la realidad no se deja aprehender

El trmino hebreo s/iw/, recurrente en el Antiguo Testamento, hace referencia a la condicin de estar
muerto; se lo suele traducir com o'm orada de los m uertos'; a diferencia del infierno, t a sepultura
comn de toda la humanidad no Implica distincin entre justos e injustos [N . de la 1 ],

JaboblaubesjEscaiologlaoccidenial 27
 en un sistema, un pargrafo que trata de la realidad en el interior de un
sistema es un contrasentido. Marx emprende precisamente en el mismo
punto su crtica a Hegel. Sus dardos se dirigen contra la pretendida unidad
de razn y realidad, de ser y existencia. Hegel reconcilia idea y realidad,
pero solo en el concepto. De este modo, se mistifica la existencia, vol
vindola idea, y k s explicaciones idealistas de Hegel se transforman
en el materialismo ms craso.^' En la medida en que la filosofa como
voluntad se vuelve en contra del mundo fenomnico, el sistema se degrada
a una totalidad abstracta (...). La autosuficiencia interna se quiebra. Lo
que era luz interior se transforma en una llama abrasadora que se vuelve
hacia afuera.
Si Marx filosofa sin Dios y Kierkegaard ante Dios, la disgregacin
de Dios y el mundo es para ellos un presupuesto comn. La historia uni
versal [Welt-Geschichte], que Hegel entiende an como teo-dicea, Marx
y Kierkegaard la conciben como historia del mundo [Geschichte der
"Welt"]. La historia universal antes del kairs, recae en la prehistoria.
Tiempo final y tiempo originario se cruzan en el kairs. Puesto que la
historia universal cristiana ha llegado a su trmino, Kierkegaard cree
poder conectarse con el tiempo originario del en cristiano. Recin post
Christum, tras el fin de la era cristiana, es posible nuevamente la imita
cin de Cristo [Nach-folge ChristiY^'\ En el reino de la libertad se hace
realidad para Marx la comunidad comunista primitiva. Pero el reino de
la libertad no se deriva "en forma natural del reino de la necesidad. Para
Kierkegaard y Marx es necesario el milagro del salto. Para Kierkegaard
el salto es un salto hacia atrs, pasando por encima de la fosa de la his
toria universal, abolir los 1800 aos como si no hubieran existido para
volverse ntimamente contemporneo a Cristo. Para Marx el salto es
un salto del reino de la necesidad al reino de la libertad.

viii La (Miabra A/oc/i/o/jesignifica'sucesin, continuacin'(el prefijonc/i equivalea post-) pero al mismo

tiempoTaubes alude aqu a la obra Im adn de Cristo de Toms de Kempis [N . de laT.].

28 Libro I: D la esencia de la escatologa

 Libertad y revolucin

La pregunta por la libertad es el tema originario de la apocalptica

y todos sus motivos remiten al punto de inflexin en el que estalla la
estructura de la crcel del mundo. No obstante, este piunto de ingexin
no se refiere ante todo ni exclusivamente al orden social dado .(f u e l l a
apocalptica no est interesada en primer lugar en cambiar la estructura
social de la sociedad, antes bien aparta l ^ i s t a del mundo^Trevolucin*
s ignifica solo_tcemplazar un orden social existente por uno mejor, Ja__
interconexin entre apocalptica y r e v d ^ i n no es evidente^ Pero si
revolucin significa contraponer a la totalidad del mundo una nueva
totalidad que, siendo igualmente abarcativa, a saber, en los fundamentos,
lo vuelve a fundar y lo niega, entonces la apocalptica es esencialmente
revolucionaria.__________________
[ La apocalptica niega el mundo en su p len itu d \l^ apocalptica abra
za negativamente el todo del mundo. Ley y destino son los pilares del
cosmos. Sin embargo, desde la Antigedad, cosmos significa siempre
estructura armnica.* Pero como en el cosmos imperan orden y ley,
como el destino es el poder supremo en el cosmos, justamente po r eso
la apocalptica desemboca en monstruosa reversin- el cosmos es la
plenitud de lo malo. El mundo es una totalidad, que se delimita respecto
de lo divino, una auto-noma [_Selbst-stndigkeii\ frente a Dios. Por eso
el mundo tiene su propio espritu, su Dios. As como el mundo no lleva
en s su potencia, sino que est condicionado por el polo opuesto, as
tambin Dios es mantenido en tensin por la accin del mundo. Esta
relacin de tensin es recproca y condiciona ambos p o lo s,^ l .m undo es _
lo anti-divino y Dios es lo anti-mundano. Dios es ajeno y desconocido
en el mundo. En la medida en que Dios aparece en el mundo, es nuevo
para el mundo. El nuevo Dios es el Dios desconocido, ajeno al mundo.
/ ^ I En el mundo Dios es no-existente. El nuevo Dios es, segn Baslides,
el Dios no-existente. De esta manera. Dios no se volatiliza en la abs-
traccin vaca, pues@!Dios no-existente ^ ^ ^ un poder colosa) El Dios
no-existente es un Dios destructor,^ que abraza y aniquila [ver-nichtet\
el mundo. El Dios no-existente pone en cuestin la esencia del mundo, en
tanto cuestiona toda validez y todo carcter definitivo de lo existente^orO
eso, el Evangelio del Dios ajeno y desconocido, incluso no-existente, que

Jabob Taub | Escjiologia occidenial 29

 anuncia la gnosis puede ser la consigna universalmente detonante para el
anhelo ihilista-Vevclucionario/j El Dios anti-mundano, no-existente
en el mundo, sanciona la actitud nihilista del hombre frente al mundo. El
Dios no-existente, es decir, el Dios an no-existente, es la promesa
poderosa de un punto de inflexin.(S^ i o s no-existente anula el mundo
y aparece entonces en todo su poder.
-T
i La apocalptica es revolucionana, pues no observa el punto de in-
Aflexin en un futuro indeterminado, sino en uno muy prximo. Por ello
la profecia apocalptica es futura y aun as completamente presente. El
tlos de la revolucin liga los poderes caticos que de otro modo haran
estallar todas las formas y rebasaran los lmites establecidos. Tambin
la revolucin tiene sus formas y est en forma justamente cuando hace
estremecer las formas petrificadas, las positividades del mundo. El prin
cipio apocalptico contiene reunidos dentro de s un poder destructor de
formas y un poder configurador. Dependiendo de la situacin y de la tarea,
prevalece uno de los dos componentes pero ninguno puede faltar. Si falta
el elemento demnico destructor, el orden petrificado, la correspondiente
positividad del mundo de cada momento, no puede ser superado. Pero si
en el elemento destructor no se trasluce la nueva alianza, la revolucin
se hunde inevitablemente en la nada vacua.
No obstante, si el tlos de la revolucin se viene abajo, de mOdo tal
que la revolucin se vuelve ya no medio, sino nico principio creador,
el placer de destruir se convierte entonces en placer creador. Si la revo
lucin no seala ningn lugar ms all de s, termina en un movimiento
dinmico-formal, que se pierde en la nada v a c u a ^ n a revolucin del
nihilismo no se dirige a ningn tlos, sino que encuentra en el movi
miento mismo su meta y se aproxima as a lo satnico.
Sin embargo, se revela asimismo la esencia trgica de la autntica
revolucin. En la medida en que sta aspira al tlos absoluto, debe ir
ms all de toda forma. Y aun as la u-topa solo puede hacerse realidad
en una topa. El principio revolucionario impulsa incansablemente de
forma en forma. Toda realizacin pone en peligro la pretensin absoluta
del tlos. As, a partir del carcter absoluto de la aspiracin, se alcanza la
situacin de la revolucin permanente. La intranquilidad del principio
se comunica a sus agentes. Impulsa a los profetas y apocalpticos de sitio
en sitio. Los numerosos peregrinajes de Jess causan grandes dificultades

30 Libro I: D la esenda de la escatologia

 a los exgetas.^M^mpoco se veran las cosas con profundidad si se dijera
que los eternos peregrinajes de los revolucionarios modernos se deben
solo a las rdenes de deportacin de la polica. Tras los_grimsros planos
racionales y las legalidades momentneas se oculta un de^ng^^

Espritu e historia

El momento en que el mundo histrico de Israel se desprende de la

esfera vital mtica del Oriente Antiguo y de la Antigedad es un punto de
inflexin crucial. A travs de todos los mitos resuena la ley del ciclo de
nacimiento y muerte. La vida transcurre entre nacimiento y muerte y ya
en el nacimiento la muerte est incluida: Hacia el mismo lugar del que
procede su nacimiento, hacia all se dirige tambin su muerte, segn la
necesidad. En el crculo de la vida se despliega tan solo lo que viene
del origen y vuelve al origen. El mito es la narracin del origen. El
mito responde a !a pregunta por el de dnde?^ En el eterno retomo de lo
idntico el adonde coincide con el de dnde. El origen como la fusin del
de dnde y el adnde es el medio del mundo mtico. El poder abarcativo
del origen es la naturaleza, pues proscribe todo el acontecer hacia el ciclo
del florecer y el marchitarse. Los dioses de la naturaleza son los baales
y el ms sagrado de los dioses baales es Dionisos.
La vida animal se asienta sobre la base vegetativa del origen. Tambin
la vida animal se cierra en el crculo de nacimiento y muerte. El hombre
es, asimismo, un zon politikn y su organizacin social se basa en la
sangre y el suelo. Pero sangre y suelo son elementos de la naturaleza. El
ciclo de la naturaleza experimenta su potenciacin a partir del origen. El
crculo puede dilatarse o reducirse pero sigue siendo ciclo. Sin embargo,
de este modo en el mundo mtico el tiempo se coloca bajo el dominio del
espacio. Pero si el tiempo es contemplado como ciclo o como crculo de
crculos, su esencia no es evidente. Pues la esencia del tiempo es ir hacia
delante, aspirar irreversiblemente a lo nuevo, preguntar por el para qu.
. (^ ^ l a pregunta por e lf^ ra q ^ el crculo de la naturaleza est roto en su_ /
Sn fundamento y el marco de lo que retoma eternamente, hecho pedazos.__^
(E)) para quj s la pregunta del espritu, que no est encerrado dentro
de los lmites del origen. En el eterno retomo de lo idntico domina el

Jabob Taube I Estatolog occidenial

 eros, que acerca recprocamente el arriba y el abajo y cierra el crculo
de la naturaleza. En el tiempo unidireccionalmente irreversible domina
el espritu, que tiende hacia adelante y.s, el espritu est estrictamente
subordinado ^ t i e m ^ . /
Cabe aclarar que el espritu de los tiempos (Joaqun y los espirituales)
y los tiempos del espritu (Hegel y los hegelianos de izqflierda) se fundan
en la esencia de la historia. As resulta que la historia es el elemento del
espritu. As como la historia es el elemento del espritu, tambin el esp
ritu es el elemento de la historia. La historia llega a su esencia solo en el
espritu. Espritu e historia se presuponen recprocamente. La relacin de
presuposicin recproca solo es posible, porque en el espritu la eternidad
se trasluce en el tiempo.
El hombre comparte el estado de yecto [Geworfenheit] del origen con
la naturaleza necesariamente cclica. Pero al estado de yecto del origen
el hombre le contrapone el pro-yecto [Ent-wurf] del espritu. El proyecto
del espritu es la libertad del hombre. El espritu est, en esencia, en el
elemento de la libertad. El proyecto del espritu es la historia, que excede
los lmites de la naturaleza. En Israel se desgarran el poder del origen y el
arraigo en el espacio. As Israel puede volverse un pueblo sin espacio
sin extinguirse, pues se sabe pueblo del tiempo que fue extirpado del
arraigo en el territorio.^^ El tiempo llega aqu a su esencia y se alza por
encima del espacio. El tiempo est orientado, se dirige hacia algo que no
era sino que ser y que, si se alcanza, no vuelve a echarse a perder. El
mundo como tiempo va hacia un nuevo cielo y una nueva tierra". Lo
nuevo va ms all del crculo del origen. Lo nuevo est en el elemento
de la'historia. Desde la perspectiva de la historia, el origen se vuelve
comienzo, al que siguen un medio y un final.^ La historia misma es el
m e^o entre creacin v redencin.
~ ^ ^ 1 mundo c o m ^ ls to ri^ o tiene su centro de gravedad en el p1~ese^
etef^de la naturaleza, sino que se nutre a partir de la creacin inici^ y
st orientado a la redencin Tnaj) El acontecer singular est al servicio
^ jdel paso de la creacin a la redencin. No lleva su sentido en s mismo,
sino que deja entrever el orden de la creacin y remite al orden de la re
dencin. Un acontecimiento est siempre referido al schaton. El schaton
es el alguna yez en doble sentido; alguna vez de la creacin (axiologa)
y alguna vez de la redencin (teleologa).

32 Libro I; De la eseixia de la eicatologa

 Un acontecimiento no est nunca dirigido en forma exclusivamente
axiolgica o teleolgica hacia su schaton, sino a la alianza indisolu
ble de ambos. Esta relacin dialctica entre axiologa y teleologa, que
son los focos de la elipsis escatolgica, es amenazada siempre por la
autonomizacin de los polos. Por un lado, el polo axiolgico de la crea
cin puede ser distendido en la eternidad objetiva de los valores. La
equiparacin entre axiologa y valor caracteriza al historicismo, que solo
se reviste teolgicamente en la rimbombante sentencia de Ranke segn
la cual todas las pocas estn igualmente cerca de Dios y que cae siem
pre en la afirmacin de que todo acontecer es igualmente vlido [gleich
glig] y, por consiguiente, indiferente [gleichgltigY. La proximidad
indiferente a Dios pasa por alto la esencia de la historia como camino
hacia la redenciry/La ideologa del p ro g re s^ s la , en cambio, el polo
teleolgico, al despreciar cada momento de la historia a favor de ^
ideal, que y ^ ^ e n lo infinito en lugar de n lo eterno. La ideologa del
progreso pasa por alto la esencia de ia h is ln n ^ o m o camino a partir de la
creacin.Solo en la dialctica entre^axiologa y te le o lo g a s posible una
ontologa apocalptica. Un acontecer deja entrever siempre el alguna vez
de la creacin: relacin axiolgica. Dado que el alguna vez de la creacin
se deja entrever en el acontecer, remite tambin al alguna vez de la re
dencin: relacin teleolgica. ^ s , la historia es el medio entre creacin
y redencin. La historia revela su esencia solo como escatologa. En el
alguna vez de la creacin la historia tiene su comienzo y en el alguna
vez de la redencin llega a su fini/E r* ^ ^ !^ entre creacin y redencin
es el camino de^d'lston^ El procedere de c^'eaciii^yfde^^cio^es la
' M v a c i ^ ^ s la historia es necesariamente historia de salvacin, y .
El fundamento de la historia es la memoria. Pues sin memoria presen
te, pasado y futuro estaran definitivamente escindidos. El saber histrico
es un acordar-se. El acontecer objetivo externo es internalizado a travs
de la memoria: el hombre recuerda en s la profiindidad de los tiempos.
Como un disco, el hom bre captura todos los tonos, los altos y los bajos,
cada forte y cada piano de la historia universal. Pues la historia acaece no
solo en forma objetiva, macrocsmica, sino que se consuma tambin en
fornia microcsmica en el hombre. En la historia acontece la identidad de

ix C fr.n o ia lV [N .d e la T .].

JabobraubesjEscaiologa occidental 33
'objeto y sujeto. Todas las revueltas, guerras, victorias y derrotas, todas
las tormentas, incendios y terremotos son solo el escenario montado del
hombre, instrumentan la gnesis del hombre. La memoria es el rgano del
hombre que lo hunde en la historia. En la memoria se refleja el conflicto
entre tiempo y eternidad en el campo de batalla de la historia y la victoria
finita de la eternidad. Por eso, la memoria es una magnitud escatolgica,
una potencia en el drama de la escatologa.______ -------------------------
En la celebracin de Ao Nuevo de Israel -en la que resuena el antiguo
festejo de la entronizacin de Yahv- se reverencia a Dios como rey del
mundo. El drama de la entronizacin de Dios se consuma en tres actos:
coronacin, conmemoracin, redencin. El segundo acto en el drama de
la entronizacin de Dios es la memoria, segn la cual el da recibe su
nombre: da de la memoria. Dios, que es proclamado rey, conmemora
su alianza con los hombres y los redime. Dios es la memoria absoluta
y para l no hay olvido. La memoria es el principio positivo, al cual se
contrapone el olvido como principio negativo. En Israel la memoria est
vinculada al polo masculino, mientras que el olvido corresponde al polo
femenino. La palabra sikaron (memoria) est emparentada con sakar
(masculino) y la palabra nakab (perforar, cribar) lo est con nkeba
(femenino).
La memoria perfora los lmites de la naturaleza que st agonizando.
El hombre construye ms all de la mortalidad, en memoria de. El
impulso hacia la inmortalidad est en estrecha conexin con la memoria.
El impulso hacia la inmortalidad genera el temor a la muerte. La memoria
sustrae un acontecimiento a la corriente del tiempo. As, un acontecimien
to est sustrado al elemento temporal, porque est fijado y no desaparece
con la corriente temporal. A travs de la memoria nos percatamos de que
hay una expiracin [AblauJ] del tiempo, y esto solo es posible porque en
la memoria el tiempo est superadoy^uesto que la memoria est Afuera
del tiem pojpuede reconocer al tiempo en su caducidad. Si no hubiera
.....I I ^ --- 1 ' '" r ' '""I
~etemidad./no habra ninguna intuicin del tiempo. J
En la escatologa, la memoria representa aquel principio que lleva
adelante la lucha contra el tiempo en nombre de la eternidad. En Israel el
olvido significa cada y muerte. La prdica deuteronmica gira en tomo
al tema del olvido; ten cuidado de no olvidar al Seor que hizo salir
de Egipto, de un lugar de esclavitud. Recuerda y no olvides es el

34 libro I: De la esencia de U o to lo g a
motivo conductor del discurso de Moiss en el Deuteronomio y de todos
los discursos profticos.
La historia es el nivel en el que se cruzan Dios y el mundo. La historia
es el camino de Dios y su obrar se manifiesta en ella. Pero la historia es
igualmente historia universal. El hombre como medio entre Dios y el mun
do es asi el agente de la historia. En su estrecha correlacin, revelacin
del mundo y revelacin de Dios son solo una historia, en tanto descarga
elctrica de un polo al otro: la revelacin del hombre. La historia apunta
a la unidad en Dios. Solo el principio de la libertad puede poner de mani
fiesto el mundo como limitacin de Dios^fel mundo es creado en funcin
de la revelacin de la libertad!)El todo de Dios ha de transformarse en
mundo, a fin de que en libertad Dios sea todo en todos. El hombre debe
entregarle el mundo a Dios, dado que l suprime todo dominio y toda
superioridad y poder del mundo. No obstante, como todo estar sometido
al hombre, entonces tambin l estar sometido al que ha hecho que todo
le estuviera sometido, a fm de que Dios sea todo en todos.'" Pues recin
en la redencin Dios se volver eso que el esfuerzo humano ha afirmado
y buscado desde siempre por todas pailes, y sin embargo en ninguna
parte pudo demostrar, precisamente porque an no poda encontrarse en
ninguna parte, pues todava no estaba: todo y uno.*^
La dialctica es la seal indicadora del curso de la historia, de la crea
cin a la redencin./La posibilidad interna de la dialctica resulta de la
esencia de la libertad. La libertad lo es tan solo si es tambin libertad para
la n e g a c i n . h i s t o r i a es dialctica porque se revela en ella el poder
enomie de lo negativo".'*yEl poder de lo negativo obliga a la adopcin
de la anttesis y aclara por qu el Reino de Dios no est realizado en el
nivel de la tesis. La diferencia entre la tesis del todo de Dios -deus sive
natura- y la sntesis -segn la cual Dios es todo en todos- es el principio
de la libertad. El entre entre tesis y sntesis, la anttesis, revela como
historia el principio de la libertad. La tesis es el todo, ya que Dios y el
mundo an no estn diferenciados. La anttesis es la separacin entre
Dios y el mundo; la sntesis es la alianza de Dios y el mundo a travs del
hombre, por la cual Dios en libertad es todo en todos.

JabobTjubes|Escatologa occidental 35
 Israel como lugar de la revolucin

Israel es el lugar histrico de la apocalptica revolucionaria. Israel

anhela e intenta la inversin [Umkehr]. La inversin de lo interior opera
sobre lo exterior, invirtindolo. El comportamiento esencial de Israel
hacia la vida se determina por el pthos de la revolucin. La esperanza
de Israel culmina en el dominio absoluto de Dios. En el prembulo a la
coronacin de Dios, al comienzo del ao y al trmino de cada servicio
divino, la comunidad juda ora; Esperamos cambiar el mundo a travs del
dominio del Todopoderoso.'* La voz de Dios resuena como llamada a la
accin, a preparar el desierto del mundo para el Reino.** Con el queremos
hacer y escuchar las tribus sellan junto al Sina la alianza con Dios.'"
Si a la Hlade se la denomina el ojo del mundo, tal vez puede decirse
de Israel que es el odo del mundo.'" En la revelacin Israel oye la voz
de Dios. Moiss se dirige a las tribus con el Escucha Israel. En el keriat
shem, en la llamada del escucha, el judo asume cotidianamente sobre
s el yugo del Reino de los Cielos.* La realidad de Israel oscila entre la
obediencia [Gehor-sam] y la desobediencia [Ungehor-samY ante Dios.
Israel es el elemento inquieto en la historia universal, el fermento que
recin crea verdaderamente la historia. En primer lugar, se desprende de
la base quieta de Babilonia y de Egipto. Las culturas del Nilo y mesopo-
tmicas parecen surgidas de una vez y para siempre. La Mesopotamia se
asemeja a un muro de piedra que es mejorado una y otra vez pero que en
realidad permanece inmutable. Egipto parece endurecido, conformando
un jeroglfico ptreo. No es que hayan faltado acontecimientos. Un acon
tecer cruel inunda estas tierras pero la erupcin anmico-espiritual que
producen estos destinos es extremadamente poca. La vida se cumple en el
eterno retomo de lo idntico. Alfinal de la historia de Europa, puesto que
la sustancia cristiano-apocalptica est consumado, vuelve a emerger el
smbolo del eterno retomo de lo idntico. Israel rompe la esfera vital del
eterno retomo de lo idntico y recin as da inicio al mundo como historia.
La historia se vuelve para l el centro en tomo al cual todo se mueve. Las
celebraciones que Israel adopta del mbito egipcio, babilnico y cananeo

X En la palabra alemana G e h o rs a m m se puede apreciar su procedencia h dren (= 'escu ch ar, o ir'); el

que obedece es el que escucha, el que presta odos a lo que se le dice, de ah la asociacin de Taubes
en este pasaje [N .d e laT.J.

36 lib ro l:D e la e se n d a d e la c a to lo 9a
cobran un sentido completamente nuevo a travs de la fundamentacin
histrica/ El mito oriental, que describe el ciclo de la naturaleza que
retoma eternamente, se inscribe en la estructuracin histrica de Israel.
Motivos singulares de los mitos se utilizan para erigir una historia de la
humanidad. Las eras del mundo en el ao csmico, que provienen del
campo del mito astral, son reelaboradas como enes de una historia ni
ca." Los enes de la apocalptica son estadios en el drama de la historia,
que est orientado completamente al final. Asimismo, la correspondencia
entre tiempo originario y tiempo final procede de los mitos orientales del
ciclo eterno. En las nostalgias y esperanzas de la apocalptica resuenan
muchos motivos mitolgicos. Con todo, los motivos mitolgicos ornan
tan solo el nico camino de la historia que tiende a la meta, son solo par
tes funcionales del drama de la historia universal. La apocalptica utiliza
todo el mundo del cuento maravilloso oriental para dar cuerpo a su idea.
La apocalptica tensa fragmentos de motivos desgarrados, narraciones
autnomas, partes aisladas de mitos en una tragedia del destino universal
que lo abarca todo: Dios, el hombre y el mundo.
Paganismo es la sustancia del pueblo [Vlkertum], no quiere decir
ms que esto la palabra hebrea y griega que se traduce como paganismo.
La formacin de pueblos, la confusin lingstica y el nacimiento de los
dioses se corresponden entre s.^ El Gnesis asocia la formacin de los
pueblos con la formacin de los lenguajes. La confusin de los lenguajes
se establece como causa, la formacin de los pueblos como efecto. La
humanidad presiente la separacin: Edifiquemos una ciudad, y tambin
una torre cuya cspide llegue hasta el cielo, para perpetuar nuestro nombre
y no dispersamos por toda la tierra. Pero perpetuar nuestro nombre no
significa otra cosa que convertirse en un pueblo. Aun as, el destino no
puede ser torcido: el lenguaje de la humanidad se confunde y los pueblos
se dispersan por toda la tierra. No una espina exterior, la espina de la
inquietud interior, la sensacin de no ser ms la humanidad entera sino
solo una parte de la misma y de no formar ya parte de lo uno absoluto, sino
de estar sujeto a un Dios particular o a dioses particulares; esta sensacin
es lo que los impulsa de tierra en tierra, de costa en costa, hasta que cada
uno se vio solo consigo mismo y aislado de todo lo extrao y encontr
el lugar determinado para s, adecuado para s.

JabobTaubs|Escatologia occidental 37
 La revelacin de Dios ya no puede tener lugar en la humanidad, pues

sta, como tal, est destruida y dispersa; tampoco en un pueblo, pues
todo lo que se llama pueblo ya se ha rendido a los dioses, sino solo en
una estirpe que no ha tomado el camino de los pueblos y que an se sabe
ligada al Dios del tiempo originario. La revelacin de Dios arranca la
estirpe de Abraham de su patria, lugar de nacimiento y casa paterna y
promete una tierra que yo te mostrar. Abraham es un forastero, ajeno
a las tierras, pases y pueblos que encuentra. La estirpe de Abraham no
se considera como parte de los pueblos, sino como no-pueblo. Y esto es,
precisamente, lo que dice tambin el nombre hebreo. Abraham el Ibri
significa entonces: Abraham el que pertenece a los que pasan, a los que
no estn atados a ninguna morada fija, a los que viven como nmades, as
como tambin el patriarca en Canan significa siempre el forastero: pues
el que no permanece en ninguna parte es en todas solo un forastero, un
peregrino. Este contraponerse al mundo, si no debe fundarse tan solo
en la nada vacua, debera estar sustentado por el Dios ajeno al mundo.
La revelacin de Dios tiene lugar en el desierto. En el desierto, Israel
se convierte en el pueblo de Dios. Aqu se forma su destino y la estirpe del
desierto pasa a ser la que gua por el camino de Israel en la historia hacia el
Reino de Dios. Canan es siempre para Israel una tierra prometida, una
promesa. En Canan, las tribus son permanentemente sitiadas y vencidas
por otros pueblos. La prdica proftica mantiene vivo el ideal nmade.
Siempre se le recuerda a Israel que no es seor de la tierra. La palabra
proftica amenaza constantemente a Israel con el exilio.
El exilio es el desierto de los pueblos, en el cual Israel peregrina
hasta el fm de los das. El exilio repite efectivamente el desierto, pues
resurgen las asociaciones de estirpes que alguna vez, antes de que las
tribus se volvieran sedentarias, eran el ftindamento de la comunidad. Y
as como la estirpe del desierto solo se comprende en vista de la tierra
prometida, la vida en el exilio solo es posible en la esperanza de la re
dencin.*' En el exilio, Israel fiie extirpado de la tierra y, ai revs de todo
crecimiento natura!, reimplantado con las races hacia arriba. Tambin
el Dios de Israel es extirpado del suelo terrestre en el exilio y se cortan
todos los vnculos que lo unan a la religin popular cananeo-palestina,
a los-innumerables dioses locales, al culto a los ancestros y a la prostitu
cin sagrada. En el exilio, el Dios invisible del desierto se convierte en

38 Libro I: De la esencia de la escatologia

Dios universal, que dirige la historia universal. El hecho de que el Dios
universal siga siendo tambin Dios de Israel da un impulso escatolgico
a la apocalptica juda.
Las lneas de profeca, apocalptica y ley convergen en Ezequiel, el
profeta del exilio. Esdras, a quien la tradicin talmdica parangona con
Moiss, prosigui la obra de Ezequiel; Esdras era digno de que a travs
suyo se diera la Tor, si Moiss no se le hubiera adelantado. La critica
literaria moderna pretende mostrar tambin a Esdras como autor de la
Tor.* Esdras, al igual que Moiss, forma Israel. La Tor se convierte
en fundamento de la comunidad juda. Desde entonces, los judos son,
como dice en primer lugar Mahoma, el pueblo del libro, un pueblo que
se enraza en la palabra-/ogo. Filn alaba la ley de Moiss porque es
ley del desierto, arrancada a todas las medidas naturales. La medida de
la ley, que fue revelada en el desierto, es la voluntad de Dios y no la vara
de la medicin humana.
Cuando Josefo describe la ley de Israel acerca del estado y la socie
dad, acua una palabra nueva, que esboza acertadamente la idea poltica
de Israel: teocracia. Dios exige en Israel el dominio sobre la totalidad de
la vida y proclama su voluntad en una ley que, as como regula el culto y
las costumbres, tambin determina el estado y la sociedad.* Con la idea
de la teocracia, Israel se ubica en el espacio rabe, al que le es propio ese
rasgo de rebelin en contra de todo poder humano. La rebelin contra
todo orden humano determina particularmente a los beduinos, la nobleza
del desierto. La organizacin de los beduinos es un comunidad sin au-
toridad, que est emparentada con la comunidad teocrtica de Israel.
Un cacique beduino no se llama nunca rey, a lo sumo puede ser Sayid
al Arab, portavoz de los rabes. Solo Dios merece, segn la concepcin
islmica temprana, el dominio sobre los hom bres." Un mulk humano,
un reino, estara en contra de Dios. Todava en la poca de los abases,
los juristas del califato deban recurrir a ficciones legales para conciliar
la realidad del principado hereditario con los sentimientos enraizados en
la consciencia popular.
El hecho de que las tribus sera inmades de Israel que emigrron de
Egipto no hayan coronado a su gua humano se aclara por su conformacin
beduina. La teocracia ha sido erigida sobre la anrquica base anmica de
Israel.*' En la teocracia se expresa el impulso del hombre de estar libre

JabobTaul>|E5(3tolo9aoccideraal 39
de todo vnculo humanamente terrenal y de colocarse en unin con Dios.
En la controversia entre el dominio divino y el terrenal se perciben los
primeros estremecimientos de la escatologa.* La idea de la teocracia
puede elevarse a pasin por la accin. As, desde la perspectiva de la
inmanencia, la teocracia es una utopa de la comunidad. Puesto que la
idea poltico-trascendente de Israel se traspone forzosamente a la vida
secular, Israel est implicado en el movimiento revolucionario, en tanto
gua. Pues posee los requisitos religiosos delpthos revolucionario. En la
poca del gueto, cuando los judos estaban segregados de la vida espiritual
de Europa, el Antiguo Testamento era el fundamento hasta la emanci
pacin de todas las corrientes religiosas-revolucionarias. El Antiguo
Testamento se halla ms cerca que el Nuevo de las sectas revolucionarias
de la baja Edad Media. De los taboritas a los puritanos puede verificarse
la predileccin por el Antiguo Testamento. Desde la emancipacin, la
participacin de los judos en el movimiento revolucionario es determi
nante, de lo cual dan testimonio los nombres de Moses HeB, Karl Marx,
Ferdinand Lassalle, Rosa Luxemburg, Max Adler, Otto Bauer, Eduard
Bemstein y Leo Trotzki.
En el mundo como historia, el hombre se encuentra en el punt medio
entre Dios y el mundo. Con el mundo, l est siempre vuelto completa
mente hacia Dios y con Dios est siempre vuelto completamente hacia
el mundo. La esencia del hombre se determina a travs de esta doble
coiriente en l: con Dios, el hombre es completamente divino; con el
mundo, completamente mundano, ubicado en el punto medio entre am
bos. El hombre est conectado con el mundo a travs de los vnculos
naturales; con Dios, el hombre sella la alianza. El hombre est inserto
en el punto medio entre vnculos naturales y alianza divina.
La alianza junto al Sina es una alianza regia. Israel escoge a Yahv
no solo como dios protector de la congregacin, sino como rey. Dios, en
tanto rey, es el Dios que camina al lado, el gua en el camino, representa
cin con la que en Oriente se asocia la monarqua. Mientras que el baal es
amo y seor de un lugar, Yahv peregrina por el desierto con las tribus. El
Seor de los ejrcitos dirige las legiones terrenas y celestes y no est
atado a ningn sitio. La profeca recuerda la poca del desierto, cuando
el propio Yahv se coloc al frente como rey de las legiones israelitas e
Israel no se fi ni del corcel ni del jinete. La poca del desierto, en la que

40 Libro I: D<bi esencia de la eicatologfa

Israel era una comunidad sin autoridad, es la nonna de la profeca. En
la controversia con la monarqua terrenal, ya la frmula proftica Rey
Yahv Zebaoth, Seor de los ejrcitos, encierra en si la pretensin de
que, en realidad, solo Yahv es el rey legtimo en Israel. Como rey de
Israel, Yahv llega a ser, sin desmaterializarse, rey del mundo. La con
tradiccin entre la realidad del mundo sin Dios y la representacin de la
monarqua de Dios en el mundo da nacimiento a la escatologa.
La constitucin de la alianza determina la comunidad de Israel, que
Max Weber describe como confederacin. Las asociaciones de las tribus
seminmades se fraccionan fcilmente y solo el acuerdo acerca de la
alianza prueba ser un fundamento resistente para la organizacin poltica
y social. En la forma de la comunidad de la alianza se hace realidad ese
thos de la libertad, que es propio de la legislacin sacerdotal y talm
dica. El cdigo de Hammurabi determina que a un esclavo que intenta
evadirse hay que cortarle la oreja. La legislacin sobre los esclavos de la
Tor decreta que a un esclavo israelita que despus de seis aos no quiere
dejar a su seor pues Yo amo a mi seor, a mi mujer y a mis hijos, y
por eso no quiero quedar en libertad, su seor debe mantenerlo junto
a la puerta de su casa o al poste de la puerta y le perforar la oreja
con una lezna. As el esclavo quedar a su servicio para siempre. El
Talmud interpreta esta ley: En qu se distingue la oreja de todos los
dems miembros del cuerpo? El nico Santo dijo; la oreja ha escuchado
mi voz junto al Sina cuando dije: porque es a m a quien deben servir
los israelitas,*' pero no esclavos de esclavos; por consiguiente, al que
acudi y se procur un seor hay que perforarle la oreja... En qu se
distinguen puerta y jam ba de todos los dems objetos de la casa? El
nico Santo dijo: puerta y poste fueron testigos en Egipto de cmo salt
por encima del dintel y de ambos postes y dije; porque es a m a quien
deben servir los israelitas," pero no esclavos de esclavos. Los conduje
de la esclavitud a la libertad, pero ste acudi y se procur un seor, por
lo cual hay que perforarlo ante ellas.
La alianza entre Dios e Israel subsiste, pese a que un mal amenace
con perturbar la confianza, pues todo mal proviene de la voluntad de
Dios. Yahv utiliza igualmente a los adversarios de Israel como instru
mento para que la humillacin o incluso el colapso de Israel no sean de
ningn modo idnticos a una derrota de Yahv. Por muy sencilla que

JabobTaub|E5catolggaKcide(iia! 41
parezca esta conclusin,'no es en absoluto evidente; por el contrario, es
subversiva y nueva. Sera universalmente comprensible la respuesta de
que los dioses extranjeros son ms fuertes o de que Yahv ya no puede
ayudar a su pueblo.
La profeca deja atrs esta opinin popular y afirma que el propio
Yahv le trae intencionalmente el mal a su pueblo. La teodicea del mal
de la profeca presupone la representacin de alianza y cada. La repre
sentacin de la cada no se repite en el mundo del Cercano Oriente."
Alianza-cada-mal son silogismos de la prdica proftica. Pero el mal
no significa jam s el fin, la profeca nunca prescinde de vaticinar la
salvacin, aun si la salvacin se aplaza y llega solo para un resto. La
escatologa popular de Israel, que gira en tomo al da de Yahv, en el
que resuena tal vez el recuerdo del Sina, es principalmente expectativa
de la salvacin. No falta el lado oscuro del mal, pero ste se le atribuye
a los pueblos. Recin la profeca quiebra la ecuacin originaria (Israel =
salvacin; pueblos = mal) y transforma la escatologa en una esquema
de la historia, en tanto hace que mal y salvacin se sucedan el uno a la
otra.** La escatologa proftica se distingue de la vaga indeterminacin
de la escatologa popular, que no perturba en la vida cotidiana," por su
inminencia determinada. Se est a las puertas del mal vaticinado y, cre
yendo que el mundo se encuentra ante su fin, la profeca cancela el ajetreo
de este mundo.'* Si desisten de todas las alianzas, si se dirigen una y
otra vez contra la esencia fatua y vana de este mundo, si Jeremas queda
soltero, esto tiene entre ellos la misma causa que la advertencia de Jess
(Denle al Csar lo que es del Csar) o que las advertencias de Pablo
de que cada uno conserve su profesin y se mantenga -y a sea soltero,
ya sea casado- tal como est y el que tiene mujer como si no la tuviera.
Todas estas cosas del presente son incluso perfectamente indiferentes,
pues el fin es inmediatamente inminente.* La expectativa del fin marca
la forma ntima de la profeca y le confiere fiierza a su proclamacin. Y
a pesar de que la salvacin se demora, cada uno de los que proclama el
fin inminente encuentra la misma fe apasionada, de Daniel a Jess y de
Bar Kochba a Sabbatai Zwi. Es en la tensin hacia adelante donde se
encuentra el mundo de la apocalptica. Estos hombres apasionados que
Israel ha engendrado viven en sempiterna esper?..

42 Libro I; De la senda de la escatologa

 mbito mundano de la apocalptica

En la profeca de Israel se anuncia un nuevo principio: el espritu de

la apocalptica. Este nuevo canon se expresa en las visiones apocalpticas
y en los sistemas gnsticos. El sentimiento apocalptico del mundo pro
rrumpe simultnea y repentinamente en el amplio espacio de los idiomas
arameos con una ftierza enorme.^ El principio apocalptico lucha por una
expresin propia pero su destino est signado por la circunstancia de que
en sus retoos occidentales entra en el campo de fuerzas del helenismo.^
Por ello, a esta nueva vivencia le est denegada, por trechos muy largos,
configurar sus smbolos en forma autnoma. El espritu de la apocalptica
y de la gnosis debe construir su simbologia con elementos encontrados de
antemano, que provienen del campo conceptual del helenismo, formado
desde mucho tiempo antes.^ El barniz helenstico que est asentado sobre
el mundo arameo hace peligrar el despliegue del logos apocalptico, que,
por lo tanto, durante mucho tiempo tampoco puede hacerse consciente de
s mismo. An hoy esta superposicin dificulta la comprensin inequvoca
del espritu gnstico-apocalptico y hace sucumbir a varios investigadores
a la sugestin del alfabeto griego.
A travs de los grupos del paganismo griego del hermetismo y de la
filosofa neoplatnica, as como de los grupos del cristianismo griego
de los escritos neotestamentarios, extrasinpticos, de los padres de la
Iglesia y de diversos apocalipsis apcrifos, el mbito de la apocalptica
y de la gnosis se extiende hacia oriente. En el Oriente profundamente
conmocionado de los siglos prximos a la plenitud de los tiempos nace la
literatura mandea y maniquea. Esta literatura forma parte de la esfera de
los idiomas arameos. No obstante, fragmentos maniqueos han encontrado,
en el curso de la misin maniquea, el camino hacia Asia central, incluso
hasta China. Esta literatura oriental es significativa, ya que atestigua un
estrato gnstico-apocalptico que no estaba sujeto a la pseudomorfsis.
Con la referencia a la pseudomorfosis se evoca al mismo tiempo los
Problemas de la cultura rabe' de Oswald Spengler. La controversia en
tomo a Spengler, que por lo general se refiere a su tesis de la cada de
Occidente, ha eclipsado su profunda comprensin de la coherencia del
mundo gnstico-apocalptico. Un investigador tan importante como Hans
Joas cree con razn que la interpretacin de Spengler sobre el mundo

JabobTaub|Escaiolo9aoccidemal 43
gnstico-apocalptico es la mejor y la ms certera que se haya escrito
jam s sobre el tema.* Mientras que la investigacin especializada solo
vea en el sincretismo helenstico-oriental la desembocadura de antiguas
tradiciones, una mezcla estril y, en conjunto, un acorde final, Spengler
descubri en todo esto el nacimiento de una nueva vivencia cerrada, que
reconoci en toda su universalidad. Spengler capt atinadamente en el
mito escatolgico del redentor redimido el punto central del principio
gnstico-apocalptico. Con el concepto de la pseudomorfosis, Spengler
determin en forma acertada la relacin entre la nueva espiritualidad y
el milieu universal helenstico. El hecho de que los estmulos de Spen
gler hayan pasado sin dejar rastro junto a la ciencia especializada ya no
sorprende, sino que ilumina vivamente los lmites de la especializacin.
Sigue siendo mrito de Hans Joas el haber hecho que la ciencia acce
diera a los estmulos de Spengler, con quien aqul ms se encuentra en
deuda para comprender a la gnosis desde la perspectiva de la historia del
espritu. Spengler conceba an la pseudomorfosis como desgracia.
Solo a este hecho le debe la historia occidental su continuidad, a la cual
hay que atenerse, a pesar de los reparos -q u e han de ser tomados en se
rio - de Spengler y en contra de sus epgonos y repetidores -q u e han de
ser tomados mucho menos en serio.
En el mbito de la apocalptica hay evidentemente varias naciones.
Pero as como en la cultura antigua se destacan griegos y romanos, porque
en ellos se presentan en su mayor pureza los rasgos distintivos del mundo
clsico, tambin en el mbito lingstico arameo solo son algunas las na
ciones en las que se manifiesta con la mayor profundidad la espiritualidad
del mundo arameo. En los pueblos sobresalientes se expresa con la
mayor nitidez la constitucin de una esfera vital, pues en ellos estn sin
tetizados en forma visible los elementos de este mbito mundano. Se gana
mucho en lo que hace a la comprensin del mundo apocalptico-arameo,
si se entiende que aqu a judos y a persas Ies corresponde el mismo papel
que a los griegos y a los romanos en el mundo de la Antigedad clsica.
La comparacin puede ser an continuada y ahondada: los judos son los
griegos; los persas, los romanos del mbito apocalptico-arameo. En
judos y persas se manifiesta el espritu de la apocalptica, que interpreta el
mundo como historia, donde los principios del bien y del mal se encuen
tran. En estas naciones, el espritu se desprende del fundamento vegetativo

44 Libro I: D la esenda de la ncatologa

de las culturas asiticas. El espritu, que est preso en lo natural, procura
liberarse y se entiende como historia. Si bien judos y persas descansan
sobre la misma base metafsica, se diferencian esencialmente en lo que
respecta a su relacin con la realidad mundana.
Los persas son los seores del mbito arameo, mientras que los judos
arrastran una existencia poltica anodina en el margen occidental de este
mundo y en la dispora. En lo sucesivo, esta circunstancia no es indiferen
te para la sede del sentimiento apocalptico del mundo. Ciertamente, los
persas determinan el andamiaje exterior de la apocalptica. Los smbolos
del Hijo del hombre, de Satans y de los ngeles, de los libros de Dios
y de la corte divina, del juicio de los individuos despus de la muerte
y del Juicio Final son versiones persas de la simbologia apocalptica.
Pero en tanto los persas constituyen la herencia de Assur y de Babilonia,
el principio antimundano de la apocalptica retrocede, mientras que la
miseria y la persecucin de los judos hacen germinar en ellos el brote
apocalptico.
La situacin de los judos es el clima apropiado para la espiritualidad
de la apocalptica. En las pocas tensadas hasta el desgarro nacen los apo
calipsis y las expectativas mesinicas. El tormento de Antoco Epifanio
engendra el Apocalipsis de Daniel. Bajo el yugo del dominio romano
surgen el Apocalipsis de Baruch y del Cuarto Esdras. El Apocalipsis
de Juan est escrito por un mrtir para mrtires. La Iglesia cristiana ha
resguardado siempre la conexin entre el advenimiento de Jess y bajo
Poncio Pilato. En Israel, las oleadas mesinicas de Jess, Menahem, Bar
Kochba hasta Molcho, Sabbatai Zwi y Franck estn ntimamente ligadas
a la atrocidad de la devastacin.
En el mbito de los idiomas arameos emerge uua nueva idea de nacin,
en la que se disuelve el vnculo entre pueblo y suelo. Precisamente este
nuevo concepto de nacin todava les causa dificultades a los investigado
res moderaos y contribuye a considerar al pueblo judo como excepcin.
En verdad, no obstante, la idea aramea universal de nacin es, como se
mostrar en forma an ms detallada, el fundamento del pueblo judo.
Ya antes de la cada de Samara, los israelitas se establecieron afuera de
los lmites de su tierra. En las numerosas guerras, los israelitas fueron
raptados como prisioneros y a menudo tambin los grupos sometidos en
las revueltas tomaron el camino hacia el exilio. Ya en el siglo VII haba

JabobTaub|Escatolo9aoccidiidl 45
asentamientos israelitas en Egipto, segn el testimonio de los papiros de
Elefantina.' Con la cada del Reino del Norte, las diez tribus fueron des
terradas. Los que quedaron en Judea, sin embargo, no pudieron olvidar a
las diez tribus y en el exilio en Babilonia se unieron parte de los israelitas
dispersos y los judatas, recientemente desterrados.'"'
Como en la poca de la peregrinacin por el desierto, Israel est en
el exilio in siau nascendi. El exilio es el desierto de los pueblos, donde
faltan el enraizamiento al suelo y el vnculo estatal. No obstante, recin
as puede desplegarse la profeca, dado que las instituciones y poderes que
le haban sido un estorbo en su propia tierra no existen en el exilio. En el
exilio la profeca reaviva nuevamente el tono abatido del pueblo. Ezequiel,
el proifeta del exilio, llega a la certeza de que el enraizamiento en el estado
y en la tierra faltaban y as extirpa por entero el rbol del pueblo del viejo
reino terrenal y vuelve a plantarlo, en monstruosa inversin contra todo
crecimiento natural, con las races hacia arriba. En Ezequiel culmina la
historia de Israel. Ezequiel es del mismo modo sacerdote y profeta, escriba
y apocalptico. En l confluye el espritu conservador del sacerdote y el
espritu progresista del profeta. En sus leyes y en su ritual, Ezequiel de
termina exactamente las instituciones y las disposiciones que son rectoras
para la comunidad de Esdras. En lugar de la palabra hablada, apasionada,
de la profeca se ubica el sistema bien meditado del sabio y es justamente
el mismo Ezequiel quien, en la plenitud de visiones y de imgenes, sienta
la base del conjunto de smbolos y motivos apocalpticos.
Con todo, es errado tildar a la nacin juda del exilio como caso de
excepcin. Sin duda, los judos del exilio son una nacin sin tierra pero,
y esto es decisivo, en un crculo de puras naciones de este tipo. Pues el
exilio no es tan solo el destino de los judos, sino del mundo arameo en su
conjunto. El dominio asirio fue el primero en emplear sistemticamente el
medio de la deportacin para desarraigar a los pueblos y tribus vencidos.
Si se piensa que en la Antigedad el pueblo se hallaba ms fuertemente
ligado a la tierra que hoy, ya que tambin el enraizamiento religioso es
taba hundido en la tierra, resulta comprensible que el desarraigo de los
pueblos de su terreno autctono haya debido injerir profundamente en su
idiosincrasia. Las naciones arameas no pudieron echar races en la tierra,
sino q[ue tuvieron que intentar echar anclas en el espritu. La sinagoga de
los judos es solo una de las iglesias-naciones que, en el mbito arameo.

46 Libro I: De la tiencia de la eicatologa

son patria de los pueblos. Las iglesias-naciones del mundo arameo estn
unificadas por medio de la fe."*^ Dios ya no es adorado como baal de
un lugar, sino que en cualquier lugar en donde los creyentes.se renen
en sinagoga -e s decir, en asam blea- est la patria. La profesin de fe
es lo que decide en el mbito arameo la pertenencia a una determinada
patria. A partir de pequeas confederaciones tribales, judos y persas
se multiplican enormemente durante la poca del exilio, y por cierto a
travs de la conversin y del pasaje. Para una nacin sin territorio, la
misin es la nica forma de la conquista.'" Entre los judos, la misin
es asumida por los crculos de espiritualidad apocalptica. Mientras que
los sacerdotes y los escribas erigen siempre nuevas vallas en tomo a
la Tor, los brotes apocalpticos del judaismo ganan terreno en todo el
Oriente sirio-arameo y transforman el mbito de Isa naciones arameas
en un organismo enardecido. La apocalptica es popular y, en muchos
rasgos, se vuelve un patrimonio espiritual comn de todo el Oriente
a r a m e o . L a literatura apocalptica fue escrita para despertar todos los
nimos en forma limitada. Mientras que los escritos cannicos de las
iglesias-naciones individuales son nacionales, los escritos apocalpticos
son intemacionales en sentido literal. En ellos se acoge todo lo que movi
los nimos en lo ms profundo.

Palabras originarias de la apocalptica

Los elementos del acervo de motivos gnstico-apocalpticos pueden

extraerse de la plenitud de visiones y especulaciones intrincadas y oscuras
si se presta atencin a los elementos lingsticos originarios, que se cons
truyen de la misma manera que aquellas. Pues las palabras originarias de
la espiritualidad apocalptica iluminan su sentido central en forma mucho
ms clara que las visiones oscuras de los apocalipsis y que las excntricas
especulaciones de la gnosis. De un modo menos distorsionado que los
productos completamente configurados, el puro espejo del lenguaje brinda
la explicacin acerca del modo de ser de una espiritualidad que se sirve de
l y que, intencionalmente, se procura sus smbolos a partir de las palabras
originarias.' Las palabras originarias de un mbito mundano contienen la
anticipacin de todos los sistemas ulteriores, formados y completamente

JabobTaubwlEscalologiaoccidenial 47
configurados. El logos de la apocalptica y de la gnosis se expresa en la
literatura mandea de Oriente de la forma ms inmediata, ya que est lo
ms lejos posible del campo de fuerzas del helenismo.
La introduccin general de casi todos los escritos mndeos reza: En
el nombre de la vida primera, grande y extranjera, a partir del sublime
mundo de luz que'est por encima de todas las obras. E n esta introduc
cin ya est contenido el hilo conductor para comprender el sentimiento
vital gnstico-apocalptico. En el mbito de la apocalptica resuena por
primera vez el tema de la autoalienacin. La tierra extranjera es la pri
mera gran palabra original de la apocalptica, y es absolutamente nueva
en la historia del discurso humano en general.'* La palabra originaria
tierra extranjera y el tema de la autoalienacin atraviesan toda la lite
ratura gnstico-apocalptica. Al hombre extranjero de los mndeos le
corresponde el Dios extranjero de Marcin, el Dios desconocido de
la gnosis, el revelado de los apocalipsis y finalmente tambin elpnton
epkeina, el ms all de todo de la filosofa neoplatnica. Como clav
del modo de ser gnstico-apocalptico se puedo proporcionar la siguiente
frmula: el Dios de los mndeos, el de Marcin y el de Plotino son uno y
el mismo."* El fiindamento comn es la alienacin entre Dios y el mundo
y, con ello, la autoalienacin del hombre.
Ser-extranjero' significa provenir de otro lado, no estar en casa en el
aqu. Este aqu es lo extrao y lo siniestro [Un-heimUche]". La vida, que
permanece en este aqu, se halla as en el extranjero y padece el destino del
forastero. La vida extranjera, que no est familiarizada con este aqu, se
extrava en el extranjero, erra en l. Con todo, puede ocurrir que la vida
extranjera est perfectamente familiarizada con este aqu, de suerte que
la vida extranjera olvida nuevamente su propia extranjera: se extrava
en la tierra extranjera, en tanto sucumbe ante ella. Entonces, la vida
extranjera se aclimata en este aqu que le es en realidad extrao, y se

b conocida la complejidad de este trmino, al que Freud dedic un artculo. En l se yuxtaponer! el

prefijo negativo U n -.y el adjetivo heim kh, el cual, a su vez, en su ambigedad intrnseca, puede designar
tanto lo'fam iliar', lo'dom stico' (ya que se trata de lo relativo a la casa = Heim ], com o lo "oculto', lo
'secreto'e incluso lo'ocultado', lo'escoiidido. Schelling entiende lo U nheim kh como la manifestacin
de aquello que deba haber quedado oculto; Freud lo concibe como aquello que, habiendo sido antes
familiar, se vuelve amenazante, extrandose. Aqu se ha optado por traducido como lo'siniestro", por
ser sta, quizs, la opcin ms habitual en nuestra lengua, aunque tambin podra haberse volcado al
espaol com o lo'inquietante, lo 'e xtra o ''lo ominoso" [N. de la T.].

Libro I: De la senda de la escatologa

aliena de su propio origen. La alienacin como culpa arriba a la extraeza
como padecimiento, cerradas ambas en una unidad en el doble sentido
de errar. En la alienacin respecto de su origen, a travs del errar en la
tierra extranjera circundante del aqu, la autoalienacin respecto de la
vida ha alcanzado su propia cima. Con la rememoracin de la vida, que
es en realidad extraa al aqu, con el reconocimiento del extranjero como
extranjero, comienza el camino de vuelta. El despuntar de la nostalgia de
la propia tierra anuncia el retomo a casa que est comenzando. En tanto
la vida extranjera percibe que se ha extraviado en la tierra extranjera,
le es posible impedir que la extraven. La vida extranjera reconoce que el
mundo es un permanente ir y venir en la necesidad y que est dominado
por la necesidad. La vida extranjera divisa as la distancia entre ella mis
ma y el aqu del mundo, reconoce igualmente su supremaca en la patria
de origen. Lo inaccesible de la extranjera puede significar majestad. Lo
extranjero absoluto, que est sustrado a todo lo que por lo general es
familiar, es lo que est ms all, o el ms all m ism o."
La vida, que se presenta en forma perfectamente vlida como la vida
primera y grande en los mundos de luz, ha sido arrojada a la tierra
extranjera del mundo, donde se aliena de s misma. El retomo a casa en
d ram tica procesin, determinado por el motivo de la salvacin, es la
historia metafsica de la luz desterrada de la luz, de la vida desterrada de
la vida en el mundo, de la vida extranjera en la tierra extranjera del aqu.
La historia es el cam ino'" de la luz entrando al mundo, atravesndolo y
saliendo de l. En la palabra original de la tierra extranjera yacen ocultos
todos los elementos de sentido que la apocalptica y la gnosis revelan en
sucesin temporal en el drama de la historia. La afirmacin de la autoa
lienacin es el fundamento que hace posible que la historia sea entendida
como camino. A partir de la palabra original de la tierra extranjera y del
tema contenido en ella de la autoalienacin se suceden todas las otras
palabras y motivos de la apocalptica.
En el mundo, la vida es extranjera, la patria de la vida est ms all
del mundo. El ms all est ms all de todo mundo^Con la apocalptica
comienza el sentimiento dualista de un mundo de Dios, que no es idntico
al mundo del aqu, fel mundo de Dios se distingue en forma cada vez ms
r
rigurosa del mundo del aqu, cada vez ms el mundo de Dios entra en
contraste con este mundo. Mientras que el mundo de Dios est determi

labob Taubes | Escalologa occidcntal 49

nado como ms all abspluto, afuera del mundo, el mundo es limitado a
un sistema cerrado que abarca, en forma por cierto vertiginosa, todo lo
que en l est concluido y perdido, pero que se pone en evidencia como
finito' El mundo es un sistema de poder que, a partir del ms all, pierde
exclusividad. Hasta tanto el mundo abarca absolutamente todo, contiene
en s el universo, solo existe el mundo sin ms. Una determinacin ms
detallada del mundo a travs de una cifra o de un pronombre no tendra
sentido. Sin embargo, si el mundo ya no agota el universo, si el mundo
es limitado por otro, surge el signo restrictivo: este mundo. Este mun
do comprende en s el ser csmico pero se le contrapone lo totalmente
otro, que tiene su patria en el otro mundo. Las palabrqri nrpirmrifis
este mundo v el^otro" so r i i 'm h r 'l a la apocalptica y fi.stn

p c trp r.h a m p n tf^ m neetados con p 1 te m a df- h i i i t n n Ii r T TTriffn Fn la dife

renciacin de este mundo y el otro ya est incluida una valoracin. Si
tambin en las declaraciones ms tempranas de la apocalptica el mundo
se encuentra an en la esfera de la omnipotencia divina,' la alienacin
entre Dios y el mundo progresan hasta que el mundo se vuelve idntico a
la plenitud de lo malo, a lo cual se contrapone Dios como la plenitud
de lo bueno." ' En la ecuacin cosmos = skolos, mundo = tinieblas se
expresa el sentimiento vital de la gnosis.
Coincide con lo ya desarrollado el hecho de que en la literatura
gnstico-apocalptica se puede hablar del mundo tambin en plural. Al
hablr de los mundos se designa el camino a travs del mundo como
amplio e infinito."^ En el enunciado plural se alude al laberinto, a la
diversidad inabarcable y perturbadora del mundo. Uno puede extraviarse
en los mundos y, en la bsqueda de la puerta que ha de sacamos de
este mundo, se alcanza una y otra vez otros mundos, que siempre son,
no obstante, mundo. Este sentido de la pluralidad del mundo, que
multiplica e intensifica los sistemas de poder demnicos a los que la vida
est confinada, es otro motivo en los apocalipsis y en las especulaciones
gnsticas."'
A la imagen espacial mundo le corresponde el concepto temporal en.
Tiempo y espacio representan los grados de alejamiento respecto de la
luz que la vida debe superar para llegar a su objetivo; Ya ves, oh hijo, a
travs de cuntos cuerpos, cuntos crculos de demonios, cuntas conca
tenaciones y cursos de astros debemos cruzar para llegar hasta el Dios uno

50 Libro I: De la esencia de la escatologia

y nico." El redentor debe peregrinar a travs de mundos y generacio
nes hasta que llega a la puerta de Jerusaln."* La expresin mundos y
generaciones se encuentra a menudo en la literatura mandea.
El espacio entre cielo y tierra se llena, acaso bajo la influencia iran,
de ftierzas demnicas. De este modo, el mundo se convierte en campo
de batalla entre Dios y el diablo. As como en la literatura gnstica,
tambin en Pablo las fijezas demnicas son los seores de este mundo
y Satans el prncipe de este mundo. Demnicas no son solo magnitu
des particulares en el espacio del mundo; antes bien, el mundo es, en su
propia sustancia, demnico. El espacio del mundo en el que la vida se
desarrolla es, como tal, una fiierza demnica. Los tiempos apocalpticos
son eras endemoniadas.
Luz y tinieblas son las sustancias a partir de las cuales se construyen
este mundo y aquel. Aquel mundo es un mundo del esplendor y de
la luz sin tinieblas, un mundo de placidez sin sublevacin, un mundo de
la legalidad sin confusin ni alboroto, un mundo de la vida eterna sin
delito ni muerte, un mundo del bien sin maldad (...). Es un mundo puro
sin mezcla malvada. Frente a ste, se encuentra el mundo de las tinie
blas, absolutamente lleno de m aldad... lleno de mentira y engao... un
mundo de la confusin y el alboroto sin firmeza, un mundo de la muerte
sin vida eterna... en el que las cosas buenas perecen y los planes no se
cumplen. Este mundo es una mezcla de luz y tinieblas." No obstante,
prevalecen las tinieblas, pues la verdadera sustancia de este mundo son
las tinieblas, y la luz es tan solo la incrustacin extraa: en el esplendor
de este mundo hay una mezcla, el esplendor del otro mundo, en cambio,
es claridad sin opacidad.'^" En la literatura gnstica, se caracteriza al
rey de las tinieblas ya en su ser pre-mundano como rey de este mundo
y de estos eones, pese a que este mundo procede solo de la mezcla de
ambas sustancias, la luz y las tinieblas.'*' A tal punto es la sustancia de
las tinieblas el principio de este mundo. La declaracin mundo = tinie
blas es la ecuacin simblica fundamental de la gnosis. Marcin lleva
a cabo la disociacin gnstico-apocalptica en la forma ms radical.'
En Marcin el Dios de la creacin es inescindible del ser de este mundo.
En Marcin ya no est en discusin, segn todas las apariencias, un ser
pre-mundano del Dios creador. Contrapuesto al Dios de la creacin, que

Jabob Taubes Escalologia occidemal

es en realidad el espritu de este mundo, est el Dios del otro mundo, que
es el Dios de la redencin.'
La mezcla de este mundo hace posible el drama de la redencin. Pues
la mezcla se origina mediante la cada, que es idntica a la autoalienacin.
La cada est causada, por un lado, por un voluntario inclinarse del alma
hacia las tinieblas; en las cuales luego el alma queda entrampada.' Pero
la cada aparece, sobre todo, como destino: Por qu me habis sacado de
mi lugar, puesto en cautiverio y arrojado al ftido cuerpo?.' El estado
de yecto [Geworfensein] es uno de los smbolos ms conmovedores de la
apocalptica y de la gnosis, y significa que el hombre est puesto en una
situacin en la que est privado de e l e c c i n . E s t e mundo no se origina
a travs de una ley, antes bien sta afecta a la vida como una fatalidad
de la que luego el creador se arrepiente; Quin me ha engaado de
manera tal que me he vuelto un insensato y he arrojado el alma al cuer
po?.' Arrojado al mundo, el hombre originario teme ser abandonado
y dejado solo en este mundo del m al.' Lo asaltan el espanto y el miedo
de ser olvidado por la patria lejana en el aqu de la tierra extranjera: Y
grit pidiendo ayuda y mi voz no se abri paso fuera de las tinieblas y
mir hacia las alturas para que la luz en la que haba credo viniera en mi
ayuda. Ahora estoy asediado en las tinieblas del caos (...). Lbrame de
la materia de estas tinieblas para que no quede sumergido en ellas (...).
Mi fuerza se asom a mirar desde el centro del caos y el centro de las
tinieblas y yo esperaba a mi par para que viniera y luchara por m y l
no ha venido (...). Y cuando busqu la luz, me dieron tinieblas, cuando
busqu mi fuerza, me dieron materia.'
Los poderes del mundo em baucan' al hombre: Me preparaban
brebajes con sus ardides y me daban a degustar su comida; yo olvid
que era hijo de rey y serv al rey de ellos. Olvid la peria, tras la que me
haban enviado mis padres. Por la pesadez de su alimento me hund en un
sueo profundo. ' Los poderes del mundo luchan con todos los medios
contra el extranjero, embriagndolo con el vino de la ignorancia.' Los
espritus y planetas de este mundo quieren capturar y retener a Adn y
apresarlo en el Tibil. Cuando l come y bebe, nos disponemos a capturar
el mundo. Nos disponemos a abrazamos en el mundo y fundar una comu
nidad en el mundo. A cautivarlo mediante cuernos y flautas para que no
se libere de nosotros.' Los poderes del mundo se disponen a organizar

52 Libro I: De la eserKia de la etcatologa

una fiesta. De pie, nos disponemos a organizar una bacanal, a incitar los
misterios del amor y a seducir al mundo entero. La llamada de la vida,
nos disponemos a disiparla, la discordia, a arrojarla a la casa y que no sea
resuelta en toda la eternidad. Al extranjero (redentor), nos disponemos a
matarlo. Nos disponemos a hacer de Adn uno de nuestros allegados y
a ver quin lo convierte entonces en el libertador.'^ Cuernos y flautas
son el ruido del mundo. El hombre ha sido arrojado a tinieblas estriden
tes ' para que olvide el lugar del que ha venido. Con todo, el ruido del
mundo despierta al hombre de su embriaguez. Cuando su sonido lleg
a odos de Adn, se despert del sueo y alz su rostro hacia el lugar de
la luz .' El ruido del mundo, decidido a turbar al hombre, lo sobresalta.
El estruendo que debe amedrentar al hombre, lo ahuyenta. En el ruido y
el estrpito, el hombre se despierta y escucha, contra la voluntad de los
poderes del mundo, la llamada de la vida.
El redentor llama desde afuera.' El ms all, que no est aclima
tado en el aqu del mundo, es perceptible en el mundo como llamada. La
llamada se vuelve audible en el ruido del mundo como algo totalmente
distinto: l dirigi su llamado con una voz celestial a la inquietud del
m undo. ' Como smbolo, la llamada es fundamental para el mbito
gnstico-apocalptico. La religin mandea y la maniquea pueden ser ca
racterizadas, al igual que la juda, como religiones de la llamada. En los
escritos del Nuevo Testamento escuchar y creer estn tan estrechamente
conectados cuanto en la literatura mandea. A la llamada corresponde el
escuchar. El titulo del misionario maniqueo es llamador de la llamada.
Y tambin en el Islam anuncio de la misin es llamada y el misio
nero es el llamador.' As, la religin mandea y la maniquea, la juda, la
cristiana y la islmica coinciden. Tienen en comn la base apocalptica.
Los smbolos del llamar y del escuchar son elementos constitutivos de
la base apocalptica.
En la llamada se hace realidad lo no-mundano. Lo totalmente otro se
vuelve audible en el aqu del mundo pero, por cierto, como lo totalmente
otro. La llamada es emitida por el hombre extranjero.'^ Todos los que
se sienten extranjeros en el aqu del mundo y desdean los poderes de
este mundo acogen su llamada con jbilo: En Adn surge el amor al
hombre extranjero, cuyo discurso es extranjero, est alienado del mun
do.'*' Los poderes del mundo han sido inquietados: qu ha hecho en casa

JabobTaublEsulolo93 0c:ideni3l 53
el extranjero, para poder, fundar all un partido '*^ y se resisten al intruso
y quieren impedir lo que ha de venir: Al extranjero, nos disponemos
a matarlo (...) Nos disponemos a arrastrar a su partido a la confusin
para que no tenga ninguna participacin en el mundo. Toda la casa nos
pertenece, ms bien, a nosotros.'* El hombre extranjero debe abrirse
camino en toda l casa del mundo, quebrar la corteza del mundo: En
nombre de ese hombre extranjero que atraves los mundos y lleg, que
hendi el firmamento y se manifest al mundo.''** El hombre extranjero
debe abrir una brecha en la periferia del mundo, que por lo general es
inexpugnable, a fin de abrir paso para la ascensin del alma.'*
No obstante, el hombre extranjero que viene al mundo es, en ltima
instancia, idntico a aquel por quien viene. No solo el redentor es caracte
rizado en la literatura mandea como el hombre extranjero, sino asimismo
el que ha de ser redimido. A quien est preso en el mundo tambin le
corresponde el ttulo de hombre extrajero.'* Adn y el redentor son, de
la misma manera, el hombre extranjero. El extranjero que desciende se
redime en definitiva a s mismo, a su alma, abandonada previamente en el
aqu del mundo, abajo, en la tierra extranjera.'* Por ello, el hombre extran
jero debe peregrinar nuevamente por la tierra extranjera del mundo, para
liberar las chispas de su subjetividad de la crcel de la tierra extranjera. El
hombre extranjero es, en tanto Adn y redentor, el redentor redimido.

Panorama histrico de la apocah'ptica

El camino a travs de las generaciones y los mundos se revela para

la apocalptica en el acontecer de la historia. La abarcadora visin de
conjunto sobre la marcha de la historia universal corresponde en particular
a la esencia de la apocalptica juda. En los apocalipsis cristianos y en
los sistemas gnsticos el inters por el curso de la historia se desplaza a
un segundo plano, ya que la figura del redentor y su retorno se vuelven
centrales.'** La investigacin sobre la apocalptica y la gnosis an no se
ha desarrollado, en su mayor parte, ms all del nivel de la realizacin
de un inventario, por lo cual se genera la impresin de una densa maraa
en los mitos apocalpticos y en los sistemas gnsticos. La copiosidad del
inventario se equipara en general sin ninguna nocin con el contenido

54 Libro I: D< la esencia de la escatologia

esencial. El tema de la autoalienacin encierra en s ya todos los elemen
tos de la visin apocalptica de la historia. La historia como cada en el
pecado y camino hacia la redencin se colma de motivos en la literatura
apocalptica y gnstica, de manera tal que a menudo el tema originario
ya no es audible. Y, no obstante, todo el inventario de la apocalptica y
de la gnosis instrumenta tan solo la temtica de la autoalienacin; la cada
en el extranjero y el camino hacia la redencin.
En la apocalptica, la historia no se refiere como crnica, sino que
se intenta experimentar el futuro a partir del pasado y del presente. Pero
no solo se describe a grandes rasgos el futuro, sino que la siguiente pre
gunta es decisiva: cundo Uega el final?/La pregunta originaria de la
apocalptica es el cund o / La pregunta por el cundo procede de la
-a rd i n t S ^ ra de la redencin y la respuesta obvia reza: pronto. El pronto
pertenece a la naturaleza de la fe apocalptica.'^ Sin embargo, la afirma-
cin general de que la saivacin llega prtomo basta a quienes quieren
saber el tiempo y la hora. As se intenta, sobre la base de clculos, dar
una respuesta numrica precisa o indicar los presagios que anuncian el
final inminente. En la eterna pregunta por el cundo el lamento susurra:
cunto tiempo ms durar la noche de este m undo^ l fin no es mera-
mente ansiad^j^ e s a ^ que est viniendo. j ,o que caracteriza a todos los
autores de apocalipsis es que estn seguros de que vivenciarn el fin. Los
escritos de la apocalptica estn compuestos, segn la opinin general,
desde tiempos inmemoriales por Adn, Enoc, Abraham, Moiss, Daniel,
Esdras. Hasta el momento a estos escritos se los ha mantenido ocultos y
sellados. Pero ahora, como el tiempo final est viniendo, los vaticinios
se ponen de manifiesto y los escritos son desellados. Pero slo por el
hecho de que en la economa divina todo tiene su medida es posible en
la apocalptica la pregunta por el cundo. Dios ha pesado el mundo en la
balanza y ponderado las horas con la medida y contado los tiempos segn
el nmero. El destino del mundo est registrado en los libros celestiales e
inscripto en las tablas del cielo desde los tiempos originarios.'
El cmputo numrico exacto del fmal puede ser designado como
ciencia de la apocalptica. La ciencia de la apocalptica quiere asegurar
absolutamente la fe y la esperanza. La ciencia de la apocalptica, que
computa numricamente el cundo del final, descansa sobre la fe; todo
debe cumplirse por necesidad interior.' La tarea del visionario es revelar

JabobTaub|Escaiologiaocc(Jemal 55
esta necesidad. Para poder representar y calcular el final de la historia,
se traza un esbozo de la historia universal: El Todopoderoso te ha dado
a conocer, en su nvundo, los tiempos que ya han pasado y los venideros,
desde el inicio de su creacin hasta el fm.'
Sobre el cuadrante del reloj divino estn escritos los acontecimintos
del mundo, y se trata de seguir la marcha de la historia universal y de
determinar la hora del e n /^obre la base de la apocalptica se vuelve.
posible la historia universaj^i La cronologa escatolgica de la historia se
extiende hasta la mstica numrica de la cbala tarda y hace posible que
la historia universal sea dividida en periodos. En el Apocalipsis de Daniel,
el en de este mundo se divide, conforme al modelo de la escatologa
persa,' segn la teora de las semanas del ao. Adems, el Apocalipsis
de Daniel conoce la divisin de la historia en los cuatro reinos del mundo
que atraviesa toda la literatura apocalptica. En Daniel los cuatro reinos
del mundo abarcan solo el espacio temporal que va desde el exilio babil
nico hasta el final de este en, con el cual, sin embargo, est determinada
para la visin de la apocalptica juda la historia esencial. En se
divide un espacio temporal similar entre los setenta pastores, con lo cual
se hace referencia a los prncipes demnicos de los setenta pueblos, que
representan el nmero de pueblos del mundo. En el Apocalipsis de las
diez semanas'^ la historia se divide en diez perodos y en el Apocalipsis
de A braham ' se calcula que el tiempo de este en es de doce aos.
cronologa escatolgica presupone que el tiempo en rl qun tndr>-
ocurre no es una mera si^esin. sino que apunta a un final.j^Esta meta
vale en la misma medida para lo particular y para el todo, por cuanto
Dios lo ha creado; la salvacin ltima y todo acontecer son historia de
la salvacin. L a historia no se consuma en el ciclo, sino que es un
arco tensado, que a partir de un comienzo se eleva y se curva por encima
del tiempo hasta que va declinando hacia un final, donde se produce el
detenimiento y ya no se consuma ningn acontecer. Pero sin acontecer
ya no hay historia y sin transcurso no hay tiempo.'*" El nmero doce, el
nmero de los milenios en la escatologa persa, est relacionado con los
doce signos def zodaco. As, el tiempo en su conjunto est concebido
como un enorme ao del mundo."*' En la apocalptica, la divisin en
perodos est siempre dirigida al final. En la cronologa escatolgica de
la apocalptica se presupone que este en se precipita hacia el final: El

56 Libro I: De la esencia de la escatologa

mundo se precipita con fuerza hacia el final.'" Y en el final los tiempos
corren ms veloces que los anteriores, las estaciones van ms veloces que
en el pasado, los aos desaparecen ms rpido que los de hoy.'^ As se
revela en la apocalptica un saber sobre el carcter crtico del tiempo. El
tiempo aparece como corriente que emana de la eternidad de la creacin
y que desemboca al final, con una inclinacin cambiante, en el mar de la
eternidad de la redencin.
La ciencia de la apocalptica implica una actitud pasiva respecto del
acontecer de la historia. Todo actuar activo se retrae. El destino de la
historia universal est predeterminado y no tiene sentido querer impedirlo.
El estilo apocalptico utiliza principalmente el pasivo. En los apocalipsis
nadie acta, antes bien todo acontece. No se dice que Dios escucha el
grito, ms bien que el grito viene ante Dios; tampoco que el Mesas juzga
acerca de los pueblos, sino que el juicio viene a los pueblo s . e s t i l o
pasivo de-l ^ a ^ calptic^ que se encuentra todava en Karl Marx, est
fiindado en la escasa confianza en el hom bre/El largo tiempo de padeci
miento, las repetidas decepciones, el poder opresivo del mal, el inmenso
coloso del reino demnico del mundo, haran que la apocalptica perdiera
toda esperanza de redencin, si sta estuviera puesta en las voluntades y
el capricho del hombre. Slo a partir de aqu el determinismo, general
mente incomprendido, puede ser situado en la estructura de sentido de la
apocalptica m arxista.^^m bin Marx ve en accin en la historia fuerzas
superiores, sobre las que el individuo no tiene ninguna influencia, y las ^
viste con el ropaje mitolgico de su poca, como fuerzas productivas^^
El Reino de Dios debe ser hecho realidad, sin que deba ser traspasado el
umbral de la caprichosa voluntad humana, presa del pecado. El mal no
es tan solo un estmulo humano. El mal como estmulo humano es solo
una forma del mal, y adems la ms superficial. El mal es, antes bien, la
esencia del mundo, una potencia csmica. Por lo tanto, si al final la esencia
del mundo perece, perece asimismo el mal como estmulo humano.
La estructura de la apocalptica y de la gnosis no puede ser carac
terizada, sin ms, como dualista o monista, ya que la estructura de estas
formaciones del pensamiento no se ajusta a la terminologa filosfica mo
derna. Debera decirse que es dualista y monista a un tiempo. El origen y
al mismo tiempo la meta ltima del pensamiento gnstico no es la escisin
del mundo en dos ftierzas en lucha, irreconciliables, sino la superacin de

Jabob Taub | Escatologi occidental 57

las oposiciones, la coincfdentia oppositorum, por medio de una tcnica
peculiar de pensamiento y de un concepto singular de desarrollo. A travs
de esto, la concepcin gnstica del mundo se distingue del dualismo de
los platnicos, pero asimismo de todos los sistemas religiosos dualistas
orientales, en especial del parsismo con sus oposiciones dadas desde un
principio. Lo que caracteriza casi sin excepcin a los sistemas gnsticos
es la forma circular de conducir los pensamientos fundamentales. Se
trata de mostrar cmo lo invisible se hace visible, lo visible nuevamente
invisible, cmo del Dios bueno se origina el mundo malo con el creador
malo y cmo el mundo regresa al Dios bueno, cmo la luz se vuelve
tinieblas y stas nuevamente luz, el espritu se vuelve alma y cuerpo, el
cuerpo nuevamente alma y espritu, lo eterno se convierte en temporal
y lo temporal nuevamente en eterno, lo uno en mltiple y lo mltiple en
uno. Las transiciones de una a otra oposicin se configuran as de un
modo cada vez ms sutil; entre el Dios bueno y el mundo malo se inter
calan fases de desarrollo intermedias cada vez ms numerosas y entes
mediadores correspondientes a aquellas. Surge as la serie de los eones,
de los cuales el primero emana en forma irunediata de Dios, el ltimo se
hunde en la materia, la anima, la fonna, la modela pero al mismo tiempo
padece bajo aquella hasta que la redencin trae la liberacin de la materia
en el retomo a Dios del en cado (el alma del mundo, Sofa), mediante
lo cual se cierra el anillo del desarrollo.
En lo nico en lo que esta representacin'*^ de la estructura de pensa
miento de la apocalptica y de la gnosis resulta desacertado con lo cual
obstruye decisivamente una comprensin de la apocalptica- es en el he
cho de que asume que la estructura de estas formaciones del pensamiento
no se ajusta a la terminologa filosfica moderna. Pues con la apocalptica
y la gnosis da comienzo aquella nueva forma de pensamiento que se ha
conservado hasta la actualidad, de un modo subterrneo, cubierta por la
lgica aristotlica y escolstica, y que fue adoptada y reconfigurada por
Hegel y por Marx. La dialctica es precisamente dualista y monista a
un tiempo. La tcnica peculiar de pensamiento y el concepto singular
de desarrollo de la apocalptica y de la gnosis es justamente el mtodo
dialctico, que concilia en el curso de la historia la oposicin entre tesis
y anttesis en la sntesis. Solo que aqu aparece el segundo error de Lei-
segang, que se hace notar como una perturbacin en sus investigaciones.

58 Libro I; D la esetKia de la Mcatologa

por lo dems tan valiosas, sobre las formas de pensamiento. La lgica
de la dialctica, ya sea en la apocalptica y la gnosis, ya sea en Hegel, no
es circular sino ms bien espiralada.' El repliegue'^ peculiar de la
dialctica no se retrotrae en forma circular a la tesis, sino que se ampla
en forma espiralada hacia la sntesis.
La lgica dialctica es esencialmente histrica y est en contraposicin
con la lgica de Aristteles, que es el modelo y fiindamento de todas
las interpretaciones esttico-racionales del mundo en Occidente. No sin
razn la escolsita, el racionalismo y la logstica se remontan siempre
a Aristteles/C^ lgica dialctica es una leica^leT^histonay subyace
a la interpretacin escatolgica del m u n d y Esta lgica est determinada
por la pregunta por la fuerza de lo n e ^ i v o , tal como fiie reformulada
en la apocalptica y en la gnosis. En ia apocalptica y en la gnosis est
el fundamento de la lgica de Hegel, muy discutida pero pocas veces
comprendida. La interconexin entre la ontologa gnstico-apocalptica
y la lgica hegeliana no se produce en forma artificial y a posteriori. El
joven telogo Hegel ha elaborado su forma de pensar a partir del Nuevo
Testamento. Las primeras tentativas profundas del joven Hegel se apo
yan fuertemente en el texto de los Evangelios. Es posible observar cmo
despunta aqu el nuevo pensamiento dialctico de Hegel y cmo se va
pasando desde frases de los Evangelios que hacen explotar el esquema
de la lgica racional-aristotlica a la forma de pensar de la dialctica. Los
trabajos del joven Hegel sobre la Positividad de la religin cristiana y
sobre / espritu del cristianismo y su destio conducen directamente a la
Fenomenologa del espritu y a la Lgica, en las cuales Hegel desarrolla
la visin escatolgica de la dialctici. Hace ms de cien aos, Ferdinand
Christian B aur'" seal la ntima conexin entre la metafsica hegeliana
y la gnstica, sin que la investigacin sobre Hegel prestara la suficiente
atencin a su trabajo.
En las palabras originarias y en los smbolos de la apocalptica y la
gnosis, que se condensan en el smbolo ftindamental de la autoalienacin,
ya est contenida la esencia de la historia. Si el aqu del mundo en el que
se demora el yo es la tierra extranjera, se presupone un acontecer que
funde este estado cuestionable. El hecho de que Dios y el mundo estn
alienados el uno del olro, de que la sustancia del hombre est desgarrada
en yo y no-yo, de que el yo languidece en la crcel del mundo, todo esto

JabobTaub|EKat0l0g3 0ccidenul 59
solo cobra sentido bajo la pre-suposicin de que la historia es idntica al
en del pecado, que se encuentra enclavado entre creacin y redencin.
La estructura de la apocalptica y de la gnosis es, por lo tanto, esencial
mente histrica. En tal interpretacin, los diversos fenmenos y formas
representan solo puntos de paso de un movimiento que, procediendo de un
determinado comienzo, conduce hacia un determinado final. La estructura
histrica de la apocalptica y de la gnosis es por lo tanto esencialmente
escatolgica. La esencia y el sentido de cada forma y cada orden son
determinados por el lugar en la Eclptica: del foco de la creacin al foco
de la redencin.
.El rostro de la apocalptica y de la gnosis est esencialmente marcado
por la escatologa. Tambin all, donde los apocalipsis mitolgicos
se convierten en los sistemas filosficos de la gnosis, se mantiene el
acento escatolgico. La gnosis es espritu del espritu de la apocalptica.
Los mitos apocalpticos narran la historia universal bajo el dramtico
motivo conductor de la autoalienacin y precisamente este tema subyace
asimismo a las especulaciones ms tericas de la gnosis, vinculadas
con el concepto de ser. Las transiciones entre apocalptica y gnosis son
obviamente borrosas.
Un importante testimonio gnstico reproduce el esquema escatolgi-
co-dramtico de la apocalptica en forma de una temtica programtica
de toda la gnosis: sera redentor el conocimiento de quines ramos,
en qu nos convertimos; dnde estuvimos, adnde fuimos arrojados;
hacia donde acudimos, de qu somos redimidos; qu es nacimiento, qu
renacimiento. En esta frmula de las Excerpta ex Theodoio 78, un tes
timonio de la escuela oriental de los valentinianos, todo el esquema de la
mitologa apocalptica es transformado en la ontologa de la gnosis. Los
dos primeros pares de temas giran en tomo al comienzo de la creacin,
los dos ltimos en torno al final de la redencin y de su correspondencia
resulta el timino [SchluB] escatolgico del todo. Cada una de las cuatro
preguntas est planteada, en cada caso, de a pares, y determina as la sepa
racin de los estadios: creacin, mundo, redencin. En los primeros pares
de temas se plantea la pregunta por la relacin entre creacin y mundo,
en los ltimos por la relacin entre mundo y redencin. En la sucesin
ya est incluido todo el esquema de la escatologa. En esta especulacin
ontolgica, la forma nosotros de la pregunta aclara el punto de parti

60 Libro I: De la esencia de taesc3tolo9a

da esencialmente antropolgico de la temtica.'*' Ya en la apocalptica
iran y en la juda los estadios de desarrollo en el acontecer del mundo
brindan el marco para los estadios del destino que el alma humana tiene
que transitar. Por lo tanto, los grandes acontecimientos del mundo son
nombrados la mayor parte de las veces junto al destino del hombre que
tiene lugar en paralelo.'
La estructura escatolgica de la gnosis es perceptible hasta en sus
ms lejanos retoos. Todava en Plotino, en quien la gnosis ya se ha
vuelto metafsica pura y el acervo de motivos mitolgico-dramticos
de la escatologa ha caducado, las hipstasis ontolgicas no significan
ninguna otra cosa que los estadios de movimiento de un ser que, por una
dinmica interna, madura hasta llegar al proceso universal de autoleja-
miento y retomo y solo es real en el recorrido de este destino interno.'
En Plotino, el ser no es otra cosa que su propia historia escatolgica (en
cada punto, segn su concepto, haber devenido y seguir deviniendo, hasta
la frontera inferior y nuevamente estadio transicional de un camino de
retomo) y la teora acerca de dicho ser es ontologa de la redencin.''
Pero redencin significa, desde el punto de vista gnstico, superacin
del alejamiento respecto del comienzo. Pero alejamiento es alienacin.
As, la teora del ser dialctico se mueve por s mismo mana de una
fuente gnstico-apocalptica.^ dialctica es la fomia ontolgica de la
apocalptica y de la gnosis hasta Hegel y Marx.
' La dialctica se funda en la alienacin de Dios y el mundo, que coin
cide con la disociacin del hombre en psique y pneurna. El proceso de la
redencin se consuma ontolgicamente como superacin del mundo por
Dios; antropolgicamente, como supercin de la psique por el pneuma.
Asi, en la dialctica gnstico-apocalptica, el cosmos es a Dios lo que la
psique al pneuma. La psique es el correlato antropolgico del cosmos. A
partir de la antropologa paulina, es habitual la disociacin del hombre
en psquico y pneumtico.' El hombre psquico es el hombre mundano
que perece con la esencia del mundo. Al pneuma le corresponde, en la
literatura maniquea del Turkestn oriental el concepto degrev, quc Rei-
zenstein traduce como s, Waldschmidt y Lenz como yo. ^ La gnosis
descubre este yo como s en la ruptura con el mundo. El yo como s no es
idntico al hombre. El corte de Dios y el mundo, de yo y no-yo atraviesa
al medio al individuo. El pneuma como s es aquella chispa no-mundana

JabobTaubes|Escaiologa occidental 61
que hace estallar la relacin que la Antigedad estableci entre el mundo
y el hombre, en tanto todo y parte. En contraposicin al carcter ne
cesario del cosmos y de la psique, el pneuma es portador de la chispa
de la libertad, que puede encender el proceso de la redencin.
Para la gnosis, el cosmos es un mundo vaciado de sentido, y su orden,
un orden vaciado- de sentido. Justamente el carcter cerrado del cosmos
antiguo es concebido en la gnosis como lmite y muro contra el que se
embiste desesperadamente. El carcter cerrado como lmite es el que
hace posible por primera vez la afirmacin del ms all, que se refiere
justamente al ms all de la corteza ms externa que circunda el cosmos.*
En la gnosis, el cosmos no est vaciado en el sentido de una impotencia,
ante's bien es potente como la plenitud de lo malo. El cosmos est domi
nado totalmente por la sustancia de las tinieblas, tiene su propio espritu
y, en Marcin, incluso su Dios. Esta enorme potenciacin del cosmos,
hasta la osada postulacin de M arcin' de un monotesmo del propio
cosmos, muestra que en la gnosis la disociacin entre Dios y el mundo y
la autoalienacin del hombre estn llevadas al extremo. En este extremo,
la mtica gnstica se invierte a s misma y se precipita raudamente al ori
gen, desde el cual afluye a ella elpthos revolucionario. En la medida en
que Yahv, el Dios del Antiguo Testamento, es considerado por la gnosis
como garante de este mundo por su palabra creadora, el odio apocalptico-
revolucionario contra el mundo se troca en sublevacin gnstica contra
aqul Dios y su principio. Can, el arquetipo del proscripto, del maldecido
por el Dios creador, que, inquieto y fugitivo, debe peregrinar sobre la
tierra, se convierte en el objeto del culto gnstico. Con Can, se encumbra
asimismo a los otros proscriptos del Antiguo Testamento y se venera con
un culto, por ejemplo, a la serpiente, que en el Gnesis es considerada
como aquella que induce al mal. Marcin, que, como siempre, lleva sus
conclusiones al extremo, reinterpreta subversivamente el camino de la
historia a partir del hilo conductor del Antiguo y del Nuevo Testamento,
en tanto ensea que Cristo descendi a los infiernos para llamar a la sal
vacin a Can y a Cor, a Datn y a Abiram, a Esa y a todos los pueblos
que se sublevaron contra el dios creador, que, para Marcin, es idntico
al Dios del Antiguo Testamento. Sin embargo, Abel, Enoc, No, los pa
triarcas y Moiss, que peregrinaron por los caminos del Dios del mundo
y de este modo, segn Marcin, despreciaron al Dios de la redencin.

62 Libro I: D la esenda de la escatoloqia

quedaron atrs en la cinaga del inframundo. Que no se trata con ello de
una excentricidad de la gnosis sino de un elemento ftindamental de la
sublevacin gnstica, como se describe por lo general el pthos radical
de la revolucin, lo ensea la comparacin con corrientes actuales que
reivindican para s el signo izquierda, a pesar - o precisamente a causa-
de que a la palabra izquierda va unida en todas las lenguas a una reso
nancia ominosa, negativa. Pues obviamente las razones externas, casuales,
como por ejemplo el ordenamiento de las plazas en un parlamento, no
son decisivas para que las corrientes violentas del presente se atribuyan el
sello de la izquierda. Antes bien, acogiendo afirmativamente todo lo que
el mundo desacredita como izquierda, justamente con aquella resonancia
ominosa ligada a esta palabra, defendiendo todas aquellas cuestiones y
apremios dejados del lado izquierdo por el orden de este mundo, estas
corrientes estn de parte de los proscriptos y los despreciados.
Recin con esta agudeza se vuelve posible la negacin del cosmos,
ya que ste se mantiene en tensin por el polo opuesto, Dios. Dios y el
mundo no estn alejados \entfernt\ sino alienados [entfremdei\ y disocia
dos [entzweii] y, de este modo, tensados recprocamente el uno al otro.
Asi como en el cosmos no hay nada de Dios, de la misma manera Dios
es la nada del mundo. En el mundo. Dios es el desconocido, oculto,
innominado y otro. Este encubrimiento de Dios es explicado la ma
yora de las veces por el hecho de que en el mbito de la apocalptica y
de la gnosis la fuerza de la intuicin habra ido disminuyendo. Pero en
las declaraciones negativas sobre Dios se expresa una conviccin nueva
y revolucionaria. El Dios gnstico-apocalptico no es swpramundano,
sino esencialmente anm undano. El Dios desconocido aparece en
Marcin, en quien la gnosis alcanza su punto culminante como el nuevo
Dios.' Desconocido significa ms exactamente "desconocido hasta
ahora. Y en esto radica la contraposicin con aquel Dios hasta ahora
conocido y venerado. La afirmacin del Dios desconocido encierra en
s una negacin del mundo y es plenamente consciente de tal negacin.
En Marcin, el Dios de la creacin es no solo casual, sino esencialmente
conocido. El Dios de la creacin puede ser ledo en las obras del mundo
y, en tanto espritu del mundo, es idntico a stas. Pero as el Dios del
ms all, antimundano, es tambin esencialmente desconocido.' Las
declaraciones negativas de Dios-incognoscible, innombrable, inefable,

JabobTaubes|Es<;alolog(acdemal 63
inconcebible, amorfo, ilimitado e incluso no-existente- son todas varia
ciones de la misma declaracin gnstico-apocalptica segn la cual Dios
es esencialmente antimundano. En las declaraciones negativas se expresa,
al igual que en la afirmacin del nuevo Dios, el pthos revolucionario de
la apocalptica y de la gnosis. Con las declaraciones negativas sobre Dios
se impugna toda validez y toda pretensin del mundo. El nuevo Dios
(Marcin) es el Dios extranjero, el dios no-existente en el mundo. Pero
el Dios no-existente (Baslides) es un poder colosal que abraza, anula y
aniquila el mundo. El Dios extranjero y no-existente en el mundo redime
al s, el pneuma del hombre que se siente extranjero en el mundo, en la
medida en que hace perecer la esencia del mundo y anula su ostracismo.
El Dios del ms all de la apocalptica y de la gnosis es esencialmente
escatolgico, ya que impugna el mundo en s y promete lo nuevo. El
sentido originario del lenguaje del Dios del ms all se comprende a partir
de la escatologa gnstico-apocalptica y no de la ontologa esttica de la
filosofa helenstico-helnica.

64 Libro I; D b senda de U esatolo^a

LIBRO SEGUNDO

La historia de la apocalptica
 De Daniel a Juan

Apocalptica y Antigedad se fundan en axiomas contradictorios entre s.

Lo que en una de las esferas vitales es realidad, en la otra es considerado
apariencia vana. En las reas en tomo al Mediterrneo oriental se encuen
tran la Antigedad y la apocalptica. En Judea se llega a un conflicto.
Despus de la derrota de Magnesia, se hizo retroceder el reino didoco
de los selucidas hasta detrs de Tarso. La intervencin del poder romano
en julio de 168 puso en cuestin el dominio selucida en el sur y oblig a
Antoco Epfanes a congregar ms concentradamente su abigarrado reino.'
El medio para concentrarlo solo poda ser una helenizacin drstica. Jus
tamente esta tentativa condujo hacia fines del ao 167 a un levantamiento
en Judea. El levantamiento se dirigi en contra del dominio sirio,^ pero
tambin en contra de aquellas familias judas helensticas que favorecan
solcitamente los planes de Antoco. En esta poca de persecuciones se
revela el prim er apocalipsis que nos haya llegado en forma autnoma, el
Apocalipsis de Daniel. Este Apocalipsis presenta ya todos los atributos
propios de la literatura apocalptica. El Apocalipsis de Daniel ha servido
de principio rector para todos los apocalipsis posteriores.^ La fe en la
Providencia, el compendio de la historia universal, el horizonte de la
historia universal y del cosmos, el alcance y el carcter fantasioso de las
visiones, el encubrimiento del autor, la efervescencia escatolgica y el
clculo del final de los tiempos, la ciencia apocalptica, la simbologa de
los nmeros y el lenguaje secreto, la angeologa y la esperanza en el ms
all son los elementos que definen la estructura del Apocalipsis.

Jabob Taubs | Escatologa occidental 67

 La conexin entre el Apocalipsis de Daniel y los acontecimientos de
la poca de los macabeos ha sido sealada primero por el neoplatnico
Porfirio y la investigacin moderna ha vuelto a exhumar este conoci
miento soterrado e intentado determinar el momento de la redaccin con
una exactitud que va casi hasta la indicacin del ao. Pero la estructura
literaria del Apocalipsis sigue siendo difcil, pues la parte narrativa (caps.
1-6) y la parte proftica (caps. 7-12) estn atravesadas por el cambio
de los lenguajes, hebreo (caps. 1, 8-12) y arameo (caps. 2-7). Holscher
conjetura que un autor macabeo ha recopilado la coleccin ms antigua
de cinco narraciones (caps. 2-6) con su introduccin (cap. l), asi como
la profeca (cap. 7) y, retocndolas ligeramente, las ha antepuesto a las
profecas compuestas por l mismo (caps. 8-12). De este modo no hara
falta buscar en Nabucodonosor, Baltasar y Daro solo mscaras de An-
toco, lo cual, sm embargo, jam s funcion. Obviamente, las narraciones
de tiranos anteriores, de su ascensin y cada, deban insinuar lo que le
esperaba a Antoco, y fortalecer la fe de los perseguidos.*
La visin nocturna de Daniel, que representa el centro del Apocalipsis,
utiliza la imaginera mtica astral babilnica como elementos del drama
escatolgico. Franz B o lf y Gunkel' han avalado este argumento para el
Apocalipsis de Juan; para el Apocalipsis de Daniel esto ha sido sealado
por Jeremas y por Eisler."*
En la noche de la definicin del destino y del Juicio Final, cuando
se^bren los libros del cielo y las constelaciones del gran reino terrenal
emergen, una tras otra, del mar, el visionario del Apocalipsis ve primero
el lobo, el oso, la pantera y finalmente el guila, que simboli
za el reino sirio de los selucidas. El visionario ve pasar ante sus ojos
las atrocidades de este monstruo devorador que aplasta al resto bajo
sus pies. Los ngeles de las estrellas del reino terrenal pagano son los
sublevados contra Dios. En el cielo se repiten los acontecimientos del
levantamiento originario contra Dios, la sublevacin del caos contra la
creacin. Como antao, antes de la victoria sobre el caos, el ms antiguo
de los das, el anciano, el Seor del juicio comparece y determina
al seor del mundo. El reino terrenal del guila que dominaba hasta un
instante antes es aniquilado y abrasado en el fuego del torrente celestial.
En lugar del perecedero reino de las bestias que se extingue en el cambio
de los tiempos as como sus ngeles de las estrellas debe aparecer ahora

Ub;o II: U historia d la apocalptica

 el reino eterno, cuya estrella no se extingue jams. Su protector es el
altsimo hijo del cielo, la constelacin del hombre. Con la apariencia de
un hombre, ste est sobre el dragn vencido y no se extingue jams.
El hombre o la figura antropomrfica del vencedor del dragn sobre el
polo celestial, que el visionario ve en las nubes del cielo, alude al hijo
de las nubes, el Anani. Pero Anani es el nombre del ltimo vstago
de la casa de David, segn la lista genealgica del Primer libro de las
Crnicas." El Trgum agrega a esta lista de las Crnicas, a modo de
aclaracin, que Anani, que es el rey-Mesas, habr de revelarse. Es tal
vez el vstago de David que vivi en la poca de los selucidas el que,
segn la opinin del visionario, derrotar al monstruo y de ese modo
asumir eternamente el dominio del mundo en el quinto reino terrenal.
Asi, el visionario ve fusionadas escatologa csmica y escatologa na
cional, cuando advierte en el Hijo del hombre en las nubes, Anani,
que ha de dominar el-quinto reino terrenal, al Anani vstago de la casa
d a v d ic a /a en el Apocalipsis de Daniel la escatologa trascendente y
el mesianismo nacional se encuentran conectados en forma inextricable
El hijo de David y el Hijo del hombre son idnticos. Esta identidad
es determinante para el mesianismo de la poca y del entorno de Jess.
^ ^ T o d o s los intentos de separar el mesianismo poltico de la apocalptica
trascendente en la escatologa de Jess han fra c a sa d o .^
El enfrentamiento entre los macabeos y los selucidas es rpidamente
ensombrecido por el ascenso del Imperio romano. A partir del momento
en que Pompeyo se inmiscuye en las disputas por el trono de los ltimos
asmoneos y Judea se incorpora a la zona de dominio romano, estalla la
lucha entre Roma y Judea. Nietzsche'^ dice que no hubo hasta entonces
ningn acontecimiento ms grande que esta lucha, esta puesta en cues
tin, esta oposicin de antagonistas a muerte. El enfrentamiento entre las
legiones romanas y los zelotes judos no se movi exclusivamente al nivel
de la resistencia, del modo en que tambin otros pueblos, con ciega obsti
nacin y ms xito, opusieron resistencia. Los zelotes queran ms, pues le
disputaron al imperiurn Romanum el dominio secular [Weltherrschaft]. Y
esto llev la lucha ms all de las guerras entre los romanos y los brbaros,
quienes simultnea y posteriormente fueron enrgicamente combatidos
en los lmites del Rin y del Danubio, en el ufrates y en Britania. En este
combate tenaz, incluso desesperado, entre zelotes y romanos se topan dos

JabobTaubes|Escalolog occidental 69
principios universales [Weltprinzipien\. Acaso no luchen por primera vez
pero con seguridad es la primera vez que lo hacen con un conocimiento
suficiente de la oposicin entre el reino secular [Weltreich] de los seores
y la revolucin universal [Weltrevolution\ de los oprimidos*".'^
La apocalptica es asumida por el movimiento zelota. La literatura
apocalptica es la' literatura de los zelotes. La profeca apocalptica ali
menta y atiza la llama zelota.'* La literatura apocalptica se inserta en el
contexto de la resistencia espiritual contra Roma, cuyos ltimos restos
se conservan en el orculo sibilino.'* El fo r e ut valesceret Oriens""
era un fantasma que pesaba sobre el mundo de la Antigedad, y as se
explica el jbilo del mundo romano cuando, a partir de Roma, Augus
to pacific el mundo. En este mundo de la pax romana se enciende la
llama del levantamiento judo. Desde Herodes, arde el iego bajo las
cenizas. Despus de su muerte, el pueblo se subleva, los sediciosos se
atropan y exigen, adems de la disminucin de los tributos, la abolicin
de los aranceles y la liberacin de prisioneros," la destitucin del sumo
sacerdote. Pero con esta ltima exigencia fiie pronunciada la seal de la
sublevacin y Arquelao moviliza todas sus tropas contra los sublevados:
tres mil sublevados son masacrados en el templo de Jerusaln, el resto se
repliega en la montaas cercanas. Pero estos sublevados son aquellos
subversivos sobre los cuales dice Jess: Desde la poca de Juan el
Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos es combatido violentamente,
y los violentos intentan arrebatarlo.
En esta sentencia de Jess la conexin entre los subversivos y Juan
est claramente preservada. Tambin Josefo^' conoce esta relacin. Pues
a pesar de algunas mnimas interpolaciones, el informe de Josefo sobre
Juan parfece ser autntico. En coincidencia con los Evangelios, Josefo
conoce la maravillosa fuerza de atraccin del discurso de Juan, de
modo que colosales multitudes afluan hacia l. El tetrarca Herodes
tema que la estimacin del hombre cuyo consejo todos parecan seguir
pudiera impulsar al pueblo a la rebelin, y por lo tanto le pareci mejor

xii Taubes hace oscilaren este pasaje los dos sentidos posibles de W eit-: ya sea el de'universal", "mundial*
ya sea el de'secular",'m undano' (N. de la T.].
xili ^Taubes alude aqua una frase deTcito, en la que ste refiere que los judos estaban convencidos de las
palabras de un antiguo orculo que vaticinaba la recuperacin de fuerzas del Oriente [fore ut valesceret
Oriens] pero,.al m ism o tiempo, que de Judea saldran los seores del m undo [N . de la l].

70 libro II: la historia de la apocaliptka

quitarlo del medio a tiempo. La tradicin del Evangelio de Lucas y la
talmdica coinciden en que Juan vivi oculto. Pues todo habla a favor
de que Hann el oculto de la tradicin talmdica es idntico a Juan el
Bautista; tambin la palabra de Lucas parece querer aclarar el nombre
de Juan el oculto.
En conformidad con ello, la tradicin sinptica refiere que Juan ha
predicado en el desierto de Judea. Pero lejos de ciudades y pueblos, su
mensaje -H agan penitencia, porque el Reino de los Cielos est cerca- solo
poda ser escuchado si la gente de Jerusaln, de toda la Judea y de toda
la regin del Jordn iba a su encuentro. La prdica de penitencia de
Juan se propag lejos, como una poderosa epidemia, entre los poderosos
y entre los humildes.^ Toda la gente que fue se haca bautizar por l en
las aguas del Jordn, confesando sus pecados. Ya Albert Schweitzer
design el bautismo de Juan como un sacramento escatolgico que, en
el Juicio, ha de resultar salvador. El Juicio Final est representado en el
Apocalipsis de Enoc^'* como repeticin del diluvio de No. El bautismo
salva del Juicio Final del diluvio. Cuando venga el Hijo del hombre,
suceder como en tiempos de No.^ As como Juan bautiz con agua ante
el Juicio del diluvio universal, aquel que ha de venir bautizar con viento
(pneuma) y fu e g o }' Juan no puede haber profetizado un bautismo con el
Espritu Santo (pneuma hagion)}^ pues los discpulos de Juan tampoco
escucharon jams que exista un Espritu Santo. En tanto sacramento
escatolgico, el bautismo con viento (pneuma) y iego ha de resultar, de
la misma manera que el bautismo con agua, salvador ante el Juicio Final.
As como en el Juicio Final se repite el diluvio universal de la poca de
No, as se repiten tambin la lluvia de fuego de Sodoma y la tormenta
de viento de la estirpe de la construccin de la torre de Babel.

La vida de Jess

Desde el final del siglo XVIII se investiga la historia de la vida de

Jess. La investigacin sobre la vida de Jess ya tiene su propia historia.
Arduamente se impuso la idea de que tambin la vida de Jess y su his
toria estn sujetas al mtodo del anlisis historiogrjico. La investigacin
comienza con un fragmento del annimo de Wolfenbttel, editado por

Jabo(iTaub|Eicatalogiaoccidemal 71
Lessing en 1778. En el fucinto fragmento Acerca de los objetivos de
Jess y de sus discpulos, por primera vez se entiende el mundo de Jess
en trminos histricos, y su idea se define como escatolgica.
Albert Schweitzer ha recapitulado el camino de Reimarus a Wrede,
con todos sus meandros y corrientes. El camino es espinoso y ms de
una vez se han totnado sendas equivocadas. No sorprende, por lo tan
to, que Martin Khler haya designado toda la investigacin sobre la
vida de Jess como un camino errado. En su contraposicin antittica,
Martin Kahler rechaza al as llamado Jess historiogrfico y se decide
por el Cristo bblico histrico. A la afirmacin de que no poseemos
ninguna fuente sobre la vida de Jess que un historiador pueda aceptar
como confiable y suficiente^ se asocia el reconocimiento del Cristo
dogmtico. Dado que el Jess historiogrfico no puede ser reconocido,
queda abierto el camino para el Cristo histrico. No obstante, esta con
clusin de Martin Kahler, que hoy tiene muchos partidarios, nos parece
engaosa. Por supuesto que toda investigacin cientfica es hipottica.
Pero su valor se mide segn hasta qu punto los inform es obtenidos
pueden ponerse en relacin entre s. Las fuentes sobre Jess no son ms
deficientes que las fuentes sobre cualquier otra figura de la Antigedad.
Tal vez son incluso ms abundantes. Con todo, parece imposible que en
la filologa clsica, por ejemplo, se aplique jams a Scrates la conclusin
de Martin Kahler. A la afirmacin de que no poseemos ninguna fuente
sobre la vida de Scrates que pueda aceptarse como confiable y suficiente
de ningn modo puede asocirsele la conclusin de que el Scrates de
los dilogos platnicos es el Scrates histrico. La anttesis entre el as
llamado Scrates histrico y el Scrates historiogrfico de Platn es
imposible. Pero esta comparacin presupone que el tipo y el mtodo de
la investigacin cientfica deben ser siempre los mismos, ya se trate de
textos del Antiguo o del Nuevo Testamento, ya se trate de los Vedas, del
Avestas, del Corn o de los dilogos de Platn. Ya se ha evidenciado una
prodigiosa erudicin para engaar respecto de los conocimientos elemen
tales desarrollados con intensos esfuerzos a partir de los textos tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento. Solo que tal trabajo de erudicin es
en vano, no sirve a la ciencia y, aun menos, a la fe. Pues si los textos del
Antiguo Testamento son interpretados por la dogmtica juda y cristiana
como revelacin, igual que lo son los textos del Nuevo Testamento por

72 Libro II; La historia de la apocalptica

la dogmtica cristiana, no se puede ni se est autorizado a hablar de una
verdadera ciencia ni de un verdadero trabajo cientfico. Esto lo observ
correctamente Karl Barth en su Comentario a la epstola a los romanos.
Pues, cmo habra de captarse con medios cientficos la impresin de
lo totalmente otro? Lo supra-histrico no puede ser separado de lo
histrico de modo tal que se falsee la base historiogrfica. Tambin el
espritu universal ha tenido la paciencia de moldear las configuraciones
de la historia. Lo supra-histrico es la esencia de lo histrico, que est
ntimamente entrelazada con la base historiogrfica.
La investigacin sobre la vida de Jess ha recorrido un ciclo entero de
desarrollo y ha retomado a la tesis central de Reimarus. Si se la compara
con el conocimiento elemental de Reimarus, la ciencia neotestamentaria,
al oscurecer su tesis ms importante -q u e Jess ha de ser considerado
no como el iniciador de una cosa nueva, sino como un fenmeno de
la ola apocalptica en Israel- ha retrocedido por detrs de aqul. Jess
vuelve a introducirse en la serie de aquellos predicadores escatolgicos
itinerantes que, como inform Celso, decan de s mismos: Yo soy Dios
o el hijo de Dios o el Espritu Divino. Pero he venido, ya que muy pronto
el mundo llegar a su fin y vosotros, oh hombres, feneceris a causa'de
vuestras injusticias. Pero yo quiero salvaros y me veris regresar con po
der celestial. El mesianismo judo es tan solo una parte de la agitacin
apocalptica que, de un modo ms general, se haba adueado de todo el
mundo sirio-arameo.
Despus que Juan fue encarcelado, Jess se dirigi a Galilea y predic
el Evangelio del Reino de Dios y dijo; El tiempo est consumado y el
Reino de Dios est cerca. Hagan penitencia y crean en el Evangelio.'"*
En este extracto, Marcos resume el mensaje de Jess diferencindolo de
la prdica de Juan. Juan predica el bautismo de penitencia para la absolu
cin de los pecados,^' Jess prdica el Evangelio del Reino de Dios.*^
Tambin en la prdica de Jess est contenido el hagan penitencia de
Juan; tambin el mensaje de Juan' est determinado por la fe en que el
Reino de los Cielos est cerca.*'* Sin embargo, los acentos se desplazan
en forma perceptible. Juan predica que el Reino de los Cielos est cerca
como juicio; Jess predica que el Reino de Dios est cerca como promesa.
Juan en primer trmino amenaza al pueblo como raza de vboras,*
Jess se preocupa primero por las ovejas perdidas del pueblo de Israel.

JabobTaubeslEscilologis occidental 73
La introduccin de Marcps; Despus que Juan fue encarcelado, Jess
se dirigi a Galilea" indica claramente que Jess actu como alumno
y discpulo de Juan antes de su llegada a Galilea, y que tal vez tambin
haya bautizado/* Llega, sin embargo, la separacin. Juan se irrita con
Jess, ya que se da cuenta de que Jess se considera aquel" sobre el cual l
haba predicado: llegar uno despus de m. Mientras que en Occidente
la diferencia entre los discpulos de Juan y la comunidad cristiana queda
zanjada, en Oriente la brecha se profundiza. La tradicin mandea, que
compone un dilogo entre Juan y Jess, reproduce acertadamente qu
vieron en Jess los discpulos orientales de Juan: Les has mentido a los
judos y has engaado a los sacerdotes. A los hombres les has cortado la
simiente y has interrumpido los partos y embarazos de las mujeres. En
Jerusaln has vuelto a dejar libre el sabbath que Moiss haba instituido.
Los has engaado con los cuernos y has hecho cundir el oprobio con las
trompetas.
Jess tambin efecta un corte tajante entre s mismo y Juan. En
efecto, no ha nacido ningn hombre ms grande que Juan el Bautista; y
sin embargo, el ms pequeo en el Reino de los Cielos es ms grande que
l. Ley y profeta llegan hasta Juan.^ Por lo tanto, Juan forma parte de
los ntiguos, en contraposicin a los cuales est el pero yo les digo/*
Y as y todo Jess nunca destruye la alianza entre s mismo y Juan,
pues funda la consciencia del Mesas sobre la profeca de Juan. Puesto que
la consciencia del Mesas de Jess est fundada sobre la profeca de Juan,
hay que seguir considerando a Juan como un precursor, como Elias. En
unas palabras que se conservan en la escena de la transfiguracin queda
claro que el destino de Jess est estrechamente ligado con el destino de
Juan: Elias ya ha venido, y no lo han reconocido, sino que hicieron con
l lo que quisieron. Y tambin harn padecer al Hijo del hombre.
Cuando Jess predica que el Reino de Dios est cerca, su anuncio del
reino ha de ser entendido, como ya lo dice Reimarus, de acuerdo con el
giro verbal judo . Pues Jess no aclara en ninguna parte qu es el Reino
de Dios y, por consiguiente, quiere que su anuncio del reino se entienda
del modo conocido y habitual. Jess presupone las expectativas que el
pueblo asocia con el Reino de Dios, sin cambiarlas. En el pueblo ya se
sabe qu es lo que viene con el Reino de Dios. Lo verdaderamente esti
mulante del discurso de Jess es el hecho de que venga, quizs maana

74 Libro II: La historia de la apocalptica

mismo, incluso el hecho de que ya est cerca y que por eso hay que darse
prisa en convertirse para ingresar al reino. El trmino Reino de Dios
abarca una serie de asociaciones. En l se mezclan inextricablemente la
escatologa nacional, el mesianismo davdico y la escatologia csmico-
trascendente de un Reino de los Cielos pensado esencialmente como ms
all. Desde el Apocalipsis de Daniel, el Hijo del hombre se identifica
con el rey-Mesas davdico. Las expectativas polticas se inscriben en el
mundo de la representacin trascendente. Comprender el Reino de Dios
como polis o como polituma seria demasiado reduccionista, ya que se
refiere ms bien al dominio del rey. Debera hablarse, antes bien, de un
rea de dominio del rey. El cielo y la tierra son reas de dominio de
Dios. El cielo y la tierra son el reino al que se refiere la realeza de Dios.
La realeza de Dios es aquel reino del rey que Dios le da a la casa de David
como un feudo, para que ejerza en forma vicaria el dominio real. En la
profeca, la realeza de Dios cobra una dimensin escatolgica. La esci
sin apocalptica entre este mundo y el otro, entre el en presente
y el futuro determina con ms precisin el lugar del reino. El Reino
de Dios es el Reino de los Cielos. En sus visiones y alucinaciones, los
visionarios apocalpticos atraviesan el Reino de los Cielos. Se elevan de
cielo en cielo y regresan de los cielos a la tierra. Que viene el Reino de
los Cielos significa que desciende.*'
Que venga tu reino, que se haga tu voluntad en la tierra como en el
cielo.^ Sobre la tierra ha de devenir lo que en el cielo ya es. Esto solo
puede ocurrir si el reino viene. No es Jess quien trae el reino. Una idea
semejante es totalmente ajena a Jess.^ Antes bien, el reino trae a Jess
consigo. Jess ve a Satans caer del cielo como un rayo. Esta cada de
Satans es para l un testimonio de que el Reino de Dios ha salido victorioso
en el cielo, de que ha nacido un nuevo cielo. Es vlido ahora que el Reino
de Dios se ha vuelto real en la tierra como en el cielo. La promesa de que
el reino viene ahora a la tierra es la buena nueva del Evangelio.
Jess entiende el reino como un dynamis, ante el cual el reino de
Satans debe rendirse.* Jess acta como un exorcisa para el reino y
testimonia la victoria del Reino de Dios sobre el reino de Satans. Pero
si yo expulso a los demonios por la fuerza del dedo de Dios, quiere decir
que el Reino de Dios ha llegado a ustedes. Puesto que en el cielo el
reino de Satans ya se ha derrumbado y tan solo aqu, en la tierra, causa

Jabob Taubes | Escaiologia otcidemal 75

an estragos con los restos de su poder, es posible sacar de las garras
de Satans a los que an estn posedos* por l. La era de Jess est
poseda por el poder de Satans. Posedos hay en todas partes y en todos
los tiempos pero no todas las eras son eras endemoniadas. Lo demnico se
desencadena a menudo como una epidemia y domina un mbito mundano.
N o cabe ninguna duda de que en los tiempos de Jess una ola demnica
se ha derramado sobre el mbito oriental del Mediterrneo. El mensaje
del Reino de Dios es pues, en el sentido especfico, un Evangelion, un
mensaje de salvacin.^' Con el Reino de Dios viene la salvacin del
mundo amenazado, atormentado y posedo por el diablo y por los diablos.
El Reino de Dios irradia una dynamis salvfica, un poder que libera de
las garras de Satans.
Como el Reino de Dios es realmente un reino, tambin es posible
entrar en el reino. Se lo puede abrir y cerrar como una fortaleza que tiene
portones. Se puede impedir que el hombre ingrese por sus portones. Se
puede estar en l. Se puede sentarse a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob.
Se asemeja a una red que puede acoger, contener y reunir toda clase de
peces. Se asemeja a un rbol en cuyas ramas pueden anidar las aves del
cielo." El Reino de Dios es una casa que se puede heredar. Se la puede
heredar, como se puede heredar la tierra. Es posible instalarse en el reino,
como antiguamente Israel se instal en la tierra prometida. Dado que el
Reino de Dios es el Reino de los Cielos, est provisto de un inventario
celestial: el celestial Hijo del hombre, su trono y el Espritu Santo, los
ngeles, las figuras del tiempo anterior, Abraham y el seno de Abraham,
el banquete celestial, en el Reino de Dios hay rangos y diferencias, hay
pequeos y grandes.
Pero el mensaje del Reino de Dios es, en particular para los pobres, una
5wena Noticia. Pues con el Reino de Dios viene la inversin [Umkehr] y
la reversin [Umkehrung\. En Roma cada ao en la fiesta de las Saturnales
se aparentaba un mundo al revs ante los pobres diablos.^No obstante,
el mundo al revs es tambin la esperanza ds los que predican: muchos
de los primeros sern los ltimos, y muchos de los ltimos sern los
primeros. El mundo al revs es, en la visin apocalptica, el mundo
esclarecido y rectificado. Esta promesa de la proximidad del Reino
de Dios es el jubiloso mensaje. Con la promesa de que el Reino est cerca
se proclama tambin el final del reino secular. Pero el reino secular es

76 libro II; La historia de la apoolptica

el reino romano. Y as se entiende que, si ha venido uno que agit a las
masas con un mensaje semejante, haya tenido que ser crucificado por las
autoridades romanas.
Jess se presenta en el tiempo de Poncio Pilato, quien, mediante un
comportamiento incauto, caldea los nimos de los judos. Pues cuando,
en contra de la prctica hasta entonces indulgente de sus predecesores,
Poncio Pilato hace marchar la cohorte romana con la efigie imperial en
el estandarte a la ciudadela del templo, evoca -sin poder siquiera, como
romano, prever las consecuencias- el vaticinio de Daniel de la atro
cidad de la devastacin. Las atrocidades de la devastacin preceden
al advenimiento del Reino de Dios, que ya se deja entrever. En el ms
corto plazo debe revelarse el Hijo del hombre, el Mesas davdico. El
Reino de Dios est muy cerca, tan cerca que ya se puede decir que est
aqu. Ya se percibe en el aire la presin del que llega. El reino est a una
proximidad perceptible^^
En este advenimiento, Jess se ve en la posicin del Mesas. Mucho
se ha conjeturado acerca de esta consciencia de Jess. Tal vez se haya
encendido a raz del bautismo, que ha agitado profundamente su ser,
pero quizs en Jess este saber se haya formado tambin a travs de la
prdica y el vaticinio constantes e insistentes de Juan sobre aquel que
ha de venir. N o obstante, la consciencia mesinica de Jess est fundada
indudablemente en el hecho de que cree provenir de la estirpe davdica.
Por lo general se admite que es la comunidad la que erige a Jess como
hijo de David, ya que lo considera el Mesas. Pero tambin es posible
que Jess se considere el Mesas porque cree provenir de la casa dav
dica. Pablo, que por lo general no refiere casi nada acerca de la vida de
Jess, menciona la procedencia de Jess de la antigua casa real. Dos o
tres dcadas despus de la muerte de Jess, Pablo apenas habra podido
afirmar esto, si se tiene en cuenta la gran cantidad de personas que an
tenan conocimiento acerca de las relaciones familiares de Jess.
En el acertijo* que se suele traer a colacin para negar una ascen
dencia davdica de Jess, en realidad Jess corrobora su derecho frente
a otros miembros de la estirpe davdica. Jess pertenece sin duda a una
rama empobrecida de la estirpe, que se mezcl con nmades. Pero en
Jerusaln todava hay miembros de la estirpe davdica que, siendo terra
tenientes, se doblegan como el resto de la noble?.a al dominio romano.

JabobTubeslEscaiologlj occidental 77
Tampoco se conoce nada acerca del hecho de que los ricos que forman
parte de la estirpe davdica se hayan alzado contra los asmoneos o hayan
participado de levantamientos contra la casa de Herodes. Estos crculos
viven en paz con este mundo y casi nadie espera que el Mesas venga de
ellos. El Mesas no vendr de los grandes hijos de Jacob, sino de sus
hijos cados en desgracia. Jess pertenece a una rama empobrecida de
la estirpe davdica y no es sorprendente que entre los cados se mantenga
el recuerdo de la ascendencia y que en estos crculos se alimente la fe en
el dominio por venir de David. Los rabes designan a menudo al pueblo
nmade sarcsticamente como sasnidas. Esto demuestra cmo a me
nudo, entre artesanos y titiriteros gitanos, prevalece la creencia, honesta
o fingida, de proceder de antiguas estirpes reales.
En Oriente, desde tiempos ancestrales los artesanos itinerantes ejercen
al mismo tiempo la adivinacin y el arte de la curacin. En forma ambu
lante tratan a hombres y ganado y gozan por ello de una estima general
entre el pueblo ms humilde. Si uno de estos trashumantes adquiere ade
ms fama de provenir de una casa real, su poder de convocatoria crece.
Pues a la sabidura del artesano de la cura se asocia asimismo el carisma
salvfico de grandes reyes, a quienes obedecen no solo los hombres, sino
tambin los animales y los dem onios." Precisamente hombres dbiles y
atormentados maliciosamente por demonios se dirigen a Jess como hijo
de David porque l es seor que domina a los demonios. Pero sin duda
sera prematuro pensar que un artesano taumaturgo y un adivino proftico
que proclama su ascendencia davdica es tratado inmediatamente como
Mesas.
Pero cuando, despus de la curacin de ciegos y mudos, el pueblo
est completamente fuera de s", presiente que el taumaturgo es el hijo
de David, sobre el cual se rumorea.'* Asimismo se ajusta sin duda a los
hechos el que en un primer momento los posedos trataran a Jess como
el hijo de David. El artculo determinado que acompaa esta afirmacin
del hijo de David, y que por ello se diferencia de todas las otras que
menciona Schweitzer,* tiene un sonido mesinico. Pero en un principio
Jess oculta que se tiene por el M esas y amonesta a los posedos
para que no hablen, pues considera que an no ha llegado la hora de
proclamarse pblicamente como Mesas. Recin en Cesarea de Filipo se
descubre a sus discpulos y tambin ah les prohbe decir que l es Jess,

78 libro II: U historia de la apocalptica

el Cristo.* A partir de los Evangelios es visible que Cesarea de Filipo
es una lnea divisoria entre un tiempo en el que Jess no les hablaba a
sus discpulos sobre s mismo como Mesas y otro en el que lo hizo y
debi hacerlo." Para Jess, el tratamiento de Pedro se distingue del de
los posedos por el hecho de que eso no te lo han revelado ni la carne
ni la sangre, sino mi Padre que est en el cielo.*' Recin cuando Jess
cree que su padre en el cielo lo revel como Mesas, revela su secreto a
sus discpulos. Los posedos han hablado, en opinin de Jess, a partir
del poder de Satans.
El modo de vida de Jess solo se vuelve comprensible si se lo inserta
en un contexto ms amplio y si, en general, se presta atencin al tipo de
vida de los artesanos nmades en el desierto. W emer Pieper ha informado
en detalle sobre el sleb y los paralelosxon respecto al modo de vida de
Jess son, en efecto, llamativos. E li/e i es el pueblo nmade del desierto.
En el desierto, la pobreza es la proteccin ms segura, de modo que el
sleb tampoco tiene en absoluto la ambicin de volverse rico, ya que, con
su profesin, en Arabia casi no tiene competencia. Teniendo en cuenta
la disposicin extraordinariamente pacfica de los sleb, la riqueza no les
traera ningn provecho. La vida de los sleb est relativamente exenta de
preocupaciones, mientras que una tribu beduina siempre ha de temer que
el saqueo de una tribu vecina ms poderosa la despoje de sus posesiones.
Es propio del sleb un despreocupado e ingenuo desenfado que lo distingue
de los beduinos, eternamente desconfiados. Los sleb no participan de las
disputas generales de las tribus del desierto. Durante los combates estn
presentes en el campo de batalla como espectadores pasivos y despus de
la afrenta asumen el papel de mdicos de los heridos de ambas partes por
igual. Con la misma hospitalidad acogen a perseguidos y a perseguidores.
Robert Eisler intenta remontar la tica peculiar del pacifismo, de la no
violencia y de la no resistencia absolutas -tan cndida como sublim e-
que predica Jess, el carpintero itinerante, a las experiencias particulares
de estos artesanos nmades que ab aeterno, en medio de la lucha por Ja
existencia de las tribus que contienden entre s, salen adelante en la vida
mediante una actitud en todo momento pacfica y servicial ante cualquiera
y a los cuales, en consecuencia, debi de parecerles evidente la idea de
que tambin esas otras tribus habran podido - s i tan solo hubieran que
rido por fin aprender a vivir de acuerdo con el estilo recabita- liberarse

Jabob Taubes | Escjlologia occidenial 79

inmediatamente del tormento de la opresin y la expoliacin recprocas
e ingresar en el anhelado reino de la eterna paz mundial.

Tan pronto como se ha reunido alrededor de Jess un pequeo grupo

de fieles, aqul comienza con la administracin del reino. Doce tienen
que marcharse para convocar a las doce tribus de Israel para el reino;
luego Jess escoge a otros setenta, a los que manda venir como una
suerte de sanedrn del nuevo Israel, que est destinado, a gobernar sobre
los setenta pueblos del mundo. Ms tarde, Pablo vuelve a adoptar esta
divisin de Jess en los Hechos de los apstoles. La eleccin de los setenta
y la seleccin de los doce discpulos son actos mesinicos de Jess. La
metroia que deben predicar los mensajeros de Jess no es una penitencia
que debe suscitar solo una contricin interna, arrepentida. Los discpulos
atraviesan el pas y exigen con su schuwu, con su convirtanse, una
accin que subvierta la vida del hombre en sus fundamentos.
Renunciar a todo lo que se posee* significa vender su haber y repar
tirlo entre los hermanos pobres, significa renegar de s mismo, cargar
sobre s la seal de Can de la cruz, vagar enrante y sin hogar y seguir a
Jess como seor y gua. As, todo el que escucha las palabras que aca
bo de decir y las pone en prctica puede compararse a un hombre sensato
que edific su casa sobre roca.' Pero con esta accin Jess no puede por
cierto referirse a una pequea comunidad adventista de oracin, del tipo
de la que forman los discpulos despus de la crucifixin a la sombra del
templo. Tampoco puede pensaren una comunidad de eremitas del tipo de
la de los esenios y los terapeutas, pues tal prdica nunca puede suscitar
entusiasmo ni en Judea ni en Galilea. Sin embargo, ante la enseanza de
Jess la multitud estaba asombrada (...), porque l les enseaba como
quien tiene autoridad.'"'
La prdica de Jess es subversiva porque l exige del pueblo, no
solo del individuo, una accin decisiva para el Reino de Dios. La tierra
prometida ha sido transformada bajo el dominio de los romanos en una
casa de servidumbre. Jess sabe que en esta opinin concuerda con Juan
y con los zelotes."* Con todo, en contra de los zelotes, Jess ensea que
no se debe oponer resistencia al malvado."*^ Por eso Jess no puede exigir
ni planear ningn levantamiento contra Roma, como los zelotes. Jess
exige, en cambio, la secessio plebis, el xodo del pueblo al desierto.'"'

Libra II: la hbtoria de la apocalptica

Toda la ecmene est sometida al Imperio Romano y de este modo est
rendida al seor de este mundo. Al pueblo libre de Israel, que quiere
servir solo a Dios, no le queda ms que el xodo al desierto, al aoiktos.
La poca del desierto es la poca nupcial de Israel, puesto que, como una
prometida, Israel sigui a su prometido divino." Las tribus de Israel son
llevadas de la casa de la servidumbre al desierto para servir a Dios. Un
nuevo xodo al desierto puede traerle a Israel la libertad, puede preparar
y hacer digno a Israel para volver a acoger la tierra p ro m e tid a .U n a y
otra vez los zelotes se han retirado en forma aislada al desierto. El desierto
es el camino para sustraerse al dominio de este mundo.
Alegricamente Jess repite los dos grandes milagros que realiz
Moiss en el desierto; alimentar al pueblo con el man y hacer surgir agua
de la roca." El pueblo sigue a Jess al desierto. Cuando Jess ordena a
los discpulos que le den de comer al pueblo, estos le responden: Cmo
se podra conseguir pan en este lugar desierto para darles de comer? '
Pero la pregunta de los discpulos no solo est planteada para la situacin
inmediata, sino que est en relacin con la exigencia de Jess de que el
pueblo lo siga al desierto. Jess responde a tales preguntas y a dudas
semejantes con el no se inquieten." El no se inquieten de Jess solo
tiene sentido si se toman en serio las preguntas de los discpulos y los
hombres de poca fe como dudas y evasivas ante su exigencia. Tambin
Jess quiere, como ms tarde querr el Mesas, guiar a! pueblo al desier
to. Por supuesto, Jess espera volver a conducir pronto al pueblo desde
el desierto, pasando por el Jordn, a la tierra prometida. Entretanto los
pueblos del mundo perecen en las tribulaciones del tiempo final y los
hijos eternamente perdidos de Israel en las ltimas guerras mesinicas.""
Jess describe el ingreso al reino y la toma de posesin, de la tierra con
las mismas palabras con las que el Deuteronomio relata la migracin
de los israelitas a Canan y su toma de posesin de la tierra.'" Como el
xodo al desierto fiie tambin la consigna de posteriores Mesas, a los
que la comunidad del cristianismo primitivo vea como Anticristos, esta
exigencia fue suprimida, tan pronto como fue posible, de lo que refieren
los Evangelios."^
Esta exigencia de inversin [Umkehr] de Jess fracasa y explica el
escaso xito con la prdica para el reino, atestiguado por los discpulos.
Ni los ricos y los prsperos quieren renunciar a todo, ni los pobres y los

jabob Taubes | Escatolo9!3 occidental 81

indigentes quieren dejar lo poco que tienen, porque ms vale estar al
servicio de ellos [los egipcios] que morir en el desierto. ' Este reproche
de la generacin del desierto a Moiss, que desea conducirla de la casa
de servidumbre a la tierra prometida, es eterno y se le objeta a quien
quiera que desee lo mismo. Pero, an ms, Jess anuncia con claridad a
sus discpulos: Cuando los persigan en una ciudad, huyan a otra (...).
Les aseguro que no acabarn de recorrer las ciudades de Israel, antes
que llegue el Hijo de hombre."^ Estas palabras de Jess son claras y, al
interpretarlas, no se las ha ni de atenuar ni de eludir. Pero igual de claro
est - y sin duda para el propio Jess- que este vaticinio no se ha cumplido:
los discpulos regresaron a Jess y el Hijo del hombre no apareci. Esta
decepcin es el punto central de la vida de Jess; pone fm a lo que l ha
hecho anteriormente y, a partir de all, definenuevamente la vida de Jess.
Si toda la historia del cristianismo se basa en la demora de la parusa, el
incumplimiento del vaticinio de Jess puede fijarse como primera fecha
de la historia del cristianismo^feste acontecimiento que no acontece le
otorga al obrar de Jess el giro decisivo, que de otra forma hubiera sido
inexplicable.^ Desde el momento en que los discpulos vuelven a estar
a su lado, Jess procura solo una cosa: deshacersailf.l piifihlo.' '* Mientras
que los discpulos peregrinan por las ciudades de Israel, Jess habla con
bastante franqueza ante la multitud, la adoctrina acerca del Bautista, de
lo que sucede con el Reino de Dios y del juicio que afecta a aquellos que
no se convierten." Ante los ojos de la multitud, Jess se regocija por
todos aquellos a quienes Dios ilumina, de suerte que se dan cuenta de lo
que est pasando."* Sin embargo, en el momento en el que los discpulos
regresan, Jess rehuye al pueblo y evita a la multitud, que no le pierde
los pasos para esperar con l el advenimiento del Reino de Dios y la
aparicin del Hijo del hombre.
y ^ a s t a e l retomo de los discpulos, Jess se dirige a la multitud para
imponerles el reino; desde la dcepcioi^ Jess quiere imponer el reino
a travs de su pasin y su muerte por la m ultiK i9:^n Cesarea de Filipo,
donde Pedro les revela a los doce discpulos que Jess es el Mesas, Jess
les anuncia a los discpulos su pasin: Y comenz a ensearles que el
Hijo del hombre deba sufrir mucho." En el anuncio de la pasin en
Cesarea de Filipo, Jess ya no habla de las tribulaciones del tiempo final.
El padecimiento de la multitud es suprimido y se agudiza solo en l. El

82 libro II: U historia de la apotalptka

Mesas debe padecer por muchos, para que el reino advenga. Jess no
dice: yo debo padecer; tampoco predica una doctrina general (el que
padece, ser elevado), sino que dice: el Hijo del hombre debe padecer.
Para Jess, la pasin del Hijo del hombre es un acto mesinico y no tiene
nada que ver con una puesta a prueba personal de s mismo/ a pasin del
Mesas est inserta en el acontecer escatolgico del kairs: es una pasin
que s a lv a b a necesidad de la pasin acontece por un decreto divino de U
s a lv a c i n ^ L a s afirmaciones de Jess sobre el Hijo del hombre que pa- I
dece no son palabras lanzadas ocasionalmente, antes bien Jess comienza
a ensear sobre ello. Es precisamente a esta nueva enseanza de Jess
a la que Pedro se opone. Pues a los discpulos una doctrina de la pasin
y la muerte del Mesas les resulta escandalosa. Los discpulos ven en el
Mesas al rey, que viene a juzgar y a gobernar pero no a padecer. El rey
transita la via gloriae y no la va crucis. Es posible que Judas se haya
equivocado con respecto a la nueva enseanza de Jess sobre la pasin y
la muerte del Mesas y que precisamente por eso haya entregado a Jess
a las autoridades: porque, por medio de la nueva enseanza, Jess se le
mostr como falso Mesas.'^'
La enseanza de Jess sobre el Hijo del hombre como Mesas que
padece se atiene muy estrechamente a la figura del siervo de Dios de
Isaas. La pasin y la muerte por la multitud cuadran al siervo de Dios
de Isaas: A causa de la afliccin de su alma, l justificar a muchos
y cargar sobre s las faltas de ellos. Por eso le dar una parte entre los
muchos, siendo as que l llevaba el pecado de m u c h o s " . ' Reino de
Dios no puede venir antes de que la culpa que pesa sobre el mundo haya
sido eliminada. ^ 1 igual que el siervo de Dios de Isaas, el propio Jess
quiere ser la victima propiciatoria, haciendo que, a travs de su muerte
por la multitud, el reino se imponga.
Hasta la misin de los discpulos, la prdica de Jess est dirigida
hacia afuera. Con el regreso de estos se produce en Jess la inversin .
[Umkehr],/P orqus el mismo Hijo del hombre no vino para ser servido, \
sino para servir y dar su vida en rescate Qytron = kofer) por una mul-
titud.^ erca de la Pascua, Jess se pone en camino hacia Jerusaln,
nicanente para morir all. Desde Cesarea de Filipo, Jess conduce todo
hacia su muerte.'
*=)
' O

Jabob Taub [ Esatologia occidenial 83

 La pasin empieza en Cesarea y de este modo da comienzo el auto
del misterio cristiano, que realza el culto del Kyrios-Christs entre los
numerosos cultos de la Antigedad tarda. En las grandes creaciones de
aquellos aos no hay nada que pueda ponerse a su lado. Quien por enton
ces oyera y leyera la historia de la Pasin, acaecida poco antes-la ltima
venida a Jerusaln,' la ltima cena trgica, la hora de la desesperacin en
Getseman y la muerte en la cruz-, haba de considerar como harto vacuas
y mezquinas todas las leyendas y sacras aventuras de Mitra, de Attis y
Osiris.'^^ n el culto del Kyrios-Christs el destino de un hombre se
vuelve emblema y punto central metafsico de la creacin.
y
Pablo y la disolucin del mundo antiguo

En el ecce homo se desvela el misterio de la Antigedad tarda, ya que

en la Antigedad tarda nace la autoconsciencia del hombre. El smbolo
cristiano es la quintaesencia de los miedos del hombre a la magnitud de
este acontecer.' La historia universal es la historia del espritu, en la
que el hombre se hace consciente de s mismo. El estado preconsciente
de la existencia humana corresponde al mundo mtico y es, en sentido
estricto, prehistoria. En aquellas pocas prehistricas del mundo mtico,
la vida del hombre transcurre en formas que todava estn completamente
inmersas en la comunidad y que no conocen ninguna individualidad. En
el mundo del mito todo acontece con aquella curiosa impersonalidad e
indiferencia del sueo. El individuo es tan solo eco de un conjunto y,
separado de los miembros de su linaje, de su grupo, no es nada. La fuerza
que gobierna el alma del hombre en el mundo mtico de la prehistoria es
la naturaleza.^ 1 hombre prehistrico del mundo mtico es tan solo eco
de la namraleza: se ve a s mismo slo como una parte de la naturaleza
y no se percibe aparte de sta.' ^
La naturaleza es el nico horizonte aproximadamente hasta la poca
de los primeros filsofos griegos. Tambin en la ms antigua filosofa
jnica, la naturaleza todava es el principio del mundo. Con los sofistas
comienza la re-jlectio, el apartarse de la naturaleza y pensar sobre ella.
El espritu se determina en forma autnoma y se muestra incompatible
con los rdenes existentes. Si el hombre es la medida de todas las cosas,

84 libro II: La hbtorii de la ap<aliptica

todas las prescripciones se vuelven de alguna manera cuestionables. Da
lo misnmo si -com o piensan los sofistas- el hombre subjetivo, el hombre
en tanto individuo particular, es la medida de todas las cosas o si -com o
en Scrates- el hombre en tanto esencia universal, el hombre-sujeto, es
medida y juez. Ya Aristfanes reconoce en Scrates a un camarada de
los sofistas. En el Scrates platnico' el hombre se ve por primera vez
y de un modo ejemplar en contraposicin consciente a los rdenes natu
rales de la comunidad, al espritu comunitario de la polis. En la pregunta
de Scrates acerca de si uno tiene que obedecer ms a su dimon que a
las prescripciones de los hombres, los rdenes naturales de la sociedad
pasan silenciosamente de tener un origen divino -com o se crea hasta
entonces- a ser el mero arbitrio caprichoso del hombre.' Este tema que
aborda Scrates es formulado a partir de entonces en variaciones siempre
nuevas, hasta que la victoria del yo disuelve los rdenes de la comunidad
que crecen en forma natural, la esencia del pueblo, el estado, los mitos y
el arte. Toda la filosofa de la Antigedad tarda trata el derecho de este
individuo, la posibilidad de la autoconsciencia humana. Vistas desde este
tema, todas las otras contraposiciones entre las escuelas filosficas de la
Antigedad tarda son secundarias.
Todo lo vlido para el m undo m tico se v u elv e dudoso y se desmorona
en cuanto lo aferra por primera vez con firmeza este nuevo hombre. Sin
embargo, con el nacimiento de la autoconsciencia del hombre se le sacan
al hombre tesoros anmicos antiqusimos, y ste, vaciado de todo el conte
nido que hasta entonces tena, es arrojado a un futuro meramente humano.
Una masa tal de individuos uniformemente vaciados habita a fines de
la Antigedad los pases del Mediterrneo. El hecho de que el hombre
sea superior a todos los rdenes e instituciones, a todas las relaciones de
propiedad, honores y profesiones, que su valor radique nicamente en
el ser hombre es la mxima fundamental de toda la literatura proverbial
que acompaa la historia de los pueblos de la Antigedad tarda.'^' Este
nuevo principio se vuelve sistema en la Stoa.' Sneca y Marco Aurelio
predican la autarqua espiritual del individuo. Pero las masas recin en
tienden este nuevo espritu cuando este irrumpe a partir de las sutiles
meditaciones de algunos intelectuales aislados y se traduce al lenguaje
de las autoridades; Ustedes han odo [lo] que se dijo a los antepasados
(...). Pero yo les digo.'

JabobTaubcsiEscatologiaoccidenial 85
 El repliegue epocal en s mismo que consuma la humanidad de la
Antigedad, en la medida en que se aparta del estado y de sus rdenes
porque estos no le brindan nada interior, provoca el anhelo de algo in
dudable, que sobreviva al derrumbe de lo antiguo.^ En el tiempo del
imperialismo antiguo, desde la poca de los didocos helensticos hasta
los dos primeros siglos del imperio Romano, caen definitivamente las
barreras de la sociedad. A partir de los rdenes polticos destruidos se
alza el tesoro de los bienes anmico-espirituales.' El pueblo derivado
de la poca imperial es la masa a partir de la cual se puede modelar la
forma de la comunidad espiritual, como quiere la Stoa. No solo el Impe
rio intenta darle un centro al mundo del imperium Romanum, antes bien
todos aquellos que se apartan del estado buscan un nuevo seor, que sea
ms poderoso que el expulsado, ms fiable que el soberano en el trono,
un seor cuyo poder alcance hasta lo ms ntimo del alma y que abarque
con sus mandamientos todos los aspectos de la vida. *
En este vaco del mundo romano resuena la prdica judeocristiana.
El judaismo lleva su sustancia en la ley.' El orden teocrtico de la ley
no deja nada, ni siquiera lo ms insignificante, librado al arbitrio del
individuo. La ley hace del Dios del ms all el alma de la vida entera. El
monotesmo -profesado tambin por los crculos filosficos del Imperio,
en forma poco clara, desde la muerte de los dioses de la Antigedad- es
el centro absoluto de la ley .' La sabidura vital helenstica alcanza, a
travs de la idea de la ley divina, un punto de convergencia. Tambin un
judio neoromano como Josefo, que honra la latinidad y no duda acerca
de su victoria sobre Palestina y la nacin juda, cree que la catstrofe en
Jerusaln le indica y le pone de manifiesto al judaismo que el mundo es el
escenario de una victoria mayor por parte de ste.' Josefo est conven
cido de que su Dios, apartado del santuario de Jerusaln, conquistar el
mundo, y de que la ley de este Dios someter al imperium Romanum. El
escrito de Josefo contra Apin da testimonio de su fe en la universalidad
de la ley. Este judo neoromano espera que la ley divina les proporcione
a los judos el dominio del mundo, que la teocracia del estado judio se
ample, volvindose una teocracia del mundo. Adems, Josefo presenta a
menudo a los fariseos, saduceos y esenios como escuelas filosficas de
los judos. El judaismo es, segn el punto de vista de los propagandistas
alejandrinos, la verdadera filosofa misma, de la cual han aprendido todos

86 libro II: l3 historia de bapocalpticii

los filsofos: Pitgoras, Scrates y Platn. En la teocracia juda se realiza
el ideal del mejor estado de Platn y de todos los utopistas griegos. La
propaganda judeo-alejandrina labra el Imperio Romano como un campo
de cultivo y lo deja listo para la siembra cristiano-oriental.
La comunidad juda de la dispora, que se eleva de la arcilla de la \
humanidad del Imperio, se convierte en el lugar de asilo de muchos roma
nos helensticos.'*" En la comunidad de los judos el romano helenstico
fortalece su emigracin anmica de todos los rdenes y lazos del mundo
antiguo. Precisamente por ello, ms tarde el alma del cristiano helenstico
flucta entre el ingreso a la comunidad o la consecuencia ltima que
resulta de la atomizacin del hombre: el individualism o^a comunidad
judeo-cristiana se vuelve un veneno de efecto duradero para el paganismo
de la Antigedad tarda, que destruye los ltimos restos de sus peculia-
ridades tnicas, estatales y religiosas.*'^E1 yo del hombre, despojado de
su contenido, se afana an por liberarse de la ltima carga que lleva: l
mismo. Los intelectuales estoicos y otros afines ya delinean sus propios
ideales de vida de un modo histrico o mtico, que veneran igual que a
Dios. En este ideal se supera la propia insuficiencia y, de este modo, se da
el primer paso hacia la autodescarga metafsica del hombre. Sneca traza
en una ocasin la imagen estoica ideal de un hombre: Si contemplas a
un hombre que permanece impertrrito ante los peligros, entero ante los
placeres, feliz ante la adversidad, sosegado en medio de las tempestades;
que ve a los hombres desde una altura superior a los hombres y desde
un plano igual a los dioses, no penetrar en ti una veneracin por l?
No dirs: Esa cosa es bastante grande y elevada como para que pue
da creerse proporcionada a este hombre insignificante en el cual est?
Una fuerza divina ha descendido ah; un poder celestial mueve ese alma
excelente, moderada, que trata a todas las cosas como inferiores, que se
re de cuanto tememos y deseamos. No puede conservarse una cosa tan
grande sin la ayuda de la divinidad; y as, est en la mayor parte de s
mismo all donde ha descendido. A la manera que los rayos del sol tocan,
ciertamente, la tierra, pero estn all de donde son enviados, asi un alma
grande y sagrada y que ha sido enviada aqu abajo, en ste, para que co
nozcamos ms de cerca ciertas cosas divinas, conversa, en verdad, con
nosotros, pero est unida a su origen; de all queda suspendida, hacia all
mira y tiende, como un ser mejor interviene en nuestros asuntos.'*^ Ya

JabobTaubs|Escatologa occidental 87
antes de Sneca, Lucrecio alababa a su maestro Epicuro en tonos que son
piedras miliarias en el camino que recorre el espritu de la Antigedad
tarda en su peregrinacin al cristianismo: el hombre que nos mostr el
camino hacia el ms elevado bien, quit el miedo de las almas, purific
los corazones, no haba crecido de un cuerpo mortal. l era un Dios, que
a travs de su arte; liber la vida a partir de las tinieblas y la traslad a
esta calma, a esta luz.'"^ As, el alma del hombre helertstico est abierta
para el Redentor del ms all.
La sinagoga atrae a los crculos romanos a travs del monotesmo y
de la idea de ley. Pero el romano helenstico, para quien la idea de la ley
divina indica el camino hacia la sinagoga, no est preparado para asumir
tambin sobre si la praxis de la ley juda. Aquellos que, ingresando a la
comunidad, disuelven las ltimas caractersticas nacionales y tnicas
en comn, difcilmente quieren ingresar a la comunidad nacional del
pueblo judo para cambiar as la nacionalidad romana porua oriental.
Asimismo, en crculos judos de la dispora, la fiierza de la preceptiva
individual decae. En Alejandra hay muchos que se liberan del texto de
la preceptiva y que luchan por el sentido interno de la ley. Cuando Filn
advierte sobre esta comprensin meramente interior de la ley, prepara en
realidad aquella expansin disolvente del judaismo que es provocada por
Juan el Bautista y por sus discpulos. Pues el bautismo de Juan tambin
significa que los judos se han rendido al paganismo. Solo a travs del
bautismo, que reciben tambin los paganos conversos, el judo regresa
nuevamente a la comunidad de Israel. Juan ve cmo un pueblo nuevo
ocupa el lugar del viejo, una nueva sinagoga, idntica al ejrcito de los
que pelean por el Reino de D ios.'" El bautismo como sacramento es un
nuevo engendramiento del hombre.'^* La prdica de Juan sacude todo el
mundo arameo, y en Transjordania y ms al este Juan mismo es venera
do como el Hijo del hombre, mientras que Jess es condenado como un
embustero.'^ En Occidente, en cambio, los discpulos alejandrinos del
Bautista, sobre todo el grupo de Apolo, parecen adherir l culto a Kyrios-
Christs de las comunidades paulinas.'^*
Los discpulos de Juan tienen afinidad con Pablo en la interpretacin
universal y supranacional del mensaje de salvacin. Para Pablo ya no hay
ninguna diferencia entie judos y griegos, entre esclavos y hombres libres,
pues a travs del bautismo todos son acogidos en la ecclesia del Mesas y

Libro II: U hbtorla d b apooliptka

todos tienen los derechos de la descendencia de Abraham. As como el
cuerpo tiene muchos miembros, y sin embargo, es uno, y estos miembros,
a pesar de ser muchos, no forman sino un solo cuerpo, as tambin sucede
con Cristo. Porque todos hemos sido bautizados en un solo espritu para
formar un solo cuerpo -judos y griegos, esclavos y hombres libres- y
todos hemos bebido de un mismo Espritu. '" Pueblos, estamentos y
estirpes son tan solo los miembros de un cuerpo. El cuerpo es el Mesas,
a travs de cuya pasin los hombres se encuentran en una humanidad
redimida de toda divisin. Con esa comparacin cuerpo-miembros, Pa
blo se retrotrae a la idea platnica, que es un lugar comn en las teoras
helensticas del estado: que el estado es el hombre a gran escala.' El
cuerpo del Mesas es la humanidad. La humanidad se identifica con Adn.
Dado que en griego no hay una palabra para humanidad, Pablo utiliza
para ello la palabra Adn.
La mayora de las veces se define como punto central de la doctri
na paulina la mstica de Cristo,'*' pero con ms exactitud la teodicea
paulina gira en tomo a los siguientes focos: Adn y Cristo o elpros Adn
y el schatos Adn. El destino de la humanidad se tensa entre estos dos
polos: Por lo tanto, por un solo hombre el pecado entr en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, porque
todos pecaron (...). P or consiguiente, as como la falta de uno solo caus
la condenacin de todos, tambin el acto de justicia de uno solo produ
cir para todos los hombres la justificacin que conduce a la Vida. Y de
la misma manera que por la desobediencia de un solo hombre, todos se
convirtieron en pecadores, tambin por la obediencia de uno solo, todos se
convertirn en justos.' Adn es la figura de Cristo, typos to mllontos,
del h'is nthropos Jsu Christs.' En la contraposicin del prtos Adn
y el schatos Adn est representada en forma histrica la contraposicin
de psique y pneuma: Porque hay un cuerpo puramente natural [sma
psychik\ y hay tambin un cuerpo espiritual \pneumatikn\. Esto es lo
que dice la Escritura: El primer hombre, Adn, fue creado como un ser
viviente; el ltimo Adn, en cambio, es un ser espiritual que da la Vida.
Pero no existi primero lo espiritual \pneumatikn^ sino lo puramente
natural [psychikn]\ lo espiritual viene despus. El primer hombre pro
cede de la tierra y es terrenal; pero el segundo hombre procede del cielo.
Los hombres terrenales sern como el hombre terrenal, y los celestiales

Jabob Taub | Escatologla oaidental 89

como el celestial. De la,misma manera que hemos sido revestidos de la
imagen del hombre terrenal, tambin lo seremos de la imagen del hombre
celestial.'^ La frase decisiva aparece en la ampliacin del rgum de la
traduccin del Gnesis en la Septuaginta: egneto hb (prtos) nthropos
(Adam) e'ispsychn zsan. El prtos Adn es el Adn rischon de la teo
loga rabnica, que tambin tiene la representacin del schatos Adn,
ciertamente sin esa impronta tipolgica caracterstica de Pablo.'
Filn ya estructur el doble relato de la creacin del hombre del
Gnesis de modo tal que el prim ero' se refiere a la creacin del primer
hombre que ha sido creado a imagen de Dios y que se identifica con
el Logos, mientras que el segundo relato' narra tan solo la creacin de
Adn del polvo de la tierra. De un modo muy similar, Pablo refiere el
primer relato de la creacin del hombre a Cristo, que es la imagen del
Dios invisible, el Primognito de toda la creacin.' .Recin el segundo
relato de la creacin del hombre se refiere a la creacin de Adn. Cristo
se identifica con el Adam kadmon, el rey del tiempo final es el primer
rey del paraso. El ungido del Seor se identifica con Adn, primer padre
y primer rey, que an contiene en s en forma indivisa a la humanidad
entera: al hombre y a la mujer, a los pueblos y a los estamentos. Ms
all de Filn, en Pablo el papel de la primera criatura, Adn, del Adam
kadmon es esencialmente escatolgico. Adn y Cristo, el prtos Adn
y el schatos Adn son momentos, puntos fijos de la historia, que para
Pablo es esencialmente escatologa. Pero escatologa es historia de la
salvacin.
La dialctica de la historia de la salvacin paulina es tanto cuantitati
vamente universal (Hegel) cuanto cualitativamente existencial (Kierke-
gaard). El acontecer objetivo de la historia a gran escala no es, como
en Hegel, indiferente para la existencia privada del individuo, sino que
decide la salvacin y la condenacin de cada hombre. Pero el destino del
individuo no es, como en Kierkegaard, independiente del curso de la his
toria, sino que est inserto dentro del proceso de salvacin de la historia.
En la unidad del hombre y la humanidad, en Adn, est comprendida la
fusin entre la historia universal y la existencia tica del individuo.
Asi como el siervo de Dios de Isaas' se identifica con el Israel que
padece, del mismo modo Pablo identifica al Mesas que padece con la
humanidad que padece. La pasin del Mesas comprende en si la pasin

90 Ubro II: U historia de la apo<alptica

de la humanidad y es expiacin para el pecado original de Adn. Pero el
pecado original de Adn se identifica con la condicin de pecado de la
humanidad. La nacin del Kyrios Christs se idenrifica con la humanidad.
El sacramento del bautismo, que Juan exige de los judos y a travs del
cual funda una nueva comunidad de Israel, Pablo lo ampla a la huma
nidad entera. El ser humano individual repite en el bautismo la muerte
del Mesas que padece y, a travs del bautismo, se repite asimismo la
resurreccin del Mesas difunto: No saben ustedes que todos los que
ftiimos bautizados en Cristo Jess, nos hemos sumergido en su muerte?
Por el bautismo fuimos sepultados con l en la muerte, para qiie as como
Cristo resucit por la gloria del Padre, tambin nosotros llevemos una
Vida nueva.' As, todas las lneas de la visin paulina de la historia
convergen en la doctrina de la resurreccin: Porque si los muertos no
resucitan, tampoco Cristo resucit. Y si Cristo no resucit, la fe de ustedes
es intil y sus pecados no han sido perdonados. En consecuencia, los que
murieron con la fe en Cristo han perecido para siempre. Si nosotros hemos
puesto nuestra esperanza en Cristo solamente para esta vida, seramos los
hombres ms dignos de lstima.'*' Sin embargo, para Pablo la resurrec
cin de Cristo parece haberse vuelto necesaria por la muerte de Adn.
Pero no. C risto resucit de entre los muertos, el primero de todos. Porque
la muerte vino al mundo por medio de un hombre, y tambin por medio
de un hombre viene la resurreccin. En efecto, as como todos mueren
en Adn, as tambin todos revivirn en Cristo.' A la doctrina paulina
del prtos Adn y el schatos Adn subyace la representacin del primer
hombre, cuyo destino [Schicksa] emblematiza el destino [Geschick] de
la humanidad'". En la medida en que Pablo, a travs del bautismo y de
la eucarista de la comunidad, ubica este smbolo en el centro del culto,
sienta la base de la iglesia cultual de la nacin cristiana en tanto comu
nidad refndada de la humanidad.
En los trabajos teolgicos sobre Pablo, la mayora de las veces su teo
loga es agudamente investigada y dogmticamente analizada. Sobre esta
cuestin, secundaria desde el punto de vista histrico, la pregunta histrica

xiv Para lo que aqu se traduce como 'destino', Taubes utiliza dos trminos, cada uno de los cuales tiene
un matiz levem ente diferente; Schkksal hace referencia al destino individual, subjetivo; Geschick, por
su parte, alude ms bien al destino colectivo, comunitario de la humanidad [N. de la T.].

JabobTaub|EscatologIa occidental 91
ms importante es acallada y oscurecida: cul es la condicin espiritual
de una parte considerable y en definitiva predominante- del imperium
Romanum del cual da testimonio el nacimiento de esta literatura?'*
En la comunidad paulina se juntan hombres que se han desprendido
de todos los lazos orgnicos naturales -d e la naturaleza, del arte, del culto
y del estado- y en quienes, consecuentemente, el vaco y la alienacin
respecto del mundo, as como la ruptura con la mundanidad, han alcan
zado un grado elevado. Los individuos helensticos,.entre los cuales se
encuentran con seguridad numerosos judos helensticos del tipo de Filn,
se unen a la comunidad mstica de la iglesia cristiana. En contraposicin
con los antiguos lazos naturales, la comunidad cristiana es un conjunto
inorgnico, aditivo, pneumtico' de meros individuos. En la comuni
dad cristiana, el hombre de la Antigedad tarda deja que su yo se extinga
en favor de aquel super-yo que, viniendo del ms all, desciende sobre
los hombres. En todos los miembros de la comunidad, aquel super-yo
es uno y el mismo, de modo tal que la comunidad representa el nosotros
pneumtico. El centro espiritual del hombre es ese super-yo del ms all:
y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en m.'
El super-yo de Cristo es configurado por las masas como Anti-Csar.
El super-yo de Cristo eclipsa y degrada el super-yo del C s a r . E n la
medida en que la humanidad de la Antigedad tarda se vaca, volvindose
una insulsa existencia masificada, comienza a venerar ante todo en el
Emperador-Dios a su propio s que se ha extraviado.'" Pero los Csares
o son menos hombres-masa que sus sbditos. En su repugnancia res
pecto del mundo y de los hombres, Nern es afin al cristianismo. Nern
expresa esta repugnancia en acciones que a menudo parecen horrorosas
y grotescas pero cuyo trasfondo trgico no ha de ser pasado por alto.
Nada le gustara ms a este soberano que poder ver con sus propios ojos
el incendio del mundo corrompido. A la fantasa cristiana tampoco le es
ajena esta visin.'** El desdn que siente el Csar frente a las masas y el
odio de las masas ante el emperador divino cesreo, que por si solo repre
senta todava el pueblo, el estado, la religin y el arte, se corresponden el
uno al otro, y en el fondo no son ms que rasgos particulares del desdn
y el odio frente a s misma que esa poca lleva en s.'* Este desdn en el
imperium Romanum prepara el camino hacia el desdn cristiano ante el
mundo, hacia la entronizacin del soberano que no es de este mundo.

92 Libro II: U historia d la apocalptica

 La satisfaccin de las esperanzas que abrigan las masas es aplazada y
puesta en el mundo del ms all. Pues nadie quiere, a la larga, despren
derse de su propia sustancia en beneficio de un yo-colectivo, igualmente
insustancial, cuyos banquetes y fiestas circenses no degradan menos al
individuo que sus brutalidades.'" As, el verdadero Rey-Dios se vuelve
protesta contra este mundo, contra el mundo del Imperio y de su Em-
perador-Salvador. Si las masas esperan algn da todo de uno solo que
ha de sanar el mundo enfermo, en lo sucesivo el sueo del hombre, que
renuncia de este modo a s mismo, se extrava sin reposo y termina final
mente -puesto que sus fantasas, dirigidas al Redentor poltico, quedan
incum plidas- en la fe en el verdadero Redentor del ms all. '

Historia del cristianismo primitivo

T
La historia ms interna del cristianismo resulta del acontecimiento que
~P
no acontece, la parusa, y contiene los intentos de captar esta no-llegada
en una interpretacin cristiana. La primera dilacin de la parusa acontece
todava en la poca de Jess, cuando Jess enva precipitadamente a sus
discpulos a las ciudades de Israel: no acabarn de recorrer las ciudades
de Israel, antes de que llegue el Hijo del hombre.' Pero como la apa
ricin del Hijo del hombre no se produce, Jess cree que solo l, como
siervo de Dios, debe expiar la culpa de la multitud a travs de su pasin
por la multitud y que as se hara a un lado el ltimo obstculo para la
llegada del Reino de D ios.'
La unidad interna del cristianismo primitivo, as como tambin la
contraposicin entre comunidad primitiva e iglesia paulina, se define a
partir de la muerte de Jess. Muerte y resurreccin de Jess son para la
comunidad primitiva, as como para Jess mismo, estadios de los aconte
cimientos mesinicos. La comunidad primitiva se rene en tomo al linaje
de Jess y aguarda en incesante oracin la parusa. En sus visiones, el
resurrecto habla con sus discpulos del Reino de Dios. ^ La comunidad
primitiva pinta el reino y las esperanzas en el reino con los colores de la
apocalptica popular, que Jess ha utilizado mucho menos. La pequea
comunidad, apenas ms grande que un conventculo, se agrupa en una
asociacin de economa comunitaria. Los propietarios se someten al

Jabob Taubes I Escatologia occidental 93

nuevo orden y los ms ancianos proceden en contra de los fraudes por
escepticismo. Si los miembros de la comunidad primitiva renuncian a
campos, casas y a toda posesin, esto sucede en la esperanza segura de
que pronto recibir[n] el ciento por uno en casas (...), campos y (...)
la Vida eterna.' El comunismo de la comunidad primitiva se arraiga
ante todo en la constitucin tribal del linaje de Jess, que -com o otras
familias de artesanos itinerantes- vive en una economa comunitaria de
tipo familiar. En esto ciertamente el Evangelio, la Buena Noticia, sirven
tambin como fuente de ingresos. Celso'* refiere acerca de profetas sirios
que vaticinan la caida del mundo como algo inmediatamente inminente.
All estos mismos profetas se hacen pasar por los jueces universales por
venir, que retomarn a la cabeza de las huestes celestes y protegern y
salvarn los pueblos y las ciudades de aquellos que ahora les demuestran
que actan bien, pero asolarn a los otros con fuego eterno y grave juicio.
En esta descripcin de Celso se congregan tambin Jess y sus discpulos,
formando la primera comunidad cristiana; En las ciudades donde entren
y sean recibidos, coman lo que les sirvan; curen a sus enfermos y digan a
la gente; El Reino de Dios est cerca de ustedes. Pero en todas las ciu
dades donde entren y no los reciban, salgan a las plazas y digan; Hasta
el polvo de esta ciudad que se ha adherido a nuestros pies, lo sacudimos
sobre ustedes! Sepan, sin embargo, que el Reino de Dios est cerca. Les
aseguro que en aquel Da, Sodoma ser tratada menos rigurosamente que
esa ciudad.' Al comunismo familiar del linaje de Jess se incorpora la
comunidad de los discpulos, amplindose en una economa comunitaria
de la comunidad primitiva. La conexin entre el entusiasmo por el reino
y el comunismo no puede ser pasada por alto.
/ E n el comunismo, la comunidad del cristianismo primitivo quiere
anticipar la economa del Reino de Dios^^a carta de Jacob da testimonio
sobre cul es la opinin imperante a este respecto - y no hay razn para que
Jess no la haya compartido- en la comunidad del cristianismo primitivo.
La carta de Jacob es el escrito cristiano ms antiguo que se conserva. Nada
habla en contra de que este documento haya sido redactado por Jacob, el
hermano de Jess; al contrario, tan solo la asuncin de que este escrito
ha sido compuesto antes del concilio apostlico hace posible explicar
esto sin forzar las cosas.'*

94 Libro II: U historia de te apo<alptica

 La comunidad primitiva todava sabe que la amistad con el mundo es
enemistad con Dios.' Pobre y rico son expresiones que, en la comunidad
primitiva, coinciden con bien y mal.'* En la esperanza del reino resuena
el vaticinio proftico y la descripcin apocalptica del reino. Una y otra
vez se hace referencia al hecho de que en las enseanzas de Jess falta
cualquier programa de renovacin social.'*' Sin embargo, es evidente
que aquel que se siente llamado a cumplir la ley y los profetas, quiere
asimismo realizar el programa social de la profeca. La Buena Noticia
que traen los apstoles ejerce esa fuerza propagandstica entre las clases
bajas en el Imperio Romano, ya que el Evangelio anuncia una subversin
inmediatamente inminente, tras la cual nada sigue siendo como es: Hay
algunos que son los ltimos y sern los primeros, y hay otros que son
los primeros y sern los ltimos. '" Sobre este punto, sin embargo, los
sacerdotes de Zeus y de Jpiter, de Osiris y de Serapis callan.
La comunidad primitiva espera la irrupcin del reino y, cuanto ms
tiempo transcurre sin que este suceso acontezca, ms -desesperada se
vuelve su situacin. Pablo supera el callejn sin salida de la comunidad
primitiva, en la medida en que ensea que, a pesar de la demora de la
parusa, el nuevo en ya se ha desencadenado. Con todo, el prolongado
incumpiLmiento inquieta tambin a las comunidades paulinas. Los casos
de muerte en la comunidad hacen flaquear fiiertemente la fe. Pues a la
ltima generacin le estn reservadas las glorias de la poca mesinica,
que ahora se suprimen para los muertos, a pesar de que estos, mediante el
bautismo, ya estaban en el nuevo en. Pablo aplaca esta duda, en la medi
da en que promete un orden de la resurreccin: tambin los cristianos
muertos resucitarn en la parusa y solo ellos, pues todos los otros muertos
deben esperan hasta el ltimo agma de la resurreccin. La resurreccin
del fm de los tiempos se realizar pues por etapas."
En el culto del Kyros-Christs, el rea de dominio del rey se retrae y
el propio rey se sita en el centro. Las esperanzas polticas y sociales que
la apocalptica juda asocia con la aparicin del Mesas son eclipsadas por
la unin simblico-mstica de la humanidad como cueqjo de Cristo. Si
Felipe todava predica el Reino de Dios y el nombre de Jesucristo, y a
Pablo asegura no conocer ms que a Jesucristo.' De este modo, el acento
cambia de lugar y se abre el camino de la apocalptica a la gnosis.

Jabob Taub I Escatologia occidenial 95

 Pablo indica con exactitud el punto de inflexin de la apocalptica
cristiana a la gnosis cristiana. Escatologa y mstica se cruzan en Pa
blo.'** En oposicin a lo que ocurre en la mstica griega y medieval, la
unin de lo terrenal y lo supra-terrenal no se consuma en el corazn del
individuo, sino que este mundo y aquel se empujan recprocamente
como sistemas de poder cerrado, como reinos. El instante en el que
este mundo y aquel se tocan y se desplazan mutuamente es el kairs.
Pablo define el tiempo entre la muerte de Jess y, la parusa de Cristo
como el kairs, que est caracterizado por el entrelazamiento del estado
an natural y del estado ya supra-natural del mundo. Con la muerte y la
resurreccin de Jess se produce el punto de inflexin: la esencia de este
mundo perece. Pero la esencia de este mundo es la ley. Por lo tanto, los
paganos que se convierten a Cristo, no deben asumir la ley. No es que
los paganos no necesiten atenerse a ella, sino que no estn autorizados a
hacerlo a riesgo de la prdida de la beatitud. No obstante, de los mismos
presupuestos se deriva que los cristianos de Israel tienen que seguir ejer
ciendo la ley. Pues la obra del Cristo que retoma consiste en suprimir en
forma definitiva el mundo, cuya esencia ya est pereciendo, y el creyente
no debe anticipar por su propia cuenta la consumacin escatolgica ni
abolir espontneamente los antiguos rdenes en los que se encuentra al
ingresar a la comunidad de Cristo:'* Q ue cada uno permanezca en el
estado en que se encontraba cuando Dios lo llam.!'*
Pero con la misma rapidez con la que Pablo pasa por alto la comunidad
proto-cristiana de Jerusaln, queda superado el equilibrio de su mstica
escatolgica. El mensaje de Jess de que el fin del mundo est cerca, que
todava palpita en Marcos y en Pablo, ya se ha dejado ampliamente atrs
en Juan y en Marcin. El fin del mundo se aleja y el ser en Cristo es el
fundamento sobre el cual se traza la estructura del mundo cristiano. El
contenido de Juan no es ni la escatologa de Jess ni tampoco la mstica
escatolgica paulina del punto de inflexin del kairs, sino el misterio
del universo, en el que Cristo est grabado en forma indeleble como una
filigrana. El arte cristiano antiguo representa a Jess y a sus discpulos
en el tribn con el bculo del predicador itinerante cnico. Los discpulos
son ahora ant todo alumnos de filosofa {matheta) y ya no mensajeros
del rey (apostohf)."''

% libro II: hiitoria d la apocalptica

 Cuanto ms gente de los estamentos superiores ingresa a las asocia
ciones de culto de los cristianos y cuanto ms los ricos se convierten
en patronos de las comunidades de clientela, tanto ms se diftimina la
ntida fisonoma de la comunidad cristiana. Si los que buscan la salvacin
abandonan los cultos mistricos helenstico-orientales y descienden a las
catacumbas de los cristianos para celebrar all los gapes junto a ellos,
es evidente que la comunidad cristiana adopta cada vez ms la ndole de
los cultos mistricos. En la poca de los Severos, en el lararium del em
perador y de muchos hombres ilustres, las estatuas de Abraham, Moiss
y Jess se colocan junto a las de Orfeo, Pitgoras y Platn y son, todas
ellas, objeto de un culto a los hroes.' Con todo, en el misterio cristia
no, la palabra-Logos reemplaza a la naturaleza. Esta superacin interna
de la religin natural, en cuyo crculo de influencia estn tambin los
cultos mistricos helensticos, muestra que la victoria del culto de Kyrios-
Chrisis no es casual, sino que se inserta necesariamente al movimiento
del espritu que busca liberarse de las cadenas de la naturaleza. En este
nuevo desarrollo el tono sedicioso de la antigua promesa es obviamente
amortiguado y adaptado a los nuevos oyentes. La admonicin de Pablo
de que cada uno se mantenga en la clase en la que ha nacido facilita esta
conversin. Cuando los hombres ilustres y los ricos ingresan a la igle
sia cristiana, se vuelve significativa la pregunta "quis dives salveturT
(Clemente Alejandrino), puede salvarse tambin el rico?. La pregunta
se responde diciendo que para la omnipotencia de Dios todo es posible.
Tambin se exponen admoniciones en contra de los pobres presumidos,
que se creen los nicos herederos del Reino de los Cielos: pues es una
locura ponderara los pobres como si ftieran bienaventurados sin ms, ya
que muchos llevan una vida depravada.'
La distancia entre resurreccin y parusa se vuelve tan grande que la
situacin de continua espera propia de la apocalptica juda se reproduce
en la cristiandad. El Apocalipsis de Juan es un testimonio de esta trans
formacin. Ya en la iglesia antigua &\ Apocalipsis de Juan era sospechoso
de judo, y Lutero lo puso al mismo nivel que el Cuarto Esdras. En
su trabajo de juventud, apoyado por Hamack, Eberhard Vischer ha de
fendido en forma brillante la tesis de que el Apocalipsis de Juan [es]
una reelaboracin cristiana de la apocalptica juda. La tesis de Vischer
parece ser realmente, como opina Hamack, el huevo de Coln.' De

JabobTaub|Escato!ogaixcidnlal 97
un golpe se resuelven dificultades que durante dcadas, siglos incluso,
haban llevado a la investigacin a un callejn sin salida. Los ensayos ms
recientes de Charles, Loisy y Lohmeyer, que giran en tomo al apocalipsis,
se fundan en el descubrimiento de Vischer.
El Apocalipsis de Juan est incluido en la serie de los otros Apocalipsis
no-cannicos que contienen interpolaciones cristianas, alrededor de un
ncleo judo. La causa es evidente: los apocalipsis.surgen en tiempos de
persecucin, en los que se avizoran los presagios del juicio divino y se
incita a los piadosos a la perseverancia. Pero si, en tanto revelaciones, los
apocalipsis han de conservar vigencia en la coniunidad, hay que amoldar
los a la nueva situacin, lo cual lleva necesariamente a interpolaciones.
Es indiscutible que, por ejemplo, el Apocalipsis Los Testamentos de
los doce patriarcas es un escrito judo, reelaborado ms tarde por una
mano cristiana. En general, este mtodo es reconocido para casi todos
los apocalipsis; probablemente la posicin del Apocalipsis de Juan en
el canon neotestamentario impide que la consecuencia lgica se cumpla
tambin para ste.
El apocalipsis judo, que constituye la base del Apocalipsis de Juan,
est enmarcado por las misivas cristianas (caps. 1-4) y por una ltima
exhortacin (22,6 ss.), en la que las palabras del visionario y las palabras
de Jess se suceden las unas a las otras. En el propio Apocalipsis, se in
troduce junto al Mesas judo del escrito base, del cual solo se narran el
nacimiento y la aparicin para aniquilar el poder terrenal y que es el mero ,
instrumento de Dios, mediante el cual el lagar de la ira de Dios se pone
en funcionamiento,' la visin del Mesas cristiano, bajo el smbolo del
cordero. De este modo, en el Apocalipsis se cruzan dos representaciones
del Mesas: el Mesas belicoso del pueblo judo, que viene a juzgar el
poder terrenal y cuyo nacimiento an se espera, y el Mesas en forma de
cordero, que ya apareci.
El ncleo del Apocalipsis es el vaticinio del nacimiento del Mesas
(caps. 11,15-12,17). Israel es la mujer revestida del sol, con la luna bajo
sus pies y una corona de doce estrellas en su cabeza. Estaba embarazada .
y gritaba de dolor porque iba a dar a luz.' Queda excluido que aqu
pueda tratarse de una narracin del nacimiento de Jess, ya que, para el
visionario cristiano, ste deba estar situado en el pasado. En la lucha
contra el dragn, un Apocalipsis cristiano habra mencionado la cruci-

Ubro II: La historia de la apocalptica

ficcin. Coincidiendo con la visin del Apocalipsis, una tradicin juda
conservada en el Talmud de Jerusaln transmite' que el Mesas naci
en Beln el da en que el templo fue destruido, pero que algn tiempo
despus flie separado de su madre a travs de un viento tormentoso. As
como el Apocalipsis de Juan espera que el Mesas nazca inmediatamente
despus de la destruccin de Jerusaln, en la poca en que la ciudad santa
y el atrio del templo son pisoteados por los paganos, es decir, cuando
comienza la adversidad, de la misma manera este pasaje del Talmud pre
supone que el Mesas ha venido al mundo en el preciso instante en que,
al parecer, el poder de los paganos ha sido llevado a su punto mximo y,
en la destruccin del santuario, ha escalado a la cima de la impiedad.'
A partir de las interpolaciones cristianas se puede inferir claramente el
trasfondo histrico. Si el escrito fundamental judio del apocalipsis surgi
a partir de la persecucin de los judos bajo Tito, las interpolaciones cris
tianas del apocalipsis son un vivo reflejo de la sangrienta persecucin
que en la poca de Domiciano amenaz con aniquilar la existencia del
culto a Cristo en Asia Menor.' El vigsimo captulo del Apocalipsis,
que, haciendo abstraccin de dos interpolaciones,' pertenece al escrito
base judo, es la carta magna del quiliasmo. Toda rebelin y nostalgia
quilisticas se nutren de este captulo^ del Apocalipsis de Juan. En ste,
vuelve a encenderse todo el odio apocalptico en contra del imperium
Romanum, en contra de Babilonia la grande, la madre de las abominables
prostitutas de la tierra.^'
El estrpito del Apocalipsis no se extingue sin dejar eco en la comu
nidad cristiana. Ya los Evangelios^" testimonian que se han presentado
otros Mesas. Los profetas montaistas no se dan por satisfechos con
el anuncio del final inminente, sino que inducen a los creyentes a con
gregarse en Pepuza. La Jerusaln celeste habra de descender a Pepuza.
Siempre que la parusa es anunciada como algo muy inminente, se dan
agitaciones en las comunidades y revueltas pblicas. Hiplito^^ refiere
tales incidentes en su comentario a Daniel. No se trata de dudosos pre
dicadores itinerantes que actan en fonna fantica; son, antes bien, los
lderes de la Iglesia, que contagian su entusiasmo a toda la comunidad o
a la mayor parte de ella.* La gente abandona su campo y su ocupacin,
se desprende de sus bienes y parte al desierto y erra por las montaas,
a la espera de la parusa. En Siria, el estratego hace que se persiga a esa

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JabobTubs|Escaiolo aoccdemal 99
gente casi como a bandidos. La decepcin siempre es grande. El lder
de la iglesia en Ponto refuerza su vaticinio con las siguientes palabras:
Si no ocurriera lo que he anunciado, no creis en adelante tampoco la
Escritura y haga cada uno de vosotros lo que le plazca.^
En esta confusin, escribe el autor de la segunda carta a los tesa-
lonicenses. Exhorta a la calma y pide a los hermanos que no se dejen
perturbar fcilmente ni se alarmen, sea por anuncios profticos, o por
palabras o cartas atribuidas a nosotros, que hacen creer que el Da del
Seor ya ha llegado.^ Pues an no estn dadas las condiciones para la
parusa. El Da del Seor no puede llegar: Porque antes tiene que venir la
apostasa y manifestarse el hombre impo, el Ser condenado a perdicin, el
Adversario, el que se alza con violencia contra todo lo que lleva el nombre
de Dios o es objeto de culto.^" El autor de esta carta se vuelve expresa
mente en contra de aquellos que renuncian a su ocupacin: Ahora, sin
embargo, nos enteramos de que algunos de ustedes viven ociosamente,
no haciendo nada y entrometindose en todo.^ En un principio los
opositores paganos han puesto sin duda el dedo en la llaga, al sealar el
acontecimiento que no acontece. La segunda carta de Pedro refiere que
en los ltimos das vendrn hombres burlones y llenos de sarcasmo, que
viven de acuerdo con sus pasiones, y que dirn: "Dnde est la promesa
de su Venida? Nuestros padres han muerto y todo sigue como al principio
de la creacin.^ Pero la duda se desliza asimismo entre las filas de la
comunidad.^'" La primera carta de Clemente despotrica contra aquellos
que dudan: Desventurados los que dudan, que tienen dividida su alma
y dicen: esto ya lo omos tambin en los das de nuestros padres y vean,
ahora hemos llegado a viejos, y nada de ello nos ha acontecido."
Desde el siglo II al siglo IV, las esperanzas escatolgicas van empa
lideciendo cada vez ms. Este proceso solo puede captarse de un modo
fragmentario en las fuentes.^ La teologa cristiana entra en el campo
de fuerzas de la gnosis especulativa. As como el cristianismo primitivo
se despierta en el clima de la apocalptica juda, la teologa cristiana se
despliega en el entorno de la gnosis. La inminencia del Cristo po r venir
se transforma en inminencia del Redentor presente. Redencin significa
ahora liberacin del pneuma de la crcel de la materia. Los misterios y
los ritos de consagracin indican el camino hacia la redencin. El lugar
de la esperanza en el reino del cristianismo primitivo es ocupado por el

100 libro II: La historia de la apocalptica

destino del alma. Los acontecimientos del tiempo final se disuelven en
parbolas que describen el camino del alma. La ascensin, que otrora era
pensada como algo absolutamente futuro, se vuelve ascenso del alma a
travs de los eones.*'^
Gnosis ya es la palabra clave de la teologa de Clemente, que, de un
modo peculiar, busca poner en relacin la mstica greco-sincrtica, la
magia oriental y la tradicin evanglica.^''* El lugar de lapstispaulina es
ocupado p o r la gnosis cognoscenie, a lo cual se asocia una depreciacin
de la escatologa. La exhortacin al ataque de Jess es interpretada como
un llamamiento a conquistar el reino por medio de una vida constante de
acto y de oracin.*'* Para Clemente, la vida bblica coincide por entero
con la platnica y su representacin del reino est determinada tanto
por el Nuevo Testamento como por la teora griega acerca del estado.
El banquete celeste, por ejemplo, no est pintado con los colores de las
parbolas del Nuevo Testamento, sino que se asemeja ms bien a un
banquete griego. La Jerusaln celeste se funde con los campos elseos
y con el estado platnico.*'* De este modo se prepara el terreno para
Orgenes, cuya significacin para la historia de la metafsica cristiana
no puede ser sobrestimada.
Orgenes es el punto de inflexin de la teologa cristiana. La teologa
cristiana antigua en su conjunto ha cado en su hechizo. La literatura de
Capadocia lo remite a Ambrosio y con Agustn la herencia de Orgenes
ya se vuelca en forma annima a la Edad Media. En los msticos de la
Edad Media, Eckhart y Joaqun, vuelve a destellar de diversas maneras
el patrimonio de Orgenes. En la era del pietismo y del Iluminismo, se
reproduce la situacin lmite de Orgenes, ya que la herencia esttica de
la Antigedad y la herencia cristiano-apocalptica se contraponen, diso
cindose entre s. Entonces aparece tambin la idea de Orgenes de la
apocatstasis, y en Lessing resurge la teodicea de la historia de Orgenes.
As, aunque la iglesia ortodoxa lo haya considerado un hereje. Orgenes
est imperceptiblemente omnipresente en el mbito cristiano.
No es fcil sacar a la luz el motivo fundamental de Orgenes porque
sus escritos todava son una palestra de disputas filolgicas, y porque an
no se ha logrado establecer una conexin interna entre el lado filosfico-
gnstico y el lado esttico-religioso de Orgenes. Mientras que Koch,*'
siguiendo los pasos de Faye, destaca en forma unilateral el aspecto fi

6 9
JabobTjo es|Escaiolo a occidental 101
losfico-intelectual co^no motivo fundamental, con lo cual acierta ms
bien en lo que es central en Lessing y no en aquello central en Orgenes,
Vlker* pone en primer plano el ideal esttico-monstico y subestima
el aspecto dialctico-racional de Orgenes.
La mstica delLogos ha de ser sealada como punto central en la tem
tica de Orgenes/Dios es espritu puro. Pero el espritu no est en reposo,
sino en eterna creacin e incansablemente activo. El espritu no se revela
en el mundo, sino en el misterio del Logos ultramundano. El Logos colma
el orbe terrestre para bautizarlo l mismo con su fuego, para abrasarlo
y transformarlo en espritu.^ El alma es tan solo imagen y semejanza
del Logos, solo la ventana abierta a travs de la cual penetran los rayos
luminosos del Logos. El Logos se encama en todos los grados y peldaos
del mundo, es hombre para los hombres, ngel para los ngeles y para
el alma, que se eleva hacia Dios sobre estos peldaos, se convierte por
consiguiente en verdadero camino csmico, en viva escalera al cielo.
Pero el alma no es ni espritu ni cuerpo, sino el punto medio, de transicin
entre ambos. En tanto punto medio, es asimismo el lugar de la eleccin
acerca de si el hombre quiere ser camal o espiritual. Si el alma elige lo
espiritual como forma de vida, se transforma en espritu; si elige lo
material como forma de vida, se transforma en carne. ' El alma, en
s, es imperfecta y solo en el espritu es lo que debe ser. En el espritu, el
alma forma parte de Dios y justamente a partir de esta participacin se
determina su esencia ltima. Solo el alma racional participa de la vida
de Dios, por lo cual el hombre, en tanto alma-espritu, en tanto hombre
interior, toma parte en Dios y, al mismo tiempo, en tanto alma-cuerpo,
en tanto hombre exterior, es creado por Dios." La vida en el espritu
se consuma como ascenso del alma, que en su elevacin hacia lo alto
supera la cada de los tiempos originarios. La materia surge como conse
cuencia de la cada. El cuerpo se convierte en la crcel del alma, pero
sin embargo no puede decirse que los principios del bien y del mal se
contrapongan en espritu y materia. ^ La materia tambin es una creacin
de Dios. El modo en que Orgenes entiende el castigo como paidusis
pone en relacin el mundo como lugar del castigo y consecuencia del
pecado y el mundo como creacin de Dios, que apunta hacia Dios.
Los pilares de la teodicea de la historia de Orgenes son prnoia y
paidusis, providencia y educacin. Por medio de la representacin de

102 libro II: La historia de la apocalptica

la providencia educadora puede alcanzarse la meta e Dios, sin menos
cabo de la libertad del hombre. El castigo purifica y, por consiguiente,
slo es un episodio en la economa divina de la salvacin que apunta a
la revelacin del Logos.^ Todo castigo es limitado, es tan solo trnsito,
nada de lo que ha sido creado se pierde, todo lo que ha llegado a ser
regresa finalmente a su origen. El motivo conductor de la apocastasis
domina la escatologa de Orgenes: Si debe hacerse la voluntad de Dios
tanto en el cielo como en la tierra, tampoco la tierra seguir siendo tierra,
todos nos volveremos cielo. La declaracin de Pablo - de l y por
l y en l est todo- es explicada por Orgenes; de l significa que
la primera creacin y todo lo que es tuvo su origen en Dios; por l,
que lo que ya ha sido creado es guiado y conducido por aquel a partir de
quien se origin la existencia; en l, que los que ya han sido educados
y mejorados se fundan en su perfeccin. ' Al final Dios domina todo de
parte a parte, a travs del Logos. La mstica del Logos de Orgenes es un
pan-tesmo escatolgico.
En estas lneas se ha esbozado toda la singularidad del cristianismo de
Orgenes. No es un don [Gabe], sino una tarea [Aufgabe], no indica una
redencin, sino un camino hacia lo alto. Por ello, la encamacin tampoco
puede estar en el centro. Dios, que es como un maestro y un educador, es
el punto de partida. Orgenes utiliza continuamente la imagen del maestro
y padre que escarmienta y educa a su hijo. La educacin de Dios comien
za inmediatamente despus de la cada, para proseguir hasta el final. La
venida de Cristo como Logos es solo una entre las muchas medidas por
parte de la providencia. Indica -com o todo lo dems que hace Dios
con vistas a la educacin del hom bre- un paso hacia adelante, un paso
tal vez muy importante, pero, con todo, solo uno entre muchos. Dios es
como el buen amo de casa, que sabe qu necesita la criatura y acomoda
sus acciones segn las necesidades de cada una. Conoce los tiempos y
los puntos en el tiempo y conduce el desarrollo paso a paso, siempre
adelante, hacia la meta. La pedagoga ha comenzado, como se ha dicho,
inmediatamente despus de la cada y debe ser proseguida a travs de
una serie de mundos. La meta est adelante y lo que Dios quiere es que
el hombre se esfuerce eternamente. El Logos, que se ha vuelto hombre,
sabe cmo ayudar de un modo particular, pero su aparicin tampoco
representa un estadio definitivo. La redencin consiste en una educacin

JabobTaubesjEscalologoccidenul 103
gradual del gnero humano. ' La educacin de Dios se consuma por
medio de la creacin, de la filosofa, del pueblo judo, de Cristo, de la
vida de la iglesia y del desarrollo futuro. ' Y, sin embargo, es demasia
do reduccionista designar la idea de Orgenes en su conjunto como un
idealismo pedaggico, ^ pues el ascenso interior del alma no es
un proceso intelectual, sino que incide profiindamente en la corporalidad
y en la vida personal del hombre. Orgenes es tambin mensajero del
monacato oriental.^''
Con Orgenes, la mstica escatolgica alcanza su punto culminante.
La escatologia se aparta del espectculo del final del mundo y se ha
desplazado completamente hacia el interior, como un gran drama del
alma. As como Plotino es el vstago pagano de la gnosis. Orgenes es
el vstago cristiano de la gnosis, que se ha vuelto metafsica pura. Los
motivos dramtico-mitolgicos de la escatologia caducan y, en las hips-
tasis ontolgicas, el ser se presenta como un movimiento que, a partir de
una dinmica interna, cristaliza en el proceso universal de autodistan-
ciamiento y retomo y solo es real en el recorrido de este destino interno.
El ser es su propia historia escatolgica y la teoria de ste es ontologa
de la redencin.

Esta gran transformacin indicada por Orgenes concierne en primer

lugar a los apocalipsis. En general, la valoracin de los apocalipsis es
un instrumento de primer orden para medir la fuerza y la amplitud de las
esperanzas apocalpticas.^^* An ms all de la poca de las comunidades
cristianas primitivas, los apocalipsis judos lograron una enorme difi^in.
Enoc, el Cuarto Esdras y Baruc son concebidos como la atmsfera de la
comunidad cristiana. El Apocalipsis de Enoc ha sido reconocido, incluso
en el Nuevo Testamento, como escrito proftico, y es citado como au
toridad en la Carta de Judas. Para Bamabas, que todava no conoce el
canon neotestamentario, Enoc y el Cuarto Esdras son escritos sagrados.
Tertuliano todava quiere que se admita el Apocalipsis de Enoc como
escrito cannico. La antigua iglesia abisinia ha conservado hasta hoy el
Apocalipsis de Enoc en su canon bblico, lo cual demuestra cunto se lo
valoraba originalmente.
Ms tarde, los apocalipsis se vuelven sospechosos y son eliminados,
como literatura hertica. El canon Muratori solo quiere admitir los Apo

104 Libro II: U historia de la apooliptica

calipsis de Juan y de Pedro. Sin embargo, estos tampoco deben ser ledos
en pblico. Pero tambin los dos apocalipsis que el canon Muratori admite
siguen siendo controvertidos. El Apocalipsis de Pedro cae paulatinamente
en el olvido y hoy solo se conservan fragmentos de l. En tomo al Apoca
lipsis de Juan se enciende una lucha encarnizada y finalmente solo puede
mantenerse en el canon neotestamentario porque est amparado por el
nombre del discpulo predilecto de Jess. Siempre queda un recelo en
contra de ste, y en la iglesia siria el Apocalipsis de Juan no es reconoci
do como libro cannico. ' La discusin en tomo al Apocalipsis de Juan
demuestra que la iglesia cristiana se ha liberado de la apocalptica. De
este modo, se pierde asimismo la comprensin de la interrelacin entre
la prdica de Jess, la teologa paulina y la apocalptica, pero con ello
tambin la clave para la comprensin del cristianismo primitivo.
De la literatura cristiana ms antigua se eliminan pasajes quilisticos.
Por ms que el quiliasmo encuentre tambin en la iglesia cristiana una
serie de defensores, tales como Cerinto, Papas, Ireneo, Hiplito, Lactan-
cio. Tertuliano, Metodio de Olimpo, Apolinar de Laodicea, debe llevar
cada vez ms una existencia subterrnea. El quiliasmo es sostenido ms
que nada por los estratos ms bajos del pueblo. En la iglesia egipcia -en
la cual la comunidad cristiana se apoya principalmente en los estratos
ms bajos, que no han sido helenizados, de los coptos falasha, que tam
bin han hecho surgir una literatura peculiar en lengua vulgar- se alza
una resistencia encarnizada en contra de las tentativas pro gnsticas de
la teologa alejandrina. Bajo la conduccin de Nepos, las comunidades
cristianas de Egipto se defienden contra el hecho de que las promesas sean
reinterpretadas a la manera de Orgenes, y quieren interpretarlas ms a
la manera juda. Pero sin embargo se impone el espritu de Orgenes,
que, a travs de su exgesis pneumtica de los escritos bblicos supera la
escatologa apocalptica del Nuevo Testamento: Los que comprenden el
Evangelio de un modo ms profundo (...) no se preocupan mucho del fui
del mundo universal, ni de si este llegar repentina y sbitamente o poco
a poco, sino que piensan en una sola cosa: que el fin de cada individuo
llegar sin que l tenga conocimiento de ello, ya que el da y la hora de su
muerte le estn ocultos.^ ' De este modo, se da a conocer el motivo de la
escatologa individuar,-q\ie domina la iglesia cristiana desde Agustn.

j3bobTaubes|Esc3tok>9aoccidenul IOS
 Orgenes califica el quiliasmo como el espritu de los que, por ms
que se hacen llamar cristianos, explican la escritura en un sentido bastante
judo y no encuentran en ella nada que sea digno de la revelacin divi
na. En realidad, Eusebio de Cesarea solo saca la conclusin, cuando,
en su historia de la iglesia, reiteradamente procura tildar el quiliasmo de
hereja juda y acusa de herejes a los que adhieren a l. Eusebio no hace
ms que reproducir el punto de vista de la iglesia, que ve en el quiliasmo
una doctrina cam al que forma parte del judasmg. Finalmente, en el
ao 431, el Concilio de feso califica el quiliasmo como descarro y
fabulacin.^^^
En ocasiones, en la iglesia, la splica por el reino es modificada en el
Padre Nuestro: el venga a nosotros tu reino es reemplazado por venga
a nosotros tu espritu. Para la iglesia, es suficiente con el espritu y de
este modo la apocalptica se vuelve prescindible. ^ La parusa no solo se
vuelve prescindible, sino que finalmente los cristianos oran por el apla
zamiento del final, ya que no deseamos vivirlo y en la medida en que
oramos por su postergacin, promovemos la continuidad de Roma.
Ya la primera Carta de Timoteo muestra claramente esta transforma
cin. No se recomienda orar por el advenimiento del Reino de Dios,
sino por algo completamente distinto, por los soberanos y por todas
las autoridades, para que podamos disfrutar de paz y de tranquilidad y
llevar una vida piadosa y digna. *Muy lejos de representar un elemento
revolucionario, la iglesia cristiana se vuelve decididamente favorable al
imperio, incluso antes de su reconocimiento por parte del imperium. De
aqu en ms. la iglesia ya no se siente la comunidad en la tierra extranjera
y, para Eusebio, el reino y la ecmene son idnticos. Con la elevacin
de| cristianismo a religin del reino, se extingue en forma definitiva la
esperanza en el Reino de Dios. A partir de Constantino, al imperium
Romanum se le dice tambin sacro. Esta situacin -que rige desde los
das de Constantino y que es consolidada, desde el punto de vista ideal,
por la Ciudad de D ios de Agustn y, desde el punto de vista prctico, por
la poltica de C arios- termina en la Europa cristiana en el Sacro Imperio
Romano de Occidente.

106 libro II: U historia de la apocalptica

 De Agustn a Joaqun

En el siglo III d. C. el fin del mundo ha sido proyectado a la lejana y

la comunidad cristiana se ha transformado definitivamente en una iglesia.
Los grandes sistemas de la teologa convergen en una dogmtica, que
es el nuevo principio de interpretacin del mundo. Pero la especulacin
teolgica tiene como premisa el hecho de que se crea en la duracin de las
doctrinas a ser ftindadas. La transformacin de comunidad a iglesia no
se consuma tan solo en el interior de la comunidad cristiana. En el siglo
III tambin los cultos paganos de Occidente confluyen en una iglesia.
Esto da origen a una nueva cultura griega como nacin eclesistica, a la
manera de la sinagoga judia y de la iglesia cristiana. La irrupcin de la
idea aramea de iglesia en Roma es indicada con Decio, quien, a conti
nuacin del festejo por el milenio de Roma, hace que sus sbditos den
testimonio desu fe. La pertenencia al Imperium romano se determina
ahora, al igual que en las naciones arameas, a travs de una profesin de
fe. El enemigo de la iglesia cristiana no es en realidad la religin de la
Antigedad, que el cristianismo apenas sigue teniendo en vista, sino que
su enemigo es un paganismo que es una iglesia nueva y vigorosa y que
ha nacido del mismo espritu que la iglesia cultual cristiana.
En el siglo III hay dos iglesias de culto: una est formada por las co
munidades cristianas y la otra se compone de las numerosas comunidades
paganas, en las que, bajo miles de nombres, se venera uno y el mismo
principio divino. La iglesia cultual pagana es el blanco del ataque de la
iglesia cristiana. Todas las grandes persecuciones a los cristianos, a las
cuales ms tarde correspondern exactamente las persecuciones a los
paganos, proceden de la iglesia cultual pagana. El estado romano solo
est implicado en esto en la medida en que la iglesia cultual pagana es
simultneamente nacin y patria."" El redentor de la iglesia cultual pagana
es el emperador. El emperador es el Mesas de todos los sincretistas.
El estado romano se transforma en una iglesia y el soberano en un califa
que no gobierna sobre una regin, sino que reina principalmente sobre
creyentes. ^ Tambin en el estado romano la ortodoxia se vuelve, en el
siglo III, requisito para pertenecer realmente al estado.
Hacia fines del siglo III Diocleciano erige a Mitra en dios henotesta
del Im perio. Los sacerdotes de la iglesia de culto sincretista no se
diferencian en nada, al menos espiritualmente, de los cristianos. A partir

JabobTaubeslEscatologiaoccidenial 107
del comentario de Posidonio al Timeo de Platn, este escrito platnico
es la Biblia de los sincretistas Numenio le transmite sencillamente a
Platn la funcin del hijo de Dios cristiano. Las formas de los dioses del
Timeo platnico se transforman en seres fantsticos de la gnosis. La es
peculacin occidental se ha sumergido en los oscuros flujos de la mstica
oriental. Con la interpretacin cabalstica del Timeo, Numenio prepara
el terreno para el neoplatonismo, que quiere ser ms que una escuela fi
losfica. Proclo es un autntico padre de la iglesia, que recibe en sueos
iluminaciones acerca de un pasaje textual difcil y que, a excepcin de
los orculos caldeos y del Timeo de Platn, que l considera cannicos,
quiere ver destruidos todos los escritos. * Sus himnos son testimonios
de la contricin de un verdadero eremita. El miedo al pecado, la lucha
contra la tentacin, la profunda contricin por la propia maldad recuerdan
de la forma ms viva el estado anmico de algunos eremitas cristianos.
Hierocles compara al mago neopitagrico Apolonio de Tiana con Cristo '
y su breviario moral para creyentes de la comunidad neopitagrica solo
con dificultad puede distinguirse de uno cristiano. El obispo Sinesio
pasa de ser prncipe de la iglesia neoplatnica a ser principe de la iglesia
cristiana, sin que tenga lugar una verdadera conversin [Bekehrung],
conservando tambin su teologa y modificando solo los nombres.
Asclepades escribe una obra abarcativa sobre la igualdad de todas las
teologas. ' Existen Evangelios y vidas de santos tanto paganos como
cristianos. Entre estos escritos, que comienzan y terminan con una plega
ria, no hay, a decir verdad, ninguna diferencia.^^ A semejanza de Pablo,
Porfirio seala que los cuatro elementos divinos son: fe, verdad, amor y
esperanza. ^ Plotino es a la iglesia pagana lo que Orgenes a la iglesia
cristiana. Koch ^ considera probable el hecho de que Orgenes y Plotino
hayan sido alumnos de Ammonio Saccas. En Plotino convergen las lneas
de la filosofia griega y la especulacin gnstica, que de ah en ms siguen
unidas en el neoplatonismo.
Alrededor del ao 300, el ms grande de los sucesores de Plotino,
Jmblico, esboza para la iglesia cultual pagana el sistema de una teologa
ortodoxa y una jerarqua sacerdotal con un estricto ritual. La vivencia re
ligiosa personal se retrae en pro de una iglesia mstica con ordenaciones,
con una meticulosa observancia del cuito, con un rito que est emparen
tado con el acto mgico, con un clero. Un fanatismo ortodoxo invade
este sistema y en l ya se anuncia la nueva poca, que est caracterizada

108 Libro II: La historia de la apo<aliptka

por el intento de Julin. Julin quiere mantener en pie la iglesia pagana
para toda la eternidad. Presentar el intento de Julin como una empresa
aislada es incorrecto. Julin no ha hecho ms que llevar a cabo el progra
ma de Jmblico.^ Julin acerca a Jmblico, sin mediaciones, a Platn
y lo declara as como cannico. Muchas de las inscripciones en honor
a Julin no pueden traducirse sino de este modo: solo existe un Dios y
Julin es su p r o f e t a . S o l o porque en el siglo III el Imperio Romano
pagano es l mismo una iglesia, la iglesia catlico-romana puede pasar
a ser el organismo del Imperio Romano.
Desde el siglo III el estado est completamente afincado en la comu
nidad de los creyentes, en la iglesia. La comunidad cristiana abarca tanto
este mundo como el ms all, tanto a los creyentes ortodoxos como a los
ngeles y espritus buenos. En esta comunidad, el estado forma solo una
unidad ms pequea de la cara visible de! corpus mysticum. La civitas
Dei no es ni una p o lis antigua ni un estado moderno. Pues la polis y el
estado tienen su centro de gravedad en este mundo, en un lugar geogr
fico determinado. Pero la civitas D ei no est asociada ni a un espacio ni
a los hombres de una regin; su trmino de comparacin ms adecuado
es la comunidad islmica. La comunidad mstica del Islam se extiende
de este mundo al ms all, va ms all de la tumba, en la medida en que
abarca a los musulmanes muertos de generaciones anteriores e incluso a
los hombres justos que vivieron antes del Islam. El musulmn se siente
ligado, formando una unidad, a todos ellos; estos lo ayudan y l mismo
puede incrementar la bienaventuranza de aquellos, dirigindoles sus pro
pios mritos. " Esta es la base sobre la que ha sido erigida la ciudad de
Dios de Agustn.

En los veintids libros de la Ciudad de Dios, Agustn sienta el fun

damento espiritual para el Sacro Imperio Romano de la Edad Media, que
va desde Constantino hasta la poca del Imperio alemn. La esperanza
^ escatolgica en el reino, que desde el Apocalipsis de Juan en la'cristian-
dad solo puede manifestarse como quiliasmo, pierde su ltima fuerza de
choque y es confinada por Agustn en el sistema de la iglesia. ' Pues,
en contraposicin a los padres de la iglesia ms antiguos, Agustn no
lucha contra el quiliasmo, sino que lo reinterpreta de modo tal que ste
pierde su fiierza de tensin escatolgica. El quiliasmo de Agustn asume
el rostro de la iglesia, y esto solo es posible porque Agustn invierte la

JabobTaubeslEscatologia occidental 109

direccin fiindamental del quiliasmo. El reino quilistico es concebido
t
universalmente como un reino futuro. Pero Agustn invierte precisamen
te este carcter futuro de! reino milenario: en su opinin, el quiliasmo
futuro se equivoca con respecto al sentido del Apocalipsis de Juan. Pues
la iglesia ya es ahora el Reino de Cristo y el Reino de los Cielos. El
reino milenario del Apocalipsis es el tiempo del dominio de la iglesia.
El Reino de Dios est prefigurado y realizado en la iglesia; Entretanto
que est amarrado el demonio por espacio de mil aos, los santos de
Dios reinarn con Cristo tambin otros mil aos, los mismos sin duda,
y deben entenderse en los mismos trminos, esto es, ahora, en el tiempo
de su primera venida.
De este modo, la esperanza en el reino milenario es expulsada en forma
definitiva de la iglesia, y de aqu en ms se vuelve un asunto de las sectas.
En el lugar de la escatologa universal aparece la escatologa individual.
Lo central es ahora el destino del alma, y el tiempo final es expulsado
del ltimo da de la vida humana. A partir de Agustn, la escatologa in
dividual domina la religin cristiana de confesin catlica y protestante.
La escatologa universal, que lleva en s la esperanza en el reino, aparece
de aqu en ms en el mbito cristiano como hereja^*
Sobre la base de la civilas D ei agustianiana se erige el estado me
dieval. En la era cristiana, no hay estado e iglesia, sino que en el corpus
christianum el estado est siempre afincado en el seno de la iglesia. El
estado est esencialmente dirigido hacia Dios: theonom}^' En cambio, un
estado terrenal que no est vuelto hacia Dios sucumbe a los demonios. La
contraposicin entre realidades divina y realidad demnica es el motivo
ms ntimo de De civitate D ei de Agustn. La civitas Dei se contrapone
a la civitas terrena, que es idntica a la civitas diaboli."* Agustn evita
por lo general la expresin civitas diaboli, ya que le recuerda demasiado
fuertemente el dualismo maniqueo entre Dios y el diablo.
La contraposicin entre el Reino de Dios y el reino terrenal se con
vierte, para Agustn y para la fdosojla de la historia m e d i e v a l , en el
principio de la historia. Tambin Agustn mira ms all del imperium
Romanum. No hay ningn mundo nuevo que suceda a Roma, sino el final.
En el marco de esta estructura se extiende toda la sistemtica histrica de
la Edad Media. Todas las tribulaciones que atraviesan los germanos son
consideradas solo como castigo de Dios, que ha de purificar y mejorar
el reino. Roma estar en pie tanto tiempo, cuanto lo est el mundo. '

110 Libro II: U historia d la apocalptica

Hambrunas, pestes, terremotos, cometas y tinieblas, pero ms an, revuel
tas sociales y polticas se interpretan siempre en Occidente en un sentido
apocalptico. El carcter devastador de las migraciones de los pueblos
y de los normandos, la cada del antiguo Imperio Romano, el dominio
amenazador de los sarracenos son interpretados a la ligera como aquellas
guerras y sublevaciones que los Evangelios anuncian como presagios
del final. Alrededor del ao 1000 la excitacin general aumenta tanto que
el pulso de la vida medieval se detiene. No obstante, alrededor del ao
1000 las sacudidas apocalpticas de las migraciones de pueblos no cono
cen la esperanza en el Reino de Dios y, por lo tanto, todava se ajustan
a la estructura del sistema medieval. En ste cabe tambin el acervo, de
una variada abundancia, de leyendas y relatos apocalpticos, msticos y
apcrifos, en el cual el fmal se coloca de manera deseable al alcance de
la mano. En las sumas se discuten sagas del Anticristo, circunstancias
de la ltima venida y estados del ms all e igualmente el acervo mtico,
desarrollado hasta en los detalles, penetra en la historiografa universal. '
Sin embargo, en las periodizaciones de la historia universal se insina un
elemento que remite m s all del sistema medieval y que oculta en s una
nueva manera de interpretar el mundo. Pues en una summa theologica
no hay lugar para contemplar la historia, orientndola en una direccin,
hacindola tender a una meta. La historia de Otto von Freising desem
boca en una escatologa, que puede intuirse en forma latente en toda la
obra: a la humanidad le ha llegado la senectud, la poca del cansancio,
simbolizada por los pies de arcilla del coloso Daniel. Segn Otto von
Freising, tambin la intensificacin en las tensiones antitticas seala el
final inminente. *
La poesa media entre la historiografa y la saga popular. La litera
tura sobre el Anticristo, inicialmente erudita, procedente del Libellus de
Anticristo de Adso, se vuelve popular a travs de las representaciones
y, en el siglo XIII, a travs de la poesa de los viajeros. A travs de
Walther, Reimar von Zweter, Konrad von Wrzburg, a travs de los
grandes poemas de Frau Ava y de Heinrich von Neustadt, otro arsenal
de mitos escatolgicos pasa de la iglesia al arte y al pueblo. Todo
acontecer poltico y religioso es inmediatamente reflejado en forma
apocalptica: como sueo quilistico del ltimo reino, que se enciende
con Cario Magno, B arbarroja o Federico II, o como papado quilistico

JabobTaub|Escatologi3KCdenial 111
en las sagas sobre el papa angelicar. Todo este fermento poco claro se
esclarece en Joaqun de Fiore. ^
Es cierto que en la teologa de Joaqun todo est modelado a partir de
las promesas y expectativas cristianas, pero traspuesto a una nueva poca,
anunciado con una nueva exigencia histrica, que junto al y en el curso
del desarrollo, se sita en contra de la exigencia histrica de la iglesia ro
mana.^ Pues en la teologa Joaquina de la historia el estatuto de la iglesia
es sucedido por un nuevo estatuto modificado de la comunidad humana:
la era del Espritu Santo. En el hecho de que Joaqun haga comenzar la
nueva era universal del Espritu Santo con el ao 1 200 se expresa el inten
to de autonomizarse respecto del corpus christianum de la Edad Media.
Joaqun hace aicos la imagen histrica dual de Agustn que determina la
metafsica medieval y le contrapone la ecclesia spiritualis como un tercer
trmino de la religin del Antiguo y del Nuevo Testamento.
De esta manera, Joaqun consigue tener en vista la esencia de la moder
nidad y la bautiza como milenio de la revolucin. Pues el nuevo cmputo
del tiempo de Joaqun y su periodizacin de la historia deben ser consi
deradas en conexin con todas las sucesivas oleadas apocalpticas de la
Modernidad. Joaqun equipara necesariamente la primera oleada con el
milenio ente/o del flujo apocalptico pero capta, en su primera irrupcin,
la ley de la Modernidad. * Esta accin de Joaqun hace palidecer la penosa
disputa en tomo al comienzo de la Modernidad. Con todo, el esquema
Antigedad-Edad Media-Modemidad no es otra cosa que un afluente"'
secularizado de la profeca Joaquina de las tres eras: la del Padre, la del
Hijo y la del Espritu Santo. Desde Joaqun, toda escatologa revolucio
naria cree que con ella, ms all de la Antigedad y de la Edad Media,
que solo han sido prehistoria, comienza algo definitivo: el tercer reino,
la era del Espritu Santo, en la cual yace la consumacin.

XV Alusin al Papa Celestino V. Nacido Retro da Murrone (1215-1296), este m onje benedictino vive por
aos apaaado del m undo com o eremita y penitente, funda en 1244 la orden de los Celestinos y en
1294, merced a su fama de santidad, es nombrado Sumo Pontfice por Carlos II de Anjou, en un intento
de este ltimo de poner fin a las intrigas edesisticas presentando un candidato incuestionable para el
trono papal, que haba pemianecido vacante por dos aos. Con todo, menos de seis meses ms tarde
Celestino V renuncia y vuelve a la vida asctica (N . de la T.].
xvi Auilufer significa tam bin 're to o ' pero aqu se traduce com o "afluente' para rescatar el campo
semntico de lo fluido que construye Taubes: die ersie W e lle = 'k primera oleada'; apokalyptiscber
F lu t= 'f lu jo apocalptico, marea a p o a lip tia " [N. de la T.].

112 UbrolhUhbtorUckbapauliptiu
LIBRO TERCERO

La escatologa teolgica de Europa

-iT: V
 La ley de la Modernidad

En la historia de la escatologia moderna es posible reconocer, si la mi

rada queda fija en el acaecer esencial, una rtmica regular. La suma de
la escatologia puede ser resumida por la antigua frmula apocalptica:
el Reino de Dios sobre la tierra. La frmula del Reino de Dios sobre la
tienra es anfibolgica, y el acento est puesto, en cada caso, ya sea e el
comienzo, ya sea en el final. Es ante todo la representacin del Reino
de Dios venidero, fiituro, la que hace estallar el horizonte de validez de
una esfera vital. Un sistema cerrado, maduro, que ha encontrado en s
mismo el polo tranquilizador, que se ha postulado a s mismo en trminos
absolutos y ha conjurado todos los poderes destructores, se quiebra en
primer lugar por la profeca del Reino de Dios como ecclesia spiritualis.
Pero la luz interior de una ecclesia spiritualis hace arder los muros de las
instituciones exteriores. La luz interior se convierte en llama abrasadora,
y muta en un fuego sobre la tierra. De este modo, el final de la frmula
apocalptica se desplaza al centro. El anuncio del Reino de Dios insta a la
realizacin. Este ritmo de anuncio y realizacin, de ecclesia spiritualis
y sobre la tierra atraviesa el acaecer escatolgico.
Cada oleada apocalptica de la Modernidad practica variaciones en
este tema y destaca un aspecto. Cada nueva escatologia hace estallar un
horizonte de validez y se vuelve ntida cuando, como una nueva voz, llega
al fortsimo, ya que el lenguaje de la escatologia revolucionaria usa un
tono de demostracin que a la humanidad pre-revolucionaria le resulta

Jabob Taub | Escaiologa occidenial 115

 extrao. Con cada nuev^ oleada apocalptica se crea una nueva sintaxis
y la ruptura de sentido en el lenguaje hace que al hombre nuevo el hom
bre antiguo le parezca un loco y viceversa. A los antiguos les ha sido
dicho..., pero yo os digo a vosotros..., sta es la situacin, eternamente
reiterada, de los tiempos apocalpticos, que estn verdaderamente fuera de
quicio. Pues para el hombre nuevo, el antiguo es un cadver, un hombre
del pasado, como llaman los rusos a los emigrantes; para el antiguo, e}
hombre nuevo es un loco: como tales consider Santo Toms de Aquino
a Joaqun y a sus discpulos.'
La teologa Joaquina de la historia hace estallar el sistema de la Ciu
dad de Dios medieval. La palabra de la ecclesia spiritualis destruye la
ecuacin, vlida desde Agustn, iglesia = Reino de Dios, sobre la cual
se basa la ciudad de Dios medieval. Joaqun y los espirituales anuncian
el Reino de Dios como ecclesia spiritualis, como un reino espiritual. La
teologa Joaquina de la historia es llevada hasta el final por la teologa
de la revolucin de Thomas Mnzer. Pues Mnzer y los anabaptistas
quieren realizar j o t r e la tierra el Reino de Dios, la ecclesia spiritualis.
yPor lo tanto^ en Thomas M nzer surge necesariamente el problema de la
violencia, y su teologa Justifica el derecho a la violencia del bueno. La
teologa de la revolucin es la teologa de la violencia. ^
El derrumbe en Mnster cierra el captulo de la revolucin anabaptista,
que se consuma a la sombra de la ciudad de Dios medieval. Entretanto,
los ftindamentos cristianos del mundo medieval se desmoronan. Recin el
Iluminismo crea un nuevo sistema, que est en equilibrio y que encuentra
un nuevo centro en la ratio. En la poca del racionalismo, la iglesia de la
razn se iguala al Reino de Dios. No es casual el hecho de que la diosa
de la razn y su iglesia celebren en la Francia catlica sus triunfos, y ya
Dostoievski ha puesto al descubierto en sus escritos polticos la conexin
entre racionalismo y catolicismo. La era del Iluminismo toma en prsta
mo su legitimacin histrica de la iglesia catlica. La Edad Media y el
Iluminismo son las dos esferas vitales estticas en el mbito europeo. La
iglesia de la Edad Media y la iglesia del Iluminismo se postulan ambas
en trminos absolutos y se basan en la ecuacin segn la cual la iglesia
es el Reino de Dios.
La eternidad culturalmente bienaventurada del Iluminismo es conmo
vida por el terremoto de Lisboa. Salen a la superficie profundidades que

116 Libro III: La esatologia teol^ka europea

el sistema de la ratio no puede aprehender. A partir del problema del mal,
se enciende la dialctica del idealismo alemn, que va ms all de la era
del racionalismo. Lessing inaugura la serie de los que no ven realizado
el Reino de Dios en el mundo del racionalismo, sino que profetizan el
Reino de Dios como un reino futuro. La constelacin de Joaqun es re
cuperada. Lessing tambin recurre a la profeca Joaquina del Evangelio
eterno. La educacin del gnero humano es el primer manifiesto del
quiliasmo filosfico, que define la escatologa del idealismo alemn de
Kant a Hegel. En la Filosofia de la historia universal, Hegel se mueve
en la zona de influencia de Joaqun. El Reino de Dios de la filosofa
de la religin de Hegel es idntico al reino intelectual (ecclesia spiri-
tualis) de su historia de la filosofa. La filosofa de la historia de Hegel
es llevada hasta el final por la filosofa de la revolucin del marxismo.
Los hegelianos de izquierda quieren realizar sobre la tierra el Reino de
Dios, el reino intelectual de Hegel. Mant quiere revolucionar el mundo
a partir del hilo conductor de la razn hegeliana. Segn Engels, la clase
obrera se sabe heredera del idealismo alemn.
Al marxismo se asocian grupos de socialistas utpicos que an se
conectan^en forma directa con los anabaptistas fWeitlinp^ T a m h i n en
Karl Maru surge necesariamente el problema deyla violenciaj| y l justifica
el derecho a la violencia (je la revoluci n .^ a filosofa de la revolucin es)
-
^ filosofa de la violenclaj^orel). En el curso de la revolucin, las mareas
no son irrelevantes ni casuales, sino rtmicas y necesarias. Las ideas y los
acontecimientos que modifican la esencia del hombre y el rostro de una
humanidad no pueden ser condensados en momentos, sino que aspiran
a ser largamente padecidos: se consuman en el interior de una economa
histrica que abarca en s siglos aparentemente separados.^ Dado que el
espritu de la escatologa se reconoce a s mismo en forma cada vez ms
clara, las fluctuaciones del curso se aceleran. El curso temporal de la
escatologa filosfica es ms veloz que el de la escatologa teolgica.
El hecho de que el ritmo regular de la escatologa no es tan solo un
desarrollo especial de la Europa cristiana que se da una nica vez queda
demostrado cuando se lo compara con el desarrollo de la escatologa juda
en el mismo lapso temporal. El Zohar, el libro fundamental de la mstica
escatolgica juda, ha sido descifrado en la poca en que la corriente de
los espirituales se acercaba a su apogeo con Pietro Olivi. La escatologa

JabobTaubes|Esutologiaoccidfntal 117
del Zohar, como en general la cbala espaola, se mueve en vas que
son istopas a las de Joaqun y los espirituales. Por cierto, no hay que
desconocer tampoco los contextos histricos. As como la escatologa
de Joaqun y de los espirituales es radicalizada por Mnzer y los ana
baptistas, as tambin la escatologa del Zohar y de la cbala espaola se
radicaliza en la cbala lurinica. Al igual que los anabaptistas y Mnzer,
tambin los adeptos de Luria quieren con violencia-sin duda la violencia
mgica de la plegaria- hacer que advenga visibleniente sobre la tierra
el Reino de Dios. La oleada mesinica de Sabbatai Zwi est conectada
de la manera ms ntima con la rebelin lurinica del final. Y tambin
Mnster, el suceso ms concentrado de la corriente anabaptista, encuentra
en Safed, la ciudad de los cabalistas, un smil. En Safed habra surgido
aquella comunidad santa, a la que el Z o h a r -z como la escatologa juda
m edieval- asociaba la redencin.
Si la historia de la escatologa europea es el suceso ms ntimo de la
historia, entonces es instrumentada a travs de la historia de las revolu
ciones europeas, que es el afuera de este adentro. Pero una historia de
las revoluciones europeas es lo mismo que la historia de la prdida de .
la sustancia catlico-cristiana de Europa. En su escrito La cristiandad
o Europa, Novalis se propone hacia el ao 1800 equiparar los crculos
humanos de la cristiandad a Europa. Hacia el 1800 tales esfuerzos toda
va pertenecen solo al Romanticismo, pero en el origen de Europa, en el
Occidente prejoaquino, existe una unidad entre la cristiandad catlica y
la humanidad europea.
La iglesia medieval est detenninada por la imagen ptolomeica del
mundo. El mundo, tal como es, es una copia de su imagen original, y la
copia mundana, imperfecta, se acerca a su imagen original a travs de
la intensificacin de la propia autenticidad. La tierra ptolomeica tiene el
cielo sobre s y todo lo que en ella acaece es copia de la imagen original:
smbolo. La humanidad ptolomeica, cuyo mundo se sabe an copia de
su propia imagen original, busca el cumplimiento en la intensificacin
en direccin a la idea. La iglesia, en tanto cuerpo de Cristo, es coautora
de lo que Cristo hace. La iglesia medieval es cristianismo carismtico.
Lo central en la religin medieval, cristiana, es la misa, en la que cielo y
tierra se unifican.^ La historia de las revoluciones europeas es la historia
del alejamiento respecto del culto ptolomeico a Kyrios-Christs, del

118 Libro III: la escatol9a teolfjka europea

 cristianismo carismtico de la Edad Media. La palabra revolucin se
encuentra en los padres de la imagen moderna del mundo, en Copmico
y en Galileo. A travs de ellos, la humanidad moderna vivencia su exis
tencia histrica como revoludrfjEn la obra ms.importante de Copmico
,,''T5j!!-pero ya tambin en D ante- se llama^evolucin^a la rotacin
~[Umdrehunpi] de los cuerpos y mundos celestes. Y a la primera generacin
posterior a Dante aplica la representacin de la revolucin de los astros
[Gestirnumlauf] a los acontecimientos en las pequeas ciudades-estado
italianas. Las constantes reformas de la constitucin de estos pequeos
estados aparecen como un espectculo universal. Desde que Galileo y
sus coetneos, Rohan y Hobbes, definieron al hombre como un grano de
arena sobre el planeta y lo arrojaron del centro del cosmos, se osa designar
como revoluciones las sublevaciones suscitadas del gran reino.*
En la imagen copernicana del mundo, ste es una tierra sin cielo. La
tierra no refleja ningn cielo y la autenticidad del mundo no alcanza a la
humanidad copernicana en la medida en que sta acerca el mundo a una
imagen original superior, sino en la medida en que revoluciona el mundo
en funcin de un ideal que est en el futuro. En el mundo ptolomeico reina
el ros platnico, que aproxima recprocamente el arriba y el abajo; en el
mundo copemicano reina el espritu que tiende hacia adelante. ^1 thos
de la humanidad copernicana es un[thos del f u tu r ^ Como el cielo, el
arriba pierde su contenido axiolgico, la voluntad axiolgica se concen
tra en el fiituro. Dado que el espacio copemicano se vaca de sentido, el
cumplimiento de la humanidad copernicana se encuentra en el tiempo y,
de este modo, en la historia.
El giro de la imagen ptolomeica del mundo a la copernicana no se
consuma en forma sbita y no ocurre recin con Copmico. Los comien
zos de la imagen copernicana del mundo se remontan a Joaqun de Fiore.
Pues^oaqun derriba el muro divisorio entre lo*^rrenal y lo celestiaC^n
la medida en que afinca el cumplimiento en un futuro cercano, qu^ u e d e
ser fechado en fonna precisa. J .a relacin platnica entre copia e imagen
briginal, que Origenes y Agustn establecen entre historia terrenal y con
duccin celestial, se transforma para Joaqun en una serie intrahistrica
de potencias: el reino trascendente del cielo se convierte en el reino final
del espritu.* En la teologa Joaquina de la historia, Cristo, el polo esttico
del cristianismo, es incorporado al proceso histrico trinitario. Mientras

JabobTaubesIEscatologia occidental 119

que tanto para la iglesja catlica de la Edad Media como para la iglesia
cristiana Cristo es el centro absoluto, que tambin divide el tiempo en
un antes y un despus, jgn la teologa Joaquina y luego en la teologa
moderna de la historia|'Cristo se convierte en una potencia en el proces<)
de la historia. Cuando finalmente los husitas y los reformados recusan el
papado y la igleia carismtica, cae el ltimo valor y punto de referencia
de la iglesia catlica: la unidad de la cristiandad. Y,con todo, el cristia
nismo luterano an est fuertemente vinculado con el catolicismo, pues
su fundamento tambin es Pablo. Por consiguiente, todava puede haber
una iglesia reformada, porque la herencia paulina de la Reforma contiene
la equivalencia entre la iglesia y Cristo. Si Lutero todava establece el
nuevo centro en la palabra de Dios, en tomo a la cual la comunidad
reformada puede reunirse, para Mnzer, siguiendo la herencia Joaquina,
la palabra de Dios, an sagrada y carismtica para Lutero, no significa
ms que un trozo de papel. De este modo, cayeron los ltimos vnculos
de la comunidad cristiana y queda abierto el camino para la religin
espiritual de Sebastian Franck y Jakob Bhme^A la sombra de Cristo
aparece Prometeo. El punto mitolgico en el que surge Prometeo est
siempre presente en el idealismo alemn y se ha vuelto una animada
idea fija. Schelling invoca expresamente a Prometeo como smbolo de
la flosofia. No es evidente que la inclinacin a poner lo infinito en lo
finito y, a la inversa, esto en aquello, prevalece en todos los discursos e
investigaciones filosficos? Esta forma de pensamiento es eterna (...), un
don de los dioses a los hombres, que Prometeo trajo a la tierra al mismo
tiempo que el ms puro de los fuegos del cielo. Marx celebra a Prometeo
como santo del calendario filosfico.
Sin embargo, en el reino de Prometeo el ttulo de Anticristo se vuelve
un ttulo honorfico. En las ltimas frases &Fe y saber, Hegel reformula
la muerte de Dios, convirtindola en un viernes santo especulativo'.
Hegel todava entiende el sentimiento de que Dios mismo est muerto,
este dolor infinito sobre el cual se apoya la religin de la nueva era, como
un aspecto de la idea ms elevada, es decir, como un aspecto de la libertad
absoluta." Con razn, observa Feuerbach que la filosofa precedente
tiene lugar en el perodo del ocaso del cristianismo, de su negacin,
que, no obstante, an debera ser, al mismo tiempo, la postulacin del
mismo. La filosofa hegeliana ocult la negacin del cristianismo bajo

120 Libro III: Uescatologiateolgka europea

la contradiccin entre representacin y pensamiento.*^ Pero Feuerbach
se comprende mejor an a partir de Lutero. En un tratado particular, La
esencia de la f e en el sentido de Lutero, Feuerbach muestra la identidad
entre el concepto subjetivo de fe de Lutero y su obra La esencia del
cristianismo.'^ Finalmente, Bruno Bauer les demuestra a sus coetneos
que ya Hegel haba sido ateo y Anticristo." En el crculo de los Libres
de Berln, el de Anticristo es un ttulo honorfico, que tambin Karl Marx
se aplica a s mismo. Bruno Bauer descubre la verdadera genealoga del
cristianismo y, con su tesis que afirma el nacimiento del cristianismo a
partir de la decadencia de la libertad poltica en el mundo romano, se re
monta al joven Hegel y anticipa La genealoga de la moral de Nietzsche.
Para Alemania, la crtica de la religin est, en lo esencial, terminada y
la crtica de la religin es el presupuesto de toda critica: as introduce
Karl Marx su crtica de la filosofa hegeliana del derecho.'* Nietzsche
se ve ante las aguas desbordantes de la religin cristiana. Se prueban
absolutamente todas las posibilidades de la vida cristiana, las ms serias
y las ms negligentes. Es tiempo de que nazca algo nuevo. Si Heine jo
cosamente rebaja el bautismo al nivel de un boleto de entrada a la cultura
europea, a partir de Nietzsche el buen europeo se sacude hasta liberarse de
la ltima envoltura cristiana. De este modo, llega a su trmino la historia
de la apocalptica europea, pues est disuelto el corpus christianum, que
tambin encierra en s el protestantismo.

Profeca Joaquina y filosofa hegeliana

La teologa de Joaqun, que Emst Benz trata de un modo magnfico

en conexin con la historia de los espirituales, se basa en el Apocalipsis
de Juan. Desde Ticonio , un precursor de Agustn, el Apocalipsis de
Juan ha dejado de ubicarse en el centro de la teologa cristiana, y ya este
hecho muestra que la teologa de Joaqun deja atrs el sistema agustiniano
de la historia. Para Joaqun el Apocalipsis se revela como escrito de la
historia de la salvacin, en el cual sta es representada envuelta en enig
mas, imgenes y visiones, desde el comienzo hasta el final del mundo.
Las personas y figuras singulares, los diversos smbolos del Apocalipsis,
remiten a determinadas personas, grupos y acontecimientos de la historia

Jabob Taubs I Escaiologla occidental 121

de la salvacin. La tarea del exgeta" es encontrar la clave correcta para
estas figuras y smbolos y, de este modo, revelar el misterio de este escrito
y poder as descifrar y desvelar la historia de la salvacin. La teologa de
Joaqun est dirigida esencialmente a la historia de la salvacin, y todas
sus especulaciones son fundamentalmente histricas. Las pocas de la
salvacin estn recprocamente delimitadas y, sin embargo, se refieren
las unas a las otras, al igual que el Antiguo y el Nuevo Testamento. El
curso, la meta y la consumacin de la historia de la salvacin pueden
deducirse a partir del transcurso de los perodos pasados de la historia de
la salvacin: del tiempo del Antiguo Testamento, desde Abraham hasta
Cristo, del tiempo del Nuevo Testamento, que abarca en s la historia de la
iglesia cristiana hasta la poca de Joaqun. En los tiempos de la salvacin,
todos los acontecimientos importantes se corresponden en su papel y en
su sucesin. De este modo, se produce un sistema de simultaneidades,
pues determinadas personas y acontecimientos juegan el mismo papel y
poseen la misma posicin histrica dentro de los tiempos de la salvacin,
separados temporalmente por milenios.^ La teologa de Joaqun reviste el
Antiguo y el Nuevo Testamento de una red de puntos de relacin, dentro
de la cual reinan un determinado orden y una determinada graduacin.
La teologa Joaquina interpreta la esencia trinitaria de Dios de una
manera esencialmente histrica, de modo tal que en cada una de las tres
pocas se destaca una de las tres personas divinas. Al igual que Hegel,
Joaqun entiende a las tres personas de la Trinidad como los tres perodos
universales de la historia. En la conexin de los tres perodos universales,
surge la unidad de las tres personas divinas en la Trinidad. El primer
perodo universal es el tiempo del Padre; el segundo, el tiempo del Hijo;
el tercero, el tiempo del Espritu Santo. Al igual que las personas de la
Trinidad, tambin los perodos universales se encuentran en una relacin
recproca de intensificacin.^' De la visin trinitaria de la historia traza
da por Joaqun se deduce la esencia de la dialctica. El ritmo temario
hegeliano de tesis-anttesis-sntesis solo puede ser entendido a partir del
ritmo joaquino de las eras del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Por
ello en la filosofa de la historia universal Hegel insiste tambin en la
ntima conexin entre trinidad y comprensin dialctica de la historia.
En frases puramente Joaquinas, Hegel explica la esencia de su filosofa
de la historia. La esencia y el transcurso de la historia estn fundados en

122 Libro III; La escatologa teolgka europea

la esencia del Dios trino y uno. Dios es reconocido como espritu solo
en la medida en que se sabe que es trino y uno. Este... principio es la
bisagra, en tomo a la cual rota la historia universal. Hasta aqu y desde
aqu va la historia. En esta religin todos los enigmas han sido resueltos,
todos los misterios, revelados; los cristianos saben qu es Dios, en tanto
saben que es trino y uno (...). El que no sabe que Dios es trino y uno, no
sabe nada sobre el cristianismo.
La teologa Joaquina interpreta en forma dialctica la idea de la ms
tica nupcial cristiana, que ve en la unin de Cristo y su novia, la iglesia,
la imagen original metafsica de la unin sexual. La iglesia carismtica
de la segunda poca anhela un hijo que sea agente de sus promesas: La
madre iglesia, gritando en los dolores de parto, dice constantemente
en sus plegarias la palabra que su imagen original, Raquel, le dijo a
su esposo: Dame hijos o de lo contrario he de morir. Por lo tan
to, la segunda poca no lleva su sentido en s misma, sino que insta al
cumplimiento en una nueva poca. La idea del desarrollo determina el
transcurso, la superacin (Hegel) y la sucesin de las pocas universales
y los tiempos de la salvacin singulares: Los misterios de las Sagradas
Escrituras sealan tres rdenes universales (status): el primero, en el cual
nos hallbamos sujetos a la ley; el segundo, en el cual nos hallamos bajo
la gracia; el tercero, ique ya esperamos en forma inminente, en el cual
estaremos bajo una gracia ms rica, ya que -com o dice Juan- Dios nos
dio una gracia a cambio de otra gracia, es decir, el amor a cambio de la
fe y ambas de la misma m a n e ra ^ l primer status se encuentra entonces
en la ciencia; el segundo, en la sabidura parcialmente consumada; el
tercero, en la plenitud del conocimient<j/El primero, en la servidumbre
de los esclavos; el segundo, en la servidumbre de los hijos; el tercero, en
la lib e rta d ^ l primero, en el temor; el segundo, en la fe; el tercero, en el
amor^/El primero es el status de los siervos; el segundo, el de los libres;
el tercero, el de los amigos. El primero, es el d los nios; el segundo, el
de los hombres; el tercero, el de los ancianos. El primero, a la luz de los
astros; el segundo, a la luz de la aurora; el tercero, en la claridad del da
(...). El primer status se refiere al Padre; el segundo, al Hijo; el tercero,
al Espritu Santo.
A partir de los mismos principios del amor y la libertad, Hegel constru
ye la historia universal con vistas al final del cumplimiento. Hegel muestra

JabobTaub|EKalologia occidental 123

que la historia universal no es nada sino la realizacin del espritu y, de
esa manera, el desarrollo del concepto de la libertad/* En el curso de la
historia el espritu se desarrolla, pasando de la esclavitud a la libertad.
Oriente solo sabe que uno es libre; el mundo de los griegos y los romanos
que algunos son libres; el mundo germnico sabe que todos son libres. La
historia de Orient es la infancia de la historia universal; la poca griega
y la romana, la juventud y madurez; y el mundo germnico, en particular
su poca, es para Hegel la senectud del espritu. .
La transicin del viejo al nuevo status se consuma a la manera de
la superacin, cuya esencia ha sido definida por Hegel. El nuevo status
crece a partir del viejo, en el seno y al amparo de ste, hasta tanto rompe
la cscara del viejo y puede representar una fonna singular. Debe el
ordo experimentar dolor, al ver que tal fruto procede de l, por el hecho de
que en l la consumacin parcial deje de ser, cuando lo que viene despus
es la consumacin universal?... Que nunca, nunca, nunca suceda en la
sucesin de Pedro que se corrompa de envidia ante la consumacin del
ordo spiritualis"" La meta de la historia es el reino del espritu y la iglesia
del espritu es el orden ftituro, perfecto y maduro de la comunidad. De
este modo, la teologa de Joaqun supera la pretensin de la iglesia papal,
que se considera la nica forma vlida del espritu cristiano hasta el fin
del mundo. En el desarrollo de la historia hacia su meta, la institucin
del papado sucumbe a la misma ley de superacin (Hegel) que todos los
otros rdenes histricos.
Joaqun describe la disolucin de la iglesia papal por parte de la
ecclesia spiritualis como una agona. Con frecuencia, Joaqun designa
la disolucin de la iglesia papal por parte de la iglesia espiritual como
un transitar, como un tra n sir^ El transir de Joaqun coincide con el
concepto hegeliano de superacin. Transir y superar [Aujheben] tienen
un doble sentido, segn se haga referencia al ingreso a una nueva forma
de existencia histrica o a un trnsito hacia la muerte. Transir (Joaqun)
y superar (Hegel) abarcan pues dos momentos. En primer lugar, la trans
formacin del orden de la sociedad (por lo cual transir puede convertirse
en lo mismo que mutare vitam),^' en segundo lugar, ya est incluido en
el tipo de transformacin que el nuevo ordo representa, frente al pasado,
un nivel ms elevado, ms espiritual y ms puro.

124 libfO Itl: la scatoloja teolgica europea

 La confluencia de la historia del espritu y la marcha de la historia
universal es igualmente hegeliana en la teologa de Joaqun o, mejor
dicho, rotundamente Joaquina en la filosofa de Hegel. Mientras que el
primer saws solo posee la scientia, la comprensin de los rdenes vitales
del hombre, el segundo status posee ya la sapientia ex parte, un saber
restringido en tomo al misterio divino, y el XsictT status tiene la plenitudo
intellectus, la plenitud del conocimiento espiritual. En el tercer status,
todos los misterios se encuentran revelados y los asuntos divinos ya no
se miran como en enigmas y a travs de un espejo en una palabra oscura,
sino tal como son por s mismos, cara a cara.
En la Fenomenologa del espritu Hegel describe la historia del desa
rrollo del espritu fenomnico. Al nivel del saber, los pasos sistemticos
del pensamiento y las referencias historiogrficas son indisociables, ya
que se compenetran mutuamente. Esta confluencia de la historia del
espritu y la marcha de la historia universal, que tienen en comn Joaqun
y Hegel, es posible porque ambos comparten la misma idea de espritu.
Pues^oaqun y Hegel no ven en el espritu el principio de orden laico
de un mundo de lasjbrm as, sino el principio de realizacin de la historia
de la salvacin^^j!^ intelligentia spiritualis no hace referencia a un acto
atemporal de 'unin con Dios, como el que consuma la mstica en un
instante [Augen-BlickY"', sino que ^n Joaqun y en Hegel es pensada
sobre la base de una concepcin histrica de la idea de esp^ t u . como
la meta histrica del fitiirn y como el cumplimiento futuro, es decir.
escatolgicamente.
ente. ^
Para Hegel la historia
historia del espritu es lo ms intrnseco de la historia
universal. El movimiento y, por lo tanto, tambin la historia pertene
cen a la esencia del espritu. La obra de Hegel no solo contiene una
filosofa de la historia y una historia de la filosofa, sino que el todo es
tan fundamentalmente histrico como ninguna otra filosofa anterior y
solo puede ser parangonada con la teologa de la historia joaquina. La
meta del movimiento dialctico del espritu es el saber absoluto, la
plenitudo intellectus. El saber absoluto es alcanzado por la va de la
rememoracin de todas las formas del espritu que ya han existido.

xv Augen= 'o jo s '; Blick= m irada ; ]uivalente a la expresin espaola 'en un abrir ycerrar de ojos' [N.
de la T i

Jabob Taub | Esuiologa occidental 125

Este camino a travs <;ie la esencia devenida del espritu, a travs de la
historia del espritu no es un rodeo, sino el nico camino posible hacia
la consumacin del saber. La historia es historia de la salvacin. Para el
espritu la historia no es algo exterior, sino que, en lo ms ntimo de s, el
espritu es tan solo un movimiento de auto-desarrollo. La dialctica del
devenir no desetnboca en lo infinito, sino que tiende hacia el schaton,
en el cual se encuentra el cumplimiento. En la medida en que el espritu
alcanza el fin a l [Ende], en el cual revela su forma plena [volle], la historia
del espritu se consuma [voll-endet].
En las Lecciones sobre a historia de a filosofa Hegel comenta la
construccin de la fenomenologa del espritu. La primera poca del
espritu se extiende desde Tales hasta Proclo. En su culminacin plena
[vollendeten Hhepunk] en Proclo, acontece la reconciliacin de la An
tigedad entre lo finito y lo infinito, el mundo terrenal y el divino. La
segunda poca se extiende desde los comienzos del calendario cristiano
hasta el inicio de la Modernidad. En ella acontece en un nivel ms elevado,
en el nivel de la iglesia cristiana, la misma reconciliacin de lo terrenal
y lo divino y, por ltimo, en la tercera poca^sAz-jleniiudo intellectus,
Sn la filosgfi^ cristiana desde Descartes hasta Hegejy/CS consumada por
este ltimo. Los sistemas de la filosofa de est ltima poca producen la
reconciliacin en un principio solo creda como una reconciliacin que
sabe, que concibe en el pensamiento.^* En el final consumado se encuentra
el sistema absoluto de Hegel, en el cual el mundo real, en sentido cris
tiano, se ha convertido en espiritual. La historia del espritu de Hegel
no est provisionalmente cerrada [geschlossen] en un lugar cualquiera,
sino definitiva y conscientemente concluida [beschlossen]: Hasta
aqu ha llegado el Espritu del Mundo, cada fase ha encontrado su forma
propia en el verdadero sistema de la filosofa: nada se ha perdido, todos
los principios se han conservado.
La unidad de la naturaleza divina y la humana, que para Hegel est
acreditada por la encamacin de Dios, es el tema de su filosofa. Pues
todos los estadios del espritu solo son las maneras a travs de las cuales
Dios se hace eternamente hombre. En el Reino de Dios, lo terrenal y lo
celestial estn definitivamente reconciliados. El Reino de Dios es una
realidad en la que Dios domina como espritu nico y absoluto. El Reino
de Dios de la filosofa de la religin es idntico al reino intelectual de

126 libro III: la escatologa teolfica europea

la historia de la filosofa y al reino del espritu de la fenomenologa.
En el reino del espritu est dada la posibilidad absoluta de que el poder
del estado, la religin y los principios de la filosofa coincidan, de que se
lleve a cabo la reconciliacin entre la realidad y el espritu del estado, y
la consciencia religiosa, de sta con el saber filosfico.
La exgesis de Joaqun interpreta el destino [Geschic[ metafsico
de Cristo, del cual tambin la resurreccin forma parte, como la historia
universal.Xa vida entera de Cristo, su existencia humana y divina, es-
Ja imagen original del destino [Schicksa] del mundo. Pasin, muerte y
resurreccin de Cristo se consuman tambin en su cuerpo, en el corpus
christianum. La iglesia papal de la segunda poca es asolada y agoniza,
pero del coi-pus christianum en decadencia surge el ordo spiritualis, en
el cual el corpus christianum resucita en una nueva forma espiritual en
la ecclesia spiritualis de la tercera poca. Para Joaqun, decadencia y
Reforma estn vinculadas entre s en forma histricamente dialctica."
La idea de la Reforma, el redire adformam illam, no se propone trasponer
directamente las formas del cristianismo primitivo a la iglesia presente.
Pues el redire adform am illam no es ms que una similitudo. Se trata de
la analoga de un status histrico anterior en un nivel histrico superior.
El cumplimiento se ubica en el futuro y no en el pasado. La forma evan
glica originaria es tan solo un punto de partida y un smil imperfecto de
la realizacin venidera en la gloria del espritu.'"
Con la Reforma comienza asimismo para Hegel el periodo del esp
ritu. Tambin para Hegel decadencia y Reforma estn vinculadas entre
s en forma histricamente dialctica. La Reforma tuvo su origen en la
corrupcin de la iglesia. Hegel traza la relacin entre la iglesia catlica
de la Edad Media y la iglesia reformada de la Modernidad en un estilo
absolutamente joaquino. El principio de la libertad espiritual se desplie
ga en la iglesia de la Modernidad. La sencilla doctrina de Lutero es la
doctrina de la libertad (...). El proceso de la salvacin opera solo en el
corazn y en el espritu. En esta doctrina, todas las exterioridades, las
mltiples formas y ramas de la esclavitud del espritu son abolidas (...).
En la medida en que ahora el individuo sabe que est colmado con el
espritu divino, quedan suprimidas tambin todas las relaciones de exte
rioridad. Ya no hay ninguna diferencia entre sacerdotes y laicos, ni una
clase que est en posesin exclusiva del contenido de verdad, asi como

Jabob Taubes | Escaiologa occiden! 127

de todos los tesoros espirituales y temporales de la iglesia, sino que es el
corazn, la consciencia ms ntima, la certeza, la espiritualidad sensible
del hombre, lo que puede y debe llevar a la consciencia de la verdad, y
esta subjetividad es la de todos los hombres/ La Edad M edia fue el
reino del Hijo. En el Hijo Dios an no est consumado, recin lo est en
el espritu; pues en tanto Hijo se ha colocado fuera de s, y entonces est
all un ser-otro, que ha de ser superado recin en el espritu, en el retomo
de Dios a s mismo. As como la relacin del Hijo lleva en s algo exterior,
as rega tambin la exterioridad en la Edad Media. Pero con la Reforma
comienza ahora el reino del espritu, en el que Dios es realmente reco
nocido en tanto espritu. De este modo se constituye el nuevo, el ltimo
pendn, en tomo al cual se renen los pueblos, el estandarte del espritu
libre, que est en s mismo y, sin duda, en la verdad y solo en ella est
en s mismo. ste es el estandarte bajo el cual prestamos servicios y que
portamos. El tiempo que va desde entonces hasta nosotros no ha tenido
ni tiene que hacer ninguna otra obra ms que incorporar este principio
al mundo, pero de suerte tal que ste tuvo an que cobrar la forma de la
libertad, universalidad.^^
El bho de Minerva emprende su vuelo en el crepsculo. En su famosa
frase, Hegel hace referencia al crepsculo de la noche, pero tambin es
aplicable al crepsculo de la maana. A r inicio de la Modernidad y al
fmal de la Modernidad, al inicio y al final de la ltima poca de la iglesia
europea cristiana, en la que el Logos cristiano se revela en la forma del
espritu, surge precisamente la misma visin de la historia. Sin duda, al
inicio esta visin es una profeca prospectiva, y al final es una profeca
retrospectiva, es decir, filosofa de la historia.
Hegel le atribuye a la filosofa la tarea de reflexionar a posteripri
[nach-denken] sobre los acontecimientos y las realidades; la profeca,
en cambio, debe reflexionar sobre estos por anticipado [vor-denken]""''.
Por eso, a alguno Joaqun puede parecerle un soador [Schwrmer]'".
Quizs, como opina Lessing en La educacin del gnero humano, aun
algunos fanticos de los siglos XIII y XIV tal vez captaron una rfaga

xviii Literalmente, noch = despus; denken = pensar; w = antes [N. de la T,].

xlx En la cita que se reproduce a continuacin, el trmino S c h m m e r ha sido traducido por el traduaor
de la edicin consignada como'fanticos" [N. deT.].

128 Libro 111: La escatologia teolgica europea

d ese nuevo Evangelio eterno y se equivocaron solamente en anunciar
tan prxima su irrupcin. Quiz no fuera una ocurrencia vana su tercera
edad del mundo, y ciertamente no tenan ningn mal propsito cuando
enseaban que la Nueva Alianza quedara anticuada, igual que lo qued
el Antiguo Testamento. Ellos mantenan una misma Economa de un
mismo Dios: siempre -p a ra decirlo con mi lenguaje- el mismo plan de
la educacin general del gnero humano. Slo que lo aceleraron, slo que
creyeron poder convertir de golpe a sus contemporneos, salidos apenas
de la niez, sin ilustracin ni preparacin, en varones dignos de esa su
tercera edad. Y eso es lo que los converta en fanticos. El fantico ob
tiene a menudo muy justas visiones del futuro, pero es incapaz de esperar
ese futuro. Desea su pronta llegada y ser l mismo quien lo acelere. Lo
que le cuesta a la Naturaleza mil aos ha de cumplirse en el instante de
la existencia del fantico.
Si se quiere llamar a Joaqun un soador, hay que considerar que l
no suea ni con un ms all celeste, como tantos hombres enmsiastas de
la iglesia catlica, ni con una nueva forma de vida experimentada por l
mismo, como muchos hombres del movimiento hertico; por el contrario,
Joaqun ve realizada su idea en el futuro, en una edad venidera del mundo.
Pero acaso Joaqun no sea en absoluto un soador, pues reconoce la ley
de la nueva edad universal, que l inaugura conscientemente y que Hegel
concluye conscientemente. En realidad con Lessing comienza la ltima
fase del cristianismo espiritual. En el idealismo alemn hasta Nietzsche
se anuncia la ruptura con el Logos cristiano y la salida del corpus
christianum del mundo europeo.
As como Hegel se sabe al final de la ltima edad universal cristiana,
as Joaqun se ve ubicado al comienzo de esta edad universal: ambos
saben que estn en el punto de inflexin. Joaqun sabe que est en el
punto de injlexin a partir del cual la nueva edad universal ya comienza
a desplegase en forma autnoma y la antigua todava subsiste, en toda
su pretensin histrica y en todo su alcance. As dos edades universales
se empujan entre s y para Joaqun esta situacin de coartatio se vuelve
fundamental para la comprensin de su propia poca. Sobre la base de
su especulacin sobre las generaciones, Joaqun llega al resultado de que
hacia el ao 1 2 0 0 el orden de la iglesia catlica llega a su trmino y hacia
1260 emerger la ecclesia spiritualis. La poca de las principales obras

JabobTaube5|Esc3tologiaoccdemal 129
de Joaqun es entre 1190 y 12 0 0 / Joaqun se ve a s mismo incluido en
la poca de mayor tensin de la historia de la salvacin, en el kairs en y
el que comienza la nueva edad espiritual del mundo, y l mismo ha sido
llamado para contribuir con la irrupcin de la nueva poca de la ecclesia "^1
spiritualis. El reconocimiento de que en su poca dos edades universales '.f-
luchan entre s es el verdadero impulso para la aparicin de Joaqun/ ?
Los tiempos de Joaqun son los del mbito de la iglesia medieval cris- I
tiana, as como los de Hegel son los del sistema de la sociedad burguesa. '
Joaqun asegura que somete todos sus escritos al juicio de la iglesia y
acepta de antemano eventuales correcciones de la iglesia. A Joaqun le
parece an completamente conciliable el ser libre para la verdad y, al
mismo tiempo, depender de la iglesia. Asimismo, Hegel puede conciliar ",
el ser sacerdote de lo absoluto y simultneamente funcionario del estado i
prusiano.** El esquema de la historia que trazan Joaqun y Hegel les per-
mite sujetarse voluntariamente al orden an vigente, lo cual impide que se
desaten los elementos revolucionarios. Con todo, el carcter conservador f
de esta modalidad de la intuicin es relativo; su carcter revolucionario, '
en cambio, es absoluto. Pues Joaqun y Hegel conciben el proceso de
la historia universal como un movimiento de progreso y, de ese modo,
como una continua negacin de lo existente (Friedrich Engels).* La jo-
ven generacin de los espirituales y los hegelianos de izquierda, que ven 'M
cumplida en s misma la promesa del ordo spiritualis de Joaqun y quieren v
transformar la realidad a partir del hilo conductor de la razn hegeliana,
extraen del panorama histrico de Joaqun y de Hegel las conclusiones
revolucionarias. La joven generacin de los espirituales y los hegelianos
de izquierda ya han roto con el sistema del orden existente de la iglesia y 7:
de la sociedad burguesa. La iglesia segrega a los espirituales dej conjunto
del mundo medieval y los persigue como herejes con la crueldad que le
es natural, as como tambin la sociedad burguesa expulsa de s a los he
gelianos de izquierda. Feuerbach debe renunciar a su cargo como docente
interino" en Erlangen a causa de sus Pensamientos sobre la muerte y la
inmortalidad y ensear en forma puramente privada en un pueblo que

O En el original, Prvatdozentur, es decir, el cargo de quien, si bien no trabaja en forma regular en una
universidad o escuela superior, se desempea en ese mbito como un colabofador acadmicoi diaando
cursos ocasionales.

130 Libro III: U M tatolog teolgica europta

carece incluso de iglesia. Ruge, constantemente en pugna con el gobierno
y con la polica, pierde su puesto como profesor en Halle y fracasa en
su tentativa de fundar una academia libre en Dresde. Para evitar volver
por segunda vez a prisin, huye a Pars, luego a Suiza y finalmente se
establece en Inglaterra. Bruno Bauer es despojado de su puesto como
profesor a causa de sus opiniones teolgicas radicales y el plan de Karl
Marx de obtener la habilitacin en filosofa en Bonn fracasa. Perseguido
por los gobiernos del continente, Karl Marx huye de un pas a otro; su
ltimo exilio es Inglaterra.*

Los espirituales como sucesores de Joaqun

La confusin en tomo a Joaqun es posibilitada objetivamente por la

ambigedad fundamental del transir, ambigedad que el transir tiene
en comn con el concepto hegeliano de superacin. En un principio, la
iglesia catlica todava busca encuadrar las doctrinas joaquinas en el
sistema del cristianismo medieval. La teologa de Joaqun no es hertica,
en tanto su ambigua promesa de superacin (transir) de la iglesia papal
en iglesia espiritual venidera sigue siendo una profeca para el futuro y
en tanto Joaqun mismo se somete a la autoridad de la iglesia papal y se
ajusta al sistema de la Ciudad de Dios medieval.
No obstante, los elementos revolucionarios de la teologa Joaquina de
la historia cobran efectividad histrica, y as la iglesia de la Edad Media
debe tildar la teologa joaquina de hertica. Pues la superacin de la igle
sia papal en la edad universal del espritu seala una nueva humanidad,
ms all del orden de la iglesia catlica, una nueva posibilidad de una
comunidad que Joaqun describe en forma bastante clara, a pesar de sus
escasas tentativas: una comunidad libre de la iglesia del Espritu Santo,
sin Papa, sin sacramentos, sin escrito cannico, sin ciencia dogmtica, sin
clero. La tipologa de la historia segn la desarrolla Joaqun no se propone
sino presentar la prueba de que cada forma y cada expresin del cristia
nismo espiritual cumple y consuma lo que en los comienzos de la religin
cristiana haba sido dado como revelacin y promesa. El cristianismo
espiritual es, para Joaqun como para Hegel, la verdadera explicacin de
la idea implcita en la promesa del cristianismo primitivo.

Jabob Taubei I Escatologls occkJemal 131

 AI delinear la imagen de la ecclesia spirtualis, en la que toda exte-, "W:
rioridad de la institucin, del sacramento, de la escritura y del oficio ha ^
sido superada, Joaqun cercena las races de la iglesia medieval. Pues
la ecclesia spirtualis no es una civias platnica trascendente, sino que -
Joaqun promete la iglesia espiritual como magnitud histrica del futuro
cercano. Pero de este modo Joaqun lleva a que la joven generacin ya
no aspire a una reforma interna de la iglesia papal, sino a realizar la
superacin de la iglesia papal por la iglesia espiritual. En la medida en
que Joaqun, en base a la especulacin sobre las generaciones, calcula el
. .tiempo de la ecclesia spirtualis para las prximas generaciones, le da a
, un grupo de esta generacin por venir la posibilidad de concebirse como
la que trae la iglesia espiritual y de formar su consciencia histrica a partir
del esquema de la iglesia espiritual delineada por Joaqun; ms an; le da
a un grupo futuro la posibilidad de reemplazar la legitimidad de la iglesia
. papal, de fundar la autolegitimidad desde una perspectiva teolgica y
lgico-histrica y le enumera las razones para denegarle a la iglesia papal
el derecho a la existencia histrica. As, Joaqun forja para los futuros
espirituales las armas con las que luchar contra la iglesia papal.
. . Joaqun ve el gran enfrentamiento del ordo spirtualis contra los po
deres existentes en el tiempo final del segundo reino, cuando se prepara
la poca del tercer reino, bajo la consigna de Cristo y Anticristo. As,
..^Joaqun le da a un grupo futuro, que se concibe a s mismo como porta-
_ ,dor de la iglesia espiritual, la posibilidad de interpretar a la iglesia, que
rse resiste a esta legitimidad, como Anticristo,^* flamante consigna que
..se trasmite de los espirituales a Dante sin interrupcin, de los husitas a
. Lutero y a Mnzer.

..j:..,. La teologa Joaquina se vuelve histricamente efectiva a travs de '

los espirtuales de los franciscanos, que han encontrado en Emst Benz
un historigrafo notable. La obra del fundador y la autolegitimidad de
la orden, el fundamento histrico de su efectividad reformatoria en la
iglesia universal, presuponen una tensin latente y la esperanza en el
final. La profeca Joaquina impacta en fomia fulminante en el clima es-
catolgico latente de los franciscanos, y da forma a las representaciones
del reino del espritu, de la poca del espritu y de la iglesia del espritu
de los espirituales.* La iiTupcin de la profeca Joaquina en la piedad

132 libro III; la escatologa teolgka europa

franciscana crea a los revolucionarios de la orden. Los espirituales se
convierten en revolucionarios al interpretarse a s mismos e interpretar
los grandes acontecimientos de su poca como el cumplimiento de la
profeca Joaquina, actuando en consonancia con ella y contribuyendo as
a la irrupcin de lo que vendr.
El grupo de los franciscanos de Pisa, adonde fueron llevados los
escritos de Joaqun en 1241, se convierte en el grupo de misioneros de la
profeca Joaquina. Estos diseminan por todas partes la semilla Joaquina en
forma clandestina. Ya muy temprano se encuentran huellas de las ideas
Joaquinas entre los laicos. La difusin entre los laicos es posibilitada por
la orden tercera de los franciscanos y es probable que los anabaptistas
hayan surgido en forma directa del crculo de los terciarios franciscanos.
Los laicos y monjes Joaquinos forman verdaderos conventculos, que se
diseminan desde Pisa a toda Italia, Francia y Catalua. La mayor parte
de las veces son intelectuales que se incorporan a las comunidades Joa
quinas. En algn lugar del sur de Francia se congregan muchos notarios,
Jueces, mdicos y otros hombres cultivados en la cmara del hermano
Hugo para escuchar sobre la doctrina de Joaqun. Pero la propaganda
Joaquina de los espirituales penetra asimismo en estratos ms amplios de
la burguesa. Los comienzos del beguinaje se encuentran en los conven
tculos Joaquinos. La teologa de la historia Joaquina es la base espiritual
del beguinaje. En las comunidades beguinas, la apostilla al Apocalipsis
de Olivi, el escrito ms famoso del crculo de los espirituales, goza de la
reputacin de un escrito cannico. Son traducidos extractos a las lenguas
vulgares y se los venera en la misma medida que los Evangelios.
La rivalidad entre dominicos y franciscanos se convierte, sobre la base
de la teologa Joaquina de la historia, en una lucha en tomo al liderazgo
escatolgico en la iglesia. En un principio los espirituales todava buscan
el liderazgo en la iglesia misma y defienden tambin, en adhesin al Papa,
la libertad de la iglesia frente a los Staufer. La idea poltica del reino
surge a partir de Federico II con una aspiracin mesinica y escatolgica,
a travs de lo cual el papado es arrastrado contra su voluntad a una si
tuacin revolucionaria. Sin embargo, difcilmente pueda hablarse de una
revolucin del Papa, pues en su squito el papado sigue siendo siem
pre suspicaz frente al ala izquierda.*^ Recin la muerte del emperador
Staufer hace posible el viraje decisisvo de los espirituales, ya que ahora

JabobTaubeslEsatologiaoccidemal 133
se liberan las fuerzas de los espirituales para enfrentarse definitivamente
con la iglesia catlica.
Ya el primer escrito del crculo de los espirituales ha sido compuesto -'
en un tono incisivo, en contra de la ciudad de Dios medieval. Gerardo
rene los escritos de Joaqun bajo el ttulo de El Evangelio eterno y
los dota de una introduccin. La palabra clave, Evangelio eterno, rene
en s los motivos conductores de la teologa Joaquina de la historia. El
Evangelio eterno es el Evangelio que procede del Evangelium Christi;
pues la letra mata pero el espritu vivifica.* El Evangelio eterno no
es pues el Evangelium Christi, que es idntico al Nuevo Testamento
canonizado por la iglesia, sino uno nuevo. Con el Evangelio eterno, Joa
qun de ningn modo haca referencia a un Evangelio escrito. Joaqun
calcula por anticipado el tiempo del Evangelio eterno para las prximas
generaciones. Gerardo sabe que apenas unos pocos aos lo separan an
de este tiempo de la consumacin. Sin embargo, el contenido central del
nuevQ^ tiempo es el anuncio del Evangelio eterno. As, Gerardo llega a la
siguiente ecuacin; la propia literatura de Joaqun es el Evangelio eterno.
Pero de este modo, tambin la intelligentia spiritualis se vuelve idntica
a la exgesis tipolgico-histrica, segn la pone en prctica Joaqun.*^
La intelligentia spiritualis es pues aquella sensibilidad histrica con la v
ayuda, de la cual an Hegel emprendi la demostracin de la divinidad
de la existencia.
Recin la segunda generacin de los espirituales da forma a la teologa
de la historia de la iglesia espiritual. Pietro Olivi pone esto por escrito in
nuce en una carta al hijo del rey de Anjou, y formula la ley de la dialctica
para la historia y la naturaleza: El que reflexiona acerca del orden del '
universo se ve enfrentado de modos mltiples y sumamente prodigiosos
con la ley jerrquica de Cristo, que l mismo ha dado a conocer solemne- '
mente ^nte todo el mundo: cuando la simiente cae a tierra y muere, queda
sola; pero al morir, trae mltiples frutos. * / ^ dialctica se consuma
como pasin, muerte y resurrecci^jK^Pues la marcha y el fluir universal
de toda transformacin y de todo movimiento naturales estn basados
en el hecho de que la decadencia de uno es el engendramiento de otro
y de que la magnitud material pasa a travs de lo amorfo hasta hacerse
forma y -lo que es an ms prodigioso- que su carcter informe es al
mismo tiempo el origen y el fundamento de las fonnasyLa realizacin

134 libro III: La esatologia teolgica europea

hjstrica de Dios se consuma a travs d e X a n tit^ s ^ y de la jiegaci^ ^ e
la corruptio, de la pasin y de la carencia de forma. /
La dialctica de la realizacin a partir de la anttesis y de la negacin
determina la accin de Dios en la creacin. Pues la creacin exige como
su fundamento y su preludio que Dios cree su obra a partir de la nada y
que las obras ya creadas se sometan con docilidad a la sentencia del Dios
supremo de manera tal que, a una simple seal suya, cualquier cosa se
transforme, como l quiere, en otra a discrecin.
La ley de la dialctica, de la realizacin de Dios a partir del presente,
no solo es vlida para el campo de la naturaleza, sino que se revela de un
modo particularmente ntido en la obra divina de salvacin: en la histo
ria. De all viene tambin el hecho de que la raz de toda gracia y de la
iglesia celeste y supraceleste tenga su fundamento y su crecimiento en el
centro de la humilitas y, por as decir, en la nada central.* La dialctica
divina de la historia se representa mediante la muerte y la resurreccin de
Cristo. La ley segn la cual toda vida se consuma por medio de la muerte,
por medio de la expulsin de la vieja forma vale tambin para la vida
humana. Lo comprobamos en toda nuestra vida y muerte de mltinles
maneras, en la medida en que las semillas y los fhitos de los que vivimos _
no reciben la vida a menos <]ue m ueran primero. ;N o se consuma tambin
nuestra primera salida del seno matemo de modo tal que estamos all cual
prisioneros en una tumba de la que finahuente salimos a la luz como si ?
nos levantramos de la tumba y furamos puestos en libertad saliendo
de una estrecha celda y lbrego calabozo?** Por ltimo, Olivi aplica la
dialctica de la historia a la historia de la salvacin de la iglesia cristiana,
que, siguiendo el modelo de Joaqun, ve realizarse en siete pocas. Ya la
historia primitiva de la iglesia cristiana confirma la universalidad de la
dialctica de la historia. Pues conforme a esta ley prodigiosa, la iglesia de
Cristo file concebida en el seno de la sinagoga y atraves un nacimiento
amargo y sali de ella (...). Conforme a esta ley y a este plan, tambin el
pueblo de Israel sali del homo de fuego y de la dura esclavitud egipcia,
dividi el m ar Rojo gracias a la fuerte mano de Dios y lo atraves sin
mojarse los pies. As se eleva tambin, impetuoso, todo el ejrcito de
los elegidos, del exilio de este mundo y del poder tirnico de Satans
hacia los reinos celestes, atravesando, como por el medio del mar Rojo,
el camino de la muerte terrenal.* Olivi, completamente inspirado en

JabobTaubelEscaiologlaoccidemal 135
 Joaqun, inteqjreta el propio presente como el tiempo de la apertura del
' sexto sello y del derrame de la copa del sexto ngel.
Esta carta de Olivi, que se mueve completamente en el crculo de
influencia de Joaqun, anticipa in nuce las imgenes y los personajes
principales de la apostilla al Apocalipsis, ya que sta solo nombra a los
personajes del tiempo final con nombres concretos. El problema prin
cipal de la apostilla al Apocalipsis de Olivi es la superacin de la iglesia
papal de la segunda edad por la iglesia espiritual de la tercera edad, que
debe consumarse ahora. Lo que en la profeca joaquina es aspiracin
futura del ordo spiritualis, en la situacin concreta de los espirituales
se vuelve programa poltico de la iglesia. Para la edad universal que le
es asignada, la iglesia del espritu franciscana exige el mismo poder que
reivindica para s la iglesia del Papa en la segunda edad. Los hombres
del espritu que tienen el claro conocimiento de la Escritura son dignos
de ser elevados por encima del principado de la iglesia y de recibir el
poder recto, inexorable e insuperable como una vara frrea, con la que
quebrar los vicios terrenales de los pueblos y acoger la plenitud de la
sabidura celestial para guiar a la iglesia y contemplar las cosas celes-
!; tesi En la nueva edad, la iglesia papal ya no posee ni poder espirirtual
ni derecho de dominio sobre los creyentes. La sucesin personal de los
i; Papas ha quedado abolida y transferida al ordo s p ir itu a lis .La gloria
U que estaba dispuesta para la sinagoga y sus sacerdotes, si estos hubieran
-r credo en Cristo, fue transferida a la iglesia primitiva y a sus pastores. De
igual manera, tambin la gloria que estaba dispuesta para la iglesia final
7- del quinto status (es decir, la iglesia papal romana) ser transferida, a
causa de su adulterio, a los elegidos del sexto status (es decir, a la iglesia
espiritual franciscana).,^u esto que ahora, a principios del tiempo del
espritu, la iglesia papal se resiste por inercia camal a su superacin en
iglesia espiritual, es ahora la iglesia del A n tic risto ^
En las sectas, la teologa dialctica de la historia es reducida a la
sencilla ecuacin iglesia del Papa = Anticristo. En su Carta a iodos,
Dulcino desarrolla los pensamientos ms importantes de su concepcin de
la historia como interpretacin del Apocalipsis, condicionado igualmente
por las ideas Joaquinas. El tema de la decadencia recorre la divisin en
pocas de Dulcino. La institucin de un nuevo tiempo de la salvacin con
un nuevo orden de la salvacin se define en cada caso por la decadencia

136 Libro III: la ejcalologia teolgica europea

del viejo status. As como antao, en un tiempo de decadencia general,
los franciscanos se vieron como los renovadores de la vida evanglica,
as, en la ltim a poca de la historia de la salvacin, tras la cada de los
franciscanos, los hermanos apstoles se saben renovadores. La teora de la
decadencia, bajo la cual se encuentra tambin toda la historia de la iglesia,
se aplica a la orden de los franciscanos. Por la admisin de toda suerte
de lucro y posesin, de dinero y propiedad, la poca de Constantino est
claramente m arcada como el trmino para la gran cada de la iglesia. La
iglesia rica y reverenciada de la segunda edad es, desde un principio,
la iglesia m alvada."
En Dulcino, la teologa de la historia se asocia en forma visible con
una utopa de la sociedad. Los hermanos apstoles abandonan el camino
de la propaganda monacal y proceden a la sublevacin armada. Por ese
motivo, los hermanos apstoles y Dulcino deben buscar apoyo en los
campesinos. En los ltimos siglos de la Edad Media se multiplican las
insurrecciones y las guerras campesinas. Las ideas de Dulcino preparan el
levantamiento campesino de Val Sesia. Hacia fines del siglo XIV sigue la
revuelta de la jacquerie francesa, que es aplacada de un modo tan rpido
cuanto radical, pero fmalmente es Alemania la que entra en efervescencia,
llena de agitaciones campesinas durante todo el siglo XV.
Las grandes insurrecciones campesinas de la Edad Media son legiti
madas por la representacin del derecho natural absoluto, que se asocia
con la libertad y la igualdad cristianas, tanto como con la ley del estado
originario. Por lo general, el derecho natural cristiano es concebido
en fonna igualitaria y comunista y, en la medida en que tambin debe
legitimarsa-f'ylechy es remontado siempre al Antiguo Testamento^
y al Apocalipsis. Por eso los poderes del orden se proponen hacer valer
los diez mandamientos solo en tanto Espejo sajn de los judos*' y el
Apocalipsis les parece la caja ilusionista de todos los jefes de banda ",
mientras que el quiliasmo campesino se dirige simultneamente a Moiss

xxi [l'Espejo sajn' [Sochsm piegel] es un cdigo de derecho consuetudinario medieval que data del siglo
XIII; se trata de uno de los primeros documentos que se conservan escrito en alemn [N , de la TJ.
xxli Taubes cita aqu la opinin de Lutero sobre el Apocalispsis. Para estas palabras, retomadas por Bloch
en El atesmo en el cristianismo. La religin d e l xo d o yd e lR e in o .io Q U m o s la traduccin propuesta
por el tra d u a o r al espaol de dicha obra, Jos Antonio Gim bernat Ordeig (M ad rid, 1983, p. 42)
[N .d e la T .].

JabobTaub|Escaiologa occidental 137

y a Juan. La alianza eijtre campesinado y quiliasmo caracteriza a toda la
Edad M edia tarda y se vuelve particularmente ntida en los husitas. J a
'' idea del Reino de Dios se traslada en forma inequvoca a la utopa de un
Reino de Dios sobre la tierra: un nuevo mundo ideal adopta contornos %
ms precisos y los ilumina.
La secta se concibe como sucesora de la comunidad primitiva (sequor),
recin mediante la legislacin sobre la hereja de la iglesia se la separa
de la sociedad cristiana universal (secare). Mientras que la iglesia es
predominantemente conservadora y relativamente afirmadora del mundo
y se propone dominar a las masas y abarcar aniversalmente a la sociedad,
las;sectas son grupos relativamente pequeos, que aspiran a hacer rea
lidad la intensidad de la vida cristiana. Mientras que la iglesia se vale
del estado y de las clases dominantes, insertndose as ella misma en el
orden universal, las sectas se comportan en forma indiferente, tolerante
u hostil con respecto al mundo, al estado y a la sociedad y, por lo tanto,
se apoyan en las clases bajas o en elementos que se encuentran en con
traposicin con el estado y la sociedad. Y, as y todo, la particularidad
terrena de la secta oculta su absoluta universalidad. Pues para las sectas
mismas la disolucin de la cristiandad en tales pequeas comunidades
que abandonan a la iglesia degenerada de las masas solo es compatible
con la representacin de un dominio de Cristo sobre el mundo bajo el ;
supuesto de que la gran cada de las masas vaticinada por el Apocalipsis
y el repliegue de la cristiandad a unos pocos fieles se estn producien
do ahora.* Sin embargo, este motivo fundamental de la secta solo se
revela en los puntos culminantes extticos de la hereja, tal como en el
anabaptismo." Las sectas ya no son rdenes, se odia a las rdenes y no
se quieren ms jefes; se quiere la libertad y la igualdad del tiempo origi
nario.* La iglesia, que abraza a toda la cristiandad, limita la intensidad
de la vida cristiana al monacato. El monacato recupera en el mbito de
la iglesia las TsQ3eTtcia:;m!^or lo general solo se realizan en la secta.
La fundacin fran s ^n ^ e'iB & a^ la frontera entre orden y secta. En
tanto fundador de una nufev^^K^*' Francisco solo parece insertarse, por
cierto, en la serie de sus p re d e S t^ e s . La alienacin de los hermanos de
la orden respecto del mundo gracias a la pobreza absoluta parece dife
renciarse solo por el grado de las intenciones de fundaciones de rdenes
anteriores. Sin embargo, en Francisco es inconfijndible la intencin de

^33 ' Libro III: La e satologateolsica europea

renovar el autntico cristianismo, la religin de Jess, en la forma de su
orden y as es comprendida su intencin tambin por sus coetneos. En
las sociedades de los terciarios la separacin entre monacato y laicismo
se desdibuja.
Simplificacin de la vida y de la organizacin religiosa, pasin por
la iglesia primitiva y comprensin literal de la Sagrada Escritura, obser
vancia exacta de la palabra y las doctrinas de Cristo, repeticin ntegra
y al mismo tiempo mecnica de la vida apostlica: ste es el cimiento
comn sobre el cual se erigen las diversas sectas, con diferencias que
pueden ser extraordinariamente grandes".*' En las metas de las sectas
se mezclan aspectos religiosos y sociales, aquellos en forma expresa
y consciente, estos por lo general en forma insegura y velada. En la
ofensiva taborita, el patrimonio joaquino, que encuentra el camino a
Bohemia pasando por los beguinos, los dulcinistas y los quiliastas ita
lianos, se mezcla con antiguas costumbres eslavas y comunismo blico.
Las influencias Joaquinas se hacen muy ntidas en el anabaptismo, ya
que en ste la reforma de los franciscanos cobra nueva vida.^ Por ello,
la separacin que Troeltsch establece entre el anabaptismo y la mstica
es completamente errada y desgarra todas las conexiones histricas. No
h a y an ab ap tism o q u e n o se apoye en una mstica. En los anabaptistas, el
espritu est en todas partes, en l se pone el peso y no en la letra. Sin
embargo, tambin todos los espiritualistas, incluso aquellos que, como
Denck y Franck, han recelado del anabaptismo, se han sentido en general
ntimamente afines a ste.
A pesar de las objeciones de Troeltsch y Holl, la tesis de Albrecht
Ritschl est en lo cierto en cuanto a que los anabaptistas surgieron di
rectamente del crculo de los terciarios franciscanos, en particular de los
observantes.* Con seguridad la Reforma de Lutero contribuye a que se
propaguen las sectas, en particular el anabaptismo. No obstante - y esto
es lo que Holl no advierte - la Reforma est implicada solo en forma ca
taltica en el movimiento sectario de su poca. La Reforma coloca la vida
cristiana en el mbito de la sociedad burguesa y le confiere al orden jur
dico del estado el valor de una garanta extraordinaria para la conduccin
de la vida cristiana.* Pero el anabaptismo se propone transformar la vida
cristiana de una manera que, precisamente, se contrapone a las intenciones
de Lutero y de Zwingli. Motivos y metas, medios y reglas particulares

9
JabobTaub|Escatolo aoaidental 139
del anabaptismo se entreriden en conjunto a partir del ideal medieval de
perfeccin. El bautismo de los adultos es el lazo de la comunidad de los
santos y as se inserta esta innovacin singular como consecuencia en
la religiosidad del cristianismo franciscano. Mientras que la Reforma
no tiene ninguna afinidad con la mstica, la teologa mstica encuentra
su patria en el anabaptismo. Los anabaptistas provienen de estamentos
que son desde hace ya trescientos aos la esfera de accin de las rde
nes mendicantes. Las costumbres y las intenciones'de los anabaptistas
coinciden con las reglas de los terciarios franciscanos, as como con la
primera regla de Francisco de Ass, de suerte que no hay que pasar por
alto la conexin gentica. En todo salta a la vista la identidad entre la
revolucin anabaptista y el franciscanismo. La idea de la vida absoluta
se extiende desde el monacato a la totalidad y, dado que es precisamente
esto lo que el anabaptismo no puede realizar, persiste en la catolicidad
*no redimida. As, el anabaptismo no es otra cosa ms que la renovacin
de la ofensiva de los espirituales franciscanos.

Thomas Mnzer, teologa de la revolucin

Lo que en la mstica de los espirituales de la Edad Media era luz

interior se convierte en la teologa de M nzer en llama abrasadora que
se vuelve hacia afuera. As resulta como consecuencia que el devenir-
espritu del mundo es simultneamente un devenir-mundo del espritu,
que la realizacin del espritu es al mismo tiempo su prdida de mundo.'"'
Las esperanzas, hasta ahora abrigadas solo interiormente, se vuelven
sbitamente hacia fuera y cumplen con un mpetu singular el acaecer
histrico. El juicio sobre Mnzer sigue siendo controvertido, tal vez
porque su causa sigue siendo temida. Indudablemente lo mejor sobre
Thomas Mnzer proviene de Emst Bloch, quien por una ntima afinidad
propia capta lo esencial de M nzer.' Emst Bloch conmina asimismo a
Holl, el gran historiador luterano, a tomar a Mnzer ms e'n serio de lo
que se acostumbra tomario en la historia de la iglesia.""
Por ms que en Mnzer se encuentren tambin rasgos inmaduros y
un patetismo monomaniaco, su voluntad est dirigida a lo absoluto.'
Por mucho que M nzer exija lo extraordinario, no se estrella contra

140 Libro III: La eicatologa tolgka europta

meras ilusiones. Por m s que no tenga tanto talento para aprehender las
realidades en forma prctica y para operar activamente cuando en sus
sueos vuela alto y es habilidoso para cavar en las profundidades de los
pueblos, esto se debe a que no est rodeado ms que de cosas a medias, en
fe rm e n ta c i n .E s crucial el hecho de que Mnzer no limita su influen
cia a una pequea comunidad, a una secta ortodoxa, sino que se dirige a
todos los elementos revolucionarios de su poca. No es infundado que
los principes insistan en la extradicin de Mnzer, pues, en su actuar,
la revolucin social y el quiliasmo estn fuertemente vinculados. En el
quiliasmo anabaptista, las energas orgisticas y los xtasis experimentan
una vinculacin mundana: la valenta que impulsa ms all del mundo se
convierte en material explosivo en el mundo, lo imposible da nacimiento
a lo posible, lo incondicional a lo realmente a c a e c i d o . M n z e r est
presente en todos los lugares en los que el movimiento sectario mstico-
soador entra en ebullicin.'" Las influencias husitas estn vivas en
la ciudad textil de Zwickau, sumida en un sueo espiritual, en la que
Mnzer se encuentra en el ao 1520 con Niklas Storch. Sus consignas
quiliastas-taboritas y la doctrina de la palabra interior tienen un efecto
imborrable en Mnzer. En Praga, donde M nzer cree que el impacto
husita es fuerte, el cartel en alemn, checo y latn que hace colocar en los
muros de la ciudad es memorable. La proclama revela algo que tambin
constantan los memoriales conservados: que en aquellos aos Mnzer
se ocupa de Eusebio, Jernimo y Agustn. Entre los escritos que dej se
encuentran los sermones de Tauler, particularmente venerados por l, a
la par qe la Theologia Deutsch [Teologa alemana]. Por supuesto que
conoce los escritos de Joaqun: para m el testimonio del abate Joaqun
es grande.'"'

La teologa de M nzer es, en ltima instancia, un singular cara a cara

con Lulero" . En la medida en que ambos se enfirentan, se consuma por
encima de ellos la decisin entre dos principios: el de la Reforma y el de
la revolucin."''
Suele pasarse por alto el hecho de que la Reforma de Lutero hace refe
rencia a la iglesia y no se propone llegar a una mstica sin iglesia ni a una
religin laica. La iglesia es el lugar en el que el hombre, como pecador,
se encuentra con la revelacin de Dios. Dado que la tierra ptolomeica

JabobTaub|Escjlologa occidental 141

tiene sobre s el cielo eq tanto casa de Dios, todo lo que acontece sobre
ella adquiere un significado simblico. La comunidad se sabe cuerpo de
Cristo, coautora de lo que Cristo hace. La iglesia de la poca ptolomeica
es la iglesia carismtica, que encierra en si la simultaneidad de lo celestial
y lo terrenal. La equivalencia entre la palabra de la Escritura y la de la
iglesia presupone precisamente la simultaneidad, que indica que el abajo
y el arriba estn cara a cara el uno con el otro.'" El giro de la imagen
ptolomeica del mundo a la copemicana no se consuma en forma sbita
y no ocurre recin con Copmico, sino que se remonta muy atrs, a la
Edad Media. Sin embargo, en general la Edad Media todava s aferra
al presupuesto de que el cielo visible sobre la tierra es la casa de Dios,
mientras que la Modernidad deja caer este presupuesto, convertido en
ilusin, y admite que la perspectiva hacia lo alto est extraviada. Mientras
que en la maciza torre romnica la unidad de cielo y tierra parece asegu
rada, en la torre que se precipita nerviosamente hacia lo alto del gtico
palpita ya el miedo por la prdida inminente del c i e l o . E n la poca de
transicin de la imagen ptolomeica del mundo a la copemicana, el Oc
cidente es sacudido por una fiebre demnica, ya que el saber acerca de
la prdida del cielo, que entonces se daba como inmediata, se convierte
en constantes tentativas de construir a partir de s puentes hacia arriba y
de reestablecer mgicamente el lazo entre cielo y tierra, que estaba roto
desde el punto de vista metafsico.
El cristianismo copemicano, que reconoce la situacin de una tierra
sin cielo, ataca por ello el sacramento de la iglesia carismtica ptolomeica,
que presupone la unidad del arriba y el abajo y la reestablece una y otra
vez en la misa. La misa es, sobre la tierra copemicana, magia y obra de
Satans." En el interior del mundo ptolomeico, la eticidad natural es
obra del hombre, irradiada por la proximidad del cielo, y sta se entiende
como respuesta al mandamiento del cielo. Pero, bajo un cielo vaco, la
obra del hombre es absolutamente insignificante para la redencin. En la
tierra copemicana, la redencin solo puede ser obra de la gracia, a la que
el hombre no puede contribuir en lo ms mnimo. Tan pronto a la obra
se le asocia algn afn de lucro, todo cufnplimiento humano de la ley se
queda.sin objeto, y se transforma incluso, indefectiblemente, en legiti
macin y magia de la obra."* Mientras que en Platn, cuya filosofa del
eros presupone precisamente aquella unidad ptolomeica de cielo y tierra.

142 Libro III: la escatolo^la teoligka europea

la justicia se representa en la vida pblica, poltica, en Kant, el filsofo de
la tierra copemicana, la justicia es una cuestin del sujeto dotado de razn
prctica." A s, en el catolicismo ptolomeico, la resurreccin tambin
repercute com o santificacin de la vida externa, com o acercamiento
perceptible de la vida emprica a la ley conforme a Dios. Por el contrario,
en el protestantismo, en el cristianismo copmicano, a la resurreccin no
le corresponde ningn sentido terrenalmente positivo que pudiera darle
forma a la vida. El resucitado, el elegido, es siempre, mientras viva, justo
y pecador al mismo tiempo. Y, desde luego, pecador en funcin de su
visibilidad, justo en funcin de su invisibilidad. Si bien justicia y pecami-
nosidad estn reunidos en un yo nico, estn tan ntidamente disociados
uno del otro como el cielo de la tierra y la redencin de la reconciliacin.
Entre justicia y pecaminosidad se encuentra la cmz." La contradiccin de
la Reforma vale para el presupuesto de la iglesia carismtica ptolomeica
del catolicism o de que el hombre tiene el poder de dejar de ser pecador y
convertirse en un hombre justo, de pasar de actuar en la esfera humana a
hacerlo dentro de la divina. Por lo tanto, la Reforma rechaza la theologia
naturalis de la escolstica, as com o la tica catlica, que le atribuyen a
la obra tica del hombre un valor relevante desde el punto de vista reli
gioso.' A si, el protestantismo, en particular el luteranismo, desdea la
vida activa, el mundo absolutamente malvado, completamente separado
del cielo, de un modo en que la iglesia medieval, que se apoya en los
presupuestos de la imagen ptolomeica del mundo, nunca lo haba hecho,
conforme a lo cual libera la vida de toda conduccin cristiana y de toda
relacin posible a la justificacin del hombre."* En su reino, en el que
Cristo es rey y seor, l no nos ensea cmo debemos cultivar, recolectar,
sembrar, cosechar, administrar la economa domstica, acumular dinero,
hacer la guerra, gobernar sobre la tierra y la gente. En el reino terrenal,
el emperador acta a su criterio."
Naturaleza y gracia, que el catolicismo pone una sobre la otra, estn
separadas en el luteranismo, en el que la tierra copemicana ya no tiene
ningn cielo sobre s, y se entienden a s mismas como puntos de vista
en continua alternancia. Lutero traslada a fin de cuentas la doble moral
a la Biblia misma y la reparte entre los dos Testamentos, de manera tal
que la grieta entre naturaleza y gracia, entre ley y Evangelio, entre oficio
y Cristo no logra cerrarse en definitiva ni siquiera en Dios.'^ La eman

JabobTaubes|EscaiologiaoccKeflal 143
cipacin total del mundo librado a s mismo hace posible finalmente el
mundo terrenal, en el que todo espritu se somete, indefenso, al poder.
As, el protestantismo oscila entre la teologa de la cruz y una felicidad
mundana que se podra llamar casi pequeoburguesa. Es ms pesimista
que el catolicismo, ya que reconoce en el mundo copemicano desprovisto
de cielo la imposibilidad de una obra humana relevante para la bienaven
turanza, pero es asimismo ms optimista, ya que se sabe liberado de la
exigencia de acercar la vida terrena a su imagen original.'^' As, Lutero
se revela como la variante teolgica de Maquiavelo y el estado se vuelve
poderoso en la misma medida en que su Maquiavelo teolgico exime a
la fe de toda obligacin activa dentro de la sociedad.'
La Reforma lleva aparejada una enorme reduccin del dogma, que
representa la escala entre cielo y tierra.' En el protestantismo, el dog
ma vuelve a fundarse en la subjetividad de la fe. La libertad del hombre
cristiano, el pro me de Lutero, se inserta en el despertar del yo, que
modifica en forma constitutiva el fundamento de la estructura humana.
La gracia ya no es una sustancia que ha de ser propagada a travs de los
sacramentos, sino la libre voluntad de amor de Dios, que se revela en la
fe.'^^ De este modo, desaparece toda transmisin de la gracia a travs de
la jerarqua y el sacramento, en lo cual Lutero coincide con las tendencias
de la mstica espiritual de los laicos. Pero en el luteranismo desaparece
solamente la intercesin sacerdotal-sacramental, y el sacramento de la
palabra, el nico que revela la libre voluntad de amor de Dios, se desplaza
con tanta ms fuerza a un lugar central.' As, en el luteranismo toda fe
se pone en relacin con la palabra de la Escritura, que es la nica que
transmite la voluntad de Dios. La palabra es el sacramento de la iglesia
luterana, a travs de la cual la iglesia luterana reestablece la objetividad
y la independencia de la institucin respecto del sujeto.' El luteranis
mo erige una nueva iglesia sobre la tierra copemicana desprovista de
cielo. Pero, en tanto iglesia, el luteranismo tampoco puede prescindir
de la coaccin poltico-policial que sostiene una cristiandad exterior.
As se llega a la organizacin eclesistica territorial que, a travs de la
Inquisicin, reprime las tendencias espiritualistas, que no fueron ajenas
al joven Lutero, y condena al ostracismo, a cadena perpetua y a muerte
a las herejas dogmticas.'

144 Libro III; La esotologla teol^qka europea

 La libertad del hombre cristiano libera el alma de sus cadenas y acom
paa el nacimiento del yo. Pero la libertad del hombre cristiano posee
la seal para quebrar el poder y la coaccin de la iglesia que imparte el
sacramento objetivo. Es comprensible que bajo el hlito de la Reforma
se propaguen muchas comunidades cristianas que se proponen tomarse
en serio la libertad del hombre cristiano, libre de la coaccin estatal y
jerrquica, y fundar en la libertad la comunidad de los hombres cristia
nos. Una seal exteriormente reconocible de estas comunidades es el
bautismo de los adultos, que lleva en s la exigencia de una comunidad de
cristianos que han vuelto a nacer como hombres libres. Sin embargo, el
bautismo de los adultos es solo la seal de estos grupos; el contenido de
su anhelo, en cambio, es la comunidad apostlica.' As, esta humanidad
dirigida a la comunidad apostlica no puede sino entrar en oposicin con
el luteranismo.
Todo el anhelo en fermento del anabaptismo desemboca en Thomas
Mnzer, quien conversa cara a cara con Lutero y admite; En definitiva
esto es seriamente lo que opino: predico una fe en Cristo que no coincide
con la de Lutero, sino que est presente en los corazones de todos los
elegidos de la tierra, en forma igual. Y aun si hubiera un turco nativo,
tendra de todos modos los rudimentos de la misma fe, [ya que] esto es el
movimiento del Espritu Santo.' Ya en el Manifiesto de Praga Lutero
es presentado en incmoda proximidad a los vendedores de indulgencias,
cuando Thomas Mnzer cuenta que l no ha odo de absolutamente nin
gn erudito el ordenamiento de Dios, que est en todas las criaturas. He
escuchado de ellos, por cierto, la simple Escritura, que ellos han robado
de la Biblia como asesinos y ladrones pero que nunca han escuchado de
la boca de Dios.' Los eruditos de la Escritura se llenan la boca de letras
desvalidas pero el corazn est a cientos de miles de millas de all. Sin
embargo, si la palabra es como el sacramento, el alma es entonces pobre
y su misterio no habita en s misma, sino fuera de ella. Pero en realidad
los corazones del hombre [son] el papel o el pergamino sobre los que
Dios escribi en tinta, con su dedo, su firme voluntad y su sabidura eter
na; Escritura que todo hombre puede leer, comoquiera que su razn est
conformada.'^' Por ello todos los profetas tienen este modo de hablar:
As dice el Seor. No dicen As dijo el Seor, como si hubiera pasado,
sino que lo dicen en tiempo presente.'

JabobTaubs|bcalol09aoccdenMl
 Si el nombre de Lulero todava no se menciona en la Protestation
[Protestacin^ y en Gedichteten Glauben [Sobre la f e simulada\, a pesar
de que es bastante claro que se dirige contra l, la Ausgedrckte Ent-
bloBng des falschen Glaubens [Explcita denuncia de la falsa fe] revela
el abismo entre Lutero y Mnzer. All Mnzer predica con el martillo.'
Pues la Escritura da testimonio, pero los eruditos de la Escritura dicen que
da lafe. Mucho ms equivocados que los estudiosos de la Escritura de los
tiempos de Cristo, los nuevos hacen del espritu de Cristo un objeto de
burla y son audaces al punto de que se atreven, claman y escriben: espritu
aqu, espritu all, alabo mi escritura, yo la he hecho.' As se engaa
a la pobre gente necesitada, al punto de que no hay lengua que baste
para'poder contarlo. Con todas las palabras y las obras, se Jas arreglan
incluso para que, a causa de la lucha por la subsistencia, el hombre pobre
no aprenda a leer. Y predican desvergonzadamente que el hombre pobre
debe dejarse ultrajar y maltratar por los tiranos. Cundo aprender a leer
la Escritura? En efecto, querido Toms, ests soando. Los estudiosos
de la Escritura deben leer libros y el campesino debe escucharlos, pufes
la fe llega a travs del odo.' Mnzer resume su juicio sobre la iglesia
luterana de la palabra en la furiosa Hochverursachten Schutzrede und
Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Wittenberg, wel-
ches mit verkehrter Weise durch den DiebstahI der heiligen Schrift die
erbrmliche Christenheit also ganz jmmerlich besudelt [Apologa suma
mentejustificada y respuesta a la carne carente de espritu e indolente de
Wittenberg que, de astuta manera, robando las Sagradas Escrituras, ha
mancillado muy deplorablemente a la msera cristiandad]'.'^* De aqu en
ms se os embaucar con una nueva lgica, con el engao de la palabra
de Dios.' Los actuales estudiosos de la Escritura - y Lutero no es ms
que eT ms ambicioso de todos- no hacen otra cosa ms que lo que en
otros tiempos hacan los fariseos, se jactan de las Sagradas Escrituras,
escriben y garabatean todos los libros y pariotean cada vez ms: cree,
cree, pero reniegan del advenimiento de la fe, se mofan del espritu de
Dios y no creen absolutamente en nada.'
Mnzer admite el reproche que le hace Lutero de haber querido
incitar a la sedicin, ' como lo prueba la carta abierta a los mineros,
y funda la teologa de la revolucin. Pues Lutero dice una cosa y calla
lo ms sencillo de todo, [a saber], cmo expuse yo claramente ante los

146 libfo III; La escatolo^ia teoliqka europea

prncipes que una comunidad entera tiene la violencia de la espada, as
como las llaves de la disolucin, que los prncipes no son dueos, sino
se^^idores de la espada; que no deberan hacer lo que les gusta, sino hacer
lo que es justo. Por qu, entonces, segn una antigua y buena usanza,
el pueblo debe estar presente cuando alguien es juzgado en forma justa,
conforme a la ley de Dios? Si la autoridad quiere falsear la sentencia, los
cristianos que estn alrededor tienen que impedirlo y no tolerarlo, pues
Dios quiere llevar la cuenta de la sangre inocente. La mayor crueldad
sobre la tierra consiste en que nadie quiere hacerse responsable de la
miseria de los necesitados; los poderosos hacen lo que quieren. L u t e r o
quiere coincidir con Cristo en una bondad ficticia y, en el libro sobre el
comercio, dice que los prncipes deben moverse sin temor entre los ladro
nes y los bandidos. Pero en el mismo calla el origen de todos los robos.
Mira, nuestros seores y prncipes son el caldo de cultivo de la usura,
la ratera y el bandidaje, se apropian de todas las criaturas: los peces del
agua, las aves del aire, las plantas de la tierra, todo debe ser suyo. Y sobre
esto dejan caer entre los pobres el mandamiento de Dios y dicen: Dios
ha ordenado que no debes robar; pero a ellos no les sirve, de modo que
ahora son los causantes de que todos los hombres, el pobre campesino, el
artesano y todo lo que vive ultrajen y maltraten. Si se apodera de lo ms
- mnimo, hay que ahorcarlo. A esto dice amn el Doctor Mentiroso ". Los
propios seores hacen que el hombre pobre se convierta en su enemigo.
No quieren eliminar la causa de la sedicin. Cmo ha de mejorar a la
larga? Si digo esto, debo ser rebelde, que as sea!.'^'
Con la grieta entre los testamentos, entre la ley y el Evangelio, Lutero
hace que el corte atraviese a Cristo al medio. Pero el fundamento de la
fe no es medio Cristo, sino Cristo entero. Quien no quiera tener al
Cristo amargo, devorar miel hasta morir.''^ Con una bondad lisonjera,
Lutero defiende a los impos con las palabras de Cristo. Lutero menos
precia la ley del Padre y finge a travs del ms caro de todos los tesoros,
la bondad de Cristo, y causa afrenta al Padre y a la severidad de su ley
a travs de la paciencia del Hijo y desdea as la diferencia del Espritu
Santo y echa a perder una cosa con la otra hasta tanto casi no queda ningn

xxiii Ntese la similitud fontica, irreproducible en espaol, entre D ohorW gner [Doctor Mentiroso] y Doktor
u f t o lN .d e ia T .l.

Jabob Taubs I Escaiologia occidenial 147

juicio sobre la tierra y ,C risto solo tolera el hecho de que los cristianos
impos hayan hecho sufrir a sus hermanos.'* Por ltimo, Mnzer llama
la atencin de Lutero acerca de su alianza con el principado: Robas y
te apoderas del nombre del Hijo de Dios y quieres merecer las gracias
de tus prncipes (...). Pero bien sabes a quin has de perjudicar! Los
pobres monjes y curas y comerciantes no pueden defenderse. Por eso bien
puedes increparlos. Pero nadie ha de juzgar a los gobernantes impos, si
ya despreciaron a Cristo.'*'* (...). El hecho de que hayas estado ante la
Dieta de Worms ha sido posible gracias a la nobleza alemana, a la cual
le has embadurnado el hocico de miel. Pues sta no pensaba sino que t,
con tus prdicas, haras regalos bohemios, conventos y monasterios, que
prometes ahora a los prncipes. Si hubieras vacilado en Worms, de todas
formas habras sido apualado por la nobleza, antes que dejado en libertad
()'* Quieres bailar, monje?, as te adulan todos los impos.'**
En la Apologa y respuesta a Lutero se agita la ms profunda de
cepcin y animosidad frente a Lutero, que primero acept la ayuda de
todos los elementos espiritualista-revolucionarios y les dio esperanzas y,
recin cuando ya no funcionaba ms comer a dos carrillos, se puso del
lado ms fuerte, el del principado. Dado que al principio de la guerra de
los campesinos los insurrectos se dirigen a Lutero, ste usa un lenguaje
insidioso y dice que ninguno de los dos partidos tiene razn, pero solo a
los campesinos les atribuye el padecimiento cristiano.'* Sin embargo, los
campesinos prosiguen y atacan con los puos, de modo que para Lutero
queda claro que era puro engao lo que en los doce artculos haban
puesto bajo el nombre del Evangelio.'**
El escrito de Lutero Contra las bandas ladronas y asesinas de los
campesinos se dirige en particular contra ese archidiablo que reina en
Mhlhausen, que no hace otra cosa que robos, asesinatos y derrama
miento de sangre.'* El escrito de Lutero es la respuesta a la Apologa
de Mnzer.
Al si digo esto, debo ser rebelde, que as sea! ' de Mnzer, Lutero
responde que un rebelde, de quien se pueda demostrar que lo es, es un
proscripto de Dios y del emperador, de modo que el primero que pueda
estrangulado acta bien y rectamente. Cualquiera es juez y verdugo de un
rebelde pblico, lo mismo que, cuando se declara un incendio, el mejor
es el que primero puede extinguirio. La rebelin no es slo un asesinato,

148 libro III: La escatolojia teolgka europea

es como un gran ftiego que abrasa y devasta al pas; (...) como la ms
terrible de las calamidades. P or eso, quien pueda ha de abatir, degollar o
apualar al rebelde, en pblico o en privado, y ha de pensar que no puede
existir nada ms venenoso, nocivo y diablico que un rebelde.'*'
Lutero retoma el reproche de Mnzer que lo acusa de haber desprecia
do la ley del Padre y causado afrenta al Padre y a la severidad de su ley
a travs de la paciencia del Hijo: No les sirve de nada a los campesinos
aducir que en el Gnesis 1 y 2 todas las cosas fueron creadas libres y co
munes ni que todos nosotros estemos bautizados. En el Nuevo Testamento
no es Moiss quien cuenta, aqu est nuestro maestro Cristo, quien nos
somete con nuestro cuerpo y nuestros bienes al emperador y al derecho
secular al decir: dad al Csar lo que es del Csar. Tambin S. Pablo (...)
dice a todos los bautizados: que todos se sometan al poder, y Pedro:
someteos a toda ordenacin humara. Y estamos obligados a vivir de
esta doctrina de Cristo, como ordena el padre celestial. (...) El bautismo
libera las almas, no el cuerpo y los bienes.' Puesto que los campesi
nos continan agitndose, Lutero ha de instruir ahora a la autoridad
secular sobre cmo ha de actuar en este asunto con recta conciencia.'
La autoridad debe m olerlos a golpes con recta conciencia. Ya no valen
la paciencia ni la misericordia. Es tiempo de la espada y de la clera y no
de la gracia. (...) Estos tiempos son tan extraos que un prncipe puede
ganar el cielo derramando sangre mejor que otros rezando.' (...) Por
esto, queridos seores, liberad, salvad, ayudad, tened misericordia de estas
pobres gentes. El que pueda, que apuale, raje, estrangule; y si mueres
en esa accin, bienaventurado t, pues jams alcanzars una muerte ms
dichosa. ( ...) Que todos los fieles cristianos digan aqu: amn. [Pues yo
s que la plegaria es ju sta y buena y place a Dios].'

En la teologa de M nzer, el alma se libera de todas las escorias de

la exterioridad y arrolla todos los poderes terrenales, desprecia todas
las instancias sacramentales y concibe la gracia como su propio y ms
profundo abismo: como punto de llegada de la fe. Pero cuanto con mayor
vehemencia Mnzer rechaza las instancias externas a s, tanto ms insis
tentemente se plantea la pregunta por los criterios del autntico espritu,
ms all del sacramento y de la Escritura. Cmo puede el alma de Dios

JabobTaubeslEscaiologaoccidenul 149
volverse ciertamente objetiva, si Dios no es un objeto que se transmita
a travs del sacramento o de la Escritura? .** -
Mnzer comienza una carta diciendo que es una estupidez notables
mente grande que todo hombre crea que Dios debe venir prestamente en
su ayuda y que, en cambio, nadie se precipite al padecimiento. Pues all
donde no hay pobreza del espritu, tampoco puede brotar el regimiento de
Cristo. P a r a que la fe se introduzca en el alma, el odo, para escuchar,
[debe] estar limpio del sonido de las preocupaciones y deseos. Pues as
como sin la cuchilla del arado el campo no puede producir mucho trigo,
as tampoco puede alguien decirse cristiano, si antes no est dispuesto a
esperar, mediante su cruz, la obra y la palabra de Dios. En la espera, el
hombre padece la palabra y un hombre que no ha sido puesto a prue
ba, que est dispuesto a alardear de las palabras de Dios, no conseguir
apresar nada ms que viento.'
As, el primer signo es el embrutecimiento: Cada uno dice lo que
quiere acerca de la fe. A los ambiciosos lascivos no hay que creerles ab
solutamente nada, ya que predican lo que ellos mismos no han intentado
y le envenenan al Espritu Santo la Sagrada Escritura.' Pero antes de
que se llegue al punto en que el hombre est seguro de su bienaventuranza,
llegan tantas corrientes de agua y vientos crudos, que las ganas de vivir
del hombre se extinguen, ya que las olas de este mar salvaje devoran a
ms de uno que ya cree haber ganado. Por eso, no hay que rehuir esta ola,
sino quebrarla con maestra como los navegantes experimentados, pues el
Seor no est dispuesto a darle su sagrado testimonio a nadie que previa
mente no se haya entregado a su admiracin.' Tan elevada admiracin
da nacimiento y procura el pasaje al abismo del alma. Pero quien no ha
tenido este pasaje no sabe absolutamente nada acerca de la fe.'
Del estadio de la admiracin, pasando por el de la fe, el camino con
duce a travs del corredor hacia el hasto, el tormento del tedio interior
del alma. Este viaje a travs del tormento del infierno se asemeja a las
aguas tumultuosas que se arremolinan desde lo profiindo para sumergir
al yo. Cuando un hombre nota su origen en el lago salvaje de su mo
vimiento, cuando est en medio de la agitacin, debe hacer como un
pez que, habiendo seguido las aguas perezosas de arriba hacia abajo, da
media vuelta nuevamente, nada y vuelve a remontar las aguas, a fm de
poder volver a su primer origen. Eso es lo que yo llamo hasto,"*' y el

]50 libro III: la etotolog teolgica uropca

hombre, cl individuo y la comunidad deben atravesar este estadio del
hasto, de suerte que puedan ser renovados. Asimismo, el pueblo debe
ser previamente castigado de un modo muy duro, a causa de los apetitos
desordenados que, en abundancia, abrevian el tiempo, sin dejar nimo
para una contemplacin seria de la fe. Por eso muy pocos hombres saben
hablar del movimiento inicial del espritu. Por eso, incluso, el hecho de
que ellos no hayan degustado el hasto, nico medio a travs del cual se
encuentra la obra de Dios, es para ellos un objeto de burla.'
No obstante, la llegada de la fe es acompaada por los dolores ms
duros, es decir, por la ms profiinda falta de fe: Moiss no quera creer
en la promesa viva de Dios. Pues en l la falta de fe tena que reconocerse
con mucha anterioridad; de lo contrario, debera haberse abandonado
incondicionalmente a Dios, sabiendo con seguridad que el diablo no le
jugaba ninguna mala pasada. Con todo, Moiss habra podido tomar a
Dios por un diablo, si en el orden fijado en Dios y en las criaturas no
hubiera reconocido la malicia de la criatura y el candor de Dios.' Si
un hombre profundiza en la Escritura, encontrar que todos los padres,
patriarcas, profetas y en especial los apstoles han llegado a la fe atrave
sando muchas dificultades'*'* (...). Por eso es indeciblemente lamentable
y terriblemente desagradable el hecho de que los hombres impos se
propongan predicar a la gente la fe cristiana que ellos mismos no han
encontrado ni experimentado, sin saber tampoco qu es lo que siente un
creyente. Creen o les parece que la fe se recibe fcilmente, como dicen
todos, casi jactndose (...). Con tan ligera afirmacin, el mundo, ebrio,
inventa una fe envenenada que resulta ms nociva que la de los turcos,
los paganos y los judos.'** Pues todos pueden notar claramente cmo
en todos los elegidos se descubre tambin la falta de fe. Los padres se
defendieron en el temor de Dios hasta que la fe de la semilla de mostaza
hubo superado la falta de fe, lo cual fue hallado con grandes temores y
aflicciones.'**

La llegada de la fe, como la describe Thornas Mnzer, Jiace pensar,

no casualmente, en aquellos anlisis que hace Kierkegaard acerca de la
existencia religiosa. Todos los anlisis de Kierkegaard apuntan a una
sola cosa; hacer salir al hombre de toda objetividad y hacer que se ftinde
absolutamente en s mismo. Asi el hombre es colocado ante la nada y

JabobTaub|Escatologia occidental 151

asi se lo pone por primera vez ante la decisin de desesperar o atrevers
a dar el salto a la fe. La apropiacin de la fe cristiana se consuma com^f
repeticin de la critica luterana a la objetividad catlica. Descontando ,
la apropiacin del cristiano, cul es el mrito de Lutero? Pero brelo y "
siente en cada lnea el intenso latido de la apropiacin (...). Acaso no
tiene el papado objetividad y determinaciones objetivas y lo objetivo;
lo objetivo, lo objetivo en exceso? Qu le falt? Apropiacin, interio-
ridad.'* Kierkegaard -yen do ms all de Lutero, quien an preserva la \
objetividad en la palabra de la Escritura- traduce el pro me de Lutero
como apropiacin y subjetividad.'** Dios slo puede ser revelado en
el Jiombre a travs de la apropiacin por parte de la interioridad subjetiva.
D ios es la verdad, pero verdad es subjetividad. Si un hombre no tiene fe,
D ios no existe, permanece desapercibido y no es concebido como eterno,
l que es eterno.'* Dios slo es la subjetividad.
Tomando la interioridad com o parmetro, Kierkegaard quiebra la
objetividad del cristianismo [Christenturn\ histrico y mide la cristiandad
[Christenheit] secularizada, por un lado, en la iglesia y el estado y, por
otro lado, en la teologa y la filosofa, con el parmetro de la alienacin
respecto de la cristiandad [Christlichheit] primitiva.' El sentimiento re
ligioso (Feuerbach) se incrementa hasta convertirse en pasin, y sta can
cela los 1800 aos como si no hubieran existido y se vuelve ntimamente
contempornea a la cristiana primitiva. El mximo de la interioridad en
unsujeto existente es la pasin. A la pasin le corresponde la verdad como
una paradoja. El hecho de que la verdad se vuelva paradoja est fundado
justamente en su relacin con un sujeto existente.'
Necesariamente, sobre la base de la interioridad se plantea la pregunta
por el criterio de la verdad, y el propio Kierkegaard resalta este problema
en el texto de su escrito espaciando los caracteres: Si se pregunta objeti
vamente acerca de la verdad, se reflexiona objetivamente sobre la verdad
en tanto objeto con el que se relaciona el que conoce. N o se reflexiona
sobre la relacin, sino sobre el hecho de que es la verdad, lo verdadero,
aquello con lo cual se relaciona. Si esto con lo cual se relaciona es tan
solo la verdad, lo verdadero, entonces el sujeto est en la verdad. Si se
pregunta subjetivamente acerca de la verdad, se reflexiona subjetivamente
sobre la relacin del individuo; si solo el cmo de esta relacin est en
la verdad, entonces el individuo est en la verdad, aun cuando de esta

1S2 Libro III; La etatolog(atM M 9kaeurpa

manera se relacionara con la no-verdad.' As puede ocurrir que alguien
rece en verdad a Dios, a pesar de estar adorando a un dolo, y que otro
rece falsamente al verdadero Dios y, por lo tanto, que en verdad est
adorando a un dolo. Pues solo en la subjetividad est la decisin, mientras
que la voluntad de la objetividad es la no-verdad. Lo decisivo es la pasin
de la infinitud y no su contenido, pues el contenido es precisamente ella
misma. La verdad es entonces el cmo subjetivo y la subjetividad. La
verdad es interior y no exterior, es un cmo y no un qu."^
Pero dado que la verdad est en la subjetividad, tambin el factor
de la incertidumbre objetiva est contenido en la apropiacin de la fe
de la interioridad pasional. El estadio de la incertidumbre objetiva es
idntico al estadio de la falta de fe de Thomas Mnzer. Objetivamente,
el hombre slo tiene la incertidumbre, pero precisamente esto tensa la
pasin infinita de la interioridad, y la verdad es justamente esta aventu
ra, elegir la incertidumbre objetiva con la pasin de la infinitud. La fe
es una categora de la desesperacin. La contradiccin lleva la pasin a
la desesperacin. La fe es precisamente la contradiccin entre la pasin
infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva.*
El cristianismo, que segn Kierkegaard se propone anunciar la verdad
esencial y eterna, se anuncia precisamente como una paradoja. No se
puede expresar con ms fuerza que la subjetividad es la verdad y que la
objetividad solo repugna. Sin embargo, el mensaje del cristiano tiene
que acabar finalmente con el testigo, ya que la verdad, entendida desde el
punto de vista cristiano, no radica en el sujeto (como crea Scrates), sino
que es una revelacin que ha de ser anunciada.' Sin embargo, Kierke
gaard justam ente no se presenta como testigo de la verdad, pues esto solo
le est permitido a un apstol y no a un genio.* Pero el apstol solo puede
ser testigo de la verdad en la comunidad. Sin embargo, la interioridad de
Kierkegaard sigue estando restringida a la existencia individual. En su
propia categora cristiana, como escritor religioso, la existencia religiosa
de Kierkegaard es alcanzada, encapsulada y despreciada siempre por la
existencia esttica. Por eso, puesto que Kierkegaard, como genio, es el
resultado de su propia existencia individual, su fe se vuelve ambigua,
as como la higiene personal que termina en la reflexin de s, cuando el
hombre padece, debe tomar gotas o debe creer.'

JabobTaubo|scalologls occidental '53

 :0

Sobre la base de la,interioridad, sigue habiendo una distancia entre

Kierkegaard y Mnzer: sobre la base de la interioridad, Kierkegaard se ^
encierra en su propia subjetividad, mientras que Mnzer pone la interio- s
ridad como base de la fe para toda la comunidad de Dios, superando la
existencia religiosa del individuo (Kierkegaard) en la existencia social -

de la masa (Marx). La realidad religiosa de la pasin del actuar interior
(Kierkegaard) est entrelazada en M nzer con la existencia social de la
praxis social (Marx). Mientras que al final del mundo burgus la crtica
se disocia en una crtica del cristianismo burgus (Kierkegaard) y en
una crtica del capitalismo burgus (M arx),' la crtica de Mnzer a la
cristiandad concierne en forma simultnea y equivalente su existencia
religiosa y su existencia secular. A ustedes -escribe Mnzer a los mine
ro s- no es posible decirles nada sobre Dios, en tanto ellos reinen sobre
ustedes.' Con la llegada de la fe, todos nosotros, hombres camales,
terrenales, debemos convertimos en dioses (...) a fin de que la vida te
rrenal se eleve al cielo.'

Derrumbe de la escatologfa cristiana

La actividad de Thomas Mnzer no terrhina con la batalla de Franken-.

hausen; antes bien, recin en Mnster, en el ltimo acto, el ms espiritual
de la guerra de los campesinos,'*' resuena lo que Mnzer haba predicado.
Recin en Mnster la revolucin quilistica arde en forma fulminante
hacia lo alto. El anabaptismo nace en Zrich, donde la Reforma de Zwin-
gli se ramifica con rapidez y se extiende en forma enormemente veloz
hacia todos lados, ya que rene en tomo a s todo lo que la Reforma ha
defraudado y dejado sin satisfacer. El anabaptismo, que se propaga desde
su punto central, Zrich, es interceptado por Mnzer al sur de Alemania
y es, por cierto, su fuerte impulso que ha de atribuirse el hecho de
que Waldshut y los hermanos de Moravia se muevan en una curva de
gravitacin quilistica ms a c e l e r a d a . L a s comunidades anabaptistas
cubren toda Europa central' y evidentemente por todas partes se unen
fuerzas catlicas y protestantes para exterminar con el fuego y la espada
al anabaptismo, que sacude los fundamentos ya de por s en proceso de
desintegracin- de la sociedad feudal. La Inquisicin habsburga destruye

154 lib f o III: La escatologfa teolgica europea

la sede bohemia del anabaptismo. Los restos del anabaptismo bohemio se
dispersan hacia Hungra. Habiendo sido expulsados de all, sus suceso
res se trasladan a Ucrania, donde la comunidad moravia establece lazos
con las sectas rusas, hasta que en el siglo XIX la ley del servicio militar
obligatorio los empuja a los Estados Unidos, donde an ahora, a lo largo
del Missouri, florecen sus granjas de hermanos, sus colonias apartadas
del mundo, segregadas, y casi como museos, una autentica Icaria del
socialismo cristiano.'
Otros sectores del anabaptismo encuentran refugio en los Pases Bajos.
Estas fracciones anabaptistas se unen rpidamente a una nueva secta, la
de los melchioritas, que se decide por el camino de la violencia." Desde
all el rayo anabaptista cae sobre MQnster. El turbulento anabaptismo de
Holanda, pronto tambin de partes lejanas del Imperio, corre hacia la
Jerusaln celeste. No obstante, la Jerusaln celeste se desploma y padece
el destino de la Jerusaln verdadera, asediada por Tito. De este modo,
desaparece la orientacin belicosa del anabaptismo, mientras que todava
sigue viva por algn tiempo la de espera pacifica, pero as y todo quilis-
tica, realizada por David Joris. Pero finalmente el anabaptismo termina en
la renovacin a travs de Meno Simons. La revolucin anabaptista
hace inspidamente las paces con del mundo, del mismo modo en que
otrora las hiciera el cristianismo primitivo, en una medida aun mayor, e
incluso, asombrosamente, se repiten las mismas maneras peculiares del
compromiso protestante o catlico.'"
Las ltimas oleadas del anabaptismo azotan las costas de Inglaterra
y afluyen al protestantismo calvinista.'*' Ya en Cromwell y, con mucha
mayor fuerza an, en los estados coloniales americanos, se impone el
puritanismo al modo anabaptista. Pues en virtud de la autodisciplina exi
gida y del control decalgico, el puritanismo est abierto a las influencias
anabaptistas. Asi, precisamente, tambin la declaracin de los derechos
del hombre e incluso la libertad de consciencia de una espiritualidad no
confesional pueden ocurrir al amparo y en el transcurso de un calvinis
mo susceptible de radicalizarse, mientras que el luteranismo se sita
lejos a limine de los dos principios fundamentales de la constitucin
dem ocrtico-burguesa.' En el ejrcito de Cromwell, los regimientos
de Harrison son el punto de confluencia del anabaptismo. En el Parla
mento de los Santos, los partidarios de Harrison buscan suprimir la ley

9
JabobTaubs|Esalolo a occidental 155
y la corte de justicia para preparar para el retomo de Cristo a un p u e b l^
liberado de toda mundanidad. Ms all de esto, en vista de que est po ^5
venir el Reino de Dios, la propiedad privada y toda autoridad terrenal '
deben ser destruidas. ' El Parlamento de los Santos se fractura en una
mayora moderada cromwelliana y una minora quilistico-radical, a la
cabeza de la cual se encuentra Harrison.'*^ Mientras que los lderes de los
/eve//ers' y de los diggers'^* -cuyas ideas todava influyen en Robert
O w en,' de manera tal que en Inglaterra se establecen lazos inmediatos
con el socialismo moderno- finalmente encuentran adhesin entre los cu
queros, Harrison, el fundador de la secta de los milenaristas o partidarios
de la Quinta Monarqua, muere tras un levantamiento sangrientamente
sofocado, creyendo finnem ente que pronto retomara a la derecha de
Cristo, cuando se erija el Reino de Dios. De este modo, en Inglaterra -y,
en lo terminolgico, tambin en Europa- el anabaptismo revolucionario
desaparece de las influencias y de la realidad exterior de la historia. Al
homo spiritualis le ha llegado la hora, y el homo oeconomicus forma su
regimiento en la sociedad burguesa.
En la Reforma luterana el nfasis est puesto en la escatologa indivi
dual, pues la sociedad est dejada al arbitrio del mundo. En incisiva y clara
oposicin al quiliasmo anabaptista, que en la Confesin deAugsburgo es
tildado expresamente de doctrina juda (como en otros tiempos lo fuera
el quiliasmo del cristianismo temprano por parte del Concilio de feso),
se ensea que el reino de Cristo es un reino puramente interior. *
Recin en el pietismo vuelve a presentarse, en un principio en for
ma muy dbil y vacilante, la esperanza en el reino. En el pietismo se
presenta, en el mbito de la iglesia protestante, el ideal de la secta. Sin
duda, el pietismo carece de aquella culminacin histrico-universal de la
espiritualidad del anabaptismo medieval, que interrumpe el regimiento
secular y hace sonar la hora del Reino de Dios. El pietismo se agota,
sobre todo en Alemania, en una existencia marginal que afecta solo a
crculos eclesisticos y teolgicos.' Cuando la iglesia protestante se
funda en la revelacin de la palabra de Dios, que aquella hace confluir
con el texto de la Escritura, se les da un nuevo impulso a las corrientes
quilisticas. La Escritura no se concibe entonces solo como suma de la
sabidura de Dios, sino tambin como teologa de la historia, con lo cual
se fomenta la interpretacin histrico-inmanente del Apocalipsis.. En los

156 llbfo III: La scatoloja teo lig ka europea

Pases Bajos, Cocceius ftinda esta teologa bblica en su panegrico De
regno dei,'^' en medio de los intentos de renovacin de la espiritualidad
protestante por parte de Gisbert Voet, Brakel, Witzius.' El reino de Cristo
ya no es idntico a la interioridad luterana, sino que es concebido como
movimiento divino en el transcurso temporal del mundo. A partir de los
documentos bblicos se lee una historia del Reino de Dios como historia
de la imagen de la gracia divina, que se va consumando en etapas. Pero
el Reino de Dios tambin es interior y su verdadera sede es el espritu
humano. As se asocian en Cocceius dos motivos, el bblico, segn
el cual ya en el Antiguo Testamento existe la alianza de la gracia entre
Dios y el hombre, y el racional, segn el cual la relacin entre Dios y el
hombre est fundada desde un principio y en forma natural sobre el Reino
de Dios.^ En el pietismo se destaca ms el primer motivo, mientras que
el segundo lo hace especialmente en la teologa del Iluminismo.^
El quiliasmo espiritualizado de Cocceius, quien, vacilante, se limita
a demostrar el cumplimiento de los vaticinios en el pasado y el presente
pero siempre temerosamente, a fin de profetizar el fijturo, cede pronto
ante figuras ms categricas. Cuando, despus de Brakel y Labadie, el
quiliasmo es trasplantado a Alemania bajo Theodor Undereyck, surge
junto a la orientacin eclesistica moderada conducida por Campegius
Vitringa y por Friedrich A dolf Lampe una ms radical. El revoltoso
agitador Heinrich Horche anuncia, basndose en visiones, la proximi
dad del Juicio y ve en Samuel Konig, lder del pietismo de Berna, a un
correligionario. E n 1685 J. W. Petersen y su mujer llevan a cabo el
descubrimiento del quiliasmo y lo difunden con mucho aspaviento en
innumerables escritos. El propio Francke se dedica en forma temporaria
a la doctrina, mientras que Spener y el pietismo de Halle se mantienen
dentro de una cuidadosa moderacin. Spener renuncia a la esperanza
de vivenciar el da del Juicio Final, esperanza que Horb, su cuado, ha
elevado a artculo de fe. ^
En otra gran rama del pietismo, la de Wrttemberg, surge la teologa
de la historia del reino, cuyo ms influyente portavoz es Johann Albrecht
Bengel}"' Bengel ve los libros bblicos no com o meros libritos de pro
verbios y ejemplos, ni com o restos inconexos de la Antigedad, a partir
de los cuales no puede producirse nada completo, sino com o una noticia
sin parangn que se da al gnero humano acerca de la econom a divina,

JabobTaubes|Esaiologiaoccidenia) 157
desde el principio hasta el final de todas las cosas, pasando por todas
edades de! mundo, c'omo un sistema bello y esplndidamente coherent^^
Pues si bien cada libro de la Biblia es un todo por si mismo y cada escritor
tiene su propio estilo, uno es el espritu que sopla a travs de todo, u n a ^
la dea que impregna todo.^ Las Sagradas Escrituras proporcionan n
monumento doble, por un lado el conocimiento de Dios, el creador, el
redentor, el que da consuelo, de los ngeles, de los hombres, del pecado',
de la gracia, etc., y este conocimiento es el ms necesario. Pero luego
asimismo el talante de la economa domstica divina en la educacin del
gnero humano, en la promesa dada -cum plida o por cum plirse- que
dio Cristo, en el gobierno de los pueblos desde los primeros hasta los
ltimos tiempos. El Reino de Dios, que se basa en Dios y abarca el
mundo visible e invisible y muchas eternidades, es el vnculo interno de
todas las obras, acciones y revelaciones de Dios. En contraposicin con
el luteranismo ortodoxo, Bengel concibe el Apocalipsis de Juan como la '
certificacin del Reino de Dios. El Reino de Dios llega tan lejos cuanto
este libro, con su contenido de incomparable riqueza y en su nerviosa
brevedad sin igual. De hecho, este libro contiene en s los misterios ms_.
importantes y las circunstancias ms peculiares del Reino de Dios y de *"
las adversidades que debe atravesar.^ ' .
Matemtica y Sagradas Escrituras se mezclan en Bengel de una mane^,
ra que recuerda las cantatas y pasiones de Johann Sebastian Bach, quien
cumple con la msica el anhelo del barroco protestante en forma similar a
la de Bengel con sus escritos apocalpticos. Sin duda, la escatologa del
barroco es ambigua, ya que una gran parte de sus poesas escatolgicas
son confesiones personales de una humanidad que piensa la eternidad
imprecisa y anhelada bajo las formas de una fe que se ha marchitado.'* En
la stira DasJngste Gericht [El Juicio Final] de Moscherosch la amarga
farsa saca provecho de la situacin del Juicio Final como oportunidad
cmica de inesperada utilidad psicolgica. Pero tambin el quiliasmo
de Bengel est vinculado subterrneamente con el Iluminismo, no solo
a travs de su dominio matemtico de la historia y la revelacin, sino
tambin a travs de ciertas doctrinas comunes que pueden provenir de
la gnosis pietista de Jakob Bohme y de Weigel." La representacin
del siglo del espritu puede ser interpretada como reino de la razn
ilustrado y como reino milenario quilistico. El Adam Kadmon de la

158 libro III; la escatologa teolgka europea

cabala, que en Jakob Bohme resucita como hombre csmico originario
de la ley, se seculariza en la mstica pietista-ilustrada, en la medida en
que del asentamiento natural de esta ley divina, como Cristo o como
virgen Sofa, en el alma individual, se deduce la igualdad ntima de
todos los hombres y, por lo tanto, la indiferencia de toda confesin ex
terior.' Y a Peter Poiret saca esta conclusin, sobre la cual se erige la
polmica anticlerical de Dippel y de Gottfried Amold. Por ltimo, en
sus Unschuldigen Wahrheiten [Verdades inocentes], Johann Christian
Edelmann equipara en forma expresa la morada de Sofa y las ideas
innatas del racionalismo.^'

Jabob Taubes | Escatologa occidental ' 59

LIBRO CUARTO

La escatologa filosfica de Europa

 La estrurtura de la escatologa filosfica

La tierra copemicana, sobre la cual ya no se extiende ningn cielo divi

no, es el mbito en el que ingresa la historia a partir del derrumbe de la
ciudad de Dios medieval, a partir del Renacimiento y de la Reforma.'
Sobre esta tierra sin cielo se erige asimismo el Reino de Dios de los
anabaptistas. Puesto que se ha conmovido la fe en el otro mundo, en este
mbito tambin se difunde la alquimia. Sin duda, la analoga entre el
qfficium divinum catlico y el magisterium qumico salta a la vista, pero
tambin la distancia se mantiene visible. Pues en el mundo cristiano la
verdadera obra de la redencin acontece a travs del Dios trascendente o
de su intermediario.^ En la alquimia, en cambio, en la que los puentes al
otro mundo ya han sido derribados, el propio hombre debe llevar a cabo
la obra redentora y, por lo tanto, atribuye el estado de padecimiento y,
consecuentemente, tambin de necesidad de redencin a los anima mundi
ligados al material, al alm a del mundo insuflada en la materia. La obra
catlica del hombre acontece en honor al Dios redentor, como respuesta
a la palabra de la redencin. El hombre protestante renuncia a cualquier
obra en honor a Dios, dado que ya no tiene e presupuesto ptolomeico de
la unidad de cielo y tierra, y deja librada la redencin a la gracia pura. La
obra alqumica se basa positivamente en la tierra copemicana desprovista
de cielo y representa los esfuerzos del hombre como salvador que redime
el alma del mundo adormecida en la materia y a la espera de redencin.
El cristiano catlico se gana ex opere opralo los frutos de la gracia; el

Jabob Taubes | Esalologia occidenial 163

cristiano protestante, puesto que se encuentra sobre la tierra copem ican^
y ya no ve ningn cielo sobre s al cual poder ofrendar su obra, se hac^-
regalar gratuitamente la gracia, como gracia pura. El alquimista, en cam
bio, se consigue ex opere operantis un medio de salvacin de la vida, q u ^
para l sustituye el medio eclesistico de la gracia (de la iglesia) o que^
completa la obra divina de la redencin (generada por Dios).
As Paracelso, que se encuentra en el punto de inflexin entre la
Edad Media ptolomeica y la Modernidad copemicana, concibe al hombre
como operator que conduce el mundo incompleto a la consumacin por
encargo de Dios. Con todo, la frmula alquimista del deo concendente
se transforma con demasiada facilidad en un deo accendente. El lazo tras
cendente se disuelve en una relacin accidental, inesencial, que permite
finalmente que la autoredencin activa se comporte en forma totalmen
te autnoma,* cosa que tambin hacen los sucesores de Paracelso. La
visin del mundo de Paracelso se apoya sobre la base de la escatologa
Joaquina. Paracelso espera el retomo de la comunidad apostlica: debe
nacer un nuevo pueblo, una nueva ley. Paracelso cree en un renacimiento
csmico, en el cual todo lo viejo se transforme en algo completamente
nuevo. Sin ninguna duda, las expectativas de salvacin de Paracelso '
estn vinculadas con la teologa Joaquina de la historia, pues en varios
pasajes Paracelso habla de las tres eras universales de Joaqun, de la era
del Padre, la del Hijo y del futuro reino del Espritu Santo, en el sentido
de la escatologa espiritual franciscana. Paracelso vaticina tambin la
aparicin de Elias y sus sucesores lo identifican incluso a l mismo con
la figura de Elias. Elias, el artista o el reparatur omnium, es el gran here
dero y vocero de la tradicin alqumica, que sacar a la luz los misterios
ocultos del cosmos.* En este sentido, tambin los rosacruces hablan de la
figura de Elias como el precursor de la nueva era y, en los siglos XVII y
XVIII, los pietistas alimentan sus esperanzas a partir de la misma fuente.
La doctrina pietista del renacimiento se vincula con el acervo de ideas
de Paracelso. El ttulo de uno de los escritos de Dippel esclarece esta
conexin en forma contundente; Retirade der luterischen Orthodoxie
hinter eine von einigen Leibnizischen Ingenieurs aufgeworfene Schanze
{Retirada de la ortodoxia luterana tras una fortificacin erigida por
algn ingeniero leibniziano].

164 Libro IV; La M utologh filiHfka europea

 Leibniz se ubica en el punto de inflexin entre la visin alqumica
del mundo y la cosmovisin de las ciencias naturales. Por un lado, Lei
bniz permanece en deuda desde sus aos de estudio en Nmberg con
la tradicin alquimico-rosacruz en un grado mucho ms elevado de lo
que se infiere de las exposiciones de la historia de la filosofa. Por otro
lado, Leibniz inaugura la era de las ciencias naturales modernas, que se
basa en el giro copemicano y que en la introduccin a su Critica de
a razn juMra Kant describe de una manera vlida. Mientras que en la
Edad M edia el conocimiento se rige segn los objetos, el axioma de la
metafsica cientfico-moderna es que son los objetos los que deben orien
tarse segn el conocimiento del sujeto.' La humanidad copemicana ya no
concibe el mundo como algo que surge en forma independiente del sujeto
cognoscente, por ejemplo, creado por Dios, sino que concibe el mundo
antes bien como un producto propio. Este giro no procede en primer lugar
de Kant, sino que se basa en el giro de la imagen ptolemeico-medieval
del mundo a la copemicano-modema. Kant solo ha descripto con claridad
las consecuencias de este giro para la metafsica. Precisamente de este
giro surge asimismo la filosofa de la historia de Vico, que piensa que la
historia del hombre se distingue de la historia de la naturaleza por el hecho
de que una la hemos hecho nosotros y la otra no.' Hay un camino de de-
sarrollo rectilneo que conduce del cogito ergo sum de Descartes, pasando
por Hobbes y Spinoza, hasta Leibniz, cuyo motivo decisivo, presente en
mltiples variaciones, es el axioma de que el objeto del conocimiento
' puede ser conocido por el sujeto debido a y en la medida en que ha sido
*~^oducido por el propio sujeto. Y los mtodos de la matemtica y de la
geometra, el mtodo constructivo, de produccin del objeto a partir de los
presupuestos formales de una objetividad general, y luego los mtodos de
la fsica matemtica, se convierten as en indicadores y en criterios de la
filosofa, del conocimiento del mundo como totalidad.'^ As se explica
el hecho de que todo el desarrollo filosfico de la Modernidad tenga lugar
en constante interaccin con el desarrollo de las ciencias naturales, cuyo
desarrollo a su vez est en interaccin con la tcnica, que se racionaliza
permanentemente.
El mas geometricus es la exigencia de la total comprensibilidad del
mundo hasta el ideal de una mathesis universalis, exigida por la astro
noma, por ejemplo, como frmula del mundo. El saber forma de

JabobTaube$|Escalologa occidental 165

manera autnoma nuevas categoras del ser: las leyes universales, se g t^
las cuales la ciencia se empea en explicar los fenmenos, estn en forma -
eterna y atemporal in mente divina". El hecho de que Dios haya elegido '
el mejor de los mundos se ajusta a un mechanismus metaphysicus.'* El
mundo temporal despliega las ideas en l preformadas, hasta que estas
coinciden con las ideas de Dios. As, la ley del progreso es asociada
al resto de las leyes de las ciencias naturales, sin reconocer en primer
lugar su carcter postulativo. Pero la ley del progreso es asumida por la
actitud de confianza. El individuo debe superar sus lmites. Dado que el
individuo debe consumarse pero que esta vida no basta para ello, se hace
necesaria la aceptacin de la inmortalidad. Tanto el hombre de Lutero,
seguro de la salvacin, como el hombre de Leibniz, seguro del desarrollo,
reflexionan: muerte donde est tu espina.'* La actitud de confianza se
refiere tambin al destino moral del alma, que est en discusin en las
teodiceas. Las teodiceas, que transmiten de la mejor manera los empe
os del siglo, desde Leibniz hasta Nicolai, en la teologa y la filosofa,
en el pietismo y la poesa, intentan la rehabilitacin de lo bueno y la
impugnacin de lo malo.
. Pero en la teodicea leibniziana se insina con mayor profiindidad una
nueva filosofa de la historia,'* en cuyo centro se encuentra el Reino de
Dios y que, pasando por Lessing, se transmite al idealismo alemn. Toda
va Hegel concibe su Filosofa de la historia universal como la verdadera
teodicea, la justificacin de Dios en la historia.' En contraposicin al
racionalismo dogmtico, Leibniz y el idealismo alemn conciben la irra
cionalidad de lo dado como tarea.* Como sucede en la matemtica, cuya
tarea es probar que el contenido que en un principio aparece como dado
ha sido producido, tambin en la metafsica de la teodicea la facticidad
es resuelta en necesidad. Esta tendencia fundamental de la filosofa leib
niziana es retomada en la filosofa de Maimnides como resolucin del
problema de la cosa en s y de la "casualidad inteligible. Maimnides
influye en forma decisiva en Fichte y, a travs de ste, en el desarrollo
posterior del idealismo alemn.^'
En la teodicea, la Providencia se vuelve idntica al desarrollo con
forme a la ley de la razn", y ste a la educacin del gnero humano,
en la cual el castigo solo tiene sentido como pasaje. De este modo,
se reproduce la constelacin de la teologa de Orgenes. As como en

166 Libro IV; la escatologa filosfica (urofxa

Orgenes se encuentran lo cristiano y lo antiguo, as en el siglo XVII
la escatologa apocalptica cristiana confluye con la imagen esttica del
mundo de la ciencia, que, pasando por encima del Renacimiento, se
remite a la tradicin de la Antigedad. Del encuentro de lo antiguo y lo
cristiano nace la apocatstasis de Orgenes, que media entre el eterno
retomo antiguo y la tensin cristiana hacia el schaton. La doctrina del
restablecimiento de todas las cosas entusiasma tanto al pietismo mstico
como al Iluminisino pietista. El pietismo comparte con el Iluminismo la
confianza con respecto a la superacin definitiva del mal. Los discpulos
de Bohme, Petersen y Amold y la mayora de los partidarios del pietismo
mstico difunden la doctrina del restablecimiento de todas las cosas, que
cautiva los espritus hasta el punto de ir desplazando paulatinamente las
inminentes expectativas quilisticas y convertirse en el verdadero meollo
de la cuestin escatolgica en el Iluminismo pietista. Oetinger acepta
sin reservas en sus escritos la doctrina del restablecimiento de todas
las cosas, pero se propone tratarla desde el punto de vista esotrico.^^
Philipp M. Hahn la adopta de Oetinger, y as sta pasa al amplio crculo
del pietismo de Wrttemberg. La explicacin ms detallada de Oetinger
acerca del autoagotamiento del mal remite claramente a la escatologa del
idealismo alemn, en particular a Schelling. En su apologa de Scrates,
Eberhard se convierte en el portavoz de la doctrina de la apocatstasis
y, pasando por Gottsched y Kiopstock, se cierra el crculo que lleva al
liutninismo. Sin embargo, a travs de la doctrina del retomo de todas
las cosas, la idea del infierno eterno se vuelve contradictoria y es negada
cada vez ms, desde un punto de vista optimista ilustrado. Recin Lessing,
retrotrayndose a Leibniz, vuelve a acoger la pregunta en su completa
profundidad; en este punto el esquema del Iluminismo se destruye.
La ley del progreso, que es asumida por la actitud de confianza, atae
tambin y sobre todo a la historia, en la cual la idea del progreso es incluso
evidente. De esta actitud se deriva la verdadera ciencia de la historia,
que, explotando un material enorme, dota a la humanidad ilustrada de
una biografa de la humanidad, en cuyo final sta puede postularse a s
misma. Voltaire es el primero en ordenar el material de la historia segn
el principio del contenido de razn inmanente, creando de este modo el
concepto de historia de la cultura. El esquema de la historia ilustrada de
la cultura es una simple lnea ascendente, que se divide segn las tres

Jabob Taubes I Escatologa occidental 167

fuerzas espirituales del hombre universal: la sensibilidad, la imagina^-'
cin y la razn. La razn, en tanto superacin de los estadios previos,-
se vuelve la meta definitiva de la historia, que se identifica con la poca
del Iluminismo. i
La unidad inmediata de un aspecto histrico extremo (teleolgico)
y un aspecto ahistrico extremo (axiolgico) constituye, como en la
Edad Media, el verdadero rasgo distintivo del sistema del Iluminismo. A
una absoluta lejana respecto de las cosas ltimas se asocia un ingenuo
orientarse a partir de ellas, que tambin afecta al quiliasmo. El escarnio
de Semler con respecto al Apocalipsis de Juan desemboca en la Historia
critica del quiliasmo de Corrodi, que describe una historia de la enfer
medad del alma. La historia crtica del quiliasmo ha sido escrita desde
el punto de vista de la eternidad deistica culturalmente bienaventurada
del Iluminismo. Finalmente, Reimarus destruye los ltimos restos de la
escatologa bblica cristiana en la medida en que, desde la perspectiva
de la crtica textual, concibe el milagro de la resurreccin como un
engao de los discpulos.
En la medida en que el racionalismo, al igual que la escolstica de la
Edad Media, surge con la pretensin de representar el mtodo universal
para el conocimiento del ser en su conjunto, la pregunta por la relacin
entre el sistema racional y los hechos irracionales de la vida se vuelve
crucial. Pues todo sistema racional se da necesariamente de bruces con
los lmites de la irracionalidad.^' As, por ejemplo, la representacin
del Iluminismo del progreso rectilneo de la historia es sacudida por el
hecho de posibles retrocesos y degeneraciones. El terremoto de Lisboa,
que sacudi de la manera ms profunda todo el mundo iluminista, puede
considerarse un sntoma, ya que sbitamente queda claro lo que por lo
general permanece velado y encubierto; el hecho de que el sistema del
racionalismo se ha topado con un lmite insuperable e inesperado. Para
que el fundamento mismo de la nueva visin del mundo no tambalee,
ha de encontrarse un nuevo esquema de desarrollo que asocie progreso
y degeneracin.' De este modo se inaugura una nueva modalidad de la
escatologa: se anuncia la dialctica de la historia del idealismo.
Pero para la historia del idealismo alemn es determinante el hecho
de que la escatologa del cristianismo antiguo, subterrnea y apcrifa,
por as decir, se prolongue en el pietismo, junto al Iluminismo, conser-

168 lib r o IV : l a e s a to lo g ia lilo s fk a eu ropea

vando as el saber sobre el mal radical. Segn el idealismo alemn, all
donde no se tiene en cuenta el peso del lado irracional del ser, domina
el dogmatismo filosfico iluminista, que equipara ingenuamente las
formas de su conceptualidad a las estructuras de la realidad. En la me
dida en que la filosofa del idealismo alemn destruye las ilusiones del
dogmatismo filosfico del Iluminismo, se da de bruces rpidamente con
la limitacin de los hechos y, al querer abarcar el mundo en su totalidad,
el idealismo alemn debe transitar el camino hacia el interior.^ Tal
vez Schiller pone al descubierto, de un m odo ms claro que los sistemas
filosficos, este fundamento del idealismo alemn cuando opina: Porque,
digmoslo de una vez: slo juega el hombre cuando es hombre en el pleno
sentido de la palabra, y slo es plenam ente hombre cuando juega. As,
en el idealismo alemn, el principio esttico es tensado mucho ms all
de la esttica y transformado en el fundamento de la vida. Pero en el
mundo de la representacin, en el arte o en la idea, todo puede ser zanjado
interiormente, pues no se exige ninguna accin que quiebre el hechizo de
la interioridad. En este punto, la visin desta-trascendente (Kierkegaard)
y la ateo-materialista (Marx) se encuentran como crtica revolucionaria
del arte y de la filosofa. Su crtica acom ete con el concepto hegeliano de
realidad. Kierkegaard se dirige ininterrumpidamente en contra de la apre
hensin de la realidad a travs de la razn, ya que un sistema nunca puede
captar la realidad. La elevacin del fa ctu m brutum de los hechos mismos
-que en el sistema del idealismo alemn es idntico a la negacin- a nica
realidad decisiva vincula a Kierkegaard con los hegelianos de izquierda y
con Marx. Pues tambin la crtica de M arx a Hegel se dirige en contra
de la unidad, afnnada por Hegel, entre razn y realidad, que Hegel re
concilia solo en el concepto, de modo tal que la existencia se mistifica
en idea. En la medida en que Hegel mistifica la empiria, el contenido de
su filosofa idealista se convierte en el materialismo ms craso, ya que
el sistema hegeliano justifica filosficamente lo fcticamente existente:
los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el
mundo; pero de lo que se trata es de transformarlo.

Jabob Taub | Esatologa occidmial 169

 M
------- Lessing--------

, 1..
Lessing se encuentra en medio del fragor de la batalla de las
cosmovisiones, entre el Iluminismo racionalista, el pietismo ilustrado,
la ortodoxia protestante y los primeros puntos de arranque del idealismo
alemn. En Lessing la pregunta por la esencia de la historia se plantea
en forma consciente; cmo se relaciona el cristianismo ahistrico de la
razn con el desarrollo histrico del cristianismo?j o, en trminos ms
generales: qu relacin existe entre el apriori del sistema y el a poste-
riori de la historia? En la parbola de los anillos, Lessing hace confluir
todos los auentes histricos a la cuenca de la religiosidad de Nathan.
Lessing edita asimismo los fragmentos del annimo de Wolfenbttel. En
estos fragmentos, Reimarus destruye definitivamente los cimientos de la
escatologa del cristianismo antiguo, en la medida en que asla al Jess
histrico de la idea de Cristo y coloca la figura histrica de Jess en la
historia. La resurreccin, que encierra en s el misterio del cristianismo,
es representada como engao de los discpulos. En su juicio sobre el Apo-
caUpsis de Juan, Lessing est de acuerdo con Semler y con Reimarus.
_ Y, sin embargo, ya Hegel seala que Lessing vive en una profundi
dad del espritu completamente distinta a la que sus amigos y el mundo
en general suponen. Tal vez la posicin de Lessing en la historia de la
literatura encubra las profundidades de su existencia, que se expresan
en los escritos teolgicos, al margen de toda actividad literaria. A todas
las afirmaciones de fe objetivas, Lessing les opone su credo: Donde la
religin revelada prueba demasiado, es donde menos prueba. Por qu
no esperar una vida futura con la misma tranquilidad con que se espera
que llegue el prximo da? Esta razn contra la astrologa es una razn
contra la religin revelada. Aunque fuera verdad que hay un arte de co
nocer el futuro, deberamos preferir no aprenderla. Aunque fuera verdad
que hay una religin que nos informa de una manera completamente
indudable sobre aquella vida, deberamos preferir no prestarle atencin
a esa religin.
Lessing se coloca de golpe por encima de ambos frentes: por encima
de la matemtica de la economa de la salvacin de Bengel, por encima
de la fenomenologa del ms all de Oetinger, de la topografa celeste
de Swedenborg, de la detentacin segura y dogmtica de la verdad de

170 Libro IV: U a to lo 9 H (ilo fica *u ro p a

un Goetzc, pero tambin por encima de la contraprueba racionalista y de
la superacin iluminista del infierno de E b erh ard " La objecin funda
mental de Lessing pasa por alto el qu de la afirmacin particular y pone
en cuestin su cmo. Va en contra de una escatologa objetual-objetiva
que se comporta como una ciencia, en pro de una interioridad subjetiva
del schaton. Con Reimarus se derrumba justamente toda escatologa
metafisico-cristiana y surge la posibilidad de una escatologa kantiano-
trascendental. sta ya no se apoya en las muletas de la escritura, que desde
hace mucho se han vuelto cuestionables, ni tampoco se sabe en posesin
segura de la verdad ilustrada del racionalismo, sino que la escatologa
trascendental presupone la subjetividad como base de todo, y hace de sta
la condicin de toda posibilidad de conocimiento: como autoconocimien-
to, autoapocalipsis/' En el idealismo alemn, la filosofa trascendental
se vuelve directamente metodologa del apocalipsis interior/^ Todos
los apocalipsis de la naturaleza y la historia, todas las trompetas y las
copas de la ira, todos los incendios del mundo y los nuevos parasos no
son ms que un escenario erigido y una parbola, variaciones del nico
apocalipsis real, el del hom bre/ Bajo este presupuesto de la escatologa
trascendental, Lessing puede remontarse a las parbolas exotricas de la
escatologa metafisico-cristiana. Lessing se remite para esto a Leibniz,
que No haca ni ms ni menos que lo que procuraron hacer todos los fi
lsofos antiguos en sus exposiciones exotricas. Practicaba una prudencia
que a nuestros filsofos [del Ilurtiinismo] contemporneos, sapientsimos
ellos, les parece sin importancia. Leibniz dejaba a un lado su sistema y
procuraba llevar hacia la verdad a cada cual por el mismo camino en que
lo encontraba." En esta disertacin, Lessing defiende la etemidad del
infierno en la forma de una defensa de la opinin de Leibniz. Quiero
yo acaso hacer a Leibniz an ms sospechoso de no haber hecho ms que
fingir ante los ortodoxos? O es que quiero hacerio ortodoxo en serio,
escandalizando a nuestros filsofos? Ni una cosa ni otra. Lessing pone la
opinin de Leibniz ms all de los dos frentes exotricos de la ortodoxia
del cristianismo antiguo y del Iluminismo racionalista. Concedo que
Leibniz trat muy exotricamente la teora de la condenacin eterna y
que esotricamente se habra expresado muy diversamente sobre ella.'
Pero precisamente a aquel esoterismo ilustrado, que se sabe en pose
sin de la verdad, Lessing prefiere, junto con Leibniz, la escatologa del

JabobTaub| Escatologa occidenial 171

cristianismo antiguo.,De lo que estoy persuadido y lo que creo estar en
condiciones de demostrar es que Leibniz acept la doctrina comn sobre
la condenacin, con todas sus razones exotricas: ms an, que consolid
con nuevas razones dicha doctrina slo por una cosa, a saber, porque vio
que coincida, ms que su contraria, con una gran verdad de su filosofa
esotrica (...) Pero vio que incluso en esa concepcin burda y vasta
haba ms verdad que en los conceptos, igualmente burdos y vastos,
de los fanticos defensores de la recapitulacin. Y slo esto lo movi a.
preferir pasarse un poco con los ortodoxos antes que quedarse corto con
los otros.^ Con Leibniz, Lessing entiende por condenacin eterna la
progresin continua que, mediante gradaciones infinitas, une al uno y al
otro estado, al cielo y al infierno, sin que pierdan nunca ninguno de los
dos su denominacin relativa.^ De este modo, Lessing se ubica ya en
la escatologa del idealismo alemn, en la que el infierno es el funda
mento de la naturaleza, as como la naturaleza es el fundamento, la base
del cielo." Pues esa separacin totar*" que entre el cielo y el infierno
pone el modo vulgar de pensar, contradice a la esencia del alma, como
se ve claramente por el hecho de que el alma no es capaz de sentimientos
tan puros que, hasta en el mnimo espacio de tiempo, sean o puramente
agradables o puramente desagradables; por no decir nada de su capacidad
de estar en un estado en el que no tuviera ms que esas puras sensaciones
de una clase o de la otra (...). Pues que, si es verdad que el mejor de los
hombres tiene tambin muchas cosas malas y el peor de los hombres no
est en ayuno de todo bien, resulta que a aqul tendran que seguirlo al
cielo tambin las consecuencias del mal, y a ste tendran que acompa
arlo al infierno las consecuencias del propio bien; cada cual tendr que
encontrar an su infierno en el cielo o su cielo en el infierno/ Recin
ahora se puede sondear la profundidad del ltimo escrito de Lessing, que
es la carta magna del quiliasmo filosfico. En La educacin del gnero
humano, Lessing se suma a las filas de los ms grandes de la teologa
cristiana: Orgenes y Joaqun.
Orgenes es la base que sustenta la educacin del gnero humano.
Pues los motivos conductores de la teologa origenista, pronoa y paidu-

xxlv El traduaor de la edicin segn la cual se cita incurre aqu en un error, que reaicamos: en donde dice
'Esta separacin to ta l.. .'debera decir'Esa separacin iisual., (N . de laT.).

172 Libro IV: La escatologa filojifka europea

sis, recorren asimismo la escatologia de Lessing. En la economa de la
salvacin de Orgenes slo existe un camino: el de la educacin/' Pues,
si la Providencia divina se propone reconducir las almas, pero teniendo
que dejar a salvo tambin la libertad del hombre, solo existe el camino
de la educacin. Solo por este camino puede alcanzarse la meta de la
perfeccin de todos, sin que la libertad resulte menoscabada. Por lo tanto,
en Orgenes como en Lessing. la Providencia -p r noia- es idntica a la
tnc^cin,paidusis. Para Orgenes, la educacin de los seres racionales
libres a travs de la Providencia es el punto central del cristianismo, que
se expresa en cada una de las partes de su teologa. Orgenes piensa
que la educacin se realiza a travs de la creacin del mundo visible,
de la filosofa, del judaism o, del Logos, de la vida en la iglesia y del
desarrollo futuro. La idea de desarrollo brinda una respuesta a todos
los problemas de la teodicea. La verdadera obra de Orgenes es haber
transformado el cristianismo en idealismo pedaggico.
Este resumen del sistema de Orgenes se ajusta tal vez mejor a
Lessing, ya que la escatologia de Lessing puede ser caracterizada con
seguridad como idealismo pedaggico. En La educacin del gnero hu
mano, Lessing despliega el idealismo pedaggico: La educacin es una
revelacin que acontece al individuo, y la revelacin es una educacin
que aconteci y acontece todava al gnero humano. Lo que es la
educacin para el individuo, es la revelacin para el gnero humano .
Lessing se representa la revelacin como una educacin de! gnero huma
no. La educacin garantiza la libertad del hombre, libertad que tampoco-
la revelacin se propone menoscabar. La educacin no le da al hombre
nada que no pueda alcanzar ste por s mismo (...); slo que lo tiene ms
fcil y rpidamente. Igualmente, la revelacin no le da al gnero humano
nada que no pueda alcanzar tambin la inteligencia humana librada a s
misma.
De la idea de la educacin se deduce que la Providencia divina as
ciende hacia su meta por grados. Y as como no es pedaggicamente
indiferente el orden en que se desarrollan las fuerzas del hombre, as
como la educacin no puede drselo todo de una al hombre, del mismo
modo tuvo que guardar Dios en su revelacin un orden, una cierta medi
da. Despus del pecado original,* que expresa que el hombre no poda
mantenerse por s solo a la altura determinada por Dios, los grados de la

JabobTaubes] Escatologia occidCTljl 173

revelacin conducen primer lugar ms all de Israel. Dios escogi ':
un pueblo para darle una educacin particular. Y escogi precisamente x
al pueblo ms grosero, al ms indisciplinado, para poder empezar con l S
desde el principio .*' As, pues, al principio diose a conocer Dios a este
pueblo meramente como el dios de sus padres, no ms que por darles a 5
entender y acostlimbrarlos a la idea de que tambin les corresponda tener
un dios. Pero, preguntar alguien, para qu educar a tan rudo pueblo,
un pueblo con el que tena que empezar Dios tan de abajo? Contesto: Para
poder utilizar luego en el decurso del tiempo con tanta mayor seguridad
como educadores de todos los dems pueblos a algunos miembros de ese
pueblo. En l educ a los futuros educadores del gnero humano. Eso
vinieron a ser los judos; slo judos podan llegar a serlo, solo varones
de un pueblo educado as.* As la historia de Israel apunta a Cristo.
Lo que hace falta es que venga un pedagogo mejor y que le quite de
las manos al nio ese libro elemental ya exhausto. - Y vino Cristo." \
Pero entretanto tambin la otra parte del gnero humano, los griegos
y los romanos, Haba llegado en el ejercicio de su razn tan adelante
(...), que para sus acciones morales necesitaba y era capaz de servirse ...
de motivaciones ms nobles y dignas que los premios y castigos con que
hasta entonces fuera orientada.*^ Ya era hora de que una vida otra,
verdadera, esperada para despus de sta, cobrara influencia sobre sus
actos. Y as se convirti Cristo en el primer maestro autntico, prctico,
de la inmortalidad del alma .
La idea de la educacin determina tambin el desarrollo futuro. La
educacin tiene su meta, tanto la educacin del gnero humano como la
del individuo. Lo que se educa, para algo se educa.* Con mucha mayor
razn que de Orgenes, que an lleva en s otros estratos muy diferentes,
es de Lessing de quien puede decirse que transform el cristianismo en
idealismo pedaggico. Si la idea del idealismo pedaggico est deter
minada a partir de Orgenes, la meta de la escatologa de Lessing est
modelada por la profeca joaquina. El Antiguo y el Nuevo Testamento son
los libros elementales de la humanidad. Pero todo libro elemental sirve
slo para una cierta edad. Entretener al nio con el libro elemental ms
tiempo del que se tena pensado, le resulta peijudicial.*' Asi como con
relacin a la doctrina de la unidad de Dios ya podemos ahora prescindir
del Antiguo Testamento; as, poco a poco, con relacin a la doctrina

174 Libro IV: U e scato lo jaftlo iifka europea

de la inmortalidad del alma empezamos a poder prescindir tambin del .
Nuevo Testamento. Llegar ese tiempo desierto, el tiempo de un nuevo
Evangelio eterno, que se nos promete a nosotros en los libros elementa
les del Nuevo Testamento. Algunos fanticos de los siglos XIII y XIV
[Joaqun y los espirituales] tal vez captaron una rfaga de ese nuevo
Evangelio eteno y se equivocaron solamente en anunciar tan prxima
su irrupcin. Quiz no fuera una ocurrencia vana su tercera edad del
mundo, y ciertamente no tenian ningn mal propsito cuando enseaban
que la Nueva Alianza quedara anticuada igual que lo qued el Antiguo
Testamento. Ellos mantenan una misma Economa de un mismo Dios:
siempre -p a ra decirlo con mi lenguaje- el mismo plan de la educacin
general del gnero humano.

La ecclesia pnVua/s Joaquina no es una civitasplatnica, sino que es

concebida como una por venir. Asimismo, tambin en Lessing el tiempo
de un nuevo Evangelio eterno no es pensado como utopa, sino como un
tiempo por venir. En general la esencia de la utopa debe escindirse del
quiliasmo, ya que la utopa corresponde a una humanidad esencialmente
poltica, y emana del espritu poltico." El estado es el receptculo en el
que se cumple el sentido de esta humanidad. Solo que en la utopa las
condiciones ideales que, como dice Platn, son posibles nicamente en
el pensamiento, son producidas artificialmente. Solo as el presente del
estado est escindido de su idealidad. Tambin en la idealidad de la utopa
el estado real sigue siendo un punto de orientacin. As se explica el
hecho de que los griegos y el Renacimiento sean los dos puntos culmi
nantes en la historia de la utopa. En su Utopa, Moro acoge realmente la
tradicin de la Antigedad. En el quiliasmo, en cambio, nunca estn en
accin las fuerzas polticas o fuerzas anlogas a la poltica, antes bien las
anrquicas. Sin duda, tambin el reino quilistico est sobre la tierra y su
ubicacin geogrfica puede incluso sealarse como la Jerusaln terrenal.
Pero a pesar de esta determinacin espacial, el reino quilistico ya no
es un pas terrenal, lo cual escinde en forma fundamental al quiliasmo de
la utopa. Un cotejo de los ordenamientos singulares de la utopa y los
acontecimientos de Mnster echa sbitamente luz a la diferencia entre uto
pa y quiliasmo/E l reino milenaro no es fundado, sino que viene, no est
en algn lugar, sino que acontece, no es descubierto, sino esperado.

JabobTaubo|bcalologia occidental 175

 C ^ u ilia s rn o ^ lo s fic o es anrquico y se dice que Lessing albergaba ^
la ms viva repugnancia ante lo absurdo y nefasto de todas las maqui
naciones morales y polticas. En una ocasin, conversando, Lessing se
acalora tanto que afirma que toda fia sociedad burguesa debe ser an
superada y, por ms extraordinario que suene, esto est muy cerca de la _
verdad. Los "hombres recin sern bien gobernados cuando ya no necesiten
ningn gobierno". Esta transformacin interior debe ser producida
por la alianza libre entre los ms nobles y sabios, quienes, ms all de
todos los lmites nacionales, religiosos y burgueses, se tienden la mano
en la alianza ideal de los masones.
As, tambin en el quiliasmo filosfico resuena suavemente el moti
vo del Reino de Dios que est sobre la tierra. Este motivo del sobre la
tierra se vuelve cada vez ms fuerte en el transcurso de la historia del
quiliasmo filosfico. En Kant las Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita desembocan en La paz perpetua, que es asegurada
mediante su propio provecho reciproco. Se trata del espritu comercial
que no puede coexistir con la guerra y que, antes o despus, se apodera
de todos los pueblos. Si en Hegel mundo y espritu todava estn en
equilibrio en el espritu-del-mundo, en los hegelianos de izquierda pre
valece el aspecto del mundo: el espritu del tiempo [Geist der Zeit] se
convierte en espritu de la poca [Zeitgeist] (Ruge) y el espritu del mundo
[ff'eltgeist] en ideologa del mundo [Ideologie der Welt] (Marx).
Fritz Gerlich fije el primero en examinar a fondo el sistema marxista
bajo el principio del quiliasmo. Pero para la demostracin del origen
es necesario poder mostrar las conexiones entre Lessing y Marx. Se las
designa con los nombres de Kant, Fichte, Hegel y Weitling. Con Hegel, en
tanto maestro de Marx, hemos tocado pues la meta, a saber, el marxismo.
Si puede erigirse este puente de Marx a Lessing est dada tambin, de
este modo, la conexin con el quiliasmo, sobre el que se apoya Lessing.
Entonces, el marxismo prueba ser un hijo del quiliasmo moderno, no solo
desde el punto de vista dogmtico, sino tambin desde el histrico.
Geriich designa las estaciones de un modo sin duda unilateral y muy
fuertemente reduccionista, ya que l, al igual que los que lo emularon,
muestra el aspecto quilistico al margen del trabajo filosfico, en lugar de
exponer el schaton que palpita en el corazn del idealismo alemn.

176 libro IV: La etcatolo^b filosifica europea

 La filosofa de la religin de Kant

Kant coloca, con razn, el primer pensamiento de Copmico a la cabe

za de la Critica de la razn pura, pues el sistema kantiano es la filosofa
de la humanidad copemicana. El mundo coperaicano es una tierra, sobre la
cual ya no se arquea ningn cielo que sea imagen original de la tierra. Por
eso, la humanidad copemicana no se acerca a su esencia cuando el mundo
se acerca a una imagen original superior. Dado que el espacio entre cielo
y tierra perdi su sentido, la humanidad copemicana busca revolucionar
el mundo en funcin de un ideal que, en tanto postulado, solo puede ser
realizado en el transcurso del tiempo. El ideal ya no es la idea platnica,
cuya morada se encuentra en lo alto, sino que se sita en el futuro. En
el mundo ptolomeico, en el que la tierra tiene un cielo sobre s, domina
el eros platnica, que acerca recprocamente el arriba y el abajo. En el
mundo copemicano. en el que arriba y abajo pierden sentido, domina el
espiritu, que tiende dialcticamente hacia adelante.^* La filosofa de la
humanidad copemicana es la filosofa del espritu, y Kant pmeba ser, ya
desde el punto de arranque, el filsofo del espritu.
Mientras que el mundo de la humanidad ptolomeica se consuma en
el dilogo entre el yo y el t, Dios y el hombre intercambian rplicas y
contrarrplicas, cielo y tierra son interlocutores de una conversacin, en
la humanidad copemicana toda palabra queda sin respuesta; monlogo.
Dado que el espacio se vuelve infinito y vaco, en l se mueven tan solo
cuerpos muertos segn leyes inmutables, que son solo las leyes de la razn
autnoma de la humanidad copem icany n objeto slo puede ser conoci
do por la h u m ^id ad copem icana en lam edida en que ha sido producidq_
por esta misma. Para la humanidad copemicana, Bacon de Verulamio,
Galileo, Toiricelli, as como ms tarde para todos los investigadores de
la naturaleza se encendi una luz.y/Comprendieron que la razn slo
entiende lo que ella misma produce segn su [propio] plan; que ella debe
tomar la delantera con principios de sus juicios segn leyes constantes,
y debe obligar (!) a la naturaleza a responder a sus preguntas, mas no
debe slo dejarse conducir por ella como si fuera llevada del cabestro;
pues de otro modo observaciones contingentes, hechas sin ningn plan
previamente trazado, no se articulan en una ley necesaria, que es, empero,
lo que la razn busca y n e c e s ita ^ ' La naturaleza no responde libremente

JabobTaub*s|Escaiolog(3 0ccidenijl 177

a la palabra del hombre, sino que La razn, llevando en una mano sus
principios, slo segn los cuales los fenmenos coincidentes pueden
valer por leyes, y en la otra el experimento, que ella ha concebido segn
aquellos [principios], debe dirigirse hacia la naturaleza para ser, por
cierto, instruida por sta, pero no en calidad de un escolar que deja que
el maestro le diga cuanto quiera, sino [en calidad] de un juez en ejercicio
de su cargo, que obliga (!) a los testigos a responder a las preguntas que
l Ies plantea.
Exactamente esto es lo que Kant se propone lograr para la metafsi
ca, la cual no ha tenido hasta ahora un destino tan favorable que haya
podido tomar la marcha segura de una ciencia.*Kant sostiene que los
ejemplos de la matemtica y de la ciencia de la naturaleza (...) seran
suficientemente notables para que se reflexionara acerca de los elementos
esenciales del cambio de modo de pensar que a ellas les ha resultado tan
ventajoso, y para imitarlas, al menos a manera de ensayo, en la medida
en que lo admite la analoga de ellas, como conocimientos racionales,
con la metafsica.*' Mientras que hasta ahora se ha supuesto que todo
nuestro conocimiento debera regirse segn los objetos, pero, bajo este
presupuesto, han fracasado todas las tentativas de establecer algo acerca
de estos mediante conceptos a prori, Kant se propone tom ar el camino
inverso. Ensyese, por eso, una vez, si acaso no avanzamos mejor, en
los asuntos de la metafsica, si suponemos que los objetos deben regirse
segn nuestro conocimiento; lo que ya concuerda mejor con la buscada
posibilidad de un conocimiento de ellos a prori que haya de establecer
algo acerca de los objetos, antes que ellos nos sean dados. Ocurre aqu
lo mismo que con los primeros pensamientos de Coprnico, quien, al
no poder adelantar bien con la explicacin de los movimientos celestes
cuando supona que todas las estrellas giraban en tomo al espectador,
ensay si no tendra mejor resultado si hiciera girar al espectador, y
dejara, en cambio, en reposo a las estrellas. Ahora bien, en la metafsica
se puede hacer un ensayo semejante, en lo que concierne a la intuicin
de los objetos.*^
/ Puesto que e l cielo va no r e s p o n d e ^ la alocucin h ^ m a n a ,-S e J o -o h lig a _ -

a prestar declaracin, al igual que un ju ez en ejercicio de su carg^bliga

a los testieo^^/in duda, el cielo obligado se confina cada vez ms en el
silencio y la palabra humana expresa ahora los signos de la razn que

178 Libro IV: la esotologia lilo s ifia europi

re-fle]a, que se refleja a s misma y se precipita solo al espacio vacio y no
hacia Dios. Por consiguiente, la oracin, en tanto oficio divino interior y
formal, se vuelve una locura supersticiosa." Solo se sigue admitiendo el
espritu de oracin, que puede tener lugar incesantemente en el hombre.
Pues En aquel deseo, que es el espritu de la oracin, el hombre busca
obrar slo sobre s mismo (para vivificacin de sus intenciones por medio
de la idea de Dios), pero en ste, cuando se explica mediante palabras, y
por lo tanto externamente, busca obrar sobre Dios. En el primer sentido
puede una oracin tener lugar con plena sinceridad aunque el hombre
no se atribuya poder aseverar la existencia de Dios como plenamente
cierta; en la segunda forma, como alocucin, el hombre acepta este ob
jeto supremo como personalmente presente (...). Que un hombre sea
encontrado hablando en voz alta consigo mismo lo pone en primer lugar
bajo la sospecha de que tenga un pequeo acceso de locura; igualmente
se le juzga as (no del todo sin razn) si se lo encuentra, estando l solo,
en una ocupacin o actitud que slo puede tener aquel que tiene fiiera de
s a alguien ante los ojos.
El giro de la humanidad ptolomeica a la copemicana no se consuma
repentinamente. No comienza recin con Copmico, sino que los inicios
del giro se remontan hasta Joaqun, que aclara que en la era del Espritu
Santo el smil de copia e imagen original ha sido superado. En lugar de
la unin de cielo y tierra, que, para la iglesia catlica, se consuma en el
misterio de la misa, surge el reino terrenal del espritu. El giro copemi-
cano, que contiene el giro del eros al espritu, se consuma por primera
vez claramente en la filosofa en el sistema kantiano. La palabra clave
de todos los joaquinos -desde los espirituales, pasando por M nzer y
Sebastian Frank, por Bohme y Lessing, hasta el idealismo alem n- es
espritu. Con el espritu se combate el sacramento de la iglesia catlica,
la palabra de la iglesia luterana, el dogma de la ortodoxia, el dogmatismo
en la filosofa, el sistema de la sociedad burguesa.
Pero mientras que el Espritu Santo de Joaqun y de los espirituales
es concebido an como revelacin -p o r cierto, ms a la manera de una
iluminacin-, en el acto de la re-Jlectio, de la autorreflexin, el espritu
racional entra l mismo dentro de su propio campo de visin, en su li
mitacin, como la raz de su propia posibilidad. Pues el ser del espritu
tiene su esencia a partir de s y as se pone a s mismo su lmite. El

Jabofa Taub I Escatolog occidental 179

nomos es el verdadero autos. As, la ltima escatologa del espritu se
revela como identidad de nomos y autos. En la autonoma, el nomos es
idntico al autos. Las cosas ltimas ya no son el hteros nomos. Dios y
las cosas del mundo, sino el presupuesto del propio ser del espritu. La
escatologa trascendental ocupa el lugar de la escatologa metafsica. En
la revelacin de' la razn, se corre el velo del santuario de Sais, a fin de
que la razn se comprenda a si misma en la revelacin. La revelacin
de la razn no puede equipararse a los otros descubrimientos, sino que
ms bien se antepone al resto: porque solo a travs de la revelacin de la
razn se legitiman todos los dems schata en general. As, la filosofa
trascendental se convierte directamente en metodologa del Apocalipsis
interior."
No obstante, si la escatologa trascendental no solo es presentida,
como en Lessing, sino realmente llevada a cabo, Kant puede recurrir,
con an ms razn que Lessing, a los smiles exotricos de la escatologa
metafsica. De este modo, Kant practica una prudencia que a nuestros
filsofos contemporneos, sapientsimos ellos, les parece sin importan
cia,* pero que Lessing cree haber encontrado en Leibniz. Tambin
Kant dejaba a un lado su sistema" y buscaba los smiles exotricos
de la escatologa metafsica, porque reconoci que sta coincida (...)
con una gran verdad de su filosofa esotrica mejor que el sistema del
racionalismo. Claro que no la tomaba [a la doctrina de la condenacin
del alma] en el sentido burdo y vasto en que la toman tantos telogos.
Pero vio que incluso en esa concepcin burda y vasta haba ms verdad
que en los conceptos, igualmente burdos y vastos del Iluminismo: Y
slo esto lo movi a preferir pasarse un poco con los ortodoxos antes que
quedarse corto con los otros.'*
En un tratado casi olvidado sobre Das Ende aller Dinge [Elfinal de
todas las cosas], que se ajusta por entero, en su tendencia y motivacin, al
escrito de Lessing sobre Leibniz, las afirmaciones metafsicas de la escato
loga cristiana se convierten en el como si de la escatologa trascendental.
La idea de un final de todos los tiempos tiene en s algo aterrador, ya
que conduce, por asi decir, al borde de un abismo: el abismo de la razn,
y tambin, empero, algo atractivo: pues no se puede dejar de dirigir all,
una y otra vez, la mirada espantada. Pues este pensamiento describe en
forma vlida la esencia de la razn, moralmente considerada. En

180 Libro IV; la icatologta filosilka uropta

el trnsito del tiempo a la eternidad (...) nos chocamos con el final de
todas las cosas como esencias temporales y como objetos de una posible
experiencia; con todo, dicho final en el ordenamiento moral de los fines
es al mismo tiempo el comienzo de una duracin de estas esencias, pre
cisamente en tanto esencias suprasensoriales, que, por lo tanto, no estn
bajo condicionamientos temporales; duracin que, asi como su estado,
no ser entonces susceptible de ninguna otra determinacin de su cons
titucin, a no ser la determinacin moral. La escatologa trascendental
pregunta ms all de todas las afirmaciones objetivas de la escatologa
cristiana; Pero por qu simplemente esperan los hombres un final del
mundo? Y si ste les es concedido, por qu [sera] precisamente un final
espantoso (para la mayor parte del gnero humano)? (...) El motivo de lo
primero parece yacer en el hecho de que la razn les dice que la duracin
del mundo solo tiene valor mientras que en ste los seres racionales se
adecen al fin ltimo de su existencia; si sta no hubiera de alcanzarse,
para ellos la creacin parecera no tener fin; como un drama que no tiene
ningn desenlace y no ofrece ningn propsito racional por reconocer.
Lo ltimo se funda en la idea de una naturaleza corrompida del gnero
humano, tan enormemente corrompida que conducira a la desesperanza;
para ste, establecer un final y, por cierto, un final espantoso es la nica
medida digna de la sabidura y la justicia ms elevadas (segn la mayor
parte de los hombres).
Las afirmaciones objetivas de la escatologa tienen el valor de un
mito. Dado que aqu nos ocupamos exclusivamente de ideas (o jugamos
con ellas) que crea la razn por s misma, cuyos objetos (si los tienen) se
hallan mucho ms all de nuestro campo visual, ideas que, no obstante,
aunque exuberantes para el conocer especulativo, no por eso han de ser
consideradas an vacas desde todo punto de vista, sino que, con una
intencin prctica, nos son dadas en la mano por la propia razn legis
ladora, no, por caso, para cavilar acerca de sus objetos, de lo que son en
s y conforme a su naturaleza, sino [sobre] cmo tenemos que pensarlas
con respecto a los principios morales, dirigidos al fin ltimo de todas las
cosas. As, Kant progresa hacia la explicacin del vaticinio del Apo
calipsis de Juan, de que de aqu en ms no habr ms tiempo, que no
quiere decir ms que [esto]; debemos tomar nuestras mximas como si
en vista de todas las modificaciones de lo bueno a lo mejor, que avanzan

Jabob Taub | Escatologa occidental 181

 .V

hasta lo infinito, nuestro estado moral, en funcin de la conviccin (el

homo noumenon, cuyo proceder est en el cielo), no estuviese sujeto a
ningn cambio temporal.* Pero el hecho de que alguna vez llegar un
momento en el que toda transformacin (y con ella el tiempo mismo)
concluya es una representacin que subleva la imaginacin. Porque en
tonces la naturaleza entera se entumece y, por as decir, se petrifica.
Y empero por mucho que tambin sobrepase nuestra comprehensin,
esta idea est estrechamente emparentada con la razn, desde una pers
pectiva prctica. Aun si asumimos el estado psquico-moral del hombre
aqu en la vida bajo las mejores condiciones, a saber, como un constante
progreso y acercamiento al bien supremo (fijado para l como un fin);
ste (incluso siendo consciente de la inmutabilidad de su conviccin) no
puede vincular la satisfaccin con la perspectiva de una modificacin de
su estado (del tico tanto como del fsico) que dure eternamente. Pues el
estado en el que est ahora todava sigue siendo un mal, si se lo compara
con aquel mejor en el que ste est dispuesto a entrar; y la representa
cin de un progreso infinito hacia el fin ltimo es al mismo tiempo una
prospectiva a una serie infinita de males, que, aunque sin duda pueden
ser superados por el bien mayor, no pueden no obstante dar lugar a la
satisfaccin que ste puede figurarse, una vez que el fin ltimo haya sido
finalmente alcanzado".^
Por all Kant entra en la mstica (pues la razn, dado que no se conten
ta fcilmente con su uso inmanente, es decir, prctico, sino que de buena
gana se aventura algo en lo trascendente, tiene tambin sus misterios),
en donde una razn no se comprende a si misma ni comprende lo que
quiere, sino que prefiere soar. Y esto solamente porque de este modo
los hombres quieren por fin gozar de una calma eterna, en la que consiste
pues el final bienaventurado de todas las cosas segn ellos se lo figuran,
[pero que es], en realidad, un concepto con el cual el intelecto se agota
para ellos y, al mismo tiempo, incluso todo pensar tiene un final.*
/ { A s . la esMtologia trascendental termina en el misterio de la razn y
devela el dualismo trgico de la humanidad copemicana. Esta escisin
trgica ha encontrado su mito en Prometeo. Prometeo no es una idea que
un hombre haya inventado, es una de las ideas originarias que se precipitan
ellas misma a la existencia y, por lo tanto, se desarrollan cuando, como
el Prometeo de Esquilo, encuentran en un espritu profundo el lugar para

]82 Libro IV; la cscatologla filo jilk a europea

ello. Prometeo es la idea en la que el gnero humano, despus de haber
engendrado a partir de su interior el mundo entero de los dioses, regre
sando a s mismo, se hace consciente de s mismo y de su propio destino.
Prometeo es aquel principio de la humanidad que hemos denominado
espritu-, al que antes era dbil de espritu l le dio intelecto y conscien
cia en el alma. l expi para toda la humanidad y, en su padecimiento,
solo es el modelo sublime del yo-hombre que, postulndose a partir de
la silenciosa comunidad con Dios, padece el mismo destino, forjado con
pinzas de frrea necesidad junto a los rgidos peascos de una realidad
casual pero ineluctable, y observa desesperanzado la grieta insalvable, al
menos inmediatamente insuperable que surgi del hecho que precede a la
existencia actual y que es, por consiguiente, inapelable e irrevocable.
En esta grandiosa discusin sobre Prometeo, Schelling se acuerda, con
razn, de Kant. Pues la filosofa kantiana es la filosofa de la humanidad
prometeica. La filosofa prometeica de la humanidad copemicana es la
filosofa kantiana del yo.' No prosigamos sin celebrar la memoria de
Kant, a quien le debemos el hablar con semejante determinacin de una
accin que no recae en la consciencia actual, que la precede, que pertenece
an al mundo de las ideas, sin la cual no habra ninguna personalidad
ni nada eterno en el hombre, sino solo acciones casuales, incoherentes
dentro de l mismo. Esta enseanza de Kant fue ella misma un hecho
de su espritu, a travs del cual ste sac a la luz tanto la agudeza de
su conocer como el coraje moral de una honestidad que no puede ser
espantada por nada.'
Lo ms enigmtico y, al mismo tiempo, lo ms osado" de la fi
losofa kantiana, as como de la humanidad copemicana, es la relacin
prometeica con lo divino. Si el mundo progres hasta Zeus, tambin
para el gnero humano, que existe independientemente y pertenece as
originalmente a otro ordenamiento del mundo, surge una nueva posibi
lidad, que se hace realidad a travs del vaticinador Prometeo. El propio
Zeus haba pensado en reemplazar el gnero humano existente por uno
nuevo. Haba pues en Zeus algo por lo cual el no poda absolutamente no
querer lo que Prometeo haba hecho. l mismo venci las ciegas fiierzas
csmicas a travs de la fuerza del espritu, erigi el nuevo reino con la
ayuda de Prometeo. Y sin embargo castiga con tanta violencia y su ira
es tan grande. '" Prometeo tiene razn y, no obstante, es castigado,

iabob Taubes | Escalologia occidental 183

asediado por Zeus a c^usa de su accin, mediante indecibles tormentos
y por un tiempo incalculable. Pero Zeus tambin tiene razn, ya que solo
a un precio semejante se gana libertad y autonoma respecto de Dios. No
es de otro modo; es una contradiccin que no podemos superar, que,

I
al contrario, tenemos que reconocer.-Pues el destino del mundo y de la
jjumanidad es tragico .BQLBat>rale/a**.

Kant basa la filosofa trascendental en la subjetividad. Desenmascara

todas las afirmaciones objetivas de la antigua metafsica como apariencia
dialctica y vacia el mundo, que solo est sujeto a las leyes de la naturale
za, de su sentido, en la medida en que incrementa su casualidad inteligible.
Kant pone el sujeto y el objeto en el yo nico: yo soy consciente de m
mismo es un pensamiento que ya contiene en s un yo doble, el yo como
sujeto y el yo como objeto. Con esto, sin embargo, no se hace referencia
a una doble personalidad, sino que slo yo, el yo que piensa y mira, es la
persona; en cambio, el yo del objeto que es mirado por m, es -a l igual
que otros objetos exteriores a m i- la cosa. A la escisin entre apariencia
y esencia, que coincide en la filosofa kantiana con la de necesidad y
libertad, Kant la lleva al interior del sujeto m i s m o . K a n t escinde el
sujeto mismo en fenmeno y nomeno, y la escisin irresoluble, inso-
luble y eternizada como insoluble entre libertad y necesidad, se yergue
en el interior de la estructura ms ntima del hombre. Mientras que el yo
emprico carece totalmente de libertad, el yo inteligible es absolutamente
libre; pues la razn, en su pureza, no es afectada en absoluto por toda la
sensibilidad .'"* La causalidad natural y la libertad pueden tener lugar en
un nico yo, autnomas entre s y sin molestarse mutuamente, ya que la
libertad no es un atributo psicolgico, sino un predicado trascendental. Y,
sin embargo, el yo inteligible no puede ser comprendido como cosa en s
(Hermann Cohn), que fuera nicamente nonna. Pues la accin emprica
es el efecto del yo inteligible. Aqu surge en Kant la dialctica.'"^ La
accin es determinada por una causalidad emprica y por una inteligible,
la libertad: Pero lo notable es que as se encuentra incluso una idea de
razn (que en s no es susceptible de ninguna representacin y, por tanto,
tampoco de prueba terica alguna de su posibilidad) entre los hechos, y
sta es la idea de libertad, cuya realidad, como una peculiar suerte de
causalidad (cuyo concepto sera desbordante en la consideracin terica)

184 llbfolV:Ueatol9<'****
se deja exponer a travs de las leyes prcticas de la razn pura, y, conforme
a stas, en acciones reales, por consiguiente, en la experiencia.
En La religin dentrg^tterolmies de a mera razn, Kant gira en
tomo a la dialctica de^a liberfaa que desde el punto de vista del hom-
_bre es-ii'eccioffiy desde el e Dio^, la gracH7E\ drama escatolgico
del individuo se despliega, a sf como el de la totalidad, en tres etapas.
La primera parte trata del asentamiento del principio malo junto con
el bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana . La segunda
parte trata de la lucha del principio bueno con el malo por el dominio
sobre el hombre. La tercera parte trata, finalmente, del triunfo del
principio bueno sobre el malo y la fijndacin de un reino de Dios sobre
la tierra. Junto a la predisposicin natural al bien se encuentra tambin
en la naturaleza humana la tendencia al mal, de suerte que el hombre es
malo por naturaleza. Puesto que la propensin natural al mal ha de ser fi
nalmente buscada en un libre albedro y, por lo tanto, puede ser imputada,
es moralmente mala. Este mal es radical, pues corrompe el fundamento
de todas las mximas; a la vez, como propensin natural, no se lo pue
de exterminar mediante fuerzas humanas, pues esto slo podra ocurrir
mediante mximas buenas, lo cual no puede tener lugar si el supremo
fundamento subjetivo de todas las mximas se supone corrompido; sin
embargo, ha de ser posible prevalecer sobre esta propensin, pues ella se
encuentra en el hombre como ser que obra libremente. No obstante, el
mal radical no es idntico a la maldad. Pues en la maldad, el mal en tanto
mal se convierte en motivo impulsor de la mxima, y esto es demonaco.
El mal radical es, antes bien, perversidad del corazn, que puede darse
junto con una voluntad buena en general y procede de la fragilidad de
la naturaleza humana." No existe ningn fundamento concebible por
el cual el mal moral pueda haber llegado por primera vez a nosotros.""
Por eso solo puede decirse que el hombre ha cado en el mal mediante
seduccin, por lo tanto no [est] corrompido desde el fundam ento", de
modo tal que se le deja an la esperanza de un retomo al bien.'"
Pero esta esperanza sobrepasa todos nuestros conceptos; pues cmo
puede un rbol malo dar frutos buenos? Sin embargo, dado que, segn
se ha reconocido anteriormente, un rbol originalmente bueno (segn la
disposicin) ha producido frutos malos, y la cada del bien al mal (si se
tiene en cuenta que ste procede de la libertad) no es ms concebible que

Jabob Taub | Escjiologia occWenial 185

la restauracin en el bien a partir del mal, la posibilidad de esta ltima
I
^
no puede ser impugnada. Pues, no obstante aquella cada, resuena sin
disminucin en nuestra alma el mandamiento: debemos hacemos hombres
mejores; consecuentemente tenemos tambin que poder hacerlo, incluso
si lo que nosotros podemos hacer debiese ser por s solo insuficiente y
mediante ello debisemos solamente hacemos susceptibles de una asis
tencia superior para nosotros inescmtable."^
Un entrenamiento general de acciones conformes a la ley produce una
virtud emprica, virtusphaenomenon. Asimismo, el desarrollo histrico
de la humanidad garantiza tan solo el progreso cultural, que es idntico
a un cambio de las costumbres", en funcin del principio de felicidad,
pero no el progreso moral, que se basa en el principio de santidad^a
virtud inteligible, virtus noumenon, no puede hacerse mediante reforma
paulatina, en tanto la base de las mximas permanece impura, sino que
tiene que producirse mediante uqafgvo/McioThen la intencin del hombre
(un paso a la mxima de la santidad de ella). Por medio de la revolucin
en la conviccin nace un hombre nuevo", mediante una especie de rena
cimiento, al igual que una nueva creacin y un cambio del corazn.'^ ^ 1
progreso moral no se basa en un mejoramiento de las costumbres, sino en
la conversin del modo dgpetiaaf^y hay que arrancar desde aqu, aunque
de ordinario se procede de otro modo' y se hace empezar la revolucin,
por ejemplo, desde la infraestructura social. El hecho de que la revolucin
pueda tener lugar es posible gracias a la pequea chispa divina en el fon
do del alma, que el mal radical no puede destruir. E incluso el carcter
inconcebible de esta disposicin anunciadora de una procedencia divina
tiene que obrar sobre el nimo hasta el entusiasmo y fortalecerlo para los
sacrificios que pueda imponerle el respeto por su deber."
As, la antropologa kantiana desemboca en lo aportico, que se revela
de manera cada vez ms clara como una gracia que la razn no puede
apropiarse como una posesin ampliada."* Pues como utilizacin su
pondra una regla del bien que nosotros mismos hemos de hacer (en una
cierta mira) para obtener algo; pero esperar un efecto de gracia significa
justamente lo contrario, a saber: que el bien (el bien moral) no es el acto
nuestro, sino el de otro ser."Vf,a posibilidad de la conversin se basa
e n la ^ r o c /o ^ u e s es una peculiaridad de la moral cristiana representar
el bien moral distinto del mal moral no como el cielo de la tierra, sino

lg6 Libfo IV: La (so tolojia filoi^fka turoixa

como.el cielo del infierno"."' As puede evitar que el bien y el mal, el
reino de la luz y el reino de las tinieblas sean pensados como confinados
uno con el otro y perdindose uno en el otro mediante grados paulatinos
(de mayor y menor claridad), en vez de ser representados como separados
uno de otro por un abismo inconmensurable".'" La distancia entre el bien
que debemos efectuar en nosotros y el mal de que partimos es infinita,
y en cuanto tal no alcanzable en ningn tiempo por lo que toca al acto,
esto es: por lo que toca a la adecuacin de la conducta con la santidad
de la ley. Con todo, la calidad moral del hombre debe concordar con esa
santidad.'^ Esta antinomia se resuelve de modo tal que, sin duda, desde
el punto de vista del hombre, el continuo progreso de un bien insuficiente
hacia lo mejor sigue siendo siempre deficiente, de modo que el bien
(...) segn el acto parece "en todo tiempo (...) como insuficiente para
una ley santa; Dios, en cambio, en su intuicin pura e intelectual, juzga
el progreso del hombre hacia la ley sagrada, en funcin de la conviccin
del hombre, como un todo completo, tambin segn el acto. As, el
hombre puede esperar pese a su constante deficiencia, ser en general
agradable a Dios. '
Si solo a partir de Dios se ftisiona la mxima de la santidad, ya en s
inalcanzable con el empeo del hombre, la gracia se incrementa aun en el
segundo aspecto mismo: pues el hombre "comenz a partir del mal, y esta_
culpabilidad no puede ser revocada en l.' El hombre jams consigue
generar un excedente, por lo que en cada oportunidad est obligado en
s a hacer, ' de manera de saldar su deuda. As, cada hombre debera
estar a la espera de un castigo infinito y de una expulsin del Reino de
Dios.' Sin embargo, a travs de la revolucin en la conviccin muere
el sujeto del pecado. Por lo tanto, a pesar de que el hombre "fisicamente
es el mismo hombre, punible (...), sin embargo, en su nueva intencin
(como ser inteligible) ante un juez divino, ante el cual esta intencin subs
tituye el acto, es moralmente otro. ' Solo de ello resulta el excedente
por encima del mrito de las obras que ms arriba se echaba de menos,
y un mrito que nos es imputado por gracia. Pues no tenemos ningn
derecho (segn el conocimiento emprico de uno mismo) a que nos sea
imputado, como si ya aqu estuvisemos en posesin plena de ello, aquello
que entre nosotros, en la vida terrena (...), est siempre solamente en el
mero devenir (...). De modo que el acusador en nosotros pedira ms bien

JabobTaubeslEscaiologa occidental 187

una sentencia condenatoria. As pues (...) ello es siempre solamente una

sentencia por gracia".y!!a Filosofa kantiana, al igual que la teologa de
Lutero. est envuelta en la(^poria de la gracTS) la nica que hace posihlf '
^ 1 -triunfo del principio bueno sobre el malo y la fundacin de un reino
de Dios sobre la jierra. ^
En Kant, la escatologa del individuo est inextricablemente ligada
a la escatologa de la comunidad. Pues para el individuo, los peligros no
vienen tanto de su propia naturaleza ruda, en cuanto l existe aisladamen
te, sino de los hombres con los cuales est en relacin o en ligazn.' Si
no pudiese encontrarse ningn medio de erigir una unin propiamente
encaminada a prevenir este mal y ordenada a la promocin del bien en
el hombre, como sociedad consistente y siempre extendindose, ocupada
slo en el mantenimiento de la moralidad y que con fuerzas unidas se
opondra al mal: entonces, por mucho que el hombre, tomado como in
dividuo, pudiese haber hecho para sustraerse al dominio del mal, el mal
lo mantendra siempre en el peligro de la recada bajo su dominio.'
Pero puesto que los deberes de virtud conciernen a todos los hombres,
el concepto de una comunidad tica est siempre referido al ideal de una
totalidad de todos los hombres, y en ello se distingue del de una comuni
dad poltica.' La comunidad tica es un deber de ndole peculiar, no
un deber de los hombres para con los hombres, sino del gnero humano
para consigo mismo.'
La comunidad jurdica, en particular el estado, se propone restringir
la libertad de cada uno a las condiciones bajo las cuales puede coexistir
con la libertad de todo otro segn una ley generar'. Por consiguiente, la
comunidad jurdica solo se fija en la legalidad de las acciones. En una
comunidad tica, en cambio, hay que tomar en consideracin la mora
lidad interior de la accin. De este modo, el legislador supremo ha de
ser tambin un conocedor de los corazones, para penetrar lo ntimo de
las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comunidad,
proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen. Pero ste es el
concepto de Dios como soberano moral del mundo. As pues, una co
munidad tica slo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos
divinos, esto es: como un pueblo de Dios y ciertamente bajo leyes de
virtud".'^' Solo Dios puede fundar un pueblo moral de Dios. Con todo,
no est permitido al hombre estar inactivo respecto a este negocio (...).

188 libro IV: la etatologia filo (ka europea

Ms bien ha de proceder como si todo dependiese de l, y slo bajo
esta condicin puede esperar que una sabidura superior conceder a sus
bienintencionados esfuerzos la consumacin.'
El deseo de todos los bienintencionados es que venga el reino de
Dios, que acontezca su voluntad sobre la tierra ; pero qu tienen que
organizar para que les ocurra esto?' En su respuesta, Kant pone de ma
nifiesto el ncleo joaquino de su teora de la religin: Una comunidad
tica bajo la legislacin moral divina es una iglesia, que, en cuanto que no
es ningn objeto de una experencia posible, se llama la iglesia invisible
(...). La [iglesia] visible es la efectiva unin de los hombres en un todo que
concuerda con aquel ideal (...). La verdadera iglesia (visible) es aquella
que presenta el reino (moral) de Dios sobre la tierra en la medida en que
ello puede acontecer a travs de hombres.
Las caractersticas de la iglesia verdadera son: en primer lugar, la
universalidad, es decir: aunque dividida en opiniones contingentes y
desunida, sin embargo, atendiendo a la mira esencial, est erigida sobre
principios que han de conducirla necesariamente a la universal unin
de una iglesia nica (asi pues, ninguna divisin en sectas);' en se
gundo lugar, la pureza, la unin bajo motivos impulsores que no sean
otros que los morales; en tercer lugar, la relacin bajo el principio
de la libertad, tanto la relacin interna de sus miembros entre s como
la externa de la iglesia con el poder poltico, ambas cosas en un estado
libre"-, en cuarto lugar, la inmutabilidad en cuanto a su constitucin".'!^
La comunidad tica no tiene, en tanto iglesia, propiamente ninguna
constitucin semejante segn sus principios a la constitucin poltica.
El mejor trmino de comparacin es una comunidad domstica, bajo un
padre moral comunitario, aunque invisible.' As, la religin de la razn
pura domina, en ltima instancia, sobre todo, para que Dios sea todo
en todos. Las envolturas bajo las cuales por primera vez el embrin se
form como hombre han de ser apartadas ahora, si es que ste ha de salir
a la luz. El andador de la tradicin santa con sus apndices, los estatutos
y observancias, que hizo buen servicio en su tiempo, se hace poco a
poco superfluo y finalmente llega a ser una cadena cuando el hombre
entra en la adolescencia. Mientras l (el gnero humano) era un nio,
tena la cordura de un nio y saba ligar con los estatutos que le fueron
impuestos sin su intervencin una erudicin e incluso una filosofa que

Jabob Taub I Escatologa oaidental 189

poda servir a la iglesia; pero ahora llega a ser un hombre, aparta lo que
es pueril". La degradante distincin entre laicos y clrigos cesa, y la
igualdad surge de la verdadera libertad, sin anarqua, porque cada uno
obedece a la ley (no estatutaria) que l mismo se prescribe, pero que ha
de considerar tambin al mismo tiempo como la voluntad -revelada a l
mediante la Razn- de! soberano del mundo, el cual liga invisiblemente a.
todos bajo un gobierno comunitario en un Estado que pobremente era de
antemano representado y preparado a travs de la iglesia visible.' Pero
ello no ha de esperarse de una revolucin externa, que realiza su efecto
-m uy dependiente de circunstancias de fortuna- de modo tempestuoso y
violento. En el principio de la religin de la razn pura ha de residir el
ftindamento del paso a ese nuevo orden de las cosas, paso que, una vez
captado por una meditacin pura, es llevado a ejecucin mediante una
/reforma gradual progresiva en la medida en que es obra humana; pues,
por lo que toca a las revoluciones que pueden acortar este proceso, son
dejadas a cargo de la Providencia y no se dejan introducir segn planes
sin dao a la libertad.'
Kant concibe la historia del cristianismo como cada respecto del
Reino de Dios. Esta historia del Cristianismo (que, en cuanto ste deba
ser erigido sobre una fe histrica, tampoco poda ocurrir de otro modo), si
se capta en una mirada como un cuadro, podra justificar la exclamacin;
tantum religio potuit suadere ma/orum"''!' Kant sabe que l mismo
est en el kairs. Si ahora se pregunta qu tiempo de toda la historia de
la iglesia hasta ahora conocida es el mejor, no dudo en decir: es el actual,
y lo es de modo que se puede simplemente dejar que se desarrolle ms
y ms, sin impedimento, el germen de la verdadera fe religiosa tal como
ahora ha sido puesto, ciertamente slo por algunos, pero pblicamente, en
la Cristiandad, para esperar de ello una aproximacin continua a aquella
iglesia que une para siempre a todos los hombres, la cual constituye la
representacin visible (el esquema) de un reino invisible de Dios sobre
la tierra. P o r ltimo, Kant todava busca incorporar los smbolos apo
calpticos en la religin de la razn pura. La aparicin del Anticristo, el
quiliasmo, el anuncio de la cercana del fm del mundo, pueden adoptar

XXV Aqu Kant cita un verso de De renim natura de Lucrecio: 'A tantos males pudo Inducir la religin!'
(l,1 0 1 )[N .d e la T .l.

190 Libro IV: U esutologia filosifka europea

ante la Razn su buena significacin simblica, y el ltimo de estos acon
tecimientos, representado como acontecimiento imprevisible (...), expresa
muy bien la necesidad de estar en todo tiempo preparados para l, pero
de hecho (...) la de consideramos en todo tiempo efectivamente como
llamados a ser ciudadanos de un Estado divino.'^' La separacin de los
buenos respecto de los malos, que durante el progreso de la iglesia hacia
su perfeccin no habra sido conveniente a este fin (...), es representada
tras la ereccin consumada del Estado divino como la ltima secuela de
ella; entonces se aade an la ltima prueba de la firmeza de este Estado
considerado como poder, su triunfo sobre todos los enemigos externos,
que son asimismo considerados tambin como un Estado (el Estado in
fernal), con lo cual tiene entonces fin toda vida terrena en cuanto que el
ltimo enemigo (del hombre bueno), la muerte, es derogado y se abre la
inmortalidad por ambas partes, para una como salud, para la otra como
perdicin, la forma misma de una iglesia es disuelta, el lugarteniente en la
tierra entra en una clase con los hombres, elevados a l como ciudadanos
del cielo, y as Dios es todo en todo.'

La dialctica de Hegel

Kant es el Antiguo Testamento del idealismo alemn, Hegel es el

Nuevo. As conceba el propio Hegel, en su juventud, su relacin con
Kant, cuya ley del deber hace confluir con la ley del Antiguo Testamento.
Hegel busca hacer derivar en forma estricta su propio sistema del Nuevo
Testamento, en particular de las sentencias de Jess en el sermn de la
montaa y del Evangelio de Juan. En los Fragmentos de los escritos de
juventud -editados por Hermann Nohl, quien se vio incitado a ello por
el trabajo de Dilthey sobre el joven H egel-, se exponen los fundamentos
del sistema hegeliano de un modo todava explcito. En su minuciosa
obra, Theodor Haering ha intentado escuchar la cadencia de la marcha
del pensamiento hegeliano. En los escritos de juventud, las estructuras del
sistema todava estn caracterizadas de un modo que ms tarde, cuando
una conceptualidad en todas partes asegurada captura la respiracin del
pensamiento, apenas si ser posible. Por eso los escritos teolgicos de
juventud son elementales para la comprensin de todas las dems obras

JabobTjubeslEscalologiaKcidtmal 191
de Hegel, como tambin del tema fundamental de ste, la dialctica, y
deben ser discutidos aqu en detalle.
Si bien Kant tampoco concibe el deber-ser de la ley como orden
de un poder extrao, sino como consecuencia del propio concepto,
como respeto por el deber, esto no hace que la positividad de la ley sea
superada. Cuando Kant se vuelve en contra de la mera legalidad, en la
medida en que muestra que lo legal es un universal y toda su obligato
riedad radica en su universalidad,'^^ esto permite suprimir la positividad
solo en parte, ya que el mandamiento del deber es una universalidad que
permanece contrapuesta a lo particular y esto ltimo es lo reprimido,
cuando la universalidad domina. La diferencia entre el shamn tungs
y el prelado europeo, que gobierna la iglesia y el estado, o el vogul y el
puritano [por un lado], y el que obedece el mandamiento del deber [por
otro], no est en que aqullos hayan hecho de s mismos siervos y ste
sea libre, sino en que aqullos llevan el seor fuera de s, mientras que
ste, en cambio, lo lleva en s y es al mismo tiempo su propio siervo.'^^
Tanto el hombre de la orden como el hombre del deber son esclavos,
solo que aqul lleva el amo afuera de s mientras que ste lo lleva en s.
La propia moralidad de Kant sigue siendo legalidad, ya que el deber-ser
kantiano no est superado en el ser.
Jess, en cambio, que supera la ley por medio del amor, avanza tam
bin ms all de la moralidad kantiana. A la completa esclavitud bajo la
ley de un seor extranjero Jess no le contrapuso una esclavitud parcial
bajo una ley propia, la coaccin de s de la virtud kantiana, sino virtudes
sin dominacin y sin sometimiento, modificaciones del amor.'* Si Jess
quera reconstruir al hombre en su totalidad no poda de ninguna manera
tomar un camino tal que solo tape el desgarramiento del hombre con
una terca arrogancia. Para l, actuar segn el espritu de la ley no poda
querer decir actuar a partir del respeto por el deber, contradiciendo las
inclinaciones, ya que las dos partes del espritu (no es posible hablar de
otra manera en vista de este desgarramiento del alma) precisamente por
eso, no se hallaran en absoluto en el espritu sino contra el espritu de las
leyes; una [parte] por ser excluyente, es decir, limitada por s misma y la
otra porque es algo reprimido.'^* Este espritu que se encuentra elevado
por encima de la moralidad flota en el sermn de la montaa, en varios
de cuyos ejemplos se lleva a cabo el intento de quitar a las leyes lo legal.

192 9
Libro IV; la (sutolo a filosfka europea
la forma de leyes, [intento] que no predica respeto por las leyes, sino que
seala aquello que la cumple pero que la elimina en tanto ley y que es
pues algo superior a la obediencia ante sta y la vuelve prescindible. En
tanto los mandamientos del deber presuponen una separacin y la hege
mona del concepto se proclama en un deber-ser [Sollen], por el contrario,
aquello que se encuentra elevado por encima de esta separacin es un ser,
una modificacin de la vida.' Si bien lo que Jess coloca en contra y
por encima de las leyes es expresado como mandamiento, este giro
es mandamiento en un sentido totalmente distinto al del deber-ser del
mandamiento del deber; slo es la consecuencia del hecho de que lo vi
viente es pensado, expresado y dado bajo la forma del concepto, que le es
extraa; mientras que en cambio el mandamiento del deber es, conforme
a su esencia como universal, un concepto. Y si lo viviente aparece bajo
la forma de algo reflexionado, dicho, contrario al hombre, Kant estaba
muy equivocado en concebir esta clase de expresin, que no corresponde
a lo viviente - Ama a Dios por sobre todas las cosas y a tu prjimo como
a ti mismocomo un mandamiento que exige respeto para una ley que
ordena amor. Y en esta confusin entre el mandamiento del deber, que
consiste en la oposicin entre el concepto y lo real, y la manera absoluta
mente extraesencial de expresar lo viviente estriba la profunda estrategia
de remontar lo que l llama mandamiento - Ama a Dios por sobre todas
las cosas y a tu prjimo como a ti mismo- a su mandamiento del deber.
,Y su observacin de que el amor - o en el sentido que cree que hay que
darle a este amor, [a saber], ejercer todos los deberes de buena gana- no
puede ser exigido se anula por s misma; ya que en el amor toda idea de
deberes queda eliminada.'" Es errneo concebir el amor como ideal que
ninguna criatura puede alcanzar, pues un ideal semejante, en el cual se
imagina que los deberes se hacen de buena gana, es contradictorio en
s mismo, ya que los deberes exigen una oposicin y el hacer de buena
gana no exige ninguna .
La conformidad de la inclinacin y la ley, mediante la cual sta pierde
su forma de ley '^ consiste en el amor. La coincidencia entre inclinacin
y ley es el pleroma de la ley, un ser que es la sntesis del sujeto y el
objeto, en la cual sujeto y objeto han dejado de estar contrapuestos. Una
sntesis en la que la ley (que por eso Kant llama siempre ley objetiva)
pierde su universalidad y el sujeto pierde asimismo su particularidad y

JabobTaubes|Eaiolo9aocciden(al 193
 ambos su oposicin. , La oposicin entre el deber y la inclinacin h j
hallado su unificacin en las modificaciones del amor. Puesto que la
ley no estaba contrapuesta al amor en funcin de su contenido sino en
funcin de su forma, aquella pudo ser acogida en ste, pero al ser acogida
la ley pierde su figura.'*'
Mientras que la tica kantiana est totalmente dominada por el prn-?^
cipio del respeto, que conduce todo, e imagina asegurada la verdad entre
un hombre y otro precisamente a travs del respet como principio de ^1
la diferenciacin, en la metafsica del amor el joven Hegel supera justa
mente estos lmites de la diferenciacin en el ser verdadero, que despliega
las modificaciones del am o r/En el ser del amor desaparecen todas las
\ separaciones, todas las relaciones limitadas^Solo en el amor est el ser
I verdadero, ya que unificacin y ser tienen el mismo signiticado.*v jff'
"No obstante, Kant refutara la fiindamentacin del ser en el amor como .
una forma de pensamiento voltil, ligera, fantstica; pues el amor es una Vk
inclinacin patolgica e inadecuada para el hombre en cuanto sustancia.
Sin duda el amor no puede ser exigido, sin duda es patolgico, una C"
inclinacin, pero por el hecho de que su esencia no sea el dominio sobre
algo que le es extrao no se le quita nada de su grandeza, no se lo degrada & .
en absoluto; de este modo est tan poco bajo el deber y el derecho que}^:
es, antes bien, un triunfo del amor el no dominar sobre nada y el ser sin W
ninguna fuerza hostil contra otro: que el amor ha vencido^lio significa.
como significa que el deber ha vencido, que ha sojuzgado al enemigo, sino
que ha superado la enemistad.J Mientras que, al establecer los limites
afuera de s mismo, el deber sigue conservando una ley objetiva, a travs M
del amor se rompe el poder de lo objetivo, ya que el amor no tiene lm ites.'
El amor es conformidad del espritu, divinidad; amar a Dios es sentirse
en el infinito, ilimitado, en el todo de la vida.^ Pero Hegel no concibe
la infinitud como lo ilimitado, sino como consumacin [Voll-endung],. ^
sta no es idntica a la mala infinitud negativa que no tiene, como la
verdadera, un retomo a s misma.

En el fragmento sobre el amor, que Hermann Nohl incluye en apn

dice, la dialctica hegeliana aparece in statu nascendi. Este fragmento '
procede del perodo de Frankfurt, que segn Haering fue para Hegel el
ms importante y relevante de su vida.' '

194 Libro IV; La esatologla f ilo ifk a urcpM - j:!

'A
 Si unificacin y ser son sinnimos, la verdadera unificacin, el ver
dadero amor solo tiene lugar entre seres vivientes. E n el amor est
la vida misma, en tanto duplicacin del s mismo y conformidad de este
mismo; partiendo de la conformidad no desarrollada y a travs de la
vinculacin, la vida recorre el ciclo hasta llegar a una conformidad con
sumada.' Hegel explica doblemente su primera declaracin acerca de
la dialctica; Esta conformidad es vida consumada justamente porque
en aquella tambin la reflexin ha sido suficientemente realizada; a la
conformidad no desarrollada se contrapona la posibilidad de la reflexin,
de la separacin; en sta la conformidad y la separacin estn unificadas,
un ser viviente que haba estado contrapuesto a s mismo (y se siente ahora
a s mismo), pero no hizo de esta contraposicin algo absoluto. Lo viviente
siente en el am or lo viviente. En el amor estn resueltas pues todas las
tareas, la unilateralidad autodestructiva de la reflexin y la infinita con
traposicin del unificar carente de consciencia y no desarrollado . En
tanto separacin, la posibilidad de la reflexin es la negacin a travs de
la cual la vida debe pasar, para sentirse con-sumada en el amor como lo
viviente: A la conformidad no desarrollada se contrapuso la posibilidad
de la separacin y el mundo; en el desarrollo, la reflexin produjo cada vez
ms lo contrapuesto, que era unificado en el impulso satisfecho, hasta que
sta contrapuso al hombre su propio todo, hasta que el amor, totalmente
carente de objeto, supera la reflexin, le arrebata a lo contrapuesto todo el
carcter de una cosa extraa y la vida se halla a s misma sin ninguna otra
carencia. En el amor todava est lo separado pero ya no como separado
sino como algo unido y lo viviente siente lo viviente.'
En este prrafo aparece por primera vez en Hegel la palabra clave que
recorre toda su obra: desarrollo.'*' En el desarrollo, la reflexin produce
cada vez ms lo contrapuesto [Entgegengesetztes], Todo aquello sobre
lo cual el espritu reflexiona, ste [el espritu] lo pone como ob-jeto
[Gegen-stand], como objeto [Qbjeki]"'" que est separado de l, contra
puesto [gegen-ber] a l. Este desarrollo alcanza su punto culminante
cuando la totalidad del hombre es contrapuesta a l mismo por el esp
ritu, cuando el amor, totalmente carente de objeto, supera la reflexin,

xxvi Estos dos trminos, C e g m ta n d y Objekt (el ltim o proveniente del latn objectum), designan 'lo que
est o lo que ha sido arrojado ante", es decir, lo contrapuesto al sujeto [N . de la T.j.

JabobTaubesjEscatologla occidental 195

cuando el objeto se vyelve sujeto. En el fragmento sobre el amor no s o l ^
se desarrolla el esquema de la dialctica, sino que incluso comienzan a *:
delinearse los estadios en su sucesin, como estn desplegados en L a T
fenomenologa del espritu. In statu nascendi el paso lgico y el pasp^l
real son inextricables, y todos los intentos de concebir la dialctica
hegeliana ya sea como un proceso lgico, ya sea como un proceso real
mal interpretan precisamente la unidad del proceso lgico y el real. Los
elementos ms significativos de la oposicin y la unificacin de Hegel son
afirmaciones ambiguamente concretas sobre una figura pero, al mismo
tiempo, categoras universales. El material emprico forma la base sobre
la cual estn edificados los esquemas aparentemente tan abstractos de la
lgica. La plenitud de lo concreto confluye con el giro hacia lo universal
y lo lgico-abstracto, ya que el principio de la dialctica domina tanto
lo general como lo singular. Por eso tambin en el lenguaje de Hegel el
elemento lrico-potico y visionario est ntimamente fundido con un
carcter sensorial concreto y una rgida conceptualidad. Esta unidad en
el estilo de Hegel se basa en la unidad entre lo general y lo singular de
la dialctica.
- En la dialctica del amor, el principio de la diferenciacin, que obs-,
truye el camino a la unin, es lo mortal. Puesto que el amor es un senti-.
miento de lo viviente, los amantes solo puede distinguirse en la medida
en que son mortales (...). El hecho de que los amantes tengan autonoma,
un principio de vida propio, solo quiere decir que pueden morir.' Lo
autnomo [Selbst-stndige], que se resiste a la unin, es la resistencia
[Wider-stand]. Pero el amor aspira asimismo a superar esta diferencia
cin, a superar esta posibilidad como mera posibilidad y unificar l mismo
lo mortal, hacerlo inmortal.*^ El camino hacia la unin pasa, en el ser
del amor, por la vergenza, que Hegel interpreta de un modo sensible y
sorprendente; Lo separable, mientras es an una cosa propia antes de
la completa unificacin, causa embarazo a los amantes. Es una suerte de
antagonismo entre la absoluta entrega a la nica aniquilacin posible -la
aniquilacin de lo contrapuesto en la unificacin-y la autonoma an exis
tente; aquella se siente obstruida por sta -el amor est, involuntariamente,
por encima de lo an separado, por encima de una propiedad; el pudor
es este encolerizarse del amor ante la individualidad.'" El pudor no es
un estremecimiento de lo mortal, ni una potencia de la autonoma que

195 libro IV: Uescatologhfilojdfkaeurop

 oponga resistencia a la unin, sino un efecto del amor que solo tiene la
figura del enfado por el hecho de que hay algo hostil (...), un nimo puro
no se avergenza del amor, sino que se avergenza de que ste no sea
perfecto, se reprocha que todava sea una ftierza, algo hostil que ponga
obstculos a la consumacin.'*^ Claramente se muestran los contomos
de la dialctica hegeliana, que apunta a la aniquilacin de lo contrapuesto
en la unificacin, lo cual solo es posible en la entrega absoluta al amor.
El ritmo de la dialctica, que se ha derivado de la vida, est inmerso
en el misterio del amor; el amor adquiere esta riqueza de la vida en el
intercambio de todos los pensamientos, de todas las multiplicidades del
alma, en la medida en que busca diferencias infinitas y encuentra uni
ficaciones infinitas, se dirige a la entera multiplicidad de la naturaleza
para beber el amor de cada una de sus vidas. Una vez alcanzada la
sintesis, lo unificado ya no vuelve a separarse: la divinidad ha actuado,
creado. Para Hegel, el smbolo del hijo representa la idea de la sntesis:
el hijo es los padres mismos. Los padres, los unificados, vuelven a
separarse pero en el hijo la propia unificacin ha sido unida.' Tambin
en los escritos posteriores de Hegel se encuentra el smbolo del hijo para
la sntesis. La sntesis no es una cosa rgida, sino que de sta vuelve a
crecer la plenitud. Pero el hijo, este reunificado, es tan solo un punto, el
germen, los amantes no pueden asignarle nada, de suerte que en l haya
algo mltiple; pues en la unificacin no se ha tratado algo contrapuesto,
la unificacin est depurada de toda separacin; todo aquello por lo cual
algo mltiple puede ser, puede tener una existencia, el recin engendra
do mismo ha de haberlo atrado, contrapuesto y unificado dentro de s.
El germen se vuelve cada vez ms hacia la contraposicin y comienza,
cada estadio de su desarrollo es una separacin, para volver a ganar toda
la riqueza de la vida misma. Y as es ahora: lo unido, los separados y lo
reunificado .
" En ninguna parte de este fragmento, por cierto, se hace una referencia
T directa al Nuevo Testamento y en la discusin acerca de la relacin entre
el amor y la vergenza se toma por base la sexualidad. Sin embargo, la
conexin entre este fragmento y los restantes deja en claro que los ttulos
amor y vida proceden de Juan. La idea de amor en Juan es en verdad
e incluso en realidad la nica que le hace realmente justicia a la particular
estructura dialctica de la idea de amor de Hegel como relacin puramente

JabobTaube$|Escaiok)g(a occidental 197

espiritual - y solo as se, ajusta a toda su lnea de desarrollo-, y tambin
la nica que realmente se corresponde con el anlisis hecho ms arriba'
de la relacin amorosa.'** j f#'
En el duodcimo fragmento, que configura el esbozo fundamental de
El espritu del cristianismo y su destino, Hegel desarrolla el principio de
la dialctica a partir del Evangelio de Juan y de sentencias del sermn
de la montaa: no aniquilar el objeto, sino reconciliarse con l. Pero la
reconciliacin del destino a travs del am or es el tema del trabajo, que
Hegel condensa en forma breve en el esbozo: De ah que el perdn de
los pecados no sea superacin de los castigos (ya que cada castigo es algo
positivo, objetivo, que no puede ser aniquilado), ni superacin de la mala
consciencia (pues ningn hecho puede convertirse en un no-hecho), sino
destino reconciliado a travs del amor.'* La rtioralidad de Kant se con
trapone al amor de Hegel: El retomo a la moralidad supera los pecados
y sus castigos, mas no el destino; la accin permanece. Por el contrario,
se vuelve tanto ms martirizante, cuanto mayor es la moralidad, tanto
ms profundo se siente lo inmoral de la misma, el castigo, el destino no
son superados, debido a que la moralidad sigue teniendo frente a s una
fuerza objetiva.' El amor es el florecimiento de la vida y lo es en el
sentido ms amplio: Reino de Dios del rbol entero con todas las mo-
dificaciones necesarias, los estadios de desarrollo.'^' As el mundo de
Hegel se condensa ntegramente en el misterio del amor y la dialctica
de todo el acontecer se resume en la verdad del amor.
Pero Dios es la sustancia del amor y as la religin puede describirse
como la autoconsciencia de Dios: La religin es uno con el amor. El
amado no est contrapuesto a nosotros, es uno con nuestra esencia; nos
vemos solamente en l -y , sin embargo, l no es nuevamente nosotros-
un milagro que no podemos aprehender.' Pero si Dios es la sustancia
del amor, el amor es la sustancia del hombre: En los tiempos antiguos
los dioses deambulaban entre los hombres; cuanto ms aumentaba la
separacin, el alejamiento, tanto ms se desprendan los dioses de los
hombres; a cambio, ganaban sacrificios, incienso y culto, eran ms te
midos, hasta que la separacin se desarroll tanto que la unificacin solo
puede ocurrir a travs de la violencia. El amor solo puede tener lugar
ante lo mismo, ante el espejo, ante el eco de nuestra esencia.' As en
Hegel se mezclan de una manera peculiar mstica y Feuerbach, y este

198 libro IV: Lj esatologia tilosifka europea

escurridizo punto medio domina absolutamente toda la obra de Hegel:
Dios es el amor, el amor es Dios, no hay ninguna otra divinidad ms que
el amor; solo lo que no es divino, lo que no ama, debe tener la divinidad
en la idea, fuera de si. * De esta manera, en el amor se consuma la re
velacin de la vida e incluso anticipadamente la revelacin de Dios, que
Hegel describe en todas las modificaciones en sus obras. Todo el sistema
hegeliano es fundamentalmente filosofa de la religin, representacin
de la autorevelacin de Dios.
La dialctica, que pone al descubierto el sello del amor en el ser de
la vida, lleva estampado como una filigrana indeleble el signo del esp
ritu. La vida infinita puede ser llamada un espritu, por oposicin a la
multiplicidad abstracta de lo muerto, ya que el espritu es la conformidad
viva de lo mltiple (...). l espritu es ley vivificante en unificacin con
lo mltiple, que es entonces algo vivificado.' Por eso la ley de la dia
lctica es desplegada en La fenomenologa del espritu y desarrollada en
todas las direcciones. Cuando en La fenomenologa del espritu Hegel
simultneamente pone esta multiplicidad vivificada como una cantidad
de muchos y, no obstante, en conexin con lo vivificante, entonces estas
vidas individuales se convierten en rganos, la totalidad [Ganze] infinita
[se convierte] en un todo [Al] infinito de la vida; cuando l pone la vida
infinita como espritu de la totalidad simultneamente fiiera de s -y a que
el espritu mismo es limitado-, se pone al mismo tiempo a s mismo fuera
de s, fuera de lo limitado, y se alza hasta lo viviente, se unifica hasta lo
ms ntimo con ello, entonces adora a Dios. * La fenomenologa del
espritu ha de entenderse como plegaria, como alabanza de Dios. Pero
Dios es idntico al espritu-logos. El que lo verdadero slo es real como
sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto est expresado en la
representacin que enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms
sublime de todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo
lo espiritual es lo r e a /. '
Si se comparan los escritos de juventud de Hegel con La fenomenologa
del espritu, lo primero que llama la atencin es la diversidad del tempo
interior; En efecto, la cosa se no reduce a su fin, sino que se halla en su
desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unin con su
devenir; el fin para si es lo universal carente de vida, del mismo modo
que la tendencia es el simple impulso privado todava de su realidad, y el

JabobTaubs|Escatologiaoccidtfflal 159
resultado escueto simplemente el cadver que la tendencia deja tras si.'.!? ;
Pues Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que
se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es
esencialmente resultado, que slo alJinal es lo que es en verdad.'
Solo que La impaciencia se afana en lo que es imposible: en llegar
al fm sin los medios. De una parte, no hay ms remedio que resignarse a
la largura de este camino, en el que cada momento es necesario -d e otra
parte, hay que detenerse en cada momento, ya que cada uno de ellos cons
tituye de por s una figura (...) individual (...). Puesto que (...) incluso
el espritu del mundo ha tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo
estas formas en la larga extensin del tiempo y asumir la inmensa labor
de la historia del mundo (...) y puesto que no le era posible adquirir con
menos esfuerzo la conciencia de si mismo, el individuo, por exigencia de
la propia cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino ms
corto; y, sin embargoel esfuerzo es, al mismo tiempo, menor, ya que en
s todo esto ha sido logrado.""
En La fenomenologa, el tiempo est lentificado pues, como Hegel
ha reconocido el poder enorme de lo negativo y lo ha mirado ahora a la
cara, la resistencia del mundo ha crecido. En La fenomenologa, Hegel
se detiene exhaustivamente en la negacin. Mientras que el joven Hegel
est inmerso en el torbellino del amor y, en los escritos de juventud, por
sobre la individualidad prevalece la clera del amor que est enfadado
ante toda separacin, en La fenom enologa Hegel reconoce: La vida de
Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como
un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo
edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la
paciencia y el trabajo de lo negativo.'*'
La separacin y la actividad del separar es la fuerza y la labor del
entendimiento, de la ms grande y maravillosa de las potencias o, mejor
dicho, de la potencia absoluta.'" La negacin es el elemento constitu
tivo de la dialctica. La dialctica cobra su forma definitiva a travs del
poder enorme de lo negativo. Desde el punto de vista dialctico, Es el
proceso que engendra y recorre sus momentos, y este movimiento en
su conjunto constituye lo positivo y su verdad. Por tanto, sta entraa
tambin en la misma medida lo negativo en s, lo que se llamara lo falso,
si se lo pudiera considerar como algo de lo que hay que abstraerse (...).

200 9
Libro IV; U a t o ) o afil( ilka europea
La manifestacin es el nacer y el perecer, que por s mismo no nace ni
perece, sino que es en s y constituye la realidad y el movimiento de la
vida de la verdad. Lo verdadero es, de este modo, el delirio bquico, en
el que ningn miembro escapa a la embriaguez, y como cada miembro,
al disociarse, se disuelve inmediatamente por ello mismo, este delirio es,
al mismo tiempo, la quietud translcida y simple." El delirio bquico y
la quietud simple, el entrelazamiento de Dioniso y Apolo determinan la
esencia de la verdad. El amalgamarse-con-crevisse- de sujeto y sustancia
permite el nacimiento de lo verdadero. De lo que se trata es de que lo
verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambin
y en la misma medida como sujeto".'** Por separado, sujeto y sustancia
son algo abstracto, o bien vanidad de la subjetividad, o bien empirismo.
Ante esta disgregacin en dos abstracciones, Hegel fusiona lo finito y lo
infinito en una totalidad. La sustancia viva es el ser que es en verdad
sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero slo en cuanto es
el movimiento del ponerse a s misma o la mediacin de su devenir otro
consigo mi sma. E n tanto sujeto, la sustancia es la negatividad pura
y simple, y precisamente por eso la escisin de lo simple. La verdad no
es la unidad originaria sino la igualdad restaurada. Es el devenir de si
mismo, el crculo que presupone y tiene por comienzo su trmino como
su fin y que slo es real por medio de su desarrollo y de su fin.'*
La distancia y la desigualdad que se produce en la conciencia entre el
yo y la sustancia que es su objeto es su diferencia, lo negativo en general.
Puede considerarse como el defecto de ambos pero es su alma o lo que
los mueve a los dos; he ah por qu algunos antiguos conceban el vaco,
como el motor." As, la negacin - a la que por lo general en el idealismo
alemn se le adhiere siempre el ttulo de lo inferior, porque representa
el descenso al m undo- se traslada a lo ms ntimo del ser. Pero recin la
muerte revela el poder enorme de lo negativo. Pues la muerte es lo ms
espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza."*
En la muerte, no obstante, la negacin alcanza su mayor profundidad
y se transmuta en la consumacin. Pues la muerte es ya la negacin de
la negacin. En la muerte lo finito est puesto como superado. Pero la
muerte es tan solo la negacin abstracta de lo negativo en s; ella misma
es una nulidad, la nulidad manifiesta. Pero la nulidad puesta es al mismo
tiempo la superada y el retomo a lo positivo. Aqu interviene el acabarse.

Jabob T ju b e i I EscatologiJ oaidenial 201

el liberarse de la fmitud^Este liberarse de la finitud es en la consciencia n o ;
aquello que es la muerte, sino que esto ms elevado est en el pensar." !?!
Pero la negacin ms profunda de la muerte debe ser padecida y no se la t
j. .-- i

puede eludir. Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la
muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y t
mantenerse en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz
de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El espritu no es
esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando
decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin
ms a otra cosa, sino que slo es esta potencia cuando mira cara a cara
a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza
mgica que hace que lo negativo vuelva al ser.' La potestad del espritu
es la de tener en su poder a la propia muerte, pues tal poder del perecer
es propio del espritu, de modo que el [propio] perecer perece.'

La lgica es la gnesis del espritu, que es al mismo tiempo una

gnesis de la auioconsciencia. Ya en la palabra autoconsciencia, que
es un punto central en el sistema hegeliano, resuena el ritmo temario de
la dialctica. Pues el s i est vinculado al ser a travs de la consciencia.
Las leyes de la lgica se basan en la estructura dialctica de la autocons
ciencia: la escisin y la reconciliacin de los momentos en el todo del s.
La autoconsciencia es un devenir, por lo cual es al mismo tiempo un ser
y un no-ser. La autoconsciencia no podra estar escindida en un yo-yo,
si antes no hubiera sido una unidad; no podra saberse como lo uno, si
antes no hubiera estado escindida y diferenciada en s. Puesto que desde
la perspectiva dialctica la autoconsciencia es un devenir, es a un tiem
po el ser y la nada. De aqu se sigue aquella famosa frase de Hegel que
constituye el fundamento de su lgica; E l puro ser y la pura nada son
por lo tanto la misma cosa".'^^
Pero la nada no es una inofensiva no-presencia de algo, sino el poder
aniquilador de la muerte, a travs del cual la finitud perece. La finitud es;
pero la verdad del ser finito es el final: Lo finito no slo se cambia, tal
como algo en general, sino que perece-, (...) el ser (...) de las cosas finitas,
como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-
s: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte. Sin embargo, no
se puede perseverar en el ser de la finitud, de suerte que el pasado siga

202 libro IV: U esotolog flo5fka europea

existiendo, sino que se pregunta con ms profundidad si sta caducidad y
el perecer perecen. Pero que esto no ocurra es el hecho real precisamente
en aquel modo de ver lo finito, que convierte el perecer en lo ltimo de
lo finito. * Justamente, despus del derrumbe de la dialctica heg'eliana,
este punto de vista reaparece en Heidegger, quien, siguiendo a Kierke-
gaard, persevera en la finitud, poniendo as la nada en forma absoluta.
Pero el espritu absoluto tiene el poder sobre la muerte, de modo que no
se trata solo de que lo finito sea perecedero y que perezca, sino que el
perecer y la nada no son lo ltimo, sino que perecen.'
En la religin, el hombre se descarga de toda finitud y gana la libertad,
pues en esta regin el espritu no se relaciona con algo limitado sino con lo
infinito, y sta es una relacin de libertad y ya no de dependencia. Todos
los intereses limitados se dejan atrs en el banco de arena de la finitud
y las mareas del olvido, de las que bebe Psique y en las cuales sumerge
todo dolor, afluyen a esta regin del espritu.'* ste es el lugar en el
que todos los enigmas del mundo son resueltos, todas las contradicciones
del pensamiento profundamente reflexivo, son reveladas, todos los dolores
del sentimiento enmudecen, la regin de la perpetua verdad, de la calma
perpetua y de la paz perpetua.'
Los mltiples productos de las ciencias, de las artes, de los intere
ses de su vida poltica, de las relaciones que remiten a su libertad, a su
voluntad * emanan del hombre en tanto homo spiriiualis, en tanto ser
espiritual. No obstante, todas estas mltiples relaciones encuentran en la
idea de Dios su punto central ltimo. En la religin, el hombre se pone
en relacin con este centro, en el que confluyen todas sus otras relaciones,
y ste se eleva as al grado ms alto de la consciencia.'
Como en todo, tambin en la religin el espritu debe seguir su curso,
ya que esto se halla necesariamente en la idea hegeliana de espritu. Pues
el espritu "es espritu solo por el hecho de ser para s, en tanto negacin
de todas las fornias finitas, en tanto esta idealidad absoluta.' Sin embar
go, como no puede haber dos clases de espritu, un espritu divino y uno
humano que fiieran absolutamente diferentes, el camino del espritu es
tambin la vida de Dios. El proceso del espritu que se produce a s mismo,
su camino com prende diversos momentos. Pero el camino no es an la
meta, y el espritu no est en la meta sin haber transitado el camino. En
las estaciones de su proceso, el espritu todava no est completo, su saber

JaboblaubesjEscatologaoccidemal 203
 1
sobre s mismo todava,no es el verdadero, todava no se ha revelado a s C
mismo.^ El desarrollo de Dios est dominado por esta misma necesidad
lgica, que es la del universo. ^ Lo finito es pues un factor esencial de lo
infinito en la naturaleza de Dios, de modo que se puede decir que Dios es
eso mismo que se hace finito.^" Lo finito es un factor de la vida divina
y Dios es este movimiento en s mismo y solo as es el nico Dios vivo.
Pero este subsistir de la infinitud no ha de ser mantenido sino superado:
por ser el movimiento hacia lo finito, Dios es, en tanto superacin de lo
finito, movimiento hacia s mismo; en el yo, como aquello que se supera
en tanto finito, Dios retoma a s y solo es Dios como este retomo. Sin el
mundo. Dios no es Dios.
En los tres estadios de la dialctica se explcita la idea divina. El es
pritu es la historia divina, el proceso del diferenciarse de s, del separarse
[Dirimiren\ y del retomar a s, es la historia divina.^* Ya el inigualable
Ferdinand Christian Baur, que todava dominaba filosofa y teologa en
la totalidad hegeliana, seala la relacin cercana entre Hegel y la gnosis,
mucho ms cercana de lo que, en vista de la gran distancia temporal,
habra de suponerse." Todos los sistemas gnsticos, pero en particular
la gnosis valentLniana y la pseudo-clementina, llevan en s por lo general
el mismo carcter, su principio es el mismo y los momentos a travs de
los cuales se mueven en su desarrollo son los mismos.*"
En la cumbre se halla el espritu absoluto. Los eones de la gnosis
v alentiniana, a travs de los cu ales el en orig in al se refleja a si m ism o ,
son las esencias puras, en las que el espritu piensa su propia esencia, el
movimiento de s del espritu existente en s. En los cones, ya en la unidad
se manifiesta tambin la diversidad, la diferencia del espritu respecto
de s mismo, como camino hacia el ser-otro y hacia el hacerse finito.
Puesto que Dios es espritu, en esta luz pura no cabe ninguna oscuridad,
ningn matiz o mezcla, * al igual que en la luz gnstica del padre, en el
lumen paternum.
Dios es sin duda proceso pero, en tanto movimiento hacia s mismo, es
identidad eterna. Pues el Espritu Santo es amor etemo ." Pero el amor
es, al igual que las syzygia gnsticas, un diferenciarse entre dos, que sin
embargo no estn en absoluto diferenciados el uno para el otro. El amor
es el sentimiento y la consciencia de esta identidad. Tambin e lpleroma
gnstico, el reino de los eones (que, aunque diferenciados, son tambin

204 libro IV: La escatologia filosfica europea

sim ultneos)/' ha sido, por cierto, hendido por la diferencia; pero esta
diferencia ha sido inmediatamente superada en la identidad del espritu
absoluto consigo mismo. En la primera forma delpleroma gnstico, en el
Reino del Padre -com o tambin Hegel denomina esta esfera- la diferen
ciacin todava no se hace real. La idea absoluta, eterna, es (ante todo)
en s y para si Dios en su eternidad, antes de la creacin del mundo, fuera
de! mundo.^" Recin en la segunda forma, el Reino del Hijo del mundo,
se pone de manifiesto la divisin. El mundo, este ser-otro de Dios, se
divide a partir de l mismo en dos partes; la naturaleza fsica y el espritu
fmito.^'' De la misma manera, en los sistemas gnsticos el mundo de la
luz del plerom a se escinde del mundo creado, fmito-real: a travs de la
cada de Sophia-Achamoth, que precisamente por ello, en tanto Sophia
de orden inferior, se distingue de su madre, la Sophia de orden superior.
El espritu finito de Hegel es idntico a la psique gnstica. El demiurgo,
el principio de lo psquico, -junto con los hombres, quienes, en tanto han
sido creados por l, son solo de naturaleza psquica- no es otra cosa que el
espritu finito, ya que no sabe de nada ms que de la naturaleza exterior,
en cuya esfera se mueve y a la cual se enfrenta como su dominador.^ En
la tercera forma se consuma la superacin de la negacin, la negacin de
la negacin. ste es el camino, el proceso de la reconciliacin, a travs
del cual el espritu ha unido a s lo que, en su separacin {Diremlion], en
su juicio, haba diferenciado de s y de este modo existe el Espritu Santo,
el espritu est en su comunidad.*'^
Al hacerse finito, el espritu absoluto se conoce a s mismo en tanto
espritu absoluto en la negacin de la finitud. En los sistemas gnsticos
este mismo punto de inflexin est determinado por el hecho de que al
hombre no se lo ve meramente como psique, sino que l reconoce en
s la chispa del pneuma. La diferencia entre psique y pneuma es que el
pneuma es consciente de su identidad con el espritu absoluto. Este saber,
que es el saber decisivo de la gnosis, debe ayudar a dominar y superar la
consciencia natural de la finitud. En el yo pneumtico yo, como aquello
que se supera en tanto finito, Dios retoma a s y solo es Dios -tanto para
Hegel cuanto para la gnosis- como este retomo.^'* El hecho de que
solo en este retomo a s Dios es Dios lo confirma Tertuliano en forma
absolutamente directa para la gnosis valentiniana: Dios es Dios solo
porque, por medio de la negacin de la negacin, vuelve a acoger en s lo

Jabob Taub ] Escatologa occidental 205

que en el Enthymesis j; en el Ektroma (el Achamoth) haba diferenciado
de s en su separacin, medindose consigo misino.^'* La ascensin del
espritu se consuma por medio del pneuma. Los pnumata son aquellos
que, a travs de la gnosis, son conscientes de la idea de lo absoluto. Los
pnumatiki son la comunidad de los elegidos, que la Sophia conduce a
su prometido celeste para la unificacin con el pleroma, el reino de los
eones, al cual la ecclesia es, en tanto uno de los eones, idntica en s. La
comunidad del espritu consuma el pasaje del mero hombre a un hombre
divino y es la explicacin de la reconciliacin, de que Dios se haya
reconciliado con el mundo.
El sistema de la gnosis y el de Hegel se basan entonces en el presu
puesto de que la idea de Dios se explica y se consuma en los tres estadios
de la dialctica. El espritu es la historia divina; el proceso del diferen
ciarse de s, del separarse y del retomar a s es la historia divina."

En las discusiones acerca de la profeca Joaquina y la filosofa

hegeliana, la interconexin entre la teologa Joaquina de la historia y la
filosofa hegeliana de la historia ha sido puesta al descubiertcCX a\in id ad
rristiana p .s concebida en forma esencialmente histrica y se fusiona con
el'principio dialctico de la historia. A partir del principio del amor y de
la libertad, ambos idnticos en la esencia del espritu, Joaqun y Hegel
construyen la historia universal, de cara a un final del cumplimiento.
Ambos tienen en comn la confluencia entre la historia del espritu y el
curso de la historia universal. As como la exgesis Joaquina interpreta el
destino metafsico de Cristo, al cual corresponde tambin la resurreccin,
desde el punto de vista de la dialctica de la historia, as en la filosofa
de la religin Hegel pone la muerte y la resurreccin como base de su
especulacin dialctica de la historia.
En la muerte y la resurreccin opera el principio de la dialctica.
Primero Hegel aduce a modo de ejemplo el destino de Cristo. Morir es
el destino de la fnitud humana; la muerte es as la prueba suprema de
humanidad, de la absoluta finitud; y, desde luego. Cristo ha muerto la
muerte intensificada del malhechor; no solo la muerte natural, sino incluso
la muerte del oprobio y la humillacin en la cruz: en l, la humanidad se
ha manifestado al punto ms extremo. No obstante, el principio de
la muerte opera hasta en lo ms ntimo de Dios: Dios ha muerto. Dios

206 Libro IV: Uescatologafilosifka europea

 est muerto -esta es la idea ms terrible, la de que todo lo eterno, todo lo
verdadero no es, que la propia negacin est en Dios; el dolor supremo, el
sentimiento de una completa inmovilidad, la renuncia a todo lo supremo
estn asociados a ello. Pero la marcha no se detiene aqu, sino que ahora
se produce la reversin \Umkehrung\-, pues Dios permanece en este pro
ceso, que es solo la muerte de la muerte. Dios resucita, transformndose
de este modo en lo contrario. Tal cosa es la resurreccin. "
Pero m uerte y resurreccin no son un milagro, acontecimiento
nico en el destino de Cristo, sino que: Uno es todos; una vez es todas
las veces. ' La resurreccin, la superacin de lo negativo, no es un
abandonar la naturaleza humana, sino su puesta a prueba suprema en la
muerte misma y en el amor ms elevado. El espritu es espritu solo en
tanto es esto negativo de lo negativo, que contiene en s, por lo tanto, a
lo negativo mismo. Por consiguiente, si el Hijo del hombre est sentado
,a-la4eFeeha-del-padx^^en esta elevacin de la naturaleza humana el ^
honor de la m isma y su identidad con la divina alcanzan, ante la mirada
espiritual, su punto m s alto. La historia absoluta de la idea de Dios
no es un acaecer nico, sino lo que ha acaecido en s y lo que acaece
( etem am ente. ^ / ^ ^ r c e r estadio, el surgimiento de la comunidad, es
idntico al descensg^ e l Esprtu~Sit7El existir dl a comunidad es su
devenir eterno y continuo, que se fiinda en el hecho de que el espritu es
^ este eterno conocerse a s mismo El reconocimiento en la comunidad
se desarrolla gradualmente, de modo que en el reino del espritu hay tres
grados o estadios: el primer estadio [es el] de la religin inmediata, in
genua, y de la fe; el segundo [es] el estadio del entendimiento, de los as
llamados hombres cultos, de la reflexin y del iluminismo; y por ltimo
el tercer estadio [es] el de la filosofa.
Solo en la conclusin, precisamente, de la filosofa de la religin
-q u e no es una seccin particular de todo el sistema, sino su centro y su
punto de gravedad-, Hegel finaliza con una disonancia que destruye
el sistema entero y hace saltar a la nueva posicin que es adoptada por
M arx y por Kierkegaard: la pregunta por la realidad. Pues cuando se
describe el surgimiento y la subsistencia de la comunidad en el reino del
espritu, ha de tomarse igualmente en consideracin el perecer. Hablar
del perecer significa, entonces, terminar con una disonancia. Solo que, de
qu sirve? Esta disonancia existe en la realidad. * As como en la poca

Jabob Taubes | Escatolo^a occidmal 207

del Imperio Romano la unidad general de la religin haba desaparecido,
lo divino fue profanado, la vida poltica era impotente, sin accin ni con-
fianza, la razn se refugiaba tan solo en la forma del derecho privado y el "
bienestar particular flie elevado a finalidad, as es tambin ahora, piensa
Hegel, cuando el propsito moral ha hecho valer incluso la opinin y la
conviccin propias, sin verdad objetiva, cuando la bsqueda del derecho
privado y del goce estn a la orden del da. La unidad del espritu, la
reconciliacin, est destruida y el poder del estado no puede erigir nada
aqu, ya que para ello la decadencia ha calado muy hondo. Si a los pobres
ya no se les predica el Evangelio, si la sal se ha vuelto inspida y todos los
fundamentos han sido eliminados sin decir una palabra, entonces el pueblo
-para cuya razn, que sigue estando oprimida, la verdad solo puede estar
en la representacin- ya no sabe colaborar con su impulso interior.^
Pero Hegel quiere resolver esta disonancia en el conocimiento filosfico
y la finalidad de sus Lecciones es justamente reconciliar la razn con
la religin (en la filosofa de la religin); con el estado (en la filosofa del
estado); con la sociedad (en la filosofa del derecho), reconocerlas como
necesarias en sus mltiples configuraciones y reencontrar en la religin,
el estado y la sociedad la verdad y la idea.
Pero esta reconciliacin es, ella misma, solo parcial y carece de
universalidad exterior. " De este modo, el propio Hegel aborda el tema
que domina toda la crtica de Marx: La filosofa es, en este contexto,
un santuario apartado y sus servidores forman un estamento aislado de
sacerdotes, que no est autorizado a convergir con el mundo y tiene que
salvaguardar la posesin d la verdad. Cmo encuentra el presente tran
sitorio, emprico, la salida de su escisin, cmo se configura es algo que
se le deja librado a ste, y no es ni la cuestin inmediatamente prctica
ni el problema de la filosofa. '

M arx y Kierkegaard

Los sucesores de Hegel

Al final de la filosofa de la religin, donde aparece la disonancia,

se ha alcanzado el lugar en el que todo el crculo del sistema hegeliano

208 LIbfO IV; la escatologia fila jilk a europea

salta, abrindose a una conclusin tanto objetiva como histrica de s
mismo. La materia explosiva ya est latente en el principio de Hegel.
Si bien en el sistema hegeliano el poder del estado, la intuicin de la
religin y los principios de la filosofa coinciden, cuando Hegel lleva
a cabo la reconciliacin entre realidad y espritu, estado y consciencia
religiosa, consciencia religiosa y saber filosfico, la reconciliacin es
rozada por el hlito de la muerte. Pues la filosofa es la reconciliacin
del corromper. ^
La filosofa aparece recin all donde un pueblo ha salido absoluta
mente de su vida concreta, donde ha surgido la separacin y la diferencia
entre los estamentos y el pueblo se acerca a su decadencia, donde se
ha producido una ruptura entre el anhelo interior y la realidad exterior,
donde la figura precedente de la religin, etc., ya no basta, donde el es
pritu manifiesta indiferencia ante su existencia vital o se detiene en sta
insatisfecho y una vida tica se disuelve. Cuando la filosofa con sus
abstracciones pinta gris sobre gris, la frescura y la vitalidad de la juventud
ya estn lejos; y su reconciliacin no es una reconciliacin en la realidad,
sino en el mundo ideal. Este fenmeno se pone a prueba a lo largo de
toda la historia de la filosofa. Recin con la cada de los estados jnicos
en Asia M enor despunta la filosofa jnica; Scrates y Platn son ajenos
a las instituciones del estado ateniense; en Roma la filosofa se difiinde
recin con la cada de la Repblica Romana bajo el dominio desptico del
cesarismo. El ascenso de la filosofa neoplatnica coincide con la cada
del Imperio Romano. Asimismo, en los siglos XV y XVI, en los que se
quiebra el marco de la Edad Media, da inicio la filosofa de la era moderna.
De esto se deriva necesariamente que tambin la reconciliacin de Hegel
es una reconciliacin del corromperse del mundo cristiano-burgus.
En Hegel se alcanza con un esfuerzo inaudito la situacin del medio
mundano. La mediacin entre la sociedad burguesa, la religin cristiana
y los principios de la filosofa es condenada por los sucesores de Hegel
como una armonizacin, incluso como el materialismo ms craso. La
confluencia mstica, culminante, de razn y realidad consumada por
Hegel es disociada por Marx y por Kierkegaard en los extremos de la
exterioridad y la interioridad. El esfuerzo de Hegel por unir los extremos
era un esfuerzo del concepto. Frente a la multilateralidad de Hegel en
el elemento unilateral del concepto, M arx y Kierkegaard representan

JbobTaub|Es(3tolo9acdemal 209
la decisiva unilateralidad del inters en el elemento multilateral de la
realidad.
Alrededor de 1840 la reconciliacin de Hegel ha llegado a su fin. En
el ao 1843 aparecen los siguientes escritos, que debieron tener un efecto
subversivo: Principios fundamentales de lafilosofa delfuturo de Feuer-
bach. Das entdecke Chrislentum [El cristianismo revelado] de Bruno
Bauer, O lo uno o lo otro de Kierkegaard y la Critica de la filosofa del
derecho de Hegel de Karl Marx. Lo que todos tienen en comn es la diso
lucin del mundo cristiano-burgus a partir del hilo conductor de la teo
loga filosfica del protestantismo de Hegel. El carcter mordaz de la
crtica, la agudeza del conflicto entre razn y realidad solo pueden medir
se a partir del parmetro de lo categrico de la reconciliacin de Hegel.
En ltima instancia, la reconciliacin de Hegel entre Dios y el hombre,
entre la razn y la realidad se basa en el devenir-hombre de Dios. Lo que
ha acaecido en Cristo, es el eterno acaecer del hombre; Uno es todos;
una vez es todas las veces. ^ Para Marx como para Kierkegaard, esta
unidad de la naturaleza divina y la humana est absolutamente escindida.
Mientras que para Hegel cristiania [Christlichkeit] y mundanidad van
juntas, Marx y Kierkegaard conciben el cristianismo [Christentum] como
el mundo al revs. La realidad, que para Hegel todava es patria de
la razn, parece estar, para Marx y para Kierkegaard, a la sombra de la
autoalienacin.
En el prefacio a la Filosofia del derecho, Hegel formula en forma
clsica la confluencia de razn y realidad: Lo que es racional es real;
y lo que es real es racional. La tarea de la filosofa es reflexionar a
posteriori [nach-denken] sobre la realidad con la razn. La coincidencia
entre la idea y la realidad es incluso el parmetro de la verdad. Pero no
todo lo que existe es realidad de la misma manera y en la misma medida.
De la realidad Hegel distingue la existencia, meramente transitoria, pasa
jera y, por consiguiente, insignificante. Tal realidad meramente casual no
debe ser designada con el nombre enftico de realidad. Pero ms tarde
la confluencia de razn y realidad se vuelve altamente cuestionable. Las
proposiciones de la razn de la realidad y de la realidad de la razn, que
en Hegel se unifican en un punto, son separadas ya sea hacia la derecha,
ya sea hacia la izquierda, de manera o bien conservadora, o bien revo
lucionaria, primero en el elemento de la religin, luego en el elemento de

210 Libro IV; U tsdtologlafilosfkacuropu

la sociedad. La desintegracin de la unidad emana del devenir unilateral
abstracto de la filosofa concreta (con-crevisse ensamblar) de Hegel.
La derecha mistifica la realidad al tratarla como algo supralgico y exige
que el entendimiento se adapte a la realidad supralgica. La izquierda,
en cambio, degrada la realidad tildndola de sublgica y exige que la
realidad sublgica se adapte a la razn, a la idea. En Hegel, sin embargo,
los aspectos conservador y revolucionario son igualmente vlidos.
As como Joaqun de Fiore, a pesar de su teologa subversiva y de
su profeca revolucionaria, todava puede integrarse al orden vigente
en la Edad Media, Hegel puede someterse voluntariamente al sistema
del estado prusiano e insertarse en la sociedad burguesa, evitando asi
la irrupcin de la tendencia revolucionaria de su filosofa. Solo que el
aspecto conservador de la filosofa hegeliana es relativo; su carcter re
volucionario, en cambio, es absoluto. Pues, al igual que Joaqun, Hegel
concibe el curso de la historia universal como un proceso de progreso y,
con ello, como una permanente negacin del sistema existente. As como
la joven generacin de los espirituales ve que en ella misma se cumple
la promesa del ordo spiritualis, los hegelianos de izquierda se proponen
transformar la realidad a partir del hilo conductor de la razn hegeliana.
Lo que es comn a los espirituales y a los hegelianos de izquierda es que
extraen las conclusiones revolucionarias de la teologa Joaquina y de la
filosofa hegeliana de la historia. As como la iglesia catlica excluye a los
espirituales del sistema del mundo medieval y los persigue por herejes, as
tambin la sociedad burguesa expulsa fuera de s a los hegelianos de iz
quierda. Feuerbach debe renunciar a su cargo como docente interino'*'"
en Erlangen, Ruge pierde su cargo como docente en Halle. Para no caer
preso, Ruge huye de Alemania a Paris. Tambin en Pars es perseguido
y de all escapa a Suiza y finalmente de Suiza a Inglaterra. Stimer, que
primero es profesor en una escuela, cae en una miseria pequeoburguesa
en Berln y debe subsistir como lechero. Bruno Bauer es despojado de su
cargo docente a causa de sus investigaciones teolgicas radicales sobre los
Evangelios y vive muchos aos en un establo construido por l mismo en
las cercanas de Berln. El plan de Karl Marx de obtener la habilitacin
en filosofa en Bonn fracasa. Perseguido por los regmenes policiales

xxvii C ft.s u p ra ,n o ta X X [N ,d e la T.].

JabobTaubeslEscatologiaoccidtmal 311
del continente, Marx huye de un p^is a otro y encuentra su ltimo exilio
en Inglaterra. Despus de su examen de teologa, Kierkegaard no puede
decidirse a asumir el cargo de pastor y vive estrafalariamente, burlado
por todos, en Dinamarca, en desavenencia con la iglesia y el estado. De
trs de los hegelianos de izquierda est al acecho Schopenhauer, con su
mordaz escarnio a la filosofa profesoral de los profesores de filosofa. De
Schopenhauer, que se retira a s mismo de la vida acadmica, el camino
conduce a Nietzsche, quien 6000 pies ms all del hombre y el tiempo
esboza las dimensiones de un nuevo mundo.
La confusin en tomo a Hegel es objetivamente posible por la ambi
gedad fundamental de la superacin. La superacin de Hegel tiene en
comn esta ambigedad con el transir de Joaqun. Hoy resulta difcil
hacerse una dea de toda la seriedad de la disputa. Hay que remontarse
a esta poca para saber qu significa el dominio y la validez real de
un sistema filosfico. H ay que tener presente aquel pthos y aquella
conviccin de los hegelianos del ao 1830, que, con absoluta y amarga
seriedad, sopesaban la pregunta de qu constituye el contenido siguiente
de la historia universal, despus de que en la filosofa hegeliana el esp
ritu del mundo ha llegado a su meta, el conocimiento de s mismo.
Mientras que inicialmente los filsofos conservadores intentan introducir
completamente a Hegel en el sistema de la cristiana protestante, se ven
obligados a ir cediendo una posicin tras otra y, por ltimo, como hace
el filsofo cristiano Franz von Baader, a condenar a Hegel. En P osaune
des Jngsten Gerichts ber Hegel den Atheisten und Antichristen [La
trompeta del Juicio Final sobre Hegel, el ateo y anticristo], que aparece
en forma annima, Bruno Bauer demuestra a los bienintencionados
que, mucho antes que los malvados hegelianos de izquierda, ya el propio
Hegel era ateo y anticristo; Oh, ios pobres y los desgraciados (...),
que escuchaban de buena gana que la religin y la filosofa coinciden,
que an crean conservar a su Dios cuando escuchaban y aceptaban que
la religin es la autoconsciencia del espritu absoluto. * Pero, a decir
verdad, la explicacin hegeliana de la religin significa su destruccin}^'*
Por eso Bauer advierte acerca de la palabra mgica de Hegel: recon
ciliacin. La palabra mgica reconciliacin le ha quitado mucho al
verdadero Dios y se lo ha llevado al atesmo. Pero en verdad, despus de
Hegel, la reconciliacin entre la razn y la religin significa comprender

212 libro IV: la escatologa filosfka europea

que no existe ningn Dios y que en la religin el yo tiene que vrselas
siempre nicamente consigo mismo, mientras que piensa tener que vr
selas con un Dios vivo, personal. La autoconsciencia es aquel hechizo
por el cual el yo por un lado se desdobla, como en un espejo, y por
ltimo, despus de haber credo por milenios que su imagen en el espejo
era Dios, se da cuenta de que l mismo es aquella imagen en el espejo.
La ira y la justicia punitiva de Dios no son otra cosa, por lo tanto, que
el propio yo que cierra el puo amenazndose a s mismo en el espejo;
la gracia y la misericordia de Dios, a su vez, no son otra cosa que el yo
dndole la mano a su imagen en el espejo. La religin tiene esa imagen
en el espejo porD ios, la filosofa supera la ilusiny le muestra al hombre
que detrs del espejo no se esconde nadie, que entonces aquello con lo
cual hasta ahora el yo haba tratado es tan solo el reflejo del yo. En
esta lucha en tomo a la filosofa de la religin de Hegel, la crisis de la
religin cristiana es puesta al descubierto en forma radical por Bruno
Bauer y por Kierkegaard. Ruge pone de manifiesto la crisis en tomo a la
filosofa del derecho y Karl Marx la lleva a su mxima expresin en la
Crtica a la filosofa del derecho de Hegel. Marx y Kierkegaard extraen
las conclusiones ms extremas de la decadencia de la filosofa hegeliana:
Marx destruye el mundo capitalista-burgus, Kierkegaard hace otro tanto
con el mundo cristiano-burgus.
As como lo hicieron en otros tiempos los espirituales, guiados por
la teologa Joaquina, los hegelianos de izquierda, guiados por la filosofa
hegeliana, ya no aspiran a una reforma interior de la sociedad existente,
sino que proclaman la transformacin. Sabiendo acerca de la consuma
cin [Vollendung], del fmal pleno [das volle Ende] del mundo cristiano
por medio d la filosofa de Hegel, sus herederos -Feuerbach y Ruge,
Stimer y Bauer, Kierkegaard y M arx - proclaman la transfomnacin. En
la medida en que Hegel describe la esencia del estado y de la sociedad,
le da la posibilidad a un grupo futuro (al igual que Joaqun se la dio a
los espirituales) de com batir la legitimidad de la sociedad burguesa y
de fundar la autolegitimidad filosfica y lgico-histrica. Hegel dota
a la joven generacin de los argumentos para denegarle a la sociedad
burguesa el derecho a la existencia histrica. Hegel hace posible que
este nuevo grupo se haga pasar por el portador de la verdadera esencia
y revolucione las relaciones existentes a partir del hilo conductor de la

JabobTaubes|Eicaiologiaoccidenial 213
idea hegeliana. As, como haba hecho Joaqun con los espirituales, Hegel
fragua las armas con las que los hegelianos de izquierda combaten a la
sociedad burguesa.

Marx y Kierkegaard

As como la luz interior de la mstica espiritual se convierte, en la

teologa de la revolucin de Mnzer, en llama abrasadora, as la chispa
de la filosofa de Hegel pasa a ser fuego de la hoguera revolucionaria
de Marx. La autosuficiencia y la completud interiores se han quebrado.
Lo que era luz interior se transforma en una llama abrasadora que se
vuelve hacia fuera. As, resulta como conclusin que el devenir filosofa
del mundo es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofa, que su
realizacin es al mismo tiempo su prdida.'*' Esperanzas que hasta ese
momento flotaban libremente se vuelven de pronto mundanas y seculares,
sueos ntimamente concebidos se vuelven hacia afuera y cumplen con
singular mpetu el acaecer de la historia.
No obstante, mientras que en su crtica al mundo medieval Thomas
M nzer unifica los dos elementos, el religioso y el social, al final del
mundo burgus la critica es llevada a cabo separadamente por Marx y por
Kierkegaard. Al final del mundo burgus Marx y Kierkegaard anuncian,
poco antes de 1848, el hundimiento definitivo de la sociedad burguesa:
Marx en El manifiesto comunista (1847), Kierkegaard en la Proclama
literaria (1846). Por ms que Marx y Kierkegaard parecen recprocamente
distantes, estn estrechamente emparentados el uno con el otro, tanto en
el ataque radical contra la sociedad burguesa como en la procedencia
de Hegel. Es mrito de Karl Lowith haber sido el primero en reconocer
la conexin histrica de Marx y Kierkegaard en toda su envergadura y
con gratitud se hace uso aqu de su excelente anlisis. La contraposicin
entre Marx y Kierkegaard representa, como lo demuestra Lowith, solo
dos lados de una misma crtica y de una destruccin comn del mundo
cristiano-burgus. Para la revolucin del mundo burgus capitalista Marx
se abalanza sobre la masa del proletariado, sobre la existencia econmi
ca de la masa, mientras que Kierkegaard, en su lucha contra el mundo
cristiano-burgus pone todo en el individuo. Esto se corresponde con el

214 Libio IV: La escatoloja filosfKa iropa

hecho de que para Marx la sociedad burguesa es una masa de individuos
aislados, en la cual al hombre le ha sido alienada su esencia genrica,
mientras que para Kierkegaard la cristiandad [Chrislichkeii] es un cris
tianismo [Christentum\ difundido entre las masas, en el que nadie toma
en serio el legado de Cristo. Marx dirige su crtica a la autoalienacin
que para el hombre es el capitalismo, y Kierkegaard dirige su crtica a la
autoalienacin que es la cristiandad para el cristiano. *
A los dieciocho aos, Marx se encuentra en el punto de inflexin
decisivo. En una carta a su padre, que se cuenta entre los escritos ms
importantes de Marx, informa acerca del punto de inflexin decisivo de
su espritu: Hay momentos de la vida que aparecen com o territorios
limtrofes ante un tiempo ya transcurrido, pero que, simultneamente,
indican con certeza una nueva direccin. Cuando nos encontramos en
uno de estos puntos de transicin, nos sentamos a contemplar lo pasado
y lo presente con la vista de guila del pensamiento, para poder as tomar
conciencia de nuestra real posicin. S; hasta la historia universal se com
place en tales miradas retrospectivas y se examina a s misma, lo que a
menudo le imprime el aspecto del retroceso y de la detencin, cuando en
realidad ella se echa sobre el silln para comprenderse a s misma, para
penetrar espiritualmente su propia accin, la accin del espritu. Con
esta comparacin con la historia universal Marx no solo est pensando
en su rico ao de trabajo en Berln, sino que se describe la situacin
histrico-universal en la que se encuentra el mundo espiritual desde la
muerte de Hegel.
Con una capacidad de trabajo que supera toda medida concebible,
Marx se lanza a las ms diversas reas. A pesar de que Marx tena que
estudiar jurisprudencia, senta ante todo urgencia por luchar con la filoso
fa. Ambas estaban tan ligadas que, en paralelo a sus estudios puramente
jurdicos, intent elaborar dentro del derecho una filosofa del derecho.
Puse como introduccin algunas tesis metafsicas, y desarroll esta des
dichada obra hasta el derecho pblico: un trabajo de aproximadamente
trescientas hojas.^^A l concluir este trabajo, a Marx le ha quedado claro
que sin la filosofa no se poda salir del paso. Entonces me pude arrojar
tranquilo una vez ms en los brazos de ella y escrib un nuevo sistema
fiindamental metafsico; al terminarlo, de nuevo me vi constreido a re
conocer la falsedad del mismo y de todos mis esfuerzos anteriores. *

JabobTaub|bc3tologia occidental 2'5

 En el transcurso del ao 1837 los estudios de Marx llegan a un punto
central magntico: Hegel Y o haba ledo fragmentos de la filosofa de
Hegel, cuya grotesca meloda rocosa no me agradaba/ ^ Marx emprende
el intento de romper con la esfera de influencia hegeliana y escribe un
dilogo: Kleanthes oder vom Ausgangspunkt undnotwendigen Fortgang
der Philosophie [Oleantes, o acerca del punto de partida y de la nece
saria continuacin de la filosojla], Aqu se unan de alguna manera el
arte y el saber, que se haban separado por completo y, como vigoroso
caminante, me dirig hacia la misma obra, a un desarrollo filosfico
dialctico de la divinidad, tal cual sta se manifiesta como concepto en
s, como religin, como naturaleza, como historia. Mi ltima frase fue el
comienzo del sistema de Hegel; y este trabajo, para el cual yo me haba
familiarizado en cierto modo con la ciencia natural, Schelling, la historia,
que me haba causado infinitos dolores de cabeza y que estaba escrito
tan confusamente (cuando en realidad deba ser una nueva lgica), de
tal modo que ahora apenas puedo volver a pensar en l, ste, mi hijo
preferido, cuidado a la luz de la luna, me llev como una falsa sirena a
los brazos del enemigo.
La resistencia mdeterminada ante Hegel, empuja a Marx a los brazos
de los neohegelianos. En el tiempo en el que me dur la indisposicin
haba ledo a Hegel desde el comienzo hasta el fin, asi como a la mayo
ra de sus discpulos. Por medio de varios encuentros con amigos entr
en Stralow en un club doctoral. * Una frase de una carta que a Marx
le escribe Bruno Bauer, mayor que l y por ese entonces integrante del
ncleo del club de doctores, da testimonio del clima de entusiasmo de
este club de los neohegelianos: la catstrofe ser atroz y ha de ser una
gran catstrofe y casi estoy dispuesto a decir que se volver ms grande y
ms monstruosa que aquella con la que el cristianismo entr al mundo.
Mientras que Marx se encadena cada vez con mayor fuerza a la filosofa
del mundo actual de los neohegelianos, lo invade una verdadera furia
irnica, como era fcil que ocurriera despus de haber negado tantas
cosas. Se le hace cada vez ms claro el motivo de su hostilidad hacia
Hegel y la diferencia entre l y los neohegelianos del club de doctores. La
disertacin sobre Epicuro y Demcrito contiene una controversia con los
sucesores de Hegel. Epicuro y Demcrito son concebidos, en conexin
con el sistema consumado de Aristteles, como los epgonos materialistas

216 Libro IV: La esQtolog filosfita europea

y ateos. La comparacin con el sistema consumado de H egel y de sus
epgonos materialistas y ateos resulta evidente. En realidad es el mismo
tema del que Marx ya se haba ocupado con anterioridad en el dilogo:
Cleantes, o acerca del punto de partida y de a necesaria continuacin
de la filosofa.
As com o en la filosofa hay puntos nodales que la elevan en s mis
mos a la concrecin, que recogen principios abstractos en una totalidad,
quebrando as el progreso de la lnea recta, as tambin hay momentos
en los cuales la filosofa vuelve la vista hacia el mundo exterior y, ya no
en forma conceptual sino a semejanza de una persona prctica, urde, por
asi decir, intrigas con el mundo, abandona el reino difano de Amenti
y se arroja al corazn de la sirena mundana. ' En la medida en que la
filosofa ha recorrido su ciclo, constituyndose como una totalidad, ya no
existe ninguna posibilidad de una continuacin rectilnea. D os totalida
des absolutamente inconexas se enfrentan: la totalidad de la filosofa sin
mundo y la totalidad del mundo sin filosofa. La separacin es llevada al
extremo. El mundo es entonces un mundo desgarrado, que se enfrenta a
una filosofa total en s misma. Pero tambin esta filosofa es, a causa de
ello, una filosofa desgarrada y contradictoria. La universalidad objetiva
de la filosofa universal consumada {voll-endet\ se convierte en las for
mas de consciencia meramente subjetiva de diversas filosofas privadas.
Pero no hay que dejarse engaar por esta tormenta, que sigue a una gran
filosofa, a una filosofa universal. ^ ^
Quien no comprende esta necesidad histrica debe negar, consecuen
temente, que los hombres puedan seguir viviendo despus de una filosofa
total, o debe considerar la mediocridad com o la manifestacin normal del
espritu absoluto. Sin esta necesidad no puede entenderse cm o, despus
de Aristteles, pudieron ver la luz un Zenn, un Epicuro, incluso un Sexto
Emprico, as como tampoco de qu modo despus de Hegel surgieron los
intentos - la mayor parte de las veces enormemente pobres- de flsofos
ms recientes. N o puede tratarse de adaptar el sistema de H egel a la
realidad, com o hacen los neohegelianos del tipo de Ruge. Tambin en
lo que concierne a H egel es pura ignorancia de sus discpulos el explicar
tal o cual determinacin de su sistema a partir de la acomodacin.'*Sin
duda puede pensarse que Hegel ha cometido tal o cual inconsecuencia a
partir de tal o cual acomodacin. l mismo puede haber sido consciente

Jabob Taubes | Escaidogla occidental 217

de ello. Solo que lo qu? Hegel no poda saber es que la posibilidad de esta
aparente acomodacin radica en una insuficiencia de su propio principio.
No se puede hablar de una acomodacin de Hegel a la religin y al estado,
ya que esa mentira es la mentira de su principio.
En pocas semejantes los nimos mediocres como Ruge y el res
to de los neohegelianos tienen un modo de ver inverso con respecto
al de grandes generales. Creen poder subsanar el dao reduciendo las
fuerzas de combate, dispersndolas, firmando un tratado de paz con las
necesidades reales, mientras que Temstocles, cuando la devastacin
amenazaba a Atenas, inst a los atenienses a abandonarla por completo
y a fundar una nueva Atenas sobre el mar, sobre un elemento distinto.^*
Marx (Temstocles) se propone, puesto que la filosofa (Atenas) est
amenazada de devastacin, instar a los. atenienses a abandonarla por
completo y a fundar una nueva Atenas sobre un elemento distinto. Este
otro elemento es la realidad. Existe una ley psicolgica segn la cual el
espritu terico, liberado en s, se convierte en energa prctica; surgiendo
como voluntad del reino de las tinieblas de Amenti, se vuelve hacia la
realidad mundana, que existe sin l./ ^ n la medida en que la filosofa
se vuelve, como voluntad, hacia el mundo fenomnico, se ha convertido
en una parte del mundo a la cual se contrapone otra; entusiasmada con el
impulso de realizarse, la filosofa entra en tensin con el m undo^'Lo que
era luz interior se transforma en una llama abrasadora que se vuelve hacia
fiiera. De ello resulta como conclusin que el devenir filosofa del mundo
es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofa, que su realizacin es
al mismo tiempo su prdida. *
As, Marx profiindiza de un modo crucial la esencia de la superacin
hegeliana, en la medida en que la razn la realidad mismas son empu
jadas al interior del proceso de la superacin: ustedes no pueden superar
la filosofa sin realizarla, pero tampoco pueden realizar la filosofa sin
superarla. AI final de sus explicaciones sobre la Crtica de la filosofa
del derecho de Hegel, Marx postula la emancipacin del hombre. La
cabeza de esta emancipacin es la filosofa; su corazn [es] el proletaria
do. La filosofia no puede realizarse sin la superacin del proletariado; el
proletariado no puede superarse sin la realizacin de la filosofa.
Con todo, la Crtica de a filosofia del derecho de Hegel presupone
la crtica de la religin. Pues la crtica de la religin es la premisa de

218 Libfo IV: La escatologb filosifica europea

toda crtica.^' Por encima de la crtica intelectual de la religin, que
Marx considera en lo esencial terminada para Alemania por los escritos
de Feuerbach y de Bruno Bauer, ^ en Marx la lucha contra la religin
se convierte en forma mediata en lucha contra aquel mundo cuyo aro
ma espiritual es la religin.^" La religin es el suspiro de la criatura
atormentada, el nimo de un mundo sin corazn, as como es el espritu
de circunstancias carentes de espritu. La religin es el opio del pueblo.
La superacin de la religin en tanto felicidad ilusoria del pueblo es la
exigencia de su felicidad real. La exigencia de renunciar a las ilusiones
acerca de sus circunstancias es la exigencia de renunciar a unas circuns
tancias que hacen necesarias las ilusiones. ^ Con la crtica de la religin
se hace entrar en razn al hombre desilusionado. Por lo tanto, la tarea de
la historia es fundar la verdad del ms ac, una vez que ha desaparecido
el ms all de la verdad. En prmera instancia la tarea de la filosofa, que
est al servicio de la historia, es, una vez que ha sido desenmascarada la
figura santa de la autoalienacin humana, desenmascarar la autoalienacin
bajo su figura no santa. La crtica del cielo se transforma, de este modo,
en la crtica de la tierra; la crtica de la religin en la crtica del derecho,
la crtica de la teologa en la crtica de la poltica." As, la decisin de
Marx en contra de la religin acaba en el elemento de la sociedad.

La decisin de Kierkegaard en O lo uno o lo otro es una decisin a

favor de la eternidad, en contra del tiempo, pero en particular en contra
de su tiempo. As, Kierkegaard se alinea con Feuerbach, Bauer, Stimer
y Marx. Kierkegaard tiene en comn con Marx el rigor y la fuerza de
choque, la penetracin en el anlisis crtico. Pero, ms an; en realidad,
el individuo de Kierkegaard cruza las armas con la esencia genrica de
Karl Marx.
Kierkegaard comienza el prlogo a sus observaciones sobre El in
dividuo diciendo que En estos tiempos todo es poltica. * Solo que
la religin se distingue diametralmente de la poltica por su punto de
partida y por su fin ltimo. Pues la poltica empieza en la tierra y per
manece en la tierra, mientras que la religin, cuyo principio deriva de
ms arriba, tiende a trascender la tierra, y, por tanto, a exaltar la tierra
hacia el cielo.

JabobTaub|Esu!ok)gIaoccidtnlal 219
 Y sin embargo existe una conexin entre poltica y religin y, en lo '
esencial, Kierkegaard apunta a la misma relacin entre religin y poltica
que Marx, valorndola por cierto inversamente. Pues tambin un poltico
puede reconocer que lo religioso es la interpretacin transfigurada de lo
que el poltico ha pensado en su ms feliz momento, si realmente ama lo
que es ser un hombre y ama de verdad al pueblo, aunque est inclinado a
considerar a la religin como un ideal demasiado alto para ser prctico."*
Pero en verdad ninguna poltica, ninguna mundanidad puede pensar o
realizar hasta sus ltimas consecuencias la idea de igualdad entre los
hombres, que trata particularmente Karl Marx. Realizar una igualdad
perfecta en el medio de la mundanidad significa querer realizarla en un
medio cuya esencia es la diversidad, lo cual es en s mismo contradictorio.
La igualdad perfecta supera la mundanidad y es obsesivo querer realizar la
igualdad en fonrta mundana, a travs de la mundanidad. Slo la religin
puede, con la ayuda de la eternidad, llevar la igualdad humana al lmite: la
divina, la esencial, la no mundana, la verdadera, la nica posible igualdad
humana. Y por tanto (sea dicho en su honor y gloria), la religin es la
verdadera humanidad.^
Lo que el tiempo exige - la exigencia del tiempo es la consigna de
los hegelianos de izquierda, en particular de Ruge y de M arx- es lo que
no se puede enumerar en absoluto, desde que ahora la mundanidad se
ha inflamado por la espontnea combustin debido a la friccin de la
mundanidad contra la mundanidad. Lo que la poca necesita en el ms
profundo sentido puede decirse total y completamente en una sola palabra;
necesita... eternidad. La desdicha de nuestro tiempo es precisamente sta,
que se ha convertido justamente en nada ms que tiempo, lo temporal,
que no tolera or hablar de eternidad; y as (con las mejores intenciones
o furiosamente) hara la eternidad totalmente superflua mediante una fal
sedad sagazmente planeada, la cual, sin embargo, en toda la eternidad, no
tendr xito; porque cuanto ms se cree uno capaz de vivir sin lo eterno [o
se obstina en poder hacerlo], ms siente la esencial necesidad de ello.
Como su tiempo se ha encallado en el banco de arena de la temporalidad,
Kierkegaard lo reconoce como un tiempo de la disolucin.
Pero tambin en Kierkegaard la crtica del tiempo confluye con una
crtica de Hegel. Frente al sistema hegeliano, Kierkegaard pone en el
concepto de irona la negatividad absoluta, que no puede ser superada

220 Lib ro IV: La escatologia f ilo i fk a eu ro p e a

dialcticamente. En la dialctica cuantitativa de la historia universal se
neutraliza la diferenciacin tica absoluta y la decisin que se sigue de
ella. Kierkegaard constata ' que el sistema de Hegel es un sistema abso
luto, que est finalizado sin tener una tica. La dialctica cuantitativa de
la historia universal se contrapone a la dialctica cualitativa del individuo,
que exige una concentracin infinita del sujeto. ^ Si convertirse en sujeto
no fiiera la tarea ms elevada, la tica debera desesperar, pero aquello de
lo que el sistema se ocupa es incluso tan consecuente, que no le permite a
sta entrar al sistema. Pero la cualidad tica menosprecia la cantidad
ms asombrosa y reconoce en la dialctica cuantitativa del juicio histrico
una distraccin esttica desmoralizadora. ^ Pero la crtica a Hegel es
asimismo una crtica a la poca. Pues en nuestra poca no se habla de que
un erudito o un pensador individual se ocupe de la historia universal, sino
de que la poca entera avanza incluso hacia la historia universal. Pero
un tiempo que se ocupa demasiado de la historia universal es inmoral.
Malacostumbrado a la ocupacin continua con la historia universal, uno
quiere nica y exclusivamente lo significativo, se preocupa solo por lo
casual, por el resultado de la historia universal, en lugar de preocuparse
por lo esencial, lo ms ntimo, la libertad, lo tico. Pero lo tico es lo
absoluto, que lleva en s su valor infinito y no necesita ningn relleno
para tener un mejor aspecto. Pero este relleno cuestionable es precisa
mente la historia universal. * El relleno de la historia universal suscita
reparos, ya que detrs se esconde la desesperacin. En medio de todo el
jbilo ante nuestra poca y el siglo XIX resuena el tono de un solapado
desprecio de la existencia humana: en medio de la importancia de la ge
neracin domina una desesperacin por el ser-hombre. Todo, todo quiere
participar, uno quiere engaarse en lo total, desde el punto de vista de la
historia universal, nadie quiere ser un hombre que existe individualmen
te. De ah tambin, tal vez, los numerosos intentos de aferrarse a Hegel,
incluso por parte de gente que vio lo incierto de su filosofa. Si uno se
convierte en un hombre que existe individualmente, teme desaparecer sin
dejar rastros, sin que ni una sola vez los peridicos -p o r no hablar de las
revistas crticas ni de los especuladores de la historia universal- posen
la mirada sobre uno. Si uno se convierte en un hombre que existe como
individuo, teme tener que vivir ms olvidado y abandonado que un hombre
en el campo y, si dejamos andar a Hegel, sin duda no queda ni una sola

JabobTaublEscatologia occidental 221

posibilidad de que se nos dirija una carta. Y es innegable: si uno no tiene
ningn entusiasmo tico y religioso, entonces hay que desesperar por ser
un hombre individual; de otro modo, no. En medio del entusiasmo de
la generacin, se descubre el miedo y la desesperacin del individuo. As
como en el desierto, por temor a los ladrones y a los animales salvajes,
hay que viajar en grandes caravanas, de la misma manera los individuos
tienen ahora un horror a la existencia, porque sta ha sido abandonada por
Dios, solo se atreven a vivir en grandes emprendimientos y se aferran los
unos a los otros, en masse'"'"', para ser efectivamente algo. '

La autoatienacin

Al decidir en contra de la reconciliacin de Hegel entre razn y reali

dad, Marx y Kierkegaard se resuelven a favor de la realidad y convierten
la reconciliacin en crtica. La crtica de Marx se dirige contra la filosofa
del derecho de Hegel y, al mismo tiempo, contra el capitalismo burgus;
la crtica de Kierkegaard se dirige contra la filosofa de la religin de
Hegel y, al mismo tiempo, contra la cristiana burguesa. La base comn
de estos es la crtica al mundo cristiano-burgus y el principio comn a
ambos: hacer real la realidad.

Marx no discute la interpretacin hegeliana de la realidad como unidad

de esencia y existencia, pero le reprocha a Hegel el materialismo ms
craso, ya que Hegel mistifica la empina. En la crtica a la filosofa del
estado de Hegel, Marx sigue prrafo por prrafo el misticismo pantesta
de Hegel. Hegel pone en todas partes lo que produce como el producto
de su producto. " La realidad emprica se manifiesta en la filosofa del
derecho de Hegel tal como es, se la considera asimismo racional, pero
no por su propia razn, sino porque al hecho emprico se le atribuye un
nuevo fundamento. El hecho del que se parte no es concebido como tal
sino como resultado mstico. Lo real se vuelve fenmeno pero la idea
no tiene ningn otro contenido ms que este fenmeno. En ello se ha
asentado todo el misterio de la filosofa del derecho y de la filosofia

w viii En francs en el original [N . de la T.].

222 Libro IV; La etatologia filo ii a europea

hegeliana en general. ' Hegel transfonna en todas partes la idea en
sujeto y el sujeto propiamente dicho, real, en predicado. Sin duda la re
conciliacin de Hegel no aporta nada a la solucin de las dificultades,
pero l las pone de manifiesto de un modo ms claro. ^ Al igual que
Marx, Kierkegaard emprende su crtica a partir del concepto filosfico
de realidad de Hegel. Cuando se escucha a los filsofos hablar de la
realidad, es tan engaoso como cuando en la vidriera de un ropavejero
se leen sobre un cartel las palabras: Aqu se plancha. Si uno quisiera
venir con su ropa para que se la planchen, se llevara un chasco. El cartel
est all colgando solo porque est a la venta. ^ La realidad no puede
ser tratada como un pargrafo de la lgica, la lgica no puede asimilar
la realidad, ya que no puede dejar pasar lo casual de la realidad. Lo
que es realidad no puede ser expresado en el lenguaje de la abstraccin.
La realidad es un inter-esse^"' entre la hipottica unidad de abstraccin
entre pensar y ser. ^ La realidad real es el elemento sobre el cual estn
parados Marx y Kierkegaard. Esta realidad se basa en el inters, que se
consuma en la pasin por la accin. La pasin - a diferencia del crculo
cerrado, de la conclusin [SchluB] del sistema hegeliano- impulsa a la
resolucin [Ent-schIuB], que conlleva una decisin: o lo uno o lo otro. *
Pero una decisin en el sentido excelso es el salto: en Marx del reino de
la necesidad al reino de la libertad, en Kierkegaard del mundo a Dios. La
humanidad revolucionaria es una existencia en el salto [ini Sprung], una
existencia estallada [zer-sprungene], que anhela la unin.
La diferencia entre M arx y Kierkegaard se define por la posicin del
adentro y del afuera. Marx funda la revolucin proletaria del capitalis
mo burgus en la existencia econmica de la masa; Kierkegaard funda
la revolucin religiosa de la cristiandad burguesa en el individuo. Esta
contraposicin se corresponde con la diferencia en la interpretacin de la
autoalienacin: Marx reconoce en la sociedad burguesa una sociedad
de individuos aislados, en la cual el hombre est alienado con respecto a
su esencia genrica; Kierkegaard ve en la cristiandad burguesa un cris
tianismo de la multitud, en el cual el hombre est alienado con respecto
a su individualidad. En la decisin de la reconciliacin hegeliana entre

xxix En latn en el original; all se pone de relieve el significado etimolgico del trm ino 'inters': 'estar"
(es5 e)'e n ire '(/n fe r)[N .d e la T.].

Jabob Taubes | Escaiologia occidenial 223

la sociedad burguesa^ el estado y el cristianismo, Marx dirige su crti
ca a la autoalienacin del hombre en el capitalismo burgus, mientras
que Kierkegaard dirige su crtica a la autoalienacin del hombre en la
cristiandad burguesa. La crtica de Marx y Kierkegaard est fundada
en la disgregacin de Dios y el mundo, el presupuesto primigenio de la
autoalienacin, como se ha mostrado en los estudios sobre la apocalptica
y la gnosis.

Para Marx, el hilo conductor de la crtica a la sociedad burguesa es la

autoalienacin del hombre. Marx analiza la esencia de la autoalienacin
en el elemento del estado, de la economa y de la sociedad. En el elemento
del- estado y de la sociedad, la autoalienacin est determinada por la
separacin entre sociedad burguesa* y estado poltico. En otros tiempos
los estamentos de la sociedad burguesa y los estamentos polticos eran
idnticos, dado que la sociedad burguesa era la sociedad poltica. Esta
identidad ha desaparecido. Hegel la presupone como desaparecida. Solo la
separacin entre estamentos burgueses y polticos expresa en los tiempos
recientes la autntica relacin de la sociedad poltica. ' La ley general de
la separacin entre la sociedad burguesa y el estado poltico atraviesa al
medio a quien es miembro de estas asociaciones. Como ciudadano real,
ste se encuentra en la organizacin burocrtica y social; como hombre
privado, el hombre burgus se coloca por fuera del estado. Por lo tanto,
para comportarse como un verdadero ciudadano del estado, el hombre
debe salir de su realidad burguesa. Su existencia como ciudadano del
estado es una existencia que se halla fuera de sus existencias comunita
rias, que es, por lo tanto, meramente individual. El hombre real es el
hombre privado de la Constitucin actual del estado.
En la Declaracin de los derechos del hombre por parte de la Re
volucin Francesa, se establece la separacin entre el hombre y el
ciudadano. Los droits de l homme, los derechos del hombre, se distin
guen, como tales, de los droits du citoyen, los derechos del ciudadano
del estado. El homme que se distingue del citoyen es el miembro de la

XXX Ha de tenerse en cuenta que en alemn brgerkhe Gaellschaft posee tanto el sentido de'sociedad
burguesa" como el d e 's a ie d a d civil" lo cual esclarece la oposicin, planteada aqu por Marx, entre
sta y el estado [N .d e la T J .

224 libro IV: La escatologla filosfka europea

sociedad burguesa. El hecho de que el miembro de la sociedad burguesa
sea denominado hombre en general y sus derechos, derechos del hombre
se explica a partir de la esencia de la emancipacin poltica. La libertad,
en tanto derecho burgus del hombre, es hacer todo lo que no peijudique
a otro. El lmite dentro del cual cada uno puede moverse sin perjudicar al
otro est determinado por la ley, as como el lmite de dos campos lo est
por la estacada. Se trata de la libertad del hombre como mnada aislada,
replegada sobre s misma. El derecho del hombre a la libertad no se
basa en el vnculo, en la communio del hombre con el hombre, sino en
la segregacin del hombre respecto del hombre. La consecuencia prc
tica del derecho del hombre a la libertad es el derecho del hombre a la
propiedad privada. El derecho del hombre a la propiedad privada es el
derecho arbitrario [ son gr] a disponer de su patrimonio, sin relacin
con otros hombres. El derecho del hombre a la propiedad privada es el
derecho a lucrar. Con todo, el derecho del hombre a la libertad y a la
propiedad privada es el fundamento de la sociedad burguesa, en la cual
cada hombre reconoce en otro hombre no la realizacin, sino los hmites
de su libertad.
No obstante, los modos de la autoalienacin en el elemento del estado,
de la sociedad y de la religin son tan solo el resultado de una autoalie
nacin fundamental que domina de parte a parte la vida del hombre. La
vida del hombre en la sociedad de la propiedad privada se consuma en el
trabajo. La esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada
en tanto persona, es el trabajo. Segn palabras de Engels, Marx designa
a Adam Smith como el Lutero de l economa poltica. As como Lutero
ha superado la religiosidad exterior del paganismo catlico, en tanto ha
hecho de la religiosidad la esencia interior del hombre, as tambin en
Smith la economa poltica clsica elimina la irreflexiva objetividad de la
riqueza, en la medida en que la propiedad privada se incorpora al propio
hombre y este se reconoce como su esencia. Pero as el hombre mismo
es situado bajo el ndice de la propiedad privada, de una manera similar
a como Lutero lo haba colocado bajo el ndice de la religiosidad.
Bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, la economa
poltica, cuyo principio es el trabajo, es pues, antes bien, solo la conse
cuente realizacin de la negacin del hombr e. . El hombre ya no est
en una tensin exterior con la esencia exterior de la propiedad privada,

JabobTaubesjEscalologoccideniol _ 225
sino que el propio hombre es la esencia en tensin de la propiedad privada.
Lo que antes era ser fuera de s, verdadera enajenacin del hombre, se
ha convertido ahora en acto de la enajenacin, en exteriorizacin. ^Por
lo tanto, si la economa poltica clsica comienza bajo la apariencia del
reconocimiento del hombre, de su autonoma y su actividad independiente
y coloca la propiedad privada en la esencia del propio ser humano, en su
ulterior evolucin, [debe] deshacerse de esta aparente santidad, tiene que
aparecer en todo su cinismo, y lo hace en la medida en que (...) presenta
de un modo mucho ms unilateral y, por ello, ms agudo y consecuente
al trabajo como la nica esencia de la r i q u e z a " El motivo por el cual el
cinismo de la economa poltica aumenta desde Smith, pasando por Say,
hasta llegar a Ricardo no es que las consecuencias de la industria se les
presenten a estos ltimos ante la vista en forma ms ntida y ms desa
rrollada, sino sobre todo que avanzan de manera constante y consciente
en la alienacin respecto del hombre. La autoalienacin del hombre se
hace,cada vez ms manifiesta, ya que la ciencia de la economa poltica
se desarrolla en forma cada vez ms consecuente y autntica. La realidad
desgarrada del capitalismo industrial confirma en la economa poltica su
principio, en s mismo desgarrado. En la sociedad del capitalismo indus
trial toda la riqueza se ha vuelto riqueza del trabajo y la industria es el
trabajo consumado, as como el capital industrial es la forma consumada
de la propiedad privada. ^ Recin ahora la propiedad privada consuma su
dominio sobre el hombre y puede convertirse, de la forma ms general,
en una fuerza histrica universal. ^
La crtica de Hegel confluye con la crtica de la economa poltica
clsica, que contiene ya implcitamente la crtica de la sociedad burguesa-
capitalista. Pues Hegel tiene el mismo punto de vista que los economistas
polticos modernos, en la medida en que concibe el trabajo como la
esencia del hombre. Pero como Hegel reconoce en el trabajo la esencia
probatoria del hombre, solo ve su lado positivo y no el negativo. Hegel
conoce y reconoce nicamente el trabajo abstractamente espiritual. Para
Hegel, la autorrecuperacin del hombre trabajador en el elemento de la
enajenacin se consuma en la filosofia. En la filosofia el hombre que
se sabe a s mismo se enajena, y Hegel capta esta enajenacin como la
esencia de la filosofa. La grandeza de la Fenomenologa hegeliana y de
su resultado final -d e la dialctica de la negatividad como principio motor

226 Libro IV: la csutolo 9a fik ifka europea

y productor- es, por consiguiente, en primer lugar, que Hegel concibe la
autoproduccin del hombre como un proceso; la objetivacin como desob
jetivacin, como enajenacin y como superacin de esa enajenacin; que
concibe, entonces, la esencia del trabajo y del hombre objetivo, verdadero
porque real, como resultado de su propio trabajo. La conducta real, activa
del hombre consigo mismo como ser genrico (...) es solamente posible
en la medida en que l crea realmente todas sus capacidades genricas
- ( ...) como resultado de la historia-, se comporta en relacin con las
capacidades genricas como objetos, lo que a su vez solo es posible, en
principio, bajo la forma de la alienacin. *
Pero al mismo tiempo quedan claros la unilateralidad y el lmite de
Hegel. Pues en la filosofa se trata de superar el objeto de la consciencia.
La objetualidad como tal es la alienacin del hombre, que no se corres
ponde con la autoconsciencia del hombre. Por lo tanto, la reapropiacin
no se propone superar la esencia del hombre, que est colocada bajo el
ndice de la autoalienacin. No es la alienacin la que ha de superarse,
sino la objetualidad. El hombre, en tanto ser no objetivo, espiritualista, es
el presupuesto de la dialctica hegeliana. Para Hegel, el hombre es idn
tico a su autoconsciencia. As, toda alienacin del hombre no es ms que
la alienacin de la autoconsciencia. La alienacin de la autoconsciencia
no refleja la alienacin real del ser humano. La alienacin real no es para
Hegel otra cosa que una manifestacin de la alienacin de la esencia
ms ntima del hombre, de la autoconsciencia.
En La fenomenologa est representado el proceso de la autoalienacin.
La Fenomenologa es, por consiguiente, la crtica oculta, que todava no
tiene claridad respecto de s misma y mistificadora, pero en tanto retiene
la alienacin del hombre -aun cuando el hombre solo aparece bajo la
forma del espritu- todos los elementos de la crtica yacen en ella ocultos
y a menudo ya preparados y de una manera que va mucho ms all de la
perspectiva hegeliana. Pasajes aislados de la Fenomenologa de Hegel
contienen los elementos crticos de esferas enteras, tales como la religin,
el estado, la vida burguesa, pero sin duda en una forma alienante. Pues el
proceso real de la historia es representado solo como manifestacin del
proceso que se consuma en la autoconsciencia. As, la dialctica hegeliana
es una dialctica de la idea y no, en cambio, de la realidad. Lo qu Hegel
quema en el fuego dialctico de la idea no es la religin real, el estado real

Jabob Taubes | Escatologa occKtental 227

ni la sociedad y la naturaleza reales, sino la religin misma, ya como un
objeto del saber, como teologa y dogma. No son el estado y la sociedad
los que sucumben en la superacin, sino la jurisprudencia y la ciencia
del estado; no es la naturaleza la que es superada en su objetualidad,
sino las ciencias naturales. Hegel concibe el'trabajo como un acto de
autoproduccin del hombre. Sin embargo, este acto es slo un acto formal
porque el propio ser humano slo es vlido como espritu abstracto, como
autoconsciencia. El proceso dialctico debe tener un agente. El sujeto
puede ser Dios, en tanto espritu absoluto, mientras que el hombre y la
naturaleza reales pueden ser rebajados a predicados y smbolos de esto
oculto. En la dialctica hegeliana, sujeto y predicado estn invertidos. La
idea absoluta vuelve a superarse a s misma y debe renunciar nuevamente
a s como abstraccin y as la dea absoluta arriba a una esencia que es,
justamente, su contraposicin, arriba a la naturaleza"}'*^ En realidad, la
lgica de Hegel llega a la conclusin de que la idea absoluta para s no
es nada, de que solo la naturaleza es algo. Pero Hegel todava piensa
la naturaleza en forma abstracta. La naturaleza como naturaleza, es
decir, en tanto se diferencia an sensorialmente de aquel sentido secreto
oculto en ella; la naturaleza separada, diferente de esas abstracciones, es
la nada, una nada q u eje verifica como nada, no sentido o tiene solo
el sentido de una exterioridad que debe ser superada.^',La exterioridad
de la naturaleza es su carencia, pues lo absoluto es el espritu.
A la dialctica hegeliana del espritu Marx le contrapone la dialctica
materialista de la naturaleza. El sujeto del proceso dialctico es ahora
el hombre (...) que exhala e inhala todas las fiierzas naturales. La
esencia objetiva del hombre crea objetos, porque ha sido postulada por
los objetos, porque es originalmente naturaleza. El hombre es inmediata
mente un ser natural. En tanto ser objetivo y sensorial, el hombre es en
consecuencia, un ser pasivo, y porque es un ser que experimenta pasin
es un ser que padece.' El padecer es la capacidad esencial del hombre,
capacidad que lo impele enrgicamente. Pero el hombre no solo es un
ser natural, sino que es un ser natural humano, es decir, ser genrico, y
como tal debe confirmarse y actuar tanto en su ser como en su saber.
Todo lo natural debe nacer; por lo tanto, tambin el hombre tiene su acta
de nacimiento: la historia. La historia es la verdadera historia natural del
hombre.^* Marx pone de manifiesto que el fundamento de la historia

228 Libro IV: La escatologa filosfica europea

es la economa. Como en general en toda ciencia histrica, social, al
observar el desarrollo de las categoras econmicas hay que tener siempre
en cuenta que (...). desde el punto de vista cientfico, (...) [la economa]
de ningn modo comienza en el momento en que se empieza a hablar de
ella como
La autoalienacin del hombre no se manifiesta ahora como un proceso
lgico, sino como un proceso econmico. Como fundamento de la autoa
lienacin, Marx designa en primer lugar el dinero. El dinero es el espritu
real de todas las cosas. El dinero degrada a todos los dioses del hombre
y los transforma en una mercanca. El dinero es el valor universal de to
das las cosas, constituido para s mismo. Por consiguiente, ha despojado
al mundo entero, al mundo del hombre tanto como a la naturaleza, de su
valor peculiar. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia huma
nos, esencia que le ha sido alienada al hombre y esta esencia extraa lo
domina y ste la adora ' Ya en el primer anlisis de la autoalienacin,
Marx apunta al mundo cristiano-burgus. En la sociedad burguesa, el di
nero es la quintaesencia del valor, que confunde y mezcla todas las cosas.
As, el dinero es la confusin y la mezcla universal de todas las cosas, por
ende, el mundo al revs, la confusin y la mezcla de todas las cualidades
naturales y humanas.^*
De ningn modo es casual el hecho de que Marx haya designado la
crtica de la economa poltica con el ttulo El capital, y que esta obra co
mience con el anlisis de la mercanca. Pues el problema de la mercanca
no es un problema aislado de las ciencias econmicas, sino el problema
estructural de la sociedad burguesa del capitalismo en general. Siempre
ha habido intercambio de mercancas pero en el capitalismo burgus
tanto lo absolutamente exterior como la vida interior de la sociedad son
detenninados por la mercanca. La mercanca es la forma constitutiva de
la sociedad, la categora universal del ser social en su conjunto.
A primera vista, la mercanca aparece como una cosa obvia. Sin em
bargo, el anlisis da como resultado el hecho de que la mercanca es
un objeto muy intrincado, lleno de sutilezas mctafisicas y de resabios
teolgicos. La fonna de la madera, por ejemplo, cambia al convertirla
en una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, sigue siendo un
objeto fsico vulgar y corriente. Pero en cuanto empieza a comportarse
como mercanca, la mesa se convierte en un objeto fsicamente metafi-

JabobTaubeslEscalologiaotcidenial 229
sico. No slo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se
pone de cabeza frente a todas las dems mercancas, y de su cabeza de
madera empiezan a salir antojos mucho ms peregrinos y extraos que si
de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso. **El carcter
mstico de la mercanca emana de la propia forma mercanca. El carcter
misterioso de la fmia mercanca estriba, por tanto, pura y simplemente,
en que proyecta ante los hombres el carcter social del trabajo de stos
como si fuese un carcter material de los propios prod'uctos de su trabajo,
un don natural de estos objetos y como si, por tanto, la relacin social
que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad
fuese una relacin establecida entre los mismos objetos, al margen de
sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos
de trabajo en mercanca, en objetos fsicamente metafsicos o en objetos
sociales (...). Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma
fantasmagrica de una relacin entre objetos materiales no es ms que
una relacin social concreta establecida entre los mismos hombres. Por
eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que
remontamos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los
productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de
existencia independiente, y relacionados con los hombres. As acontece
en el mundo de las mercancas con los productos de la mano del hombre.
A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el cual se presentan los
pro d u cto s del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancas
y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de produccin."
El carcter de fetiche del mundo de las mercancas emana del carcter
peculiar del trabajo, que produce mercancas.
La superacin de la autoalienacin describe el mismo camino que la
autoalicnacin. ' El comunismo es la expresin positiva de la propiedad
privada abolida. En su primera configuracin, el comunismo es solo una
generalizacin y consumacin de la propiedad privada. La posesin
fsica, inmediata, vale para l como nico fin de la vida y del ser; la
determinacin del trabajador no es superada, sino extendida a todos los
hombres. La relacin de la propiedad privada sigue siendo relacin
con la comunidad, con el mundo de las cosas. Este comunismo -e n
tanto niega por doquier \2lpersonalidad z\ hombre- es solo la expresin
consecuente de la propiedad privada, que es esa negacin. La envidia

230 Libro IV: La escatologa filosfka europea

universal, que se constituye como poder es la forma encubierta en que
se desarrolla la codicia, y solo se satisface de un modo diferente".^'* En
esta primera configuracin el comunismo es solo una form a de apa
ricin de la infamia de la propiedad privada, que quiere postularse a s
misma como el ser genrico p o s i t i v o " En su segunda configuracin,
como comunismo poltico que consuma la superacin del estado, el co
munismo ha captado sin duda su concepto, pero todava no su esencia.
El comunismo poltico ya se sabe reintegracin o retomo del hombre a
s mismo, superacin de la autoalienacin humana pero, en la medida en
que todava no ha captado la esencia positiva de la propiedad privada y
mucho menos ha comprendido la naturaleza humana de la necesidad, l
tambin est an afectado e infectado por aqulla. Recin en la tercera
configuracin el comunismo se concibe como superacin positiva de
la propiedad privada, como autoalienacin humana, y, por ello, como
verdadera apropiacin de la esencia humana por y para el hombre. Por
ello, como retomo del hombre para s en cuanto hombre social, es decir,
humano; retomp pleno que, en cuanto tal, es consciente y tiene lugar en
el marco de toda la riqueza de la evolucin precedente. Este comunismo
es, en cuanto naturalismo pleno = humanismo; en cuanto humanismo
pleno = naturalismo.^'* El naturalismo o el humanismo comunistas se
diferencian tanto del idealismo como del materialismo y son al mismo
tiempo su verdad, que unifica a ambos.^'
As como el atesmo, como superacin de Dios, es el devenir del
humanismo terico, el comunismo, como superacin de la propiedad
privada, es la reivindicacin de la vida humana real como su propiedad
(...); el atesmo es el humanismo mediado consigo mismo a travs de
la superacin de la religin, el comunismo es el humanismo mediado
consigo mismo [a travs] de la superacin de la propiedad privada.
Recin a travs de la superacin de esa mediacin -que, sin embargo,
es un requisito necesario-, deviene el humanismo que comienza a partir
de s mismo de forma positiva, el humanismo positivo".^" Atesmo y
comunismo son el devenir real de la historia, la realizacin que se ha
hecho real para el hombre, la realizacin de su esencia y de su esencia
como una esencia real.
As Marx piensa que solo el naturalismo es capaz de comprender el
acto de la historia universal. " Con colores completamente hegelianos.

JabobTaubes|Eatologocc'K)enial 231
Marx pinta el comunismo; consumado. Este comunismo es la verdadera
solucin del conflicto que el hombre sostiene con la naturaleza y con
el propio hombre; la verdadera solucin de la pugna entre existencia y
esencia, entre objetivacin y autoconfirmacin, entre libertad y necesidad,
entre individuo y gnero. Es la solucin del enigma de la historia, y se
sabe a s misma como tal solucin. ' Bajo la premisa de una propiedad
privada abolida en fomia positiva el hombre produce al hombre, se pro
duce a s mismo y produce al otro hombre. As como la sociedad misma
produce al hombre en tanto hombre, as tambin es producida por ste.
La esencia humana de la naturaleza est presente solo para el hombre
social; pues solo aqu la naturaleza existe para l en tanto vnculo con
el hombre, como ser de l para el otro y del otro para l. (...) solo aqu
existe la naturaleza como fundamento de la propia existencia humana del
hombre. Solo aqu su ser natural es para l su ser humano, y la naturaleza
se ha convertido, para l, en hombre. As pues, la sociedad es la unidad
esencial plena del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin
de la naturaleza, el naturalismo consumado del hombre y el humanismo
consumado de la naturaleza. ^

Tambin en la crtica de Kierkegaard a la cristiandad secularizada

se trata de la autoalienacin del hombre. Pero en contraposicin con
las fantsticas teoras sobre la sociedad, tal como las desarrolla por
ejemplo Karl Marx, Kierkegaard se propone descifrar el descolorido
escrito originario de las relaciones existenciales humanas, individuales.
Pues no puede tratarse de que la idea del socialismo en la comunidad
se convierta en la salvacin de la poca. El principio de la comunidad y
de la asociacin, que a lo sumo puede tener validez en relacin con los
intereses materiales no es, en nuestra poca, afirmativo, sino negativo,
un subterfugio, una evasin, un engao de los sentidos, cuya dialctica
es: fortaleciendo a los individuos, los enerva; fortalece numricamente
en la asociacin, pero ticamente esto es un debilitamiento.
La igualdad entre los hombres, que el socialismo se propone alcanzar,
no puede ser realizada en el elemento de la realidad. Desde un punto
de vista mundano, la idea de la igualdad entre los hombres ni siquiera
puede pensarse hasta las ltimas consecuencias, pues la esencia de la
mundanidad es la diversidad. En el mundo, los hombres son desiguales-.

232 libro IV: la escatologia filosfica europea

ante Dios, en cambio, son iguales. En el mundo los hombres son una
multitud, pero el hombre se coloca frente Dios como individuo. En tanto
individuo, el hombre est emparentado con la divinidad. Desde el punto
de vista mundano, temporal, social, parece absurdo que solo el individuo
alcance el ser-hombre, ya que es ms probable que recin varios unidos
alcancen esta meta. As sucede con todas las metas terrenales y sensibles.
La mundanidad prevalece, luego la ideologa mundana se deshace de
Dios y de la etemidad y del parentesco entre el hombre y la divinidad, se
deshace de ello o lo transfonna en una fbula y pone lo moderno en la
posicin de que la humanidad considera ejemplar pertenecer a un gnero
dotado de entendimiento, de suerte que el gnero, el tipo, sea ms elevado
que el individuo o de suerte que [el gnero] exista solo ejemplarmente,
no en tanto individuos. ^ Pero en el elemento de la etemidad slo uno
alcanza la meta (...). Quiere decir que cada hombre puede [y debe] ser se
(...); pero que slo uno alcanza la meta. Precisamente el imperativo de
la individualidad se dirige a todos en la misma medida, no hace ninguna
diferencia con ningn individuo. Nadie est excluido de esta llamada a
la individualidad. ^
El pecado original de la cristiandad *es que se olvid que la causa del
cristianismo est en pie y cae con el individuo. La individualidad es el
desfiladero que la poca, la historia, el gnero humano deben atravesar.
La opinin de que lo absoluto se puede realizar en la sociedad tiene, en
ltima instancia, su respaldo en el engao del sentido de la temporalidad,
de modo que ya sea algunos tipos, ya sea la humanidad entera pueden
finalmente imponerse a Dios, pueden ser, ellos mismos, Cristo. ' Si
Marx funda la sociedad sin Dios y Kierkegaard, en cambio, pone solo al
individuo ante Dios, el presupuesto comn es la disgregacin de Dios y
el mundo, la escisin de lo divino y lo mundano.

La escatologa de Marx y Kierkegaard

Si la autoalienacin se ha puesto de manifiesto como motivo con

ductor del anlisis de Marx y Kierkegaard, se deducen necesariamente
los elementos que, en la visin del uno y del otro, detenninan el drama
escatolgico de la historia. Todo el inventario socio-econmico de los

Jabob Taubes | Escatologa occidenlal 233

anlisis de Karl Marx solo practica variaciones en el tema de la autoa-
lienacin, la cada en la tierra extranjera y el camino a la redencin.
Para Marx economa social es economa de la salvacin. Kierkegaard,
en cambio, se propone abolir los dieciocho siglos como si no hubieran
existido y se volviera contemporneo de Cristo. As, en Kierkegaard la
apocalptica del cristianismo primitivo vuelve a hacerse realidad.
Ya en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel Marx ve la
posibilidad positiva de una emancipacin universal; en la formacin de
una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa
que no es ninguna clase de la sociedad burguesa, de un estamento que
es la disolucin de todos los estamentos, una esfera que, a travs de su
padecimiento universal, posee un carcter universal y que no reclama
ningn derecho particular, porque contra ella se comete no una injusticia
particular sino la injusticia en general (...); una esfera, por ltimo, que
no puede emanciparse sin emanciparse de todas las esferas restantes de
la sociedad, emancipando de este modo a todas estas otras esferas; [una
clase] que, en una palabra, es la prdida total del hombre, es decir que
solo puede reconquistarse a travs de la reconquista total del hombre. El
proletariado es esta disolucin de la sociedad en tanto un estamento social
particular." As, el proletariado asume el papel de Cristo. Tambin en
Cristo lo inhumano se ha manifestado hasta el punto ms extremo. '
En La Sagrada Familia, Marx explica ms detalladamente la conexin
en trminos de la economa de la salvacin de la relacin socio-econmica
entre la burguesa y el proletariado. La clase poseedora y la clase del
proletariado representan la misma autoalienacin humana. Pero la pri
mera clase se siente cmoda y confirmada en esta autoalienacin, sabe
que la alienacin es su propio poder y posee en ella la apariencia de una
existencia humana; la segunda se siente aniquilada en la alienacin, ve
en ella su impotencia y la realidad de una existencia inhumana. Para usar
una expresin de Hegel, es, en la abyeccin, la sublevacin por encima
de esta abyeccin, una sublevacin a la que es impelida necesariamente .
por la contradiccin entre su naturaleza humana y su situacin vital,
que es la negacin franca, rotunda, abarcadra de esta naturaleza. ^
Mientras que la clase poseedora est forzada a conservarse a s misma,
conservando de este modo a su anttesis, el proletariado, el proletariado
est forzado, en tanto proletariado, a suprimirse a si mismo, suprimiendo

234 libro IV: la eicatolojia filosfica europea

as a su anttesis, que lo condiciona, que lo hace proletariado: la propiedad
privada. La clase poseedora es el lado positivo de la anttesis, el partido
conservador, la propiedad privada en s misma satisfecha. El proletariado
es el lado negativo de la anttesis, el partido revolucionario, la propiedad
privada que se disuelve a s misma.
Sin embargo, la propiedad privada se encamina por s misma, en el
movimiento de su economa poltica, hacia su propia disolucin, pero
solo a travs de un desarrollo que tiene lugar en forma independiente
de ella, inconscientemente y contra su voluntad, condicionado por la
naturaleza de la cosa; solo en la medida en que engendra al proletariado
en tanto proletariado, la miseria consciente de su miseria espiritual y
fsica, la deshumanizacin consciente de su deshumanizacin y que por
consiguiente se supera a s misma. El proletariado ejecuta el juicio que
la propiedad privada, al engendrar al proletariado, dictamina acerca de
s misma. El proletariado puede ser redentor porque en el proleta
riado desarrollado est prcticamente consumada la abstraccin de toda
humanidad, incluso de la apariencia de humanidad, porque en las condi
ciones de vida del proletariado estn condensadas todas las condiciones
de vida de la sociedad actual en su extremo de inhumanidad, porque en
l el hombre se ha perdido a s mismo pero al mismo tiempo ha sido
compelido a la sublevacin contra esta inhumanidad. Est claro que
con el proletariado no se alude a la masa concreta de los proletarios,
sino una magnitud de la dialctica de la historia. No se trata de que tal
o cual proletario o incluso el proletariado entero se imaginen a s mismos
alguna vez como meta. Se trata de lo que [el proletariado] es, de lo que,
conforme a este ser, est histricamente compelido a hacer.
Marx ha vislumbrado en cada sublevacin poltica el relmpago de la
catstrofe inminente. Siempre observaba intensivamente los procesos en
todos los pases e intentaba de un modo totalmente apocalptico constatar
su potencia en el drama de la historia universal. Primero, en el ao 1848,
Marx cree reconocer la hora decisiva de la historia universal. En 1852
Marx asienta El ISBrumario de Luis B o aparte en la historia de salvacin
socio-econmica. Todava en el tumulto de la comuna de Pars Marx cree
escuchar que suena el final del mundo cristiano-burgus. La progresiva
paralizacin de la revolucin en Europa no suscita en Marx ninguna duda
con respecto a su profeca, sino que hace cada vez ms profunda su ani

JdbobTaubes|Esulok)gio occidental 225

mosidad ante la sinrazn y la arbitrariedad efectivas del hombre. Marx se
retrae cada vez ms, se entierra cada vez ms profundo, a fin de descubrir
la ley, el camino que conduce del mundo cristiano-burgus a la sociedad
sin clases. El fin ltimo de su obra es descubrir la ley de movimiento
de la sociedad moderna. Como los antiguos apocalpticos, Marx cree
que las fases de la historia final no se pueden saltarni descartar, pero,
al igual que los apocalpticos, Marx se propone acortar y mitigar los
dolores de parto. El capital es la revelacin de estas cosas ltimas,
el apocalipsis socio-econmico. A travs del inventario de los anlisis
socio-econmicos suena el sordo retumbar de una catstrofe inevitable.
De captulo en captulo aumenta la tensin dramtica.
El sujeto de este drama es, como ya lo dice el ttulo, el capital. En un
violento apocalipsis Marx pinta el derrumbe de la sociedad capitalista y
el nacimiento de la sociedad sin clases: el capital y el trabajo son los dos
polos contrapuestos de la sociedad burguesa. Con su fuerza de trabajo, el
proletariado se lleva a s mismo al mercado en tanto mercanca y se vende
al capital. Con esta venta, se presenta la ley que se toma universal a partir
del intercambio de las mercancas y trac al automatismo de la produccin
un movimiento siniestro, que impulsa a la disolucin de toda la estruc
tura de la sociedad burguesa: la ley de la plusvala. En tanto instrumento
ciego de la acumulacin del capital, el proletariado est eternamente
condenado a reproducir una y otra vez su fuerza de trabajo, a volver a
engendrar recurrentemente su propia tortura. Pero, todos los mtodos de
produccin de plusvala son, al mismo tiempo, mtodos de acumulacin y
todos los progresos de la acumulacin se convierten, a su vez, en medios
de desarrollo de aquellos mtodos. De donde se sigue que, a medida que
se acumula el capital, tiene necesariamente que empeorar la situacin
del obrero, cualquiera que sea su retribucin, ya sea sta alta o baja.
Finalmente, la ley que mantiene siempre la superpoblacin relativa o el
ejrcito industrial de reserva en equilibrio con el volumen y la intensidad
de la acumulacin mantiene al obrero encadenado al capital con grilletes
ms firnies que las cuas de Vulcano con que Prometeo fue clavado a
la roca. Esta ley determina una acumulacin de miseria equivalente a la
acumulacin de capital. Por eso, lo que en un polo es acumulacin de
riqueza es, en el polo contrario, es decir, en la clase que crea su propio

236 Libro IV: La escatologia filoslka europea

producto como capital, acumulacin de miseria, de tormentos de trabajo,
de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y degradacin moral. *
La acumulacin de la plusvala lleva el capital al movimiento de la
concentracin. Esta concentracin se consuma por medio del juego de
las leyes internas de la produccin capitalista. Paralelamente con esta
centralizacin del capital o expropiacin de muchos capitalistas por unos
pocos, se desarrolla en una escala cada vez mayor la forma cooperativa
del proceso de trabajo, la aplicacin tcnica consciente de la ciencia, la
explotacin sistemtica y organizada de la tierra, la transformacin de los
medios de trabajo en medios de trabajo utilizables slo colectivamente,
la economa de todos los medios de produccin, al ser empleados como
m edios de produccin de un trabajo combinado, social (...). Confor
me disminuye progresivamente el nmero de magnates capitalistas que
usurpan y monopolizan este proceso de transfonnacin, crece la masa
de la miseria, de la opresin, de la esclavizacin, de la degeneracin, de
la explotacin; pero crece tambin la rebelda de la clase obrera, cada vez
ms numerosa y ms disciplinada, ms unida y ms organizada por el
mecanismo del mismo proceso capitalista de produccin. El monopolio
del capital se convierte en grillete de la produccin social. La centrali
zacin de los medios de produccin y la socializacin del trabajo llegan
a un punto en que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista.
sta salta hecha aicos. Ha sonado a hora fin a l de la propiedad privada
c a p it a li s t a " .Al final de este captulo en el que representa la tendencia
histrica de la acumulacin capitalista, Marx se remonta al Manifiesto
comunista de 1847. Los veinte aos del ms intensivo estudio de economa
en Inglaterra no hacen sino confirmarle a Marx su profeca y prueban
que su economa social es una economa de la salvacin. El progreso de
la industria, cuyo agente involuntario e incapaz de presentar resistencia
es la burguesa, coloca, en lugar del aislamiento de los trabajadores a
raz de la competencia, la unin revolucionaria de estos a travs de la
asociacin. Con el desarrollo de la gran industria, le es arrebatada a la
burguesa su propia base, a partir de la cual produce y se apropia de los
productos. Ante todo produce a sus propios sepultureros. Su cada y el
triunfo del proletariado son igualmente inevitables. " Con el nacimiento
de la sociedad sin clases est dado el salto del reino de la necesidad al
reino de la libertad.

JabobTaubes|Escalologooccidenial 237
 Las sublevaciones mundiales del ao 1848 le confirman a Kierkegaard
I

que su diagnstico es acertado; el gnero humano est enfermo y, enten

dido desd un punto de vista espiritual, de una enfermedad mortal. Las
catstrofes y las revoluciones de! siglo son tan solo un preludio, forman
parte del bloc de notas, no del libro principal.
Kierkegaard est de acuerdo con Marx. La culpa de todo es de la
burguesa presuntuosa, cultivada a medias, desmoralizada a travs de
las lisonjas de la prensa, que pensaba tener que gobernar como pblico.
Pero acaso no se haya visto jam s en la historia el hecho de que la n-
mesis viniera tan rpidamente; pues en el mismo instante, en la misma
campanada en que la burguesa tomaba resueltamente el poder, se alz
el cuarto estado. Ahora se dir ciertamente que ste es el culpable, pero
ello no es verdad: [el cuarto estado] solo es la vctima inocente, sobre la
cual se avanza, que es abatida a tiros, maldecida, y se supone que esto es
legtima defensa y lo es, en un cierto sentido; es legtima defensa porque
la burguesa derriba el estado. ' Para Kierkegaard como para Marx, el
ingreso en la historia del cuarto estado es el acontecimiento ms crucial
del siglo, incluso el punto de inflexin de la historia misma. Kierkegaard
reconoce, en total concordancia con Marx, la decisin del instante. Lo
nico que hace falta [Das eine, was nottut] es el manifiesto anticomunista
de Kierkegaard, en el que se mide cara a cara con Marx. En vista de que
este manifiesto solo se encuentra impreso en una revista, en un lugar
perdido, se lo tratar detalladamente.
Kierkegaard constata que Europa, con un creciente vrtigo de pasio
nes, se extrava de manera mundana en problemas a los que solo puede
responderse en forma divina. Con la tctica de que el cuarto estado -es
decir, todos los hom bres- se propone resolver el problema de la igualdad
entre un hombre y otro en el medio de la mundanidad, o sea, en el medio
cuya esencia es la diversidad (...) no se avanza ni siquiera un paso en lo
esencial; hay un obstculo eternamente colocado - y el limite de la eter
nidad burla todo esfuerzo humano, burla la temeridad ante sus excelsos
derechos suprem os- ante el hecho de que la temporalidad se propone
aclarar de un modo temporal y mundano lo que en la temporalidad debera
ser un enigma y lo que solo la eternidad puede aclarar y aclarar. ^ De
lo que en realidad se trata es de la eternidad, de la mirada sobre sta a
cada instante, sobre su seriedad y su bienaventuranza, sobre su alivio.

238 Libro IV; La esutologia filosfica europea

Recin cuando se ha reconocido de qu trata la pregunta, recin entonces
comienza la nueva era/*
Sin duda, todava durante una poca ha de alzarse sobre lo meramente
convulsivo, ya que est profundamente asentada en el gnero humano
la supersticin en el poder del entendimiento mundano, que salva y
hace bienaventurado. La dialctica cuantitativa de la historia universal,
la dialctica finita del entendimiento estar en condiciones, en cada caso,
de configurar una increble cantidad de combinaciones. ' Sin embargo,
todos los apocalipsis y las tentativas mundanas han de fracasar, pues la
mundanidad es esencialmente diversidad, relatividad. En el elemento
de la diversidad y de la fragmentariedad, la igualdad entre los hombres
no puede ser realizada. Con todo, los tericos mundanos apenas se per
catarn de que la desdicha no radicaba en los errores y las carencias
casuales de esta combinacin, sino en el hecho de que, en lo esencial, lo
que haca falta era algo absolutamente distinto, a saber, religiosidad.'
Asi, el gnero humano llega a estar cada vez ms confundido, como
un borracho [que] cuanto ms inquieto se abalanza, se pone tanto ms
ebrio, aunque ya no consiga nada ms para beber.** Cuando el gnero
humano est exhausto por el padecimiento y el derramamiento de sangre,
recin entonces lo notar, recin entonces llegar a la transmutacin. La
transmutacin trae un punto de inflexin de la envergadura del que se
consum en la era copemicana, pero en la direccin contraria: lo que
aparentaba ser poltica y se figuraba serlo probar ser un movimiento
religioso.* A partir del momento en que entra en accin el cuarto
estado, se demostrar que, aunque la crisis quede superada, no se podr
gobernar en forma mundana.*' Emperadores, reyes, papas, jesutas,
generales, diplomticos han podido gobernar y conducir el mundo has
ta ahora en un instante decisivo. Pero a partir del momento en el que
se involucre el cuarto estado, se demostrar que en el instante decisivo
solo los mrtires pueden gobernar el mundo.* El vencedor de la nueva
poca es el mrtir. El mrtir es el seor del gnero humano que vendr.
Para alcanzar nuevamente la eternidad se precisar sangre, pero sangre
de otro tipo, no aquella de las vctimas asesinadas de mil maneras en la
batalla, no; la sangre valiosa de los individuos -d e los mrtires, de estos
muertos poderosos que pueden lo que no puede ninguno vivo que hace
abatir hombres de mil maneras, lo que estos mismos muertos poderosos

JabobTaubs|Esc3iolo5a occidental 239

no pudieron como vivos, sino que pueden solo como muertos: forzar a la
obediencia a una multitud frentica, precisamente porque esta multitud
frentica pudo, en la desobediencia, asesinar a los mrtires.
En la medida en que se pone de manifiesto el hecho de que la revo
lucin socio-politica se transforma en una revolucin religiosa, se revela
tambin que lo que hace falta son religiosos. Pues si la batalla ha de
ser librada y ganada, en lo esencial, esto debe suceder a travs de los
religiosos; ni soldados ni policas ni diplomticos ni estrategas polticos
comprenden esto. ' Se necesitan religiosos que puedan dividir a la
multitud y hacer de ella individuos. Religiosos que no tengan demasia
das pretensiones con respecto al estudio y que nada deseen menos que
dominar; religiosos, de ser posible, de imponente elocuencia, que no sean
menos imponentes para callar y soportar; religiosos, si es posible, cono
cedores del corazn humano, que no sean menos sabios para abstenerse
de juicios y condenas; religiosos que sepan hacer uso de la autoridad,
para hacer sacrificios con la ayuda del arte; religiosos que estn prepara
dos, educados, formados para obedecer y padecer, de suerte que puedan
aplacar, conminar, edificar, conmover pero tambin forzar-forzar no por
la fuerza, no, nada menos que a travs de la propia obediencia- y sobre
todo que soporten con paciencia todas las malas maneras del enfermo,
sin molestarse, al igual que el mdico no se molesta por las injurias y los
empellones del paciente durante la operacin. Pues el gnero humano
est enfenno y, entendido desde un punto de vista espiritual, de una
enfermedad mortal. Sin embargo, como sucede a menudo cuando el
enfermo debe especificar dnde le duele y muestra un lugar equivocado,
lo mismo sucede con el gnero humano de hoy. Cree que una revolucin
poltica o social ayudara. Pero en verdad es eternidad lo que hace falta;
si se exige una prueba ms contundente que sta de que ha sido odo por
el socialismo este terrible suspiro (que proviene del infierno): Dios es
lo malo, libranos simplemente de l, as recibiramos alivio, entonces
incluso l mismo dice qu es lo que le hace falta; pues lo demnico lleva
en s lo verdadero, siempre invertido.
Cuando la catstrofe golpea y se transforma en un movimiento re
ligioso, tambin entonces son necesarios religiosos ante el mayor de
todos los peligros, que as y todo se encuentra mucho ms cerca de lo
que se cree posible. Pues la fuerza en el comunismo es, de un modo

240 Libro IV: la escatologa filosfica europea

manifiesto, el ingrediente de religiosidad, incluso de religiosidad cristiana,
contenido en el mismo en fonna demnica. Asi, Kierkegaard se atreve
a llegar a la profeca del Anticristo: como hongos despus de una lluvia,
surgirn entonces figuras demnicamente infectadas que pronto y con
gran atrevimiento se autoproclamarn apstoles, a la misma altura que
los apstoles, algunas asimismo con la tarea de consumar el cristianismo,
pronto sern incluso fundadores de religiones, inventores de una nueva
religin que han de satisfacer el tiempo y el mundo de una manera muy
distinta a la de la ascesis del cristianismo. Lo ms peligroso, es que los
mismos demnicos se vuelvan apstoles - a la manera de los ladrones que
se hacen pasar por policas-, incluso fundadores de una religin y reciban
un gran sostn de una poca que se vuelve tan crtica que, desde el punto
de vista de lo eterno, es eternamente verdadero lo dicho de la poca: que
lo que hace falta es religiosidad, autntica religiosidad; mientras que,
desde el punto de vista demnico, la misma poca dice de s misma que
lo que nos hace falta es religiosidad, a saber, religiosidad demnica. ^
Lo nico que hace fa lta es el manifiesto anticomunista de Kierkegaard,
en el que, cruzando las armas con Marx, llama a la decisin. La profeca
de Kierkegaard sobre la revolucin de los mrtires religiosos est contra
puesta a la profeca de Marx acerca de la revolucin mundial proletaria.
En Marx y Kierkegaard, interioridad y exterioridad se han disgregado en
reversin [Umkehrung\ mundana e inversin \Umkehr^ religiosa. Kier-
kcgaard ha dejado definitivamente en claro que la existencia cristiana es
interioridad y, por consiguiente, debe ser acsmica y antimundana. Marx
ha reemplazado el ms all de la verdad por la verdad del ms ac y ha
puesto de manifiesto el carcter constitutivo de la raz atea del comunis
mo. La fusin del adentro y el aftiera solo puede ser alcanzada si se est
dispuesto a abandonar completamente el mbito en el que todava estn
confinados, aun en su contraposicin, Marx y Kierkegaard.

Eplogo

Con Hegel por un lado y por otro con Marx y Kierkegaard, el crculo de
estos estudios no est casualmente cerrado [geschlossen], sino esencial
mente concluido [beschlossen]. Pues en el antagonismo entre el arriba

JabobTaubeslEsaiologa occidental 241

(Hegel) y el abajo (Marx y Kierkegaard), en la grieta entre el adentro
(Kierkegaard) y el afuera (Marx), se describe toda la amplitud a lo largo
de la cual se extiende la existencia occidental.
Por un lado, existencia expresa lo mismo que xtasis, sta en grie
go, aqulla en latn. Pero existencia expresa asimismo, en existencia
desnuda, el mnimo del vegetar. Entre el mximo (el xtasis) y el mnimo
(la existencia desnuda) est el intervalo de la vida humana. El arriba del
xtasis de Hegel ha sido rebajado a! abajo de la existencia desnuda de
Marx y Kierkegaard. El xtasis del amor de Hegel ha sido ahuyentado
por la miseria de la existencia -p o r el miedo y la culpa (Kierkegaard), por
el hambre y la indigencia (Marx), por la desesperacin y la muerte-. El
mximo y el mnimo son medidas absolutas y, como tales, son el final.
La filosofa de Hegel y la profeca de Marx y Kierkegaard terminan des
garradas en las anttesis de arriba y abajo, adentro y afuera. La historia
de la poca es vivida por ellos como tensin hacia este final.
La de-cisin [Ent-scheidung\, a la que exhortan Marx y Kierkegaard,
profundiza la escisin {Scheidung\, ponindola como absoluto. Por eso,
con esta llamada a la decisin comienza la crisis, que todava hace es
tremecer el presente. Pues la crisis es escisin a partir de la llamada a la
decisin. As como la crisis del Renacimiento y la Reforma fracturan el
marco de la Edad Media, as tambin la crisis marcada por la llamada a
la decisin de Marx y Kierkegaard fractura el marco de la Modernidad.
Pero en la medida en que el marco de la Modernidad se rompe, concluye
el en marcado por las piedras miliares de la Antigedad, la Edad Media
y la Modernidad. Ya Hegel conceba su filosofa como el final pleno
[yolle Ende] del espritu occidental. Pero la filosofa es lo ms ntimo
de la historia universal. La filosofa ltima es el resultado de todas las
anteriores: nada se ha perdido, todos los principios se han conservado.
Pero la consumacin [Vollendung] de Hegel es una reconciliacin del
corromper, ya que sta es el ltimo acto antes de una gran inversin y
de la ruptura absoluta con la tradicin occidental del cristianismo de la
Antigedad. Este saber de la historia dcl final no solo determina a Hegel
y a sus sucesores, sino que tambin los adversarios de Hegel estn en
este crculo. Si bien Burckhardt tambin duda de la construccin racional
de Hegel, confirma su situacin en la historia del final. Pues el ltimo

242 Libro IV; la tscatologia filosfica europa

motivo de Burckhardt es el reconocimiento de que se ha llegado al final
de la antigua Europa.
Pero si en la crisis de la Reforma y el Renacimiento la decisin de los
elementos era inequvocamente un re, un retomo -y a sea a lo puramente
cristiano o a lo puramente antiguo-, al final de la Modernidad, lo anti
guo y lo cristiano estn indisociablemente confundidos y, de este modo,
ambos estn colocados en el final. Seguramente tambin Kierkegaard se
propone renovar sobre un fundamento universal el cristianismo primitivo
y Marx la polis griega. Solo que el individuo de Kierkegaard no es esc
yo que el Renacimiento ha descubierto? El proletariado de Marx no es
aquella comunidad mesinica de la apocalptica? As, en Occidente lo
antiguo y lo cristiano se entrecruzan y se confunden hasta identificarse,
con lo cual ambos se ubican en la consumacin [Vollendung]: como final
pleno [volles Ende].
En la medida en que Hegel cierra el mundo del cristianismo antiguo,
una poca de dos milenios y medio, pone fin, de hecho, a la historia del
espritu occidental. Se inicia una nueva poca que preludia un nuevo en,
que es post Cristhum en un sentido ms profundo que el del calendario.
Esta poca, en la que se ha franqueado el umbral de la historia occidental,
sabe ante todo que es el ya-no de lo pasado ,y el todava-no de lo veni
dero. A todos los espritus dbiles que anhelan amparo y seguridades,
esta poca les parece mezquina. Pero ni satanizando ni reanimando lo
que ha sido se favorece a lo que vendr, sino solo resistiendo en el ya-no
y en el todava-no, en la nada de la noche, precisamente permaneciendo
abierto a los primeros signos del da que vendr. No cuenta cuntos estn
abiertos para lo que vendr. Lo decisivo para su posicin es quines son,
ya que son los que, interpretando las seales de lo venidero, miden la
dimensin del ser.
Al final del en occidental, a la nueva generacin se le entrega como
herencia y como tarea, como ya-no y todava-no, el antagonismo entre
el arriba y el abajo, la grieta entre adentro y afuera, en tanto grieta fun
damental del ser. Pero el sello para unir lo desgarrado es la coincidentia
oppositorwn. Sin embargo, las anttesis coinciden: ante y en Dios, que est
tan elevado como el arriba y tan profundo como el abajo, descendiendo
y ascendiendo de manera de cumplirlo todo. Dios abarca el adentro y
el afuera. l que es tanto lo ms ntimo de cada cosa, porque en l est

JabobTaubeslEscaiologiaoccidenul 2-13
todo, cuanto lo ms exterior de cada cosa, porque l es todo. Puesto
que todo est en Dios, todo es ex-istente [ek-sisteni], todo tiene su centro
fuera de s: en Dios. Solo el hombre puede apartarse del centro de Dios
y ser insistente. El hombre se erige contra Dios, tomndose a s mismo
como centro. Olvidando la medida divina, el hombre est cada vez ms
perdido y se toma a s mismo como medida: el hombre es la medida de
todas las cosas. Al hacerse l mismo, como sujeto, la medida de todas
las cosas, el hombre encubre la verdadera conexin entre las cosas y
establece aposentos, llena el mundo de metas y seguridades, hace que el
mundo lo rodee como un caparazn, encerrndose a s mismo como en
un muro. Estos aposentos encubren las conexiones de las cosas con
y en Dios, y empujan a Dios al misterio. Pero de este modo tambin
el entrelazamiento de las cosas se vuelve un misterio, cuanto estas ms
constreidas quedan a una nueva medida, no autntica, por la manipula
cin, por la tcnica del hombre.
Cabe preguntarse: por qu precisamente este error domina de parte
a parte al hombre, este error que arroja al hombre a la mayor distancia
respecto de Dios? En este errar, la esencia del hombre se revela como
sombra de Dios. Justamente porque el hombre es la sombra de-Dios,
puede caer y -esto es lo decisivo- puede conseguir ponerse a s mismo
como medida. La sombra es la serpiente que seduce al hombre, creyendo
jactanciosamente saber tanto como Dios y, al final, creyendo ser igual a
Dios, y Dios solo como sombra de s mismo. En tanto el hombre se pone
como medida, la sombra se ubica en el centro y la conexin entre las
cosas y Dios se oscurece. Estas son las tinieblas y el ensombrecimiento
del mundo.
Pero si el hombre no queda prendido de la hermosura de la noche,
sino que la ve como tinieblas, si el hombre reconoce su caparazn como
impostura, si percibe su insistencia como anquilosamiento, descubre su
propia medida como mentira y error, se hace de da tambin en el mundo
del hombre, se consuma el giro de la insistencia a la existencia. Con este
amanecer, todas las medidas se invierten. El hombre es entonces condu
cido a casa por Dios y ex-iste [ek-sistieri] porque encuentra su centro en
Dios. Pues el hombre en s, si no forma parte de Dios, no es nada. De este
modo, se levanta el velo que reposa sobre el mundo, la niebla se despeja,
las medidas del hombre caen y la medida de Dios es revelada. La medida

244 Libro IV; La escatologia filosfica europea

de Dios es lo sagrado. Lo sagrado es ante todo seleccin [Aussonderung]
y segregacin [Absonderung]. Ser-sagrado significa en primer lugar es
tar segregado. Lo sagrado es el terror que hace estremecer el marco del
m u n d . El estremecimiento a travs de lo sagrado hace estallar el marco
del mundo para la salvacin. En el tribunal de la historia, lo sagrado es
juez. S olo hay historia si la verdad es seleccionada a partir del error, si la
verdad se esclarece a partir del misterio. La historia se esclarece, desde
el misterio del error a la revelacin de la verdad.

Jabol Taubes ] Escjtologia occidenial 245

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 Notas I

Advertencia editorial:
La edicin alem ana original de la Escatologia Ocdental (1947) y su pos
terior reedicin (1991) contienen numerossimos errores en el cuerpo del
texto y, sobretodo, en el sistema de notas al pie. Gracias al trabajo pionero
de los editores italianos de esta obra (Garzanti, 1997), con Elettra Stimilli
a la cabeza, hemos normalizado las notas al pie y corregido los errores que
hemos podido detectar. Asimismo, se han agregado algunos elementos
bibliogrficos faltantes y se han sum ado las oportunas notas de traduccin
cuando se lo estim necesario.

Abreviaturas:
N . de T : N ota de la traductora.
N . de e.: N ota del editor cientfico.

Libro Primero 14 Joas, p. 126.

15 /W .,p p . 1 2 0 y 137.
1 Weininger, p. 101. 16 /C o r., 13,12.
2 O., 11, 1-2; 7-9. 17 Ibid.
3 Berdjacv, p. 91-92. 18 Reisner 1929, p. 66.
4 Heidegger, p. 13. 19 Berdjaev, p. 107.
5 Ibtd.. p . 23. 20 Kierkegaard, vol. I, p. 29.
6 Ihid. 21 hAnx,DerhstorvcheMaterialismus,
7 Balthasar, vol. I, pp. 175 ss. vol. I, p. 79.
8 Ibid. 22 bd, p. 17.
9 A. Faust, ve!. I, p. 342. 23 Lpwith, p. 493.
10 Balthasar, vol. III, p. 406. 24 Joas, pp. 146 y ss.
11 Karl Barth, vol. I /2 , p. 64. 25 bid., p. 149.
12 Schelling, vol. III, p. 628. 26 bid., p. 150.
13 GAi., 3.8. 27 Otto, p. 5.

Jabob Taubs | Escalologa cidenial 247

28 / f r 31,31. 62 Talmud Bab. Sanhedrin, 2\h.
29 Tillich 1926. p. 8. ' 63 Wellhausen 1895. p.'392.
30 Schweizer 1926, p. 153: cf. ibid., 64 Flavio Josefo, Contra Apin, 2,
pp. 397 y ss. 16.
31 Anaximandro, en Simplicio, Sbnr 65 Bubcr, p. 106.
z Fsica de Aristteles, 24. 13 y ss.; 66 Wellhausen 1900, p. 2 y ss.
Diels = 12 A 9 .. 67 Ibid.,p .\A .
32 Tillich 1933. pp. 28 y ss. 68 Buber, p. 142.
33 Ibid., p. 51. 69 Ibid., p . 143.
34 Ibid., p . 36. 70 Kautsky, vol.- II. p. 52
35 Ibid. 71 Buber, pp. 111 y ss.
36 Bakhasar, vol. I, p. 13. 72 Hehn,p. 256.
37 Tillich 1926, p. 22. 73 Weber, p. 121.
38 Berdajev. p. 46. 74 Ibid.,p. 299.
39 D eitt.,6,\2. 75 Buber, p. 81; cf. p.-92.
40 Balthasar, vol I, p. 5. 76 Weber. pp. 3 y ss.
41 /C o r., 15, 28. 77 Ibid.,^.%7.
42 Rosenzweig. vol. II, p. 194. 78 Mller.p.71.
43 Hegel. vol. II. p. 13. 79 c. 21,4-5.
44 W e b e r.p .6 . 80 Talmud Bab. Kidduschin, 22 b.
45 Baeck. p. 362. 81- L cv.25,i5.
46 /.,4 0 ,3 . 82 Ibid.
47 f .,2 4 .7 . 83 Weber, p. 299.
48 K ohn, p. 12 (este autor no se 84 Ibid., p . 127.
halla presente en la bibliografa 85 Ibid., 55%.
de la edicin alemana. La editora 86 Bubcr, p. 111 y ss.
italiana no pudo tampoco hallar 87 Weber, p. 339.
la referencia correspondiente. Es 88 Ibid, ^.5A2.
el caso tam bin de nuestra edi 89 Ibid
cin. N . de e.). 90 Ibid
49 Talmud Bab. Berachoth, 13a 91 Otto, p. 5.
50 Barn, vol. I, p. 5. 92 Ibid., p . 4.
51 Weiser, pp. 22 y ss. 93 Reitzenstein, p. 937.
52 Schclling, vol. XI, p. 109. 94 Joas, p. 74.
53 C . 11, 4 y ss. 95 Spengler, vol. II, pp. 225-399.
54 bid.,\2,2. 96 Joas, p. 73.
55 Schelling, vol. XI, p. 111. 97 Ibid, p . 74.
56 Ibid.,p.\55. 98 Meyer, vol. II, p. 95 etpassim.
57 Gn., 12, 1. 99 Barn, vol. I. p. 76.
58 Schelling, vol. XI, pp. 157 y ss. 100 Meyer. vol. I, p. 23.
59 Hegel, Theohgischejungavchrifien, 101 Barn, vol. I, p. 76.
p. 247. 102 Spengler, vol. II, p. 242.
60 Weber, p. 299. 103 Meyer, vol. II, p. 72.
61 Barn, vol. I. pp. 85 y ss. 104 Otto, p. 5.

248 Notas
105 Joas, p. 92. 141 Ibid, p . 244.
lOLidzbarski, Das Johannesbuch, p. U llb id ., p. 122.
1. 143 Ibid.
107 Joas, p. 96. UAIbid., p. 197.
1 0 8 p. 247. 145 Joas, p. 124.
109 Ibid., p. 96. 146 Lidzbarski, Das Johannesbuch, p.
WQIbid. 67.
111 Ibid. 147 Lizbarski, Ginza, p. 2 7 3 ..
n i Ibid., p. 98. 148 Hilgenfeid. p. 12.
113 0tto, p. 29. 149 Volz, p. 6.
114 Corpus Hermeticum VI, 4. 1 5 0 /W ..p . 135.
115 Lidzbarski, Ginza, p. 433. 151 Ibid., p . 11.
116 Joas, p. 98. \52Sibyll, p. 571 (esta referencia no
117 Corpus Hermetiaim IV, 8. se halla presente en la bibliogra
118 Lidzbarski, Das Johannesbuch, p. fa de la edicin alennana. La
243. editora italiana no pudo tam poco
119 Lidzbarski, Ginza, pp. 10 y ss. hallar la correspondencia. Es el
\2QIbid, p. 13. caso tam bin de nuestra edicin.
121 Lidzbarski, Das Johannesbuch, p. N . de e.).
35. 153 Baruch, 56, 2.
122Harnack 1921, p. 136. 154 Volz, p. 141.
123//</.,p. 139. 155 Lommel, p. 130.
124 Joas, p. 105. Apocalipsis di Henoch, 89, 59.
125 Lidzbarski, Ginza, p. 338. 1 5 7 / i .,9 3 .
126 Joas, p. 105. 1 5 8 / / ,7 9 .
127 Lidzbarski, Ginzn, p. 393. 159 Lomm el, p. 130.
\l%Ibid., p. 261. \6QIbid., p. 133.
129 Pistis Sophia, citada por Joas, p. 161 Ibid, p . 147.
112 . XGlIVEsdra. 4, 26.
130 Lidzbarski, Ginza, pp. 393 y ss. \G iIb id
131 Himno de la Perla en Actas de 164 Leisegang, 1926, vol. II, p. 1273.
Toms, citado por Joas, p. 114. 165 Koepgen, p. 150.
132 Corpus Hermeticum VII, 1. 166 Leisegang 1926, pp. 60 y ss.
133 Lidzbarski, Ginza, p. 113. 167 Baur 1835, pp. 668 y ss.
\5AIbid., pp. 120 y ss. 168 Joas, p. 261.
135 Lidzbarski, Das Johannesbuch, p. 169 Lommel, p. 143.
62. 170Jonas, p. 260.
136 Lidzbarski, Ginza, p. 126. \l\I b id .
\ n Ibid., p. 387. 172 Rom., 7.
138 Lidzbarski, Das Johannesbuch, p. 173 Joas, p. 211.
58. 1 7 4 p . 260.
139 Joas, p. 120. 176 H arnack 1921, pp. 158 y ss.
140 Lidzbarski, Ginza, p. 258. 1 7 7 p. 139.

Jabob Taubes | Escatologia occidental 249

 Libro segundo , Biblia, sino que la traduccin es
nuestra.
- 1 Meyer, vol. 11, pp. 139 y ss. 41 Ibid., 1. 4. En este caso no se sigue
2 /W - , pp. 15 6y ss. la edicin consignada de la Biblia,
3 Bickermann. p. 18. sino que la traduccin es nuestra.
- 4 Volz, p. 11 . 42 Ibid., 1, 14.
5 Baumgartner, p. 18. 43 Cf. O tto , p. 52.
6 Ibid., pp. 70 y ss. 44 Mt., 3, 2.
7 Bol!, pp. 1 y ss. 45 Le.. 3. 7.
8 Gunkel 1895, pp. 20 y ss. 46 Mt., 10. 6.
9 Jerernias, p. 712. 47 Me., 1, 14. En este caso no se
- 10 Eisler, pp. 660 y ss. sigue la edicin consignada de la
11 / Cor., 3, 24. Biblia, sino que la traduccin es
12 V . Gall, p. 165 nuestra.
- 13 Nietzsche, Gesamrneke Werke, vol. 48 Goguel, p. 165: O cto, p. 60.
V il. p . 235. 49 Mt., 1 1 ,2 .
14 Eisler, p. 680. 50 Act., 19. 1 y ss.
15 H erford, p. 224. 51 \J\A33is\, Johannesbuch, p. 104.
16 Fuchs, pp. 5 y ss. 52 Mt., 11. 11.
17 T cito, Hist. V. 13. 53 Ibid, 11. 13.
18 Flavio Josefo, Bell., II, 1, 2. 54 Ibid., 5. 21-22.
19 Id. Antiq., XVIII. 5. 2. 55 Ibid., 17, 12.
20 Mt., 11. 12. 56 Schweitzer 1926. p. 16.
- 21 Flavio Josefo. Antiq., XVIII. 5, 2. 57 O tto, p. 34.
22 L c,\,2A . 58 Ibid
23 Talmud Bab. Taanit, 23b 59 Ibid. pp. 24 y ss.
24 M t.,5, UMc., 1. 4: I f .. 3, 3. 60 Ibid.
25 Mt.. 3, 5. 61 Ibid., p . 41.
- 26 Octo, p. 58. 62 Mt., 6, 10.
27 Mt., 3, 6. 63 Octo. p. 80.
28 Schweitzer 1926, p. 424. 64 Le., 10, 18.
- 29 Apocalipsis de Henoch, 91, 5-10. 65 Occo, p. 32.
30 Mt., 24. 37. 66 Le., 1 1 ,2 0 .
31 Ibid., 3. 11. 67 O tto , p. 78.
32 Dibclius. p. 56. 68 Ibid, p. 32.
33 Act., 19. 2. 69 Ibid., p. 41.
34 Eisler. p. 107. 70 Ibid.
35 Khicr, p. 32. 71 M .. 1 1 .5 .
36 Ibid. 72 Eisler, p. 208.
37 O tto , p. 5. 73 Mt., 19, 30.
V
38 Orgenes. C. Celsum, VII. 9. 74 Talmud bab. Baba Batra, 10b.
39 O tto . p. 5. 75 Eisler, pp. 163 y ss.
40 Me., 1. 14-15. En este caso no se 76 O tto , p. 46.
*. sigue la edicin consignada de la 77 Rom. 1. 3.

250 Notas
78 Afc.. 12,35. 123 Me., 10, 45.
79 Eisler, p. 180. 124 Schweitzer 1926, p. 437.
80 Litmann, p. 27. 125 Spengler, vol. II, p. 256.
81 Eisler, p. 180. 126 Petras, pp. 23 y ss.
82 Schweitzer 1926, p. 395. \ n Ibid
83 Afc., 1,27. 128 Baur 1837, pp- 21 y ss.
84 A/f 1 1 ,4 -6 . \19Ibid., pp. 30y ss.
85 Schweiner 1926. p. 394. 130 Petras, p. 25.
86 Mt., 16, 20. 1 3 1 p . 26.
87 Orto, p. 184. 132Bauer, pp. 11 yss.
88 Me., 16, 17. 133 M., 5,21-22.
89 Eisler. p. 216. 134 Bauer, p. 221.
90 Pieper. p. 34. 135 Ibid., pp. 4 yss.
91 Ibid., p .\0 . 136 Ibid., pp. 221 y ss.
92 Eisler, pp. 217 y ss. 137 Ibid., p . 302.
93 Le., 9.1. 138 Ibid
94 Ibid., 10, 1. 139/-/.pp. 219 yss.
95 Gal. 2, 8. 140// p.327.
96 If., 14,33. 141 Petras, pp. 29 y ss.
97 Me., 10, 21. 142 Sneca, Epstola 41.
98 Ibid., 9, 54. 143 Lucrecio, De rerum nat., V, 18.
99 M., 10,38. 144 Bauer, p. 222.
100 Ibid, 7. 24. 145 Eisler, p. 735.
\0 l Ibid., 7. 28,29. 146Co,2, 12.
\02 Ibid., 11.12. 147 YjJoirsVx, Johannesbuch, p. 104.
\03 Ibid., 5.21. 148/4f., 18. 24 yss.
104 Eisler. p. 243- 149/Cor.. 12,12,13.
105M , 2, 2. 150 Poehlmann, vol. I, p. 527.
106 O., 12. 10. 151 Schweitzer 1930. pp. 102yss.
107 Eisler. p. 248. 152/?om.. 5, 12, 18, 19.
108A/C.. 8, 4. 153/W ., 5, 14, 15.
109 Mf., 6. 25-33. 154 / Cor., 15,44-49. En medio de la
110 Mf.. 13.7. cita bblica se han agregado entre
111 Windisch, p. 177. corchetes los trminos griegos, si
113 fie.. 14, 12. guiendo a Taubes.
114 M.. 10. 23. 155 Theoto^h<sWrterbuh,ycazAdam.
115 Schwcitzcr 1926, pp. 406 y ss. 156 Cfn., 1,27.
116 Me., 6, 30-33. \V lIh id .,l, 1.
117 M., 11,20-24. \5iCoL, 1, 15.
l\8 Ib id ., 11,25-30. 159/i., 53.
119M f.,8. 31. 160 Rom., 6. 3. 4.
120 Orto, p. 207. 161/Cor.. 15,16-19.
121//., p. 212. m ib id ., 15,20.
122/ 53, ll-12(trad. alemana Orto, 163 Petras, p. 42.
p.211). 164/Cor., 12, 13.

Jabob Taubes ] Escaiologa occiderlal 251

165 Gal., 2,10. Erraren nota original; 2 09II Pd., 5.5 yss.
debera decir: Gal., 2, 20. 210 Werner, p. 111.
166 Petras, pp. 44 y ss. 2 1 1 / Cana de Clemente, 23, 3.
167 Bauer, pp. 171 y ss. 212 Harnack 1909, vol. I, p. 188.
\68!>id., p. 58. 213Werner, p. 698.
169 Petras, pp. 44 y ss. 214Frick, p. 82.
1 7 0 p. 34. 215 Clemente de Alejandra, Quisdiva
171 I&id, pp. 44 y ss. salvetur, 21,3-
172 Mt., 10. 23. 2\GId., Stram., vol. IV, p. 26, 172;
173 0cto, p. 203. cf. Frick, p. 90.
\14A ct.,\,-i. 217Koch, pp. 329 yss.
\75Mc., 10,29. 218Vlker,p. 14.
176 Orgenes, C. Cebum, VII, 9. 219 Orgenes (Balchasar), Geist und
\77Lc., 10, 8-12. Feuer, pp. 117yss.
178 Kittel, p. 71. 220 Ibid., pp. 69 y ss.
179 Jueces, 4, 4. 221 Ibid., pp. 74 y ss.
\%OIbid. 5. 1-9. 222 Ibid., pp. 86 y ss.
181 Troeltsch, p. 48. 223 Koch, pp. 36 y ss.
182 c, 13,30. 224 Ibid., p. 38.
m i Cor., 15,23yss. 225 Ibid, p. 28.
184.4rt., 8. 12. 22SIbid., p. 120.
185/Car., 2. 2. 227 Orgenes./irnKcfej. 26; Kbetschau,
186Scweiczer 1930, p. 113. voL U, p. 363.
187Werner,p. 200. 228 Orgenes, Comentario a la Epstola
188/Cor.. 7. 20. a los Romanos, 5, 10.
189Eisier, p. 757 yss. 229 Koch, p. 31.
190// 230//W.,pp. 31-32.
191 Orgenes, C. Celsum,V, 16. 231 Ibid p. 77.
192 Vischer, p. 126. 232 Ibid., p. 32.
193/;V.,p. 71, 233 Vlker, pp. 62 y ss.
194/ ; , p. 132 (Harnack) 254 Ibid, p. 234.
m A p ., 12, 1-2. 235V..n. 176; Joas, p. 260.
196 Schrer, vol. II, p. 448. 236 Werner, p. 149.
197 Vischer, p. 27. 257J d , 14.
198 Lohmeyer 1919, p. 33. 238 Kehler pp. 258 y ss.
m A p .,2 0 , 4-3 y 20, 5. 239 Werner, p. 151.
200//., 20-21, 5. 240Eis!er, p. 761.
201 Ibid., 17, 5. 241 Orgenes, Ser., 56.
2^2 Me., 13, 22. 242 Orgenes, DePrinc., IV, 24.
203Werner,p. 107. 243 Nigg, p. 75.
204//. 244 Werner, p. 112.
205 Ibid. 245 Tertuliano, Apol. 39.
206II Ts., 2, 1 y ss. 246 / Tm., 2, 2 y ss.
207 Ibid. 247 GefFcken, p. 31.
20% Ibid., 3, 11. 248 Ibid, p. 19.

252 Notas
249 Ibid., p. 11; Spengler, vol. II, pp. presente en la bibliografa de la
243 y ss. edicin alemana. La editora ita
250 Spengler, vol. II, pp. 243 y ss. liana no pudo tampoco hallar la
251 GefFcken, p. 16. reFerenda correspondiente. Es el
252 Ibid., p. 11: Spengler, vol. II, pp. caso, tambin de nuestra edicin.
243 y ss. N. de e.).
253 GefFcken, p. 16. 275Tillich 1930, p. 238.
254 Ibid., p. 35. 276 Ibid
255 Ibid., p. 36. 277 Cf. Eicken, p. 1 y ss.
l bGIbid., p. 204; Spengler, vol. II, 278Troeltsch, p. 112.
pp. 243 y ss. 279Nigg., pp. 142 y ss.
257 Ibid 280 Ibid
258 Spengler, vol. II, p. 310. 281 Balthasar, vol. I. p. 24.
259 GefFcken, p. 202. 282 Ibid.
260/W . p. 214. 283 Ibid
261 Ibid. p. 200. 284 Ibid, p. 25.
262 Ibid., pp. 226 y ss. 285 Benz, p. 3.
263 Ibid, p. 74. 286 Rosenstock, p. 20 (este autor no
264 Koch, p. 300. se halla presente en la bibliogra
265 GefFcken, p. 113. fa de la edicin alemana. La edi
iGGIbid tora italiana, sin embargo, hace
267 Ibid., p. 134. referencia a una lista indita de
268 Spengler, vol. II, p. 311: GefFcken, volmenes que formaban parte
p. 140. de la biblioteca de Taubes donde
269 Salin, p. 47. se hallaban dos libros de Rosens-
270 Horten, XII tock-Huessy Eugen: The Chris-
271 Frick, pp. 138 y ss. tian Future or the Modem Mind
272 Agustn, De. civ. Dei, XX, 9. Outrun, Nueva York, 1946 y Der
273 Ibid Atmen des Geistes, Frncfort, sin
274 Eger, p. 47 (este autor no se halla ao. N. de e.).

Libro tercero vol. I, p. 26.

10 Hegel, vol. XII, p. 235.
1 Rosenstock, p. 23 (ver nota 286 11 Id., Briefe, vol. I, p. 408.
del libro 11). 12 Reisner 1935, pp. 99 y ss.
2 Ibid. 13 Lowith, p. 464.
3 Reisner 1935, pp. 99 y ss. 14 Ibid., p. 472.
4 Rosenstock, pp. 3 y ss. (ver nota 15 Ibid, p. 475.
286 del libro II). 16 lA^sx,DerhistorischeMaterialismits,
5 Reisner 1935, pp. 99 y ss. vol. I, p. 263.
6 Balthasar, vol. I, p. 25. 17 Frick, p. 136.
7 7/ri'.,p. 145. 18 Grundmann, pp. 19 y ss.
8 Ibid., vol. IV, p. 342. 19 Ibid., p. 43.
9 M3m,DerhistorischeMaterialismus, 20 Benz, p. 6.

Jabob Taubes ] Escaiologia occidental 253


21 Ibid. 65 // ,p .2 5 9 .
22 Hegel-Lasson, vol. II. p. 722. 66 Ibid
23 Ibid. 67 Ibid
24 Benz, p. 10. 68 Ibid, p. 260.
_ 25 Jbid., p. 9. 69 Ibid.
26 Hegel-Lasson, vol. II, p. 937. 70 Ib id .p .lG l.
27 Lowich, p. 49. 71 Ibid., p. 265.
28 Bcnz, p. 21. 72 I b id .,p .m .
29 Grundmann, p. 115. 73 Ibid
30 Benz, p. 21. 74 Ibid
_ 31 Ibid 75 I b id ,p .m .
32 Grundmann, p. 117. 76 Ibid., p. 195.
~ 33 Lowith, p. 47. 77 Ib id .,p .5 \l.
34 Ibid 78 Ibid, p. 557.
35 Ibid., pp. 56 y ss. 79 Ibid, p.5-i%.
36 Ibid 80 Ibid,p.5G \.
yj Hegel, vol. XV, p. 689. 81 Bloch, pp. 69 y ss.
38 Lowith, p. 68. 82 Troeltsch, p. 411.
- 39 Hegel, Enciclopedia, 552. 83 Bloch, p. 52.
40 Benz, pp. 26 y ss. 84 Volpe citado por Troeltsch, pp.
41 Ibid 387 y ss.
42 Hegel-Lasson, vol. II, p. 877 y s. 85 Ibid., p.5(>2.
43 Ibid 86 Ibid
44 Ibid., p. 881. 87 7;<,p. 808.
- 45 Lessing. 87 y ss. 88 Bloch, p. 241.
46 Benz, p. 24. 89 Troeltsch, p. 391.
47 Ibid., ^. 5^. 90 Ritschl, vol. I, p. 13.
48 Lowith, pp. 94 y ss. 91 Volpe citado por Troeltsch, p.
49 Ibid. 391.
50 Ibid. 92 Troeltsch, p. 407.
51 Benz, pp. 46 y ss. 93 Holl, p.424.
52 Ibid 94 Ritschl, vol. I, p. 30.
53 Ibid 95 Holl, p. 425.
54 Ibid. 96 Ritschl, vol. I, p. 23.
55 //V. pp. 175 y ss. 97 Ibid, p .5 \.
56 Ibid 98 Ibid., p. 19.
57 Ibid, p. 77. 99 Ibid., p. 32.
58 Ritschl, vol. I, p. 30. 100 Ibid., p. 35.
59 Benz. p. 179. 101 lA 2rx.,DerhistorischeMaterialismits,
60 I b i d .,^ .m . vol. I, p. 17.
61 p. 181. 102 Mannheim, p. 192.
' 62 Rosenscock, pp. 107 y ss. (ver 103 Holl, p. 425.
nota 286 del libro II). 104 Bloch, p. 134.
63 Benz, p. 245. \0 5 Ib id . p. 136.
64 Ibid., p. 248. 106 Mannheim, p. 193.

254 Notas
107 Freund, p. 9. \52Ibid., p. 114.
108 Brande, p. 132. 1 5 3 p. 115.
m ib id .,p p . 65, 76. 77. 154 Ibid., pp. 116 y ss. La ltima ora
llOHoll, p. 425. cin, incluida aqu entre corche
111 Reisner 1935, pp. 99 y ss. tes, no figura en la edicin segn
W llb id .,^. 105. la cual se cita (Lucero, 2001).
m ib td ., p. 132. \55Ibid.
WAIbid. 156 Brandt, p. 62.
\\5Ibid.,p. 133. \57Ibid., p. 126.
WGlbid., p. 132. Xb'&Ibid., p. 180.
\\7 lb id .,p . 133. 15^ Ibid, p. 62.
llSBloch, p. 186. \60Ibid., p. 167.
119 Lucero, vol. II. p. 199. 161 Ibid., p. 146.
120BIoch. p. 186. \(aibid., p. 178.
121 Reisner 1935. p. 139. 1 6 3 p. 127.
122 Bloch, pp. 198 y ss. \(>Mbid.
123Troeltsch, p. 439. 165 Ibid., p. 166.
124 Bloch. pp. 198 y ss. \(>(>Ibid
125Troeltsch, p. 447. 167 Kierkegaard, vol. VII, pp. 61 y ss.
\26 bid.. p. 453. 168 Lowith, pp. 490 y ss.
\27 Ibid.,p. 470. 169 Kierkegaard. Tagebcher, vol. 1.
128 Bloch, pp. 79 y ss. p. 284.
129Brandt, p.71. 170 Lowith. p. 495.
\50Ibid., p. 59 y ss. 171 Ibid
m ib id 172 Kierkegaard, vol. VI, p. 274.
\52 Ibid., p. 61. 173 Lowith, pp. 490 y ss.
\33Ibid, p. 164. 174 Kierkegaard, vol. V], p. 279.
134 Ibid., p. 169. 175 Id., Tagebcher, vol. I, p. 407.
\35 Ibid, p. 168. 176 Lowith, p. 499.
m i b i d . p . 187. 177 Kierkegaard, Tagebcher, vol. I,
\ y i Ibid., p. 195. p. 400.
\i%Ibid., p. 189. 178 Lowith, p. 203.
\'i'ilbid., p. 191 y ss. 179 Brandt, p. 75.
l4 0 / / m ib id .,p .m .
\k\Ibid. 181 Bloch, p. 112.
142 Ibid., p. 129. \S2Ibid., p. 64.
1 4 3 p. 193. 183Troeltsch, pp. 813yss.
l44//W., p. 197. 184 Bloch, p. 117.
145 Ibid., p. 200. 185Troeltsch, pp. 813 y ss.
\AGIbid.,p. 198. m ib id
147 Bloch. p. 145. 187 Bloch. p. 125.
H8 Freund. p. 112. 188 Troelc.sch, pp. 813 y ss.
m ib id 189 Bloch, p. 166.
150 Brandt, p. 192. 190Troeltsch, p. 818.
151 Freund, p. 113. 191 Ibid

Jabob Taubes | Escalologa occidental 255

1
r
\921bid. 203 Balthasar, vol. I, p. 38.
193//<^.,p. 821. 204 Ritschl, vol. II, p. 122.
m ib id ., p. 823. 205 Weiss, p. 52.
195 Ibid., p. 824 y ss. 206 Ibid
196Nigg. p. 214. 207 Ibid, p. 53.
197Troelcsch. p. 828. 208 Ibid
198 Ritschl, vol. I, p. 130. 209 Nigg. p. 283.
199 Balthasar, vol. 1, p. 37. 210 Balthasar. vol. I. p. 33.
200 Weiss, p. 42. 211/;^..p. 38.
201 bid., p. 43. 212//<
202 Ibid 213 Ibid, vol I, p. 39.
-

Libro cuarto 29 Lukcs. p. 126.

30 Ibid
1 Bloch. p. 138. 31 Balthasar. vol. I, p. 36.
_ 2 Brande, p. 170. 32 Lukcs. p. 132.
3 Jung, p. 51. 33 Ibid, p. 134.
4 Brinkmann, p. 117. 34 Schiller, XV. SnV/
5 Sudhof, vol. I, p. 491; vol. II. p. 35 Lukcs, p. 153.
672. 36 Lawith, p. 202.
- 6 Ibid 37 \Aim,DerhistoTscheMatmalismtt,
7 Bnnkmann, p. 131. vol. II, p. 5.
8 Kant, vol. II,j5. 17. 38 Thielicke, p. 54.
9 Lukcs. p. 123. 39 Lessing, vol. VI, p. 418.
10 Ibid 40 Thielicke, pp. 28 y ss.; Balthasar,
11 Ibid vol. I, pp. 48 y ss.
- 12 p. 124. 41 Balthasar. vol. I, p. 92.
13 Balchasar, vol. I, pp. 28 y ss. 42 Ibid. .
14 Ibid 43 Ibid., p. 5.
- 15 Ibid 44 Lessing. vol. VI, p. 354. Lessing.
16 Ib id .,p .'i\. G. E., Leibniz. Sobre las penas
17 Ibid.,p.5A. eternas en Lessing, 1982, p. 298.
18 Hirsch, p. 20. Se seala entre corchetes un agre
19 Hegel-Lasson, vol. II. p. 938. gado de Taubes, que no aparece
20 Lukcs. p. 131. en el original de Lessing.
- 21 Ibid 45 //., p. 357.
22 Balchasar. vol. I, p. 35. 46 Ibid.
23 Ibid., p. 59. 47 Ibid., pp. 367 y ss.
24 Ibid 48 Schelling, vol. VII, p. 483.
25 Ibid.,p.-5A. 49 Lessing. vol. VI, pp. 367 y ss.
26 Ibid 50 Koch, p. 13.
27 Ibid 51 Orgenes, C. Celsum, voL III, p.
28 Nigg. p. 297. 49.

256 Notas
52 Koch.p. 31. 95 Ibid., p. 401.
53 159. 96 Ibid., pp. 402 y ss.
54 Ibid. 97 Ibid.
55 Ibid., p. 160. 98 Ibid.
56 Lessi ng, Erziehu ng des Mcnschen- 99 Schelling, vol. XI. p. 482.
geschlechts, 2 100 Kroner, vol. I, pp. 44 y ss.
57 lb id ., l. 101 Schelling, vol. XI, pp. 483 y ss.
58 Ibid., 4 . \02Ibid.
59 / t .. 5 . m ib id .
60 Ibid, 6 . m ib id
61 Ib id ,8 . 105 Lukcs, p. 137.
62 /W ., 1 1 . 106 Kant, vol. II, p. 433.
63 Ibid, 18. 107Sannwald, p. 93.
64 bid.,33. 108 Kant, vol. Vil; pp. 356 y ss.
65 Ibid.. 55. 109 Ibid., vol. VI, pp. 197 yss.
66 57. Y tambin 58. 110/W., pp. 205 yss.
67 Ibid., 58. Cita original inco n ilb id
rrecta: en realidad es 82. W llb id
68 / ; . 5 1 . 113 Ibid., pp. 209 y ss.
69 86. 88. W AIbid, p.211.
70 Freyer, pp. 80 y ss. 115//</,p.213.
71 Ibid. WGIbid, p.215.
72 Ibid. 1 1 7 /t .,p . 216.
73 Adler, p.263. 118 Ibid, p. 222.
74 Kant, vol. V, p. 443. \\9 Ib id
75 Gerlich, p. 175. 120 Ibid., pp. 230 y ss.
76 Bloch, p. 138. 121 Ibid
77 Reisner 1935, pp. 103 y ss. \22Ibid., pp. 36 yss.
78 Kant, vol. II, p. 15. \23Ibid.
79 Ibid 124 Ibid
80 Ibid 125 Ibid., pp. 238 yss.
81 / / , vol. II, p. 17. 1 2 6 pp. 240 y ss.
82 Ibid., vol. II, pp. 17 y ss. \27Ibid, p. 261.
83 //^..vol. VI,p. 381. 128 Ibid, p. 262.
84 //., p. 381 y ss. 129/.,p. 265.
85 Balthasar, vol. I, p. 92. \3 0 Ib id .,p. 267.
86 Ibid 131/t ., p. 268 yss.
87 Lessing, vol. VI, p. 354. 152 Ibid, p. 270.
88 I b id ,p. 357. \33Ibid., pp. 271 yss.
89 Kant, vol. VI, pp. 393 y ss. I3 i Ibid
90 Ibid. 135 Ibid
91 Ibid 136 Ibid.
92 Ibid., pp. 397 y ss. \37 Ib id , pp. 295 yss.
93 Ib id .,'p .m . \38Ibid
94 Ibid., pp. 400 y ss. m i b i d , p. 307.

Jabob Taubts 1Escaiologia occidemal 257

\AQIbid., p. 308. 1 8 0 pp. 23yss.
I41/t /..p .3 1 3 . 181/,p. 15.
l4 2//.,p. 312. 182/,p. 25.
143 Hegel, Theolo^he JungmJschrif- ' 183 Ibid, pp. 36 y ss.
ten, p. 265. \ZAIbid, p. 14.
\U lb id . 185/.,p. 15.
lA^Ibid., p. 293. \ZGIbid.
l46/, p. 266. \%7Ibid, p. 29.
W lb id . 1 88//,p. 26.
148//^.,p. 267. M^Ibid., vol. IX,. pp. 176 y ss.
1 49//.p . 268. \9QId., Theologuchejungendschrifien,
X'iOIbid. p. 347.
151 Ibid., p. 277. 191 A, vol. XI, p. 323.
\52Ibid., p. 383. 192/.vol. III, p. 78.
153 Ibid., pp. 295 y ss. Ibid., pp. 137 y ss.
X^AIbid. 194//.,p. 139.
155 Hacring, vol. I, p. 306. 195/tt,p.4l0.
156 Hegel, Theolo^chejungedschrif- 196//.,vol.X I,p.5.
tcn, p. 379. 197/,p.3.
\57Ibid. \9%Ibid.
\5^Ibid. Ibid., p. 4.
m ib id IQOIbid., p. 83.
160 Hacring, vol. I, p. 374. 201 Ibid., p. 75.
161 Hegel, Theolofische Jungenschrif- 202/6,p. 110.
tcn, p. 379. 205 Ibid, p. 193.
\62Ibid., p. 380. 2QAIbid.,yo\. XII, p. 218.
\65Ibid. 205 Baur 1835, p. 670.
\6AIbid. 206/A/</..p.675.
165 Ibid. 207 Ibid.
166 Ibid., p. 381. 208 Hegel, vol. XII, p. 228.
\G7Ibid 20^ Ibid., p. 227.
168 Haering, vol. I, p. 432. 210 Irenco, vol. II, p. 73.
169 H ^el, Theoo^cheJungendschf- 211 Hegel, vol. XII, p.218.
ten, p. 393. 2\2Ibid.
UOIbid 213 Baur, p. 678.
171 Ibid, p. 394. 214 Hegel, vol. XII, p. 219.
172 Ibid, p. 396. 215//V/..vol.XI, p. 194.
173 Ibid 216 Baur 1835, p. 681.
m ib id .,p . 391. 217 Hegel, vol. XII, p. 307.
U 5Ibid.,p. 396. 2 1 8 /,p . 319.
175 Ibid. 219/^i,p.298.
177/ , vol. II, p. 19. 220 Ibid., p. 300.
178 Ibid, p. 5. 221 Ibid, p. 309.
17^ Ibid., p. 16. 222 Ibid, p. 300.

258 Notas
223Ibid., p. 3 0 3 . 264 Ibid.
2 2 4 p. 3 3 0 . 265 Ibid
225Ibid..p.354. 2 6 6 Kicrkegaard, Werke, pp. 4 2 4 y
226 Ibid. ss.
227 Ibid., p. 555. 267 Ibid.
228 Ibid. 2 6 8 Ibid.
229IbL 269 Ibid
230 Ibid., p . 356. 270 Ibid.
231 Ibid. 27\ Id., Gammelte Wcrke, vol." VI,
232 Ibid, v o lX ill. p . 6 6 . p. 203.
233 Ibid 272 Ibid, p. 2 1 0 .
234 Ibid, yol. X I I , p . 3 0 9 . 2 7 3 / ,p . 2 1 3 .
235 Ibid, vol. VIII, p. 17. 274 Ibid., p. 2\4 y ss.
236 LSwith, pp. 95 y ss. 275 Ibid
237 Haym, p. 4. 276 Ibid., p . 2 2 1 .
238 (Bauer), Die Posaune, p. 148. 2 7 7 Ibid, vol. VII, p . 5 2 .
239 Lowith, pp. 468 y ss. 27% Ibid
240 (Bauer), Die Posaune, p. 148. 2 7 9 Lowith, p p . 2 0 5 y ss.
241 Mir,DerhistorcheMaterialismus, 280 M3rx,DnhistorischeMaerialismus,
vol. I., p. 17. vol. I, p . 25.
242 Lowith, pp. 205 y ss. 281 Ibid, p . 26.
243 M3Jx,DerhistorischeMateriaUsmus, 2 8 2 / / ,p . 9 0 .
vol. I., p. 1. 283 Kicrkegaard, Gesammelte Werke,
244 Ibid, p . 3 . vol. I, p . 2 9 .
2 4 5 Ibid., p . 6 . 2 8 4 Ibid, voL VII, p . 1 3 .
246 Ibid, p . l . 2 8 5 LSwith, p p . 2 0 2 y ss.
247 Ibid, p . 8 . 286 Ibid
24% Ibid. 287 Ibid
2 4 9 L a n d s h u t, p . 10. 288 Mzix.DerhistorischeMaerialismus,
250 'Maix,DeThistoTscheMaieriaIismus, vol. I, p . 1 1 3 .
vol. I, p. 8. 28<) Ibid, p. 1 2 0 .
25\ Ibid, p . 1 2 . 2 9 0 Ibid, p . 2 4 8 .
253 Ibid, p . 1 3 . 2 9 1 Ibid., p p . 2 8 8 y ss.

254Ibid, p .\5 . 292 Ibid

255 Ibid, p . 3 3 7 .
256 Ibid,. p . 1 4 .
257 Ibid., p . 1 6 .
258 Ibid, p . 17.
259 Ibid, pp. 270 y ss.
260 Ibid, p. 280.
261 Ibid., p . 263.
262 Hans Barth, pp. 103 y ss.
263 Mtn,DerhistorischeMateriaIismus,
vol. I, pp. 264 y ss.
2 9 3 Ibid
294 Ibid, p . 2 9 1 .
2 9 5 Ibid., p . 3 2 9 .
296 Ibid, p . 3 2 8 .
297 Ibid., p . 3 2 2 .
2 9 8 Ibid, p . 3 9 9 .
2 9 9 Ibid., p . 3 4 2 .
3 0 0 Ibid
3 0 1 Ibid., p . 3 4 5 .
3 0 2 Ibid., p . 3 3 2 .

Jabob Taubcs | Escalologb occidental 259

303 Ibid., p. 334. voL I, p. 278.
304 Ibid., p. 335. 331 Cf. H<^el, vol. XII. p. 298.
5Q5 Id., Zur Kritik der poUtischcn 332 }s\3ix,DerhistoTscheMateriaUsmus,
Okonomie, vol. XLIII, p. 394. vol. I, pp. 376yss.
306 Id., Der historischeMaterialismus, 333 Ibid
vol. I. p. 357. 55Mbid.
3 0 7 /6 /.,p . 2 6 0 . 335 Id , Das Kapital, p. 36.
308 Ibid, p. 360. 336 Ibid., pp. 596 y ss.
309 Lukcs, pp. 94 y ss. 337 Ibid., pp. 706 y ss.
310 Marx, Das Capital, p. 83. 55% Ibid
311 Ibid., pp. 84 y ss. 339 Kierkegaard, DasEinewasnottut,
312 }2ix,DerhistorischeMatmaIismus, p.6.
vol. I. p. 292. 5AQIbid., p. 1.
5\5Ibid. 341 Ibid., p. 7.
5\AIbid., pp. 293 y ss. 342/,p. 1.
5 \5 Ib id 545 Ibid.
i\6 Ib id 544 Ibid., p. 2.
bMIbid., p. 333. 345 Ibid., p. 3.
5 m b id .. p. 340. 346 Ibid., p. 4.
5 \^ Ib id 547 Ibid.
3 2 0 /t ., p. 333. 54% Ibid
5 2 \Ib id .,^. 293 y ss. 54S) Ibid.
522 Ibid, ip. 297. 550 Ibid.
323 Kierkegaard. Wcrke, p. 54. 351 Ibid, p. 6.
ilA Ib id ., p. 429. 552 Ibid.
325 Ibid., p. 436. 353 Ibid., p. 7.
526 Ibid, p. 449. 354 Ibid.
527 Ibid., p. 445. 555 Hegel, vol. XV, pp. 617 y ss.
52% Ibid., p. 452. 356 Augustinus 1934, p. 227.
329 Hans Barth, pp. 164 y ss. 357 Heidegger, p. 22.
330 l3iyL,DeThistorischeMateriaIismus,

260 Notas

Advertencia editorial:
Siguiendo el ejemplo de la edicin icaliana de la Escatologla Occidental
cuidada por Elettra Stimilli, hemos agregado aqu -sealadas con un asteris
co- las referencias bibliogrcas falcantes en la edicin alemana original.
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TEORA DEL OBJETO y PRESENTACIN PERSONAL

Alexius Meinong

Qu secretos del pensamiento custodiaba la

legendaria Escuela de Graz> fundada y liderada
por el gran Alexius Meinong? Quin era este
pensador del que muchos de sus contempor
neos y sucesores quisieron, con tanto empeo,
que su destino filosfico fuese olvidado? Una po
derosa fuerza conceptual se oculta en la llama
da Teora del objeto propugnada por Meinong:
aquella que desafa los cimientos mismos de la
metafsica desde Aristteles al proponer una
ciencia a priori de lo inexistente: los objetos im
posibles (la montaa de oro, el cuadrado redon
do) son slo algunos ejemplos de una teora que
pretende abrir para la filosofa una dimensin
por completo Indiferente a las determinaciones
ontolgicas del ser y del no-ser, de la verdad y de
la falsedad: el campo de lo que Meinong denomi
na el ser-afuera. Gilbert Ryle dictamin que las
teoras de Meinong estaban muertas, sepultadas
y jams seran rescatadas. El mismsimo Edmund
HusserI que confront duramente con l, haba
escrito que Meinong no trataba sino con un vago
conjunto de objetos aptridas. Dichos objetos,
sin embargo, no han cesado de acosar al hombre
desde los inicios mismos de su actividad reflexiva
al punto que su presencia parece constituir la
esencia misma del pensar. Ninguna disciplina,
de la metafsica a la teologa, de la psicologa
a la tica y la literatura puede salir indemne de
una confrontacin con las propuestas de Mei
nong. Hoy ms que nunca, la filosofa de Mei
nong parece ofrecer un punto de sustentacin
para un nuevo despertar del pensamiento.
 BFV Bibliotea de la Filosofa Venidera

U MODERNIDAD ATRAVESADA.
TEOLOGA POLTICA Y MESIANISMO
EmmanuelTaub

Qu es un pueblo? Contrariamente a la Idea que

ha hecho del dmos griego la fornu arquetpica
Ideal de la poltica occidental, EmmanuelTaub
propone considerar aqu( al pu'eblo-de-Oios
judo como el modelo por excelencia respeao
del cual deben medirse todos los pueblos del
orbe occidentalizado. Solamente de la con
frontacin de los pueblos histricos con su par
mesinico podr surgir una poltica posible.

De esta manera, la Indagacin de la teologa

poltica juda -e n constante tensin con la
cristiana- puede permitir desandar el camino
que en Occidente ha conducido al negativo de
todo pueblo, al Voll( radicalizado que encontr
en el campo de concentracin su rostro ms
sombro. Estas son algunas de las razones por
las cuales este libro constituye una provocativa
meditacin sobre el judaismo como problema
poltico, el mesianismo y los tiempos moder
nos, que se confronta con pensadores que in
cluyen a Hermann Cohn, Franz Rosenzweig
o Waiter Benjamn, as como tambin a Cari
Schmitt, Emmanuel Levlnas y Giorgio Agamben.
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Jental

La Escatologa Occidental constituye algo as como el libro secreto

de Jacob Taubes. Fruto de su tesis doctoral, es tambin el nico li
bro que Taubes public durante su vida (estando el resto de su obra
esparcida en numerosos artculos que slo ahora estn siendo pu
blicados). Al mismo tiempo, sta, su primera obra, constituye un
trabajo fundamental para poder comprender los hilos subte
rrneos y los presupuestos que atraviesan su clebre seminario so
bre La teologa poltica de Pablo.
En este sentido, la Escatologa Occidental encierra la clave de
interpretacin sin la cual no es posible comprender acabadamente
sus trabajos posteriores ni sus complejas elaboraciones acerca del
mesianismo y la teologa poltica. En un libro que atraviesa la his
toria de la apocalptica desde el mundo judo de la Antigedad, pa
sando por el cristianismo y llegando hasta las secularizaciones mo
dernas en las obras de Marx y Kierkegaard, la obra de Taubes se re
vela absolutamente indispensable para la filosofa poltica con
tempornea as como tambin para la historia de las religiones y
los estudios judaicos.
Uno de los grandes maestros orales del siglo XX, esta obra de
Taubes resulta de la mxima importancia para la comprensin de
sus complejas relaciones con Gershom Scholem, Leo Strauss o
Hans Joas as como tambin para desentraar su polmica amis
tad con el jurista alemn Cari Schmitt. Al mismo tiempo, estas pgi-1
as muestran la presencia de la enseanza de M artin Heidegger y
anticipan algunas de sus ms importantes intuiciones interpretati
vas acerca de la obra de Walter Benjamn.
Asimismo, este libro explica el inters que la obra de Taubes ha
despertado en filsofos y estudiosos contemporneos de las ms
diversas procedencias como Giorgio Agamben, Thomas Macho o
Jan Assmann.