MEDIJEYALIA

TEXTOS E ESTUDOS

10 (1996

PSEUDO-DIONSIO AREOPAGITA

TEOLOGIA MSTICA

Verso do grego e estudo complementar

de
Mrio Santiago de Carvalho

FUNDAO ENG. ANTNIO DE ALMEIDA

 UNIVERSIDADE CATLICA GABINETE
PORTUGUESA DE FILOSOFIA MEDIEVAL

Publicao da responsabilidade do Gabinete de Filoso11a Medieval da Faculdade de Letras

do Porto e da Faculdade de Teologia da Universidade Catlica Portuguesa - Porto
 MEDIJEVALIA
TEXTOS E ESTUDOS

DIRECTORA:

Maria Cndida Monteiro Pacheco

CONSELHO CIENTFICO:

Agostinho Figueiredo Frias

ngelo Alves
Arnaldo Pinho
Carlos Moreira de Azevedo
Jos Accio Aguiar de Castro
Jos Francisco Meirinhos
Jos Maria Costa Macedo
Maria Isabel Pacheco
Mrio Santiago de Carvalho

PROPRIEDADE, REDACO, ADMINISTRAO E DISTRIBUIO:

FUNDAO ENG. ANTNIO DE ALMEIDA

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Telef. 606.74.18 Fax 600.43.14 Telex 27155 CULTUS P
O detentor dos direitos de edio do texto grego e o autor dos estudos insertos neste
nmero autorizam a respectiva publicao.
Coordenao editorial: J. F. Meirinhos
Digitao do texto grego: Paula Pechincha

Depsito Legal 52780 /92

Registo D.G.C.S. 116.014
ISSN 0872 - 0991
 NDICE GERAL

Prefcio ..................................................................................... 7

- Pseudo-Dionsio Areopagita- Teologia Mstica (texto bilingue) 10

I - A Treva Divina ........... ........................... ........ ...... ......... ..... 11
II - Via para alcanar a Treva .................... .... ..... ..................... 17
III - O mtodo afirmativo e o mtodo negativo........................ 19
IV - A Causa no sensvel ......... ....... ...... ... .... ... ...... ................ 23
V - A Causa no inteligvel................................................... 25

- Estudo Complementar .................... ... .... ......... ............... ... .... ..... 27
1. O 'caso' dionisaco ................................................................ 27
2. Significado histrico-teolgico da obra dionisaca ............... 30
3. A 'situao' dionisaca........................................................... 30
3.1. As metamorfoses daphilosophia ................................ 35
3.2. A matriz neoplatnica ................................................. 39
3.3. A matriz eclesistica.................................................... 45
3 .4. A filosofia perfeita ... .................. ............... .......... ..... ... 50
4. O Corpus Dionysiacum ......................................................... 52
5. O sistema dionisaco.............................................................. 54
6. O enigma do Arepago.......................................................... 70
7. Cartas..................................................................................... 75
7.1. A Gaio, monge............................................................ 75
7.2. Ao mesmo, Gaio ......................................................... 76
7.3. Ao mesmo................................................................... 76
7 .4. Ao dicono Doroteu ................... .. .................... ........ ... 77
8. A Gramtica arque-teolgica dionisaca................................ 77
8.1. Teologia Mstica: uma introduo............................... 78
8.2. A Filosofia e o seu Outro?........................................... 84
8.3. Ano-metafsica......................................................... 91
9. O legado do Pseudo-Dionsio ................................................ 98
1O. Bibliografia............................................................................ 105
10.1. Edies e Tradues das Obras do Pseudo-Dionsio .. 105
10.2. Obras sobre Pseudo-Dionsio ....................... .......... ..... 106
10.3. Edies de Autores antigos......................................... 111
10.4. Outras Obras ............................................................... 112

- ndice Onomstico e Temtico ........... ........................... ............ 119

 Prefcio

Neste volume de Medicevalia. Textos e estudos apresenta-

-se a verso do grego e um amplo estudo complementar do
pequeno tratado intitulado Teologia Mstica que, na actualidade
e juntamente com a Hierarquia Celeste ou Anglica, a Hierarquia
Eclesistica, os Nomes Divinos e um conjunto de dez Cartas
(quatro das quais tambm se podem ler aqui em traduo, nas
pp. 73-75), constituem o chamado Corpus Areopagiticum ou
Dionysiacum. A sua atribuio tradicional a Dionsio Pseudo-
-areopagita continua a suscitar dvidas e problemas, j que a
identificao do autor permanece envolta numa atmosfera lendria
cuja leitura rigorosa no parece possvel fazer-se.
A anlise da obra do Pseudo-Dionsio no seu conjunto e
o estudo das fontes e influncias sofridas, afastam hoje a hiptese
primitiva de o autor se situar no I sculo da nossa era, parecendo
dever deslocar-se antes para os finais do sculo V ou incios do
sculo VI.
As dvidas em relao ao autor e sua insero cronolgica
num tempo exacto no invalidam, no entanto, nem atenuam o
significado da sua obra, de influncia mpar, que percorre toda
a Idade Mdia, sobretudo a partir da chamada Renascena
Carolngia, e permanece, como referncia, ainda na modernidade.
Ligando profundamente a tradio neoplatnica e a via de
inspirao crist, a obra do Pseudo-Dionsio, sobretudo esta aqui
representada, traa um plano de sabedoria englobante em que
razo e mstica se tocam.

Mrio Santiago de Carvalho, que nos apresenta a traduo

7
do grego e um aprofundado estudo complementar sobre a obra,
integrou desde o incio o Conselho Cientfico desta revista e
inaugurou-a com a sua traduo de A natureza do Bem de Santo
Agostinho, sendo, igualmente, colaborador assduo nos volumes
at agora publicados. Professor Associado de Filosofia na Faculdade
de Letras da Universidade de Coimbra, o seu curriculum cientfico
bem conhecido e dispensa apresentaes. No pode, no entanto,
deixar de realar-se a sua actividade de tradutor de textos
medievais, dispersa tambm por outras coleces e que tem
cumprido exemplarmente um dos fins que propnhamos para
Medicevalia. Textos e estudos, desde seu primeiro nmero:
acolher tradues, seguindo os critrios de fidelidade e rigor
semntico, contribuindo para a fixao de terminologia filosfica
em lngua portuguesa.

A traduo acompanhada pelo texto grego da recente

edio crtica, publicado por Gnter Hei! e Adolf Martin Ritter
no vol. II do Corpus Dionysiacum, em curso de edio na
coleco Patristische Texte und Studien da editora alem Walter
de Gruyter de Berlim, a cuja direco penhoradamente agradecemos
a graciosa autorizao de publicao.

Maria Cndida Monteiro Pacheco

8
 Pseudo-Dionsio Areopagita

IIEPI Mfl:TIK.HE eEOAOriAI IIPOI TIMOeEON

Texto grego da edio crtica por Gnter Hei! e Adolf Martin Ritter

Teologia Mstica
Verso do grego e Estudo complementar por Mrio Santiago de Carvalho
 ITEPI Mr'l:TIKHL 8EOAOriAE IIPOl: TIM08EON

<l>

< 1 > Tpt nepo'crte KCXt np8ee KCXt nepya8e, -r~

Xptcr-rwvlv etjlope 8eocrotjlia, t8uvov Yif.L ni -rl]v -rlv
fl'UG'rtK:v ?coyirov nepyvrocr-rov Kat neptjla~ KCXt Kpo-r-rYJv
KOputjl~v EV8CX -r n/c KCXl n'UW KCXt C'i'tpenW 'r~
8eo?coyia fl ucr-rl]pw Ka-r -rov nptjlrowv yKeKCtf.Ln-rm -r~
Kp'Utjll0fl'G1:0'\J GlY~ YVtjlOV, V 'rcQ GKO'rlVO'rC'l:<Q 1:0
neptjlCXVG'rCX'rOV nepf11tOV'rCX KCXt V -rci 1tcXf11tCXV CtVCXtjll KCXl
op-ro;> -rcv nepK/crov y?cai:lv nepnT)pouvm -rou
VOflf.Lwu va.
'Ef.Loi flEV ov -rau-ra T\X8ro cru , di tjli?ce Ttf.L8ee,
-r,j' nepi -r f.LUcrnK 8eci.wna crunvCQ otcx-rpt~,j' KCXt -r
aicr8~cret n?cetne KCXt -r voep vepyeia Kat
nciv-ra aicr8T)-r KCXt VOT)'r Kat nciv-ra o'K dv-ra KCXt
dv-ra Kat np n\v evrocrtv, c tjltK-rv, yvccr-rro

1 Desejo agradecer vivamente minha colega Maria Teresa SchiappadeAzevedo todas as

preciosas indicaes e sugestes que possibilitaram o aperfeioamento de uma primeira
verso. Devo-lhe sbias indicaes, mas qualquer imperfeio unica e exclusivamente
da minha responsabilidade (M. S. de C.).
2 Os ttulos dos Captulos no pertencem edio crtica.

Ao longo das notas desta verso, recorreremos a abreviaturas, cujo desdobramento, no

que diz respeito s a obras filosfico-teolgicas post-helensticas (ou seja, com excluso
dos textos bblicos e dos textos filosficos antigos), poder ser facilitado pela consulta
do Estudo Complementar I O. 3. Presume-se que a identificao das passagens
escritursticas por meio de abreviaturas faz parte do patrimnio do homem ocidental
de cultura mediana, enquanto que qualquer diletante de filosofia antiga saber identificar
as obras de Plato mencionadas.
3 Hyperousia no original; daqui para a frente, e de maneira distinta da mais consagrada

(vd., por exemplo, Dictionnaire de Spiritualit, tome IVb, Paris, 1961, s. v. Essentiel,
col. 1346- 48), traduzimos ousia e seus derivados sempre por -substancia(i) em vez
de -essencia(l). Visto tratar-se de uma traduo igualmente legtima, alis a preferida
pelos tradutores medievais, no julgamos necessrio justificar demoradamente a opo,
que se inscreve na linha da interpretao que fazemos do pensar dionisino cf.Estudo
Complementar).

10
 TEOLOGIA MSTICA

[997 A] A Timteo 1 -

A Treva Divina

< 1 > Trindade,

mais que substancial', mais que divina e mais
que boa<, que guardas a sabedoria divina dos Cristos, guia-nos at
ao pice dos escritos msticos, que mais que ignoto e mais que
luminoso e o supremo 5 A, os singulares, os puros, os imutveis
mistrios da teologia ocultam-se numa treva de silncio6 , mais que
luminosa, arcano de quem se inicia, [997 B] que na maior obscuridade
mais que manifesta, mais que brilhante e completamente intangvel
e invisvel, fazendo transbordar dos esplendores mais belos as
inteligncias desprovidas de olhos 7 .

Para mim, realmente, isto que eu suplico; quanto a ti, amigo

Timteo, dedica-te contnua exercitao nas maravilhas msticas e
renuncia s percepes sensoriais e s actividades intelectivas, deixa
tudo o que pertence ao sensvel e ao inteligvel e todas as coisas que
no so e as que so; despojado de conhecimento, avana, na medida
do possvel, at unio com aquele que est acima de toda a

'Cf. PLATO Tim. 27c; 48d; 90c; Corp. Herm. V, 2; JMBLICO -De myst. V, 26;
PROCLO- btA/c. 6, 3 sg; ID.- ln Parm. IV, 3, 1 sg.; ID.- ln Tim. l, 212, 30 sg.; ID.-
De dec. dub. 64, 12.
'Cf. PLOTINO- En. l, 7, 1; V, 3, 7, 13 sg; V, 5, 6; V, 5, 8, 3 sg.; V, 8, 11, I6; VI, 7, 34, 29;
VI, 7, 38; VI, 9, II, I3 sg.
6
Cf., sobre treva, Ex. 20, 21; Dt. 4, 11 sg.; 2Sam. 22, 10; ] 0 Rs. 8, 12. 53a; 2Par. 6, 1; Sl.
18, 1O; 96, 2; Eccli. 45, 5; GREGRIO de NISSA- De Vira Moys. II; ID. -Horn. I in
Cant. Cmtt. 26, 9 sg; ID.- Pss. tit. I, 7; ID.- Hex. I, prooemium
7
Annmatos, no original, literalmente: sem olhos; tradutores h que optam pela
circunlocuo que sabem fechar os olhos. No se entenda, portanto, desprovidas
de olhos em sentido literal. Alis, a recomendao para se ultrapassar a literalidade ,
naturalmente, aplicvel a quase todo o texto.

11
ava~errn ~ou 7tEP rtcrav oucriav Kat yvrocrtV' -ri
yp Emnou
Kat rtv~wv acrx~QJ Kat 07tO~Ql Ka8apl EK<J~cret rtp 'tV
urtepocrtov ~ou edou crK'tou K~t v a, rtv~a <pelco'Jv Kat EK
rtv~WV 07tOU8ei, avax8J<nJ.

< 2 > To~wv i5E pa, rtw fLT]d 1rov OfLUJ'tWv ertaKom:r
~o~ou 8 tP'llflt ~ou ev ~ol: oucrtv evt<JX'llfL:vou Kat ouEv
7tEp ~ OV~a rtepOU<JW elVat cpavwo[LVOU, '
O.O[LEVOU :Vat ~1] Ka8' a1nou yvOcret ~v 8:[LeVOV <JK~O
rtoKpucpiJv auw >>. E i o e 1mep ~o~ou eicri v ai 8e'i:at
[J.Umaywyim, iiv ~t cpaiT]rtept ~lv [Lov O[L'mwv, crot 'tiJv
rtv~wv urtepKt[LVT]V a.av Kat EK ~lv Ev ~OL OU<JtV ecrx~wv
xapUK'tT]pOU<JtV KUL OUOEV UU~TJV 'rtepXetV cpacrt ~CV
rtm'tO[LVWV a{noL a8:WV Kt 7tO1JtOV [LOpcpW[L~wv; ll.OV
rt' au~ij KUL rtcrcr ~ ~civ iv~wv n8vm Kat Ka~acpcrKet v
8cret, c mXV'tWV abq, KUL rtcra au~ KUptO~epov
rtocpcrKetv, c 1mep rtv~a 1mepo1cr1J, Kat fLTJ o'ecr8m ~
rtocpcret vnKet[L:va dvm wl: Katacpcrecrtv, lclc rtou
rtp~epov a1ni]v rtf:p ~ cr~epiJcret e1vm 'tlJV rtEp rtcrav Kat
cpaipecrw Kat 8crtv.

< 3 > o~w youv 6 8eto Bap8oO[LUL cpT]crt Kat 7tOTJV 'tiJv
8eolcoyiav el vm Kat axicr'tT]v Kat ~ Euayy:tov rtlcmu Kat
[Lya Kat aUSt cruv~e~f111f1vov, EfLOt ooKetv Ketvo urtepcpuro
vvoiJcra, n Kat 7tOoy crn v 1 ya8i] rtv~wv aha Kat
~paxlceK~O ii[La Kat aoyo, c o-lhe Myov o-lhe VT]crtV
exoucra, ot ~ rtv~wv au~i]v urtepoucriw rtepKet[LVT]V elVat
KUL [LVOt rteptKU7t~W Kat T]8ro K<jlatVO[LEVT]V ~OL KUL
~ vay~ rtv~a Kat ~ Ka8ap ota~aivoucrt Kat rtcrav rtacrlv

12
substncia e de todo o conhecer. No distanciamento irresistvel e
absoluto de ti mesmo e de tudo, uma vez arredado e liberto de todas
as coisas, elevar-te-s em plena pureza at ao brilho [1000 A], que
mais que substancial, da obscuridade divina8

<2> Mas presta ateno, que nenhum dos no iniciados te oua

falar disto9 , quero dizer, nenhum dos que se atm s realidades
existentes e imaginam que nada mais que substancial existe acima
delas, mas antes se crem ser capazes de entender, por fora do seu
prprio conhecimento, Aquele que disps a obscuridade como
ocultao 10 E se as iniciaes nos mistrios divinos esto acima
deles, o que dizer dos que so demasiado profanos, que imaginam a
causa que se encontra acima de todas as coisas [1000 B] com base
nas mais nfimas e defendem que ela no se eleva acima das que no
tm aspecto divino e revestem uma multiplicidade de formas? A ela
devemos referir e dela devemos afirmar todos os atributos do que
existe, por ser causa de todas as coisas, mas com mais razo se lhe
devem negar todos eles, na medida em que ela ultrapassa a realidade
de todas as coisas. No por supor que as negaes se opem s
afirmaes, mas antes por que a causa de longe anterior e superior
s privaes, e est acima de tudo o que seja afrese e atribuio.

<3> Deste modo, o divino Bartolomeu afirma, por exemplo,

que a teologia imensa e mnima, e que o Evangelho extenso e
grande, ao mesmo tempo que conciso. Penso que ele o compreendeu
de forma maravilhosa, 11 ou seja: [1 000 C] que a boa causa de todas
as coisas de muitas como de escassas palavras, ao mesmo tempo
que indizvel, uma vez que no tem a ver com a palavra nem com o

8
Sktos- obscuridade, treva, cegueira- o nome alternativo, embora raro (em
rigor, aparece apenas por mais duas vezes na T.M.), para designar a Treva, normalmente
gnphos.
9Cf. PLATO- Teet. 155e 3.
10
S/. 18, 12.A Vulgata l, Treva, Faz das Trevas o seu vu. Traduzimos o masculino por
'Aquele' e o neutro por 'aquele'.
11
Divergimos da lio adoptada pelos eruditos editores e, de acordo com lies atestadas
por outros mss. (vd. ed. crtica p. 143 n. 10), lemos dokei em vez de dokein.

13
yOJV :KpO 'J'COJV v~aCHV \m:p~aVOUO"t Kat rcna 1: Seta
~W'Ca Kat fxou Kat Ayou oupaviou rcoLf.trcvouat Kat <<et
1:v yv~ov eicrouofl.vot, <<OU iv'tOJ i: mi v, ciJ 1: Myt
~T]O"tv, rcnwv i:rc.Ketva. Kat yp oux rcro Seto Mwail
rcoKa8ap8~Vat rcpro'COV a1n K'tat Kat au8t 'l:WV flTJ
'tOLO'tOJV ~optcr8~vat Kat fl't rccrav rcoK8apat v Koet
1:rov ou~cvwv crarc yywv Kat pq ~row rcoU Ka8ap
rcacr'tprc'l:OV'ta Kat rco UX'COU K'tl va' eh a 'l:WV TCOWV
~opie'tat Kat j.l't 1:rov EKKpi'l:OJV i.epwv i:rct 'tiJv Kp'tT]'ta
'CWV eeiwv va~aewv ~evet. Kv 'tO'tOL a'tc? j.lEV o
cruyyive1:m 1:cji Secji, eewpl OE ouK a1:v ( emo yp ), U
1:v 1:rcov, ou E.crn]. ( Toiw ai: Otj.lat O"T]Ilaivetv 1: 1:6: 8et1:a1:a
Kat Kp1:a1:a 'tV pOlj.l.VOJV Kat VOOUj.l.VOJV UTC08'ttKO 'CLVa
elvm Ayou 'CV UTCO~~T]j.l.VOJV '];iii rcna urcepxovn, ot' dv
1 rci:p rccrav rei vota v a1:ou rcapoucra oei Kvmat mi:
VOT]'tal. Kp'CT]crt 1:6v' aytOJ't'tOJV a1:oi 1:rcwv i:m~a1:eoucra ).
Kai 1:1:e Kat au1:6iv rco'tat 1:6iv pOJj.l.VOJV Kat 1:6iv pCV'tOJV
Kat ei 1:v yv~ov tii yvwcria eicrvet 1:v nw flUO"'ttKV,
Ka8' v rcoj.let rccra 1: yvwcrnK vn'Jijfet, Kat i:v 1:0
rcj.lrcav va~ei: Kat op't(!l y yvnat, rc rov 'COU rcv'l:OJV
i:rc.Ketva Kat ouoev, oihe i:auwi oihe i:1:pou, 1:0 rcane;\.,i
OE yvccr1:0 1:~ rcO"T] yvccrew vevepyT]crq Ka1: 1:0 Kpdnov
i:voj.levo Kat 't(!l flllOEV ytvccrKetv rc!p vouv ytvCGKOJV.

12 Epkeina, no original dionisino, mais alm (de)>>; o mesmo vocbulo com que na
Repblica (VI 509b) Plato se refere transcendncia do Bem. Cf., para a alu~o
treva. GREGRIO de NAZIANZO- Poemas dogmticos 29 (PG 37, 507); GREGORIO
de NISSA- De Vita Moys. II, texto em que o episdio do Monte Sinai, a que a seguir
se alude, representa a entrada na treva da incognoscibilidade; vd. ainda Ex. 20, 21 (cf.
19,9);Ex.19;20, 18-21;33,21.
"Cf. x. 19, 10, 20.
"Cf. x. 33, 20 - 23.
1 ~ Passagem de difcil traduo~ verteu-se lgous (de 'logos') por "representaes", mas
tambm poderia optar-se por "ideias".

14
entendimento; isto, porque ela se encontra acima de todas as coisas,
de um modo mais que substancial, e s se manifesta sem vus, na
sua verdade plena, aos que transpem tudo o que impuro e o que
puro, que em cada subida se elevam alm de todos os cumes santos
e deixam para trs todas as luzes divinas, todos os sons e palavras
do cu, penetrando <<na treva onde>> na realidade est - conforme
dizem as Escrituras- aquele que tudo transcende 12 .

E assim, no por acaso, o divino Moiss recebe pessoalmente

ordem, no apenas de primeiro se purificar, mas tambm de se apartar
dos que no so puros, e, depois de completa a purificao, ouve as
trombetas de mil sons, [1000 D] v os puros raios amplamente
disseminados das muitas luzes perfulgentes; ento, apartando-se da
multido, apressa-se, com os sacerdotes escolhidos, a chegar ao cume
das divinas ascenses 13 Entretanto, ele no se rene de facto ao
prprio Deus, nem a Ele mesmo O contempla (pois invisvel), mas
ao lugar onde Ele estI.

(Suponho que isto significa o seguinte: as mais divinas e

excelsas coisas que se podem ver e pensar so algo como
representaes hipotticas das realidades sujeitas quele que se eleva
acima de tudo 15 ; [I 001 A] atravs delas, mostra-se a presena daquele
que est acima de toda a reflexo, estabelecida nos cumes inteligveis
dos seus lugares mais santos).

Nesse momento Moiss, liberto de tudo o que visto e de

tudo o que v, penetra na treva do no-conhecimento, a treva
autenticamente mstica e, renunciando s percepes intelectivas 16 ,
chega total intangibilidade e invisibilidade; entrega-se inteiramente
ao que est acima de tudo e de nada (e no ele prprio nem outro),
unindo-se da forma mais perfeita ao que completamente
incognoscvel mediante a total inactividade do conhecimento,
conhecendo alm do esprito graas ao acto de nada conheceri7

16
"Percepes intelectivas" traduz "gnostiks antilpseis".
17
Cf. PLOTINO - En. V, 5, 7; GREGRIO de NISSA- DeVita Moys. II; ID. - Beat. 3.

15
 <li>

Km ~ouwv ll!LE1 yEvcr8m ~ov rrp<jlcowv EX!LE8a

yv<jlov Kat ot' ~AE\jfta Kal yvcocria LoE1v Kat yv&vat ~v
rrp 8av Kat yv&crtv mhcji ~0 !lll LoE1v !l'llOE yv&vm-~ou~o
yp cm ~ onco tOELV Kat yvffivat- Kat ~v rrEpO'crtOV
rrEpoucrico !lvfcrat ot Tfj rrv~cov ~&v iv~cov <jlmpcrEco,
crrrEp Ol a'~O<Jl'UE ayaA!la ltOtOUV~E !':mpounE rrv~a ~
rrmpocr8ouna ~1] Ka8apq ~ou Kpu<Jlou 8q: KCOA'!lma Kat
a~ <Jl' au~ou ri'j <JlmpcrEt !LV1J ~ rroKEKPUfl!Lvov
va<Jlaivov~E KUo. Xpl'] O, c olr.tm, ~ <jlatpcrEt
vav~ico ~a1 ScrEcrt v !lvjcrm' Kat yp EKEva f.tEV rro ~&v
rrpco~<J~COV pX!LEVOt Kat Ot !LGCOV rrL ~ E<JXa~a KannE
~1.8E!LEV" v~au8a 0!': rro ~&v !':crx~cov !':rrL ~ pxtKc~a~a ~
rrava~crEt rroto'!LEVOt ~ rrv~a <JlmpoU!LEV, :va
rrEptKaA.rr~co yvffi!LEV EKEVT]V ~i)v yvcocrLav ~Tjv rro rrncov
~&v yvcocr~&v v rrcrt w1 oucrt rrEptKEKaAU!L!LV'llV Kat ~v
rrEpO<JtOV KELVOV 'UlCO!LEV yv<jlOV 10V 1tO rraV10 10 V ~OL
OU<Jt <JlCO~O 7t0Kp'U7t1!LEVOV.

'"[1025A]
"Cf. PLOTINO- En. V, 5, 7; GREGRIO de NISSA- De Vila Moys. II; ID.- Beat 3
2
Cf. PROCLO- ln Parm. VI, 190. Sobre o verbo celebrar, hymneo, que aqui se repete,
vd. infra, Estudo Complementar 8.3.

16
 Via para alcanar a Treva

[1025 B] Chegar a esta treva mais que luminosa o que

suplicamos e, pela privao da viso e pelo no-conhecimento, ver
e conhecer Aquele que est acima da contemplao e do
conhecimento, precisamente pelo acto de no ver nem conhecer19
-nisto consiste, de facto, a verdadeira observao e conhecimento
- , e celebrar Aquele que mais que substancial de um modo mais
que substancial 20 , pela afrese sistemtica das coisas existentes; tal
o artista que esculpe uma esttua ao natural, desbastando todas as
excrescncias [I 025 C] que entravam a contemplao pura da figura
oculta, e apenas mediante essa afrese faz aparecer a formosura
escondida tal como ela em si mesma2I.

de facto necessrio, creio, que celebres as afreses em

oposio s atribuies 22 : nas afirmaes principivamos pelas
primeiras de todas as coisas e, passando pelas medianas, descamos
at s mais nfimas; aqui, ao invs, fazemos a ascenso a partir das
mais nfimas at s mais importantes, procedendo por eliminao
sistemtica a fim de conhecer sem vus aquele no-saber que em
todos os seres se encontra velado por tudo o que conhecemos, e a
fim de observar aquela treva mais que substancial, que toda a
luminosidade que os seres comportam obscurece.

21 Cf. PLOTINO- En. I, 6, 9.

22
Afrese e atribuio, no original, de aphaireo e tithemi; vd. Captulo seguinte;
remete-se tambm para o Estudo Complementar 3. 4 e 8.

17
 <III>

'E v !lE v ou v 1ai: E>t:ooyuca[ ' Yno1:vnc crt:CJL 1

KDpto1a1a Tf Ka1acpanKfi 8EO/coy.a D!lviJaa!lev, rrii 1 8e.a
Kat ya8Tj cpcrt vtKfJ /cye1at, 1ii 1pwotK1' 1. i] Ka1' au1Tjv
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i.eprr/caa1:ot !lpcpocret.

, [1032 C]
24 Cf. infra, Estudo Complementar, 4.
25 Cf. PROCLO- Theol. plat. II, 5 sg.; ID. - ln Parm. VI, 43 sg.
20 Cf. PROCLO- De mal. subst. 11, 23 sg; ID. - Theol. plat. 11, 6, 1O
27 Cf. infra, Estudo Complementar 4.
28 Cf. Ep. IX.

18
 O mtodo afirmativo
e o mtodo negativo

[1032 D] Efectivamente, nos Esboos Teolgicos 24 celebrmos

os principais aspectos da teologia afirmativa25 : como [1033 A] que
podemos dizer, da natureza divina e boa, que una e <<trina>>; que
espcie de paternidade>> e filiao>> se invoca a respeito dela; o
que pretende mostrar a teologia do Esprito; como que, do bem
imaterial e indivisvel, da sua bondade ntima, surgiram as luzes que
a residem, como elas habitam nele e em si mesmas, conjunta e
alternadamente, sem jamais abandonarem a morada que coeterna
com a sua propagao 26 ; como que Jesus, que mais que
substancial, se assumiu como uma substncia na verdade da natureza
humana; e tantos outros aspectos relevados pelas Escrituras que so
celebrados nos Esboos Teolgicos.

Por sua vez, no livro que trata d' Os Nomes Divinos, dizemos
de que modo se deve nomear o bem, o ser, a vida, a sabedoria, o
poder e quantas outras denominaes divinas so do domnio do
inteligvel. Na Teologia Simblica27 explicmos as metonmias que
a partir dos sentidos podem ser conformes com a divindade, quais
so as formas divinas [1033 B], as suas figuras, partes e rgos;
quais so os lugares divinos e suas disposies, e os mpetos, quais
as penas e as cleras, quais os excessos e os desregramentos, quais
as juras e as imprecaes, quais os sonos e os despertares, e todas as
outras formas e configuraes sagradas que representam
simbolicamente Deuszs.

19
 Kai ae oi:o~-tat cruvewpaKvm, nc nouoyO1Epa
~-tv crn 1 i:'axaa 1:cv npc1wv Kai yp xpfv 1:
eeoJloyuc' YnO'l:VlrWO"L Kai 1i)V 'tCV eemv 'OvojlUl)V
vn11J,tv ppaxuoyC1Epa etvm 1ij LVJ1/30Jludj 8eoJloya.
EnEinEp ocrqJnpo o;o &vavE vaveo~-tev, 1ocroiJo;ov oi yot
-rai cruv\jfEat o;ffiv vorp:&v neptcr1ov1m Ka9nep Kat viJv
Ei. o;ov n!'p voiJv EicrOvov.e yv<j>ov o ppaxu/coyav, U'
/coyav nav1Eij Kat voT]crav ep1]cro~-tEv. KKEi~-t!'v n 'tOV
Cvw np 1 i:'crxao;a KanciJv yo Ka't o; noCJV 1ij
Ka98ou np v/coyov n/cij9o T]pveo viJv 8E n o;&v
K'Cl npo 10 7tEpKE!-LEVOV cXVUDV Ka'f o;Q i-L1POV 1ij v01J
CJ1JCJ'CE'tm Kat i-LE1 n0av &voov ow &<j>wvo E01m Kat
Ol EVl91CJE1aL 0 <j>9yK'C(jl.
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L'n o; 8E ow, <j>l], n npw1O''C01J 9~-tEVOL o;
9ea 9cret n o;cv CJXo;wv px~-te9a o;ij 9ea
<j>mpCJEw;"On o; np n0av n8v1a 9CJLV n o;ou
~-tOV a1<j CJDYYEVEO"'CpOD 'CllV 7t09E'CLKllV Kao;<j>aCJLV EXpfv
o;t9vm o; 8E n!'p n0av <j>apemv <j>mpouv.a n o;Jv
~-t1c/cov ao;oiJ LEO''CT]Ko;wv <j>mpEiv."H oxi ~-tv ECJ'CL wl'l
Kat ya9o;T] ~ ilp Kai 1c9o; Kai ~-tov o Kpama. Kat o
1-lllVL. f\ o yeo;m oE voEio;m.

20
 Enfim, creio que tu compreendeste j como as coisas nfimas
so de muito mais palavras do que as principais; e assim os Esboos
Teolgicos e Os Nomes Divinos tiveram de ser explicados com
palavras mais breves do que A Teologia Simblica, porque as
palavras, quanto mais nos erguemos at ao que elevado, mais se
limitam numa viso de conjunto das realidades inteligveis.

Assim tambm, agora, ao penetrarmos na treva que est acima

do inteligvel, no a escassez de palavras que encontramos, [1033
C] mas uma completa privao delas, bem como do entendimento.
Ali, o nosso discurso descia, vindo de cima at s coisas nfimas e
medida que descia expandia-se at atingir uma proporcional
abundncia de palavras; porm agora que, ao invs, sobe das coisas
nfimas s transcendentes, na proporo da subida vai-se tambm
contraindo, e no termo dela ficar completamente mudo, totalmente
unido ao InefveJ29

Mas porque que ento - dirs - , quando partimos do

princpio mais elevado, estabelecemos sobre Deus afirmaes e
quando partimos das coisas procedemos por negaes? que, ao
termos em vista o que est para alm de toda a afirmao, tinhamos
de fundamentar os nossos pressupostos afirmativos a partir do que
lhe mais conatural; enquanto que, ao ter em vista o que est acima
de toda a afrese, temos de proceder por eliminaes, negando os
aspectos que lhe so mais alheios3o. Ou no ser ele mais vida e
<<bondade>> [I 033 D] do que <<ar>> e <<pedra>>? E mais <<no
embriagado e <<no ressentido pelo dio>> do que <<no se deixa
dizer>> ou sequer <<no se deixa pensar>> ?31

"Cf. PROCLO- InAle. 248,5 sg.; ID- ln Crat. 65.

30 Mais uma vez nos deparamos com o mtodo afirmao/negao e afrese; os vocbulos

a que recorremos - afrese, negar, assim como estabelecer afirmaes ou

pressupostos afirmativos- traduzem apenas os compostos de aphaireo e
tithemi, conforme se disse em nota anterior. Em relao lio do texto dionisino,
cf. JMBLICO- De myst. V, 18 sg.
"Cf. l"Rs. 19, 11; SI. 117,22.

21
 <IV>

AyO!J.EV ou v, dJ 1 rrnrov a l-tia Kat 1mep rrv~a ouaa

o 'lhe vom a~t v o'ihe c'roo, o'ihe c'/coyo o~e c'vou
O 0C!J. anv O~E 0Xfi!J.a, O~E etO O~E 1tOt~T]~U fi
1t00~~a fi yKOV exn OU v ~orr<p 0~lV o~e opchat o~e
rracpi]v aia9T]~i]v exn ou aia9ve~at o~e aia811~1 anv
OUE cha,{av EXt KUl WPUXfV, ~ rra9cilv .tKCV
vox/cou!J.VTJ, o~e va!J. anv, aia9T]~oi: urroKEt!J.VTJ
awrr~O!J.acrtv, o~e v ev8eiq: a~l. cpro~ ou8e Uoroatv i1
cp9opv fi !J.pt0!J.OV fi 0~pT]0tV fi p'0tV O~E G.O n ~CV
Ut09T]~CV O~ 0~l V O~E exet.

22
 A Causa no sensvel

[1040 D] Dizemos, por conseguinte, que a causa de todas as

coisas, embora acima de todas elas, nem privada de substncia
nem de vida, nem de palavras nem de inteligncia. Mas to pouco
um corpo ou sequer uma figura, e no possui aspecto, quantidade ou
volume. No est em lugar algum nem vista; no pode aperceber-
-se pelo tacto, nem sente nem sensvel; no conhece a desordem
nem a perturbao, pois no importunada pelas paixes materiais;
tambm no desprovida de poder, por estar submetida s
contingncias do sensvel; no sente falta de luz; no sofre alterao
nem corrupo nem diviso, nem privao nem derramamento, e
nem nem tem o que quer que seja de sensvel33.

32 [1040 C]

"Sobre todo este captulo, cf. PROCLO- Tlzeol. plat.ll;5 sg.; 10 sg.; ID.- ln Parm. VI,
54sg.

23
 tZ:

" '6 'IA ug- ONILO"ld "J::>"

[Q >tO!] "

"fVJJ'( AQ?l Di\13:>t?lLiJ

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3:1\).0 A\J.:1(1D S3:1AQ,010lL S13D?d1D<I>9 1mL S13D?8 S"9:1 A\J.:1(1D
,:13Ti i\QJ:1 !?YV? 'S1D3d}D<i>!? 3:1\).0 S1D?8 rt0'(98D:>t SIJ-:1(\D A1:1D?
3:1\).0 .D138\LY1? 3:1\).0 Ui\l?'(lL 3:1\).0 'SQJ<I> 3:1\).0 AFD? S0:19:>lD 3:1\).0
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3:1\)-0 .AUDiJ \L(l)) 3:1\).0 IJ) 3:1\).0 SQJ<!> 3:1\).0 i\UD? SJTIDA(\ 3:1\)-0
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3:1\)-0 .Slt:1910TiOAQ \1- Slt:1910TiJ 3:1\).0 'Slt:19D1AJ? 3:1\).0 Slt:19D"\
3:1\).0 'Slt:19d:>t1TiD 3:1\).0 Sos3A.j)Ti 3:1\).0 'S1~9:1 3:1\).0 i\UD? S9Ti81dQ
3:1\)-0 .1D:1l30A 3:1\).0 m:c3A.?Y 3:1\)-0 'S1.0lt9A 3:1\)-0 AFD? SoA.9y
iJQ-0 .13X;i i\1Dlt9A \.f i\OA9'( \.f i\D~9 \.f AD}DD:1/\D<j> 3:1\).0 'SQ,Oi\
3:1\).0 i\1:1DiJ \J.Xn.ih 3:1\).0 Se;:> 'A3TioA.?'( S3:1A91AQ ? S18t)-V

<A>
 A Causa no inteligvel

E ao ascendermos de novo dizemos que a causa de todas as

coisas no alma nem inteligncia, nem tem a ver com a imaginao,
com a opinio, com a palavra, ou com o pensamento; pois nem
palavra nem pensamento, nem to pouco se deixa dizer ou se deixa
pensar35 ; tambm no nmero, nem ordem, nem extenso [1048
A] nem pequenez, nem igualdade ou desigualdade, semelhana ou
dissemelhana; no est parada nem em movimento nem em repouso,
no tem poder nem poder ou luz; no vive nem vida; no
substncia nem eviternidade ou tempo; no intelectualmente
apreensvel como no conhecimento, verdade, realeza, ou
sabedoria, nem um nem unidade, no divindade ou bondade; to
pouco esprito - tal como o conhecemos - ou filiao ou
paternidade; ou qualquer outra coisa que ns ou outros entes
possamos abarcar com o conhecimento; no nenhuma das coisas
que no existem nem das que existem, nem os seres a conhecem tal
como ela , nem ela mesma conhece os seres assim como eles so;
no h palavra para ela, nem nome nem conhecimento; no
obscuridade nem luz, nem erro nem verdade; nem sobre ela, em
sentido absoluto, h uma afirmao ou uma negao [1048 B], mas
quando fazemos afirmaes ou negaes das realidades que vm na
sua sequncia a ela nada atribumos ou negamos, pois que a causa,
soberana e uni ti va, de todas as coisas, est acima de toda a afirmao
e acima de toda a negao, identificando-se na sublimidade d' Aquele
que, simplesmente liberto de tudo, est alm do universo das coisas.

25
 j
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 ESTUDO COMPLEMENTAR

1.
O 'caso' dionisaco
Pouco sabemos acerca do autor do brilhantssimo opusculozinho
que acabmos de traduzir 1 A Teologia Mstica integra-se, porm, num
grupo de obras o Corpus Areopagiticum (ou Corpus Dionysiacum) -
que deve pertencer a uma mesma personagem, provavelmente de origem
sria, que vulgarmente identificamos pela designao estranhssima
Pseudo-Dionsio (ou Dinis) Areopagita. Nalgumas das obras do Corpus
lia-se, de facto, a seguinte dedicatria (120 A, 396 A): <<Dionsio
presbtero ao presbtero Timteo>>. A falar verdade, a identificao deste
autor permanece ou envolta num mito ou num programa em relao
ao qual os investigadores pouco podem fazer, no sentido de nele serem
capazes de avanar.
O caso dionisaco, no Ocidente, explica-se em poucas palavras.
O abade de So Dinis, na Frana, Hilduno (sc. IX), escreveu uma
biografia do autor do Corpus dionysiacum (sobre o qual adiante diremos
algo mais2 ) em que o identificava com um certo Dinis que no Arepago
da cidade de Atenas ouvira o prprio So Paulo, convertendo-se de
seguida (Act. 17, 16 - 34), e acabando os seus dias como mrtir em
Paris (PL 16, 23). (Na verdade, o fantasioso Dionsio, alm de nos
Nomes Divinos se remeter a So Paulo, endereara uma das suas cartas
ao apstolo So Joo e, noutra, afirmava ser contemporneo da morte
de Cristo 3.) Em 8 de Outubro do ano 827, Hilduno aguardava, na sua
Abadia, precisamente dedicada a So Dinis, a chegada de um manuscrito
contendo aquele <<corpus>>4 No seria difcil imaginarmos o ambiente
e o significado da festa que nesse dia se viveu. Estamos, evidentemente,
num perodo em que um livro pode valer mais do que um vasto terreno
de cultivo ou tanto quanto, hoje, um Ferrari 456, mas mal andaramos

1 Servimownos da recente edio crtica do C01pus Dionysiacum II ("Patristische Texte und

Studien" Bd 36). editada por G. Hei! e A. M. Ritter (t). (Berlim- Nova Iorque 1991)
139- 150; vd. infra 10. I.
'Vd. bifra 2. nota 10 e 4.
3 Vd. infi"a. 4 sobre Ep. X e Ep. VII.
4
Num manuscrito da Hierarquia Eclesistica podia ler-se o seguinte explicit, Dionsio
Areopagita, bispo de Atenas, a Timteo, bispo de feso (vd. M. De Gandillac, in
Oeuvres Completes du Pseudo-Denys l'Aropagite, Paris, 1943, 326, n. 3).

27
se quisessemos medir a importncia deste acontecimento longe de
qualquer cunho de ordem espiritual; assim, mesmo se eram poucos
aqueles que sabiam ler, uma obra que se julgava to contempornea
de Cristo era por si s uma riqueza que Monarquia e Igreja ocidentais
no podiam desprezar; livro de Deus, objecto precioso, tal acontecimento
teria um alcance autenticamente pblico e mesmo poltico. O manuscrito
tinha sido trazido pelo imperador bizantino Miguel I em oferta ao rei
Lus o Piedoso, facto translativo por si s importante j que, graas
a ele, tambm o Ocidente passava a dispor de uma das (muitas) riquezas
que ofuscava Bizncio e cuja cultura seria imperioso importar, sob pena
de o Ocidente se encontrar desprovido daquilo que verdadeiramente
pode fundar e consolidar um Imprio e uma civilizao renascente. Eis
que a Idade Mdia latina nascia sob o signo de um livro grego e da
bandeira de um programa poltico-cultural j esboado por Carlos
Magno, nos Libri Carolini: a passagem do poder para as mos dos
Francos era uma realidade irreversvel, quer poltica quer religiosamente
falando'. sabido como Ado de Viena (t875) ao reportar as seis idades
do mundo, instaura definitivamente, ao menos at ao ano de 1806, a
fico jurdica da 'translatio imperii', que ao ligar os imperadores
romanos orientais a Carlos Magno traz consigo uma forte legitimidade
da ideia de herana ou continuidade'.
Hilduno, que havia sido discpulo de Alcuno, deveria ter uma
cultura e inteligncia suficientemente sensvel para logo procurar haurir,
quer religiosa quer teologicamente, todo o manancial de saber registado
em letras gregas. Tambm do ponto de vista religioso e de poltica
eclesistica seria de uma grande fortuna a coincidncia entre o autor
daquelas obras magnficas, agora tambm na posse da Igreja e do
Imprio ocidental, e o mrtir So Dinis que no Arepago, ao converter-
-se ao apstolo Paulo, estava to prximo da prpria fonte da Reve-
lao'. Infelizmente para o abade Hilduno, uma tal coincidncia (alis
tambm conhecida no Oriente j que em 532 os monofisitas apelaram
para a sua autoridade apostlica') no passava de um mito.

5 Cf. K. FLASCH -lntroduction la plzilosophie mdivale, trad., Friburgo, 1992, 1 - 27.

V d. infta, nota 177.
0 Vd. H. GNTHER- Le temps de l'histoire, trad., Paris, 1995, 74-75.

7 Vd. mais adiante( 6) a reproduo do passo dos Actos dos Apstolos em causa (17, 16-

34); ela servir-nos- para avanar com a nossa hiptese de trabalho ao <<caso dionisino.
8 Por monofisismo deve entender-se a doutrina (triunfante no Concflio de feso de 449),

28
 Por razes que ainda haveremos de indicar, o autor do Corpus
dionysiacum no poderia, de facto, ter vivido no primeiro sculo da
nossa era, mas s nos finais do sculo V ou princpios do VI, talvez
em Atenas. Embora muitos estudiosos, desde cedo (e j durante a
prpria idade Mdia, como no caso de Abelardo 9), suspeitassem daquela
identificao, s a erudio histrica e filolgica do sculo XIX pde
acabar definitivamente com o mito.

Relembremos, rapidamente, algo do contexto eclesistico-cultural

daqueles dois sculos da Antiguidade Crist. Entre 470, data do terceiro
saque a Roma, e 529, ano em que Justiniano manda encerrar a escola
filosfica de Atenas, nasce o filsofo Bocio Ancio (475/80), em Roma;
a polmica monofisita est na ordem do dia (o Conclio de Calcednia
reunira-se em 451); e Victor de Vita narra (484/9) a perseguio dos
Vndalos arianos Igreja Catlica africana na Historia persecutionis
Africanae provinciae. Por esta altura, Pseudo-Dionsio dever estar a
escrever a sua obra, bem longe destes acontecimentos, talvez na cidade
de Atenas, onde os pagos, por enquanto, ainda podem ensinar
institucionalmente. Proclo morre em 487, mas nascem (480) Cassiodoro
e So Bento de Nrsia. Acontecimento importante para o Ocidente,
o baptismo de Clvis (c. 500) contemporneo das Institutiones
Grammaticae de Prisciano, e pouco depois do ano em que Bocio, o
autor da Consolatio Philosophiae, mandado para a priso (524), em
532, temos as primeiras notcias de obras dionisacas. Em Constantinopla
publica-se (534) o Codex Justinianus, Bizncio invade Itlia, e Fulgncio
de Ruspe confronta-se, nas suas obras, com problemas trinitrias e
cristolgicos, alm de questes relativas graa e liberdade provocadas
pelo semipelagianismo.

que defende uma nica natureza para Cristo, em vez de duas, humana e divina, como
o Conclio de Calcednia estipular. Relativamente questo cristolgica, no Pseudo-
-Dionsio, vd. R. ROQUES- L'Univers dyonisien. Structure hirarchique du monde
selonle Pseudo-Denys, Paris, 1954, 305 -329; vd. tambm infra, nota.
'Cf. D. LUSCOMBE- Denis the Pseudo-Areopagite in the Middle Ages from Hilduin to
Lorenzo Valia, in Fiilsclumgen im MittelalteJ: Intemationaler Kongress der
Monumenta Germaniae Historica, Hanover, 1988, t. I, 133- 152.

29
 2.
Significado histrico-teolgico da obra dionisaca
Coadjuvado por helenfonos, em 835 Hilduno d por concluda
a primeira traduo latina do Corpus, a qual, no entanto, enfermava
de erros e escolhos de leitura e de interpretao vrios 10 Ns mesmo
fizemos a experincia das adversidades filolgicas da aventura de
traduo de Dionsio 11 Do referido <<Corpus>> fazem j ento parte
quatro importantssimos tratados - Hierarquia Celeste, Hierarquia
Eclesistica, Nomes Divinos e Teologia Mstica - e dez Cartas de
valor desigual, mas que na generalidade acompanham o ternrio dos
tratados 12 .
Felizmente, 25 anos mais tarde, o eminente Joo Escoto (que
em homenagem a Dionsio passa a assinar Erigena) faz, sob o alto
patrocnio de Carlos o Calvo, uma nova traduo daquele corpus, com
base tambm em outras famlias de manuscritos, que aperfeioa um
pouquinho mais o texto do atelier de tradutores de Hilduno. O Ocidente
vivia ento um momento de renascimento das letras, a chamada <<Re-
nascena Carolngia>>, e graas aos seus protagonistas, designadamente
ao irlands Joo, passava-se a poder pensar teologicamente em latim
sob um cadastro alternativo ao augustinismo 13 Ou melhor: a teologia

10 Entendamo-nos bem quanto s dificuldades da operao tradutora, a trs 'mos', digamos

assim. Algum- o primeiro interventor num trabalho de equipa -l o texto grego
em voz alta; uma segunda personagem (de facto o verdadeiro tradutor) profere em
latim aquilo que acabou de ouvir em grego; uma terceira figura escreve em latim o que
ouviu da boca da segunda figura. Ora, nestas condies de trabalho, detectam-se, pelo
menos, as seguintes dificuldades, para ns, hoje em dia, inimaginveis: o primeiro
leitor pode errar, dado o tipo especfico de letras e de escrita (v. g. sem separaes de
palavras e com escassssimas pontuaes); a traduo em voz alta, para alm do facto
de depender daquilo que se ouve (e no necessariamente daquilo que foi efectivamente
dito), tambm no pode evitar totalmente os erros de caractersticas fonticas, o mesmo
pode acontecer com o monge ouvinte-copista, o qual, por seu lado, pode entender mal,
seja por defeito de dico, sotaque, ou de audio.
11
Tal como se registou no devido lugar, ficmos porm a dever muito ao saber da nossa
colega Maria Teresa Schiappa de Azevedo.
12
Por comodidade e economia, abreviaremos os ttulos do CorpllS, da seguinte fonna: H.
C. =Hierarquia Celeste~ H. E. =Hierarquia Eclesistica~ N. D. =Nomes Divinos; T.
M. = Teologia Mstica: Ep. =Cartas. Aos ttulos, e conforme a tradio, pospomos os
nmeros da paginao da edio do abade J.-P. MIGNE (Patrologia Graeca, III e IV,
Paris, 1857).
13
No ainda algo recente oitavo Colquio da SPES (=Society for the Promotion ofEriugenian
Studies), alguns autores- G. d'Onofrio, J. McEvoy ou W. Beierwaltes- insistiram

30
latina passava a poder adquirir um rigor indito at ento, tornado
possvel pelo facto da gramtica filosfica que subjazia ao texto do
Corpus ser oriunda dos crculos neoplatnicos de Proclo (t 487). De
notar que alm do facto de se poder dividir a obra de Escoto Erigena
em duas fases distintas - antes e depois do seu contacto apertado
com o Corpus Areopagiticum - com a obra-prima do irlands, De
Divisione Naturae, o Ocidente latino passou a deter, no neoplatonismo
dionisaco, a base acalentada para a elaborao de um completo sistema
que integrasse todas as esferas do real bem como para a leitura da
gnese do real 14
No se pense que o desafio que o texto grego do Pseudo-Dionsio
lanava parou com Joo Escoto; Joo Sarraceno, no sculo XII, volta
empresa de uma nova traduo, logo seguido por Roberto Grosseteste
(1235) e por Ambrsio Travesari (1436)".
A atermo-nos apenas a uma leitura intempestiva do ttulo aqui
traduzido, pleno de excessos literrios (pleonasmos, gradaes, clmaxes,
perfrases e oxmoros) e dominado por uma linguagem barroca, poder
parecer bizarro falarmos em <<rigor>> a propsito da mstica. A coisa,
naturalmente, ter de ser bem explicada, mas talvez nos possamos
lembrar, para j, com Bertrand Russell, da afinidade existente entre
mstica e lgica, patente numa mesma ateno ao pormenor e num
idntico desprendimento dos desejos' 6 Mas, naturalmente, o rigor de

porm na sntese do augustinismo com o dionisismo levada a cabo por Erigena, vd.
Eriugena: East and West. Ed. by B. McGinn & W. Otten, Notre Dame, 1994, passim.
Que no se leia, pois, a nossa aluso a um Cadastro alternativo no exterior de qualquer
complementaridade; alis, esta estratgia latente de afinidade passaria ainda por
dimenses e/ou noes platnicas (razo/autoridade), bblicas e neoplatnicas ( men-
sura); vd. infra 3.
14
H tradues, inglesa, de JOO ESCOTO ERIGENA- Periphyseon, por I. P. Sheldon-
-Williarns, L. Bieler e J. J. O'Meara, Dublin, 1968- 81, e tambm francesa: De la
division de la nature, par F. Bertin, Paris, 1995; em portugus poder ver-se C. H. do
C. SILVA- O pensamento da diferena no 'De di visione naturae' deEscoto Ergena,
Didaskalia 3 (1973), 247 303; M. F. BLANC- A Divina Natureza segundo Escoto
Erigena, Revista Portuguesa de Filosofia 52 (1996), 97 - I 09; vd. injra 10.1.
15 Vd. Dyonisiaca (citada na Bibliografia, infra), que integra um total de dezoito edies e

tradues, publicadas em paralelo, que vo at ao sc. XVIII; destacaramos a verso

referida de Hilduno (H), a de Ergena (E), a de Sarraceno (S), a de Grosseteste (R),
que nos foi particularmente til, a parfrase de Toms Gallus (V), alm da verso de
Marslio Ficino (F).
16 Cf. F. NEF - Lgica e Mstica: A propsito do Atomismo Lgico de Russell e

Wittgensteim>, Anlise 10 (I 988), 91.

31
que falamos no acaba nesta afinidade, nem tem nela sequer o seu
lugar dilecto. Com efeito, ao tomar-se leitor do neoplatnico Proclo,
autor, como se sabe, dos clebres Elementos de Teologia (ttulo que
sendo embora dependente das Sentenas de Porfrio, nos poderia fazer
lembrar os Elementos do clebre gemetra Euclides e que j pde ser
comparado com a tica de Espinosa 17), o cristo Pseudo-Dionsio
deparou-se com uma produo teolgica, decerto pag, porm no
assistemtica, merc do znite intelectual do programa neoplatnico que
desde o sculo III visava harmonizar um conjunto impressionante e
variegado de dogmas e doutrinas religiosas que aparentemente dir-se-
-iam ir substituir definitivamente a filosofia. Vale por isso a pena
transcrevermos o modo como A. C. Lloyd aludia ao <<racionalismo>>
da filosofia neoplatnica contempornea do nosso autor: <<0 sistema
do sculo V representa acima de tudo o racionalismo, na acepo em
que Descartes e Hegel so chamados racionalistas. Os graus de realidade
coincidem com graus de simplicidade na medida em que dessa maneira
a ordem real coincidia com a ordem lgica; que, analisar um conceito,
passa por encontrar os elementos que lhe so anteriores e que, pela
sua presena, fazem dele um complexo. Necessariamente que este
racionalismo faz das relaes, relaes internas, pois que a nica
verdade que reconhece pertence ao que Hume chamou relaes de
ideias. A regra de ouro "Todas as coisas em tudo, mas de maneira
conveniente" exemplifica duplamente uma doutrina das relaes internas.
Primeiro, qualquer substncia tinha de ser definida por relao a tudo
o que no ( ... ), em conformidade ao modo que Proclo encontra no
Sofista e Hegel em Proclo; em segundo lugar, a qualificao "de

17 A. C. LLOYD- The Later Neoplatonists .. . , in The Cambridge Histmy of Later Greek

and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1980, 306: While contined to meta-
physics it is a handbook of the sarne kind [of Porphyry's Sententiae], but formally it
takes a remarkable step beyond the Selllentiae: it is not merely presented as a set of
theorems, but each of these is proved and (at least in intention) so that the proofs
depend only on preceding theorems. Its clear parallel is in fact Spinoza's Ethics. The
book was responsible for a good deal of the Neoplatonic current in scholastic theology
through its silent absorption by Pseudo~Dionysius and the Liber de causis. Its contents
are thoroughly abstract. Beginning with theorems (I ~ 6) about Unity and the One it
expounds at lenght the formal relations of generator and generated (7 ~ 112) and then
in turn the formal character of the participated One or 'henads' (113 -58), of Being
(159- 65), oflntellect (166- 83) and ofSou1 (184- 211). Veja-se tambm infra, nota
45.

32
maneira conveniente" segue-se da teoria segundo a qual uma diferena
de relao ou sujeito leva a uma diferena de qualidade possuda pelo
sujeito. elucidativo comparar o modo como Leibniz aplicou a regra
ao que, tambm ele, chamou mnadas. Tambm poderia ajudar
comparar-se a dupla estmtura dos gneros aristotlicos, que obedecem
a uma forma lgica, e os "tipos" platnicos, que no obedecem, com
os "conceitos" e os "universais" de Hegel.Is
Deixemos de lado o conjunto destes programas ou hipteses de
trabalho, nem todas, alis, com o mesmo grau de pertinncia. O que
quereramos evidenciar que o nvel de maturidade do neoplatonismo
pago dificilmente poderia ser dispensado pelo telogo cristo srio,
na medida em que aquele poderia dar a este uma poderosa armao
terica. Seria errado pensar-se estarmos perante um esprito religioso
desprovido de filosofia. Como adiante se ver, tratar-se-ia antes de uma
transformao da prpria filosofia. No de estranhar, assim, que um
jovem cristo treinado ou educado na leitura da tradio eclesistica
grega (os chamados Padres da Igreja, com particular relevo para
Orgenes e para os Capadcios 19), ao tomar contacto com o edifcio
particularmente imponente da mais requintada teologia pag, sentisse
alguma seduo por uma aparelhagem conceptual e por uma lgica
problemtica, na qual, se era certo no poder ver o nome de Cristo,
dava tradio crist a chave estmtural (<<hierrquica>>) que lhe
faltava20 A obra do maior e mais imediato discpulo do Areopagita,
Mximo o Confessor, testemunha exemplarmente o que acabmos de
dizer21 Ao promover essa operao, o Corpus dionysiacum poderia
avantajar-se no Oriente grego tal como uma parte da obra de Agostinho
j imperava no Ocidente. Certo que quando o Ocidente latino
conheceu os tratados de Pseudo-Dionsio rapidamente pressentiu neles
uma alternativa constmo da teologia de cariz augustinista. Seriam,

18
A. C. LLOYD- The Later Neoplatonists ... , 323.
19 Vd. infra 3.3.
2
Cf. R. ROQUES - L' Univers... , 30, citando H. C. 164 D: A hierarquia urna ordem
sagrada (txis hier), uma cincia (epistme) e uma actividade (enrgeia).; vd. infra
5.
21
Cf. H. U. von BALTHASAR- Liturgie Cosmique. Maxime le Confesseur, trad., Paris,
1947; mais recentemente, V. KARAYIANNIS- Maxime le Confessew: Essence et
nergies de Dieu, Paris, 1993. Sobre Mximo, em portugus, poder consultar-se, a
ttulo de introduo, L. F. F. R. THOMAZ - S. Mximo Confessor e os Valores
Fundamentais do Ocidente, Communio 4 (1987), 516-529.

33
afinal, duas maneiras diferentes de se ser neoplatnico. Como se sabe,
ter sido atravs do discpulo ocidental de Platino Ct270), Porfrio, autor
de uma Vida de Platino e editor das Enadas do mestre, que Santo
Ambrsio e Santo Agostinho tomaram contacto com o neoplatonismo,
depois de Mrio Vitorino ter traduzido para latim os dois gregos22 Ora,
Pseudo-Dionsio (por ter sido talvez ouvinte>> de Damscio em Atenas)
permitia uma ligao a Platino via Proclo, filsofo cujo significado,
no Oriente, sempre se sobreps, verdadeiro eptome do prprio
neoplatonismo.
Ser preciso esperar-se pelo sculo XIV, com Bertoldo de
Moosburgo, para que o Ocidente latino possa saber ler sistematicamente
a obra neoplatnica de Proclo, at ento conhecida sobretudo graas
s obras de Pseudo-Dionsio Areopagita23

3.
A 'situao' dionisaca
Com efeito, a compreenso da obra de Pseudo-Dionsio poder
enxertar-se em dois files distintos, um eclesistico e outro pago, este
ltimo grosso modo posterior ao nascimento da religio crist, pelo
facto de se remeter ao filsofo Platino que viveu no sculo III. Embora
assumindo-se como um <<platnico>>, a sua reinterpretao de Plato
foi suficientemente original para, por si s, inaugurar uma outra
<<escola>> conhecida pelo nome de neoplatonismo".

22
As Enadas de Platino so compostas por 54 tratados, organizados por Porfrio em seis
grupos obedecendo a um plano fixo: tica, cosmologia e teologia; para uma edio,
vd. Bibliografia no final. Acerca da aluso de Agostinho aos libri p/atonicorum, vd.
a nossa edio do Santo Agostinho. Dilogo Sobre a Felicidade, Lisboa, 1988, 94, n.
17. J. M. BARBOSA- Estudos de Filosofia Medieval: 1. Manual de Ensino, Lisboa,
1984, 17 - 20, ignorava o nome de Proclo, a propsito de Pseudo-Dionsio, relacio-
nando-o apenas com Platino.
23 Importa porm mencionar pelo menos anterior e relevante trabalho de comentador

proclusino, feito por Egdio Romano, cf. L. STURLESE- II dibattito sul Proclo Latino
nel Medioevo fra l'Universit di Parigi e lo Studium di Colonia, in Proclus et son
influence (Actes du Colloque de Neuchtel), Ed. G. Boss & G. Seel, Zurique, 1987,
270.
24 Tradicionalmente, entende-se por neoplatonismo a corrente filosfica, dominante a

partir do sculo III. que, privilegiando os planos metafsico e tico, se extrai da obra de
Platino. Porm, no se pode esquecer os seus antecedentes naturais: desde a Antiga
Academia, logo aps a morte de Plato, passando pelo prprio Aristteles, e sobretudo
o seu comentador Alexandre de Afrodsias, pelo estoicismo (sobretudo o chamado

34
 Graas aos trabalhos de H. Koch e de J. Stiglmayr, os quais
mostraram a dependncia do captulo IV de Os Nomes Divinos,
dedicado ao problema do mal, para com a obra de Proclo, conhecida
pelo ttulo latino De malorum subsistentia, no s se determinou que
o nosso autor jamais poderia ter sido ouvinte de So Paulo como
tambm se comeou a estudar a influncia neoplatnica que sofreu.
(As investigaes foram depois continuadas por H. Weertz, H. F. Mller,
G. della Volpe, R. Roques, M. Schiavone, W. Beierwaltes, B. Brons,
H. D. Saffrey, S. Gersh, S. Lilla, C. Steel.) Este tipo de trabalhos foi
ainda prolongado noutras direces: estudiosos como E. von Ivnka
e E. Corsini, examinaram a relao entre o nosso autor e o Parmnides
de Plato; C. Pera, e o mesmo Corsini, descobriram paralelos com o
De diis de Salstio; L. H. Grondijs e R. F. Hathaway dedicaram-se
dependncia do nosso autor em relao a Damscio, o ltimo dos
representantes oficiais da Escola de Atenas. Por seu lado, C. Pera, H.
Ch. Puech, V. Lossky, E. von Ivnka e W. Volker, estudaram as
influncias dos Padres Alexandrinos e Capadcios em Pseudo-Dionsio
Areopagita25
Podemos assim falar em duas matrizes fundadoras, a neoplatnica
e a da ento relativamente longa, e por isso substancial, tradio
eclesistica. Em todo o caso, e antes de dizermos algo mais sobre estas
matrizes, gostaramos de deixar bem claro como o projecto dionisaco
radica na mais antiga philosophia.

3.1.
As metamorfoses da philosophia
Ao escrever, como no podia deixar de ser, em grego, o nosso
autor tinha atrs de si uma tradio filosfica ancestral, de que o

estoicismo mdio), pelo neopitagorismo dos primeiros dois sculos da nossa era, pela
Nova Academia de Antoco de Ascalon, pelo platonismo mdio, e pelo helenismo
judaico que de um Flon de Alexandria passou a Platino por intermdio de Amnio
Sacas. Embora pretendendo sobretudo fazer obra de exegeta, e de exegeta sistematizador
de Plato antes de mais, Platino consuma toda esta tradio num sincretismo ao qual
nada falta em originalidade. Aps Platino, a corrente conhecer as contribuies de
Porfrio, Jmblico e Juliano o Apstata, Proclo e Damscio. (Para urna rpida, mas
boa, informao sobre esta evoluo, cf. S. LILLA ~ Neoplatonisrn)) in Encyclopedia
of the Early Church, Cambridge, 1992, 585- 93, para pormenorizaes, vejam-se as
nossas vrias notas, mais adiante.)
" Vd. infra 10. 2.

35
neoplatonismo era apenas uma - a ltima - erupo. A leitura de
Dionsio no original leva-nos obrigatoriamente a pensar o efeito de uma
tradio que se plasma num lxico soberbamente retransformvel, e
a elucidao da situao epocal e individual de um leitor/filsofo (desta
vez do sculo V-VI), luz dessa tradio, reabilita o seu lugar-donde,
condio para um possvel reencontro que no caia no silncio que
advm de toda a estratgia de isolamento de uma qualquer <<origem>>.
Ao evocar, a propsito de Deus (Tearchia), a velha palavra grega
arch, Dionsio mostra-nos que o seu fito tambm , de certa maneira,
<<fisiolgicO>>: a busca da <<substncia>> bsica do princpio em que todas
as coisas se fundam. Como bvio, semelhante afirmao no pode
ser lida como se entre os jnicos e os religiosos atenienses nada se
tivesse passado. Com efeito, desde a descrio aristotlica relativa
<<arch>> (Met. 983 - 985b), ligava-se quela busca um outro problema,
com o qual Dionsio tambm se defronta. Referimo-nos ao processo
que faz surgir das coisas primrias as secundrias, a transformao da
arch em genesis e em syntheta. Se aceitarmos que desde Anaximandro
a identificao da arch deixou de se rever na mera materialidade,
podemos dizer que o salto tcnico qualitativo anaximndrico- do mais
sensvel para o mais abstracto [ou "das coisas mais nfimas s
principais>> segundo a expresso de Dionsio] - se consuma na
estratgia neoplatnica, e portanto dionisaca tambm. Pois, como
observou F. E. Peters, Anaximandro <<iniciou a linha de investigao
que levou ao Uno simples e esfrico de Parmnides com a correlativa
distino entre o saber verdadeiro e a opinio e s archai geomtricas
e matemticas dos pitagricos e aos atoma de Leucipo e Demcrito>> 26
Se conjugarmos a introduo do movimento nos elementos (stoicheia)
irredutveis aos perceptos, operao levada a cabo por Anaxgoras e
pelos atomistas, temos a elevao da genesis a problema filosfico,
elevao essa que, depois, Plato e Aristteles reanalisaram, inflectindo-
-a na direco da dynamis.
Recordemos, primeiro, como o ttulo de Proclo, Elementos
[stoicheiosis] de Teologia, se pode integrar na linha da velha busca
do Urstoff, a realidade primria, na condio, naturalmente, de lhe
acrescentarmos o reconhecimento platnico das archai nos stoicheia,

26
F. E. PETERS- Termos Filosficos Gregos. Um Lxico histrico, trad., Lisboa, 1977,37.
O parntesis recto nosso.

36
que a fonte do problema gentico em filosofia: os elementos
transformam-se uns nos outros, pois o substrato dotado de qualidades,
imanentes a cada substrato, capazes de duplo movimento, para fora
e para dentro. Ora, sem pormos de parte a ancestralidade pr-filosfica
da genesis, e portanto a sua natural correlao com as mais arcaicas
sabedorias religiosas, cujo conhecimento e influncia, merc de
condicionalismos histrico-sociais, patente nos ambientes neoplatnicos,
as observaes de Scrates no Fdon (96a) indicam o qui heterodoxo
privilgio do problema da genesis em filosofia. Recordmo-lo: o jovem
Scrates fica intrigado pelo facto de a genesis estar a ser interrogada
nos termos de uma procura pelas causas (aitiai). Depresssa, na casa
dos editores de Aristteles, cunhar-se- mesmo uma palavra para
identificar toda a procura sistemtica das causas, <<metaphysica>>, mas
o Estagirita chegou inclusivamente a recorrer (Met. I 026a) ao termo
platnico (Rep. 379a) do qual os neoplatnicos abusaro, theologia,
que se identificaria com a metafsica como <<filosofia primeira>>. Desta
feita, os neoplatnicos apenas tiveram que alargar o espectro semntico
do termo, na esteira do estoicismo, passando a abarcar todo o discurso
sobre os deuses, agora que a inclinao psicossociolgica to universal
para com o maravilhoso e o miraculoso j tinha sido sustentada, em
termos tericos, graas a uma sofisticadssima teoria, parcialmente
estica, a teoria da simpatia (sympatheia) universal. Congraando todas
as coisas numa interaco mtua, ela serviria a Platino no s para
discutir o papel do Sol na teoria aristotlica da genesis (En. IV, 4, 31),
mas tambm para poder entender o kosmos como um organismo vivo
em que todas as suas partes se encontram impregnadas de uma alma
universal e actuando mutuamente em virtude da semelhana (homoiotes) 21
Nesta transformao, e sem se esquecer a legitimidade de um
misticismo de caractersticas aristotlicas (como v. g. o de Alexandre
de Afrodsias), acrescentaramos uma ltima nota, decerto no alheia
ao devir da prpria philosophia: aquele programa plotnico no deixava
de conviver com um misticismo preciso (En. VI, 7, 38). Deparamo-
-nos assim com a segunda palavra do ttulo dionisaco, mstica>>.
Inscrita na tradio do Banquete (que Plato remete para os mistrios
de Elusis), P. Hadot, diz encontrar, a esse propsito, uma tonalidade
e uma atmosfera relativamente novas na histria da filosofia antiga:

27
Cf. PLOTINO - En. IV, 4, 32.

37
na mstica ... o discurso filosfico s serve para mostrar, sem exprimir,
aquilo que o ultrapassa, isto , uma experincia na qual todo o discurso
se aniquila, na qual tambm deixa de haver auto-conscincia individual,
mas to-s um sentimento de alegria e de presena>> 28 Haveremos ainda
de voltar a este assunto.
Em Aristteles, nem dynamis nem energeia so susceptveis de
definio". Todavia, a sua ilustrao, seja a ttulo exemplificativo seja
por analogia (Met. I 048a-b ), liga-se a uma anlise do ser que, como
se sabe, remete para a <<teologia>>, o estudo das entidades transcendentes
e imperecveis do mundo supralunar e do primeiro Motor30 Mas se
desde os Milsios que a dynamis era uma fora activa nas coisas -
posteriormente transformada, por Plato, na noo de qualidade activa
(Teet. l82a) - na filosofia post-aristotlica estender-se- a dynamis
a todo o tipo de motores e inteligncias intermdias. No judeu de
Alexandria, Flon, identificam-se ora com os anjos, ora com as formas
platnicas (ideai) presentes no esprito de Deus e fora criadora do
Universo. Tambm em Platino os noeta, unificados no Naus csmico,
so descritos nos termos de dynamis universal de capacidade ilimitada
(En. V, 8, 9) e, individualmente identificados (como um e idos separado),
so-nos apresentados como uma dynamis tambm individual (En. V,
9, 6), mais tarde operativa nos dois mundos, inteligvel e sensvel (En.
IV, 4, 36). Dado que estes dois mundos derivam de uma fonte nica,
proodos, a dynamis, sob a figura do desejo (orexis), domina tambm
um movimento de regresso, epistrophe. (De notar que a base ontolgica
desta ltima operao, qual teremos de voltar, a identificao do
Uno transcendente com o Bem e da causa eficiente com a final'I.)
A descrio de proodos por Platino, estratgia que responde ao
velho problema parmendeo do Uno e do Mltiplo, envolve dimenses
metafricas, que Proclo tambm segue, e que justificaremos no
pargrafo seguinte 32 Todavia, depois do que dissemos sobre o <<rigor>>,
no resultar difcil entender que no convm sobrevalorizar essas

28
P. HADOT- Qu'est-ce que La philosophie antique?, Paris, 1995, 249.
"Cf. F. E. PETERS- Termos filosficos ... 73.
3
Cf. ARISTTELES- Met. 1050 b, 1071b, 1072b- 1073a.
31 Cf. PLATO- Rep. 509b; lD. -Fi/. 20d; PLOTINO- En. V, 5, 13; PROCLO- E/em.

Teol. 8, para a primeira identificao referida; cf. PLATO - Tim. 29e; PLOTINO -
En. IV, 8, 6 e V, 4, 1, para a segunda.
32 Cf. PROCLO - E/em. Theol. 25 - 30.

38
expresses metafricas em detrimento do seu fundo lgico. H sempre
uma nfase clara no elemento racional (logos) da sympatheia ainda que,
pelo menos a partir de Posidnio, a sympatheia se torne cada vez mais
vital, e o consequente reforo do dinamismo se abra a influncias
religiosas que, por vincarem a transcendncia e imobilidade dos deuses,
necessitavam de actuar nas coisas atravs de dynameis, que logo
chegaro a ser personificadas. Tambm aqui h um trao terico
importante, posto que OS filsofos acharam isso uma maneira
conveniente de reconciliar os mltiplos deuses da mitologia com o seu
prprio henotesm0>> 33 De notar, portanto, que est assim consagrada
a compatibilizao da imanncia com a transcendncia, no seio da qual
a pergunta pela arch se retransforma, pois a caracterstica dos poderes
divinos nas coisas que existem assinala-se pela irradiao para baixo
numa sucesso seriada que atinge todos os nveis da realidade34 Sob
esta ptica, a Teologia Mstica uma obra de requintado racionalismo,
conforme diremos ao apresentar a metodologia da negao e da
afrese35 .

3.2.
A matriz neoplatnica
Como explicou Dodds na Introduo que escreveu para os
Elementos de Teologia, com Platino consuma-se a metamorfose pag
da filosofia em teologia". Concebendo o real de um modo dinmico
(dominado por uma dupla pulso, <<processo>> e converso>>), e
assegurando o equilbrio dessas foras mediante a figura do primeiro
princpio, o <<Uno>>, Platino vertia pessoalmente, embora em chave
platnica, a velha aporia do Uno e do Mltiplo, com todas as suas
metamorfoses (como a da Diversidade/Unidade, Devir/Repouso, etc. 37 ).
Desde tempos imemoriais elas eram o punctum saliens da philosophia.
Se, como escreveu P. Hadot firmado em vrios testemunhos, << ... desde
o incio do sculo II d. C. ( ... ) a filosofia era concebida como um

33 F. E. PETERS- Termosfilosficos ... , 61.

34 Paralelamente, estar tambm justificada a teurgia, a arte mgica que procura manipular
os deuses atravs dos seus smbolos ocultos nas coisas (vd. infra nota 42).
35 Vd. in-fra 8.
3 ~ Cf. E. R. DODDS- Proclus. The Elements ofTheology, Oxford, 1963, xviii- xxvi.

37 Cf. F. GIL- Mimsis e Negao, Lisboa, 1984, 194 sg.

39
itinerrio espiritual ascendente correspondendo a uma hierarquia das
partes da filosofia, a tica assegura a purificao inicial da alma; a
fsica revela que o mundo tem uma causa transcendente e convida,
por isso, a procurar as realidades incorporais; a metafsica ou teologia,
tambm chamada epptica, por se tratar, tal como nos mistrios, do
termo da iniciao, traz por ltimo a contemplao de Deus 38 >> Pela
processo (proodos), Platino explicava a derivao original de todas
as coisas, a relao de causa a efeito, enquanto que pelo movimento
da converso (epistrophe) justificava a nsia de unidade ou de
unificao que alimentava o desejo de cada homem, como tambm de
cada ser, ao mesmo tempo que garantia o valor do real tal vez ameaado
por uma processo que era o prprio afastamento em relao ao Uno.
consabido, ainda, que Platino via no dificlimo dilogo platnico
intitulado Parmnides um exame do prprio Uno, que seria a culminao
do seu prprio sistema atento aos vrios nveis do ser. No seu desgnio,
portanto, tratava-se de continuar na esteira do <<divino Plato>>
permanecendo-lhe fiel.
De Roma o neoplatonismo passou para o Oriente (referimos
acima a sua expanso no Ocidente"). O discpulo de Platino, Amlia,
instala-se em Apameia, na Sria, e Jmblico tambm a ensinar. Porque
os ensinamentos deste vo ser objecto de estudo e de disputa nas escolas
platnicas de Atenas em que Proclo se formar, vale a pena dizermos
tambm algo sobre a metafsica de Jmblico40
Leitor e comentador de Plato, Jmblico estabelece um programa

38 P. HADOT- Qu'est-ce que la philosophie ... , 238.

39 Poder-se- obter informao rpida e acessvel sobre a expanso do neoplatonismo, e
sua variedade geogrfica in G. FRAILE - Historia de la Filosofia 1: Grecia y Roma,
Madrid, 1982,718 sg.
40 Jmblico representa a fase terminal do neoplatonismo, o qual, se depois de Porfrio j

tinha tomado contacto apertado com os Orculos Caldaicos. agora, sofre uma direco
ainda mais sincrtica. Bastaria atentar-se no seguinte: enquanto Porfrio identifica o
primeiro princpio com o primeiro membro da trade inteligvel e com o Pai dos
Orculos, Jmblico coloca acima dessa primeira trade: (i) peras e apeira (cf. PLATO
- Fil. 23c, 24a); (ii) o Uno, anterior a este ltimo par de primeiros princpios, simples,
no-coordenado com a primeira trade, idntico monada, anterior essncia
(proousos), pai da essncia (ousioptor), princpio do inteligvel (noetrches), ser
pr-existente (prontos on), bem, primeiro deus e primeiro rei, que ocupa um lugar
intermedirio; (iii) o primeiro princpio absoluto (prtistos), totalmente inefvel, ante-
rior ao primeiro deus e ao primeiro rei, imvel, solitrio, isento de qualquer contacto

40
filosfico que compreendia um acesso sistemtico aos dilogos de
Plato em conformidade s trs componentes da filosofia, tica, lgica
e fsica. Estas seriam propeduticas teologia, que Jmblico pretendia
ensinar custa do dilogo referido, o Parmnides (enquanto o acesso
filosofia natural seria feito pela leitura do Timeu). Sabemos que
Jmblico defendia que a alma mergulhava completamente na matria
pelo que se requeriam ritos tergicos, rituais mnticos e hierticos que
teriam por finalidade o regresso da alma ao divino. Relembremos que
a palavra <<teurgia>> surge no sc. II da nossa era. Talvez criada pelo(s)
autor(es) dos Orculos Caldaicos, ela designaria <<OS ritos capazes de
purificar a alma e o seu "veculo imediato", o corpo astral, a fim de
possibilitar-lhe a contemplao dos deuses>> 41 Jmblico diz mesmo, em
Os Mistrios do Egipto, que no a filosofia terica mas os ritos
incompreensveis que nos permitem a unio aos deuses42 Esta obra
-nos particularmente interessante; no dizer de Saffrey, <<pela primeira
vez>> nela o autor pe num mesmo plano as doutrinas caldaicas,
hermticas ou egpcias e as doutrinas filosficas gregas, querendo tratar
os problemas teolgicos teologicamente, os problemas tergicos
teurgicamente e os problemas filosficos filosoficamente>> 43 Os textos
de Plato so considerados como revelaes divinas. Aristteles passa
a ser via privilegiada de acesso a Plato, e o esforo dos filsofos,
doravante, concentra-se nesse ideal de harmonizao ao qual no escapa
nada (rapsdias rficas, sentenas pitagricas, dilogos de Plato, versos
dos Orculos Caldaicos) 44 Trata-se de uma complexa situao de

com o inteligvel, arqutipo (pardeigma) do primeiro deus, nascido por um processo

de irradiao. Sobre tudo isto, vd. S. LILLA- Neoplatonism, 589; A. C. LLOYD -
The Later Neoplatonists, 293 sg.
41
P. HADOT- Qu'est-ce que la philosophie ... , 262
42
Cit. in P. HADOT- Qu 'est-ce que la philosophie ... , 262 Na magia procura-se forar os
deuses, na teurgia o praticante submete-se vontade deles; a teurgia concretiza-se em
ablues, sacrifcios, e invocaes por vezes com palavras incompreensveis. Sobre a
teurgia, vd. E. R. DODDS - Os Gregos e o Irracional, trad., Lisboa, 1988; H. LEWY
- Chaldeml Oracles and Theurgy, Cairo, 1988, 227- 57, e 467- 71 para informaes
sobre rituais. Sobre os aspectos mais filosficos, designadamente a questo da
deificao, vd. W. BEIERWALTES - Proklos. Gnmdziige seiner Metaphysik,
Francoforte s. Meno, 1965, 328, 385 - 90.
43 H. D. SAFFREY- Les dbuts de la thologie comme science (IIIe- Vle sif:cle), Revue

des Sciences Philosophiques et Thologiques 80 (1996), 215.

44 Cf. H. D. SAFFREY- Accorder entre elles les traditions thologiques: une caractristique

du noplatonisme athnien, in E. P. BOS & P. A. MEIJER (ed.)- On Proclus and His

Influence in Medieval Philosophy, Leida, 1992, 35 -50.

41
amlgama cultural que decerto s voltar a ter paralelo no humanismo
ou renascimento florentino, mormente o de Pico della Mirandela.
Conforme testemunha Marino a propsito de Proclo, que Saffrey
cita, este filsofo neoplatnico no s no teve qualquer dificuldade
em penetrar em toda a teologia, quer grega quer brbara, bem como
na que se encontra oculta pelas fices dos mitos, como tambm, para
quem a quer ou a pode compreender, a expe luz do dia, explicando
todas as coisas sob a inspirao dos deuses e pondo todas as teologias
de acordo>>45 Com razo, pois, a obra-prima de Proclo, Teologia

"Cf. H. D. SAFFREY- Les dbuts ... , 215.

Digamos algo mais: No sistema de Prado, a tendncia hierarquizante levada s suas
ltimas consequncias. Entre as leis que regulam as relaes das vrias classes de
seres hierarquizados, encontramos as seguintes: (i) os momentos da man, prodos e
epistroph (E/. Theol. 29 - 35); (ii) a semelhana do ser gerado ao ser gerador (El.
Theol. 28. 29, 32); (iii) a inferioridade daquele em relao a este (E/. Theol. 28, 36),
(iv) a inalterabilidade do ser gerador apesar da sua actividade produtiva (El. Theol.
27); (v) a superabundncia do princpio gerador como causa da produo dos seres
(E!. Theol. 27); (vi) a relao estreita entre a produo dos seres inferiores e a subdiviso
da unidade e do poder do ser supremo (El. Theol. 27, 35, 64, 95); (vii) a maior ou
menor participao dos seres na perfeio e unidade original, dependendo da posio
que ocupam na escala hierrquica (El. Theol. 36, 62, 86); (viii) a relao existente
entre o lugar que um ser ocupa nessa escala e a sua dignidade e capacidade para receber
as iluminaes do ser superior (El. Theol. 122, 144); (ix) a presena, nos seres superiores,
de todas as propriedades dos seres inferiores e a ausncia parcelar nestes seres das
particularidades dos seres superiores (El. Theol. 18, 97, 150); (x) a representao da
relao de seres superiores para inferiores mediante a transmisso (metdosis) (El.
Theol. 18), e de seres inferiores para superiores, pela participao (mthexis, metoch,
metousa) e converso (epistroph) (E/. Theol. l. 2, 3, 12, 148); (xi) a funo de ligao
dos membros centrais em cada srie (El. Theol. 148).
Relativamente ao Uno, eis algumas das suas marcas: (i) o mltiplo participa dele de
algum modo (E/ Theo/. 1; Theol. Plat. 11); (ii) transcende a multiplicidade (E/. Theol.
5; Theo/. P/at. 11, !); (iii) causa do mltiplo (Theol. Plat.11, I); (iv) nico (Theol.
Plat. 11, 2); (v) est para alm do ser (Theol. Plat. 11, 2); (vi) no-ser (Theo/. Plat.11,
2; II, 5); (vii) causa de tudo o que existe (T!teol. Plat. II, 3); (viii) est acima do
intelecto (Theol. Piar. II, 4; El. Theol. 20); (ix) identifica-se com o bem absoluto (Theol.
Plat. II, 6; El theol. 20); (x) apesar desta identificao, est acima da ideia de bem
(Theol. Plat. II, 7); (xi) est para alm do conhecimento, i. e., no tem nome e
desconhecido (Theol. Plat. 11, 7); (xii) gera todas as ordens divinas (Theol. Plat. 11, 7);
(xiii) fonte da bondade que preenche o universo em si mesmo (Theol. Plat. II, 7);
(xiv) fecundo, embora sem sofrer qualquer diviso, movimento e multiplicao (Theol.
Plat. II, 7); (xv) todos os seres o desejam (El. theol. 12); (xvi) o que mais lhe convm,
a via negativa que caracteriza a primeira hiptese do Parmnides (Theol. Plat. II,
10).
So nove as ordens do sistema hierarquizado (aqui pela ordenao em que a Theologia

42
platnica, pode, a esta luz, ser vista como os prolegmenos a toda
a teologia rigorosa. que a teologia?>> - pergunta o autor, res-
pondendo (I 3): ela consiste em ver, tal como o Uno supremo as v,
as processes dos deuses nos seres e as distines dos seres segundo
os deuses. E onde estudar teologia? A resposta -nos conhecida: num
dilogo de Plato, Pannnides, designadamente na sua segunda parte
onde h todo um programa em aberto, que Proclo descobre: enquanto
que a primeira hiptese dessa segunda parte - <<Se o Uno uno -
desenvolve uma teologia apoftica (i. e. negativa), a segunda hiptese
- <<Se o Uno -enumera por ordem a sucesso completa dos deuses,
ao concurso da qual o autor adapta ou cria nomes e noes filosficas
precisas46 A filosofia, com Proclo, metamorfoseia-se em mistagogia (i.

Platonica no~ las apresenta): (a) uno (Livro II); (b) hnades (III); (c) deuses inteligveis
(III); (d) deuses inteligveis-inteligentes (IV); (e) deuses inteligentes (V); (f) deuses
hipercsmicos (VI); (g) deuses encsmicos; (h) almas universais; (i) anjos, demnios
e heris (os Livros que tratariam da stima nona ordem, encontram-se perdidos).
Relativamente s henades, poder dizer-se: (i) a sua gerao unitria (i. e.
correspondente ao uno) (Theol. Plat. III, 3); (ii) esto para alm de todos os seres
(Theol. Plat. III, 3); (iii) os seres inferiores participam delas (Theol. Plat. III, 4); (iv)
so intermedirias entre o uno e os seres (Theol. Plat. III, 3 e III, 4); (v) ordenam-se
hierarquicamente (Theol. Plat. III, 5).
Tal como para Porfrio e para Jmblico tambm Proclo pensa a trade ser, vida e
inteligncia de uma forma descendente (E!. theol. I 01; Theol. Plat. III, 6; IV, I): o ser
caracterstico dos deuses inteligveis, a vida, dos deuses inteligveis-inteligentes, e a
inteligncia caracterstica dos deuses inteligentes (Theol. Plat. IV, I e 3). maneira
de Jmblico tambm Proclo postula a existncia de dois princpios constitutivos das
vrias trades (cf. PLATO - Fil. 27b): prton pras (o segundo uno, directamente
derivado do primeiro princpio) e prte apeira (poder infinito e gerador, intermedirio
entre o segundo uno e o ser absoluto, e que se difunde em todos os restantes seres);
enquanto prton pras corresponde mon, prot apeira exprime o movimento do
prodos divino. Pras e apeira combinadas geram um misto (miktn) que participa
de ambas, o ser absoluto por excelncia (auton), o qual, juntamente com os seus
constituintes, pras e apeira, forma a primeira e mais elevada trade dos deuses
inteligveis (a produo das trades subsequentes tambm depende deste par ao qual se
agrega a trade imediatamente anterior). Por participar de pras, o ser absoluto uma
unidade (en Cm); por participar de apeira contm, embora de forma indistinta, a
multiplicidade, que cada vez mais se ir clarificando e distinguindo. (Sobre todos estes
assuntos, cf. S. LILLA- Neoplatonism, 591 e A. C. LLOYD - The Later
Neoplatonists, 302- 14.)
46
Valer a pena, julgamos, particularizar este ponto. Diversamente de Amnio Sacas, neste
particular muito mais aristotlico (afinidade que Orgenes partilhou), Platino no aceita
que seja Naus o princpio do sistema, mas o Uno, inflexo que, naturalmente, radica

43
e. numa 1mcmo de carcter sagrado) e o seu texto revelado, o
Parmnides, recebe o ttulo de epptica, palavra, como se disse, alusiva
aos ritos dos mistrios de Elusis. Isto mostra bem como a leitura de
um texto filosfico pde passar a ser vista como um acto religioso".
o momento em que a estratgia da filosofia enquanto arte de viver
atinge a sua expresso mais aguda, embora no menos paradoxal.
Enfim, graas a Proclo, <<a investigao da natureza do divino
e da hierarquia dos deuses tornou-se o objecto quase exclusivo da
filosofia. E como na Grcia a filosofia nunca foi apenas uma actividade
intelectual, mas foi tambm um estilo de vida, a vida espiritual destes
filsofos tornou-se uma orao e uma liturgia contnuas. Na altura em
que os imperadores cristos probem o culto dos deuses pagos, fazem
encerrar os templos e mandam levar as esttuas do culto para as
transformar em objectos de decorao nos seus palcios e jardins, a
orao e a liturgia pags tornam-se uma orao interior e uma liturgia
domstica, melhor ainda, a prpria actividade filosfica, pelo seu
objecto particular, um culto que se rende aos deuses."

no Parmnides. Porm, possvel traar-se uma gnese mais alargada (vd. E. R. DODDS
- The Parmenides ofPlato and the Origin ofthe Neoplatonic One, Classical Quaterly
22 (1928). 129-42). Assim, temos (i) a interpretao teolgico-metafsica das primeiras
trs hipteses do Parmnides dada pelo neopitagrico Moderato: o Uno da primeira
hiptese identificado com o Uno acima do Ser, o da segunda, com o inteligvel e com
as ideias, o da terceira hiptese com a alma (vd. tambm PLOTINO- En. V, 1, 8); (ii)
uma passagem de Plato (Rep. VI, 509b) que autorizava a defesa do Bem, acima do
ser; (iii) Espeusipo tambm distinguira o Uno do intelecto e do ser; (i v) um fragmento
de Aristteles (46, Rose), juntamente com os neopitagricos Pseudo~Brutino e Pseudo-
-Arquita, afirmavam a superioridade do Uno em relao ao intelecto; (V) talvez o
prprio Plato tenha identificado o Uno com o Bem (vd. ARISTTELES- Mel. 1091
b 13-14), lio que o neopitagrico Pseudo~Brutino seguiu. Sobre tudo isto, vd. tambm
S. LILLA- Neoplatonism, 586, mas em particular H. D. SAFFREY ~La thologie
platonicienne de Proclus, fruit de l'exgese du 'Parmnide', Revue de thologie et de
philosophie 116 (1984), 1 - 12.
47 Cf. H. D. SAFFREY- Les dbuts ... , 217, 218. Pode ver-se uma apresentao da

discusso que Proclo faz de toda a tradio de interpretao do Parmnides (no

Comentrio ao Parmnides), no Prefcio ao primeiro volume da edio da Theologia
platonica, Paris, 1968, LXXV- LXXXIX: expe e critica as interpretaes de Amlia
e de Porfrio, de Jmblico e do filsofo de Rodes, de Plutarco de Atenas e Siriano,
esta ltima bastante afim que Proclo, pelo seu lado, desenvolver.
48 H. D. SAFFREY- Les dbuts ... , 217.

44
 3.3.
A matriz eclesistica
Contrastando com esta situao estava, obviamente, a tradio
eclesistica crist. Como dissemos, Pseudo-Dionsio bebeu sobretudo
na teologia alexandrina, m01mente em Orgenes 49 , e nos Padres
Capadcios, cujo nome mais destacado foi o de Gregrio de Nissa50
Ao tratarmos destes autores no podemos esquecer uma particularidade,
que, afinal, explica at a razo pela qual Pseudo-Dionsio se impressionou
tanto por Proclo: em todos estes Padres encontramos a prtica
consciente de um dilogo com a cultura e a filosofia dita pag, no
sentido de haurir o que ela tem de melhor a fim de a submeter ao
servio do pensamento do dogma". J o mestre de Orgenes em
Alexandria, Clemente, recorria a uma alegoria bblica para justificar
esta atitude (Strom. I 5) 52 :

<<Quando, porm, a Escritura diz: "No frequentes

muito a estrangeira", aconselha a utilizar a instruo do
mundo, mas sem fixar--se ou permanecer nela ( ... ) A
Escritura dar testemunho do que dizemos com o seguinte:
Sara, a esposa de Abrao, era h muito tempo estril e,
no tendo filhos, entregou a Abrao, para que os tivesse

Sobre o autor, vd. Origeniana Sexta. Origbte et la Bible, Lovaina. 1995: H. CROUZEL
4 !1

- Origne et la Philosophie. Paris, 1962. Em portugus, poder-se- consultar, F. R.

GILOT- Do significado de Orgenes na teologia do sc. III, ou a marginalizao da
teologia da marginalidade, Itinerarium 33 (1987), 281 - 310, mas, sobretudo, W.
JAEGER - Cristianismo Primitivo e Paideia Grega, Lisboa, 1991, 67 - 91.
50 Sobre o autor, vd. J. DANILOU - Platonisme et thologie mystique. Essa i sur la doc-

trine spirituelle de S. Grgoire de Nysse, Paris, ed. rev, 1953; U. v. BALTHASAR-

Prsence et pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, trad.,
Paris, 1988; W. JAEGER- Cristianismo Primitivo ... , 111 sg.; alm de, naturalmente,
Mn C. da C. R. M. PACHECO- S. Gregrio de Nissa. Criao e Tempo. Braga, 1983.
Sobre o estado da questo bibliogrfica, vd. H. J. SIEBEN- Di e Vi ta Moisis (II) des
Gregor von Nyssa -ein zeistlicher Wegweiser. Aufbau und Hauptthemen, Theologie
und Philosophie 70 (1995), 494-525.
51 Para uma contextualizao mais lata (anterior) no tempo, vd. o nosso Filosofia Brbara

(Consideraes sobre a Patrstica), ltinerarium 41 (1995), 345- 368

52 Sobre o autor, vd. A. VAN DEN HOEK- Clement ofAlexandria and His Use ofPhilo in

the 'Stromateis', Leida, 1988; C. MONDSERT- Clementd'Alexandrie.lntroduction

l'tude de sa pense religieuse partir de l'Ecriture, Paris, 1944. A traduo do
excerto de J. M. da Cruz Pontes.

45
 dela, sua escrava egpcia de nome Agar. A sabedoria, pois,
que habita com o crente (pois Abrao foi considerado
crente e justo) era ainda estril e sem filhos naquela
gerao, de modo que no tinha dado nenhum filho a
Abrao e julgou conveniente, com razo, que este, tendo
ento ocasio de continuar-se, se unisse antes erudio
do mundo (pois pelo Egipto est alegoricamente significado
o mundo), e depois, voltando a ela, pela divina providncia
gerasse Isaac. ( ... ) Pode-se, portanto, depois de uma
instruo prvia, chegar sabedoria suprema, da qual nasce
a famlia de Israel...>>

Tanto quanto nos dado saber, foi W. Vlker quem levou mais
longe o exame da matriz eclesistica em Pseudo-Dionsio. Devemos-
-lhe, por exemplo, a descoberta da correspondncia dionisaca entre a
hierarquia celeste e a eclesistica como uma ideia passvel de ser
encontrada em Clemente de Alexandria". Todavia, semelhante
correspondncia, e como a obra deste intrprete bem mostrou, submete-
-se a uma estrutura muito mais basilar e essencial, mais ou menos
comum tradio eclesistica crist. Ela diz respeito mstica. Como
no podia deixar de ser, enquanto intelectual, e depois cristo sobretudo,
Gregrio de Nissa contribuiu grandemente para uma destacada corrente
mstica, e mstica crist em particular". H algum tempo atrs L.
Bouyer mostrou-nos como a tradio patrstica empregava a palavra
mstica>> num triplo sentido: bblico, litrgico e espiritual 55
Consideremos rapidamente o primeiro, sobretudo na sua especificidade
<<crist>>. Fonte de <<mistrios>>, a Bblia essencialmente mstica.
Traduz-se esta componente ora pela perscrutao do sentido oculto na
letra - matria na qual se avantajou Orgenes (184/5 - 254), como
se disse o maior nome da teologia alexandrina a influenciar Dionsio
- ora na contemplao desse sentido numa incansvel meditao. Para
H. Crouzel, a chave de interpretao da obra origenista (ela que mostra

53 Cf. W. VLKER - Kontemplation und Ekstase hei Pseudo-Dionysius Areopagita,

Wiesbaden, 1958, 108-09.
~ 4 Cf. T. BHM- Die Konzeption der Mystik bei Gregor von Nyssa, Freiburger Zeitschrift
fr Philosophie und Theologie 41 (1994), 45- 64.
55 L. BOUYER- Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot, Vie Spirituelle 3 (1949), 3-23.

46
ter da philosophia um entendimento experimentalista") est na
complementaridade dos aspectos antitticos que derivam daquele
entendimento. Resulta daqui um mtodo que permite a Orgenes
apropriar-se dos vrios campos da realidade nica, essencialmente
misteriosa, para alm da razo conceptual e discursiva, numa realidade
que s a f pode pressentir e que a inteligncia mstica pode perceber.
Assim, o conhecimento pode culminar num contacto ou viso sem
intermedirios, confundindo-se com o amor e a unio". Ao servio deste
programa est portanto uma tcnica exegtica escriturstica, maximamente
dividida, como a de Clemente, em sentido literal e espiritual". Ela
privilegia contudo trs sentidos, que podemos assim escalonar, em
paralelo com outros aspectos do contributo do autor, mas de onde
ressalta a dimenso espiritual que conjuga o esprito da Bblia com
a bblia do esprito":

HOMEM SENTIDO da ESCRITURA VERDADE GRAU de PERFEIO

corpo literal=somtico histrica cristo simples
alma psquico moral cristo avanado
alegrico
esprito pneumtico mstica cristo perfeito

Todos os Padres Gregos do sculo IV em diante adaptaram a

ideia platnica da theoria como contemplao e perfeio. Recordemos
que j na Repblica (VI 532c) j no Banquete (210e- 212a), ao falar

56 Cf. L. PERRONE- 'Quaestiones et responsiones' in Origene. Prospettive di un'analisi

formale dell'argomentazione esegetico-teologica, Cristianesimo ne/la Storia 15
(1994), I- 50.
57 H. CROUZEL- Origene et la Philosophie, 209 -11.
58 Vd. H. de LUBAC - Histoire et Esprit. L'Jnteligence de l'criture d'apres Orig?me,

Paris, 1950.
59 0 esquema segue Ph. BOEHNER & E. GILSON- Histria da Filosofia Crist, Petrpolis,

1985, 54 (notemos que esta obra inclui um pequeno captulo sobre Dionsio, 115 -25).
De acordo com MONDSERT(Clment ... , 156- 59) seriam os seguintes, os sentidos
que a exegese de Clemente de Alexandria pennitiria: 1) histrico; 2) doutrinal, dividido
em: moral, religioso e teolgico; 3) proftico e/ou messinico; 4) filosfico, dividido
em: csmico e psicolgico; 5) mstico. Para um fundo helenstico comum a Clemente
e a Dionsio, vd. D. CARABINE- A Dark Cloud. Hellenistic Influences on the Scrip-
tural Exegesis of Clement of Alexandria and the Pseudo-Dionysius, in Scriptural
lnte1pretation irz the Fathers. Ed. by Th. Finan & V. Twomey, Cambridge, 1995,
61-74.

47
da mms superior de todas as realidades, o Bem, e ao postul-lo
inteligvel, Plato abria uma perspectiva que os Padres no podiam
deixar cair, depois de a transformarem (de intelectiva passou a
espiritual): a theoria contemplativa coincide com a viso espiritual da
totalidade. Ora eis aqui a particularidade da mstica <<crist>>, no facto
de a <<totalidade>> a ser desvelada dizer respeito s vrias <<incarnaes>>
do Logos-Cristo, revelado no Novo Testamento, realidade espiritual,
mstica e no meramente intelectual. especificidade da revelao do
Esprito uma graduao at ao extse luminoso, mas desde Gregrio
de Nissa - a maior luminria da teologia capadcia a influenciar
Dionsio - que entra, como alternativa mstica da luz, uma mstica
da treva. H, inclusivamente, na Teologia Mstica de Pseudo-Dionsio,
uma passagem que radica no prprio ncleo da tese de Gregrio, onde
essa ideia desenvolvida: Moiss subindo o Sinai'" Na Vida de Moiss,
escrita pelo presbtero de Nissa, aquele surge ( ... ) como o modelo
perfeito do santo e do mstico, o prottipo do que Gregrio chama
a vida filosfica ou contemplativa, o homem cuja vida foi vivida numa
permanente comunho com Deus, que ascendeu ao cume mais alto do
seu Sinai espiritual para ver Deus na escurido da nuvem 61 >> De acordo
com Gregrio de Nissa, aquela difcil ascenso passou pelos seguintes
fases: 1) na luz (di phots), que o momento da purificao; 2) na
nuvem (di nephles), que a entrada na contemplao dos inteligveis;
3) na obscuridade (en skto), como ltima etapa do conhecimento, a
partir da qual a alma toma outra via, a do amor, servindo-se das asas
do amor. a este momento que se chama ek-stase, xtase, a sada
para fora de uma actividade meramente intelectual.
Sabemos que todos os Padres Capadcios so herdeiros de
Orgenes. Isto, no apenas na produo de um platonismo cristo
(chamemos-lhe a dimenso especulativa), como tambm nos esforos
msticos que se lhe reconhecem (chamemos-lhe a componente espiritual).
Mas no dizer de E. von I vnka, Gregrio de Nissa teria sido o primeiro

60 A tese de Gregrio , no entanto, a cristianizao de uma leitura simbolizante de FLON

- De vita Mos is (trad. franc. no vol. 22 de Les Oeuvres de Philon d' Alexandrie,
Paris, 1967). Embora no se tratando de uma obra de filosofia, justo indicar-se o
melhor ttulo portugus sobre este autor de Alexandria, M. A. JNIOR- Argumentao
Retrica em Flon de Alexandria, Lisboa, 1990. Quer sobre a gnese do tema quer
sobre a sua ocorrncia j n' Os Nomes Divws j na Teologia Mstica, vd. Y. deANDIA
- Henosis. L'Union Dieu chez Denys l'Aropagite, Leida, 1996.

48
pensador a perceber a oposio (finalmente irreconcilivel") entre uma
dimenso dialctico-racional, que cr na inteligibilidade do Princpio
e nas capacidades da Razo para paulatinamente dele se aperceberem,
e uma dimenso mstico-experiencial, que cr na possibilidade do
estabelecimento de uma ligao ao Princpio exterior Razo e
imediata". No discutiremos, aqui, esta interpretao, mas seria inevitvel
no inserir-se o prprio Pseudo-Dionsio nesta corrente crist conjugadora
destas duas complexas vertentes. Sem arriscarmos muito, ela poder-
-se-ia determinar a partir da seguinte base (todos ela origenista) 64 : a
Incarnao de Cristo efectiva em cada homem, pelo que deve a alma,
individualmente considerada, faz-lo nascer e crescer de novo. Numa
ascese espiritual pela orao e pela virtude o homem depara-se com
a transfigurao do prprio Cristo, smbolo do mais elevado
conhecimento: a sua divindade revelada na humanidade. Os cinco
sentidos espirituais, semelhana dos cinco sentidos corporais, permitem
o conhecimento, mas dessa feita o conhecimento intuitivo e inato
das realidades divinas s quais, pela f, se tinha j aderido. este
inatismo que justifica a participao em Deus, Logos, o qual foi
recebido pelo homem no momento em que foi criado. O conhecimento
tem assim por objecto os mistrios, quer dos seres visveis e invisveis,
quer da Trindade e das suas relaes, mormente o Filho, mistrio por
excelncia. Imagem do Pai e Logos, a relao inter-trinitria d-se e
explica-se pela luz. Mas o conhecimento, que tem o seu ponto de partida
na Escritura, ainda o encontro da liberdade divina que se oferece
e a liberdade humana, que recebe. Conforme dissemos, a toda esta
plataforma mental haver apenas, para entrarmos na obra de Dionsio,

61 W. JAEGER- Cristianismo Primitivo ... , 121.

62
Cf. E. von IV NKA- Pia to Christianus. bemahme und Umgestaltung des Platonismus
durc/1 die Viiter, Einsiedeln, 1964, 170- 185.
63
E. von IV NKA- PIato Christianus ... , 37: .. so muB uns zunchst einmal auffalen,
daB es si eh beim Aufstieg zur 'Idee der ldeen' um eine ganz abstrakte, mathematisch-
rationale Erfassung des obersten Seins in seiner reinsten Allgemeinheit handelt (... ).
Aber im Symposium wird derselbe Aufstieg zum 'wahrhaft Seiendem' (. .. ) zugleich
ais di e Anschauung des 'Schnen selbst' ( ... ) dargestellt, eine Anschauung ( ... ), di e,
den epoptika der Mysterien vergleichbar (Symp. 209E) mit einem Schlag das an sich
Schne enthlt (... ) das ewig ist, mit nichts zu vergleichen, mit keinem Begriff zu
umschreiben.
64
Vd. H. CROUZEL- Origem>, in Encyclopaedia .. . , 621.

49
que acrescentar a temtica da <<mstica da treva>>, agendada por Gregrio
de Nissa conforme se lembrou".

3. 4.
A filosofia perfeita
Se pensarmos agora, embora rapidamente, no modo como
Pseudo-Dionsio concebe a filosofia- a <<filosofia perfeita>>, teleiotten
philosophan - verificaremos, alm da plena insero histrico-
-eclesistica do autor, a maneira como nele desaguam, para serem
recicladas, as guas destas matrizes, decerto mais complexas do que
esta nossa Introduo o pode deixar transparecer. de um autor de
fuses que nos aproximamos.
Na verdade, no seu entendimento, a philosophia tarefa que os
monges esto mais habilitados a realizar. E isto porque, neles, se renem
duas caractersticas que definem a prpria filosofia tal como neste
rpido percurso a acabmos de apresentar: a especulao terica e sua
extenso pragmtica vivencial. Reunir theoria e praxis num s modelo
scio-eclesial, o que, na poca, permitiria o gnero de vida monstica.
Mas dizer isto equivale, por um lado, a visualizar-se o sucesso futuro
do monaquismo, e por outro, a reconhecer-se o legado comum,
mormente do primeiro e do segundo helenismos, que se recusava a
praticar a philosophia independentemente de um compromisso vital,
que na sociedade humana se deveria estender, atravs do indivduo,
<<sociedade divina>>. Ora os cristos tinham ao seu dispor primeiro
a realidade e depois a noo de ecclesia, de Igreja, com a qual esta
translao se realizaria.
Os monges so porm (os) verdadeiros filsofos, na medida em
que a sua conduta experimenta e consuma a relao com o divino,
tarefa que os purifica, os ilumina e os realiza espiritualmente, ideal
que um pago como Proclo, um judeu como Flon e um cristo como
Gregrio perseguiriam sempre. A diferena est em que, para um
cristo, a verdade reside na revelao das Escrituras enquanto para um
neoplatnico de estrita observncia a revelao esgotar-se-ia nos
orculos de um Homero, de um Pitgoras, de um Plato ou de Orfeu.
Theosofia, theologike episteme, theologia, theia philosophia, so

65 Para uma primeira aproximao ao tema em geral, mas tambm concedendo um captulo
ao nosso autor, vd. D. TURNER- The Darkness ofGod. Negativity in Christian Mysw
ticism, Cambridge, 1995.

50
sinnimos, enquanto se plasmam totalmente na palavra bblica, cnone
e luz (kanni kai phot[) para todo esforo de indagao, de busca de
sabedoria. semelhana do ltimo neoplatonismo pago, o carcter
normativo da palavra escrita-revelada (revelao= cincia) no constitua
impedimento para se ter do mundo uma leitura integral.
Tambm o monge no vive sem o mundo, apenas o impede de
cair na idolatria ou no naturalismo, ameaa que espreita sempre que
na indagao filosfica se deixar de mirar a causa de todas as coisas.
Podemos enunciar este programa de outra forma: se o ensino relativo
ao fundamento de tudo o que existe se encontra plasmado na cincia
revelada, a realizao dessa cincia tarefa de interpretao enquanto
filosofia prtica. Entendamo-nos bem: no o sujeito que d o sentido
s coisas, so estas, carregadas de sentido, que se constituem como
representaes, smbolos a cuja interpretao, o sujeito, sua medida
(terico-vivencial), se pode aplicar com sucesso, i. e., quando o filsofo
conhece e pratica a perfeio.
Como ainda haveremos de ver mais detidamente, a especificidade
da contribuio sistematizante dionisaca residir, nesta conformidade,
no dinamismo eclesistico <<hierrquico>> mediador. Isto far com que
a filosofia perfeita provenha do alto, da sua fonte, mediatamente
transmitida por uma cadeia cujo ensinamento verdadeiro passa, no
limite, pela desconstruo de toda a hierarquia: smbolos e linguagem
humana mediatamente transmitidos e interpretados visam exercitar a
inteligncia a pr de parte, a abandonar mesmo, linguagens e smbolos
jamais redutveis origem fontal de onde provm toda a linguagem
dado no se tratar da prpria linguagem. Isto explicar, em ltima
anlise, algum tom esotrico da escrita dionisaca, pois se <<todo o
conhecimento visa um ser ( ... ) todo o ser limitado>>66 No se veja
aqui, por conseguinte, qualquer atitude aristocrtica ou pretenso
secretista, mas um descomplexado sinal de fecunda impotncia. De
facto, s Deus poderia falar de si, sendo a sua <<linguagem>> irredutvel
linguagem humana. Afirmao e negao no podem ser, assim, os
dois nicos mtodos em filosofia, tal como a prpria sabedoria no
se deixar encerrar nem s na mera imanncia nem s na temtica
da transcendncia. Haver que superar os dois movimentos,
demasiadamente humanos, por uma dinmica - que aqui designaremos

"ND I 593A.

51
como <<afrese>> (aphairesis) - que combine abstraco e purificao
intelectual. Aplicar semelhante combinao (sempre inacabada)
totalidade dos contedos da revelao crist ser, segundo Pseudo-
-Dionsio Areopagita, a prpria gramtica da filosofia perfeita. Em
qualquer caso, a consecuo deste gesto neoplatnico de uma instaurao
da razo prtica representar o momento em que o olhar das praias
da Jnia atinge a sua maior radicalidade. J no se divisa apenas o
horizonte, divisa-se j a partir da prpria linha do horizonte. Ou, se
quisermos, o prprio <<horizonte>> que se problematiza.

4.
O Corpus Dionysiacum
Como escrevemos, o Corpus Areopagiticum actualmente
composto de quatro tratados e dez cartas. Dizemos <<actualmente>>
porque, nas suas obras, o Pseudo-Dionsio alude a mais algumas, a
saber: Os sensiveis e os inteligveis (vd. 397 C); os Esboos Teolgicos
(vd. 1032 D); a Teologia Simblica (vd. 1033 A- B); os Hinos divinos
(vd. 212 B); as Propriedades e ordens anglicas (vd. 696 B); Do justo
e da Teodiceia (vd. 736 B); e A alma (vd. 696 C). Ser preciso, porm,
acrescentar que nada nos garante no se tratarem, no todo ou em parte,
de ttulos fictcios.
Passemos, ento, de uma maneira rpida, aos quatro tratados e
s cartas que nos chegaram at hoje.
A Hierarquia Celeste ( 119 - 370) consta de quinze captulos nos
quais se apresentam as categorias de anjos devidamente hierarquizadas
segundo leis muito bem estabelecidas (vd. infra 5).
Os sete captulos da Hierarquia Eclesistica (370 - 584) descrevem
e interpretam alegoricamente a liturgia da religio crist e a estrutura
hierrquica da Igreja (vd. infra 5), imagem da hierarquia celeste.
A obra mais importante, Os Nomes Divinos (585 - 996),
examinam, em treze longos captulos, os nomes mais importantes que
na Escritura se atribuem a Deus. O captulo I sustenta a absoluta
transcendncia e inefabilidade de Deus, pelo que se afirmar ser a <<via
negativa>> o processo mais consentneo Sua aproximao (deparar-
-nos-emos com o tema na Teologia Mstica). O captulo seguinte indica
que os vrios nomes atribudos a Deus dizem respeito a todas as pessoas
da Trindade, o que exige ao autor a demora no esclarecimento de dois
conceitos fundamentais, <<unio>> e <<distino>>. O captulo III trata da

52
orao. Como se disse, no captulo IV, o nosso autor segue de perto
a Proclo no tratamento do mal, logo aps ter falado do Bem, da Luz,
da Beleza e do Amor, enquanto denominaes do primeiro princpio.
Seguem-se vrios captulos quase exclusivamente dedicados a outros
nomes da divindade: Ser (cap. V); Vida (cap. VI); Sabedoria, Intelecto,
Razo, Verdade (cap. VII); Poder, Justia, Salvao, Desigualdade (cap.
VIII); Dissimilaridade, Repouso, Movimento e Igualdade (cap. IX);
Omnipotncia, <<Ancio dos dias, Eviternidade e Tempo (cap. X); Paz,
e expresses como autozo (vida-em-si), autoeinai (ser-em-si), e
autodynamis (potncia-em-si), palavras referentes s primeiras realidades
que procedem de Deus (cap. XI); Santo dos santos, Rei dos reis, Senhor
dos senhores e Deus dos deuses (cap. XII); Perfeio e Uno. Sublinhe-
-se uma vez mais, como nota S. Lilla, que o conjunto destes nomes,
j derivados da Bblia j do Parmnides, so-nos apresentados luz
da mais moderna filosofia do seu tempo, a de Proclo e de Damscio67
Deixaremos, naturalmente, uma leitura mais pormenorizada da
Teologia Mstica (997 - 1064) para um pargrafo ulterior ( 8). Ela
divide-se em cinco pequenssimos captulos. O primeiro, lembra que
a unio com Deus exclui actividades sensveis e intelectuais, fazendo
assim a apologia da <<via negativa>>; no segundo, depois de se considerar
a treva>> como o mais alto conhecimento de Deus, apresentam-se os
processos da teologia afirmativa e da teologia negativa. O captulo III
apresenta-nos a unio com Deus em termos de privao de palavras
e de pensamento, enquanto que os dois ltimos captulos versam a
transcendncia do primeiro princpio em relao aos sensves e aos
inteligveis.
Ocupemo-nos, agora, da dezena de epstolas (1065- 1122), das
quais havemos de traduzir quatro (no 1, 2, 3 e 5) merc da sua afinidade
com o contedo da Teologia Mstica (vd. infra 7). Assim, a primeira,
tal como as trs seguintes dirigidas ao monge Gaio, faz coincidir o
conhecimento de Deus com a ignorncia; a segunda pe o primeiro
princpio acima de Deus e do Bem; a terceira fala da natureza divina
de Jesus, escondida mesmo depois da Incarnao; a quarta examina
a Incarnao: Jesus feito homem, autenticamente, no deixou de
continuar acima do ser. Escrita a Doroteu, a carta seguinte resume,
novamente, o tema das trevas. A sexta carta dirigida ao presbtero

67
S. LILLA- Dionysius the Areopagite, Peudo-, in Encyclopaedia ... , 239.

53
Sosipater, exortando-o a permanecer firme na verdade. Ao bispo
Policarpo, ao qual recorda o momento em que ambos assistiram ao
eclipse do Sol aquando da morte de Jesus (sic!), d indicaes sobre
o modo como, contra o sofista Apolfano, se deve apresentar a verdade
revelada. ao monge Demfilo que nos aparece dirigida a oitava
epstola, lembrando-lhe o respeito pela ordem hierrquica. A penltima
carta, ao bispo Tito, insiste no tema do simbolismo presente na Escritura
e na transcendncia. A dcima, que nos aparece endereada ao telogo
Joo, <<apstolo e evangelista exilado na ilha de Palmos>>, prediz a sua
libertao da cadeia e o regresso a terras da sia.

5.
O sistema dionisaco
Encontramos pelo menos seis aspectos nucleares na teologia
dionisaca: (i) a lei da man, proadas e epistroph; (ii) os conceitos
bsicos de henasis e diakrisis; (iii) as relaes entre a teologia negativa
e a positiva, e a superioridade daquela; (iv) a absoluta transcendncia
da man divina e a sua imanncia no mundo (dynamis/synechei); (v)
caractersticas do processo criativo; (vi) as pessoas da Trindade".
Nesta altura suficientemente claro que o pensamento de
Dionsio , como o de qualquer neoplatnico que se prezasse, uma
filosofia da energeia, da actividade. Mas como resulta claro da
inspeco dos seus ttulos, impera, na sua obra, a noo de hierarquia,
termo grego por ele inventado, que faramos muito mal em interpretar
na acepo scio-econmico-poltica dos nossos dias 69 Alis, bastaria

68 Vd. S. LILLA- Dionysius ... , 239-40.

69
Presume-se interessante o confronto com o contributo para uma teoria da hierarquia,
qual a da reflexo de L. DUMONT- Homo Hierarchicus. Le Systhne des castes et ses
implicarions, Paris, 1979. Desde muito cedo que se inflectiu scio-politicamente a
noo dionisina de hierarquia, desvirtuando-a, por isso; sobre o assunto, vd. G. DUBY
-As trs orde11s ou o imaginrio do feudalismo, trad., Lisboa, 1982; D. E. LUSCOMBE
- The State of Nature and the Origin ofthe State, in The Cambridge H istO I)' of Later
Medieval Phi!osophy, Cambridge, 1984, 758 (sobre Guilherme de Auvergne e Egdio
Romano). No que toca aplicao arte, vd. G. DUBY- O Tempo das catedrais. A
arte e a sociedade: 980-1420, trad., Lisboa, 1979, 104; M.-D. CHENU- La thologie
au douzieme sihle, Paris, 1976, 175 (sobre o simbolismo csmico de Dionsio), e 130
e n. 2 (sobre hierarchia): J. H. BURNS (ed.)- Medieval Politicai Thought c. 350- c.
1450, Cambridge, 1988, passim (para a poltica).

54
reparar como, hoje em dia, na nossa sociedade modema ocidental, a
palavra <<hierarquia desperta em ns uma imagem de esclerose que
nada tem que ver com o dinamismo, a chamada <<ordem sagrada, marca
distintiva do dionisismo70 Uma terceira observao introdutria, para
notar que o nosso autor, como convm a um qualquer filsofo,
compatibiliza dinamismo e hierarquia com cincia (episteme em grego).
Temos, assim, as chaves de acesso ao seu sistema", as quais podemos
ler no captulo III da Hierarquia Celeste:

<<A hierarquia uma ordem sagrada (txis hier),

uma cincia (epistme) e uma actividade (enrgeia), que
se assimilam forma divina, tanto quanto lhe possvel,
e que, merc das iluminaes divinas, se elevam, na
medida das suas foras, at imitao de Deus>> (164 D).

A finalidade deste dinamismo consiste na assimilao e imitao

de Deus, desiderato que perseguia qualquer intelectual da poca (em
particular, se philosophos), quer dizer, fosse esse intelectual cristo ou
pago>>. que, como tinha dito Plato em resposta a Protgoras,
afirmao que Dionsio no se cansar de repetir, por sua conta, Deus,
s Deus, a medida de todas coisas72
Compaginar, sob este prisma, o referido dinamismo exigia a
introduo de duas outras noes-chave, a de simetria (symmetra) e
a de analogia (analoga). Elas, porm, devem ser vistas numa dupla
perspectiva afim dialctica descendente e ascendente. Do ponto de
vista da divindade, simetria e analogia constituem a determinao, por
Deus, do grau de participao de cada criatura ao ser de Deus. Em
conformidade, por uma lado, a participao de Deus comum a todos
os seres da hierarquia, os quais, por definio, so dei formes (theoeideis);
mas por outro lado, a qualidade da sua participao, fixada pela sua

7Cf. R. ROQUES- L'Univers ... , 36-40, para o esclarecimento da noo de ordem; vd.
tambm J.-L. MARION- L'idole et la distance. Cinq tudes, Paris, 1977, 207 -27.
71 Cf. R. ROQUES- L'Univers . .. 30. Para alm das habituais Histrias da Filosofia, em

traduo, o leitor encontrar, em portugus, pelo menos duas snteses, alis bem
distintas, do sistema dionisaco: M. A. RODRIGUES - pensamento teolgico e
mstico de Pedro HispanO>>. Biblos 56 (1980), 123 - 150; M. de F. BLANC- A
gramtica do divino em Dionsio, Communio 1O(1993), 162- 72.
72 N. D. 648 Ce697 C e 700Ae705 Ce825 B; cf. R. ROQUES- L'Univers ... , 59-60.

55
analogia, mantm-se varivel de um a outro nvel hierrquico (txis)>> 13 .
A segunda das duas perspectivas diz respeito ao ponto de vista, digamos
ascendente, da relao das inteligncias a Deus. Se verdade, como
se compreende, que a iniciativa de Deus que determina virtualmente
essa relao, ou o seu grau, tambm no menos verdade que a analogia
efectiva das inteligncias necessita de se igualar perfeitamente
analogia ideal proposta por Deus. Ora, hierarquia compete a realizao
dessa tarefa". Os seis aspectos nucleares que evidencimos no incio
deste pargrafo devem ser interpretados dentro desta complexa bitola.
Em suma, semelhante filosofia da actividade visa a unio com
Deus sem que, como bvio, graas prpria noo de ordem sagrada
(hierarquia), essa unio signifique qualquer confuso. O estatuto
ontolgico dos seres, o estatuto do prprio universo, puro dinamismo,
em sentido descendente (porque dom de Deus) e ascendente (porque
requer uma adeso livre por parte dos seres inteligentes)". Convir
entender correctamente o alcance deste duplo movimento, sobretudo
no que diz respeito ao sentido descendente>>. Na verdade, e como ainda
haveremos de ver com mais detena, j separado do legado neoplatnico
pago, Pseudo-Dionsio no parece acompanhar a ideia de uma
declinao ou perdio, marca da emanao platina em relao
multiplicidade. A ideia a de que, como o efeito da emanao
hierrquica dependente da superabundncia do Bem, a levar a srio
o seu significado, em qualquer ordem em que o Bem recebido como
dom ou ddiva, s a sua multiplicao se justifica; no gesto de dar
e voltar a dar, cada ordem aproxima-se, automaticamente digamos, do
princpio fontal. um autntico golpe fatal desferido no prprio ncleo
do sistema neoplatnico padronizado: a multiplicao no imediata
e substancialmente equivalente dissoluo, perdio, mas, a ser
levada a srio, i. e., luz da Tearquia, significa coeso, ou como
interpreta estudioso contemporneo origem da santidade>> 76
todavia aqui que a lei proclusina da man, proodos e epistroph

73R. ROQUES- L'Univers ... , 62.

74 Cf. R. ROQUES- L' Univers ... , 62.
75
Para uma explanao do problema do movimento na obra do discpulo Mximo, vd. P.
ARGRATE- El movimienlo dei serene! pensamiento de san Mximo e! Confesor>>,
Anmnesis 6 (1996), 51 - I 00.
"Vd. J.-L. MARION- L"idole ... , 210.

56
se faz sentir. Mon, quase como henosisn, a absoluta
transcendncia do primeiro princpio, conhecedora das caractersticas
que desde Platino se dava ao Uno (ou ao Ser desde Parmnides): sem
movimento, inaltervel". Proodos , todavia, o movimento, que sem
alterar a estabilidade absoluta de mon, resulta da superabundncia da
energia, actividade criadora que se patenteia na multiplicao dos seres
e na providncia (prnoia) e no amor (eros) que se reconhecem nos
seres. Resta epistroph que inverte prodos, reconduzindo os seres
sua origem79 , fechando o ciclo da circularidade energtica neoplatnica80
Podemos pois, legitimamente, falar em termos de dinmica do
ser, i. e., no interior do prprio ser e ad extra (a Criao). Contrariando
a tnica da mundividncia grega, que distinguia o Divino pela plena
autarcia do ser substante, e o mortal, pela incompletude expressa no
desejo amoroso, introduz Dionsio o "eros" no corao de Deus, como
o principal fecundo de toda a moo ad extra, que assiste s iniciativas
convergentes da Criao, da Incarnao e da Redeno 81 Dionsio
refere-se a esta dinmica do ser, no caso expressa na alma, de vrias
maneiras. Ora detectando na alma trs movimentos" - um circular,
significando a unidade englobante do ser, indutor de uma tenso
centrpta recondutora": o movimento helicoidal, que mantm unidos
os seres a Deus"; o longitudinal, pelo qual se pode dizer que tudo

77 N. D. II 4, 640 D.
'"N. D. IX 8. 9I6 B.
"N. D. II 11. 549 B.
"'N. D. IV 14,712 D -713 A.
Ml M. de F. BLANC- A gramtica ... , 163, tambm para o que se segue.
82 Cf. tambm, para alm das trs notas seguintes, ND IX 916C- D.

83 ND IV 705A: [A alma] move-se com um movimento circular quando, ao entrar em si

mesma, afasta-se do mundo exterior, quando junta ou unifica as suas faculdades

intelectivas numa concentrao que as preserva de qualquer afastamento, quando se
liberta da multiplicidade dos objectos exteriores a fim de se recolher, primeiro em si
mesma e, depois, urna vez atingida a unidade interior e tendo unificado de uma maneira
perfeitamente una a unidade das suas prprias faculdades, conduzida a esse Belo e a
esse Bem que transcende todo o ser e que no tem princpio nem fim. .
~ 4 ND IV 705A -B: A alma move-se com um movimento helicoidal na medida em que os
conhecimentos divinos a iluminam, em conformidade ao seu prprio modo, no,
claro, pela via intuitiva intelectual e na unidade, mas graas s razes discursivas e
como que por actos complexos e progressivos.

57
brota de Deus"; - ora falando da tripla dimenso do amor de Deus
- largura, comprimento, e profundidade". Sobretudo, ser servindo-
-se da noo crist de charitas, de amor, ideia que a adopo da tradio
platnica da superioridade do Bem tomava filosoficamente pensvel,
que um novo dinamismo entra na estrutura do sistema, e portanto
assegurando, no limite, a deificao do ser criado.

<<Parece-me - escreve o nosso autor n' Os Nomes

Divinos - que os telogos consideraram serem sinnimos
"desejo amoroso" e "amor de caridade", e aplicando estes
termos s realidades divinas frisam devidamente tratar-se
de amor verdadeiro ( ... ). Dirigindo-se queles que sabem
compreender o verdadeiro sentido das palavras divinas, os
santos telogos, com o intuito de revelar-lhes os segredos
divinos, atribuem o mesmo valor s duas expresses
'caridade' e 'desejo'. Ambas designam uma mesma potncia
unificadora e conjugadora, e mais ainda uma potncia de
conservao, que na eternidade pertence ao Belo e Bem,
que do Belo e Bem procede mediante o Belo e Bem, que
une uns aos outros os seres de uma mesma ordem, que
leva os superiores a exercer a sua providncia para com
os inferiores, que os converte e os liga aos superiores.
Em Deus o desejo amoroso exttico. Graas a
ele, os amantes deixam de se pertencer e passam a
pertencer queles a quem amam. Vmo-lo mediante o
exemplo dos que esto mais acima, ao exercerem a sua
providncia para com os seus inferiores, ao mesmo tempo
que os seres de uma mesma ordem unem-se uns aos outros,
e que os subordinados se voltam de uma maneira divina
para os da ordem superior. E por isso que o grande Paulo,
possudo pelo amor divino e participando do seu poder
exttico, diz, voz inspirada: "J no sou eu que vivo,
Cristo que vive em mim" [Gal. 2, 20], o que acontece ao

ss ND IV 7058: Finalmente o seu movimento longitudinal, quando, em vez de entrar em

si e se dirigir para a unio inteligvel(. .. ), ela se volta para as realidades que esto em
seu redor e se apoia no mundo exterior maneira de um conjunto complexo de mltiplos
smbolos a fim de se elevar at s contemplaes simples e unificadas.
86 Cf. ND IX 9!3A- 8.

58
 homem a quem o desejo, como ele mesmo diz, fez sair
de si para penetrar em Deus e que j no vive pela sua
prpria vida, mas pela vida daquele a quem ama.
Ouso acrescentar ainda o seguinte, que no menos
verdadeiro: o prprio Deus, que causa universal, e cujo
amoroso desejo, simultaneamente belo e bom, se estende
totalidade dos seres pela superabundncia da sua amorosa
bondade, tambm sai de si mesmo sempre que exerce as
suas providncias para com todos os seres e que, de certa
maneira, os cativa, merc do sortilgio da sua bondade,
da sua caridade e do seu desejo.>> 87

Tambm do referido ideal de rigor teolgico se segue a gramtica

da Unio e Distino, de Identidade e Diferena, do Mesmo e do Outro,
do Uno e do Mltiplo, pares categoriais estes que sempre fizeram parte
integrante da mais requintada filosofia. O captulo II d'Os Nomes
Divinos dedicado explorao de dois conceitos operatrios no
interior desta gramtica metafsica. Referimo-nos unio>> (henosis)
e <<distino>> (diakrisis). Se a primeira se refere transcendncia
de man, a distino diz respeito s emanaes (proodoi), manifestaes
(ekphanseis) e multiplicaes (pollaplasiasmoi) responsveis pelos
vrios existentes.
Citemos algumas passagens mais elucidativas:

... os santos iniciados da nossa tradio teolgica

chamam 'unidades divinas' s realidades secretas e
incomunicveis, mais profundas que qualquer fundamento,
que constituem a Unicidade sobre a qual no demais dizer
que inefvel e incognoscvel. E chamam 'distines
divinas' aos processos e s manifestaes que convm
benfazeja Tearquia. Em conformidade com as santas
Escrituras, tambm afirmam que existem atributos prprios
unidade e que correspondem distino em Deus
unidades e distines particulares ( ... ) [ semelhana,] e
ousando empregar imagens sensveis e acessveis, de luzes
de vrias lmpadas, reunidas numa nica sala, as quais,

37
ND IV 709B -7128.

59
 ainda que sejam completamente imanentes umas s outras,
conservam entre si, embora, em toda a pureza e sem
mistura, as distines que lhes so especficas, unidas na
sua distino, e distintas na sua unidade. Facilmente
verificamos que quando se pem vrias lmpadas numa
nica sala as suas luzes unem-se formando uma s luz,
que brilha com um nico brilho indistinto, e ningum -
creio - seria capaz de discernir no ar que envolve o
conjunto das luzes a luz que provm de uma lmpada
particular, nem ver uma sem ver a outra, pois todas se
misturam com todas sem perderem a sua individualidade.
( ... ) Tal como disse, a sua mtua unio era total e perfeita
sem porm suprimir a sua individualidade e sem gerar
qualquer tipo de confuso. Ora, se tudo isto acontece no
ar corpreo, em se tratando de uma luz produzida por um
fogo material, o que haveremos de dizer em relao
Unidade acima de toda a substancialidade, relativamente
qual afirmamos que ela no se situa apenas alm das
uniJades corpreas, mas at alm das que pertencem s
almas e s inteligncias, e que estas ltimas possuem, sem
mistura e de uma maneira que ultrapassa este mundo, luzes
conformes com Deus e supracelestes, completamente
imanentes umas s outras, na medida, proporcional s suas
foras, em que participam da Unidade absolutamente
transcendente?
<<Nas teologias do que mais que substncia, a
distino ( ... ) no consiste apenas no facto de cada uma
das Pessoas que so princpios de unidade subsistir na
prpria Unidade sem se confundir com as outras e sem
mistura, mas sobretudo no facto de as propriedades que
dizem respeito gerao que est acima de toda a
substncia, no seio da Deidade, no serem de forma
nenhuma intermutveis entre si. Na Deidade
suprassubstancial, s o Pai fonte, e o Filho no Pai,
nem o Pai Filho. A cada uma das Pessoas terquicas cabe
o inviolvel privilgio de louvores apropriados. ( ... ) Mas
sendo verdade que o processo que mais convm Bondade
divina constitui de facto uma distino em Deus, quando
a nica Deidade, conservando-se eminentemente una, se

60
 multiplica, tornando vrias figuras, esta distino em Deus
no deixa de salvaguardar a perfeita unidade destes dons
que no tm definio, destas substancializaes, destas
vivificaes, destas produes de sabedoria, de todas estas
prodigalidades da Bondade que causa universal, que
permitem, tanto a partir das participaes corno dos
participantes, celebrar a irnparticipabilidade do participado.
Acrescentemos que se trata de urna propriedade comum,
sinttica e nica para toda a Deidade, o ser total e
completamente participada por todos os seus participantes,
em vez de o ser por urna de entre elas de maneira parcial
( ... ) Mas a irnparticipabilidade da Deidade, causa univer-
sal, transcende ainda todas estas figuras, por isso que ela
no tem qualquer tipo de contacto, nem nenhuma forma
de comunidade, nem nenhuma sntese com os seus
participantes. 811

Ainda mais algumas esclarecedoras citaes d' Os Nomes Divinos:

<<Mas Deus igualmente Alteridade, porque est

presente em todo o lado graas sua providncia, e se
torna todo em tudo pelo seu poder de salvao universal.
Certamente que, em si mesmo, mantm-se imvel na sua
prpria identidade e indivisibilidade, na unicidade da sua
incessante actividade ... 89 >>
<<Tambm se chamarmos a Deus Semelhante, por ser
idntico e por ser completamente e em todo o lado
semelhante a si mesmo, de urna maneira nica e indivisvel,
nada teremos a criticar ( ... ) Mas ao mesmo tempo, os
telogos afirmam que em si mesmo e na sua absoluta
transcendncia, Deus a nada se assemelha, embora a
Similitude divina em si mesma se dissemine por todos os
que para ela se .'o]tarn e quando a imitam, na medida das
suas foras . .. 90

88 ND II 640D- 644B.

"'ND IX 912D.
"'ND IX 913C.

61
 <<Mas por que que ento nos exprimimos assim? A prpria
teologia declara que Deus Dissemelhante, ela afirma que no
temos o direito de o comparar com nenhum ser, uma vez que
- diz a teologia - ele difere de tudo e (supremo paradoxo!)
nada se lhe assemelha.' 1

Importaria situar este contributo do autor dentro do problema

neoplatnico da identidade e da diferena, a fim de se chegar a mostrar
como, por exigncia dos dogmas cristos (Criao e Trindade), a
primeira e a segunda hipteses do Parmnides (137c e 142b) so postas
ao servio da possibilidade de se falar (positiva e negativamente) de
um Deus que se apresenta simultaneamente como triplo e uno (triadik
ens), igual e diferente (como se viu as 'unies' so propriedade comum
s trs pessoas, as 'distines' assentam em cada uma das Pessoas)".
De facto, um Deus identidade e diferena, fonte de nomes e est
para alm de todos os nomes, identidade de repouso mas tambm
alteridade, e princpio de diferenciao. Enfim, no s um modelo
da linguagem sobre Deus (a teologia, a analogia) que aqui est em
causa, como tambm o problema da relao (interna, em Deus, e
externa, deste criao) podendo, por isso, apontar-se no sentido da
transformao crist dessa categoria". Ela institui um modelo dialogal
apoiado numa dia-lgica tridica que se serve da negao como
potencial anaggico revelador de uma relao conatural e de um lao
metapsicolgico. Tocamos a prpria origem do energitismo dionisaco.
Como que a filosofia neoplatnica traduziu o conjunto destas
distines? Plotino deve ter sido a fonte remota da paixo tridica de
Pseudo-Dionsio Areopagita. Recordmo-las tal como nos aparecem nas
Enadas (V, I, 3): Uno, Inteligncia, Alma. semelhana de Plotino,
Jmblico tambm partilha dessa paixo, mas multiplicar as trades (Ser,
Vida, Inteligncia, dividindo-se, cada uma delas, em Permanncia,
Processo, Converso). O mesmo sucede em Proclo. Para este, todas

91 ND IX 916A.
92 Cf. tambm W. BEIERWALTES - Identitiil und Differenz, Francoforte s. Main, 1980;
ID. - Eriugena. Grundzge seines Denkens, Francoforte s. Main, 1994, 207-18; M. B.
PEREIRA- Prefcio Verso portuguesa de 'A Viso de Deus' de Nicolau de C usa,
Separata, Coimbra, 1988, 57.
93 Cf. J. C. GONALVES- Filosofia e Relao. Interpretao Crist da Categoria Grega,
Biblos, 56 (1980), 185- 194.

62
as ordens da realidade se dividem em trs termos, tendo cada um papel
bem determinado: o primeiro imparticipvel (amthektos), o segundo
participvel (methekts), e o terceiro participa do segundo (metchon) 94
Estes trs termos so conjuntamente ligados numa hierarquia pelo duplo
movimento da processo (prodos) e da converso (epistroph). E a
paixo tridica no fica por aqui: correspondendo, respectivamente, ao
Ser, Vida e Inteligncia, temos as trades inteligveis (trides noeta),
as inteligveis e inteligentes (trides noetai hama kai noera), e as
inteligentes (trides noera)95 Cada uma delas constitui-se em trs
tempos, os trs termos que j conhecemos: imparticipvel, participvel
e participado. Cada uma destas trades liga-se ao Uno pela Unidade
(Hnade), da qual procede, e todas as trades comunicam entre si da
maneira seguinte: os primeiros termos de uma trade inferior podem
comunicar com os ltimos termos da trade, que lhe est imediatamente
acima, at que a mais eminente de todas comunica sem mediao com
a ordem das Hnades, deuses que manifestam o Uno imparticipvel,
produzem as sries e, como se disse, ligam-se ao Uno96
Encontraremos a reproduo desta lgica em Dionsio.
Simplesmente, por ser cristo, ele ir fazer algumas radicais adaptaes.
Elas prendem-se sobretudo com aspectos do dogma tais como a
Transcendncia divina, a Trindade, a Criao, a Graa, a Incarnao.
Tero igualmente que ver com a situao eclesiolgica do nosso autor.
Referimo-nos problemtica dos nomes divinos e da identidade/
diferena. Desde logo que a primeira adaptao do universo de Proclo
teria de dizer respeito relao interna de um Deus cujo conceito
triunitrio no deixa de ser paradoxal. Esta contribuio foi esclarecida
nos termos seguintes: <<para Pseudo Dionsio, Deus , ao mesmo tempo,
identidade e diferena, e no , porque est para alm do ser, unidade
tridica e para alm da unidade, tem muitos nomes e sem nome ( ... ).
Enquanto idntico, Deus imutvel, sempre igual a si mesmo, infinito
na sua perfeio, o repouso ou a permanncia em si mesmo, sendo-
-lhe atribudos predicados do Uno e do Nous neoplatnicos. Enquanto
diferente, Deus age externamente, pe os outros, transcendendo-se

"Cf. PROCLO -ln Parm. 1070; cf. R. ROQUES- L'Univers ... , 73. Sobre o sistema da
participao em Proclo, poder ver-se P. A. MEIJER- Participation in Henads and
Monads in Proclus' Thelogia Platonica III, chs. 1- 6, in On Proclus ... , 65- 87.
"Cf. PROCLO -ln Parm. 1253- 1255; cf. R. ROQUES- L'Univers ... , 75.
"Cf. R. ROQUES- L'Univers ... , 75.

63
livremente a si mesmo, sada e xtase (prodos, kstasis) sem deixar
de permanecer em si mesmo, pois a diferena um momento interno
da unidade absoluta de Deus, que identidade de repouso e de
movimento, o movimento criador em repouso, a unidade do repouso,
da sada e do regresso (mon - prodos - epistroph), que se reflectem
em todos os degraus da hierarquia do ser. A alteridade no s distino
activa (dikrisis) que pe a exterioridade do mundo mas tambm
a diferenciao interna pela qual Deus, permanecendo em si, Pai,
Filho e Esprito Santo. Por este diferir trinitrio na intimidade do Uno
com a implicao da identidade e da diferena, Pseudo-Dionsio
distinguiu-se de Platino e de Proclo, pois a pluralidade de diferenas
j no deficincia a eliminar, no Uno e no posterior ou inferior
ao Uno. 97 .
Tambm distintamente do neoplatmonismo pago, Ser, Vida e
Inteligncia passam a ser trs atributos essenciais da divindade, tal como
Unidade ou Trindade, estes dois em conformidade com o texto da
Bblia". Vincando a transcendncia, os intermedirios perdem o seu
poder necessariamente gerador tornando-se mediadores. Esta funo de
mediao, vertida nos moldes da processo/converso deixa de ser tanto
de carcter <<lgico-dialctico, como acontecia em Platino, Jmblico
ou em Proclo, inflexo que a ideia de Graa tambm promovia. Como
conclui R. Roques: toda uma viso do mundo que se encontra
comprometida na noo dionisaca de hierarquia. Essa viso, como
dissemos, deriva em linha recta do ltimo neoplatonismo. Um princpio
nico, o Uno, distende-se progressivamente e consagra, em momentos
diferentes da sua expanso, realidades novas cuja dignidade ontolgica
se mede directamente pela proximidade ao Uno. Apesar de alguns
equvocos nas expresses, no se pode, de facto, dizer que as
hierarquias dionisacas sejam uma emanao necessria do Uno: a
liberdade e a gratuidade dos dons divinos, a doutrina da criao
opem-se a semelhante identificao. Mas, bem estabelecidos estes
pontos, mantm-se o facto de o sistema dionisaco conservar, do
neoplatonismo, no apenas a sua viso escalonada do mundo, mas ainda
a sua teoria das mediaes necessrias 99

"M. B. PEREIRA- Prefcio ... >>, 56-57. Veja-se tambm ibid., 53-56, acerca de Proclo.
Os sublinhados so nossos.
98 Cf. N. D. c. V, VI e VII.

99 R. ROQUES- L'Univers ... , 102. Os sublinhados so nossos.

64
 Ora, como se viu, h duas formas de encarar estas mediaes,
a estrutura da prpria actividade movente, uma descendente - que
equivale prodos - e outra ascendente, que o processo em que
as inteligncias remontam ao seu princpio (anagog) equivalente sua
converso (epistroph). Uma vez que Deus, pela sua transcendncia,
no se revela sem mediaes, toda a processo transmisso e tradio.
No obstante o escassssimo interesse filosfico do modo como,
em concreto, Pseudo-Dionsio expe as hierarquias, reproduzimos de
seguida esse esquema"'0

Hierarquia Celeste Hierarquia Eclesistica

A. Serafins A. Bispos
Querubins Sacerdotes
Tronos Ministros
B. Dominaes B. Monges
Virtudes (Dynameis) Povo santo
Potestades Ordens purificadas
C. Principados
Arcanjos
Anjos

Deixemos o esquema e concentremo-nos na sua lio. O modo

como Dionsio encara esta transmisso, sempre em boa ordem
descendente ou decrescente, o seguinte: s a primeira hierarquia
celeste pode comunicar directamente com Deus (a Tearquia); ela
transmite a uma terceira a purificao, a iluminao, e a perfeio
divinas. Esta operao transmissora das actividades terquicas repete-
-se em todas as trades, i. e., no s nas hierarquias celestes
(inteligncias anglicas) como nas humanas, sejam elas legais (as do
Antigo Testamento) ou eclesisticas (as do Novo Testamento). Neste
ltimo caso, o das inteligncias humanas, o processo o seguinte: os
anjos do a Lei a Moiss, um outro purifica Isaas, outro conduz o
povo hebraico na economia da sua histria; na hierarquia eclesistica,

100 Como bvio, remetemos para a obra de R. ROQUES- L'Univers ... , 135 sg. em par-
ticular, para uma informao mais pormenorizada; em portugus poder ver-se uma
apresentao resumida in M. A. RODRIGUES- Pensamento ... , 126-28.

65
o bispo recebe, em primeiro lugar, a purificao, a iluminao, e a
perfeio terquica; cabe transmiti-las ordem dos presbteros, que por
sua vez a transmitem aos ministros; seguem-se os monges, povo santo,
as ordens purificadas.
Podemos, e devemos, ir mais longe. O modo como importa
entender a regra permite-nos desfazer um mal-entendido, qui
espontneo. Ao falar-se em mediao descendente nos termos de
tradio (pardosis), e pela necessidade de se enquadrar o esquema
nos quadros dinmicos da actividade (energia), no se h-de ver este
processo maneira esttica ou geomtrica espacial (por exemplo,
guisa de uma pirmide). Prevendo este equvoco, Pseudo-Dionsio
esclarece que os intermedirios e a nossa proximidade da divindade
no so questo topolgica (topiks), antes dizem respeito capacidade
de recepo da divindade'OJ. Fcil entender por que que assim deve
ser: se este esquema no fosse vertido nas leis da analogia no se podia
continuar a defender a actividade como uma lei interior s hierarquias
em bloco 102 : <<a actividade hierrquica implica quer o esforo interior
das inteligncias quer o organismo colectivo em que elas se inserem
e atravs do qual esta actividade as alcana. No quadro do seu nvel
hierrquico, a inteligncia conserva constantemente a iniciativa e o
dever de se igualar ao seu prprio estado; por esse facto, ela mantm-
-se na sua ordem, que como sabemos foi querida por Deus. Alm do
mais, a prpria mediao impe s inteligncias mediadoras um
acrscimo de responsabilidade, na medida em que as associa
providncia divina na medida varivel que quer a sua posio
hierrquica quer a sua prpria tenso interior lhe fixam 103
Um presumvel segundo equvoco que merece ser afastado diz
respeito mediao ascendente. A partir do que dissemos, mas
sobretudo pelo lado em que a ordenao descensional interiorizada,
facilmente se v que o movimento ascendente, a deificao, no uma
segunda (ou outra) etapa temporal da ordem csmica: dialctica

101 Cf. Ep. VIII, 1092 B.

to2 Talvez no fosse preciso avisar que por analogia>> no se h-de entender a regra metafsica
divulgada por So Toms de Aquino ou pela sua escola (acerca da qual vd. B.
MONTAGNES -La doctrine de l'analogie de l'tre d'apres Saim Thomas d'Aquin,
Lovaina- Paris, 1963). Assim sendo, sobre a analogia dionisaca, vd. V. LOSSKY-
La notion des 'Analogies' chez Denys !e Pseudo-Aropagite, Arclzives d'Histoire
doctrinale et littraire du Moyen Age, 5 (1930), 279- 309.
'"R. ROQUES- L'Univers ... , 106-7.

66
ascendente e dialctica descendente so duas faces de uma nica
actividade. Se assim no o entendssemos - pergunta Roques -
<<como conceber-se que uma inteligncia fosse verdadeiramente divinizada
sem uma adeso pessoal a Deus? E, inversamente, poder-se-ia imaginar
o prprio regresso sem o dom permanente que vem do alto e que o
provoca? 104 De facto, para evitarmos este segundo equvoco bastaria
pensarmos que a causa da actividade exclusivamente a Tearquia
(=princpio divino, Deus como princpio), e que, por conseguinte, s
o amor (ros/agpe) rege tanto a criao como a prpria divinizao.
Em conformidade, a indissocivel dialctica ascenso/descenso no
seno a expresso dinmica da regra metafsica da participao
analgica a Deus-Amor.
Tratar da divinizao pelo prisma da participao cincia que
vem de Deus (e s h epistme autntica de Deus) passa por obedecer
ao esquema hierrquico nosso conhecido: as primeiras essncias
anglicas recebem sem intermedirios a cincia terquica cuja actividade
se transmite segunda hierarquia celeste e assim sucessivamente, sendo
que em cada patamar da transmisso a cincia vai perdendo o seu
brilho 10'. Isto significa, em termos prticos, que toda a cincia
ensinada, no seu sentido mais forte, e enquanto actividade divinizadora
exige-se uma capacidade receptiva que inerente a cada ordem (em
todo caso deve repetir-se que falar em capacidade, no caso da cincia,
falar em inteligncia purificada). Tambm aqui importa precisar,
sobretudo para os leitores menos avisados, que a cincia no
confundvel com a f, embora esta (bem como a orao) a possam
potencializar. Tratemos, ento, de ver quais so <<as condies da cincia
humanaIo6.
Como neste momento da exposio se compreende, a natureza
da nossa hierarquia que determina as condies da nossa cincia e bem
assim as suas modalidades. Dado que <<hierarquia nada tem a ver com
fixismo, a afirmao anterior significa que a cincia humana requer
uma permanente tenso, a de, num mesmo acto, reconhecer e aceitar
a semelhana e repudiar a dissemelhana. As inteligncias humanas
ligam-se, dessa feita, s representaes sensveis e s operaes

""R. ROQUES- L'Univers ... , 107.

105 Cf. H. C. 209 A.

'"'Sobre o assunto, vd. R. ROQUES- L'Univers ... , 200-209.

67
intelectuais com a finalidade de as superar. que se indispensvel
partir do mundo material, alis obviamente carregado de sentido, as
inteligncias visam o mundo espiritual (tese nunca discutida desde
Plato); o desafio est, ento, em realizar um constante vai-vem entre
um mundo e outro, procurando naquele a imagem deste e vendo no
mundo espiritual o prottipo daquele. Todo o dramatismo inerente a
esta perptua tenso pode reduzir-se num processo de libertao,
decididamente tambm moral, em que a multiplicidade dos smbolos
e a disperso da linguagem, enquanto ndices de uma absoluta
exterioridade (espcio-temporal), so reconduzidos unidade fontal e
transcendente. Mais frente pormenorizaremos como aqui que se
joga a importncia da Teologia Mstica. Nesta obra, juntamente com
os Nomes Divinos, assistimos condenao das operaes discursivas,
mas no podemos esquecer, em qualquer caso, que o prprio autor de
facto escreveu, o que no seno a prova da necessidade e da
legitimidade do pensamento discursivo. Neste contexto a sua tese
portanto esta: s a uma inteligncia realmente chegada unio com
o Uno que o vrtice da linguagem - Dionsio trata o pensamento
discursivo tambm como movimento helicoidal da alma 107 -pode ser
nefasto 10'. O que se diz da linguagem deve alis dizer-se dos smbolos,
no obstante a maior convenincia destes ltimosw', sobretudo se
<<dissemelhantes>> 110 : como seria possvel encontrar Deus neles mesmos?
Discurso e simbolismo tm a sua chave no Uno, mas <<O smbolo
constitui a textura do uni verso humano em Dionsio e ao mesmo tempo
expresso da benevolncia do Divino, da sua descida ao mais baixo ... >> 111
Embora, pela pedagogia da transmisso, a divindade deles se tenha
servido, seria estultcia pensar-se que eles podem trazer luz ao que
ultrapassa toda a luz, por ser a prpria fonte da luz.
No insistiremos mais neste ponto porquanto dele havemos de
tratar ainda no pargrafo exclusivamente dedicado Teologia Mstica.
Quereramos antes concluir abordando o tema da transmisso (pardosis),
que j havamos focado ao de leve.

107
Cf. N. D. 705 A- B; vd. supra nota 84.
ws Cf. Ep I; N. D. 708 D.
'"'Cf. Ep. IX, 1108A- 8.
11 Cf. H. C. c. II. Como veremos num pargrafo mais abaixo, o simbolismo da semelhana

parece estar para o simbolismo da dissemelhana como a teologia afirmativa para a

negativa.
11 1M. de F. BLANC- A gramtica ... , 166.

68
 Certamente que um leitor contemporneo ficar perplexo com
um entendimento da filosofia na qual, na prtica, ao homem parece
ser vedada qualquer autonomia de pesquisa e de investigao. Como
estamos to longe de Descartes! - lamentar-se-. De facto, como se
disse, para Dionsio toda a investigao transmisso, ensino que vem
do alto, revelao. <<Revelao>>, em contexto cristo, diz-se Escritura,
e como no podia deixar de ser ela , para o nosso autor, fonte
privilegiada de cincia. E a razo simples: Deus o objecto da
Escritura (veja-se o valor etimolgico de theo +logia), e os livros da
Bblia derivam do prprio Deus, so <<t theopardota logia 112 Dom
de Deus, a Escritura foi-nos transmitida pela hierarquia. A transmisso
levada a cabo pela hierarquia constitui a tradio, aspecto que se refora
pelo facto de a Escritura ser no s dom de Deus, mas o prprio veculo
de que se serve a revelao divina. <<Ser preciso dizer-se, ento, que
as noes dionisacas de Escritura e de Tradio se sobrepem por
completo e que a Tradio no seno a insero da Escritura em
cada gerao de crentes, mais precisamente em cada uma das inteligncias
crists? 113 R. Roques, que lana esta pergunta a dado passo da sua
obra to preciosa, insiste particularmente no facto de Dionsio admitir
uma segunda forma de tradio - a transmisso oral de inteligncia
a inteligncia 114 - , de certo modo alm da prpria Escritura. Ela ser
particularmente importante, pois a sua admisso, por parte do nosso
autor, assinala a revivescncia daquele preconceito platnico em relao
ao fixismo das palavras escritas enquanto que a palavra arrasta com
ela a vivacidade e a criatividade de um esprito incarnado. Esta segunda
forma, complementar, da tradio (que se realizar, naturalmente, na
ecclesia) evita o hermetismo da Escritura, a sua leitura mecnica, a
indiferena vital, alm, como bvio, de impor a negao dos perigos
sempre latentes do antropomorfismo e do imanentismo. Este ltimo
aspecto particularmente importante, apontando, o autor, no sentido
de uma deontologia existencial, que requer do homem a purificao
da inteligncia e da vontade na reiterao de uma ginstica anaggica
que o impea de se fechar <<na complacncia materialista, esttica e
idoltrica do sensvel e do inteligvel 115 Desempenhar aqui a

112 H. E. 533 8- C e 376 8 e 561 C, entre outros.

'"R. ROQUES- L'Univers ... , 226.
4
" H. E. 376B- C.
115
M. de F. BLANC- A gramtica ... , 167.

69
gramtica da afrese e da celebrao, como haveremos de ver, pape!
primordial.

6.
O enigma do Arepago
Foi nos termos seguintes que H. D. Saffrey, explicou, ainda muito
recentemente, a fico dionisaca a que como no podia deixar de ser
comemos por aludir:

Antes do helenismo ser condenado morte pelos

decretos do imperador Justiniano, proibindo os pagos de
ensinar, encontramos um jovem cristo que se h-de tomar,
ignora-se por que acaso, leitor de Proclo. Devemos crer
que ele se deixou cativar e penetrar pelo fervor da teologia
proclusina. Este jovem cristo entra no mosteiro. Tambm
a encontra um ambiente de orao e estudo. L os Padres
da Igreja, especialmente Orgenes e os Capadcios. No seu
sculo as grandes luminrias teolgicas j so raras. Mas,
seguindo o exemplo dos seus mestres, tambm ele quer
exprimir a sua f nas categorias mentais do seu tempo.
O nosso jovem monge tomou-se um homem maduro e
reconhecido como personalidade na sua poca, agora
'higoumene' do seu mosteiro e (porque no?) depressa ir
ser escolhido para bispo. De uma maneira natural, pensa
os problemas nos termos da filosofia que o seduzira e que
so proclusinos. uma actuao que no deve espantar,
se nos lembrarmos que os deuses do panteo grego, i. e.,
os inimigos tradicionais do Cristianismo, no ocupam
seno um lugar deveras inferior nesse sistema, e que
portanto passa a haver lugar para urna interpretao crist
de uma parte da hierarquia proclusina. esta a razo pela
qual a construo de uma teologia crist deste tipo s foi
possvel depois de Proclo. Nessa altura, os anjos formam
urna hierarquia celeste, tal como os deuses da teologia
proclusina, e tambm a Igreja uma hierarquia eclesistica
anloga hierarquia celeste. Falar de Deus dizer o seu
nome, os seus nomes, os quais exprimem as manifestaes,
em nmero infinito, de Deus na realidade. Tambm unir-

70
 -se a ele, pelo que o nosso autor compe a sua teologia
mstica. Eis que os seus tratados esto escritos, mas nem
por isso ele ignora como so novos, o que o leva a
perguntar como que o seu pensamento ser recebido. Ora,
ele conhece um precedente na escola neoplatnica, o de
Jmblico, que respondeu a Porfrio com o pseudnimo de
Abamon, sacerdote egpcio. D-se o caso at de ter sido
o seu prprio mestre, Proclo, a ter descoberto o subterfgio.
E se tambm ele escrevesse com o pseudnimo de Dinis,
sacerdote ateniense? O verdadeiro Dinis, membro do
Arepago, convertido pelo apstolo Paulo, tinha acabado
como primeiro bispo de Atenas. No dever ele substituir-
-se a este bispo de Atenas, se quiser fazer com que os
pagos do fim do sculo V, ou princpio do VI, ouam
as maravilhas de Deus? 116

Sem querer contrariar esta viva hiptese de reconstituio,

proporemos a seguir a nossa prpria <<explicao>>.
Vimos acima no discurso do Arepago por Paulo proferido, o
reconhecimento da importncia da definio de um programa, bem
acolhido em Alexandria e na Capadcia, e por isso tambm praticado
por Dionsio. Falamos do dilogo da Revelao crist com a philosophia.
Vamos agora ver por que razo o nosso autor poderia ter querido filiar-
-se no acontecimento areopagtico. Poremos de parte, evidentemente,
o desejo de um best-seller. No que ele nos parea facilmente
descartvel desde que no anacronicamente focado, posto que, como
bem se percebe, para assegurar-se uma audincia catlica, i. e.,
universal, nada melhor que uma estratgia que fizesse aproximar um
dado texto da prpria fonte apostlica. Porm, cremos que a hiptese
seguinte certamente mais fecunda. Acontece mesmo, como lemos
numa talvez fantasiosa carta, a stima, do Pseudo-Dionsio (I 077 B
- I 081 C), que o nosso autor, depois de afirmar nunca ter promovido
quaisquer polmicas, nem com Gregos nem com outros adversrios,
identifica filosofia, conhecimento do ser, com sabedoria de Deus.
A expresso -lembra- de So Paulo, e curiosa e significativamente
a mesma do discurso no Arepago, discurso que tem sido visto como

'"H. D. SAFFREY- Les dbuts ... , 218.

71
fundador da futura atitude de simpatia ou de dilogo da revelao crist
com a filosofia pag 117
Consideremos, em primeiro lugar, o texto dos Actos dos Apstolos
em causa, tal como hoje o conhecemos:

De p no meio do Arepago, Paulo disse ento:

- Atenienses, vejo que sois, em tudo, os mais
religiosos dos homens. Percorrendo a vossa cidade e
examinando os vossos monumentos sagrados, at encontrei
um altar com esta inscrio: Ao Deus desconhecido. Pois
bem! O que venerais sem conhecer, que eu vos anuncio.
O Deus que criou o mundo e tudo quanto nele se encontra,
Ele, que o Senhor do Cu e da Terra, no habita em
santurios construdos pela mo do homem, nem servido
por mos humanas, como se precisasse de alguma coisa,
Ele, que a todos d vida, a respirao e tudo o mais. Fez
a partir de um s homem, todo o gnero humano, para
habitar em toda a face da TetTa e fixou a sequncia dos
tempos e os limites para a Sua habitao, a fim de que
os homens procurem a Deus [dzatein ton theon] e se
esforcem por encontr-Lo, mesmo tacteando, embora no
se encontre longe de cada um de ns. n' Ele, realmente,
que vivemos, nos movemos e existimos, como tambm o
disseram alguns dos vossos poetas: 'Pois ns somos
tambm da Sua estirpe'. Se ns somos da raa de Deus,
no devemos pensar que a Divindade semelhante ao ouro,
prata ou pedra, trabalhados pela arte e engenho do
homem. Sem ter em conta estes tempos de ignorncia,
Deus faz saber agora a todos os homens, em toda a parte,
que todos tm de se arrepender, pois fixou um dia em que
julgar o universo com justia por intermdio de um
Homem que determinou, oferecendo a todos um motivo
de crdito com o facto de O ter ressuscitado dentre os
mortos.
Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, uns

117 Cf. J. PPIN- Helenismo e Cristianismo in F. Chtelet (ed.)- Histria da Filosofia. A

Filosofia Medieval do sc. I ao sc. XV, trad., Lisboa, 1974, 20- 25.

72
 comearam a troar, enquanto outros disseram: 'Ouvir-te-
-emos falar sobre isso ainda outra vez'. Foi assim que
Paulo saiu do meio deles.
Alguns dos homens, no entanto, concordaram com
ele e abraaram a f, entre os quais Dinis, o areopagita ..."

Propositadamente o transcrevemos na ntegra. Como se pode ver,

o discurso de So Paulo aos Atenienses foi inteligentemente concebido
por forma a vincar uma transio natural do esprito religioso pago,
dos mais religiosos dos homens>>, para o cristianismo. E, de facto,
ao ouvirem falar em criao, em busca de Deus, na Sua invisibilidade
e providncia, transcendncia e proximidade, os intelectuais atenienses
no se escandalizaram. Como diz o escritor sagrado, isso s sucedeu
no momento em que Paulo ousou falar na ressurreio dos mortos.
A Ressurreio seria, evidentemente, a marca do Cristo posto que no
tivesse Cristo ressuscitado e a f seria v 118_ Pois bem, acontece que
entre os intelectuais atenienses que ouviram o escndalo da
Ressurreio e o aceitaram estava, precisamente, um certo Dinis. Isto
, o Pseudo-Dionsio quer assegurar o estatuto de cristo vincando que
o escndalo ou a loucura>> do Cristianismo no incompatvel com
a cultura religiosa humana, aspecto em que a estratgia aberta pelo
discurso do Arepaga tem um dos seus fitos. Mas h mais ainda:
que essa estratgia de koinonia mental, apesar da sua aparncia (quantos
de ns, hoje em dia, somos capazes de ler o texto com inquietao,
com o tremor ateniense original?), est longe ser pacfica e ingenuamente
dialogante. Noutro passo dos Actos (17, 16), o escritor fala na
<<indignao com que o esprito de Paulo fremia. Digamos tudo de
uma s vez: So Paulo, no Arepago, quer ser crtico, e vale a pena
reconhecermos como nem sequer a crtica religiosa que dissuade os
seus auditores. Qual o assunto dessa crtica? Para ns, e seguindo
uma sugesto de J.-L. Marion, nada mais nada menos do que o prprio
ncleo do pensamento do Pseudo-Dionsio Areopagitall9, H uma frase
no discurso que nos elucida sobre essa afinidade: Se ns somos da
raa de Deus, no devemos pensar que a Divindade semelhante ao
ouro, prata ou pedra, trabalhados pela arte e engenho do homemJ20,

118Cf. PAULO -I Cor. 15, 14.

11
Cf. J.-L. MARION- L'ldole ... , 38-46.
'

"" Act. 17, 29. (0 sublinhado nosso.)

73
 Como percebemos neste momento, e a coisa h-de tornar-se ainda
mais clara quanto abordarmos ex professo a prpria Teologia Mstica,
o principal problema do Pseudo-Dionsio um dos problemas nucleares
de todo o pensar ocidental e da prpria chave original do cristianismo
apesar do Deus feito Homem: corno falar de Deus, estando este para
alm de todo o conhecimento e capacidade descritiva hurnana? 121
Nesta ordem de ideias resulta mais ou menos claro, para ns,
que a resposta do Pseudo-Dionsio ao problema humano que acabamos
de apresentar se insere sem quaisquer traumatismos na linha protagonizada
por So Paulo ao dirigir-se ao esprito religioso e maduro (porm no
muito concertado) dos atenieneses. Urna polis toda ela concentrada na
religio - acerca da qual o escritor sagrado refere que <<tanto os
atenienses corno os estrangeiros residentes em Atenas no passavam
o tempo noutra coisa seno a dizer ou a escutar as ltimas novidades>> I"
- erege altares aos deuses. Consequentemente, ao apstolo Paulo
depare-se-lhe urna <<cidade repleta de dolos>> (Act. 17, 16), razo pela
qual o seu discurso insistir em que <<Deus no habita em santurios
construdos pela mo do homem, nem servido por mos humanas>>
(17, 24 - 25). Ressalte-se devidamente que o ponto de partida do
anncio paulino sobre o <<Deus desconhecido>> (17, 23). Que melhor
palavra contra a idolatria, e desde logo contra a <<idolatria conceptual
apangio de uma linguagem (tal corno a da filosofia e a da teologia)
que visa encerrar (de-finir) o Deus que a prpria palavra (Verbum,
Logos) 123 ? assim que, embora <<no se encontrando longe de cada
um de ns>>, o esforo humano em procur-Lo -nos apresentado como
um tacteiol24.
Baste, por agora, esta aluso, que apenas quis adunar urna
conjectura, a de que, ao filiar-se eventualmente no esprito do discurso
do Arepago, Dionsio tinha da sua prpria contribuio mental e
opertica uma ideia muito precisa. Passaria ela por fazer do discurso
teolgico cristo um discurso crtico sem deixar de ser missionrio.

121
M.-D. CHENU- La thologie au douzieme siecle, Paris, 19 1 (1, 133, fala da problemtica
acima referida como O mais belo fruto cristo do mtodo neoplatnico.
mAct. 17, 21; ibid., 17: Discutia [Paulo) na sinagoga com os judeus e proslitos e, na
gora, todos os dias, com os que J apareciam. Alguns filsofos epicuristas e esticos
trocavam impresses com ele.
123
A expresso entre aspas de J.-L. MARION- L'idole ... , 43.
124
Act. 17, 27.

74
De crtica da linguagem em primeiro lugar, mas o interessante, para
ns, estar em ver como essa crtica da linguagem encerra um projecto
que ultrapassa em muito a prpria linguagem. Esse projecto estar
concentrado, alm de nos Nomes Divinos, na prpria Teologia Mstica.

7.
Cartas
Dissemos que Pseudo-Dionsio nos deixou pelo menos trs cartas
cujo contedo afim ao do tratado que traduzimos. Antes de nos
concentrarmos exclusivamente nele, e com o intuito de, em pouco
espao, carrearmos um maior nmero possvel de monumentos que
amplifiquem a leitura do opsculo, daremos de seguida uma traduo
possvel de quatro representativas e eloquentes epstolas'"

7.1.
Carta 1 126 : A Gaio, monge.
A treva invisvel na luz, -o tanto mais quanto mais forte
a luz. Os conhecimentos escondem a incognoscibilidade, e tanto mais
quanto mais so os conhecimentos.
Se entenderes isto no sentido eminente em vez de privativo,
podes, em verdade, afirmar que a quem possui a luz que existe, e o
conhecimento dos seres, escapa a incognoscibilidade divina, pois a
treva que est para alm do que esconde-se a toda a luz e obnubila
todo o conhecimento.
<<Se algum, sendo capaz de ver Deus, compreende o que foi
capaz de ver, no foi o prprio Deus que viu, mas alguma das coisas
que existem por ele e que podem ser conhecidas. Pois Deus mais que
habita alm da inteligncia e alm de toda a existncia. Em si mesmo,
nem absolutamente conhecido nem ser, mas mais que existente
e cognoscvel para alm de toda a inteligncia.
<< esta perfeita incognoscibilidade, no mais alto sentido da
palavra, que constitui o conhecimento daquele que est para alm de
tudo o que se conhece.

125
excepo do que fizemos para a Teologia Mstica, a nossa verso das quatro Cartas
baseou-se no texto grego editado em Dio11ysiaca (I, 605 - 623).
126 Ep. I, 1065 A.

75
 7.2,127
Carta 2: Ao mesmo, Gaio.
Como que o que tudo transcende pode estar para alm do
princpio divino e do princpio do bem? Se entenderes 'deidade' e
'bondade' como a prpria substncia do dom benfico e deifico, e
esta inimitvel imitao de quem mais que Deus [1069 A] e mais
que bom, e pela qual nos deificamos e nos tornamos bons.
Efectivamente, se este o princpio da deificao e da
bonificao para aqueles que so deificados e se tornam bons, aquele
que est para alm do princpio de todo o princpio supera a deidade
e a bondade, entendidas como princpio, por ser mais que princpio
divino e mais que princpio do bem.
Na medida em que inimitvel e inacessvel est para alm
quer das imitaes e das participaes quer dos imitadores e dos
partcipes.

7.3.12S
Carta 3: Ao mesmo.
Emprega-se a expresso 'de repente' em relao quilo que
inesperado e que de oculto passou claridade.
Quando aplicada filantropia de Cristo'", julgo que com essa
palavra a teologia pretende dizer que aquele que est para alm de
todo ser deixou de estar oculto, manifestando-se-nos ao assumir forma
humana.
Mas mesmo depois dessa manifestao ou- para usarmos uma
linguagem mais divina - na prpria manifestao, ele mantm-se
oculto. Porque, de facto, o mistrio de Jesus manteve-se secreto:
nenhuma palavra nem nenhuma inteligncia o exprimiram tal qual ele
. Diga-se dele o que se disser, ele mantm-se indizvel, como quer
que o entendamos, ele mantm-se incognoscvel.

"'Ep. ll. 1068 A.

l2K Ep. III, 1069 B. Cf. HATHAWAY, R. F.- Hierarchy and the Definition ofOrder inthe
Letters ofPseudo-Dionysius. A Study in the Fonn and Meaning ofthe Pseudo-Dionysian
Writings, Haia, 1969; veja-se tambm a edio e traduo de A. M. RITTER citada na
Bibliografia.
129 Cf. MI. 3, 1.

76
 7.4.130
Carta 5: Ao ministro Doroteu 1"
A Treva divina a "luz inacessvel" na qual, diz-se, "Deus
habita "132, E se a excelncia da sua claridade a torna invisvel, e o
excesso da efuso da sua luz mais que substancial a faz inacessvel,
todavia nela que nasce quem digno de conhecer e de contemplar
Deus. por este 'no ver nem conhecer' que ele se eleva verdadeiramente
para alm da vista e do conhecimento.
Sabendo que est para alm do sensvel e do inteligvel, ele
diz com o Profeta:
"Maravilhoso para mim o teu conhecimento,
to elevado, que eu no posso atingi-lo. " 1"
<<Foi assim que o divino Paulo conheceu Deus, diz-se. Ele soube
que Deus est para alm de todo o entendimento e de todo o
conhecimento.
<<Por esta razo que ele diz que os seus "caminhos so
impenetrveis" e insondveis os seus decretos" 134 , que uos seus dons
11

so inexprimveis "13 5, e que a "sua paz ultrapassa toda a inteligncia "136,

Pois ele encontrou quem est para alm de todas as coisas, e soube,
de uma maneira que est para alm de todo entendimento, que a causa
da existncia de todas as coisas est para alm de todas as coisas.>>

8.
A gramtica arque-teolgica dionisaca
chegado o momento de passarmos a abordar expressamente
a Teologia Mstica, o que nos proporemos fazer em trs momentos
distintos.

8.1.
Teologia Mstica: urna introduo
relativamente fcil descrever o contedo dos cinco pequenos

0
" Ep. V, I 073 A.
131 Leia-se Ministro (eclesistico), no sentido da terceira ordem hierrquica humana, tal
como foi acima descrita.
132Cf.J Tm. 6, 16.
m Cf. SI. 139, 6.
"'Cf.Rom.ll,33.
' 35 Cf. 2Cor. 9, 5.
'" Cf. Fi/. 4, 7.

77
captulos da obra. O primeiro diz-nos em que consiste a treva divina;
o segundo poderia ter por ttulo <<Como nos unirmos e celebrarmos
a causa transcendente de todas as coisas>> (I 025 A); segue-se a
explicao da diferena existente entre teologia afirmativa e negativa
(I 032 C); o quarto captulo explica que a causa transcendente da
realidade sensvel no sensvel (1040 C); e a obra termina com um
captulo que costuma receber o ttulo lacnico (1045 D) <<A causa
transcendente do inteligvel no inteligvel. Ou, por outras palavras,
alis j referidas: o primeiro captulo lembra que a unio com Deus
exclui actividades sensveis e intelectuais, fazendo assim a apologia
da <<via negativa; no segundo, depois de se considerar a <<treva como
o mais alto conhecimento de Deus, apresentam-se os processos da
teologia afirmativa e da teologia negativa. O captulo III apresenta-
-nos a unio com Deus em termos de privao de palavras e de
pensamento, enquanto que os dois ltimos captulos versam a
transcendncia do primeiro princpio em relao aos sensves e aos
inteligveis.
Embora herdeiro de uma tradio que o ultrapassa, o nosso autor
foi o primeiro a cunhar a expresso <<teologia mstica, que define como
<<conhecimento perfeito de Deus obtido mediante a ignorncia pela
virtude de uma incompreensvel unio 137 No seu timo, as palavras
gregas mstico assim como <<mistrio significam segredo,
<<escondido, <<oculto. Enquanto fenmeno, elas querem traduzir a
ideia de um movimento em relao ao que supera a experincia sensvel
e vimos acima como na tradio (crist) grega a ideia tambm se
inscreve no ideal de uma viso espiritual da totalidade dos existentes,
a theoria ou contemplao.
O captulo mais breve da Teologia Mstica, o quarto, compreende
uma lista de negaes - <<a causa de todas as coisas [aitia panton]
( ... ) no ... -que exemplificam, pelo recurso partcula privativa
a(n), o procedimento de uma teologia negativa (um discurso negativo
sobre Deus) com o intuito claro de retirar ao Princpio qualquer marca
de sensibilidade; em rigor so vinte e seis as notas sensveis, que se
estendem de ousia a aistheton, a saber: zoos, logos, naus, soma, schema,
eidos, poioteta, onkon, topo, oratai, epaphen, aisthanetai, aisthete,
taxian, tarachen, pathon ylikon, dynamos, hypokeimene aisthetois,

137
N. D. VII 3

78
endeia photos, alloiosin, phtoran, merismon, steresin e reusin 138 Pode,
para j, atentar-se quer no espectro semntico do sensvel (contendo
dimenses como substncia, vida, palavras, inteligncia; mas tambm
corpo, figura, aspecto, quantidade, volume, lugar, vista, tacto, sensao,
desordem, perturbao, matria, poder, luminosidade, alteraes,
corrupes, divises, privaes, derramamento) quer no procedimento
morfolgico que adopta a estratgia negativa, o privilgio do recurso
ao alpha privativo. Se este ltimo procedimento, como se v, indicia
uma tomada de posio, antes de tudo o mais, no seio lingustico
(relativo enunciao da problemtica da transcendncia atravs da
operao nas prprias palavras) o interesse da diversificadssima
categorizao do espectro semntico reside na sua cumulatividade.
Mas se <<a causa de todas as coisas>> no sensvel tambm no
inteligvel. Dionsio no um platnico de observncia, antes, um
neoplatnico. E o que mais: um neoplatnico cristo. Esta superao
- ascenso (aniontes) - vinca ainda mais a transcendncia. Assim,
o captulo quinto, ainda que para ns, hoje em dia, de uma maneira
no mnimo paradoxal, refora o procedimento do captulo anterior
alargando ainda mais o campo semntico e categorial. Se encontramos
a a negao de que ela seja alma, intelecto, pensamento, nmero,
ordem, igualdade/desigualdade, semelhana!dissemelhana, eviternidade,
conhecimento, verdade, sabedoria, unidade, bondade, esprito, ser/no-
-ser, etc., ou seja, um conjunto de formas que facilmente aceitaramos
serem inteligveis (numa concepo platnica), tambm no menos
verdade que a lista prossegue incluindo dimenses que parecem
ultrapassar o intelectvel. No tenhamos iluses, porm, pois dissemos
ser o neoplatonismo a prpria filosofia do dinamismo, da actividade
e da <<vida>>. esta a razo por que nos aparecem dimenses como
tempo, nome, luz, erro, afirmao/negao, etc. Todo este dinamismo
bem imprimido na derradeira seco da obra:

<< ... nem sobre ela, em sentido absoluto, h uma

afirmao ou uma negao [1048 B], mas quando fazemos

138 Neste pargrafo, em todas as listas que dermos, translitermos normalmente sem cuidar
dos casos, do nominativo designadamente, i. e., tal como o vocbulo aparece no texto;
regra geral. nos verbos, tambm respeitmos tempo e modo, em vez de registannos a
primeira pessoa do indicativo.

79
 afirmaes ou negaes das realidades que vm na sua
sequncia a ela nada atribumos ou negamos, pois que a
causa, soberana e unitiva, de todas as coisas, est acima
de toda a afirmao e acima de toda a negao ... >>

Compreende-se, portanto, que a primeira lio que o autor

pretende transmitir diz respeito impensabilidade e indizibilidade da
causa transcendente <<que est alm do universo das coisas. Diz-la
ou pens-la equivaleria paragem de todo o movimento. Seguir-se-
-, ento, o silncio? Sim e no. No, porque, desde logo, a confeco
da obra nega concretamente qualquer elogio a uma mera atitude
ateolgica. Estamos perante uma teologia (e no uma ateologia)
mstica. No, tambm, porque a obra, conforme diremos mais abaixo,
um discurso, um ensino que se transmite a <<algum. Essa
transmisso tambm positiva: o que significa <<teologia negativa>> e
<<afirmativa (III); como nos unirmos causa? (II); o que a treva
(1). Mais ainda: esse ensinamento implica uma operao, um exerccio
(diatribe). Ao seu <<destinatrio>>, o autor recomenda:

<< ... amigo Timteo, dedica-te contnua exercitao

nas maravilhas msticas e renuncia s percepes sensoriais
e s actividades intelectivas, deixa tudo o que pertence ao
sensvel e inteligvel e todas as coisas que no so e as
que so; despojado de conhecimento, avana, na medida
do possvel, at unio com aquele que est acima de
toda a substncia e de todo o conhecer. No distanciamento
irresistvel e absoluto de ti mesmo e liberto de todas as
coisas, elevar-te-s em plena pureza at ao brilho [1000
A], que mais que substancial, da obscuridade divina.l39>>

No, finalmente, porque o objecto nuclear da obra identificvel,

nomevel mesmo: a treva (gnophon).
Procedamos, todavia, por partes, no que toca a esta componente
dogmtica positiva. Nos dois ltimos captulos l-se a aplicao de uma
dupla actividade teolgica. O captulo terceiro explicava-a. Na teologia
afirmativa ou cataftica (kataphatikes theologia) fazem-se afirmaes

139
Os sublinhados so nossos.

80
principais (koriotata) 140 ; a sua lembrana serve ao autor para sobrevoar
a sua obra, seja a real seja a imaginada, conferindo-lhe sistematicidade
programtica: nos Esboos Teolgicos falara-se sobre a natureza divina
(physis theia), sua unidade (enike) e trindade (triadik), ou seja, o Pai
(patrotes), o Filho (yotes/Iesous) e o Esprito Santo (pneumatos). N' Os
Nomes Divinos versara-se a inteligibilidade das denominaes divinas:
bem, ser, vida, sabedoria, poder. Por ltimo, na Teologia Simblica,
interpretara-se a metonimizao, quer dizer, como a partir dos
sentidos>> pode haver conformidade com a divindade. Falar
simbolicamente sobre Deus exige muitas palavras (polylegotera) enquanto
falar positivamente requer menos palavras (brachylogoteran). Daqui
retira-se a seguinte regra para a teo-logia: medida que um discurso
se aproxima de realidades que esto fora de todo o discurso escasseiam
as palavras, <<as palavras, quanto mais nos erguemos at ao que
elevado, mais se limitam numa viso de conjunto das realidades
inteligveis.>>
H uma terceira forma, pois ao <<penetrarmos na treva que est
acima do inteligvel no a escassez de palavras que encontramos,
mas uma completa privao de palavras e privao de entendimento.>>
Deparamo-nos, por conseguinte, com um duplo movimento,
descendente e ascendente. No primeiro, <<Vindo de cima at s coisas
nfimas, a palavra expande-se>>; j na asceno h uma contraco da
palavra. Porm, uma vez feita a ascenso, a palavra emudece e o
silncio acontece. Trata-se, enfim, de estabelecer como princpio:

<< ... que quando partimos do princpio mais elevado

estabelecemos sobre Deus afirmaes e quando partimos
das coisas procedemos por negaes ( ... ) que, ao termos
em vista o que est para alm de toda a afirmao,
tnhamos de fundamentar os nossos pressupostos afirmativos
a partir do que lhe mais conatural; enquanto que, ao ter
em vista o que est acima de toda a afrese, temos de
proceder por eliminaes, negando os aspectos que lhe so
mais alheios.>>

Em suma: a teologia afirmativa assenta numa dada conaturalidade

140
0utros passos sobre o mtodo cataftico: N. D. -1, 5, 593 D; I, 6, 596 B.

81
entre o que a linguagem diz e a realidade que dita pelo/no que a
linguagem diz; na negativa, afasta-se da realidade que dita o que
pela linguagem se diz 141 No se pode desprezar um movimento do
outro ou fixarmo-nos exclusivamente em qualquer um deles. V-se
tambm aqui o emprego de um termo tcnico preciso, aphairesis
(afrese ou remoo), cujo alcance o autor explicara mediante uma
metfora que foi buscar escultura (Il) 142 :

... tal o artista que esculpe uma esttua ao natural,

desbastando todas as excrescncias [1025 C] que entravam
a contemplao pura da figura oculta, e apenas mediante
essa afrese faz aparecer a formosura escondida tal como
ela em si mesma.

certo que na linha platnica e patrstica recordadas, Pseudo-

-Dionsio parece atribuir mais importncia teologia negativa, a qual
considera mais apropriada absoluta incognoscibilidade do primeiro
princpio 143 e que inscreve numa tradio teolgica>> respeitvel' 44
Todavia, na Teologia Mstica, os dois mtodos aparecem-nos
harmonizados'": a teologia negativa considera a deidade na sua absoluta
transcendncia (mon) e sublinha a sua diferena em relao aos seres,
a teologia positiva considera-a como causa de todos os seres, i. e.,
princpio a partir do qual todos os seres emaham (proodos) e no qual
tudo est contido em potncia. Encarada noutra perspectiva, na teologia
positiva, procede-se de maneira descendente, do princpio at aos seres
enquanto a teologia negativa procede ao invs. Tambm assim se
explica por que a deidade simultaneamente inominvel e nominvel,
doutrina que S. Lilla diz reconhecer-se tambm no Corpus Hermeticum
(V, 10) 146

141
Outros passos sobre o mtodo apoftico: H. C. II, 3, 140 D; N. D. l, 5, 593 C; I, 6, 596
A; XIII, 3, 980 D, 981 A.
14
ZCf. F. P. A. FLECK- A funo da negao na 'via remotionis' in A. DE BONI (org.)
-Lgica e Linguagem na Idade Mdia, Porto Alegre, 1995, 47- 54.
" 3 H. C. II, 3, 140 D. Cf. CLEMENTE de ALEXANDRIA Strom. V, 71, 3; PLOTINO-
En. V, 3, 14.
4
" N. D. XIII, 981 D. Cf. PROCLO- Theol. Plat. 2, 5: II 38, 19- 21;
"' Vd. tambm N. D. l, 5, 593 C-D; I, 6, 596 A- B.
146Cf. S. LILLA- Dionysius ... , 240.

82
 Foi em relao a estes dois mtodos que se consolidou a ligao
ao Parmnides, dilogo platnico cuja importncia da sua segunda parte
referimos convenientemente. Neopitagricos primeiro, neoplatnicos
depois, privilegiaram uma leitura das duas primeiras hipteses num
sentido teolgico-metafsico, cujo vinco nos reaparecer n' Os Nomes
Divinos de Pseudo-Dionsio: a segunda hiptese sobre o Uno
correlacionada com o mtodo afirmativo 147 , as concluses da primeira
hiptese, com as concluses negativas d'Os Nomes Divinos'"
logo o primeiro captulo da Teologia Mstica que nos explica
o que a treva divina, <<treva de silncio, mais que luminosa ( ... ) que
na maior obscuridade mais que manifesta, mais que brilhante e
completamente intangvel e invisvel.... A ela se chega - l-se -
pelo distanciamento (ekstasei) ou renncia <<de tudo>> e <<de todas as
coisas>> com o auxlio, porm, da Trindade, ela que <<guarda a sabedoria
divina dos cristos>>. A treva a ocultao dos mistrios da teologia
(theologias mysteria) contidos nos escritos msticos (mystikon logion).
Tal como repete Kant n'A Religio nos Limites da Pura Razo, se o
mistrio pode ser conhecido no pode ser universalmente comunicado,
assim se entendendo a recomendao dionisaca de guardar segredo aos
no-iniciados. Desconhecedores da paradoxal luminosidade da treva,
eles so autnomos em matria gnosiolgica - crem ser capazes
de representar [a Causa] com o seu prprio conhecimento>> - e
empiristas em sede ontolgica - <<imaginam que nada mais que
substancial existe acima dos seres>>. H tambm <<os demasiados
profanos, que imaginam a causa que se encontra acima de todas as
coisas [I 000 B] com base nas mais nfimas e defendem que ela no
se eleva acima das( ... ) que revestem uma multiplicidade de formas ... >>.
Ignorantes da dinmica afirmao/negao, eles mostram-se conhecedores
apenas de uma lgica quotidiana que se limita a opor a negao
afirmao, sem serem capazes da transposio (diabainousi) e da
superao (hyperbaino) que a prpria gramtica do abandono que
tudo deixa para trs (apolimpanousi, apolyetai).
Trilhamos a prpria diferena ou distncia. Por esta razo que,
recordando o episdio de Moiss no Sinai (Ex. 19), o nosso autor frisa
que no ao prprio Deus que Moiss se rene, nem a Ele que

'" Cf. N. D. IX - X e V, 8, 842 A; cf. PLATO - Parm. 155d..

''"Cf. N. D. l, 5, 593 A- B; II, II, 649 C; V,4, 817 D; XIII, 3, 981 A; cf. PLATO- Parm.
14le, 142a.

83
contempla, mas ao lugar (topon) onde est'" O que significativo,
e a isto haveremos de voltar mais frente (8. 3), que Pseudo-Dionsio
pega na temtica da diferena, em si mesma considerada, a prpria
distncia, pelo prisma da referncia lingustica com aplicao
gnoseolgica e ontolgica. Como ele mesmo cuida em deixar claro:

<<Suponho que isto significa [ou: se interpreta] assim:

as mais divinas e excelsas coisas que se podem ver e pensar
so algo como representaes [ou tambm: ideias ou
formas] hipotticas das realidades sujeitas quele que se
eleva acima de tudo; [1001 A] atravs delas, mostra-se a
presena daquele que est acima de toda a reflexo,
estabelecida nos cumes inteligveis dos seus lugares mais
santos. 150

Ser no prprio seio dessa diferena que se explica Uustifica)

quer o conhecimento autenticamente mstico, pelo qual se <<chega
total intangibilidade e invisibilidade>>, quer a linguagem ou que se
emprega ou que se recomenda.
Acerca da linguagem recomendada, mas tambm da linguagem
de que o autor se serve, temos precioso testemunho no breve captulo
segundo. Dela se diz, expressamente, que <<a verdadeira observao e
conhecimentO>> consistem no <<no ver nem conhecer>>. Sobre aquela
Dionsio introduz a linguagem da celebrao ou do louvor (hymnesai).
De ambas trataremos mais abaixo.

8.2.
A Filosofia e o seu Outro?
Qui o tom algo hegeliano do ttulo deste pargrafo no seja
a forma mais elegante de nos colocarmos de novo perante o desafio
que a leitura da Teologia Mstica do Pseudo-Dionsio nos lana 151 Mas

"' Cf. GREGRIO de NISSA- De Vila Moys. II 376 A sg. Vd. M. A. RODRIGUES - 0
pensamento ... , 140.
tso Os sublinhados so nossos.
151
Da "estranheza" da filosofia para com o mstico, dava igualmente conta F. V. JORDO
- Mstica e Filosofia. O Itinerrio de Teresa de vila, Coimbra, 1990, 5, ao escrever:
No contexto do pensamento filosfico ocidental, a mstica tida, dum modo geral,
por urna 'outra coisa', uma divagao pelo imaginrio ou uma forma de expresso
marcada pelo signo da alteridade.

84
a sua adopo - a ser inadequada - traz no entanto luz a enunciao
de um limes, a conscincia de que, no nosso tempo, j no sabemos
filosofar seno aps uma fina definio de contornos ou fronteiras -
a construo da objectivao, numa palavra. Como se o pensamento
que pensa tivesse a medida exacta do (seu) horizonte objectal
(antikemenon). No regime da dualidade antiqueimnica (passe justificvel
neologismo) longamente edificado por uma lgica apofntica, a
marginalidade, para a filosofia, parece ser, afinal, coisa de fcil
caracterizao. E no entanto, o limes no seno um caminho, e por
conseguinte um methodus, i. e. uma demonstrao (como Coprnico
notar a Paulo III), a mostrao de uma distncia ou de uma diferena
que j a prpria raia. Parece-nos ser o caso de trilharmos uma
hodologia e no uma mera ontologia. Haja em vista um pensar da
actividade como o de Dionsio.
No queremos dizer que a filosofia no tenha efectivamente
direito ao seu outro, mas a este propsito atrever-me-ia a recuperar
palavras de E. Weil, no caso sobre a verdade, que tm talvez a virtude
paradoxal de ir ao encontro do que veremos no texto a comentar e
de o fazer embora utilizando algumas das palavras que o Pseudo-
-Dionsio mais considerava: outro da verdade no o erro, mas
a violncia, a recusa da verdade, do sentido, da coerncia, a escolha
do acto negador, da linguagem incoerente, do discurso 'tcnico', que
serve sem se perguntar para qu, o silncio, a expresso do sentimento
pessoal e que se quer pessoal.>> 152 Digamos de outra forma: o outro
da filosofia de ordem mais tica, moral, poltica e efeito lingustico
do que de natureza ontolgica.
No nos apressemos todavia. que, desde logo, haver que
esclarecer qual o Ontolgico>> de que o nosso enigmtico falsrio do
sculo V ou VI (educado na gramtica filosfica de Proclo) nos fala.
Ou melhor: fala a Timteo, porque, em verdade e como sabido, a
Teologia Mstica um segredo dito em voz baixa, um apelo ao
fundamental:

<<... presta ateno - escreve o autor - que

nenhum dos no iniciados te oua falar disto, quero dizer,
nenhum dos que se atm s realidades existentes e

152 E. WEIL- Logique de la philosophie, Paris, 1950, 65.

85
 imaginam que nada mais que substancial existe acima
delas, mas antes se crem ser capazes de entender por fora
do seu prprio conhecimento Aquele que disps 'a
obscuridade como ocultao'>>.

Para que esse desejvel esclarecimento se realize nada melhor

do que auscultarmos a sua lngua. Comecemos, pois, pelo idioma do
ntico. Ouk anta e anta (as coisas que no so e as que so: I I e
V), os ta anta (I 2 e V), enunciam o espao do estar (on: I 3), de
tudo o que (panton ton onton: II), do ser (on) - objecto dos Nomes
Divinos como nos diz (III) - aos entes (onton) como ns somos (V),
o que no quer dizer os seres como eles so (ta anta e anta estin:
V). assim que, inexorvel e aparentemente, nos aproximamos, com
Dionsio, do limite, da raia. Porm, o <<ntico>> surge-nos numa
gramtica hipoqueimnica, a superar, certo, porque o regime do
<<como >> no diz <<O que >>. Digamos tudo isto de uma outra forma:
o ntico, aqui, s visa o real na condio de este ser real, mas a
realidade do real invoca o onto-lgico, ou seja, a relao logos/ontos,
que urge perscrutar. O vasto universo do ntico (do teo-ntico ao ta-
-ntico passando pelo antropo-ntico) - o que em timo latino
chamamos o real (res) - habitado por uma suspeita ou um espanto
mesmo, que eclode na linguagem como no podia deixar de ser.
o princpio da filosofia, diramos ns evocando lio de Plato e
Aristteles. Consideremos ento, em segundo lugar, a lngua de logos
(III e V).
Dionsio comea por se referir aos escritos msticos (mystikon
logion: I I) e aos mistrios da teologia (theologias mysteria: I I) -
que situa num lugar parte - para passar depois (I 3) aos discursos,
que podem ser loquazes ou de muitas palavras (polylogos, polylogotera:
I 3 e III), e <<escassos>>, ou seja, breves na eloquncia (brakhylektos,
brachylogoteran, brachylogian: I 3 e III), ou ainda <<desprovidos de
palavras>> (afogos, alogian: I 3, III e IV). Deparamo-nos tambm com
<<as palavras do cu>>, logos ouranios (I 2); com as <<escrituras, !agia
(ibid.) ou com os <<escritos>> (III); com as comparaes>>, analogian
(III) ou o <<dizer>>, legetai (III e V); e, finalmente com a "teo-logia",
que pode ser afirmativa, kataphatikes theologia (III), e simblica
(symbolike theologia).
Porque , naturalmente, de teo-logia, dos seus mistrios (I 1:
theologias mysteria ou I 2: mystagogiai theai) ou da contemplao

86
(theorei: I 3 e thean: II) - melhor ainda: da <<pura contemplao>>
(kathara thea: II) - das realidades mais divinas>> (theoretata: I 3 e
theia: III e theotes: V) que se trata, necessitamos de uma terceira
pesquisa preliminar e condicional, sobre theos. Theosophias>>, a
Sabedoria divina dos Cristos>> (I I); divindade abscondita>> (theiou
skotos: I I); ascenses divinas (theion anabaseon: I 3); luzes divinas
(theia phota: I 3); natureza divina (physis thea: III); nomes divinos
(theion onomaton ou thesis theias: III) ou divinas denominaes
(theonynas: III) - com o problema das suas formas (theai morphai:
III), figuras (skemata), partes (mee) e rgos (organa)- e eliminaes
(aphaireseos theias: III); lugares divinos (topoi theoi: III); caracteres
de Deus (theotypias: III); toda esta teotipia e teonmia configura um
complexo e problemtico ponto de fuga paradigmtico no seio de
qualquer forma de neoplatonismo excessivo. caso para dizer que o
trnsito do ntico ao Onto-lgico>> gerador de um vrtice no horizonte
do real, muito mais vasto do que a imaginao pode abarcar.
, em todo o caso, o domnio do logos, o lugar-donde e o lugar-
-onde eclode a relao que aqui d que pensar: ontos/theos. Escusado
ser dizer por que que ento explode o tradicional e ortodoxo
neoplatonismo: que se neste, apesar da inefabilidade, ou por causa
dela, a dizibilidade do indizvel ainda podia ser subentendida, com a
doutrina da Criao (sob cujo regime Dionsio como no podia deixar
de ser se encontra) surgia, a propsito, com a sua mxima agudeza,
a questo do conhecimento do inefvel, que no neoplatonismo -
relembr-mo-lo - via com alguma intimidade a relao pensar e ser.
No assim para um regime mental em que a criatividade do puro pensar
no poderia ser alheia ao carcter pessoal, e portanto volitivo, da
Origem. Por outras palavras: trazer para o foro o problema da
cognoscibilidade do que escapa ao conhecimento j no significa
ignorar a intencionalidade daquele que pensa bem como o momento
fundador de toda a intencionalidade. Mas como pr este mesmo
problema numa gramtica ntida e quase exclusivamente neoplatnica?
A resposta exige que nos ocupemos de uma derradeira pesquisa
terminolgica, a atinente ao vasto universo da gnosis/noesis.
A gnoseologia no coisa s do arco diacrnico Descartes/Kant,
antes primitiva matria construtora de. (neo-)platnicos. De uma
razovel meno ao espectro do sensvel e da sensibilidade, da qual,
significativamente, s falta a referncia ao sentido do paladar (aisthesis/
aisthetalaisthanetai, epaphen, akouei, oromenon/aorato), ao qual espectro

87
se acoplam a daxa e a phantasia, os termos que nos aparecem na
Teologia Mstica so gnosis, conhecimento, naesis, entendimento e
idein, ver ou observar, como todo um conjunto familiar caracte-
risticamente mais relativo ao segundo destes vocbulos principais: noas,
inteligncia, noeras energeias, actividades intelectivas, noeta, inteligveis,
nooumenon, pensar, naus, intelecto, noun, esprito, gnonai, pensar.
Como seria normal, o regime da negao tambm aqui se impe
mediante o recurso ao alpha privativo - agnostos, agnosia, anaus,
gnoseos anenergesia - que pode ser cumulado com a prefixao,
hyperagnostan. Nada de particular h aqui, como se sabe, mas o prefixo
domina nos derivados ou compostos de luz (phos) - hype1phae,
hyperphotan - que se prendem com a prpria manifestao,
hyperphanestatou, ekphainamenon, e bem assim o seu brilho,
hyper/amponta. debaixo do intensssimo e insustentvel brilho da luz,
das luzes divinas (theia phota), que tudo acontece e . Em todo o rigor,
o desvelamento (aperikalyptos), feito na verdade (alethas) que se
manifesta (ekphainomenon) ao filsofo-ou-telogo-ginasta (diatribe),
revela-lhe a treva (gnophon) no como objecto (antas estin) mas como
lugar onde (ou). No h aqui ocasio para a posse, mas para o
desapossamento, autntico esbulho construdo por uma metdica remoo,
afrese ou ablao incompatvel com a apofntica antiqueimnica. E
isto, obviamente, agora, j no em nome do objecto-treva feito coisa>>
ou por causa de um perscrutador <<desginasticado>>, mas pelo prprio
carcter distanciai da distncia. O ser da distncia, mais do que uma
distncia do ser a distncia no ser.
Este ltimo e rapidssimo exame confirma o que desde o incio
do pargrafo se vinha adivinhando. No paradoxo do indizvel, se a
abordagem feita do lado do dizer, da linguagem, no o ser menos
tambm do lado do conhecimento e do pensar. Isto no passa de uma
posio consequente com o estatuto do transcendente enquanto
transcendente, porm original ou originrio. Como se percebe a partir
do exame ao lxico gnosiolgico, alm de um pensamento moldvel
na linguagem haver o outro incomensurvel com as linguagens que
os homens usam. Da a necessidade de um inventrio do espectro
gnosiolgico ao qual no alheio, digamos, a gimno-antropologia.
Poderamos at sustentar que a desvalorizao da linguagem deve ser
proporcional ao investimento na diatribe. Trata-se da experincia, mais
ou menos comum, do obstculo das palavras. Vale a pena notar que
no se trata, portanto, de experincia exclusivamente modema, embora

88
as filosofias do vivido tenham tematizado este problema, dimenso a
que, obviamente, a obra de Dionsio no se pode arrogar'". Apesar
disto, patente que h na vivncia do mstico uma aprecivel franja
de incomunicabilidade, a qual necessariamente deriva da anterioridade
(alteridade) da realidade a que ele tem acesso. Se o que se vive fica
aqum do dizer, o real ficar sempre alm. E como nos certificarmos
da realidade desse <<real seno pela evidncia de uma vivncia, nica
prova de que o real atingido no o nada? Para a escola neoplatnica,
a resposta seria esta: quando o pensamento se identifica com aquilo
que pensa. Entramos assim no reino da prpria evidncia, no sentido
em que a e-vidncia do evidente - a Evidncia em si - o prprio
e-vidente evidenciado. Que este mistrio nos seja veiculado mediante
a metfora da Treva mais que significativo do fundo mtico de uma
e-vi(d)/(v)-ncia- passe esta ilegtima correlao lexical dos verbos
latinos <<videre>> e vivere>> - cuja <<a-lucinao>> (= ausncia de luz)
pode muito bem ser o correlato da evidncia filosfica caracteristicamente
ocidental 154 Mas independentemente desta eventual deriva especulativa,
o horizonte pragmtico da Treva anuncia inevitvel dissidncia no
desejo neoplatnico da identificao entre o pensamento e o pensado.
Se a evidncia da vivncia no for vivncia da alteridade jamais a
evidncia poderia ser vivida filosoficamente ou problematicamente.
Julgmos importante, pois, e antes de entrarmos em outras
dimenses atinentes ao problema da indizibilidade, anotar devidamente
nesta tematizao da transcendncia pelo prisma da vivncia subordinada
a uma - digamos agora e para acabar - <<gimnomstica>> como unio
incompreensvel e conhecimento ignorante, dinmica da vidncia em
que a evidncia repousa.
Em outras vertentes do problema da indizibilidade, Pseudo-
-Dionsio Areopagita um autor menos original, mas mais consistente.
Tratava-se, ainda, de perseguir o acesso a uma realidade que
essencialmente incomunicvel. Mas qualquer tentativa de afirmar o
indizvel no equivalente a um elementar erro? parte a resposta

LD Vd., sobretudo, H. BERGSON - Essa i sur les donnes immdiates de la conscience,

Paris, 1889, relativamente continuidade da vida da conscincia, o que conduz ao
falseamento da sua respectiva descrio lingustica, esta descontnua; vd. tambm,
para o que se segue, O. DUCROT - Dizvel/Indizvel, in Enciclopdia Einaudi 2.
Linguagem -Enunciao, trad., Lisboa, 1984, 458- 76.
1 ~ 4 Vd. F. GIL- Tratado da Evidncia, Lisboa, 1996, passim, para uma outra discusso.

89
considerada sobre a evidncia da vivncia, o momento mstico em que
o pensar aquilo que pensa, dar-se-ia o caso de sempre se estar perante
uma alucinao (agora ua acepo que a psicopatologia cognitiva d
palavra) se tomssemos letra a tarefa enunciada. Acontece porm
que o indizvel/incognoscvel/impensvel/inesgotvel o por excesso
e no por defeito, e em obedincia a esta condio axiomtica
neoplatnica que se joga toda a fora da gramtica da negatividade.
Vejamos, por isso, sempre, e tal como em Plato a dialctica, na prtica
dessa gramtica, um exerccio e no um fim em si mesmo. A Teologia
Mstica, no cimo d'Os Nomes Divinos, deve ser um exerccio de
demonstrao da realidade para a qual toda a linguagem tende, mas
que nesta tenso se caracteriza, em relao quela, pelo silncio. Uma
ausncia exigida pelo prprio dinamismo que a linguagem tambm .
Nesta linha de ideias, o indizvel o horizonte do dizer. Deve reparar-
-se que a negao particularmente apta expresso desta conscincia
porquanto, como bom discpulo de Proclo, tambm Dionsio a privilegia
na sua dimenso metafsica'" De acordo com esta, quando se diz que
Deus no bom, no falamos de uma privao, mas quer significar-
-se que ele a origem da bondade, tambm no se identificando com
ela na medida em que a produz, i. e., na medida em que ela se
autonomiza pela plurificao.
Neste plano, uma negao do gnero <<A no B>> no pode
ser invertida em <<A no-B. E no apenas porque o segredo da
indizibilidade remete para uma infinita repetio - <<A no B, <<A
no C, A no Z, A no .. .n - mas tambm porque o
fundo sem fundo desse segredo nos exige mostrar que com infinitas
proposies negativas no se acabou, afinal, por dizer o que se no
pode dizer porque inesgotvel. Como enunciar a inesgotabilidade seno
inesgotavelmente, seno traindo a gramtica do ser pela do Bem? O
pargrafo seguinte reincidir sobre este problema cuja proposio
primitiva se poderia <<traduzir>> da forma seguinte: (:1 x) - Fx (a ler:
existe uma realidade x que no tem a propriedade F = ser finita).

155
Para o estatuto do no-ser e da negao em PROCLO vd. ln Parm. 1072, 19 - 1074, 21;
ID.- Theol. Plat. II 5, bem como a importante nota complementar de Saffrey-Westerink
(ed. cit. 99- 100).

90
 8. 3.
A no-metafsica
No resulta difcil perceber-se como, e distintamente do (embora
no marginalmente ao) espectro maioritrio da philosophia ocidental,
na <<theologia mystica>> no est em causa falar o Ser supremo como
se ele fora um objecto, nem sequer deix-lo falar-se como se de um
sujeito se tratasse"6 No est em causa a objectivao, mesmo a
objectivao metafsica>> (esta poder ter o seu primeiro znite qui
na leitura que Duns Escoto fez do Pseudo-Dionsio 157 ), mas o prprio
excesso imposto por um rigoroso e srio reconhecimento dos limites
da linguagem. O conjunto da economia das correces constantes
exigveis a quem queira falar de Deus o reconhecimento prtico deste
desiderato. Poder-se-ia, sem dvida nenhuma, cair numa artimanha
idoltrica: uma vez que no se pode falar/pensar o inefvel/impensvel,
porque no admiti-lo seja a ttulo condicional seja a ttulo problemtico?
A esta tentao falta o rigor filosfico que sempre se requer, por isso
que a verificao experimental que o impensvel no quimrico
consiste precisamente no facto de o pensamento no chegar a pens-
10>>1". Na verdade, o impensvel s ser impensvel enquanto se
mantiver impensvel. A palavra latina ab-solutO>> pode traduzi-lo, na
sua acepo de radical desligao, separao, ou distanciao.
Representar, semelhante verificao, a morte, o vazio, e portanto
tambm a violncia de que falvamos atrs com E. Weil? Soobrar
o pensar? Ser o silncio, aquele que cresce como um cncer at
mais completa e integral desumanizao? Como efeito de chuva
dissolvente? J por vrias vezes pudemos insistir que a prpria redaco
deste projecto quer dizer que a resposta s pode ser a de um rotundo
no, observao esta que lembra o reparo de Russell no Prefcio do
Tractatus de Wittgenstein. Simplesmente, tambm em relao a esse
ponto, haver que saber interpret-lo rigorosamente ou consequentemente.
que, com ela, no cabe cair num novo artifcio idoltrico (nem
falamos sequer num subterfgio desinteligente). O que se pretende

156
Cf. tambm, sobre o que se segue, J.-L. MARION- L'idole ... , 183 sg. Deste mesmo
autor, vd. o captulo III do seu Dieu sans l'tre, Paris, 1982.
157
Vd., a propsito, M. NINCI- 11 concetto di essere e la teologia negativa: Duns Scoto ed
Enrico di Gand di fronte alio Ps.-Dionigi in Via Scoti. Methodologica ad mentem
Joannis Duns Scoti, Roma, 1995, 681 -737.
1'"1.-L. MARION- L'idole ... , 185.

91
enunciar o desfasamento que a prpria fronteira entre o que se
diz e o dizer. De outra maneira: a nenhuma lngua ou idioma pertence
logos, <<arch>> dadivosa e inquietante que num mesmo gesto presenteia
o falante quer com a eleio quer com a realidade da impensabilidade.
Assim, a causa (aitia) de que tantas vezes se fala ao longo da Teologia
Mstica j rompeu definitivamente com a tradio estagirita de uma
teoria das causas tanto quanto no pode mesmo ser interpretada
maneira, modema, da causa sui ou causa do mundo, linha interpretativa
esta que equivaleria a uma nova queda idoltrica 159 Em linguagem
idealista traduziramos esta lio com o termo Aufhebung>>, o qual,
juntamente com a palavra transcendente>> (que convm desvincular do
uso mais corrente ou vulgar), dotado da dupla potencialidade
dialctica ntica e ontolgica, nominal e nominante, referente e
referencial, analgica e anaggica. esta a virtuosa ambiguidade do
nome revelado de (por) Deus: Eu sou aquele que som>, que tanto quer
dizer <<Sou o ser (por excelncia)>> - a chamada metafsica do xodo,
na interpretao de E. Gilson 160 - como Sou o que som>, resposta
esta que deve ser entendida como recusa de qualquer explicitao ou
comentrio. Como observa J.-L. Marion, inspirando-se em U. von
Balthasar, <<nada mais falso do que opormos estas duas tradues e
tradies. A sua contradio s aparece a quem as dissociar fora da
distncia. Porque o facto de "Deus se dizer que permite quer nome-
-Lo quer a aproximao a Ele - e o que revela ao mesmo tempo
o seu carcter incomparvel e inacessvel. Ele transmite o seu nome,
mas apenas como nome sagrado" 16 1.
A via teolgica negativa representa, obviamente, uma tomada de
posio substantiva perante esta questo. Porm, a Teologia Mstica
lana ainda um outro desafio lingustico, o da <<homenagem>>, louvor>>
ou celebrao>> conforme acabmos por traduzir o grego hymneo. A
ideia a de que, se h desfasamento originrio entre o falar ou o dizer
enquanto posse ou definio do sentido, e se esse desfasamento ou
distncia exige um modelo de linguagem como ddiva, ento deve-
-se encontrar um substituto que supere a mediao conceptual a que

'"Cf. J.-L. MARION- L'idole ... , 206, 197.

160
Cf. Ce/ui qui est. lnte1prtations )uives et chrtiennes d' Exode 3, 14. Ed. A. de Libera et
E. Zum Brunn, Paris, 1978.
"' Cf. J.-L. MARION- L'idole ... , 186. O autor cita La G/oire et la Croix (Paris, 1974,
trad., T. III, 58) de H. Urs von Balthasar.

92
a linguagem normalmente serve. Consideremos este ponto, para (nunca)
acabar.
A idolatria espreita todo o discurso teolgico. O telogo prevenido
evita-a pela aphairesis, a eliminao, afrese ou ablao de todos os
atributos, autntica via ascendente at ao que supera toda a negao.
Mas ser menos idoltrica uma negao categrica, uma inverso
da afirmao? Ou de uma forma ainda mais veemente: em qualquer
teologia negativa no espreitar o atesmo, como sua verdade? 162 aqui
que importa pensar convenientemente o estatuto real da aphairesis -
do limite experimental do mtodo cataftico - e, felizmente, atravs
de uma comparao com o trabalho do escultor, Dionsio esfora-se
por bem esclarec-lo, como lembrmos: no se trata de negar no mero
plano da predicao, trata-se de libertar com o intuito de fazer destacar
uma silhueta, que de outra forma passaria despercebida, escondida,
oculta, invisvel, desconhecida. No h aqui qualquer destruio, mas
restaurao por assim dizer. O que se restaura no pode ser vazio nem
silencioso. Pelo contrrio: o que transcende tudo e que em tudo se
mostra alm de todo o conhecimento. Para um cristo como Pseudo-
-Dionsio o era, o que supera o conhecimento o Amor (]Cor. 8, 1
-3; 13, 1 sg.). Nesta conformidade, a superao de toda e qualquer
estratgia predicativa passa pela instaurao de um modo diferente de
dizer, a chamada <<via da eminncia>>, que mais do que uma mera
superao das vias afirmativa e negativa uma forma de o falante
encarar a aporia do categorial frente ao Inefvel, ao Impensvel e ao
Absoluto 163 Celebrar o que mais que substancial de um modo mais
que substancial>> - eis o modo lapidar de que o autor se serve no
opsculo para nos apresentar a necessidade de a linguagem (se) outrar.
por isso que a mera inscrio de Dionsio no poderosssimo
quadro neoplatnico pago, que no entanto o justifica, por si s
impotente. Tudo comea - julgamos - pelo facto de a hierarquia>>
no servir exclusivamente ao desgnio da intermediao. O quadro
relacionalmente tridico da Tearquia Pessoal desviaria aquela inteno,
inevitavelmente importante tambm mesmo no nosso autor, para um

tO> Cf. J.-L. MARION- L'idole .. ., 192.

163 1.-L. MARION- L'idole ... , 195: Le passage l'minence n'ouvre aucune troisieme
voie, comme on I' a souvent dit; il consigne l'aporie d'une prdication, quine peut
qu'affirmer et nier, l Ou ni l'un ni l'autre ne conviennent. Cette aporie, qu'il ne faut
pas d'abord dissimuler, ii ne faudrait pas, non plus, y rpondre trop vite ...

93
significado novo, o de que prprio da hierarquia unir, vincular. Isto
significa, pela mediao relacional 164 , no mais distender o afastamento
pela introduo da lei hierrquica, mas reforar a unidade ao servio
da qual essa lei se reinventa. Em conformidade, importa trazer um plus
de interpretao situao histrico-filosfica dionisaca, que no nos
deixe j ler <<arch>> ou <<aitia>>, ou qualquer outro dos vocbulos gregos
consagrados numa longa tradio filosfica como dissemos atrs, como
se no tivesse havido qualquer evidente ou conspcua modificao
religiosa.
Ao registarmos, no pargrafo anterior, os derivados de logos
deparmo-nos com as Escrituras (logia), lugar (d-)onde a tradio fala
e o prprio Logos em pessoa (Jesus) se comunica. A marca do cristo
passa necessariamente pela aceitao despojada, pela escuta dessa
Palavra (Logos). Jogo da distncia aproximao. O facto de ela se
ter humanizado - para o que Dionsio tinha j ao seu dispor o
maravilhoso termo tcnico <<filantropia>> - no contempla apenas a
possibilidade da deificao (outro termo tcnico do neoplatonismo)
quanto nos ensina uma das suas leis: a deificao acontece, afinal,
tambm por logos, hierarquicamente transmitido, ou seja, pela distenso
mediatizada da palavra, da linguagem. <<A linguagem provm de Deus
ao advir hierarquicamente na distncia 165 Relembremos que toda a
linguagem que pretenda afirmar categoricamente produz objectos e que,
por esse mesmo facto, elimina a distncia. Ora, <<falar de Deus de uma
maneira divina>> implica o acolhimento da distncia no prprio seio
da linguagem, coisa que Pseudo-Dionsio parece admitir que acontea
atravs da homenagem, do acto de celebrar. O discurso que celebra
ou canta representa uma alternativa ao discurso categrico, mas - e
dentro da preocupao metdica que desde o incio nos vem
acompanhando -como poder continuar a ser rigoroso o discurso no-
-categrico do louvor ou mesmo o da orao, de que a Teologia Mstica
a antecmara? Esta pergunta traduz-se assim: como ser-se rigoroso
na distncia? E a resposta: percorrendo-a sem a destruir (percorr-Ia
sem a abolir equivale a reconhecer a incomensurabilidade). Tal corno
aqui interpreta Marion, trata-se de aprofundar a gramtica do anonimato,

164
Cf. J. C. GONALVES- Filosofia e Relao. Interpretao Crist da Categoria Grega,
Biblos, 56 (1980), 185- 194, para uma ligao do modelo da relao ao esquema da
Trindade: M. B. PEREIRA- Prefcio ... , 56-57.
165
1.-L. MARION- L'idote ... , 229.

94
de conjugar anonimato e polionmia, estratgia que tem da linguagem
uma compreenso icnica (que faz ver, que mostra o invisvel)'"
A designao do annimo pelo anonimato que o mantm como
annimo introduz o jogo icnico da invisibilidade. Deixando-nos sem
o nome o annimo deixa-nos sem voz (maravilhados ou entusiasmados)
pelo que ousar paradoxalmente diz-lo, equivale manuteno da
distncia e da profundidade da significao num movimento em que
<<S o empobrecimento do sentido toma possvel atingir-se a significao>>
uma vez que s aquele gesto assegura o anonimato do anonimato, o
anonimato enquanto anonimato"' O jogo da linguagem do autntico
<<louvor como se>> ganha pertinncia no vai-vem distanciai. De outro
modo: a <<prpria distncia que mascara o excesso da significao
(anonimato) provoca um acrscimo dos sentidos e a multiplicao dos
nomes 168
J houve quem explorasse criticamente as afinidades existentes
entre as caractersticas da linguagem de louvor e a algumas das
caractersticas que serviram a Wittgenstein para propor os <<jogos de
linguagem>> 169 Pela nossa parte, e na sequncia do que se acaba de
propor, preferiramos insistir ainda mais no facto de ser tambm latente

166
Cf. J.-L. MARION- L'idole ... , 232-34. Sobre a polmica filosfica acerca dos cones,
vd. infra 9; I. P. SHELDON-WILLIAMS- The Greek Christian PlatonistTradition
from the Cappadocians to Maximus and Eriugena in The Cambridge ... , 506 -17; H.
LIEBESCHTZ- Western Christian Thought from Boethius to Anselm in ibid. 565
- 75; para urna necessria contextualizao mais vasta, vd. S. BIGHAM- Les chrtiens
et les images. Les attitudes envers l'art dans l'Eglise ancienne, Montral, 1992, e o
recente M.-J. MONDZAIN - Jmage, icne, conomie. Les sources byzantines de
l'imaginaire contemporain, Paris, 1996.
'"Cf. 1.-L. MARION -L'idole ... , 233.
"' J.-L. MARION- L'idole ... , 233.
1"Cf. J.-L. MARION- L'idole ... , 240-44, que conclui (242-3): Animal dou de langages,

l'homrne y peroit la distance. Aussi ne doit-on pas seulement reconnaltre dans le

langage de louange un des innombrables jeux de langage; ii faudrait sans dou te aussi
inserire le jeu qui pulvrise Ie Jangage en jeux de langage dans la distance qui nous
dsapproprie du langage lui-mme, de sa matrise comme de sa singularit. Cette
dsappropriation cornble renvoie alors au discours de louange, qui y fait valoir le
privilege de faire jouer exemplairement, la distance. En ce sens les jeux de langage
dpendant du langage de louange. Si, dans la stratgie contemporaine, une lecture de
Denys nous ouvre cette uni que conclusion, peut-tre devrons-nous considrer avec
moins de mpris l'avis sculaire qui fait de Denys et un Pere de l'glise et, en un sens
videmment ni chronologique, ni na'ivement abus, Ie seul converti de saint Paul, apres
le discours aux Athniens.

95
 redaco da Teologia Mstica uma determinada concepo da
linguagem, e isso na exacta medida em que ela atesta o que se no
pode dizer. Rigorosamente falando, este o problema mais radical.
Trata-se de ver nela a referncia ao que em absoluto tanto indizvel
quanto inesgotvel. Trata-se, de igual modo, de ver no indizvel a
condio de possibilidade do dizer, como um <<antes>> <<que se manifesta
na medida em que fundamenta o dizer, na medida em que nada, sem
ele, poderia, no verdadeiro sentido da palavra, ser dito>> '70 No
desejaramos forar em demasia, a analogia com o problema metafsico
da teoria wittgensteinista da proposio-imagem, mas parece certo que.
Dionsio, afora o complexo lgico, no andaria longe de um dos
corolrios que se retira do Tractatus, <<O que torna possvel todo o dizer
no pode ser, ele prprio, um dizer>> 171 A questo com que agora nos
deparamos foi, pelo autor austraco - record-mo-lo - , reflectida
atravs da diferena entre dizer e mostrar, assumindo, esta ltima, a
dimenso de um transcendental 172, <<fazendo aparecer com uma evidncia
a realidade de alguma coisa>> 173 Ponha-se de lado , aqui, o fundo lgico
da <<teoria da proposio-imagem>>, que como problema absolutamente
alheio a Pseudo-Dionsio, o qual no pode abraar a metfora do quadro
na medida em que ela denuncia a semelhana entre a palavra e a
realidade, e conservemos comum fundo arcaico de um dizer primordial,
no caso, de um Logos que desde a teologia alexandrina se reconhecia
frente ao Pai, origem, modelo e fundo de todas as formas de ser.
conhecido o reparo de Denida equivalncia entre <<louvor>>
e <<orao>> imputvel interpretao que Marion fez de Dionsio 174
Pelo nosso lado, esbomos alhures algumas notas preliminares

!70Q. DUCROT- Dizvel. .. , 460.

111 Cf. O. DUCROT- Dizvel ... 473.
172 Cf. L. WITIGENSTEIN- Tractatus Logico-Philosophicus, trad., Lisboa, 1987,2. 172,

4. 1212,4. 121, 5. 633, 4. 112, 6. 41. Tambm tratmos deste assunto no 2. 1. do

nosso Sobre a Razo Pattica, Humanstica e Teologia 18 (1997), 93- 123.
mo. DUCROT- Dizvel... 472.
174 Cf. J. DERRIDA- Psych. Inventions de l'autre, Paris, 1987, que nos atrevemos a traduzir:

... ainda que a orao, em si mesma, se assim se pode dizer, no implique outra coisa
mais do que a comunicao (adresse) pedindo a outrem, talvez para alm do pedido e
do dom, que d a promessa da sua presena como outrem, e mesmo a transcendncia
da sua prpria alteridade, sem qualquer outra determinao, o louvor, por seu lado,
no se tratando de um simples dizer atributivo, tem apesar de tudo com a atribuio
uma irredutvel relao.

96
interpretao de Derrida m. Restar-nos- por isso, agora, correlacionar
a afrese como atitude ou interveno fsica e anmica do falante
ginasticado com o acto de pronunciar a palavra mais consentneo com
a sua endurance. Moiss subindo o Sinai sem suspeitar da experincia
arrebatadora e definitivamente conversara que o aguarda o prottipo
do novo ginasta tanto quanto a cegueira resultante do excesso de luz
produz reverberaes na sua lngua. Nela, o celebrar, o cantar, o louvar,
paradoxal efeito de um desbaste tambm fsico (alis sempre 'fsico')
promovido pelo reconhecimento da natureza da transcendncia ou do
transcendente. A contemplao do lugar sobre o qual nos avisa o
pargrafo 3 do captulo inicial da Teologia Mstica uma situao de
treva mstica cuja fecundidade da experincia de nada conhecer resulta
da economia paralela entre remoo (afrese sistemtica das coisas que
existem) e celebrao do que se nos oferece sem vus, desvelado, ou
seja, desofuscado, na medida em que a luminosidade obscurece (como
se l no fim do segundo captulo).
Como detectar a falsa celebrao? Sempre que a desconstruo
ou afrese fizer ressaltar o sujeito desconstrutor em vez de o deixar
apagar-se perdido no horizonte que do cume se divisa. Se tivssemos
que dar um nome semntica lingustica que Dionsio parece, na
prtica, privilegiar (sem se dar conta?), com o intuito de desconstruir,
diramos <<oximorizao>>. O problema estar sempre, contudo, em
atentar seriamente que a oximorizao no figura, mas forma
(morphe), matria multirressoante de um esprito que tenha deveras
aprendido a velha lio da filosofia como busca em vez de posse. De
busca autntica, atitude que antes de ser lingustica anmica,
serenidade de um abandono libertador, acto prprio da alma recolhida
do seio da multiplicidade na franca converso unidade da relao
transcendental, ela que expresso ontolgica da simplicidade do que
inesgotvel. Do outro. Sem desassossego mas incansavelmente sereno,
gesto s possvel porque se conhece do Outro a lei: superao do existir
pelo amar, do Ser pelo Bem.

175
M. S. de CARVALHO~ 'Falar divinamente ... ' O tema neoplatnico da desconstruo
(no prelo).

97
 9.
O legado do Pseudo-Dionsio
Comemos estas pginas meramente introdutrias por evocar a
primeira recepo latina do Corpus Areopagiticum, por parte de
Hilduno e da sua oficina de tradutores, em pleno revrbero da chamada
renascena carlovngia. Desconhecemos se o abade de So Dinis, na
altura em que inicia o seu trabalho sobre o CorpuS>>, j era capaz de
reconhecer o carcter revolucionrio da obra que tinha entre mos. Isto
porque o esprito inculcado pelo terico de Carlos Magno, Alcuno de
York, estava longe de preconizar uma simblica csmica como a de
Dionsio, irredutvel anlise, que dominasse ao ponto de se assumir
quer como expresso quer como realizao da verdadeira realidade.
Enquanto filsofo e poltico, a sua caracterstica mental, balizada pela
<<dialctica>>, i. e., pela lgica dos predicamentos, tinha um alcance
educativo positivista e pragmtico'" o que se pode confirmar median-
te uma breve aluso aos referidos Libri Carolini, os quais, como
sabido, tiveram por ocasio a polmica iconoclasta, e nos revelam o
quanto o pensar de Dionsio estava distante de uma cultura treinada
a pensar sobretudo com o auxlio de Agostinho e de Gregrio Magno,
definindo domnios e estabelecendo fronteiras. Acatando a tese deste
ltimo, de acordo com a qual as imagens tinham apenas um valor
potencial para instruir aqueles que no podem ler e que s as palavras
podem exprimir assuntos abstractos, induzindo o seu sentido alma
do ouvinte, os Libri Carolini opunham-se teoria bizantina da arte,
da forma mais vincada possvel 177 Com efeito, de acordo com a filosofia
da arte icnica, uma imagem pode ser mais do qne a substituio
memorial daquilo que representa e a presena do arqutipo numa
imagem, embora no substancial, no deixa de ser real. Fcil ver-
se como ao simbolismo dionisaco no repudiaria semelhante inter-
pretao religiosa das imagens, expresso adoptada pelo esprito a fim
de se tomar visvel, assumindo a materialidade. A possibilidade desta

176 Lembremos a existncia de pelo menos uma traduo portuguesa parcial de ALCUNO
-Trs livros sobre a f na santa e indivisvel Trindade (PL 101) in Veritas 41 (1996),
553- 57.
177 Os Libri carolini, outrora atribudos a Alcuino, talvez sejam antes obra de TEODULFO

DE ORLEES: Libri Carolini sive Caro/i Magni capitulare de imaginibus, Hanver-

Lpsia, 1924. Sobre a teoria bizantina, vd. em particular, M.-J. MONDZAIN - 1m-
age ... , 97 sg.

98
comunicao entre o mundo material fsico e o mundo espiritual supera
em muito a mera dimenso didctica da imagem, que o Ocidente prope
tambm por razes polticas, porquanto ela se apresenta como repositrio
do poder do que a imagem revela. Ora, a ocasio do snodo de Niceia
de 787, pelo qual se regressa, aps interregno iconoclstico de sessenta
anos, ao culto das imagens, foi vista pelo imperador Carlos Magno
como o momento certo para, desferindo forte golpe filosofia da arte
do Oriente, impor o seu nvel prestgio de senhor de Frana, Alemanha
e parte considervel da Itlia. Ao faz-lo, o crculo de intelectuais que
rodeava o Imperador, alinha-se ao pragmatismo e racionalismo alcuno
sublinhando o carcter humano e provisrio da funo imperial, para
o que era preciso acentuar a materialidade, a dimenso artesanal da
produo das imagens e a indiferena religiosa que as deve caracterizar.
Contrariamente ao que pretendia a imperatriz bizantina Irene, o seu
homlogo ocidental sustenta que entre Deus e o imperador no h
qualquer estado de corregncia que justifique a venerao da imagem
da imperatriz. Significativamente, uma ontologia, neoplatnica tambm,
como era a de Agostinho, habilitava o redactor dos Libri Carolini a
manter a diferena exigvel entre Deus e a criatura, o esprito e a
matria, a cidade celeste e a cidade terrena. Quando porm conhece
a obra de Dionsio e do seu discpulo Mximo, Joo Escoto Erigena
impe um novo registo do neoplatonismo na Europa nascente. Que esse
conhecimento da Patrstica Grega e de uma nova ideia da participao
era revolucionrio, prova-o certamente a atribulada histria a que
sempre esteve ligada a sua obra De divisione naturae. O particular tipo
de monismo nela plasmado, a contra-gosto dos primeiros renascentistas
carlovngios, est bem na linha de um renascimento da Grcia e definiu
uma linhagem, umas vezes heterodoxa, a maior parte das vezes
ortodoxa, que jamais esmoreceu. Referimo-nos ao regresso ao principal
discpulo de Proclo de que aqui nos procurmos ocupar, Pseudo-Dio-
nsio Areopagita '".

De entre as vrias obras do Corpus, a Teologia Mstica foi uma

das mais influentes, herana talvez s partilhada com Os Nomes

178 No consideraremos aqui a influncia dionisaca no Oriente, a qual se iniciou logo aps
o trabalho do seu maior discpulo, Mximo o Confessor (580 - 653), estendendo-se
pelo menos at Gregrio Palamas (t 1359). Sobre este assunto, vd. M. de GANDILLAC
- lntroduction, 46-49.

99
Divinos. No que toca problemtica suscitada pela Teologia Mstica,
valeria a pena ainda aludir, para acabar, to-s, a uma questo
importante que, cedo, recepo filosfica da obra esteve ligada.
Referimo-nos, obviamente, polmica dos sculos XII, XIII e XIV
sobretudo, relativa ao estatuto ou entendimento da <<mstica>> enquanto
dimenso j afectiva j intelectiva.
Dando eco a clebre assero de Gregrio Magno (Homilia 2717')
- amor ipse notitia est, O amor , em si mesmo, conhecimento -
Hugo de So Victor sustentar a superioridade do amor (dilectio) sobre
o saber intelectivo, predominncia que mais ou menos vigorar na
<<escola de So Victor. A ideia era, naturalmente, augustinista,
abundantemente tratada e exemplificada, v. g., nas Confisses, e,
atendendo a este seu fundo histrico-literrio, o acolhimento e a
amplificao vitorina da temtica do <<amor-conhecimento privilegiava
uma tenso que, por vezes, abafava toda a tentativa teolgica mais
racionalizante, digamos assim. o caso da oposio de Guilherme de
Saint-Thierry, e mais ainda de Bernardo de Claravai, s tentativas
teolgico-dialcticas de Pedro Abelardo. De facto, a defesa intransigente
da unio a Deus por meio do amor - concepo do amor que Pedro
Lombarda no trair ao identificar com o prprio Esprito Santo -
podia ser entendida (e de facto parece t-lo sido, por exemplo com
o abade de Vereei!, Toms Gallus) de uma maneira que, alm de permitir
ao homem uma identificao com Deus ou afastar qualquer vivncia
humana do amor, dispensava o esforo intelectivo em nome de uma
faculdade que superava a inteligncia justamente por ser supra-inte-
lectiva e supra-substancial 180 A mstica espiritual como via para adquirir
sabedoria preconizava assim a unio exttica amorosa com Deus; se
o intelecto impotente, s o amor, assistido pela graa, abre caminho
sabedoria, dispensando-se, nesta conformidade, qualquer pretenso
dos filsofos para, autarquicamente, alcanarem a sabedoria (sophia).

'"Cf. PL 76, 1207.

180
Para mais informaes sobre o tema, vd. E. GILSON -La Thologie mystique de saint
Bernard, Paris, 1947; P. VERDEYEN- La Thologie mystique de Guillaumede Saint-
-Thieny, Paris, 1990; D. de ROUGEMONT- O Amor e o Ocidente, trad., Lisboa,
1989; C. BALADIER - problema do amor: das leituras de Lacan aos debates dos
Escolsticos, Anlise 4 (1986), 153- 173; margem, mas do mesmo autor, ,<A medida
da caridade e os argumentos matemticos do infinito nos telogos do sc. XIli,Anlise
G(1987), 87 - 112.

100
Semelhante linha de pensamento, sem nunca esmorecer ao longo dos
sculos ocidentais, teve a fortuna que se lhe conhece, facto a que o
nominalismo do sculo XIV no foi de todo alheio. Deixemos, porm,
esta pormenorizao de lado, para outra ocasio. Aludimos to-s
corrente espiritualista que tem da mstica uma vivncia marcadamente
subjectivista a qual, como facilmente agora se percebe, tem menos a
ver com o texto e o ensinamento de Pseudo-Dionsio.
Distintamente, mas sem querermos ver tambm a uma
interpretao absolutamente fiel de Dionsio - compreende-se qne esta
dicotomia s relevante no exterior do prprio pensar dionisaco 181
- , pde-se pensar a comunicao deificante do homem com Deus sob
um registo mais intelectivo. Fala-se de um conhecimento unitivo de
Deus em Toms de Aquino, e antes deste em Alberto Magno, e o
apuramento de uma tradio que reconhecendo embora a incapacidade
natural para que o homem possa ver Deus, mas no incapacidade
sobrenatural, dada pela f, continuar com Mestre Eckhart, que soube
combinar a tese da unio puramente intelectiva da alma com a Deidade
com as principais teses da teologia negativa, tal como aqui a
apresentmos 1" . Contudo, dever-se- esperar pelo maior estudioso de
Proclo do sculo XIV, Bertoldo de Moosburgo, para que, no caso, quer
em crtica mstica do sentimento, predominantemente franciscana,
quer em crtica aos excessos intelectualizantes dominicanos, se soubesse
volver quela arcaica e idealizada seiva pr-socrtica que permitia ao
homem a deificao posto que o ainda no havia retirado da comunho
com o divino. seguro que a mais prxima investigao de ponta em
filosofia medieval se continue a debruar sobre este inquietante arco

181Atente-se porm que parece ser apenas no sculo XV que comea a perceber-se a
separao entre duas formas de teologia, a mstica e a escolstica, sendo Joo Gerson
(t 1429) o primeiro escolstico a promover uma anlise metodologicamente
consequente da teologia e da vivncia msticas, vd. V. LAZZERI - Teologia mistica e
teologia scolastica. L'esperienza spirituale come problema teologico in Giovanni
Gerson, Roma, 1994.
182 Sobre esta corrente, vd. E.-H. WEBER - lntroduction in Saint Albert le Grand.

Commentaire de la "Thologie mystique" de Denys [e pseudo-aropagite, suivi de

ce/ui des pitres I- V, Paris, 1993, 7- 58; J. A. AERTSEN - ntology and Henology
in Medieval Philosophy (ThomasAquinas, Master Eckhart and Berthold ofMoosburg)
in On Proclus .. ., 120- 40; E. ZUM BRUNN & A. de LIBERA- Maitre Eckhart.
Mtaphysique du Verbe et Thologie Ngative, Paris, 1984; A. M. HAAS - Sermo
Mysticus. Studien Zll Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Friburgo (CH),
1989, 186-254.

101
que une Dionsio e Bertoldo pela releitura desassossegada (ou
historicamente comprometida, queremos dizer) do divino Proclo.

Terminaremos este rapidssimo <<Estudo Complementar>>, que a

outro estatuto se no arroga que ao de ser uma introduo, com o mero
elenco de alguns dos primeiros nomes (uma vez que trabalhamos para
uma srie intitulada Medicevalia) mais influenciados por Dionsio'" Na
verdade, pode dizer-se que muito difcil encontrarmos um autor que
no tenha, de uma maneira ou de outra, recebido a marca dionisaca.
No estrito campo da filosofia esse trao poderia chegar inclusive at
Descartes 1114 , para j no referir o caso certamente mais conhecido da
tentativa de integrao feita por Galileu Galilei da teoria dionisaca da
luzlss.
Elenquemos, pois, os maiores entre os primeiros, remetendo o
nosso paciente leitor para bibliografia especfica. Fulberto de Chartres
(tl028) 186 ; Bernardo de Claraval Ct 1153) 187 ; Pedro Abelardo (tll42),
o qual, alis, como dissemos, duvidava do mito areopagtico'"; Roberto
Grosseteste (tl253), responsvel por uma nova traduo das obras do
nosso enigmtico autor, que tambm comentou 189 ; naturalmente, Hugo
de So Victor (t1141) 190 ; Guilherme de Auxerre, pelo menos quanto
temtica da absoluta liberalidade da Bondade 191 ; Toms Gallus, que

183 Para mais informaes, vd. E. JEAUNEAU - Denys 1' Aropagite, prornoteur du
noplatonisme en Occident, in L. G. Benakis (ed.) - Noplatonisme et Philosophie
Mdivale, 1\Jrnhout, 1997, 1-23; M. A. RODRIGUES- pensamento ... , 109-
122, designadamente, com referncia a autores portugueses onde se detecta a influncia
de Pseudo-Dionsio Areopagita.
184
Cf. 1.-L. MARION - Sur [e prisme mtaphysique de Descartes, Paris, 1986, 220 sg.
1ss U. R. JECK- Magie, Alchemie und Aufkliirung, in K. FLASCH & U. R. JECK- Das
Liclll der Vemunft. Die Anfii.nge der Aujkliirung im Mittelalter, Munique, 1997, 158.
'"FULBERTO de CHARTRES- Ep. 1003, aAbbon (PL 141, 199).
18
7Cf. E. GILSON- La thologie mystique de saint Bernard, Paris, 1947.
188
Cf. ABELARDO- Ep. 11; Historia Calamitatum 11.941 -70 (ed. J. Monfrin, Paris,
21974); veja-se a influncia ainda in Theologia christiana, ed. E. M. Buytaert, Turnhout,
1969.
189 Cf. J. McEVOY -The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford, 1986, 69 sg.
190 Cf. R. ROQUES - Structures thologiques. De la Gnose Richard de Saint- Vict01:

Essais et analyses critiques, Paris, 1962, 294 - 364; R. BARON - Science et sagesse
chez Hugues de saint- Victor, Paris, 1957.
191 Cf. J.ARNOLD- Pelfecta communicatio. Die Trinitiitstheologie Willzelms vonAuxerre,

Mnster, 1995, embora a dependncia no nos parea devidamente salientada pelo

autor desta tese.

102
redige um comentrio Teologia Mstica por volta de 1242; por
influncia deste autor, St0 Antnio de Lisboa (tl231) 192 ; Pedro Hispano
(tl277) 193 ; Alberto Magno (tl260), tambm comentador dionisaco 194 ,
e, como se disse, cabea de fila de um projecto que se estendeu numa
herana alem ou renana'" em, e alm de Eckhart, Ulrico de
Estrasburgo (tl277), Hnrique Suso (tl366) e Joo Tauler (tl361);
Toms de Aquino (ti 274) 196 , que segundo a contabilidade de algum
citou Dionsio para cima de 1700 vezes 197 ; o seu contemporneo
Boaventura (tl274), que considerava Dionsio mestre na anagogia 198 ;
Mestre Eckhart (tl327), no qual a seiva mstica dionisaca foi mais

"'Cf. F. da G. CAEIRO- Sam o Antnio de Lisboa, vai. 2, Lisboa, 1969; M". C. PACHECO
M Santo Antnio de Lisboa. A guia e a Treva, Lisboa, 1986. Recordemos que tambm
um contemporneo portugus de Santo Antnio, o frade dominicano Frei Paio de
Coimbra, para alm de ser autor de um sermo em honra de Dionsio (Sermo JUS in
festiuitate Sancti Dionisii), cit-lo- em alguns passos da sua obra sermonria (vd. B.
F. da C. MARQUES - Sermonrio de Frei Paio de Coimbra. Edio e Interpretao
da Estrutura e Formas de Pregao, pro manuscripto, Porto, 1994).
'"Cf. J. M. BARBOSA -Estudos ... , 52- 98.
I<J.f Note-se que o Corpus Dionysiacum identificado por Paris BN Lat. 17341 foi copiado

sob a direco de Alberto Magno (1240/50).

1 5
~ Cf.SaintAlbert [e Grand. Commentairede la "Thologie mystique" de Denys le pseudo-
aropagte, suivi de celui des pitres I- V. Introduction, traduction, notes et index par
E.-H. Weber, Paris, 1993; F. RUELLO- Les "Noms Divins" et leurs "raisons" selon
saillt Albe1t [e Grand commentateur du "De Divinis Nominibus ", Paris, 1963.
l% Cf. F. O'ROURKE - Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leida- Nova

Iorque- Colnia, 1992; C. PERA (cura et studio)- S. Thomae Aquinatis in Librum

Beati Dionysii De divinis nominibus Expositio, Turim - Roma, 1950; K. KREMER -
Die neuplatonische Sebzsphilosophie um/ ihre Wirkung aufT/wmas von Aquin, Leida,
21971. A questo da Summa Theologiae dedicada problemtica dos Nomes Divinos
(XIII) est traduzida no nosso idioma, por A. Correia, vd. St0 Toms de Aquino -
Seleo de Textos da Suma Teolgica, in Os Pensadores, vol. VIII, So Paulo, 1973.
O mesmo tradutor publicou verso portuguesa da Suma (Porto Alegre, 31980- 81).
197 Cf. M.-D. CHENU - !ntroduction l' tude de saint Thomas d'Aquin, Montral -Paris,

31974, 193.
198
Cf. So Boaventura. Reconduo das Cincias Teologia. Traduo e Posfcio de Mrio
Santiago de Carvalho, Porto, 1996, 18; ID - Itinerrio da mente para Deus, trad.,
Braga, 1983; J.-G. BOUGEROL- Saint Bonaventure et le Pseudo-Denys 1' Aropagite
in Actes du Colloque Saint Bonaventure, Paris, 1968, 33- 123; ID.- Saint Bonaventure
et la Hirarchie dionysienne, Archves d'Histoire doctrnale et littraire du Moyen
Age 36 (1969), 131 - 167; B. F. DE MOTIONI- San Bonaventura e lasca/a di
Giacobbe. I..etture di angelologia, Npoles, 1995.

103
que determinante'"; Bertoldo de Moosburgo (taps 1361)2110 ; Dionsio
o Cartuxo (tl471) 2 1 U nos fins do sculo XIII a Cartuxa tinha tido
em Hugo de Balma de Dorche elegante comentador da Teologia
Mstica 202 ); Nicolau de Cusa Ct 1464), acerca do qual se disse ter levado
s ltimas consequncias o simbolismo dionisaco'o'; e, para tenninarmos,
Marslio Ficino Ctl499) 204

l9'J Cf. V. LOSSKY - Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart,
Paris.21980.
200
Cf. BERTHOLD von MOOSBURG - E.xpositio super Elementationem theologicam
Procli, propositio 1 A e 1 D, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese & L. Sturlese (CPhTMA VI,
1), Hamburgo, 1984. 74, 106- 125, 105, e 77, 214- 78, 244.
201
Cf. DIONSIO o CARTUXO - Opera, Colnia, 1556. Est em preparao a Dionysii
cartusiensis opera selecta, cujos dois primeiros volumes, preparatrios, da autoria de
K. Emery Jr. esto j editados (CCCM 101). Turnhout, 1991.
202
Recorda-se que o Comentrio de Hugo de Balma, outrora acessvel na chamada edio
Vives das Obras de So Boaventura, Paris, 1866, t. 8, 1 -53, tem agora nova edio:
HUGO de BALMA - Thologie mystique. T. 1. Introduction, texte latin, traduction,
notes et index de F. Ruello. Introduction et apparat critiques de J. Barbet, Paris, 1995.
203
Cf. J. M3 ANDR - Sentido, Simbolismo e lnte1pretao no Discurso Filosfico de
Nicolau de Cusa, Coimbra. 1992, 509- I O. Edio mais acessvel, com o mesmo ttulo,
Coimbra. 1997.
204
Cf. G. C. GARFAGNINI (ed.)- Marsilio Ficino e ii rito mo di ?!atone, 2 vols., Florena,
1986.

104
 10.
BIBLIOGRAFIA

Para maior comodidade do Leitor, mas sem qualquer pretenso

de exaustividade, oferecemos a seguir uma breve referncia bibliogrfica
comentada:

10. 1. Edies e Tradues das Obras do Pseudo-Dionsio

A edio mais modema do <<Corpus>> a da prestigiada coleco
berlinense, <<Patristische Texte und Studiem>, da qual nos servimos nesta
traduo, e que supera a clssica, que o abade J.-P. Migne reproduziu:
Corpus Dionysiacum. I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De Divinis
Nominibus. Herausgegeben von Beate Regina Suchla, Berlim - Nova
Iorque, 1990; II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De Coelesti Hierarchia.
De Ecclesiastica Hierarchia. De Mystica Theologia. Epistulae.
Herausgegeben von Gnter Hei! & Adolf Martin Ritter, Berlim - Nova
Iorque, I 99 I.
S. Dionysii Areopagitae opera quae exstant, in Patrologia
Graeca, Paris, 1856, t. III, II 9 - I 120; t. IV, 433 - 526.
Opera S. Dionysii Areopagitae cum scholiis Sancti Maximi et
paraphrasi Pachymerae, a B. Corderio !atine interpretata ... , Anturpia,
1634.

Deve assinalar-se, a existncia de uma importantssima coleco

de 18 verses e edies, em paralelo, como um importante texto de
trabalho:
Dionysiaca. Recuei! donnant I'ensemble des traductions /atines
des ouvrages attribus au Denys l'Areopagite .. ., ed. P. Chevallier, 2
tomos, Paris- Bruges, 1937- 1950.

H, obviamente, vrias tradues modernas:

Dionigi Areopagita. Le Opere. Versione e interpretazione di
Eurico Turolla, Pdua, 1956 [defende que o autor viveu no sc. II,
em Alexandria].
Dionigi Areopagita. Tutte le opere. Trad. P. Scazzoso, Milo,
I 981 [com estudo introdutrio e notas de E. Bellini].
Pseudo-Dionysius Areopagite. The Divine Names and Mystical
Theology. Translated from the Greek with an introductory study by J.
D. Jones, Milwaukee, 1980.

105
 Obras Completas dei Pseudo Dionsio Areopagita. Edicin
preparada por Teodoro H. Martn y presentada por Olegario Gonzlez
de Cardedal, Madrid, 1990.
Pseudo-Denys. La Thologie Mystique, Lettres. Prsentation,
notes, bibliographie par Dom A. Gozier, trad. de M. Cassingena, Paris,
1991 [com til bibliografia selectiva actualizada].
Pseudo-Dionysius Areopagita: ber die Mystische Theologie und
Briefe. Eingel., bers. und mit Anm. vers. A. M. Ritter; Estugarda, 1994.

Mas, dado o seu valor, assinalaramos, parte, o trabalho de

de Gandillac (vd. infra 10. 2.), grande conhecedor do <<Corpus>>, e o
estimulante ensaio que acompanha a verso neerlandesa da Teologia
Mstica, da autoria de Ben Schomakers:
Oeuvres Completes du Pseudo-Denys l'Aropoagite. Traduction,
Prface et Notes par Maurice de Gandillac, Paris, 1943 [2' ed.: 1980].
Denys l'Aropagite - La Hirarche cleste, introduction par R.
Roques, tude et textes critiques par G. Hei!, traduction et notes M.
de Gandillac, Paris, 1970.
Pseudo-Dionysius de Areopagiet. Over Mystieke Theologie.
vertaling en essay B. Schomakers, Kampen, 1990.

10. 2. Obras sobre Pseudo-Dionsio

Como instrumento de trabalho, pode utilizar-se:

VAN den DAELE, A- Indices pseudo-dionysiani, Lovaina, 1941.
O estudo mais positivo em relao ao tratado que traduzimos
aqui, o de
VANNESTE, J. - Le mystre de Di eu. Essa i sur la structure
rationelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aropagite, Paris,
1959 [com traduo do nosso tratado].
Mais recentemente, estudando expressamente a temtica da <<unio
mystica>> na Teologia Mstica, veja-se
ANDIA, Y. de- Henosis. L'Union Dieu chez Denys l'Aropagite,
Leida, 1996.
ANDIA; Y. de - <<La teologa y la filosofa en Dionsio el
aeropagita>>, in D. Rams-Lissn et al. - El dilogo Fe-Cultura en la
Antiguidad Cristiana, Pamplona, 1996, 77- 96.

106
 Refiram-se, depois, um conjunto de trabalhos identificadores das
fontes dionisacas, designadamente o neoplatonismo:
BEIERWALTES, W - Denken des Einen. Studien zur
neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Francoforte
s. Meno, 1985.
BRONS, B. - Gott und die Seienden. Untersuchungen zum
Verhiiltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition
bei Dionysius Areopagita, Gotinga, 1976 [com bibliografia selectiva].
GERSCH, G. - From Iamblichus to Eriugena. An lnvestigation
of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysius Tradition,
Leida, 1978.
HATHAWAY, R. F. - Hierarchy and the Definition of Order in
the Letters of Pseudo-Dionysius. A Study in the Form and Meaning
of the Pseudo-Dionysian Writings, Haia, 1969.
KOCH, H- <<Proklus ais Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita
in der Lebre vom Bosem>, Philologus 54 (1895), 438 - 454.
KOCH, H. - Ps. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum
Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900.
LILLA, S. - <ntroduzione alio studio dello Ps. Dionigi
Areopagita>>, Augustinianum 22 (1982), 533-577 [com uma exteusssima
bibliografia].
LILLA, S. - <<Terminologia trinitaria nello pseudo-Dionigi
!' Areopagita. Suoi antecedenti e sua influenza sugli autori sucessive>>,
Augustinianum 13 (1973), 609 - 623.
ROQUES, R.; CAPPUYNS, M.; AUBERT, R. - <<Denys !e
Pseudo-Aropagite>>, in Dictionnaire d'histoire et de gographie
cclesiastiques, t. XIV, Paris, 1960, 265 -310 [com o estado da questo
dionisaca, introduo ao seu sistema e informao sobre influncia
histrica].
SAFFREY, H. D. - <<Les dbuts de la thologie comme science
(IIIe- VIe siecle)>>, Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques
80 (1996), 201 - 220.
SAFFREY, H. D. - <<Nouveaux liens objectifs entre !e Pseudo-
Denys et Proclus>>, Revue des Sciences philosophiques et thologiques
63 (1979), 3 - 16.
SAFFREY, H. D. - <<Un lien objectif entre !e Pseudo-Denys et
Proclus>>, Studia Patristica IX, Berlim, !966, 98 - 105.
STIGLMAYR, J - <<Der Neuplatoniker Proclus ais Vorlage des

107
sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre vom bel>>, Historisches
Jahrbuch 16 (1895), 253 - 273.

No que toca relao com o platonismo, mormente o Parmnides,

temos:
BEIERWALTES, W. - <<Dionysios Areopagites - Ein christlicher
Proklos?>>, in Th. Kobush & B. Mojsisch (hersg.) - Platon in der
abendliindischen Geistesgeschichte. Neue Forschungen zum Platonismus,
Darmstadt, 1997, 71 - 100.
CORSINI, E. - II trattato De divinis nominibus dello ps. Dionigi
e i commenti neoplatonici a! Parmenide, Turim, 1962.

Depois, em relao tradio dos Padres da Igreja, importa

conhecer:
IVANKA, E. v- Plato Christianus. bernahme und Umgestaltung
des Platonismus durch die Viiter, Einsiedeln, 1964 [h trad.: Paris,
1990].
LOSSKY, V. - <<La notion des analogies chez !e pseudo-Denys
I' Aropagite>>, Archives d'histoire littraire et doctrinale du Moyen Age,
5 (1930), 279 - 309.
LOSSKY, V. - Vision de Dieu, Paris, 1962.
PERA, C. (cura et studio) -S. Thomae Aquinatis in Librum Beati
Dionysii De divinis nominibus Expositio, Turim - Roma, 1950.
PERA, C. - <<Denys !e Mystique et la Thomaquie>>, Revue des
Sciences philosophiques et thologiques 25 (1936), 1 - 75.
VLKER, W. - Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dyonisius
Areopagita, Wiesbaden, 1958.

Entre as mais representativas vises de conjunto sobre Pseudo-

-Dionsio (vd. tambm de Gandillac, J. Vanneste e J. D. Jones, supra),
ou estudos sobre aspectos parciais:
LILLA, S. - Dionysius the Areopagite, Pseudo->>, in Encyclo-
pedia of the Early Church. Produced by the Institutum Patristicum
Augustinianum and edited by A. Di Berardino, trad., Cambridge, vol.
I, 1992, 238 -40.
ROQUES, R. - Denys I' Aropagite (Le Pseudo)>>, in Dictionnaire
de Spiritualit, t. 3 (Paris, 1957), c. 245 - 415.
ROQUES, R. - <<Denys !e Pseudo-Aropagite>>, in Dictionnaire
d'histoire et gographie ecclsiastique, t. XIV (Paris, 1960), 265- 286.

108
 ROQUES, R. - L' Univers Dionysien. Structure hirarchique du
Monde selon !e Pseudo-Denys, Paris, 1954 [julgamos que ainda urna
das melhores introdues ao autor].
ROQUES, R. - Structures thologiques. De la Gnose Richard
de Saint-Victor. Essais et analyses critiques, Paris, 1962.

Terminamos, referindo um conjunto de obras e/ou artigos cuja

consulta se julga til, assinalando tambm cinco textos em portugus,
desiguais na sua natureza:
BALTHASAR, U. voo - La gloire et la Croix II, trad., Paris,
1967, t. I, 131 - 192.
BARBOSA, J. M. - Estudos de Filosofia Medieval: 1. Manual
de Ensino, Lisboa, 1984 [com bibliografia sobre Dionsio].
BLANC, M. DE F. - A gramtica do divino em Dionsio>>,
Communio I O (1993), 162-172.
CARABINE, D. - <<A Dark Cloud. Hellenistic Influences on the
Scriptural Exegesis of Clernent of Alexandria and the Pseudo-Dionysius>>,
in Scriptural lnterpretation in the Fathers. Ed. by Th. Finan & V.
Tworney, Cambridge, 1995, 61 -74.
DONDAINE, H.-F.- Le Corpus dionysien de l'universit de Paris
au xme siecle, Roma, 1953.
EVDOKIMOV, P. - La connaissance de Dieu selon la tradition
orienta/e, Lyon, 1967.
FLECK, F. P. de Almeida - <<A Funo da Negao na 'via
remotionis'>>, in L. A. De Boni (org.) - Lgica e Linguagem na Idade
Mdia, Porto Alegre, 1995, 47 - 54.
GAMBA, U - <<Cornmenti Latini ai "De Mystica Theologia" dei
Pseudo-Dionigi Areopagita fino ai Grossatesta>>, Aevum 20 (1942), 251
- 271.
HAUBST, R. - <<Funo e Significado da 'Teologia Negativa'
na Tradio Crist e nas Religies Orientais>>, Communio 5 (1988), 361
- 378.
JEAUNEAU, B. - <<Denys I' Aropagite, prornoteur du
noplatonisrne en Occident>>, in Noplatonisme et Philosophie Mdivale.
Actes du Colloque intemational de Corfu 6-8 octobre 1995, organis
par la S.LE.P.M., dits par L. G. Benakis, Tumhout, 1997, 1-23.
LUSCOMBE, D. - <<Denis the Pseudo-Areopagite in the Middle
Ages frorn Hilduin to Lorenzo Valia>>, in Fiilschungen im Mittelalter.

109
lnternationaler Kongress der Monumenta Germaniae Historica, Hano-
ver, I988, t. I, I33 - I52.
LUSCOMBE, D. - <<Denis the Pseudo-Areopagite and Central
Europe in the Later Middle Ages>>, in Socit et glise. Textes et
discussions dans les Universits d'Europe centra/e pendant !e moyen
ge tardif. Actes du Colloque intemational de Cracovie, I 4 - I 6 juin
I993, organis par la Socit Internationale pour l'tude de la
Philosophie Mdivale, dits par S. Wlodek, Turnhout, Brepols, I995,
45 - 64.
MARION, J.-L. - Dieu sans l'tre, Paris, I982.
MARION, J.-L. - L'Idole et la Distance. Cinq tudes, Paris,
I977.
RODRIGUES, M. A. - << pensamento teolgico e mstico de
Pedro Hispano: intrprete e comentador do Pseudo-Dionsio Areopagita>>,
Biblos 56 (1980), 95 - 150 [o artigo mais sobre Pseudo-Dionsio
do que o que o seu ttulo deixa transparecer, mormente IOS sg.].
RUSSINO, G. - <<II concetto di negazione nel 'Corpus
dionysiacum', in Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy.
Proceedings of the eighth International Congress of Medieval Philoso-
phy (SIEPM). Vol. III. Edited by Reijo Tyrinoja, Anja Inkeri Lehtinen,
Dagfinn F!l!llesdal, Helsnquia, I 990, 502 - 508.
SHELDON-WILLIAMS, I. P. - <<The Greek Christian Platonist
Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena>>, in A. H.
ARMSTRONG (ed.) - The Cambridge History of Later Greek & Early
Medieval Philosophy, Cambridge, I 980, 42I - 533.

Sobre a influncia de Dionsio:

SUCHLA, B. R. - <<Wahrheit ber jeder Wahrheit. Zur
philosophischen Absicht der Schrift "De divinis nominibus" des
Dionysius Areopagita>>, Theologische Quartalschrift I 76 (I996), 205-
2I 7 [exame do axioma central, 'Deus, Verdade acima de toda a
Verdade', bem como da dinmica semelhana/dissemelhana].
TURNER, D. - The Darkness of God. Negativity in Christian
Mysticism, Cambridge, 1995.
YANNARAS, C. -De l'absence et de l'inconnaissance de Dieu
d'apres les critures aropagitiques et Martin Heidegger, Paris, I971.

110
 10. 3. Edies de autores antigos
No se pode ter acesso ao pensamento de Dionsio sem um
conhecimento razovel de alguns textos que lhe subjazem. Pode-se, para
o efeito, assinalar as seguintes edies, de alguns textos cuja consulta
julgamos imperiosa (nestes casos assinalada com *):
CLEMENTE de ALEXANDRIA - Le Protreptique. Introd., trad.
et notes C!. Mondsert, Paris, 21949.
CLEMENTE de ALEXANDRIA- Le Pdagogue. Introd. et notes
H. I. Marrou, trad. M. Hail, Paris, 1960-1970.
GREGRIO de NAZIANZO - Carmina dogmatica, in J.-P.
Migne, Patrologia Graeca 37 [anunciava-se ed. crtica de toda a obra
potica, por M. Sicherl & J. T. Cummings]
GREGRIO de NISSA - Gregoryus Nyssenus. Opera, Leida,
1960 e sg. [abreviamos: Horn. 1 ln Cant. Cant. = Homilias sobre o
Cntico dos Cnticos; Pss. tit. =Ttulos dos Salmos; Hex.= Hexaemeron;
Beat. = De Beatitudinibus]
*GREGRIO de NISSA - Grgoire de Nysse. La Vie de Moi'se
ou Trait de la Perfection en matiere de vertu. Introduction, texte
critique et traduction de J. Danilou, Paris, 31968 [abreviado: De Vita
Moys.].
HERMES TRIMEGISTO - Corpus Hermeticum, ed. A. D. Nock,
trad. A. J. Festugiere, Paris,21960.
JMBLICO- De mysteriis, ed. trad. E. des Places, Paris, 1966
[abreviado: De Myst.].
FLON - Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris, vol. 22,
1967.
ORGENES - Homlies sur l'Exode, trad. P. Fortier, introd. et
notes H. de Lubac, Paris, 1947.
ORGENES - Contre Celse. Introd., texte critique et trad. M.
Borret, Paris, 1967.
PLATO- Platon. Parmnide. Texte tabli et traduit par A. Dies,
Paris, 1950.
*PLOTINO - Plotini Opera. tomus I e II, III, Paris - Bruxelas,
1951 e 1959, Paris - Bruxelas - Leida, 1973 [h trad. vrias: ingl.,
alemo e francs; abreviamos: En.].
*PROCLO - Proclus. The Elements of Theology. A Revised Text
with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Dodds,
Oxford, 21963.

111
 PROCLO - Procli Commentarium in Parmenidem, ed. R.
Klibansky & C. Labowsky, Londres, 1953.
*PROCLO - Proclus. Thologie platonicienne I - IV, ed. H.D.
Saffrey & L. G. Westerink, Paris, 1968 - 81.
PROCLO - Procli philosophi opera inedita, Paris, 1864 [rep.
fotomecnica: Francoforte s. Meno, 1962; abreviamos: ln Pann., ln
Tim., ln Ale., ln Crat. = os comentrios, respectivamente, s obras
platnicas: Pannnides,Timeu, Alcibades I e Crtilo; Theol. plat. =
Teologia Platnica; De dec. dub. = De decem dubitationes circa
providentiam; De mal. subs. = De malorum subsistentia].

10. 4. Outras Obras

Arrolamos alfabeticamente de seguida, sem mais, o conjunto das
restantes obras por ns citadas ao longo desta introduo:
ABELARDO - Theologia christiana, ed. E. M. Buytaert (CCCM
12), Tumhout, 1969.
ABELARDO -Ablard. Historia Calamitatwn, ed. Jacques
Monfrin, Paris, 2]974.
AERTSEN, J. A. - <<Ontology and Henology in Medieval
Philosophy (Thomas Aquinas, Master Eckhart and Berthold of
Moosburg)>> in On Proclus Proclus & His Jnfluence in Medieval
Philosophy, Leida, 1992, 120 - 40.
ALBERTO MAGNO - Saint Albert le Grand. Commentaire de
la "Thologie mystique" de Denys le pseudo-aropagite, suivi de celui
des pitres I - V. Introduction, traduction, notes et index par E.-H.
Weber, Paris, 1993.
ALCUNO - Trs livros sobre a f na santa e indivisvel Trindade
Ao glorioso imperador Carlos Magno a Deus devoto. Trad. de C. A.
R. Nascimento, in Veritas 41 (1996), 553 - 57.
ANDR, Joo Maria - Sentido, Simbolismo e Interpretao no
Discurso Filosfico de Nicolau de Cusa, Coimbra, 1997.
ARGRATE, P. - <<El movimiento dei ser en e! pensamiento de
san Mximo e! Confesor>>, Anmnesis 6 (1996), 51 - 100.
ARMSTRONG, A. H. (ed.) - The Cambridge History of Later
Greek & Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1980.
ARNOLD, J. - Peifecta communicatio>>. Die Triniti:itstheologie
Wilhelms von Auxerre, Mnster, 1995.
BALADIER, C. - <<A medida da caridade e os argumentos

112
matemticos do infinito nos telogos do sc. XIII>>, Anlise 6 (1987),
87 - 112.
BALADIER, C. - << problema do amor: das leituras de Lacan
aos debates dos Escolsticos>>, Anlise 4 (1986), 153 - 173.
BALTHASAR, H. U. von - Liturgie Cosmique. Maxime le
Confesseur, trad., Paris, 1947.
BALTHASAR, H. U. von - Prsence et pense. Essai sur la
philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, trad., Paris, 1988.
BARON, R. - Science et sagesse chez Hugues de saint-Victor,
Paris, 1957.
BEIERWALTES, W. - Identitat und Dijferenz. Francoforte s.
Meno, 1981 [estudo referencial sobre Plotino e Proclo, <dentitiit in
der Differenz>> ].
BEIERWALTES, W. - Proklos. Grundzge seiner Metaphysik,
Francoforte s. Meno, 1965.
BEIERWALTES, W. -Eriugena. Grundzge seines Denkens,
Francoforte s. Main, 1994.
BERGSON, H. - Essai sur les donnes immdiates de la
conscience, Paris, 1889.
BERTHOLD von MOOSBURG- Expositio super Elementationem
theologicam Procli, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese & L. Sturlese (CPhTMA
VI, 1), Hamburgo, 1984.
BIGHAM, S. - Les chrtiens et les images. Les attitudes envers
l'art dans l'Eglise ancienne, Montral, 1992.
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BOEHNER, Ph. & GILSON, E. - Histria da Filosofia Crist,
trad., Petrpolis, 31985.
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Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 41 (1994), 45 -
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BOUGEROL, J. G. - Saint Bonaventure et !e Pseudo-Denys
I' Aropagite>> in Actes du Colloque Saint Bonaventure (9- 12 septembre
1968, Orsay), Paris, 1968, 33 - 123.
BOUGEROL. J.G. - Saint Bonaventure et la Hirarchie
dionysienne>>, Archives d'Histoire doctrinale et littraire du Moyen Age
36 (1969), 131 - 167.
BOUYER, L. - Mystique. Essai sur l'histoire d'un moi>>, Vie
Spirituelle 3 (1949), 3 - 23.

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CARVALHO, M. S. de- Falar divinamente. O tema neoplatnico
da desconstruo>>, Coimbra, 1998 (no prelo).
CARVALHO, M. S. de- <<Filosofia Brbara (Consideraes sobre
a Patrstica)>>, Itinerarium 41 (1995), 345 - 368.
CARVALHO, M. S. de- <<Sobre a Razo Pattica>>, Humanstica
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Ce/ui qui est. Interprtations juives et chrtiennes d 'Exode 3,
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la doctrine spirituelle de S. Grgoire de Nysse, Paris, nouvelle d. revue,
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DODDS, E. R. - Os Gregos e o Irracional, trad., Lisboa, 1988.
DUBY, G. -As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo, trad.,
Lisboa, 1982.
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118
ndice Onomstico e Temtico*

A
Abamon: 71; vd. Jmblico
Abelardo: vd. Pedro Abelardo
Abrao: 45; 46
Ado de Viena: 28
Afrese: TM 2, 3; 93-94; 79-80; 81-84; vd. Negao
Afirmao: oposta negao: TM 1, 2, 3; sua insuficincia: TM 5; 94; no
contrria negao: TM 1, 2; 81-84; vd. Negao
Agar: 46
Agostinho (Santo): 33; 34; 98; 99
Alberto Magno: 101; 103
Alcuno de York: 28; 98
Alexandre de Afrodsias: 37
Ambrsio (So): 34
Ambrsio Travesari: 31
Amlia: 40
Anaxgoras: 36
Anaximandro: 36
Antnio de Lisboa: 103
Apolfano: 54
Aristteles: 36; 37; 38; 41; 85
B
Balthasar, H. U. v.: 92
Bartolomeu: TM 1, 3
Beierwalters, W: 35
Belo/Bom: TM 3; alegoria do escultor: TM 2; 82; 93
Bento de Nrsia: 29
Bernardo de Claraval: 100; 102
Bertoldo de Moosburgo: 34; 101; 102; 104
Boaventura: 103

* Os algarismos antecedidos de TM remetem para os pargrafos e (ou)

captulos da nossa traduo; os restantes, para as pginas do <<Estudo
Complementar. No se registam nem os nomes nem os temas das notas
assim como os autores referidos na Bibliografia 10.

119
Bocio: 29
Brons, B.: 35
Bouyer, L.: 46
c
Carlos o Calvo: 30
Carlos Magno: 28; 98; 99
Cassiodoro: 29
Causa: TM 4, 5; 35-39; 57; 92; vd. Belo-Bom.
Clemente de Alexandria: 46; 47
Clvis: 29
Conhecimento: pelo desconhecimento. TM I; inactividade do C.: TM I,
3; 77-98. vd. No-conhecimento
Coprnico, N.: 85
Corsini, E.: 35
Crouzel, H.: 46
D
Damscio: 34; 53
della Volpe, G.: 35
Demcrito: 36
Demfilo: 54
Derrida, J.: 97
Descartes, R.: 32; 69; 87; 102
Dionsio o Cartuxo: 104
Distanciamento: Deus acima do D.: TM I, 2, 5; meio de se elevar at
Deus: TM 2
Dodds, E. R.: 39
Doroteu: 53; 77
Duns Escoto: vd. Joo Duns Escoto
E
Eckhart: vd. Mestre Eckhart
Escoto Ergena ou Erigena: vd. Joo Esc oto Erigena
Escritos msticos: TM 1,1
Espinosa, B.: 32
Esprito: abaixo de Deus: TM 5
Esprito (Santo): TM 3; 81
Essncia: inferior a Deus: TM 5
Euclides: 32
Evitemidade: inferior a Deus: TM 5
xtase: E. mstico: TM 1, 1

120
F
Figura: incapacidade de representar Dens: TM 4
Filiao: abaixo de Deus: TM 5
Flon de Alexandria: 38; 50
Filosofia: 50-52; vd. Pseudo-Dionsio Areopagita
Fulberto de Chartres: 102
Fulgncio de Ruspe: 29
G
Galilei, G.: 102
Gaio (monge): 53; 75; 76
Gersh, S.: 35
Gilson, E.: 92
Gregrio Magno: 98; I 00
Gregrio de Nissa: 45; 46; 48; 50
Grondijs, L. H.: 35
Guilherme de Auxerre: 102
Guilherme de Saint-Thierry: I 00
H
Hadot, P.: 37; 39
Hathaway, R. F.: 35
Hegel, G. W.: 32; 33
Henrique Suso: 103
Hierarquia: 55-57; 65-68
Hilduno: 27; 28; 30; 98
Homero: 50
Hugo de Balma: 104
Hugo de So Victor: 102
Hume, D.: 32
I
Igualdade: inferior a Deus: TM 5
Imaginao: abaixo de Deus: TM 5
Inefvel: TM 3; 89-97
Irene (imperatriz): 99
Irracional: excludo de Deus: TM 4
Isaac: 46
Isaas: 65
J
Jmblico: 40; 41; 62; 64; 71
Joo (So): 27; 54

121
Joo Duns Escoto: 91
Joo Escoto Erigena (ou Ergena): 30; 31; 99
Joo Sarraceno: 31
Joo Tauler: 103
Jesus: TM 3; 53; 73; 76; 81; 49
Justiniano: 29; 70
K
Kant, E.: 83; 87
Koch,H.: 35
L
Leibniz, G.W.: 33
Leucipo: 36
Lilla, S.: 35; 82
Lloyd, A. C.: 32
Lossky, V.: 35
Louvor: TM 2; 92-97
Lugar: abaixo de Deus: TM 4; omnipresena divina: TM 1, 3
Lus o Piedoso: 28
Luz: abaixo de Deus: TM 5; L. divina: TM 4
M
Marino: 42
Mrio Vitorino: 34
Marion, J.-L.: 73; 92; 94; 96
Marslio Ficino: I 04
Mximo o Confessor: 33; 99
Mestre Eckhart: 1O1; 103
Metonmias: TM 3; vd. Nomes divinos
Miguel I: 28
Mistrio: revelado na Treva: TM 1, 1; M. divino: TM 1, 2
Mstica: maravilhas M.: TM1, 1
Moiss: favorecido de vises: TM 1, 3; 48; 65; 83; 97
Monges: autnticos filsofos: 50-52
Mller, H. F.: 35
N
No-conhecimento: supremo conhecimento: TM 2; 77-98; vd.
Conhecimento
No-saber: TM 2; vd. Trevas
No-ser: inferior a Deus: TM 5
No-iniciados: TM 1, 2

122
Natureza humana: vd. Jesus
Negao: inferior a Deus: TM 5; superior afirmao: TM 2, 3; 90
Nicolau de Cusa: 104
Nome: inferior a Deus: TM 5
Nomes divinos: TM 3, 4, 5; 52; 58-62
o
Obscuridade: O. divina: TM 1, 1
Opinio: abaixo de Deus: TM 5
Orculos Caldaicos: 41
Ordem: abaixo de Deus: TM 5
Orfeu: 50
Orgenes: 33; 45; 46; 47; 70
p
Palavra(s): inferior a Deus: TM 5; muitas P: TM 1, 3; ausncia de P.: TM
1, 3; vd. Teologia
Parmnides: 57
Paternidade: TM 3
Paulo (So): 27; 28; 35; 58; 71; 72; 73; 74
Paulo III (Papa): 85
Pedro Abelardo: 29; 100; 102
Pedro Hispano: 103
Pedro Lombarda: 100
Pensamento: abaixo de Deus: TM 5
Pequenez: excluda de Deus: TM 5
Pera, C.: 35
Peters, F. E.: 36
Pico della Mirandola: 42
Pitgoras: 50
Plato: 34; 36; 37; 38; 40; 41; 43; 48; 50; 55; 68; 85; 90
Platino: 34; 37; 38; 39; 40; 57; 62; 64
Policarpo (bispo): 54
Porfrio: 32; 34; 71
Posidnio: 39
Prisciano: 29
Proclo:29;31;35;36;38;42;43;44;45;50;53;62;64;70;85;90;99;
101
Profanos: vd. No-iniciados
Protgoras: 55
Pseudo-Dionsio: 27; 35; 36; 45; 46; 49; 50; 52; 55; 56; 57; 62; 63; 64; 65;

123
 66;68;69;71; 73;74;75;79; 82; 83; 84; 86; 89; 90;91;93;94; 96;
97; 99; 101;102. Obras do P.-D.: TM 3; 30-34; 52-54; Corpus Ps.-D.:
52-54; tradues da obra Ps.-D.: 30-31; o problema Ps.-D.: 27-30; 70-
-75; contexto histrico do Ps.-D.: 34-35; 30-32; 35-39; neoplatonismo
Ps-D.: 39-43; vd. Plato; vd. Proclo; vd. Jmblico; vd. Plotino; Ps.-D.
e a tradio eclesistica: 45-50; vd. Orgenes; Ps.-D. e a filosofia grega:
35-39; vd. Anaximandro; vd. Aristteles; vd. Plato; vd. Proclo; vd.
Jmblico; vd. Damscio; vd. Plotino; vd. Porfrio; Ps.-D. e a filosofia
latina: 27-31; 98-104
Puech. H. C.: 35
Puro:TM 1, 3
R
Raio: divino: TM 1
Realeza: abaixo de Deus: TM 5
Ressentimento: smbolo: TM 3
Roberto Grosseteste: 31; 102
Roques, R.: 35; 64; 67; 69
Russell, B.: 31; 91
s
Saffrey, H. D.: 35; 41; 42; 70
Salstio: 35
Sara (personagem bblica): 45
Schiavone, M.: 35
Sentidos: ultrapassados pela mstica: TM 1, 1; 46-47
Ser: inferior a Deus: TM 5
Scrates: 37
Som: smbolo: TM 1, 3
Sono: smbolo: TM 3
Sosipater (presbtero): 54
Steel, C.: 35
Stiglmayr, J.: 35
T
Tacto: escapa a Deus: TM 4
Teologia: 42-44; 69; afirmativa e negativa: TM 3; vd. Negao; vd. No-
-conhecimento; vd. Afirmao; vd. Conhecimento; mistrios da T.:
TM 1; 86-87; T. mstica: 37-39; 46-47
Teurgia: 41 ; 44
Timteo: TM 1, 1; 27; 80; 85
Tito (bispo): 54

124
Toms de Aquino: 101; 103
Toms Gallus: 100; 102
Trevas: inferiores a Deus: TM 5; revelam e escondem Deus: TM 1, 3; 78;
a via para a T.: TM 2; 48; 79-82; 89
Trindade: TM 1; 54; 63; 81
u
Ulrico de Estrasburgo: 103
w
Weertz, H.: 35
Weil, E.: 85; 91
Wittgenstein, L.: 91; 95
v
Victor de Vita: 29
Vida: inferior a Deus: TM 5
Vlker, W.: 35; 46
vou Ivnka, E.: 35; 48

125