Tożsamość W Ezoterycznych Nurtach

tosamo
wezoterycznych nurtach kultury

tosamo
wezoterycznych nurtach kultury
pod redakcj Agaty wierzowskiej iIzabeli Trzciskiej

Copyright by Authors
Krakw 2016
ISBN 978-83-65705-15-0
Recenzja naukowa:
prof. dr hab. Tadeusz Cegielski (UW)
prof. dr hab. Zbigniew Pasek (AGH)
dr hab. Artur Jocz (UAM)
dr hab. Andrzej Kasperek (U)
dr hab. Diana Oboleska (UG)
dr hab. Monika Rzeczycka (UG)
dr hab. Maria Zowiso (AWF Krakw)
dr Anna Olszewska (AGH)
Redakcja jzykowa: Piotr ozowski

Korekta: Sylwia Chojecka
Projekt okadki, skad: Joanna Bizior
Na okadce wykorzystano fragment strony tytuowej dziea Roberta Fludda,

Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris [] historia (T. de Bry, 1617)
Publikacja dofinansowana ze rodkw Fundacji Studentw i Absolwentw

Uniwersytetu Jagielloskiego Bratniak
Wydawnictwo LIBRON Filip Lohner

al. Daszyskiego 21/13
31-537 Krakw
tel. 12 628 05 12
e-mail: office@libron.pl
www.libron.pl
Spis treci
Wstp 7
Maria M.Bouyk
Dlaczego mit? Kilka uwag wwietle filozofii klasycznej 9
Tomasz Sebastian Cielik

Tosamo renesansowego maga wujciu Agrippy
von Nettesheima 27
Zbigniew agosz
Aparat represji wobec ezoterykw iugrupowa
ezoterycznych zarys problematyki 47
Anna Peck
Czy Jezus by buddyst? Aspekt kolonialny
idysonans kognitywny wanglosaskiej debacie
intelektualnej 59
Boena Ronowska
Proces wCeynowie wedug Himmlers Hexenkartothek 83
Magorzata Sokoowicz
Od dawna marz, eby pj do hammamu.
Marokaska czarna magia apoczucie tosamoci
wopowiadaniach Tahara Ben Jellouna 103
Maciej B.Stpie
Wczesny Faivre
czy peny Hanegraaff? Dylematy metodologiczne
ezoteryki zachodniej 129
Tomasz Szymaski
Otosamoci wyznaniowej iduchowej francuskich
romantykw: przyczynek do bada nad ide
religii uniwersalnej 145
Agata wierzowska
Joga jako atawistyczne wracanie do raju.
Rudolf Steiner ojodze 159
Izabela Trzciska
Pytanie otosamo wpoezji Wandy Dynowskiej 183
Andrzej Wjtowicz
Ezoteryzm, czyli krytyka kultury. Znaczenia idefinicje 197
Marcin Zarzecki
Postmodernistyczne rozterki popkultury
wmetaforyce New Age 223
Abstracts 243
Noty oautorach 251

Wstp
Wbadaniach nad ezoteryzmem jest cigle wiele otwartych kwestii,

ktre dotycz zarwno metodologicznego warsztatu, jak iprzed-
miotu tych studiw. Odnosi si to do rde ikonograficznych
ipisanych, licznych biografii iwielu idei, ktre czekaj na opraco-
wanie inamys nad nimi. Jednym ztakich problemw pozostaje
tosamo ezoteryczna.
Interesujce s przyczyny przyjmowania ezoterycznego wia-
topogldu, bdcego jake czsto wyrazem niezgody na rzeczy-
wisto zastan kontestujcego j, odrzucajcego iskaniajcego
osob go przyjmujc do odwrcenia si tyem do spoeczestwa,
lub przeciwnie motywujcego do dziaania, zmuszajcego do
peniejszego zaangaowania po to, by wiat zmienia, naprawia.
Za tym osobistym wyborem stoj czsto rozmaite rozczarowania,
wtpliwoci, poczucie obcoci, ale towarzyszy im te nadzieja,
wiara wto, e czowiek jest zdolny do podjcia wysiku, ktry
dotychczasowy stan rzeczy zmieni poprawi lub wprowadzi jak
now jako. Mona szuka interpretacji takiego postpowania
na wielu polach dyscyplin humanistycznych. Zpewnoci warto
jednak pozna samych ezoterykw, poniewa ich narracje, czasem
przemylane ierudycyjne, czasem przeciwnie, cakiem irracjonalne
izmitologizowane, pozwalaj bliej przyjrze si dowiadczeniom
okrelanym jako graniczne, dowiadczeniom, ktre zmuszaj do
stawiania pyta tak orzeczywisto, jak iosamego siebie.
8 | Wstp
Pytanie, ktre tu stawiamy, moe przyj rne brzmienia, na

przykad: dlaczego wielu ludziom nie wystarcza zwyczajny wiat,
wktrym nie znajduj miejsca dla siebie? Wjaki sposb ezoteryczne
wtki przekadaj si na proces ksztatowania tosamoci? Jakie
zmiany wnosz? Nie spodziewamy si, e na pytania te uda nam
si odnale jedn odpowied. Nie mamy jednak wtpliwoci, e
ezoteryka, cho nie dostarcza jednoznacznych definicji ijej przekaz
bywa symboliczny imglisty, aczasem po prostu absurdalny, to
jednak pozostawia szeroki margines dla intuicji, e wszystko jest
(aprzynajmniej moe by) inaczej, arzeczywisto jawi si jako
ywa imagiczna. Ten margines jest niezwykle twrczy moe rodzi
nowe idee iznaczenia, tak wane dla ukonstytuowania tosamoci.
Wbrew pozorom ezoteryczne asocjacje czy przewiadczenia
nie s zarezerwowane dla wskiej grupy wybranych, aich rola
kulturotwrcza nie podlega dyskusji. Warto wtym miejscu choby
wspomnie, e wwielu przypadkach wanie takie poszukiwania
przecieraj ciek dla sformuowa wspczesnej antropologii
kultury. Wystarczy bowiem przyjrze si popkulturze, by znale
tam wtki oproweniencji ezoterycznej, ktre stanowi dzi nie-
zbywalny element powszechnie przyjmowanego obrazu wiata.
Studia nad t niszow tematyk mog wic dostarczy nam in-
formacji niezbdnych do zrozumienia take tego, co cakowicie,
przynajmniej na pierwszy rzut oka, egzoteryczne.
Niniejszy tom zawiera artykuy, dla ktrych motywem prze-
wodnim, cho nie zawsze wyraonym explicite, jest tosamo
ezoteryczna tosamo wprocesie przemiany, poszukiwana,
kreowana, odrzucana i odnajdywana, tosamo, ktra moe
by rdem tak nowych jakoci, swego rodzaju odrodzenia, jak
itrudnoci, zmaga, anawet przeladowa. Problem tosamoci
wezoterycznych nurtach kultury nie by do tej pory podejmowany.
Mamy wic nadziej, e niniejsza publikacja nie tylko wypeni
choby wniewielkim stopniu t luk, ale stanie si rwnie inspi-
racj do podejmowania dalszych bada wtym zakresie.
Izabela Trzciska, Agata wierzowska

Maria M.Bouyk
Dlaczego mit?
Kilka uwag wwietle
filozofii klasycznej
Stawiajc pytanie omit, zajmiemy si przedstawieniem obecnoci

mitu imitycznego mylenia we wspczesnej kulturze. Kolejno
podjte zostan trzy problemy: (1) przedmiot ifunkcja mitu; (2)mit
jako poznanie; (3) uwarunkowania kulturowe mylenia mityczne-
go. Rozwaania bd miay charakter refleksji filozoficznej, pro-
wadzonej wformule klasycznej, tzn. zuwzgldnieniem trzech
gwnych wyrnikw klasycznoci: historyzmu (filozofowanie
zodniesieniem historycznym), metafizyko-centryzmu (traktowa-
nie realistycznej teorii bytu jako gwnej dyscypliny filozoficznej)
ipielgnowania wiadomoci metodologicznej (traktowanej jako
przejaw racjonalnoci)1. Wzwizku ztym odwoamy si nie tylko
do tekstw takich mylicieli jak Platon czy Arystoteles, ale przede
wszystkim do dorobku Polskiej Szkoy Filozofii Klasycznej oraz
prac wasnych powiconych religii imitowi2.
1 Na temat rnych definicji pojcia filozofia klasyczna zob. A.Bronk, S.Maj-

daski, Klasyczno filozofii klasycznej, Roczniki Filozoficzne 19911992,
nr 3940, z. 1, s. 367391. Zob. take: ci, filozofia klasyczna, [haso w:] Leksykon
filozofii klasycznej, red. J.Herbut, Lublin 1997, s. 223225.
2 Polska Szkoa Filozofii Klasycznej rozpocza swoj dziaalno po II wojnie
wiatowej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Wrozwoju Szkoy mona
wyrni kilka etapw; tworzyo j kilka pokole filozofw; do gwnych
twrcw myli Szkoy naleeli: Jerzy Kalinowski, Stanisaw Kamiski, Mie-
czysaw Albert Krpiec, Marian Kurdziaek, Stefan Swieawski, Karol Wojtya.
10 | Maria M.Bouyk
Przedmiot ifunkcja mitu
Mit poddawany od wielu wiekw szczegowym iwieloaspek-

towym badaniom naukowym jawi si dzi jako zoone zjawisko
kulturowe. Wedug wielu wspczesnych mylicieli: Rudolfa Otta,
Mircei Eliadego, Paula Tillicha to wanie mit, wplastyczny, udra-
matyzowany sposb wprowadza czowieka wtajemnice istnienia
odsania sacrum, przyblia transcendencj. Ze wzgldu na to, e
whistorii bada powiconych mitowi czsto wskazywano na jego
rol kompensujco-regulujc (np. Franz Boas, Bronisaw Malinow-
ski, Lucien Lvy-Bruhl, Ernst Cassirer, Henri Bergson, Mircea Elia-
de, Paul Ricur), wnioski ofundamentalnej roli mitu dla kultury
iodkrywania przez czowieka wasnej tosamoci nieobce stay si
rwnie wspczesnej humanistyce3. Uwaano, e mit moe stano-
wi wyraz tak stanw psychicznych (Sigmund Freud, Carl G.Jung,
Joseph Campbell), jak ispoecznych (Georges Sorel, mile Dur-
kheim). Mit wizano zrytuaem (np. James G.Frazer, Arnold van
Gennep, Cassirer), zwyobraeniami indywidualnymi (np. Freud)
lub zbiorowymi (np: Durkheim, Jung, Claude Lvi-Strauss). Wska-
zywano na jego wane funkcje poznawcze ipozapoznawcze, pod-
krelajc szczeglnie wymiar praktyczny mylenia mitycznego.
Bronisaw Malinowski przyrwnywa rol mitw wspoeczno-
ciach aborygenw do roli Biblii wcywilizacji chrzecijaskiej ze
Zob. take: S.Janeczek, Filozofia na KUL-u. Nurty idee osoby, Lublin 1999;
A.Maryniarczyk, M.A.Krpiec, Szkoa Lubelska Filozofii, [haso w:] Powszechna
Encyklopedia Filozofii, red. A.Maryniarczyk iin., t. 6, Lublin 2005, s. 532550.
Gruntownemu badaniu problematyki mitu autorka powicia dysertacj
doktorsk (Dlaczego mit? Prba wyjanienia wspczesnego renesansu mitu, mps,
Lublin 1992) oraz cykl omiu artykuw, powstaych wlatach 19992008.
Naley podkreli, e filozofia religii naley do gwnych obszarw zainte-
resowa badawczych autorki; jej ostatnia monografia powicona jest wa-
nie problematyce religii. Zob. M.M.Bouyk, Wychowanie otwarte na religi.
Polska Szkoa Filozofii Klasycznej oroli religii wwychowaniu, Warszawa 2013.
3 Zob. ohistorii studiw nad mitem: K.W.Bolle, Myth. An Overview, [w:] The
Encyclopedia of Religion, red. M.Eliade, t. 10, New York 1987, s. 261273.
Dlaczego mit? Kilka uwag wwietle filozofii klasycznej | 11
wzgldu na obecno wnich wzorcw spoecznych, moralnych

ikulturowych. Badania prowadzone nad uniwersalistycznymi
aspektami prymitywnych mitologii pozwoliy dostrzec wmicie
pierwotn form konceptualizacji wiata iczowieka oraz, nie-
zbdnego do interpretacji teraniejszoci, sposobu porzdkowania
gromadzonego dowiadczenia4. Zauwaono, e mit podaje pewien
wzr, model, klucz, archetyp, ktry sprowadza si do wskazania
na jak sytuacj pocztkow: pierwotny stan natury, jaki totem,
fetysz, posta przodka, bohatera, od ktrego wywodzi si dane
plemi iktry nauczy je rzemios, zapocztkowujc zwyczaje.
Wspczeni badacze mitu zwrcili take uwag na to, e mi-
tyczny sposb mylenia iwiadomo mityczna nie s tylko jako-
ciami charakterystycznymi dla czasw archaicznych. Na przykad
Cassirer, analizujc wThe Myth of the State (wydanie pomiertne
z1946 r.) fenomen hitlerowskich Niemiec, dostrzega wideologii
nazistowskiej charakterystyczne dla mitu pojmowanie relacji jed-
nostki ispoecznoci. Pisa oniebezpieczestwie swego rodzaju
deracjonalizacji ycia spoecznego (odejcia od etyki indywidu-
alnej), ktr niesie mit, ale zarazem traktowa go jako wpisany
wczowieczestwo, awzwizku ztym postulowa uwane roze-
znanie jego siy wbudowaniu spoecznych relacji.
Mechanizmami przeksztacania mitu narzdzia pierwotnego
mylenia obrazowego winstrument politycznej demagogii intere-
sowa si te Roland Barthes, ktry sformuowa tez omitologicz-
noci czasw wspczesnych. Jego zdaniem obecna kultura maso-
wa to grunt podatny na mityczne narracje. Inny francuski myliciel,
tienne H.Gilson, podkrela, e ludzie bd si skazywa na ycie
pod urokiem tej lub innej mitologii naukowej, spoecznej czy poli-
tycznej dopki nie wyegzorcyzmuj poj majcych istotny wpyw
na dzisiejsz kultur, zaliczajc do nich m.in. nastpujce pojcia:
postp, ortogenez, ewolucj. Wpodobnym duchu wypowiedzia
4 Zob. E.Mieletinski, Poetyka mitu, prze. J.Dancygier, Warszawa 1981, s. 214;

K.W.Bolle, dz. cyt.; oraz P.Ricur, Myth and History, [w]: The Encyclopedia,
t. 10, s. 273282.
12 | Maria M.Bouyk
si Kees W.Bolle, ktry do mitw zaliczy XIX-wieczny ewolucjo-

nizm, materializm, kolonializm, imperializm, marksizm czy prze-
konanie otym, e rozwojowi nauki bdzie towarzyszy zanik religii.
Ponadto Bolle zwrci uwag na potrzeb dystansu czasowego
do oceny, czy jaki aktualnie uznawany pogld nie ma znamion
mylenia mitycznego: najtrudniej pisa dostrzec mity, wktre
samemu si wierzy iwktrych si uczestniczy. Francuski socjolog
Alfred Sauvy wMythologie de notre temps (1965) zaproponowa, aby
za mity uzna wszelkie sdy uksztatowane poza dowiadczeniem
iniesprawdzone przez nauk. Mwi wic omitach politycznych,
mitach opinii publicznej czy mitach uniwersalnych typu: stare
dobre czasy, zoty wiek.
Naley doda, e irracjonalno mitu rozpatrywana wperspek-
tywie jego obecnoci wkulturze wspczesnej staa si rdem
wypowiedzi oodgrywanej przez niego istotnej kulturowo roli.
Argumentuje si, e mit ma sprzyja harmonii spoecznej, rwno-
wadze psychicznej, sankcjonowa prawo, obrzdy, wyznacza pole
moralnoci, suy podtrzymywaniu tradycji irozwojowi kultury.
Tezy tego typu moemy znale na przykad wfilozoficznych
tekstach Leszka Koakowskiego, antropologicznych rozwaaniach
Karen Armstrong czy pedagogicznych tekstach Wolfganga Bre-
zinki5. Na ksztatowanie kulturowego klimatu przyzwolenia na
mit wpyw mog mie ponadto takie czynniki jak: postpujca
laicyzacja ycia, brak zrozumienia wielowiekowej tradycji chrzeci-
jaskiej oraz trwajcy kryzys naukowej orientacji swego rodzaju
bankructwo rozumu wobec zagadki istnienia.
Fascynujce wmitach jest nie tylko to, e s czci dziedzic-
twa kulturowego, ale przede wszystkim to, e czowiek moe
zamyka wnich najgbsze egzystencjalne niepokoje. Wrd czyn-
nikw, ktre decyduj oprzyznaniu mitom funkcji eksplikatywnej
wznaczcych dla ludzkiego ycia kwestiach naley, dostrzec jeden
5 Zob. K.Armstrong, Krtka historia mitu, prze. I.Kania, Krakw 2005; W.Brezin-
ka, Wychowanie ipedagogika wdobie przemian kulturowych, prze. J.Kochanowicz,
Krakw 2005; L.Koakowski, Obecno mitu, Wrocaw 1994.
zasadniczy, amianowicie potrzeb dysponowania zintegrowanym

obrazem rzeczywistoci, nawet za cen saboci podawanych uza-
sadnie. Wypracowanie intelektualnego przepisu na funkcjono-
wanie kosmosu staje si gwarancj bezpieczestwa ze wzgldu na
poczucie panowania nad rzeczywistoci, ktrej jest si czci.
Wspomnian zaleno zazwyczaj czy si zkulturami archaicz-
nymi, tymczasem jest ona obecna take wkulturach, ktre wypra-
coway zaawansowane narzdzia poznawcze, tj. metody naukowe.
Mona si jej doszuka ju wsystemie Platona swoistej mieszance
mitu inauki. Filozof ubiera wmit wszelkie niesprawdzone intu-
icje, nawet te kluczowe dla prowadzonego przez siebie wykadu6.
Wzwizku ztym mamy prawo uzna, e mit stanowi konieczne
uzupenienie Platoskich rozwaa ocharakterze dialektycznym
by form hipotezy (prawdziwego przekonania) niezbdnego dla
spjnoci teorii przedstawianej wDialogach7. Platon to zarazem
6 Zarzuca si Platonowi, e prawda jego przekona niesie rodzaj fikcji. Badacze

podejmuj prby klasyfikacji mitw obecnych wDialogach, aby pokaza ich
funkcj wPlatoskiej teorii. Przykadem mog by podziay zaproponowane
przez Juliusa A.Eliasa. Wyrni on mity, ktre dotycz struktury wiedzy
jako takiej, oraz mity, ktre prezentuj tezy metafizyczne, moralne, spoeczne.
Ponadto Elias oddzieli mity, ktre peni funkcj hipotezy wteorii Platona,
od tych, ktre maj charakter dydaktyczny (daj si zastpi naukowym dys-
kursem) czy tych, ktre s swego rodzaju propedeutyk filozofii. Wanie to
zastosowane przez Eliasa kryterium podziau mitu jest interesujce ze wzgldu
na podjty przez nas problem waciwej czowiekowi potrzeby operowania
spjnym obrazem rzeczywistoci. Zob. I.A.Elias, Platos Defence of Poetry, Lon-
don 1984, s. 184185. Wicej na temat proponowanych przez badaczy podziaw
mitw wDialogach zob. M.M.Bouyk, Dlaczego mit?, s. 132225.
7 Wrd mitw-zaoe mona wymieni np. mity oanamnezie (jaskini), odrabi-
nie pikna, oduszy czy mity eschatologiczne. Przede wszystkim naley jednak
przywoa mity, ktre Platon wbudowuje wswoj wizj nauki (jej przedmiotu,
rde imetod). Dotycz one najbardziej znanego aspektu platonizmu teorii
idei. Nigdzie wtekstach Platona nie znajdujemy penego jej przedstawienia
(zob. np. Timajos, 5152; Fajdros, 249 c). Prawdopodobnie filozof by wiadomy,
e jego teoria wiedzy wymaga pewnych niedemonstrowanych zaoe. Po-
niewa nie chcia, aby cen ratowania teorii idei byy dogmatyczne postulaty,
wola da wyraz swojej niepewnoci, wypowiadajc si wformie mitycznej
opowieci. Waciwie dopiero wdialogu Parmenides Platon sprbowa si
14 | Maria M.Bouyk
poeta, moralista idociekliwy naukowiec, podejmujcy wysiek

opracowania metod badawczych oraz zbudowania systemu nauk,
wktrym filozofia miaa uj najoglniejsze principia rzeczywisto-
ci. Mona odnie wraenie, e ekstremalny racjonalizm pynie
gdzie z gbi duszy filozofa, ktry wbrew moralnej nieodpo-
wiedzialnoci sofistyki instynktownie szuka moralnej pewnoci.
Wsamym jego zdaniu do okrelonej jednej, prostej, najogl-
niejszej zasady wyjaniajcej wszystko jest iprzeczucie suszne-
go dziaania, ilogika mylenia uciekajca od bdw. Marzenia
Platona-racjonalisty odotarciu do odwiecznego arche odzwiercie-
dlaj jego intelektualne imoralne potrzeby spenienia si poprzez
kontemplacyjne zjednoczenie znajwyszym, jednym iabsolutnie
prostym bytem. WTimajosie pisze on: Znale Twrc iOjca tego
caego wszechwiata jest wielkim przedsiwziciem. Lecz gdy si
go odkryo, jest niemoliwe objawi Go wszystkim8. Czy sowa te
sugeruj tylko problem bycia zrozumianym przez kogo, kto nie
posiada odpowiedniego wyksztacenia iwiedzy, czy wyraaj myl
oprecyzyjnej niewyraalnoci prawd iodwoaniu si do intuicji
jako jedynego rodka zaradczego9?
zmierzy zzagadkami isprzecznociami swojej teorii. Wicej zob. M.M.Bouyk,

Dlaczego mit?, s. 194213.
8 Platon, Timajos, 28c (polskie wyd.: tene, Timajos, prze. P.Siwek, Warszawa
1986, s. 35).
9 Platon najprawdopodobniej wgronie najbliszych uczniw podejmowa rne
rozwaania. Czy byy one form wiedzy tajemnej trudno jednoznacznie po-
wiedzie. Oezoterycznej wiedzy Platona byo przekonanych wielu mylicieli,
zob.: H.J.Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959; K.Gaiser,
Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963; W.Hirsch, Platons Weg zum Mythos,
Berlin 1971; J.N.Findlay, The Written and Unwritten Doctrines, New York 1974;
W.G.C.Guthrie, AHistory of Greek Philosophy, t. 4, Cambridge 1975. Na odnoto-
wanie zasuguj szczeglnie uwagi Gregoryego Vlastosa, ktry analizujc pra-
ce innych mylicieli staroytnych (Arystotelesa, Porfiriusza, Sekstusa, Teofrasta)
pod ktem obecnych wnich ladw filozofii platoskiej, oceni, e stan, wjakim
Platon zostawi swoj spisan nauk, wyranie wskazuje na to, e odrzuci
wszelkie nieweryfikowalne twierdzenia. Wola milczenie lub poetyck fantazj.
Ustne nauki nie zostay spisane, bo byy niedowodliwe. Zob. G.Vlastos, On
Rozstrzygnicie tej kwestii jest niczym innym jak uznaniem, e

niektre zPlatoskich mitw peni zca skromnoci swoich
moliwoci funkcje demonstratywne przy uzasadnianiu twier-
dze filozoficznych. Jako filozof Platon wie, e na paszczynie
wiedzy, awic tam, gdzie wymagany jest dowd, te intuicje nie
mog by przekonujce. One obowizuj tylko wprzestrzeni wiary.
Jako poeta jest autorem mitw, pod urokiem ktrych pozostawia
czytelnika. Wskazana dwuznaczno Dialogw odsania stan swo-
istego napicia intelektualnego charakterystycznego dla samego
Platona. Mona si zastanowi, czy ten stan wpewnym stopniu
nie jest bliski dowiadczeniu wspczesnego czowieka, ktry staje
wobec potrzeby konfrontacji wiedzy naukowej zpytaniami ocha-
rakterze egzystencjalnym, szczeglnie wsytuacjach granicznych,
takich jak: cierpienie, mier
Mit jako forma poznania

Punktem wyjcia rozwaa na temat mitu jako formy poznania
niech bd dwa twierdzenia Arystotelesa: po pierwsze spenienie
si czowieka dokonuje si wpoznawczej kontemplacji prawdy,
anajdoskonalsz form poznania jest nauka-filozofia; po drugie
wmicie zawarty jest adunek poznawczy mionik mitu jest
poniekd filozofem10. Postpujc dalej wnaszych rozwaaniach,
zastanwmy si, wjakim sensie mit wyraa wedug Arystotelesa
drog do kontemplacji prawdy, bdcej spenieniem si czowie-
ka. Odpowiadajc na to pytanie, naley odrni zagadnienie
aktywnoci czysto poznawczej (informowania si orzeczywisto-
ci theoria) od zagadnienia racjonalnoci wsensie szerszym. Racjo-
nalno mitu pynie bowiem ztego, e jest on tworem czowieka
Platos Oral Doctrine, Platonic Studies 1981, s. 379403. Wicej zob. M.M.Bo-
uyk, Dlaczego mit?, dz. cyt.
10 Zob. Arystoteles, Metafizyka, 982 b 15, 1074 b i1091 b (polskie wyd.: tene,
Metafizyka, oprac., prze. K.Leniak, Warszawa 1983, s. 8, 320, 379).
16 | Maria M.Bouyk
animal rationale. Na mit trzeba patrze jako na poznawcz cz

ycia czowieka, ono rozpociera si wobrbie trzech dziedzin
kultury: kontemplacyjnej (theoria), moralnej (praxis) iwytwrczej
(poiesis). Cho mit wedug Arystotelesa jest racjonalny, bo wyraa
rozumienie rzeczywistoci wpodstawowych jej zasadach (jako
tosamej, niesprzecznej, racjonalnej icelowej), to jednak nie jest
uznany przez Arystotelesa za poznanie wcisym sensie (tj. za
informowanie si orzeczy theoria), ale naley do dziedziny
sztuki (wytwrczoci poiesis)11. Kryterium aktywnoci mitotwr-
czej nie jest zatem prawda, ale pikno. Waspekcie materialnym
racj mitu s treci poznawcze wyraone wjzyku, awaspekcie
formalnym: idea-myl twrcy. Mit powstaje jak pisa Arysto-
teles zzadziwienia wiatem idowiadczenia nie-wiedzy, czyli
braku, ktry mitotwrca uzupenia. Racjonalno mitu buduje
si na poznaniu spontanicznym izawartym wnim wspomnianym
podstawowym rozumieniu rzeczywistoci, ktre ksztatuje ludzkie
mylenie, aktre na gruncie filozofii znane jest jako problem zasad
bytu ipoznania.
Podajc tropem Arystotelesowskiej refleksji, mona postawi
rwnie pytanie orelacje midzy mitem afilozofi, atake orelacje
midzy mitem areligi. Wszczeglnoci warte zastanowienia jest,
czy moemy powierzy dzi mitowi obron wartoci istotnych
dla kultury europejskiej iczy wspczesny czowiek powinien
szuka wnim utwierdzenia wasnej tosamoci12. Naley przy
tym pamita, e jakkolwiek nie zawsze potrafimy nada naszemu
poznaniu formu jednoznacznoci, to mit (opowie poruszajca
ludzk wyobrani) nie pozostaje jedyn alternatyw. Kluczowe
jest uchwycenie specyfiki poznania tosamego iform, wktrych
11 Wicej na ten temat zob.: M.M.Bouyk: Mit historia wita? Czytanie Arysto-
telesa, Studia zFilozofii Boga, Religii iCzowieka 2005, nr 3, s. 3134; ta,
Arystotelesowska koncepcja racjonalnoci wobec faktu mitu, Studia Bobolanum
2002, nr 2 (1), s. 145168.
12 Wicej zob.: ta, Religia amit, Studia Bobolanum 2004, nr 1, s. 165186; ta,
Prawda mitu aprawda religii we wspczesnej kulturze, Studia zFilozofii Boga,
Religii iCzowieka 2007, nr. 4, s. 255280.
si ono przejawia13. Analogia nie okrela precyzyjnie, czym co jest,

chocia akcentuje indywidualno realizowania wyraonego za
jej porednictwem podobiestwa. Podobiestwo to moe opiera
si na relacjach rzeczywicie zachodzcych midzy przedmiotami
(czyli by im waciwe) lub te jedynie na relacjach mylnych; wtedy
nie stanowi faktycznej jakoci tych przedmiotw, lecz wynik inte-
lektualnego naniesienia. Moemy wic mie do czynienia zanalogi
proporcji waciwych, jak wprzypadku stosowanej wmetafizyce
analogii transcendentalnej, lub jak wprzypadku metafory pro-
porcji niewaciwych. Po metafor sigamy najczciej, gdy musimy
wkroczy wobszary nowe poznawczo lub niejasne. Metafora nie
wypenia jednak caego denia poznawczego czowieka. Tam,
gdzie moliwe jest zbadanie realnych powiza bytowych, jej
stosowanie nie jest konieczne14. Rzetelnej wiedzy suy nie tylko
nauka zcharakterystyczn dla niej jednoznacznoci poznania, ale
rwnie refleksja metafizyczna. Niestety wok metafizyki naroso
wostatnich dwch stuleciach wiele nieporozumie. Dziki teorii
analogii wypracowanej wklasycznej filozofii mona wyjani spe-
cyfik poznania metafizycznego: nie jest ono jednoznaczne, ale nie
jest te metaforyczne. Okrelenie metafizyki jako poznania owalo-
rach prawdy ze wzgldu na charakterystyczne dla niej narzdzie
badawcze, jakim jest analogia transcendentalna (tzw. metafizyczna),
pozwala na zanegowanie susznoci dychotomicznego podziau po-
znania na jednoznaczne (naukowe) iniejednoznaczne (mityczne)15.
W poznaniu zamknitym w formie mitycznej opowieci
mamy do czynienia zpewn analogicznoci proporcji. Czowiek
13 Zob. M.A.Krpiec, Teoria analogii bytu, Lublin 1993. Wopracowanej przez

Krpca teorii analogii mona znale wyjanienie specyfiki metafizycznego
poznania jako poznania wanie analogicznego. Szczegowa analiza mitu
na podstawie tej teorii zostaa przeprowadzona take wpracy M.M.Bouyk,
Dlaczego mit?, dz. cyt.
14 Zob. wicej M.M.Bouyk, Dlaczego mit?, s. 57111 oraz ta, Midzy jzykiem,
s. 453478.
15 Zob. wicej M.A.Krpiec, dz. cyt., s. 49172 oraz S.Kamiski, Jak filozofowa?,
Lublin 1989, s. 7188.
18 | Maria M.Bouyk
wiedziony wasnymi skojarzeniami przenosi najatwiej dostrzega-

ne relacje bytowe, tj. relacje kategorialne, na dostrzeone wwie-
cie zdarzenia iwten sposb dokonuje ich interpretacji. Potrzeba
caociowej wizji wiata sprzyja przeprowadzaniu analogii relacji
znanych zcodziennego dowiadczenia do sytuacji, ktre budz
egzystencjaln ciekawo, przy tym przyporzdkowanie danej
relacji do danej sytuacji jest cakowicie uzalenione od ludzkiej
intencji inie wykazuje realnych powiza zbytem. Mit, jakkolwiek
nakierowany na byt izmuszony do czerpania zrzeczywistoci, po-
zostaje jednak wsferze sugestywnych wyobrae. Bdc rodzajem
metafory, jest analogi opart na ludzkich ujciach poznawczych,
anie na realnych powizaniach midzybytowych16.
Oczywicie uywanie metafory moe by cenn inspiracj
wprocesie poznania. Warto wtym miejscu znowu przywoa mity
Platoskie, tym razem te ocharakterze dydaktycznym ipropedeu-
tycznym17. Zdaniem ich autora, oile s tworzone na podstawie wia-
domej metody kompozycji iutrzymane wryzach nauki, mog suy
odkrywaniu prawdy: czy to zastpujc wysoce teoretyczn argu-
mentacj, czy te do niej przygotowujc18. Platon by przekonany, e
wformie mitu mona wyrazi wsposb symboliczny iwyobrae-
niowy rne trudne filozoficzne pojcia, np. pojcie duszy. Nauczy-
ciel, oile by osob wysoce moraln, mg wedug Platona przyblia
uczniowi jak abstrakcyjn ide za porednictwem mitu, mimo e
wtworzonej opowieci operowa przedstawieniami zmysowymi,
anie narzdziami cile naukowymi. Posugiwanie si wprocesie
dydaktycznym obrazem jako symbolem pozwalao nauczycielowi
na wprowadzenie ucznia wproces strukturalizowania dowiad-
czenia istawao si swoistym odpowiednikiem abstrakcji. Zalet
16 Zob. M.M.Bouyk, Arystotelesowska koncepcja, dz. cyt.

17 Zob. np. Platoskie mity wnastpujcych dialogach: Fedon (114 d), Pastwo
(X, 619 b620 e) iGorgiasz (523). Wtych dialogach po micie nastpowaa argu-
mentacja analityczna nieodwoujca si do uczu, symboli.
18 Na temat tych funkcji Platoskich mitw zob. np. L.Edelstein, The Function of
the Myth in Platos Philosophy, Journal of the History of Ideas 1949, t. 10, nr 4,
s. 466, 473474.
metaforyki mitu bya te skuteczno ielastyczno przekazu: mit

oddziaywa na poziomie dojrzaoci intelektualnej dowolnego su-
chacza. Bdc zistoty perswazyjny, nie dowodzi, ale prezentowa.
Waciwoci mitycznego przekazu metaforyk isymbolicz-
no podkrelano wnowoytnych iwspczesnych badaniach.
Wten sposb postrzega je np. owieceniowy badacz dziejw
Giambattista Vico. Woski myliciel swoim dzieem Principi di
scienza nuova (1744) wpyn na kultur romantyzmu i jej fa-
scynacje mitami. Romantykw pociga symbolizm mitycznych
opowieci iobecne wnich czynniki pozaintelektualne: emocje,
przeczucia, fantazja. Byli przekonani, e sztuk, awszczegl-
noci sztuk ludow, mona traktowa jako wspczesn form
mitycznego poznania. Wkolejnych latach XIX wieku oraz wwie-
ku XX zainteresowanie mitami wrd badaczy nie ustawao. Na
przykad Henri Bergson (18591941), jeden zgwnych twrcw
wspczesnego intuicjonizmu, dostrzega w wyobrani mito-
twrczej si zdoln sprzeciwi si schematyzmowi rozumowa,
aSusanne K.Langer (18951985) wskazywaa na zwizki mitu
isztuki oraz jzyka. Cassirer, autor nie tylko wymienianej przez
nas pracy The Myth of the State, ale take znaczcego dziea The
Philosophy of Symbolic Forms (19231929) oraz zbioru esejw Sym-
bol, Myth and Culture (19351945) uwaa, e mit ma struktur
pojciowo-spostrzeeniow. W zwizku z tym nie mona go
traktowa jak tygla niezorganizowanych ipomieszanych idei, ale
naley dostrzec wnim syntez organizujc wiat dowiadcze-
nia. Warto poznawcz mitu doceniali take: niemiecki filozof
Friedrich Nietzsche, Franz Boas badacz kultury Indian Ame-
ryki Pnocnej czy przywoywany ju przez nas Lvi-Strauss,
francuski twrca antropologii kulturowej, podkrelajcy mocno
metaforyczno mitw idostrzegajcy wnich, podobnie jak Cas-
sirer, czynno wpeni logiczn. Mity mimo swej konkretnoci
izwizkw zbezporednimi doznaniami s, jego zdaniem, wy-
razem uoglnie, klasyfikacji ianaliz. Wduchu Jungowskiej
psychologii gbi natomiast interpretowali symbolik mitw dwaj
inni badacze wiatowej sawy, Eliade iCampbell. Podkrelano
20 | Maria M.Bouyk
take znaczenie mitw wpoznaniu religijnym, wujawnianiu

iprzyblianiu sacrum (Otto, Eliade, Tillich). Wmicie operujcym
obrazami, symbolami oraz poruszajcymi wyobrani opowia-
daniami widziano form intuitywnego poznania, ktre zdolne
jest przedrze si do rzeczywistoci transcendentnej itajemniczej.
Podsumowujc, zauwamy, e eksplozja bada skoncentrowa-
nych na micie, ktr obserwujemy od XIX wieku, cigle wywiera
wpyw na postrzeganie wielu kwestii antropologicznych. Wzwiz-
ku zewolucj poznania naukowego wkierunku jednoznacznoci
oraz dewaluacj refleksji metafizycznej zbada nad mitem pynie
swoista inspiracja do uznawania dziedziny pyta egzystencjalnych
jako domeny mitu poznania metaforycznego. Mona si nawet
zastanawia, czy dzi mamy do czynienia ze zjawiskiem kulturo-
wym otwartego przyzwolenia na mit izacht do ksztatowania
wiadomoci mitycznej, oczywicie wosobliwym sztafau, na
ktry pozwala wspczesna technologia informatyczna.
Uwarunkowania kulturowe
mylenia mitycznego
T krtk analiz mitu, dokonan zperspektywy realistycznej me-

tafizyki, traktowa naley jako dopenienie innych znanych podej
badawczych (np. semantycznego, genetycznego, funkcjonalnego,
strukturalnego, porwnawczego). Opowiadajc si za wielokierun-
kowoci wbadaniach nad mitem, chcemy jednoczenie podkreli
fundamentaln rol analizy metafizycznej wstosunku do bada
prowadzonych w dyscyplinach humanistycznych. Wyniki ba-
da nad mitem, zgromadzone na gruncie nauk humanistycznych
bez odniesienia do wiedzy metafizycznej, sprzyjaj formuowaniu
tezy okoniecznej obecnoci mitu wkulturze iwrozwoju osobo-
wym czowieka. Dlatego naley pamita, e niezmiernie wany
jest intelektualny klimat wok mitu. Tworzy go przede wszystkim
refleksja filozoficzna. Filozoficznie uzasadnione przyzwolenie na
mit moe skutkowa rezygnacj zposzukiwania prawdy wdzie-

dzinie najistotniejszych kwestii egzystencjalnych izastpowaniem
poznania dyskursywnego przykadem.
Oile kultura staroytna organizowaa si wok tezy oracjo-
nalnoci wiata, dzi mamy do czynienia ze swoistym fenomenem
bankructwa rozumu, tj. umiejscowienia pyta egzystencjalnych
poza sfer ratio. Obowizujca wspczenie zawona koncepcja
racjonalnoci eliminuje nie tylko refleksj metafizyczn jako pozna-
nie wartociowe, ale rwnie sztuk ipikno stawia poza prawd
idobrem. Wzwizku ztym mit (korpus mitw mitologia) jako
doskonay nonik zespou poj orzeczywistoci, moe by kulty-
wowany spoecznie bez adnych ogranicze prawdziwociowych
imoralnych.
Kontrowersyjne jest podtrzymywanie przez wielu wspczes
nych humanistw przekonania, e kultura, wtym wychowanie,
naturalnie potrzebuj mitu gwnie religijnego. Przykadem ta-
kiego stanowiska intelektualnego jest filozofia Leszka Koakowskie-
go iobecna wniej teza, jakoby mit wjaki nierozerwalny sposb
czy si ze struktur ludzkiej wiadomoci. Trudno si zgodzi
ztwierdzeniem, e religijno czowieka oraz jej rozwj (przez
wychowanie) polega na ksztatowaniu jakiego stanu wiadomoci
mitycznej. Mimo e wpsychologii mona mwi oistnieniu takiego
stanu ludzkiej wiadomoci, wktrym genetyczna interpretacja
mitu iuczestnictwo wnim zostaj ze sob zczone, to jednak fakt,
e naturalna religijno czowieka moe wyraa si wmitycznej
narracji, rni si od twierdzenia, e religia jako taka jest wyrazem
mitycznej wiadomoci czowieka. Wzwizku ztym dla wspczes
nych bada humanistycznych nad mitem kluczowy powinien by
filozoficzny dylemat, czy fakt religii naley tumaczy wycznie
kulturowo (jak robi to np. Koakowski), czy ma on uzasadnienie by-
towe (jak robi to np. Lubelska Szkoa Filozofii Klasycznej). Naszym
zdaniem bez metafizycznego wyjanienia faktu religii atwo ojej
instrumentalizacj, np. wteorii wychowania19. Traktowanie religii
19 Zob. wicej: M.M.Bouyk, Wychowanie otwarte na religi, dz. cyt.

22 | Maria M.Bouyk
tylko jako elementu kultury oznacza zasadniczo, e jest ona relacj

czowieka do Boga wporzdku jedynie aksjologicznym, anie by-
towym, to znaczy, e religia nie siga do podstaw ludzkiej egzy-
stencji, nie ogarnia celowociowo wszystkich obszarw ludzkiego
ycia. Dlatego formowanie jakiegokolwiek modelu wychowania
otwartego na religi na podstawie ujcia religii wwymiarze aksjo-
logicznym nie pozwala na konstatacj dotyczc zasadniczej roli
religii wwychowaniu. Bez refleksji ontologicznej nie sposb okreli
istotnych zwizkw religii zdoskonaleniem moralnym czowieka
ani dostrzec wreligii czynnika ofundamentalnym znaczeniu dla
kultury. Przede wszystkim jednak trudno mwi ogodnocio-
wym wymiarze samej religii. Wsferze refleksji nad wychowaniem
opartej na aksjologicznych interpretacjach religii trudna wydaje si
te ocena danej formacji religijnej, ato wanie wniej realizuje si
wychowanie do witoci.
Winterpretacji faktu religii najbardziej dyskusyjny jest problem
istnienia oraz natury przedmiotu religijnych odniesie czowieka.
Rnice wfilozoficznych rozwizaniach tych kwestii wynikaj
zprzyjcia okrelonej optyki badawczej, ktra wpywa take na
rozwizania wzakresie teorii wychowania. Na uwag zasugu-
je przede wszystkim problemem zalenoci midzy filozoficzn
koncepcj ludzkiej religijnoci aodczytaniem roli religii wwy-
chowaniu ikulturze. Wprawdzie ta rola na og bywa doceniana,
to jednak dajce si dostrzec rnice wfilozoficznych uzasad-
nieniach faktu religii maj istotny wpyw na wyznaczenie mo-
delu wychowania otwartego na religi. Naley pamita, e od
filozoficznego fundamentu takiego modelu zaley racjonalizacja
konkretnych religijnych treci, skadajcych si na formacj huma-
nistyczn czowieka wobrbie konkretnego wyznania. Dlatego
wdyskusji na temat przyszych kierunkw wychowania naley
rzetelnie rozpozna wszczeglnoci relacje midzy chrzecija-
skim rozumieniem witoci awartociami humanistycznymi.
Przemawiaj za tym zarwno tradycja kultury europejskiej, jak
ipogbiajca si wEuropie laicyzacja spoeczestw (oraz wyni-
kajce std niezrozumienie istoty chrzecijastwa). Do spojrzenia
na religi zperspektywy metafizycznej skania take niepokojcy

stan wspczesnej kultury. Mamy tu na myli nie tylko skal pa-
tologii spoecznej czy problemw wychowawczych (np. wszko-
ach), ktra cigle ronie, ale rwnie coraz bardziej zauwaaln
wludzkich postawach niepewno aksjologiczn. Chaos panu-
jcy wsferze wartociowa isilne indywidualistyczne tendencje
kultury europejskiej sprzyjaj tworzeniu mitw. Wobec napywu
do Europy rzeszy imigrantw oformacji silnie religijnej problem
metafizycznej refleksji nad kwestiami antropologicznymi, wtym
religii, nabiera szczeglnego znaczenia.
Zakoczenie
Jak wykazalimy, mit jest tworem racjonalnym, bo wyraa nie
tylko pytania egzystencjalne, ale przede wszystkim zdolno do
stawiania tych pyta, opart na waciwym czowiekowi pojmo-
waniu rzeczywistoci. Mit jest nonikiem mylenia konkretnego,
obrazowo-zmysowego, sabo oddzielonego od sfery emocjonal-
nej ikierowanego zasad pikna, waciw twrczoci (poiesis).
Wswojej strukturze mit ujawnia cechy analogii metaforycznej. Dla
spoecznego odbioru mitu decydujce s warunki, ktre stwarza
kultura nas interesowaa kultura wspczesna ijej utrwalone
wzorce poznawcze dotyczce poznania naukowego. Celem ana-
lizy nie byo zatem podwaenie obecnoci mitu jako takiego, ale
podanie wwtpliwo susznoci utrwalonego podziau ludzkiego
poznania, ktry nie obejmuje refleksji metafizycznej, ajedynie
akcentuje dychotomiczne rozrnienie na poznanie jednoznaczne
(naukowe) iniejednoznaczne (mityczne). Konsekwencj tego po-
dziau wkulturze staje si, naszym zdaniem, postrzeganie religii
jako zjawiska pozaracjonalnego oraz mitologizowanie wartoci.
Podzia ten piecztuje wyjcie wartoci zprzestrzeni prawdy
wtym wartoci, ktr jest wito. Majc to na uwadze, staralimy
si uzasadni, e mit, ze wzgldu na jego funkcje iprzedmiot
oraz subiektywno iwieloznaczno, nie powinien by jedyn
24 | Maria M.Bouyk
odpowiedzi na podstawowe pytania egzystencjalne, szczeglnie,

gdy ma by uzasadnieniem dla hierarchii wartoci iwyznacza
ostateczny cel ludzkiego ycia.
Bibliografia
Armstrong K., Krtka historia mitu, prze. I.Kania, Krakw 2005.

Arystoteles, Metafizyka, oprac., prze. K.Leniak, Warszawa 1983.
Bouyk M.M., Arystotelesowska koncepcja racjonalnoci wobec faktu mitu,
Studia Bobolanum 2002, nr 2 (1), s. 145169.
Bouyk M.M., Dlaczego mit? Prba wyjanienia wspczesnego renesansu
mitu, mps, Lublin 1992.
Bouyk M.M., Midzy jzykiem przenoni adosownoci, Bobolanum 1999,
nr 2, s. 453478.
Bouyk M.M., Mit historia wita? Odczytywanie Arystotelesa, Studia
zFilozofii Boga, Religii iCzowieka 2005, nr 3, s. 3142.
Bouyk M.M., Mitologizacja wartoci metafizyka apedagogika, Studia
Bobolanum 2008, nr 2, s. 143167.
Bouyk M.M., Prawda mitu aprawda religii we wspczesnej kulturze, Studia
zFilozofii Boga, Religii iCzowieka 2007, nr 4, s. 255280.
Bouyk M.M., Religia amit, Studia Bobolanum 2004, nr 1, s. 165186.
Bouyk M.M., wiadomo mityczna, Studia Bobolanum 2005, nr 1,
s. 3758.
Bouyk M.M., Wychowanie otwarte na religi. Polska Szkoa Filozofii Klasycznej
oroli religii wwychowaniu, Warszawa 2013.
Bolle K.W., Myth. An Overview, [w:] The Encyclopedia of Religion, red. M.Elia-
de, t. 10, New York 1987, s. 261273.
Brezinka W., Wychowanie ipedagogika wdobie przemian kulturowych, prze.
J.Kochanowicz, Krakw 2005.
Bronk A., Majdaski S., filozofia klasyczna, [haso w:] Leksykon filozofii kla-
sycznej, red. J.Herbut, Lublin 1997, s. 223225.
Bronk A., Majdaski S., Klasyczno filozofii klasycznej, Roczniki Filozo-
ficzne 19911992, nr 3940, z. 1, s. 367391.
Edelstein L., The Function of the Myth in Platos Philosophy, Journal of the
History of Ideas 1949, t. 10, nr 4, 463481.
Elias J.A., Platos Defence of Poetry, London 1984.
Findlay J.N., The Written and Unwritten Doctrines, New York 1974.
Gaiser K., Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963.
Guthrie W.G.C., AHistory of Greek Philosophy, Cambridge 1975.
Hirsch W., Platons Weg zum Mythos, Berlin 1971.
Janeczek S., Filozofia na KUL-u. Nurty idee osoby, Lublin 1999.
Kamiski S., Jak filozofowa?, Lublin 1989.
Koakowski L., Obecno mitu, Wrocaw 1994.
Krmer H.J., Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959.
Krpiec M.A., Teoria analogii bytu, Lublin 1993.
Maryniarczyk A., Krpiec M.A., Szkoa Lubelska Filozofii, [haso w:] Pow
szechna Encyklopedia Filozofii, red. A.Maryniarczyk iin., t. 6, Lublin
2005, s. 532550.
Mieletinski E., Poetyka mitu, prze. J.Dancygier, Warszawa 1981.
Platon, Fedon, prze. W.Witwicki, Warszawa 1984.
Platon, Fajdros, prze. W.Witwicki, Warszawa 1958.
Platon, Gorgiasz, prze. W.Witwicki, Warszawa 1958.
Platon, Pastwo, prze. W.Witwicki, Warszawa 1990.
Platon, Parmenides, prze. W.Witwicki, Warszawa 1961.
Platon, Timajos, prze. P.Siwek, Warszawa 1986.
Ricur P., Myth and History, [w]: The Encyclopedia of Religion, red. M.Eliade,
t. 10, New York 1987.
Vlastos G., On Platos Oral Doctrine, Platonic Studies 1981, s. 379403.
Tosamo
renesansowego maga
wujciu Agrippy
von Nettesheima
[] ten Agrippa nie oszczdza nikogo; gardzi, wie, nie
wie, pacze, mieje si, gniewa, ly, chwyta wszystko;
on sam jest filozofem, demonem, bohaterem, bogiem,
wszystkim.
H.C.Agrippa von Nettesheim, De vanitate et incertitudine

scientiarum omnium
Przygotowujc niniejszy artyku, postawiem sobie dwa zasadni-

cze pytania: czy istnieje tosamo maga wdobie renesansu? Czy
Agrippa, rozwijajc swoj refleksj filozoficzno-magiczn, tworzy
tym samym now tosamo? Naleaoby zada rwnie itrzecie
pytanie: czym wogle jest tosamo? Wspczenie moe by ona
rnie ujmowana, istnieje bowiem tosamo kulturowa, osobista,
religijna czy spoeczna, ale woczywisty sposb podobne rozr-
nienie nie moe dotyczy epoki renesansu.
Ze wzgldu na ograniczenia niniejszego artykuu, chciabym
si skoncentrowa na najprostszym, niemale etymologicznym
rozumieniu sowa tosamo. Zatem tosamo to zesp cha-
rakterystycznych cech, dziki ktrym podmiot czy przedmiot staje
si rozpoznawalny imona go wokrelony sposb identyfikowa.
Zpowyszego wynika zatem, e tosamo maga to zesp okre-
lonych cech, dziki ktrym jest on magiem; jest tosamy.
28 | Tomasz Sebastian Cielik
Agrippa nie napisa jednego spjnego traktatu, wktrym okre-

liby, czym miaaby by tosamo magiczna. Poza kilkoma frag-
mentami zawartymi wDe occulta, do ktrych odnios si pniej,
niewiele mona wyczyta wprost otym, kim jest mag. Odpowiedzi
na postawione pytania trzeba szuka, zagbiajc si wtre opus
magnum Corneliusa Agrippy, przywoujc jego najwaniejsze tezy
istosujc powszechnie przyjte metody interpretacyjne.
Charakter opus magnum Agrippy

vonNettesheima
Najdojrzalszym inajpeniejszym wykadem myli Agrippy jest

De occulta philosophia libri tres, ostatecznie wydany przy wsparciu
biskupa Kolonii w1533 r. Dzieo, oktrym Frances Yates twierdzia,
i jest podr po caym renesansowym wiecie myli, bowiem jak
wsoczewce skupia wszelkie nurty epoki1, iktre Agrippa rozbu-
dowywa przez okoo 20 lat. Charakterystycznym jego elementem
jest trjdzielna budowa. Dotyczy to zarwno podziau caego wy-
kadu ofilozofii tajemnej na trzy ksigi, zktrych pierwsza traktuje
ofizyce (magii naturalnej), druga omatematyce (astrologii), za
trzecia oteologii (magii ceremonialnej), jak itrjdzielnej konstrukcji
najwaniejszych zagadnie2.
1 Zob. T.S.Cielik, Renesansowa koncepcja duszy wujciu H.C.Agrippy von Nettes

heim na podstawie De occulta philosophia, Acta Universitatis Lodziensis, Folia
Philosophica 2010, nr 23, s. 145.
2 Tame, s. 145147. Zpewnoci do owych zagadnie naley zaliczy: elementy,
moce czy liczby, oktrych Agrippa pisze: Nec attenditur hic numerus na-
turalis, sed formalis ratio quae est in numero, illudque quod supra diximus
semper mente teneatur, non in vocalibus et mercatoriis numeris has vires esse,
sed in rationalibus, formalibus et naturalibus haec Dei et naturae sacramenta
distincta atque contenta. H.C.Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia
sive de magia libri tres, red. V.Perrone Compagni, LeidenNew YorkKln1992,
II: 3, s. 254.
Tosamo renesansowego maga | 29
Charles Nauert wswej pracy pt. Agrippa and the Crisis of Renais-
sance Thought, bdcej obszernym studium myli von Netteshei
ma na tle epoki renesansu, zamieszcza kilka istotnych konkluzji
dotyczcych rozwaa filozofa. Podkrela on m.in. wan rol
Agrippy wczeniu magicznej tradycji redniowiecza zjej nowo
pojawiajcymi si formami wrenesansie. De occulta wtym kon-
tekcie jest postrzegana jako obszerne dzieo, obejmujce wiedz
zwikszoci ksig magicznych. Zdaniem Nauerta jest ono prb
nie tylko oczyszczenia dawnej redniowiecznej magii ze zowro-
gich przesdw izabobonu, ale take nadania jej neoplatoskiego
filozoficznego charakteru3.
Wepoce renesansu, jak dalej zauwaa Nauert, magi iastrologi
traktowano jako narzdzia umoliwiajce czowiekowi wyzwole-
nie si spod wpywu zalenoci materialnych. Wtym kontekcie
myl Agrippy twrczo nawizuje do ywotnych nurtw epoki.
Magia bowiem wedle von Nettesheima umoliwia czowiekowi
wyraenie zawartej wnim boskiej mocy, atake wyrwanie si
spod wadzy lepego losu4.
Rozwaania niemieckiego filozofa dotyczce statusu wiedzy
tajemnej przyczyniaj si do przeksztacenia magii wnauk poj-
mowan jako wiedza empiryczna ipraktyczna. To stanowisko
Nauerta opiera si midzy innymi na zarysowanej wDe occulta
irozwinitej wDe vanitate prbie zakwestionowania rednio-
wiecznego podejcia do wiedzy iwypracowania nowych jej form5.
Z kolei Vittoria Perrone Compagni, we wprowadzeniu do
swojej edycji krytycznej De occulta zawraca uwag na bardzo
istotny aspekt dziea Agrippy, mianowicie na jego oryginaln
synkretyczn struktur, zawierajc mnogo twrczych wkonse-
kwencji odwoa do dzie Ficina, Pica della Mirandoli iJohannesa
Reuchlina. Ficiniaskie koncepcje relacji pomidzy wiecznymi
3 Zob. Ch. Nauert, Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana 1965,
s. 229230.
4 Zob. tame, s. 233235.
5 Zob. tame, s. 334.
obrazami, ideami oraz wiatem posuyy von Nettesheimowi

do stworzenia wasnej koncepcji lokalizacji nonikw mocy, jak
rwnie charakterystyk relacji pomidzy rnymi czynnikami
kosmosu. Od Pica Agrippa przej koncepcj magii bdcej naj-
wyszym spenieniem wszelkiej filozofii, za praca Reuchlina, De
Verbo Mirifico, staa si inspiracj dla wprowadzenia trzech rodza-
jw magii, mianowicie: elementarnej, niebieskiej ireligijnej6.
Podzia ten stan upodstaw oryginalnego zamysu Agrippy, ktry
stworzy zupenie now wizj magii ujmowanej jako filozofia
regulatywna7.
Christopher Lehrich dostrzega innowacyjn budow dziea
Agrippy. Kierujc si postulatem von Nettesheima dotyczcym
rozproszenia iukrywania wiedzy we wszystkich trzech ksigach
De occulta, Lehrich zwraca uwag na osobliw budow wielu
jej rozdziaw. Ich konstrukcja zawiera wsobie wiele encyklo-
pedycznych enumeracji, pomidzy ktrymi zostaj umieszczone
wane, wyraane precyzyjnie argumenty, ktre po zebraniu zkilku
rozdziaw ukazuj peni proponowanego przez Agripp stano-
wiska. Lehrich nadmienia, i owe encyklopedyczne enumeracje
su rwnie zamaskowaniu nieortodoksyjnego stanowiska re-
ligijnego Agrippy8.
Ponadto Lehrich podkrela oddziaywanie filozoficznych roz-
waa Agrippy zawartych wDe occulta oraz wDe vanitate na
pniejszych mylicieli, wtym szczeglnie na Kartezjusza. Ame-
rykaski badacz wskazuje na prekursorski charakter zaoe obu
wspomnianych dzie wstosunku do programowego wtpienia
Kartezjusza oraz drogi do jego przezwycienia. Zdaniem Leh-
richa podstawowy zamys filozoficzny Agrippy, podobnie jak
6 Zob. V.P.Compagni, Introduction, [w:] H.C.Agrippa von Nettesheim, De

occulta, s. 1617.
7 Zob. tame, s. 16.
8 Zob. Ch.I.Lehrich, The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippas Occult
Philosophy, LeidenBoston 2003, s. 213216. Przedstawiona powyej argumen-
tacja Lehricha jest odpowiedzi na zarzuty, i De occulta jest niejednolitym
zbiorem encyklopedycznej wiedzy ie nie stoi za nim adna idea.
Kartezjusza, zawiera prb caociowej reformy dotychczasowej

filozofii, awraz zni wiedzy9.
Kolejnym badaczem postrzegajcym Agripp jako wanego
filozofa, ale iteologa humanistycznego czasw renesansu jest Marc
van der Poel, ktry wswej pracy pt. Cornelius Agrippa, the Humanist
Theologian and his Declamations rekonstruuje stanowisko teologiczne
von Nettesheima. Zagadnieniom teologicznym Agrippa powica
trzeci ksig De occulta, ale znacznie wicej jego pogldw teo-
logicznych znajduje si winnych mniejszych dzieach, na ktrych
opiera swoj prac Marc van der Poel. Wyjtkowa pozycja zajmo-
wana przez Agripp wintelektualnych debatach czasw renesan-
su jest spowodowana, zdaniem tego badacza, dwoma wanymi
aspektami myli von Nettesheima. Pierwszy znich dotyczy jego
otwartoci na ezoteryczn egzegez Biblii (za pomoc chociaby
kabay). Drugim aspektem wwietle bada van der Poela jest
niespotykana uinnych renesansowych mylicieli umiejtno pro-
wadzenia publicznej wymiany myli przez Agripp10 za pomoc
listw ipublikacji mniejszych dzie.
Naley zgodzi si zarwno z Compagni, jak i Lehrichem
dostrzegajcym innowacyjno wsamej konstrukcji De occulta
Wmoich badaniach dostrzegem wan rol pod wieloma wzgl-
dami ujmowanej troistoci jako zasady wicej konsystencj
dziea ze sposobem wykadania przez von Nettesheima najwa-
niejszych zagadnie filozoficznych11. Owa zasada, wskazywa-
na rwnie przez wymienionych badaczy, nie stanowi jednake
przedmiotu ich pogbionych bada.
Najwaniejszym tematem refleksji filozoficznej von Nettesheima,
stanowicym gwny obszar moich bada, jest obecna wjego dziele
9 Zob. tame, s. 218219.

10 Zob. M. van der Poel, Cornelius Agrippa, the Humanist Theologian and his Decla-
mations, Leiden 1997, s. 266267.
11 Swoje badania nad filozofi Agrippy zawarem wniepublikowanej dysertacji
doktorskiej pt. De occulta philosophia libri tres jako ksiga drogi Corneliusa
Agrippy zNettesheim, Wydzia Filozoficzno-Historyczny Uniwersytetu dz-
kiego (2010).
antropologia, ktra staje si moliwa do przedstawiania dopiero

po omwieniu najwaniejszych zagadnie kosmologicznych De
occulta, rozproszonych we wszystkich trzech ksigach. Koncepcja
antropologii von Nettesheima nie tylko wpisuje si woglny nurt an-
tropocentryzmu renesansowego, ale take odznacza si oryginalno-
ci wynikajc zwplecionego wni wtku drogi isamowiedzy12.
Std te pojawia si potrzeba przyblienia najwaniejszych
koncepcji Agrippy odnonie do filozofii tajemnej, aby mc zasta-
nawia si nad tosamoci maga.
Zasada triady kluczem

do dziea Corneliusa Agrippy ijej
zwizek zodpowiednioci
mikro-makrokosmiczn13
Analizowanie najwaniejszych zagadnie De occulta pozwala

rwnie sdzi, i mona odnale klucz, dziki ktremu treci
dziea Agrippy stan si bardziej przystpne. Rnorakie troistoci:
12 Czowiek stanowi ontologiczne ogniwo czce te [trzy przyp. T.S.C.] wiaty

ifakt ten wyjania moliwo poznawania przez niego wszystkich trzech wia-
tw: zakres poznania ludzkiego zaley od ontologicznego charakteru czowieka.
Ponadto harmonijna jedno wiatw wczowieku bdcym mikrokosmosem
odzwierciedla harmonijn jedno pomidzy nimi wmakrokosmosie. [] Ponad-
to pokrewiestwa ipowizania pomidzy rzeczami iobecno wnich ukrytych
mocy tworzy podstaw dla sztuki magii. Czowiek moe odkry ispoytkowa
te moce na swoj sub. F.Copleston, Filozofia Renesansu, [w:] tego, Historia
filozofii, t. 3: Od Ockhama do Suareza, prze. S.Zalewski, Warszawa 1993 , s. 284285:
13 Agrippie dobrze znane jest zagadnienie odpowiednioci mikro-makrokosmicz-
nej. Posuguje si nim wcaym swoim dziele. [] wpodobny sposb symetrie
wszystkich czonkw sproporcjonalne izgodne oraz tak odpowiednie wsto-
sunku do czonkw wiata, atake miarArchetypu, e nie ma niczego takiego
wludzkich czonkach, co by nie odpowiadao jakiemu znakowi, gwiedzie,
inteligencji czy boskiemu imieniu wsamym boskim Archetypie. H.C.Agrippa
von Nettesheim, De occulta, II: 27, s. 329 [prze. T.S.C.].
elementw, mocy, liczby, melancholii, ludzkiej duszy, caego ko-

smosu, jak rwnie trjdzielno samego dziea Agrippy staj si
wperspektywie caej De occulta wyranym wskazaniem do jej
interpretowania14. Wprowadzana przez niemieckiego myliciela
troisto pozwala na odkrycie powiza pomidzy zagadnienia-
mi ocharakterze fizycznym itymi, ktre odnosz si do magii
oraz do teologii. Wszerszej perspektywie troisto umoliwia
niemale mistyczn podr adepta De occulta, bowiem dziki
analogiom, jakie on odkrywa pomidzy komponentami wiatw:
podksiycowego, cia niebieskich iinteligencji, wzbogaca swoj
wiedz iosiga coraz gbsze wtajemniczenie, wznoszc si ku
wyszym wiatom.
Opisane wpowyszy sposb wtajemniczenie jako konsekwen-
cja Agrippowej troistoci znajduje swoje uzasadnienie rwnie
winnej pracy von Nettesheima pt. De triplici ratione cognoscendi
Deum liber (1529). Ukazuje on wniej trzy moliwe drogi pozna-
nia Boga, ktre zostaj zawarte wtrzech ksigach. Kad znich
otrzymuj kolejno: poganie zobligowani prawem natury, ydzi
kierujcy si prawem Starego Testamentu oraz chrzecijanie, dla
ktrych najwaniejsze jest objawienie iprzesanie Chrystusa15. De
triplici ratione zostaa napisana wtrakcie ponaddwudziestoletnie-
go okresu rozbudowywania De occulta, dlatego mona dostrzec
zwizki, jakie pojawiaj si pomidzy dwoma dzieami16.
Wpodstawowym dziele Agrippy wspomniana troisto nie-
sie ze sob rwnie inne konsekwencje. Trzyczciowa budowa
14 Cum triplex sit mundus, elementalis, coelestis et intellectualis, et quisque

inferior asuperiori regatur ac suarum virium suscipiat influxum ita ut ipse
Archetypus et summus Opifex per angelos, coelos, stellas, elementa, animalia,
plantas, metalla, lapides, Suae omnipotentiae virtutes exinde in nos transfundat,
in quorum ministerium haec omnia condidit atque creavit, non irrationabile
putant magi nos per eosdem gradus, per singulos mundos, ad eundem ipsum
archetypum mundum, omnium opificem et primam causam, aqua sunt omnia
et procedunt omnia, posse conscendere. Tame, I:1, s. 85.
15 Zob. M. van der Poel, dz. cyt., s. 72.
16 Pewne analogie De occulta do De triplici ratione dostrzega rwnie Com-
pagni. Zob. V.P.Compagni, dz. cyt., s. 29.
najwaniejszych zagadnie, sposb ich prezentowania przez

Agripp17 oraz wzajemne relacje, jakie ztroistoci wynikaj, tworzy
obraz caoci, buduje jedno wiata. Zasada triady wsptwo-
rzy wewntrzn konstrukcj obiektw opisywanych przez filo-
zofa, atake posiada swj wpyw na koncepcj poznania zawart
wdziele Agrippy.
Troisto wsparta zasad odpowiednioci mikro-makroko-
smicznej warunkuje wewntrzn konstrukcj wszelkich obiektw.
Natur troistoci posiada zaproponowany przez Agripp ukad
trzech wiatw jego kosmologii, wktrym najniszy wiat jest
fundamentem wyszego, wyszy najwyszego. Zkolei schemat
obiegu mocy wyglda odwrotnie, bowiem rdo mocy znajduje
si wwiecie najwyszym, ktry udziela jej za pomoc mediw
niszemu, aten najniszemu. Podobiestwa mona dostrzec take
wmikrokosmosie: trzy stopnie ludzkiej duszy18 s wsparte jeden
na drugim: idolum stanowi podstaw, wyej jest ratio, najwyej
jest mens. Obieg wiata iznim zwizanej mocy wyglda nastpu-
jco: mens wypenia si wiatem, nastpnie napenia nim ratio, by
ratio mogo napeni idolum. Rozprzestrzenianie si mocy po wie-
cie, jak iwiata obfitujcego wmoc po ludzkiej duszy s podobne.
Zasada triady posiada charakter wznoszcy si od tego, co bazo-
we (proste, niedoskonae), poprzez mediacj (przykadowo: druga
17 Von Nettesheim niejako rozbija jedno zagadnienie na trzy ksigi, ktre mona
poj dopiero po zoeniu go wcao, oczym sam wspomina: Wy za, sy-
nowie nauki iwiedzy, poszukujcie wtej ksidze, zbierajc nasz rozproszon
myl, ktr wrnych miejscach przedstawiamy ico uczynilimy tajemnym
wjednym miejscu, winnym czynimy jawnym tak, e dla mdrych spord
was bdzie to jasne. H.C.Agrippa von Nettesheim, De occulta, III: 65, s. 599
[prze. T.S.C.]. Przykadem takiego zagadnienia jest moc czy ludzka dusza.
18 Wswoim wstpie do De occulta Vittoria Compagni wskazuje na wtek odno-
szcy si do przeznaczenia duszy post mortem, ktry wZoharze jest zwizany
zjej trzema poziomami: nefesz, ruah, neszama. Owe stopnie duszy zostaj przez
Agripp wprowadzone wtreci trzeciej ksigi wpostaci aciskich terminw
korespondujcych zich hebrajskimi odpowiednikami: mens, ratio, idolum, poja-
wiajcymi si take przy opisie losw duszy ludzkiej po mierci. Zob. V.P.Com-
pagni, dz. cyt., s. 4243; T.S.Cielik, Renesansowa koncepcja duszy, s. 147148.
posta elementw zwana przez filozofa anima mediae naturae, drugi

stopie ludzkiej duszy ratio) a do perfekcji (np. trzecia posta
elementw, mocy, liczby, jak itrzeci stopie duszy ludzkiej mens).
Zasada triady dotyczy take Boga, ktry zgodnie zdogmatem
Trjcy witej jest troisty19 iumoliwi poznanie Siebie czowieko-
wi, ofiarujc mu trzy ksigi, czyli trzy cieki Jego poznania. Bg
zatem, manifestujc si wTrjcy witej, oddziauje na czowieka,
ktry ze wzgldu na troist budow swej duszy ow Trjc zwiera
rwnie wsobie20 ijest wstanie pozna, anawet obj Boga. Po-
przez wspomnian zasad Bg nie tylko dziaa na czowieka, ale
rwnie na kosmos. Przejawiajc swoj moc wkosmosie, poprzez
zasad triady, oddziauje na czowieka. Zatem wkosmosie rwnie
realizuje si zasada triady, nie tylko bowiem kosmos jest troisty
iskada si ztrzech wiatw, ale rwnie wkadym ze wiatw
zostaje odnaleziona owa troista zasada: elementw, mocy, liczby,
inteligencji. Kady ze wiatw poprzez zasad triady oddziauje
na obiekty wnim si znajdujce.
Skoro czowiek jest stworzony na obraz ipodobiestwo Boga,
musi wsobie t troisto zawiera. Czowiek dziki trzyczcio-
wej budowie duszy zawierajcej: dusz zmysow21, ktr mona
19 Decreverunt doctores catholici populusque fidelis ita sentiendum ac pro-

fitendum esse, quod unus sit solus verus Deus, increatus, immensus, omni-
potens, aeternus, Pater, Filius, Spiritus Sanctus, tres quidem personae sibi
invicem coaeternae et coaequales, una tamen essentia et substantia, natu-
raque simplex omnino. H.C.Agrippa von Nettesheim, De occulta, III: 9,
s. 422. Agrippa wspomina oTrjcy rwnie wksidze pierwszej: Lumen
etiam, [] primo adivina mente in omnia diffusa sed in ipso Deo patre,
qui est pater luminum, est prima vera lux; deinde in Filio illius illustrans
splendor et exuberans; in Spiritu Sancto ardens fulgor superans omnem
intelligentiam. Tame, I: 49, s. 177178.
20 S za iinni teologowie, ktrzy przyrwnuj trzy ludzkie moce (potentias):
pami, intelekt iwol do wyobraenia boskiej trjcy [], za Merkuriusz
Trismegistus [] twierdzi, e czowiek po stworzeniu na podobiestwo Boga
reprezentuje rwnie trjc. Tame, III: 36, s. 510 [prze. T.S.C.].
21 Supra sensibilem animam, quae per corporis organa vires suas explicat, supre-
mum locum occupat mens ipsa incorporea et haec geminam naturam habens.
Tame, I: 61, s. 218.
interpretowa jako idolum iratio, oraz mens posiada moliwo

poznania oraz zblienia si do Boga. Mens bowiem za pomoc
predeterminowanej do dobra woli wypenia si wiatem, ktre
nastpnie rozprowadza po caej duszy. wiato pochodzce od
Boga, wypeniajce nakierowany na Niego mens, zawiera wsobie
wizk mocy. Przy jej udziale kady ze stopni duszy, zdolny do
wypenienia si odpowiedni iloci wiata, dziaa wzgodzie ze
swoj wewntrzn zasad (tzn. wiato sprawia, i mens staje si
wpeni intelectualis, ratio za rationalis itp.). Poza troist dusz ludz-
ka czteroelementowa cielesno zracji troistej natury elementw
oraz zwizanych znimi mocy elementarnych rwnie podlega za-
sadzie triady. Wczowieku poza czterema elementami znajduj
si ich pynne odpowiedniki wpostaci humorw, spord ktrych
najwaniejszym jest melancholia. Przy jej udziale oraz ze wzgldu
na jej troist natur czowiek pozyskuje wpywy cia niebieskich22,
ktre odpowiednio wykorzystane mog go poprowadzi ku wy-
szym wiatom. Wten sposb za pomoc zasady triady zostaje
nawizana nie tylko relacja ze wiatem elementw, ale rwnie ze
wiatem cia niebieskich. Podsumowujc, Bg stwarzajc czowie-
ka iwiat na swoje podobiestwo23, wprowadzi zasad triady,
ktra wNim samym si znajduje.
Koncepcja poznania Corneliusa Agrippy zwarta wDe occulta
opiera si nie tylko na obecnej wcaym kosmosie troistoci, ale
jest rwnie wzmacniana przez odpowiednio mikro- makro-
kosmiczn. Na podstawie tych dwch zasad mona zarysowa
podstawowy kanon, ktry jest wyznacznikiem koncepcji po-
znania. Kanon, ktry realizuje si woglnoci jako poznawanie
podobnego przez podobne za pomoc rnorodnych nonikw,
22 Dzieje si tak, gdy wemie si pod uwag melancholi. Zob. T.S.Cielik, Re-
nesansowa koncepcja duszy, s. 152.
23 Wszystko przewyszajcy Bg, jak mwi Trismegistos, wymyli dwa po-
dobne do siebie obrazy mianowicie wiat iczowieka iwjednym znich ra-
dowa si wszelkimi cudownymi dziaaniami, wdrugim za odnosi korzy
zprzyjemnoci. H.C.Agrippa von Nettesheim, De occulta, III: 36, s. 506507
[prze. T.S.C.].
jakie znajduj si pomidzy podmiotem poznajcym aprzed-

miotem poznawanym.
Przy dokonaniu czciowego podsumowania, wydaje si, e
Agrippa rozwijajc swoj koncepcj magii zakada przebudow
ludzkiej, azatem imagicznej tosamoci. Albowiem zgbiajcy
arkana dziea Agrippy czytelnik musi by wyposaony wodpo-
wiednie cechy osobowociowe czy psychiczne, by mc wsposb
waciwy czerpa wiedz.
Filozofia regulatywna jako

novum organum24 magii Agrippy
Wbrew tytuowi De occulta philosophia Agrippy nie obfituje wszcze-

gowe definicje magii (poza krtkimi definicjami zaczerpnitymi
zDe vanitate znajdujcymi si na kocu De occulta) dostrzec
mona, i sens magii wynika zjej praktyki opartej na trzech dyscypli-
nach filozofii regulatywnej. Najwaniejszym celem, jaki Agrippa
chcia osign wswym opus magnum, jest odbudowanie iodrodze-
nie magii, przywrcenie jej pierwotnego statusu pord nauk, po-
nowne odkrycie jej witoci poprzez wyrzucenie zniej zabobonu.
Koncepcja nowego rozumienia magii, ktra za pomoc filozofii
regulatywnej efektywnie wykorzystuje nauki iumiejtnoci czo-
wieka, susznie zostaje nazwana przez Compagni magia renovata25.
Agrippa von Nettesheim posuguje si pojciem magii natural-
nej, ktre staje si przyczynkiem do wprowadzenia rwnie magii
demonicznej26, czyli takiej, ktra posuguje si porednikami (da-
emones). Magia naturalna zostaje ostatecznie przez von Nettesheima
24 Czynic wyrane nawizanie do dziea Francisa Bacona, chc podkreli do

radykalny, innowacyjny imetodyczny charakter refleksji filozoficznej Agrippy.
25 Zob. V.P.Compagni, dz. cyt., s. 14.
26 Zob. Ch. Webster, Od Paracelsusa do Newtona, prze. K.Kopciska, A.Zapa-
owski, seria: Renesans iReformacja. Studia zhistorii filozofii iidei, t. 8,
Warszawa 1992, s. 61.
podporzdkowana wyszym formom operacji magicznych, bo-

wiem wjej oglnym zaoeniu ma ona odnosi si jedynie do si
przyrody. Wkoncepcji niemieckiego filozofa magia przekracza
czteroelementowy wiat, bowiem wDe occulta nie mona mwi
jedynie omocach naturalnych, nie pytajc oich przyczyn, ktra
znajduje si poza sublunarnym wiatem elementw. Caociowy
charakter magii, jako obejmujcej ca dostpn czowiekowi wie-
dz, ujawnia wprowadzona przez Agripp wpierwszej ksidze
koncepcja filozofii regulatywnej, ktra staje si podoem moli-
woci przywrcenia pierwotnego statusu magii oraz uaktywnienia
jej regeneracyjnych wasnoci27 poprzez waciwe wykorzystanie
trzech podstawowych dyscyplin, mianowicie: fizyki, matematyki
oraz teologii jako nauk praktycznych.
Przybliona powyej zasada triady wDe occulta zwpisan
wni rol adepta-podrnika-maga ukazuje wtki pozwalajce
okreli filozoficzny status dziea Agrippy. Mona bowiem wtym
kontekcie mwi ofilozofii drogi zawierajcej wyrane dyspo-
zycje poznawcze iodnowicielskie. Tosamo adepta zpewnoci
jest powizana zbyciem podrnikiem ijest to kwestia kluczo-
wa. Albowiem adept-podrnik-mag znajduje si wnieustannej
podry poprzez trzy ksigi dziea, wtrakcie ktrej, na rnych
poziomach wtajemniczenia zalenych od poziomu wiata pozna-
wanego przez podrnika, uzyskuje on wiedz. Pocztkowo
jawn, opart na obserwacji czteroelementowej przyrody, p-
niej za coraz bardziej tajemn, przekraczajc podksiycowy
wiat, lecz nadal naturaln, bo waciw caemu trjdzielnemu
kosmosowi. Na t podr ma rwnie wpyw podkrelana powy-
ej zasada odpowiednioci mikro-makrokosmicznej, dziki kt-
rej m.in. jest umoliwione samopoznanie podrnika, bowiem
osigajc wiedz oraz poznajc zasady rzdzce makrokosmosem,
moe j podrnik odnie do swego wntrza, okreli, kim jest.
Czowiek stanowi zatem centralne pojcie wfilozofii Corneliusa
27 Mam tu namyli funkcj magii umoliwiajc kontakt zBogiem, zerwany

wskutek grzechu pierwszych ludzi.
Agrippy. Za jego tosamo jest silnie powizana zrol odkrywcy

wstpujcego na coraz to wysze poziomy wiadomoci, dziki
posugiwaniu si magi.
Magia za zyskuje praktyczn posta, gdy pod uwag wemie
si zawart wniej zasad triady:
Albowiem caa filozofia regulatywna dzieli si na fizyk, mate-

matyk iteologi []. Ujmujc rzecz krtko: magia obejmuje,
jednoczy idoskonali te trzy najpierwsze dyscypliny, staroytni
zatem susznie uwaali j za najwysz inajwitsz nauk28.
Ponadto Agrippa okrela magi nastpujco:
[Magia to przyp. T.S.C.] najdoskonalsza inajwspanialsza na-

uka, oto filozofia wysza iwitsza, oto wreszcie cakowite
spenienie wszelkiej najszlachetniejszej filozofii29.
Okrelenie magii jako spenienia wszelkiej filozofii pozwala

pojmowa j rwnie jako organum wiedzy aktywnej ipraktycz-
nej, umoliwiajce osignicie peni wtajemniczenia wcharakter
relacji midzy Bogiem, kosmosem iczowiekiem. Mona take
przyj, i jej status bliski jest roli logiki. Albowiem tak jak logika
jest zewntrznym narzdziem wobec nauk, tak imagia, bdc
na zewntrz filozofii regulatywnej, umoliwia sprawniejsze
ipeniejsze korzystanie zjej zasobw. Cho naley podkreli, i
zewntrzno logiki imagii wzgldem nauk posiada odmienny
charakter. Magia, znajdujc si niejako na metapoziomie wzgl-
dem filozofii, obejmuje j idoskonali tak dalece, i dziki swym
zabiegom staje si niejako now, witsz filozofi. Zatem za
28 H.C.Agrippa von Nettesheim, Ofilozofii tajemnej trzy ksigi (fragmenty), red.,

prze. T.S.Cielik, Hybris 2009, nr 8, I: 2, s. 121.
29 Tame.
pomoc opisanej przez Agripp wasnoci doskonalenia, czyli

penego wykorzystania dyscyplin filozofii regulatywnej, staje si
sprawnym narzdziem umoliwiajcym utosamienie osignicia
najwyszej wiedzy zprocedur renovatio jako odnowienia czo-
wieka ijego relacji zkosmosem oraz Bogiem. Zatem opus magnum
Agrippy pozwala adeptowi nie tylko odkry sw tosamo, ale
rwnie j przebudowa.
Doskonalenie wiedzy poprzez magi odbywa si przy udziale
zasady triady, bowiem pord najpierwszych nauk mona
przyj, i podobnie jak jest zhierarchi stopni duszy czy wiatw
wkosmosie, tak nauki s wsparte jedna na drugiej. Najnisze miej-
sce wtej hierarchii zajmuje fizyka, wysze matematyka, najwysze
teologia30. Ponadto owe trzy dyscypliny odpowiadaj dokadnie
trzem wiatom kosmologii von Nettesheima.
Jak zostao ju powiedziane, magia jest organum umoliwia-
jcym podrnikowi poznanie ywotnych zwizkw zjego
naturalnym otoczeniem, ale rwnie wskazuje szlak triadycznej
podry poprzez kosmos. Podr ta odbywa si symultanicznie na
30 Podobiestwo do koncepcji Arystotelesa jest oczywiste: ta najwysza nauka

[teologia przyp. T.S.C.] musi si zajmowa najwyszym rodzajem. Tak wic
nauki teoretyczne [fizyka, matematyka, teologia przyp. T.S.C.] s cenniej-
sze od innych nauk, ata jest najcenniejsza wrd nauk teoretycznych. []
Powinno do niej nalee badanie bytu jako takiego, tzn. zarwno jego istoty,
jak iatrybutw, ktre mu przysuguj jako bytowi (Arystoteles, Metafizy-
ka, oprac., prze. K.Leniak, Warszawa 1983, E, s. 151) oraz: Rodzaj nauk
teoretycznych jest najpoyteczniejszy, awrd wymienionych nauk [fizyka,
matematyka iteologia przyp. T.S.C.] ostatnia jest najpoyteczniejsza, zajmuje
si bowiem najwyszym Bytem (tame, K, s. 184185). Agrippa za oteologii
pisze nastpujco: teologia uczy, czym jest Bg, czym umys, czym inteligencja,
czym anio, nastpnie czym jest demon, czym dusza, czym religia, czym s
wite urzdy, obrzdki, rytuay, ceremonia iwite tajemnice. Poucza nas
take owierze, ocudach, omocy sw igestw, osekretnych dziaaniach ita-
jemnicach znakw oraz jak rzecze Apulejusz wyjania nam, jak poznawa
naleycie iby biegym wreguach ceremonii, oddawaniu czci temu, co wite,
iwzasadach religii. H.C.Agrippa von Nettesheim, Ofilozofii tajemnej, I: 2,
s. 122. Charakterystyka icel obu uj teologii s rne, ale zajmowany status
pord innych dyscyplin wydaje si by taki sam.
dwch paszczyznach mikro- oraz makrokosmicznej. Wperspekty-

wie mikrokosmicznej czowiek, zagbiajc si wsiebie, odkrywa
zasad triady, za pomoc ktrej sw wewntrzn wdrwk31
kieruje ku najwyszemu stopniowi duszy, czyli umysowi (mens).
Ten za, bdc nakierowany na Boga, wypenia si jego wiatem
istaje si rdem mocy dla czowieka. Wperspektywie makro-
kosmicznej czowiek przyswaja aktywnie otaczajce go universum,
posugujc si magi, odkrywa filozofi regulatywn itrzy naj-
pierwsze nauki, ktre magia sob obejmuje. Dziki temu cay czas
jest wtriadycznej podry kosmicznej. Dziki odnowicielskiej
magii czowiek przede wszystkim jednake odkrywa moc ijej
troisto whierarchicznej rzeczywistoci, atake wsobie. Novum
organum magii utrzymuje zatem relacje pomidzy czowiekiem
ikosmosem, nadajc im charakter aktywny iywotny.
Kresem triadycznej podry czowieka poprzez kosmos jest
bezporednie dowiadczenie Boga. Novum organum magii dziki
zawartej wsobie triadzie dyscyplin, odpowiadajcej trzem wiatom
kosmologii Agrippy, prowadzi podrnika do najwyszego, po-
nadniebieskiego wiata. Jednoczenie przy pomocy tego organum,
czowiek zyskuje moliwo idealnego wypenienia swej duszy
wiatem iobjcia Boga32, stajc si narzdziem umoliwiajcym
przywrcenie wizi pomidzy Bogiem isob samym. Albowiem
czowiek nigdy tej wizi nie zatraci, jego natura jest uksztatowana
wsposb, ktry umoliwia kontakt zBogiem33. Jedyne, czego moe
31 T wewntrzn podr umoliwiaby m.in. spiritus rationalis, ktry dziaa

podobnie jak makrokosmiczny spiritus mundi: Medium est spiritus rationalis
utraque connectens extrema atque ligans, videlicet animam animalem cum
mente et utriusque sapiens naturam extremorum: differt tamen ab illo supremo,
qui intellectus illuminatus, mens, lux et portio suprema dicitur; differt etiam
ab anima animali. Tene, De occulta, III: 37, s. 511.
32 [] wPimie witym czowiek nazywany jest wszelkim stworzeniem, nie
jedynie dlatego, e czowiek uczyniony jako drugi wiat wszystkie czci
wsobie zawiera, lecz dlatego, e samego Boga pojmuje izawiera (continet).
Tame, III: 36, s. 508 [prze. T.S.C.].
33 Przykadowo ludzka dusza jest obrazem boego sowa: Verbum igitur id est
simulacrum Dei, intellectus agens est simulacrum Verbi, anima est simulacrum
czowiekowi brakowa, to efektywnego narzdzia komunikacji,

ktre wpostaci magicznego organum dostarcza filozofia tajemna
von Nettesheima. Dlatego te De occulta jest przede wszystkim
propozycj nowej aktywnej drogi do poznania Boga34. Dzieo to
jawi si zperspektywy caociowego spojrzenia jako dynamiczny
opis relacji pomidzy czowiekiem, kosmosem iBogiem, akon-
kretnie jako droga mdroci wiodca czowieka zarazem do Boga
ido siebie samego.
Tosamo adepta-podrnika-maga
We wstpie do niniejszego artykuu bya mowa o fragmen-
tach, wktrych Agrippa, opisuje postaw, jakiej wymaga od adepta
swej ksigi, co woczywisty sposb koresponduje ztosamoci
magiczn. Von Nettesheim zwraca si bowiem bezporednio do
czytelnika-adepta, zarwno we wstpie, jak iwposowiu do De
occulta Wtyche miejscach, pod swym barwnym ierudycyjnym
stylem, skrywa filozof postaw, jakiej wymaga od zgbiajcego
arkana dziea. Przyjrzenie si owym zwrotom pozwala na jasne
stwierdzenie, i kady czowiek zgbiajcy filozofi tajemn wi-
nien posiada bystry umys, by roztropnym, by mc obj za-
warto dziea Agrippy, atake powinien by ostrony ido
krytyczny wstosunku do zgbianych treci. Niemiecki myliciel
stwierdza bowiem, i jeli czytelnik znajdzie treci niezgodne
zjego przekonaniem, to powinien je porzuci inie czyni znich
uytku, skoro uznaje je za szkodliwe. Mona zatem sdzi, i wten
sposb filozof sygnalizuje, i nie kady jest godny igotowy do
intellectus, verbum autem nostrum est simulacrum animae, per quod agit in
res naturales naturaliter, quoniam natura opus illius est. Tame, II: 60, s. 395.
34 Marc van der Poel stwierdza, e Cornelius Agrippa, jak kady neoplatonik,
zdradza swoje zainteresowanie mistycyzmem. Ponadto zauwaa, i we wszel-
kich przedsiwziciach von Nettesheima towarzyszy mu przekonanie, i moe
on zbliy si do Boga, poniewa utrzymuje, i Bg przejawi si wrozmaity
sposb wstworzonym przez Siebie wiecie. M. van der Poel, dz. cyt., s. 810.
zagbiania si wjego dzieo35. Posugujc si quasi-kltw, prze-

strzega rwnie tych, ktrzy bd prbowali uczyni zniego czar-
nego maga, atreci jego dziea zechc sprowadzi jedynie do za-
kazanych heretyckich tez36. Wczci Do czytelnika von Nettesheim
doprecyzowuje, jaki powinien by adept jego ksigi. Cechy, ktre
przywouje, odnosz si raczej do religijnej tosamoci mistyka:
Albowiem dla was tylko piszemy [niniejsze dzieo przyp.

T.S.C.], ktrych duch nie jest zepsuty, ale zgodny zwaciwym
porzdkiem ycia, ktrych pobony iwstydliwy umys, jak
iniewzruszona wiara s wbrzmieniu bojani iczci dla Boga,
ktrych rce od grzechu iniegodziwoci dalekie, aktrych oby-
czaje s stosowne, opanowane iskromne37.
Agrippa prowadzi czytelnika adepta swego opus magnum

poprzez opisy wiatw, ukazujc, dziki wnikliwej analizie ka-
dego znich, konieczne do rozwaenia zagadnienia, prowadzce
zniszych wiatw ku wyszym.
Dziki owej podry po wiatach De occulta adept uzyskuje
konieczn wiedz umoliwiajc przywoywanie ijednanie oraz
35 Vos autem, qui aequa mente ad legendum venitis, si tantam prudentiae

discretionem adhibueritis quantam in melle legendo apes, iam securi legite:
puto namque vos et utilitatis haud parum et voluptatis plurimum accepturos.
Quod si qua repereritis quae vobis non placeant, mittite illa nec utimini: nam
et ego vobis illa non probo, sed narro; caetera tamen propterea non respuite:
nam et medicorum volumina inspicientibus contingit cum antidotis et phar-
macis simul etiam venena legere. H.C.Agrippa von Nettesheim, Ad lectorem,
[w:] tego, De occulta, s. 6566.
36 Quibus et ego nunc consulo ne nostra scripta legant, nec intelligant, nec me-
minerint: nam noxia sunt, venenosa sunt; Acherontis ostium est in hoc libro;
lapides loquitur, caveant ne cerebrum illis excutiat. Tame, s. 65.
37 Vobis enim solis scripsimus, quorum animus incorruptus, ad rectum vivendi
ordinem institutus, quorum casta et pudica mens ac illibata fides Deum timet ac
reveretur, quorum manus sunt ab omni scelere et crimine separatae ac mores
pudici, sobrii et modesti. H.C.Agrippa von Nettesheim, De occulta, III: 65,
s. 599.
waciwe wykorzystanie mocy38. Owa podr wzbogaca adepta

take owiedz onim samym, ofunkcji, jak spenia wwiecie,
oraz odkrywa przed nim kolejne coraz to wysze tajemnice stwo-
rzenia, bdc jednoczenie niejako mistyczn drog prowadzc
do Stwrcy.
Problem tosamoci maga jest powizany zzagadnieniami od-
noszcymi si do czowieka, ktrych wikszo von Nettesheim
zamieci wtrzeciej ksidze De occulta Umiejscowienie owych za-
gadnie wksidze powiconej teologii iBogu jest istotne zuwagi
na nacisk, jaki niemiecki filozof kadzie na splot zagadnie zajmu-
jcych si czowiekiem, jak iBogiem. Naley rwnie wspomnie,
i wikszo swych antropologicznych tez filozof zawar wnie-
opublikowanym traktacie Dialogus de Homine39, ktrego obszerne
fragmenty wzbogaciy drug wersj trzeciej ksigi De occulta40.
Dziki analizie, na potrzeby niniejszego artykuu, niektrych
najwaniejszych tez De occulta, jawi si odpowied na pytanie:
czy istnieje tosamo maga wdobie renesansu?. Albowiem
mona zwrci uwag na pewne komponenty, ktre mog ow
tosamo wsptworzy. Opisana wniniejszym artykule podr
czowieka, obywajca si zarwno wmakro-, jak iwmikroskali
kosmologii Agrippy, zdradza pewn konstytutywn cech owej
tosamoci, mianowicie bycie podrnikiem, czyli wdrowcem
poszukujcym wiedzy iwykorzystujcym wtym celu magi. Od-
bywa si to przy akceptacji Agrippy dla podejcia mistycznego,
ktrego cech jest kontemplacja. Dalej, wydaje si, e niemiecki
38 [] integra se vobis inexpugnabilis magicae disciplinae scientia insinuabit

apparebuntque vobis virtutes illae. Tame.
39 Dialogus de Homine zwiera nie tylko spjny pogld dotyczcy czowieka, charak-
terystyczny dla renesansowych neoplatonikw, ale rwnie jest bogaty wod-
niesienia ikomentarze do pierwszego traktatu Corpus Hermeticum pt. Pimander.
Czowiek przez von Nettesheima jest opisany jako mikrokosmos zwierajcy
wsobie trzy wiaty: mundus intellectualis, mundus elementaris, mundus coele-
stis. Agrippa wyraa rwnie pogld, i czowiek, przebywajc wraju, by
hermafrodyt, za jego upadek nie tylko zerwa wi zBogiem, ale rwnie
poskutkowa podziaem na dwie pcie. M. van der Poel, dz. cyt., s. 31.
40 Zob. V.P.Compagni, dz. cyt., s. 4243.
filozof, rozwijajc swj projekt magia renovata, zakada przebudo-

w ludzkiej, azatem imagicznej tosamoci. Mag praktykujcy
De occulta jest wcigej mistycznej podry, ktrej celem jest
objcie Boga. Wtrakcie swojej drogi kontempluje iodkrywa
zarwno wiat, jak isiebie; mona zatem stwierdzi, i mag cig
le wymyka si samopoznaniu, zatem nigdy jego tosamo nie
jest wpeni poznana.
Bibliografia
Agrippa ab Netteshym H.C., De incertitudine et vanitate omnium scientiarum

et atrium liber, lectu plane iucundus et elegans, Francofurtum et Lipsia
1693.
Agrippa von Nettesheim H.C., De occulta philosophia libri tres, red. V.Per-
rone Compagni, LeidenNew YorkKln1992.
Agrippa von Nettesheim H.C., Ofilozofii tajemnej trzy ksigi (fragmenty),
red., prze. T.S.Cielik, Hybris 2009, nr 8, s. 118137.
Arystoteles, Metafizyka, oprac., prze. K.Leniak, Warszawa 1983.
Cielik T.S., Renesansowa koncepcja duszy wujciu H.C.Agrippy von Netteshe-
im na podstawie De occulta philosophia, Acta Universitatis Lodziensis,
Folia Philosophica 2010, nr 23, s. 145161.
Copleston F., Filozofia Renesansu, [w:] tego, Historia filozofii, t. 3: Od
Ockhama do Suareza, prze. S.Zalewski, Warszawa 1993, s. 284309.
Lehrich Ch.I., The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippas Occult
Philosophy, LeidenBoston 2003.
Nauert Ch., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana 1965.
Webster Ch., Od Paracelsusa do Newtona, prze. K.Kopciska, A.Zapa-
owski, seria: Renesans iReformacja. Studia zhistorii filozofii iidei,
t. 8, Warszawa 1992.
van der Poel M., Cornelius Agrippa, the Humanist Theologian and his Decla-
mations, Leiden 1997.
Zbigniew agosz
Aparat represji
wobec ezoterykw
iugrupowa
ezoterycznych zarys
problematyki
Ju wwarstwie etymologicznej ezoteryka wswym prymarnym
znaczeniu (estero es: wewntrzne, ukryte) implikuje na
kilku paszczyznach elementy zbiene z ide i dziaalnoci
sub specjalnych (wywiadu, kontrwywiadu itp.). Regua tajno-
ci czy wreszcie samej tajemnicy jest przecie niejako na trwa-
le wpisana wdziaanie operacyjne sub specjalnych, ale i co
oczywiste wszelkiej maci ezoterycznych zakonw tajemnych
czy pojedynczych ezoterykw1. Nawet sama tajemnica, cho
1 Ezoteryk zachodni wedug koncepcji jednego zpierwszych jej badaczy, Anto-

ineaFaivrea, charakteryzuj cztery istotne cechy plus dwie mniej istotne, ktre
nie musz wystpowa, s to: (1) wiara wniewidzialny, pozaprzyczynowy ukad
odpowiednikw pomidzy widzialnymi iniewidzialnymi wymiarami kosmosu,
(2) postrzeganie natury jako przenikanej ioywianej bosk obecnoci albo si
yciow, (3) koncentracja na wyobrani religijnej jako mocy dajcej dostp do wia-
tw ipoziomw rzeczywistoci poredniczcych midzy wiatem materialnym
aBogiem, (4) wiara wproces przemiany duchowej, dziki ktrej dochodzi do od-
nowy wntrza czowieka inawizania przeze ponownego zwizku zboskoci.
Dwie inne cechy, niemajce charakteru obligatoryjnego, ale czsto pojawiajce si
wkontekcie ezoteryzmu to: (1) wiara wpodstawowe podobiestwo licznych
czy nawet wszystkich tradycji duchowych, oraz (2) przekonanie oistnieniu mniej
lub bardziej tajemnego przekazu wiedzy duchowej (W.J.Hanegraaff, Esotericism,
[haso w:] Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, red. W.J.Hanegraaff, Leiden
48 | Zbigniew agosz
diametralnie inna, to jednak rwnie jest wpewien sposb zbiena,

dotyczy bowiem wiedzy. Oczywicie inny jej rodzaj strzeg przed
profanami np. organizacje wolnomularskie, ainny suby specjalne,
ale kadego zadherentw tych ugrupowa obowizuje imperatyw
stania na stray tajemnicy, subowej czy wolnomularskiej (czy te
innego ugrupowania ezoterycznego).
Wtym kontekcie nie moe dziwi obustronne zainteresowanie
sw dziaalnoci sub specjalnych iugrupowa ezoterycznych.
Dla sub specjalnych tajemne zebrania np. l wolnomularskich od
zawsze byy przysowiow sol woku. cise przestrzeganie zasad
wolnomularskich (tajemne powitania, hasa, tajno czonkw irytu-
au loowego) wzbudzao wdecydentach odpowiedzialnych za trwa-
o danego systemu politycznego istotny niepokj. Mogo bowiem
(aczstokro tak si przecie dziao) dochodzi do zawizywania
spiskw przeciwko wadzy (np. zorganizowani na wzr masonerii,
cho stojcy do niej wopozycji, karbonariusze) podczas tajnych spo-
tka czy loowych uroczystoci. Rwnie poszczeglne osoby zrze-
szone wrnych zakonach tajemnych byy niezwykle interesujce dla
wywiadw pastw. Mogy one pod agend spotka ezoterycznych
2006, s. 340). Wouter Hanegraaff wskazuje, i koncepcja Faivreanie przystaje

do zjawisk wspczesnych, ajedynie do pewnych renesansowych iby moe
jeszcze osiemnastowiecznych zjawisk kulturowych, wykazujc rwnoczenie
heurystyczn warto Faivreowskich kategorii (tzn. niczego tak naprawd
nie wyjaniaj, ale s pomocne we wprowadzaniu wkrg poj, ktrymi tu
trzeba operowa) (tame). Definiuje zatem Hanegraaff ezoteryk jako wiedz
odrzucon, stajc wopozycji do koncepcji Faivrea, poprzez ukazanie owego
mechanizmu odrzucenia, ktre wonie protestantyzmu stopiy lune wczeniej
wtki ezoteryczne wjeden, odrzucony wanie wtedy kb idei (W.Hanegraaff,
The Birth of Esotericism from the Spirit of Protestantism, Aries 2010, t. 10, nr 2,
s. 197216). Powstao zatem nowe podejcie uwolnione od kategoryzacji Faivrea,
zdefiniowane jako empiryczno-historyczne. Niezwykle trafnie ezoteryk dookre-
la Maciej B.Stpie, piszc: Jest to [zachodnia ezoteryka przyp. Z..] zbir idei
uksztatowany przez zderzenie biblijnej ipogaskiej tradycji oraz dugofalowe
skutki tego spotkania, do ktrego nale wielorako powizane ze sob nurty
religijno-filozoficzne ocharakterze alternatywnym idysydenckim wstosunku do
gwnego nurtu nauki ireligii wkulturze zachodniej (M.B.Stpie, Okultyzm.
Studium ezoteryki zachodniej, Lublin 2015, s. 88).
Aparat represji wobec ezoterykw | 49
(tak krajowych, jak izagranicznych), rozpracowywa ewentualne

spiski czy te pozyskiwa informacje, ktrych zdobycie nastrczao
zwykle wiele trudnoci (np. brak moliwoci wprowadzenia wdane
rodowiska agenta). Dla przykadu warto przywoa jednego zzao-
ycieli Ordo Templi Orientis, Theodora Reussa (18551923), ktry by
agentem cesarskim rozpracowujcym krgi marksistowskie (podczas
pobytu wLondynie donosi m.in. opoczynaniach rodziny Karola
Marksa)2, anazywany ojcem magii wspczesnej Aleister Crowley
(18751947) podczas II wojny wiatowej wsppracowa zwywiadem
brytyjskim3. Wtym miejscu naley rwnie wspomnie owpywie
ezoteryki na ksztat systemw politycznych, czego dobitnym przy-
kadem niech bdzie formowanie si III Rzeszy, ktrej to zalki wy-
kuway si wezoterycznym stowarzyszeniu Thule4.
Wniniejszym tekcie chciabym przedstawi pokrtce dzia-
ania polskiej Suby Bezpieczestwa przeciwko ugrupowaniom
ezoterycznym (ipojedynczym ezoterykom) wlatach 194551989 na
podstawie materiaw zebranych wInstytucie Pamici Narodowej.
Poniewa materia tam zgromadzony jest niezwykle obszerny (same
akta dotyczce wolnomularstwa licz niemal 5000 stron), dokadny
opis spraw podjtych przez UB iSB winteresujcym nas zakresie nie
2 F.King, Szatan iswastyka. Okultyzm wpartii nazistowskiej, prze. J.Moderski,

T.Olszewski, Pozna 1996, s. 73.
3 Zob. R.B.Spence, Secret Agent 666. Aleister Crowley, British Intelligence and the
Occult, Port Townsend 2008.
4 Zob. N.Goodrick-Clarke, Okultystyczne rda nazizmu, prze. J.Prokopiuk,
Warszawa 2001.
5 22 listopada 1938 r., dekretem prezydenta Ignacego Mocickiego, zostay wPolsce
rozwizane wszelkie zrzeszenia masoskie. Jednake do czasu wydania tego
dekretu tak cywilny aparat bezpieczestwa, jak isuby kontrwywiadu wojsko-
wego nie zajmoway si rodzimymi organizacjami wolnomularskimi iparawol-
nomularskimi. Przyczyny tego stanu rzeczy mona doszukiwa si wfakcie, i na
szesnacie rzdw po przewrocie majowym trzynacie znich miao premierw
bdcych wolnomularzami. Brak infiltracji tyche rodowisk mg by zatem wy-
nikiem obawy funkcjonariuszy przed napotkaniem winwigilowanym rodowisku
swoich zwierzchnikw czy te dostojnikw pastwowych. Zob. L.Hass, Stanisawa
Stempowskiego spotkania zpolicj polityczn w1938 i1940 roku: dwa nie publikowane
fragmenty Pamitnikw S.Stpowskiego, Ars Regia 1994, nr 2 (7), s. 87111.
50 | Zbigniew agosz
jest tu moliwy (bdzie stanowi jednak przedmiot analiz wosobnej

publikacji ksikowej).
Pierwszym, ktry podnis spraw szerokiej inwigilacji rodowisk
ezoterycznych wPolsce, by Krzysztof Kaczmarski, ktry opublikowa
tekst Dziaania aparatu represji wobec masonerii wPolsce Ludowej6. War-
tykule autor zawar syntetyczny opis najwaniejszych ledztw prowa-
dzonych przez Sub Bezpieczestwa, skupiajc si przede wszyst-
kim na wolnomularstwie. Zainspirowany ustaleniami Kaczmarskiego
autor niniejszego artykuu opublikowa w2013 r. tekst Robert Walters
Struggle with the UB: the Unknown Story7, opisujcy szczegowo losy
ezoteryka Roberta Waltera (19081981), inwigilowanego iosadzo-
nego wareszcie przez aparat bezpieczestwa. Jednak dopiero rok
2015 przynis monografi Tomasza Kroka pt. Antymasoska komrka
Episkopatu Polski wwietle bada idokumentw (19461952), skupiajc
si szczegowo na jednym zwakich aspektw rozpracowywania
ezoterykw przez SB, aprzygotowan na podstawie materiaw
zgromadzonych przez jej oponenta, amianowicie Koci katolic-
ki8. Wyej wymienione pozycje to jak dotd jedyne znane autorowi
opracowania opisujce niezwykle przecie zasobne wdokumentacj
(archiwa IPN) zjawisko walki SB zmasoneri iparamasoneri, czyli
ze strukturami, jak okrelay je suby, mafijnymi.
Komunistyczny aparat represji jako pojcie obejmuje znacze-
niowo szeroki zakres strukturalny, tak cywilny, jak iwojskowy.
Wniniejszym tekcie przedmiotem zainteresowania bdzie dzia-
alno tego pierwszego, wskad ktrego naley zaliczy: Resort
Bezpieczestwa Publicznego przeksztacony nastpnie w1945 r.
wMinisterstwo Bezpieczestwa Publicznego (wraz ze strukturami
terenowymi), jednostki Suby Bezpieczestwa MSW oraz jednostki
MSW rozwizane w1990 r. wwyniku zorganizowania Urzdu
6 K.Kaczmarski, Dziaania aparatu represji wobec masonerii wPolsce Ludowej, Apa-

rat Represji wPolsce Ludowej 19441989 2004, nr 1 (1), s. 186227.
7 Z.agosz, Robert Walters Struggle with the UB: the Unknown Story, Studia
Religiologica 2013, t. 46, nr 4, s. 293306.
8 T.Krok, Antymasoska komrka Episkopatu Polski wwietle bada idokumentw
(19461952), GdyniaKrakw 2015.
Ochrony Pastwa9. Prac operacyjn podejmowan przez ww. su-

by wobec ezoterykw oraz wolnomularstwa iparawolnomularstwa
mona podzieli na dwa okresy. Wpierwszym znich wczesnym
(lata od 1945 do 1956) materiay operacyjne dotyczce szeroko ro-
zumianej ezoteryki byy (wogromnej czci) wypadkow przejcia
zlikwidowanego w1952 r. archiwum komrki antymasoskiej
dziaajcej przy episkopacie Polski. Jego wytwrcy: Jerzy Krasno-
wolski (19202012), prominentny dziaacz Pax iwiceprezes Klubu
Inteligencji Katolickiej Dialog wWarszawie oraz Ludwik Tybo-
rowski (19111988), prawnik, socjolog, autor tekstw dla miesicz-
nika Wi10, wytworzyli swoistego rodzaju dokumentacj, opart
wwikszoci na domysach iplotkach, dotyczc wduej mierze
przypadkw rzekomej przynalenoci poszczeglnych osb do
masonerii iparamasonerii. Jerzy Krasnowolski rwnoczenie dziaa
jako Tajny Wsppracownik Suby Bezpieczestwa pod pseudoni-
mem Stanisaw Pielewski, dostarczajc opracowane materiay tak
Kocioowi katolickiemu, jak iSB.Mona sdzi, itakiego zdania jest
autor niniejszego artykuu, po szczegowej analizie wymienionej
ju pozycji Kroka, e tylko dziki tym opracowaniom mogo doj
wstrukturach tej policji politycznej, jak bya SB, do jakiejkolwiek
charakterystyki wroga ideowego, czyli wolnomularstwa ijego
pochodnych. Kwesti t zajmowaa si sekcja IV Wydziau VI De-
partamentu V MBP11 pod dyrekcj Julii Brystiger (pniej Wydzia
VI Departamentu III). Pracujcy tam funkcjonariusze nie byli meryto-
rycznie do tego rodzaju pracy przygotowani jak pisze Filip Musia:
9 F.Musia, Podrcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Suby Bezpieczestwa

wwietle wydawnictw resortowych Ministerstwa Spraw Wewntrznych PRL (1970
1989), Krakw 2007, s. 12.
10 T.Krok, dz. cyt., s. 55.
11 Departament V Spoeczno-Polityczny, odpowiedzialny za ochron partii przed
wpywami reakcji, atake nadzr nad stowarzyszeniami spoecznymi iwpy-
wami zwizkw religijnych (gwnie Kocioa katolickiego) na ycie spoeczne.
Zob. Aparat bezpieczestwa wPolsce. Kadra kierownicza, t. 1: 19441956, red. K.Szwa-
grzyk, Warszawa 2005, s. 35. Wydzia VI Departamentu V to ochrona administracji
pastwowej iquasi-samorzdowej, instytucji owiatowych ikulturalnych.
52 | Zbigniew agosz
Wpierwszych latach powojennych wszeregi UB wstpoway

osoby nieposiadajce odpowiedniego przygotowania teoretycz-
nego najczciej przeszkolone jedynie na Kursie Specjalnym (za-
zwyczaj miesicznym; nazywanym te Kursem Szkoy Specjalnej),
przeprowadzanym przy wojewdzkich urzdach bezpieczestwa
publicznego. Dominoway osoby klasowo bliskie nowej zain-
stalowanej przez Sowietw wadzy, awic robotnicy ichopi,
legitymujcy si najczciej tylko wyksztaceniem podstawowym
(czsto niepenym). Nawet wrd kadry kierowniczej posiadanie
dyplomu ukoczenia szkoy redniej byo rzadkoci12.
Wlatach tych przynaleno13 do wolnomularstwa czy bycie

ezoterykiem byo ideowo podejrzane, jednak gwnej przyczy-
ny aresztowa wtyche rodowiskach nie stanowia wwczas
wroga ideologia, ale rzekoma dziaalno szpiegowska. Wida
to wyranie wdokumentacji spraw, ktre przytocz. Do tych naj-
waniejszych prowadzonych wowym czasie, tak ze wzgldu na
zaangaowanie UB, jak ipniejsze skutki, zaliczy mona trzy:
spraw Towarzystwa Teozoficznego, Roberta Waltera wkonota-
cji zZakonem Memphis-Misraim iMariana Gruewskiego wraz
zjego postulowanym ustrojem homokratycznym. Na kanwie tych
rozpracowa operacyjnych powstaa niezwykle obszerna doku-
mentacja dotyczca rodowisk ezoterycznych wogle, ktra bya
wykorzystywana pniej winnych akcjach.
Niezwykle tragicznie podjcie dziaa operacyjnych zakoczyo
si dla eks-cichociemnego rtm. Andrzeja Rudolfa Czaykowskiego
(19121953), przeciwko ktremu Wydzia II Departamentu IMBP
prowadzi spraw oszpiegostwo. Wtoku ledztwa okazao si, i
cz jego wsppracownikw majcych stanowi siatk szpiegow-
sk to byli teozofowie. Okoo 1925 r. Warszawskie Towarzystwo
Teozoficzne zakupio majtek wMeninie, ktry na lata sta si
oaz tego ruchu wPolsce. Powstaa tam spdzielnia Przyjacie-
le Uroczyska Menin bya ona kanw dziaalnoci teozofw
12 F.Musia, dz. cyt., s. 16.

13 Oczywicie przynaleno przedwojenna.
izwizanych znimi wolnomularzami obrzdku mieszanego Le

Droit Humain14. Prezes spdzielni, Zofia Wieszczycka, bya skoli-
gacona zCzaykowskim, ktry by jej siostrzecem. Ju przed wojn
ruch teozoficzny skupia pisudczykw, apodczas II wojny wia-
towej wMeninie mia si ukrywa odzia onierza wykltego
Wadysawa ukasika15 (19061949) ps. Mot; nazwiska teozofw,
takich jak gen. Micha Tokarzewski-Karaszewicz (18931964), mjr
Tadeusz Kruk-Strzelecki (18951951), Janina Karasiwna (1903
1948) iHalina Krzyanowska (18891951) (wszyscy dziaali czynnie
wwojennej konspiracji) si rzeczy musiay przycign uwag
wadz komunistycznych. Teozofw rozpracowyway dwa odrbne
departamenty IiV16, ktre poczyy siy, ewidencjonujc 77 osb
irozbijajc trwale dziaalno polskich teozofw17. Wiele osb zosta-
o aresztowanych, wrd nich: Sylwia Rzeczycka, Maria Kreczma-
rowa, Leokadia Piekarska, Anna ypacewicz, pk. Ludwik Zych18
(18941958). Kanw aresztowa nie bya dziaalno na polu teozo-
ficznym, arzekoma dziaalno szpiegowska. Aresztowany wKra-
kowie Czaykowski wyrokiem WSR wWarszawie zosta skazany na
kar mierci, w1953 r. wyrok wykonano wwizieniu mokotowskim.
Losy innych uwizionych oraz szczegowe przedstawienie sprawy
Czaykowskiego bd tematem odrbnego opracowania.
Odpryskiem sprawy teozofw byo aresztowanie w1952 r.
majcego szereg licznych kontaktw wrodowiskach wadzy iin-
teligencji ezoteryka Roberta Waltera19, penicego funkcj Wiel-
14 Na temat Menina zob. D.Bargieowski, Po trzykro pierwszy. Micha Toka-

rzewski-Karaszewicz. Genera broni, teozof, wolnomularz, kapan Kocioa liberalno-
katolickiego, t. 1, Warszawa 2000.
15 Wiele przesanek wskazuje na to, i jeszcze przed wojn ukasik pracowa na
rzecz polskiego wywiadu, infiltrujc lewicujce rodowisko Zakonu Le Droit
Humain. Mia tam rozpracowywa Wand Wasilewsk, komunistk bdc
czstym gociem w Meninie. Byoby to ciekawe wwietle informacji, i pod-
czas II wojny wiatowej wowym orodku sam si ukrywa iprzechowywa bro.
16 Sprawa obiektowa Polskie Towarzystwo Teozoficzne nr 180/IV.
17 K.Kaczmarski, dz. cyt., s. 197.
18 Aresztowania wrd teozofw, zwrzenia 1951 r. (IPN BU 00231/95 t. 4, k. 67).
19 Zob. akta sprawy: Robert Walter IPN BU 0 1251/226.
54 | Zbigniew agosz
kiego Kopty wrycie Memphis-Misraim. Tu przyczynkiem do

aresztowania by kontakt Waltera podczas okupacji zBorysem
Smysowskim, szefem placwki wywiadowczej Sonderstab R, do-
wdc 1. Rosyjskiej Armii Narodowej, arwnoczenie dostojni-
kiem rytu M-M. Spraw Waltera szczegowo opisaem we
wzmiankowanym ju artykule Robert Walters, wktrym uwy-
pukliem jako wysoce prawdopodobn jego dziaalno dla sub
wywiadu brytyjskiego. Walter spdzi wareszcie ponad trzy lata,
gdzie take by inwigilowany przez tajnego wsppracownika UB
opseudonimie Maksym pod tym pseudonimem ukrywa si
Juliusz Wilczur-Garztecki20.
Fot. 1. Siatka kontaktw R.Waltera inwigilacja UB (IPN BU 0 1355/92/

Jacket/430/4)
20 IPN BU 00168/79/1/7010/l.
Aresztowaniem iwyrokiem skazujcym (7 lat wizienia) za-

koczya si rwnie inwigilacja innego ezoteryka Mariana Gru-
ewskiego (18851963). By on malarzem transowym, martynist
irokrzyowcem. Utworzy zrby wasnego ustroju politycznego
nazwanego homokracj, wktry zaangaowa kilku znajomych.
Idea Ruchu Homokratycznego opieraa si na tezach, i:
Wkadej jednostce ludzkiej istnieje ontologicznie iwsposb

przyrodzony czowieczestwo. Zjawisko to jest niezalene
od rnic rasowych, narodowych, kulturalnych imoralnych.
Naley przyj zasad, e ten potencja wjednostce nie ulega
wadnym przypadku zniszczeniu21.
Zachowanie godnoci czowieczestwa ijak najpeniejsze
zaspokojenie praw czowieczestwa jest uzyskane wtedy, jeeli
jednostka ludzka ma poczucie jak najmniejszego uzalenienia
od innych jednostek iod caego spoeczestwa22.
Gr operacyjn podj zGruewskim Tyborowski, ktry umiejt-

nie podsyca mrzonki malarza owprowadzeniu wycie jego pomy-
sw. Konsekwencje owych cakowicie nierealnych od samego po-
cztku idei okazay si niezwykle brzemienne wskutki Gruewski
wraz zinnymi osobami zosta oskarony owystpowanie przeciwko
ustrojowi pastwa ludowego iskazany prawomocnym wyrokiem.
Wobszarze zainteresowania UB wlatach 50. znalazo si rw-
nie wielu innych ezoterykw. Wtym okresie toczyy si przynaj-
mniej cztery wiksze akcje operacyjne okryptonimach: Zako-
pane, Ra, Wilno iSedirowcy23, ktrych gwn kanw
dziaania bya przynaleno inwigilowanych osb do rnych
organizacji ezoterycznych.
21 Homokracja zwrzenia 1951 r. (IPN BU 01222/3048/Jacket, k. 359). Materia

zgromadzony na podstawie rozmw Tyborowskiego zGruewskim.
22 Tame, k. 361.
23 IPN BU 0 1355/92/Jacket/430/4.
56 | Zbigniew agosz
Fot. 2. Lista spraw operacyjnych przeciwko ezoterykom (IPN BU 0 1355/

92/Jacket/430/4)
Naley podkreli raz jeszcze, i trzon dokumentacji, ktr

womawianym okresie posugiwa si Urzd Bezpieczestwa, by
wytworem antymasoskiej komrki, dziaajcej przy episkopacie
Polski, azarekwirowanej podczas jej likwidacji przez UB.
Winwigilacji wolnomularstwa iezoterykw nastpuje kilku-
letnia przerwa, ktra trwaa od 1955 r. do pocztku lat 60. Wtedy
zaczynaj pojawia si pierwsze powane opracowania na temat
idei ruchw wolnomularskich iezoterykw, wytwarzane na po-
trzeby SB przez jej pracownikw, ale wgwnej mierze przez
Tajnych Wsppracownikw wywodzcych si zinwigilowanych
rodowisk. Wjednym ztakich opracowa czytamy:
Masoneria wPolsce stanowi problem, ktrym Suba Bezpie-

czestwa do obecnej chwili zajmowaa si jedynie wycinkowo
ifragmentarycznie. Std irezultaty takiego zainteresowania

s niepene inie obrazuj wdostateczny sposb caokszta-
tu dziaalnoci masonerii wPolsce, jej faktycznych wpyww
iznaczenia oraz moliwoci oddziaywania na ycie polityczne,
gospodarcze ikulturalne wkraju, wdogodnym dla interesw
masonerii kierunku. Niemniej jednak ztych fragmentarycznych
iniepenych danych zebranych dotd wynika, i mimo braku
legalizacji ipozostawania wmocy dekretu antymasoskiego
z22 XI 1938 r. masoneria polska prowadzi aktualn dziaal-
no wsposb nadzwyczaj zakonspirowany, mafijny izakamu-
flowany do perfekcji, kontynuujc j nieprzerwanie od czasu
pierwszej niepodlegoci. Dziaalno ta ma wsumie charakter
antykomunistyczny, woparciu otzw. personalizm, ktry nie
jest do pogodzenia zide komunistyczn24.
Wtedy te ruszyy sprawy okryptonimach: Ezoteryci, Ma-

soneria, Polskie Towarzystwo Przyjani Polsko-Indyjskiej iwie-
le innych. Rozpracowywani byli pojedynczy ezoterycy, acz
znich podja wspprac zSB (Wodzimierz Taro-Maziski, Lech
Emfazy Stefaski, Jerzy Prokopiuk iin.), czsto pod wpywem
szantau izastraszenia. Losy tych spraw, jak iposzczeglnych
ezoterykw znacznie wykraczaj jednak poza zakres niniejszego
artykuu. To temat na szczegowe monograficzne opracowanie.
Artyku ten jest tylko pewnego rodzaju szkicem, azebrane tu ma-
teriay waden sposb nie wyczerpuj tematu.
Bibliografia
Aparat bezpieczestwa wPolsce. Kadra kierownicza, t. 1: 19441956, red. K.Szwa-

grzyk, Warszawa 2005.
Bargieowski D., Po trzykro pierwszy. Micha Tokarzewski-Karaszewicz. Ge-
nera broni, teozof, wolnomularz, kapan Kocioa liberalnokatolickiego, t. 1,
Warszawa 2000.
24 IPN BU 0 1355/92/Jacket/430/4, s. 1832.

58 | Zbigniew agosz
Goodrick-Clarke N., Okultystyczne rda nazizmu, prze. J.Prokopiuk,

Warszawa 2001.
Hanegraaff W.J., The Birth of Esotericism from the Spirit of Protestantism,
Aries 2010, t. 10, nr 2, s. 197216.
Hanegraaff W.J., Esotericism, [haso w:] Dictionary of Gnosis & Western
Esotericism, red. W.J.Hanegraaff, Leiden 2006, s. 340.
Hass L., Stanisawa Stempowskiego spotkania zpolicj polityczn w1938 i1940
roku: dwa nie publikowane fragmenty Pamitnikw S.Stpowskiego, Ars
Regia 1994, nr 2 (7), s. 87111.
Kaczmarski K., Dziaania aparatu represji wobec masonerii wPolsce Ludo-
wej, Aparat Represji wPolsce Ludowej 19441989 2004, nr 1 (1),
s. 186227.
King F., Szatan iswastyka. Okultyzm wpartii nazistowskiej, prze. J.Moderski,
T.Olszewski, Pozna 1996.
Krok T., Antymasoska komrka Episkopatu Polski wwietle bada idokumen-
tw (19461952), GdyniaKrakw 2015.
agosz Z., Robert Walters Struggle with the UB: the Unknown Story, Studia
Religiologica 2013, t. 46, nr 4, s. 293306.
Musia F., Podrcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Suby Bezpieczestwa
wwietle wydawnictw resortowych Ministerstwa Spraw Wewntrznych
PRL (19701989), Krakw 2007.
Spence R.B., Secret Agent 666. Aleister Crowley, British Intelligence and the
Occult, Port Townsend 2008.
Stpie M.B., Okultyzm. Studium ezoteryki zachodniej, Lublin 2015.
Anna Peck
Czy Jezus by buddyst?

Aspekt kolonialny
idysonans kognitywny
wanglosaskiej debacie
intelektualnej
Konstruowanie obrazu buddyzmu
tybetaskiego
Problematyka konstruowania zachodnich wyobrae na temat

wschodnich kultur itradycji religijnych wielokrotnie podejmo-
wana bya wcigu ostatnich dziesicioleci przez badaczy historii
intelektualnej. Zwracali oni uwag na szczeglne miejsce, jakie
zajmoway wwyobrani zachodniej konstrukcje kognitywne do-
tyczce buddyzmu tybetaskiego postrzeganego jako tajemniczy,
mistyczny, ezoteryczny, peen cudownoci1. Jednym zfascynu-
jcych problemw byy obserwowane przez wczesnych misjo-
narzy chrzecijaskich wXVII iXVIII wieku, anastpnie przez
XIX-wiecznych badaczy europejskich, profesjonalistw iamato-
1 Np. D.S.Lopez, Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West, Chicago
1998; tene, New Age Orientalism: The Case of Tibet, Tricycle: The Buddhist Review
1994, nr 3, s. 15; tene, Lamaism And the Disappearance of Tibet, Comparative
Studies in Society and History, t. 38, nr 1, s. 325; E.L.Mullen, Orientalist Com-
mercializations: Tibetan Buddhism in American Popular Film, Journal of Religion
and Film 1998, t. 2, nr 2, s. 119; ta, The American Occupation of Tibetan Buddhism:
Tibetans and Their American Hosts in New York City, MnsterNew York 2001.
60 | Anna Peck
rw, podobiestwa midzy tradycj buddyjsk ichrzecijask,

awaciwie buddyzmem tybetaskim, nazywanym wwczas la-
maizmem oraz katolicyzmem2.
Dyskurs kolonialny, prowadzony wtym okresie wwiecie za-
chodnioeuropejskim, a od po. XIX wieku take amerykaskim,
opiera si nie tylko na niepodwaalnym przekonaniu owasnej
wyszoci cywilizacyjnej, ale take oreligijnej supremacji tradycji
chrzecijaskiej. Wkonsekwencji zauwaanie podobiestwa rytu-
aw religijnych, form sztuki religijnej, treci nauczania prowadzio
do konkluzji oistniejcych wprzeszoci wpywach zachodnich
ichrzecijaskich. Wczeni badacze buddyzmu tybetaskiego iden-
tyfikowali rda tych wpyww wnurtach chrzecijaskich, takich
jak nestorianizm, anawet kreowali hipotezy onieznanych rednio-
wiecznych misjonarzach katolickich, ktrzy dociera mogli do Tybetu.
Pierwsze relacje historyczne misjonarzy katolickich, ktrym
udao si dotrze do Tybetu, np. jezuity Ippolita Desideriego na
pocztku XVIII wieku czy lazarysty varisteaRgisaHuca wla-
tach 40. XIX wieku, zjednej strony zwracay uwag na niezwyke
podobiestwa, zdrugiej jednake na gbokie rnice teologiczne3.
Hierarchiczna struktura organizacyjna wbuddyzmie tybetaskim
iKociele katolickim, podobne zasady ycia zakonnego, uywanie
raca podczas modlitwy, piewy iprocesje, przedstawianie kato-
lickich witych ibuddyjskich oraz wiele innych postrzegane byy
przez katolickich duchownych jako wycznie powierzchowne
podobiestwa zewntrznych form.
Badania religioznawcze, podobnie jak ihistoryczne, archeolo-
giczne, etnograficzne czy jzykoznawcze prowadzone byy pod au-
spicjami zachodnich mocarstw kolonialnych iczsto wykorzysty-
wane byy przez sponsorw jako materia wywiadowczy. Brytyjskie
2 D.S.Lopez, Prisoners, s. 2429.

3 Zob. I.Desideri, Mission to Tibet. The Extraordinary Eighteenth-Century Account
of Father Ippolito Desideri, Boston 2010; E.R.Huc, Souvenirs dun voyage dans la
Tartarie, le Thibet, et la Chine pendant les annes 1844, 1845 et 1846, t. 12, Paris
1850; E.R.Huc, P.Sinnett, Recollections of aJourney through Tartary, Thibet, and
China, During the Years 1844, 1845, and 1846, New York 1852.
Czy Jezus by buddyst? Aspekt kolonialny | 61
zainteresowanie regionem oraz prowadzone intensywnie badania nad

buddyzmem tybetaskim stanowiy cz tzw. wielkiej gry, rywaliza-
cji brytyjsko-rosyjskiej prowadzonej wXIX ina pocztku XX wieku4.
Momentem kulminacyjnym rywalizacji staa si brytyjska inwazja
Tybetu, tzw. misja Younghusbanda. Jednym zczonkw tej misji
by brytyjski oficer Laurence Austine Waddell, czoowy badacz bud-
dyzmu tybetaskiego, autor obszernego studium tej tradycji5.
Opinie, spopularyzowane przez brytyjskiego badacza, po-
rwnujcego buddyzm tybetaski, nazywany przez niego la-
maizmem, do katolicyzmu, okrelanego take jako papizm,
stanowiy zjednej strony kolonialne postrzeganie wiata, azdru-
giej wyraao czsto wystpujce wrd wczesnych protestantw
uprzedzenia antykatolickie. Wtakim kontekcie Waddell postrze-
ga buddyzm tybetaski nie tylko jako podrzdn tradycj azja-
tyck, ale take jako znieksztacon wersj buddyzmu, podobnie
jak katolicyzm stanowi znieksztacon wersj chrzecijastwa6.
Waddell, podobnie jak inni kolonialni uczeni anglosascy koca
XIX wieku, dopuszcza hipotetyczn moliwo wpywu chrzeci-
jan na rozwj struktur czy rytuaw lamajskich, ale nie widzia
moliwoci sytuacji odwrotnej, wywierania wpywu na wczesne
chrzecijastwo przez buddyzm.
4 J.Burds, The Second Oldest Profession, t. 1: AWorld History of Espionage, Prince

Frederick 2011, s. 9599; F.P.Hitz, The Great Game. The Myth and Reality of Espio-
nage, New York 2004, s. 163; R.Johnson, Spying for Empire: The Great Game in
Central and South Asia, 17571947, London 2006, s. 2135, 206208; K.E.Meyer,
B.B.Shareen, Tournament of Shadows: The Great Game and the Race for Empire in
Central Asia, New York 1999, s. 202260; P.Hopkirk, The Great Game: The Struggle
for Empire in Central Asia, New York 1992, s. 502512; A.Znamenski, Red Sham-
bhala: Magic, Prophecy, and Geopolitics in the Heart of Asia, Wheaton 2011, s. 1920.
Rudyard Kipling, piewca brytyjskiego kolonializmu, spopularyzowa termin
Great Game wpowieci dla modziey, zatytuowanej Kim, utrwalajc przeko-
nanie otrwajcym nieustannie wspzawodnictwie wywiadw brytyjskiego
irosyjskiego wregionie oraz obrytyjskiej misji cywilizacyjnej. Zob. R.Kipling,
Kim, Garden City 1966, s. 167, 197206, 227234, 253257, 271275.
5 L.A.Waddell, The Buddhism of Tibet, or, Lamaism: with its Mystic Cults, Symbolism
and Mythology, and its Relation to Indian Buddhism, London 1885.
6 D.S.Lopez, Prisoners, s. 2045.
62 | Anna Peck
Praktyczna niedostpno Tybetu dla zachodnich przybyszy

wXIX ipierwszej poowie XX wieku, anastpnie wokresie po inwazji
chiskiej, stwarzaa warunki dla tworzenia ipopularyzacji wkrajach
zachodnich, przede wszystkim anglosaskich, ezoterycznych wizji
idealnego kraju oraz prowadzia do poszukiwania nowych metod
badawczych7. Fascynacje buddyzmem tybetaskim rozwiny si
ponownie wwiecie zachodnim, aszczeglnie wStanach Zjednoczo-
nych wdrugiej poowie XX wieku. Spekulacje na temat buddyjskich
rde nauk Jezusa Chrystusa oraz buddyjskich korzeni wczesnego
chrzecijastwa nieustannie pojawiaj si wnowych wersjach, nawi-
zujcych zawsze do publikacji, ktrej autorem by Nicolas Notovitch,
znany wliteraturze zachodniej wtakiej wanie wersji jego imienia
inazwiska8. Sprowokowa on trwajce ju od ponad stu lat dysku-
sje iposzukiwania odpowiedzi na pytanie: czy Jezus by buddyst?
Konstruowanie hipotezy buddyjskich

korzeni chrzecijastwa
Badania, okrelane wnauce przeomu XIX iXX wieku jako orien-

talistyczne, wtym take buddystyczne, prowadzone byy rw-
nolegle zdynamicznie rozwijajcymi si studiami biblistycznymi,
historycznymi, religioznawczymi ilingwistycznymi nad tekstami
7 A.Peck, Polityka Chiskiej Republiki Ludowej wobec Tybetu: wielowymiarowo

problematyki religijno-etnicznej (Peoples Republic of China Politics towards Ti-
bet: Multidimensionality of Religious and Ethnic Issues), [w:] Religia wkonfliktach
etnicznych we wspczesnym wiecie, t. 1, red. A.Szabaciuk, D.Wybranowski,
R.Zenderowski, Lublin 2016, s. 282.
8 Woryginalnej wersji rosyjskiej, , awpol-
skiej transliteracji Nikoaj Notowicz. Wadnej ztych wersji nie pojawia si
wanglosaskiej debacie intelektualnej czy religioznawczej, std autorka posu-
guje si pisowni, ktra widniaa na anglojzycznych wydaniach ksiek tego
autora. Notovitch okrelany by wkrajach Europy iStanach Zjednoczonych
czsto jako autor rosyjsko-francuski: H.L.Fader, The Issa Tale That Will Not Die:
Nicholas Notovitch and His Fraudulent Gospel, Washington 2003, s. 83.
Starego iNowego Testamentu, ze specjalnym zainteresowaniem

pocztkami chrzecijastwa. Zainteresowania te prowadziy do
formuowania niezwykle rnorodnych interpretacji wcigu ostat-
nich dwch stuleci. Bostoski intelektualista ipastor protestancki
Edward Everett Hale zaartowa wswej publikacji z1894 r., e
aden zszanujcych si uczonych biblistw, religioznawcw,
historykw nie mgby liczy na rozwj kariery naukowej iuzy-
skanie stanowiska profesorskiego bez stworzenia nowatorskiej
hipotezy lub reinterpretacji ycia Jezusa Chrystusa9.
Rwnolege fascynacje odkrywaniem korzeni chrzecijastwa
ibuddyzmu wykraczay poza krgi naukowe, prowadziy do pa-
ranaukowych ipseudonaukowych poszukiwa ikonstruowania
nie tylko nowych interpretacji ihipotez, ale take nowego mate-
riau dowodowego, rde pisanych iarcheologicznych. Wkon-
sekwencji wcigu ostatnich dwch stuleci Jezus przedstawiany
by wbadaniach naukowych, ale przede wszystkim wpopkultu-
rze, nie tylko jako Bg-czowiek, ale take apokaliptyczny prorok,
spoeczny radyka, rewolucjonista, anawet inicjator ruchu hippi-
sowskiego. Badacze podkrelali ogromne luki wwiedzy na temat
historycznego Jezusa10, podczas gdy popularna kultura traktowaa
te luki jako baz do niekoczcych si spekulacji. Na tym gruncie
pojawiy si prby udowodnienia, e Jezus spdzi okres modoci,
pominite wEwangeliach lata midzy pitnastym atrzydziestym
rokiem ycia, studiujc buddyzm na terenie Indii, anawet docie-
rajc do Tybetu.
Wtakim kontekcie wpyw chrzecijastwa rozumiany by jako
oddziaywanie wyszej kultury europejskiej na prymitywne kul-
tury azjatyckie. Odmienny charakter miay zaproponowane pod
koniec XIX wieku interpretacje odwracajce dotychczasowy sposb
9 E.E.Hale, Review: The Unknown Life of Christ. Reviewed Work: La Vie Inconnue De
Jesus-Christ by Nicholas Notovitch, The North American Review 1894, t. 158,
nr 450, s. 594.
10 Np. jedna znajnowszych publikacji: B.D.Ehrman, Jesus Before the Gospels: How
the Earliest Christians Remembered, Changed, and Invented Their Stories of the Savior,
New York 2016.
64 | Anna Peck
rozumowania. Przedstawiay one Jezusa jako studenta buddyzmu,

zafascynowanego istniejc ju od piciu stuleci tradycj. Wno-
wych konstrukcjach, poszukujcych ladw wpywu buddyzmu
na chrzecijastwo, wnowatorski sposb wskazywano na wpyw
starszej, uksztatowanej tradycji zrozwinitymi koncepcjami fi-
lozoficznymi na modsz, dopiero powstajc tradycj chrzeci-
jask. Wyrazem tych tendencji byy kolejne publikacje, takie jak
dwch brytyjskich autorw, Ernesta De Bunsena, The Angel-Messiah
of Buddhists, Essenes, and Christian z1880 r., czy Arthura Lilliea,
Buddhism in Christendom z1887 iThe Influence of Buddhism on Primi-
tive Christianity z1893 r.11 Notovitch mia ju wic przetarty szlak.
Wspczesny amerykaski badacz anglosaskich fascynacji bud-
dyzmem, H.Louis Fader, zwraca uwag na permanentn popu-
larno hipotezy ochrzecijaskich korzeniach tej religii, pokazujc
how persistent the publication of the Notovitch account concerning
Issa has indeed been right up to the end of the twentieth century and
beyond12. Naley wic postawi dwa pytania: jak argumentacj
posugiwali si zwolennicy, anawet entuzjaci tezy obuddyjskich
studiach Jezusa, awkonsekwencji buddyjskich korzeniach chrze-
cijastwa oraz dlaczego taka hipoteza, pomimo braku jakichkol-
wiek wiarogodnych dowodw, nieustannie powraca wzachodnim,
aszczeglnie zachodnim religijnym dyskursie intelektualnym.
Czy Jezus by buddyst?

Rewelacje Notovitcha
Nicolas Notovitch by autorem wydanego w1894 r. bestselleru:

La Vie inconnue de Jsus-Christ, wydanego take wtumaczeniu
angielskim: The Unknown Life of Jesus Christ. Wpodtytule Notovitch
11 D.S.Lopez, P.McCracken, In Search of the Christian Buddha: How an Asian Sage

Became aMedieval Saint, New York 2014, s. 193195.
12 H.L.Fader, dz. cyt., s. 25.
zapewnia, e nie jest to jego oryginalna praca, ale wycznie relacja

zpodry, ktra doprowadzia do odnalezienia wbuddyjskim
klasztorze rewelacyjnych rkopisw oraz ich wierne tumaczenie.
Obszerne fragmenty tych tekstw zostay wczone wpublikacji
Elizabeth Clare Prophet, amerykaskiej propagatorki ezoteryzmu
typu New Age13. Ksika ta wydana zostaa wwersji polskiej
wezoterycznej serii ksig tajemnic. Poszukujc argumentw
potwierdzajcych wiarygodno rewelacji Notovitcha, Elizabeth
Prophet zamiecia zdjcia z1939 r., wykonane iudostpnione
jej przez Szwajcark Elizabeth Caspari. Jedno znich przedstawia
siedzcego lam zniemoliwym do identyfikacji manuskryptem
wrkach ipodpisem informujcym, e jest to wanie manuskrypt
potwierdzajcy buddyjskie studia Jezusa wTybecie14.
Wedug wasnej opowieci Notovitch wtrakcie podry za-
trzyma si wokolicy Ladakh, ktry okreli jako May Tybet,
bdcy integraln czci Wielkiego Tybetu, zdominowanego
politycznie przez dalajlamw15. Obszerna wstpna cz narracji
Notovitcha dotyczya ceremonii buddyjskich, lamw taczcych
wmaskach podczas festiwalu religijnego Tsam (cam) wklasz-
torze buddyjskim. Podczas ceremonii mia on rozmawia zbli-
ej nieokrelonym naczelnym lam, ktry mia mu wyjania
zoono filozofii ipraktyk religijnych buddyzmu, wskazujc
na podobiestwa zchrzecijastwem oraz ustosunkowujc si
do XIX-wiecznych europejskich debat intelektualnych, przede
wszystkim filozoficznych ireligioznawczych16.
13 E.C.Prophet, The Lost Years of Jesus: on the Discoveries of Notovitch, Abhedananda,

Roerich, and Caspari, Malibu 1984; wwydaniu polskim: ta, Nieznane lata wyciu
Jezusa, prze. G.Gasparska, Warszawa 2001.
14 E.C.Prophet, Nieznane lata, s. 154
15 N.Notovitch, The Unknown Life of Jesus Christ, prze. V.R.Gandhi, New York
1974, s. 9495; A.Peck, Polityka Chiskiej Republiki Ludowej, s. 281282.
16 N.Notovitch, dz. cyt., s. 70, 119154; E.C.Prophet, Nieznane lata, s. 130132;
szerzej na ten temat: A.Peck, Buddyjskie korzenie chrzecijastwa wzachodniej
debacie intelektualnej. (Buddhist Origin of Christianity in Western Intellectual Debate),
Universitas Gedanensis 2015, R. 26, t. 49, s. 199216.
66 | Anna Peck
Po hipotetycznym wykadzie uczonego lamy na temat genezy

wierze religijnych, skonstruowanym wedug wczesnych standar-
dw uniwersyteckich, z zachowaniem struktury chronologicznej
iewolucyjnej, nastpiy informacje opodobiestwach midzy nauka-
mi Mojesza-Mossy, Buddy-Issy (Jezusa) oraz historycznego Buddy
Siakjamuni. Podobnie jak Budda-Siakjamuni, Budda-Issa mia odro-
dzi moralnie iduchowo ludzko. Cytowane nastpnie dokonane
jakoby przez Notovitcha tumaczenie udostpnionego przez lam
dokumentu nie pozostawia adnej wtpliwoci, e tekst dotyczy
ycia idziaalnoci Jezusa Chrystusa. Zjedn podstawow rnic:
informacj, e wwieku lat trzynastu Jesus wywdrowa zkarawan
kupieck do Indii, gdzie studiowa nauki buddyjskie, ado Izraela
powrci jako dojrzay mczyzna wwieku lat trzydziestu17.
Wkonkluzji Notovitch stwierdza m.in., e bez wtpienia
ewangelici zaczerpnli ztradycji buddyjskiej wywody dotyczce
krlewskiego rodowodu Jezusa, potomka potnego krla Dawida.
Budda Siddhartha Gautama pochodzi take zrodziny krlew-
skiej. Jednoczenie wobu genealogiach jednoznacznie sugerowano
boskie pochodzenie, fizyczn inkarnacj Boga18. Natomiast stawia-
jc pytanie, dlaczego Jezus wbrew ydowskiej tradycji nie oeni
si inie zaoy rodziny, tak jak historyczny Budda, Notovitch
sugerowa szeroko rozgazion zmow spiskowego milczenia19.
Krytyka: koncepcja teozoficzna

nienaukowa
W1875 r. entuzjaci nowych interpretacji ezoterycznych, Helena

P.Blavatsky20, Henry Steel Olcott iWilliam Quan Judge zaoyli
17 N.Notovitch, dz. cyt., s. 132, 142144, 166.

18 Tame, s. 237238.
19 Tame, s. 242244.
20 Jest to forma imienia inazwiska, ktra funkcjonowaa inadal funkcjonuje
wanglosaskiej literaturze przedmiotu. Helena P.Blavatsky, woryginalnej
wNowym Jorku Towarzystwo Teozoficzne The Theosophical

Society. Popularno teozofii wspoeczestwie amerykaskim
na przeomie XIX iXX wieku wyraaa si m.in. wliczbie powsta-
jcych nowych sekcji organizacji. Wstyczniu 1900 r. czasopismo
wydawane przez Towarzystwo, The Theosophical Messenger,
informowao oistnieniu 71 lokalnych sekcji-l, nie tylko wdu-
ych miastach, takich jak Nowy Jork, Boston czy Los Angeles, ale
take wmaych prowincjonalnych miasteczkach wstanie South
Dakota iWyoming21. Kontynuacj organizacyjn iideologiczn
jest wspczenie Amerykaskie Towarzystwo Teozoficzne The
Theosophical Society in America22.
Popularno teozofii wspoeczestwie amerykaskim wynika
miaa zrosncej frustracji wobec wywodzcego si zpurytanizmu
amerykaskiego protestantyzmu ioferowanego przez niego racjo-
nalizmu, materializmu ilegalizmu. Poszukiwanie nowych form
duchowoci, wykraczajcej poza protestanckie stwierdzania obec-
noci szatana wyciu indywidualnym ispoecznym, prowadzio
do popularyzacji gnozy, tajnej wiedzy wczesnochrzecijaskiej,
szukania odpowiedzi na tajemnice wiata wydowskiej kabale czy
odwoywanie si do duchowoci azjatyckich wschodnich kultur
ireligii. Spoeczne zapotrzebowanie na nowe formy ezoterycznej
pisowni rosyjskiej , wtransliteracji ipolskiej

literaturze przedmiotu jest to Jelena Pietrowna Blawatska lub Bawacka. Ze
wzgldu na specyfik dyskutowanego tutaj tematu wtekcie uywana jest
wersja angielska.
21 W.R.Linville, Helena Petrovna Blavatsky, Theosophy, and American Thought, Hono-
lulu 1986, s. 7184; Eastern Spirituality in America. Selected Writings, red. R.S.Ell-
wood, New York 1987, s. 215234; A.Faivre, Theosophy, Imagination, Tradition:
Studies in Western Esotericism, prze. Ch. Rhone, Albany 2000, s. 2627, 39, 8687,
9293; D.S.Lopez, Buddhism & Science: aGuide for the Perplexed, Chicago 2008,
s. 1015.
22 https://www.theosophical.org/theosophy [dostp: 21.05.2016], strona infor-
muje ordach tradycji: In the last quarter of the 19th century Mme. Blavatsky,
Col. Olcott, and agroup of like-minded people, founded the Theosophical
Society, thus bringing the term back into light again. They claimed the work
of the TS was acontinuation of previous Theosophists, especially that of the
Greek and Alexandrian philosophers.
68 | Anna Peck
duchowoci interpretowane s jako rebelia przeciw tradycji23.

Jednym zwyrazw poszukiwania staroytnych tajemnic byo kre-
owanie hipotez obuddyjskich korzeniach chrzecijastwa, wspar-
tych zapomnianym materiaem dowodowym.
Ztego powodu krytycy publikacji Notovitcha wielokrotnie
zwracali uwag, i zaprezentowany wniej styl narracji zaakcep-
towany by moe wycznie wezoterycznych rodowiskach teo-
zoficznych. Wjednej zpierwszych recenzji Max Mller, brytyjski
uczony pochodzenia niemieckiego, wykadowca wUniwersytecie
Oksfordzkim, oceni, e rewelacje obuddyjskich studiach Jezu-
sa maj tak sam warto naukow jak teozoficzne rewelacje
nieyjcej ju wwczas Blavatsky. Staa si ona znana zopowie-
ci ospotykanych wTybecie mahatmach, ktrzy wprowadzali
j wtajemnice ezoterycznego buddyzmu24. Ironicznie zwraca
uwag na szereg niekonsekwencji, bdw merytorycznych ibrak
prawdopodobiestwa wobu relacjach.
Max Mller iinni krytycy brytyjscy iamerykascy wyraali
zdziwienie, e zarwno Blavatsky, jak iNotovitch nie mieli najmniej-
szego problemu wporozumiewaniu si zbuddyjskimi duchownymi.
Podkrelali, e brakuje informacji czy nawet wzmianki ozaistniaej
barierze jzykowej, trudnoci wstudiowaniu dokumentw pisa-
nych innymi alfabetami czy wreszcie outrudniajcej zrozumienie
barierze kulturowej. Wtych wszystkich domniemanych kontaktach
rozmowy toczyy si jakoby pynnie, przy penym iprawidowym
zrozumieniu skomplikowanych ezoterycznych treci25.
Max Mller stwierdza dalej, i przyjmujc, e Notovitch
jest gentlemanem, anie kamc, musia on pa, podobnie jak
iBlavatsky, ofiar artu ze strony tybetaskich mnichw. Byoby
to prawdopodobne, poniewa dziwaczni europejscy podrnicy,
23 W.R.Linville, dz. cyt., s. 76.

24 M.Mller, The Alleged Sojourn of Christ in India, The Nineteenth Century 1894,
nr 36, s.515516. Tekst dostpny take wwersji pdf: http://www.tertullian.
org/rpearse/scanned/notovitch.htm [dostp: 20.09.2015]. Zob. D.S.Lopez,
Prisoners, s. 4951; tene, Buddhism & Science, s. 157159.
25 M.Mller, dz. cyt., s. 516.
szukajcy ukrywanych wTybecie tajemnic, tajemnych nauk, cu-

downych zdarze stawali si atwym celem artw czy mistyfikacji.
Mller pisa: M.Notovitch is not the first traveller in the East to
whom Brhmans or Buddhists have supplied, for aconsideration,
the information and even the manuscripts which they were in
search of26. Przewaga Blavatsky ijej zwolennikw polega miaa,
wedug Mllera, na tym, e nie prbowali publikowania domnie-
manych oryginalnych tekstw, ktre natychmiast podwayyby
wiarygodno teozofii.
Niespjno relacji, rozbieno czasowa pomidzy hipotetycz-
nymi studiami Issy-Jezusa wBenaresie awyodrbnieniem si bud-
dyzmu tybetaskiego oraz dzielca obie kultury ogromna odlego
terytorialna nie negoway jednak faktu istnienia kontaktw midzy
wiatem rdziemnomorskim iIndiami czy moliwoci dokonania
wprzyszoci przeomowego odkrycia. Jednake rewelacje Noto-
vitcha takim odkryciem jeszcze nie s27.
Kolonialny aspekt krytyki naukowej

Reakcja anglosaskiego, brytyjskiego i amerykaskiego wiata
uniwersyteckiego, poczynajc od orientalistw-buddologw, po-
przez religioznawcw ihistorykw, na teologach koczc, bya
natychmiastowa. Specjalici jednoznacznie odrzucili rewelacje
opublikowane wThe Unknown Life of Jesus Christ, przyjmujc dwa
podstawowe kryteria: kryterium kolonialne, zakadajce wyszo
kulturaln ireligijn cywilizacji zachodniej oraz kryterium wyni-
kajce zdysonansu kognitywnego. Wkonsekwencji publikacja
oceniana bya przez uniwersyteckich specjalistw jako cakowicie
niewiarogodny, traktowany albo jako falsyfikat autorstwa same-
go odkrywcy rkopisu, albo art ze strony buddyjskich mni-
chw. Do tych opinii przyczyli si teolodzy chrzecijascy nurtu
26 Tame, s. 517.
27 Tame, s. 519520.
70 | Anna Peck
protestanckiego. Zgadzajc si ztym, e hipoteza jest interesujca,

podkrelali cakowity brak materiau dowodowego, ktry umo-
liwiaby jej powane potraktowanie.
Oskali zainteresowania moe wiadczy liczba krytycznych
recenzji. Jeden zkrytykw narracji Notovitcha, teolog ipastor unita-
riaski, Edward Everett Hale, poda wwtpliwo fakt, e tak wane
dokumenty, ktre jakoby byy przechowywane wtybetaskiej sto-
licy Lhasie, oraz ich kopie, przechowywane winnych klasztorach
buddyjskich, nie zostay nigdy wczeniej wspomniane. Hale nie mia
wtpliwoci, e Notovitch popeni wiadome faszerstwo, odwou-
jc si przy tym do powszechnie znanych od czasw Vasco da Gamy
iwczesnych katolickich wypraw misyjnych przekona ostaych
kontaktach religijnych wiata rdziemnomorskiego zIndiami28.
Przypomina, e jezuita Franciszek Ksawery, poznajc buddyzm na
Cejlonie izauwaajc podobiestwa, mia przekonywa miejscow
ludno, e naucza tej samej religii, tylko na wyszym poziomie.
Wyrazem XIX-wiecznej wiadomoci istnienia kontaktw po-
midzy cywilizacjami rdziemnomorsk iindyjsk byy, wedug
Halea, poematy protestanckiego autora, Sir Edwina Arnolda, ktry
traktowa paralelnie koncepcje religijne buddyzmu ichrzecija-
stwa, nazywajc Budd wiatem Azji, aJezusa wiatem Europy.
Wiele dowodw potwierdza wic fakt, i intelektualici zachodni
poszukiwali od dawna podobiestw wobu tradycjach, co odbiera
rewelacjom Notovitcha znamiona nowatorstwa29.
Paul Carus wrecenzji z1894 r. zwraca uwag na liczne zapo-
yczenia ze stylistyki iretoryki antycznej oraz saboci narracyjne
Notovitcha, czynice wsumie dzieo naukowo niewiarogodnym.
Odwoywa si do kilku przykadw cytowanych bardzo dugich
przemw tybetaskich lamw, ktre wrzeczywistoci stanowiy
ill-disguised reproduction of the authors views30. Wywody te
28 E.E.Hale, dz. cyt., s. 595.

29 Tame, s. 597600.
30 P.Carus, The Life of Issa, The Monist. An International Quarterly Journal of
General Philosophical Inquiry 1894, t. 5, nr 1, s. 116.
suyy Notovitchowi nie do prezentacji buddyzmu, ale raczej

wyraania wycznie wasnych przekona religijnych oraz opinii
na temat ewolucji itransformacji religijnych. Pisa: abundant evi-
dence that the manuscript is nothing but an exposition of Mr. No-
tovitchs own religious opinions31. Konkludowa, e ta bardzo
interesujca narracja, entuzjastycznie przyjmowana wkrgach
teozoficznych, moe by potraktowana powanie wycznie przez
osoby wyjtkowo naiwne lub szukajce sensacji, zaspokaja crude
taste of the masses32.
Wdebacie czoowych religioznawcw amerykaskich, bry-
tyjskich czy niemieckich przeomu XIX iXX wieku dominowa
merytoryczny charakter argumentacji. Jednake pojawiay si
take argumenty ad personam. Czasopismo naukowe The Bi-
blical World, przygotowywane iwydawane przez jeden znaj-
waniejszych wtym okresie orodkw bada religioznawczych,
Uniwersytet Chicagowski, podjo w1894 r. polemik ztezami
wczesnego bestselleru33. Polemika nie zaczynaa si jednake od
kwestii merytorycznych, zbijania przedstawionych argumentw
czy ich wiarygodnoci. Podkrelanie amatorskiego charakteru
publikacji Notovitch nie by profesjonalnym religioznawc czy
biblist, znanym wkrgach uniwersyteckich automatycznie dys-
kredytowao jego publikacj34.
Odkrycie Notovitcha oraz jego narracja wskazyway na brak
profesjonalnego, akademickiego przygotowania, odwoujcego
si raczej do wiary czytelnikw wprawdziwo przekazu ni
do prezentacji dowodw naukowych. Specjalici zwracali uwag
na nieprofesjonalno tumaczenia, ktre odbywao si za po-
rednictwem tumacza ztybetaskiego na francuski, anastpnie
miao by skrupulatnie zapisywane przez samego Notovitcha,
31 Tame, s. 118.
32 Tame, s. 119.
33 Work and Workers, The Biblical World 1894, t. 4, nr 2, s. 147149.
34 Acertain Russian by the name of Nicolas Notovitch, aman of no known
attainments in any direction, certainly not in the direction of biblical history
and criticism. Tame, s. 147.
72 | Anna Peck
nazywanego tutaj nie edytorem, ale autorem tekstu. Publikacja

Notovitcha wiadczy, wedug anglosaskich uniwersyteckich recen-
zentw, owybujaej fantazji autora bazujcego na wielowiekowej
fascynacji wiata zachodniego histori imisj Jezusa Chrystusa,
ktrej wyrazem wokresie staroytnym byy ewangelie apokry-
ficzne, awXIX wieku naukowe ipseudonaukowe spekulacje. Std
opublikowany tekst, wedug opinii specjalistw, zaliczy naley
do kategorii religijnej fikcji literackiej35.
Nie negujc moliwoci istnienia dokumentu, wyraali opini,
e dla powanego potraktowania teorii potrzebne byyby analiza
materialna manuskryptu oraz szczegowa analiza jzyka tekstu.
Brak jakiegokolwiek potwierdzenia autentycznoci manuskryptu
moe prowadzi wycznie do konkluzji, e intencj autora byo
wywoanie sensacji poprzez dokonanie faszerstwa oraz materialne
wzbogacenie si na takiej publikacji36. Wykorzystujc zamiowanie
niewybrednej publicznoci amerykaskiej ieuropejskiej do sensacji,
Notovitch sprzedaje zduym zyskiem swe fantazje. Wkonklu-
zji recenzji redakcja The Biblical World zironi informuje, e
nastpna zapowiadana sensacyjna publikacja Notovitcha miaa
dotyczy innego buddyjskiego manuskryptu, udowadniajcego
egipskie pochodzenia Mojesza, modszego syna faraona, ktry
wykrad cz poddanych, aby ustanowi wasne pastwo37.
Opopularnoci intelektualnych poszukiwa zwizkw buddy-
zmu ichrzecijastwa na przeomie XIX iXX wieku dyskutowa
ju wczeniej Archibald Scott. Wopublikowanych po raz pierw-
szy w1890 r. wykadach zlat 18891890 Scott ju wpierwszym
szkicu, przedstawiajcym komparatystyk chrzecijasko-bud-
dyjsk, zwraca uwag na czysto spekulacyjny charakter pogldw
owsplnym pochodzeniu obu religii oraz brak jakichkolwiek do-
wodw na poparcie twierdze owpywie buddyzmu na pocztki
35 Tame, s. 148.
36 Tame, s. 149.
37 Tame. Ironi tej zapowiedzi byo wykorzystanie tego motywu wiele lat p-
niej przez Sigmunda Freuda. Motyw Mojesza-Egipcjanina sta si podstaw
psychoanalitycznego studium Mojesz imonoteizm.
chrzecijastwa38. Przyznajc liczne zalety buddyzmowi, wykazy-

wa niepodwaaln wyszo chrzecijastwa. Odrzuca te jako
nieuzasadnione iniemoliwie do udowodnienia tezy ozwizku
esseczykw zchrzecijastwem.
Nie negujc moliwoci kontaktw midzykulturowych, Ar-
chibald Scott podkrela, e kultury ydowska iindyjska rozwijay
si odrbnie. Obserwowane przez zachodnich podrnikw czy
uczonych podobiestwa maj charakter powierzchowny, podczas
gdy rnice s realne igbokie. Wymienia wrd nich przela-
dowania chrzecijan pierwszych wiekw, czego nie doznawali
buddyci. Wedug niego chrzecijastwo rozwijao ducha icywili-
zacj europejsk wunikalny sposb, prowadzc do XIX-wiecznego
globalnego triumfu, podczas gdy buddyzm prowadzi swe spoe-
czestwa do stopniowej degradacji cywilizacyjnej39. Konkludowa,
e wszystkie religie, poszukujc prawdy, rozwijaj si niezalenie
od siebie40.
Dysonans kognitywny
Pytanie, ktre nie zostao dotychczas postawione, aktre wydaje
si kluczowe dla wyjanienia zjawiska, dotyczy przyczyn, dla
ktrych zarwno profesjonalici, jak ibadacze-amatorzy czuli si
zobowizani do przedstawiania dowodw naukowych nawet
38 If Christianity be the offspring of Buddhism, or even if Buddhism exercised

any direct influence upon its earliest development, some indications of that
influence should be traceable in the Jewish and Greek literature of that period.
Yet, in spite of the most searching examination none have as yet been found,
and it is not at all likely that they ever will be found. A.Scott, Buddhism and
Christianity. AParallel and aContrast, being the Croall Lecture for 18891890,
WashingtonNew YorkLondon 1971, s. 2728.
39 Tame, s. 353357.
40 All religions are parallel in their tendencies, and every approach to truth
must inevitably produce resemblances in religious beliefs. The resemblan-
ces may indicate the aspirations of amoral and religious nature common to
all men. Tame, s. 40.
74 | Anna Peck
wwczas, gdy stawiali wycznie hipotezy. Zczego wynikao

poczucie koniecznoci odnajdywania nawet najbardziej wtp
liwych dowodw, dokumentw? Dlaczego poczucie to byo na
tyle silne, e prowadzio wielokrotnie do celowych mistyfikacji lub
fabrykowania dowodw? Przykad Notovitcha, ktry amatorsko
prbowa udowodni tez obuddyjskich korzeniach chrzecija-
stwa, nie by odosobniony. Archeolog Alois Anton Fhrer, poszu-
kujcy na terenie Indii iNepalu ladw wczesnego buddyzmu,
wtym samym czasie zosta oskarony otworzenie artefaktw dla
udowodnienia swoich tez.
Atmosfera intelektualna przeomu XIX iXX wieku, okresu re-
wolucji naukowej we wszystkich dyscyplinach wiedzy, promowaa
nie tylko racjonalizm, ale przede wszystkim wyjanianie zjawisk
przy pomocy wypracowanych metod naukowych. Jednoczenie
popularno zdobywaa wtym okresie teozofia. Bazowaa ona
na przekonaniu oistnieniu poznania na poziomie irracjonalnym,
pozazmysowym, istnieniu niedostpnej nauce tajemnej wiedzy,
ktra pozwala lepiej zrozumie tajemnice ycia iwszechwiata.
Ta sytuacja prowadzia bezporednio do powstania dysonansu
kognitywnego, wynikajcego ze zderzenia dwch przeciwstaw-
nych przekona. Wprzypadku Notovitcha, zjednej strony bra-
o si to zprzekonania osusznoci hipotezy obuddyjskich ko-
rzeniach chrzecijastwa iwpywie nauk historycznego Buddy
na nauczanie Jezusa Chrystusa, zdrugiej za zprzekonania, e
hipoteza ta musiaa by udowodniona naukowo, nie moga po-
zostawa wycznie wkategorii wiary, przekonania, spekulacji.
Presja, jakiej poddawani byli naukowcy zdyplomami uniwer-
syteckimi, wjeszcze wikszym stopniu dotyczya zainteresowa-
nych histori, kulturami ireligiami amatorw, nieposiadajcych
profesjonalnego przygotowania metodologicznego ani niezobligo-
wanych etycznie do rzetelnoci naukowej. Uwaali raczej, e nie-
zwyke hipotezy wymagay sensacyjnych odkry, niekoniecznie
rzeczywistych. Uproszczeniem byby wic zarzut wiadomego
lub niewiadomego faszerstwa; to raczej powstawanie dyso-
nansu kognitywnego prowadzio do preparowania dowodw
wdobrej wierze. Wpopularnej kulturze, szczeglnie kinemato-

grafii, odnale mona liczne przykady naukowej odpowiedzi
na popularne zapotrzebowanie dowodw. Filmy, przedstawiajce
archeologw poszukujcych grobu Mojesza, zaginionych kopal
biblijnego krla Salomona czy zaginionej Arki Przymierza zreguy
staway si bestsellerami.
Wwypadku zwolennikw ientuzjastw nowej interpretacji ge-
nezy chrzecijastwa, uznajcych dowody na buddyjskie studia
Jezusa, pojawio si inne zjawisko natury psychologicznej. By to
dysonans kognitywny, definiowany jako napicie wywoywane
rozbienoci elementw poznawczych, motywujce ludzi do
poszukiwania zgodnoci41. Wklasycznym eksperymencie Leona
Festingera, dysonans kognitywny prowadzi do autoperswazji,
wwyniku ktrej oczywiste kamstwa staway si prawd42.
Wwypadku anglosaskich zwolennikw Notovitcha coraz sil-
niej dziaajcy dysonans kognitywny prowadzi, podobnie jak
weksperymencie Festingera, do utrwalania przekonania osusz-
noci wasnych przekona, decyzji, prawdziwoci dokumentu,
dowodw naukowych potwierdzajcych uznan teori. Wkonse-
kwencji Notovich zacz poszukiwa spisku religijnego iintelek-
tualnego establishmentu, oskara przeciwnikw onieuczciwo,
a nawet o prby przekupstwa, w ktrych uczciwy odkryw-
ca odrzuca propozycje zatajenia prawdy wzamian za korzyci
finansowe.
Formuowane przez Notovitcha teorie spiskowe zarzucay m.in.
hierarchom iduchowiestwu prawosawnemu, katolickiemu ian-
glikaskiemu hipokryzj izmow milczenia. Zarzuty te stawia
pomimo oczywistego faktu, i jego ksika staa si bestsellerem.
Wnastpnych dziesicioleciach zwolennicy teorii buddyjskich
korzeni chrzecijastwa posuwali si jeszcze dalej wzarzutach
spiskowych. Kompletny brak informacji na temat ycia Jezusa
41 R.J.Gerrig, Ph.G.Zimbardo, Psychologia iycie, prze. J.Radzicki, red. M.Ma-

terska, Warszawa 2006, s. 600.
42 Tame, s. 544545.
76 | Anna Peck
przed podjciem publicznego nauczania upatrywali wniszczy-

cielskiej dziaalnoci wczesnego kocioa, ktry wbardzo dowolny
sposb ksztatowa swoje nauki, eliminujc wszystkie przekazy,
ktre nie pasoway oficjalnej doktrynie. Wedug opinii Jamesa
M.Hansona wokresie pnego antyku oczywiste byo, e Jezus
by buddyst lub pozostawa pod silnymi wpywami buddyzmu,
aAlan Jacobs traktowa pobyt Jezusa wIndiach jako niepodlega-
jcy dyskusji fakt43.
Anglosascy spadkobiercy Notovitcha

Od pocztku XX wieku literatura nawizujca do rewelacji Noto-
vicha rozwijaa hipotez obuddyjskich korzeniach chrzecijastwa,
poszukujc naukowych dowodw archeologicznych czy histo-
rycznych dokumentw. Zbraku takich dowodw nieprzerwa-
nie trway poszukiwania elementw nauk ifilozofii buddyjskiej
wEwangeliach oraz interpretacjach wczesnochrzecijaskich. We-
dug J.Edgara Brunsa, caa Ewangelia wedug w. Jana wiadczy
obuddyjskich korzeniach nauk Jezusa44. Podobne stanowisko
prezentuj np. dwaj inni propagatorzy teorii, Elmar R.Gruber
iHolger Kersten. Wich przypadku dysonans kognitywny jest
bardziej uchwytny. Widzc wcaej historii wczesnego chrzeci-
jastwa wiadectwo bliskich kontaktw midzycywilizacyjnych
imidzyreligijnych oraz wpywu funkcjonujcego od piciu wie-
kw buddyzmu na now, ksztatujc si religi regionu rdziem-
nomorskiego, wielokrotnie wskazuj na moliwe, ale zaginione
ju wstaroytnoci dowody archeologiczne45.
43 J.M.Hanson, Was Jesus aBuddhist?, Buddhist-Christian Studies 2005, t. 25,

s. 86; A.Jacobs, When Jesus Lived in India: the Quest for the Aquarian Gospel: the
Mystery of the Missing Years, London 2009, s. 102120.
44 J.E.Bruns, The Christian Buddhism of St John: New Insights into the Fourth Gospel,
New York 1971.
45 E.R.Gruber, H.Kersten, The Original Jesus. The Buddhist Sources of Christianity,
Rockport 1995; L.H.Fader, dz. cyt., s. 103121.
Louis H.Fader wstudium powiconym dziejom teorii bud-

dyjskiego pochodzenia chrzecijastwa zwraca uwag na specy-
ficzny klimat kulturalny, ktry sprzyja popularyzacji koncepcji
wkrajach zachodnich. Prowadzone od okresu owiecenia badania
religioznawcze, rozbudzone religioznawcze debaty intelektualne,
wreszcie moda na pocztkowo amatorskie, nastpnie profesjonalne
badania archeologiczne otwieray nowe perspektywy dla hipotez
iinterpretacji. Proklamowanie krlowej Wiktorii cesarzow Indii
w1877 r. spowodowao rozbudzenie popularnych zainteresowa
tajemniczym iegzotycznym hinduizmem ibuddyzmem wWielkiej
Brytanii, anastpnie wStanach Zjednoczonych46. Fader zwraca
take uwag na judaistyczne korzenie Notovitcha, wsensie re-
ligijnym, kulturowym iintelektualnym oraz stosunkowo pne
przyjcie prawosawia, co uwalniao wyobrani isprzyjao kon-
struowaniu nowatorskich interpretacji47.
Cech charakterystyczn wszystkich tych rozwaa jest teza nie
tylko opodobiestwach nauk chrzecijaskich ibuddyjskich, na
ktre ju wczeniej wskazywa Artur Schopenhauer, ale przenie-
sienie punktu cikoci na wpyw starszej irozwinitej religii na
duo modsz, dopiero ksztatujc si48. Przekonanie oistniejcych
zapoyczeniach prowadzio do konkluzji owtrnoci nauk chrze-
cijaskich, pozbawienia ich cech wyjtkowoci49. Wedug Jamesa
M.Hansona nie ulega wtpliwoci, e nauki Jana Chrzciciela iJezusa
Chrystusa, apotem gnostykw, wsposb oczywisty opieray si na
tradycji buddyjskiej50. Szczeglnie gnoza interpretowana jest jako
zmodyfikowana przez wczesnych chrzecijan wersja buddyzmu.
Podobnie jak w wypadku Jamesa M. Hansona i Alana Ja-
cobsa, Elmar R.Gruber iHolger Kersten, jako zwolennicy teorii
46 L.H.Fader, dz. cyt., s. 83102 (rozdz. 4: The Cultural Climate That Gave Rise to
the Notovitch Fraud).
47 Tame, s. 9398.
48 P.Abelsen, Schopenhauer and Buddhism, Philosophy East and West 1993, t. 43,
nr 2, s. 255278.
49 E.R.Gruber, H.Kersten, dz. cyt., s. 2629.
50 J.M.Hanson, dz. cyt., s. 7677.
78 | Anna Peck
buddyjskiej genezy chrzecijastwa, powtarzaj t sam argumen-

tacj, uzupeniajc j jedynie oszczegy: odwouj si do tradycji
oraz apokryficznych tekstw dotyczcych misji Apostoa Tomasza
wIndiach, dziejw wsplnot ydowskich na terenie Indii oraz
indyjskie kontakty handlowe zrejonem rdziemnomorskim51.
Prbujcy zachowa obiektywizm zwolennik teorii Alan Ja-
cobs zwraca uwag na inny ezoteryczny bestseller, ktry ukaza
si w1908 r., awic kilka lat po ksice Notovitcha, zatytuowa-
ny Aquarian Gospel. Tekst, ktry zdoby wwczas popularno
wrodowiskach ezoterycznych, mia by wynikiem dowiadczenia
mistycznego jasnowidza Levi Dowlinga. Jacobs zwraca uwag na
drug modo tych objawie wamerykaskich izachodnioeu-
ropejskich rodowiskach New Age od lat 60. XX wieku. Wedug
objawienia, przekazanego zKrlestwa Najwyszej Inteligencji,
Jezus studiowa hinduizm ibuddyzm, apierwsz nauczycielk
zasad hinduizmu bya matka Jezusa52. Interesujce wszake jest
to, e Dowling nie dowiadcza podobnego, jak Notovitch, dyso-
nansu kognitywnego, nie czu potrzeby dowodowej racjonalizacji
swoich objawie.
Teoria buddyjskiej genezy chrzecijastwa od samego pocztku
a do dzisiaj nie znalaza uznania wwiecie nauki europejskiej
iamerykaskiej ze wzgldu na brak jakichkolwiek dowodw na
jej potwierdzenie. Jacobs przytacza przykady powrotu tematu
wfilmach dokumentalnych iparadokumentalnych, artykuach
prasowych, powieciach53. Trwa rwnie poszukiwanie moli-
wych do zaakceptowania przez wiat naukowy dowodw. Hanson
51 E.R.Gruber, H.Kersten, dz. cyt., s. 7476; http://americanvedantist.org/2010/

media-reviews/review-when-jesus-lived-in-india/ [dostp: 5.03.2016]. Autor
recenzji, William Page, zwizany zRamakrishna Vedanta Society, wyrazi
zdziwienie, e Notovitch, wyrosy wtradycji chrzecijaskiej, przedstawia
Jezusa jako zdecydowanego przeciwnika tworzenia przedstawie Boga. Zapo-
mnia, e Notovitch wyrs ztradycji judaistycznej, kategorycznie zabraniajcej
tworzenia wizerunkw.
52 A.Jacobs, dz. cyt., s. 1867.
53 Tame, s. 2.
np. uwaa, e analizy literackie dostarczaj coraz wicej infor-

macji ounikalnych podobiestwach nauk Jezusa iBuddy, jakich
nie mona odnale wwypadku innych twrcw wielkich religii
wiatowych. Dowody tekstualne mog znale potwierdzenie
wznaleziskach archeologicznych. Powtarzane przez kilka stuleci
przez europejskich badaczy imisjonarzy okrelenie buddyzmu
jako chrzecijastwa Wschodu maj wedug Hansona gbokie
uzasadnienie, ktrego nie naley lekceway54.
Bibliografia
Abelsen P., Schopenhauer and Buddhism, Philosophy East and West 1993,
t. 43, nr 2, s. 255278.
Bruns J.E., The Christian Buddhism of St John: New Insights into the Fourth
Gospel, New York 1971.
Burds J., The Second Oldest Profession, t. 1: AWorld History of Espionage,
Prince Frederick 2011.
Carus P., The Life of Issa, The Monist. An International Quarterly Journal
of General Philosophical Inquiry 1894, t. 5, nr 1, s. 116119.
Desideri I., Mission to Tibet. The Extraordinary Eighteenth-Century Account
of Father Ippolito Desideri, Boston 2010.
Eastern Spirituality in America. Selected Writings, red. R.S.Ellwood, New
York 1987.
Ehrman B.D., Jesus Before the Gospels: How the Earliest Christians Remembered,
Changed, and Invented Their Stories of the Savior, New York 2016.
Fader H.L., The Issa Tale That Will Not Die: Nicholas Notovitch and His
Fraudulent Gospel, Washington 2003.
Faivre A., Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism,
prze. Ch. Rhone, Albany 2000.
Gerrig R.J., Zimbardo Ph.G., Psychologia iycie, prze. J.Radzicki, red. M.Ma-
terska, Warszawa 2006.
Gruber E.R., Kersten H., The Original Jesus. The Buddhist Sources of Chri-
stianity. Rockport, Massachusetts 1995.
54 J.M.Hanson, op. cit., s. 87.

80 | Anna Peck
Hale E.E., Review: The Unknown Life of Christ. Reviewed Work: La Vie In-
connue De Jesus-Christ by Nicholas Notovitch, The North American
Review 1894, t. 158, nr 450, s. 594601.
Hanson J.M., Was Jesus aBuddhist?, Buddhist-Christian Studies 2005,
t. 25, s. 7589.
Hitz F.P., The Great Game. The Myth and Reality of Espionage, New York 2004.
Hopkirk P., The Great Game: The Struggle for Empire in Central Asia, New
York 1992.
Huc E.R., Souvenirs dun voyage dans la Tartarie, le Thibet, et la Chine pendant
les annes 1844, 1845 et 1846, t. 12, Paris 1850.
Huc E.R., Sinnett P., Recollections of aJourney through Tartary, Thibet, and
China, During the Years 1844, 1845, and 1846, New York 1852.
Jacobs A., When Jesus Lived in India: the Quest for the Aquarian Gospel: the
Mystery of the Missing Years, London 2009.
Johnson R., Spying for Empire: The Great Game in Central and South Asia,
17571947, London 2006.
Kipling R., Kim, Garden City 1966.
Linville W.R., Helena Petrovna Blavatsky, Theosophy, and American Thought,
Honolulu 1986.
Lopez D.S.Jr., Buddhism & Science: aGuide for the Perplexed, Chicago 2008.
Lopez D.S.Jr., New Age Orientalism: The Case of Tibet, Tricycle: The Buddhist
Review 1994, nr 3.
Lopez D.S.Jr., Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West, Chi-
cago 1998.
Lopez D.S.Jr., Lamaism And the Disappearance of Tibet, Comparative
Studies in Society and History 1996, t. 38, nr 1, s. 325.
Lopez D.S.Jr., McCracken P., In Search of the Christian Buddha: How an
Asian Sage Became aMedieval Saint, New York 2014.
Meyer K.E., Shareen B.B., Tournament of Shadows: The Great Game and the
Race for Empire in Central Asia, New York 1999.
Mullen E.L., Orientalist Commercializations: Tibetan Buddhism in American
Popular Film. Journal of Religion and Film 1998, t. 2, nr 2, s. 119.
Mullen E.L., The American Occupation of Tibetan Buddhism: Tibetans and Their
American Hosts in New York City, MnsterNew York 2001.
Mller M., The Alleged Sojourn of Christ in India, The Nineteenth Century
1894, nr 36, s.515522.
Notovitch N., The Unknown Life of Jesus Christ, prze. V.R.Gandhi, New
York 2008.
Peck A., Buddyjskie korzenie chrzecijastwa wzachodniej debacie intelektualnej.

(Buddhist Origin of Christianity in Western Intellectual Debate), Univer-
sitas Gedanensis 2015, R. 26, t. 49, s. 199216.
Peck A., Polityka Chiskiej Republiki Ludowej wobec Tybetu: wielowymiarowo
problematyki religijno-etnicznej. (Peoples Republic of China Politics towards
Tibet: Multidimensionality of Religious and Ethnic Issues), [w:] Religia
wkonfliktach etnicznych we wspczesnym wiecie, t. 1, red. A.Szabaciuk,
D.Wybranowski, R.Zenderowski, Lublin 2016, s. 277292.
Prophet E.C., The Lost Years of Jesus: on the Discoveries of Notovitch, Abhe-
dananda, Roerich, and Caspari, Malibu 1984.
Prophet E.C., Nieznane lata wyciu Jezusa, prze. G.Gasparska, Warszawa
2001.
Scott A., Buddhism and Christianity. AParallel and aContrast, being the Croall
lecture for 1889-1890. Washington, NY, London 1971.
Waddell L.A., The Buddhism of Tibet, or, Lamaism: with its Mystic Cults, Sym-
bolism and Mythology, and its Relation to Indian Buddhism, London 1885.
Work and Workers, The Biblical World 1894, t. 4, nr 2.
Znamenski A., Red Shambhala: Magic, Prophecy, and Geopolitics in the Heart
of Asia, Wheaton 2011.
Boena Ronowska
Proces wCeynowie
wedug Himmlers
Hexenkartothek
Wstp
Okartotece procesw oczary przechowywanej wpoznaskim

Archiwum Pastwowym rzadko wspomina si wpracach nauko-
wych dotyczcych problemu czarostwa. Zesp akt 53/975/0 nosi
nazw rozszerzon: Gwny Urzd Bezpieczestwa Rzeszy Szta-
fet Ochronnych Wydzia Archiwalny komrka do spraw bada
procesw oczary1 ijest niezaprzeczalnym biaym krukiem na
skal wiatow. Wbrew obowizujcym zasadom dotyczcym
terytorialnej przynalenoci tego typu archiwaliw te akta znaj-
duj si wzbiorach Archiwum Pastwowego wPoznaniu, gdzie
trafiy po wojnie2.
Dokumenty dotyczce czarw iczarownic wytworzya specjal-
nie do tego celu powoana komrka SS, tzw. H-Sonderkommando3,
ktra bya czci VII Wydziau Gwnego Urzdu Bezpieczestwa
Rzeszy idziaaa od wrzenia 19354 do stycznia 1944 r.
1 Inna nazwa: Reichssicherheitshauptamt Schutzstaffeln VII - Archivamt- H - Sonder-

komando.
2 M.Zdunek, Czary iczarownice wedug SS, Inne oblicza Historii. Numer spe-
cjalny Wiedzy iycia 2008, nr 3, s. 19.
3 Litera H oznacza czarownic, zniemieckiego Hexe.
4 Niektrzy autorzy podaj rok 1938.
84 | Boena Ronowska
13 czerwca 1938 roku, kiedy III Rzesza przygotowywaa si

dopiero do odegrania swojej straszliwej roli whistorii XX wieku,
na biurku sekretarza generalnego naukowego towarzystwa
Ahnenerbe znalazo si pismo znadrukiem osobistego sztabu
szefa SS Heinricha Himmlera, podpisane przez jego adiutan-
ta, Haubtsturmfhrera SS Rudolfa Brandta. Wpimie katego-
rycznym tonem stwierdzono: da si, aby wszelkie badania
nad procesami oczary zostawi wycznie wgestii SD (Su-
by Bezpieczestwa SS przyp. red), oraz, e Reichsfhrer SS
yczy sobie, aby Gauleiter Steinecke odda mu do dyspozycji
na pewien czas wszystkie akta czarownic znajdujce si war-
chiwum wLemgo, niej widniaa nazwa jednostki, do jakiej
naleao od tej pory gromadzenie danych na temat nowoytnych
polowa na czarownice H-Sonderkommando5.
Priorytetem tego dziau SS byy badania historyczne iarchiwalne,

prowadzce do udowodnienia teorii wyszoci rasy germaskiej.
Zadania przynalece H-Sonderkommando skupiay si przede
wszystkim na badaniach procesw oczary ina gromadzeniu dowo-
dw, ktre mogyby posuy za or wwalce m.in. zKocioem6.
Heinrich Himmler pomysodawca iorganizator tej specyficz-
nej komrki SS uwaa czarownice za wyznawczynie staroger-
maskich obrzdw irytuaw; twierdzi, e stosy byy wynikiem
walki Kocioa zwyznawcami tych kultw.
Poza gromadzeniem informacji iakt odnonie do czarownic
imiejsc ich kani poszukiwano woryginaach zachowanych akt
wszelkich ladw wyej wspomnianej kultury starogermaskiej.
Proces gromadzenia akt oczarownicach by wany dla Niemcw
nie tylko zpowyszych powodw, ale take ze wzgldu na roz-
liczne narzdzia irodzaje tortur, jakimi mczono domniemane
czarownice7.
5 http://www.paranormalne.eu/forum/topic/3746-nazistowskie-archiwum-x/
[dostp: 04.01.2016].
6 M.Zdunek, Ztajnych archiww SS.Kartoteka procesw oczary: dzieje, zawarto
imoliwo wykorzystania, Glaukopis 2008, nr 1112, s. 157.
7 Tene, Czary iczarownice wedug SS, s. 19.
Proces wCeynowie wedug Himmlers Hexenkartothek | 85
H-Sonderkommando miao swoj siedzib wBerlinie przy ulicy

Wilhelmstrasse 102, dowodzi nim Rudolf Levin, ktry zarzdza
zespoem skadajcym si z8 pracownikw naukowych. Do ich
gwnych zada naleao wertowanie rde, zktrych wyodrb-
niano wszelkie informacje odnoszce si do osb, ktre podejrze-
wano ouprawianie czarw lub skazano za nie. Poza kartotekami
domniemanych czarownic iczarownikw sporzdzano wypisy
zoryginalnych akt procesw oczary oraz fotokopie8 wszelkiego
rodzaju dokumentw dotyczcych procesw oczary, takich jak
ryciny, fragmenty ksiek, artykuy prasowe itp. Gromadzono
take oryginay akt procesw oczary. Pocztkowo komrka SS
pracowaa wycznie na terenie Niemiec, jednak zczasem roz-
szerzya swoj dziaalno na inne kraje europejskie inie tylko9.
Levin zorganizowa doskonale funkcjonujc maszyn. Ludzi

H-Sonderkommando wysyano do kadego zaktka wiata,
wszdzie gdzie mogli si spodziewa uzyska jakiekolwiek
informacje oczarownicach imczyznach skazanych za upra-
wianie magii. Co ciekawe [] badano akta procesowe, ktre
nie s powizane zpolowaniami na czarownice odbywajcymi
si wwikszoci wEuropie wpastwach katolickich ipro-
testanckich. Tymczasem czonkowie komanda oprcz Belgii,
Czech, Danii, Niemiec, Anglii, Estonii, Francji, Holandii, Irlan-
dii, Islandii, Woch, Jugosawii, Litwy, otwy, Norwegii, Pol-
ski, Portugalii, Szkocji, Szwecji, Szwajcarii, Rumunii, Sowacji,
Hiszpanii, Wgier zgromadzili informacje na temat procesw
zRosji, Siedmiogrodu, Stanw Zjednoczonych, Grecji, Meksyku,
anawet krajw niekatolickich, Turcji iIndii! Ponadto badania
dotyczyy spraw oczary zlat grubo wychodzcych poza ramy
czasowe przyjmowane przez dzisiejszych historykw10.
8 Wsumie wkartotece procesw oczary znajduje si 9 teczek penych rnego

rodzaju rycin ifotografii.
9 M.Zdunek, Czary iczarownice wedug SS, s. 19.
[dostp: 04.01.2016].
86 | Boena Ronowska
Jesieni 1945 r. przybyli do Sawy lskiej11 pierwsi osadni-

cy, ktrzy wpaacu nad Jeziorem Sawskim odnaleli olbrzy-
mi zesp ksiek iakt poniemieckich. Powiadomieni o tym
fakcie pracownicy Urzdu Bezpieczestwa wezwali na miejsce
specjaln delegacj pracownikw naukowych uniwersytetw
poznaskiego i krakowskiego, wrd nich by pracownik bi-
blioteki poznaskiej Ludwig Gocel12. Ich zadaniem bya wery-
fikacja ipodzia odnalezionych zasobw. Naukowcy, pracujc
pod nadzorem kilku oficerw UB, dokonali wstpnej weryfikacji
dokumentw iksig, po czym podzielili je na trzy czci. Okoo
80 tysicy dokumentw, dotyczcych m.in. niemieckich loy
masoskich, trafio do Uniwersyteckiej Biblioteki Poznaskiej,
drug grup akt zarekwirowali oficerowie UB, atrzeci grup,
dotyczc procesw o czary, przekazano do Archiwum Pa-
stwowego wPoznaniu13.
Opis zespou akt

zArchiwum Pastwowego
wPoznaniu
Poznaska kartoteka procesw oczary to 388714 jednostek archi-

walnych, odnoszcych si do tysicy osb oskaronych oczaro-
stwo. Cay zesp podzielono na 38 serii, spord ktrych naley
wyrni: akta dotyczce organizacji bada za lata 1936194315,
11 Niemiecka nazwa: Schlawa. Zkolei wlatach 19381945 Jezioro Sawskie miao

niemieck nazw: Schlesiersee.
12 P.Bojarski, Tajne komando Himmlera na tropie czarownic, http://poznan.wybor-
cza.pl/poznan/1,36001,5339360,Tajne_komando_Himmlera_na_tropie_cza-
rownic.html#ixzz3lnZzor5h [dostp: 19.11.2015].
[dostp: 04.01.2016].
14 19.55 m.b.
15 12 jednostek.
kartotek procesw oczary za lata 1935194016, wypisy zmate-

riaw archiwalnych za lata 1216194017, fotokopie materiaw
archiwalnych za lata 1447193518, czasopisma iwycinki zprasy
za lata 1892193919, ilustracje20, mikrofilmy z193721 r. ioryginalne
akta procesw oczary22 za lata 15911940.
Wedug Macieja Zdunka 64% akt zostao przygotowanych
przed wybuchem II wojny wiatowej, moliwe jest wic to, e
wczasie wojny Niemcy skupiali si wduej mierze na dziaaniach
wojennych lub, jak twierdzi autor, na analizie dokumentacji doty-
czcej metod itechnik torturowania.
Rys. 1. Dynamika prac nad kartotek procesw oczary
36% Karty wypenione wokresie

64% od 11.09.1935 do 01.09.1939
Karty wypenione wokresie
od 01.09.1939 do 19.01.1944
rdo: M.Zdunek, Ztajnych archiww SS, s. 155.
16 Najwicej jednostek: 3054 dotyczy Niemiec, Francji 174, Szwajcarii 95,

Woch 54, Anglii 51, Holandii 44, Belgii 32, Hiszpanii 21, Danii 19,
Wgier 15, Polski 9 (49 osb) iwielu innych.
17 120 jednostek.
18 103 jednostki.
19 12 jednostek.
20 11 jednostek.
21 2 jednostki.
22 5 jednostek, zczego 4 obejmuj procesy oczary zlat 15911669, 1 jednostka
dotyczy egzorcyzmw wWemding, wypdzenia diaba z10-letniego chopca
wklasztorze kapucynw w1891 r.
88 | Boena Ronowska
Charakterystyka zawartoci akt
Wkartotece procesw oczary kada zidentyfikowana osoba miaa

zakadan odrbn kartotek, ktra skadaa si z57 pl, wktre
wpisywano m.in. dane osobowe, rodzinne, majtkowe, przyna-
lenoci religijnej inarodowej. Inna kolumna dotyczya zarzutw,
tortur, wizienia, przebiegu procesu, jego miejsca iczasu, przyzna-
nia si do winy, wyroku ijego wykonania. S take rubryki odno-
szce si do literatury irde archiwalnych, ktre odanym pro-
cesie wspominay. Wformularzu mona bez trudu odczyta dat
procesu, atake przynaleno terytorialn miejscowoci, wktrej
si odbywa. S take rubryki zawierajce informacje ostanowisku
Kocioa wsprawie, atake imiona inazwiska osb, ktre bezpo-
rednio bray udzia wprocesie23.
Bardzo wane dane mona odnale take wrubrykach dotycz-
cych rodzaju procesu24, podawano take miejsca przechowywania
oryginaw akt lub ich kopii. Wszystkie inne informacje iuwagi od-
notowywano wspecjalnej rubryce akt.
Jak wida kartoteka osoby oskaronej oczary sporzdzana bya
bardzo skrupulatnie, zzachowaniem wszelkich rodkw ostronoci.
Oczywicie Niemcy wypeniali poszczeglne rubryki, pod warunkiem
e mieli co wnie wpisa, czsto zdarzaj si kartoteki osb, wktrych
podano tylko niezbdne dane, ale s take takie, ktre dostarczaj
ogu informacji na temat domniemanej czarownicy czy czarownika25.
Co wane, kada karta jest sygnowana dat sporzdzenia. Wszystkie
kartoteki grupowano wosobne teczki, ktre dotyczyy poszczegl-
nych miejscowoci. Wskoroszytach karty ukadano wedug alfabetu26.
Oprcz tego zdarzao si, e na odwrotach kart jeden zoficerw
bd pracownikw misji specjalnej umieszcza wasne komentarze
23 Chodzi tutaj osdziw, notariuszy itp.

24 Duchowny czy wiecki.
25 M.Zdunek, Czary iczarownice wedug SS, s. 20.
26 Tene, Ztajnych archiww SS, s. 169.
iuwagi dotyczce zasadnoci oskare czy przebiegu procesu np.

Poniewa podsdna odwoaa zeznania, powinno si zarzdzi
przeszukanie jej mieszkania, pniej skierowano j na tortury dru-
giego stopnia: wizanie, zaciskanie kciukw, rozciganie na awie,
hiszpaskie buty. Zbiory zgromadzone przez SS byy bogate, ale
irnorodne. Oprcz oryginalnych akt, fotokopii zezna, ikonografii
przedstawiajcych czarownice, tortury iegzekucje do archiwum do-
czano fragmenty publikacji prasowych zlat 19351944 zawierajcych
jakiekolwiek wzmianki dotyczce magii, czarownic czy tajemnych
zwizkw. Akta wtrakcie dziaa wojennych uzupeniano ozagar-
nite przez Armi Niemieck archiwa zcaej Europy. Zdarzao si
rwnie, e cz mniej wanych zbiorw zostaa powtrnie zapisa-
na, np. na fotokopiach wycinkw prasowych zlat 30. umieszczono
spis miejscowoci wNiemczech, wktrych dokonywano sdw na
czarownicach, co ciekawe przy nazwach widniej dziwne odrcznie
pisane znaczki (#,^/, )otrudnej do rozpoznania funkcji27.
Rys. 2. Kraje, ktrych dotyczy Kartoteka procesw oczary
Pozostae kraje
Polska
Wgry
Dania
Hiszpania
Belgia %
Holandia
Anglia
Wochy
Szwajcaria
Francja
0 1 2 3 4 5 6
rdo: M.Zdunek, Ztajnych archiww SS, s. 161.
[dostp: 04.01.2016].
90 | Boena Ronowska
Problem kartoteki procesw oczary jest nieco szerszy, jak pisze

Zdunek, wiele miejscowoci polskich jest skrytych pod niemieckimi
nazwami, ato, gdzie dany niemiecki badacz je umieci, zalea-
o od mentalnoci sporzdzajcego kartotek oraz wielu innych
czynnikw, wtym historycznych.
Autor wyliczy, e co najmniej 22 miejscowoci lece na terenie
III Rzeszy28 wchwili sporzdzania kartotek to miejscowoci pol-
skie. Idc dalej, Zdunek twierdzi, e liczba ta wzronie wchwili
przeanalizowania kolejnych regionw, takich jak: Niederschlesien,
Oberschlesien iPommern. Co ciekawe, autor zauwaa wkartotece
brak danych zterenw Generalnego Gubernatorstwa29.
Kartoteka procesw oczary zajmuje wpoznaskim Archiwum

Pastwowym cztery regay od numeru 34 do 37. Mnstwo
fotokopii starych drzeworytw. Pnagie, udrczone postacie,
rozcignite na drabinie, podwieszone pod sufitem za rce. M-
czyzna skrcony wspecjalnym imadle. Drewniane skrzynki do
ciskania iamania ng. Hiszpaskie buty, ktre rozarzone do
czerwonoci zakadano spkujcym zdiabem30.
Bojarski podaje w swoim artykule informacj, e kartote-

ka procesw oczary zpoznaskiego Archiwum Pastwowego
wlatach 70. XX wieku zostaa skopiowana, akopie wysano do
Niemiec.
Zdaniem Snke Lorenza iJrgena Michaela Schmidta, autorw
pracy Himmlers Hexenkartothek, upublicznionej w2000 r., dla Himmle-
ra Koci by winien wszystkich ofiar procesw oczary31. Ich zdanie
potwierdzia Katarzyna Leszczyska wswojej pracy pt. Himmler
28 Westpreuen, Ostpreuen iWarthegau.

29 Utworzonego wczasie II wojny wiatowej.
30 P.Bojarski, dz. cyt.
31 S.Lorenz, J.M.Schmidt, Himmlers Hexenkartothek: Das Interesse des Nationalso-
zialismus an der Hexenverfolgung Hexenforschung, zesp 4, Bielefeld 2000.
iczarownice albo metodyka obdu32. Autorka uznaje za paradoks

rzekom walk Himmlera ogodno kobiet, gdy kraj, zktrego po-
chodzi, rzdzony przez mczyzn, doprowadzi do tego, e nierw-
no pci miaa niemal taki sam wydwik jak antysemityzm33.
Materia imetody
Pracowano na zespole akt: Gwny Urzd Bezpieczestwa Rzeszy
Sztafet Ochronnych Wydzia Archiwalny komrka do spraw
bada procesw oczary (numer zespou akt: 975. Archiwum
Pastwowe wPoznaniu).
Kwerenda archiwalna bya prowadzona wpierwszej poowie
2016 r., jej gwnym celem badawczym byo zapoznanie si zza-
wartoci Kartoteki procesw oczary. Odrbnym celem kweren-
dy byo wykonanie dokumentacji fotograficznej zachowanych
akt, atake porwnanie ich zawartoci zinnymi aktami proce-
sw oczary oraz zopisami rdowymi poszczeglnych procesw,
zawartych wdostpnej literaturze. Osobno zainteresowano si
bardzo bogatymi materiaami fotograficznymi: licznymi fotoko-
piami starych rycin, odbitkami oryginalnych akt procesowych
oraz fotografii miejsc inarzdzi tortur.
Opisywane dokumenty s sporzdzone wjzyku niemieckim,
bardzo czsto mamy do czynienia zrkopisami, co stanowi podsta-
wow trudno badawcz. Osobnym problemem jest konieczno
przeprowadzenia wielu odrbnych kwerend wcelu zbadania caej
zawarto akt.
32 K.Leszczyska, Himmler iczarownice albo metodyka obdu, Res Publica Nowa

1998, nr 12, s. 4852.
33 Ta, Europa ponca stosami, czyli jak zosta czarownic, https://www.google.pl/
url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=11&ved=0ahUKEwid1uGtt5D-
KAhVL4XIKHQySCXk4ChAWCBowAA&url=http%3A%2F%2Fwww.trudne.
pl%2F%3FPostBackAction%3DDownload%26AttachmentID%3D43796&usg=-
AFQjCNFDDUfY56Si_aywz8_D-_ENvLvGPg&bvm=bv.110151844,d.bGQ&ca-
d=rja [dostp: 04.01.2016].
92 | Boena Ronowska
Zbadano zawarto teczki:

Kartoteka procesw oczary Ceynowa Hela-Danzing, po. XIX
wieku, sygn. 482.
Dokonano analizy porwnawczej zawartoci akt:
Kartoteka procesw oczary Ceynowa Hela-Danzing, po. XIX
wieku, sygn. 482 zdanymi dostpnymi wrdach pisanych.
Wyniki
Archiwum Pastwowe wPoznaniu, Kartoteka

procesw oczary, Ceynowa Hela-Danzing,
nr zespou 975, sygn. 482.
Wedug opisu zawartego waktach proces dotyczy Kristiny Hall-

mann, pokojwki wrezydencji Ceynowy. Kobieta bya katoliczk,
na co wskazuje znak krzya umieszczony wrubryce 8. formularza.
Niewiasta zostaa oskarona oczary przez ssiadw, ktrzy do-
konali na niej samosdu. Liderem linczu by rybak Wiktor Kkel,
wedug wczesnego prawa grozio mu za to 15 lat wizienia.
Kartoteka odnosi si do nastpujcych rde:
Albrecht Meye, Das Strafrecht der Stadt Danzig, s. 73. (H-789) 1876.
Karl Girth, Czarownica zHelu, Leipzig 1892.
Mitt, d. westpreuischen Gesch.Ver. 32,1933, 43.
Dokument posiada trzy rne daty sporzdzenia: 26 Mai 1936,
28 April 1937 iodrcznie wpisana data: 17 II 1941.
Do akt doczono maszynopis w jzyku niemieckim, cytat
ztekstu Karla Girtha, ktry wtumaczeniu brzmi:
Mczyni ikobiety zwioski schwytali wksiycow noc bez-

bronn dziewczyn, ktr zwizan wrzucili do odzi, iwypynli
na morze []. Zebrani [na brzegu przyp. B.R.] ludzie ze strachu
zaczli krzycze: do wody zczarownic! Zabi j! Sprawdmy,
czy diabe jej pomoe, do wody zjego on!. Zodzi poleciao
ciemne ciao, krzyczce przed upadkiem wfale. Wszyscy usy-

szeli plusk ijedno bulgotanie, po duszej chwili wszystko ucicho.
Wkrtce jednak przysza na nich myl, e ubrania grube, weniane,
jakie nosz kobiety, rzucone na powierzchni wody tak szybko
nie mogy zassa wody. Gdy kobieta wynurzya si ponownie,
rozleg si krzyk: Wynurzya si, wida, jak pywa! [], wic
bili j wiosami. Kto uczyni znak krzya, Wiktor rzuci si na
tward ziemi. To, co si tutaj zdarzyo, zamao serce biednego
modzieca. Ksiyc wyglda spokojnie, nikt nie ba si tego,
co uczyni. Po chwili wszyscy ujrzeli jeszcze ciemne ciao na po-
wierzchni oceanu, ktre zaraz na dno opado. Arybacy popynli
do brzegu zadowoleni zprocesu, jaki uczynili nad t czarownic34.
Oprocesie we wsi Ceynowa kr rne opowieci. Poniewa

mamy do czynienia zsamosdem, brakuje akt procesowych, na
podstawie ktrych mona by ustali przebieg zdarze. Jedno, co
mona odnale, to akta procesu, ktry zosta wytoczony spraw-
com tego przestpstwa iodby si pniej, niestety do tej pory nie
odnaleziono tych dokumentw.
Do wydarzenia doszo w1836 r. wChaupach nad Zatok Puc-
k (obecnie to osiedle Wadysawowa), wwczas miecia si tam
34 Die mnner und frauen des dorfes waren in einer Mondnacht mit dem wehrlo-
sen Madchen, dem man die arme auf dem rucken festgebunden hatte, in ihren
booten aufs meer hinausgefahren. [] nach einer halben Stunde hlt man an
und zog die Segiel ein, und wo der mond, die dunklen wogen uber graus ger
tiefe. Mit einem silbenkranze lieblich kronte, vollbrachte man die furchterliche
tat. ins wasser mit der hexe! Tobten sie wir wollen sehn, ob ihr der teufel hilft,
ins wasser mit dem weib! Aus Viktors boot flog jetzt ein dunkler korper in die
wogen. Ein schrei, ein gurgeln, dann war alles still. Doch bald kam wider sie zur
oberflache. Da sich die dicken wollnen frauenkleider. So rasch noch nicht voll
waser saugen konnten, und als sie wieder auftaucht scholl es laut: da seht, ihr
wie sie schwimmt, die ekle hexel, so schlagt sie tot! Und man bekreuzigt sich
und mit dem shweren blechbeschlagen ruder Viktor aus zu hartem wucht gem
schlege und diese schlag, der ihr das haupt zerschme ttert hat auch ihr armes
junges herz gebrochen. Der mond sah ruhig zu der grausen tat. Noch kurze
weile sah den dunklen krper, er an des meeres oberflache treiben, dann sank
er langsam. Und die fischer fuhren zum strande nach vollbrachter hexenprobe.
Karl Girth opisuje to wydarzenie wDie hexe von Hela (Leipzig 1892).
94 | Boena Ronowska
maa wie onazwie Ceynowa. Spotykamy rda35 mwice, e

Ceynowa to nazwisko domniemanej czarownicy zHelu. Wedug
akt sporzdzonych przez Gwny Urzd Bezpieczestwa Rzeszy
Sztafet Ochronnych kobieta, ktra zgina wCeynowie, nazywaa
si Kristina Hallmann ijak byo ju powiedziane bya poko-
jwk upana wCeynowie.
Tak osdzie nad domnieman czarownic zHelu pisa Stefan
eromski wswojej ksice Wiatr od morza:
po wyczerpaniu wszelkich medycyny arkanw isposobw medicus

Kamiski [] zaleca dobrze rozejrze si we wsi, kto by to mg by
taki, ktry nieszczliwego urzek, poniewa mona by takowego
zonika do wypdzenia czarta przymusi. WChaupach od daw-
na panowao domniemanie, wielokro wzupen przechodzce
pewno, i wdowa Krystyna Ceynowa, matka dwu dorosych
crek [], oraz trojga dzieci nieletnich, zajmujca si wizaniem
sieci rybackich, jest czarownic zoliw. Zdarzyo si te wielokro
we wsi, e bydo niespodzianie ibez przyczyny chorzao izdychao
[] oglne byo danie skoczenia ju raz zczarownic. Tote dnia
trzeciego sierpnia tego wanie (1836) roku rybacy Jakub Ciskowski
zGniezdowa, Piotr Budzisz iPiotr Kkol, przysinicy zChaup,
zeszli si wszynkowni, awypiwszy co nieco [] przysigy Kkol
wezwa sotysa, aeby niezwocznie zwoa mieszkacw caego
osiedla Ceynowy, gdy uczony Kamiski chce wskaza ludziom
czarownic, ktra wrd ogu ze szerzy. Wkrtce na soectwie,
wmieszkaniu Jakuba Freudela, zgromadzili si wszyscy mieszkacy
wioski, mczyni ikobiety: Filip, Tomasz, Piotr iJerzy Budzisze,
Andrzej Komka, Jan Necka, Jan, Jzef iJakub Muza, Jakub Ciskowski
oraz Katarzyna Freudel, Klara Necel, Katarzyna Budziszowa, ona
Jana Kkola []. Kamiski wyszed rwnie na podwrze izacz
zmiejsca bi Ceynowin po gowie piciami. []. Wtedy Kamiski
podejmowa zziemi co grubsze kamienie iwali nimi wwystpn,
gdy j do chorego prowadzono. [] sotys iwszyscy inni opucili
mieszkanie Jana Kkola.
35 S.eromski, Wiatr od morza, Warszawa 1946, http://literat.ug.edu.pl/~literat/

wiatr/index.htm [dostp: 20.11.2016].
[] Tymczasem nastpnego ranka chory Jan Kkol wcale nie

wyzdrowia []. Tote biegy wtych sprawach Kamiski zarzdzi,
aeby j zawie na morze. [] Tam na strdzie mocno jej rce
zwizano postronkami, wepchnito wd iwywieziono na gbi-
n [] Rybacy przywizali skazanej lin do pasa, asam ujwszy
[] rzucili wwod. Widzieli wszyscy stojcy na brzegu, ktrzy
wrd wrzasku wielkiego na dzieo patrzyli, iwidzieli wiosujcy
na odzi, i si czarownica przez kilka chwil na wodzie trzymaa,
nim spdnice jej wod nasiky. Sta iczeka wtumie innych
rybacki syn zKusfeldu, wsi omil od Chaup odlegej, Marcin
Budzisz, czowiek czterdziestoletni, bezenny, zajmujcy si wiza-
niem sieci. [] Ten to Marcin Budzisz by sam jeden wgromadzie
innego zdania ni wszyscy obecni. [] tum na brzegu zawy,
eby czarownic wrzuci wwod co prdzej. Tak si te stao.36
Wiele danych dotyczcych tego zdarzenia pokrywa si wobu r-

dach. Wedug cytatu ztekstu Girtha, przytoczonego waktach pozna-
skich, ijednego zrozdziaw powieci Stefana eromskiego we wsi
Ceynowa doszo do samosdu, pobit kobiet, podejrzan oczarostwo,
wrzucono do odzi, ktr odpynito daleko od brzegu. Rybacy wrzu-
cili niewiast zwizan do wody ipatrzyli, jak tonie. Kobieta ubrana
wwiele sukien wenianych utrzymywaa si przez dusz chwil na
wodzie, tote uznano j za czarownic izatuczono wiosami.
Oba rda podaj informacj omczynie, ktry by prze-
ciwny samosdowi.
Wydarzenie opisaa take Wanda Brzeska wswojej powieci
Sprawa gminy Ceynowy37, wydanej wWarszawieLwowie w1938 r.
Ciche bogobojne ycie wioski przeobraa si niespodziewanie, gdy

czowiek obcy, nie zwizany adn misj zregionem, wkracza
zzewntrz wsprawy gminy idla wasnych prywatnych korzy-
ci kieruje instynkt solidarnoci spoecznej ku zbrodni. Iww-
czas znieubagan logik dokonuje si przeznaczenie na miar
36 Tame.
37 W.Brzeska, Sprawa gminy Ceynowy, WarszawaLww 1938.
96 | Boena Ronowska
klasycznej tragedii, ktra wkrg fatalny zamkna trzy istnienia

ludzkie wzajem od siebie uzalenione iwydane spoem na zatrat38.
Autorka do tematu podchodzi od strony psychologicznej, uka-

zuje wsposb bardzo przystpny iciekawy reakcje zachodzce
wniewielkich grupach spoecznych. Unaocznia odbiorcy sposb
dziaania plotki iuwydatnia jej skutki.
Musi j sotys za kark wzi iprzyprowadzi izmusi do odjcia

czarw. Niech sotys zwoa gromad, niech obele kluk po wsi
isd trzeba odprawi nad czarownic39. eby mi j tylko dali
wrce, eby mi j sotys da, ju ja sobie zbab potacuj40.
Co wane, Brzeska wswojej powieci kadzie nacisk na prawne

dziaania sotysa iprzysinych wiejskich wsprawie domniemanej
czarownicy:
zebranie gminne przez obesanie kluki zostao urzdowo zwo-

ane ie za zgod sotysa iprzysinych bierze wnim udzia
pan Stanisaw Kamiski, lekarz zPochowa41.
Take Dariusz ukasiewicz wswojej pracy Zo niechrzecijaskie

inieludzkie. Historia dzieciobjstwa iinne studia zdziejw codziennoci
odnis si do procesu wCeynowie:
Jeszcze w1836 r. Krystyna Ceynowa we wsi Ceynowa (obec-

nie Chaupy) na Pwyspie Helskim, na skutek samosdu
38 Tame, tekst zobwoluty.

39 Fragment monologu wygoszonego przez gwnego prowokatora linczu Sta-
nisawa Kamiskiego.
40 W.Brzeska, dz. cyt., s. 89.
41 Tame, s. 111.
mieszkacw pod wodz uzdrowiciela Stanisawa Kamiskie-

go najpierw przez kilka dni bya maltretowana, apotem zostaa
utopiona podczas prby wody. Zarzucono jej rzucenie uroku
na Johanna Konkel, niechodzenie do kocioa oraz to, e na jej
kominie siaday czarne wrony. Sprawa ta bya gona wcaych
Prusach istaa si przedmiotem drobiazgowego postpowania
sdowego jako przykad trwaoci wiary wczary wrd ludu, co
skonio wadze do analizy stanu katolickiego szkolnictwa pod
tym ktem. Mordercy zostali osdzeni, aKamiskiego skazano
na 25 lat wizienia. To ostatni odnotowany przypadek umier-
cenia kobiety pod zarzutem czarw wPrusach42.
Iciekawostka: opis sprawy wCeynowie wedug jednego zpo-

tomkw Jana Konkela, ktry pisze, e samosd odby si wdniu
4 sierpnia 1838 r. wChaupach, anazwa miejscowoci obowizuje
od 1920 r. Autor przywouje wczeniejsz jej nazw (jak twierdzi,
jedna zwielu): Budziszewo43.
Maciej Konkel wtekcie opisuje zwizki swoich przodkw ze
spraw domniemanej czarownicy zChaup. Nie bez przyczyny
przywoa wczeniej nazw Budziszewo, bowiem jego przodkowie
byli zrodu Budziszw. Zyjcych wtamtym czasie przodkw
autor wspomina nazwisko Michaa Budzisza, awaktach SS spo-
tykamy Marcina Budzisza, modego, czterdziestoletniego kawa-
lera, ktry broni oskaron oczarostwo przed rozwcieczon
gawiedzi.
Dane na temat procesu wChaupach wedug literatury iakt SS
obrazuje ponisza tabela jak widzimy s niewielkie rozbienoci
dotyczce poszczeglnych relacji.
42 D.ukasiewicz, Zo niechrzecijaskie inieludzkie. Historia dzieciobjstwa iinne

studia zdziejw codziennoci, Pozna 2014, s. 8.
43 M.Konkel, Czarownica po kaszubsku, http://www.timetravelers.pl/czarowni-
ca-po-kaszubsku/ [dostp: 05.01.2016].
Tab. 1. Porwnanie danych odnonie do procesu wCeynowie dostpnych wrnych rdach
Dane Kartoteka procesw eromski Brzeska ukasiewicz Konkel

oczary,
sygn. 482
Rok 1836 3 sierpnia 1836 4 sierpnia 1836 4 sierpnia 1836
Imi Kristina Krystyna Krysta Krystyna Krystyna
Nazwisko Hallmann Ceynowa Ceynowa Ceynowa Ceynowa
Miejscowo Ceynowa Chaupy Ceynowa Ceynowa
(Chaupy) Chaupy
98 | Boena Ronowska
Wyznanie Katoliczka - Katoliczka Katoliczka

Czym si zajmo- Pokojwka Wizanie sieci Wizanie sieci, okopywanie
waa ziemniakw,
wypas byda gminnego
Stan cywilny Wdowa Wdowa
Dzieci 2 dorose crki Picioro dzieci: Crka Anna
3 maych dzieci Anna, Maresza, Kostka, Katarin-
ka, najmodszy syn Bernat
Wygld zewntrz- - moda dziew- Kobieta ponad 40 lat 50 lat, tga, czarne oczy, za
ny iwane dane czyna modu mieszkaa wJastarni,
zdomu Selin, miaa kilku braci,
m zgin na morzu
Przyczyna oskar- Choroba Jana Kkola Choroba rybaka Jana Kkola Choroba Johanna Choroba Jana Kkola
enia oczarostwo Kkola
Oskaryciele Ssiedzi Medyk Kamiski Znachor Stanisaw Kamiski, Uzdrowiciel Stanisaw Znachor Jan Kamiski
Przysigy Piotr Kkol, Kamiski
Jakub Ciskowski
Kto dokona Ssiedzi, kobiety Ssiedzi Piotr, syn Marcina Kkola, - Marcin iPiotr Kkol
linczu imczyni Jakub Freudel, sotys Ceynowy, Jzef, Filip iTomasz
Jzef Budzisz, Micha Noetzel, Budzisz
Mikoaj Trendel
Prowokator linczu Wiktor Konkel Jakub Ciskowski Znachor Kamiski Uzdrowiciel Stanisaw Znachor Jan Kamiski
zGniezdowa, Kamiski
Piotr Budzisz iPiotr
Kkol
Sposb linczu Wywieziona dk Bita, obrzucana ka- Bita przez znachora, kopana, Maltretowana kilka Obrzucona kamienia-
na morze, rzucona mieniami, skrpowana obrzucona kamieniami. Kobieta dni,utopiona podczas mi, okadana piciami,
na fale, gdy nie iwywieziona dk na zbiega do ksidza wSwarze- prby wody kopana ibita kijem;
tona, zatuczono morze, gdy nie tona, wie, jednak zostaa pojmana skrpowana iwywie-
j wiosami zatuczono j wiosami izaprowadzona do chaty Jana ziona dk na morze,
Kkola, by odczynia czary. gdy nie tona, zatu-
Jak odczynienia nie przynosiy czono j wiosami
skutku, zaczto si znowu nad
ni pastwi. Na skutek zncania
si nad ni kobieta sama uwie-
rzya wto, e jest czarownic.
Kobiet pawiono, nie tona, bo
Kamiski trzyma ja na sznurze.
Uwiziona ponownie zostaa
rzucona na wod. Podtopion
kobiet dobi Kamiski cztere-
ma ciosami noem wgow
Obrocy kobiety Wiktor, mody Marcin Budzisz, 40 lat, Micha Budzisz
chopak kawaler
rda 1. A.Meye, Das S.eromski, Wiatr od W.Brzeska, Sprawa gminy Cey- D.ukasiewicz, Zo M, Konkel, Czarownica
Strafrecht morza, nowy, LwwWarszawa 1938, niechrzecijaskie po kaszubsku [dostp:
der Stadt Danzig, Warszawa 1946. inieludzkie. Historia 05.01.2016] http://
1876, s. 73. dzieciobjstwa iinne www.timetravelers.
2. K.Girth, Die studia zdziejw codzien- pl/czarownica-po-ka-
Hexe von Hela, noci, Pozna 2014. szubsku/
Leipzing 1892.
100 | Boena Ronowska
Jak wskazuj dane zawarte wpowyszej tabeli, kobieta, ktra

pada ofiar linczu zwizanego zoskareniem oczarostwo we wsi
Ceynowa na Helu wsierpniu 1836 r., bya wdow, miaa kilkoro
dzieci (prawdopodobnie picioro). Bya katoliczk, wedug r-
nych autorw zajmowaa si si wizaniem sieci rybackich, aakta
SS stwierdzaj, e bya pokojwk.
Wnioski
Akta wsprawie samosdu, do jakiego doszo we wsi Ceynowa na
Helu w1836 roku, sporzdzone przez komrk SS nie odbiegaj
od informacji dostpnych wliteraturze. Dokumenty zpozna-
skiego Archiwum Pastwowego podaj dokadne dane osobowe
kobiety oskaronej oczary, oparte na wczenie dostpnych
rdach.
Porwnujc dane zakt SS zdanymi wrdach osigalnych
wspczenie, stwierdzamy, e wszyscy autorzy powielaj bdnie
nazwisko kobiety obwinionej oczary. Ceynowa to nie nazwisko,
anazwa miejscowoci, wktrej rozegra si opisywany samosd.
Prawdopodobnie kto zrobi bd, areszta osb piszcych opro-
blemie go powielia.
Wbazie genologicznej genealodzy.pl natrafiono na akt lubu
zawartego wPucku w1808 r. przez Andreasa Halmanna iChri-
stin Delaffin. Jeli w dokument dotyczy kobiety zamordowanej
wCeynowie, to moemy atwo wyliczy, e urodzia si ok. 1790
roku. Jeli jako penoletnia kobieta wzia lub kocielny wPucku,
to wroku 1836 moga mie 46 lat.
Analizujc dostpne dane, stwierdzamy, e wroku 1836 kobieta
bya wdow, miaa doros crk Ann, nastoletni crk Maresz,
kilkuletni crk Kostk isyna Bernata, bdcego niemowlciem.
Jeli syn nie mia jeszcze roku, to oznacza, e Krystyna stracia
ma Andrzeja nie wczeniej ni 1,5 roku wstecz.
Poszukiwania akt urodzin izgonu Krystyny iAndrzeja oraz
ich dzieci nie przyniosy skutku.
Wtrakcie poszukiwa wbazie genealodzy.pl natrafiono

na akt urodzenia zLuzina na nazwisko Franz Schwabe zroku
1824, wakcie tym jako matka jest wymieniona Anna zdomu
Hallmann.
Kobieta utopiona w1836 r. wCeynowie miaa doros crk
Ann. Jeli przyjmiemy, e ta pierwsza wysza za m w1808 r.
izaraz urodzia crk Ann, to czy siedemnastoletnia Anna moga
urodzi w1824 r. syna Franciszka?
Dane dotyczce przyczyny linczu, miejsca, wktrym si on
dokona, jego formy iosb dokonujcych samosd s zgodne.
Nazwisko znachora iprowokatora linczu jest spjne zaktami SS,
notatka odnonie do mczyzny, ktry broni obwinion oczary,
pojawia si wprzypadku dwch rde iakt SS.
Podsumowujc: zpowodu braku oryginalnych dokumentw,
dotyczcych sprawy oczary wCeynowie trudno stwierdzi, wja-
kim stopniu dane zawarte waktach SS idostpnej literaturze
s wiarygodne. Ufajc we wrodzon skrupulatno Niemcw,
atake biorc pod uwag ogrom pracy, jaki wykonali, gromadzc
tak obszern dokumentacj procesw oczary iloy masoskich
zcaego wiata, uznajemy j za bardziej wiarygodn od dostpnej
dzi literatury omawiajcej ten problem.
Bibliografia
Bojarski P., Tajne komando Himmlera na tropie czarownic, http://poznan.

wyborcza.pl/poznan/1,36001,5339360,Tajne_komando_Himmlera_na_tro-
pie_czarownic.html#ixzz3lnZzor5h.
Brzeska W., Sprawa gminy Ceynowy, WarszawaLww 1938.
Girth K., Die Hexe von Hela, Leipzig 1892.
Konkel M., Czarownica po kaszubsku, http://www.timetravelers.pl/cza-
rownica-po-kaszubsku/.
Leszczyska K., Europa ponca stosami, czyli jak zosta czarownic, https://
www.google.pl/search?q=-+Europa+p%C5%82on%C4%85ca+stosam
i,+czyli+jak+zosta%C4%87+czarownic%C4%85,+&ie=utf-8&oe=utf-
8&gws_rd=cr&ei=qWCeVuWoOoX9ygOnwrQ4.
102 | Boena Ronowska
Leszczyska K., Himmler iczarownice albo metodyka obdu, Res Publica

Nowa 1998, nr 12, s. 4852.
Lorenz S., Schmidt J.M., Himmlers Hexenkartothek: Das Interesse des Na-
tionalsozialismus an der Hexenverfolgung, Hexenforschung, zesp 4,
Bielefeld 2000.
ukasiewicz D., Zo niechrzecijaskie inieludzkie. Historia dzieciobjstwa
iinne studia zdziejw codziennoci, Pozna 2014.
Zdunek M., Czary iczarownice wedug SS, Inne oblicza Historii. Numer
specjalny Wiedzy iycia 2008, nr 3.
Zdunek M., Ztajnych archiww SS.Kartoteka procesw oczary: dzieje, za-
warto imoliwo wykorzystania, Glaukopis 2008, nr 1112, s. 157.
eromski S., Wiatr od morza, Warszawa 1946.
https://www.google.pl/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web
&cd=11&ved=0ahUKEwid1uGtt5DKAhVL4XIKHQySCXk4ChA-
WCBowAA&url=http%3A%2F%2Fwww.trudne.pl%2F%3FPostBack
Action%3DDownload%26AttachmentID%3D43796&usg=AFQjCN
FDDUfY56Si_aywz8_D-_ENvLvGPg&bvm=bv.110151844,d.bGQ&
cad=rja.
http://www.paranormalne.eu/forum/topic/3746-nazistowskie-archi
wumx.
http://poznan.wyborcza.pl/poznan/1,36001,5339360,Tajne_komando_
Himmlera_na_tropie_czarownic.html#ixzz3lnZzor5h.
Magorzata Sokoowicz
Od dawna marz, eby

pj do hammamu.
Marokaska czarna
magia apoczucie
tosamoci
wopowiadaniach
Tahara Ben Jellouna
Tahar Ben Jelloun to pisarz niejednoznaczny. Opuci swoje ro-

dzinne Maroko w1971 r., kiedy jako jzyk nauczania zaczto tam
wprowadza arabski. We Francji napisa rozpraw doktorsk
zpsychologii oproblemach pnocnoafrykaskich imigrantw1.
Do ojczyzny ju nie powrci. Pisze po francusku, bo twierdzi,
e nie byby wstanie wyrazi wszystkich swoich myli po arab-
sku2. Wystpuje wmediach iangauje si wycie publiczne
Francji. Pisze artykuy-komentarze owiele mwicych tytuach
Ni la France ni lEurope nont une politique de limmigration [Ani
Francja, ani Europa nie maj polityki imigracyjnej], Franois Hollande,
1 Zob. A. El Younssi, An Exoticized World Literature: Ben Jelloun at the Two

Shores of the Mediterranean, Alif. Journal of Comparative Poetics 2014,
nr 34, s. 225.
2 T. Ben Jelloun, Suis-je un crivain arabe?, http://www.taharbenjelloun.
org/index.php?id=48&tx_ttnews[tt_news]=169&cHash=43bb706300c-
c566ff5b535764b650616 [dostp: 20.01.2016].
104 | Magorzata Sokoowicz
lhomme qui ne change pas [Franois Hollande, czowiek, ktry si nie

zmienia]3. Wksikach, ktrych duo publikuje (wsumie powy-
ej 50), porusza tematy trudne, takie jak miejsce kobiety wislamie,
homoseksualizm czy prostytucja. Oczywicie taka tematyka nie
zjednuje mu przychylnoci tradycyjnych rodowisk islamskich4.
Zreszt to nie jedyny zarzut, zktrym spotyka si jego twrczo.
Wielu krytykw, zazwyczaj pochodzenia arabskiego, oskara go
osprzedawanie kultury marokaskiej oraz budowanie swojej po-
pularnoci na uproszczonych obrazach zrodzinnego kraju, ktry
wich opinii porzuci. Nazywaj go exotic entertainer, egzotycznym
showmanem, ktry chce zabawia Francuzw, opowiadajc im
marokaskie historie5.
Rzeczywicie kultura marokaska jest bardzo obecna wtwr-
czoci Tahara Ben Jellouna. Zreszt sam autor przyznaje, e to
ojczyzna dostarcza mu tematw iinspiracji iauje, e nie ma
wicej czasu na pisanie, gdy wci ma wiele do powiedzenia6.
Popularno pisarza na Zachodzie tumaczy si wanie post-
kolonialnym egzotyzmem7, odkrywaniem Wschodu przed Za-
chodem.
W tworzonym przez Tahara Ben Jellouna obrazie Orientu
bardzo wan rol odgrywa tak atrakcyjna dla Zachodu ze
wzgldu na tajemniczo iegzotyzm wanie czarna magia, po
francusku sorcellerie, czarownictwo: Jest do trudno odrni
czarownictwo [sorcellerie] od magii. Magia ma zazwyczaj na celu
podda moce wysze wadzy czowieka; czarownictwo za ma
3 Artykuy dostpne na stronie Tahara Ben Jellouna: http://www.taharbenjel-

loun.org/index.php/ [dostp: 23.01.2016]. Wszystkie tumaczenia pochodz
od autorki artykuu.
4 Zob. R.O.Ajah, Multiples Transgressions: Sexuality and Spirituality of Moroccan
Diaspora in the Works of Tahar Ben Jelloun, Journal Of Humanities And Social
Science 2013, nr 2 (16), s. 26.
5 Zob. A.El Younssi, dz. cyt., s. 226, 238239.
6 Th. Spear, C.Litherland, Politics and Literature: An Interview With Tahar Ben
Jelloun, Yale French Studies 1993, nr 2, s. 31.
7 Zob. A.El Younssi, dz. cyt., s. 227.
Od dawna marz, eby pj do hammamu | 105
spowodowa interwencj zych duchw, demonw iobejmuje

gwnie zaklcia sprowadzajce mio lub mier8. Wtym zna-
czeniu wanie uywa sowa sorcellerie Tahar Ben Jelloun.
To marokaskie czarownictwo, ktrego korzenie sigaj
czasw przedislamskich9, od dawna fascynuje Europejczykw.
W1908 r. wAlgierze ukazaa si ksika Edmonda Douttgo Magie
et religion dans lAfrique du Nord [Magia ireligia wAfryce Pnocnej],
ktrej autor opisuje histori pnocnoafrykaskich czarw oraz
podaje wiele przykadw dziaalnoci magicznej wanie zMaro-
ka10. Trzy lata pniej, pomiertnie, opublikowane zostaj notatki
doktora EmileaMauchamp, ktry wdziwnych okolicznociach
w1907 r. zosta ukamieniowany przez marrakeski tum. Doktor
bardzo negatywnie ocenia marokaskie spoeczestwo, ktre na
kadym kroku obawia si zderzenia zdemonem lub podeptania
diaba11. Nie zmienia to jednak faktu, e do skrupulatnie stara
si notowa otrzymane od marokaskich czarownikw informacje.
Kilka lat pniej, w1925 r., mieszkajca wFezie pisarka imalarka
Aline Rveillaud de Lens publikuje Pratiques des harems marocains
[Praktyki marokaskich haremw], awnich m.in. liczne receptury
magiczne stosowane przez Marokanki, aby zatrzyma przy sobie
8 Sorcellerie, [haso w:] Nouveau Larousse Universel, red. P.Aug, Paris 1949, t. 2,
s. 813.
9 Pojawienie si islamu sprawia, e elementy religii (modlitwy, wersety Koranu)
zostaj wczone wpraktyki magiczne, gwnie jako zapobiegajce dziaa-
niom czarnej magii korzystajcej zmocy zych duchw. Zob. L.Kuczynski,
Attachement, blocage, blindage. Autour de quelques figures de la sorcellerie chez les
marabouts ouest africains en rgion parisienne, Cahiers dtudes africaines 2008,
nr 189190, s. 237240. Ju na pocztku XX wieku Emile Mauchamp pisa
zreszt, e wMaroku istniej dwa rodzaje czarownikw: jedni odwouj
si do mocy boskiej; s to marabuci iniektrzy talibowie, wszyscy ci, ktrzy
aspiruj do witoci. Drudzy, prawdziwi czarownicy, odwouj si do mocy
piekielnych. Oczywicie, prawdziwi czarownicy rzucaj ze uroki, podczas
gdy ci, ktrzy odwouj si do mocy boskiej, staraj si im przeciwdziaa.
Zob. E.Mauchamp, La Sorcellerie au Maroc, Paris 1911, s. 203204.
10 E.Doutt, Magie et religion dans lAfrique du Nord, Alger 1908.
11 E.Mauchamp, dz. cyt., s. 201.
lub ukara mczyzn12. Po upywie wieku niewiele si zmienio.

Do dzi na targu wMarrakeszu na specjalnych stoiskach mona
kupi akcesoria do czarnej magii: okrelone czci ciaa zwierzt
czy zioa. Tym dziwnym, cho fascynujcym rytuaom powi-
cone jest te wiele stron internetowych, awlicznych artykuach
naukowych wci opisuje si praktyki zaobserwowane ju przez
Edmonda Douttgo, EmileaMauchamp czy Aline de Lens13.
Czarna magia, wspominana ju sorcellerie, to rwnie gwny
temat zbioru opowiada Tahara Ben Jellouna z2003 r. Nawizuje
do niej ju sam tytu Amours sorcires [Zaklte mioci]. Wszystkie
opisywane wzbiorze wydarzenia s wspomagane lub powodo-
wane przez dziaania magiczne, ktre pojawiaj si w kadym
zdwudziestu opowiada podzielonych na cztery czci: Amours
sorcires [Zaklte mioci], Amours contraries [Niemoliwe mioci],
Trahison [Zdrada] iAmiti [Przyja]. Chciaabym przedstawi tu-
taj dwa opowiadania: Hammam zczci Zdrada (ktre wydaje si
najwaniejszym opowiadaniem zcyklu, gdy sytuacja gwnego
bohatera przypomina pod pewnymi wzgldami sytuacj samego
Tahara Ben Jellouna) oraz Homme sous influence [Zniewolony] zcz-
ci Zaklte mioci. Oba opowiadania opisuj bohaterw, ktrzy
znajduj si pod duym wpywem kultury Zachodu iwiadomie
odrzucaj kultur Maroka, amarokaskie czary, sorcellerie, nieco
paradoksalnie by moe14, przypominaj im oich pochodzeniu,
12 A.Rveillaud de Lens, Pratiques des harems marocains, Paris 1925.

13 Zob. D.M.Hart, Review: Magic, Witchcraft and Sorcery in Morocco: The Sociology
of Evans-Pritchard and the Ethnography of Mustapha Akhmisse, British Society
for Middle Eastern Studies 1987, nr 2 (14), s. 187188. Liliane Kuczynski
pisze odziaaniu marabutw wregionie paryskim (L.Kuczynski, dz. cyt.,
s. 237265), aSlimane Touhami m.in. wTuluzie (S.Touhami, Dieu maudisse
celui qui talanc ce regard . Une ethnographie des soins du mauvais il dans les
familles maghrbines de France, LAutre 2009, nr 3 (10), s. 318326. Marabut,
wkulturze islamu, to pobony muzumanin, ktrego uwaa si za witego ze
wzgldu na jego ascetyczne ikontemplacyjne ycie. Zob. Marabout, [w:] Nou
veau Larousse, t. 2, s. 140.
14 Rzeczywicie trudno tu nie dostrzec pewnego paradoksu. Tosamo ijej
odnalezienie jest wartoci wan, uTahara Ben Jellouna czy si jednak
stajc si wobu przypadkach istotnym elementem skadowym

tosamoci hybrydalnej bohaterw.
Hammam. Dziwna choroba

Bohater opowiadania Hammam jest 38-letnim Marokaczykiem
zFezu, wzitym pianist, ktry od wielu lat yje igra jedynie na
Zachodzie. Publiczno zachwycona jest jego wschodnimi in-
terpretacjami zachodnich utworw. Natomiast sam bohater zdaje
si wiadomie odrzuca kultur swojego rodzinnego kraju. Lepiej
mwi po angielsku ni po francusku (oarabskim wogle nie ma
tu mowy). Najlepiej czuje si whotelu, cho jedn zcech kultury
marokaskiej jest liczna yjca razem wjednym domu rodzina. Nie
jest onaty, chocia od piciu lat spotyka si zjedn kobiet. Stara
si te za wszelk cen odgrodzi od przebywajcych wEuropie
Marokaczykw.
Pomimo tego konsekwentnego odrzucania kultury Wscho-
du icakowitej integracji zwartociami Zachodu opowiadanie
zaczyna si wanie od opisu potrzeby powrotu do wschodniej
ani hammamu:
Od dawna marz, eby pj do hammamu. Na prno codzien-

nie rano bior prysznic itroszcz si wsposb prawie fanatyczny
ohigien, czuj si brudny. Tskni za hammamem. To nie tylko
pewna nostalgia za czasami dziecistwa, tymi latami opatu-
lonymi par inieostrymi obrazami, epok, kiedy niewinno
pozwalaa nam jeszcze towarzyszy matkom wtym miejscu
dwuznacznej intymnoci; ania mauryjska lub ania turecka,
znegatywnym dziaaniem magicznym. Wydaje si, co zostanie pokazane

wponiszych analizach, e to negatywne dziaanie czarw przywouje nieja-
ko bohaterw do porzdku, przypomina im oich korzeniach ipowoduje, e
odnajduj wsobie iakceptuj swoje pochodzenie oraz zoono swojej
tosamoci.
jak nazywaj j orientalici, jest przestrzeni uprzywilejowan,

pewnym sekretem, ktry kade marokaskie dziecko przecho-
wuje wpamici jako swj skarb15.
Bohaterowi nie chodzi jednak oten mityczny prawie hammam,

powracajcy czsto wjego snach miejsce magiczne inierealne,
swego rodzaju grot[] prehistorii kadego16, ktre pojawia si
zreszt wpismach krytycznych jako wany element tosamoci
czowieka Wschodu17. Czuje on siln potrzeb, eby uda si do
starego hammamu wFezie, do ktrego jeszcze jako nastolatek cho-
dzi ze swoim bratem. Potrzeba ta wynika zfaktu, e od jakiego
czasu wzity pianista wci czuje si brudny:
Czuj, e martwy naskrek utrzymuje si na moim ciele iwnika

wnie. Pomimo codziennego porannego prysznica, pomimo
ciepej rozluniajcej kpieli kadego wieczora, czuj, e pod
moj skr wary si brudy iwci wydaj brzydki zapach. Co
rano spryskuj si dyskretn wod kolosk, ajednak brudy
15 T.Ben Jelloun, Hammam, [w:] tego, Amours sorcires, Paris 2003, s. 191 [Cela
fait longtemps que je rve daller au hammam. Jai beau prendre une douche
tous les matins, veiller de manire quasi maniaque mon hygine, je me sens
sale. Le hammam me manque. Davantage quune nostalgie denfance, ces
annes enrobes de vapeur et dimages floues, ce temps o linnocence nous
permettait daccompagner nos mres dans ces lieux dintimit quivoque, le
bain maure, ou bain turc comme lappellent les orientalistes, est un espace
privilgi, une sorte de secret que tout enfant marocain garde prcieusement
dans sa mmoire].
16 Tame, s. 192 [un lieu magique et irrel, une sorte de grotte de la prhistoire
de chacun].
17 R.F.Jurney, Le Hammam dans LEnfant de sable de Tahar Ben Jelloun et Hal-
faouine : lenfant des terrasses de Ferid Boughedir, The French Review 2004,
nr 6 (77), s. 1128. Hammamy to anie publiczne rozpowszechnione wcaym
wiecie muzumaskim od pocztku jego istnienia. Wislamie zachowanie
czystoci ciaa jest niezbdne do odprawienia modlitwy ikadego innego
obrzdu. Std niezwyka waga tych instytucji. Zob. G.Mandel Khn, Islam,
prze. A.Gobiowska, Warszawa 2010, s. 220221.
przewaaj izmieniaj jej zapach. Musiaem si czym zarazi,

ale nie wiem czym. Na szczcie tylko ja czuj t wo18.
Rzeczywicie, bohater jako jedyny zauwaa symptomy ta-

jemniczej choroby: dziwny zapach, mae czarne robaki, ktre
wychodz mu znosa, podejrzany kolor uryny. Ani jego partnerka,
ani lekarz, do ktrego si udaje, tego nie widz. Oboje uwaaj,
e dziwny stan, oktrym opowiada im bohater, ma podoe
psychiczne. Moe dlatego lekarz, ktry podejrzewa nawet stan
przeddepresyjny, daje swojemu pacjentowi do szczegln rad:
Prosz zje soczewic, ahalucynacje znikn. Itumaczy zasko-
czonemu bohaterowi:
to danie zdziecistwa, szczeglnie jeli soczewica jest ugoto-

wana wtuszczu zmarynowanego misa. Pysznoci. Wten
sposb powrci pan na chwil do swego dziecistwa; to pana
uspokoi. Jest pan zFezu, tak jak ja. Niech pan wic powie matce,
przyjacielu, eby ugotowaa panu soczewicy, poczuje si pan
lepiej. Tylko nie za duo, bo tuszcz nie jest dobry dla pozio-
mu cholesterolu. Trzeba zatroszczy si odziecko, ktre wnas
jest []. Trzeba powrci do dziecistwa. Tam jest lekarstwo19.
18 T.Ben Jelloun, Hammam, dz. cyt., s. 192 [Je sens des peaux mortes rsister et
pntrer dans ma chair. Malgr la douche quotidienne, malgr le bain chaud
le soir pour me dtendre avant de dormir, je sens que sous la peau, des salets
se sont incrustes et persistent dgager de mauvaises odeurs. Tous les matins
je masperge deau de Cologne discrte et pourtant les salets sen emparent
et la transforment en un parfum frelat. Jai d tre contamin et je ne sais pas
par quoi. Heureusement je suis le seul sentir ces odeurs].
19 Tame, s. 196 [cest un plat denfance, surtout si les lentilles sont cuites dans
le gras de la viande confite. Cest dlicieux, cest toute notre enfance qui refait
surface et nous rassure. Vous tes de Fs, comme moi. Alors mon ami, dites
votre mre de vous cuisiner un bon plat de lentilles, vous vous sentirez
beaucoup mieux. Il ne faut pas en abuser car la graisse fait monter le taux du
cholestrol. Il faut prendre soin de lenfant rest en nous []. Il faut revenir
lenfance. Cest l quil y ale remde].
Lekarz zrzuca omamy bohatera na karb stresu ikoncertw,

alekarstwo widzi wanie wpowrocie do dziecistwa, do korzeni,
ktre zeuropeizowany Marokaczyk zdaje si wci odrzuca.
Zniewolony. Dziwne nieszczcia

Wiele analogii do bohatera Hammamu mona znale wopowiada-
niu Zniewolony. Anwar wanie koczy 40 lat. Mieszka wprawdzie
wMaroku, ale cakowicie odcina si od swoich rodakw, ktrzy
rwnie traktuj go zpewn rezerw:
Mwi na niego Kartezjaczyk, aczasem dorzucaj Fran-

cuz20. Anwar jest profesorem uniwersyteckim, specjalizuje
si wmatematyce stosowanej ifizyce nuklearnej. Funkcjonuje
zawsze na sposb logiczny. Wielbi racjonalno. Cierpi wic
wkraju, wktrym ilogika, iracjonalno s raczej rzadkie21.
Znaczce jest to, e rodacy postrzegaj Anwara bardziej jako

Francuza ni Marokaczyka. Dwukrotnie Anwar syszy od swo-
ich rozmwcw, e nie jest Marokaczykiem22. On zreszt te
bardziej uwaa si za Europejczyka ni Afrykaczyka. Osiga
sukcesy na skal wiatow, pracuje wmidzynarodowych grupach
badawczych, niebawem ma si uda na wan konferencj na Uni-
wersytet Princeton. Jego ycie prywatne te bardziej przypomina
20 Dokadnie chodzi tu osowo Franaouis zdeformowan przez arabofonw

wymow sowa Franais.
21 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, [w:] tego, Amours sorcires, s. 43 [On
lappelle le Cartsien et parfois on ajoute le Franaouis . Anwar est un
professeur duniversit spcialis dans les mathmatiques appliques et la
physique nuclaire. La logique est son mode de fonctionnement. La rationalit,
sa passion. Il souffre dans ce pays o ces deux denres sont rares].
22 Mwi mu to ssiad, przed ktrym wci krytykuje marokaskie spoecze-
stwo, oraz uniwersytecki informatyk. Zob. tame, s. 48 i52.
ycie czowieka Zachodu ni Wschodu. Trzy lata temu rozwid si

zon, dziewczyn zMarrakeszu, [ktra] nie bya wstanie znie
jego nadmiernego racjonalizmu23. Obecnie spotyka si zNafis,
koleank zpracy, ktr widzi dwatrzy razy wtygodniu. Ich
zwizek nazywa miosn przyjani lub przyjacielsk mioci24,
relacj typow dla Zachodu, anie Wschodu.
To uoone racjonalne ycie Anwara legnie wgruzach 9 listo-
pada, wdzie jego czterdziestych urodzin:
Dnia 9 listopada, wjego czterdzieste urodziny, obudzia go

straszna migrena. Wstajc, nadepn na pinezk izawy zblu
[]. Kiedy mia wychodzi, zadzwonia Nafisa ipoprosia ospo-
tkanie wporze lunchu. To go zdziwio []. Gdy przyby do
biura, sekretarka powiedziaa mu, e zpowodu awarii sieci nic
na uniwersytecie nie dziaa. Uwiadomi sobie wtedy, e nie za-
pisa na dysku tekstw, nad ktrymi ostatnio pracowa. Bardzo
go to zaniepokoio izdenerwowao. By prawie pewny, e straci
niezapisane dane. Zadzwoni do kolegi, ktry potwierdzi jego
obawy. Migrena wci go mczya. Bolaa go te podeszwa lewej
stopy. Ju rozumiem, co to znaczy wsta lew nog, mwi
sobie. Nic si nie ukada. Zy dzie. Czuje wok siebie jak
z energi. Ale przecie on wtakie rzeczy nie wierzy. To, co si
stao, to po prostu zbieg okolicznoci. Nie naley ztego wyci-
ga adnych wnioskw. [] Bo jaki istnieje zwizek midzy
pinezk wstopie, migren iawari sieci? aden25.
23 Tame, s. 44 [une fille de Marrakech [qui] ne supportait pas cet excs de

rationalisme].
24 Tame [une amiti amoureuse ou bien un amour amical].
25 Tame, s. 4445 [Le 9 novembre, jour de ses quarante ans, il est rveill par une
forte migraine. En se levant, il marche sur une punaise et hurle de douleur. []
Juste avant de quitter la maison, Noufissa lappelle et lui demande si elle peut
djeuner avec lui. Il est tonn []. En arrivant dans son bureau, la secrtaire
lui apprend quune panne informatique immobilise toute luniversit. Il se rend
compte quil napas sauvegard sur son disque dur les derniers textes crits. Cela
linquite et le rend nerveux. Il est mme certain quils sont perdus. Il tlphone
un de ses collgues, qui confirme cette crainte. Sa migraine continue de le
harceler. Il amal la plante du pied gauche. Il se dit: Je comprends pourquoi
Dalszy cig dnia przynosi kolejne ze wiadomoci. Wporze

lunchu Nafisa oznajmia Anwarowi, e nie chce si znim ju spo-
tyka. Chocia uwaa ich zwizek za udany, to brak jej wnim cho
odrobiny szalestwa. Poza tym ona chciaaby wyj za m, mie
dzieci. Wprzeciwiestwie do Anwara nowo poznany mczyzna
jest jej to wstanie zaoferowa.
Nastpnego dnia rano Anwar ma gorczk, wymiotuje ijest
bardzo blady26. Okazuje si rwnie, e przecieka mu wanna iza-
lewa ssiada. Gdy przyjeda do pracy, ciarwka stoi na jego
miejscu postojowym. Zostawia samochd wstrefie niedozwolonej,
co skutkuje blokad koa. Pod wpywem tej serii nieszcz An-
war przypomina sobie, e odesza od niego sprztaczka, mwic,
e jego dom zosta przeklty iznajduje si pod zym wpywem. Pod
kiem profesora znalaza pono dziwne przedmioty: zapisane
kartki, papierowe zwitki zawierajce szary proszek izawizane
wosami. [A] wazience [odkrya] pewnego dnia podpask pe-
n szpilek27. Kobieta oznajmia, e nie moe duej pracowa
wprzekltym domu iradzi Anwarowi, eby co zrobi iusun
przeklestwo, ktre rzucili na niego jego wrogowie.
Wprzeciwiestwie do bohatera Hammamu Anwar bardzo si
przed tym broni. Absolutnie nie uznaje on ingerencji si nadprzy-
rodzonych wswoje ycie. Chocia informatyk uniwersytecki, jego
dawny student, proponuje mu pomoc marabuta wodzyskaniu utra-
conych zkomputera danych, atake winnych kwestiach yciowych,
on dit se lever du pied gauche ! Tout va mal. Une mauvaise journe. Quelque
chose de funeste rde autour de sa personne. Mais il ne croit absolument pas
ce genre de chose. Ce qui sest pass est d une succession de concidences.
Il ne faut en tirer aucune conclusion. [] De toute faon quel lien tablir entre
une punaise dans le pied, une migraine et une panne dinformatique ? Aucun].
26 Ciekawe, e podobnie jak wprzypadku bohatera Hammamu opisana tu jest
bardzo fizyczna reakcja organizmu bohatera. Rzeczywicie, zgodnie zwierze-
niami marokaskimi, choroby s powodowane przez tajemne siy magiczne.
Zob. J.Bennani, Psychanalyser au Maroc, Topique 2010, nr 110, s. 10.
27 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, s. 58 [des critures, des papiers entours
de cheveux et contenant des poudres grises. Dans la salle de bain, jai un jour
ramass une serviette hyginique pleine dpingles].
profesor stanowczo odmawia: Czy jest dopuszczalne, eby czo-

wiek nauki, czowiek ktry uzna Rozum za warto nadrzdn,
ktry wierzy jedynie wto, co widzi ico da si naukowo udowodni,
[mwi], e jego problemy wynikaj zdziaania czarw?28. Takie
dziaanie staoby si osobist porak bohatera, ktry uwaa, tak
samo jak Emile Mauchamp sto lat wczeniej, e Marokaczycy bez-
sensownie yj za sfatygowanym murem wierze29.
Niemniej sytuacja staje si coraz trudniejsza. Anwar nie moe
pracowa ani skupi si na swoim wystpieniu konferencyjnym.
Tak samo jak bohater Hammamu udaje si wic do lekarza, ktrego
informuje, e czuj[e] si zmczony, ma mtny umys, le pi, brak
m[u] energii, jest rozbity30. Lekarz go osuchuje imwi mu, e
wszystko znim wporzdku: ma dobre cinienie, zdrowe serce
ijego obawy nie maj adnych podstaw. Przepisuje mu rodek
na uspokojenie zwycigu waleriany igogu, ktry ma bra przed
zaniciem. On rwnie myli, e problemy bohatera wynikaj
zpsychiki. Anwar jednak nie jest przekonany, czy lekarz ma racj.
Hammam. Wizyta wFezie

Bohater Hammamu rwnie nie wydaje si przekonany rozwi-
zaniem zalecanym przez lekarza. Wci myli oswojej ide fixe,
upartej nadziei: i do hammamu, tak jakby tam znajdowao si
magiczne rozwizanie31. Dokonuje przy tym swoistej autoana-
lizy, wktrej dochodzi do wniosku, e dziwne bakterie przeszy
28 Tame, s. 62 [Comment est-il plausible quun homme de sciences, un homme qui

arig la Raison au-dessus de tout, qui ne croit qu ce quil voit et qui se prouve
de manire scientifique, comment cet esprit cartsien, froid et dtermin, va-t-il
accepter le fait que ses problmes ont t provoqus par de la sorcellerie ?].
30 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, s. 66 [Je me sens fatigu, jai lesprit un
peu troubl, je dors mal, je manque de vivacit, jai lhumeur un peu froisse].
31 Tene, Hammam, s. 213 [Une ide fixe, un espoir ttu : aller au hammam,
comme si une solution magique sy trouvait].
na niego od dwch Marokaczykw, braci bliniakw, ktrzy

wyudzili od bohatera pienidze, anawet prbowali ukra jego
tosamo. Znacznie atwiej ni Anwarowi przychodzi mu zaak-
ceptowa dziaanie si nadprzyrodzonych. Bohater zadaje sobie
pytanie, dlaczego co takiego go spotkao, isam sobie odpowia-
da: Wanie dlatego, e nie jeste taki jak oni, zdradzie klan
iplemi, wyjechae zkraju iudao ci si odnale swoje miejsce,
tam gdzie im si tego zrobi nie udao32. Zjednej strony, bohater
zdaje sobie spraw, e jego rodacy czsto po prostu zazdroszcz
mu europejskiego sukcesu ipienidzy. Zdrugiej strony, gdzie
wnim tkwi rwnie poczucie winy zwizane ze zdrad klanu
iplemienia. Czy nie mwi tu rozgoryczony gos samego Tahara
Ben Jellouna?
Wkocu bohaterowi udaje si wyjecha do Fezu. Nie uprze-
dza oswojej wizycie nikogo zrodziny. Zgodnie zeuropejskimi
przyzwyczajeniami wynajmuje po prostu pokj whotelu. Udaje
si od razu do ani. Rzeczywicie masaysta Bilal natychmiast
rozpoznaje jego chorob. To, co wEuropie byo uwaane za skutek
nadmiernej melancholii, wMaroku jest najzwyklejszym wwie-
cie dziaaniem magii33. Bilal mwi, e wielu ludzi przychodzi do
niego zpodobnymi problemami. Wedug masaysty coraz wicej
osb zakaa wten sposb swoich wrogw. Przypuszczenia
bohatera zostaj potwierdzone: to bracia bliniacy wprowadzili
mu do organizmu mikroby, ktre go niszcz. Bilal przeprowa-
dza najrniejsze zabiegi (nacina mu nawet stopy), eby pozby
si bakterii. Podczas kuracji masaysta ma wizje przedstawiajce
wrogw bohatera. Zauwaa (amoe wyczuwa) rwnie, e pomi-
mo swojego stosunkowo modego wieku pianista jest wyjtkowo
znuony yciem. Czyby by to wpyw kultury europejskiej?
32 Tame [Justement parce que tu nes pas comme eux, tu as trahi le clan et la
tribu, tu es parti du pays et tu as russi te faire une place l o ils ont chou].
33 Ju Mauchamp pisa, e Marokaczycy uwaaj wpyw czarownikw imagii
na ich ycie za co zupenie normalnego. E.Mauchamp, dz. cyt., s. 201202.
Po kilku zabiegach bohater czuje si ju znacznie lepiej. Ma-

giczne oczyszczajce dziaanie wody, oktrym pisa ju Doutt34,
ma tu swoje zastosowanie. Nieprzyjemny zapach znika, bohater
zaczyna si tylko bardzo poci itraci na wadze. Znw konsultuje
si zlekarzem. Ten jednak po raz kolejny upatruje rda pro-
blemw wpsychice iotwarcie mwi opsychiatrze. Pianista jest
jednak przekonany, e nie tam naley szuka rozwizania jego
problemw.
Zniewolony. Powrt do rde?

Bohater Hammamu od samego pocztku wie, e rozwizaniem
jego problemu jest zwrcenie si do osoby obeznanej wdziaa-
niu czarw. UAnwara proces dochodzenia do tej wiadomoci
jest owiele duszy. Niemniej pod wpywem serii nieszcz
bohater przypomina sobie oistnieniu nieracjonalnego wiata
marokaskiej magii, ktry do tej pory usuwa zpamici. Kiedy
na jego nieprawidowo zaparkowany samochd zostaje zaoona
blokada, Anwar pyta swoj sekretark, czy jest przesdna. Oto,
co mu odpowiada:
Nigdy nie podruj we wtorek, nie przechodz nigdy przez

struk krwi, w rozmowie zawsze uywam cyfry pi, po-
niewa ma to dziaanie ochronne. [] Boj si te zego oka,
wic wci nosz przy sobie chams, ma srebrn do, akiedy
kto si mnie pyta, co umnie, nigdy nie odpowiem wszyst-
ko wporzdku. Zasugeruj mu, e jestem zmczona, troch
chora, inaczej ze oko zazdronikw odbierze mi dobre zdro-
wie. Wkady pitek daj pienidze biednym, eby modlili
si za mnie ioddalili dziaanie szitana, diaba. Gdy przy stole
kto poprosi mnie osl, nigdy nie podaj jej bezporednio do
rki, kad j po prostu przed t osob na stole. Kiedy widz
34 Zob. E.Doutt, dz. cyt., s. 58.

czarnego kota, natychmiast zamykam oczy, eby ten obraz nie

zapisa si wmojej pamici. Po prostu, profesorze, staram si
[uchroni przed dziaaniem Zego]35.
Sekretarka sugeruje rwnie, e blokada na kole moe by dzia-

aniem zego oka kogo, kto zazdroci profesorowi sukcesw36.
Cho Anwar nazywa postaw sekretarki szalon, powoli zaczyna
sobie przypomina ojca, ktry przed kadym egzaminem kaza mu
recytowa pewien chronicy werset Koranu37. Bohater wci go pa-
mita. Przypomina te sobie, e ojciec mwi mu odziaaniu zego oka.
Pod wypywem zego oka, [pisa te Mauchamp] czowiek sabnie,
czasem umiera; albo staje si ofiar wypadku [a] rzeczy si niszcz38.
Dziwne wydarzenia wyciu Anwara powoduj jego wciek
o, ale te przywouj wspomnienia. Jak ju zostao powiedzia-
ne, informatyk proponuje, e sprbuje odzyska utracone teksty
profesora, korzystajc zpomocy znajomego muezina39, ktry ma
35 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, s. 53 [Je ne voyage jamais le mardi, je

nenjambe jamais un filet de sang, jintroduis toujours le chiffre cinq dans une
conversation, a protge. [] Jai vraiment peur du mauvais il, alors, je porte sur
moi en permanence une khmissa, une petite main en argent, et quand on me
demande comment je vais, je ne rponds jamais Trs bien!, je laisse entendre
que je suis fatigue, un peu malade, sinon le mauvais il des jaloux attaquera
ma bonne sant, tous les vendredis je donne de largent des pauvres pour quils
prient afin dloigner de moi les effets du shitane, le diable. table, quand on
me demande le sel, je ne le donne pas directement, je le pose devant la personne.
Quand je rencontre un chat noir, je ferme immdiatement les yeux pour que cette
image ne simprime pas dans ma mmoire. Bref, professeur, je fais attention].
36 Rzeczywicie, tak powszechne wbasenie Morza rdziemnego przekonanie
odziaaniu zego oka, spojrzenia, ktre powoduje nieszczcia, jest czone
zzazdroci. S.Touhami, dz. cyt., s. 319.
37 Wida tu wspominane ju we wstpie poczenie marokaskich wierze ma-
gicznych zreligi.
39 Wislamie muezin to osoba, ktra zgalerii minaretu intonuje azan, czyli we-
zwanie do modlitwy, wygaszane przed kad zpiciu modlitw kanonicznych,
azwaszcza przed pitkow. Zob. G.Mandel Khn, dz. cyt., s. 239.
niezwyk moc. Jest to fkih, czowiek, ktry powici si religii,

czyta modlitwy [imoe ochroni] przed zem40. Dla informatyka,
ktry skoczy studia uniwersyteckie, podobnie jak dla wielu in-
nych ludzi41, jest to zupenie normalne. Nie dla profesora. Chce
pan, ebym uwierzy, pyta wcieky Anwar, e mona napra-
wi komputer za pomoc sw jakiego szarlatana? Analfabety?
Czarownika?42.
Jake jest wobec tego zdziwiony, kiedy nastpnego dnia, pomi-
mo stanowczego zakazu, informatyk wraca zadowolony zkom-
puterem udao mu si odzyska dane. Anwar nie jest wstanie
uwierzy wto, co byy student mu opowiada:
Otworzyem komputer, sprawdziem wszystkie czci iwymie-

niem te, ktre ulegy zniszczeniu. Wtym czasie, obok, muezin
wykonywa swoj prac zkadzidami imamrota modlitwy.
Izadziaao. Trzeba jednak przyzna, e spdzilimy nad tym
ca noc. Rano odprowadziem [muezina] do maego meczetu
irazem odprawilimy poranne mody. To byo wspaniae43.
Ben Jelloun czy marokaskie czary z religi. Masaysta

Bilal zHammamu take ma rozwinit kultur religijn. Zna
na pami Koran i, przede wszystkim, hadisy, wypowiedzi
40 J.Bennani, dz. cyt., s. 9. Odpowiedzi na czarn magi staaby si wic religia.

41 Liliane Kuczynski pisze okonsultacjach umarabutw, na ktre udaj si
mieszkacy Parya pochodzenia maghrebskiego. Zob. L.Kuczynski, dz. cyt.,
s. 240. Czy to zachowanie nie jest rwnie pewn form podtrzymywania
swojej tosamoci kulturowej?
42 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, s. 48 [Vous voulez me faire croire quon
peut rparer un ordinateur avec les paroles dun charlatan, un analphabte, un
sorcier ?].
43 Tame, s. 55. [Jai ouvert la machine, jai vrifi puis chang les lments qui
ont brl. Pendant ce temps-l, le muezzin faisait de son ct son travail avec
de lencens, des prires balbuties et a amarch. Il faut dire quon y apass
la nuit. Le matin, jai accompagn Bouazza la petite mosque et nous avons
fait ensemble la prire de laube. Ctait merveilleux !].
Proroka44. WMaroku nie ma podziau midzy magi areligi45.

Ju Doutt podkrela, e przedislamska magia doskonale wpi-
saa si wislam, ktry przecie zakada m.in. istnienie demonw.
Marabut, wity, ktry ma moc podobn do mocy czarownika,
rni si od tego ostatniego tym, e jego moc pochodzi od Boga46.
Zreszt specjalici nazywaj islam wyznawany wMaroku is-
lamem maghrebskim, bardzo zwizanym zpraktykami ma-
gicznymi47.
Pod wpywem tych wszystkich wydarze Anwar zaczyna my-
le oprzeszoci, religii, magicznym wiecie Maroka, czyli oswojej
marokaskiej tosamoci, ktr wczeniej odrzuca.
Hammam. Stary Fez

Rwnie bohater Hammamu odbywa podr wprzeszo. Korzy-
sta zpobytu wFezie, by odwiedzi swj dom rodzinny. Spotyka
na swojej drodze ludzi, ktrzy wci jeszcze pamitaj go jako
maego chopca. Jego dom ma ju nowych wacicieli iwniczym
prawie nie przypomina budynku, ktry pamita. Spotyka jednak
syna ssiadw, ktry cho dobrze wyksztacony, pono straci
rozum iyje jak kloszard. Mwi mu rzecz ciekaw zpunktu
widzenia niniejszych analiz: nigdy nie opuszcz Fezu, bd
ostatnim mieszkacem tego miasta, moesz jecha wwiat; kiedy
wrcisz ze swoich wojay, znajdziesz mnie tu, wiernego swojej
ziemi []. Id ju, nie zapominaj, e kto opuszcza dom, traci
rozum48. Dziwna choroba bohatera byaby wic kar za opusz-
czenie domu?
44 T.Ben Jelloun, Hammam, s. 213 [Il aune culture religieuse trs pousse.
Il connat par cur le Coran et surtout les hadiths, les dits du Prophte].
45 D.M.Hart, dz. cyt., s. 187.
46 E.Doutt, dz. cyt., s. 5354.
47 J.Bennani, dz. cyt., s. 9.
48 T.Ben Jelloun, Hammam, s. 221 [Moi, je ne quitte pas, je ne quitterai jamais
Fs, je serai le dernier habitant de cette ville, tu peux aller dans le monde entier,
Okazuje si, e masaysta Bilal nie przychodzi od jakiego czasu

do pracy. Zaniepokojony bohater udaje si do jego domu: Bilal jest
chory. Przesza na niego choroba bohatera: zapomniaem ci otym
powiedzie: kiedy wydobywam zciaa mikroby, chory musi mi
koniecznie podarowa zot monet, inaczej pasoyty przechodz
na mnie49. Tym razem to bohater wogle nie jest zdziwiony:
Przypomniao mi to czasy, kiedy matka odczyniaa dziaa-

nia zego oka. Modlia si, spalaa gazk laurow isiedem
razy okadzaa mi twarz. Pamitam, e wtedy ziewaem. To
znaczyo, e ze oko zmieniao tras. Musiaem wtedy da
co matce: monet, kawaek chleba, szczypt soli. Inaczej zo
mogo przej na ni50.
Okazuje si, e podobnie jak wprzypadku Anwara magia bya

obecna wyciu bohatera od dziecistwa. Odgrodzi go od niej
jedynie wiat Zachodu.
Bohater wyrusza do miasta szuka zotej monety: Id jak
zombie. Rozpoznaj miejsca, ale nie potrafi ich ze sob poczy.
Gubi si, chocia nic si tu wzasadzie nie zmienio51. Wkocu
quand tu reviendras de tes nombreux voyages, tu me trouveras l, fidle ma

terre []. Allez, noublie pas que celui qui quitte sa maison perd la raison !].
49 Tame, s. 222 [jai oubli de te signaler ceci : quand jextrais des microbes
dun corps, il faut absolument que le malade me donne une pice en or, sinon,
jattrape ses vermines].
50 Tame, s. 223 [Cela me rappelle lpoque o ma mre faisait disparatre les
effets du mauvais il sur moi. Elle priait, enflammait une branche de laurier
et la faisait passer sept fois sur mon visage. Je me souviens que je billais.
Ctait le signe que le mauvais il avait t drout. Il fallait donner quelque
chose ma mre, une pice de monnaie, un morceau de pain ou une pince
de sel. Sinon, elle risquait dattraper le mal]. Podobne rytuay s opisane
przez Slimane Touhami jako wci praktykowane przez mieszkanki Francji
pochodzce zAfryki Pnocnej. S.Touhami, dz. cyt., s. 324.
51 T.Ben Jelloun, Hammam, s. 223 [Je marche comme un zombi. Je reconnais
les lieux mais je ne sais pas les relier les uns aux autres. Je me perds et pourtant
rien nachang].
spotyka zotnika, znajomego swojej matki, ktry od razu go pozna-

je: Poznaj ci, wiem, e przyjedasz zzagranicy, to wida, ale
twoja twarz, twj akcent mwi mi, e jeste synem Lalli Fatihy52.
WFezie bohater nie moe ju uciec od swoich korzeni.
Co ciekawe, rwnie zotnik zapewnia bohatera, e nigdy nie
opuci Fezu, chocia wiat si zmienia na gorsze. Poproszony
ozot monet, myli, e bohater planuje lub, oferuje mu od razu,
nawet za darmo (ze wzgldu na dawn przyja midzy rodzina-
mi), komplet biuterii lubnej. Gdy dowiaduje si, e bohater jest
wci kawalerem, zaraz proponuje mu narzeczon:
Mam dla ciebie cudn dziewczyn, wspania gazel, skra

biaa, wosy czarne, a do pasa, pikny biust, zdobrej rodzi-
ny iwymienita kucharka. Pomyl tylko powiniene prze-
strzega zasad naszej religii, amaestwo jest jedn znich.
Kiedy zechcesz, to przyjdziesz do mnie, schowasz si ztyu
sklepu, ja j sprowadz ij sobie obejrzysz tak, eby ona ci
nie widziaa53.
Zotnik wci wierzy wprzyja, wizi rodzinne oraz tradycj.

Sam mwi jednak, e coraz mniej jest ludzi, ktrzy otym wszyst-
kim pamitaj.
Bohater zdobywa monet, zanosi j Bilalowi, ktry od razu
zdrowieje. Masaysta wysya jednak bohatera jeszcze do Had
Ben Brahima, witego czowieka, jak go nazywa. To on ma
pomc bohaterowi ostatecznie pozby si swojej choroby iswoich
wrogw.
52 Tame, s. 223224 [Je te reconnais, je sais que tu viens de ltranger, a se voit,

mais ton visage, ton accent me disent que tu es le fils de Lalla Fatiha].
53 Tame, s. 224 [Jai pour toi une fille magnifique, une gazelle superbe, peau
blanche, chevelure noire jusquaux reins, une belle poitrine, de bonne famille,
excellente cuisinire. Rflchis, tu devrais assumer les principes de notre reli-
gion, le mariage en est un. Quand tu veux, tu viens me voir, tu tinstalles dans
larrire-boutique, je la fais venir et tu la verras sans quelle te voie].
Pierwsze pytanie, ktre zadaje mu Had Ben Brahim, to czy jego

przodkowie pochodz zAndaluzji, czy zArabii. Bohater oczywi-
cie tego nie wie. Trzeba wiedzie, skd si pochodzi, komentuje
mdrzec, Pochodzenie jest wane; nie rozwizuje wszystkich
problemw, ale jest kluczowe54. Szczeglnie wprzypadku, gdy
otym pochodzeniu prbuje si za wszelk cen zapomnie.
Nastpnie proponuje bohaterowi egzorcyzmy. Nie chodzi
oczary czy magi. Jestemy muzumanami, anie szarlatanami55,
mwi, co znw pokazuje to typowe dla Maroka poczenie religii
ipraktyk magicznych. Had Ben Brahim kae bohaterowi wy-
ry ig na stalowej pytce nazwiska wrogw. Tu jednak bohater
okazuje si sceptyczny ibardzo przypomina Anwara: Pianista,
duch kartezjaski, ktry daje si wcign wjakie mieszne
praktyki56. Zdaje mu si rwnie, e to odbicie wasnej twarzy,
anie twarzy wroga zobaczy przed chwil na pytce. Rozmawia
jednak zHad Ben Brahimem, ktry radzi mu zacz gra wasne
kompozycje (do tej pory bohater ma przed tym pewne obawy)
oraz si oeni. Kae mu wic niejako powrci do sposobu ycia
Marokaczyka, nie y yciem czowieka Zachodu inie stara
si za wszelk cen odrzuca tego, co zwizane zprzeszoci.
Poleca mu rwnie pi wod ze rda zapomnienia i czyta
pewien manuskrypt.
Bohater zacz przestrzega zalece Had Ben Brahima. Rok
pniej za przeczyta wgazecie odziwnej chorobie, ktra do-
tkna jego wrogw braci bliniakw. Zich skry wydobywa si
straszliwy zapach, nie mona si byo do nich zbliy bez maski.
Francuskie szpitale byy bezradne. Podejrzewano, e mczyni
zarazili si jak chorob pochodzenia zwierzcego.
54 Tame, s. 227 [Il faut savoir do lon vient. Cest important les origines, a
ne rsout pas tous les problmes, mais cest essentiel].
55 Tame, s. 229 [Il ne sagit pas de sorcellerie ou de magie. Nous sommes des
musulmans, pas des charlatans].
56 Tame, s. 229 [Un pianiste, un esprit cartsien qui se laisse entraner dans des
pratiques ridicules].
Zniewolony. Odwiedziny muezina

Bardzo podobny scenariusz wida wopowiadaniu Zniewolony.
Dugo tumiona marokasko bohatera powoli wychodzi na po-
wierzchni: Czary to oddzielny wiat, wiat paralelny, niedostp-
ny. [J]est on rwnie zoony itajemniczy jak niektre dane fizyki.
[Anwar dugo odmawia] pchnicia drzwi prowadzcych do tego
wiata, ktry znajduje si tak blisko, aoktrym wola nic nie wie-
dzie57. Powoli jednak przyblia si do tych drzwi. Przypomina
sobie oistnieniu tego, co regularnie odrzuca, tamsi wswojej
osobowoci. Rzeczywicie afrykaski sposb poznania czy si
czsto zsacrum, szalestwem, marzeniem, obrazami, symbolami
imitem58, zwszystkim tym, co przeczy zachodniej racjonalnoci.
Wkocu Anwar nie potrafi si duej opiera iprosi informatyka
oumwienie spotkania zposiadajcym tajemn moc muezinem.
Iwtedy nagle zaczyna czu si lepiej, atwiej mu si skoncentrowa
na pracy, czuje, e pokona swoich wrogw, e zostanie ocalony59.
Gdy muezin przybywa, od razu owiadcza Anwarowi:
Jest pan czowiekiem przeladowanym. To, co nazywamy wna-

szym jzyku przeladowaniem, to sytuacja, wktrej cz si
siy kilku zych oczu iskutecznie blokuj wszelkie prby dziaa-
nia. Zgromadzi pan nad sob ogromn ilo negatywnej energii,
ktra poda za panem wszdzie ikomplikuje panu ycie60.
57 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, s. 62 [La sorcellerie est un monde

part, un monde parallle et impntrable. Il sait quil est aussi complexe et
mystrieux que certaines donnes de la physique. [] Il refuse de pousser la
porte de cet univers [] quil ctoie et quil prfre ignorer].
58 K.Bouanane, Lesthtique de la folie au sens sur-raliste et sa dynamique dans
lespace de lcriture, Topique 2012, nr 119, s. 55.
59 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, s. 68.
60 Tame, s. 6869 [vous tes un homme poursuivi. Ce que nous appelons dans
notre langage la poursuite , cest lorsque plusieurs mauvais il se rassem-
blent, se conjuguent pour entraver toutes les actions. Vous avez amass un
Anwar zprzeraeniem odkrywa we wskazanych przez muezi-

na miejscach kolejne talizmany, wtym jeden umoczony we krwi.
Co wicej, muezin, podobnie jak masaysta Bilal, jest wstanie
dokadnie opisa wygld zewntrzny gwnego wroga Anwara,
ktrym okazuje si jego bya ona.
Podobnie jak Bilal, ktrego osabiaj bakterie bohatera Ham-
mamu, muezin czuje si bardzo zmczony przebywaniem wska-
onym domu. Zostawia Anwara, ale obiecuje zaj si jego
spraw61. Anwar rzeczywicie zaczyna czu si lepiej. Mylc
orychym wyjedzie do Princeton, popiesza nawet muezina, ktry
jest wtrakcie przygotowywania rodka oczyszczajcego. Podob-
nie jak bohater Hammamu Anwar potrzebuje wic oczyszczenia.
Wydaje si, e nie chodzi jedynie ouwolnienie si od negatywnego
wpywu zego oka, ale rwnie od negatywnego stosunku, ktry
bohater ma do swoich rodakw iswojej kultury.
WZniewolonym oczyszczenie nie polega na ablucjach, tylko na
uyciu talizmanw, jednego znajpopularniejszych obecnie rod-
kw dziaania czarownikw62. Bohater ma nosi przy sobie pokryte
cytatami kartki. Muezin radzi mu rwnie, by si oeni, izapew-
nia, e Nafisa niedugo do niego wrci. Tak samo jak wHammamie
pojawia si tu motyw powrotu do tradycyjnego sposobu ycia
Marokaczykw. To prawdziwe lekarstwo na negatywne dziaanie
czarnej magii.
Wsamolocie do Princeton Anwar ma przy sobie mnstwo ta-
lizmanw, czuje si chroniony, cho nie cakowicie wolny63.
Ta utrata wolnoci, ciekawa wkontekcie tytuu opowiadania,
to nowy aspekt sytuacji pokazujcy, e rwnie powrt na ono
marokaskiego spoeczestwa ma pewn cen. Jednak bohater nie
maximum dondes ngatives, qui vous poursuivent partout o vous allez et

vous compliquent lexistence].
61 Chodzi tu zapewne onocne mody, ktre wspomagaj dziaanie talizmanw.
Zob. L.Kuczynski, dz. cyt., s. 258.
62 Tame, s. 252.
63 T.Ben Jelloun, Homme sous influence, op. cit., s. 75 [Il se sent protg mais pas
tout fait libre].
auje. WPrinceton osiga duy sukces. Jego badania bd publi-

kowane wStanach iAnwar wcale nie jest pewny, czy zawdzicza
to dwudziestu latom cikiej pracy, czy talizmanom muezina. Od-
rzuciwszy zachodni racjonalizm, odnajdujc wsobie szalestwo
Wschodu64, Anwar staje si szczliwszy.
Konkluzja
Wjednej zrecenzji Zakltych mioci mona przeczyta, e zbir
opowiada Tahara Ben Jellouna pokazuje pewne zepsucie wiata,
e jest to swego rodzaju reakcja na zo ludzkie ina wydarzenia
z11 wrzenia 2001 roku65. Rzeczywicie wopowiadaniu Hammam
powraca motyw za: ludzie nie s tacy, jacy byli, pewien wiat
odchodzi bezpowrotnie w zapomnienie. [Teg]o, co czowiek
robi czasem czowiekowi, adne zwierz, nawet najdziksze, nie
zrobi nigdy drugiemu66, mwi Had Ben Brahim. Tajemnicza
choroba bohatera Hammamu czy problemy Anwara to, by moe,
swego rodzaju metafora zaraenia si tym zem.
Ta choroba czy spywajce na bohatera nieszczcia mog
jednak by rwnie pewnym przypomnieniem, jak wane jest
pamita otym, skd pochodzimy ikim jestemy. Amin Maalouf
pisa wIdentits meurtires [Mordercze tosamoci] otym, jak zo-
ona jest osobowo ludzi, ktrzy od dawna yj winnym kraju.
Ich tosamo definiowana jest przez kilka kultur, przez kilka
jzykw ibrak tam dominacji, jest raczej rwnowaga67. Wswoich
opowiadaniach Tahar Ben Jelloun zdaje si ostrzega przed zbyt
silnym utosamieniem si zkrajem, wktrym przebywamy, lub
64 Szalestwo czy si wspoecznociach afrykaskich ze sfer sacrum wanie.

Zob. K.Bouanane, dz. cyt., s. 68.
65 K.J.Fleurant, Amours sorcires by Tahar Ben Jelloun. Review, The French
Review 2005, nr 4 (78), s. 805.
66 T.Ben Jelloun, Hammam, dz. cyt., s. 235 [ce que fait lhomme lhomme, aucun
animal, aussi froce soit-il, ne peut le faire un autre animal].
67 A.Maalouf, Identits meurtrires, Paris 1998, s. 79.
zkultur, do ktrej aspirujemy. Nasze korzenie bowiem mog

si onas upomnie. Wprzypadku obu opowiada upominaj si
poprzez czarn magi, ktra bez trudu przenika do kraju Zacho-
du czy do zracjonalizowanego zachodniego umysu profesora
uniwersyteckiego. Bohater Hammamu marzy, eby zrzuci zsiebie
zainfekowan skr, awic sta si kim innym? Pogodzi swoje
dwie czci? Bohater Zniewolonego te dostaje jakby inn skr
ca pokryt talizmanami. Staje si te troch kim innym zracjo-
nalnego pogardzajcego swymi rodakami profesora zmienia si
wprawdziwego Marokaczyka, ktry wpeni akceptuje, e tu
obok istnieje rwnolegy wiat magii.
Psycholog zwyksztacenia Tahar Ben Jelloun nie daje czytelni-
kowi prostych rozwiza. Chocia krytycy podkrelaj, e wjego
twrczoci dochodzi do transgresji zachodniego realizmu68, pod-
czas lektury Hammamu mona si zastanawia, czy choroba boha-
tera istnieje naprawd. Oniryczny wiat starego Fezu stawia pod
znakiem zapytania realno podry bohatera wrodzinne strony.
Podobnie wZniewolonym nie do koca wiadomo, czy wyciu
Anwara chodzio oczary, czy zwyke przypadki.
Nie zmienia to jednak faktu, e czarna magia, dziwne choroby,
wypadki, dziaanie zego oka, egzorcyzmy, talizmany, zote mo-
nety, woda ze rda zapomnienia staj si uautora synonimem
Maroka wanie, synonimem domu, korzeni itej lepszej, mniej
skorumpowanej, rzeczywistoci. Nasi przodkowie [tworzyli]
spoeczestwo harmonijne ipokojowe. Czas ipostp wywrciy
wszystko do gry nogami69, mwi Had Ben Brahim. Iwydaje
si, e wikszo bohaterw opowiada Tahara Ben Jellouna tskni
do tej starej rzeczywistoci, ktr moe wanie za pomoc magii
autor pragnie oywi. Wedug Richarda Ajaha to ta magia jest
wprzypadku przebywajcego od lat na Zachodzie pisarza tym,
68 Zob. R.O.Ajah, Modes de transgression : lcriture francophone africaine et les ten-

dances de la thorie postcoloniale, Recherches en Langue et Littrature Franaises
2014, nr 13 (8), s. 12.
69 T.Ben Jelloun, Hammam, s. 232 [Nos anciens [constituaient] une socit
harmonieuse et paisible. Le temps et le progrs ont tout chamboul].
co wiadczy ojego przynalenoci kulturowej do Maghrebu70.

Arabskie sowo tibb oznacza magi imedycyn71. Moe ta magia,
cho zpocztku czarna, wic negatywna, ma uleczy bohaterw
Zakltych mioci (amoe isamego autora?) uwizionych gdzie
miedzy nowoczesnoci atradycj72? Pomc im zaakceptowa
swoj zoon tosamo?
Bibliografia
Ajah R.O., Modes de transgression : lcriture francophone africaine et les ten-

dances de la thorie postcoloniale, Recherches en Langue et Littrature
Franaises 2014, nr 13 (8), s. 124.
Ajah R.O., Multiples Transgressions: Sexuality and Spirituality of Moroccan
Diaspora in the Works of Tahar Ben Jelloun, Journal Of Humanities And
Social Science 2013, nr 2 (16), s. 2638.
Ben Jelloun T., Amours sorcires, Paris 2003.
Bennani J., Psychanalyser au Maroc, Topique 2010, nr 110, s. 721.
Bouanane K., Lesthtique de la folie au sens sur-raliste et sa dynamique
dans lespace de lcriture, Topique 2012, nr 119, s. 5369.
Doutt E., Magie et religion dans lAfrique du Nord, Alger 1908.
El Younssi A., An Exoticized World Literature: Ben Jelloun at the Two Shores of the
Mediterranean, Alif. Journal of Comparative Poetics 2014, nr 34, s. 225250.
Fleurant K.J., Amours sorcires by Tahar Ben Jelloun. Review, The French
Review 2005, nr 4 (78), s. 805806.
Hart D.M., Review: Magic, Witchcraft and Sorcery in Morocco: The Sociology
of Evans-Pritchard and the Ethnography of Mustapha Akhmisse, British
Society for Middle Eastern Studies 1987, nr 2 (14), s. 187188.
Jurney R.F., Le Hammam dans LEnfant de sable de Tahar Ben Jelloun et
Halfaouine : lenfant des terrasses de Ferid Boughedir, The French
Review 2004, nr 6 (77), s. 11281139.
Kuczynski L., Attachement, blocage, blindage. Autour de quelques figures de la
sorcellerie chez les marabouts ouest africains en rgion parisienne, Cahiers
dtudes africaines 2008, nr 189190, s. 237265.
70 R.O.Ajah, Multiples Transgressions, s. 36.

71 E.Doutt, dz. cyt., s. 36.
72 K.J.Fleurant, dz. cyt., s. 805.
Maalouf A., Identits meurtrires, Paris 1998.

Mandel Khn G., Islam, prze. A.Gobiowska, Warszawa 2010.
Mauchamp E., La Sorcellerie au Maroc, Paris 1911.
Rveillaud de Lens A., Pratiques des harems marocains, Paris 1925.
Spear Th., Litherland C., Politics and Literature: An Interview With Tahar
Ben Jelloun, Yale French Studies 1993, nr 2, s. 3043.
Touhami S., Dieu maudisse celui qui talanc ce regard . Une ethnographie
des soins du mauvais il dans les familles maghrbines de France, LAutre
2009, nr 3 (10), s. 318326.
http://www.taharbenjelloun.org.
Maciej B.Stpie
Wczesny Faivre
czy peny Hanegraaff?
Dylematy metodologiczne
ezoteryki zachodniej
Wedug jednej znajnowszych publikacji zzakresu kognitywnego

religioznawstwa ezoteryka to abstrakcyjny rzeczownik onie-
staym znaczeniu, ktre ulega zmianom zarwno wobrbie, jak
ipomidzy poszczeglnymi formacjami spoeczno-kulturowymi1.
Inaczej rozumiej ezoteryk jej praktycy, inaczej naukowcy, inaczej
ksigarze, inaczej leksykografowie, jeszcze inaczej producenci
imarketerzy telewizyjni. Wewntrz grup praktykw inaukowcw
wystpuje te najwiksza rnorodno wsposobach rozumienia
ezoteryki. Wynika to przede wszystkim ze zrnicowania ide-
owego rodowisk ezoterycznych (bo nie ma czego takiego jak
jeden wiatopogld ezoteryczny) oraz oczywistych irwnie
wielorakich rnic wmetodologiach przyjtych przez rozmaite
dyscypliny naukowe, ktrych przedstawiciele podjli badania nad
nurtami ezoterycznymi wkulturze. Ponadto t wielo wzmacnia
fakt, i wielu praktykw zostao naukowcami lub uzyskao dostp
1 E.Asprem, Reverse-Engineering Esotericism: How to Prepare aComplex Cultural

Concept for the Cognitive Science of Religion, Religion 2016, t. 46, nr 2, s. 165.
Lektura tego artykuu bya inspiracj do napisania niniejszego tekstu. Asprem
przedstawi podejcie kognitywne na tle koncepcji Faivrea, Granholma, von
Stuckrada, Bergundera, Neugebauer-Wlk oraz Hanegraaffa, szkicujc wten
sposb map tego universum badawczego, wktrym pytanie: co to jest
ezoteryka? stanowi istotn kwesti metodologiczn.
130 | Maciej B.Stpie
do gremiw naukowych, acz uczonych zainteresowaa si pry-

watnie iosobicie ezoterycznymi praktykami2.
Po blisko wierwieczu akademickich bada nad ezoteryk pyta-
nie: czym zajmuje si naukowiec, ktry zajmuje si ezoteryk? jest
(prawdopodobnie) pytaniem najciekawszym zmoliwych. Oto prze-
gld najwaniejszych odpowiedzi, przedstawianych wXXI wieku3.
1. Podejcie historyczno-typologiczne
Jest to podejcie polegajce na powtrzeniu rozwiza przyjtych
przez zjazd badaczy gnozy wMesynie w1966 r. Ucilajc znaczenie
terminu gnostycyzm, ustalili oni, e dokonaj tego poprzez wska-
zanie na pewien korpus rde historycznych oraz popr ten zabieg
sformuowaniem pewnej kategorii teoretycznej: mia ni by typolo-
giczny opis tzw. gnozy mitologicznej (czyli wielkich systemw Mar-
cjona, Walentyna iich nastpcw). Wten sposb uwyrani rozmyte
dotd pojcie gnostycyzmu iskocz zwieloznacznoci terminu. To
si znakomicie udao iwanie po to rozwizanie sign wpierwszej
poowie lat 90. XX wieku Antoine Faivre, przedstawiajc na forum
bada religioznawczych nowy, zupenie wczeniej nieznany nauce
przedmiot: ezoteryzm zachodni (lsotrisme occidental). rdami
do bada tego przedmiotu miay by pisma hermetystw, alchemi-
kw, paracelsystw, chrzecijaskich kabalistw, astrologw, magw
2 To byo moliwe dziki upowszechnieniu nowego rozumienia duchowoci jako

indywidualnego isubiektywnego poszukiwania odpowiedzi na pytanie osens
wasnej egzystencji, podszytego sceptycyzmem wobec ludzkiego powoania
do prawdy ipodnoszcego satysfakcjonujce przeycia emocjonalne do rangi
kosmicznych faktw znaczcych: traktowane s one teraz jako dowiadczenia
duchowe lub wprost mistyczne. Zob. R.T.Ptaszek, Nowa era religii? Ruch
New Age ijego doktryna aspekt filozoficzny, Lublin 2015, s. 230232.
3 Wstpn dyskusj toczc si na ten temat wlatach 90. XX wieku podsumowa
Wouter J.Hanegraaff wartykuach: On the Construction of Esoteric Traditions,
[w:] Western Esotericism and Science of Religion, red. A.Faivre, W.J.Hanegraaff,
Leuven 1998, s. 1161; Beyond the Yates Paradigm. The Study of Western Esotericism
between Counterculture and New Complexity, Aries 2001, t. 1, nr 1, s. 537.
Wczesny Faivre czy peny Hanegraaff | 131
iteozofw chrzecijaskich zepoki renesansu iwczesnej nowoyt-

noci, anarzdziem typologicznym do selekcji ianalizy materiau
rdowego byy kategorie, wktrych Faivre uj ezoteryczny sposb
mylenia (fr. une forme de pense, ang. thought pattern).
Wtym podejciu naukowiec zajmuje si pewnym typem mylenia,
odczytywanym zhistorycznych rde. Faivre sformuowa jego
wzorzec, ktry mia by probierzem tego, co moe zosta uznane za
ezoteryczne iwzwizku ztym moe wej wobszar zaintereso-
wania uczonego skupionego na przedmiocie onazwie ezoteryzm
zachodni. Nie zda on egzaminu wzastosowaniu do pniejszych,
ni wskazane przez Faivrea, zjawisk kulturowych, nie przystawa
rwnie do wczeniejszych tradycji inurtw filozoficzno-religijnych;
tworzy faszywy obraz rozkwitu tego sposobu mylenia wokresie
midzy redniowieczem arewolucj naukow wieku XVII oraz za-
przg na blisko dekad wielu badaczy do bezcelowego rozstrzygania
otym, co jest, aco zpewnoci nie jest ezoteryczne znaukowego
punktu widzenia. Wzorzec ten, jak rwnie samo pojcie ezoterycz-
nego sposobu mylenia maj obecnie warto muzealn4.
2. Podejcie historyczno-ideowe
Wtym podejciu przedmiotem zainteresowania jest przede wszyst-
kim powstanie itransmisja terminologii. Dotyczy to, oczywicie, nie
tylko uycia ietymologii sw, lecz poj znimi wizanych, ich sen-
sw zuwzgldnieniem dziejowego kontekstu ich powstania, oraz
pniejszych kontynuacji, rewizji, rozszerze iupowszechnie. Naj-
oglniej rzecz ujmujc: historia idei (wodniesieniu do omawianego
4 Zob. A.Faivre, Que sais-je? Lsotrisme, Paris 1993 (wyd. ang.: tene, Western Eso-
tericism. AConcise History, prze. Ch. Rhone, Albany 2010); tene, Access to Western
Esotericism, Albany 1994; A.Faivre, K.-C.Voss, Western Esotericism and the Science
of Religions, Numen. International Review of the History of Religions 1995, t. 45,
s. 4877; W.J.Hanegraaff, Reason, Faith, and Gnosis: Potentials and Problematics of aTy-
pological Construct, [w:] Clashes of Knowledge: Orthodoxies and Heterodoxies in Science
and Religion, red. P.Meusburger, M.Welker, E.Wunder, New York 2008, s. 133144.
tu tematu) stawia na pierwszym planie kwesti ksztatowania si

rdowo potwierdzonych awic utrwalonych wjakiej formie
idei, koncepcji oraz sposobw rozumienia tego, co ezoteryczne.
Wtym podejciu lepiej ni wjakimkolwiek innym wida wszel-
kie kontrasty, sprzecznoci izasadnicz heterogeniczno zbioru
nurtw filozoficzno-religijnych, ktre wspczenie zgromadzono
pod szyldem ezoteryki zachodniej. To ujcie odkrywa, e ezote-
ryka to wistocie zbir rnorodnych ezoteryzmw, zoonych
zkonkretnych, historycznie rozwinitych idei, azwaszcza:
1) teologicznych i filozoficznych twierdze zacierajcych
rnic midzy Bogiem iwiatem (panteizm, panenteizm,
kosmoteizm, monizm);
2) wizji odwiecznej mdroci, do ktrej dostp da mog pewne
nadzwyczajne strategie hermeneutyczne (np. philosophia pe-
rennis, philosophia occulta, wiedza rokrzyowcw, Akasha);
3) postaw poznawczych preferujcych intuicj, wiedz wlan
iobjawienie (gnoza, magiczne/misteryjne inicjacje, mediu-
mizm, jasnowidzwo, podre poza ciaem, itd.)5.
3. Podejcie analityczno-dyskursywne
A) Wtym ujciu ezoteryka zachodnia ma alternatyw teore-
tyczn wpostaci ezoterycznego dyskursu. Podstawowym zada-
niem stojcym przed naukowcem ujmujcym przedmiot wtakie
5 Zob. M.Neugebauer-Wlk, Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu

einer Bestimmung ihrer Differenz, Aries 2003, t. 3, nr 2, s. 127165; ta, Der
Esoteriker und die Esoterik: Wie das Esoterische im 18. Jahrhundert zum Begriff
wird und seinen Weg in die Moderne findet, Aries 2010, t. 10, nr 2, s. 217231;
ta, Historische Esoterikforschung, oder: Der lange Weg der Esoterik zur Moderne,
[w:] Aufklrung und Esoterik: Wege in die Moderne, red. M.Neugebauer-Wlk,
R.Geffarth, M.Meumann, BerlinBoston 2013, s. 3772; M.B.Stpie, Okultyzm:
studium ezoteryki zachodniej, Lublin 2015; tene, Okultyzm: pojcia dawne inowe,
Przegld Religioznawczy 2016 [wdruku].
teoretyczne ramy jest badanie dyskursw dotyczcych tego, co

ezoteryczne, tzn. prowadzona jest analiza wszelkich enuncja-
tywnych aktw, ktre wytwarzaj wzwizku ztym terminem
jakie znaczenie. Ponadto, poszczeglne nurty ezoteryczne s tu
analizowane jako zoenia dyskursywne (discursive complexes),
tzn. zbiory rnicych si od siebie, wyrazistych dyskursw po-
czone wokrelonych kombinacjach.
To podejcie pozwala przede wszystkim dostrzec, jak wsp-
tworzone iksztatowane jest pojcie ezoteryki przez naukowcw
badajcych przedmiot, praktykw uprawiajcych jak ezoterycz-
n dziedzin oraz szerok publiczno. Wykazao ono zwasz-
cza silne sprzenie zwrotne midzy badaniami nad ezoteryk
aksztatowaniem tosamoci osb oddajcych si ezoterycznym
praktykom: naukowcy badaj teren, na ktrym samookrelaj
si czsto wformie polemicznej ezoteryczni praktycy, awyniki
tej badawczej pracy staj si natychmiast cennym surowcem dla
dalszego samookrelania si praktykw6.
B) Do znanym, lecz mocno krytykowanym wariantem po-
dejcia analityczno-dyskursywnego jest to, co zrobi Kocku von
Stuckrad: pomin on analiz samego terminu iwszelkich aktw
enuncjatywnych znim zwizanych, azamiast tego sam takie-
go aktu dokona, definiujc dyskurs ezoteryczny jako dyskurs
wramach sfery religii cywilizacji zachodniej, wktrym preten-
sje do wiedzy wyszego rzdu cechuje dialektyka objawiania
iukrywania. Tak zdefiniowany dyskurs ezoteryczny sta si
nastpnie dla niego narzdziem dyskursywnej analizy wszelkich
innych dyskursw, zoe ipl dyskursywnych, czyli mwic
6 Zob. E.Asprem, K.Granholm, Constructing Esotericisms: Sociological, Historical

and Critical Approaches to the Invention of Tradition, [w:] Contemporary Esotericism,
red. E.Asprem, K.Granholm, Sheffield 2013, s. 2548; K.Granholm, Esoteric
Currents as Discursive Complexes, Religion 2013, t. 43, nr 1, s. 4669; tene, Dark
Enlightenment: The Historical, Sociological, and Discursive Contexts of Contemporary
Esoteric Magic, Leiden 2014; E.Asprem, The Problem of Disenchantment: Scientific
Naturalism and Esoteric Discourse, 19001939, Leiden 2014.
jzykiem publicznoci wszelkich skadowych kultury. Samo

narzdzie uStuckrada dyskursywnej analizie ju nie podlegao7.
C) Jeszcze innym, aprzy tym bardzo interesujcym wariantem po-
dejcia dyskursywno-analitycznego jest propozycja, zktr wystpi
Michael Bergunder: ezoteryka to wyrnik tosamoci wpewnych
dyskursach zwizanych zreligi inauk. Ale jest to pusty oznacz-
nik (empty signifier), bo nie przyjmuje on staej formy, lecz wpostaci
rnych historycznie wystpujcych definicji zatrudniany jest do
okrelania wasnej lub cudzej tosamoci zawsze wrelacji do jakiej
innej lub jakich innych tosamoci (np. tosamoci scjentystycznej,
chrzecijaskiej, wieckiej, nowoczesnej, tradycyjnej, ateistycznej
itp.). Jest to wic oznacznik, ktrego tre zaley od rozgrywki an-
gaujcej rne oznaczniki itoczcej si wewntrz wspomnianych
dyskursw. Wypenia si treci kadorazowo wrelacji do tego, co
oznaczane jest jako inne, lub gdy sam staje si oznacznikiem czego
innego. Peni wic wtych dyskursach funkcj wza kontrowersji
rozstrzygajcego otakiej czy innej tosamoci wzwizku zreligi lub
nauk albo zjednym idrugim jednoczenie8.
4. Podejcie empiryczno-historyczne
Wtym ujciu, wypracowanym przez Woutera J.Hanegraaffa, ezo-
teryka to szczeglny zasb wiedzy odrzuconej, obecny iwci
ywy wdziejach cywilizacji zachodniej. Jest to wic zbiorcza nazwa
nadana wspczenie konkretnym historycznie zaistniaym treciom
ikonkretnym kontynuacjom nurtw religijnych ifilozoficznych,
7 Zob. K. von Stuckrad, Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Inter-

pretation, Religion 2005, t. 35, s. 7897; tene, Locations of Knowledge in Medieval
and Early Modern Europe: Esoteric Discourse and Western Identities, Leiden 2010;
tene, The Scientification of Religion: An Historical Study of Discursive Change,
18002000, Berlin 2014.
8 Zob. M.Bergunder, What is Esotericism? Cultural Studies Approaches and the
Problems of Definition in Religious Studies, Method and Theory in the Study of
Religion 2010, t. 22, s. 936.
ktre wkonkretnych okolicznociach dziejowych (wokresie 150 lat

od poowy XVI wieku do koca wieku XVII) zostay odrzucone
przez gwny nurt religii inauki na Zachodzie. S to treci, prakty-
ki, zasoby idowiadczenia negatywnie napitnowane jako prze-
sd, ciemnota, pogastwo, herezja, irracjonalno czy
magia iwyrzucone poza nawias religijnych ortodoksji iszkolnych
curriculw.
Wtym ujciu ezoteryka stanowi negatywny element budowania
tosamoci przedstawicieli cywilizacji zachodniej wepoce nowo-
ytnej: jest tym, co odrzucone tworzy to, od ktrego odrnia
si bdzie czowiek owiecony, racjonalny, powany, kulturalny,
praworzdny i/lub prawowierny. Jest to ujcie zblione do histo-
ryczno-ideowego, lecz nie koczy ono na odkryciu iopisaniu ge-
nealogii pewnych idei. Swj waciwy cel widzi wprzygotowaniu
modelu interpretacyjnego ezoteryki dla potrzeb religioznawstwa
rozumianego jako science of religion, czyli dla takiego religioznaw-
stwa, ktre ujmuje zjawisko religii ireligijnoci wkategoriach
wycznie ludzkich ihistorycznych9.
5. Podejcie kognitywne
Wtym ujciu, rozwijanym przez kognitywne religioznawstwo
(cognitive science of religion CSR), ezoteryka to jedno ze Zoonych
Poj Kulturowych (Complex Cultural Concepts CCCs). Zadaniem
badacza kognitywnego jest osign gbszy poziom analizy ta-
kiego pojcia, przechodzc od kulturowej zoonoci ihistorycznej
specyfiki zjawisk, ktre to pojcie obejmuje, do podstawowych
9 Zob. W.J.Hanegraaff, Empirical Method in the Study of Esotericism, Method

and Theory in the Study of Religion 1995, t. 7, nr 2, s. 99129; tene, Some
Remarks on the Study of Western Esotericism, Esoterica 1999, t. 1, s. 319; tene,
The Birth of Esotericism from the Spirit of Protestantism, Aries 2010, t. 10, nr 2,
s. 197216; tene, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western
Culture, Cambridge 2012; tene, The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and
the Limits of Discourse, Religion 2013, t. 43, nr 2, s. 252273.
cegieek (building blocks), zktrych jest ono zoone na pozio-

mie funkcjonowania ludzkiego umysu. Nauki kognitywne nie
dysponuj, rzecz jasna, penym schematem tego funkcjonowania.
Do swojej dyspozycji maj one jednak wiele dalece szczego-
wych obserwacji, wnioskw iteorii dotyczcych zwizkw mi-
dzy funkcjami kognitywnymi czowieka, jego zachowaniami oraz
kulturowymi skutkami tych zachowa. Wertykalna integracja
tych trzech poziomw analizy: kognitywnego, behawioralnego
ikulturowego jest tu celem caego procesu badawczego. Ezote-
ryka wrezultacie analiz kognitywnych to na poziomie kulturo-
wym zbir specjalnych rodzajw wiedzy wraz zformacjami
spoecznymi, rodkami materialnymi ipraktykami, przez ktre ta
wiedza jest rozwijana, stosowana iprzekazywana. Na poziomie
behawioralnym jej specjalno polega na 1) byciu ukryt lub trzy-
man wsekrecie, 2) angaowaniu szczeglnego sposobu mylenia
lub specyficznej mentalnoci, 3) zgaszaniu pretensji do wyszego
bd absolutnego statusu, 4) legitymizowaniu si wyjtkowymi
dowiadczeniami oraz 5) oprotestowaniu wasnego odrzucenia,
marginalizacji isupresji. Na poziomie kognitywnym odpowiadaj
za to procesy tworzenia znacze opisywane jako reprezentacje
(atake: metareprezentacje) treci poznawczych, dziaa iwy-
darze oraz konkretne procesy utrzymywania irozwijania tych
reprezentacji imetareprezentacji.
To ujcie jest szans na zupenie nowe, interdyscyplinarne
otwarcie tematyki oraz radykalne usunicie zterenu bada wielu
koncepcji sprzecznych znajnowsz wiedz na temat ludzkiego
zachowania ifunkcjonowania ludzkich wadz poznawczych. Mi-
nusem zkolei jest konieczno poszerzonej lektury fachowych
opracowa zzakresu nauk kognitywnych, neurologii, anawet psy-
chiatrii. Bez tej lektury wywody kognitywistw na temat ezoteryki
(atake religii ikultury wogle) mog pozosta niewykorzystane10.
10 Zob. E.Asprem, Reverse-Engineering Esotericism: How to Prepare aComplex

Cultural Concept for the Cognitive Science of Religion, Religion 2016, t. 46, nr 2,
s. 158185.
6. Podejcie entuzjastyczno-praktyczne
Wtym podejciu wystpujcym na razie tylko na gruncie pol-

skim akademickie badania nad ezoteryk zachodni zosta-
j zastpione przez wyraenie esoteric studies, uywane zawsze
itylko wwersji angielskiej. Nie kryje si za tym jaka teoretyczna
alternatywa dla ezoteryki zachodniej czy ezoterycznego dys-
kursu, lecz entuzjastyczna ch obwieszczenia narodzin nowej
dyscypliny naukowej, ktr esoteric studies maj rzekomo by.
Przedmiot, ktrym ta nowa nauka si zajmuje, przedstawiany
jest jako ezoteryzm lub ezoteryzm zachodni, zawsze wliczbie
pojedynczej. Takie ujcie przedmiotu studiw wynika zfaktu, i
zrnicowane nurty ezoteryczne traktowane s przez esoteric stu-
dies analogicznie do tego, jak perenializm pojmuje rnorodno
religii: jako przejawy jednej, realnej, kosmicznej tajemnicy, ktrej
zakres itre przybliy mona poprzez indukcyjne gromadzenie
isystematyzowanie wiadomoci owszystkim, co zostanie uznane
za przejaw teje tajemnicy. Std esoteric studies kultywuj kategorie
podane wlatach 90. XX wieku przez AntoineaFaivrea dziki
nim selekcjonowanie przykadw albo przejaww owego ezo-
teryzmu wydaje si zadaniem stosunkowo atwym11. Esoteric
studies sigaj wic po metodologiczn legitymacj do wczesnego
Faivrea, wierzc wwieczyst obowizywalno jego koncepcji
(abya to, dodajmy, koncepcja majca na celu delineacj ezoteryki
11 Autorytetem dla esoteric studies sta si niedawno rwnie szef amerykaskie-

go Association for the Study of Esotericism, Arthur Versluis zUniwersytetu
Stanowego Michigan. Ogosi on mianowicie, e pretensji ezoterykw do po-
siadania wyszej, tajemnej wiedzy nie wolno traktowa jako zgaszanych
przez nich pretensji, lecz e przedmiot owych pretensji (nazwany przez niego
gnoz kosmologiczn) rzeczywicie istnieje, przejawia si wrozmaitych
nurtach religijno-filozoficznych whistorii ludzkoci, oraz jest podstaw dla
uprawiania magii. Zob. A.Versluis, Magic and Mysticism: An Introduction to
Western Esotericism, Lanham 2007, s. I; tene, What is Esoteric? Methods in Study
of Western Esotericism, Esoterica 2002, t. 4, s. 2, 1011.
zachodniej jako swoistego pod-pola bada na gruncie science of

religion). Wzwizku zdo odleg wczasie dat opracowania
tej koncepcji esoteric studies ogaszaj jednak publicznie, e swoje
badania prowadz wramach (lub wedug) koncepcji Faivrea-Ha-
negraaffa, czc te dwa nazwiska mylnikiem. Ogoszeniu tego
faktu nie towarzyszy jednak adna pogbiona wiedza na temat
metodologicznego stanowiska, ktre przyj Hanegraaff. Przed-
stawiciele esoteric studies, skonfrontowani bez ostrzeenia zjego
koncepcj ezoteryki jako korpusu wiedzy odrzuconej (awic
przesdu, irracjonalizmu, herezji, bdu ipogastwa, poddanego
supresji wkulturze zachodniej wramach konkretnych dziaa
imechanizmw odrzucenia ze strony gwnonurtowej religii ina-
uki), reaguj na ni skrajnie neurotycznie, widzc wtakim ujciu
atak na powag przedmiotu swoich bada ipitnujc to ujcie
(czyli penego Hanegraaffa) jako twierdzenie zgruntu faszy-
we inienaukowe12. Esoteric studies nie d te do ucilania poj
iporzdkowania terminologii wrcz przeciwnie, nieostro iza-
kresowe nakadanie si na siebie poj desygnowanych terminami,
takimi jak ezoteryka, magia czy okultyzm jest tutaj stanem
podanym, pozwalajcym na erudycyjne wycieczki po rozma-
itych sposobach ich definiowania, apluralizm (by nie powiedzie:
zamt) ztego wynikajcy traktowany jest jako dowd na bogactwo
izoono badanej tematyki. Ostatni zcharakterystycznych cech
esoteric studies jest przyzwolenie na czenie bada naukowych
12 Jednym zwymiernych rezultatw tego rodzaju reakcji by smutny los wnios

ku ogrant nr 271381 wNarodowym Centrum Nauki, wktrym wyoone
zostay, jako punkt wyjcia do bada nad mechanizmami odrzucenia iich
kulturow rol, osignicia Hanegraaffa. Autor tego wniosku zosta ukara-
ny zakazem skadania wnioskw ogrant (sic!), odesany do literatury, ktr
przedstawi (sic!), oraz pisemnie zapewniony przez zaproszonego do oceny
wniosku eksperta, e hipoteza, e ezoteryka bya efektem procesw od-
rzucenia, jest faszywa ([sic!] Notabene nie hipoteza bya przedstawiona,
lecz stwierdzony fakt historyczny) awszystko to wycznie na podstawie
kilkusetznakowego polskiego streszczenia opisu projektu, czego dowody
ekspert zostawi na pimie (sic!). Materiay wytworzone przez ekspertw
NCN wtej sprawie wposiadaniu autora artykuu.
ipraktyk ezoterycznych: naukowiec zajmujcy si ezoteryzmem

powinien rwnie praktykowa jaki jego aspekt, jak jego for-
m, wktrej on si przejawia, anawet stara si osign wtym
pewn biego po to, by autorytatywnie wypowiada si na te-
mat przedmiotu swoich bada. Esoteric studies zentuzjazmem
akceptuj osobisty eksperyment iobserwacj uczestniczc, co
sprawia, e odpowied na pytanie: czym zajmuje si naukowiec,
ktry zajmuje si ezoteryk? zyskuje na gruncie takich studiw
tre zgoa zaskakujc13.
7. Podejcie niezainteresowane
definiowaniem ezoteryki
Wujciu historykw, zrzeszonych wistniejcym od 1994 r. sto-

warzyszeniu Societas Magica, problem definiowania tego, co
ezoteryczne, nie istnieje, ato dziki precyzyjnemu okreleniu
przedmiotu studiw. Jest nim ludzka wiara wmagi oraz jej
konsekwencje wkulturze, religii ipolityce. Dziki temu nawet
pytanie: co to jest magia? zostao usunite zkrgu rozstrzyg
ni metodologicznych, azastpione wskazaniem na prosty fakt
kulturowy (ludzk wiar wmagi), majcy swj lad wrdach
historycznych wszystkich miejsc iczasw. Kady przejaw wiary
wmagi wchodzi zatem wzakres tych bada, aprba jakiego
teoretycznego rozstrzygnicia kwestii, jak rozumie termin ma-
gia, nie stanowi problemu wyjciowego. Moe by, co najwyej
(ioczywicie jest), ciekawym szczegem uzyskanych rezultatw
wkadym konkretnym przypadku wystpienia i oddziaywa-
nia wiary wmagi, ktry zosta zbadany.
13 Zob. W.J.Hanegraaff, Western Esotericism: AGuide for the Perplexed, New York
2013. Ta pozycja nie opisuje zjawiska esoteric studies, ktre na razie wystpio
wycznie na gruncie polskim. Przewodnik dla zagubionych Hanegraaffa
podany jest tutaj wcharakterze intelektualnego remedium na to szalestwo.
Prostota podejcia Societas Magica wynika zmetodologii nauk

historycznych: celem pracy jest tu konstruowanie twierdze ofak-
tach, nie za konstruowanie teorii lub modeli interpretacyjnych
dotyczcych takich czy innych lepiej lub gorzej rozpoznanych
inazwanych zjawisk kulturowych14. Zjawisko, ktre budzi za-
interesowanie, jest tu jedno: ludzka wiara wmagi. Jego rdo-
we egzemplifikacje to materia do bada. Dziki temu historycy
zSocietas Magica opracowuj nieomal ten sam korpus rde, ku
ktremu zwracaj si wszyscy akademiccy badacze ezoteryki
zachodniej, lecz nie bior wogle udziau wnarastajcym zgieku
wok terminu ipojcia ezoteryki15.
14 Wtym miejscu warto doda, e tematyka, ktr zajli si niejako od nowa

akademiccy badacze ezoteryki oraz historycy zSocietas Magica, bya od poko-
le tematem bada, konceptualizacji iocen wszerokim krgu dyscyplin, kt-
rych przedstawicielom nawet nie nio si, e ezoteryzm iezoteryka stan
si kiedy przedmiotami teoretycznych docieka na poziomie akademickim. A
do teraz wtych dyscyplinach tematem gwnym pozostaje magia. Dotyczy to
zwaszcza socjologw, etnologw iantropologw kultury (zob. B.Malinowski,
Mit, magia, religia, Warszawa 1990 [1948 woryginale angielskim]; A.Wier-
ciski, Magia ireligia: szkice zantropologii religii, Krakw 1994; M.Buchowski,
Magia jej funkcje istruktura, Pozna 1986; tene, Magia irytua, Warszawa
1993; M.Introvigne, Powrt magii, tum. A.Wacki, Krakw 2005), ale take
psychiatrw iterapeutw (zob. J.Szafraniec, Magia, ryty, terapia, Warszawa
1994; A.Grzywa, Magiczna wizja wiata, Warszawa 2010; Granice szalestwa,
granice kultury, red. A.Anczyk, H.Grzymaa-Moszczyska, Katowice 2013),
oraz odrzucajcych te treci teologw (ktrym zreszt wanie za to naley si
tytu ojcw zaoycieli ezoteryki zachodniej, jak dzisiaj znamy). Ci ostatni
tworz, zoczywistych wzgldw, osobne universum badawcze, rozwaajc t
tematyk wwietle danych Objawienia ioceniajc badane treci cile zpunktu
widzenia yciowych celw izobowiza osoby ochrzczonej wimi Jezusa
Chrystusa (zob. A.Posacki, Okultyzm, magia, demonologia. Podstawy chrzeci-
jaskiej walki duchowej, Krakw 2001; tene, Encyklopedia zagroe duchowych.
Mistyka, ezoteryzm, okultyzm, Radom 2009; tene, Ezoteryzm iokultyzm. Formy
dawne inowe, Radom 2014).
15 Zob. Seria ksikowa Magic in History (University of Pennsylvania Press,
1998); procznik naukowy Magic, Ritual, and Witchcraft (University of Pen-
nsylvania Press, 2006); bezpatny, cyfrowy biuletyn stowarzyszenia: http://
www.societasmagica.org/newsletters.
Zakoczenie
Wramach universum badawczego, ktrego inicjatorem by Anto-

ine Faivre, stoimy wobec interesujcej dyskusji dotyczcej tego,
jak rozumie albo jak zastpi teoretyczny konstrukt przez niego
stworzony. Ca t dyskusj wywoa prowizoryczny charakter
zaproponowanego wzorca, ktry mia autorytatywnie okrela,
co jest ezoteryczne wzachodniej kulturze. Faktem jest (dotych-
czas prawie niezauwaanym, anawet wpewien sposb wypie-
ranym ze wiadomoci akademickich badaczy), e jej integraln
czci s nurty filozoficzno-religijne odwoujce si do zbioru
idei przedstawionego wpunkcie drugim niniejszego artykuu.
Ijeli gnostycyzm ma swoje wasne, dedykowane tej tematyce
naukowe media iinstytucje, tym bardziej owe ezoteryczne nurty
zachodniej kultury na to zasuguj. Zasuguj te na zdecydo-
wanie lepsz intelektualn obrbk ni to, co wpunkcie wyjcia
nowych akademickich bada nad ezoteryk przedstawi Faivre.
Nurty te s przecie zjawiskiem kulturowym owiele bogatszym,
nieskoczenie bardziej rnorodnym ibez porwnania bardziej
wpywowym ni gnostycyzm, ktrego odnowiona definicja do-
starczya Faivreowi intelektualnych narzdzi do wykucia pierw-
szego, do topornego, zarysu lsotrisme occidental. Przenie t
dyskusj na nowe tory moe odkrycie Hanegraaffa, ktry wykaza
niezbicie, e zblienie, anawet przedziwne poczenie wielorakich
ezoteryzmw, nalecych na Zachodzie ito od zarania tej cywili-
zacji do gwnego nurtu myli filozoficznej ireligijnej, dokonao
si ostatecznie wepoce wczesnonowoytnej dziki ich zbiorcze-
mu odrzuceniu wimi nowej (albo: odnowionej) prawowiernoci,
oraz wimi nowej (albo: odnowionej) nauki, ktra stojc wobec
tajemnicy wiata, signa po matematyczny model, aodrzucia
magiczne lustro; szuka zacza raczej miary rzeczy, zamiast duma
nad gbi znaczenia symbolu.
Bibliografia
Asprem E., The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric

Discourse, 19001939, Leiden 2014.
Asprem E., Reverse-Engineering Esotericism: How to Prepare aComplex
Cultural Concept for the Cognitive Science of Religion, Religion 2016,
t. 46, nr 2, s. 158185.
Asprem E., Granholm K., Constructing Esotericisms: Sociological, Historical
and Critical Approaches to the Invention of Tradition, [w:] Contemporary
Esotericism, red. E.Asprem, K.Granholm, Sheffield 2013, s. 2548.
Bergunder M., What is Esotericism? Cultural Studies Approaches and the Pro-
blems of Definition in Religious Studies, Method and Theory in the Study
of Religion 2010, t. 22, s. 936.
Buchowski M., Magia irytua, Warszawa 1993.
Buchowski M., Magia jej funkcje istruktura, Pozna 1986.
Faivre A., Access to Western Esotericism, Albany 1994.
Faivre A., Que sais-je? Lsotrisme, Paris 1993.
Faivre A., Western Esotericism. AConcise History, prze. Ch. Rhone, Albany
2010.
Faivre A., Voss, K.-C., Western Esotericism and the Science of Religions, Nu-
men. International Review of the History of Religions 1995, t. 42,
s. 4877.
Granholm K., Dark Enlightenment: The Historical, Sociological, and Discursive
Contexts of Contemporary Esoteric Magic, Leiden 2014.
Granholm K., Esoteric Currents as Discursive Complexes, Religion 2013,
t. 43, nr 1, s. 4669.
Granice szalestwa, granice kultury, red. A.Anczyk, H.Grzymaa-Mosz-
czyska, Katowice 2013.
Grzywa A., Magiczna wizja wiata, Warszawa 2010.
Hanegraaff W.J., Beyond the Yates Paradigm. The Study of Western Esote-
ricism between Counterculture and New Complexity, Aries 2001, t. 1,
nr 1, s. 537.
Hanegraaff W.J., The Birth of Esotericism from the Spirit of Protestantism,
Aries 2010, t. 10, nr 2, s. 197216.
Hanegraaff W.J., Empirical Method in the Study of Esotericism, Method and
Theory in the Study of Religion 1995, t. 7, nr 2, s. 99129.
Hanegraaff W.J., Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western
Culture, Cambridge 2012.
Hanegraaff W.J., On the Construction of Esoteric Traditions, [w:] Western

Esotericism and Science of Religion, red. A.Faivre, W.J.Hanegraaff,
Leuven 1998, s. 1161
Hanegraaff W.J., The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits
of Discourse, Religion 2013, t. 43, nr 2, s. 252273.
Hanegraaff W.J., Some Remarks on the Study of Western Esotericism, Eso-
terica 1999, t. 1, s. 319.
Hanegraaff W.J., Reason, Faith, and Gnosis: Potentials and Problematics of
a Typological Construct, [w:] Clashes of Knowledge: Orthodoxies and
Heterodoxies in Science and Religion, red. P.Meusburger, M.Welker,
E.Wunder, New York 2008, s. 133144.
Hanegraaff W.J., Western Esotericism: AGuide for the Perplexed, New York 2013.
Introvigne M., Powrt magii, prze. A.Wacki, Krakw 2005.
Malinowski B., Mit, magia, religia, Warszawa 1990.
Neugebauer-Wlk M., Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu
einer Bestimmung ihrer Differenz, Aries 2003, t. 3, nr 2, s. 127165.
Neugebauer-Wlk M., Der Esoteriker und die Esoterik: Wie das Esoterische
im 18. Jahrhundert zum Begriff wird und seinen Weg in die Moderne findet,
Aries 2010, t. 10, nr 2, s. 217231.
Neugebauer-Wlk M., Historische Esoterikforschung, oder: Der lange Weg der
Esoterik zur Moderne, [w:] Aufklrung und Esoterik: Wege in die Moderne,
red. M.Neugebauer-Wlk, R.Geffarth, M.Meumann, BerlinBoston
2013, s. 3772.
Posacki A., Encyklopedia zagroe duchowych. Mistyka, ezoteryzm, okultyzm,
Radom 2009.
Posacki A., Ezoteryzm iokultyzm. Formy dawne inowe, Radom 2014.
Posacki A., Okultyzm, magia, demonologia. Podstawy chrzecijaskiej walki
duchowej, Krakw 2001.
Ptaszek R.T., Nowa era religii? Ruch New Age ijego doktryna aspekt filozo-
ficzny, Lublin 2015.
Stpie M.B., Okultyzm: pojcia dawne inowe, Przegld Religioznawczy
2016 [wdruku].
Stpie M.B., Okultyzm: studium ezoteryki zachodniej, Lublin 2015.
Stuckrad K. von, Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Eu-
rope: Esoteric Discourse and Western Identities, Leiden 2010.
Stuckrad K. von, The Scientification of Religion: An Historical Study of Di-
scursive Change, 18002000, Berlin 2014.
Stuckrad K. von, Western Esotericism: Towards an Integrative Model of In-
terpretation, Religion 2005, t. 35, s. 7897.
Szafraniec J., Magia, ryty, terapia, Warszawa 1994.

Versluis A., Magic and Mysticism: An Introduction to Western Esotericism,
Lanham 2007.
Versluis A., What is Esoteric? Methods in Study of Western Esotericism, Eso-
terica 2002, t. 4, s. 115.
Wierciski A., Magia ireligia: szkice zantropologii religii, Krakw 1994.
Tomasz Szymaski
Otosamoci
wyznaniowej
iduchowej francuskich
romantykw:
przyczynek do bada
nad ide religii
uniwersalnej
Podejmujc temat tosamoci wyznaniowej iduchowej francuskich

romantykw, naley na wstpie uczyni kilka ucile terminolo-
gicznych. Mwic otosamoci wyznaniowej francuskich autorw
zokresu romantyzmu, bdziemy rozprawia oich przynalenoci
do danej tradycji wiary wrozumieniu tradycji kocielnej (katolic-
kiej lub protestanckiej). Traktujc za otosamoci duchowej, nie
moemy pretendowa rzecz jasna do rozstrzygnicia jej kwestii od
strony ontologicznej, ajedynie skupi si na wyobraeniach, jzyku
ipojciach uywanych przez interesujcych nas autorw wtedy,
gdy dotykaj problemu najbardziej wewntrznego ludzkiego wy-
miaru, do ktrego dzisiaj odsya kategoria duchowoci. Warto
doda, e aspektw wyznaniowego oraz duchowego waden
sposb tutaj nie przeciwstawiamy sobie wyznanie moe stanowi
element szerzej pojtej tosamoci duchowej, ta za stanowi cz
lub rozwinicie tosamoci wyznaniowej. Bdzie nam chodzio oto,
146 | Tomasz Szymaski
by sprbowa uchwyci stosunki midzy tymi dwoma wymiarami

ycia itwrczoci czoowych przedstawicieli nurtu romantycznego
we Francji.
Madame de Stal ireligia serca

Germaine de Stal pochodzi zprotestanckiej rodziny szwajcarskiej,
ktrej religijno od strony matki (Suzanne Curchod) kadzie nacisk
na wychowanie moralne, uzupenione owysok kultur osobist
istaranne wyksztacenie, za od strony ojca (Jacques Necker) stresz-
cza si wliberalnej wersji kalwinizmu, bliskiej koncepcji religii
naturalnej1. Wobydwu przypadkach szacunek dla religijnego au-
torytetu itradycji kocielnej rwnowaony jest zainteresowaniem
now owieceniow filozofi matka Madame de Stal prowadzi
znany salon gromadzcy wybitne XVIII-wieczne umysy ktre
wprowadza pewien dystans iswobod wstosunku do chrzeci-
jaskiej doktryny wyraonej wcredo.
Pocztkowo, po Rewolucji, de Stal, ktra poznaje myl owie-
ceniow ijest bywalczyni salonu prowadzonego przez matk,
wyznaje filozofi inspirowan teizmem Rousseau. Jeli chrzecija-
stwo zajmuje wniej jak szczegln pozycj, to jedynie ze wzgldu
na to, e jest najdoskonalsz form religii naturalnej, wolnej od
dogmatyzmu irytualizmu. To ewangeliczny wswojej prostocie
kult serca, rdo pociechy idobroczynnoci, ktrego ostateczn
instancj jest sumienie. Francuska pisarka bdzie jednak ewolu-
owa wstron coraz bardziej mistycznej, pogbionej duchowoci,
posikujcej si rnymi koncepcjami ezoterycznymi, zktrymi
zapoznaje si ju we wczesnym okresie za spraw ma, szwedz-
kiego barona de Stal-Holsteina. Baron to wolnomularz, bywalec
krgw iluministw, obeznany wtematyce ezoterycznej2. Jego
1 H.Perrochon, Les sources suisses de la religion de Madame de Stal, [w:] Madame

de Stal et lEurope. Colloque de Coppet, 18-24 juillet 1966, Paris 1970, s. 145149.
2 Tame, s. 148.
Otosamoci wyznaniowej iduchowej | 147
ona nigdy jednak nie uczyni swoj adnej konkretnej doktryny

ezoterycznej, nie wstpi do adnego zwielu tajnych stowarzysze
isekt, ktre mno si wwczas wEuropie jak grzyby po desz-
czu. Jej zainteresowania problematyk mistyczn iteozoficzn
jedn idrug zreszt doskonale potrafi rozrni nie sposb
podway. Do krgu, ktry gromadzi wok siebie wposiadoci
Coppet nad Jeziorem Lemaskim, nale czoowi europejscy my-
liciele ifilozofowie, m.in. bracia Schleglowie, Sismondi, Juliana
de Krdener, Zacharias Werner czy Benjamin Constant3. Coppet,
ktre jest swoistym laboratorium myli, gdzie spotykaj si roz-
maite kultury, opinie ireligie, bdzie rwnie miao swj okres
zainteresowania mistyk iezoteryzmem. Karl Viktor von Bonstet-
ten napisze w1808 r. do swojej przyjaciki: Coppet zmienio si
nie do poznania. Zobaczysz, wszyscy ci ludzie zostan katolikami,
uczniami Boehmego, martynistami, mistykami4.
Podr Madame de Stal do Niemiec wlatach 18031804 wraz
zConstantem, wwczas jej kochankiem, pozwoli jej si zapozna
znow myl niemieck, nie tylko szko filozoficznego idealizmu
Schellinga iFichtego, ale rwnie religijn, m.in. dzieem Jakuba
Boehmego oraz Saint-Martina, tumacza tekstw szewca ze Zgo-
rzelca na francuski. Cho Stal zdobywa podstawow wiedz we
wskazanych dziedzinach, ktr te przekae rodakom wswojej
ksice De lAllemagne [ONiemczech]5 (18101813)6, trudno jest
3 Na temat krgu zCoppet zob. m.in.: .Hofmann, F.Rosset, Le Groupe de Coppet:

une constellation dintellectuels europens, Lausanne 2005 (zwaszcza rozdzia 12:
La religion ou linquitude des modernes, powicony religii, s. 113125); S.Balay,
Le Groupe de Coppet: conscience dune mission commune, [w:] Le Groupe de Coppet:
actes et documents du 2e Colloque de Coppet, 10-13 juillet 1974, red. S.Balay,
J.-D.Candaux, Paris 1977, s. 2945.
4 N.Jacques-Chaquin, S.Michaud, Saint-Martin dans le Groupe de Coppet et le
cercle de Frdric Schlegel, [w:] Le Groupe de Coppet: actes et documents, s. 117.
5 Tytuy podane wnawiasach kwadratowych (wprzekadzie wasnym) oznaczaj
brak dostpnego polskiego wydania.
6 Madame de Stal, De lAllemagne, t. 2, Paris 1968; zob. zwaszcza cz IV: La
religion et lenthousiasme. Przedmiotem rozdziaw VII iVIII s teozofowie oraz
tajne stowarzyszenia.
dokadnie okreli jej zakres. Wydaje si czasem czerpana zdru-

giej rki, nie do koca zrozumiana czy przyswojona. Staje si to
rwnie widoczne wkrgu zCoppet, wktrym teozoficzne po-
szukiwania, wyraajce si zwaszcza wzainteresowaniu myl
Nieznanego filozofa, czyli Saint-Martina, zostaj przymione
lub podporzdkowane innym modnym nurtom, zwaszcza piety-
zmowi oraz kwietyzmowi Madame de Guyon iFranois Fnelona,
ktry krzewi takie postacie jak Philippe de Langallerie7.
Duchowy ferment oywiajcy grup wCoppet oraz podre de
Stal niewtpliwie wpyn na jej religijno ispowoduj, e mo-
dzieczy racjonalizm irodzinny protestantyzm zostan wzboga-
cone onowe dowiadczenia iinspiracje. Oile ujej dugoletniego
kochanka itowarzysza, Constanta, ktry wswoich badaniach nad
religi skonceptualizuje pojcie uczucia religijnego, dominuje
intelektualna refleksja, otyle wreligijnoci pisarki przewaa czynnik
uczuciowoci, duchowego uniesienia oraz poetyckiego entuzjazmu.
Wdziele ONiemczech pisze ona ouniwersalnej religii, ktrej serce
jest wityni8. Jednoczenie nie pozostawia zudze co do znacze-
nia religii wswoim yciu. Mimo e jest ona dla pisarki szczeglnie
istotna izajmujca, jako prba zrozumienia ludzkiej kondycji ita-
jemnic natury, Madame de Stal wyznaje wlicie do kuzyna: Boj
si nade wszystko klimatu hipokryzji, aponiewa prowadz ycie
rozwize, oreligii mog mwi jedynie jako oyczeniu9. Cho
caoksztat ycia pisarki, azwaszcza jego ostatnie lata, wktrych
zwraca si do bardziej tradycyjnej religijnoci, mgby podway
to stwierdzenie, to naley jednoczenie je uszanowa. Wychowana
wtradycji protestanckiej (iwychowujca wniej swoje dzieci), ale
7 N.Jacques-Chaquin, S.Michaud, dz. cyt., s. 118122.

8 Madame de Stal, dz. cyt., s. 239 [prze. T.S.] [La nature arevtu linfini
des divers symboles qui peuvent le faire arriver jusqu nous: la lumire et les
tnbres, lorage et le silence, le plaisir et la douleur, tout inspire lhomme
cette religion universelle dont son cur est le sanctuaire].
9 H.Perrochon, dz. cyt., s. 150, [prze. T.S.]. [Jai avant tout peur dun air
dhypocrisie, et comme je mne une vie dissipe, je ne puis parler de religion
que comme un voeu].
rwnie wduchu owieceniowej filozofii, wystrzegaa si domyka-

nia iokrelania swojej duchowej tosamoci. Odrzucajc wszelk
nietolerancj ifanatyzm, szukaa istoty religijnoci wosobistym
dowiadczeniu iprzeyciu: najpierw religii naturalnej spoecznie
ipolitycznie uytecznej10, nastpnie za powszechnej religii serca
omistycznym wydwiku. Inspirujc si za rnymi formami myli
filozoficznej iezoterycznej, miaa jednak wiadomo, e osobiste
dowiadczenie wyprzedza wszelkie formy religijne iwierzeniowe.
Nerval ipodr na Wschd

Grard de Nerval zostaje ochrzczony wkociele katolickim na dru-
gi dzie po swoich urodzinach wmaju 1808 r. Pod nieobecno ojca,
lekarza warmii napoleoskiej, oraz matki, ktra umiera wGo-
gowie, gdy Grard ma dwa lata, jest wychowywany przez wuja
od strony matki. Dzieo Nervala jest wymownym wiadectwem
duchowej kondycji pokolenia porewolucyjnego we Francji: dorasta
ono wklimacie niepewnoci, wszechobecnego sceptycyzmu iroz-
kadu tradycyjnej wiary. Polityczny powrt katolicyzmu wokre-
sie Restauracji niewiele zmieni wwiadomoci wielu Francuzw,
wychowanych na lekturze owieceniowych filozofw, mieszczan
przesiknitych wolteriaskim antyklerykalizmem, ograniczaj-
cych si najczciej do wyznawania prostych zasad religii natu-
ralnej. Dominacja wiatopogldu racjonalistycznego wzgldnie
materialistycznego wywouje jednak uczci spoeczestwa du-
chowy gd, ktry wyraa si wposzukiwaniach alternatywnych
form religijnych lub parareligijnych, orodowodzie ezoterycznym11.
Nerval wkilku swoich tekstach majcych wyrany wydwik
autobiograficzny (m.in. we wstpie do Les Illumins [Owieceni]),
10 G. Gengembre, J. Goldzink, Madame de Stal ou pour une religion politique,

[w:] Le Groupe de Coppet et le monde moderne: conceptions images dbats: actes
du VIe Colloque de Coppet, Lige, 10-12 juillet 1997, LigeGenve 1998, s. 207222.
11 A.Viatte, Les sources occultes du romantisme: illuminisme thosophie: 17701820,
t. 12, Paris 1969.
pisze obibliotece wuja, do ktrej mia dostp. Jej zbiory wiadcz

opewnej skonnoci do mistycyzmu, wmomencie kiedy oficjalna
religia ju nie istniaa12. Grard, jak twierdzi, pochon wdzie-
cistwie duo tej niestrawnej iszkodliwej dla duszy literatury13,
do ktrej bdzie jednak nieustannie wraca, zakadajc, e nawet
wjej obdnych teoriach da si znale co rozumnego.
Opowiadanie Aurlia (II cz, VI) mwi obibliotece, ktr
odziedziczy, stanowicej zbieranin wiedzy minionych wiekw,
ksiek okabale iastrologii, zdzieami Pico della Mirandoli czy
Mikoaja zKuzy14. Aurlia, czyli sen iycie, dzieo inspirowane oni-
rycznymi wizjami Swedenborga, Zotym osem Apulejusza oraz
Bosk komedi Dantego15, opowiada oinicjacyjnych dowiadczeniach
Nervala zwizanych zjego zaburzeniami psychicznymi. Pierwszy
pobyt wzakadzie dla obkanych odnotuje on w1841 r., aod
1853 r. ataki choroby stan si regularne, a do chwili mierci Ne-
rvala, ktry wiesza si wponurej, nieistniejcej ju dzisiaj paryskiej
uliczce dzielnicy Marais (Rue de la Vieille-Lanterne), zim 1855 r.
Aurlia, podobnie jak inne dziea Nervala (Chimery, Crki ognia,
Owieceni), czerpie nie tylko zpokadw bogatej wyobrani iwra-
liwoci Nervala oraz jego modzieczych lektur, ale rwnie ze
wspomnie i dowiadcze zgromadzonych podczas odbytej
w1843 r. podry na Bliski Wschd, wiodcej przez Aleksandri,
Bejrut, Konstantynopol iMalt.
Le Voyage en Orient (Podr na Wschd)16 Nervala staje si okazj
do rozwaa na temat staroytnych cywilizacji izamierzchych
12 G. de Nerval, Aurlia prcd des Illumins et de Pandora, wstp, przypisy,

red. M.Brix, Paris 1999, s. 55 [prze. T.S.] [Une certaine tendance au mysti-
cisme, un moment o la religion officielle nexistait plus].
13 Tame, s. 56 [prze. T.S.] [[] jai tout jeune absorb beaucoup de cette
nourriture indigeste ou malsaine pour lme].
14 Tame, s. 471.
15 Tame, s. 413.
16 Odsyam do wydania wserii Plejady: G. de Nerval, uvres compltes, red.
J.Guillaume, C.Pichois, t. 2, Paris 1984. Przekad polski: G. de Nerval, Podr
na Wschd, prze. J.Dmochowska, wybr iprzedm. M.Czerwiski, Warszawa
1967.
tradycji wierzeniowych, inspirujcych jego osobiste duchowe

poszukiwania. Odbywa si ono cay czas wkontekcie mierci
bogw (przepowiedzianej wmierci boga Pana), ich odejcia
izapomnienia17, posiadajcego uNervala dwa podstawowe wy-
miary: po pierwsze, jest spowodowane wyparciem pogastwa
przez chrzecijastwo, po drugie za, wczeniem, za spraw
owieceniowej krytyki, samego chrzecijastwa wobrb mitolo-
gii iprzedawnionych wierze, ktrych przesdny charakter zosta
obnaony przez rozum. Jednoczenie jednak medytacja nad daw-
nymi mitologiami, posikowana ezoterycznymi zainteresowania-
mi Nervala, skania go do szukania rda iwsplnego rdzenia
wszystkich religii. Oistnieniu tej pradawnej tradycji wiadcz
powtarzajce si we wszystkich wierzeniach wyobraenia, takie
jak mier izmartwychwstanie boga (Orfeusza, Ozyrysa, Attisa,
Adonisa) czy figura powizanej znim boskiej Matki, Dziewicy lub
mistycznej Maonki, przyjmujcej posta Izydy, Kybele, Minerwy,
Wenus czy Maryi18. To komparatystyczne ujcie doprowadza do
wchonicia chrzecijastwa ikatolicyzmu (wstosunku do ktrego
Nerval ywi wyranie pewn uraz) przez uniwersaln religi
majc swoj kolebk wmitycznym Oriencie19.
Dla Nervala owieceniowa zasada tolerancji znajduje yzny
grunt wwiecie muzumaskim, ktry pozwala pokojowo wsp-
istnie rnym religiom, atake zrelatywizowa ich znaczenie. Po-
trzeba zachowania zarwno zachodniego racjonalizmu, jak izmy-
su religijnego znajduje wypadkow wreligijnym synkretyzmie,
konkretnie za wreligii druzw, zktr Nerval wchodzi wkontakt
wLibanie, religii zbudowanej na zgliszczach wczeniejszych wie-
rze, pozwalajcej wjednym momencie sta si adeptem wszelkich
moliwych kultw20. Ostatecznie, stwierdza Nerval, religia druzw
nie jest niczym innym jak swego rodzaju wolnomularstwem, by
17 A.Hlard, Le mythe des religions chez Grard de Nerval, Rennes 19931994, s. 6569.
18 Tame, s. 6972.
19 Tame, s. 73.
20 M.Milner, Religions et religion dans le voyage en Orient de Grard de Nerval, Ro-
mantisme 1985, nr 50, s. 4549.
posuy si nowoczesn terminologi. Irzeczywicie, to wwol-

nomularstwie, ktre zreszt historycznie wie za porednictwem
templariuszy zdruzami21, Nerval znajduje spadkobierc istra-
nika pierwotnej tradycji, ktr czy on ze szko aleksandryjsk,
gnostycyzmem, kaba, Rokrzyem oraz nowoytn teozofi
martynistyczn22. Podr na Wschd, cofajc si do rde owej
tradycji, dociera do samych pocztkw stworzenia, dokonujc
zreszt znaczcego symbolicznego odwrcenia iczynic zAdoni-
rama przeciwstawionego Solimanowi (Salomonowi) iAdonajowi
(Bogu) potomka Tubal-Kaina, wywodzcego si od Ewy ilucyfe-
rycznego Eblisa, jednego zduchw zwanych Elohimami23. Cho
sam najprawdopodobniej nigdy nie by inicjowany, Nerval mia
wrd krewnych wolnomularzy: by nim jego wuj, atake utrzy-
mujcy bliskie relacje zrodzin doktor Vassal, autor Cours complet
de maonnerie (1832)24.
Zgodnie zczsto przytaczanym cytatem oskarony pewnego
razu obezbono Nerval mia odpowiedzie: Ja niereligijny?
Religii wyznaj siedemnacie co najmniej. Jego ycie iumys
stay si prawdziwym laboratorium, przestrzeni religijnego eks-
perymentu, zbiorowiskiem rozlicznych symboli, mitw itradycji,
cierajcych si ze sob wyobrae, wywoujcych napicia, ktre
autor Aurlii usiowa przezwyciy, odnajdujc utracon jedno.
Aco mona powiedzie otosamoci duchowej Nervala, ktra
przymia iwypara t wyznaniow, tak jak niegdy nowa religia
przymia dawne, przetwarzajc je izlewajc ze sob? Na pewno
jest to tosamo rozszczepiona, wieloraka, rozbita jak zwierciado,
odbijajce obraz innej rzeczywistoci. Jestem innym, czy raczej
Jestem tym drugim25, mwi odrczny napis pod jednym ze zdj
Nervala (1840), ktry nie pragn niczego zmienia wbiegu zda-
rze, lecz zmienia si stosownie do niego, tworzy swj wasny
21 Tame, s. 48.
22 A.Hlard, dz. cyt., s. 7476.
23 Tame, s. 7782.
24 Tame, s. 74.
25 Woryginale: Je suis lautre.
wiat ikierowa swym odwiecznym snem miast mu podlega,

jak pisa wParadoxe et vrit [Paradoks aprawda] wwczas, kon-
kludowa, zaiste bybym Bogiem26.
Balzac iKoci Janowy

Honor de Balzac uczszcza do szkoy prowadzonej przez ora-
torian, jego ojciec Bernard-Franois jest wolterianinem, amatka
Anne Charlotte-Laure Sallambier, kobiet prowadzc ycie wia-
towe, zainteresowan magnetyzmem zwierzcym idoktrynami
ezoterycznymi27. Modziutki Honor mia poera ksiki zjej
biblioteki, ponad sto tomw dzie Saint-Martina (skdind bardzo
dobrze znanego wrodzinnej Turenii), Boehmego, Swedenborga
oraz kwietystw, takich jak Antoinette Bourignon czy Madame
de Guyon. Poprzez matk przyszy autor Komedii ludzkiej wchodzi
wkontakt zkrgami swedenborgistw, ktrzy cz nauki szwedz-
kiego wizjonera zposzukiwaniami alchemicznymi lub praktyk
magnetyzmu. Magnetyzm zwierzcy spopularyzowany przez
Mesmera ma wwczas bardzo rne odmiany, zarwno materia-
listyczne (Chapelain), jak ispirytualistyczne (Chambellan, Richer).
Matka Balzaca sama go praktykuje, magnetyzujc midzy innymi
swoje dzieci, ajej syn zainteresuje si nim, gdy skoczy 20 lat28.
Obydwa kierunki wyznaczone przez rodzicw Balzaca znajd
przeduenie wjego yciu idziele. Bdzie ono stanowio prb
wielkiej syntezy analizy spoecznej, obyczajowej ifilozoficznej,
wizji czcej aspiracj do naukowego, realistycznego opisu wiata
26 G. de Nerval, Paradoxe et vrit, LArtiste, 2 juin 1844, s. 71. Oto cao frag-
mentu woryginale: Je ne demande pas Dieu de rien changer aux vnements,
mais de me changer relativement aux choses; de me laisser le pouvoir de crer
autour de moi un univers qui mappartienne, de diriger mon rve ternel au
lieu de le subir. Alors, il est vrai, je serais Dieu.
27 M.Ambrire-Fargeaud, Madame Balzac, son mysticisme et ses enfants, LAnne
balzacienne 1965, s. 333.
28 Tame, s. 2229.
oraz dotarcie do jego duchowych zasad. To filozoficzne denie

do zdobycia caociowej wiedzy, swoistej teorii wszystkiego,
znajduje swj wyraz wformuowanej wielokrotnie zwaszcza
za wLe Livre mystique [Ksidze mistycznej]29 z1835 r., na ktr
skadaj si powieci Les Proscrits (Wygnacy), Louis Lambert (Ludwik
Lambert) iSraphta (Serafita) idei acucha wtajemniczonych
przekazujcych mistyczn doktryn30, iktry pokrywa si wspo-
sb zasadniczy zautorami znanymi zlektur Balzaca: biegnie od
duchowej kolebki ludzkoci, czyli Indii, poprzez Egipt iGrecj,
chrzecijastwo Janowe, redniowieczn teologi mistyczn a do
nowoytnej teozofii Boehmego, Saint-Martina oraz Swedenborga,
ktrego Balzac wprzeciwiestwie do tego ostatniego ceni wyej
ni Boehmego (podobnie jak Richer) iporwnuje do Pitagorasa,
Mojesza czy w. Jana, awpowieci omodym geniuszu Ludwi-
ku Lambercie (wydanie z1842 r.) nazywa Budd Pnocy, ktry
streszcza wszystkie religie, lub raczej jedyn religi Ludzkoci31.
Swedenborg bdzie rwnie stanowi gwn inspiracj dla powie-
ci oandrogynicznej istocie Serafitusie-Seraficie, dziejcej si na
pograniczu mronej Norwegii oraz duchowych wiatw opisanych
przez Swedenborga. Trzeba podkreli, e Balzac, cho zaintere-
sowany wnajwyszym stopniu myl Swedenborga, nie oddaje
do koca wiernie jego myli, adaptujc j do potrzeb swoich fikcji,
idostarcza jej poetyzowanej, romantycznej wersji, wzbogaconej
29 Zob. przedmow Balzaca do Ksigi mistycznej: H. de Balzac, La Comdie huma-

ine, t. 11: tudes philosophiques, tudes analytiques, red. P.-G.Castex, Paris 1980,
s. 501508.
30 A.-M.Baron, La tradition selon Balzac, Politica hermetica 2011, nr 25, s. 5464.
31 H. de Balzac, La Comdie humaine, s. 656 [videmment, Swedenborg rsume
toutes les religions, ou plutt la seule religion de lHumanit. Si les cultes ont eu
des formes infinies, ni leur sens ni leur construction mtaphysique nont jamais
vari. Enfin lhomme najamais eu quune religion]. Fragment ten pochodzi
zkocowej wersji powieci z1846 r. (wydanie Komedii ludzkiej Furnea) inie
znajduje si wdostpnym przekadzie polskim (H.Balzac, Mistrz Korneliusz;
Eliksir ycia; Wygnacy; Ludwik Lambert; Serafita, prze. T.eleski-Boy, J.Ro-
goziski, Warszawa 1967), ktry opiera si na wersji z1836 r.
owtki naukowe32. Podobnie zreszt mona powiedzie osto-

sunku Balzaca do Saint-Martina, ktrego wielokrotnie cytuje,
anawet miejscami plagiatuje. Balzac czyta izna Saint-Martina,
jednak wiele wskazuje na to, e niezbyt dokadnie, ina pewno nie
mgby zosta nazwany martynist wznaczeniu wiernego ucznia
Saint-Martina33.
Ewolucja duchowa Balzaca, jak zauway Philippe Bertault,
prowadzi od modzieczego materializmu posikujcego si kry-
tyczn iantyklerykaln myl owieceniow, do obrony katoli-
cyzmu idostrzeenia wnim spoecznego fundamentu, poprzez
zainteresowanie wspomnianymi ju nurtami ezoterycznymi imi-
stycznymi, ktre wywieraj na autora Komedii ludzkiej decydujcy
wpyw34. Tendencje te przejawiaj si wyciu Balzaca wsposb
niezwykle zoony, ju we wczesnym okresie pisze on Trait de
la prire [Traktat o modlitwie] (1824), wktrym krzyuj si one
ze sob. Wlatach 30. Balzac ma wiadomo, e po Rewolucji ka-
tolicyzm, straciwszy polityczne przywdztwo wwiecie, oddaje
wanie duchowe panowanie nad nim35, jednak w pisarzu bdzie
wzrasta przekonanie okoniecznoci religijnego ufundowania
spoeczestwa, ktre pozwala zachowa ad moralny idostarczy
podstawowych punktw odniesienia. Jednoczenie bdzie on od-
rnia zewntrzn religijno spoeczno-polityczn od religijnoci
wewntrznej iwedug tego te okrela swoj duchow tosa-
mo. Wlicie do Eweliny Haskiej z12 lipca 1842 r. wyznaje: Po-
litycznie, jestem wyznania katolickiego, jestem po stronie Bossueta
iBonalda inigdy ztej drogi nie zbocz. Przed Bogiem, wyznaj reli-
gi witego Jana ikocioa mistycznego, jedyn, ktra zachowaa
prawdziw doktryn. Oto dno mojego serca36. Winnym licie
32 Zob. wstp Henri Gauthiera do powieci. Tame, s. 695726.

33 R.Amadou, Balzac et Saint-Martin, LAnne balzacienne 1965, s. 3560.
34 Ph. Bertault, Balzac et la religion, Paris 1942.
35 H. de Balzac, La Comdie humaine, s. 503.
36 Tene, Lettres ltrangre: oeuvres posthumes, cz. 2: 18421844, Paris 1906, s. 4849
[prze. T.S.] [Politiquement, je suis de la religion catholique; je suis du ct de
Bossuet et de Bonald et ne dvierai jamais. Devant Dieu, je suis de la religion
do Cudzoziemki napisanym pi lat wczeniej (z31 maja 1837 r.)

Balzac twierdzi: Nie jestem ortodoksyjny inie wierz wKoci
rzymski. [] Swedenborgizm, ktry nie jest niczym innym jak po-
wtrzeniem, wujciu chrzecijaskim, pewnych dawnych idei,
jest moj religi, ktr uzupeniam oniepojmowalno Boga37.
Mona wic pokusi si ostwierdzenie, e tosamo Balzaca jest
podwjna, by nie rzec rozdwojona, czynica zkatolicyzmu egzo-
teryczn wiar dla ogu, zJanowego lub swedenborgiaskiego
Kocioa mistycznego za religi ezoteryczn dla duchowej elity38.
Zakoczenie
Rozwaania nad tosamoci wyznaniow iduchow wybranych
autorw francuskiego romantyzmu pozwoliy nam przekona
si, wjakim stopniu zoone irnorodne byy stosunki midzy
wspomnianymi dwoma wymiarami ich tosamoci. Stosunki te
zale, po pierwsze, od tego, jakie znaczenie dla danego auto-
ra ma przynaleno wyznaniowa, po drugie za, jakie czynniki
skadaj si na jego tosamo duchow wnaszym studium
zwrcilimy szczegln uwag na czynniki zwizane zezotery-
zmem zachodnim. Przynaleno wyznaniowa, cho niezwykle
istotna wyciu kadej zprzywoanych postaci, uadnej znich
nie wysuwa si na pierwszy plan inie wyczerpuje nigdy tosa-
moci duchowej. Ta za znajduje si zazwyczaj wrelacji pewnego
de Saint-Jean, de lglise mystique, la seule qui ait conserv la vraie doctrine.

Ceci est le fond de mon coeur].
37 H. de Balzac, Lettres ltrangre: oeuvres posthumes, cz. I: 18331842, Paris
1899, s. 403 [prze. T.S.] [Je ne suis point orthodoxe et ne crois pas lgli-
se romaine. [] Le swedenborgisme, qui nest quune rptition, dans le sens
chrtien, danciennes ides, est ma religion, avec laugmentation que jy fais
de lincomprhensibilit de Dieu].
38 Przy czym ezoteryzm rozumiany jest tutaj, za Wouterem J.Hanegraaffem,
na sposb typologiczno-strukturalny, jako przeciwstawiony egzoteryzmowi
religijnej instytucji.
napicia do pierwszej, czasami agodzonego lub harmonizowa-

nego. Wprzeciwiestwie do tosamoci wyznaniowej, ktra na
rne sposoby jest iuMadame de Stal, iuNervala, iuBalzaca
spraw zamknit, tosamo duchowa, czerpica zbardzo r-
nych rde, interpretowanych zreszt do swobodnie na uytek
dzie literackich, jest poszukujca iotwarta, otwarta na to, co nowe,
ina tajemnic, poszukujca za samej istoty religii ikryjcej si za
wieloci kultw religii uniwersalnej. Mona wic stwierdzi, jak
bardzo romantycy francuscy, podajcy ladami zamierzchych
tradycji, byli wpostrzeganiu, wyraaniu iposzukiwaniu swojej
tosamoci nowoczeni ibliscy nam.
Bibliografia
Amadou R., Balzac et Saint-Martin, LAnne balzacienne 1965, s. 3560.

Ambrire-Fargeaud M., Madame Balzac, son mysticisme et ses enfants,
LAnne balzacienne 1965, s. 333.
Balay S., Le Groupe de Coppet: conscience dune mission commune, [w:] Le
Groupe de Coppet: actes et documents du 2e Colloque de Coppet, 10-13 juillet
1974, red. S.Balay, J.-D.Candaux, Paris 1977, s. 2945.
Balzac H. de, La Comdie humaine, t. 11: tudes philosophiques, tudes analy-
tiques, red. P.-G.Castex, Paris 1980.
Balzac H. de, Lettres ltrangre: oeuvres posthumes, cz. I: 18331842, Paris
1899.
Balzac H. de, Lettres ltrangre: oeuvres posthumes, cz. II: 18421844, Paris
1906.
Balzac H. de, Mistrz Korneliusz; Eliksir ycia; Wygnacy; Ludwik Lambert;
Serafita, prze. T.eleski-Boy, J.Rogoziski, Warszawa 1967.
Baron A.-M., La tradition selon Balzac, Politica hermetica 2011, nr 25,
s. 5464.
Bertault Ph., Balzac et la religion, Paris 1942.
Gengembre G., Goldzink J., Madame de Stal ou pour une religion politique,
[w:] Le Groupe de Coppet et le monde moderne: conceptions images
dbats: actes du VIe Colloque de Coppet, Lige, 1012 juillet 1997, Lige
Genve 1998, s. 207222.
Hlard A., Le mythe des religions chez Grard de Nerval, Rennes 19931994,
s. 6583.
Hofmann ., Rosset F., Le Groupe de Coppet: une constellation dintellectuels
europens, Lausanne 2005.
Jacques-Chaquin N., Michaud S., Saint-Martin dans le Groupe de Coppet et
le cercle de Frdric Schlegel, [w:] Le Groupe de Coppet: actes et documents
du 2e Colloque de Coppet, 10-13 juillet 1974, red. S.Balay, J.-D.Candaux,
Paris 1977, s. 113134.
Milner M., Religions et religion dans le voyage en Orient de Grard de Nerval,
Romantisme 1985, nr 50, s. 4152.
Nerval G. de, Aurlia prcd des Illumins et de Pandora, wstp,
przypisy, red. M.Brix, Paris 1999.
Nerval G de, uvres compltes, red. J.Guillaume, C.Pichois, t. 2, Paris
1984.
Nerval G. de, Paradoxe et vrit, LArtiste, 2 juin 1844, s. 7172.
Nerval G de, Podr na Wschd, prze. J.Dmochowska, wybr iprzedm.
M.Czerwiski, Warszawa 1967.
Perrochon H., Les sources suisses de la religion de Madame de Stal, [w:] Ma-
dame de Stal et lEurope. Colloque de Coppet, 18-24 juillet 1966, Paris
1970, s. 145154.
Stal Madame de, De lAllemagne, t. 2, Paris 1968.
Viatte A., Les sources occultes du romantisme: illuminisme thosophie: 1770
1820, t. 12, Paris 1969.
Agata wierzowska
Joga jako atawistyczne

wracanie do raju.
Rudolf Steiner ojodze
Nie jest rzecz moliw przedstawienie tutaj wkilku zdaniach penej

sylwetki Rudolfa Steinera (18611925)1, jednego znajwikszych
inicjowanych Europy wedug sw Jerzego Prokopiuka. Poprze-
stamy wic jedynie na przypomnieniu najwaniejszej, awkon-
tekcie dalszych rozwaa, zasadniczej rzeczy Steiner by twrc
antropozofii, ktr sam rozumia jako naukowe badanie wiata
duchowego, jako drog poznania, ktra ducha ludzkiego chciaaby
doprowadzi do ducha we wszechwiecie. Antropozofia bya wic
specyficzn ciek duchow, inicjacyjn procedur odkrywania
ipoznawania wyszych wiatw2, ijako taka dysponowaa sto-
sownymi praktykami, ktre, zjednej strony, pozwalay na stopniowe
odsanianie owej rzeczywistoci, ale zdrugiej, wraz zzagbianiem
si wrzeczywisto duchow, prowadziy do cakowitej przemia-
ny adepta. Jednoczenie, jak podkrela Prokopiuk, antropozofia
bya take wiatopogldem bdcym teoretycznym zapisem
rezultatw tego poznania oraz propozycj realizowanej budowy
alternatywnej cywilizacji ikultury (ezoteryki, religii, sztuki, ycia
1 Szczegowo oyciu R.Steinera zob. np. jego autobiografi: R.Steiner, Mein

Lebensgang, Dornach 1925 lub biografi: H.Zander, Rudolf Steiner: Die Biografie,
Mnchen 2011.
2 Nawizuj wtym miejscu do wanego eseju Steinera Wie erlangt man Erkennt
nisse der hheren Welten, Berlin 1904 (wyd. polskie: Jak uzyska poznanie wyszych
wiatw, prze. W.Wolaski, [w:] tego, Droga do wtajemniczenia, prze. T.Ma-
zurkiewicz iin., Pozna 2000, s. 43140).
160 | Agata wierzowska
spoecznego, politycznego iekonomicznego, pedagogiki, przyrodo-

znawstwa, medycyny ifarmacji, rolnictwa itechniki)3. Co szczegl-
nie istotne dla refleksji rozwijanych niej, stworzona przez Steinera
droga duchowa bya drog nowoczesn, czyli dostosowan do po-
trzeb, moliwoci izdolnoci, atake warunkw funkcjonowania
czowieka wspczesnego. Bya wic skuteczna wprzeciwiestwie
do innych, pochodzcych zprzeszoci cieek (takich jak wanie
joga indyjska). Ich wartoci Steiner wprawdzie nie kwestionowa, ale
uznawa za nieprzydatne (aczasami nawet szkodliwe) dla wsp-
czesnych adeptw poszukiwa duchowych.
I.Joga dyscyplina duchowa dnia

wczorajszego
Jak si wydaje, wrozwaaniach Steinera termin joga pojawia

si wdwch kontekstach: wskim tu antropozof ma na myli
jog indyjsk wcaej rozmaitoci cieek opisanych wklasycz-
nych tekstach indyjskich, takich jak np. Upaniszady, Bhagawadgita
czy Jogasutry, atake tych, wyrastajcych zpniejszych tradycji
(np. hatha joga) idalej, szerokim tu Steiner odnosi ten termin
do najszerzej rozumianej drogi duchowej, dyscypliny ascetycznej
oraz caego procesu transformacji adepta, czyli wszystkiego tego,
co dzieje si zosob, ktra na drog tak wkroczya.
Aby zrozumie pogldy Steinera na jog zarwno wwskim,
jak iszerokim rozumieniu terminu, atake jego pogldy na dawne
iwspczesne dyscypliny duchowe, naley koniecznie (cho bardzo
krtko) opisa opracowany przez Steinera symboliczny, ewolucyjny
model rozwoju czowieka ikultury4. Czowiek, jak utrzymywa
3 J.Prokopiuk, Droga do wtajemniczenia rdze antropozofii Rudolfa Steinera, [w:] R.Ste-

iner, Droga do wtajemniczenia, prze. T.Mazurkiewicz iin., Pozna 2000, s. 5 i10.
4 Szczegowo proces ewolucji kosmicznej, atake anatomi antropozoficzn
przedstawi Steiner wksice Die Geheimwissenschaft Im Umriss, Leipzig 1913.
Joga jako atawistyczne wracanie do raju | 161
antropozof, obserwowany zpoziomu nadzymysowego trybu

poznawczego5, jest istot zbudowan zwielu elementw, ktre
wyksztaciy si wtrakcie przebiegajcego wkilku fazach procesu
ewolucji. Elementy te podzieli Steiner na trzy grupy: te, ktre
nale do porzdku ciaa (ciaa: fizyczne, eteryczne, astralne), te,
ktre nale do porzdku duszy (dusze: doznaniowa, rozsdkowa,
uczuciowa oraz samowiadoma, wktrej przebywa JA czowieka,
jego ja), oraz elementy nalece do porzdku Ducha (duch-ja,
duch-ycia, duch-czowiek). Elementy te wsppracuj ze sob
iwypeniaj okrelone zadania, dziki czemu czowiek moe funk-
cjonowa na paszczynie fizycznej, psychicznej iduchowej. Ten
zoony organizm uksztatowa si wdugim procesie ewolucji
czowieka cile poczonym zewolucj kosmiczn. Zwizki te, jak
utrzymywa Steiner, nie s oczywiste dostrzec je mona jedynie
zpoziomu wiedzy duchowej, ezoterycznej, gdy wiadectwo
zmysw, atake intelektu jest wtym zakresie bardzo ograniczo-
ne6. w proces ewolucji, obejmujcy zarwno kosmos, jak iistot
ludzk, przebiega, zdaniem Steinera, wczterech etapach Saturna,
Soca, Ksiyca iZiemi. Wpierwszej fazie ewolucji wyksztacio
si ciao fizyczne; wfazie Soca ciao fizyczne poczyo si zcia-
em eterycznym, awfazie Ksiyca zciaem astralnym. Wfazie
ostatniej za Ziemi udoskonalone ju ciao mogo przyswoi
ja, osigajc tym samym najwyszy stopie doskonaoci7. Na
dalszych etapach ewolucji, ktre wyznaczay rozwijajce si na
ziemi cywilizacje (Atlantw, staroytnych Indii, staroytnej Persji,
egipsko-chaldejskiej, grecko-aciskiej inadchodzcej chrzecija-
skiej) rozwijay si ju tylko poszczeglne zdolnoci psychiczne
iintelektualne czowieka. Oznacza to, e na kadym etapie rozwoju
czowiek dysponuje rnymi moliwociami iprzez to wrny spo-
sb moe nawizywa kontakt ze sfer nadnaturaln. Steiner pisa:
Wniniejszym artykule przywouj angielski przekad tej pracy An Outline of

Esoteric Science, prze. C.E.Creeger, Hudson 1997.
5 R.Steiner, An Outline, s. 30.
6 Tame, s. 188.
7 Tame, s. 131132.
Od czasu do czasu, wtrakcie ewolucji, ijest to po prostu cz

ludzkiej natury, pewne specyficzne zdolnoci indywidualne roz-
wijaj si kosztem innych do okrelonego poziomu doskonaoci.
Ludzkie zdolnoci, ktre prowadz do ukrytych wiatw,
musiay ustpi na plan dalszy na rzecz zdolnoci precyzyjnego
zmysowego postrzegania, rozwinit przez nauki przyrodnicze
wtak znacznym stopniu8.
Zatem kada zepok musiaa wypracowa odmienne metody

umoliwiajce uzyskiwanie poznania wiatw wyszych, me-
tody adekwatne do zdolnoci iwraliwoci yjcych wniej ludzi.
Steiner bardzo mocno podkrela konieczno dostosowania metod,
dyscyplin duchowych do poziomu rozwojowego czowieka:
Drogi, na ktrych wodlegych czasach czowiek zyskiwa wie-

dz nadzmysow, byy zdecydowanie odmienne od tych, kt-
re s odpowiednie dzisiaj. Czsto zwracaem uwag na fakt,
e wczasach staroytnych czowiek posiada instynktown
zdolno jasnowidzenia. To jasnowidzenie przechodzio przez
wiele rnych faz, aby sta si tym, co mona dzi opisa jako
wiadomo wiata czowieka wspczesnego wiadomo,
zktrej moe rozwin si ta wysza []. Kiedy popatrzymy na
duchowe zmagania czowieka wodlegej przeszoci, to zoba-
czymy, midzy innymi ciek, ktr podejmowano wOriencie,
wobrbie kultury znanej pniej jako cywilizacja staroytnych
Indii. Obecnie wielu ludzi wraca do wczesnych praktyk, po-
niewa dzi nie s oni wstanie wznie si na taki poziom, by
zrozumie, e dotarcie do wiata nadzmysowego wymaga od
kadej epoki podania sobie waciw drog9.
8 Tame, s. 34. Wszystkie przekady, oile nie zaznaczono inaczej A..

9 R.Steiner, Modern and Ancient Spiritual Exercises. Advice on Meditation, wykad
z27 maja 1922 r., Dornach, http://wn.rsarchive.org/Lectures/19220527p01.
html [dostp: 15.09.2016].
Co istotne, wtym wieloetapowym iwieloaspektowym procesie

ewolucji, czowiek, cho wkadym stadium zyskiwa nowe ico-
raz bardziej wyszukane zdolnoci, jednoczenie traci stopniowo
bezporedni dostp do wiatw wyszych, do wiedzy duchowej.
Zachowywa jedynie pami oniej pocztkowo yw iwie,
zczasem coraz bardziej mglist, pobudzajc jedynie nieokrelon
tsknot.
Powstanie jogi indyjskiej (rozumianej oglnie jako dyscyplina
duchowa, ktra pojawia si wIndiach, bez zrnicowania na
poszczeglne cieki) wpisuje si w omwiony wyej proces
ewolucyjny. Zdaniem antropozofa joga narodzia si bowiem
wpierwszej post-atlantydzkiej cywilizacji, czyli wstaroytnych
Indiach. Jej powstanie byo, jak uwaa Steiner, zwizane zfak-
tem, e utraciwszy dostp do wiedzy nadprzyrodzonej, staroytni
Hindusi ywili gbok tsknot za rzeczywistoci duchow, za
pierwotnym domem istot ludzkich ijednoczenie mogli bez
wikszego wysiku oywi wsobie ledwie wygase zdolnoci,
ktre pozwalay na wgld wwiat ponadzmysowy10. Towarzy-
szyo temu przekonanie, e wiat dowiadczany zmysami iana-
lizowany przez intelekt jest jedynie uud, wprzeciwiestwie do
realnie istniejcego wiata nadzmysowego. Konsekwencj tej wizji
byo negowanie, odrzucanie wiata zmysowego iposzukiwanie
sposobw na wejcie wsfer rzeczywistoci nadprzyrodzonej.
Narzdziem realizujcym oba cele bya wanie joga.
T wypracowan przez staroytnych Hindusw jog okrela
Steiner mianem dyscypliny duchowej dnia wczorajszego11.
Okrelenie to uznawa za waciwe zdwch powodw. Po pierw-
sze, pochodzia ona zprzeszoci, ito odlegej, bo, jak wspomi-
naam, zpierwszej post-atlantydzkiej cywilizacji, po drugie za,
zsamej swojej natury zwrcona bya ku przeszoci. Celem jej
10 Tene, An Outline, s. 254.

11 Tene, Spiritual Ground of Education. Lecture II: Spiritual Disciplines of Yesterday:
Yoga, http://wn.rsarchive.org/Lectures/SpiGrndEd/19220817p01.html [do-
stp: 15.09.2016].
praktykowania byo bowiem, jak pisa Steiner, znalezienie drogi

powrotnej do raju12, ktry czowiek opuci wraz zpostpem
ewolucyjnym; bya to ch powrotu do przeszoci, kiedy to czo-
wiek mia bezporedni dostp do wiedzy nadprzyrodzonej. An-
tropozof pisa:
[Staroytni Hindusi przyp. A..] byli nadal tak bardzo prze-

penieni realnoci wiata duchowego, e materialny postrzegali
jako maj (iluzj). Std usiowania odnalezienia tego utracone-
go skarbu iodwracanie wzroku od wszystkiego, co ziemskie,
istae kierowanie si na to, co duchowe. Takie jest pochodzenie
praktyk jogicznych, ktre usioway wprowadzi adepta wwiat
duchowy poprzez osabienie wiadomoci [rzeczywistoci ma-
terialnej przyp. A..]. Miay one przywrci miniony stan
marze, miay wprowadzi adepta na ciek, ktra wioda go
zpowrotem do utraconego raju13.
Aby zrealizowa swj cel, staroytni jogini cakowicie odrzucali

rzeczywisto zewntrzn, traktujc j nie tylko jako iluzj, ale
take jako istotn przeszkod wprocesie nawizywania kontaktu
ze wiatami wyszymi. wiat zmysowy oraz osoby wnim za-
nurzone miay bowiem odwraca uwag adepta cieki jogicznej
od celu poszukiwa. Std wanie, jak uwaa Steiner, wprzeszoci
powszechnie sdzono, e poszukiwanie wiedzy nadprzyrodzo-
nej wymaga od adepta zerwania wszelkich wizi spoecznych
iwycofania si wdoskona samotno. To zrywanie zwizkw
12 Tene, The Mission of the Archangel Michael. Lecture VI: The Ancient Yoga Culture
and the New Yoga Will. The Michael Culture of the Future, http://wn.rsarchive.
org/Lectures/MissMich/19191130p01.html [dostp: 15.09.2016].
13 R.Steiner, The Gospel of St. John: Lecture VI, wykad z21 listopada 1907 r., Bazylea,
http://wn.rsarchive.org/GA/GA0100/19071121p01.html [dostp: 15.09.2016].
Winnym miejscu tego samego wykadu Steiner dodawa, e joga bya ata-
wistycznym wracaniem do wczeniejszych stadiw rozwoju ewolucyjnego
ludzkoci.
ze wiatem zewntrznym wymagao take od jogina przyjcia

specyficznego negatywnego stosunku do wasnego ciaa fizycz-
nego, umoliwiajcego przecie uczestniczenie wwiecie zmysw.
Ot, jak widzia to antropozof, praktyki jogiczne wyprowadzay
zciaa wol izdolnoci poznawcze, sprawiajc tym samym, e
stawao si ono przezroczyste inie zasaniao ju rzeczywistoci
nadzmysowej [Staroytny Hindus A..] osabia ciao, tak eby
wola ipoznanie wyszy zosabionego ciaa, aciao stao si przezro-
czyste dla wiata duchowego14. Skoncentrowany wpeni na sobie
jogin mg bez przeszkd podejmowa dalsze praktyki cofajce
go wminione epoki. Mechanizm ich dziaania Steiner pokazywa
precyzyjnie na przykadzie wicze oddechowych pranajam.
Ot, jak widzia to antropozof, minione atlantydzkie pokolenia nie
wytyczay granic pomidzy sfer natury isfer duchow, aczci
tej niezrnicowanej rzeczywistoci by take czowiek. Stan ten
doskonale opisuj sowa antropozofa:
Ludzie mwili: jeli drzewo si porusza, to [znaczy przyp.

A..], e na zewntrz jest Bg, askoro ja poruszam rk, to Bg
jest wmoim wntrzu; jeli robi wdech, przepracuj powietrze
wmoim wntrzu, apotem robi wydech, to jest to Bg, kt-
ry wchodzi we mnie, apotem wychodzi ze mnie. Azatem ten
sam boski pierwiastek odbierano jako istniejcy na zewntrz
iwewntrz, ale jednoczenie take jako przebywajcy wjednym
miejscu, na zewntrz iwewntrz; ludzi mwili: poniewa jestem
istot, ktra oddycha, jestem istot, ktra ma natur tego, co na
zewntrz, ijednoczenie jestem sob15.
14 R.Steiner, Spiritual Ground of Education. Lecture III: Spiritual Disciplines of Yester-

day and To-day, http://wn.rsarchive.org/Lectures/SpiGrndEd/19220818p01.
html [dostp: 15.09.2016].
15 R.Steiner, The Mission of the Archangel Michael. Lecture VI: The Ancient Yoga Cul-
ture and the New Yoga Will. The Michael Culture of the Future, http://wn.rsarchive.
org/Lectures/MissMich/19191130p01.html [dostp: 15.09.2016].
Wprocesie ewolucji, jak widzia to antropozof, doszo do

cakowitego wyodrbnienia czowieka ze wiata natury ipozo-
stawienia poza obrbem wiadomoci ludzkiej tego wszystkiego,
co znatur jest zwizane m.in. oddechu16. Tymczasem przy
pomocy praktyk jogicznych, pocztkowo staroytni Hindusi,
apniej ikolejni adepci tej dyscypliny, usiowali tendencj ow
odwrci starali si na powrt wczy wzakres wiadomoci
ludzkiej to, co wnaturalny sposb zostao zniej usunite. Steiner
dalej wyjania: To, co jest wsplne naturze iczowiekowi, po-
zostaje poza obrbem jego wiadomoci. Wypada poza wiado-
mo. Wjodze indyjskiej podejmuje si prb wczenia tego na
powrt wzakres wiadomoci17. Oddech jest tutaj znamiennym
przykadem. Swoje do zawie rozwaania antropozof zaczyna
od stwierdzenia, e przygldajc si dzi oddychaniu, mona
zauway, i jest to proces, ktry przebiega wsposb niemal
niezauwaalny. Zczowiekiem, ktry jest wiadom swego od-
dechu musi by co nie wporzdku. Idodaje Im bardziej
naturalnie przebiega proces oddychania, tym lepiej dla zwykej
wiadomoci idla zwyczajnego ycia18. Tymczasem jogin, po-
dejmujcy praktyki oddechowe wcelu rozwinicia szczeglnych
mocy poznawczych, ktre wzwykym stanie wiadomoci (stanie
czuwania) pozostaj upione, musia wiadomie dokona zmian
wnaturalnym sposobie oddychania zmienia wokrelony spo-
sb dugo wdechu iwydechu, zatrzymywa oddech na cile
okrelony czas. Zdaniem Steinera wszystko to sprawiao, e jogin
wcza niejako wzakres swojej wiadomoci proces oddychania.
Skutki takiego dziaania antropozof opisuje wnastpujcy sposb
(warto przytoczy nieco duszy fragment wywodu Steinera, aby
wpeni zrozumie jego ide):
16 Szczegowo otym procesie zob. tame.

17 Tame.
18 R.Steiner, The Tension Between East and West. Natural Science, http://wn.rsar
chive.org/GA/GA0083/19220601p01.html [dostp: 15.09.2016].
Kiedy robimy wdech, impuls oddechowy wchodzi do naszego

organizmu, ale przechodzi on take przez rdze krgowy do
mzgu. Tam w prd oddechowy czy si zprocesami, ktre
s nonikami aktywnoci umysowej, procesami nerwowymi
izmysowymi []. Przenoszc wsposb wpeni wiadomy
zmieniony rytm oddechowy na procesy nerwowe izmysowe,
jogin rwnie wwiadomy sposb ustanawia czno pomidzy
rytmem oddychania arytmami mylowymi, rytmem logiki, czy
raczej logicznych zwizkw imylowych analiz. Wten sposb
zmienia ca swoj aktywno umysow. Wktr stron szy
te zmiany? Dokadnie rzecz ujmujc, poniewa jego oddech sta
si wpeni wiadomy, myli jego przenikay organizm tak samo
jak prd oddechowy. Moemy powiedzie, e jogin uruchamia
swoje procesy mylowe dziki prdom oddechowym, izgodnie
zwewntrznym rytmem swojego jestestwa dowiadcza jedno-
ci myli ioddechu. Wten sposb jogin wznosi si ponad tum
swych towarzyszy img gosi im wiedz, ktrej oni sami nie
mogli zdoby []. Jednoczc swoje procesy mylowe zprocesem
oddychania, wypeniajcym cao wewntrznej przestrzeni czo-
wieka, jogin dociera do poznania ludzkiej jani, ludzkiego Ja19.
Wten wanie sposb, twierdzi Steiner, czowiek ery post

atlantydzkiej mg zrealizowa cel jogi odkry idowiadczy
swojej prawdziwej tosamoci dowiadczy wsamym sobie
rzeczywistoci nadprzyrodzonej, mg wej wwiaty wysze,
poznajc tym samym swoj wasn Ja. Metoda owa jednak, jak
rozumia to antropozof, cho skuteczna, bya zaprojektowana na
miar okrelonych czasw. Prb przeniesienia jej winn czaso-
przestrze wspczesno wktrej yje czowiek ozupenie
innych, zmienionych wprocesie ewolucji wraliwoci izdolno-
ciach, uznawa Steiner za bd, wicej nawet twierdzi, e podej-
mowanie takich praktyk przez czowieka wspczesnego nie tylko
nie przyniesie spodziewanego (awic takiego jak niegdy) efektu,
ale moe by szkodliwe. Dzieje si tak dlatego, e wspczesny
19 Tame.
jogin nie moe ju, jak jego poprzednik, dowiadcza swojego

czowieczestwa wprocesie oddychania, ktry by jego strategi
poznawcz20 wtrakcie ewolucji doszo bowiem do uwolnienia
myli cakowitego oddzielenia jej od oddechu (co byo czci
wspominanego wyej procesu wyodrbniania si czowieka zna-
tury). Zjawisko to miao dalekosine skutki byo, jak twierdzi
antropozof, fundamentem rozwoju cywilizacyjnego ludzkoci:
Postp ludzkoci polega na tym, e daleko bardziej uwolnilimy

sam myl, e bardziej zwizalimy j zintelektem, ni byo to
wczasach, gdy kwita joga. Odkrycia Kopernika, Galileusza,
Faradaya, Darwina itd., nigdy nie mogyby mie miejsca, gdyby
nadal funkcjonowa taki system mylenia, jak ten, ktry stwo-
rzyli staroytni Hindusi wczasach joginw []. Caa nasza
cywilizacja wspiera si na fakcie, e nie jestemy ju tacy sami,
jak ci, ktrzy rozwinli filozofi jogi21.
Ta rnica pomidzy czowiekiem wspczesnym aminionymi

pokoleniami, fakt, e nie jestemy ju tacy sami, jak ci, ktrzy
rozwinli filozofi jogi, wzasadniczy sposb modyfikuje sposb
dowiadczania ipoznawania nie tylko rzeczywistoci, ale przede
wszystkim wasnej jani, oraz sprawia, e efekty, wiedza bdca
wynikiem tego dowiadczenia, ipoznania s cakowicie odmienne.
wiadomo naszej wasnej indywidualnoci wszczepionej wnas

dzi poprzez dziedziczenie cech i jeli mwimy oosobach doros
ych poprzez edukacj, wtamtych, wczeniejszych czasach mu-
siaa by ksztatowana wsposb poredni przez okrelone prak-
tyki. Wkonsekwencji jogin, dowiadczajc swego ja, zyskiwa co
20 R.Steiner, Spiritual Ground of Education. Lecture II: Spiritual Disciplines of Yester-

day: Yoga, http://wn.rsarchive.org/Lectures/SpiGrndEd/19220817p01.html
[dostp: 15.09.2016].
21 Tame.
cakiem innego ni my. Jedn rzecz jest przyjcie czego jako

naturalnego dowiadczenia, tak jak my dowiadczamy naszego
ja, aczym zupenie innym jest dojcie do na drodze, ktrymi
podano we wczesnej cywilizacji Wschodu. Oni yli tym, co
porusza si, ronie, dziaa we wszechwiecie, podczas gdy my
dowiadczamy tego wszystkiego zpewnego dystansu nic, co
wiemy otym wszechwiecie, nie pochodzi znaszego bezpored-
niego dowiadczenia. Dlatego te ludzka ja, prawdziwa istota
ludzkiej duszy, przejawiaa si joginowi poprzez jego praktyki22.
Std, zdaniem Steinera, stosowanie wspczenie jogi, dyscy-

pliny duchowej wypracowanej wprzeszoci, nie jest waciwe.
II.Joga dyscyplina ascetyczna

dnia dzisiejszego
Odrzuciwszy moliwo korzystania z jogi staroytnej, Steiner

zaproponowa wspczesnemu czowiekowi now dyscyplin
dostosowan, jak uwaa, do jego potrzeb imoliwoci, przede
wszystkim poznawczych. Tu, wtym wanie kontekcie, pojawia si
uantropozofa termin joga wdrugim, szerokim znaczeniu. Byo
ono jego zdaniem zdecydowanie waciwsze, gdy ujmowao jog
wjej najpierwotniejszej, aprzez to najczystszej, najistotniejszej du-
chowo formie. Joga ta nie jest jednak jog indyjsk zwizan zow
postatlantydzk cywilizacj Upaniszad, Bhagawadgity czy Patada-
lego. Jogi owej nie umieszcza Steiner wadnej zprzyjmowanych
przez siebie epok dziejowych, nie odpowiada na pytanie oczas jej
narodzenia, nie pokazuje, jakie praktyki obejmuje. Joga ta, dostpna
jedynie poznaniu nadzmysowemu iprowadzca czowieka wprost
do wiata ducha, nie jest te zdaniem Steinera, jak si dzi powszech-
nie sdzi, nagym, konwulsyjnym wydarzeniem, ale procesem
22 R.Steiner, The Tension, dz. cyt.

wewntrznego treningu iprzemiany. Nie skada si te zserii

zewntrznych korekt ipraktyk ascetycznych cay proces zachodzi
bowiem wgbi duszy. Ta joga jest, wedug antropozofa, inicjacj,
jest procesem, wktrym moe pojawi si jedyna rzeczywista to-
samo czowieka rodzi si wysza dusza drzemica wkadej
istocie ludzkiej23. Jak si wydaje, jog t postrzega Steiner nawet
szerzej, nie tylko jako proces, ale te jako pewn moliwo, ktr
czowiek posiada (ima tu na myli przede wszystkim czowieka
wspczesnego), moliwo pozwalajc mu na stworzenie warun-
kw do zrodzenia wyszej duszy. To za prowadzi do otwarcia
si na rzeczywisto nadnaturaln ido zdolnoci uwiadomienia
sobie takiej moliwoci przy czym sprawa skorzystania zniej oraz
kwestie, nazwijmy to, techniczne, awic isposb postpowania,
wykorzystanie okrelonych rodkw, s ju czym drugorzdnym.
Tak wanie jog, jak mwi Steiner, dyscyplin ascetyczn
dnia dzisiejszego24, nowoczesn, ale otym bardzo pierwotnym
rodowodzie, miaa by antropozofia. Nawizujc do gbokiej prze-
szoci, prbujc pokaza antropozofi jako dyscyplin wywodzc
si znajczystszego rda nieskaonego wtrakcie rozwoju cywi-
lizacyjnego, Steiner, podobnie jak iwielu innych XIX-wiecznych
ezoterykw iokultystw, stara si pokaza stworzon przez siebie
doktryn ipraktyk nie jako rewolucyjn nowo, ale przeciwnie
jako wiedz usytuowan wszerszym kontekcie legitymizujcym
jej prawdziwo ipotwierdzajcym jej suszno oraz skuteczno.
Wobec faktu, e dla Steinera zasadnicze znaczenie miao indywi-
dualne dowiadczenie duchowe ipozyskana wten sposb wiedza,
to dla tej dyscypliny wyznaczaa wanie, wspominana wyej,
pierwotna moliwo uruchomienia procesu przemiany duszy.
Owa nowoczesna dyscyplina ascetyczna jest cakowicie od-
mienna od swej poprzedniczki, jogi pradawnej oile ta druga bya
23 Tene, An Esoteric Cosmology. Lecture VI: Yoga In East and West (Conclusion),
http://wn.rsarchive.org/Lectures/EsoCosmo/19060530p01.html [dostp:
15.09.2016].
24 Tene, Spiritual Ground of Education. Lecture III, dz. cyt.
nakierowana na wntrze czowieka, otyle wtej pierwszej, nowoczes

nej, ruch, wszelkie dziaania prowadz na zewntrz ku wiadomo-
ci iciau adepta, ku drugiemu czowiekowi, ku caej rzeczywistoci
dowiadczanej zmysami. Dzieje si tak, gdy uytkownikiem tej
jogi ma by czowiek wspczesny, aktywnie szukajcy moliwoci
samodoskonalenia wotaczajcej go rzeczywistoci, niezmuszony
ju, jak dawny jogin, wtacza myli do ciaa, tak aby poczy
si zrytmem oddechu iwten sposb dowiadcza swej wasnej
jani, swej wewntrznej duchowoci25. Dlatego te owa wsp-
czesna cieka nie wymaga wycofania si zycia irozpoczcia
egzystencji pustelnika, ale przeciwnie angauje nas wwiat. Na
t now drog mona wstpi jedynie poprzez odwrcenie gowy
od mijajcych chwil26 oraz cakowite, wiadome iuwane zanu-
rzenie si wteraniejszej rzeczywistoci. Osoba chcca osign
poznanie wiatw wyszych musi nawiza bezporednie zwizki
ze wiatem zewntrznym iy jego rytmem
Dzisiejszy czowiek musi wrci do rytmw wiata zewntrznego.

Zobaczycie, e jedno zpierwszych wicze, ktre znajdziecie
wksice Jak osign poznanie wiatw wyszych, pokazuje, wjaki
sposb kontemplowa kiekowanie iwzrost roliny. Ta medytacja
ma na celu oddzielenie mylenia od oddychania izanurzenie tego
ostatniego wproces wzrostu samej roliny []. Jogin zanurza
si wproces swego wasnego oddychania, zanurza si wswoje
wasne JA.To sprawiao, e dowiadcza swojego JA, tak jakby
pami przechowaa to, czym by przedtem, zanim przyszed
na ziemi. My za oddzielamy nasze ciao fizyczne od duszy
ijednoczymy si ztym, co wsposb duchowy yje zgodnie zryt-
mami wiata zewntrznego. Dziki temu wsposb bezporedni
ujmujemy to, czym bylimy, zanim zeszlimy na ziemi. To jest
konsekwencja stopniowego wchodzenia wrytmy zewntrzne27.
25 Tene, The Tension, dz. cyt.

26 Tene, Spiritual Ground of Education, dz. cyt.
27 Tene, Modern and Ancient, dz. cyt.
Ta nowa dyscyplina ascetyczna, nowa joga, musi take uwra-

liwi czowieka na jego wasne ciao iwiadomo, ale nie po to, by
je odrzuci, ale przeciwnie po to, by wzmocni wol isi myli.
Tylko to pozwoli adeptowi wpeni zapanowa nad ciaem ispra-
wi, e stanie si ono przezroczyste iprzestanie zasania wiat
ducha. Steiner pisa: Musimy wzmocni wol, musimy sprawi,
by nasze myli stay si mocne, musz by mocniejsze ni ciao,
ktre lubi chodzi swoimi drogami. Wten sposb zapanujemy nad
ciaem istanie si ono przezroczyste na wiat ducha. Postpujemy
wic dokadnie odwrotnie, ni robili to asceci starego wiata28.
Wkonsekwencji zatem nowoczesna cieka duchowego rozwoju
jest dyscyplin nastawion na innego czowieka, nakierowan
na doskonalenie caej ludzkoci jakakolwiek prba zdobycia na
tej drodze czego dla siebie, dla wasnej egoistycznej korzyci,
oddala adepta od celu. Wszelkie poznanie zdobywane jedynie
dla wzbogacenia wasnej wiedzy, jedynie dla nagromadzenia
wsobie skarbw, sprowadza ci ztwej drogi; wszelkie poznanie
zdobywane dla postpu wuszlachetnianiu ludzkoci irozwoju
wiatw, posuwa ci ojeden krok naprzd. Prawo to wymaga
bezwarunkowego przestrzegania29.
Na zakoczenie warto raz jeszcze podkreli, e pomimo faktu,
i Steiner uznawa opisan przez siebie dyscyplin ascetyczn
za nowoczesn icakowicie odmienn od tych funkcjonujcych
wprzeszoci to jednoczenie uznawa j do pewnego stopnia
za kontynuacj wczeniejszych, starszych tradycji, nawet wi-
cej uznawa j za zgodn znimi. Antropozofia Steinerowska
jest nowoczesn interpretacj wczeniejszych tradycji duchowych,
wtym starej filozoficzno-ascetycznej tradycji indyjskiej: wstaro-
ytnym pierwotnym indyjskim wiecie mam do czynienia ztrzema
wyranie okrelonymi nurtami, s to Wedy, sankhja ijoga. Dzi
ponownie stajemy przed koniecznoci zjednoczenia tych ducho-
wych nurtw przez, mona powiedzie, wydobycie ich zgbi
28 Tene, Spiritual Ground of Education. Lecture III, dz. cyt.

29 Tene, Jak uzyska poznanie, s. 48.
duszy izgbin Kosmosu na powierzchni, wsposb waciwy

dla naszych czasw30.
III.Nawizania polskie
Nowoczesn ciek duchow opisa Steiner wpracy Jak uzyska
poznanie wiatw wyszych 31. Zawarte wniej idee stay si podsta-
wow inspiracj dla niezwykle interesujcej, ale nadal stosunkowo
mao poznanej postaci polskiego wiata jogi okresu midzywojen-
nego, amianowicie Jzefa witkowskiego (18761942) fotografa
zprofesji, zzainteresowa okultysty, spirytysty, parapsychologa,
magnetyzera (mesmerysty), maga i rzecz jasna jogina. Jest on
autorem popularnego wokresie midzywojennym podrcznika
jogi, ktrego sam tytu: Wstp wwiaty nadzmysowe. Rada-Joga
nowoczesna 32 zdradza nawizania do wspomnianej wyej pra-
cy Steinera33. To, co proponuje wowej ksice witkowski, jest,
jak sam wyjania, nawizaniem dawnej radajogi indyjskiej do
30 Tene, The Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul. The Uniform Plan of World
History. The Confluence of Three Spiritual Streams in the Bhagavad Gita. Lecture I:
The Uniform Plan of World History. The Confluence of three spiritual streams in the
Bhagavad Gita, wykad z28 grudnia 1912 r., http://wn.rsarchive.org/Lectures/
GA142/English/AP1971/19121228p01.html [dostp: 15.09.2016].
31 R.Steiner, Wie erlangt (tene, Jak uzyska poznanie, dz. cyt.).
32 J.witkowski, Wstp wwiaty nadzmysowe. Rada-Joga nowoczesna, Katowice
1923, drugie wydanie: J.witkowski, Droga wwiaty nadzmysowe. Rada-Joga
nowoczesna, Krakw 1936.
33 Nawizania te nie kocz si na tytule. witkowski otwarcie przyznawa, e pis
ma Steinera byy dla niego cennym rdem inspiracji. Wswoim podrczniku
jogi wymienia dwie wane prace antropozofa, zktrych korzysta, przygoto-
wujc wasn interpretacj jogi. S to: Die Geheimwissenschaft Im Umriss [Nauka
tajemna wzarysie] (Leipzig 1913) oraz wspomniane wyej Wie erlangt Mona
take doda, e polski jogin uznawa autora za jednego ze wspczesnych
jasnowidzcych, awic za osob, ktra dysponowaa wiedz niedostpn dla
przecitnego czowiek. Zob. J.witkowski, Kwiaty lotosu ikundalini agruczoy
dokrewne. Studjum krytyczne, Krakw 1937.
kultury Zachodu34. Aby zrozumie to stwierdzenie wkontek

cie jego caego wykadu, naley odpowiedzie na dwa pytania:
ojakiej dawnej radajodze mwi witkowski oraz czym jest, na
czym polega owo nawizanie. Pena odpowied na oba pytania
znacznie wykraczaaby poza ramy niniejszego artykuu, dlatego
wspomnijmy jedynie bardzo krtko mylc orada jodze, wit-
kowski odwouje si do tekstu uznawanego za podstawowy dla tej
cieki, amianowicie Jogasutry Patadalego35. Przejmuje je jednak
iwykorzystuje wpenej teozoficznej interpretacji. Wswoich teks
tach dotyczcych jogi parapsycholog czsto przywouje wspczes
nych jasnowidzcych europejskich36, jak sam ich okrela, czyli
Helen Bawatsk (18311891) iCharlesa Leadbatera (18541934);
odwouje si take do znanego teozofa amerykaskiego Williama
Quan Judgea(18511896); korzysta zprac znanych teozofek An-
nie Besant (18471933) iMabel Collins (18511927). Naley jednak
podkreli, e zaleno interpretacji jogi witkowskiego od my-
li teozoficznej nie polega wycznie na cytowaniu rnych prac
otej tematyce. Zaleno ta jest wistocie znacznie gbsza. Polski
jogin korzysta bowiem znader specyficznego przekadu traktatu
Patadalego (na jzyk niemiecki), ktrego autorem by M [?] A[?]
34 J.witkowski, Droga wwiaty, s. IV.

35 Popularyzatorem utosamienia jogi wyoonej wJogasutrach zrada jog
jest Swami Vivekananda (18631902). Swoj interpretacj jogi Patadalego
przedstawi wpoczytnej ido dzi wznawianej ksice pt. Yoga Philosophy.
Lectures Delivered in New York, Winter of 18956 by the Swami Vivekananda on
Raja Yoga or Conquering the Internal Nature also Patanjalis Yoga Aphorisms, with
Commentaries, LondonNew YorkBombay 1896. (Wspczenie wydawana
jest ona zwykle pod krtkim tytuem Raja Yoga). Tekst ten by ido dzi jest
uznawany za podstawowy dla jogi, azawarta wnim interpretacja sutr Pata-
dalego nadal wyznacza ich sposb rozumienia. Naley jednak zauway, e
wklasycznej literaturze sanskryckiej okrelenie rada joga nie odnosio si do
systemu Patadalego. Sowo joga nie byo rozumiane jako cieka, metoda
czy praktyka, ale jako cel, jako osignicie, awic to, co stanowi zwieczenie
sadhany drogi ascetycznej. Zbitka rada joga okrelaa zatem ostateczny
(krlewski, czyli najwyszy inajdoskonalszy) cel wysikw jogina (samadhi,
kaiwalia), anie sposb na jego osignicie.
36 J.witkowski, Kwiaty lotosu, s. 4.
Oppermann (?)37, wstp za, stanowicy swego rodzaju wizytwk

igwarancj poprawnoci (czy raczej susznoci) tumaczenia, na-
pisa Franz Hartmann (18381912)38. To przede wszystkim od nich
przej wizj rada jogi jako doskonaego systemu pracy zumy-
sem, jako narzdzia pozwalajcego na zdobycie bezporedniego
dostpu do wiatw nadzmysowych. Tutaj, wmyli teozoficznej,
naley take szuka pierwotnego rda zmiany, przedefinio-
wania samego celu dyscypliny jogicznej. Joga Patadalego bya
przecie ciek autosoteriologiczn nakierowan na wyzwolenie
sadhaki jogina, prowadzia go ku kaiwalii wolnoci absolutnej.
Tymczasem winterpretacji teozoficznej cieka ta staa si strategi
majc na celu rozwj idoskonalenie caej ludzkoci. Wejcie na
drog jogi, podjcie obowizkw adepta oznaczao dla teozofw
uczestnictwo wpracy na rzecz dobrostanu caej ludzkoci.
Jednak na tych teozoficznych inspiracjach witkowski nie po-
przestaje, wpisuje bowiem t teozoficzn rada jog wkontekst
rozumienia dyscyplin ascetycznych przedstawiony przez Steinera.
37 Joga Aphorismen des Ptanjali, Sanskritbersetzung und Betrachtungen von

M.A.Oppermann. Einfhrung von Dr. Franz Hartmann, Leipzig 1908. Otu-
maczu Oppermannie wiadomo niewiele. Bez wtpienia jednak by on
wan postaci wkrgach teozoficznych. Dziaa aktywnie wTowarzystwie
Teozoficznym (wspzakada holendersko-belgijsk sekcj Towarzystwa) oraz,
co najwaniejsze, by uznanym tumaczem Bhagawadgity (1901) oraz Jogasutr
wanie. Oba przekady maj wyranie teozoficzny charakter, adodane przez
Oppermanna komentarze s ju pen teozoficzn interpretacj traktatw.
38 Franz Hartmann by jedn znajbardziej znanych iwpywowych postaci wiata
ezoterycznego przeomu wiekw geomanta, astrolog, spirytysta, czonek loy
masoskiej, rokrzyowiec, aktywnie dziaajcy teozof (jako pierwszy prze-
wodniczy Towarzystwu Teozoficznemu wNiemczech), bliski wsppracownik
Heleny Bawatskiej iHenryego S.Olcotta. Autor bardzo wielu poczytnych
publikacji, atake przekadw (zjzyka angielskiego na niemiecki) klasycz-
nych tekstw indyjskich m.in. Bhagawadgity oraz Jogasutr, ktre zaopatrywa
wkomentarze wasnego autorstwa. Hartmann powszechnie uchodzi take
za znawc tradycji jogi, ktrej powici szereg artykuw publikowanych
m.in. na amach teozoficznego Lotusblten. ycie Hartmanna szczegowo
przedstawi Richard Kaczynski. R.Kaczynski, Forgotten Templars. The Untold
Origins of Ordo Templi Orientis, Baltimore 2012.
Nawizujc do Steinerowskich dyscyplin przeszych iwspczes

nych, polski jogin mwi orada jodze dawnej lub staroytnej
oraz wspczesnej, acharakterystyka obu tych cieek irni-
ce pomidzy nimi do zudzenia przypominaj dyskurs Steinera.
Dla zilustrowania tej kwestii wskaemy jedynie dwa przykady
pierwszy, pokazujcy korzenie, genez obu cieek jogicznych,
oraz drugi, ukazujcy ich diametralnie odmienne cele.
Jak twierdzi witkowski, dawna rada joga bya ciek odpo-
wiedni dla Indw, podobnych do maych dzieci szukajcych
wszelkich moliwych sposobw, aby uciec ze szkoy (czyli porzuci
ycie) iwrci do domu (czyli, jak to nazywa, na rwni arupa39).
Postpowanie takie wynikao zfaktu, itu argumenty polskiego
ezoteryka s wyranie zbiene zwywodem Steinera, e jak pisze
witkowski Dusze Indw miay jeszcze niejako wpamici ywej
swj byt bogi na rwniach arupa bez tych powok cielesnych, ktre
krpoway je iciyy nieznonie. Std te ich szkoy posugiway
si metodami, ktre mogy jak najrychlej nawiza czno ztemi
rwniami, bdcemi ojczyzn jani wyszej, aby si zni zjedno-
czy40. Czowiek wspczesny postpuje tymczasem zupenie
inaczej jest on bowiem starszym ju dzieckiem rozumiejcym
sens przebywania wszkole (ycia), co wicej, chtnie korzystaj-
cym zkadej okazji, aby nauczy si wniej moliwie jak najwicej41.
witkowski dodaje te, e metody skuteczne wprzypadku Indw
(awic dawna rada joga) dla czowieka wspczesnego stay si
ju bezuyteczne. Wyjania:
Aludzko nowoczesna potrzebuje przodownikw doskonaych,

ktrzy byliby dla niej pierwowzorami jej postpu dalszego;
std te obecnie nawet Radajoga byaby niedostateczna, gdyby
39 Rwnia (lub rwnie) arupa to synonimiczne okrelenie na wiat wyszy, rze-

czywisto duchow, wktrej, jak pisze witkowski niema form, niema ogra-
nicze, niema odrbnoci. J.witkowski, Wstp wwiaty, s. 33.
40 Tene, Droga wwiaty, s. 19.
41 Tame.
pozostaa wswej formie pierwotnej. Dlatego to szkoy nowo-

czesne zachoway zniej tylko szkielet oglny, awypeniy go
materjaem dostosowanym do poziomu obecnego rozwoju42.
Wizja witkowskiego bya jasna joga staroytna dysponowaa

prostymi metodami dostosowanymi do wysokiego poziomu wra-
liwoci Indw na rzeczywisto nadprzyrodzon, metodami,
ktre miay zamkn ich na wiat zewntrzny po to, by otworzy
na nadprzyrodzony. Tymczasem joga nowoczesna, cho zachowaa
stary schemat, nabraa nowej treci, odpowiadajcej potrzebom
czowieka wspczesnego, ktry ito take jest myl wprost prze-
jta od Steinera wznacznie wikszym stopniu rozwin zdolnoci
intelektualne, owiele mocniej pogrony jest wmaterii icoraz
wyraniej moe polega na gosie duszy indywidualnej.
Odmiennie przedstawiaj si rwnie cele obu cieek. Pierw-
sza, pradawna, oczym wspominaam, wyprowadzaa jogina ze
wiata, pozwalaa na zerwanie wszelkich wizw zrzeczywisto-
ci materialn iumoliwiaa powrt do prarda, na rwni
arupa (przypominajc utracony Steinerowski raj). Tymczasem
joga nowoczesna, itu po raz kolejny wida bardzo mocn zale-
no pomysw witkowskiego od myli Steinera, daje wprawdzie
adeptowi dostp do wiatw wyszych, ale jednoczenie po-
zwala mu, anawet nakazuje, pozostanie na ziemi iwykorzystanie
wszystkich dostpnych moliwoci samodoskonalenia43 po to,
by ostatecznie mc podj prac na rzecz caej ludzkoci (oczym
krtko pisz nieco dalej).
Owo nawizanie, oktrym pisze witkowski, mona wic ro-
zumie jako odczytanie jogi pradawnej (Patadalego) wwietle
nauk Steinera przeksztacenie jej wnowoczesn dyscyplin du-
chow, czyli dostosowanie do potrzeb imoliwoci wspczesnego
czowieka. witkowski uczyni to, wpisujc osiem czonw jogi Pa-
tadalego wstruktur cieki antropozoficznej oraz interpretujc
42 Tame, s. 17.
43 J.witkowski, Wstp wwiaty, s. 19.
je tak, aby pozostay wzgodzie zmyl Steinera, atake dodajc

kilka nowych elementw zaczerpnitych ode bezporednio. Na
tym jednak polski jogin nie poprzesta idc ladem myli Steinera,
dokona jeszcze jednej istotnej zmiany, ktra dodatkowo upodob-
nia nowoczesn rada jog do nowoczesnej dyscypliny ascetycznej
Steinera, amianowicie schrystianizowa jog. Poniewa kwestia ta
wymagaaby obszernej dygresji, powiemy tylko, e antropozofia
bya ciek chrzecijask, anawet Chrystocentryczn wproce-
sie ewolucji duchowej czowieka Chrystus by, zdaniem Steinera,
postaci niezwykle istotn, asamoofiara, ktra dokonaa si na
Golgocie, wyznaczya punkt zwrotny caej drogi rozwojowej44
czowieka. Pojawienie si Chrystusa-kosmicznego bytu na ziemi
iprzyjcie przeze ludzkiego ciaa45, anastpnie mier na krzyu
sprawiy, e kady czowiek moe wsposb samodzielny, bez
pomocy przewodnika duchowego, niegdy niezbdnego, nawi-
za czno ze wiatem wyszym, wiatem duchowym46. Stao
si to moliwe, poniewa swoim nauczycielskim dziaaniem na
ziemi Chrystus nada ewolucji ludzkoci nowy kierunek czowiek
otrzyma potencja przyjcia wiedzy nadprzyrodzonej. mier na
krzyu otworzya za przed ludmi drzwi do wiata nadnatural-
nego, ktry wistocie znajduje si wkadym czowieku poprzez
samoofiar zoon na Golgocie Chrystus zamieszka bowiem
wkadej duszy ludzkiej. Jak wyjania Steiner: Poprzez Wydarze-
nie na Golgocie Istota, Ktra wczeniej moga by dowiadczana
jedynie na wyynach duchowych, zjednoczya si zludzkoci
44 Szczegowo omiejscu iroli Chrystusa wprocesie duchowej ewolucji ludz-

koci zob. R.Steiner, Anthroposophy and Christianity, wykad z13 lipca 1914,
Norrkping, http://wn.rsarchive.org/Lectures/19140713a01.html [dostp:
15.09.2016] oraz R.Steiner, From Jesus to Christ, wykady z514 padziernika
1911, http://wn.rsarchive.org/Lectures/GA131/English/RSP1973/FJ2C73_in-
dex.html [dostp: 15.09.2016].
45 Chrystus, jak widzia to Steiner, by wysoko rozwinitym bytem kosmicznym,
istot soneczn, ktra przyja ciao Jezusa zNazaretu. Stao si to wchwili
chrztu wJordanie. Szczegowo otej kwestii zob. R.Steiner, From Jesus to
Christ, dz. cyt.
46 Tene, Anthroposophy and Christianity, dz. cyt.
zamieszkujc ziemi. Chrystus zamieszka wkadej ludzkiej

duszy wchwili, wktrej przeszed przez mier na Golgocie47.
Tym wyznaczonym przez Steinera tropem idzie witkowski.
Jego zdaniem nowoczesna rada joga czy nauki staroytne prze-
kazywane przez Prawdziwych Nauczycieli Ludzkoci, mdrcw
iwitych, ale odczytane irozumiane przedziwnie wDuchu
Objawienia Chrystusa idopasowane do potrzeb istanu chwili
biecej, iwspczesnego poziomu rozwoju czowieka48. Ta wa-
nie interpretacja rada jogi poprzez pryzmat chrzecijaski nadaa
jej nowoczesny charakter iuczynia zniej ciek odpowiedni
dla wspczesnego czowieka. Czerpic obficie zpomysw Stei
nera, witkowski pokazuje nowoczesn rada jog jako drog do
poznania wiatw wyszych, ustanowion poprzez samoofiar
Chrystusa, wiodc p r ze z jego osob, azarazem kujego osobie
celowi cieki jogicznej (uwitkowskiego Chrystus jest tosamy
ziskr Bo wczowieku, zwysz jani). Takie postrzeganie
nowoczesnej rada jogi najwyraniej pokazuj cytowane przez
witkowskiego sowa Chrystusa, ktre, zdaniem ezoteryka, wpe-
ni oddaj charakter iistot tej cieki Ja jestem drog, prawd
iyciem (J 14, 6). Zdanie to, jak uwaa polski jogin, wskazuje take
wyranie na ostateczny cel nowoczesnej drogi jogicznej zjed-
noczenie zChrystusem iskr Bo, wysz jani czowieka.
witkowski wyjania: Skoro nawiesz czno sta midzy
tw jani nisz awysz, to nawiesz tem samem czno
midzy sob aChrystusem. To jest j og a n owoc ze s n a, ani
owos nie rna od jogi pradawnej, gdy uwzgldnisz, e nirwana
to Chrystus49.
To nawizanie cznoci, zjednoczenie jani wyszej i ni-
szej50, nazwie witkowski jog, askutkiem jej zaistnienia bdzie
47 Tame.
48 K.Chobot, Sowo wstpne, [w:] J.witkowski, Wstp wwiaty, s. 6.
50 Ja wysza jest iskr Bo boskim pierwiastkiem wczowieku. Pozostaje
ona przykryta czterema powokami ciaem fizycznym, eterycznym, astral-
nym imylowym. Ciaa te tworz ja nisz, ktr wikszo ludzi uznaje
nowy czowiek, nad ktrym rzdy obejmie Bg51. Na tym jed-

nak ta nowoczesna cieka duchowa si nie koczy jej dalszym
etapem jest suba na rzecz caego wszechwiata ludzi, duchw,
aniow, troska oich moralne iduchowe doskonalenie si, poczu-
cie wspodpowiedzialnoci za karm wiata52. Nowoczesny
jogin nie odcina si wic od wiata zewntrznego, nie ucieka ze
(jak czynili to jego poprzednicy), ale przeciwnie wpeni iwia-
domie wnim uczestniczy, dziaajc na rzecz drugiego czowieka.
Ten aspekt nowoczesnej rada jogi podkrela polski ezoteryk
szczeglnie wyranie poda t ciek moe bowiem, jego
zdaniem, tylko ten, kto wyrs ztego mniemania bdnego, ja-
koby moga istnie jaka inna korzy rzeczywista poza korzyci
ogu53, atake ten, kto podejmujc t dyscyplin, ma na uwadze
wycznie dobro ogu, dobro nietylko wszystkich ludzi bez r-
nicy narodu, rasy, wyznania, kultury, poziomu moralnego, lecz
take dobro caego wszechwiata, awic zarwno dobro duchw
ianiow, jak dobro zwierzt, rolin iwszelkiego stworzenia54.
Wten sposb nowoczesna rada joga witkowskiego, podobnie
jak wspczesna Steinerowska dyscyplina duchowa, realizowaa
jeden znajistotniejszych dla myli ezoterycznej przeomu wiekw
postulatw naprawy ludzkoci iudoskonalania porzdku wiata.
Jak si wydaje, wizja jogi zaproponowana przez Steinera, cho
wspomina si oniej stosunkowo rzadko, miaa istotne znacze-
nie dla recepcji tej cieki duchowej wEuropie. Zjednej bowiem
strony wzmacniaa funkcjonujce ju, dosy powszechne wtki
teozoficzne (atych winterpretacji jogi Steinera przecie nie brako-
wao), zdrugiej za, bya rdem nowych idei, zasilajcych kolej-
ne interpretacje, jak choby wspomniana interpretacja autorstwa
za swoje prawdziwe ja. Ja nisza umoliwia czowiekowi funkcjonowanie

wrzeczywistoci materialnej, jednoczenie jednak przeszkadza wrozwoju
duchowym iwrealizacji jego celu, czyli osigniciu owego zjednoczenia.
52 Tame, s. 152.
53 Tame, s. 1213.
54 Tame, s. 13.
witkowskiego. Dla zrozumienia historii recepcji jogi na Zachodzie

myl Steinera jest bez wtpienia bardzo istotna, cho na razie jesz-
cze mao poznana.
Bibliografia
Bhagavadgita, prze. M.A.Oppermann, Roux 1901.

Chobot K., Sowo wstpne, [w:] J.witkowski, Wstp wwiaty nadzmysowe.
Rada-joga nowoczesna, Katowice 1923.
Joga Aphorismen des Ptanjali, przekad zsanskrytu ikomentarz M.A.Op-
permann, wstp F.Hartmann, Leipzig 1908.
Kaczynski R., Forgotten Templars. The Untold Origins of Ordo Templi Orientis,
Baltimore 2012.
Prokopiuk J., Droga do wtajemniczenia rdze antropozofii Rudolfa Steinera,
[w:] R.Steiner, Droga do wtajemniczenia, prze. T.Mazurkiewicz iin.,
Pozna 2000.
Steiner R., An Esoteric Cosmology. Lecture VI: Yoga In East and West (Conclusion),
http://wn.rsarchive.org/Lectures/EsoCosmo/19060530p01.html.
Steiner R., An Outline of Esoteric Science, prze. C.E.Creeger, Hudson 1997.
Steiner R., Anthroposophy and Christianity, wykad z13 lipca 1914, Norr-
kping, http://wn.rsarchive.org/Lectures/19140713a01.html.
Steiner R., Die Geheimwissenschaft Im Umriss, Leipzig 1913.
Steiner R., From Jesus to Christ, wykady z514 padziernika 1911, http://wn.rsar-
chive.org/Lectures/GA131/English/RSP1973/FJ2C73_index.html.
Steiner R., Jak uzyska poznanie wyszych wiatw, prze. W.Wolaski, [w:] te-
go, Droga do wtajemniczenia, prze. T.Mazurkiewicz iin., Pozna
2000, s. 43140.
Steiner R., Mein Lebensgang, Dornach 1925.
Steiner R., Modern and Ancient Spiritual Exercises. Advice on Meditation,
wykad z27 maja 1922 r., Dornach, http://wn.rsarchive.org/Lectu-
res/19220527p01.html.
Steiner R., Spiritual Ground of Education. Lecture II: Spiritual Disciplines
of Yesterday: Yoga, http://wn.rsarchive.org/Lectures/SpiGrndE-
d/19220817p01.html.
Steiner R., Spiritual Ground of Education. Lecture III: Spiritual Disciplines of
Yesterday and To-day, http://wn.rsarchive.org/Lectures/SpiGrndE-
d/19220818p01.html.
Steiner R., Spiritual Ground of Education. Lecture III: Spiritual Disciplines of

Yesterday and To-day, http://wn.rsarchive.org/Lectures/SpiGrndE-
d/19220818p01.html.
Steiner R., The Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul. The Uniform Plan
of World History. The Confluence of Three Spiritual Streams in the Bha-
gavad Gita. Lecture I: The Uniform Plan of World History. The Confluen-
ce of Three Spiritual Streams in the Bhagavad Gita, wykad z28 grud-
nia 1912 r., http://wn.rsarchive.org/Lectures/GA142/English/
AP1971/19121228p01.html.
Steiner R., The Gospel of St. John: Lecture VI, wykad z21 listopada 1907 r.,
Bazylea, http://wn.rsarchive.org/GA/GA0100/19071121p01.html.
Steiner R., The Mission of the Archangel Michael. Lecture VI: The Ancient Yoga
Culture and the New Yoga Will. The Michael Culture of the Future, http://
wn.rsarchive.org/Lectures/MissMich/19191130p01.html.
Steiner R., The Tension Between East and West. Natural Science, http://
wn.rsarchive.org/GA/GA0083/19220601p01.html.
Steiner R., Wie erlangt man Erkenntnisse der hheren Welten, Berlin 1904.
witkowski J., Droga wwiaty nadzmysowe. Radajoga nowoczesna, Krakw
1936.
witkowski J., Kwiaty lotosu ikundalini agruczoy dokrewne. Studjum kry-
tyczne, Krakw 1937.
witkowski J., Wstp wwiaty nadzmysowe. Rada-joga nowoczesna, Ka-
towice 1923.
Vivekananda S., Yoga Philosophy. Lectures Delivered in New York, Winter of
18956 by the Swami Vivekananda on Raja Yoga or Conquering the Internal
Nature also Patanjalis Yoga Aphorisms, with Commentaries, LondonNew
YorkBombay 1896.
Zander H., Rudolf Steiner: Die Biografie, Mnchen 2011.
Izabela Trzciska (AGH w Krakowie)
Pytanie otosamo
wpoezji Wandy
Dynowskiej 1
Tosamo ksztatuje si wcigu caego ycia czowieka, bdc

odpowiedzi na egzystencjalne wyzwania towarzyszce jego ko-
lejnym etapom, aproces ten mona rozpatrywa na wielu pozio-
mach psychologicznym, spoecznym czy kulturowym2. Wrd
wielu koncepcji tosamoci jest itaka, ktra mwi, e rozwija si
ona wopowieci ohistorii naszego ycia. Znajduj wniej swoje
miejsce iuzasadnienie wszelkie wane znaszego punktu widze-
nia wydarzenia iprzemylenia, tworzc pewn sensown cao,
zogniskowan wok pytania: kim jestem?3. Taka subiektywna
Praca naukowa finansowana wramach programu Ministra Nauki iSzkolnictwa

Wyszego pod nazw Narodowy Program Rozwoju Humanistyki wlatach
20162019: Kultura polska wobec zachodniej filozofii ezoterycznej wlatach 18901939
(0186/NPRH4/H2b/83/2016).
2 Przyjmuj koncepcj Eriksona jako klasyczne podejcie do idei tosamoci wpsy-
chologii. Zob. E.H.Erikson, Tosamo acykl ycia, prze. M.ywicki, Pozna 2004.
3 Na temat strategii tworzenia narracji tosamociowych zob.: A.Giddens, No-
woczesno itosamo. Ja ispoeczestwo wepoce pnej nowoczesnoci, prze.
A.Szulycka, Warszawa 2012, s. 82; J.Trzebiski, Autonarracje nadaj ksztat yciu
czowieka, [w:] Narracja jako sposb rozumienia wiata, red. J.Trzebiski, Gdask
2002, s. 4380; Ch. Taylor, rda podmiotowoci. Narodziny tosamoci nowoczesnej,
prze. M.Gruszczyski iin., Warszawa 2012, s. 94. Zob. te ciekaw dyskusj na
temat tego kluczowego pytania wkontekcie tosamoci [w:] W.ukaszewski
iin., Tosamo. Trudne pytanie kim jestem, Sopot 2012, s. 3059.
184 | Izabela Trzciska
wizja ksztatowania tosamociowej narracji nie musi oznacza

braku wiary wistnienie obiektywnej rzeczywistoci, raczej wie
si zodkryciem, e istotne dla osobistego rozwoju przemiany po-
jawiaj si wokolicznociach, ktre trudno przewidzie wramach
oglnego modelu. Wprzypadku ludzi ozainteresowaniach czy
przekonaniach ezoterycznych tworzenie wasnej historii zyskuje
szczeglne znaczenie, gdy rozgrywa si niejako zdefinicji poza
powszechnie przyjtymi schematami, zwaszcza e obejmuje rw-
nie sfer duchowoci izwizane zni transgresyjne dowiadcze-
nia, okrelane zazwyczaj wsposb paradoksalny4.
Jednym zprzykadw takiej specyficznej narracji jest poezja Wan-
dy Dynowskiej, wktrej odnajdujemy niezwyke wiadectwo proce-
su wewntrznego dojrzewania, zwaszcza e wikszo jej wierszy
ma form modlitwy lub duchowej refleksji. Bardzo trudno wnich
oddzieli przestrze podmiotu lirycznego zjego licentia poetica od
osobistych wyzna autorki, co samo wsobie moe tworzy inter-
pretacyjn puapk. Mona jednak zaoy, e poezja dostarczya
Dynowskiej takiego jzyka, wktrym poczyy si wsposb ko-
herentny elementy pozornie sprzeczne. Trzeba przy tym pamita,
e udostpnia ona do druku zapewne tylko cz swoich utworw,
wktrych mwi owielu interesujcych sprawach odnoszcych si
do problemu tosamoci, ale te sporo cakowicie przemilcza. Mimo
to jej poetycka opowie ostawaniu si sob naley do przekazw
wyjtkowych, nie tylko wdziejach polskiej ezoteryki.
Ramy historii
Dynowska urodzia si w1888 r. wPetersburgu, zmara w1971 r.
wMysore wIndiach. Te dwie daty stanowi klamr niezwykle
barwnej, a jednoczenie zagadkowej biografii, ktr nieatwo
wpeni zrekonstruowa. Przysza teozofka ipoetka pochodzia
4 Ta paradoksalno szczeglnie czsto zaznacza si wsztuce. Zob. M.Borowski,

M.Sugiera, Wpuapce przeciwiestw. Ideologie tosamoci, Warszawa 2012.
Pytanie otosamo wpoezji Wandy Dynowskiej | 185
ztzw. dobrego izamonego domu, wktrym romantyczne tra-

dycje iartystyczne zainteresowania wydaway si czym oczywi-
stym, odebraa te bardzo staranne wychowanie iwyksztacenie,
ajednym zjej domowych nauczycieli by Tadeusz Miciski5. Nie
ma przy tym pewnoci, ktry uniwersytet ina jakim wydziale
ukoczya, anawet czy wogle si to wydarzyo. Wepoce jej
modoci wiele kobiet wanie wnauce odnajdywao swoje miej-
sce ispoeczny awans6. Dynowska wybraa niezaleno pync
zprzynalenoci do ruchu teozoficznego, dziki czemu szybko
zyskaa saw wyemancypowanej kobiety, goszcej pogldy dale-
ko odbiegajce od powszechnie przyjmowanych twierdze. Mimo
caego zaangaowania worganizacj Towarzystwa Teozoficznego
wPolsce przekonania Dynowskiej pozostay wduym stopniu nie-
zalene, co uwidacznia si na przykad wjej specyficznym stosun-
ku do religijnoci. Warto jeszcze wspomnie, e po wyjedzie do
Indii przyja hinduskie imi ipaszport, ajednoczenie pozostaa
arliw polsk patriotk, goszc wrnych miejscach isytuacjach
przywizanie do narodowej tradycji7. Rzecz znamienna, mimo
licznych wtpliwoci dotyczcych katolicyzmu, wcigu caego
swojego ycia poszukiwaa takiej formuy duchowoci, wktrej
aspekty chrzecijaskie pozostayby ywe iaktualne.
ycie itwrczo Dynowskiej charakteryzuje wic cigy stan
bycia midzy religiami, kulturami, epokami. Te poszukiwania
5 Krtki szkic biograficzny Dynowskiej przedstawia Kazimierz Tokarski. K.To-

karski, Wanda Dynowska-Umadevi: ABiographical Essay, prze. A.Sowiska,
Theosophical History: AQuarterly Journal of Research 1994, t. 5, nr 3, s. 8910.
6 Zob. G.Kubica, Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na pocztku XX wie-
ku, Krakw 2006.
7 Oswojej przynalenoci do Polski iIndii wspominaa wielokrotnie, moe
najbardziej znana pozostaje jej deklaracja z1948 r.: Co do mnie mog rzec,
i nalec wewntrznie nie tylko do Polski, ale ido Indii, mam prawo sta
si sam sob, awic iswoj twrczoci, ywym pomostem pomidzy kul-
tur obydwu krajw, tak pozornie odmiennych, aprzecie majcych wicej
wsplnych, gbokich, istotnych cech, anieli jakiekolwiek inne narody ziemi,
W.Dynowska, Razem pod wiatr: wiersze indyjskie; Poegnanie Polski; Zrozmw ze
sob, BPI, Banglore 1948, s. I.
znalazy odzwierciedlenie wjej tekstach, ktrych zachowao si

stosunkowo duo. Bya ona bowiem znakomit tumaczk, autor-
k artykuw prasowych, atake licznych tekstw ikomentarzy
odnoszcych si do duchowoci polskiej, teozoficznej, indyjskiej.
Jej dzieem staa si utworzona zjej osobistych oszczdnoci tu po
wojnie Biblioteka Polsko-Indyjska (dalej: BPI), wktrej ukazyway
si liczne tumaczenia indyjskich klasykw, jak rwnie autorw
teozoficznych. Osobie pisaa niechtnie. Wcaym zbiorze BPI
osobiste refleksje iwspomnienia zaznaczaa raczej na marginesach
iwprzypisach, czasem wodautorskich komentarzach dodawa-
nych do przekadw.
Pewnym odstpstwem od tej reguy stay si jej wiersze ito-
warzyszce tym utworom fragmenty prowadzonego przez wiele
lat dziennika wydane wjednym zpierwszych tomikw Razem pod
wiatr (ukaza si on wBPI w1948 r.8), ktre zostay podzielone
na dwie czci. Pierwsza znich zatytuowana Zmodzieczych
drg to utwory 5 wierszy ibajka napisane jeszcze wmodoci
idatowane na lata 19081916. Tworz one swoisty dwugos ze
wspomnianymi fragmentami dziennika, ktry zawiera nieco oso-
bistych wynurze dotyczcych m.in. ycia uczuciowego Dynow-
skiej. Natomiast znacznie wiksza cz zbioru zawiera wiersze
(27 utworw) napisane dopiero wIndiach wdrugiej poowie lat 30.
obejmujce przede wszystkim zapis jej duchowych poszukiwa
wkontekcie spotkania ztradycjami indyjskiej religijnoci.
8 Poezje te ukazay si wramach BPI raz jeszcze. Zob. ta, Wiersze indyjskie, BPI,
Madras 1962. Kolejny tomik zawiera rwnie 27 wierszy indyjskich, jednake
wnieco zmienionym ukadzie izawartoci Dynowska usuna wiersze Nie
umiem kocha iSzczcie. Pojawiy si natomiast nowe utwory: Wszystko jest twoje,
oMatko (fragmenty) oraz Do przyjaciela. Autorka zachowaa wtym wydaniu
jedynie trzy wiersze modziecze (Ilu potrzeba lat, Oask ognia, Wpromieniach
aski).
Wposzukiwaniu rde
Wjednym znajstarszych wierszy Budzi si zew Dynowska opisuje
odkrywanie siebie wperspektywie spotkania zwymiarem trans-
cendentnym. To specyficzne podejcie izwizane zni metafizyczne
poczucie samotnoci skadaj si na obraz wiata, wktrym wia-
domo wasnej innoci zyskuje wyjtkow warto, chocia oka-
zuje si rwnie rdem cierpienia9. Znamienne jest te obecne we
wszystkich modzieczych utworach panteistyczne dowiadczenie
natury, ktra zawsze stanowi wnich manifestacj sacrum. Jednym
znajpikniejszych przykadw tej specyficznej poetyki jest wiersz
zamykajcy wybr wczesnych utworw, wktrym Dynowska pisaa:
Panie, wszak wszdzie Twoje czuj tchnienie,

mioci Twojej znaki utajone.
Patrzysz si na mnie limi drzew wszystkimi,
kamykiem kadym, prochem wiejskich drg,
zanitych jezior niewymownym czarem,
izwierza kadego okiem niewiadomym []
Awmowie duszy, wjej szeptach przedziwnych []
Twego ja gosu sysz przemienienie
iserce milknie wczci idusza si korzy. (Wpromieniach aski)10
Absolut, ku ktremu prowadzi cieka natury, ma wedug Dy-

nowskiej wyrazist dwubiegunow struktur, odnoszc si do po-
staci Boga, nazywanego wwierszach Panem, oraz Jego Matki, przy
czym ta ostatnia posta wydaje si blisza wiatu. Znamiennym
9 Ta, Razem pod wiatr, s. 117. Problem samotnoci pojawia si wkolejnym

wierszu, Tajemny kwiat. Tame, s. 118.
10 W.Dynowska, Razem pod wiatr, s. 130. Ten specyficzny sposb traktowania
natury wkontekcie budowania podmiotu lirycznego ma dug tradycj wpol-
skiej poezji, zwaszcza romantycznej imodopolskiej, ktra bya dla Dynowskiej
bardzo wana. Zob. U.M.Pilch, Kto jestem? Opodmiocie wpoetyckim dwugosie
Sowacki - Miciski, Krakw 2010.
przykadem tego podejcia jest wiersz Ilu potrzeba lat, wktrym

poetka chciaaby:
[] atych co grzesz, co pod win brzemieniem

jak cite wichrem upadaj kosy,
twej sodkiej Matki ukoi imieniem11.
Zacytowany fragment bardzo wyranie pokazuje miejsce wrze-

czywistoci, zktrego zostaje wypowiedziana ta specyficzna mo-
dlitewna proba, miejsce troch midzy niebem aziemi, sacrum
iludmi, wprzestrzeni ywiow iwodosobnieniu. Mona wrcz
powiedzie, e owe praywioy poetyckiej rzeczywistoci wydaj
si poetce znacznie blisze od wiata ludzkich spraw, tote tam
wanie jest ona gotowa szuka jakiego uniwersalnego porzdku
iharmonii, ktre mogyby wprowadzi wicej adu take do jej ycia:
Ciasno mi wrd ludzi iduszno. Chciaoby si i wwiat iszu-

ka wielkich rytmw; wielkich, atak rzadkich napi. Iprawdy.
Prawdy uczu, wzrusze, namitnoci; wszystko jedno, czy
tzw. dobrych, czy tzw. zych, byle szczerych asilnych jak ywio.
(Pomie, fragment Dziennika)12
Przypuszczam, e nie znajc nazwiska autorki tych penych intro-

wertycznej inieco patetycznej duchowoci wierszy izwierze, niea-
two byoby si domyli, e zostanie ona jedn znajwybitniejszych
przedstawicielek teozofii (ito nie tylko wPolsce). Modziecze wiersze
Dynowskiej nie byy bowiem nigdy tak buntownicze jak poezja Mi-
ciskiego czy choby wczesna twrczo Kazimiery Iakowiczwny.
11 W.Dynowska, Razem pod wiatr, s. 125.

12 Tame, s. 164.
Ichocia ona sama uwaaa si wwczas za osob opogldach wia-

toburczych13, a we wspomnieniach znajomych zapisaa si jako
niezwaajca na konwenanse ipena energii moda kobieta, jej zapi-
ski ukazuj kogo nieustannie szukajcego ywego dowiadczenia
religijnoci inamitnej mioci, aprzy tym bardzo wyobcowanego.
Kulminacja opowieci
Okres teozoficzny wyciu Dynowskiej wyznaczy przerw wpi-
saniu wierszy. Rzecz znamienna, ta fascynacja, azarazem yciowa
misja, nie przyniosa jej wduchowym wymiarze wystarczajcej
ulgi. Cig dalszy jej poetyckiej przygody rozpocz si dopiero
dwadziecia lat pniej. W1935 r. Dynowska wyjechaa do Ma-
drasu na kongres teozoficzny. Tu przed wyjazdem wrcio do niej
poczucie zamknicia, oktrym przejmujco pisaa, odwiedzajc
Tatry tu przed wyjazdem:
Ciasno mi wrd ludzi, wich przyjtych formach, od dawna

uoonych liniach, wutartych nazwach, pojciach ikonkretnych
ideach. Ciasno wkociele, nawet wczasie misterium Mszy iob-
rzdw, oktrych potdze wiem, ale dzi nie odwikam. Tam
Bg jest zastygy wgotowe, od dawna zamykany [w] formy,
wiadomie czczony, intelektualnie kochany. Nie dobywa si zmej
duszy nic wodpowiedzi. On do niej nie mwi zotarza. Atu jest
ywy. (Dla tych, ktrzy gin wciemnoci, fragment Dziennika)14
Wpewnym sensie staa znw na rozdrou, poszukujc no-

wej drogi iwyborw, aprzede wszystkim spenienia, znajdujc
13 Oswoich modzieczych pogldach wiatoburczych pisaa wlicie do Zbi-

gniewa Wjcika, Madras, 9 IV 1962, Archiwum prof. Zbigniewa Osiskiego,
Zakad Narodowy im. Ossoliskich, Wrocaw.
ukojenie jedynie wnaturze. Lektura indyjskich wierszy take

ujawnia ca gam uczu od euforycznych wrcz fascynacji po
poczucie rozdarcia iwewntrznego smutku. Wpewnym sensie
wracaj w tych utworach wszystkie dawne tematy, ktre cay czas
szukaj rozwizania. Przynosi go nowy wymiar religijnoci, wkt-
rym mieci si rwnie uzasadnienie dla intuicyjnego wczeniej
poczucia rytmu, jakie odnalaza windyjskiej idei rasa15. Wtym
te kontekcie Dynowska przedstawia wasne rozumienie poezji,
bdcej dla niej piknem tworzonym przez czowieka, zgbi
swej wasn twrcz moc dobytym16. Autorka wierzya wro-
mantyczny, emocjonalny wydwik modopolskiej sztuki itak
te, archaiczn form, wybraa dla swoich dojrzaych wierszy:
Jeden ze wspczesnych, abardzo modern pisarzy naszych,

po przeczytaniu paru znich [wierszy] przed laty zwr-
ci moj uwag, i wstylu swym nie s wspczesne, nale
raczej do typu Modej Polski. Zapewne mia racj. Nale do
tamtego odchodzcego pokolenia. Zaczam pisa pno, wa-
ciwie dopiero wIndii. WPolsce uwaaam wszelkie roboty
ideowe ispoeczne za waniejsze ibardziej palce od literatury.
Adugoletnia praca tumacza, przewanie utworw dawnych,
anawet staroytnych, raczej zasilia irozwina ten niewsp-
czesny, cho moe nie archaiczny styl. Wtpi, bym moga
sprosta przekadom ultra modern17.
Warto zwrci uwag na jeszcze jeden element czcy Dynow-

sk zwyobrani modopolsk. Literatura tego okresu bya pena
15 Istotnym elementem idei rasa pozostaje przekonanie o moliwoci prze-

ksztacenia indywidualnych emocji wpraktyce estetycznego dowiadczenia.
Zob. K.M.Higgins, An Alchemy of Emotion: Rasa and Aesthetic Breakthroughs,
The Journal of Aesthetics and Art Criticism 2007, t. 65, nr 1 (nr specjalny:
Global Theories of the Arts and Aesthetics), s. 4354.
16 W.Dynowska, Razem pod wiatr, s. VIII.
17 Tame, s. II.
fantastycznych wiatw, aIndie odgryway wtym ukadzie niepo-

ledni rol, oczym wiadczy choby zawikana symbolika Nietoty
Miciskiego18. Inspiracji dla tego wtku naley zpewnoci szuka
wwczesnych nurtach ezoterycznych, zostay one jednak mocno
wpisane wtworzc si wwczas narodow mitologi. Wpoezji
Dynowskiej prno by szuka mitycznych krain. Nie oznacza to,
e nie byy one dla niej wane. Przeciwnie, wybierajc si wpo-
dr do Indii, Dynowska wkroczya wwiat legendy, aprzestrze
mitu staa si jej tu iteraz. Oznaczao to przede wszystkim, e
zdecydowaa si na przekroczenie wszelkich granic, oczym mwi
jeden zjej najpikniejszych wierszy Nieznane z1936 r. Pisaa:
Prg znikn izatar si kontur wszelaki.

C wiem okraju, gdzie jestem, czy ktry jest mn?
Myl stoi idwiku jej sama nie sysz;
fal uczu te dostrzec nie mog.
Ksztaty widz wokoo, ajednak nie widz.
Sowa sysz gdzie zdali ajednak nie sysz.
Zewntrz nie istnieje, wewntrz by przestao;
Zatary si linie, podziay iformy przestrzenne:
tu-tam, ja-nie-ja.
Ani to istnienie, ani nieistnienie
[]
Czyme Ty jeste, oPanie, aczym ja?19.
Dynowska stawia pytanie owasn tosamo wkontekcie du-

chowoci iwtym te trybie znajduje na nie odpowied. Ksztatuj
18 Wtej inicjacyjnej powieci wydanej w1910 r. Miciski pisa omitycznym wy-

miarze przestrzeni, wktrej utosamione zostaj Tatry-Himalaje. Zob. T.Mi-
ciski, Nietota. Ksiga tajemna Tatr, Krakw 2007, s. 7. Wtym dziele poeta
odwoywa si tez niejednokrotnie do mitologii hinduskiej. Fascynacja Indiami
obecna bya rwnie wtwrczoci innych modopolskich autorw, np. Anto-
niego Langego.
19 Tame, s. 3.
j rne czynniki, wrd ktrych naley wymieni kontakt zwiel-

kim guru, jakim by ri Ramana Maharishi, religie hinduskie,
aprzede wszystkim iwaizm, przekonania teozoficzne, wreszcie
odczytana na nowo tradycja biblijna, gwnie idea Logosu. Wtym
ujciu Bg przyjmuje posta ambiwalentnego iwy irwnie am-
biwalentnej bogini matki, nazywanej iakti lub Kali, ktra jest
jego pierwsz manifestacj wprzestrzeni wiata. Tworzc ten
synkretyczny system poetyckich odniesie, Dynowska buduje
wasn philosophia perennis, wktrej cz si wszystkie tropy sa-
crum iprofanum jej ycia. Pisze otym m.in. wwierszu Zwyky
wieczr ze stycznia 1937 r.:
[] Cisza wieczoru.
Noc peni urok le.
Muszelek drobnych sznury
uMatki dziewiczej,
dwa Duchy, dwa kraje,
dwie umiowane Ojczyzny
morskim paciorkiem zwizuj []
Mruga pomyczek
przed Sziwy obrazem:
brzozy grskiej
dawno uamany sczek,
oswej himalajskiej ojczynie,
mwi kamykom biaym
znad polskiego morza. []
Ot, nie ma ni ja, ni ty,
ni my; ycie proste,
bez nazw, staje si samo,
jak mruga pomyk
przed Sziwy obrazem
iwieje wiatr niewiadomie20.
20 Tame, s. 5657.
Wtakim ujciu rozwaanie osobowego aspektu Boga stopniowo

przechodzi wapofatyczn refleksj, ktra znajduje potwierdzenie
wdowiadczeniu ostatecznego pikna:
Kada czstka, kada kropla, kady atom wszechwiata jest

niczym innym ni yciem ienergi J e d y n e g o. [] Pikno
linii, barwy, dwiku, serca czy duszy zdaje si by ywym
obliczem Jego, ktre patrzy na nas wprost, przez zason naj-
bardziej przejrzyst; bezporednim S owe m J e g o, ktre
przez dziwn tajemnic odkrywa przed nami nieskoczone
inieogarnione wskoczonym inieograniczonym. Wzaklciu
choby najdrobniejszego ksztatu staje si wylotem wbezmiar
[]. Pikno moe by tylko przeywane bezporednio, cako-
wicie, integralnie. Przyjemno, rado, rozkosz, jakie odczu-
wamy przy zetkniciu si zpiknem, to niewiadome poznanie
J e g o obecnoci, to usyszenie S owa J e g o wgbi nas,
poza rozumem iwiadomoci intelektu. Zachwyt, szczcie,
ekstaza tak rzadkie to chwila, gdy Bg wnas jednoczy si
zBogiem poza nami, wjednym bysku wjedni. (Czym jest
Pikno? Zamiast Wstpu)21
Intensywne dowiadczenia religijne prowadz ostatecznie poza

pytanie otosamo, ktra wperspektywie absolutnej traci jakie-
kolwiek znaczenie. Miciski wswoich wierszach przybiera rne
postaci wkonfrontacji zrzeczywistoci transcendentn: przema-
wia jako Lucyfer, w. Franciszek, anawet tygrys22. Dynowska
buduje swoj poetyck osobowo, podkrelajc wychodzenie
poza cielesno ijakkolwiek form, take uczu czy przekona.
Zwaciw sobie determinacj stara si przez to dotrze tam, gdzie
otwiera si przejcie poza dualno:
21 Tame, s. VVII.
22 Zob. S.Sobieraj, Alchemia wyobrani. Rezonans twrczoci Tadeusza Miciskiego
wpoezji midzywojennej, Siedlce 2002, s. 96.
Nie chc ju ksztatw, ni wiate, ni barw,

ni adnych cudw ycia.
Do Ciebie chc!
Wgb. Wmrok.
Wgb tajemnicz, coraz dalej wgb.
Przeszo ni przyszo niech nie wabi ju,
niech nie zachwyca myli, duszy, oczu,
pikna bezmierny cud.
Wielorakoci do.
Jedni Twojej chc.
Nieruchomoci tej wieczystej trwania
gdzie tylko TY. (Zaklcie)23
Raz jeszcze samotno staje si fundamentalnym dowiadcze-

niem poetki. Tym razem pochania ona przeszo iprzyszo,
pami icig potrzeb nadawania wszystkiemu sensu. Zaczyna
pisa osobie w3. osobie liczby pojedynczej:
Nie wiem. Nie dojrz, nie pomn

Jakbym nigdy nie znaa jej lic.
e to, co si wludzkim zwie Wand jzyku,
niepotrzebnym dzi zludzi nikomu,
e aden nie zerwie si pacz,
gdy si jak obok rozwiej,
gdy wprost zprzestrzeni nie wrc,
aden rozpaczy nie zabrzmi krzyk,
gdy bg Jama wusta pocauje
iwemie wswj dziwny kraj
wiem. Lecz c ztego? (Samotno)24

24 Tame, s. 4546.
Poetyckie zapisy tej gbokiej transformacji kocz si w1939 r.

Wanda wprawdzie znika, ale pojawia si Uma Devi, ktra nie
potrzebuje ju wicej opowieci, sama po prostu tworzy histori,
pracujc zuchodcami najpierw polskimi, potem tybetaskimi,
czy przygotowujc kolejne tomiki dla BPI.
Podsumowanie
Poezja bya tylko jednym zaspektw twrczoci Dynowskiej, jed-
nake dopiero lektura jej wierszy pozwala zrozumie specyfik
duchowych poszukiwa poetki, atake charakter wewntrznej
przemiany. Wtki, ktre znajdujemy wtej opowieci, wywodz si
zpolskiej tradycji, teozofii, kultury indyjskiej, atake zsymboliki
innych religii. Zostay one wykorzystane wsposb bardzo osobisty,
poniewa Dynowska mimo swojego determinizmu iskonnoci do
radykalnych rozwiza nigdy nie popada wton neofity, nie skania
innych do podejmowania podobnych do jej wasnych wyborw,
nie buduje systemu, ktry miaby zawiera jak ostateczn praw-
d. Szuka jedynie swojej drogi wiodcej poza wszelkie kulturowe
uwarunkowania, take te, ktre daj poczucie tosamoci. Dziki
temu jej wiersze zyskuj charakter uniwersalny istanowi znako-
mity przykad ezoterycznej duchowoci.
Bibliografia
Borowski M., Sugiera M., Wpuapce przeciwiestw. Ideologie tosamoci,

Warszawa 2012.
Dynowska W., List do Zbigniewa Wjcika, Madras, 9 IV 1962, Archiwum
prof. Zbigniewa Osiskiego, Zakad Narodowy im. Ossoliskich,
Wrocaw.
Dynowska W., Razem pod wiatr: wiersze indyjskie; Poegnanie Polski; Zroz-
mw ze sob, BPI, Banglore 1948.
Dynowska W., Wiersze indyjskie, BPI, Madras 1962.
Erikson E., Tosamo acykl ycia, prze. M.ywicki, Pozna 2004.
Giddens A., Nowoczesno itosamo. Ja ispoeczestwo wepoce pnej

nowoczesnoci, prze. A.Szulycka, Warszawa 2012.
Higgins K.M., An Alchemy of Emotion: Rasa and Aesthetic Breakthroughs,
The Journal of Aesthetics and Art Criticism 2007, t. 65, nr 1 (nr spe-
cjalny: Global Theories of the Arts and Aesthetics, s. 4354.
Kubica G., Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na pocztku
XX wieku, Krakw 2006.
ukaszewski W. iin., Tosamo. Trudne pytanie kim jestem, Sopot 2012.
Miciski T., Nietota. Ksiga tajemna Tatr, Krakw 2007.
Pilch U.M., Kto jestem? Opodmiocie wpoetyckim dwugosie Sowacki Mi-
ciski, Krakw 2010.
Sobieraj S., Alchemia wyobrani. Rezonans twrczoci Tadeusza Miciskiego
wpoezji midzywojennej, Siedlce 2002.
Taylor Ch., rda podmiotowoci. Narodziny tosamoci nowoczesnej, prze.
M.Gruszczyski iin., Warszawa 2012.
Tokarski K., Wanda Dynowska-Umadevi: ABiographical Essay, prze. A.So-
winska, Theosophical History: AQuarterly Journal of Research
1994, t. 5, nr 3, s. 8910.
Trzebiski J., Autonarracje nadaj ksztat yciu czowieka, [w:] Narracja jako
sposb rozumienia wiata, red. J.Trzebiski, Gdask 2002, s. 4380.
Andrzej Wjtowicz
Ezoteryzm, czyli
krytyka kultury.
Znaczenia idefinicje
Ujawnienie problemu. Rnicowanie

rde ezoteryzmu
Wpierwszym wydaniu miesicznika LInitiation z1888 r., do

wpywowego wrodowisku ezoterii francuskiej periodyku, ktry
zachowa ywotno do dzisiaj1, pojawia si opinia, e materializm
ju si przey. Zaoyciele LInitiation: Grard Anaclet Encaus-
se, zwany itytuujcy si Papusem wroli animatora iinicjatora,
George Montiere wroli redaktora naczelnego we wsppracy
z Charlesem Barletem i Julienem Lajayem imaj si przedsi-
wzicia zdefiniowanego pirem Papusa jako niezalene forum
filozoficzne ze studiami nad hipnotyzmem, teozofi, francusk
masoneri inaukami okultystycznymi. Pierwsza edycja pisma,
datowana 1 padziernika 1888 r., przedstawia artykuy zfilozofii,
tytuowe LInitiation CharlesaBarleta, po ktrym nastpuj
analizy symbolizmu francuskiej masonerii wopracowaniu Pa-
pusa, problem fizjonomii wwietle teorii temperamentu pira
GeorgesaPoltiego imileaGaryego, sylwetk (wwykonaniu
1 http://www.linitiation.eu/index.php/la-revue-l-initiation/historique [dostp:
28.09.2015]. Uywam pojcia ezoteria wsensie kultura ezoteryzmu, jak
temu wyraeniu nada znaczenie E.A.Tiryakian. Zob. E.A.Tiryakian, On the
Margin of the Visible. Sociology, the Esoteric, and the Occult, New York 1974, s. 264.
198 | Andrzej Wjtowicz
Juliena Lajaya) Louisa Claudeade Saint-Martina (17431803), filo-

zofa synnego zwielu powodw, ztego take, e by tumaczem
na francuski dzie Jakuba Boehmego, iLegend kazirodztwa, stu-
dium Josphina Pladana. Cao wiecz wiersze Adelaidy Morin
iCharlesa Duborga. Pismo gosio nieskrpowan perspektyw
badania, take swoist promocj francuskiego wolnomularstwa,
ita masoska inspiracja potrzebowaa wyranego wsparcia wtra-
dycji hermetyzmu, jej wiedzy tajemnej, take jej symbolicznego
znaku, gwiazdy pomiennej, co cznie zczterema ewangelistami,
szpad ognist igazk akacji byo wyobraeniem poprzez
okadk treci doktrynalnej pisma.
Il. 1. Strona tytuowa LInitiation (nr 4, 2015 r.)
rdo: http://www.linitiation.eu/index.php/la-revue-l-initiation/
dernier-numero [dostp: 16.01.2016].
Ezoteryzm, czyli krytyka kultury. Znaczenia idefinicje | 199
Sam zaoyciel LInitiation, Grard Encausse Papus (1865

1916), dwukrotnie zlekcewaony wstaraniach oprzyjcie do fran-
cuskiej masonerii (GLDF, tzn. Grande Loge de France), wAnglii
szlifowa swe inicjacje masoskie, by potem praktykowa ryt Mem-
phis-Misraim we Francji. W1891 r. zjedenastoma przyjacimi
tworzy Suprme Conseil de lOrdre Martiniste (Najwysza Rada
Reguy Martynistw).
Martynizm nazwa pochodzi od wyznawcw osiemnasto-
wiecznego mistyka, Louisa Claudeade Saint-Martina, ktrego
biografi zamieszcza pismo wpierwszej swej edycji jest wswej
genealogii irozwoju ruchem ezoteryzmu wiadomego nie tylko
swych rde, ale take zobowiza wzgldem swych zaoycieli:
Martinza de Pasquallyego, Louisa Claudeade Saint-Martina
wanie iJeana-BaptisteaWillermoza.
Nie jest to baha powinno wewntrz ruchu, ktrego dzieje
okrelone pragnieniem misji wielokrotnie daway zna oswym
elitarnym charakterze jawnie sprzecznym zprogramem iaspira-
cjami uniwersalizacji swych celw. Owa trjca francuskiego mar-
tynizmu ma wystarczajce zasugi wuprawie szczeglnego pola
kultury, wobrbie ktrej wpocztkowym okresie LInitiation
podejmuje jej krytyk szczeglnie wyran idonios, gdy poda
jej konteksty historyczne ikulturowe. Owe konteksty to dominacje
pozytywizmu inaturalizmu, realizmu, nieco pniej modernizmu
wgatunkach filozofii iliteraturze. Ezoteryzm jako krytyka kultury
pojawia si wic jako krytyka swych kontekstw historycznych
ikulturowych. Jest poniekd zadaniem funkcjonalnym jedynie
wokolicznociach, przez ktre przemawia, gdy przebija si do
uwagi iwiadomoci rodowisk elitarnych. Podobne zjawisko
wystpi pniej wzwizku ztendencjami wNew Age, wowej
regularnoci naiwnej iwymuszonej krytyki wasnych kontekstw
kulturowych. I jak wnikliwie zauwaaj Andrzej Kasperek2 czy
2 A.Kasperek, Prospects for Practicing the Sociology of Esotericism in Studies on the

New Age. Characterisation of Selected Standpoints, The Polish Journal of the Arts
and Culture 2015, nr 13, s. 7383.
Izabela Trzciska3 nie obywa si wtakich przypadkach bez do

typowych efektw kulturowej adaptacji do warunkw spoecznej
heterodoksykalizacji wasnej genealogii iform przekazu. Wedle
wszechstronnej socjologii ezoteryzmu Edwarda A.Tiryakiana, ta-
kie tendencje charakteryzuj raczej formy kontrkulturowe, bo s
reakcj wobec racjonalistyczno-industrialno-biurokratycznego
etosu nowoczesnego spoeczestwa ijako takie s czci kontr-
kultury, podobnie jak s czci nowej kulturowo rewitalizacji
religii4, cho jak uwanie obserwuje to zjawisko Kennet Gran-
holm, aprzypomina Kasperek ezoteryzm, azwaszcza jego upo-
rzdkowane formy, domagaj si wspmiernej sobie perspektywy
analizy socjologicznej5. Jej skadnikiem s odpowiedzi na pytania
ordowe konteksty ezoterystycznych doktryn, praktyk, organi-
zacji. Ich heterodoksykalizacja jest nie do uniknicia.
Heterodoksykalizacja rde
Wrd ich animatorw przede wszystkim jest Martinz de Pas
qually(17271774). Urodzony pod penym nazwiskiem Jacques
de Livron Joachim de la Tour de la Casa Martinz de Pasqually
by zaoycielem LOrdre desChevaliersMaonsElusCohens
de lUnivers (Zakon Rycerzy Masonerii, Wybranych Kapanw
Wszechwiata zwanych Elus Cohen (hebrajski Cohen kapan,
Elus wybrany). Doktryn tej inicjatywy znamy zjej przedstawie-
nia wpracy Pasquallyego pod tytuem streszczajcym wszystkie
aspiracje ezoterymu chrzecijaskiego: La Rintgration des tres
3 I.Trzciska, Oduchowoci inaczej. Coaching wperspektywie przemian kultury

wspczesnej, The Polish Journal of the Arts and Culture. Monografie, Krakw
2013.
4 E.A.Tiryakian, dz. cyt., s. 263.
5 K.Granholm, The Sociology of Esotericism, [w:] The Oxford Handbook of the Socio-
logy of Religion, red. P.B.Clarke, New YorkOxford 2009, s. 787; A.Kasperek,
dz. cyt., s. 74.
(Reintegracja Bytu)6, ktra jest komentarzem do Picioksigu biblij-

nego. Zakon de Pasquallyego dzieli si na trzy klasy zodpowia-
dajcymi im trzema stopniami wtajemniczenia: 9, 10, 11. Stopie
wtajemniczenia za obejmowa tzw. Rau-Croix, czyli, nie myli
zRokrzyowcami, ,,Rozkrzyowanie.
Il. 2. Pierwsza strona LInistiation z1888 roku
rdo: http://www.linitiation.eu/index.php/la-revue-l-initiation/
sommaires-complets/1888-et-1889 [dostp: 16.01.2016].
6 M. de Pasqually, R.Amadou, Trait sur la rintgration des tres dans leurs pre-
mires proprit vertus et puissance spirituelles et divines, Paris 1993.
Adepci tych stopni praktykowali sztuk teurgii. Po mierci de

Pasquallyego w1774 r witynia Elus Cohen przesza wstan
upienia. Jej ostatni mistrz Sebastian de las Casas przenis archi-
wum zakonu do Philalthes, mionikw (poszukiwaczy) prawdy,
masosko-hermetycznego towarzystwa zaoonego we Francji
w1773 r., zpismem dziaajcym do dzisiaj pod tym tytuem. Phi-
lalthes uchodz za najczystsz kontynuacj masoskiej Loy
Amis Runis, wcielenie czystej wiedzy okultystycznej iautorytetu
swych czoowych osb, wrd ktrych nie brakuje ludzi zcaej
Europy: Francji, Niemiec, take Rosji, owych Illuminati, ktrych
owieceniowe zapay i dokonania wytyczyy drogi masonerii
wspczesnej.
Il. 3. Pierwsza strona Philalthes z2011 r.
rdo: http://www.freemasonry.org/ [dostp: 16.01.2016].

Nauki de Pasquallyego s jawn kontynuacj pewnego ro-

dowiska znanego pod nazw Kabalistyczny Areopag zoony
zdziewiciu Wybranych Kapanw (Elus Cohen). Jeden zostat-
nich kapanw ztego grona, wielebny Destigny, zmar w1868 r.
Ich sukcesorami wkocu dziewitnastego wieku byli: Bergeron,
Brban-Salomon, Carl Michelsen (Dania) iEdouard Blitz (USA).
Ten ostatni by take wprowadzony wpraktyki ChvaliersBien-
faisants de laCitSainte iMemphis-Misraim Rite przez Anto-
ineaPonta, ktrego uczestnictwo wtych ruchach upowaniao
do sporzdzenia sporego archiwum ich dziaa ihistorii wRitual
and Monitor of the Martinist Order z1896 r.7 Wedug tej rozprawki
wikszo masoskich rytw osiemnastego wieku cakowicie lub
czciowo jest genealogicznie itreciowo zalena od Elus Cohen,
jak Illuminati zAvignon (ruch hermetyczny) zzaoycielem Dom
Pernetym (1766); Illuminati Theosophists (ruch mistyczny) pod
kierunkiem Chantaniera (1767); Philalthes (ruch okultystyczny)
zgwn rol Savaletteade Langera; Pierwotny Ryt zNarbonne,
czyli Rokrzyowcy z1780 r. Savallete de Langes inicjowa te
Socit Philanthropique (1780) razem zLouisem Claudeem de
Saint-Martinem.
Louis Claude de Saint-Martin.

Status Tajemnicy
Ow iSaint-Martin. Wprowadzony do ELUS COHEN Pasquallyego

wpadzierniku 1768 r. zostaje wkocu jego osobistym sekretarzem.
Po jego mierci dokonuje swoistej konwersji zpraktyki Elus Cohen na
eklektyczne formy chrzecijaskiego mistycyzmu. Odczuwajc spore
7 Zob. A.-J.Pernety, E.Blitz, Treatise On The Great Art: ASystem Of Physics

According To Hermetic Philosophy And Theory And Practice Of The Magisterium,
Whitefish 2010 (prwdr. z1898 r.); E.Blitz, Social Science and Freemasonry, [e-book],
Cornell Digitaly Collection, 2009 (prwdr. z1898 r.).
trudnoci wpraktyce teurgii Elus Cohen, opuszcza go, za usprawie-

dliwienie majc szczere wyznania wpisanych wtym okresie (1775)
ksikach, m.in. Des Erreurs et de la Vrit (OBdach iPrawdzie),
studium Philalthes, szczeglne rekomendowane wruchu Wtajem-
niczonych Rycerzy iBraci Azji iPhilalthes, ktre daj mu status
mentora. Nie ma pewnoci, e by tego ruchu pomysodawc czy
organizatorem. Jedno jest pewne. Wniektrych rdach pojawia
si wrd autorytetw Socit des Inities (Towarzystwa Wtajem-
niczonych) zaoonego przez Willermoza w1785 r., take ucznia
de Pasquallyego. Grupa ta nawizuje relacje zSocit des Intimes
(Towarzystwo Przyjaci). Ma ona powizania, jak gosz bystrzy
czonkowie ibadacze nowoczesnego martynizmu we Francji, Robert
Ambelain iRobert Amadou8, zElus Cohen, ktrego uwierzytelnio-
nym czonkiem jest Saint-Martin. Wpewnej broszurce autorstwa
Jeana-Baptistea-ModesteaGencea(17551840) pt. Notice biographique
sur L. C. de Saint-Martin stwierdza si, i zamiary Saint-Martina nigdy
nie prowadziy do organizacyjnych wynikw wpostaci jakiego rytu,
reguy, kultu czy czego podobnego. Amadou cytuje podobno wasne
zdania Saint-Martina: Ma secte, cest la Providence, mes proslytes,
cest moi; mon culte, cest la justice [Moja sekta to Opatrzno, moi
prozelici to ja sam; mj kult to sprawiedliwo]9. Jako s to pojcia
zgwnego sownika masoskiej retoryki. Doktrynalne rozwinicia tej
retoryki wida miay bardziej uniwersalizujc motywacj. Owszem,
oba te ruchy czy te ugrupowania ezoteryczno-masoskie reprezento-
wane s przez abrewiacj S.I od Suprieur Inconnu, zniej czerpi
natchnienie ezoterycznej praktyki. Stronnicy Saint-Martina wrnych
stronach Europy spotykaj si zwykle wmaych krgach. Osobiste
8 S.Caillet, La Franc-maonnerie gyptienne de Memphis-Misram, wstp R.Ama-

dou, Paris 2003; R.Amadou, Le Feu du soleil. Entretien sur lalchimie avec Eugne
Canseliet, Paris 1996; tene, Occident, orient: parcours dune tradition. Gnostica,
Paris 1967. Zob. P.Barrucand, Les societes secretes: Entretiens avec Robert Amadou
(Connaissance de linconnu), Paris 1978; R.Ambelain, La Kabbale pratique, Paris
2013; tene, Sacramentaire du rose-croix, Paris 1995; tene, La notion gnostique de
dmiurge, Paris 2003.
9 R.Amadou, Le Feu du soleil, s. 125.
rekomendacje iwprowadzenia maj wpunkcie startu ryt historycznej

gbi, biblijne pooenie rk na wprowadzanym przez wtajemni-
czonego. Pooenie rk to ryt bogosawiestwa. Ono je daje iobdarza
jego przeznaczeniem. Ryt upowszechnia si za spraw Rokrzyow-
cw (R+C Martinist Order), jego ceremonie bezporednio korzystaj
zreguy zwanej Zakonem Nieznanych Filozofw. Domniemanych
ceremonii Zakonu Nieznanych Filozofw uy Saint-Martin wznaku
Sar I(Sar Ignatius), formie swoistego wyrnika jego zwolennikw
ju jako grupy wtajemniczonych, zwanych te Towarzystwem od Sa-
int-Martina. Zwolennicy staj si wtajemniczonymi wakcie osobistego
wtajemniczenia. Ryt osobistego wtajemniczenia najwyraniej ma
genealogi zElus Cohen, przyznaje sobie bowiem usprawiedliwione
roszczenie do operacji na tajemnicy S.I. Po mierci Saint-Martina
w1803 r., jego uczniowie cz rytualn praktyk Przekazu Tajemnicy
zupowszechnianiem jego doktryny Nieznanego Filozofa (pod takim
pseudonimem publikowa Saint-Martin). Uczniowie s aktywni we
Francji, Niemczech, Danii, Rosji. Okoo 1821 r. ryt osobistego przekazu
wtajemnicze ma ju charakter kulturowej praktyki, wzoru tosamo-
ci grupowej. Jules Boucher auwaa, e co prawda trudno dowie,
e zakadane przez Saint-Martina stowarzyszenia miay jak regu-
larn form czy struktur. Nie ma na to dowodw. Ale takie grupy
musiay by rzeczywistymi Tajnymi Stowarzyszeniami powizanymi
przysig tajnoci10. Antoine Faivre nie ma wtej sprawie najmniej-
szych wtpliwoci. Ruch Saint-Martina ma udokumentowan dzia-
alno, po raz pierwszy wLyonie jako Okultystyczne Towarzystwo
Masoskie, ijest to leRiteRectifi de Saint-Martin, Ryt Waciwy
Saint-Martina11. Wedle Bouchera, ktrego dowody opieraj si na
wiadectwach Van Rijnberka, martynisty ihistoryka rwnoczenie,
Saint-Martin zaoy przynajmniej niektre zgrup oprzeznaczeniach
tajnych, owe cercle intime, jedn wParyu, drug wStrasburgu. Czy
Saint-Martin by pod wpywem Willermoza wtych dziaaniach, skoro
sam martynizm lokalnie zwany jest willermozizmem?
10 J.Boucher, La symbolique maonnique, Paris 1998, s. 167 (Iwyd. Paris 1948).

11 A.Faivre, Lsotrisme, Paris 2003, s. 26 (Iwyd. Paris 1992).
Jean-Baptiste Willermoz. Hermeneutyka

historyczna ezoteryzmu
y duej od Saint-Martina iby ode starszy. Biografowie podaj

daty: urodzenia 1730, mierci 1824 r. Rwnie zosta uczniem
Martinza de Pasquallyego. Wwieku 20 lat by ju czynnym czon-
kiem masonerii, by w1753 r. zaoy lo zwan La Parfaite Amiti,
ktrej by mistrzem. Po spotkaniu zBaconem de la Chevalerieem,
Wielkim Mistrzem Elus Cohen, w1767 r. zapozna si zmasoneri
niemieck, jej lo zwan Stricte Observance Templire (cis
Regu Templariuszy). Stanowia ona pewien wzr dla zaoonej
w1774 r. wLyonie loy Loge Ecossaise Rectifie La Bienfaissance.
Il. 4. Wsplczesne logo Ordre des Francs-Maons de Stricte Observance
rdo: http://www.ofmso.com/ [dostp: 16.01.2016].

W1777 r. Willermoz wdroy nauk Elus Cohen rytem Stricte

Observance. Na jego konwencji z1778 r. wLyonie (Convent des
Gaules), wStrasburgu, apotem wWilhelmsbad w1782 r., zde-
cydowano, e ryt ten przyjmie nazw ChevaliersBienfaisants de
laCitSainte (C.B.C.S.). Ryt C.B.C.S. upowszechni si wEuropie
zniejakim rozgosem, jeli liczy Grand Prieur des Gaules (GPDG),
co mia odwiey Rgime cossais Rectifi wSzwajcarii wszcze-
glnoci, wspczenie za we Francji wjego znaku
Il. 5. Inne logo Ordre des Francs-Maons de Stricte Observance
rdo: http://www.ofmso.com/ [dostp: 16.01.2016].
Willermozizm tedy by ruchem wzgldem martynizmu odrb-

nym wformie Rite cossais Rectifi. Transmitowa go wnowoczes
no zuyciem templariuszowskich tradycji zwaszcza po 1945 r.
we Francji. Jeli przechowywa nauk Saint-Martina, czyni to zna-

wizaniem do rde majcych go historycznie dodatkowo uprawo-
mocni, mianowicie rokrzyowych autorytetw XVII wieku:
Heinricha Khunratha, Aleksandra Sethona, Michaa Sdziwoja czy
przede wszystkim Jakuba Boehmego iwiana tradycji Les Frres
dOrint. Ta ostatnia naley do inicjatywy konstantynopolitaskiej
z1054 albo z1090 r., zokresu nalecego do historii poprzedzajcej
pierwsz wypraw
poprzedzajcej krzyow.
pierwsz Jej pochodzenie
wypraw krzyow. Jej pochodzenieprzypisuje
przypisuje si si Fo- i
Focjuszowi
cjuszowi iMichaowi
Michaowi Psellosowi,Psellosowi,
dwm wybitnymdwmpostaciomwybitnym postaciom
nie tylko Zakonu nietake
Frres dOrint,
tylko Zakonu
bohateromFrres
dziejw dOrint, take
Bizancjum tego bohaterom
okresu, dziejw cesarza
ktrzy pod patronatem Bizancjum
Aleksego I
tego okresu, ktrzy pod patronatem cesarza Aleksego IKomnena
Komnena (1048-1118) s jego autorytetami i liderami. Frres dOrint s pocztkiem
(1048-1118) s jego autorytetami iliderami. Frres dOrint s po-
cztkiem pniejszej serii historycznych przedsiwzi podobnego
pniejszej serii historycznych przedsiwzi podobnego rodzaju. Poniszy diagram
rodzaju. Poniszy
przedstawia j z diagram przedstawia
uwzgldnieniem j zuwzgldnieniem
dzie organizacyjnych dziejak i
Pasquallyego, Saint-Martina,
organizacyjnych
Willermoza: Pasquallyego, Saint-Martina, jak iWillermoza:
Frres dOrint
Konstantynopol 1054 lub 1090
Focjusz, Psellos
Communaut des Mages

Wiek XVI (Alchemia i Magia)
H.C. Agrippa
Rose-Croix
Pary 1923
J. Boehme
Stricte Observance Socit des Superiers Inconnus
Francja 1643
Ordre des Chevaliers Maons
S.I Elus Cohens de lUnivers
L.C. de Saint-Martin Pasqually 17581768
Rgime cossais Ancien et Rectifi

Rite cossais Rectifi (Willermoz)
9
Willermoz odnajduje we Frres dOrint dodatkow przesank

imotywacj wasnej doktryny. Chodzi oodkrycie prawomocnych
historycznie rde wspczesnej mu masonerii. Chodzi take o jak
pisa powizanie wszystkich jej gazi wyrastajcych ztego samego
pnia12. Taki zamiar wymaga odwoania do historii. Zamiar ten orga-
nizowany jest szczegln dla ezoterii (kultury ezoteryzmu) strategi
poznawcz. Polega ona na metodologii przeniesienia ikontaminacji
przeniesienia rnych wydarze itematw historycznych do wasnej
genealogii istruktury dziaania; kontaminacji wasnych idei rnymi
co do treci ikonstrukcji formami symbolicznymi imitologicznymi.
Wgatunkach literackich strategi t odnajdujemy wmistrzowskiej
formie uJana Potockiego wRkopisie znalezionym wSaragossie13. Jest
ona aktywna wDon Kichocie Miguela de Cervantesa14. Zpowodu
tej metodologii nie da si nie zauway pewnej, whistoriografii
martynizmu wcale mao znaczcej, uzurpacji co do racji samej na-
zwy martynizm. Jean-Franois Var skonny jest wiza t nazw
zimieniem Martinza de Pasquallyego15. Wedle Arthura Edwarda
WaiteazANew Encyclopaedia of Freemasonry nazwa martynizm ma
inspiracje ww. Marcinie, sawnym biskupie zTours (316397), ktre-
go nauki miay stanowi podstaw rytu z1770 r., owego cossais Rec-
tifi de Saint-Martin16. Aspiracja zawaszczania historycznie odleg
ych przeszoci imitologicznych rde tosamoci wasnej waciwa
jest chronicznie formom swoistych krytyk kultury, jeli wystpuj
one wpostaci ruchw iugrupowa spoecznych ouniwersalnych
12 J.-F.Var, Willermoz, Jean Baptiste, [haso w:] Dictionary of Gnosis & Western
Esotericism, red. W.J.Hanegraaff, A.Faivre, R. van den Broek, J.-P.Brach, Le-
idenBoston 2006, s. 1171. Zob. Ch. MacEvitt, The Crusaders and the Christian
World of the East: Rough Tolerance, Philadelphia 2008.
13 J.Potocki, Rkopis znaleziony wSaragossie, oprac. F.Rosset, D.Triaire, prze.
A.Wasilewska, Krakw 2015.
14 M. de Cervantes Saavedra, Przemylny szlachcic Don Kichote zManczy, prze.
A.L.Czerny, Z.Czerny, posowie J.Gondowicz, Warszawa 2004.
15 J.-F.Var, Martinism: First Period, [haso w:] Dictionary of Gnosis & Western Eso-
tericism, s. 770779.
16 A.E.Waite, Martinism, [w:] tego, ANew Encyclopaedia of Freemansonry, wstp
E.McLaughlin, Wellingborough 1994, s. 220228.
celach. Ich liczne przejawy rejestruj historycy literatury. Odnajduj

je zwaszcza wdziejach rozmaitych przemian ocharakterze funda-
mentalnym wpolityce, kulturze, wstrukturach spoecznych. Jak
dowodzi Sharon Achinstein na przykadzie siedemnastowiecznej
Anglii, modele kontrowersji fundamentalnych wpolityce ikulturze
realizuj si wliteraturze ireligii wyraniej moe ni wtraktatach
naukowych ipraktykach ustrojowych17. Ezoteria jest polem iruchem
tych modeli. Okoliczno, i wswych pocztkowych wersjach wy-
stpuj one wformach swoistej kultury konspiracji, nie jest czym
zaskakujcym. Przeciwnie, kada platonizujca praktyka, aezoterym
jest wswej tendencji gwnej jej uyciem, pielgnuje konspiracyjne
drogi dochodzenia do swych prawd. Jego struktura podstawowa
oparta na wartociujcych odrnicowaniach tego, co oddzielone/
nierzeczywiste/bezwartociowe, od tego, co okultystyczne/rzeczy-
wiste/witalne, konstytuuje jego rzeczywisto, platoskie
(zFedona), byt rzeczywisty.
e ruchy tego rodzaju potrzebuj mitologii ilegendy, dowodzi
jedna zwielu drg ksztatowania si ich tosamoci, mitologizacja
genealogii, gdy same zaliczaj si jak chce Wouter J.Hanegraaff
do nurtu prisca theologia lub philosophia perennis18. Jeli tedy Frres
dOrint mia sta za ezoteryzmem historycznie zidentyfikowanym
wruchach nowoczesnych, jak uWillermoza, nie dziwi nazwa cza-
sopisma Initiation, bo wprost uzasadnia si jako gos Superieur
Inconnus, czyli S.I tak jak wystpuje to pojcie ita abrewiacja
wpismach Saint-Martina piszcego pod pseudonimem Nieznany
Filozof (Inconnus Pholosophe), swoistej aspiracji intelektualnej euro-
pejskiej arystokracji, wtym owej jedenastki Papusa, ktrej postaci
nale do gwnych nurtw francuskiej masonerii. To bohaterowie
iautorzy jej modernistycznych doktryn, tajemnic, praktyk inicjacyj-
nych, inicjatyw organizacyjnych: Stanislas de Guaita, Lucien Cha-
muel, Paul Sdir, Paul Adam, Lejay, George Montiere, Charles Barlet,
17 S.Achinstein, Literature and Dissent in Miltons England, Cambridge 2003.

18 W.J.Hanegraaff, Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western
Culture, CambridgeNew York 2012, s. 6.
Claude Burget, Augustin Chaboseau, Maurice Barrs, Josphin Pla-

dan. Dymisja zczonkostwa dwch ostatnich spowodowaa zast-
pienie ich przez Marca Havena iVictora-mileaMicheleta, tego
drugiego wartego pozakronikarskiej uwagi zracji sprawstwa Compa-
gnons de la hirophanie, dzieka, zktrego dowiadujemy si nie tylko
oszczegach biograficznych pozostaych czonkw Najwyszej
Rady Reguy Marynistw, ale take odetalach ich dorobku zczasu
najwaniejszych wydarze ruchu martynistycznego ijego znacze-
nia dla iluministycznej praktyki wolnomularstwa europejskiego19.
LInitiation jest na pocztku pismem przyjaci tworzcych bo
myl oinstytucjonalizacji organizacyjnej nadawaa im rozmachu
Niezalen Grup Studiw Ezoterycznych. Skupiaa ona tedy uwa-
g zrazu na badaniu rozmaitych ruchw okultystycznych koca
XIX wieku, tak jak planowa je Papus, ipocztku XX wieku, tak jak
je Papus iGroupe Indpendant dtudes sotriques realizowali do
mierci swego dowdcy w1916 r. Czym wszake jest w ezoteryzm
wwieku iokresie, wktrym inicjatywy tego gatunku naleay ju do
wyodrbnionych zainteresowa doktrynalnych ipraktycznych, jeli
stanowi pojcie rne od swych uporzdkowanych systematyzacji,
czyli ezoterycyzmu?
Klasyfikacja znacze.
Ponadempiryczno zjawiska
Wiadomo wszake, e sam termin ezoteryzm jako uporzdko-

wany przedmiot badania isystematyzacji znacze pojawia si
jak wykazaa Monika Neugebauer-Wlk20 uJohana Philippa
Gablera w1792 r. wedycji studium Johanna Gottfrieda Eichhorna
19 V.-.Michelet, Compagnons de la Hierophanie. Souvenirs du mouvement hermtiste

la fin XIXe sicle, Paris 1937.
20 M.Neugebauer-Wlk, Der Esoteriker und die Esoterik: Wie das Esoterische im
18.Jahrhundert zum Begriff wird und seinen Weg in die Moderne findet, Aries. The
Journal of Western Esotericism 2010, t. 10, nr 2, s. 217231.
pt. Urgeschichte. Pod pojciem Esoterik kryj si tam pytania ipro-

blemy wdyskusji nad pitagorejskimi podstawami masonerii. So-
wem, Esoterik to badanie rdowych podstaw jakiej sprawy, na-
zwy, ruchu, bytu, ktre sens czerpie zGrecji klasycznej21, zgodnie
zgreckim esoteric (, to, co sprawia podstaw jakiego
pojawienia si wbycie), pokrewne, czasem identyczne zacro-
amatic (, przekazywany ustnie wybranym uczniom).
Od Arystotelesa, Lukiana zSamosat, pniej zantyku chrzeci-
jaskiego, Klemensa Aleksandryjskiego, Hipolita Rzymskiego,
Jamblicha pojcie to przeciwstawia si temu, co jest egzoteryczne,
greckie , nadane zzewntrz. Ezoteryczne to tyle, co
wybrane wwietle wasnej podstawy bycia, nie za ugruntowane
zzewntrz (egzoteryczne). Dyskusje zpodstaw irozwiniciem
tego pojcia wEuropie koca XVIII wieku oywiane romantyzmem
wkadym zjego wszechstronnych inspiracji obecne s take we
Francji, czego dokumentem jest studium JacquesaMattera z1828 r.
pt. Histoire critique du Gnosticisme22. Wkrtkim czasie termin ten
rozgaszcza si wangielskim iinnych jzykach, ktrych pole se-
mantyczne okrela swym rodowodem, ale ju ekspandujcym
poprzez liczne filiacje zainteresowa, hipotez, uoglnie. Pytajc
oetymologi sowa, wktrym owo eso odnosi si do kategorii
wntrza, za rdzenne ter do demonstrowanej opozycji ikrytyki,
zjak ma przeciwstawia si wszystkiemu, co owemu wntrzu
stoi na drodze, ztrudem daje si wysowi jego sens pierwotny
jako jemu tylko waciwy, by tak rzec, jego prawda immanentna
bezsprzecznie jemu si sprawiedliwie naleca. Tego dowie si
ju nie da wtoku rozmaitych jego zastosowa, zindywidualizowa-
nych projekcji, ideologicznych zaoe. Moliwa jest jak postuluje
Antoine Faivre inwentaryzacja jego znacze efektywnie zajmu-
jcych uwag licznych bada, to znaczy moliwa jest diagnoza
21 Zob. Esoteric, [haso w:] Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, s. 336337.
22 Zob. J.-P.Laurant, Lsotrisme chrtien en France au XIXe sicle, LausanneParis
1992. Zob. take A.Faivre, Access to Western Esotericism, Albany 1994; tene,
Western Esotericism. AConcise History, Albany 2010.
sensu pojcia ezoteryzm23. Ezoteryzm to wyrniona praktyka

kultury. Jej ujcie wwyeksponowanej doktrynie, analizie, inter-
pretacji, dyskursie ustanawia nowy przedmiot imetod badania
kultury. Moliwe jest podjcie zaawansowanego badania, ktrego
kierunek wyznacza metodologiczno-teoretyczny pomys Juliana
Strubego24. Idzie oanaliz ezoteryzmu nie tylko jako zjawiska
wkulturze zachodniej, ale take otakie badanie, wewntrz ktrego
uwzgldnia si jego osobliwoci przedmiotowe imetodologiczne,
jako pewien warunek tej kultury.
Na pocztek znaczenie pierwsze: ezoteryzm, czyli pojcie roz-
proszone wpopularnych dyskursach wietrzonych jak tajemnic.
Obejmuje najrniejsze gatunki wiedzy itradycji; tradycje m-
droci orientalnej, jog, tajemn wiedz Egiptu, ufologie, astrolo-
gie, wszystkie odmiany wicze iinstrukcji wrbiarskich, para
psychologi, liczne odmiany Kabay, alchemi, magi, masonerie,
tarot, New Age, Nowe Ruchy Religijne, channeling, take praktyki
okultystyczne, jawne iniejawne dyskursywnie metafizyki. Wr-
norodnoci jego uycia mieszcz si swobodne skojarzenia iobrazy,
tematy iformy, motywy ontologicznej androginii, Kamienia Filo-
zoficznego, Zagubionego Sowa, Duszy wiata, sakralnej geografii,
podrcznikowej magii itd., itp. Definicja tego znaczenia zakada
tedy dowolny dyskurs jakiej tajemnicy. Jej struktura igranice s
zistoty niedostpne rozumieniu bez uznania jakiego iluministycz-
nego poznania. Tajemnica odsania si moc szczegln wedle swej
wasnej inicjatywy, jest dana wakcie swych ujawnie.
Znaczenie drugie odnosi si do nauki ofaktach lub procesach
tajemnych, ukrytych intencjonalnie, celowo, rozmylnie. Wie si
tedy zwiedz utajnion dostpn wszelako dla wtajemniczonych,
wybranych, wiedz akromatyczn, niedostpn dla profanw. To,
23 A.Faivre, Esotericism, [w:] tego, Western Esotericism, s. 15. Zob. take

W.J.Hanegraaff, Western Esotericism. AGuide for the Perplexed, London 2013,
s. 117. Hanegraaff rozwija ustalenie Moniki Neugebauer-Wlk.
24 J.Strube, Transgressing Boundaries. Social Reform, Theology, and the Demarcations
between Science and Religion, Aries. Journal for the Study of Western Esoteri-
cism 2016, t. 16, nr 1, s. 111.
co ezoteryczne jest wtakich zastosowaniach identyczne ztym, co

wtajemniczone zwybrastwa. Wynajte dla opisu rozmaitych
doktryn, zwaszcza przez historykw religii, znaczenie to ogarnia
kade zpocztkowych ruchw religijnych, np. ruchy pierwszych
chrzecijan, ktre sw prawomocno ugruntowuj wdowiad-
czeniu tajemnej historii przeznaczonej wybranym jej wiadkom,
uczniom lub zwolennikom. Wpotocznych komunikatach znacze-
nie to posuguje si kategori tajemnicy jako sekretu zazdronie
idugowiecznie, przede wszystkim efektywnie strzeonego przez
magisterium jakiej zorganizowanej wsplnoty, kocioa wszcze-
glnoci. Wrepertuarze owych sekretw zarwno jest utajnione
ycie Chrystusa, oktrym zdefinicji nic wiedzie nie mona, jak
is owe domysy ojego relacjach rodzinnych, zuczniami inie-
wiastami, szczeglnie zMari Magdalen, ktre byy inspiracj
popularnym wkulturze masowej tematom iopowieciom, czy to
bardziej wyrafinowanym, jak wprzypadku Imienia Ry, Wahada
Foucaulta, Cmentarza wPradze Umberta Eco, czy pisanych wkon-
wencji teorii konspiracji powieciom Dana Browna, wktrych idea
podejrzenia spenia si wodkrywaniu tajemnicy demaskowanych
ledztwem pasjonata profesjonalisty wiedzy, symboli ipraktyk
tajemnych, czy te wesejach historiograficznych Klausa-Rdigera
Maia, zjego bestsellerowymi tytuami: Tajemne religie, Tajemne
zwizki, Watykan. Pod tym wzgldem jednak nie konkuruj ani
talentem, ani dramaturgi, ani suspensem zNotre-Dame de Paris
(polskie wydanie Katedra Marii Panny wParyu, pierwsze angielskie
z1833 r. pod tytuem The Hunchback of Notre Dame) Victora Hugo.
Gdyby je wszystkie mierzy powieci Tomasza Manna Jzef ijego
bracia, wolno je potraktowa na poziomie ich wasnych zaintereso-
wa motywami ezoteryzmu; s mianowicie replikami pospolicie
znanych motyww zpewn umiejtnoci ich rozumienia dosto-
sowanego do formy artystycznej dziea. Prno wnich, poza To-
maszem Mannem, szuka fascynacji badawczej, moliwoci odkry
zjawiska zpoziomu estetycznej ekspresji. Ich jawna kontaminacja
zmisj kultury masowej poera jakiekolwiek intencje analityczne.
Formy za artystyczne s iluministycznie bahe, jaki krymina,
jaki thriller, jaki esej historyczny. S reprezentacj, ornym

wygldzie estetycznym, ciekawoci sualczej wzgldem marke-
tingowych sukcesw itrafnym odczytaniem moliwoci kryjcych
si za tematami ezoterycznymi wzapotrzebowaniach masowych.
Definicja tego drugiego znaczenia pojcia ezoteryzm korzysta
zeksploatacji kategorii spisku, ktrego efektywno jest korelatem
tajemnicy. Tajemnica cigajca na siebie podejrzenia to ulubione
zainteresowania policji. Ezoteryzm jako suma spisku itajemnicy
to zajcie mentalnoci zkultury masowej, ktra bezpiecznie si
czuje wpodziwie dla detektywistycznych wyczynw jej bohaterw.
Faktycznie, policja wczci swych zaj yje zprodukcji tajemni-
cy wprzeciwnym razie trac na atrakcji widowiska iopowieci
zjej postaciami, bez mnoenia ktrych nie ma wyobrani masowej.
Znaczenie trzecie pojcia ezoteryzm ma sygnatur okulty-
styczn. Jest wistocie kultem natury goszcym niewidoczne po-
wizania midzy kosmicznymi iprzyrodzonymi wjej tworzywie
bytami, gwiazdami, metalami, rolinami. Owe powizania wyzna-
czaj poniekd sekrety historii czowieka jako takiego. Jej znacze-
nia s niedostpne zwyczajnej, pospolitej obserwacji historycznej.
Domagaj si filozofii okultystycznej, szczeglnej zdolnoci, ktrej
formy praktykowano od renesansu jako kunszt rozkodowywania,
odcyfrowywania sekretw kosmicznych powiza aktywnych
wnaturze czowieka. Tak jest pojmowany ezoteryczny Bg, Bg
ukrycia. Definicja tego znaczenia jest ugruntowana pojciem ko-
smicznego adu ukrytego wregularnociach przyrody.
Znaczenie czwarte opisywanego tu pojcia to gnoza. Jest ona
modusem wiedzy, stylem ipozadyskursywnym sposobem jej osi-
gania, pozadogmatyczn artykulacj rdowo samodzieln wdia-
lektyce dowiadczenia, jego mityzacji isymbolizacji. Znaczenie to
jest historycznie zmienne, determinowane wariacj jego uycia
wposzczeglnych nurtach, szkoach, doktrynach czy praktykach
filozoficznych iartystycznych. Najczciej kojarzone jest zwicze-
niem inicjacyjnym bd inicjacj jako warunkiem wstpnym do-
stpu do niej. Bywa jednak tak, e jej praktycy zwalniaj si ztego
rygoru, zwaszcza wsytuacjach zdefiniowanych przez pojcie
religijnej mniejszoci lub jakiej innej mniejszoci owyranych

aspiracjach wiedzy jako twrczoci, jako uprzywilejowania irw-
noczenie legitymizacji wiedzy, czyli gnozy wasnej tradycji. Tak
postpuj rozmaite osoby czy grupy wiadome swego wybrania,
ludzie transgresji, transw iwizji, ktrym swe studia powica
m.in. Ann Taves25. Wszechstronnie genus proximum definicji tego
znaczenia odwouje si do przywileju poznania, selektywnoci,
wyjtkowoci otwarcia na odkrywanie skrytoci wiedzy. Jej diffe-
rentia specifica ukazuje systematyk wiedzy wtradycji jej rezerwacji
iwybrania tych, co maj uprawnienia jej uycia.
Znaczenie pite ezoteryzmu, czyli problem tradycji pierwotnej.
Jej istnienie jest zaoone wrozmaitych stanowiskach, goszcych,
i dane praktyki religijne, filozoficzne, mdrociowe czy aspirujce
do wiedzy owyrnionej wartoci antropologicznej s jedynie
mniej czy bardziej autentycznym jej fragmentem, partykularyzacj
historyczn, spoeczn, kulturow. Ezoteryzm wtym wydaniu jest
strategi poznawcz lub metod bada zezwalajc na osigni-
cie wiedzy otym, co pierwotne, jest praktyk rewitalizacji pier-
wotnoci wiedzy podstawowej, wiecznej iuniwersalnej wswych
skadnikach iprzeznaczeniach gwnych. To znaczenie wanie
zawarte jest wpojciu perenializmu, philosophia perennis, zwycza-
jowo kojarzonym zfilozofi Leibniza iwczeniejszymi tradycjami
renesansu, przekraczajcego wszake historyczne ikulturowe
dystynkcje, jeli warto choby przyjrze si twrczoci Rengo
Gunona (18861951). Definicja tego znaczenia zakada czysto
iperfekcj wiedzy utajonej wzepsutych najczciej formach kultury
czy religii, wfilozofiach ipraktykach upadych rnicujcego si
wiata. Idzie oto, by owej kondycji philosophia perennis pozwoli
wyrni si wdowiadczeniu czowieka, pozwoli jej mwi
zpoziomu czowieka-mikrokosmosu, owego epitome stworzenia
25 A.Taves, Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religion and Explaining Expe-
rience from Wesley to James, New York 1999. Zob. take ta, Where (Fragmented)
Selves Meet Cultures. Theorising Spirit Possession, Culture and Religion 2006,
t. 7, nr 2, s. 123138.
wedle Jakuba Boehmego, co jest koncentracj kompletn wielo-

rakoci wiata. Wolno jej przypisywa pochodzenie iinspiracje
empedoklejskie, eksploatowane wrenesansowej filozofii przyrody,
panteizmie wszelakich odmian czy mistyce rwnie rozlegych
gatunkw. Chodzi wniej opokrewiestwo przyrodzone czo-
wieka ze wszystkimi formami bytu, aeby usprawiedliwi na tej
podstawie uniwersalno jego perspektywy poznawczej, azara-
zem sformuowa wizj istoty ludzkiej bezgranicznie wielorakiej,
o nieskoczonych potencjach, niejako metafizyczny analogon
luomo universale26.
Konkluzje. Mt izamt wtransgresji

znacze
Te pi znacze, obok wzajemnego pokrewiestwa, rni dosta-

tecznie wiele. Jest kadorazowo spraw decyzji metodologicznej
iwyboru teoretycznego, ktre znich preferowa wkonkrecie za-
stosowa. Kwestia ta jest chroniczna dla wielu poj opodobnym
statusie: religii, witoci, magii, duchowoci czy mistycyzmu. Bra-
ne wpierwszym zwyrnionych znacze pojcie ezoteryzmu
moe by stosowane do dowolnych konstrukcji, byleby zawieray
one przynajmniej jedn zowych jakoci oglnych stanowicych
ezoteryzm lub speniajcych jedn zjego definicji. Przykad egip-
skiej wiedzy tajemnej, wskrcie tajemnego Egiptu, jest pod tym
wzgldem pouczajcy. Domniemane bd rzeczywiste formy ini-
cjacji wwiedz subteln nie s czym odmiennym gatunkowo
itreciowo od form aktywnych wwielu innych religiach dysponu-
jcych kategoriami sakralnych tajemnic. Jeli pomin wyobraone
imitacje tej tajemnej wiedzy, owe imaginaire, co jest nie tyle jakim
przewiadczeniem, wiar, przypuszczeniem, obrazem, ile repre-
zentacj wjakiej dyskursywnej formie, mowie, dziele literackim
26 L.Koakowski, wiadomo religijna iwi kocielna, Warszawa 1965, s. 282.

czy dziele sztuki, tendencj myli, niemieckim Weltbild, angielskim

the imaginary albo the imaginary World, maj one tyle samo uzasad-
nienia co swoicie demonstrowana egiptomania wrnych nurtach
zachodniego ezoteryzmu. Jest ona jego tematycznym repertuarem,
wewntrz ktrego swobodnie gromadz si zjawiska rne wjed-
nym worku problemowym.
Znaczenie drugie pojcia ezoteryzmu jest obustronnie nieod-
powiednie, ju to jako zbyt obszerne, ju to jako zbyt wte. Za
obszerne, gdy idea intencjonalnie ukrytych stanw rzeczy jest
uniwersalna. Nie ma tedy narzdzi jego specyfikacji kulturowej,
spoecznej czy filozoficznej. Pole jego rozszerza si swobodnie.
Za wte, gdy, faszywie poniekd, definicj operacyjn ogra-
nicza to znaczenie do procesw od pitnastego stulecia do stule-
cia siedemnastego, alchemii, neoaleksandryjskiego hermetyzmu,
teozofii, rokrzyowcw. Wistocie przewaajca cz alche-
mii, np. materialna iduchowa, nie reprezentuje wiata tajemnego,
przeciwnie, ogasza si technik dostpn pospolicie, publikujc
swe wyniki wszem wobec. Renesansowy hermetyzm za to jedna
zdemonstracji wczesnego humanizmu otwartej dla kadej jako
tako wyksztaconej osoby. Nie podpada pod te definicje teozofia,
bo jej utwory kr po rnych rodowiskach, chrzecijaskich
ipozachrzecijaskich. Rokrzyowcy take nie tumacz si tym
znaczeniem ani jego definicj. Gosz swobodn praktyk dostpn
dla rozmaitych programw, najczciej opolityczno-religijnym
charakterze.
Znaczenie trzecie czyli rzeczywisty wiat jako jako ukryta
znatury nie wyrnia si jak zdecydowan lokalizacj kultu-
row. Jego pole semantyczne eksplorowane jest we wszystkich
kulturach ze specyficzn dla konotacj, bywa, e zbardziej lub
mniej udan preferencj swych definicji wyjciowych.
Nie inaczej jest ze znaczeniem czwartym czyli ezoteryzm
jako gnoza. Dzieli ze znaczeniem, jednoczenie nadmiernie iw-
tle okrelonym, pola semantyczne iskojarzenia co do treci roz-
miarowo otwarte. Bez wtpienia prby badania ezoteryzmu jako
gnozy s do obfite wwyniki. Ich utosamienia wszelako musz
wlicza sabo uzasadnione koszty tej operacji, gdy rozszerzaj swe

procedury na ekwiwalentne kategorie kultur pozaeuropejskich,
Indii iDalekiego Wschodu. Nietrudno obserwowa amace se-
mantyczne ilogiczne takich prb wasymilacji wzajemnej rnych
znaczeniowych obcie odmiennych co do systemu kulturowe-
go poj wyjciowych. Szko ich odrnie, wszechstronnoci
dystynkcji s prace Woutera J.Hanegraaffa, AntoineaFaivrea,
Roelofa van den Broeka czy Jeana-PierreaBracha. Wydana pod
ich kierunkiem, opiek iredakcj Dictionary of Gnosis & Western
Esotericism27 zakada rozumienie rnic itendencji historycznych,
pocze wcaociach kultury. Trzeba jednak zapyta, co owe kon-
taminacje usprawiedliwia. Pytanie to wie si zmetodologiczn
iteoretyczn dyscyplin socjologii ezoteryzmu. Wkraczaj take na
terytoria kulturowej psychologii, dyscypliny co prawda wzgldnie
modej, ale ju dobitnie odkrywajcej dowiadczenia duchowoci
ezoterycznej wkulturach hinduizmu, form gnozy ujtej wtermi-
nach osobistego dowiadczenia zdolnego do ekspresji narratywnej.
Znaczenie pite pojcia ezoteryzmu pozwala na rozumienie
swej definicji wdwu zastosowaniach, ezoteryzmu iwpraktykach
jego uporzdkowania wkulturze; tego drugiego jako doktryny, po-
szczeglnej teorii spoecznej swego znaczenia, swej normatywnej
doniosoci, aksjologicznej odrbnoci, wyrnionej wkulturze
wiedzy irwnoczenie jej interpretacji wterminach swoistego
dyskursu. Te racje upowaniaj tak czyni Antoine Faivre do wy-
rnienia ezoteryzmu wpostaci osobnego nurtu bada. Ezoteryzm
jako przedmiot iwspmierna mu metoda bada jest wzgldnie
now dziedzin zainteresowa28. Przysuguje jej, na gruncie so-
27 Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, red. W.J.Hanegraaff, LeidenBoston

2006.
28 Wjzyku angielskim termin esotericism oddaje znaczenie takiego ujcia. To
pojcie strukturalnie oznaczonego nurtu wkulturze, podczas gdy esoterism
lub esoteric to okrelona jego forma iprzypisane mu znaczenie. Wsownikach
iencyklopediach najczciej s utosamiane. Termin esotericism wystpuje
wlicznych pracach redagowanych wtym jzyku, wtym FaivreaiHanegraaffa.
Zob. Bibliografi.Wjzyku polskim nie ma odpowiednika tego pojcia. Termin
cjologii ihistorii kultury, osobne miejsce. Wymaga tedy osobnego

omwienia.
Bibliografia
Achinstein S., Literature and Dissent in Miltons England, Cambridge 2003.

Amadou R., Le Feu du soleil. Entretien sur lalchimie avec Eugne Canseliet,
Paris 1996.
Amadou R., Occident, orient: parcours dune tradition. Gnostica, Paris 1967.
Ambelain R., La Kabbale pratique, Paris 2013.
Ambelain R., Sacramentaire du rose-croix, Paris 1995.
Ambelain R., La notion gnostique de dmiurge, Paris 2003.
Barrucand P., Les societes secretes: Entretiens avec Robert Amadou (Connais-
sance de linconnu), Paris 1978.
Blitz E., Social Science and Freemasonry, [e-book], Cornell Digitaly Collec-
tion, 2009.
Boucher J., La symbolique maonnique, Paris 1998 (Iwyd. Paris 1948).
Caillet S., La Franc-maonnerie gyptienne de Memphis-Misram, wstp
R.Amadou, Paris 2003.
Cervantes Saavedra M. de, Przemylny szlachcic Don Kichote zManczy,
prze. A.L.Czerny, Z.Czerny, posowie J.Gondowicz, Warszawa 2004.
Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, red. W.J.Hanegraaff, A.Faivre,
R. van den Broek, J.-P.Brach, LeidenBoston 2006.
Esoteric, [haso w:] Dictionary of Gnosis& Western Esotericism, red. W.J.Ha-
negraaff, A.Faivre, R. van den Broek, J.-P.Brach, LeidenBoston
2006, s. 336337.
Faivre A., Lsotrisme, Paris 2003 (Iwyd. Paris 1992).
Faivre A., Access to Western Esotericism, Albany 1994.
Faivre A., Western Esotericism. AConcise History, Albany 2010.
Granholm K., The Sociology of Esotericism, [w:] The Oxford Handbook of the So-
ciology of Religion, red. P.B.Clarke, New YorkOxford 2009, s. 783799.
Hanegraaff W.J., Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western
Culture, CambridgeNew York 2012.
Hanegraaff W.J., Western Esotericism. AGuide for the Perplexed, London 2013.
ezoterycyzm, jakkolwiek miaby uzasadnienie, nie jest powszechnie akcep-

towany.
Kasperek A., Prospects for Practicing the Sociology of Esotericism in Studies

on the New Age. Characterisation of Selected Standpoints, The Polish
Journal of the Arts and Culture 2015, nr 13.
Koakowski L., wiadomo religijna iwi kocielna, Warszawa 1965.
Laurant J.-P., Lsotrisme chrtien en France au XIXe sicle, LausanneParis
1992.
MacEvitt Ch., The Crusaders and the Christian World of the East: Rough
Tolerance, Philadelphia 2008.
Michelet V.-., Compagnons de la Hierophanie. Souvenirs du mouvement
hermtiste la fin XIXe sicle, Paris 1937.
Neugebauer-Wlk M., Der Esoteriker und die Esoterik: Wie das Esoterische
im 18. Jahrhundert zum Begriff wird und seinen Weg in die Moderne findet,
Aries. The Journal of Western Esotericism 2010, t. 10, nr 2, s. 217231.
Pasqually M. de, Amadou R., Trait sur la rintgration des tres dans leurs
premires proprit vertus et puissance spirituelles et divines, Paris 1993.
Pernety A.-J., Blitz E., Treatise On The Great Art: ASystem Of Physics Accord
ing To Hermetic Philosophy And Theory And Practice Of The Magisterium,
Whitefish 2010.
Potocki J., Rkopis znaleziony wSaragossie, oprac. F.Rosset, D.Triaire, prze.
A.Wasilewska, Krakw 2015.
Strube J., Transgressing Boundaries. Social Reform, Theology, and the Demar-
cations between Science and Religion, Aries. Journal for the Study of
Western Esotericism 2016, t. 16, nr 1.
Taves A., Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religion and Explaining
Experience from Wesley to James, New York 1999.
Taves A., Where (Fragmented) Selves Meet Cultures. Theorising Spirit Posses-
sion, Culture and Religion 2006, t. 7, nr 2, s. 123138.
Tiryakian E.A., On the Margin of the Visible. Sociology, the Esoteric, and the
Occult, New York 1974.
Trzciska I., Oduchowoci inaczej. Coaching wperspektywie przemian kultury
wspczesnej, The Polish Journal of the Arts and Culture. Monografie,
Krakw 2013.
Var J.-F., Martinism: First Period, [haso w:] Dictionary of Gnosis & We-
stern Esotericism, red. W.J.Hanegraaff, A.Faivre, R. van den Broek,
J.-P.Brach, LeidenBoston 2006, s. 770779.
Var J.-F., Willermoz, Jean Baptiste, [haso w:] Dictionary of Gnosis & We-
stern Esotericism, red. W.J.Hanegraaff, A.Faivre, R. van den Broek,
J.-P.Brach, LeidenBoston 2006, s. 1171.
Waite A.E., Martinism, [w:] tego, ANew Encyclopaedia of Freemasonery,

wstp E.McLaughlin, Wellingborough 1994, s. 220228.
http://linitiation.eu/index.php/la-revue-l-initiation/sommaires-com-
plets/1888-et-1889.
http://www.linitiation.eu/index.php/la-revue-l-initiation/dernier-nu-
mero.
http://eruizf.com/martinismo/papus/gerard_encausse_papus.html
http://www.freemasonry.org.
http://www.ofmso.com.
Marcin Zarzecki
Postmodernistyczne
rozterki popkultury
wmetaforyce New Age
Zacznijmy od koniecznych usprawiedliwie: perspektywa kompara-

tystyki idei, wiatopogldw, doktryn, ideologii obliguje do uznania
za aksjomat konstrukcjonizmu zawartego wwywodzcej si zneo-
kantyzmu koncepcji Maxa Webera, ktry prowadzi do rygorystycz-
nego wniosku obraku bezporedniego dostpu do rzeczywistoci
poznawanej atzw. fakt spoeczny ujawnia si przez aprioryczne
przyjcie okrelonych zaoe ideowych. Po usprawiedliwieniu
natury metodologicznej czas na asekuracj poznawcz: podczas do-
konywania opisu ianalizy kategorii wielozmiennych oraz latentnych,
konieczne wydaje si zawenie wielu wtkw do wybranych, po-
siadajcych przy tym warto referencyjn. Zakadamy przy tym, i
metaforyka jest sposobem nazywania rzeczy izjawisk, oczywistym
inaturalnym ze wzgldu na relacje podobiestwa pomidzy kojarzo-
nymi obiektami wrnych obszarach komunikacji, ktre wymagaj
skutecznego, dobitnego formuowania wypowiedzi1. Uywajc
klasyfikacji Jrgena Habermasa, podziau rzeczywistoci spoecznej
na wiat ycia isystem organizacji pastwa zaporedniczone sfer
publiczn, postrzegamy w trzeci obszar wanie jako nasycony
symbolami izperspektywy poszukiwania postmodernistycznych
znacze najbardziej podlegajcy metaforyzacji2.
1 J.Fras, Komunikacja polityczna. Wybrane zagadnienia gatunkw ijzyka wypowiedzi,

Wrocaw 2005, s. 153 inast.
2 Tame, s. 157.
224 | Marcin Zarzecki
Opozycja sacrum profanum jest uniwersalnym skadnikiem

zjawisk religijnych, bdcym rezultatem dwoistoci ludzkiej na-
tury. Czowiek wantropologii mileaDurkheima to homo du-
plex istota rozdarta pomidzy rozumem iinstynktami oraz dusz
iciaem. Wmetaforach religijnych New Age zauway mona
istnienie formalnych inieformalnych zakazw wyznaczajcych
lini demarkacyjn pomidzy wymiarem sakralnym awymiarem
wieckim, ale granica nie posiada ju tej oczywistej klarownoci,
charakteryzujcej konwencjonalne systemy religijne. Sacrum ipro-
fanum przenikaj si nawzajem, awpojciu popkultury ulegaj
symbiotycznemu utosamieniu. Instytucje popkultury tworz
wic swoist przestrze pogranicza, wktrej funkcjonowanie tra-
dycyjnej dychotomii ulega naruszeniu. Wmetaforyce New Age
odnajdujemy uniwersaln opozycj sacrum profanum, ale wpo-
staci przeobraonej, gdzie antropocentryzm przyjmuje funkcj
nadprzyrodzonoci, lecz nadprzyrodzonoci pozbawionej swoich
konstytutywnych atrybutw, zaporedniczonej przez popkultur
iwymagajcej dodatkowego uprawomocnienia. Zasadne jest zatem
pytanie owpeni uprawomocnion interpretacj zjawisk zobszaru
New Age wkategoriach religii.
Wdychotomicznej typologii definicji pojcia religia wyod-
rbnia si okrelenia substancjalne ifunkcjonalne, identyfikowane
zazwyczaj zokreleniami ekskluzywnymi iinkluzywnymi. Zwo-
lennicy definicji substancjalnych (np. Melford E.Spiro czy Wa-
dysaw Piwowarski) wczaj wzakres definiensu kategori nad-
przyrodzonoci, natomiast reprezentanci okrele funkcjonalnych
(np. Durkheim, John Milton Yinger, Robert N.Bellah czy Clifford
Geertz) koncentruj si na funkcjach, jakie zjawiska religijne peni
wyciu jednostki, wgrupie spoecznej iwwikszych zbiorowo-
ciach3. Ruch New Age propaguje idee panteistyczne, awaciwie
monistyczne, igosi wersj skrajnego antropocentryzmu, ktr Rett
Ludwikowski zCatholic University of America, wtytule swojej
3 Zob. M.Zarzecki, Definicje religii wujciu socjologicznym, Collectanea Theolo-

gica. Kwartalnik Teologw Polskich 2003, nr 73, z. 3, s. 171181.
Postmodernistyczne rozterki popkultury | 225
pracy, okrela mianem idei Ja-Bg (I-God)4. Deifikacja czowieka,

traktowana wsposb psychologiczny jako poczenie zwiksz
Jani niewidocznym kontynentem, na ktrym wszyscy bu-
dujemy dom5 lub jako przejcie indywidualnego ja do Jani
kolektywnej iJani kosmicznej, ma urzeczywistnia si przez
zastosowanie technik przeksztacajcych wiadomo. Struktura
duchowoci ruchu Nowej Ery bazuje zatem na psychologicz-
nej procedurze, ktra uzyskuje status metody soteriologicznej,
przy jednoczesnym wyrugowaniu kategorii nadprzyrodzono-
ci. Implikuje to konstatacj, i zgodnie zdefinicj substancjaln
New Age nie moe by uznany za religi sensu stricto. Zkolei przy
akceptacji okrele funkcjonalnych ruch Nowej Ery, na rwni
zhumanizmem, psychoanaliz, Luckmannowsk religi nie-
widzialn, religi cywiln Bellaha, marksizmem inazizmem
powinien by zaliczany do zjawisk religijnych lub przynajmniej
do surogatw religii. Poniewa jedynie definicje substancjalne
peni funkcj delimitacyjn ioddzielaj religi od zjawisk innego
typu, przyjmuj perspektyw ekskluzywistyczn itak jak socjolog
Krzysztof Olechnicki uznaj, i New Age jest kultur alternatyw-
n iwspczesnym ruchem spoecznym, dcym do idealnej
formy spoeczestwa ikultury, opartej na zasadach powszechnej
wsppracy, pokoju iosobistego rozwoju, ktra zostanie osignita
na drodze ewolucyjnej fuzji jednostkowych transformacji ducho-
wych6. Owa definicja akcentuje elementy spoeczno-kulturowe,
arwnoczenie sugeruje obecno wruchu Nowej Ery wtkw
psychologiczno-duchowych, ktre zpewn dowolnoci mona
okreli jako quasi-religijne7.
4 R.Ludwikowski, Ja-Bg, czyli ycie po yciu Nowej Ery, Krakw 1992.

5 M.Ferguson, Na rozdrou: przemiana ludzi, prze. P.Macura, [w:] New Age,
red. P.Macura, Krakw 1993, s. 34.
6 K.Olechnicki, New Age, Koci wobec wyzwania Wodnika, Warszawa 1998, s. 51
inast.
7 Zob. M.Zarzecki, New Age ipostmodernizm, czyli olosie sacrum wponowoczesnym
wiecie, [w:] New Age zagadnienia iimplikacje, red. A.Waka, Szczecin 2005,
s. 7893.
Francuski socjolog Jean Sguy zwrci uwag na idealnotypicz-

n definicj religii, ktra ujawnia si wpracach Maxa Webera po-
mimo jego wstpnego, metodologicznego zaoenia odefiniowaniu
zjawisk religijnych na kocu analiz. Zdaniem Sguya wdzieach
Webera religia jest form zbiorowego dziaania, spoecznie uzna-
wan za inn, ajako taka jest nonikiem sensu; odsya do mocy
nadprzyrodzonych, przedmiotw indywidualnego dowiadcze-
nia izbiorowego kultu; reguluje ona stosunki ludzi ztymi moca-
mi8. Wszystkie te kryteria speniaj religie historyczne, ale Weber
posugiwa si kategoriami religijnymi take do opisu zjawisk
nalecych tradycyjnie do sfery profanum, zwaszcza do polityki
inauki. Sguy twierdzi zatem, i autor dziea Etyka protestancka
aduch kapitalizmu uywa poj religijnych wkontekcie wieckim
wsposb metaforyczny. New Age nie jest religi wsensie Webe-
rowskiej definicji idealnotypicznej, ale funkcjonuje wkategorii
religii analogicznych. Fakt odczytywania rzeczywistoci wiec-
kiej za pomoc poj religijnych jest konsekwencj zachodzcego
wnowoczesnych spoeczestwach procesu metaforyzacji. Przyjcie
rozrnienia zaproponowanego przez Sguya umoliwia wpro-
wadzenie elementu dynamicznoci do okrele socjologicznych,
podkrela istnienie rnicy pomidzy zjawiskami religijnymi
azjawiskami quasi-religijnymi (religiami analogicznymi) oraz
pozwala na uchwycenie kierunku przemian religii historycznych
iinnowacyjnych form religijnoci, wktrych sfera sacrum czsto
jedynie legitymizuje sfer profanum9.
Wrelacji postmodernizmu iNew Age intrygujce s zbienoci
historycznye, awaciwie etiologiczne w1979 r. Jean-Franois
Lyotard, profesor uniwersytetu wParyu (Paris VIII), opublikowa
prac La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, uznan przez
francuskich intelektualistw za manifest nowej filozofii post-
modernizmu. Wnastpnym roku ukazaa si ksika The Aquarian
8 D.Hervieu-Lger, Religia jako pami, prze. M.Bielawska, Krakw 1999, s. 98

inast.
9 Tame, s. 100103.
Conspiracy. Personal and Social Transformation in Our Time, autorstwa

Marilyn Ferguson. Amerykaska socjolog wprowadzia do prze-
strzeni publicznej pojcie SPIN Segmented Polycentric Integrated
Network, struktury sieciowej pozbawionej centrum, areprezentu-
jcej relacyjn sie spoeczn integrowan wsplnot przekona
iwartoci10. Bez wtpienia chronologiczna zbieno publikacji
nie jest konsekwencj intelektualnych zapoycze, ale dowodzi
ukonstytuowania si wEuropie Zachodniej oraz wAmeryce P-
nocnej spoeczno-kulturowego klimatu, wktrym radykalne idee
filozoficzne iquasi-religijne mogy si zakorzeni. Wydaje si, e
kady nurt filozoficzno-wiatopogldowy, ruch spoeczny, poli-
tyczny czy religijny naley rozpatrywa wszerszym kontekcie
dynamiki struktury spoecznej oraz adaptatywnych zdolnoci
kultury. Take ruch Nowej Ery oraz postmodernistyczna kon-
cepcja jednostki ispoeczestwa nie powstay ex nihilo, ale ich
geneza iprofil ideologiczny zdeterminowane s przez dominujce
wkulturze zachodnioeuropejskiej uniwersum wartoci inorm oraz
sensw iznacze, ktre skadaj si na umysowo czowieka
ponowoczesnego, czyli wedug metaforycznej typologii socjologa
Zygmunta Baumana turysty przez ycie, wczgi igra-
cza11. Wliteraturze socjologicznej stan bada nad ruchem New
Age inad kategori ponowoczesnoci przyjmuje posta analizy
socjokulturowej iwniniejszym studium rwnie akceptujemy
tak form rozwaa. Wznacznej mierze ogranicza to zakres po-
dejmowanych zagadnie iredukuje problematyk filozoficzn
do arbitralnie wybranych poj, pozwalajcych na zarysowanie
postmodernistycznych rozterek popkultury.
Postmodernizm iponowoczesno nale do zbioru poj wielo-
znacznych, tym bardziej e ich klarowne okrelenie czy si zopi-
sem kultury ispoeczestwa. Wyrazem istniejcego chaosu metodo-
logicznego jest uywanie analitycznych kategorii postmodernizmu
10 D.Hall, New Age wPolsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Warszawa 2007,
s. 5051.
11 Zob. Z.Bauman, Ponowoczesno jako rdo cierpie, Warszawa 2000.
iponowoczesnoci jako synonimw dotyczcych tego samego za-

gadnienia. Restrykcyjny ad pojciowy wprowadza tutaj filozof
Terry Eagleton, dla ktrego postmodernizm to forma, jak przybiera
wspczesna kultura, natomiast ponowoczesno to stan mylenia
charakteryzujcy obecn epok historyczn12. To rozrnienie jest
ztego wzgldu istotne, i ujawnia socjologiczne roszczenia przed-
stawicieli postmodernizmu, ktrzy proponuj now, permanentnie
innowacyjn wizj rzeczywistoci, awaciwie rewolucyjnie odmien-
ny sposb mwienia orzeczywistoci. Nawizujc do semiotyki
Charlesa Sandersa Peircea, lingwistycznych koncepcji Ferdynanda
de Saussurea, jzykowych analiz Ludwika Wittgensteina, hipotezy
wzgldnoci jzykowej Sapira-Whorfa czy poststrukturalizmu lat 80.,
postmodernistyczni myliciele uformowali kolejny nurt epistemolo-
gicznego sceptycyzmu, przyczajc si do klasycznych filozofw
podejrzliwoci13. Wdekonstruktywizmie francuskiego filozofa
JacquesaDerridy kwestionuje si tradycyjn analiz spoeczestwa,
twierdzc, i autentyczna prestruktura zawarta jest wutajonych
iwypartych znaczeniach14. Co interesujce, owa refleksja znajduje
swj odpowiednik wideologii ruchu New Age, ktry roci sobie
prawo do posiadania gnostyckiej wiedzy wyszego stopnia, wiedzy
odkrywajcej mechanizmy rzdzce natur ikosmosem, aukrytej
wprzeszoci przez dce do monopolizacji wiary chrzecijastwo.
Nieuprawnione jest utosamianie hermetyzmu, okultyzmu ikabali-
stycznej interpretacji tekstw zlektur symptomaln Derridy, ale
wydaje si, e korzenie nieufnoci wobec wiata tkwi wtej samej
egzystencjalnej rozterce, poczuciu nieokrelonej zalenoci iwisto-
cie maj charakter sensotwrczy. Jeeli postmodernizm uznajemy
za filozofi podejrzliwoci, to analogicznie do niego ruch Nowej
Ery jest swoist ideologi podejrzliwoci.
12 Zob. T.Eagleton, Iluzje postmodernizmu, prze. P.Rymarczyk, Warszawa 1998,

s. 5.
13 Zob. R.Tarnas, Dzieje umysowoci zachodniej. Idee, ktre uksztatoway nasz wia-
topogld, prze. M.Filipczuk, Pozna 2002, s. 469.
14 Zob. R.Geisler, Jednostka ispoeczestwo wpostmodernizmie, Czstochowa 1999,
s. 45 inast.
Koncepcje postmodernistyczne obejmuj zagadnienia trady-

cyjnie rozpatrywane wobrbie nauk spoecznych iczsto spotyka
je tragiczny los wielu teorii socjologicznych przeksztacaj si
wideologi. Wopinii filozof Gertrude Himmelfarb postmoder-
nizm funkcjonuje jako filozoficzne uprawomocnienie feminizmu
oraz multikulturalizmu15. Metafory New Age nie formuuj jedy-
nie treci przekazw na podstawie postmodernistycznych analo-
gii, ale przede wszystkim przez proces metaforyzacji wskazuj
konstruktywistyczn natur rzeczywistoci spoecznej. Np. pe
stanowi jeden zkluczowych kryteriw zrnicowania dostpu
do wadzy, aanaliza feminatyww ukazuje formy semantycznej
degradacji kobiet, okrelanej take wnurtach feministycznych
jako seksizm lingwistyczny16. Na kanwie utrwalonych relacji pci
iwadzy funkcjonuj feminatywa, ktre rwnoczenie odtwarza-
j ireprodukuj stereotypy pciowe zwizane zekskluzj kobiet
ze stosunku dominacji ipodporzdkowania. Istnienie wjzyku
polskim mskoosobowej fleksji czasownika wliczbie mnogiej
wczasie przeszym wyrniajcej mczyzn wrelacji do formy
gramatycznej niemskoosobowej prowadzi do androcentrycz-
noci fleksji. Androcentryczno podkrela take pochodno
form eskich rzeczownikw iprzymiotnikw od form mskich.
Brak eskich odpowiednikw mskich stanowisk ifunkcji pu-
blicznych czyni sztucznym prby feminizacji form mskich, np.
ministra. Feminatywa zawodowe isubowe budowane s za
pomoc przyrostkw od form mskich, co podkrela de facto ma-
skulinizacyjn presj zawart wjzyku odtwarzajcym stereotypy
pciowe zakorzenione wspoeczestwie17.
Ruch New Age mona zaliczy do formacji spoeczno-kultu-
rowych, ktre implantuj we wasn struktur idee postmoder-
nistyczne dla legitymizacji propagowanego obrazu czowieka
15 Zob. J.Szacki, Historia myli socjologicznej, Warszawa 2002, s. 911.

16 Zob. C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety, mczyni i spoeczestwo, prze.
A.Gromkowska-Melosik, Warszawa 2005, s. 197.
17 J.Fras, dz. cyt., s. 215217.
i(wszech)wiata. Poniewa postmodernizm to pojcie niepod-

legajce jednoznacznoci, sporne co do prawomocnoci, cezury
czasowej oraz zpowodu sprzecznoci zawartych wjego treci,
doskonale nadaje si do ideologizacji, bowiem kady interpre-
tator wistocie definiuje jego znaczenie18. Tak jak neoliberalizm
przeksztaci izaadaptowa postmodernistyczny postulat implo-
zji hierarchicznych struktur, tak ruch Nowej Ery przepracowa
i przyswoi postmodernistyczny motyw wyzwolenia, plurali-
zmu irnorodnoci. Amerykaski filozof ipsycholog Richard
Tarnas, byy dyrektor programw badawczych wEsalen Institute
wkalifornijskim Big Sur, stwierdza: na wielu paszczyznach na-
leganie postmodernizmu na pluralizm prawd oraz przezwycia-
nie przeze struktur ifundamentw przeszoci zaczo otwiera
szerszy zakres nieprzewidywalnych moliwoci potraktowania
duchowych iintelektualnych problemw, ktre od dawna nur-
toway iniepokoiy umys nowoytny19. Paradoksalne jest, i
postmodernizm, krytykujcy intelektualny dorobek cywilizacji
zachodniej za konstruowanie metanarracji, sam przeobrazi si
wwielk narracj istanowi teoretyczn nadbudow radykalnych
ruchw spoecznych wrodzaju New Age. Zdaniem Paula Heelasa
New Age, stanowic form nowoczesnej duchowoci, ujawnia
swj ewolucyjny wymiar od pocztkw idei XVIII-wiecznego
romantyzmu przez ruchy kontestacji do wspczesnych koncepcji
spoeczestwa konsumpcyjnego. Intrygujce, i New Age inter-
pretowany wkategoriach nowej duchowoci przybiera posta
dobra konsumpcyjnego, atym samym jest jedynie rozszerzeniem
systemu kapitalistycznego20. Wolitywne wsensie konsumpcyj-
nych wyborw motywy dziaa sprawiaj, e akceptacja aksjologii
New Age rozpatrywana jest zpozycji czysto utylitarnej idecyzja
18 Zob. K.Wilkoszewska, Opojciu postmodernizm uwag kilka, [w:] Oblicza post-

moderny: teoria ipraktyka uczestnictwa wkulturze wspczesnej, red. A.Zeidler-Ja-
niszewska, Warszawa 1992, s. 6.
19 R.Tarnas, dz. cyt., s. 481.
20 Zob. P.Heelas, Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive
Capitalism, New Jersey 2008.
oaprobacie okrelonego wiatopogldu uzaleniona jest od ra-

chunku ekonomicznego, uzyskanych nagrd iponiesionych strat.
Prawa kapitalistycznego systemu ekonomicznego obowizuj
rwnie wstosunku do nowej duchowoci, awielo propozy-
cji religijnych tworzy wolny rynek umoliwiajcy dokonywanie
swobodnych iwiadomych wyborw. Przynaleno do ruchu
New Age zaspokaja potrzeby natury konsumpcyjnej zwizane
zuzyskaniem odpowiedzi na pytania egzystencjalne, ale take
potrzeb przynalenoci do wsplnoty (potrzeb afiliacji irewi-
talizacji wsplnoty), potrzeb kontaktu uczuciowego, wsparcia
wmomencie kryzysu, potrzeb dominacji iwadzy, posiadania
dbr materialnych ipodwyszenia statusu spoecznego21.
Wedug Janusza Mariaskiego signum nowej duchowoci jest
jej eklektyzm, przy czym oile religia jest zwizana zduchowoci,
anawet zniej wynika, to nie kada duchowo musi by religijna.
Coraz wicej ludzi realizuje swoje potrzeby duchowe poza sfer
religii, anawet iniekiedy poza sfer sacrum22. Wrd scen reli-
gijnych przynalenych nowej duchowoci socjolog wyodrbnia
ruch New Age oraz typ postawy okrelany mianem duchowego
wdrowca. Etiologi New Age socjolog wie zprocesami dese-
kularyzacji, ktra odpowiedzialna jest za oywienie tradycyjnej
wiary ipraktyk religijnych, jak ipojawienie si nowych form reli-
gijnoci pozakocielnej izindywidualizowanej oraz nowych form
duchowoci, niezalenych od religii zinstytucjonalizowanych23.
Zdrugiej strony ruch New Age to konsekwencja sekularyzacyjnych
prdw ideologicznych, wtym postnowoczesnej implozji struktur,
bowiem sekularyzacja jako proces spoeczno-kulturowy dokonuje
si zarwno na paszczynie instytucji iorganizacji spoecznych,
jak ina paszczynie ludzkiej wiadomoci. Jest swoist sygnatu-
r czasw wspczesnych, skutkiem dokonujcych si procesw
21 Tame.
22 J.Mariaski, Sekularyzacja. Desekularyzacja. Nowa duchowo. Studium socjolo-
giczne, Krakw 2013, s. 154.
23 Tame, s. 121.
dyferencjacji spoecznej, pluralizacji spoeczno-kulturowej, dezin-

stytucjonalizacji iracjonalizacji24.
Zkategori ponowoczesnoci wi si tezy, podzielane przez
ideologw Ery Wodnika, okryzysie wspczesnej kultury, oprzemi-
janiu spoeczestwa epoki industrialnej iokocu owieceniowej kon-
cepcji nauki. Paul Heelas czy New Age gwnie znowoczesnoci
przez odnajdywanie wruchu skadowych tradycyjnych systemw
religijnych oraz metanarracyjnej prezentacji Wodnikowego wiato-
pogldu25. Dla Zygmunta Baumana ponowoczesno to po prostu
zdystansowane spojrzenie na nowoczesno ijednoczenie prba
dojrzaej rekapitulacji osigni epoki nowoczesnej26. Prefiks po- lub
post- moe sugerowa linearn wizj rozwoju spoecznego, wktrej
epoka nowoczesna zastpowana jest przez epok ponowoczesn.
Teoretyk systemu wiatowego Immanuel Wallerstein zapropo-
nowa wlatach 70., aby teorie nowoczesnoci odoy do lamusa,
adokadnie uy dosadnego sformuowania niech odpoczywa wpo-
koju (Requiestat in Pace)27. Zwolennikiem odmiennego stanowiska
jest niemiecki filozof isocjolog Jrgen Habermas, wedug ktrego
naley raczej mwi oniedokoczeniu projektu nowoczesnoci ni
rozwija dyskurs ponowoczesny28. Rozstrzygalno tej teoretycznej
opozycji uwarunkowana jest akceptacj okrelonej opcji filozoficz-
nej, apojcie ponowoczesno, dla celw krtkiej analizy, mona
traktowa jako zbiorcz kategori analityczn, obejmujc procesy
izjawiska charakteryzujce tzw. spoeczestwa wysoko rozwinite,
czyli indywidualizm irelatywizm, konsumpcjonizm oraz pluralizm
idei ireligii wraz ztez ourynkowieniu sacrum. Wymienione cechy
spoeczestwa ponowoczesnego wyznaczaj kierunek dalszej analizy.
24 Tame, s. 84.
25 Zob. A.Kubiak, Jednak New Age, Warszawa 2005, s. 73.
26 Zob. Z.Bauman, Wieloznaczno nowoczesna. Nowoczesno wieloznaczna, War-
szawa 1985, s. 39.
27 Zob. Z.Krasnodbski, Postmodernistyczne rozterki kultury, Warszawa 1996,
s. 108.
28 Zob. J.Habermas, Modernizm niedokoczony projekt, prze. M.ukasiewicz,
[w:] Postmodernizm: antologia przekadw, red. R.Nycz, Krakw 1998, s. 2546.
Atrybutywn cech zachodnich spoeczestw demokratycz-

nych ma by indywidualizm przeciwstawiany totalitarnemu
kolektywizmowi lub azjatyckim systemom wartoci. Koncep-
cja antyindywidualistycznych wartoci azjatyckich bazuje
na badaniach empirycznych przeprowadzonych przez Davida
Hitchcocka, ktre jednoznacznie wykazuj, e whierarchii war-
toci Amerykanw nadrzdn pozycj zajmuj prawa jednostki,
wolnoci osobiste iwolno wypowiedzi, za dla Azjatw naj-
waniejszy jest ad spoeczny, harmonia ycia wsplnotowego
oraz kwestia odpowiedzialnoci funkcjonariuszy publicznych 29.
Indywidualizm jest elementem tosamoci obywateli pastw
Zachodu, tak jak kolektywizm to cecha tosamoci cywilizacyjnej
mieszkacw Azji.
Wruchu New Age indywidualizm uleg absolutyzacji, przybie-
rajc posta totalnego egocentryzmu inarcyzmu. Heelas twierdzi,
e New Age jest duchow manifestacj nowoczesnego indywidu-
alizmu, ale bazujc na uznaniu duchowego wymiaru porzdku
naturalnego jako caoci30. Ideologowie Nowej Ery gosz hasa
powrotu do autentycznej wsplnoty, wktrej nastpi unifikacja
ja lokalnego zJani kolektywn ize wiadomoci uniwersaln.
Drog prowadzc do zespolenia zinnymi ludmi oraz ztrans-
cendentnym kosmosem jest poznanie itransformacja wasnej jani.
Jeden zmistrzw duchowych New Age Swami Muktananda jest
autorem stwierdzenia: Uklknij przed sob. Czcij iwychwalaj
swj wasny byt. Bg mieszka wtobie jako Ty31. Ujawnia si tutaj
eklektyzm ruchu Nowej Ery, poniewa wjego ideologii poczo-
no zachodni, kartezjask autonomi rozumu zhinduistyczn
ide samadhi, wktrej rozdzielenie materii (prakriti) iducha (pu-
ruszy) prowadzi do samopoznania izrozumienia natury wszech-
wiata, oraz zjaposk filozofi zen, gwnie zide satori, tzn.
29 Tame.
30 P.Heelas, The New Age Movement: Religion, Culture and Society in the Age of
Postmodernity, New Jersey 1996, s. 28.
31 Cyt. za: R.N.Baer, S.Rouvillois, Wmatni New Age. New Age kultura ifilozofia,
prze. K.Mdel, K.Skorulski, Krakw 1996, s. 206.
olnienia, uzyskania stanu samowiadomoci32. Wzastosowaniu

praktycznym integruje si medytacyjne techniki religii oriental-
nych (np. Hatha Jog, pranajog, krijajog) zbioenergetyk, terapi
Wilhelma Reicha, holoterapi Stanislawa Grofa, Rolfingiem, Aric,
kontrol umysu Silvy, Neurolingwistycznym Programowaniem
(NLP), Holistyczn Terapi Pulsacyjn, terapi Gestalt itp. Wsplny
element zaanektowanych przez ruch Nowej Ery technik przekszta-
cania wiadomoci to antropocentryzm, bowiem ich podstaw
jest zaoenie opsychologicznej iduchowej samowystarczalnoci
czowieka, istoty zbawiajcej sam siebie. Nie oznacza to, i wy-
mienione nurty itechniki psychologiczne s rodzajem autosoterio-
logicznej procedury. Podkrelamy raczej fakt przeksztacenia tych
technik iprzesycenia ich duchowymi elementami religii Wschodu,
szczeglnie obecnymi wnurtach psychologii transpersonalnej oraz
wterapii psychodelicznej.
Zkolei antropologia postmodernistyczna dokonuje krytyki in-
dywidualizmu, przypisujc go osobowoci nowoczesnej. Jednocze-
nie wliteraturze postmodernistycznej lansowany jest obraz jed-
nostki cakowicie autonomicznej wswoich dziaaniach, niezalenej
od autorytetw, wartoci inorm. Zygmunt Bauman mwi wtym
kontekcie osamo-analizie, samo-refleksji isamo-ocenie jednostek
wponowoczesnym wiecie. Czowiek wspczesny to czowiek sa-
mo-ustanawiajcy si wnieustannym procesie interpretacji otoczenia
ikreowania wasnej tosamoci (lub wielu wasnych tosamoci)33.
Autor pracy Ponowoczesno jako rdo cierpie uywa tutaj metafo-
rycznego wzorca osobowoci turysty przez ycie, dla ktrego
strategi przetrwania, celem egzystencji jest, by nie da si zdefinio-
wa, by kada przybrana tosamo bya szat, anie skr, by zbyt
cile do ciaa nie przylegaa, by mona byo, gdy zajdzie potrzeba
lub przyjdzie ch, pozby si jej rwnie atwo, jak si zdejmuje
przepocon koszul34. Bez trwaych punktw odniesienia jednostka
32 J.Vernette, New Age. Uprogu ery Wodnika, prze. J.Dembska, Warszawa 1998, s. 20.
33 Zob. R.Geisler, dz. cyt., s. 108.
34 Z.Bauman, Ponowoczesno jako, s. 143.
przybiera poz autokreatora isama ponosi odpowiedzialno za

swoje suwerenne decyzje. Pojawia si zatem pojcie wolnoci poj-
mowanej na sposb indywidualistyczny, wolnoci turysty, wedug
ktrego innym do jego wdrwek wara, e nikt nie powie mu, kiedy
wolno, akiedy nie wypada zabra swe manatki iruszy wpodr35.
Wruchu Nowej Ery iwpostmodernizmie koncepcje skrajnego
indywidualizmu wystpuj wraz zide relatywizmu iperspek-
tywizmu. Zarwno wspominana Ferguson, jak iDavid Spangler,
jeden zliderw ruchu zwizany ze szkock fundacj Findhorn,
propaguj relatywizm doktrynalny przypisujcy kadej doktry-
nie religijnej isystemowi etyczno-moralnemu tak sam warto.
Dogmaty religijne isystemy ateistyczne bd agnostyczne s roz-
patrywane wedug jednolitego kryterium bliej niesprecyzowane-
go dowiadczenia samotranscendencji. Francuski astrolog Alain
wperiodyku Middle Earth pisze: Epoka Wodnika jest faz
demistyfikacji wszystkiego, jak rwnie odmowy narzucania nam
czegokolwiek przez innych. Bg umar, czy te raczej: umaro wy-
obraenie jednego jedynego Boga idalej stwierdza: Wodnik to
oczywicie nieposuszestwo, anarchia, rewolucja. Oznacza on ko-
niec bogw zdrugiej rki, koniec mistrzw, guru ikapanw, ojcw
imatek, ijeszcze wielu innych36. Relatywizm ruchu New Age to
prba dekonstrukcji tradycyjnych systemw wartoci izastpienia
ich rnorodnoci. Zauwaalne s tu tendencje ahistoryczne ru-
chu, polegajce na reinterpretacji tradycji religijnych wkontekcie
teraniejszoci iswoistych potrzeb czowieka wspczesnego, nie
uwzgldniajc przy tym ich historycznego ikulturowego procesu
rozwojowego. Bez umiejscowienia wprzestrzeni iczasie dogmaty
religijne oraz normy moralne staj si pojedynczymi iniespjnymi
elementami wierze, ktrym form isens nadaje dopiero pozorny
ad Nowego Paradygmatu (New Paradigm).
Kwestionowanie moliwoci poznania prawdy obiek-
tywnej charakteryzuje rwnie filozofi postmodernistyczn.
35 Tame, s. 144.
36 Cyt. za: J.Prokopiuk, Labirynty herezji, Warszawa 1999, s. 313.
Postmodernistyczna nieokrelono natury rzeczywistoci jest

konsekwencj zaakceptowania radykalnego perspektywizmu
epistemologicznego Kanta, Hegla, Nietzschego oraz filozofw
poststrukturalizmu. Prawda, religia, sztuka inauka to tylko okre-
lone interpretacje wycinkw rzeczywistoci uwarunkowane przez
uprzednio istniejce schematy interpretacyjne niewiadomego po-
chodzenia. Kady czowiek wepoce ponowoczesnej moe zapre-
zentowa wasn, subiektywn interpretacj rzeczywistoci ikada
znich bdzie wpeni uprawniona37. Ideologowie Nowej Ery imy-
liciele postmodernistyczni przyjmuj t sam koncepcj nauki,
ktrej podstaw jest anarchizm metodologiczny fizyka ifilozofa
nauki, Paula Feyerabenda. Metodologiczna zasada anything goes
(wszystko ujdzie) kwestionuje konwencjonalny podzia wiedzy na
racjonaln oraz irracjonaln, podwaajc obiektywny status nauki38.
Wrezultacie New Age ipostmodernizm pozbawiaj czowieka
trwaych podstaw egzystencji, prawdy religijnej iwiarygodnej
wiedzy naukowej, czynic istot ludzk niezwykle osamotnion.
Nieznone uczucie samotnoci wymaga zredukowania, wy-
szukania zastpczych rde sensu istylw ycia przystajcych
do wiata rnorodnoci. Model spoeczestwa konsumpcyjnego
ikultura komercyjna doskonale nadaj si do postmodernistycznej
wizji wiata ponowoczesnego; wizji, ktr wznacznym stopniu
podziela Nowa Era. Oczywicie to nie filozofia postmodernistyczna
inie ruch New Age uksztatoway typ spoeczestwa okrelanego
masowym lub konsumpcyjnym, ale raczej odwrotnie spoecze-
stwo masowe oraz popkultura wygeneroway rodowiska, wkt-
rych ideologia podejrzliwoci moga zaistnie. Konsumpcjonizm
jest wspczenie dominujcym stylem ycia wpastwach wysoko
rozwinitych, anawet kryterium rozwoju cywilizacyjnego. Go-
spodarki spoeczestw zamonych wytwarzaj dobra materialne
ioferuj usugi, ktre zaspokajaj sztucznie wykreowane potrze-
by nazywane przez socjologw potrzebami statusowymi (ide
37 Zob. R.Tarnas, dz. cyt., s. 467 inast.

38 Zob. R.Geisler, dz. cyt., s. 31.
nieograniczonej konsumpcji okrela si za mianem symbolizmu

statusu). Innymi sowy, zewntrznym wyznacznikiem pozycji zaj-
mowanej whierarchicznej strukturze spoecznej jest rodzaj iilo
dbr oraz usug, na ktre dana jednostka moe sobie pozwoli.
Konsumpcyjny styl ycia polega na zdobywaniu mniej lub bardziej
przydatnych przedmiotw materialnych, produktw nowoczesnej
technologii oraz na poszukiwaniu coraz to nowych dowiadcze,
take duchowych. Wzorce atrakcyjnych rl spoecznych, cile
powizane ztymi artefaktami wspczesnoci, wyznaczaj rodki
masowego przekazu, oglniej kultura popularna. Jednak umiejsca-
wianie jednostek wstrukturze tylko na podstawie obserwowalnych
oznak konsumpcji jest zudne, poniewa wspoeczestwie kon-
sumpcyjnym wikszo pragnie by postrzegana jako ludzie suk-
cesu materialnego. Kady moe kreowa swj wizerunek ikady
moe tworzy swoje tosamoci. Tym wiksze znaczenie uzyskuj
kierunki intelektualne iprdy quasi-religijne, ktre otacza nimb
nowoczesnoci, nonkonformizmu, wyamywania si ze sztywnych
ram poznania iodgrnie narzuconych aksjomatw wiatopogl-
dowych lub dogmatw religijnych.
Jak stwierdza wielu krytykw postmodernizmu, filozofia epoki
ponowoczesnej jest integralnie powizana ze spoeczestwem
konsumpcyjnym. Zdaniem socjologa literatury Fredrica Jamesona
gwne postulaty postmodernizmu znajdujemy wsztuce pop-artu,
wmuzyce nowofalowej, wkinie awangardowym iwreklamach
telewizyjnych39. Wspczesna kultura ikoniczna, promujc to, co
nowe iniekonwencjonalne, wspiera postmodernistyczn wizj rze-
czywistoci, tak jak wspiera alternatywne ruchy spoeczne. Kosz-
tem tego jest jednak komercjalizacja filozoficznych ireligijnych idei.
Psycholog Bartomiej Dobroczyski zauwaa wruchu Nowej
Ery wspistnienie dwch nurtw: wysokiego iintelektualnego
oraz niskiego ipopulistycznego zwizanego zkultur masow.
Oile pierwszy stanowi ideologiczny rdze ruchu, to drugi jest
39 Zob. F.Jameson, Postmodernizm ispoeczestwo konsumpcyjne, [w:] Postmodernizm.

Antologia tekstw, red. R.Nycz, Krakw 1997, s. 190 inast.
najbardziej rozpowszechniony iprzybiera posta spontaniczne-

go ruchu spoecznego, askadaj si na niego przedsiwzicia
nastawione raczej na masowy odbir oraz charakteryzujce si
zasadniczo rynkow czy te komercyjn perspektyw40. Badania
etnograficzne prowadzone wlatach 20002002 przez Dorot Hall
zInstytutu Etnologii iAntropologii Kulturowej UW dostarczaj
interesujcych danych, ktre potwierdzaj komercyjny charakter
Ery Wodnika. Wczasopismach ibroszurach ezoterycznych za-
gadnienia dotyczce sukcesu ekonomicznego ulegaj sakralizacji
ibynajmniej nie bazuje to na koncepcji klasyka socjologii Maxa
Webera przedstawionej we wspominanej ju tu ksice Etyka pro-
testancka Miejsce weberowskiego, surowego etosu protestanc-
kiego zaja hedonistyczna etyka doczesnoci propagowana przez
popularny nurt Nowej Ery. Ilustracj tego s tytuy publikacji
itematy sympozjw oferowanych przez wydawnictwa iinstytuty
zajmujce si szerokim spektrum problemw od ezoteryki, przez
medycyn naturaln ilitoterapi, po paleoastronautyk. Np. Insty-
tut wiadomego ycia proponuje uczestnictwo wkursie pt. Twoje
Prawo do Bogactwa, awWodnikowej literaturze czsto mona
spotka tytuy wrodzaju Tworzenie pienidzy: klucze do obfitoci
(Sanami Roman iDuane Packer) lub Potga nieskoczonego bogac-
twa: myli ksztatuj ycie (Joseph Murphy). Sakralizacja pienidza
prowadzi do ukonstytuowania wideologii Ery Wodnika duali-
stycznego podziau na bogatych, czyli tych, ktrych sukces ekono-
miczny jest wynikiem rozwoju duchowego, ina biednych, ktrych
ubstwo jest konsekwencj duchowego marazmu, nieumiejtnoci
rozbudzenia swojego wewntrznego potencjau41. Etyka ruchu
Nowej Ery to apoteoza bogactwa ipowodzenia wyciu doczesnym
izarazem etyka wykluczenia biednych, ponoszcych cakowit od-
powiedzialno za tragiczn egzystencj. Komercyjno popular-
nego nurtu New Age zawiera si wsowach socjologa Krzysztofa
40 B.Dobroczyski, New Age, Krakw 1997, s. 92.

41 Zob. D.Hall, Porzdek sakralny ery konsumpcji, obogatych ibiednych wpopularnym
nurcie New Age, Kultura iSpoeczestwo 2002, nr 4, s. 167178.
Olechnickiego pop-New Age lub te wtrafnym stwierdzeniu

hinduski Gity Mehty karma-cola42.
Jednostki yjce wepoce ponowoczesnej znajduj si wsytuacji
wieloci irnorodnoci moliwych propozycji. Pluralizm doty-
czy nie tylko sfery materialnej konsumpcji, ale przede wszystkim
wiata idei iwierze religijnych. Na przeomie XIX iXX wieku
zidentyfikowano okoo 1900 nowych ruchw religijnych iparare-
ligijnych, natomiast w80 lat pniej podaje si ju liczb 22 tysicy
kultw, sekt idenominacji43. Wspoeczestwie polskim eliminacja
bariery informacyjnej zczasw totalitaryzmu komunistycznego,
zaktywizowaa tumion przez lata potrzeb indywidualnego do-
wiadczenia sacrum. Wrezultacie doprowadzio to do pojawienia
si organizacji dostarczajcych surogatw przeycia religijnego.
Pluralizm rodzajw duchowoci iidei religijnych odpowiada
postmodernistycznemu postulatowi rnorodnoci idecentraliza-
cji tradycyjnych instytucji. Wpocztkowym okresie formowania
si filozofii postmodernistycznej zjawiska religijne byy ujmowane
wperspektywie marksistowskiej tezy sekularyzacyjnej. Dla Jeana-
-Franois Lyotarda religie, szczeglnie religie monoteistyczne, na
rwni zideologiami politycznymi stanowiy wielk narracj.
Przeom 1989 r. idestrukcja dwubiegunowego podziau wiata
sprawiy, i tezy Marksowskie imarksistowskie ulegy dewaluacji,
aich miejsce zaja teoria oprywatyzacji religii, czy te inaczej
teoria deinstytucjonalizacji religii. Wedug owego konstruktu teo-
retycznego wponowoczesnych spoeczestwach uwidaczniaj si
tendencje do subiektywnego, selektywnego traktowania prawd
wiary isankcjonowanych religijnie norm moralnych44. Socjolog
Peter L.Berger sugeruje nawet, nawizujc do etymologicznego
znaczenia terminu herezja, i mentalno heretycka staje si
42 Zob. K.Olechnicki, dz. cyt., s. 76.

43 B.Ferdek, Sekty inowe ruchy religijne, Wrocaw 1998, s. 8.
44 Interesujce badania metod biograficzn na temat religijnoci subiektywnej
przeprowadzia Stella Grotowska zInstytutu Socjologii Uniwersytetu Wro-
cawskiego. Badania zostay opublikowane wksice pt. Religijno subiektywna.
Studium socjologiczne na podstawie wywiadw narracyjnych, Krakw 1999.
dominujcym wzorcem religijnego aspektu osobowoci45. Konse-

kwencj procesu prywatyzacji jest redukcja oddziaywania religii
zinstytucjonalizowanej oraz marginalizacja tradycyjnych organi-
zacji religijnych. Egzemplifikacj tego rodzaju przemian ma by
wanie gwatowny wzrost ruchw religijnych iquasi-religijnych
o charakterze synkretycznym, czcych wybrane pierwiastki
rnych denominacji chrzecijaskich, religii orientalnych oraz
prdw filozoficznych.
Krytyka tradycyjnych instytucji religijnych jest jednym zfunda-
mentalnych postulatw New Age. Era Wodnika jest modelowym
przykadem ruchu zdecentralizowanego, ktrego struktura przy-
braa posta autonomicznych orodkw. Bardzo dobrze pasuje
tutaj pojcie Colina Campella rodowisko kultowe, poniewa
New Age to niesformalizowana sie amorficznych grup, ktre
czy wsplnota pogldw iwartoci skadajca si na wspln
wizj rzeczywistoci46. Podobnie Wouter J.Hanegraaff kategorii
pojciowej rodowisko kultowe przypisuje demarkator definicyj-
ny ruchu Nowej Ery47. Uniwersum wartoci iidei akceptowanych
przez rzecznikw ruchu odzwierciedla konsumpcjonizm iplura-
lizm epoki ponowoczesnej. Anna Kubiak dostrzega jako znamiona
ponowoczesnoci wruchu Nowej Ery brak granic przedmiotowych,
przestrzennych iczasowych, brak linearnoci elementw wia-
topogldowych, holizm, transformacj elementw dawnych kultur,
humor oraz ponowoczesne wsplnoty konfluentne48. WNew Age
doktryny religijne staj si komercyjnym towarem na rynku ludz-
kich potrzeb, towarem podlegajcym zasadom wolnej konkurencji,
co narzuca konieczno podawania ich wjak najbardziej atrakcyj-
nej formie. Synkretyzm Nowej Ery to efekt urynkowienia sacrum,
przeobraenia si treci religijnych wpopkulturow quasi-religi.
45 Zob. P.L.Berger, Modernizacja jako uniwersalizacja herezji, prze. B.Mikoajewska,

[w:] Religia aycie codzienne, red. I.Borowik, t. Krakw 1990, s. 13 inast.
46 Zob. T.Doktr, Nowe ruchy religijne iparareligijne wPolsce. May sownik, War-
szawa 1999, s. 8.
47 Zob. D.Hall, New Age wPolsce, s. 65.
48 Zob. A.Kubiak, dz. cyt., s. 7986.
Stosowane przez publicystw metaforyczne okrelenia duchowo-

ci Ery Wodnika jako supermarketu religijnego lub zimnego
bufetu New Age wpeni oddaj selektywny iprywatyzacyjny
wymiar ruchu49.
Spoeczny sprzeciw wobec kultury dominujcej charakteryzuje
jednak kad epok historyczn, jest symptomem anomii iozna-
k gwatownych przemian zachodzcych wkulturze tradycyjnej.
Nie jest to rwnoznaczne zewolucyjnym zastpieniem jednego
paradygmatu przez kolejny, areligii zinstytucjonalizowanej przez
synkretyczny ruch spoeczny.
Bibliografia
Baer R.N., Rouvillois S., Wmatni New Age. New Age kultura ifilozofia,
prze. K.Mdel, K.Skorulski, Krakw 1996.
Bauman Z., Ponowoczesno jako rdo cierpie, Warszawa 2000.
Bauman Z., Wieloznaczno nowoczesna. Nowoczesno wieloznaczna, War-
szawa 1985.
Berger P.L., Modernizacja jako uniwersalizacja herezji, prze. B.Mikoajewska,
[w:] Religia aycie codzienne, t. 1, red. I.Borowik, Krakw 1990.
Bondyra K., Modernizacja spoeczna anowa religijno, [w:] New Age nowe
owiecenie?, red. A.Brzeziska, K.Bondyra, J.Wycisk, Pozna 1999.
Dobroczyski B., New Age, Krakw 1997.
Doktr T., Nowe ruchy religijne iparareligijne wPolsce. May sownik, War-
szawa 1999.
Eagleton T., Iluzje postmodernizmu, prze. P.Rymarczyk, Warszawa 1998.
Ferdek B., Sekty inowe ruchy religijne, Wrocaw 1998.
Ferguson M., Na rozdrou: przemiana ludzi, [w:] New Age, red. P.Macura,
Krakw 1993.
Fras J., Komunikacja polityczna. Wybrane zagadnienia gatunkw ijzyka wy-
powiedzi, Wrocaw 2005.
Geisler R., Jednostka ispoeczestwo wpostmodernizmie, Czstochowa
1999.
49 Zob. K.Bondyra, Modernizacja spoeczna anowa religijno, [w:] New Age nowe
owiecenie?, red. A.Brzeziska, K.Bondyra, J.Wycisk, Pozna 1999, s. 217.
Grotowska S., Religijno subiektywna. Studium socjologiczne na podstawie

wywiadw narracyjnych, Krakw 1999.
Habermas J., Modernizm niedokoczony projekt, prze. M.ukasiewicz,
[w:] Postmodernizm: antologia przekadw, red. R.Nycz, Krakw 1998.
Hall D., Porzdek sakralny ery konsumpcji, obogatych ibiednych wpopularnym
nurcie New Age, Kultura iSpoeczestwo 2002, nr 4, s. 167178.
Hall D., New Age wPolsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Warszawa
2007.
Heelas P., The New Age Movement: Religion, Culture and Society in the Age
of Postmodernity, New Jersey 1996.
Heelas P., Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Ca-
pitalism, New Jersey 2008.
Hervieu-Lger D., Religia jako pami, prze. M.Bielawska, Krakw 1999.
Jameson F., Postmodernizm ispoeczestwo konsumpcyjne, [w:] Postmodernizm.
Antologia tekstw, red. R.Nycz, Krakw 1997.
Krasnodbski Z., Postmodernistyczne rozterki kultury, Warszawa 1996.
Kubiak A., Jednak New Age, Warszawa 2005.
Ludwikowski R., Ja-Bg, czyli ycie po yciu Nowej Ery, Krakw 1992.
Mariaski J., Sekularyzacja. Desekularyzacja. Nowa duchowo. Studium so-
cjologiczne, Krakw 2013.
Olechnicki K., New Age, Koci wobec wyzwania Wodnika, Warszawa 1998.
Prokopiuk J., Labirynty herezji, Warszawa 1999.
Renzetti, C.M., Curran, D.J., Kobiety, mczyni i spoeczestwo, prze.
A.Gromkowska-Melosik, Warszawa 2005.
Szacki J., Historia myli socjologicznej, Warszawa 2002.
Tarnas R., Dzieje umysowoci zachodniej. Idee, ktre uksztatoway nasz wia-
topogld, prze. M.Filipczuk, Pozna 2002.
Vernette J., New Age. Uprogu ery Wodnika, prze. J.Dembska, Warszawa
1998.
Wilkoszewska K., Opojciu postmodernizm uwag kilka, [w:] Oblicza postmo-
derny: teoria ipraktyka uczestnictwa wkulturze wspczesnej, red. A.Zei
dler-Janiszewska, Warszawa 1992.
Zarzecki M., Definicje religii wujciu socjologicznym, Collectanea Theo
logica. Kwartalnik Teologw Polskich 2003, t. 73, z. 3, s. 171181.
Zarzecki M., New Age ipostmodernizm, czyli olosie sacrum wponowoczesnym
wiecie, [w:] New Age zagadnienia iimplikacje, red. A.Waka, Szczecin
2005, s. 7893.
Abstracts
Maria Magorzata Bouyk

Why myth? Apiece of reflection in the light of classical philosophy
The article examines the presence of myth in contemporary

culture. It consists of three parts. Part one deals with the object
and function of myth, part two with the myth as cognition,
part three with the cultural factors of mythical thinking. The
examination is based on the paradigm of classical philosophy
with particular emphasis on the theory of analogy developed
by M. A.Krpiec, one of the co-founders of the Polish School
of Classical Philosophy. The myth is defined as ametaphorical
analogy that serves to elucidate crucial existential questions.
The article points out two factors that make myth attractive to
contemporary thinking: (i) the univocal concept of knowledge
and (ii) the lack of interest in the classic formula of metaphysics.
The factors affect the cultural perception of religion as anon-ra-
tional phenomenon and the mythologizing of values.

The identity of renaissance magus based on Agrippas von Nettesheim
thought
In my article Iwould like to pose two fundamental questions:

does there exist an identity of renaissance magus? Did Agrippa
know that he created anew identity while building his philo-
sophical-magical system? In my search for the answers, Iwould
like to present the most important theses of Agrippas greatest
244 | Abstracts
work De occulta philosophia libri tres. Ialso explain Agrippas

concept of magia renovata, the rule of the triad and the rule of
microcosmic and macrocosmic similarity. Subsequently Ide-
scribe the connection between magia renovata and the identity
of the human, magus, voyager.
Zbigniew agosz
Polish apparatus of repression against the esoteric thinkers and esoteric
groups selected issues
This article outlines the history of the surveillance of esoteric

thinkers, freemasons, and para-masons by Polands Security
Service of the Ministry of Internal Affairs between 1945 and
1989. Using three case studies of Theosophists, Robert Walter,
and Marian Gruewski, the text discusses the interest in various
hermetic communities that the Security Service cultivated and
contextualises its operations against them.
Anna Peck
Was Jesus aBuddhist? Colonial aspect and cognitive dissonance in Anglo-
Saxon intellectual debate
Colonial expansion and the popular interest of Western societies

in Asian cultures and religions resulted in the development of
Buddhist studies in the 19th and 20th century. Simultaneously,
Western scholars conducted explorations of the sources of
Christianity which led not only to formulation of novel inter-
pretations considering the origins of Jesuss teaching, but also
to the construction of pseudo-scientific hypothesis. One of them
was speculation about the Buddhist roots of Christianity with
aspecial emphasis on esoteric tantric Tibetan Buddhism. The
most influential theory was published by Nicolas Notovitch in
1894. His work, published initially in French, La Vie inconnue
Abstracts | 245
de Jsus-Christ, and in English, The Unknown Life of Jesus Christ,

quickly became abestseller in Western Europe and the United
States. Despite the unambiguously negative assessments
of the credibility of the evidence presented by Notovitch
from the scholarly experts such as F.Max Mller and Edward
Everett Hale, the concept of the Buddhist roots of Christianity
gained popularity in the Western world, especially in the Anglo-
Saxon countries.
In the search for an explanation for this phenomenon, the
author refers to the concept of cognitive dissonance in the con-
text of colonial discourse. The popularity of the text, which was
described by the scholars as ablatant forgery, derived from the
crisis of colonial societies, the social need for anew type of myth
and new forms of esoteric spirituality. However, attempts to
find scientific evidence to confirm the esoteric hypotheses and
beliefs reflect not only the atmosphere of intellectual discourse
during the century. They also prove the existence of widespread
cognitive dissonance in such endeavours.
Boena Ronowska
The trial in Ceynowa according to Himmlers Hexenkartothek
The main purpose of this article is to summarise progress in

writing adoctoral thesis in the field of the beliefs and practices
of amagic from Royal Prussia in the seventeenth and eighteenth
centuries, with particular focus on the historical, religious, social,
economic and psychological factors regarding accusations of
dealings with the devil and witchcraft. The article concerns the
witch trials file, made in the first half of the twentieth century,
stored in the collections of the National Archives in Poznan.
The focus was the lynching that took place in the Ceynowa
village in 1836.
246 | Abstracts
Magorzata Sokoowicz
Ihave been dreaming of Hammam. Moroccan Sorcery and Identity in
Tahar Ben Jellouns Short Stories
This paper focuses on two short stories of Amours sorcires [En-

chanted loves] by Tahar Ben Jelloun. The protagonist of Hammam
is afamous Moroccan pianist living in the West and trying to
forget his origins. The protagonist of Homme sous influence [Man
under the influence] is aprofessor at aMoroccan University, but
even though he lives in Morocco, he does not identify himself
with his fellow countrymen whom he despises while preferring
the rational Western culture. The strange things start to happen
in the lives of the two protagonists. It turns out that they are
caused by Moroccan sorcery, asymbol of Morocco and apart of
the protagonists identity which does not allow them to forget
who they are.
Maciej B.Stpie
Early Faivre or Full Hanegraaff? Methodological dilemmas of studies
on Western Esotericism
This paper presents all currently discussed methodological

approaches to western esotericism as afield of academic study.
First delineated by Antoine Faivre in early 1990s, the field has
since outgrown its initial definition, and methodological dis-
cussions related to Western esotericism have expanded way
beyond their original frame. Not only science of religion, but
cognitive sciences, historians (including the historians of ideas)
and discursive analysts contribute today to the ever growing
debate on what exactly ascholar does when he or she studies
western esotericism. Furthermore, in Poland we are witnessing
apeculiar attempt to contribute to these studies through apubli-
city stunt aimed at covering up this fascinating academic debate
with the label of esoteric studies. This English-language label,
Abstracts | 247
virtually unknown outside the Polish milieu, is accompanied by

anumber of atrocious assumptions and methodological failures.
The dilemmas faced by such esoteric studies are also some-
what estranged from the ongoing methodological discussion.
The issue of the so-called esoteric studies in Poland needs
to be addressed with acomprehensive introduction to the real
issues of scholarly debate, and this paper is intended to be just
that on asmall scale.
Tomasz Szymaski
Confessional and spiritual identity of French Romantics: acontribution
to the study of the idea of universal
religion
The romantic worldview developed in the period of post-re-

volutionary ideological chaos, in which the traditional faith and
religious institutions have lost their former importance. In this
context, the aim of the article is to study the relation between the
confessional and spiritual identity of chosen representatives of
Romanticism: Madame de Stal, Nerval and Balzac. Although
attached to the tradition and culture of Catholicism or, more
broadly, Christianity these authors move within its margins
and draw inspiration from various mystical or esoteric currents,
from authors such as Boehme, Saint-Martin and Swedenborg.
Beyond formal religious affiliation, they are looking for the
very essence of religiosity, and beyond the multiplicity of dif-
ferent religions for one common spiritual tradition and one
universal religion.
Agata wierzowska
Yoga as an atavistic returning to paradise. Rudolf Steiner on yoga
Yoga was awidespread and important part of the 19th cen-

tury European esoteric landscape. Within its framework it
248 | Abstracts
underwent many interpretations, often very distant from its

traditional Indian understanding, and yet, paradoxically, it was
usually presented as areturn to the roots and restoration of its
proper comprehension. One of the most significant, though
relatively little-known interpretation of yoga, is the one pro-
posed by Rudolf Steiner (1861-1925). It forms apart of Steiners
extensive project amodern spiritual discipline, appropriate
for the needs and conditions of modern man, for the level of hu-
man evolution specifying mans psycho-physical and spiritual
nature. The aim of this article is to present Steiners view on
yoga as the spiritual discipline of yesterday against the back-
ground of his views on human evolution and contrasting it with
anthroposophy, amodern path of spiritual development. It is
worth remembering that Steiners ideas on yoga were of crucial
importance for the creation of one of the first interpretations
of yoga in Poland authored by occultist and parapsychologist
Jzef witkowski (18761942). It was witkowski who intro-
duced several ideas derived from Steiners thought into Polish
yoga discourse.
Izabela Trzciska
The question of identity in Wanda Dynowskas poetry
If we consider identity as the history of every human being, then

one of its most interesting examples is creativity and, above all,
poetry. Several of the surviving works of Wanda Dynowska
were created in the authors youth, the majority being written
after her arrival in India. They contain personal reflection, full of
unusual metaphors and masks which illustrate the subsequent
stages of her internal transformation. At the same time they are
atestimony of aspecific transgression, expressing adesire to
cross the narration and find the unconditioned reality.
Abstracts | 249
Andrzej Wjtowicz
Esoterism or the critique of culture. Meanings and definitions
Esoterism as the critique of culture is atopic of advanced re-

search within modern sociology. This article presents aversion
rooted in the perspective of specific historic hermeneutics. This
will permit us to pose questions about the original meaning and
functions of the individual phenomenon which migrates from
elite spheres into mass forms while differentiating its genealo-
gies along the way. This specific tendency brought about ahet-
erodoxy and contamination in its projects. It also sparked the
most prolonged debates in modern times and modern culture.
What is esotericism in an age and period in which the initiat-
ive of this genre already belonged to separate doctrinal and
practical interests. What is esoterism if it constitutes adifferent
concept from its structural and discursive ordered systematiz-
ations or esotericism? This is the main question of this article.
It contains an introduction, five subsections the emergent
problem and the differentiating of the esoteric sources, the het-
erodoxy of the sources, LC de Saint Martin and the status of the
secret, Willermoz and the historic hermeneutics of esoterism, an
overempirical phenomenon and aconclusion or muddles and
confusion in the transgression of meanings.
Marcin Zarzecki
Postmodern dilemmas of pop culture imagery in the New Age
In the imagery of the New Age we find the universal opposi-

tion of the sacred profane. The New Age movement meant
pluralism, individualism and consumerism, which assumes
the function of the supernatural, the supernatural mediated
by pop culture. The New Age Movement and the postmod-
ern conception of the individual and society did not arise ex
nihilo, but their origins and ideological profile are determined
250 | Abstracts
by the dominant culture in the Western universe of values and

norms. The aim of the analysis is not asystematic exposition
of the doctrine of the ideology of the New Age movement and
postmodern philosophy, but to present the complementarity
of these two socio-cultural phenomena.
Noty oautorach
Maria Magorzata Bouyk, dr hab. filozofii, adiunkt na Wydziale

Nauk Pedagogicznych Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszy-
skiego wWarszawie, specjalizuje si wfilozofii czowieka, religii
iwychowania. Autorka wielu artykuw na temat mitu oraz mono-
grafii Wychowanie otwarte na religi. Polska Szkoa Filozofii Klasycznej
oroli religii wwychowaniu (2013).
Tomasz Sebastian Cielik, doktor filozofii, etyk, ukoczy studia

w Instytucie Filozofii Uniwersytetu dzkiego, jego zainteresowa-
nia badawcze obejmuj filozofi renesansow, wszczeglnoci za
koncentruj si na dzieach H.C.Agrippy von Nettesheima. Autor
artykuw: Henricus Cornelius Agrippa von Nettesheim. Ofilozofii
tajemnej trzy ksigi (fragmenty), Hybris 2009, nr 8; Renesansowa
koncepcja duszy wujciu H. C.Agrippy von Nettesheim na podstawie
De occulta philosophia, Acta Universitatis Lodziensis. Folia Phi-
losophica 2010, nr 23.
Zbigniew agosz, doktor religioznawstwa ztematem dysertacji

Wpyw Aleistera Crowleya na rodowisko magiczne wPolsce XX wieku.
Autor ponad 40 artykuw naukowych, eksplorujcych tematy-
k szeroko rozumianego ezoteryzmu. Jego gwnym obszarem
zainteresowa s zakony ezoteryczne dziaajce wXX-wiecznej
Polsce oraz osoba Czesawa Czyskiego. Zajmuje si rwnie ba-
daniem odmiennych stanw wiadomoci wwietle najnowszych
rozwiza technologicznych. Najwaniejsze publikacje obejmuj:
monografi Punar Bhava. Czesaw Czyski iAleister Crowley wwietle
XX-wiecznej tradycji ezoterycznej (2016), oraz artykuy: Mariavites and
the Occult. Asearch for the Truth, Anthropos 2013, nr 1; Cthulhu,
mitopeja czy nowa forma systemu magicznego?, Nomos. Czasopismo
252 | Noty oautorach
Religioznawcze 2013, nr 80, Robert Walters Struggle with the UB:

the Unknown Story, Studia Religiologica 2013, t. 46; Martynizm
Papusa Gerard Encausse jako kontynuator ezoterycznej tradycji, Stu-
dia Religiologica 2014, t. 47; The Myth of Polish Satanism. Czesaw
Czyski the Trial That Was Not There, Anthropos 2015, nr 2.
Anna Peck, profesor w Uniwersytecie Kardynaa Stefana Wy-

szyskiego wWarszawie, wsppracuje take zUniwersytetem
Warszawskim. Afiliowana wthe Center for Slavic, Eurasian and
East European Studies at the University of North Carolina (USA).
Jej zainteresowania badawcze koncentruj si na zwizkach po-
midzy religi ipolityk wEuropie iUSA, obejmuj take religi,
histori ipolityk wschodniej Syberii. Obecnie realizuje projekt
naukowy powicony chrzecijaskiej (prawosawnej, katolickiej
iprotestanckiej) recepcji buddyzmu tybetaskiego na obszarze
Zabajkala. Jest autork wielu publikacji wjzyku polskim, an-
gielskim irosyjskim, m.in. ksiek: Trzecia witynia Jerozolimska
wkoncepcjach chrzecijaskiego syjonizmu wStanach Zjednoczonych
(2010); Religia wamerykaskich wyborach prezydenckich (2014) oraz ar-
tykuw, m.in. Between Russian Reality and Chinese Dream: The Jesuit
Mission in Siberia 18121820, The Catholic Historical Review 2001,
t. 87, nr 1; Missionary and Scholar: Russian Orthodox Archbishop Nil
Isakovichs Perception of Tibetan Buddhism in Eastern Siberia, Sibirica.
Interdisciplinary Journal of Siberian Studies 2006, t. 5, nr 1; Image
of Heathens: Archbishop Veniamin Blagonravovs Perception of Religion
and Nationality in the Transbaikal, Sibirica. Interdisciplinary Journal
of Siberian Studies 2011, t. 10, nr 2; Orthodox Christian Research on
Tibetan Buddhism: aCase of Father Innokentii Aleksandrovich Podgor-
bunskii, Przegld Religioznawczy 2014, nr 3 (253).
Boena Ronowska jest doktorantk II roku historii, historii sztu-

ki iarcheologii na Uniwersytecie Gdaskim, jej zainteresowania
badawcze obejmuj procesy oczary wXVXVIII wieku. Autorka
artykuw: Szatan oywiony zesp wierze demonicznych generu-
jcy problem procesw oczary wPolsce wXVXVIII wieku, Badania
Noty oautorach | 253
iRozwj Modych Naukowcw wPolsce. Nauki humanistyczne,

t. 1, cz. III, Pozna 2015; Oskarenia oczarostwo astereotypizacja
kobiet wXVIIXVIII wieku, Badania iRozwj Modych Naukow-
cw wPolsce. Nauki humanistyczne, t. 1, cz. III, Pozna 2015.
Magorzata Sokoowicz, absolwentka filologii polskiej, angiel-

skiej ifrancuskiej UW, jest adiunktem wKatedrze Nauk Huma-
nistycznych Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina oraz
wInstytucie Romanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, jej za-
interesowania badawcze obejmuj motywy romantyczne, Orient
wliteraturze isztuce oraz kwestie tosamociowe. Autorka ksiki
La Catgorie du hros romantique dans la posie franaise et polonaise
au XIXe sicle (2014).
Maciej B.Stpie, doktor nauk humanistycznych, jest historykiem

idei, jego zainteresowania badawcze dotycz dziejw ezoteryki
zachodniej iludzkiej wiary wmagi. Autor ksiek Poszukiwacze
prawdy (2000) iOkultyzm (2015), artykuw irecenzji, oraz projektu
Polskiej Bibliografii Wolnomularstwa (2004).
Tomasz Szymaski, doktor nauk humanistycznych, pracownik In-

stytutu Filologii Romaskiej na Uniwersytecie Wrocawskim, jego
zainteresowania badawcze obejmuj literatur francusk (zwasz-
cza XIX wieku), problematyk filozoficzn (antropologia, herme-
neutyka, metafilozofia) ireligijn (zachodni ezoteryzm, historia
idei religijnych iduchowoci); jego obecny projekt dotyczy idei
religii uniwersalnej we Francji wXIX wieku. Ostatnie publikacje
(pena lista na stronie http://ifr.uni.wroc.pl/pl/nasz-instytut/pra-
cownicy/dr-tomasz-szymanski): Pojcia jzyka pierwotnego ireligii
uniwersalnej wkontekcie sporw opochodzenie jzyka wXVIII-wiecz-
nej Francji, [w:] Languages in Contact 2014, red. P.Chruszczew-
ski iin., WrocawWashington 2015; Pojcia pierwotnego Objawienia
ijego tradycji ufrancuskich iluministw przeomu XVIII iXIX wieku,
[w:] wiato iCiemno, t. 7: Polskie Studia Ezoteryczne. Konteksty,
red. M.Rzeczycka, I.Trzciska, Gdask 2015;Et nox facta est:
254 | Noty oautorach
ofilozoficznym ireligijnym znaczeniu nocy wtwrczoci Victora Hugo,

[w:] Noce romantykw. Literatura kultura obyczaj, red. A.Rej,
D.Skiba, M.Ursel, Krakw 2015.
Agata wierzowska, religioznawca, doktor nauk humanistycznych,

adiunkt wKatedrze Porwnawczych Studiw Cywilizacji Uniwer-
sytetu Jagielloskiego. Zajmuje si antropologi kultury, teori
religii, tradycj jogi indyjskiej (ze szczeglnym uwzgldnieniem
jej dziejw wPolsce) oraz wszelkimi formami wspczesnej ducho-
woci. Jest autork m.in. ksiek Joga droga do transcendencji (2009)
iGuru. Midzy tradycj anowoczesnoci (2013), oraz artykuw,
np. Dlaczego Jzef witkowski deprecjonuje hatha jog? Obraz hatha jogi
ijego rda wpogldach polskiego jogina-ezoteryka, [w:] Studia ezote-
ryczne. Wtki polskie, red. I.Trzciska, A.wierzowska, K.M.Hess,
Krakw 2015; Esoteric Influences in Wincenty Lutosawskis Programme
of National Improvement. Prolegomena, Estetyka i Krytyka 2015,
nr13, seria The Polish Journal of the Arts and Culture.
Izabela Trzciska, religioznawca, profesor nadzwyczajny na Wy-

dziale Humanistycznym Akademii Grniczo-Hutniczej w Kra-
kowie. Jej zainteresowania badawcze obejmuj gnoz, tradycj
chrzecijask, mit wkulturze, formy kulturowej komunikacji oraz
wizualno wkulturze. Autorka ksiek wiato iobok. Zbada nad
bizantysk ikonografi Przemienienia (1999); Logos, mit iratio. Wybra-
ne koncepcje racjonalnoci od XV do XVII wieku (2011); Oduchowoci
inaczej. Coaching wperspektywie przemian kultury wspczesnej (2013).
Andrzej Wjtowicz, profesor doktor habilitowany socjologiire-

ligii, pracownik Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynaa
Stefana Wyszyskiego wWarszawie. Autor ponad stu artykuw
zsocjologii religii, socjologii teoretycznej, atake ksiek, wtym:
Wspczesna socjologia religii. Idee, zaoenia, programy (2004); Kultury
religijne (2005); Socjologia religii ks. Wadysawa Piwowarskiego (red.,
2005).
Noty oautorach | 255
Marcin Zarzecki, doktor nauk spoecznych, socjolog, prodziekan

na Wydziale Nauk Historycznych i Spoecznych na Uniwersy-
tecie Kardynaa Stefana Wyszyskiego w Warszawie, adiunkt
wKatedrze Socjologii Religii, Kierownik Laboratorium Metod
Numerycznych i Analiz Statystycznych CTI UKSW w Warszawie;
jego zainteresowania badawcze obejmuj metodologi bada spo-
ecznych, socjologi religii oraz socjologi gospodarki irynku pracy.
Wspredaktor publikacji ksikowych: Etyka katolicka aduch kapita-
lizmu (2014); Suba publiczna. Etos pracy urzdnikw wPolsce (2015);
Quo vadis universitas? Diagnoza i scenariusze rozwojowe (2016), Religia
obywatelska w amerykaskim systemie politycznym iwjurysprudencji
islamu [w:] Religia obywatelska w Polsce. Midzy pocztkami pastwo-
woci a wspczesnoci, red. J. Wgrzecki, UKSW, Warszawa 2016;
A continuation of the Dispute over the Method of Realistic Philosophy
and Critical Realism [w:] Critical Realism and Humanity in the Social
Sciences, red. K. Wielecki, K. ledziska, UKSW, Warszawa 2016.

Tożsamość W Ezoterycznych Nurtach

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Tożsamość W Ezoterycznych Nurtach

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

tosamo

wezoterycznych nurtach kultury

pod redakcj Agaty wierzowskiej iIzabeli Trzciskiej

Redakcja jzykowa: Piotr ozowski

Na okadce wykorzystano fragment strony tytuowej dziea Roberta Fludda,

Publikacja dofinansowana ze rodkw Fundacji Studentw i Absolwentw

Wydawnictwo LIBRON Filip Lohner

Tomasz Sebastian Cielik

Noty oautorach 251

Wbadaniach nad ezoteryzmem jest cigle wiele otwartych kwestii,

Pytanie, ktre tu stawiamy, moe przyj rne brzmienia, na

Izabela Trzciska, Agata wierzowska

Stawiajc pytanie omit, zajmiemy si przedstawieniem obecnoci

1 Na temat rnych definicji pojcia filozofia klasyczna zob. A.Bronk, S.Maj-

Przedmiot ifunkcja mitu

Mit poddawany od wielu wiekw szczegowym iwieloaspek-

wzgldu na obecno wnich wzorcw spoecznych, moralnych

4 Zob. E.Mieletinski, Poetyka mitu, prze. J.Dancygier, Warszawa 1981, s. 214;

si Kees W.Bolle, ktry do mitw zaliczy XIX-wieczny ewolucjo-

zasadniczy, amianowicie potrzeb dysponowania zintegrowanym

6 Zarzuca si Platonowi, e prawda jego przekona niesie rodzaj fikcji. Badacze

poeta, moralista idociekliwy naukowiec, podejmujcy wysiek

zmierzy zzagadkami isprzecznociami swojej teorii. Wicej zob. M.M.Bouyk,

Rozstrzygnicie tej kwestii jest niczym innym jak uznaniem, e

Mit jako forma poznania

animal rationale. Na mit trzeba patrze jako na poznawcz cz

si ono przejawia13. Analogia nie okrela precyzyjnie, czym co jest,

13 Zob. M.A.Krpiec, Teoria analogii bytu, Lublin 1993. Wopracowanej przez

wiedziony wasnymi skojarzeniami przenosi najatwiej dostrzega-

16 Zob. M.M.Bouyk, Arystotelesowska koncepcja, dz. cyt.

metaforyki mitu bya te skuteczno ielastyczno przekazu: mit

take znaczenie mitw wpoznaniu religijnym, wujawnianiu

T krtk analiz mitu, dokonan zperspektywy realistycznej me-

mit moe skutkowa rezygnacj zposzukiwania prawdy wdzie-

19 Zob. wicej: M.M.Bouyk, Wychowanie otwarte na religi, dz. cyt.

tylko jako elementu kultury oznacza zasadniczo, e jest ona relacj

na religi zperspektywy metafizycznej skania take niepokojcy

odpowiedzi na podstawowe pytania egzystencjalne, szczeglnie,

Armstrong K., Krtka historia mitu, prze. I.Kania, Krakw 2005.

H.C.Agrippa von Nettesheim, De vanitate et incertitudine

Przygotowujc niniejszy artyku, postawiem sobie dwa zasadni-

Agrippa nie napisa jednego spjnego traktatu, wktrym okre-

Charakter opus magnum Agrippy

Najdojrzalszym inajpeniejszym wykadem myli Agrippy jest

1 Zob. T.S.Cielik, Renesansowa koncepcja duszy wujciu H.C.Agrippy von Nettes

obrazami, ideami oraz wiatem posuyy von Nettesheimowi

6 Zob. V.P.Compagni, Introduction, [w:] H.C.Agrippa von Nettesheim, De

Kartezjusza, zawiera prb caociowej reformy dotychczasowej

9 Zob. tame, s. 218219.

antropologia, ktra staje si moliwa do przedstawiania dopiero

Zasada triady kluczem

Analizowanie najwaniejszych zagadnie De occulta pozwala

12 Czowiek stanowi ontologiczne ogniwo czce te [trzy przyp. T.S.C.] wiaty

elementw, mocy, liczby, melancholii, ludzkiej duszy, caego ko-

14 Cum triplex sit mundus, elementalis, coelestis et intellectualis, et quisque

najwaniejszych zagadnie, sposb ich prezentowania przez

posta elementw zwana przez filozofa anima mediae naturae, drugi

19 Decreverunt doctores catholici populusque fidelis ita sentiendum ac pro-

interpretowa jako idolum iratio, oraz mens posiada moliwo

jakie znajduj si pomidzy podmiotem poznajcym aprzed-

Filozofia regulatywna jako

Wbrew tytuowi De occulta philosophia Agrippy nie obfituje wszcze-

24 Czynic wyrane nawizanie do dziea Francisa Bacona, chc podkreli do

Noty oautorach 251