PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

CARRERA DE HISTORIA

El Quinquenio Sacro de
Jos Ossorio Nieto de Paz
Retrica, oralidad y cultura de lo impreso en una
comunicacin neogranadina de 1712.

Trabajo de grado para optar al ttulo de historiador.

Santiago Robledo

Jaime Humberto Borja

Director

Bogot, 30 de julio del 2010.

Annimo, (1984), Verdadero retrato del Sor. Dr. Don Jose Ossorio Nieto de Paz, en Muoz, M. Inventario de
bienes muebles: Santa Brbara-Tunja, Bogot, Fundacin para la conservacin y restauracin del patrimonio
colombiano, sin paginar.

La firma proviene de: AGN, Seccin colonia, Fondo testamentarias-Boyac, Tomo 19, fol. 509.

2
Portada del texto.

3
Tabla de contenido

Introduccin. .................................................................................................................. 5

1. El Quinquenio Sacro de Jos Ossorio: comunicacin de una sociedad estratificada .. 15

1.1 Descripcin del Quinquenio. .............................................................................. 15

1.1 El lugar de produccin: una sociedad estratificada.. ............................................ 18

1.3 Jos Ossorio Nieto de Paz, emisor de comunicaciones. ........................................ 25

2. El Quinquenio Sacro: comunicacin retrica de medio impreso. ............................... 41

2.1 La estructura retrica de la comunicacin. ....................................................... 41

2.2 Los paratextos: evidencia de la disposicin retrica de la comunicacin .............. 48

2.3 El Quinquenio Sacro: comunicacin retrica de medio impreso. ......................... 53

2.4 Los paratextos: evidencias de la cultura de lo impreso. ........................................ 55

2.5 Antonio Vieira y su concepcin de la oratoria sacra. ........................................... 63

3. La prctica retrica de Jos Ossorio: retrica argumentativa de tradicin oral. .......... 70

3.1 Docere, movere y delectare: la cuestin del estilo. .............................................. 71

3.2 La Retrica argumentativa .................................................................................. 80

3.3 El rechazo a los predicadores cultistas. ................................................................ 84

3.4 La reduccin de la retrica al ornamento del discurso. ......................................... 88

3.5 La prctica retrica de Jos Ossorio: permanencias de la oralidad. ...................... 92

Eplogo...................................................................................................................... 107

Bibliografa. .............................................................................................................. 110

Anexo........................................................................................................................ 116

Razon de esta obra. .............................................................................................. 116

SERMON I. EN LA PRIMERA DOMINICA de la Quaresma ................................ 120

4
Introduccin.

Para finales del siglo XVII y principios del XVIII en la ciudad de Santaf ya se ha
constituido una comunidad letrada, es decir, una comunidad de interpretacin1. En dicho
periodo, las instituciones de educacin superior que funcionaban en la ciudad se haban
establecido en su papel de formadoras de aquella comunidad. Sin embargo, esta
colectividad, predominantemente compuesta por individuos relacionados con la institucin
eclesistica2, vio obstaculizada su actividad de produccin cultural debido a la ausencia de
una imprenta en la ciudad. Si bien en la escena cultural santaferea el libro impreso no
estaba ausente, la carencia de dicha tecnologa comunicativa entorpeca la difusin de la
produccin literaria local.

Esta situacin habra conducido al mantenimiento en el mbito de la lite letrada

santaferea de una cultura del manuscrito3, medio a travs del cual circulaban muchos de
los textos, junto a una cultura de la oralidad secundaria. sta es la propia de una cultura
erudita influenciada significativamente por la escritura4, pero que mantiene una base de
oralidad. Esto en un periodo en que este tipo de sustratos para las comunicaciones iban
siendo gradualmente reemplazados por la cultura de lo impreso en otras sociedades, como

1
Chartier propone que para el estudio de la significacin de los textos, es necesario tener en cuenta los
cdigos y convenciones propias de las diferentes comunidades que en la sincrona o la diacrona constituyen
sus lectores. El mundo del lector es siempre una comunidad de lectores, comunidad de interpretacin,
que se define a travs de un mismo conjunto de competencias, normas, usos e intereses Chartier, R.
(2005), Pluma de ganso, libro de letras, ojos viajero, Mxico, Universidad Iberoamericana, p. 25.
2
En la sociedad del Nuevo Reino de Granada la intelectualidad estuvo principalmente constituida por
clrigos, lo que se encuentra en acuerdo y relacin con el dominio en la enseanza de la teologa sobre
todo durante el siglo XVII-, y con la funcin general de la religin y el papel de la iglesia, como forma e
institucin dominantes en los planos de la cultura y de la organizacin social. Silva, R. (2009), Universidad y
sociedad en el nuevo Reino de Granada. Contribucin a un anlisis histrico de la formacin intelectual de la
sociedad colombiana, Medelln, La Carreta. P. 197.
3
La transmisin manuscrita fue prctica extendida en la sociedad colonial del Nuevo Reino, en donde la
tarda aparicin de la imprenta (finales del siglo XVIII) produjo una poderosa cultura del manuscrito que,
en el campo acadmico de la filosofa y la teologa permiti la reproduccin por la va de la copia de
numerosos comentarios locales de Aristteles y de Santo Toms, y en el campo de la comunicacin
cotidiana amplia garantiz la circulacin de noticias, rumores, consejas, calumnias, y la propia difusin de la
documentacin administrativa con que las autoridades intentaban orientar y dirigir a sus sbditos. Silva, R.
(2001, septiembre), El sermn como forma de comunicacin y como estrategia de movilizacin. Nuevo
Reino de Granada a principios del siglo XVII, en Revista Sociedad y Economa Nm. 1, Universidad del Valle-
Cidse, p. 108.
4
Zumthor, P. (1989), La letra y la voz. De la literatura medieval, Madrid, Ctedra, p. 21.

5
suceda en algunas del viejo continente. Aquel rezago hubo de afectar la configuracin
propia del proceso comunicativo en la sociedad santaferea. Lo oral y lo manuscrito
presidieron en dicha sociedad hasta que la imprenta se convirti en un medio de comn
utilizacin, proceso iniciado con la introduccin de esta tecnologa en Santaf hacia finales
de la dcada de 1730 y que solo alcanzara un desarrollo considerable a finales de la
centuria. Esta situacin habra resultado en una vitalidad extempornea de los medios y
estructuras que facilitaban la continuidad del flujo de comunicaciones en el occidente
premoderno, es decir, tanto los medios oral y manuscrito como la estructura retrica de las
comunicaciones.

Entre los discursos condicionados por la cultura oral secundaria predominante a principios
del siglo XVIII, el sermn resulta adecuado como indicador de las dinmicas
comunicativas en el mbito santafereo. Esta situacin fue producto de la especial posicin
ocupada por este tipo de comunicacin en aquella sociedad. Los factores determinantes
para la constitucin del sermn como medio privilegiado de difusin del discurso propio de
la comunidad letrada, fueron la naturaleza preponderantemente eclesistica de esta
comunidad y la carencia de la tecnologa de la imprenta. El sermn era una forma
comunicativa, que sirvindose de un anacronismo, se puede calificar como masiva en
esta sociedad. A falta de una circulacin abundante de los papeles impresos, en dicho
contexto es difcil encontrar un tipo de prctica discursiva de alcance ms amplio: desde el
plpito se acceda tanto a la comunidad de lectores y escritores como a los dems miembros
de la lite. Sin embargo, tambin era posible que por medio de la predicacin se afectase el
comportamiento y mentalidad de los estamentos subalternos de la sociedad.

Teniendo en cuenta la interdependencia en la disposicin de las comunicaciones de su

estructura y su medio, y partiendo del cuadro sobre la posicin del sermn en el medio
neogranadino que se ha expuesto sumariamente, se puede plantear la siguiente pregunta:
En qu medida y de qu forma la oralidad secundaria vigente en la sociedad neogranadina
afect la disposicin de las comunicaciones, ejemplificadas por los sermones, acaecidas en
aquella sociedad?

6
El alcance de esta interrogante es inabarcable en un ejercicio investigativo como el
presente, por lo tanto se ha reducido el espectro a tratar. Esto mediante la seleccin como
fuente a analizar del Quinquenio Sacro5, sermonario publicado en Madrid en 1712 por la
imprenta de Matheo de los Llanos, del sacerdote santafereo Jos Ossorio Nieto de Paz. Si
bien se haba mencionado que la supervivencia de la cultura de oralidad secundaria se
habra manifestado a travs de la vitalidad de lo oral y lo manuscrito, dos motivos justifican
el recurso a una fuente impresa. Primero, acceder a la declamacin oral de un sermn es
imposible, porque evidentemente una vez realizado su performance voclico es inverosmil
su reconstruccin. Reducindose entonces el campo de anlisis a las fuentes escritas, se
prefiri el estudio de una fuente impresa debido a que sirve de caso lmite para la
indagacin sobre los efectos de la influencia de la tradicin oral en la disposicin de las
comunicaciones.

El Quinquenio es de las pocas comunicaciones conocidas de su tipo, un sermonario en

medio impreso, elaboradas por un neogranadino durante los siglos de dominacin espaola.
Esta situacin conduce a que debido a su rareza se pueda concebir, tomando prestada una
denominacin propia de los proponentes de la microhistoria, como una fuente de corte
normal excepcional. Su excepcionalidad radica en haber sido un producto impreso
originado en un lugar de produccin donde predominaba lo oral y lo manuscrito. Sin
embargo, en dicha carga de oralidad secundaria que habra afectado su elaboracin se
puede constatar su normalidad respecto al mbito comunicativo de la sociedad
neogranadina. Su calidad de caso lmite de anlisis radica en esta tensin entre la
herencia oral y la disposicin propia de una obra impresa, situacin que ha facilitado la
observacin de la interaccin de los dos trminos de la tensin en esta comunicacin.

Aunque fue impreso en Espaa, recurdese que para el momento de la publicacin del
Quinquenio no haba imprentas en la Nueva Granada, se ha podido constatar su circulacin
en la sociedad de la que era integrante su autor. Si bien los fondos actuales de libros
5
El ttulo completo de la obra es: Quinquenio sacro, las cinco palabras del apostol San Pablo, en cinco
instrvmentos de David: en veneracin de las cinco llagas de Christo Seor Nuestro, predicadas en cinco
sermones, sobre los Evangelios de las cuatro Domnicas de Quaresma, y de la Domnica de Pasin, en el
convento de la Pursima Concepcin de Mara Santsima Seora Nuestra de la ciudad de Santa F, de el
Nuevo Reino de Granada.

7
antiguos de las bibliotecas bogotanas no reflejan necesariamente el inventario de sus
predecesoras coloniales, la presencia de una obra en aquellos puede servir como un primer
indicio del tipo de circulacin que sta tuvo en tiempos pretritos. Por esto resulta bastante
notable la relativa abundancia de ejemplares del Quinquenio Sacro que se han podido
localizar: en la Biblioteca Nacional de Colombia se encuentran 18 ejemplares, en el
catlogo de la Biblioteca Luis ngel Arango aparecen 2, y en el del patrimonio
bibliogrfico del Convento de las Carmelitas Descalzas se hace mencin a otra copia6. En
cuanto a inventarios de bibliotecas coloniales, se ha podido constatar la presencia de la obra
de Ossorio en las de los colegios jesuticos de Antioquia7 y de Mrida (Venezuela)8,
asimismo como en la de la Universidad Javeriana de Santaf9.

La abundancia de ejemplares del Quinquenio Sacro es diciente, sobre todo si se tiene en

cuenta que este fue un texto de principios del siglo XVIII y que no consista en una obra de
autor clsico o consagrado en la repblica de las letras hispnica o internacional del
momento. Esta situacin podra indicar una profusa difusin de la obra en el mbito
neogranadino, destacndose especialmente su presencia en bibliotecas de la Compaa de
Jess, institucin que habra de jugar un papel de primer orden en la trayectoria de Ossorio
y consecuentemente en su rol como emisor de comunicaciones. La difusin sustancial del
Quinquenio, la relacin de su autor con una de las corporaciones del saber coloniales, la
jesutica, y la pertenencia de ste al estamento eclesistico, permiten asumir el carcter
representativo de esta comunicacin respecto a la actividad comunicativa propia de la
comunidad letrada santaferea.

La prctica retrica de Ossorio nos sirve como ejemplo de la situacin comunicativa de su

sociedad, en donde la adopcin de la cultura de lo impreso y todo lo que esta significaba
sucedi a un ritmo diferente al de algunas de sus contrapartes del mundo occidental.

6
Fajardo Rueda, M. (et al.), (2005), Tesoros artsticos del Convento de las Carmelitas Descalzas de Santaf de
Bogot, Bogot Universidad Nacional de Colombia, p. 65.
7
Del Rey Fajardo, J. y Gonzales, F. (2008), Los jesuitas en Antioquia 1727-1767. Aportes a la historia de la
cultura y el arte, Bogot, Pontificia Universidad Javeriana, p. 245.
8
Del Rey Fajardo, J. y Gonzales, F. (1999), Las bibliotecas jesuticas en Venezuela, Caracas, Academia
Nacional de Historia (Venezuela), p. 436.
9
Del Rey Fajardo, J, (2002), La biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogot, Caracas, Pontificia
Universidad Javeriana Universidad Catlica del Tchira, p. 264.

8
Aunque es cierto que el Quinquenio Sacro es una comunicacin partcipe de una incipiente
cultura de lo impreso, la influencia del medio de oralidad secundaria del contexto
neogranadino habra afectado su elaboracin. A pesar de haberse dispuesto en
consideracin de las posibilidades abiertas por su carcter de texto impreso (como lo indica
el largo de los sermones componentes del sermonario, su divisin en prrafos numerados,
etc.), esta comunicacin se constituy a partir de una prctica retrica que le sirvi de
estructura, la Retrica argumentativa, que an estaba supeditada a las dinmicas de la
oralidad secundaria. Situacin que se refleja tanto en sus estrategias discursivas como en la
operacin cognitiva que la sustenta.

Para poder utilizar el Quinquenio a modo de una mirilla para observar el mbito
comunicativo que le sirvi de lugar de produccin, se debe recurrir a una propuesta terica
que permita abarcarlo como una elaboracin social. Es decir, como evidencia de la
actividad comunicativa de la sociedad en la que se produjo, y no como manifestacin de la
percepcin de un sujeto particular. La categora de Comunicacin10 proveniente de la teora
sistmica de Niklas Luhmann11, contiene los elementos necesarios para lograr dicho
objetivo. Para este autor la unidad elemental a partir de la cual se configuran los sistemas
sociales es la comunicacin, rechazando las propuestas sociolgicas ms tradicionales que
en dicha posicin ubicaban la nocin de accin. Esto se debe a que desde esta
perspectiva, la comunicacin se constituye como la operacin que permite la reproduccin
de los sistemas sociales. Es necesario tener en cuenta, que a diferencia de lo que se entiende
usualmente por comunicacin, desde esta propuesta terica aquella no consiste en un acto
de transmisin de informacin. Para Luhmann, la comunicacin no conlleva entrega de
cosa alguna por parte de un emisor a un receptor. En cambio, este autor la concibe como
un proceso selectivo de tres componentes:

10
Aunque no slo es comunicacin la conversacin o la escritura, sino el conjunto de las formas en que la
sociedad se reproduce Mendiola, A. (2003), Retrica, comunicacin y realidad. La construccin retrica de
las batallas en las crnicas de la conquista, Mxico, Universidad Iberoamericana, p. 79. En esta investigacin
se circunscribir el rango de anlisis a una comunicacin retrica impresa.
11
Esta propuesta terica es sumamente rica y compleja, para los objetivos limitados de esta investigacin se
proceder a recurrir a la excelente presentacin que de la misma hace Alfonso Mendiola en su texto
Retrica, Comunicacin y realidad.

9
 La primera seleccin se realiza al elegir aquello de lo que se va a hablar: la
informacin; la segunda consiste en participar la informacin: el acto de
comunicar, [es decir, se debe elegir un comportamiento que notifique la intencin
de llevar a cabo la comunicacin.] Pero la comunicacin lo es por medio de una
tercera seleccin que es la comprensin de la distincin entre notificar e informar.
Informar es el tema del que se habla; notificar es el acto de comunicar ese tema, y la
comunicacin no se lleva a cabo hasta que se da el acto de entender o comprender.
Slo se entiende algo en tanto que comunicacin, cuando se lleva a cabo la
distincin entre notificacin e informacin, y esa distincin la realiza el que
comprende: el receptor. Si no se da esta distincin, no hay comunicacin sino
percepcin12.

Esta operacin de seleccin si bien supone la participacin de gran nmero de personas, no

se puede remitir al mbito de la conciencia debido a que no reproduce estados psicolgicos
sino construcciones sociales. La comunicacin consiste entonces en una operacin de
construccin de sentido. Esta le permite a los sistemas, partiendo de la distincin
sistema/entorno y de modo autorreferente, traducir la complejidad de su entorno e
incorporar los elementos propios de ste que permitan su reproduccin autopoietica.

Luhmann describe el proceso comunicativo como sumamente contingente: la produccin,

aceptacin y comprensin de cualquier acto comunicativo podran fcilmente no
producirse. Dicha situacin conduce a que para el sostenimiento del intercambio
comunicativo, que como se dijo permite la reproduccin de los sistemas sociales, en la
sociedad se generen estructuras que permitan de alguna manera la contencin de la
contingencia.

Estas estructuras que configura el sistema sociedad para motivar la aceptacin de las
comunicaciones estn fuertemente relacionadas con los medios a travs de los cuales se
expresan las comunicaciones. Para entender lo que significa la nocin de medios desde la
propuesta de Niklas Luhmann, hay que partir de la diferenciacin que hace entre medio y
forma. El medio carecera de una forma especfica, pero sera en cambio la condicin de
posibilidad para que las segundas se produjesen. Por ejemplo, el lenguaje no sera una
forma debido a que no se puede separar del entorno en que se desenvuelve, adquiriendo
entonces la calidad de medio: a partir de este se configuraran las formas que constituyen

12
Mendiola, A. (2003), p.72.

10
las comunicaciones orales. Sin embargo, el lenguaje no es el nico medio que puede servir
de sustrato para la comunicacin: afirma Alfonso Mendiola que Por medios de
comunicacin nos referimos al sustrato medial como determinacin de formas. Estos
medios son el lenguaje, la escritura, la imprenta, los medios simblicamente generalizados
y, en la actualidad, las telecomunicaciones. A cada medio corresponde una concepcin
distinta de la comunicacin13. Esta trasformacin de las formas comunicativas particulares
correspondientes a cada medio de comunicacin, necesariamente conduce a que los
dispositivos que el sistema social adopta a manera de estructuras se vean igualmente sujetos
al cambio. La sociedad en que el medio lenguaje produzca formas orales, no tendr las
mismas estructuras que aquella en que a travs del medio imprenta se generen
comunicaciones, valga la redundancia, impresas.

Partiendo de la categorizacin que realiza Luhmann de medios y estructura, se

proceder a analizar el Quinquenio. Los sermones neogranadinos de finales de siglo XVII y
principios del XVIII fueron formas comunicativas condicionadas tanto por la disposicin
del sistema sociedad en el que se efectuaron, como por la estructura garante de la
continuidad del proceso comunicativo que aquel dispona y por los medios en que se
efectuaban. Como representante de este tipo de comunicaciones podemos observar el
Quinquenio Sacro, que como ya se haba anunciado tuvo por sustrato un medio impreso
sumamente influenciado por la oralidad, siendo la Retrica argumentativa la estructura que
garantizaba su efectividad en tanto comunicacin.

Si se asume el Quinquenio como una comunicacin, su tratamiento como fuente para la

produccin de un discurso historiogrfico implica la observacin de segundo orden.
Explica Mendiola que Slo realizamos una observacin de observaciones cuando nos
preguntamos por qu al usar tal distincin se ve el mundo de tal manera y no de otra. Por
esto una observacin de observaciones es una observacin de segundo orden, ya que al
realizarla descubrimos la contingencia de la observacin de primer orden, en otras palabras
historizamos la primera observacin14. La observacin de segundo orden permite hacer

13
Mendiola, A. (2003), p. 80.
14
Mendiola, A. (2003), p. 49.

11
evidente aquello que era latente en la observacin que se manifestaba en la comunicacin,
es decir, la distincin en la que se basaba la propia observacin15.

En el caso de comunicaciones retricas como la que nos ocupa, fundamentadas en

observaciones de la realidad codificadas a partir de la distincin persuasin/no
persuasin, lo latente consistira en su propia estructuracin retrica. Cuando una sociedad
organiza sus acciones y pensamientos a partir de un cuadro de referencia religioso, un
cdigo religioso (concepto de Michel de Certeau), su accionar estar encaminado a la
reproduccin de dicho orden. La vigencia de este cdigo se hace manifiesta en una
sociedad como la santaferea; all el sermn era una comunicacin que se perciba como de
fines doctrinarios y estaba encaminada a la conformacin de un cuerpo social ideal
mediante la persuasin. La observacin de segundo orden debe conducir al repensamiento
de esta comunicacin a partir de una distincin alterna a la de persuasin/no persuasin,
que permita comprender su ya mencionada elaboracin retrica.

En este ejercicio, la estructura retrica latente se observar, teniendo en cuenta que lo que
se busca son evidencias de vitalidad de la oralidad secundaria en una comunicacin
impresa, desde la perspectiva de la interaccin entre las evidencias propias de la oralidad
secundaria y los dispositivos partcipes de la cultura de lo impreso. Esta operacin implica
un anlisis de la estructura discursiva de estas comunicaciones, y la reconstruccin de su
lugar de produccin. Es necesario tener presente que estas dos facetas de la observacin de
segundo orden estn interrelacionadas y que su diferenciacin es slo de carcter
heurstico.

Esta lectura retrica del Quinquenio Sacro se justifica debido a la escases de trabajos
historiogrficos dedicados a la temtica de la oralidad vigente en la sociedad neogranadina
previamente a las ltimas dcadas del siglo XVIII y la coyuntura de la independencia. En
general, las consecuencias del predominio de la oralidad en esta sociedad ha sido un tema

15
Resulta evidente que as como la observacin de primer orden se caracteriza por un punto ciego, en la
de segundo orden tampoco es viable que el observador lo sea de su propia operacin. No hay una realidad
ontolgica que sea accesible y limitante del interminable proceso de observacin de las observaciones. El
historiador es tan histrico como su objeto de estudio.

12
que si bien es de inters fundamental para su caracterizacin, no ha recibido toda la
atencin que merece. Partiendo de los trabajos dedicados a temticas similares que tratan
sobre diferentes sociedades, y de la exigua produccin local, con este ejercicio de
investigacin se pretende aportar, en la medida de lo posible, al conocimiento sobre la
dinmica comunicativa de dicha sociedad.

Se puede afirmar que en la historiografa dedicada a la sociedad santaferea y la

neogranadina de los siglos XVII y principios del XVIII, el sermn no se ha trabajado de
forma exhaustiva. Este se ha estudiado en tanto instrumento de evangelizacin y
adoctrinamiento16, y como herramienta del ejercicio del poder. A partir de esta ltima
perspectiva, se elaboraron dos textos que probablemente consistan en el tratamiento ms
profundo que se le ha dado a la temtica de los sermones en el mbito historiogrfico
nacional: un artculo de Renn Silva17, y la tesis de grado de la historiadora vallecaucana
Viviana Arce18. Curiosamente, en ambos trabajos se menciona la relacin de los sermones
con la oralidad y la escritura, sin embargo, al no ser el centro de su reflexin no se trabaja
ampliamente.

Para el desarrollo de esta investigacin se ha tenido que recurrir a la produccin

historiogrfica y de crtica literaria que trata sobre el sermn y la comunicacin en las
sociedades premodernas proveniente de otras latitudes. Fundamentales para el desarrollo de
la argumentacin en torno a la oralidad constitutiva del Quinquenio Sacro, han sido las
obras de dos historiadores mexicanos: Perla Chinchilla y Alfonso Mendiola. El libro de
Mendiola Retrica, comunicacin y realidad19, fue la clave terica que permiti la
proposicin de un anlisis de una comunicacin retrica. Partiendo de ese marco general, el

16
Ver: Llanos, H. (2007), En el nombre del padre, del Hijo y del Espritu Santo. Adoctrinamiento, indgenas y
religiosidades populares en el Nuevo Reino de Granada (siglos XVI-XVIII), Bogot, Universidad Nacional de
Colombia. Tambin se trata en: Borja, J.H. (1998), Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada:
indios, negros, judos, mujeres y otras huestes de Satans, Bogot, Ariel.
17
Silva, R. (2001, septiembre), El sermn como forma de comunicacin y como estrategia de movilizacin.
Nuevo Reino de Granada a principios del siglo XVII, en Revista Sociedad y Economa Nm. 1, Universidad del
Valle-Cidse, p. 108.
18
Arce Escobar, V., (2009) Los poderes del sermn. Antonio Ossorio de las Peas, un predicador en la Nueva
Granada del siglo XVII [trabajo de grado], Cali, Universidad del Valle, Departamento de Historia.
19
Mendiola, A. (2003), Retrica, comunicacin y realidad. La construccin retrica de las batallas en las
crnicas de la conquista, Mxico, Universidad Iberoamericana.

13
texto de Chinchilla De la Compositio Loci a la Repblica de las letras20 sirvi de
inspiracin para el anlisis del tipo de comunicacin concreto que nos ocupa. En esta obra
sobre la predicacin jesutica novohispana, Chinchilla constituye al sermn como fuente
historiogrfica mediante su recurso a la teora sistmica de Niklas Luhmann, opcin terica
que sirvi de punto de partida para el presente ejercicio de investigacin.

Es tambin necesario destacar el inters que ha generado en los ltimos tiempos la

predicacin en el espacio de los estudios sobre la literatura hispnica, de lo que se ha
denominado como el Siglo de Oro. A falta de informacin ms especfica sobre el
funcionamiento del sermn en el mbito santafereo y neogranadino, se ha recurrido a lo
que investigadores europeos en su mayora han tratado al respecto para el contexto
peninsular en pos de su comprensin. Se destaca el excelente nmero de la revista Criticn
del Instituto de estudios Hispnicos de la Universit de Toulouse-II Le Mirail, dedicado a la
oratoria sagrada21. All se ejemplifica la amplitud de espectro que han adquirido los
estudios sobre el sermn: se ha estudiado este tipo de comunicacin desde la perspectiva de
la historia poltica, se ha trabajado su relacin con las artes plsticas, se ha profundizado
respecto a su carcter retrico y se ha tratado en su manifestacin impresa.

Como se ha podido comprobar en este ltimo texto citado, los sermones son una fuente
supremamente rica para el anlisis de sociedades como las hispnicas, tanto peninsulares
como americanas, de los siglos XVII y XVIII. De todas las perspectivas posibles que
pueden dictaminar el tipo de observacin de segundo orden a realizar, en este ejercicio de
investigacin se proceder a realizar una lectura retrica del Quinquenio Sacro de Jos
Ossorio. Esto con el objetivo de ubicar las evidencias de oralidad secundaria latentes en
la prctica retrica, concretamente la Retrica argumentativa, que le sirvi de sustrato.

20
Chinchilla, P. (2004), De la compositio loci a la repblica de las letras. Predicacin jesuita en el siglo XVII
novohispano, Mxico, Universidad Iberoamericana, p. 20.
21
Cerdan, F. (edit.) (2002), La oratoria sagrada en el Siglo de Oro, en Criticn, Nms. 84-85, Toulouse,
Universit de Toulouse II- Le Mirail.

14
1. El Quinquenio Sacro de Jos Ossorio: comunicacin de una sociedad
estratificada.
1.1 Descripcin del Quinquenio.

Antes de proceder al anlisis del sermonario en su calidad de comunicacin, es necesario

realizar una breve descripcin del mismo. El Quinquenio consta de cinco sermones, motivo
que dio lugar a su ttulo tan particular. De acuerdo a la informacin proporcionada en la
portada de la obra, estos sermones impresos se corresponderan, aunque como se ver su
carcter impreso implic transformaciones respecto a los originales orales, con los que
fueron predicados por su autor en la iglesia del Convento de la Pursima Concepcin de
Santaf. Los primeros cuatro habran sido predicados en los domingos del tiempo litrgico
de la cuaresma, destinndose el quinto a la pascua (dominica de pasin). Es importante
resaltar que si bien la obra fue publicada en 1712, este momento no es el mismo que el de la
declamacin de los sermones. Este ltimo es imposible de ubicar con exactitud partiendo de
la informacin que nos proporciona el sermonario.

Respecto a la seleccin del ttulo declara Jos Ossorio: Que lo intitule Quinquenio, por la
idea, que tiene alguna armona en los Cincos; y nada se perder si acaso algn jugador
leyere el titulo, y juzgare que lo que buscamos con nuevo entretenimiento 22. La mencin a
la armona en los cincos que hace el predicador santafereo en esta declaracin, responde
a la disposicin de conceptos a partir de la cual configur cada uno de los sermones.
Ossorio la especifica en el siguiente pasaje:

Assi procuraremos poner cada palabra de estas cinco, en uno de estos cinco
instrumentos, para materia de estos cinco sermones. La primera palabra, que es de
Amenaza: Comminationis, parece, que debe sonar en el primer instrumento, que es
la Trompeta: Laudate eum in sono tuba. La segunda palabra, que es de Promessa;
Promissionis en el segundo instrumento, que es la Harpa: Laudate eum in Psalterio.
La tercera palabra, que es de Amor: Dilectionis, en el tercero instrumento, que es la
Cithara: Et Cithara. La quarta palabra, que es de Fortaleza: Munitionis, en el
instrumento de el Organo: Et Organo. La quinta, y ultima palabra, que es de

22
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, en QUINQUENIO SACRO, LAS CINCO PALABRAS DEL
APSTOL SAN PABLO, EN CINCO INSTRUMENTOS DE DAVID: EN VENERACIN DE LAS CINCO LLAGAS DE
CHRISTO SEOR NUESTRO, PREDICADOS EN CINCO SERMONES, sobre los Evangelios de las quatro Dominicas
de la Quaresma, y de la Dominica de Passion, en el Convento de la Purissima Concepcion de MARIA
Santissima Seora Nuestra de la Ciudad de Santa Fe, de el Nuevo Reyno de Granada, Madrid, por Matheo de
Llanos, pgina sin numerar.

15
 Oracin: Orationis, en el ultimo instrumento, que son las campanas: Laudate eum in
cymbalis bene sonatibus. Y para que estos instrumentos, y palabras suenen mejor en
este tiempo, procuraremos, que hagan eco en cada una de las Santissimas cinco
Llagas de Christo Seor Nuestro, sin que falte la voz primera, y mas alta, que es la
de los Santos Evangelios de estos das, todo en honra de las cinco Llagas23.

Partiendo de un texto de San Pablo 24en el que se insta a la predicacin de cinco palabras,
y recurriendo a la interpretacin que el comentarista de las escrituras Hugo Cardenal25 hace
del captulo 27 del Gnesis, Ossorio construye su sermonario a manera de un ciclo de
predicaciones que se ha de entender como una unidad. El exgeta del siglo XIII en su
comentario haba identificado las 5 palabras a las que se refera Pablo como aquellas que
expone el santafereo: amenaza, promesa, amor, fortaleza y oracin. Asimismo, ste las
haba relacionado con los instrumentos musicales mencionados (trompeta, harpa, ctara,
rgano y campana) a los cuales se les atribua en los salmos la facultad de participar en la
adoracin de Dios. Esta relacin entre las palabras y los instrumentos es enriquecida por
Ossorio al aadirse una tercera categora que le sirve a su argumentacin: las llagas de
Cristo. Esta intertextualidad le sirvi a Ossorio para construir sermones de una complejidad
superior a la que le hubiera posibilitado el simple tratamiento de los textos evanglicos que
corresponden a cada uno de los domingos a los que se destinaban los sermones de su
Quinquenio. Aunque trabaja la temtica concreta del evangelio en cuestin en cada sermn,
el tratamiento de los cincos le permiti abarcar asuntos de inters doctrinal de ndole ms
amplia.

23
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 3.
24
Pero en la iglesia ms quiero hablar cinco palabras con mi sentido, para que ensee tambin los otros,
que diez mil palabras en lengua desconocida Biblia Reina-Valera (1909), 1 Corintios 14:19, [en lnea]
disponible en: http://es.wikisource.org/wiki/Biblia_Reina-Valera,_Revisi%C3%B3n_1909., recuperado: 10 de
julio de 2010.
25
Hugues de Saint Cher O. P, (ca. 1195-1263). Dominico que obtendra el cardenalato y que se destac por su
produccin teolgica y exegtica. Entre las obras que se le atribuyen se puede enumerar un comentario
extenso sobre la biblia, su Postillae, una versin de la Vulgata latina con notas aclaratorias sobre cuestiones
lingsticas del texto y la primera Concordancia Bblica, ndice alfabtico de las palabras que aparecen en
las escrituras. Ver: Zier, M., (1995), Hugues de Saint-Cher en Kibler, W. y Zinn, G. (edits.), Medieval France:
An encyclopaedia, Routledge, pp. 462-463, [en lnea] disponible en:
http://books.google.com.co/books?id=4qFY1jpF2JAC&printsec=frontcover&dq=medieval+france:+an+encycl
opaedia&source=bl&ots=XgF7QAN490&sig=PZ9lT2FwC4Xe4OlUQhm8HrE1qyk&hl=es&ei=rvs4TN_tJML_lgeV
9dTSBw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CB8Q6AEwAQ#v=onepage&q&f=false,
recuperado: 10 de julio de 2010.

16
Estos tres juegos de cincos ocupan posiciones diferenciadas en la disposicin de los
sermones. El ncleo de lo que se trata en cada uno de estos discursos es el anlisis de la
palabra correspondiente. Esto debido a que, como afirmaba el autor del Quinquenio,
Pues juntas las cinco Palabras, en quanto pronunciadas, apenas harn un Sermn para el
odo, y divididas las cinco Palabras, en quanto entendidas en el sentido de el Apostol,
pueden hazer cinco libros para el entendimiento26. A su vez, los instrumentos musicales
son utilizados espordicamente como apoyo para el discurrir de la argumentacin.
Finalmente, la aparicin de las llagas ocurre en las postrimeras de los sermones, en
relacin con la movilizacin de los afectos que se buscaba en la peroracin final que les
serva de conclusin. Ossorio en la exhortacin a Dios que realiza a finales del quinto
sermn, presenta la relacin entre palabras, instrumentos y llagas, ocurrida en cada uno de
los cinco discursos que componen su sermonario:

[I] Por essa santissima llaga de el Costado, os pedimos Seor, que no permitis que
la alma, que sali como aliento de vuestro pecho, se aparte de vos por una eternidad.
Hazed, Seor, que os alabemos en la trompeta de el juyzio no experimentando los
castigos de la amenaza: Verbum comminationis. Laudate eum in sono tubae.

[II] Por essa santissima llaga de la mano Derecha, os pedimos, que nos hagis
merecedores de alcanar vuestras promessas, y que vivan en el Cielo nuestras
esperanas, para cantar la felicidad en el harpa de la gloria: Verbum Promissionis.
Laudate eum in Psalterio.

[III] Por essa Santissima llaga de la mano Siniestra, os pedimos, que encendis el
fuego de vuestro amor en nuestros coraones, para que volando al centro de el amor
racional, os alaben los hombres en la Cithara de el amor: Verbum dilectionis. Et
Cithara.

[IV] Por essa santissima llaga del pie Derecho, os pedimos, que se alimente nuestro
espritu de las fuentes de las mismas llagas; hazed, Seor, que apartando lo precioso,
que est en lo que os agrada, de lo vil, que est en lo que os ofende, seamos rganos
consagrados a vuestro gusto: Verbum Munitionis. Laudate eum in vhordis, &
rgano.

[V] Por essa ultima llaga santissima de el pie Izquierdo, os pedimos, el dn de la

oracin. Hazed, Seor, que nuestros entendimientos se empleen en esta vida en
quien solamente es objeto se su bienaventurana, para que os alabemos en las
campanas de gozo: Verbum orationis. Laudate eum in cymbalis iubilationis27.

26
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 2.
27
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), pp. 245-246.

17
El objeto de mostrar la continuidad temtica entre los cinco sermones que componen el
texto de Ossorio, radica en la constatacin de la necesidad de asumir la obra en su conjunto
en el momento de su anlisis. Los cinco sermones componen un todo coherente y ordenado,
que sumados a los paratextos28 que les preceden y a los ndices29 que les suceden,
constituyen la comunicacin retrica de medio impreso, influenciada por la oralidad
secundaria, que nos ocupa.

1.2 El lugar de produccin: una sociedad estratificada.

El Quinquenio Sacro, como todas las comunicaciones neogranadinas del mismo tipo
surgidas en la coyuntura de finales del siglo XVII y principios del XVIII, fue una forma
comunicativa condicionada por la disposicin del sistema sociedad en el que se efectu, la
estructura garante de la continuidad del proceso comunicativo que aquel dispona y por el
medio que le sirvi de sustrato. De este triple condicionamiento se desprende su
categorizacin como elaboracin social comunicativa. Esta comunicacin se produjo en
una sociedad estratificada donde las comunicaciones se servan de la estructura retrica
para garantizar su aceptacin. La constitucin de estas comunicaciones, an en las que
tenan por sustrato el medio impreso, eran afectadas por la dinmica de la oralidad.

Sin entrar en la ardua polmica respecto a la naturaleza de la configuracin social propia de

la Nueva Granada antes de la independencia30, considero que la siguiente presentacin de

28
Estos textos que preceden al texto son los siguientes en el Quinquenio: La dedicacin A Maria santissima
admirable madre de Dios seora nuestra, en su milagrossisima y portentosa imagen de la piedra de la ciudad
de Tunja escrita por Ossorio, una Aprobacin del Padre Vicente Ramrez (catedrtico de la Universidad
de Alcal y director de estudios de la compaa de Jess en el Colegio Imperial de Madrid), la Licencia del
ordinario (permiso de impresin), una Aprobacin de Fray Diego Herrera Lobatn (Difinidor,y
Procurador General de las Provincias de San Antonino del Nuevo Reyno de Granada, y de Santa Cruz de
Caracas), la aprobacin real, la fe de erratas, la suma de la tasa y finalmente la Razn de esta obra. Este
ltimo escrito por Ossorio es el verdadero prlogo de la obra.
29
Estos son: un ndice de las cosas mas notables en el que se refieren lugares de la obra donde se discurre
sobre diversos elementos que podran servir de inspiracin a otros predicadores para su tratamiento, o a sus
lectores para su estudio. El segundo es un ndice de lugares de la Sagrada Escritura, donde se da cuenta
de las citas bblicas
30
Para la caracterizacin de esta sociedad se ha recurrido con frecuencia al concepto de Colonia, sin
embargo, ste conlleva por s mismo una historicidad que impide su utilizacin irreflexiva. En un artculo
partcipe de este debate, Annick Lemprire expone como la adopcin de este concepto para la tipificacin
de las sociedades americanas sometidas a la corona hispnica, se origin en el proyecto de formacin

18
Niklas Luhmann de lo que l denomina sociedades estratificadas puede ayudar a
comprender el tipo de comunicacin que era el sermonario objeto de nuestro inters:

Si se quiere describir la forma particular de la diferenciacin de las sociedades

estratificadas es necesario, en primer lugar, abandonar o, al menos, delimitar el
concepto de estratificacin tpico de la sociologa. Generalmente, el concepto indica
una jerarqua de posiciones de todo tipo que se sostiene en una distribucin
diferenciadora de ventajas materiales e inmateriales. Al contrario, nosotros nos
referimos al concepto de la diferenciacin interna de los sistemas de la sociedad y
hablamos de estratificacin cuando, en la medida en que los sistemas parciales de la
sociedad se diferencian desde el punto de vista de una diferencia de rango en
relacin con otros sistemas de su propio entorno dentro de la sociedad. Y una
primaca de la diferenciacin estratificadora existe slo cuando otros modos de
diferenciacin (antes que nada, la diferenciacin segmentaria de las economas
domesticas de las familias) se orientan hacia la estratificacin. Tampoco la
estratificacin nace de la descomposicin de un todo en partes, como ordinariamente
se representa el proceso, sino de la diferenciacin y la cerradura del estrato superior.
La cerradura tiene lugar esencialmente a travs de la endogamia (por lo dems,
naturalmente, violada frecuentemente). Pero tambin en el plano de la semntica el
estrato superior debe distinguirse con respecto a un estrato inferior que, en un primer
momento no sabe que lo es o lo ser. nicamente el estrato superior, por eso,
necesita una semntica particular, elaborada, de una autodescripcin
especificada31

Esta definicin resulta lo suficientemente amplia como para ayudar a caracterizar desde la
perspectiva que hemos adoptado el sistema social donde se produjo la comunicacin que
nos ocupa. Sin embargo, no se est tratando de afirmar que la categora de Antiguo
Rgimen sea la ms adecuada para tipificar la sociedad de la Nueva Granada. Lo que se
intenta mostrar es una categora que establece como una particularidad de ese tipo de
sociedades la dominacin semntica, patente junto a la material, por parte de la lite. Esta
situacin se traduca en la disposicin de las estructuras encaminadas al mantenimiento del
fluir de las comunicaciones, y en las formas particulares que estas adquiriesen a partir de
los medios de comunicacin utilizados en dicha sociedad en particular. La autodescripcin,

nacional de las nuevas lites emergidas tras el colapso del dominio peninsular. Segn esta autora, que aboga
por la nocin de Antiguo Rgimen, utilizar la categora de colonialismo para representar la experiencia de
los habitantes de las posesiones espaolas de ultramar previamente a los procesos emancipatorios, resulta
anacrnico. Ver: Lemprire, A. (2009), El paradigma colonial en la historiografa latinoamericanista, en
Carrillo, M. y Vanegas, I. (edits.), La sociedad monrquica en la Amrica Hispnica, Bogot, Ediciones Plural,
pp. 15-42.
31
Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), Teora de la Sociedad, Mxico, Universidad Iberoamericana-
Universidad de Guadalajara-ITESO, pp. 316-317.

19
entendida como el proceso de observacin continua del sistema social de sus propias
comunicaciones, que se produce en las sociedades de diferenciacin estratificada se
caracteriza por su monocontextualismo. Sobre ste explica Alfonso Mendiola lo siguiente:

ste consiste en que los valores, los gustos, en pocas palabras el modo de vida de la
aristocracia, es el nico posible y, adems, el correcto. Aun ms, la nica
descripcin de la sociedad posible en estos sistemas sociales es la de los aristcratas,
es decir, no hay competencia en cuanto a las representaciones de la sociedad.
Adems de monocontextualistas son sociedades que representan la naturaleza en
trminos cosmolgicos y religiosos, esto es, la naturaleza es cerrada, jerarquizada y
con un fin en s misma. Por ello, los modales de la aristocracia sern descritos como
por la sociedad como los buenos modales, sin ninguna posibilidad de que sean
relativizados32.

Ese monocontextualismo debe entenderse en un plano semntico. No se est tratando de

afirmar que al interior de una sociedad como lo fue la neogranadina del siglo XVII y
principios del XVIII no hayan existido reacciones frente a los discursos de la lite, o
practicas divergentes de los modos de conducta ortodoxos. Sin embargo, como sociedad
de diferenciacin estratificada, se caracteriz porque los discursos y prcticas del estamento
superior, en general todas sus comunicaciones, gozaban del monopolio de la legitimidad33.
El Quinquenio Sacro puede considerarse como parte del quehacer comunicativo de la lite,
siendo la revisin de la biografa de Jos Ossorio til para sustentar dicha afirmacin. No
obstante, es necesario tener presente que no se trata de reconstruir a Ossorio en tanto
sistema psquico, sino de ubicar su lugar de produccin en cuanto emisor de
comunicaciones.

La pertenencia del predicador santafereo a la lite de una sociedad estratificada se puede

constatar en la forma en que Ossorio asuma su inclusin al estamento blanco dominante
como parte integral de su identidad: El criterio racial era el eje del cerramiento del
estamento dominante de la sociedad neogranadina. Ossorio en la Razn de esta obra34
que precede a los sermones, expresa explcitamente su pertenencia a una Repblica de

32
Mendiola, A., (2003), p.127.
33
Vase, Borja, J.H. (1998), Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada: indios, negros, judos,
mujeres y otras huestes de Satans, Bogot, Ariel.
34
Ver Anexo.

20
espaoles que abarcaba tanto a los peninsulares como a sus descendientes legtimos en
tierras americanas. Sin embargo, a pesar de la diferenciacin que esto implicaba con los
indgenas y las castas, tambin era consciente que desde la perspectiva de los europeos
dicha pertenencia, y la consecuente igualdad de las poblaciones de blancos a ambos lados
del Atlntico, era cuestionada. Obsrvese esta situacin en el siguiente pasaje:

Y entre todas aquellas partes adonde puede llegar este Libro no ser juzgado con el
juyzio mas rigoroso, si es con el juyzio con que se juzga en los Reynos de Espaa.
Con muy dbiles fundamentos han introducido quexas de los Espaoles, algunos
Authores, o Escritores Indianos; como si los sugetos blancos, y nobles Indianos, no
fueran tambien Espaoles. Los que nacieron con nobleza en las Indias, no estiman a
su origen por ser de las Indias, quando es cierto, que toda la calidad, punto, piedad, y
letras vinieron de Espaa. Es contumelia por ac, o oprobio dezirle a un hombre
honrado, que es Quarteron, o Mestizo, no digo quarto, ni aun un ochavo tienen los
nobles de Indias de sangre de Indios. Y si lo generosos arboles de Castilla
trasladados dan frutos copiosos, quien duda que en los Reynos de Espaa, se
aplauden los trabajos de los sugetos de las Indias, como de flores, que se
transplantaron, de aquella mesma tierra. Por ventura nuestros Padres vinieron a estas
partes de las de Turquia? O son de la India, o del Japn nuestros ascendientes? Las
ramas, que tienen resplandor de nobleza en las Indias, reconocen con veneracin
tener sus rayzes en Espaa, y suspiran, por gozar de sus alientos en la parte adonde
estn sus rayzes35.

Aunque difera de la visin de los peninsulares respecto a los nobles americanos, Ossorio
expone la concepcin que de si mismos podan tener los integrantes de las lites indianas;
esta se puede comprender desde la nocin de sociedad estratificada de Luhmann. Esta
categora resulta de especial utilidad para analizar a la sociedad santaferea y neogranadina
contempornea a la publicacin del Quinquenio, debido a que refleja el funcionamiento del
estamento de la lite. Esta era asediada por un sector subalterno muchsimo ms
numeroso, lo que implicaba que su dominio semntico se produca mediante una prctica
discursiva fuertemente reguladora. En el fragmento expuesto se hace patente tanto la idea
de sujeto espaol que tena Ossorio de s mismo, como la construccin de esta nocin
propia de las sociedades de la Amrica espaola de su poca. Se nos indica que referirse a
un hombre honrado de manera que se insinuase su pertenencia a las castas era un
insulto fuerte, lo que permite percibir como la identidad de espaol americano se constitua
por medio de la oposicin a los estamentos marcados por la mcula de la tierra.

35
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar.

21
El estamento dominante trataba de reproducir una sociedad de corte seorial, situacin que
se evidencia en los largos y costosos pleitos producto de las cuestiones de precedencia. Sin
embargo, ste sector de la poblacin deba luchar con circunstancias adversas en pos de su
continuidad a travs del tiempo y el mantenimiento de su status. Sobre la lite santaferea,
de donde proceda Ossorio, afirma Constanza Toquica: la ciudad no se distingua por su
riqueza o su cultura, pocas familias tenan ttulos aristocrticos, y los terratenientes locales
eran, de acuerdo a las normas europeas contemporneas, nada ms que una nobleza
respetable, ms bien empobrecida, con un estilo de vida sencillo y rstico36. Era esta una
lite propia de una ciudad, que a pesar de ser sede del poder civil y religioso de su
jurisdiccin, no superaba el rango de centro urbano de importancia secundaria en el
entramado imperial hispnico37. Esta relativa pobreza condicion la produccin cultural de
la lite: un cierto aislamiento respecto de los centros de la produccin cultural del
Imperio38, y una economa de los recursos disponibles afectaron las elaboraciones locales.
Esta situacin fue propia tanto de la produccin escrita, como de las manifestaciones de las
artes plsticas39.

Respecto a la posicin privilegiada que ocupaban los hidalgos en su sociedad, hayamos un

pasaje en el tercer sermn de Ossorio:

En qu estimacin quieres ser tenido de los hombres? En la de noble, hidalgo, y

generoso? Ama a Dios, y sers juzgado de los hombres, y Angeles por el hombre
mas noble. O como con el oro de tu amor, puedes dorar la mas resplandeciente
executoria de hidalgua! A la vista de los ojos humanos es dicha nacer bien, pero en
la verdadera estimacin de el juyzio de la recta razn, renacer mejor de s mismo, es
la mas dichosa fortuna. El nacer bien con respecto a los resplandores del mundo, que
estima en la sangre, no est en la mano, ni en la eleccin de el hombre; pero renacer
a la alteza de la dignidad de amante de Dios, en que estn los rayos de la Corona de

36
Toquica, C. (2008), A falta de oro: linaje, crdito y salvacin. Una historia del Real convento de Santa Clara
de Santaf de Bogot, siglos XVII y XVIII, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, p. 195.
37
Vargas, J. (1990), La sociedad de Santaf colonial, Bogot, Cinep, pp. 20-22.
38
Este aislamiento no fue total, como lo evidencia la movilidad de algunos letrados neogranadinos a lo largo
y ancho del imperio espaol. Como se ver, la trayectoria de Jos Ossorio fue un ejemplo de dicha situacin.
39
Hay una relativa escasez de produccin de objetos culturales neogranadinos en los siglos XVII y XVIII,
como pinturas o la misma escritura de crnicas, textos teolgicos, morales y literarios, lo que en buena
medida se debi a la muy tarda aparicin de la imprenta en estos territorios, a la escasa circulacin de
libros, y todo aquello que permitiera la expansin de una cultura barroca. Borja, J.H. (2002), La
construccin del sujeto barroco. Representaciones del cuerpo en la Nueva Granada del siglo XVII, [en lnea],
disponible en:
http://www.icanh.gov.co/secciones/historia_colonial/download/jaime_borja_2002.pd, recuperado: 10 de
julio de 2010, p. 195.

22
 Rey, y el resplandor de Seor, y Principe tiene el hombre en su libertad. Ser
Principe, Rey, y Seor, solamente con querer. Quieres reconocer en tus Padres
dorados privilegios de antigua nobleza? Ama a Dios, y sers hijo de la eterna
Sabiduria, que de s misma dize, que es madre de un hermoso Amor: Ego mater
pulchrae dilectionis. Ama a Dios, y tendrs por Padre a un tan noble Seor como
Dios: Sesit eis potestatem filios Dei fieri. El ser tan bien nacidos, tan nobles, tan
hidalgos, como ser hijos de Dios, est en nuestra voluntad; pero no en la voluntad de
la carne: neque ex voluntate carnis, sino en la voluntad de Dios, que adopta por hijos
a los que quieren ser hijos de Dios, por el amor de su voluntad40.

Aunque el predicador santafereo propone en razn de su propsito de adoctrinamiento

moral que la verdadera nobleza radica en la entrega en cuerpo y alma a la divinidad, en el
texto se refleja la concepcin que le era propia respecto al estamento dominante al que
perteneca. Afirma que El nacer bien con respecto a los resplandores del mundo, que
estima en la sangre, no est en la mano, ni en la eleccin de el hombre. Es decir, la
concepcin sobre la lite que se puede entrever en la comunicacin de Ossorio, responde al
estrato superior propuesto por Luhmann en su caracterizacin de las sociedades de
diferenciacin estratificada. Que no dependa del hombre sino de su nacimiento la inclusin
al estamento dominante, es sintomtico de su cerramiento. En cuanto a la dominacin
semntica, esta sera atributo de de la lite porque como se vio en otro pasaje, segn
Ossorio los sujetos de calidad, punto, piedad, y letras, y por lo tanto los nicos de voz legtima,
seran aquellos descendientes de los espaoles.

Es necesario hacer una precisin. Si bien la mentalidad expresada en el Quinquenio era

aquella propia de las lites, este estamento en su interior tambin se diferenciaba. Nuestro
predicador era integrante de un grupo relativamente reducido de aquellas: la comunidad
letrada santaferea. Sobre la relacin que el sector educado mantena con el conjunto de la
lite y los dems estamentos de la sociedad, afirma Renn Silva lo siguiente:

Esa lite cultural se diferenciaba del resto del grupo blanco a veces muy cercano al
analfabetismo- por el uso del latn, por el dominio de saberes especializados
principalmente en el campo de la argumentacin-, por el conocimiento de ciencias
de uso social masivo como la teologa y el derecho, y por la pertenencia a ese
cuerpo particular que era la universidad. Todas estas diferencias institucionales y
culturales, se doblaban y amplificaban, en relacin con los grupos subalternos de la
sociedad, de los que tal lite se distingua no solo en el plano cultural e institucional,

40
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), pp. 137-138.

23
 sino tambin en los planos raciales, sociales, legales, por el conjunto de su posicin
en la estructura de la sociedad41.

Como se haba visto, Ossorio asume la diferenciacin racial a manera de base de su

pertenencia al sector dominante de la sociedad. Estamento que el predicador identifica
como compuesto por los sujetos nobles, blancos y de toda la calidad. Sin embargo, en su
calidad de letrado, daba especial importancia a la educacin en tanto esta proporcionaba las
herramientas necesarias para ejercer el rol que le corresponda en la dinmica social.
Ossorio no justificaba su papel de emisor de comunicaciones recurriendo a su pertenencia a
un tronco familiar de encomenderos, para ello recurra a su preparacin acadmica. En un
pasaje del primer sermn del Quinquenio donde critica la mediocridad de la formacin de
letrados, en oposicin a los tiempos pasados en los que l mismo habr recibido su
educacin, se percibe aquella seleccin:

Y me parece que no ser mucho milagro, que en breve tiempo se pueda saber
mucho, si miramos lo mucho, que se sabe en este tiempo. Antiguamente, para salir
un sugeto buen Theologo, tenia necesidad de estar en un Colegio diez, o doze aos,
estudiar muchas materias, y tratar con los Maestros muy de espacio. Para ser buen
Predicador, despus de el estudio de la Rethorica, eran necesarias grandes noticias
de la Theologia Escolastica, y era menester que un hombre se quemasse las pestaas
con los libros, y sujetarse a la enseana de los Oradores antiguos, para tener voto
en la facultad, despus de aver gastado algunos aos en el estudio de la Sagrada
Escritura. Para ser letrado un hombre, avia menester estudiar de propsito los
Canones, y las leyes, y romper muchos zapatos en los suelos de las Universidades.
Costava mucho sudor de lecciones, de pasar cursos, de hazer apuntamientos, y de
rebolver libros, llegar a puntos de tener nombre de letrado. Para que un hombre
fuesse Astrologo, era necesario un siglo, para ser Medico, era necessaria la
experiencia, sobre el estudio de muchos aos. Y aora vemos, que en muy pocos das
sabe un hombre tanto, que es grande Theologo, eminente Predicador, insigne Jurista,
singular Astrologo, y acertado medico, y que quando en aquellos tiempos, para
conseguir cada una de estas facultades, era necessaria la vida de un hombre, las
vemos oy en unos mismos sujetos, en el termino de tan breves das.42.

A diferencia de la situacin que consideraba vigente en el momento de redaccin del texto,

Ossorio de manera nostlgica expone como para la adquisicin del acervo de saberes
necesarios para el desempeo de cualquier labor de letrado sola ser necesaria una rigurosa
preparacin acadmica. En el contexto de una sociedad estratificada como la neogranadina,

41
Silva, R. (2009), p. 200.
42
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 19. Para la transcripcin completa de este sermn ver el Anexo.

24
esta situacin estaba relacionada con el monopolio del poder semntico de la lite. Para
Jos Ossorio, los letrados de calidad habran de haber sido participes de la vida
universitaria de modo exhaustivo, para lo cual era requisito previo a toda habilidad
literaria o cientfica pertenecer al estamento dominante.

1.3 Jos Ossorio Nieto de Paz, emisor de comunicaciones.

En primera instancia es necesario aclarar el tipo de obra que es el Quinquenio Sacro. Este
es un sermonario, tipo de textos se convertiran en un clase de, valga el anacronismo,
gnero literario. Nos informa Llanos Vargas al respecto:

En Espaa, en la prctica, el arte de hacer sermones se transform en una profesin

literaria. Los predicadores no improvisaron sus sermones sino que los escribieron
previamente con la ayuda del arte de la retrica y de acuerdo con el prestigio
adquirido, sus piezas de oratoria fueron coleccionadas y publicadas como
Sermonarios, que llegaron a los conventos y centros educativos americanos, donde
sirvieron como modelos a imitar de oratoria 43.

El caso del Quinquenio representa una dinmica similar a la presentada por Llanos, pero en
sentido inverso. El sermonario en este caso no provino de la pennsula, sino del mismo
mbito americano. Un Indicio de su posible funcin como modelo a imitar se pudo
constatar en la copia que se utiliz para la realizacin de esta investigacin. Una nota
manuscrita fechada en 1778 que describe la actividad de un misionero cataln, se destaca su
labor oratoria, precede la portada de la obra: esto indica que an 66 aos despus de su
publicacin, el Quinquenio era ledo por sujetos relacionados con el oficio de la
predicacin.

Como ya se ha mencionado, el autor del sermonario que nos ocupa fue el sacerdote Jos
Ossorio Nieto de Paz. Debido a que para el momento de la publicacin del texto no exista
en el Nuevo Reino la posibilidad de que los autores locales imprimiesen sus obras en el

43
Llanos, H. (2007), En el nombre del padre, del Hijo y del Espritu Santo. Adoctrinamiento, indgenas y
religiosidades populares en el Nuevo Reino de Granada (siglos XVI-XVIII), Bogot, Universidad Nacional de
Colombia., p. 50 (nota al pie Nm. 57).

25
mismo territorio neogranadino 44, el hecho de que Ossorio hubiese podido dar a la imprenta
el Quinquenio lo convierte en un personaje excepcional desde la perspectiva del anlisis
histrico. Dicha excepcionalidad se comprende si se tiene en cuenta que para todo el siglo
XVII aparentemente slo un predicador santafereo pudo llevar sus sermonarios a las
prensas45. Este fue Antonio Ossorio de las Peas46 quien en sus cinco libros de sermones47
muestra una redaccin impecable aplicando en sus sermones los tropos retricos de
manera erudita y elocuente, hecho ste que, posiblemente, fue el que le dio fama y
reconocimiento entre las elites civiles y eclesisticas48. En cuanto a los manuscritos, la
situacin del nmero de sermonarios neogranadinos no vara gran cosa. Para dicha centuria
slo se ha ubicado el volumen escrito por Juan de Arguinao, arzobispo de Santaf entre
1661 y 1678. Segn Hctor Llanos, a diferencia de los sermonarios de Ossorio de las Peas,
estos sermones no sobresalen por su estilo conceptista o Culteranista, sino que responden
a una retrica ortodoxa en la que prima el derecho de autoridad doctrinal49.

Aunque el Quinquenio Sacro data de 1712, considero que es ms cercano a estos

sermonarios del siglo XVII que a los volmenes y sermones sueltos que se han podido
ubicar provenientes de la segunda mitad del XVIII50. Esto debido, a que, como se ver, la
trayectoria de Ossorio se desarroll en gran medida en el XVII. Especficamente su
44
La primera imprenta que funcion en Santaf fue la de la Compaa de Jess, datando de 1738 sus
primeros productos. Sin embargo, sta imprenta funcion de manera precaria hasta la expulsin de los
jesuitas en 1767; habra que esperar a las ltimas dcadas de la centuria para poder constatar la existencia
de imprentas de produccin relativamente abundante y de alcance significativo en el diario vivir de la
sociedad santaferea. Ver: Biblioteca Luis ngel Arango. (1959), Incunables bogotanos siglo XVIII, Bogot,
Imprenta del Banco de la Repblica, [en lnea], disponible en:
http://www.lablaa.org/blaavirtual/todaslasartes/incu/incu0a.htm., recuperado: 10 de julio de 2010.
45
No se cuenta aqu a Martn de Velasco que en su Arte de Sermones de 1677, desarroll una preceptiva
para la predicacin. Sobre esta obra se tratar con mayor detenimiento en el tercer captulo.
46
Para un estudio sobre la obra de este autor, ver: Arce Escobar, V., (2009) Los poderes del sermn. Antonio
Ossorio de las Peas, un predicador en la Nueva Granada del siglo XVII [trabajo de grado], Cali, Universidad
del Valle, Departamento de Historia.
47
De los sermonarios de Antonio Ossorio de las Peas, dos (Maravillas de Dios en sus santos y Maravillas
de Dios en s mismo) tienen un segundo volumen. Para el total de los cinco libros se debe contar Maravillas
de Dios en su Madre. Estos tomos se publicaron entre 1649 y 1668.
48
Arce Escobar, V. (2009), [trabajo de grado], p. 9.
49
Llanos, H. (2007), p. 50. (nota al pie Nm. 58)
50
Para un inventario de las fuentes de este tipo guardadas en el acervo de la Biblioteca Nacional de
Colombia, vase el tema Sermones y novenas en la seccin Gramticas y artes (1740-1830) de la
exposicin virtual Dos siglos de escritura en la Nueva Granada y Colombia. Esta hace parte de la seccin
Colecciones de la Independencia del proyecto Huellas Digitales de la Biblioteca Nacional. Borja, J.H,
(2009), Dos siglos de escritura en la Nueva Granada y Colombia [en lnea], disponible en:
http://www.bibliotecanacional.gov.co/index.php?idcategoria=38460, recuperado: 10 de julio de 2010.

26
educacin, la cual condicionara su prctica comunicativa, la habra recibido durante el
mismo periodo en que Arguinao detent el arzobispado. A pesar de lo excepcional del
hecho de la impresin del Quinquenio, la trayectoria biogrfica de Ossorio lo ubica como
partcipe del funcionamiento habitual del sector letrado de la lite de la sociedad en que
vivi, es decir la neogranadina51 de la segunda mitad del siglo XVII y primeras dcadas del
XVIII.

Naca Jos Ossorio Nieto de Paz hacia el ao de 164252en Santaf, hijo legtimo de don
Diego Ossorio Nieto de Paz y de doa Catarina de Salazar Falcn personas de conocida
calidad limpieza e hidalgua y descendientes de conquistadores por lneas legtimas y
rectas53. El recuento biogrfico que hace Flrez de Ocariz sobre el padre del predicador
permite comprender a qu tipo de familia perteneca:

Don Diego Ossorio Nieto de Paz naci en Santa F ao de 1615. Y en el bautismo

con segundo nombre de Eusebio: fue Encomendero de los Indios de la Sabandi[j?]a
en sucession de su abuelo materno, y los dex por aversele Encomendado los de
Sipacon y Coamo por muerte del Governador Juan Clemente de Chaves, y por la de
D. Juana Ximenez []. Cas Don Diego Ossorio Nieto de Paz en onze de abril de
mil seiscientos y quarenta y dos, siendo Procurador general de Santa F, con D.
Catalina de Salazar Falcon (hija legitima de Pedro de Salazar Falcon y D Maria de
Fonseca, de quienes se trata en el Arbol de Gonzalo Suarez Rendon) Fue Alcalde
Ordinario el ao de 1653, reelecto de mil seiscientos y cinquenta y quatro y dado por
buen Ministro, limpio, y recto juez en residencia de la Procuraduria, y primera
eleccin de Alcalde, y despus en la del tiempo de la reeleccin, Alguazil mayor en
interim de la Real Chancilleria de esta Ciudad el ao de 1655. Y por fines de 1659,
nombrado alcalde mayor de las minas de oro, y plata de las Betas, Montuosas y Rio
del Oro: y desde el ao de 1670 Regidor de Santa Fe54

51
Como se ver, Ossorio si bien era de origen santafereo habit durante buena parte de su vida en la
ciudad de Tunja. Este es el motivo para que utilice la denominacin ms general de sociedad
neogranadina.
52
Segn el Catlogo Pblico de la provincia jesutica del Nuevo Reino y Quito de 1664 Ossorio contaba con
22 aos, lo que permite establecer una fecha aproximada de su natalicio. Archivo Histrico Javeriano Juan
Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 221.
53
[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682), Certificacin de los mritos y calidad del Doctor Joseph Osorio Nieto de
Paz. Refiere haber estudiado cuatro aos de arte y uno de teologa en el Colegio de San Bartolom, Archivo
Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, Divisin Colonia, Seccin Jesuitas Nuevo Reino de Granada y
Quito, Cdigo de Ubicacin B1-ES2-EN1-MC76, f. 1.
54
Flrez de Ocariz, J. (1676), Libro segundo de las genealogias del Nuevo Reyno de Granada, Madrid, Joseph
Fernandez Buendia Impressor Real, [en lnea] disponible en:
http://books.google.com.co/books?id=4sk7IDhe4XgC&printsec=frontcover&dq=florez+de+ocariz&source=g
bs_similarbooks_s&cad=1#v=onepage&q=florez%20de%20ocariz&f=false, recuperado: 10 de julio de 2010.
pp. 385-386.

27
A partir de este relato se puede deducir la pertenencia de los Ossorio Nieto de Paz a la
aristocracia encomendera y la elevada posicin social que esto implicaba, situacin
reflejada en los diversos cargos de gobierno desempeados por el padre del predicador. Las
aspiraciones a nobleza de este tronco familiar se reflejan en la, desde la actualidad, curiosa
afirmacin del genealogista respecto a su origen, el cual algunos de los autores consultados
por Florz retraeran hasta Osiris Rey de Egipto y otros a un hijo del emperador bizantino
Focas55. La preocupacin por los linajes y sus orgenes es producto del cerramiento propio
del estamento superior en las sociedades estratificadas, que intenta diferenciarse de los
dems integrantes de la sociedad recurriendo a la nocin de nobleza.

Este entroncamiento de las familias neogranadinas con antiguos linajes europeos que
buscaba resaltar su hidalgua, objetivo implcito en el texto de Flrez56, resulta sintomtico
de la necesidad de justificacin de su calidad. Necesidad bastante presente a finales del
siglo XVII, momento en que la institucin de la encomienda estaba en franca decadencia y
la actividad econmica estaba relativamente estancada. A falta de riqueza verdaderamente
abundante, estas familias a modo de criterio de distincin debieron utilizar su ascendencia
hidalga, y como se ver, su monopolio de los cargos gubernamentales y eclesisticos. Por
ese entonces en la Nueva Granada la poblacin indgena sufra una crisis demogrfica de
grandes proporciones, lo que sumado a la dificultad de los caminos y a las enormes

55
Flrez de Ocariz, J. (1676). P. 372.
56
En un discurso pronunciado en honor al genealogista se hace referencia a una representacin al Rey hecha
por el cabildo de Santaf, cuyo objetivo era instar al propio Flrez para que concluyese su obra. Refirindose
al autor de las Genealogas, dice as: Es muy inteligente, no slo en su oficio sino en los negocios de
gobierno; muy buen republicano; celoso de la paz comn y con muchos hijos y familia y poco para su
pasada por ser el oficio de corto aprovechamiento; y adems de acudir a sus despachos donde tiene,
continuamente, ocupado el tiempo, est entendiendo en una obra para dar a la estampa, til, y en beneficio
de las familias desta Repblica y Reyno; con que ha dado ms motivos a este Cabildo para representar a
vuestra Majestad sus buenas prendas, y suplicar le haga la merced que fuere servido y, juntamente, mandar
concluya la obra referida, que se tiene por muy esencial y necesaria en esta tierra Otero, E. (1939),
Homenaje a Flrez de Ocariz, [en lnea], disponible en:
http://www.lablaa.org/blaavirtual/historia/gennrg/gennrg1a.htm,.recuperado: 10 de julio de 2010. La
cursiva es ma.
El hecho de que el mismo Cabildo de la ciudad se haya interesado en la publicacin del texto, nos permite
soportar la afirmacin realizada. Teniendo en cuenta que en los dos tomos de las genealogas de Flrez el
estudio genealgico como tal se construy a partir de las figuras de los Conquistadores, lo til y benfico
que poda resultar de esta obra para las familias del Reyno era el establecimiento de los linajes
neogranadinos. Aunque se trataba de entroncarlos con antiguas familias europeas para darles lustre, la
justificacin local de su nobleza e hidalgua recaera en su descendencia de los varones que efectuaron la
empresa de conquista del territorio.

28
distancias, entre otros muchos factores, habra ocasionado la crisis de la encomienda. La
dificultad de usufructuar los campos, y la falta de manos para hacerlo, hicieron reducir el
margen de rentabilidad de aquel tipo de explotacin. Los integrantes de la lite en pos de
garantizar su estatus se vieron obligados a recurrir a alternativas diferentes al simple
dominio sobre los naturales y control de la tierra.

La carrera administrativa de Diego Ossorio ejemplificara una de las alternativas

disponibles en aquella sociedad para los hombres pertenecientes a los estamentos
dominantes: el trabajo con el estado. La otra gran fuente de oportunidades laborales
disponible para los integrantes de la Repblica de espaoles era sin duda la institucin
eclesistica. Las ocupaciones de este tipo de que podan ser desempeadas por criollos, es
decir, los cargos administrativos (tanto aquellos que eran comprados como los que eran
adjudicados) y los eclesisticos que no se otorgaban directamente a peninsulares, se
convirtieron en una fuente de ingresos de primer orden para los sujetos que fueron lo
suficientemente idneos, o por lo menos tenan las conexiones necesarias, para adquirirlos.
Sin embargo, la Iglesia ofreca ms abundantes oportunidades laborales. Esto se explica si
se tiene en cuenta el reducido alcance y presupuesto de la administracin colonial presente
en la Nueva Granada, situacin que implicaba un reducido nmero de cargos civiles a
ocupar. El recuento de los hijos de Diego Ossorio y Catalina de Salazar, y sus ocupaciones,
resulta ilustrativo del punto anteriormente tratado:
Y de su matrimonio fueron hijos:
El Padre Joseph Ossorio Nieto de Paz, religioso de la Compaa de Jess, muy buen
predicador.
Don Juan Ossorio Nieto de Paz.
Bartolom Ossorio, que muri religioso Jesuita.
Ins de Christo, Monja en el Convento de Santa Ines de Montepoliciano en su patria.
Don Miguel Ossorio Nieto de Paz, Encomendero de Ubaque, Caqueza, y sus anexos,
y Alcalde de la Hermandad en Santa F ao de 1671.
Don Gabriel Ossorio Nieto de Paz, Colegial de S.Bartolom en su patria57.

De los cinco hijos varones fueron dos, incluido el autor del Quinquenio Sacro, quienes
decidieron afiliarse a la Compaa de Jess. Era esta una orden religiosa que si bien

57
Flrez de Ocariz, J. (1676), p. 386.

29
obligaba a sus integrantes a realizar un voto de pobreza personal, a nivel corporativo era
para el periodo probablemente la institucin econmica de mayor alcance en el mbito
neogranadino. Un tercero de los hijos de Diego Ossorio y Catalina Salazar era colegial en el
momento de redaccin de las Genealogas, y los otros dos aparentemente se dedicaron a
administrar sus bienes temporales58. Los dos jesuitas necesariamente haban de tener
preparacin acadmica, Gabriel cursaba sus estudios, y si bien en los otros dos casos no se
menciona explcitamente, no se puede descartar la posibilidad de que en su juventud
hubiesen cursado estudios superiores.

La incorporacin a la institucin universitaria era otro de los modos en que algunos

integrantes de la lite reafirmaban su dominio. Las Corporaciones del saber59habran de
constituirse como importantes incubadoras de sujetos que podan aplicar para la
consecucin de las plazas eclesisticas y gubernamentales. De acuerdo a los planteamientos
de Silva, las Universidades coloniales habran servido de catalizador laboral para los
sujetos integrantes a las cada vez ms empobrecidas familias de encomenderos, y otras
tambin pertenecientes a la Repblica de espaoles. Para hacerse con plazas
gubernamentales y eclesisticas que reportaran ingentes riquezas y permitiran mantener su
posicin social, estos sujetos requeran algn nivel de preparacin acadmica.

Los Ossorio Nieto de Paz no podan considerarse como pobres, lo que se deduce por
ejemplo de la dote de diecisis mil patacones, suma bastante considerable para la poca60,
que Catalina de Salazar aport para su matrimonio. Sin embargo, esto no excluye la
posibilidad de que el recurso de los hijos a los estudios universitarios y a la vida religiosa,
incluida la hermana monja, pueda haber sido sintomtico de las estrategias que hubieron de
adoptar las familias de la empobrecida elite encomendera para mantener su posicin social.
El hecho de que no se hubiese tenido que dotar a la nica hija de la pareja habra resultado
en la conservacin de parte importante del caudal familiar.

58
Juan Ossorio, segundo hijo, recibe el apelativo de capitn en uno de los documentos pertenecientes a la
causa de Su hermano Jos contra sus albaceas. AGN, Seccin colonia, Fondo testamentarias-Boyac, Tomo
19, fol. 509.
59 Ver, Silva, R. (2004), Los estudios generales en el Nuevo Reino de Granada, 1600-1770 en Saber, cultura
y sociedad en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII, Medelln, La Carreta., pp. 19-105.
60
AGN, Seccin colonia, Fondo testamentarias-Boyac, Tomo 19, fol. 506.

30
La pertenencia de los dos hermanos Ossorio a la Compaa de Jess, hecho que a primera
vista puede parecer sntoma de cuestiones subjetivas, como una devocin personal a la
institucin o a sus santos fundadores, se explica mejor cuando se tiene en cuenta la
influencia de la familia materna. Aunque la familia nuclear jugaba un papel central como
institucin de socializacin en la sociedad neogranadina, no se puede olvidar que en aquella
sociedad las redes familiares extensas tenan una importancia enorme en todos los mbitos
de la vida. En el caso que nos ocupa, no hay que distanciarse mucho en el rbol
genealgico para encontrar un vnculo clave entre la familia Ossorio Nieto de Paz y la
Compaa: entre los varios hermanos religiosos de Catalina de Salazar se destaca el nombre
del Padre Pedro de Salazar, Religioso de la Compaa de Jess, y rector del Noviciado, y
de Onda61.

Para llegar a ser integrante de la Compaa, si bien la influencia del to no debi ser factor
irrelevante, Jos Ossorio haba tenido que superar una serie de pruebas. Como parte del
proceso de incorporacin a la orden tena que haber cursado satisfactoriamente los estudios
superiores, artes y teologa, para lo cual previamente debi haber demostrado su calidad
noble y legtima. Este tipo de procedimientos de acceso a lo que se podra denominar como
la clase letrada, que eran comunes a los graduados de todas las diferentes corporaciones del
saber coloniales, permitan su confirmacin como integrantes distinguidos de la sociedad.
Esta condicin les caracterizara no solo debido a su saber, sino que tambin era producto
de la satisfaccin del prerrequisito necesario para el inicio de los estudios: la condicin
hidalga. Respecto a esto ltimo, afirma Renn Silva: Todos estos mecanismos de seleccin
estaban destinados a la produccin de un grupo intelectual que, en la sociedad colonial,
monopoliz las funciones intelectuales en el sentido amplio de la expresin- y ocup el
lugar central del aparato de organizacin de la cultura62. Grupo que, como ya se haba

61
Flrez de Ocariz, J. Flrez de Ocariz, J. (1674), Libro primero de las genealogias del Nuevo Reyno de
Granada, Madrid, Joseph Fernandez Buendia Impressor Real, [en lnea] disponible en:
http://books.google.com.co/books?id=K9b6vV_ry2EC&pg=RA4-
PT186&dq=florez+de+ocariz&hl=es&ei=wNBATP3XHMT38AaXwc3rDw&sa=X&oi=book_result&ct=result&res
num=1&ved=0CCcQ6AEwAA#v=onepage&q=florez%20de%20ocariz&f=false, recuperado: 10 de julio de
2010, p. 482.
62
Silva, R. (2004), p. 35.

31
mencionado, si bien estaba relativamente diferenciado de la lite no letrada, estaba
orgnicamente relacionado con la sociedad dominante63.

El excurso biogrfico que se ha presentado hasta este momento, tiene razn de ser en la
sustentacin de la siguiente proposicin: como integrante de la lite desde su nacimiento, y
a la lite letrada por su vocacin, Jos Ossorio Nieto de Paz como sujeto social emisor de
comunicaciones hubo de contribuir a la reproduccin semntica del orden social
establecido. Los recursos de construccin de la comunicacin emitida por este personaje se
explicitan si se tiene en cuenta el tipo de educacin que recibi, la cual le fue impartida por
la Compaa de Jess. No resulta sorprendente constatar que esta era un proceso que
abarcaba diferentes etapas, y se prolongaba durante varios aos. Antes de cursar los
estudios de artes y teologa todos los escolares deban poseer un dominio adecuado de la
lengua latina, conocimiento que se adquira en el trascurso de los cinco aos de los
estudios inferiores:

La Ratio Studiorum contemplaba para los cursos inferiores cinco clases o aos:
nfima, Media, Suprema, Humanidades y Retrica. Los tres primeros aos se
dedicaban al aprendizaje de la Gramtica. El cuarto se consagraba al estudio de las
humanidades, es decir, a preparar el camino para la elocuencia mediante el
conocimiento ntimo de la lengua, el estudio de la teora del estilo y la progresiva
adquisicin de la erudicin. En el quinto ao se culminaba con la Retrica, la cual
supona la adquisicin de la perfecta elocuencia mediante el estudio del arte retrico
y potico y de una cultura integral64.

Como se puede deducir de la descripcin del Padre Del Rey Fajardo, los cursos inferiores
no suponan una simple maestra gramatical del latn; la enseanza del arte retrico
consista el verdadero ncleo de esta etapa del pensum. La Compaa de Jess recurra para
la enseanza de la retrica a tratados antiguos como los de Cicern o Aristteles, aunque
tambin se utilizaban textos ms contemporneos como De arte rhetorica libri tres del
jesuita espaol del siglo XVI Cipriano Soarez y la obra de su contemporneo de fray Luis
de Granada, Libri sex ecclesiasticae rhetoricae65. El aprendizaje de la retrica otorgaba a

63
Silva, R. (2004), p. 33
64
Del Rey Fajardo, J. (2005), La enseanza de las humanidades en los colegios jesuticos neogranadinos
(1604-1767), Bogot, Pontificia Universidad Javeriana, pp.92-93.
65
Del Rey Fajardo, J. (2005), p. 93-98.

32
los escolares una estructura para la configuracin de sus discursos: el adquirir esta
tecnologa de la palabra les permitira elaborarlos a partir del criterio persuasor propio de
la retrica. Sobre la estructuracin retrica de las comunicaciones emitidas por sujetos de
la lite letrada neogranadina, nos informa Renn Silva:

Hay que recordarlo siempre si se quiere entender su eficacia: el punto central de la

retrica es el de constituir una especial tcnica que permite hablar para convencer, y
su presencia en los estudios coloniales y su articulacin con el conjunto del cuerpo
social estaban aseguradas porque el fin de tales estudios era, principalmente, la
conversin para la salvacin, y ello no se poda lograr por medios distintos de la
prdica y la exhortacin. Se trataba de demostrar, pero convenciendo, o, ms
exactamente, emocionando para convencer, modalidad de la palabra que no es slo
distintiva de la prdica religiosa sino de las prcticas jurdicas, en donde cualquier
ncleo de razones que pudieran existir siempre se inclinan por el afn de
convencer66.

La estructuracin retrica de las comunicaciones emanadas de la lite santaferea habra

sido garante de la reproduccin del orden social implcito en aquellas. Como afirma Silva,
la prctica de la retrica era sintomtica de la intencin de los letrados santafereos y
neogranadinos por crear y reproducir un orden de vieja tradicin en unmundo nuevo. Se
hablaba para convencer, especficamente para convertir, en pos de la creacin de una
sociedad cristiana y, en trminos muy de la poca, sometida a polica. Tanto los
pobladores indgenas a quienes se intentaba cristianizar, lo que implicaba mucho ms que la
adopcin de una religin: era una verdadera occidentalizacin, como a los espaoles, a
quienes estaba destinado el Quinquenio Sacro, se les deba estar constantemente atacando
con comunicaciones. Por medio de las herramientas retricas, stas deban conducir a la
generacin de un cuerpo social sumiso a la majestad real y respetuoso de los principios
catlicos67.

Volviendo a la formacin jesutica de Ossorio, se puede afirmar que fue el espacio a partir
del cual habra adquirido los conocimientos necesarios para elaborar comunicaciones
retricas efectivas. El predicador santafereo da cuenta de sta, cuando en su Certificacin

66
Silva, R. (2004), pp. 58-59.
67
Sobre el alcance social de la predicacin, Ver: Arce, V. (2009), Los poderes del sermn: Antonio Ossorio
de las Peas, un predicador en la Nueva Granada del siglo XVII, en Fronteras de la Historia, Nm. 14-2, pp.
342-367.

33
de meritos y calidad afirma que estudio quatro aos, tres de artes y uno de theologia
siendo colegial en el collegio de San Bartolom desta ciudad [se refiere a Santa Fe] y tubo
el [grado?] general de todo el curso de artes, despus acab sus estudios en la compaa de
Jess, y al fin de ellos, fue examinado y aprobado para [leer] en cualquiera universidad del
mundo68. Si bien no hace referencia a sus estudios inferiores, al ser estos un requisito
inamovible para acceder a los cursos de las artes y la teologa, se podra inferir que no es
improbable que los haya realizado con los mismos padres jesuitas.

De acuerdo a los catlogos de la provincia jesutica del Nuevo Reino y Quito69(Ossorio

aparece referenciado en los de 1664, 1668, 1671 y en el suplemento de este ltimo que
abarca hasta 1678), el autor del Quinquenio Sacro se incorpor a la Compaa de Jess el
19 de febrero de 166170, cuando an no contara con 20 aos. En el catlogo pblico de

68
[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, Divisin Colonia,
Seccin Jesuitas Nuevo Reino de Granada y Quito, Cdigo de Ubicacin B1-ES2-EN1-MC76, f. 1.
69
Para el estudio de los hombres que laboraron en los colegios jesuticos neogranadinos la primera fuente
de consulta la constituyen los Catlogos de la Provincia del Nuevo Reino, documento en principio trienal,
que recoga la actividad de cada uno de los jesuitas que residan en la demarcacin geogrfica concreta,
denominada Provincia. Toda esta documentacin original se encuentra en Roma [se puede acceder a esta en
una versin digital en el Archivo Histrico de la Pontificia universidad Javeriana] en Archivum Historicum
Societatis Jesus. Fajardo menciona que bajo el apelativo de catlogo se agrupan cinco tipos de documentos,
de los cuales se transcribe lo que afirma de dos. Catalogus publicus. Agrupa por domicilios a cada uno de
los miembros que integraban una comunidad. Existe un lapso temporal (1649-1664) en que, ignoramos las
causas, abandonan el criterio de catalogar a los jesuitas por domicilios para establecer un orden alfabtico
de nombres, no de apellidos, como era costumbre en aquel entonces. La estructura informativa es
permanente y uniforme: Patria (lugar de origen). Aetas (edad. Hasta el catlogo de 1711 slo se indican los
aos que tenia cada sujeto en el momento de redactar el catlogo; a partir de 1711 se transcribe la fecha
exacta de nacimiento). Vires (salud). Tempus societatis (Hasta el catlogo de 1649 en este apartado se
sealaban los aos que cada sujeto llevaba de jesuita al momento de redactar el catlogo; a partir de 1649
se incluye la fecha exacta de ingreso. Tempus Studiorum (recoge los aos dedicados al estudio de las
humanidades, filosofa y teologa). Tempus ministeriorum (describe de forma sinttica la actividad
desarrollada por cada jesuita desde que culmin su formacin). Gradus in litteris (se refiere y recoge al ttulo
de maestro en filosofa o doctor en teologa. Se supone que lo normal era adquirir la licenciatura en filosofa
en 3 aos y la licenciatura en teologa en 4 aos). Gradus in societate (informa del da en que pronunci los
votos que le incorporaban definitivamente a la Compaa de Jess). Ciertamente es el ms completo e
importante de los catlogos.
Catalogus secretus. Era remitido, de forma codificada, a Roma y generalmente se remita a los nmeros que
antecedan al nombre de cada sujeto del catlogo pblicoSu estructura era la siguiente Ingenium (dotes
intelectuales). Iudicium (criterios para formular juicios). Prudentia (forma de actuar en la vida). Experientia
rerum (experiencia para la vida). Profectus in litteris (aprovechamiento intelectual). Naturalis complexio
(carcter psicolgico). Talentum (aptitud para los ministerios de la orden). Del Rey Fajardo, J. (2005), pp. 24-
25.
70
Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 221.

34
166471 se informa que el hermano Jos, joven jesuita nativo de Santaf, de buena salud y de
complexin colrica melanclica72, haba obtenido ya su ttulo en artes, era poseedor del
grado de bachiller en filosofa, y haba comenzado a cursar sus estudios en teologa. En el
catalogus secretus del mismo ao se daba cuenta de su aptitud acadmica prometedora, sus
dotes intelectuales y su progreso en las letras se calificaban como buenos. En el catlogo de
166873 a su nombre le precede la letra P, lo que implica que para este momento ya haba
sido ordenado como presbtero. Tambin se da cuenta de que haba cursado los cuatro aos
de teologa, y, lo que es muy relevante, se informa que se desempeaba como Conc. Hip.,
concionator hispanorum, siendo concionator trmino latino que se puede traducir como
discursante, y que en este caso hace referencia a su funcin como predicador. Asimismo
se informa, en este catlogo se clasifican los integrantes de la compaa segn su lugar de
habitacin, que para este momento Ossorio desempeaba sus labores en el colegio de la
ciudad de Popayn.

Para 1671, cuando se elabor el ltimo catlogo74 en que figur Jos Ossorio como
integrante de la Compaa de Jess, este tena 29 aos y se desempeaba tanto como
predicador como maestro de gramtica, Docet Grammaticam. Esta situacin reflejaba por
su parte un dominio de la lengua latina y de la retrica lo suficientemente profundo, como
para que sus superiores le confiasen la responsabilidad de la enseanza de la gramtica. En
el catalogo secreto75 del mismo ao se plasma por escrito, bajo la rbrica Talentum, que
Ossorio se destacaba por ser bonum ab concionandum: bueno predicando. Si bien la
trayectoria de nuestro predicador en la Compaa de Jess, reflejada en la informacin
contenida en los catlogos, no es particularmente excepcional, si es relevante el hecho que
desde un estadio temprano de su vida se haya destacado en el ministerio de la predicacin,
habilidad que explicara como mucho mas tarde llegara a publicar un tomo de sermones en
la lejana Madrid.

En un suplemento del ltimo catlogo mencionado, que abarca de 1671 a 1678, se informa
que Jos Ossorio Nieto de Paz abandon la Compaa de Jess en 1677, cuando se

71
Ibd. Loc. cit.
72
Catalogus secretus de 1664. Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 234.
73
Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 248.
74
Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 284 v.
75
Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 300 v

35
desempeaba como scholari Mompoxy76. Aunque el sucinto catlogo no nos proporciona
pista alguna sobre el posible motivo que le habra llevado a abandonar la Compaa, la ya
mencionada Certificacin de meritos y calidad 77 escrita aos despus a su partida, puede
ayudarnos a inferir una posible motivacin. En este documento que se dirige a su seora
ilustrsima, se justifica la idoneidad de Jos de Ossorio para ocupar un canonicato en el
78
capitulo catedralicio de la ciudad de Santaf . Ossorio pudo abandonar la vida en la
Compaa de Jess en bsqueda de un cargo rentable como miembro de la clereca secular.

Si bien esta afirmacin es especulativa, este juicio se refuerza si se tiene en cuenta la

peregrinacin por tierras suramericanas del Imperio Espaol, que lo llev incluso al lejano
Virreinato del Per, en bsqueda de alguna plaza importante en el gobierno eclesistico de
las diferentes provincias por las que se desarroll su viaje79. Aunque aparentemente los
resultados de las oposiciones fueron adversos a sus aspiraciones de conseguir algn cargo,
Jos Ossorio aprovech su paso por ciudades y villas para explayar sus habilidades como
predicador. Mismas que con certeza le serviran como carta de presentacin a la hora de
demostrar sus meritos para la consecucin de las plazas. Su experiencia como predicador
trashumante se evidencia en la Certificacin de mritos:

A predicado en las ciudades y lugares de la tacunga, de Ambato, de Riobamba, de

Cuenca, de Loxa, de Piura, de saa y en la Cathedral de la ciudad de Trujillo, en la
ciudad de los Reyes de Lima aviendolo honrrado con el mayor sermn y de mas

76
Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 343 v.
77
[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), Archivo Histrico Javeriano Juan Manuel Pacheco, Divisin Colonia,
Seccin Jesuitas Nuevo Reino de Granada y Quito, Cdigo de Ubicacin B1-ES2-EN1-MC76.
78
Como miembro de una familia proveniente de la lite, no le habra resultado imposible apropiarse de un
cargo de importancia. Ya se ha mencionado un to religioso que lleg a ser rector de un colegio jesutico; en
cuanto a las dignidades del clero secular, Antonio Ossorio Nieto de Paz, quien figura como albacea y
acreedor de los bienes dejados por su hermano Juan y se declara como primo del finado, ocupaba el cargo
de tesorero de la catedral. AGN, Seccin colonia, Fondo testamentarias-Boyac, Tomo 19, fol. 509.
79
La movilidad de los letrados neogranadinos, representada en la peregrinacin de Ossorio no era
excepcional. Al respecto informa Renn Silva: A esta movilidad espacial podra asignrsele un significado
doble: de una parte podra indicar, en contra de un lugar comn, que el grupo intelectual formado en el
Nuevo Reino por lo menos en su estrato superior- no estuvo tan aislado durante este periodo de sus
congneres de otros territorios hispanoamericanos. Esto a su vez podra ser visto como un indicio de la
multiplicacin de contactos culturales y sociales entre los grupos dominantes de Hispanoamrica, ya que
regularmente los prebendados realizaban sus desplazamientos acompaados de amplias comitivas. Todo
esto tiende a reforzar la idea de un cosmopolitismo mayor del que se ha supuesto o estrictamente se ha
negado-, y de complejos sistemas de conexin entre Europa y Amrica, no slo en funcin de los clrigos
europeos que llegaban, no solo de Espaa, sino en relacin con los clrigos y otros funcionarios de los
virreinatos que iban hacia otras posesiones de la Corona, incluida desde luego Espaa y muchas ms de sus
lejanas posesiones. Silva, R. (2009), p. 202.

36
 autoridad que se predica en la metropolitana de aquella ciudad, que en el dia de los
reyes con singulares onrras del exmo seor Virrey como de toda la ciudad: a
predicado en el Callao, y en Payta de la noche a la maana en fiesta de San Pedro
Nolasco: tiene de mritos [quinze?] aos de predicacin continua80.

Es notable que en la misma Certificacin se trate el asunto de su salida de la Compaa

de Jess: Comparecio ante el [Ilustre?] seor Doctor Don Antonio Sanz Lozano arzobispo
de esta ciudad y presento los despachos e ynstrumentos en virtud de que sali de la
Compaa de Jess, por donde consta no ser expulso della ni aver hecho alguna profesin y
que sali en virtud de lizencia del reberendisimo Padre General de la Compaa sin
deshonor ni desdoro pues luego que sali se graduo de doctor en dicha religin81. De
acuerdo al testimonio expuesto en este documento, la salida de Ossorio de la Compaa de
Jess fue una decisin no forzada, situacin que considero refuerza la hiptesis sobre su
motivacin ms bien propia del siglo: la consecucin de una dignidad lucrativa en el
gobierno eclesistico. Esta declaracin tambin es importante en el sentido de que da pie
para confirmar la finalizacin del ciclo de estudios por parte del predicador santafereo;
ste se habra graduado como doctor. Aunque no se menciona explcitamente en que se
habra doctorado, debido a la informacin contenida en los catlogos y su actividad
posterior, considero razonable afirmar que lo habra hecho en teologa y no en los cnones.
Como se expresa para comprobar sus buenas relaciones con su antigua orden, Ossorio curs
esta ltima fase de sus estudios bajo la tutela de la Compaa, lo que demuestra que a pesar
de haberse secularizado su formacin fue absolutamente jesutica.

Defraudadas sus aspiraciones de gloria en tierras allende del Nuevo Reino, Jos Ossorio
retorn a su patria donde finalmente seria beneficiado con diversos oficios en la institucin
eclesistica. En este momento nos encontramos con un silencio documental sobre un par de
dcadas de la vida de Ossorio, quien slo vuelve a aparecer en documentos de finales del
ltimo decenio del siglo XVII. Estos son tres sobre procesos relacionados con censos

80
[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), f.2.
81
[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), f.2.

37
redimibles82, y uno83 que versa sobre un pleito respecto a la relacin entre la jurisdiccin
civil y la eclesistica en el caso de un reo que busc asilo en una iglesia.

Para 1697 Ossorio ocupaba el cargo de capelln de Coro en esta Santa iglesia Catedral84,
probablemente aquella de la ciudad de Tunja, donde sera poseedor de un curato, mismo
que ya se referencia en un documento de 1698: Don Joseph Osorio Nieto de Paz cura
Benefisio de la iglesia parroquial de seora Santa Brbara desta ciudad de Tunja, capelln
de la capellana que fundo Isabel Carrillo 85. Este tipo de documentacin es sintomtica de
cmo en su calidad de clrigo seglar, poseedor de un curato y beneficiario de capellanas,
Jos de Ossorio se convirti en un agente econmico con una haber lo suficientemente
cuantioso como para justificar los varios procesos judiciales. Por lo tanto, su pertenencia al
estrato superior de la sociedad que contaba con el monopolio de las comunicaciones
legitimas se confirma para los diversos momentos de la vida del predicador: su familia
era de encomenderos, se incorpor a las comunidad letrada por medio de la Compaa de
Jess y posteriormente como clrigo fue poseedor de un haber econmico considerable.

Ya en la segunda dcada del siglo XVIII, el Quinquenio Sacro fue publicado en 1712, la
lista de dignidades ejercidas por el antiguo jesuita que aparece en la portada de su
sermonario enumeraba los siguientes ttulos: Doctor Don Joseph Ossorio Nieto de Paz,
Cura Beneficiado de la S. Iglesia parroquial de la misma ciudad [Tunja], Vicario Juez
Eclesiastico de ella, natural de la ciudad de S. Fe, Comissario que fue de la S.Cruzada, y
Visicador tres vezes de la mesma Ciudad de Tunja y vicario de los conventos de monjas86.
Lejos quedaban los das de aspiraciones a plazas en ciudades como Lima, Quito e incluso la
propia Santaf. A pesar de haber sido los cargos alcanzados de relativa importancia,
Ossorio Nieto de Paz se vio reducido a desempear sus labores en una ciudad que si bien en
algn momento haba sido pujante, ya para finales del siglo XVII y principios del XVIII
estaba en decadencia.

82
AGN, Seccin colonia, Fondo Censos redimibles- Varios Departamentos, SC.10,3,D.133, Folios: 738-742.
AGN, Seccin colonia, Fondo Capellanas-Boyac, SC.9,3,D.7, Folios: 666-679.
AGN, Seccin colonia, Fondo Censos redimibles-varios departamentos, SC.10,5,D.26, Folios: 114-131.
83
AGN, Seccin colonia, Fondo Competencias -Antioquia y Boyac, SC.13,7,D.22, Folios: 706-720.
84
AGN, Seccin colonia, Fondo Censos redimibles-varios departamentos, SC.10,5,D.26, F. 114.
85
AGN, Seccin colonia, Fondo Capellanas-Boyac, SC.9,3,D.7, F. 666.
86
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Portada.

38
Este relativo aislamiento de Ossorio en una ciudad de importancia secundaria era
sintomtico de lo que en su Aprobacin al Quinquenio, fray Diego Herrera Lobatn
afirmaba era una situacin para muchos de los miembros de la lite letrada santaferea y
neogranadina. En sus palabras:

Tengo experiencia de Europa, y de Indias, y me conduelo quando veo el Reyno de

Santa F con un Cabildo de la Santa Iglesia Cathedral, con unos hombres, a quienes
las Purpuras, no fueran el mayor premio a su sabidura; si discurro las Comunidades
Regulares, las hallo en el: non Plus ultra. Si tiendo la vista a todo el Reyno, no veo
sino Sapientissimos Doctores, y Maestros, contentos con el destierro de un Curato,
porque no ay premios para ellos, como se ve en nuestro Author, quien viniera
estrecha la mayor Dignidad por sus meritos, y letras, que se dan a conocer en este
volumen, o por mejor dezir Bibliotheca, o tesoro, tan lleno de riquezas, y duluras87

Como testimonio de la actividad laboral de Ossorio en Tunja, encontramos las referencias

que cita Kathryn Joy McKnight en su libro The mystic of Tunja: The writings of Madre
Castillo, 1671-1742 en las que se da cuenta del predicador santafereo en su papel de
vicario de los conventos de monjas. Discurriendo sobre la profesin de la Madre Castillo
informa lo siguiente: She professed in the hands of the Mother Vicaress Antonia de Los
Angeles, with permission of His Illustriousness, the Mother Abess Paula de San Ignacio
being ill, in the presence of the community, with the attendance of our father vicar Doctor
Don Jos Osorio Nieto de Paz88.

Aparte del Quinquenio Sacro, Jos Ossorio Nieto de Paz leg a la posteridad la iglesia y
convento de Nuestra seora de los dolores del Topo de Tunja. Al respecto informa
Corradine: El conjunto de la iglesia y convento llamados de Topo, es obra del siglo XVIII;
el mejor dato al respecto lo da el mismo autor de ellos, cuando en el testamento que otorga
por junio de 1729 declara haber hecho a su costa una iglesia y sus casas a modo de

87
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Aprobacion del reverendissimo p. Maestro Fr. Diego Herrera Lobaton,
Calificador de la Suprima, Penitenciario, y Prothonotario Apostolico, Difinidor,y Procurador General de las
Provincias de San Antonino del Nuevo Reyno de Granada, y de Santa Cruz de Caracas, pgina sin numerar.
88
McKnight, K.J. (1997), The mystic of Tunja: The writings of Madre Castillo, 1671-1742, Amherst,
Universidad de Massachusetts, [en lnea] disponible en:
http://books.google.com/books?id=2NVXBsNIoycC&printsec=frontcover&dq=The+mystic+of+Tunja:+The+writings+of+Madre+Castillo,+
1671-
1742&source=bl&ots=xD_As5w2Aw&sig=Joa1RbYrHFrkfBnqTEYLt267vZ8&hl=es&ei=QIAOTMy9JYH_8AaFsqShCQ&sa=X&oi=book_result
&ct=result&resnum=1&ved=0CBcQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false, p. 105. recuperado: 5 de abril de 2010.

39
convento y las cuales dona con todos sus paramentos de iglesia a los Padres Candelarios89.
La devocin del predicador santafereo a la Virgen del Topo databa de los tiempos de su
periplo americano, ya que consideraba que le haba salvado de un naufragio 90. No se ha
encontrado una fuente que lo confirme, pero segn Ral Jimnez Arango y Jos Restrepo
Posada, Jos Ossorio muri el 31 de julio de 172991.

Como se haba dicho en un principio, la trayectoria biogrfica de del predicador santafereo

no resulta espectacularmente notoria, a excepcin de su desempeo oratorio que desde sus
das en la Compaa de Jess haba sido reconocido como destacable. El punto de la
realizacin de este recuento biogrfico no era la reconstruccin anecdtica de la vida de
uno de los tantos autores olvidados de nuestra historia colonial, sino la demostracin de
cmo en su funcin de emisor de comunicaciones. Ossorio era tpico del estrato dominante
de la sociedad en que vivi. ste predicador santafereo era representante de la lite una
sociedad de diferenciacin estratificada (como se evidencia en su pertenencia a una familia
de tradicin encomendera), si bien de condiciones particulares (en la Nueva Granada la
pobreza del medio letrado condenaba a muchos de sus integrantes al exilio) y que debido
a la educacin que haba recibido en la corporacin del saber jesutica, posea todos los
conocimientos necesarios para producir comunicaciones retricas efectivas.

89
Corradine Angulo, A. (1990), La arquitectura en Tunja, Bogot, SENA, p. 72.
90
Restrepo Posada, J. (1965, julio-septiembre), Nuestra Seora del Topo, en Boletn de Historia y
Antigedades, Nm. 609-611, Bogot, Academia Colombianade Historia, pp. 567-584.
91
Jimnez Arango, R. (1968, abril 14), Resea del libro: Quinquenio sacro, en el Tiempo, Bogot, [en
Lnea], disponible en: http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/bibliofilo/esocho/esocho3b.htm,
recuperado: 5 de abril de 2010.

40
2. El Quinquenio Sacro: comunicacin retrica de medio impreso.

2.1 La estructura retrica de la comunicacin.

Una vez encuadrado el autor del Quinquenio como emisor de comunicaciones cuyo lugar
de produccin era la comunidad letrada participe del estrato superior de la sociedad
santaferea, se puede proceder al anlisis de la estructura que serva de sostn a esta
comunicacin. En una sociedad como en la que se elabor el sermonario de Ossorio, que se
autodescriba de manera monocontextualista, dicha estructura abarcaba todos los mbitos
de la dinmica social. Segn Perla Chinchilla, que hace una descripcin general que se
puede aplicar al contexto neogranadino, dicha estructura era de un tipo particular:

Esa sociedad estamental, organizada a partir de un cdigo religioso fundado en una

verdad revelada, que se comprenda y se dictaba desde la cspide de la lite,
requera, amn de los mecanismos represivos materializados en diversas
instituciones el caso de la Inquisicin o la censura, por solo mencionar los ms
evidentes-, de un complejo comunicativo que le permitiera reproducirse, y que aqu
llamamos en forma extensa- retrica. Con esta palabra entendemos el complejo de
discursos, gneros y prcticas que, a travs del cuerpo humano visto como artefacto
comunicativo-, persuadan, al habitante de aquellas sociedades, de valerse de un tipo
de verdad moral desde la que deba regir su accin. Con el tiempo, un tipo de verdad
argumentativa, o cientfica, sustituira a aquella, y las sociedades modernas entraran
en escena 92. .

En sociedades de cdigo religioso como la neogranadina, un acervo de verdades que se

consideraban absolutas serva de basamento para la prctica discursiva de sus lites. Su
reproduccin en las operaciones comunicativas garantizaba la supervivencia del
ordenamiento social, fundamentado en la sociedad que nos ocupa en la moral y dogmtica
catlicas. Para el logro de la aceptacin de ese cuerpo de preceptos reguladores por parte de
la poblacin, se recurri a la estructura retrica en pos de superar la contingencia inmanente
a cualquier proceso comunicativo. Se comunicaba para persuadir a las audiencias y
pblicos lectores a que llevaran una vida respetuosa del orden religioso y poltico, que en
una sociedad sacralizada estaban estrechamente relacionados. Es importante considerar
que, como afirma Chinchilla, la retrica era un rico complejo de prcticas que iban ms all

92 Chinchilla, P. (2006), Presentacin en Chinchilla, P., Correa, L. (et al.), La construccin retrica de la
realidad. La compaa de Jess, Mxico, Universidad Iberoamericana, p. 10.

41
de estrategias de escritura; el cuerpo humano y todas sus actividades significantes podan
someterse a los preceptos del arte de la persuasin. Esta complejidad del procedimiento
retrico se podr comprobar en la comunicacin que es objeto de anlisis.

El Quinquenio Sacro de Jos Ossorio Nieto de Paz es a todas luces una comunicacin
estructurada a partir de los postulados de la retrica. Es importante tener en cuenta que esta
situacin es determinante para comprender tanto la disposicin de cada sermn en
particular, como de la obra en su conjunto. En su carcter de instrumento de persuasin,
todos los elementos compositivos del Quinquenio fueron dispuestos para la consecucin de
un mismo fin: la aceptacin por parte del pblico receptor de los postulados presentados en
la comunicacin de manera que afectasen su comportamiento. El objetivo de esta
comunicacin era una renovacin moral de la vida de sus receptores.

Los sermones que a grandes rasgos se pueden denominar como barrocos recurran, en
parte, al arte retrico debido a la limitacin de las temticas a tratar disponibles. Esta
situacin de poca originalidad, se pudo comprobar en la descripcin del Quinquenio: ste
est basado en la obra exegtica de un dominico del siglo XIII. Los temas a los que podan
recurrir los predicadores catlicos estaban restringidos al comentario de las escrituras, la
alabanza de los santos, oraciones panegricas, y al tratamiento desde una perspectiva
religiosa de los acontecimientos que se sucedan en la sociedad en que la que se producan
los sermones. Si bien la libertad de los oradores sacros era un poco ms amplia en los
sermones de ocasin, como los panegricos y los relacionados con algn suceso, toda su
actividad discursiva era limitada por la doctrina ortodoxa de la Iglesia romana.

El logro de la persuasin de sus audiencias o pblicos lectores, en pos de una vida acorde
con los preceptos cristianos, era dificultado por el nmero limitado de asuntos a tratar. Los
oyentes y lectores de este tipo de comunicaciones, al ser integrantes de sociedades
sacralizadas, eran conocedores de los asuntos sobre los que trataba el predicador.
Consecuentemente, para que este lograra impresionarlos deba recurrir a estrategias ms
complejas que la simple exposicin de los temas bblicos. Dichas estrategias eran
proporcionadas por la retrica.

42
Este arte haba surgido en la antigedad grecorromana como sistematizacin de la prctica
de los oradores, que en dicho contexto solan ser abogados. Con el paso del tiempo y en
razn de la cristianizacin de occidente, dicho aspecto forense de la retrica fue
relegndose a un segundo plano. En el mbito cristiano, desde la poca de los padres de la
iglesia, la relacin entre retrica y la prdica de la palabra de Dios fue objeto de polmica,
debido a que se cuestionaba la necesidad de dichas estrategias para la exposicin de la
verdad. Sin embargo, para la poca en que se produjo el Quinquenio la retrica era ya
sustrato habitual de los sermones93.

Brevemente, se puede identificar la retrica como el arte de la persuasin 94. Si bien a lo

largo de su prolongada historia su disposicin interna fue objeto de transformaciones,
producto de su anlisis y preceptizacin por diferentes autores y escuelas, de manera
general se la puede caracterizar dividindola en las cinco partes en las que habitualmente se
dispuso. Eran estas la inventio, la dispositio, la elocutio, la memoria, y la pronuntiatio. Un
ejemplo cercano a esta disposicin promedio del arte retrico, lo encontramos en la nica
obra de preceptiva para la oratoria sacra surgida en el medio neogranadino: El Arte de
Sermones de Martn de Velasco. En su obra de 1677 este clasifica como partes integrales
de la retrica cuatro de las ya mencionadas, slo no hace mencin de la memoria.

La invencin consista en el hallazgo de cosas (lugares comunes, conceptos, etc.)

verdaderas o verosmiles que sirvieran para probar el asunto tratado en el discurso. En el
Quinquenio, la inventio general del sermonario consistira en la seleccin por parte de
Ossorio de las cinco palabras de San Pablo, los instrumentos musicales que se mencionan
en los salmos, y las llagas de Cristo, como lugares a partir de los cuales se justifica el
discurso moralizante de sus sermones. La disposicin era el orden y distribucin de cosas
que enseaba el arte retrico, determinando lo que se haba de colocar en cada lugar.
Refirindose al sermn del Siglo de Oro, afirma Jean Croizat Viallet: No pretende ser

93
La excepcin a esta situacin eran algunos de los sermones dedicados a los estamentos campesinos
someramente cristianizados de Europa, o a los sujetos de la evangelizacin como los indgenas americanos.
En esta situacin se poda recurrir a una ms sencilla prdica evanglica.
94
Para una excelente exposicin de la retrica en un manual moderno, Ver: Lausberg, H. (1966), Manual de
Retrica Literaria, Madrid, Gredos. Sobre que es un arte nos informa este autor: Una ars es un sistema de
reglas extradas de la experiencia, pero pensadas despus lgicamente, que nos ensea la manera de
realizar una accin tendente a su perfeccionamiento y repetible a voluntad, accin que no forma parte del
curso natural del acontecer y que no queremos dejar al capricho del azar. Lausberg, H. (1966), p. 61.

43
original ni en la forma ni en el fondo, sino ms bien en la dispositio, en la renovada
combinacin de elementos conocidos de antemano95. La novedad de los sermones en tanto
comunicaciones retricas, y por lo tanto su efectividad frente al pblico, dependa de la
habilidad de los oradores sacros para disponer los lugares seleccionados en la inventio
con maestra y agudeza. Esta situacin se percibe en el Quinquenio; en este sermonario
Ossorio si bien no recurri a una temtica novedosa, s llev a cabo un esfuerzo
considerable en la disposicin. El rico contrapunto que se puede constatar entre los
cincos es resultado de aquello.

La elocutio, que desde una perspectiva contempornea podra denominarse estilo, radicaba
en la destreza para acomodar palabras y sentencias congruentes con la inventio. En el
sermonario de Ossorio, como se ver, la seleccin de estilo estuvo supeditada a su intencin
de llevar a cabo una enseanza doctrinal. La memoria consista en la apropiacin de las
cosas halladas en la inventio y que haban sido dispuestas con arte. En el Quinquenio
esta preocupacin por la memoria se refleja en la disposicin de los ndices de la obra, que
resulta un tanto sorprendente para el lector moderno. El primero de los ndices, el ndice
de las cosas notables, est dedicado a referenciar los pasajes de la obra en que se
encuentran tratados conceptos, que a modo lugares comunes, podran haber sido
introducidos por otros predicadores al acervo de su memoria. Esto con el objetivo de
facilitarse la composicin de sus propios sermones. En cuanto al segundo ndice, el de los
Lugares de la Sagrada escritura, su objetivo hubo de ser similar, slo que en referencia a
los pasajes bblicos utilizados y no a la produccin original de Ossorio.

La pronuntiatio haca referencia a la declamacin del discurso. La preceptiva retrica

afirmaba que se deba prestar especial atencin a la modulacin de la voz y a la gestualidad
del cuerpo y el rostro. Si bien no tenemos acceso al performance voclico original de los
sermones que constituyen el Quinquenio Sacro, a lo largo del texto aparecen indicios sobre
lo que pudo haber sido el performance de su declamacin96. La intervencin del cuerpo
como artefacto retrico, que se mencionaba en la cita de Chinchilla, nos permite aprehender

95
Croizat-Viallet, J. (2002), Como se escriban los sermones en el siglo de oro. Apuntamientos en algunas
homilas de la circuncisin de nuestro seor, en Criticn, Nms. 84-85, Toulouse, Universit de Toulouse II-
Le Mirail, pp. 101-122, p. 106.
96
Esta temtica se tratar con mayor detenimiento en la ltima seccin del captulo 3, 3.5 La prctica
retrica de Jos Ossorio: permanencias de la oralidad.

44
el sermn barroco de estructura retrica en toda su dimensin. Este se diferenciaba
sustancialmente de las homilas de pocos minutos que son habituales en la actualidad. En
cambio, era un performance complejo donde el predicador recurra a todos los medios
disponibles para asegurar su funcin persuasiva. Poda prolongarse por ms de una hora, y
no era desacostumbrado que se recurriese, ms all de una artstica disposicin del
discurso por medio de las estrategias retricas, a procedimientos verdaderamente teatrales.
Un testimonio de una experiencia de Fray Juan de Santa Gertrudis a mediados del siglo
XVIII en la ciudad de Tunja, relatada por Jaime Borja, da cuenta de la complejidad del acto
de ejecucin de un sermn:

Para hacer ms dramtico un pedaggico sermn que tratara sobre la fealdad del
alma en pecado mortal, le solicit a unos hermanos de su orden dominica que
hicieran sonar unas cadenas en las esquinas de la plaza, arrastrndolas, en el
momento en que l lo indicara. Para hacer ms atractiva la escena, a los hermanos se
les ocurri emplear cuatro negros esclavos a quienes pintaron las caras de rojo,
estaban desnudos, con el pelo desgreado y cada uno con una antorcha encendida y
una larga cadena. Los ubicaron en las esquinas aledaas y les dieron la orden de
aparecer en la plaza cuando el predicador los llamara97.

Despus de esta cuidadosa preparacin, las cosas tomaron un cariz inesperado al acudir los
negros a un llamado del predicador que no era realmente la seal acordada para la aparicin
de los demonios. En la plaza de la pequea ciudad se desat el pnico, terminando
finalmente la desbandada en una intensificacin repentina y profunda de la piedad de los
tunjanos. Esta es solo una muestra de cmo el sermn en el momento de su presentacin
oral, como comunicacin retrica, implicaba mucho ms que el discurso.

Es necesario tener en cuenta que en el funcionamiento de este tipo de comunicaciones, los

dispositivos de la retrica no solamente eran de utilidad para la consecucin de los
objetivos del emisor. La aceptacin de la comunicacin por sus receptores estaba
supeditada a una serie de expectativas, entre las cuales, la adecuacin de la comunicacin a
las formas propias de la estructura retrica era de gran relevancia. No quiero afirmar que
todos los auditorios de la oratoria sacra de los siglos XVII y XVIII tuviesen conocimiento
explcito de la preceptiva retrica, sino que se llegaba a escuchar a los predicadores con una

97
Borja, J.H. (1998), p. 178.

45
serie de expectativas sobre lo que deba ser un buen sermn. Sobre las caractersticas de la
recepcin de las comunicaciones retricas, se puede afirmar que su xito o fracaso,
dependa en gran parte del logro de la enseanza, el deleite y la inclinacin de los
afectos. Porque, como afirma el preceptista de la oratoria sacra de finales del siglo XVI,
fray Luis de Granada,

Primeramente para hablar a propsito para persuadir, es menester, que ensee, que
incline, que deleyte. Al Dialectico, que pretende probar una cosa dudosa, le basta,
que ensee: esto es, que convenza con argumentos lo que quisiere. Pero, como el
Orador no acostumbra solo conciliarse la fe de sus oyentes, sino tambien moverlos a
obrar alguna cosa; ams de probar con argumentos, debe con la hermosura del estilo,
y variedad de las materias, deleytarlos, conmovindolos con afectos, e
impelindolos a obrar98.

Segn la preceptiva del dominico, para lograr la efectividad de los sermones en tanto
comunicaciones retricas, se deba llevar a cabo una lograda satisfaccin de los
requerimientos de las tres facetas del arte retrico. Martn de Velasco denominaba a estas
las partes esenciales de la retrica sacra, dependiendo su logro de la habilidad del orador
sacro para llevar a cabo satisfactoriamente los procedimientos implicados en las cuatro
partes integrales del arte. El alcance de los objetivos de enseanza, deleite y movilizacin
de los afectos era fundamental para el xito de dicho tipo de comunicaciones, debido a que
su estructuracin retrica implicaba lo que se podra llamar un doble cerramiento de las
posibilidades de interpretacin de la comunicacin. Este doble cerramiento consista en la
serie de expectativas tanto del emisor como de los receptores, cuya satisfaccin
contrarrestaba la contingencia de su efectividad. El emisor estructuraba su comunicacin,
ya fuera un sermn o el sermonario en su conjunto, recurriendo a dispositivos retricos que
permitiesen reducir su posible comprensin al sentido que se le quera imponer como

98
De Granada, L., (1778), Los seis libros de la Rethorica eclesistica, o la manera de predicar. Escritos en latn
por el V. P. Maestro Fr. Luis de Granada , vertidos en espaol y dados a luz de orden del ilustrsimo seor
Arzobispo de Barcelona, para instruccin de sus feligreses, Barcelona, Imprenta de Juan Jolis y Bernardo Pla,
[en lnea] disponible en:
http://books.google.com.co/books?id=CSikMf4C0kwC&pg=PP7&dq=Los+seis+libros+de+la+Rethorica+eclesi
%C3%A1stica,+o+la+manera+de+predicar.+Escritos+en+lat%C3%ADn+por+el+V.+P.+Maestro+Fr.+Luis+de+G
ranada+,+vertidos+en+espa%C3%B1ol+y+dados+a+luz+de+orden+del+ilustr%C3%ADsimo+se%C3%B1or+Arz
obispo+de+Barcelona,+para+instrucci%C3%B3n+de+sus+feligreses&hl=es&ei=ws9ATIeYAYK88gbktODQDw&
sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCkQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false, recuperado: 10
de julio de 2010., pp. 51-52.

46
discurso persuasivo. A su vez, el receptor condicionaba su recepcin a partir de una serie de
expectativas fuertemente establecidas sobre el tipo de comunicacin que se esperaba
recibir. Es decir, se enseaba, inclinaba y deleitaba para persuadir, y se esperaba ser
deleitado, movido en los afectos y enseado como condicionamiento para escuchar.

Respecto al papel que desempeaban las audiencias de la oratoria sacra, y la forma que
frente sta podan reaccionar los predicadores, nos informa Fernando Bouza:

Algo extasiados ante las maravillas retricas y artsticas de los muchos espectculos
comunicativos de la Reforma catlica, quiz hemos olvidado la autonoma de su
auditorio, en ocasiones imaginado, de manera algo reduccionista, slo a la espera de
conmoverse peridicamente desde el plpito, la plaza o el estrado. En cambio,
algunos predicadores, en especial los ejercitados en la misin, parecen haber sabido
que los fieles, cuya salvacin deban procurar, no slo podan elegir entre la
redencin y la condenacin, sino entre distintas persuasiones para su propia
conversin. 99.

Este particular funcionamiento de los sermones, al ser comunicaciones retricas, se

produca tanto si estos se efectuaban en un medio oral como si se transmitan por medio del
impreso. En el primer caso, la dinmica entre emisor y receptor de la comunicacin se
produca en tiempo real, participando en sta formas de expresin que iban ms all de la
vocalizacin del lenguaje. En el performance voclico del sermn, el predicador tena la
posibilidad de adecuar su comunicacin mientras esta se emita, en consideracin de las
reacciones de su audiencia: un bostezo poda ser buen indicador de que el sermn no estaba
siendo efectivo. En cambio, en el medio impreso, la distancia temporal entre la emisin y la
recepcin de la comunicacin implicaba que aquella interaccin entre las aspiraciones
persuasivas del autor, y las expectativas de los receptores, se tuviese que efectuar en un
plano distinto al intercambio cara a cara. En las comunicaciones impresas, la construccin
de un espacio de dialogo entre las intenciones del emisor y expectativas de la
audiencia, que facilitase la aceptacin de la comunicacin, dependa exclusivamente del
primero. La enunciacin de este espacio comunicativo de interaccin, se hace patente en los

99
Bouza, F. (2008), Da golosina y otras industrias jesuticas: de la prdica a la imprenta, en Chinchilla, P. y
Romano, A. (coords.), Escrituras de la modernidad. Los jesuitas entre cultura retrica y cultura cientfica,
Mxico, Universidad Iberoamericana, pp. 305-325, p. 308.

47
paratextos100 que preceden el ncleo de la comunicacin. Debido a su forma de
comunicacin impresa, en el Quienquenio se puede constatar esta segunda situacin.

2.2 Los paratextos: evidencia de la disposicin retrica de la comunicacin.

Para comprender dicho espacio dialgico, es necesario recordar que las comunicaciones
para ser efectivas deben permitir diferenciar a sus receptores el acto de informar del de
comunicar en s. En los paratextos de las comunicaciones retricas impresas se estableca
su marco de sentido. Es decir, se daban las claves de lectura del texto, informacin que
permita a sus receptores prepararse de manera que se facilitase la aceptacin de la
comunicacin. Una vez establecidas las claves de comprensin de la comunicacin en los
paratextos, los emisores de comunicaciones retricas impresas procedan a presentar la
informacin que se deseaba manifestar por medio de aquellas. Sin embargo, es necesario
tener en cuenta que en los prlogos, proemios, y dems tipos de paratextos, no haba una
retroalimentacin directa entre emisores y receptores, debido a la ya mencionada distancia
temporal. Esta situacin conduca a que este tipo de dinmica se tuviera que preveer. En los
prlogos a los textos retricos como el Quinquenio Sacro sus autores deban predisponer a
su audiencia, de manera que se facilitase la aceptacin del intercambio comunicativo. Lo
anterior se lograba por medio de las diferentes formulas de captatio benevolentiae, es decir,
las diferentes estrategias de captacin de la simpata del pblico.

Antonio Porqueras Mayo hace referencia en su estudio El Prlogo como gnero literario, a
la creacin de dicho espacio de dilogo entre el autor y sus lectores: En el teatro, en la
novela, en la poesa, un conjunto de personajes e ideas con vida propia e independiente
luchan con el sujeto receptor de la obra: el autor, como objeto de dilogo con el lector, ha
desaparecido bajo la accin deletrea de su propia obra. De aqu que aproveche el prlogo

100
Delante de la obra literaria van unos apndices de diverso carcter conocidos con el nombre de
preliminares. El prlogo es uno de ellos, el ms importante. Unos son de mero carcter burocrtico y
legislativo, como la tasa, Otros, como la aprobacin, revisten a veces de gran inters histrico y literario,
cuando los autores de los mismos son personas destacadas. Entre los pertenecientes a este grupo no
podemos olvidar a Caldern, Valdivieso y Lope, por ejemplo Otro preliminar importante, y a veces
decisivo, es la dedicatoria. Es la recomendacin oficial del libro. Cumple, en la misma se expone repetidas
veces, el papel de proteccin y defensa. Porqueras Mayo, A. (1957), El prlogo como gnero literario,
Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, pp. 104-105.

48
para ste dilogo, rpido y denso con el lector101. Si bien en este pasaje no se hace
referencia a la oratoria sacra, y est construido desde una concepcin diferente del
funcionamiento de la comunicacin de la que se est manejando en esta investigacin, si
refleja la importancia del prlogo en el conjunto de una comunicacin retrica de tipo
impreso. Aunque este tipo de paratexto estaba ntimamente relacionado con el grueso del
cuerpo de la obra, de todas maneras era autnomo. El tipo de funcin que se le adjudicaba
era diferente al propio de la obra en su conjunto: en ste se estableca la manera en que se
deba comprender la comunicacin.

En los prlogos los autores establecan aquel dilogo con sus lectores, en el cual
presentaban sus obras de manera que se generase a travs de diferentes tcticas una
identificacin afectiva que facilitase la aceptacin de la comunicacin. Dichas tcticas
podan consistir, por ejemplo, en la humillacin del autor o la exposicin de los motivos
que dieron pie a la elaboracin y publicacin de la obra. En esta dinmica dialgica de las
comunicaciones retricas, se evidencia la relacin que estas mantenan con las formas
propias de la oralidad, incluso en las que tenan por sustrato el medio impreso.

Refirindose a los dispositivos retricos presentes en el proemio de una crnica del siglo
XVI, que si bien no eran los mismos que se pueden encontrar en la obra que nos ocupa
ejercan una funcin anloga, Jaime Borja trae a colacin la alteridad propia de las
comunicaciones retricas. Afirma lo siguiente:

Estos aspectos dejan entrever que la escritura del texto se insertaba dentro de un
contexto escriturstico que le daba otra dimensin de sentido, muy diferente a la
forma como ha sido tratado por los lectores del siglo XX. Detectar estos elementos
en los prlogos, insina que el texto estaba ceido a una serie de disposiciones
retricas que en s mismas no eran una camisa de fuerza, pero se constituan en
reglas que eran respetadas y a las que cada autor imprima su propio espritu102.

Como se ve en esta afirmacin, algo que no se puede dejar de enfatizar, el sentido propio
de las comunicaciones retricas conduca a una interaccin entre emisor y receptor, distinta
a la propia de las comunicaciones de la sociedad moderna. A partir aquellas reglas

101
Porqueras Mayo, A. (1957), p. 140.
102
Borja, J. H., (2002), Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado. Construccion del idlatra y escritura
de la historia en una crnica del siglo XVI, Bogot, Instituto de Estudios sociales y culturales-Pensar, p. 55.

49
retricas, Jos Ossorio configur un espacio paratextual en el que refleja aquel tipo de
interaccin, si bien tambin es patente su propio espritu.

Entre los paratextos del Quinquenio que preceden a los sermones, hay dos en los cuales el
lector puede percibir la disposicin que de su obra hace el autor en pos de su aceptacin
comunicativa. Estos, redactados por el propio Ossorio, son la dedicacin que del
sermonario se hace a la Milagrossisima y portentosa Imagen de la piedra de la ciudad de
Tunja y la Razn de esta obra, texto que cumplira la funcin de prlogo como tal. Es
importante tener en cuenta que ste predicador era consciente de la especificidad de la
funcin del prlogo, y consecuentemente de su disposicin particular, lo que se expresa en
una afirmacin como esta: Las clausulas de un prologo, no permiten las ampliaciones de
los discursos. Sino recelara hazer Sermon de el Proemio103.

Ya desde esta primera instancia, se ir evidenciando la particular prctica retrica que

caracteriza la obra del predicador Santafereo. De modo ms bien sorpresivo, Ossorio
procede a la configuracin de la captatio benevolentiae, mediante la explicitacin de los
dispositivos retricos que se pueden hallar detrs de esta estrategia. Desde la concepcin de
la actividad literaria contempornea este proceder puede parecer sorprendente, evidencia de
la alteridad de las comunicaciones retricas, aunque en su momento no era excepcional.
Como afirma Croizat-Viallet: Lo curioso es que, en no pocos casos, esta clase de reflexin
se plasma a la letra en los sermones, como si fuera un adorno retrico. En vez de quitar el
andamiaje conceptual que le permite construir su sermn, el predicador lo pone en
evidencia 104. Tctica que de todas maneras termina por ser una estrategia retrica, si bien
ms sofisticada, encaminada a la consecucin del mismo fin de captatio benevolentiae.
Plantea Ossorio lo siguiente en la Razn de esta obra:

La dificultad en el acierto de esta accin humana, se ve, en que los que dan a la
estampa los trabajos de sus entendimientos, suelen hablar con los Lectores, con el
mesmo estilo con que los Reos suelen tratar a sus Juezes. Assi se ver que en los
Proemios dan a los lectores varios adjetivos. Algunos los llaman Benignos, y
Piadosos: Quiz porque juzgaron procesos de Autos a sus libros, y deseavan, que se
ojeasse con misericordia. Otros se introducen, llamndolos Austeros, Crueles, y
Rigurosos, quizs porque sentan ya acuestas la sentencia de la censura. Algunos
otros les dieron el titulo de Discretos. Y desinteresados, quizs para obligar los

103
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar.
104
Croizat-Viallet, J. (2002), p. 113.

50
 animos a la recta administracin de justicia; y siendo tan cruel, y riguroso el juyzio
de los hombres, como pondera el Portugus discreto105, celebrado con tanta razn en
este siglo, los Authores entran a este juyzio, con alguna similitud de temor, al rigor,
y exaccin con que ha de juzgar Dios a los hombres106.

En esta seccin del prlogo del Quinquenio se hace evidente el tipo de valoracin que de
sus posibles lectores hace Ossorio; Porqueras Mayo la cataloga como indiferencia. En
palabras de este ltimo: El escritor, dadas las dispares reacciones del lector, vacila entre
alabar su bondad o atacar su crueldad, puesto que su libro ser ledo por los dos tipos de
lectores. Adopta, por tanto, una actitud indiferente, prxima a la irona107. En toda la
Razn de esta obra, el predicador santafereo no se dirige directamente a su pblico
lector por medio de aquellos adjetivos, como discreto o carsimo que tan comunes eran en
los prlogos de las obras contemporneas al Quinquenio, manteniendo un distanciamiento
impersonal con sus futuros lectores. Segn Porqueras Mayo, en los prlogos del siglo
XVII, el tuteo era una caracterstica habitual y en menor medida las formulas del tipo el
lector podr encontrar108. Sin tratar de presentar una conclusin sobre la modernidad de
la obra de Ossorio, s es necesario destacar que en su proemio no recurre ni al tuteo, ni a las
formulas ms distantes. De hecho, su discurso es impersonal y expositivo. La nica
expresin por medio de la cual se dirige directamente a su pblico, es el vale mi lector
con que termina el prlogo.

Presentar a los lectores como jueces, en muchas ocasiones injustos, que deben ser
aplacados por los autores, es sntoma de la especial dinmica de las comunicaciones
retoricas. En este fragmento, Ossorio explicita parte de lo que he denominado el doble
cerramiento propio de estas comunicaciones, especficamente lo referido a las expectativas
de la audiencia. ste autor es consciente de la importancia de la satisfaccin de las
expectativas de su pblico, como condicionante de la efectividad de su comunicacin. La
forma en que plasma la relacin entre el autor y sus lectores, es sintomtica de esta
situacin:

105
Se refiere a Antonio Vieira (Lisboa, 6 de febrero de 1608 Baha, 18 de julio de 1697).
106
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar.
107
Porqueras Mayo, A. (1957), p. 155.
108
Porqueras Mayo, A. (1957), p. 175.

51
 Assi los Authores se declaran deudores de lo que leen sus libros, y tambien puede
ser que se funde la deuda en que suelen prometer obras segundas, y quien haze
promessa de dar otras obras, se constituye deudor en lo mesmo que promete. Y si se
repara en la ultima diccin con que suelen los Escritores acabar su Proemios (si es
que todava se usan los equivocos en la lengua Castellana) que ponen una voz, o
diccin de la lengua Latina, para saludar al Lector, diciendo: Vale mi lector. El
termino de Vale, no es palabra que signifique instrumento de quien debe? Luego
parece que los Autores hacen un Vale a los Lectores de sus libros. Assi confiessan la
obligacin, en que van empeados, sobre la fatiga de dar razn de los actos
internos109.

Exponer la relacin de autores y lectores como una de deudores y acreedores, es evidencia

del cerramiento propio de las comunicaciones retricas. Esta misma falta de libertad
producto del recurso a los dispositivos retricos, que como bien dice Borja a la hora de la
verdad no constitua una camisa de fuerza, era un factor fundamental debido a que
aseguraba el siempre contingente fluir de las comunicaciones.

Despus de reflexionar sobre los dispositivos de la captatio benevolentiae, Ossorio,

respondiendo a su obligacin contractual, expona la razn que le haba motivado a
escribir y llevar a la imprenta su obra:Pues si ha de dar razn de uno, y de otro, digo; que
deseo tenga algn logro este libro, por el fin de la mayor gloria de Dios nuestro Seor, que
debe ser el motivo de todas nuestras empresas, que quise poner en la luz comn estos
Discursos Morales, antes que muchos, que pudiera sacar Panegyricos: porque lo moral
puede ser de utilidad mayor para las almas110. Lo que haba logrado constituir Ossorio
hasta el momento de la exposicin del objetivo del Quinquenio, es una atmsfera de
sinceridad, que realzara la honestidad de su causa. El predicador santafereo presenta su
labor manifiesta en el texto, no como motivo de vanagloria personal, sino como resultado
de la responsabilidad propia de un fiel siervo de Dios.

A travs de esta retrica de la humildad el autor no se alaba de frente a s mismo, en pos

de presentarse como sujeto digno y por lo tanto legitimado para la emisin de discursos
vlidos, sino que se constituye como un personaje que se ve casi forzado, por su obediencia
a los preceptos de la fe, a dar a la imprenta su obra. Sin embargo, el sujeto-autor traiciona al

109
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar.
110
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar.

52
sujeto-siervo en los mismos paratextos que preceden a los sermones. Ciertas afirmaciones y
reflexiones hacen patente la conciencia implcita en la comunicacin, sobre su carcter de
obra partcipe de la actividad mundana de los libros. Si bien justifica su proceder como
parte de su obediencia del mandato de la providencia, Ossorio anuncia nuevas obras que
serian publicadas: Los otros dos Quinquenios. EL JESUITICO, y MARIANO, formado el
primero en las cinco letras de el Admirable, Dulcissimo Nombre de JESUS, y el segundo,
en el Felicissimo, y suavissimo Nombre vuestro de MARIA, por las otras cinco letras con
que se dora, y esmalta, saldrn a la luz, con vuestro piadoso Patrocinio111.

2.3 El Quinquenio Sacro: comunicacin retrica de medio impreso.

Puede parecer paradjico que en una comunicacin se pueda constatar al mismo tiempo su
estructura retrica, influenciada por la oralidad, y su disposicin partcipe de una cultura de
lo impreso en gestacin. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que el paso de lo oral a
lo escriturstico, y consecuentemente a lo impreso, no es un proceso simple y unvoco. Al
respecto afirma Mendiola: La retrica no se limita a la produccin de discursos bellos,
sino que adems de eso, y de manera central, es el sistema que genera y reproduce el
conocimiento en las culturas en que sigue dominando la oralidad, a pesar de la aparicin de
la escritura, como medio de aceptacin de la comunicacin112. La retrica haba surgido
hacia el siglo V a.C en el contexto griego, de donde procede su acepcin occidental, como
una estilizacin de la oralidad en un mundo donde la escritura comenzaba a difundirse. Ya
para principios del siglo XVIII, cuando se elabor el Quinquenio, a casi tres siglos de la
invencin de la imprenta, la apropiacin que se haba hecho de la tecnologa de la escritura
como medio de comunicacin era mucho mayor. Sin embargo, esto no quiere decir que la
oralidad que haba caracterizado al funcionamiento del sistema social occidental
desapareciese de un da para otro.

111
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Milagrossisima y portentosa Imagen de la piedra de la ciudad de Tunja,
pgina sin numerar. Estas obras aparentemente no se publicaron, ya que no se ha encontrado rastro de
aquellas en la revisin bibliogrfica que se ha llevado a cabo.
112
Mendiola, (2003), p.160.

53
El verdadero cambio 113, no acaecera hasta mucho tiempo despus de implementada la
tecnologa de la imprenta. Para el momento en que el sermonario que nos ocupa vio la luz,
se pueden clasificar las sociedades pertenecientes a la tradicin occidental, y particulamente
una como la neogranadina, en mayor o menor medidad como sociedades de oralidad
secundaria. Paul Zumthor en su texto sobre la literatura medieval, frente a la oralidad
primaria propia de las sociedades que no han tenido contacto alguno con lo escrito,
propone dos subcategorizaciones de la oralidad, cuyo rasgo comn sera la convivencia con
la escritura:

Les he dado respectivamente el nombre de oralidad mixta, cuando la influencia del

escrito sigue siendo externa, parcial y con retraso, y oralidad segunda114 cuando se
constituye a partir de la escritura dentro de un entorno en el que sta tiende a
debilitar los valores de la voz en el uso y el imaginario. Invirtiendo el punto de vista,
se dira que la oralidad mixta procede de la existencia de una cultura escrita (en el
sentido de si se tiene una escritura); y la oralidad segunda, de una cultura
erudita (en la que la expresin est ms o menos condicionada por lo escrito) 115.

Como ya se haba mencionado, las estructuras para mantener el flujo comunicativo, los
medios de comunicacin, las formas de la comunicacin y en ltimas, la misma naturaleza
del sistema sociedad, estn fuertemente interrelacionados. Si bien se ha propuesto la
categorizacin de culturas de oralidad secundaria para las sociedades del periodo que nos
ocupa, la incipiente transformacin del medio de comunicacin, afirmacin de lo escrito-
impreso, fue un hecho relevante. Este proceso fue anlogo a la transformacin de la
sociedad de diferenciacin estratificada en una de tipo moderno, es decir diferenciada
funcionalmente y no por medio de la estratificacin. La retrica en su papel de sostn del
intercambio comunicativo eventualmente sera reemplazado por los medios de
comunicacin simblicamente generalizados116, y la sociedad se diferenciara en
subsistemas funcionales, cerrados operativamente, entre los cuales la ciencia ocupa un

113
Vase, Eisenstein, E. (1994), La revolucin de la imprenta en la edad moderna europea, Madrid, Akal.
114
Que denominar secundaria, debido a que considero que el apelativo segunda responde a una
inoportuna traduccin literal del francs.
115
Zumthor, P. (1989), p. 21.
116
Los medios de comunicacin simblicamente generalizados son medios autnomos caracterizados por
una referencia directa a la improbabilidad de la comunicacin. Sin embargo, presuponen la codificacin s y
no del lenguaje y asumen la funcin de volver objeto de expectativa la aceptacin de una comunicacin en
los casos en que es probable el rechazo Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), p. 126.

54
lugar destacado117. Pero no nos adelantemos, consideremos primero la siguiente afirmacin
de Perla Chinchilla:

Para el siglo XVII los sermones representaban el ltimo reducto de este mundo de
la retrica, de la oralidad concebida como arte y como lugar de reproduccin de la
sociedad; por consiguiente, al trabajar sobre sus posibilidades y lmites en aquella
poca, es viable dar cuenta de algunas de las fracturas de las que emergera lo
escriturstico, el del impreso, en otros trminos, la modernidad. En el sermn se
conservaron las caractersticas de la oralidadpero al mismo tiempo fueron
dejndose sentir las marcas del mundo del libro. Cmo podemos pensar ese
proceso?118

Como se ha tratado de exponer, estas formas comunicativas fueron condicionadas por la

estructura que facilitaba su continuidad, y el medio que les serva de sustrato. En el caso
que nos ocupa, una retrica que comenzaba a ver amenazado su predominio absoluto y un
medio escrito-impreso que todava no acababa de establecerse. El Quinquenio Sacro al
ser una comunicacin compuesta por sermones, caracterizados por su particular relacin
con lo oral, sirve entonces de ventana para tratar de profundizar sobre la interaccin del
medio escrito-impreso y la estructura retrica, propios de las comunicaciones de la
sociedad en que se produjo.

2.4 Los paratextos: evidencias de la cultura de lo impreso.

Si bien, como se ver, la prctica retrica desde la que se produjo la comunicacin de Jos
Ossorio era de herencia oral, el medio que le sirvi de sustrato fue el impreso. En esta
paradjica situacin radica la especifidad de la comunicacin que nos ocupa, la cual es
sintomtica de una situacin comunicativa propia de una sociedad en la que la cultura de lo
impreso, y con ella la modernidad, inician tmidamente su establecimiento. La propaganda
sobre los nuevos ttulos impresos que Ossorio esperaba ver publicados, permite
introducirnos a una segunda temtica que se puede entrever en los paratextos del
Quinquenio Sacro. As como desde el mismo inicio de esta comunicacin se presenta como

117
La sociedad moderna renuncia a ser ella misma una organizacin (corporacin). Es el sistema cerrado y,
por lo mismo, abierto a todas las comunicaciones. Y al mismo tiempo predispone en s misma sistemas
autopoiticos, cuyas operaciones consisten en decisiones que se reproducen ellas mismas: es decir, se trata
de organizaciones en un sentido que debe ser distinto tanto de las interacciones como de las sociedades
Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), p. 368.
118
Chinchilla, P. (2004), p. 20.

55
soportada por la estructura retrica, tambin se manifiesta su disposicin producto del
medio impreso que le sirve de sustrato. Discurriendo sobre la necesaria justificacin por
parte de los autores de sus intenciones en los textos introductorios a sus obras, Ossorio hace
una primera mencin de las caractersticas distintivas propias del medio impreso:

Terrible juyzio es, el que se haze de los motivos, y si los Lectores me perdonaran
hazer juyzio en esta parte, y se omitiera dar razn, de el fin, que tengo en sacara a la
luz esta obra, no tuvieran menos, que hazer, ni menores motivos de perdonar, en los
cinco Sermones, que avrn de leer; vlgame el juyzio de Dios, y que cosa tan
formidable es imprimir! En los primeros periodos de el Prologo, se pide perdn de
los defectos, y se proponen las disculpas de los descuidos, no son estas acciones
como de quien est para ser juzgado?119

En este planteamiento se puede comprobar que Ossorio en su calidad de emisor de

comunicaciones haba interiorizado, lo cual es notable si se tiene en cuenta el contexto
particular del mbito neogranadino carente de imprenta, por lo menos un indicio de lo que
se ha denominado cultura de lo impreso. El autor del Quinquenio era conocedor de las
posibilidades que le brindaba este medio, y que eran aprovechadas por los autores para la
generacin de ese espacio dialgico enunciado en los paratextos. Es importante destacar
que adems de utilizarse los dispositivos retricos que facilitaran su aceptacin, en esta
comunicacin se produce una reflexin explcita sobre su carcter especfico. Como afirma
Elizabeth Eisenstein, la prctica retrica se haba visto afectada por la adopcin de la
tecnologa de la imprenta: no haba precedentes de que los autores se dirigieran a un gran
nmero de personas que no estaban reunidas en un mismo lugar, quienes, como individuos
solitarios con intereses divergentes, fueran ms receptivos a confesiones ntimas que al
efectismo retrico de grueso calado120.

Considero que esta nueva forma de la retrica, o por lo menos su influencia, se puede
evidenciar en la misma tctica de captatio benevolentiae asumida por Ossorio en los
paratextos del Quinquenio. A diferencia de estrategias de captacin de la simpata de la
audiencia ms inmediatas, y por qu no decirlo ms orales, propias de una representacin

119
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar.
120
Eisenstein, E. (1994), pp. 64-65.

56
fsica y voclica de los sermones121, Ossorio expone una reflexin en la que se evidencia
analticamente el carcter especfico de las posibilidades que se le abren al procedimiento
de captatio benevolentiae en el medio impreso. Si bien esta no es una confesin ntima del
tipo a las que se refiere Einsentein, si es una confesin de Ossorio en la medida que
desentraa los vericuetos del oficio de autor. Este carcter escriturstico-impreso
emergente propio de la comunicacin que nos ocupa, tambin se hace patente en la
justificacin que hace Ossorio de la disposicin de sus sermones. Dice as:

Que estn mas dilatados de lo que se acostumbra en los Sermones, que se predican
claro est, que no huviera Auditorio que pudiera sufrir la prolixidad de estos
Sermones como van escritos. Quando se predicaron fueron Sermones breves,
despus los aument para la Estampa, porque de los moldes salga mas cuerpo, ya
que de las Prensas suele salir mas espritu. Siempre he odo censurar a los
Sermones dilatados, y hasta aora no tengo noticia, de que se mormure la dilacin de
los Sermones impressos. Para quien lee no ay Sermon largo, o prolixo. El lector, que
tiene el libro en sus manos, es dueo de que se acabe el Sermon quando quisiere; en
la parte de el discurso que motivare displicencia, o en que le sobreviniere algn
embarao puede ponerle: Gracia y Gloria, aunque est en algn punto de las penas
de el Infierno, y para que se pudiesse leer sin mucho cansancio, divid en
Paragraphos los Discursos122.

Incluso la disposicin del texto se ha pensado teniendo en cuenta el medio impreso de la

comunicacin, lo que no es poca cosa, ya que implica una transformacin sustancial de la
comunicacin respecto a su original voclico. En su texto De la Compositio Loci a la
Repblica de las letras, Perla Chinchilla da cuenta de las transformaciones fsicas que
experimentaron los sermones impresos en la Nueva Espaa del siglo XVII en su paulatina
adopcin de un carcter propio de la cultura de lo impreso, entre las que se destaca una
sobre la que discurre Ossorio mismo: la extencin creciente de los sermones. De un
promedio de 20 hojas a principio del siglo, se paso a finales a uno de 40. Segn Chinchilla
sermones de semejante extensin habran sido imposibles de predicar, debido a que su
declamacin se habra prolongado durante varias horas. En su preparacin para la imprenta

121
Recurdese el carcter expositivo e impersonal del prlogo, evidenciado en la ausencia de invocaciones a
los lectores por medio del tuteo y la consecuente generacin de una ilusin de intimidad, del tipo que se
experimentara en un dilogo cara a cara
122
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar. La cursiva es ma.

57
se les aadan citas y latines, lo que evidencia una disposicin mucho ms compleja que
la que tuvieron en el momento de su performance oral 123.

De modo consecuente con la explicitacin de los dispositivos retricos presentes en la

Razn de esta obra, Ossorio cuando justifica la prolixidad de sus sermones expuso sin
tapujos la concepcin en parte impresa de la obra. La extensin de los cinco sermones del
Quinquenio Sacro (estos abarcan entre 44 y 55 pginas entre las que no se cuentan los
paratextos, como si ocurra en los sermones contabilizados por Chinchilla en su estudio) es
considerablemente dilatada. Como supone la historiadora mexicana, y explicita Ossorio,
sermones de semejante amplitud habran sido insufribles, incluso para los auditorios
acostumbrados a la complejidad y prolongacin temporal, propias de la oratoria sacra
barroca.

Otro sntoma de que en la disposicin del Quinquenio influy una adhesin de su autor a la
cultura de lo impreso, es la divisin de los prrafos utilizando numerales y su agrupamiento
en discursos124. Se utiliza el trmino discurso en base de la preceptiva de Martn de
Velasco, ste se refiere a los grandes segmentos del sermn en los que se trata uno de los
conceptos que sirve de sustento a su argumentacin. La dinmica impresa del
Quinquenio no se restringa al reconocimiento por parte de su autor de la posibilidad, e
incluso necesidad, de una disposicin textual alterna a la adecuada para su presentacin
voclica, sino que tambin abarcaba el conocimiento del tipo de relacin que puede
mantener un lector con el texto. Esto se ve reflejado en su consideracin sobre las
modalidades de lectura individual, la cual permita la digestin de sermones tan elaborados.
Recordemos una afirmacin de Ossorio: el lector, que tiene el libro en sus manos, es
dueo de que se acabe el Sermon quando quisiere; en la parte de el discurso que motivare
displicencia, o en que le sobreviniere algn embarao puede ponerle: Gracia y Gloria.
Los largos sermones se hicieron ms sencillos para sus lectores al haberlos dividido en
prrafos y discursos numerados: esto permita llevar a cabo una lectura interrumpida sin
perder el hilo de continuidad.

123
Chinchilla, P. (2004), pp. 46-47.
124
Estos segmentos del sermn tambien se numeraban

58
El Quinquenio Sacro no se configur como una simple yuxtaposicin de sermones
individuales, sino que se pens como un tipo de tratado moral dispuesto para el estudio
individual. La referencia al espritu que suele salir de las prensas, podra entenderse
como un testimonio de la posibilidad de reflexin y apropiacin, por parte de los lectores,
de la doctrina presentada en un medio impreso. Por lo tanto, me atrevera a catalogar la
obra de Ossorio como perteneciente, probablemente en un estadio todava incipiente, a un
tipo de religiosidad propia de la cultura de lo impreso. sta pasaba de la imaginacin a la
memorizacin, y de la voz al libro125. Sobre esta temtica nos informa Perla Chinchilla que,
en el caso de la prdica jesutica, que como se ver est ntimamente relacionada con la
obra de Ossorio:

De hecho, la conciencia de la creciente prctica de la lectura en silencio en el mbito

de esa sociedad cortesana en formacin, gener todo un programa de preparacin y
afianzamiento de la vida espiritual de ese sector de la poblacin hispana y
novohispana, al que los jesuitas abocaron gran parte de sus esfuerzos, y los
sermonarios pasaron a engrosar las filas de los manuales de espiritualidad, que se
esperaba leyeran una y otra vez estos hombres y mujeres.126

Puede que para el caso neogranadino de principios del siglo XVIII la formacin de aquella
sociedad cortesana probablemente no haba alcanzado las dimensiones del mbito
novohispano, y mucho menos del peninsular. Sin embargo, en los paratextos del
sermonario de Ossorio se puede constatar una intencionalidad anloga a la que segn
Chinchilla motivaba a sus contrapartes mexicanas y espaolas. Ossorio presentaba sus
sermones como destinados a la lectura individual, y al ser doctrinales, los encaminaba a
que sirviesen como herramientas para el desarrollo de la vida espiritual de sus lectores.
Respecto a la cuestin sobre la posible naturaleza cortesana de su pblico, esta no se puede
resolver directamente con la informacin que se encuentra en los paratextos, ya que Ossorio
no plasma concretamente a que tipo lector van dirigidos sus sermones.

De hecho, confirmando la pertenencia de su Quinquenio a una cultura de lo impreso en

gestacin, hace una afirmacin de este tipo: Si es accin tan difcil, acertar a hablar bien,
quando se habla solamente con un hombre entendido, que dificultad avr en formar las

125
Chinchilla, P. (2004), p. 161.
126
Chinchilla, P. (2004), pp. 211-312.

59
clausulas de Prologo de un Libro, quando el Author habla en el con tantos hombres sabios,
con tantos hombres discretos, y con tantos hombres que ni son entendidos, ni doctos;
porque unos, y otros pueden leer los libros127. En este pasaje se evidencia la conciencia
que tena su autor de las posibilidades de difusin de sus sermones en su carcter de
comunicaciones impresas. Cualquiera, por supuesto que pudiese leer lo que desde un
principio restringa el mbito de circulacin de una obra impresa128, sin importar su nivel
educativo o su discrecin poda ejercer el papel de lector del Quinquenio.

De todas formas, si bien quedaba de esta manera plasmado el carcter en potencia abierto
del pblico lector, las condiciones del medio santafereo y neogranadino hacen pensar que
en ltimas el sermonario de Ossorio habra sido destinado a la pequea corte local. Las
dificultades de la circulacin de libros propias de dicho medio habran condicionado su
difusin a un sector reducido y probablemente mayoritariamente eclesistico: la comunidad
letrada. Esta afirmacin se puede reforzar teniendo en cuenta la localizacin que se ha
comprobado del texto en bibliotecas religiosas coloniales. Sin embargo, no se puede pasar
por alto que los laicos letrados pudieron tambin acercarse al sermonario, el cual al ser
redactado en castellano (excepto las autoridades y lugares bblicos, escritos en latn) les era
accesible. Al final de la salutacin de su primer sermn, Ossorio hace una referencia a la
audiencia en que se produjo su prdica oral original y que puede ayudar a dilucidar este
asunto:

Que si MARIA Santissima en su Concepcion dichosa, fue aquella muger de el

Apocalypsi, a quien puso el Demonio, no digo amenazas sino assechanas, siendo
por parte de el Dragon tentaciones, aunque sin peligro, como las de Christo sin
riesgo, le fueron dadas dos alas grandes de Aguila, para volar al desierto: Data sunt
mulieri duo ala Aquila magna, ut volar et in desertum , va a formar de el desierto
palacios, para que lo habiten sus hijas; y ya que en este apasible desierto, tenemos
oy un concurso tan Cortesano, quando esta puesta la mesa, pidamos por la
intercession de MARIA el sustento de la gracia. AVE MARIA129

127
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, pgina sin numerar.
128
Lo que no quiere decir que un texto como el Quinquenio fuese absolutamente inaccesible para los
sectores analfabetas de la poblacin. Recurdese que en sociedades como la neogranadina colonial, las
prcticas de lecturas grupal y en voz alta eran moneda corriente.
129
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 4. La cursiva es ma.

60
Cuando hace mencin de las hijas se refiere a las monjas del Convento de la Pursima
Concepcin de Mara130, donde se llev a cabo la presentacin oral de los sermones, y el
apelativo concurso cortesano bien puede ser indicio del carcter de lite de al menos
parte de su audiencia. Aunque es evidencia dbil, y no necesariamente responde al pblico
imaginado por Ossorio para su sermonario impreso, este pasaje nos da un indicio del tipo
de receptor de esta comunicacin en su dimensin oral y posteriormente impresa. Una
perspectiva que puede ser de utilidad para confirmar el tipo de pblico al que se diriga la
comunicacin de Ossorio, y su participacin en un tipo de espiritualidad impresa, es la
caracterizacin de un caso contrario. Refirindose a la prdica de los jesuitas italianos en
sus misiones interiores, Bernardette Majorana afirma lo siguiente:

Todos saben que la nostalgia de la palabra ausente es nostalgia de la voz y que la

nostalgia de la persona ausente es nostalgia de su imagen: creo que se debe mirar
desde esta angulacin invertida, para captar qu pudiese significar, para las
misiones, construir la predicacin con el fin de determinar una fuerte relacin
presencial y garantizar las condiciones interiores que para los rudes pudieran
retornar con la memoria a la experiencia cumplida. Se puede decir que en la
perspectiva del beneficio de los rudes, la opcin por la oralidad es una opcin
tcnico-retrica, espiritual y necesaria para permitir una conversin del corazn
capaz de constituirse, en el curso de la misin, como medida de la vida futura131.

Si bien la autora trabaja sobre las condiciones de la predicacin en un medio totalmente

diferente al propio del Quinquenio Sacro, nos permite a travs de su exposicin de un tipo
de prdica oral, por oposicin, comprender mejor el tipo impreso propio de Jos Ossorio. El
equivalente en el contexto hispanoamericano de la prdica a los rudes sera lo que Perla
Chinchilla ha denominado como prdica de misiones132, destinada principalmente a
aquellas poblaciones de evangelizacin reciente o incompleta. En el caso neogranadino,

130
Cuya Iglesia an subsiste, estando localizada sobre la calle 10 una cuadra al occidente de la Plaza de
Bolvar
131
Majorana, B. (2008), Selecciones oratorias y modos de predicacin en las misiones rurales de los jesuitas
italianos (siglos XVi-XVIII), en Chinchilla, P. y Romano, A. (coords.), Escrituras de la modernidad. Los jesuitas
entre cultura retrica y cultura cientfica, Mxico, Universidad Iberoamericana, pp. 327-353, p. 352.
132
Respecto a la labor misionera afirma Chinchilla: Era el mbito por excelencia de la oralidad, de los
pueblos alejados de la escritura impresa. Por otra parte, su desconocimiento del dogma y la dificultad del
acceso a l por va argumental, as como la necesidad inminente de la salvacin de sus almas mediante una
vida virtuosa alejada de los vicios, haca de esta grey la ideal para prdica de las pasiones en su versin
vulgar, en trminos ignacianos, la predicacin para los rudos, y en los de este estudio: la prdica
misional. Chinchilla, P. (2004), p. 187.

61
especficamente en el entorno de la ciudad de Santaf, la experiencia de la evangelizacin
de la poblacin Muisca implic el recurso de esta prdica de misiones. Para llevar a cabo su
labor catequtica los predicadores durante el siglo XVII, cuando la poblacin de las
castas no era an predominantemente mestiza o al menos ladina, se vieron obligados a
recurrir, junto a una doctrina expuesta de manera sencilla, a la lengua muisca como
instrumento de evangelizacin133.

El punto es que distancindose de dicho tipo de oratoria sacra, imbuido en un medio

totalmente oral en el que la presencia fsica ejerci un papel decisivo como factor de su
efectividad, en el Quinquenio Sacro se puede comprobar una disposicin pensada para una
audiencia y un pblico lector ya cristianizados. En el caso del pblico lector, se debe tener
en cuenta la distancia temporal y espacial frente al predicador. Esta seleccin de pblico
efectuada por Ossorio para su Quinquenio, habra condicionado su opcin tcnico-
retrica para la disposicin de su comunicacin. La complejidad de la disposicin de los
sermones, su extensin, y su calidad de doctrina de estudio individual son sintomticas de
dicha situacin. Ossorio era un integrante de la comunidad letrada perteneciente a la lite,
que escriba para sus pares.

El Quinquenio Sacro fue una comunicacin destinada a un pblico lector urbano, que se
puede considerar como partcipe de una espiritualidad ms individual que anunciaba las
prcticas religiosas modernas, configurada a partir de las posibilidades que abra la naciente
cultura de lo impreso. Sin embargo, es necesario tener presente que dichas manifestaciones
de modernidad que se pueden evidenciar en la obra de Ossorio, no son ms que rupturas
que anunciaban desarrollos posteriores. No se ha tratado de afirmar que el Quinquenio sea

133
Los jesuitas fueron una de las rdenes religiosas que llevaron a cabo este cometido. De los varios
ejemplos que de esta situacin da Pedro de Mercado en su Historia de la provincia del Nuevo Reino se puede
tomar este:
Estos dos monasterios fueron a los principios de la cofrada los seuelos que atraan a las indias
que queran ser aves de castidad, porque oyendo predicar en su lengua a los padres de la Compaa,
cuan abominable era el vicio de la lujuria y cuan agradable a dios la virtud de la castidad apetecan
algunas el entrarse en los conventos de monjas sujetndolas a servirlas por servir con mayor pureza a
Dios. Muchas en la flor de su juventud que estaban a riesgo de perder su virginidad por el buen
parecer de sus rostros, pedan licencia a sus padres para entrarse a los conventos, si no a ser monjas;
a ser profesas de castidad De Mercado, P. (1957), Historia de la provincia del Nuevo Reino y Quito
de la Compaa de Jess, Tomo I, Bogot, Empresa Nacional de Publicaciones, p. 53. La cursiva es ma.

62
una obra moderna inserta totalmente en la cultura de lo impreso a modo de la literatura
contempornea. Esta comunicacin se produjo en una sociedad en la que no se haban
diferenciado aun los sistemas sociales, incluyendo el artstico, y que como tambin se
evidenci en la Razn de esta obra era sustentada por una estructura retrica. Lo que hace
particular al Quinquenio es que aunque manifiesta avances en el desarrollo y aprehensin
de la cultura de lo impreso en el medio neogranadino, como se ver, su efectividad
comunicativa se confi al resultado de una prctica retrica influenciada por la oralidad
secundaria todavia imperante en aquel contexto.

2.5 Antonio Vieira y su concepcin de la oratoria sacra.

Una vez establecida la evidencia de la estructura retrica y del sustrato impreso que servan
de fundamento para esta comunicacin, podemos analizar otra cuestin que aparece
expresada en la Razn de esta obra. Como se haba mencionado a razn de la cita de
Borja, la estructura retrica serva como un acervo de reglas para la correcta disposicin
de la comunicacin, es decir, para garantizar su recepcin y continuidad. Sin embargo, es
necesario tener presente que el uso de los dispositivos retricos no era unvoco. A partir de
los inicios del siglo XVII, y todava al menos durante buena parte del siglo XVIII, en el
mbito de la retrica sacra del contexto hispnico se gener una verdadera contienda
estilstica. Sin profundizar en esta temtica que es de suma complejidad, simplificando, se
podra afirmar que se opusieron dos bandos: por un lado estaban aquellos que abogaban por
la efectividad de formas de predica en las que se daba primaca a la exposicin de sutilezas
y agudezas por medio de un lenguaje cuidado y florido134. Por el otro, encontramos al
tambin importante sector de predicadores que se presentaba como seguidor de una
tradicin ms respetuosa de las reglas de la autntica retrica.

Se quiere evitar la perspectiva plagada de prejuicios que hasta una fecha bastante reciente
predomin en los estudios sobre la retrica sacra, y que de manera injusta achacaba a la

134
stos son aquellos predicadores cuyas comunicaciones Perla Chinchilla presenta como expositores de la
ruptura indicio del surgimiento del sistema funcional arte. Ruptura resultado de la insercin de su
produccin oratoria a la dinmica de la Repblica de las letras.

63
proliferacin de predicadores conceptistas y culteranos135 (a quienes algunos denominaban
en aquella poca como expositores del cultismo), la decadencia de la retrica sacra despus
de una supuesta edad de oro a finales del siglo XVI. Sin embargo, se proceder a discurrir
sobre una propuesta antagnica al cultismo, debido a que sus postulados sirvieron de
inspiracin para la prctica retrica de Jos Ossorio136.

Aunque abandon la Compaa de Jess en 1677, mucho antes de que terminara su larga
vida, la educacin que haba recibido bajo los preceptos de la Ratio Studiorum, y la
influencia de la obra de reconocidos letrados jesuitas, fueron factores determinantes para su
produccin discursiva. En la Razn de esta obra Ossorio establece una genealoga, que
nos permitir ubicar la tradicin intelectual con la que este predicador santafereo trataba
de identificarse:

No es defecto de el Pintor aspirar a correr sus lneas, ponindose por exemplar la

efigie mas excelente. Christo Seor nuestro, mand que aspirassemos a ser
perfectos, imitando la mayor perfeccion: Estote ergo vos perfecti, sicut, & Pater
vester coelistis perfectus est. Si las perfecciones divinas son tan imitables, las
perfecciones humanas, porqu no sern capaces de imitacin? Tambien el mesmo
Padre Antonio de Vieyra, pretendi la imitacin de otros Authores. Quien tuviere
promptitud en la memoria de algunas clausulas de aquella verdadera eloquencia,
como de fuente de agua viva, de que abundan los libros de el Venerable Padre Juan
Eusebio Nieremberg, podr negar que el padre Vieyra era grande estimador de sus
Libros? Pues quien huviere ledo las partes de aquel esclarecido Varon, Maestro de
espritu en la perfeccion Religiosa, el Padre Alonso Rodriguez, no dir que el P.
Vieyra, sigui su mesmo arte de Rethorica, en quanto al modo con que persuade, y
en quanto al estilo con que reprehende? Todas son centellas de fuego soberano de el
portentoso Vizcayno San Ignacio de Loyola, a quien despus de aver renovado, e
ilustrado el mundo, lo sobran rayos para bizarrearle con el Magisterio de todos los

135
Los investigadores de la literatura retrica identifican estas dos posiciones estilsticas. El Conceptismo,
como su mismo nombre lo dice, le da primaca a la agudeza conceptual en la invencin literaria y el
culteranismo enfatiza la elocuencia llena de ornatos que en ocasiones llega a extremos hiperblicos, que
tuvo como modelo literario la obra del poeta Luis de Gngora. La separacin entre conceptistas y
culteranistas es de tipo formalista y no es tajante en tanto es difcil establecer una separacin entre la
agudeza conceptual y la elocucin potica Llanos, H. (2007), p. 44. (nota al pie Nm. 46).
136
Criticando a los predicadores cultistas, el preceptista neogranadino Martn de Velasco escribe lo
siguiente: Que agudeza es, o que sutileza hallan, y para que provecho en pintar un gusano con alas? (no es
mas una mariposa) a las que se las pint la letra quando le nacieron de caduco? Y entonces mas asquerosso,
y feo, quando haze ostentacin de que las tiene a vista de las luzes, que mientras andava arrastrado, y
escondido por los rincones? Dexense ya de hazer ostentacin tan vana de palabras en cosas tan pequeas: Y
con humildad procuren mostrar ingenio, y arte, que es lo que agrada y aprovecha. Velasco, M., (1677), Arte
de sermones, para saber hazerlos y predicarlos, Cdiz, Imprenta del Alfrez Bartolom Nuez de Castro, p.
127.

64
 tiempos. Luego esta el campo abierto, para que unos, y otros sigan el arte de
persuadir mas importante137.

Porqueras Mayo afirma que a veces una circunstancia histrica y de contenido conceptual
motiva una continuidad de relaciones en un prlogo138. En este caso, las particularidades
de la formacin de Jos Ossorio (entendido como emisor de una comunicacin, y no como
un sujeto anecdtico) y su posicionamiento conceptual frente a las que habran de ser las
caractersticas del ministerio de la predicacin, condicionaran la intertextualidad presente
en su Quinquenio Sacro. Es notable que el predicador santafereo se haya decidido a
explicitar su dependencia de la obra de otros autores en el prlogo, situacin que
confirma la funcin introductoria, tanto afectiva como conceptual, de este dispositivo en las
comunicaciones retricas.

Antonio Vieira, Juan Eusebio Nieremberg, Alonso Rodrguez y por supuesto Ignacio de
Loyola, fueron todos importantes figuras al interior de la Compaa de Jess. Filiacin
intelectual a la que Ossorio con seguridad no habra reconocido como propia, de no haber
sido por su educacin jesutica. Se destaca sin duda la figura del discreto portugus
Antonio Vieira (1608-1697), de quien Ossorio se declara tanto admirador como imitador.
Vieira fue sin duda uno de los predicadores ms distinguidos de su tiempo, publicando
numerosos sermonarios en diferentes lenguas que fueron editados y traducidos en varias
ocasiones. En su obra es prolfica, adems de los sermones se destacan sus escritos
polticos, enmarcados en la coyuntura de la restauracin portuguesa. Su importancia como
autor explica que Fernando Pessoa lo haya denominado como O Emperador da lngua
portuguesa139. Haciendo la salvedad de que la inspiracin en la obra de Vieira, no implic
necesariamente una copia servil por parte del santafereo, se har una breve exposicin de
lo que el famoso predicador luso entenda por una correcta predicacin, en pos de dar luz
sobre el tipo de disposicin propia del Quinquenio Sacro.

137
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, sin paginar.
138
Porqueras Mayo, A. (1957), p. 98.
139
Didier, H. (2002), Antonio Vieira: un predicador portugus frente a la oratoria sagrada espaola, en
Criticn, Nms. 84-85, Toulouse, Universit de Toulouse II- Le Mirail, p. 233.

65
En el Sermn de la Sexagesima, predicado en la Capilla real portuguesa en 1655, Vieira
reflexion sobre los factores que desde su perspectiva afectaban negativamente la prctica
de la retrica sacra en su tiempo. Este autor consideraba, que la predicacin en su poca, a
pesar de la abundancia de oradores sacros, era de mucha menor utilidad para la feligresa
que en anteriores momentos de la historia de la Iglesia. Segn el jesuita portugus, los
predicadores eran sin duda culpables de esta desafortunada coyuntura. Esto debido a
diversos factores, entre los que se pueden enumerar su falta de virtud, su falta de
preparacin, la bsqueda de reconocimiento mundano mediante el recurso al estilo
culto, y sobre todo, la falta de presencia en los discursos predicados de la verdadera
palabra de Dios. En palabras de Vieira, Si los Predicadores siembran viento; si lo que se
predica es vanidad; si no se predica la palabra de Dios, como la Iglesia de Dios no ha de
correr tormenta, en vez de coger fruto?140

Respecto al estilo culto afirmaba lo siguiente: Pero este estilo de predicar, no es

predicar culto. Mas fuese! Este desventurado estilo que oy se usa, los que lo quieren honrar,
le llaman culto; los que le condenan, le llaman obscuro, y aun le hazen mucha honra;
porque el estilo culto, no es obscuro, es negro, y negro boal, y muy cerrado141. Como es
evidente, la visin que de los predicadores cultistas tena el Padre Vieira era supremamente
negativa. El jesuita consideraba que la funcin del sermn no radicaba exclusivamente en el
deleite de los auditorios de sabios (tipo de audiencia que compara con las espinas de la
parbola evanglica, que con sus agudezas ahogaron el trigo de la palabra divina), debido
a lo cual, aquel tipo de predicacin resultaba no slo intil, sino ms bien perjudicial.
Segn Vieira, un sermn deba estructurarse de manera que tuviese un peso, una cadencia y
respondiera a un caso adecuados:

Notad una alegora propia de nuestra lengua. El trigo del sembrador, aunque cay
cuatro vezes, solo de tres naci. Para que el Sermon vaya naciendo, ha de tener tres
modos de caer, ha de caer con peso, ha de caer con cadencia, ha de caer al caso. El

140
Vieira, A. (1680), Sermn de la Sexagsima predicado en la capilla Real, en Sermones del Padre Antonio
de Vieira, De la Compaa de Iesus, predicador de S. A. El Prncipe de Portugal. Novena primera parte,
Madrid, Imprenta de Juan Garca Infanzn, [en lnea] disponible en:
http://books.google.com/books?id=2YT0oNqEGk4C&printsec=frontcover&dq=Sermones+del+Padre+Antoni
o+de+Vieira,+De+la+Compa%C3%B1%C3%ADa+de+Iesus,&hl=es&ei=HdFATNixDIKC8gaStq0L&sa=X&oi=boo
k_result&ct=result&resnum=2&ved=0CCwQ6AEwAQ#v=onepage&q&f=false , recuperado: 10 de julio de
2010.p. 24.
141
Vieira, A. (1680), p. 16.

66
 peso es para las cosas; la cadencia es para las palabras; el caso es para la
disposicin. El peso es para las cosas, porque han de venir bien tradas, y en su lugar
han de tener peso. La cadencia es para las palabras, porque no han de ser escabrosas,
ni disonantes, han de tener cadencia. El caso es para la disposicin, porque ha de ser
tan natural, y tan desafectada, que parezca acaso, y no estudio: Cecidit, cecidit,
cecidit142.

Se debe recalcar que Vieira no propona en ninguna instancia la sustitucin de la preceptiva

retrica como sustrato de la oratoria sacra. De hecho, en su exhortacin sobre la
importancia del peso, el caso, y la cadencia, en la redaccin del sermn, lo que se puede
entender es un clamor por una correcta inventio, dispositio, y elocutio respectivamente. Al
no proponer una sustitucin de las estructuras retricas subyacentes a la disposicin del
discurso sermonstico, la crtica de Vieira radicaba principalmente en el tipo de asunto que
se predicaba, y la manera en que se haca.

Propone Hugues Didier, que a partir de la aspiracin a naturalidad de Vieira en sus

sermones, se explica el nfasis que el jesuita realizaba en la importancia de peso, caso y
cadencia. Dice as: El sermn no puede ser artificio. Vieira vincula el problema de la
naturalidad en la oratoria sagrada con el problema de las citas bblicas. Segn Vieira, tanto
ms desvinculado de la Sagrada Escritura, cuanto ms artificial o artificioso resulta el
sermn, cuya naturalidad tiene que manifestarse en las palabras que emplea. La cita, sea
bblica o de otra ndole, no puede ser un vano adorno. Todo ha de venir sin violencia143. A
esto se refera el discreto Portugus cuando afirmaba que se tena que predicar la autentica
palabra de Dios. Es decir, en un sermn adecuado se habra de haber expuesto la
verdadera doctrina bblica, ya fuera est elaborada por el propio predicador, o extrada de
los comentaristas legtimos de las escrituras.

De esta breve muestra de la propuesta vieirista de lo que haba de ser un sermn, podemos
concluir que en una prctica retrica llevada a cabo a partir de estos preceptos se habra
producido una inclinacin hacia dos de sus partes esenciales: la enseanza, y la
movilizacin de los afectos. Esto no quiere decir que el deleite no fuera parte fundamental
de la finalidad propia de estas comunicaciones retricas, sino que ste no se tendra que
buscar a travs de las mariposas y flores propias del lenguaje de los cultistas. En cambio,

142
Vieira, A. (1680), p. 15.
143
Didier, H. (2002), p. 235.

67
sera por medio de una correcta disposicin de argumentos, construidos a partir de una
adecuada exposicin e interpretacin de las escrituras, y una constante exhortacin a la
renovacin moral de la audiencia, que se lograra tanto la enseanza como la
movilizacin de los receptores del sermn. El deleite obtenido de esta manera no sera
una satisfaccin mundana, sino una dicha espiritual.

En la obra de Ossorio se puede entrever su adscripcin a los postulados de Vieira. El

predicador santafereo, si bien construye evidentemente sus sermones a partir de
dispositivos propios de la prctica retrica, no recurre a las estrategias de los predicadores
cultistas. Desde estos presupuestos, su Quinquenio Sacro se engalana no con la excesiva
sutileza de figuras y periodos, sino por su carcter de tratado moral y por la correcta
disposicin de los complejos conceptos presentados. En la alabanza del Quinquenio y su
autor que Fray Diego de Herrera Lobatn lleva a cabo en su aprobacin de la obra, se
ponen en evidencia estas dos caractersticas de la obra en cuestin, supuestas al menos por
este dominico neogranadino:

Pues se halla con admiracin, una como quinta esencia de la Theologia Moral en la
obra de este Autor, admirando en sus Sermones conceptos nunca usados, y los
usados, jams tambien discurridos; pudiendo sin vanidad decir:
Tam bene se quisquam potuit, tam multa quis unquam? Si tam multa alius, tam bene
quis potuit?
No ha dexado cosa que no explique, con tanta suavidad, y dulura: que muestra bien
su gran inteligencia en todas letras, por lo que no es violento decirle: Multe filiae
congregaverunt divitias, tu super gressa es universas144.

Si bien destaca la suavidad y dulzura de los discursos de Ossorio, lo que nos recuerda como
el deleite proveniente del uso hbil de las palabras no deja de ser relevante, el ncleo de la
alabanza de Herrera radica en la novedad de los conceptos y la habilidad para discurrirlos
que hallaba en la obra del exjesuita santafereo.

Sin embargo, a pesar de la identificacin de Ossorio con la obra y preceptos de Antonio

Vieira, hay un factor en el que el quehacer de mulo neogranadino no sigue al pie de la
letra los planteamientos del famoso predicador portugus. En su Sermn de Sexagesima.

144
Herrera Lobatn, D., (1712) APROBACION DEL REVERENDISSIMO p. Maestro Fr. Diego Herrera Lobaton,
Calificador de la Suprima, Penitenciario, y Prothonotario Apostolico, Difinidor,y Procurador General de las
Provincias de San Antonino del Nuevo Reyno de Granada, y de Santa Cruz de Caracas, en Ossorio Nieto de
Paz, J., (1712), pgina sin numerar.

68
Vieira se diriga a sus colegas predicadores en las siguientes palabras: Saben Padres
Predicadores, porque hacen poca mocin nuestros Sermones? Porque no predicamos a los
ojos, predicamos slo a los odos?145. Si bien es cierto que el jesuita haca referencia en la
predicacin visual a las obras vistas por las audiencias, producto de la virtud del predicador,
aqu tambin daba cuenta de los recursos visuales a los que poda recurrir el predicador en
el performance del sermn146. Evidentemente el acceso a los sermones del Quinquenio
Sacro en la forma en que fueron predicados originalmente es imposible, y por lo tanto nos
es muy difcil saber qu tipo de recursos visuales pudo usar Ossorio en su declamacin. No
obstante, el valerse de imgenes plsticas no era la nica va por medio de la cual los
oradores sacros podan predicar a los ojos. Prcticas como la compositio loci y
procedimientos como servirse de figuras retricas del tipo de la evidentia, podan generar
imgenes en palabras. Ossorio no recurri profusamente en su obra a este tipo de
elementos, razn por la cual afirmo que en este sentido se distanci de la preceptiva de
Antonio Vieira.

145
Vieira, A. (1680), p.13.
146
Esto es evidente en el recuento que hace Vieira de la fuerte movilizacin de afectos que supuso el
recurso de un predicador a la imagen de un Ecce homo. Vieira, A. (1680), p. 12.

69
3. La prctica retrica de Jos Ossorio: retrica argumentativa de
tradicin oral.

Acorde con la propuesta vieirista de rechazo a las prcticas de los predicadores cultistas, en
el sermonario de Ossorio no se evidencia el recurso a la exornacin del discurso como eje
de su efectividad en cuanto comunicacin retrica. Como ya se haba mencionado, la
retrica en tanto arte de la persuasin desempeaba sus funciones a tres niveles: la
enseanza, el deleite y la movilizacin de los afectos. Ossorio, al constituir sus sermones
como discursos morales los estructur a partir del otorgamiento, consciente, de primaca a
dos de estas partes esenciales de la retrica: el movere y el docere, destacndose la
importancia de la segunda. Esto es relevante debido a la interdependencia en la
configuracin de las comunicaciones de las disposiciones de su estructura y su medio: el
tipo de arte retrico practicado por Ossorio hubo de afectar la configuracin de su
comunicacin.

Debido al carcter magistral del Quinquenio, para la argumentacin de sus sermones se

recurre con fercuencia a figuras retricas cercanas a los procedimientos de la ciencia por
antonomasia que se practicaba en una sociedad como la neogranadina: la dialctica. En los
sermones de Ossorio la influencia de los procedimientos dialcticos en el desarrollo de los
argumentos es evidente e incluso explcita. Se podra afirmar que la retrica de Ossorio era
una Retrica argumentativa, trmino de Mauricio Beuchot147, que an se conceba como
generadora de conocimiento. Esto es importante, debido a que nos permite caracterizar
una prctica retrica particular. Se debe tener en cuenta que para el mismo momento en
Europa ya se haban iniciado procesos que conduciran al distanciamiento de la retrica de
los procedimientos argumentativos cercanos a la dialctica.

Perla Chinchilla y Alfonso Mendiola presentan aquella dinmica que se desarrollaba en el

viejo continente: Como consecuencia del avance de la distincin moderna entre
investigacin (conocimiento emprico) y exposicin, que se dio desde fines del siglo XVI y
se consolid hasta mediados del siglo XVII, la retrica fue reducida a una sola de sus
partes: la elocucin (a la microestructura del discurso). Mientras que las otras dos partes
147
Ver. Beuchot, M. (1995), La retrica argumentativa de Fray Martn de Velasco (Colombia, siglo XVII), en
Endoza: series filosficas, nm. 6, Madrid, UNED, pp. 167-179.

70
esenciales de la retrica, la invencin y la disposicin, se incluyeron en la dialctica148.
Prcticas retricas como la de los predicadores cultistas, evidencian el inicio de la
reduccin de la retrica a su faceta ornamental. Por lo tanto, es notable que debido a su
propuesta magistral Ossorio no slo no sustrajese de su prctica retrica la
argumentacin, lo que haca imperativo un uso adecuado de los procedimientos de
invencin y disposicin, sino que a esta se supeditara el ornato del discurso.

3.1 Docere, movere y delectare: la cuestin del estilo.

En las preceptivas retricas se puede hallar evidencia de conciencia respecto al efecto que
en el sermn tena la aplicacin de cada una de las tres partes esenciales del arte.
Parafraseando la retrica Ad Herennium, Luis de Granada discurre sobre su influencia en la
disposicin del discurso: de tal suerte deba hablar un eloquente, que ensee, deleyte, e
incline. Despues aadi: Ensear es de necesidad, deleytar de suavidad, inclinar de victoria.
De estas tres cosas la del primer lugar, esto es, la necesidad de ensear, est puesta en las
cosas, que decimos. Las dos restantes en el modo con que las decimos149. Desde este tipo
de presupuestos se entiende cmo alguien como Vieira al reclamar la necesidad de la
prdica del mensaje cristiano sin deformaciones, se ensaa con aquellos predicadores que
centran su atencin en las secciones de la retrica en las que no se trata del asunto en s, es
decir, que no pueden ensear. Sin embargo, aunque la prctica retrica que ejemplifica
Ossorio estaba centrada en la enseanza y la movilizacin de los afectos, inspirada en la de
Vieira, no conduca a un distanciamiento absoluto por parte de sus exponentes del
reconocimiento de la necesidad del deleite150. Lo que la caracterizaba eran los
procedimientos particulares utilizados para la consecucin de dicho requisito para el logro
de la persuasin.

148
Chinchilla, P. y Mendiola, A. (2006), La construccin retrica de la realidad como una teora de la
modernidad. La enseanza de la retrica en los colegios de la Compaa de Jess en la Nueva Espaa en
Chinchilla, P., Correa, L. (et al.), La construccin retrica de la realidad. La compaa de Jess, Mxico,
Universidad Iberoamericana, p. 33.
149
De Granada, L. (1778), pp. 404-405.
150
Recurdense los condicionamientos de la comunicacin retrica propios de su doble cerramiento.

71
En el libro Arte de sermones, para saber hazerlos y predicarlos, obra de preceptiva para la
predicacin que el franciscano santafereo Martn de Velasco public en 1677,
encontramos una propuesta retrica bastante cercana a la que se puede entrever en la lectura
de los sermones de Jos Ossorio. Esta situacin es bastante diciente si se tiene en cuenta
que es una de las pocas preceptivas retricas que se conocen publicadas por indianos, y que
tenga conocimiento, la nica surgida en el mbito neogranadino. La obra de Velasco hubo
de tener algn tipo de xito, ya que se edit en dos ocaciones: adems de la edicin
gaditana de 1677, se puede contar la mexicana de 1728151. Esta preceptiva se puede
adscribir a la corriente de la oratoria sacra que se opona al proceder de los predicadores
cultistas, como se evidencia en las numerosas crticas que les hace Velasco.

Si bien no se ha realizado una revisin lo suficientemente extensa como para llegar a

conclusiones aplicables ms all de la comunicacin que nos ocupa, la relativa
concordancia entre los postulados de la obra de Velasco y el quehacer discursivo de
Ossorio deja abierta una puerta para la indagacin. El hecho de que la nica precepetiva
para la realizacin de sermones surgida en la Nueva Granada, y uno de los pocos
sermonarios impresos del mismo origen coincidan en su distanciamiento del cultismo,
podra indicar el carcter predominante de la prctica oratoria local.

Retornando a la reflexin sobre la primaca de la intencin de ensear y la movilizacin de

los afectos como medios de la persuasin, en el siguiente pasaje de la obra de Velasco se
pueden encontrar algunas claves para la comprensin de la comunicacin de Ossorio:

Tres fines tenemos en dezir las cosas que dezimos: o por ensearlas, o persuadirlas;
o solo referirlas. Para estos tres fines dio la naturaleza tres modos, que los observ el
arte llamndolos estilos, remisso para ensear, grande para persuadir, y templado
para relatar: porque tiene el hombre tres potencias: Memoria, Entendimiento, y
Voluntad: Con el estilo remisso se dizen las cosas enseando, para que el
entendimiento las goze: con el estilo grande se dan las cosas a la voluntad para que
las estime: y con el templado a la memoria para que las retenga: destas tres
potencias con propiedad solas las dos, que son entendimiento, y voluntad tienen
gozo, y deleyte en sus objetos, solo la memoria guarda las cosas sin gustarlas como
en despensa para quando quiera el entendimiento, o la voluntad: y assi es mas
apropsito para deleytar, ensear, o persuadir las cosas, que no referirlas: con que
el estilo medio, que no ensea, ni persuade, es menos a propsito para el deleyte;
porque solo sirve para referir, relatar y traer las cosas a la memoria. Pues que intenta

151
Forero, M.J. (1946), Un retrico neogranadino, en Thesaurus, Tomo II, Nm. 2, Bogot, Instituto Caro y
Cuervo, pp. 371.

72
 el que solo con estilo elegante piensa deleytar, si la memoria, sin el entendimiento
no se deleyta? Con que el deleyte que se pretende sacar con estilo con el estilo
elegante, no es de los sentidos, ni de la memoria; sino (ellos mediante) del
entendimiento, y de la voluntad: Y assi este estilo por si solo no deleita, sino por lo
que sirve a la enseanza, o persuasiva: con que si por si no deleyta, para que se gasta
tanto tiempo en pinturas, y relaciones, si relaciones, o pinturas no deleytan? Haganse
pues de manera que sirvan al discurso, o ponderacin, puesto que de otra manera no
sirven.

Mecanico fin del orador es deleytar a los sentidos, procure en lo que dize causar
gozo a las potencias, que llevando fin mas alto, acertara con el modo: dir palabras
apropsito para deleytar a los oydos, no parando en deleytarlos, sino que pase la
razn del sentido a las potencias, para que gozen estas las cosas que se dizen, y para
que las cosas bien dichas sean las que deleytan, no las palabras que las significan152.

En el extenso fragmento se expresa cmo el estilo remiso propio de la enseanza y el

grande que identifica la movilizacin de los afectos, seran los verdaderamente tiles para
la consecucin de un sermn efectivo. Es notable que se afirme que su utilidad es producto
de que se dirijan a las potencias del intelecto: el entendimiento y la voluntad. Sin
embargo, aunque la dialctica ejerza una influencia innegable en este tipo de prctica
retrica, esto no significa que se haya confundido la argumentacin retrica con la
estrictamente lgica. Dicha situacin explica el sostenimiento del factor delectare como
una de las bases que garantizan la aceptacin de la comunicacin. En sermones como los
del Quinquenio Sacro, construidos desde este tipo de preceptiva, el deleite no se hallara
tanto en un uso virtuoso de figuras retricas narrativas, descriptivas y de ornato en general,
sino en la correcta y aguda disposicin de los argumentos.

A lo largo de su obra Velasco advierte respecto a la necesidad del uso adecuado de los
estilos, lo que se traducira en su correcta ubicacin en cada discurso153 y en su
posicionamiento adecuado en la estructura general del sermn. Esto conlleva a que, si se
considera la presentacin de los argumentos como el ncleo de la exposicin, el estilo
remiso (al que tambin se le puede sumar si es necesario el uso de un estilo templado, el
adecuado para relatar, pero libre de afectaciones excesivas) desempee un papel

152
Velasco, M., (1677), pp. 214-215. La cursiva es ma.
153
Recurdese que este es el trmino que utiliza Velasco para referirse a las grandes secciones en las que se
divide la argumentacin de los sermones.

73
central154. Al estilo grande, o magniloquio, desde estos presupuestos se le adjudican los
momentos de conclusin de la argumentacin, en los que la peroracin ha de conducir a la
movilizacin de los afectos155.

Este tipo de disposicin es evidente en los sermones que componen el Quinquenio, como se
puede observar a escala de los discursos que componen a cada uno. En estos se inicia la
exposicin usualmente con la presentacin de un tema evanglico156, o un lugar del antiguo
testamento. Posteriormente se procede a la argumentacin en la que, si bien las
autoridades157 ocupan un lugar central, las pruebas artificiales158 son fundamentales. En
esta segunda parte predominan el estilo remiso y el templado desnudo. Finalmente,
cuando se llega al punto de la peroracin se multiplica el uso de figuras retricas de
elocucin y amplificacin, dndose lugar al estilo grandilocuente. A lo largo de todo este
proceder, las figuras retricas que evidenciaran la utilizacin del estilo medio elegante,
como descripciones y narraciones, experimentan un desarrollo poco prolijo.

Este breve recuento de la estructura de los discursos en los sermones de Ossorio, sirve para
sustentar la hiptesis de la concordancia relativa de su prctica y la preceptiva de Velasco:
el primero a grandes rasgos respeta la disposicin de los estilos planteada por el segundo.
Tambin, se podra afirmar que la visin del autor del Quinquenio respecto a la funcin de
la enseanza y la movilizacin de los afectos es anloga a la presentada en el fragmento de

154
Tiene pues la enseanza su lugar proprio, sin que se pueda mudar a otra parte (menos que por fantasia)
en todas las introducciones mayores, y menores, y en todas aquellas partes en donde se hallan los estilos,
remisso, y el claro, y desnudo Velasco, M., (1677), p. 113.
155
Devese pues, dar principio a la oracin con el estilo remisso, y magistral pasando por la lnea del estilo
medio (que aqu es templada) hasta llegar al lugar del grande; que entonces a vista de los otros parecer
mas grande: y de all volver mudando tropo; otra vez al remisso con imitacin tambien de la naturaleza,
como lo vemos en el sol Velasco, M., (1677), p. 115.
156
De todo tu Evangelio has de elegir una clausula, que te sirva de Thema, ser mejor mientras fuere ms
breve; y concissa, sin dezir mas palabras, que las que te han de servir en la divisin: Porque navegar en mar
ancho, no es de mucho ingenio; como algunos que escogen media plana del Evangelio para que no se les
conozca fondo de sus agudezas: Con mas sutileza se discurre en golfo breve; assi para mostrar ingenio, y
arte, se debe ceir el Predicador a tema breve Velasco, M., (1677), p. 155.
157
Las sentencias de autoridades eran pruebas de la argumentacin retrica pertenecientes al Genus
inartificiale: El genus inartificiales probationum [] comprende las pruebas que se presentan sin la ayuda
de la retrica, por ejemplo, los testimonios Lausberg, H. (1966), p. 299.
158
El Genus artificiale probationum [] comprende las pruebas que se encuentran con la ayuda del arte de
la retrica, esto es, pruebas que se extraen del objeto mismo del litigio por medio de la reflexin Lausberg,
H. (1966), p. 301. Si bien la categora de litigio no se adecua propiamente a un sermn, en el caso que nos
ocupa, las pruebas artificiales son asimismo aquellas producto del trabajo retrico de Ossorio en la
elaboracin de sus discursos.

74
la obra de Velasco159. Sin llegar al nivel de concrecin presente en el texto preceptivo, a lo
largo de sus sermones, Ossorio hace afirmaciones que permiten corroborar su adhesin a
una prctica retrica como la que se ha venido describiendo:

Grande amante de Dios fue David, y quando en el Psalmo siento y ocho quiere tener
al mismo Dios por Maestro, le pide, que lo ensee en su bondad: In bonitate eua
doce me iustificationes tuas. Raro modo de aprender! Quien dir que la bondad es
razn formal de ensear? La razn formal en que se ensea, es la verdad, que
pertenece al Maestro, que instruye, la bondad en quanto bondad, es solamente razn
formal de quien ama. Si dixera David: enseame Seor en tu verdad, parece, que
hablar en trminos propios de quien ensea, pero ensear en la formalidad de la
bondad, que pertenece al amor, como puede ser? Porque David quiere querer por
querer, y quiere que la idea de el amor con que Dios a s mismo se ama, sea la
instruccin de sus amores [] Lo que David quiere aprender, es en la bondad de
Dios, porque el objeto de el amor es la bondad. Claro est que la verdad de Dios es
la que ensea, e instruye a David, pero David halla bondad de Dios, que amar, aun
en quanto ensea con la verdad. No tanto quiere aprender sutilezas de la verdad de la
sabidura, quanto hallar en la misma sabidura bondad, en que emplear los primores
de el amor160.

En este pasaje se discurre sobre un lugar de los salmos, en el que se hace recuento de la
relacin maestro-discpulo entre David y Dios. Sin embargo, lo importante es que aqu se

159
Es imperativo tener presente, que la concordancia entre los planteamientos de Velasco y la disposicin
de los sermones de Ossorio no implica que dicha acepcin de la prctica retrica fuese generalizada. A
modo de ejemplo de una perspectiva diferente, se puede presentar lo que al respecto afirma el jesuita
Miguel ngel Pascual: No dudo, que San Agustn, hablando del fin del orador, dize, que es ensear,
deleytar, y mover los corazones; pero esso dira yo, fue componer un fin no ultimado del mover, y de los
otros dos medios, que se ordenan para l, como a su fin; pues nadie duda, que el mismo ensear, y deleytar,
se deben dirigir, a mover el corazn o reducir el entendimiento. Assi explicada esta subordinacin del
ensear, y deleytar, respecto del mover, y asimismo, que estos son los medios mas proporcionados, para
aprovechar las almas, passo a advertir, que a estos tres ha de tener por fines no ultimados el Predicador,
que desea hazer provecho: mas con esta prevencin, que no ha de tener por fin en sus Sermones ensear, y
deleytar; sino que ha de dirigirlos a mover; porque lo contrario fuera hazer del medio fin, que es un gran
desorden. Angel Pasqual, M., (1698), El operario instruido y oyente aprovechado. Dividido en cinco tomos,
Madrid, Por Diego Martinez Abad impresor de libros, [en lnea] disponible en:
http://books.google.com.co/books?id=D8jX08GAhYsC&printsec=frontcover&dq=El+operario+instruido+y+oy
ente+aprovechado.+Dividido+en+cinco+tomos&hl=es&ei=Us9ATMfBKoG88ga3_LijDw&sa=X&oi=book_resul
t&ct=result&resnum=1&ved=0CCcQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false, recuperado: 10 de julio de 2010, pp.
96-97.
En este pasaje es perceptible como la preceptiva de ngel Pasqual era diferente a la presentada por Velasco
en su texto, a pesar de ser ambos detractores de la prdica cultista. Se menciona explcitamente que el
objetivo ltimo de un sermn no ha de ser la enseanza, sino la movilizacin de los afectos de la
audiencia. Sin haber realizado un ejercicio de lectura detenida de la obra del autor del Operario, me
atrevera a afirmar que debido a su filiacin jesutica y a la importancia que le otorga al mover los afectos,
ngel Pasqual era participe de la corriente oratoria que Perla Chinchilla ha denominado como la retrica de
las pasiones. Es curioso como el autor del Operario al igual que el del Arte si bien llegan a conclusiones tan
diferentes, parten de la preceptiva de San Agustn.
160
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), pp. 140-141.

75
enuncia una posible alternativa, que considero es la estrategia a la que recurre Ossorio, que
permite establecer un sentido de coherencia entre los objetivos de la retrica en cuanto
movilizadora de afectos, y la primaca de la intencin de enseanza en la estructuracin del
discurso. En pocas palabras, lo que est planteando el predicador santafereo en este pasaje,
es que solo se puede amar lo que se conoce: Ossorio construy el Quinquenio a modo una
serie de discursos morales encaminados a la mayor gloria de Dios. En trminos prcticos
esto significaba la creacin de un espacio discursivo, y retrico por supuesto, en el que a
travs de la enseanza de correcta doctrina cristiana se esperaba modificar la conducta del
auditorio y, en el caso de la comunicacin impresa, del pblico lector. Especficamente en
cuanto a la funcin de la doctrina, Ossorio recurre a la metfora del alimento para explicar
el tipo de relacin que implica entre los eclesisticos y la feligresa:

De muchas maneras los hombres se alimentan, y fortalecen el espritu por medio de

otros hombres. Los Doctores, los Padres espirituales, los Confessores sabios, los
Maestros, que otro oficio tienen, que el de fortalecer, y alimentar a los hombres en el
camino de el espritu? Assi claman los Concilios santos, diziendo, que los Parrochos
deben apacentar sus ovejas; y en este punto se habla con trminos, que dizen
sustento, como se ve en la voz tan repetida de la obligacin de dar pasto espiritual.
Apacientan sus ovejas los Pastores de la Iglesia con el pasto de la doctrina, con el
sustento de la enseana, y con el pan florido de el buen exemplo. De muchas
maneras se puede un hombre fortalecer en el espritu por medio de otros hombres.
Se puede fortalecer por la enseana, se puede fortalecer por la predicacin, y se
puede fortalecer por el consejo. El espritu de consejo, es un espritu que alimenta la
vida con muy generosa substancia 161.

Me atrevera a afirmar que el tpico del buen ejemplo, como elemento esencial para el
triunfo de la prdica, es lugar comn en las preceptivas de retrica sacra. Particular a la
prctica retrica de Ossorio es la reiteracin de la funcin de la enseanza, y en general del
consejo, como eje de la labor del predicador y del eclesistico en general. Este tipo de
concepcin de la funcin de la doctrina, y la explicita mencin del papel de padre
espiritual y confesor sabio, son sintomticas de la pertenencia del Quinquenio a un tipo
de espiritualidad propia de la sociedad de control que se gestaba en el mundo barroco.

Afirma Michel de Certeau que para dicho periodo se comenzaba a producir: una nueva
orientacin en las instituciones y las funciones religiosas con la lgica que introducen la
preocupacin por la eficacia, la racionalizacin que tiende a un orden o el espritu de

161
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 181

76
mtodo, que hasta en la prctica de la oracin sustituye las inspiraciones con la utilidad
de los buenos pensamientos, o los afectos del corazn con razones y mtodos162.
Aunque esta afirmacin de Certau se aplica al medio del barroco francs, para el momento
de la produccin del Quinquenio s se puede afirmar que la preocupacin sobre la
racionalidad en lo religioso era vigente, al menos de modo incipiente, en el medio
neogranadino. Esta aparece como un postulado central en los sermones de Jos Ossorio:

Qual es la causa de la perdicin de tantas almas? Qual es la raz de las fatalidades de

tantos hombres? De adonde se originan todos los daos de el mundo? La razn de
todas las infelicidades, est en obrar contra la razn. La causa de la perdicin de el
mundo est en la ceguedad con que procede. La raz de todas las malas ramas, que
ay en la tierra de el hombre, est en que la recta razn no dicta las acciones de la
vida. Acabemos de entender, que de la falta de entendimiento se originan todas las
faltas163.

En este pasaje se refleja la concepcin del hombre como sujeto al menos en potencia
racional, que se evidencia a lo largo de todo el texto del Quinquenio. Esta podra explicar el
porqu del recurso del predicador santafereo a la prctica de una retrica en la que se le da
primaca a su faceta de enseanza. Si se concibe que es a travs del correcto uso de su
racionalidad que el hombre puede llevar una vida acorde a los mandamientos de la fe y la
iglesia, consecuentemente, desde dicha perspectiva la labor de los predicadores debera
encaminarse a la presentacin de herramientas que le faciliten a sus oyentes, o lectores,
desenvolverse en el mundo por medio del adecuado uso de la razn.

Ossorio lo haba anunciado desde un primer momento en su prlogo: al Quinquenio Sacro

lo constituyen una serie de Discursos Morales, antes que muchos, que pudiera sacar
Panegyricos: porque lo moral puede ser de utilidad mayor para las almas164. En cuanto
sermones morales, su objetivo radica en la transmisin de doctrina, de la que Ossorio en
otra seccin del texto da cuenta de su carcter asimismo racional: Pues si deseamos la
leche fecunda, y suave de la razn con que alimentar nuestros entendimientos, oyendo los
Sermones adonde se reparte la leche racional de la doctrina, haziendonos nios, o infantes
en estilo, que da la entrada al Cielo Sicut modo geniti infantes rationabiles sine dolo lac

162
De Certeau, M. (2006), La escritura de la historia, Mxico, Universidad Iberoamericana, p. 164.
163
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 199.
164
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712) Razn de esta obra, sin paginar.

77
concupiscite, al modo de Angeles de la Gloria, o al modo de nios para el Cielo, pongamos
en los labios la oracin165. En este pasaje no slo se anuncia la racionalidad propia de la
doctrina que se ha de transmitir, sino que se establece la funcin de los sermones como
repartidores de dicho tipo de doctrina. Sin embargo, al supeditar su adquisicin al poder de
la oracin, Ossorio se evidencia como detentor de un universo mental de cdigo
religioso, lo que evita que como intrpretes de su comunicacin le juzguemos como ms
moderno de lo que era en realidad.

Al ser la enseanza de doctrina el objetivo principal que persegua Ossorio en sus

sermones, se puede concluir que eran del tipo que fray Luis de Granada denomina como
didasclicos o magistrales:

Hay tambin otro gnero de Sermones, que llaman Didascalico, el qual mas se
ordena a ensear, que a mover. Y puede ocurrir alguna vez por alguna particular
razn, especialmente en algunas partes del Sermon, que lo requiere, quando el
pueblo no solo debe ser movido, sino tambien enseado. Lo que sucede, quando
queremos dar cumplida noticia y ciencia de alguna cosa.

En este gnero pues, por la mayor parte, se ha de guardar este rden: que
demostremos primero, que sea la cosa: despues, qual sea, esto es, que cualidades y
afecciones tenga. Tambien averiguemos sus causas y efectos; al fin sus partes, por
medio de la divisin. Assi el que ha de tratar de la naturaleza de la Gracia, busca lo
primero, que sea la gracia: lo segundo, que propiedades tenga: despues las
principales causas y efectos, que obra en el alma del varon justo: y finalmente
contar y examinar las partes de la gracia con la divisin de diversas gracias166.

En la primera parte del pasaje se establece una motivacin para la declamacin de este tipo
de sermn que es acorde a lo propuesto por Ossorio en el prlogo de su Quinquenio. Si
bien no encontramos la disposicin del sermn didasclico que propone el retrico
dominico expuesta tal cual en la obra de Ossorio, la forma en que este dispuso sus
sermones no se distancia enormemente de lo propuesto por Granada. Incluso el tipo de
temticas que el santafereo trabaja en su sermonario (la Amenaza, la Promessa, el
Amor, la Fortaleza, y la Oracin) son del mismo tipo general que la propuesta por el
preceptista en su ejemplo.

165
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 149.
166
De Granada, L. (1778), pp. 278-279.

78
Desde la terminologa propia de la preceptiva retrica, aquellas temticas tratadas en los
discursos reciben el nombre de quaestiones. Lausberg nos informa que se distinguen dos
grados de concretez de la quaestio: la quaestio abstracta, terica y la quaestio concreta,
individual, prctica167; estas respectivamente llevan el nombre de indefinida, o infinita, y
definida o concreta. En los sermones de Ossorio el tipo de quaestiones tratadas no versan
sobre asuntos concretos y especficos, sino sobre asuntos generales de la doctrina,
aplicables a todo individuo y estamento en una sociedad cristiana, lo que permite
clasificarles como quaestiones indefinidas. Esta situacin es coherente con la
intencionalidad de enseanza doctrinal propia del Quinquenio, porque como afirma
Granada en su Rhetorica Eclesiastica:

La Qestion Indefinida es en dos maneras: pues o bien pertenece al conocimiento,

cuyo fin es la ciencia, como: Si es la tierra esfrica? Si se halla verdadera amistad
en el mundo? O bien pertenece a la accin, v.g Si ha de gobernarse la Repblica?
Con que cosas ha de cultivarse la amistad? Tres son los gneros de la primera, Si
sea, lo que sea, qual sea, y sus semejantes, que los Dialcticos ensean en el tratado
de los temas simples y compuestos168.

Granada en esta exposicin sobre lo que tratan las quaestiones indefinidas nos permite
confirmar su relacin con la enseanza, aspecto central en los sermones de Ossorio.
Como se ha mostrado, la razn es piedra clave en la estructura del edificio retrico del
santafereo. Su visin del hombre como ser racional motiva su eleccin temtica, son
sermones doctrinales y no panegricos, en los que se desarrollan quaestiones indefinidas
que se disponen de manera que se destaca la presencia de la faceta docente de la retrica.
La evidencia de esta conciencia de la importancia de lo racional, es lo que me permite
afirmar que como parte del lugar de produccin de dicha comunicacin se puede ubicar una
concepcin de lo religioso moderna en gestacin. Esta habra sido partcipe, as sea de
manera incipiente, de una progresin como la que presenta De Certeau en su anlisis sobre
la sociedad francesa del siglo XVII.

Esto es importante, debido a que los sntomas de una prctica religiosa de incipiente
modernidad habran convivido en el Quinquenio con una estructura retrica todava
influenciada por la oralidad premoderna. Esta fue una comunicacin construida a partir

167
Lausberg. (1966), pp. 118-119.
168
De Granada, L. (1778), p. 61.

79
de un tipo de retrica que no era partcipe del proceso, que se vena sucediendo desde el
siglo XVI, de reduccin de la retrica a la funcin de ornamentacin del discurso. Proceso,
que era una de las evidencias de los efectos de la cultura de lo impreso en las formas de
produccin de conocimiento.

3.2 La Retrica argumentativa.

Para describir la prctica oratoria de Jos Ossorio utilic un trmino que Mauricio Beuchot
aplica a la preceptiva de Martn de Velasco: Retrica argumentativa. Este autor desarrolla
su categorizacin de este tipo de prctica retrica de la siguiente manera:

Segn lo que hemos dicho, la retrica a veces tan desacreditada por los excesos
que parecen indicar lo contrario se inscribe en una concepcin de la lgica ms
amplia que la sola lgica formal, impregna lo que en la actualidad se llama a veces
teora de la argumentacin, que tambin es la lgica informal. Implica, pues,
que el campo de la lgica no se agota en lo apodcticamente demostrable. Ya de
suyo la lgica tpica (o dialctica en el sentido de Aristteles) ampliaba ese campo a
lo opinable, es decir, quera hacer ver que la lgica no slo se aplica a lo necesario,
sino tambin a lo contingente. Y no slo a lo que se pueda conocer como verdadero,
sino adems a lo que nicamente alcanza a conocerse como verosmil. Se trata, pues,
de ampliar lo ms posible el mbito de la lgica, para que no renuncie a cosas que
quedaran fuera de la racionalidad, i.e. de lo racional y lo razonable. Hay cosas que
no se pueden demostrar apodcticamente, pero que pueden argumentarse, razonarse.

La retrica se ocupa de las cosas ms difciles de someter a la razn, a saber, los

hechos contingentes y las cosas prcticas, que slo aspiran a brindar de ellos un
conocimiento verosmil. Por ejemplo, lo que no se discute en un tratado de lgica,
de matemtica, ni en uno de fsica, ni siquiera de lo que se trata en cosas comunes y
aceptadas en la filosofa terica, sino en los terrenos ms movedizos, como en las
ciencias sociales y en la misma filosofa en su parte moral, o en los juzgados, o en la
tribuna poltica, o en el pulpito, etc. Todo eso es susceptible de ser tratado no
nicamente a base de puros sentimientos y emociones, o por la manipulacin
propagandstica, sino en el pensamiento de estos filsofos y telogos de la
Colonia, como Martn de Velasco por la razn, pero conducida de manera ms
amplia que la que se aplica en las disciplinas deductivas; es decir, como se aplica en
los casos que son los ms en los que no se puede hacer una inferencia
deductiva, por no contar con el convencimiento de los dems, y hay que lograrlo169.

169
Beuchot, M., (1995), pp. 177-178.

80
La correspondencia que ya se haba enunciado entre la preceptiva de Martn de Velasco y la
disposicin de los sermones de Ossorio, se confirma al comprobar que la Retrica
argumentativa del primero sirve de clave para la interpretacin de la obra del segundo. Lo
ms importante de lo que afirma Beuchot, es la pervivencia en este tipo de prctica retrica
de su funcin como herramienta de produccin de conocimiento verosmil. Si bien es cierto
que las temticas tratadas por los predicadores eran adaptadas de las verdades teolgicas,
que en sociedades como la neogranadina de finales del siglo XVII y principios del XVIII
eran tenidas por absolutas, su traduccin a un medio retrico era producto de la voluntad
de los predicadores de afectar el comportamiento de sus auditorios. Es decir, en los
sermones la forma en que se enseaban las verdades deba ser lo suficientemente
persuasiva para que su aprehensin condujese a una transformacin de las costumbres.
Entonces, si bien la Retrica argumentativa estaba fuertemente influenciada por la
dialctica, no se confunda con esta. Luis de Granada establece una diferenciacin entre la
retrica y la dialctica que es importante tener en cuenta:

Lo cierto es, que al fin de una y otra ciencia es el mismo; y unas mismas las razones,
por donde se llega a este fin. El fin de entrambas es persuadir, y hacer creer lo
dudoso: para lo qual se valen de diversas razones y argumentos. Pero ambas tienen
qestiones desemejantes, distintos oyentes, y siguen tambien diferentes manera de
hablar. Porque, como unas qestiones se ordenan para entender, otras para obrar, y
por eso aquellas se llaman especulativas, estas prcticas; la Dialctica se versa mas
en las qestiones del primer gnero, y nuestra Rhetrica, esto es la Eclesiastica, de
que nos proponemos hablar, trata mas veces de las del segundo. Porque, si bien a
primer vista parezca otra cosa, siempre intenta persuadir o disuadir, quando o aparta
a sus oyentes de la maldad, o los excita al amor de la virtud y piedad170.

Se puede entrever, por el tipo de diferencia entre retrica y dialctica que propone el
preceptista del siglo XVI, y que radica mas en una cuestin en el estilo del tratamiento de
las cuestiones, que el arte retrico que este expona no haba sido influenciado por las
corrientes que terminaran por reducir la retrica a la ornamentacin del discurso. Debido a
lo anterior, su exposicin de la diferencia entre las dos disciplinas puede ser aplicada sin
violencia para la comprensin de la prctica discursiva de Ossorio. Se podra afirmar, que
en lo que difiere lo propuesto por Granada y la prctica de este ltimo, es en el nfasis que

170
De Granada, L., (1778), pp. 54-55.

81
Ossorio hace en su obra en la enseanza de la doctrina como medio de persuasin.
Situacin que en ciertos pasajes del Quinquenio se traduce en una manifiesta influencia de
los procedimientos dialcticos. Sin embargo, aunque bien puede ser que en el discurrir de
sus sermones la argumentacin influenciada por la dialctica ocupe un lugar preponderante,
esto no significa que el uso de figuras retricas de exornacin y de aquellas encaminadas a
mover los afectos deje de ser abundante y logrado. La influencia dialctica en la
disposicin de los sermones, siempre embebida en un sustrato retrico, se hace ms clara
partiendo de la propuesta de Velasco en cuanto al orden al que su disposicin habra de
someterse:

La sciencia por su orden, primero define; luego divide, y despues argumenta; sin que
difinir, dividir, ni argumentar muden sus puestos, ni sus oficios: No argumenta el
que procede con orden de Sciencia, sin que primero divida las cosas, y no las divide,
antes que las conozca por sus definiciones: assi ha de hazer el que trabaja en la
Fabrica de un Sermon que para darle orden artificioso de conexin, y de
fundamento, debe proceder con el orden de la Sciencia, difiniendo, dividiendo, y
argumentando.

No pudo la Retorica darles a sus obras mas noble, ni mas solido fundamento, que el
orden de la Sciencia: pues para esso pone tanto cuidado en ensear la Narracion del
assumpto (que es una como difinicion eloquente de las cosas) luego dispone la
divisin de esse mismo assumpto, y la argumentacin con todos sus generos para
confirmarlo. Que mas noble fundamento que el orden de la Sciencia? Ni mas solido,
que este mismo orden, pues mientras los Hombres fueren Racionales ha de durar sin
invertirse, ni pervertirse?171

La sciencia a la que hace referencia Velasco en el pasaje sin duda alguna es la dialctica,
que segn la definicin que da de la palabra el Tesoro de la lengua Castellana en su
edicin de 1611: est ars disserendi cuius scopus, & finis est verum a falso discernere172.
El arte de disertar cuyo fin es diferenciar lo verdadero de lo falso. Al proponer el orden del
procedimiento dialctico como base para la disposicin del discurso retrico, Velasco
confirma su visin de la retrica como una disciplina encaminada a la presentacin de
verdades doctrinales. Si bien estas deben reforzarse con peroraciones bien ejecutadas y
deleitar mediante su artificiosa disposicin, es en su capacidad de ensear donde

171
Velasco, M., (1677), p. 26.
172
Covarrubias, S. (1611), Tesoro de la lengua Castellana o Espaola, Madrid, Luis Sanchez impresor del Rey,
p. 671, [en lnea]: http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/765/671/tesoro-de-la-lengua-castellana-o-
espanola/?desplegar=8673, recuperado: 10 de julio de 2010.

82
encuentran el fundamento de su efectividad persuasiva. Sin embargo, es necesario hacer
nfasis en qu Velasco as como exhorta al uso del orden de la sciencia, tambin propone
que para la consecucin de un buen sermn se ha de respetar el orden de la retrica, ya que:

Quando vayas fabricando el Sermon (porque no yerres en la fabrica) has de ir

colocando las partes integrales de la Rectorica, como forma en las partes materiales
del sermn: Para que con este segundo artificio [el retrico], reciban la exornacin,
gala y hermosura, que no tienen por el primero [el de la sciencia]. El primer
artificio hizo al Sermon, fundado, fuerte, y seguro: Este segundo la da el pulimento,
y adorno necesario: Porque en las fabricas, no solo se busca la fortaleza: sino que se
les procura tambien todo el garbo, y perfeccion que se puede. Mal pareciera un
Sermon, si el que lo haze, se contentara con darle el primer artificio, que aunque es
el esencial, quedaba en bruto, tosco y desluzido173.

En este pasaje se confirma que si bien el ncleo de la disposicin de los sermones

elaborados a partir de esta propuesta retrica es su disposicin cientfica, esta habra de
estar contenida en un medio de persuasin y ornamentacin retrica. Ossorio en pasajes de
su obra, confirma su adhesin a una prctica retrica similar, por ejemplo, en el Sermn de
la III dominica de Cuaresma:

4. Si como vengo oy a empear la voluntad, supiera desempear mi entendimiento,

me diera los parabienes de la eleccin de la materia que vengo a predicar. Otras
vezes he procurado pensar, por el deleyte que ay en el discurrir, y oy quisiera
discurrir, por el deleyte, que ay en el querer. Dizen algunos, que lo que se ha de
querer, se ha de pensar una vez no mas; pero bien pensado para no errar el tiro, y
formada la determinacin de la voluntad al dictamen de la razn, se ha de amar para
entender, y solamente se ha de entender, para amar. Pues pensmoslo bien en esta
tarde, para que de una vez nos determinemos a hazer el empleo. Y para que algn
objeto, que puede ser de el empeo de el coraon, no diga en algn tiempo, que no
fue propuesto al cuydado, propondr los objetos, que pueden ser de el amor, las
calidades con que debe caminar la voluntad, y los motivos, y fines debe tener, y
nada se devia estimar en mas, como hazer oy nuestra determinacin174.

Inmediatamente despus de la introduccin y la salutacin, en este prrafo, cuarto del

sermn, Ossorio anuncia la manera en que proceder a desarrollar la temtica del amor.
Si bien no enuncia en este momento cuales van a ser los diferentes objetos posibles del
amor, y sus sujetos, que se van a tratar (que como se ve en el discurrir del sermn son el

173
Velasco, M., (1677), p. 39.
174
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 98-99. La cursiva es ma.

83
amor a lo material, el amor al demonio, el amor a s mismo, el amor a otros hombres y
finalmente el amor a Dios) nos est indicando que la forma en que se dispondr la
argumentacin es acorde al orden inspirado en la dialctica, que vimos exaltado en el
pasaje de la obra de Velasco. Conclusin apoyada por el proceder de Ossorio; antes de
comenzar con la disquisicin sobre los amores realiza explcitamente el primer paso del
orden de la sciencia, es decir, la definicin:

Tres adjetivos ha de tener el nombre sustantivo de el amor, ha de ser amor sabio,

amor dulce, y amor fuerte.

8. Empezemos por lo sabio, y por la definicin del amor: Amare est velle bonum
alicuir. Amar no es otra cosa, que querer el bien para alguno. Luego quien ama ha
de tener tres conocimientos de tres cosas distintas, o la formalidad de tres cosas
distintas en un conocimiento. Ha de conocer la persona, para quien es el bien
querido, ha de conocer el bien que le quiere, y se ha de conocer a s mismo en
quanto ama.175.

Este ejemplo representa lo que ocurre en el Quinquenio cuando se presentan definicines,

divisines y argumentaciones acordes al orden de la sciencia. Al elaborarse a partir de
una Retrica argumentativa en la que interactan el orden de la sciencia y el de la
retrica, no se desarrollan por medio de una exposicin seca. En cambio, se construyen en
concordancia a las posibilidades abiertas por el arte de la persuasin.

3.3 El rechazo a los predicadores cultistas.

La influencia patente del procedimiento dialctico en la Retrica argumentativa no es

exclusiva de este tipo de prctica retrica, como se evidencia en una de las figuras de la
argumentacin que trata fray Luis de Granada en su preceptiva:

1. Entre las formas de argir se cuenta en primer lugar, la Coleccin, como que es
una plensima Argumentacin. Porque ella ensea lo que debemos tomar para la
prueba, y juntamente el rden, con que lo hemos de disponer. Por lo qual, segn yo
siento, este gnero de Argumentacion no parece que toca tanto a la razn de la
Elocucion, como a la de la Invencin y Diposicion: segn que ella misma no
obscuramente lo declara. Porque consta de cinco partes, que son: Proposicion,
Razon, Confirmacion de la Razon, Adorno, y Complexion, o Conclusion.

175
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 101.

84
 []3. De esta distribucin aparece, que es lo que aade la Argumentacion Oratoria
sobre la Dialctica: pues el Dialctico se contenta slo con la Proposicion, Razon, y
Conclusion; siendo estas tres las partes con que principalmente combate, aunque
algunas veces aade sus Confirmaciones, especialmente del lugar Ab Auctoritate.
Mas el orador principalmente se funda en las Confirmaciones y Adornos: de los
quales uno sirve grandemente para la fuerza, y lo otro para la cultura y elegancia176.

En el procedimiento propio de esta figura de argumentacin retrica, el eco del orden de la

ciencia es ms que perceptible. He trado a colacin la Figura de la Coleccin presentada
por Granada, debido a que esta evidencia la pertenencia al corpus retrico clsico (en el
mundo hispnico) del Siglo XVI, de procedimientos producto de la interaccin del arte
retrico con la dialctica. Situacin que no resulta excesivamente sorprendente si se tiene
en cuenta la profunda interaccin que mantuvieron las dos disciplinas desde su aparicin en
la antigua Grecia. Adems de la coleccin, el dominico hace mencin explcita de otras
figuras que manifiestan la relacin entre el proceder de los oradores cristianos y la
dialctica, de las que se destaca el silogismo. Sin embargo, respecto a la obra de Ossorio es
necesario resaltar tanto aspectos de continuidad como de diferencia respecto a la de
Granada.

Primero se debe aclarar que si bien el Quinquenio se produjo en Amrica, hacia parte de
una tradicin hispnica. Esto se evidencia en su genealoga jesutica (siendo todos los
religiosos mencionados de procedencia ibrica) expuesta en su prlogo, y en el hecho de
que su autor haya recibido su preparacin retrica y dialctica en un medio educativo
inspirado y modelado a partir del peninsular. Incluso, al haber recibido una educacin
jesutica reglamentada por la ratio studiorum, la obra de Granada fue probablemente una de
las que sirvieron como base para la preparacin de Ossorio en el arte retrico. Si bien lo
anteriormente enunciado no implica una igualdad total entre lo que se produca en Espaa y
lo elaborado en sus posesiones de ultramar, es necesario aclararlo para poder justificar la
comparacin entre lo prescrito por Granada y lo practicado por el santafereo.

Entre finales del siglo XVI y principios del XVIII, en el mbito hispnico a ambos lados
del atlntico se produjo el apogeo de la oratoria sacra cultista. Mercedes Blanco,

176
De Granada, L., (1778), pp. 96-97.

85
refirindose a Jos de Ormaza, uno de los representantes de dicha corriente, afirma que para
este: el estilo no es slo parte principal sino el todo del orador. Idealmente, si no
siempre en la prctica, cada unidad lxica ser escogida no tanto por su significado estable,
codificado por sus empleos, como en virtud de la nebulosa de atracciones y repulsiones
fnicas y semnticas que la relacionan con otras unidades, de modo que el sonido sea eco
del sentido177. Esta caracterizacin se aplica a aquellos predicadores que, de acuerdo a
Perla Chinchilla, tan deseosos y orgullosos de publicarlos [sus sermones] para alcanzar
trascendencia en el tiempo y en el espacio de la comunicacin oral, hicieron ms patentes e
insufribles los lmites de la amplificatio178. La admiracin tan buscada acab en escarnio, y
ellos mismos cavaron la tumba de la retrica sacra179. La referencia a estos predicadores
cultistas es obligada, debido a que la influencia de su tipo de proceder retrico en el
desarrollo de la oratoria sacra permite ubicar mejor las particularidades del tipo de retrica
practicada en el Quinquenio de Jos Ossorio.

En el pasaje de la obra se Luis de Granada se haca referencia a como el arte del predicador
se funda en las Confirmaciones y Adornos, punto en el que se distancia de la propuesta
retrica implcita en la obra de Ossorio180. En esta ltima si bien eran importantes, estaban
supeditados a su vocacin doctrinal. Estrategia retrica, que como se ha visto, es acorde a la
prctica por parte de Ossorio de la Retrica argumentativa y su adhesin a la concepcin
que tena Antonio Vieira del modo en que se habra de predicar la verdadera palabra de
Dios. Aunque entre la retrica de Granada y las obras de Ossorio y Velasco, hay tanto
continuidad en la interaccin de retrica y dialctica en la invencin y disposicin de los

177
Blanco, M. (2002), Humanismo rezagado frente a difcil modernidad. Al margen de la polmica Ormaza-
Cspedes sobre la oratoria sagrada, en Criticn, Nms. 84-85, Toulouse, Universit de Toulouse II- Le Mirail,
pp. 123-144, p. 137.
178
Esta era un procedimiento retrico: La amplificatio es una intensificacin preconcebida y gradual (en
inters de la parte) de los datos naturales mediante los recursos del arteAl servicio de la amplificatio se
hallan res et verba, por tanto, los medios y recursos de la inventio y la elocutio La amplificacin es un
fenmeno afectivo [y por lo tanto relacionada con la movilizacin de los afectos] Lausberg, H. (1966),
pp.234-235.
179
Chinchilla, P. (2004), p. 39.
180
No se est tratando de afirmar que la retrica de Granada fuese cultista, sino se est tratando de hacer
nfasis en las peculiaridades de la prctica oratoria de Ossorio por medio de la comparacin. De hecho,
Granada afirma que la motivacin de la Oratoria Cristiana no debera ser el mero lucimiento de las palabras:
Asi amonesto, que se eviten, al modo que los navegantes los escollos, todos los vocablos insinuados, y que
muestren alguna sospecha de artificio. Porque realmente a los oyentes cuerdos parece cosa indignsima,
que donde se tratan negocios de tanta importancia, se ponga mas cuidado en las palabras, que en las
cosas. De Granada, L., (1778), p. 528.

86
argumentos, como una permanencia en la nocin de la necesidad de movilizacin de los
afectos, tambin hay diferencias. Divergiendo de la obra del predicador del siglo XVI, los
autores Santafereos adoptaron una posicin de reserva frente al cndido nfasis que aquel
hacia en la ornamentacin del discurso como uno de los ejes fundamentales de su
efectividad.

Esto no quiere decir que en el Quinquenio no se perciba un uso rico de las ornamentaciones
retricas, o que Velasco estuviese en contra de la composicin pulida de los sermones. Su
rechazo, es producto de su percepcin de proceder de los predicadores cultistas como una
desviacin nefasta de la oratoria sacra. Por ejemplo, respecto a la primaca de la sustancia
sobre la forma afirma Velasco:

Para deleytar en la oracin deve ser el estilo elegante, y esta elegancia

principalmente consiste en que sean las clausulas numerosas: y aunque los nmeros
deven hallarse en las palabras, no por esso deleytaran las palabras por palabras: sino
porque son puestas en orden: y el arte en los nmeros es el que agrada, no las
palabras, tanto, que si por dar nmeros a las palabras, se quita el peso a las razones,
se debe perder el numero, y la medida en los vocablos, porque no se quite el peso a
las sentencias; tanto pesan las cosas que con ellas solas se deleyta181.

Al respecto, Ossorio en uno de sus sermones tambin se refiere, comentando un lugar del
libro de Isaas, a cmo no planea satisfacer las expectativas de una audiencia que espera
flores retricas. En cambio, en un sermn dolorido de el propio conocimiento les
proporcionar del heno que sirve de sustento a la vida espiritual:

Ya veo, que si se apetece el pan de el pulpito, es porque suele ser pan de flores: Mas
adonde hallar oy flores mi deseo, quando en el dia en que Christo nuestro Bien
haze el milagro en el campo, con ser assi, que en el campo pocas vezes faltan ramas,
ojas, o flores, nota el texto, que avia mucho heno en el lugar adonde mand que
aquellos hombres se sentasen: Erat autem foenum multum in loco. Veis aqu, que
quando se han de sustentar oy estos hombres con pan material para la vida de el
cuerpo, ay para el sustento de la vida espiritual, un pan de tanta utilidad, como el
mucho heno, espejo claro de el conocimiento proprio. [] Veis aqu una flor para
quien las busca, pero tan marchita, como hajada, como imagen de la gloria de el
hombre, adonde se ide un Sermon dolorido de el propio conocimiento182.

181
Velasco, M., (1677), pp. 212-213..
182
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 151-152. El subrayado es mo.

87
3.4 La reduccin de la retrica al ornamento del discurso.

Hasta ahora se ha planteado que la prctica retrica de Ossorio, que casualmente se

corresponde en buena parte con lo propuesto en la obra preceptiva de Martn de Velasco, se
puede categorizar como una Retrica argumentativa. Esto debido a su recurso a
procedimientos fuertemente influenciados por la dialctica, su rechazo al obrar de los
predicadores cultistas y su nfasis por la dimensin de la enseanza. La Retrica
argumentativa tambin se caracterizara por su distanciamiento de aquellas corrientes que
llevaban a cabo una gradual separacin de la dialctica y la retrica, reduciendo a esta
ltima a una de sus partes: la elocucin. Se expondrn brevemente dos situaciones en las
que se puede observar el devenir de los procesos que conduciran a la reduccin de las
funciones de la retrica, con el objetivo de complementar la identificacin, por medio de la
oposicin, de la Retrica argumentativa.

En el siglo XVI en Francia vivi Pierre de la Rame, mejor conocido como Petrus Ramus,
forma latinizada de su nombre. De acuerdo a la argumentacin de Walter Ong en su libro
Ramus, Method and the decay of dialogue, ste no se destac por su originalidad o por la
calidad de sus disquisiciones filosficas. Sin embargo, por medio de su obra habra dado
lugar al inicio de una de las transformaciones ms importantes en los procesos de
construccin del conocimiento en occidente. Partiendo de la tradicin escolstica imperante
en el medio acadmico parisino, y de su aprehensin de la obra dialctica del holands
Rudolph Agricola, Ramus elabor un acercamiento metdologico a la produccin del
conocimiento. Mtodo basado en una disposicin espacial de dicotomas, que de
acuerdo a su autor, permitiran dar cuenta de cualquier materia. Aunque la verdadera
efectividad de dicho mtodo no necesariamente alcanzaba las ambiciosas metas de Ramus,
ste se constituy como un punto clave en el proceso que conducira al pensamiento
moderno. Esta situacin fue resultado del papel ejercido por el ramismo: fue una de las
corrientes que dio inicio a la verdadera incorporacin de la cultura de lo impreso en los
procesos de elaboracin del saber. Respecto al punto que nos interesa, la espacializacin
del conocimiento tambin habra afectado la relacin entre la retrica y la dialctica.

88
Describiendo el tipo de relacin mantenida por dichas disciplinas en el mundo previo a la
aparicin de Ramus y el ramismo, y consecuentemente de la incorporacin de la cultura de
lo impreso en la mentalidad de los productores de conocimiento, Ong plantea lo siguiente:

To a great extent, in the ancient cultures rhetoric was related to dialectic as sound
was to sight. This is not to say that rhetoric was not concerned with the clear and
distinct, nor that dialectic, as the art of discourse, was not concerned with sound at
all. The difference was a polar difference: rhetoric was concerned with what was
resonant and closer to the auditory pole; dialectic with was relatively silent, abstract,
and diagrammatic. In this kind of view, the two arts are not the same, but neither are
they sharply distinct from one another in any readily definable way183.

Esta relacin entre retrica y dialctica, ambigua y emparentada con la tensin entre lo oral
y lo visual-escrituristico, la podemos encontrar en el particular acercamiento de las dos que
se evidencia en los sermones de Ossorio. Esto es bastante relevante, debido a que aunque el
Quinquenio Sacro es una comunicacin inserta en la cultura de lo impreso, esta no habra
sido resultado de una prctica retrica relacionada con las corrientes que, como el ramismo,
protagonizaron la incorporacin de esa misma cultura de lo impreso en los procedimientos
de construccin del conocimiento. Antes de proceder con el desarrollo de esta idea, es
necesario indicar el tipo de prctica retrica resultante de los postulados de Ramus, la cual
distaba de la Retrica argumentativa de Ossorio y Velasco. En la obra de Ramus por medio
del inicio de la des-oralizacin de la retrica, se dara punto de partida a la reduccin del
arte retrico a su funcin de ornamentacin del discurso:

In Ramist rhetoric, dialogue and conversation themselves become by implication

mere nuisances. When Ramus first laid hold of the topics (that is, what he styles
arguments), these were associated with real dialogue or discussion, if only
because they existed in both dialectic and rhetoric conjointly and thus kept dialectic
in touch with the field of communication and thought-in-a-vocal setting which had
been in historical actuality the matrix of logic itself. But by the application of
Solons Law, which severed rhetoric from dialectic with savage rigor and without
any profound understanding of the interrelationship of these two disciplines, the
topics, relegated by Ramus to dialectic (or logic) exclusively, were in principle
denied any oral or aural connections at all [] Furthermore, Ramist rhetoric is a
rhetoric which has only no invention but also no judgment or arrangement of its
own. The field of activity covered by the terms judgment or arrangement (dispositio)

183
Ong, W. (2004), Ramus. Method, and the decay of dialogue. From the art of discourse to the art of reason,
Chicago, The University of Chicago Press, p. 280.

89
 has likewise been dissociated from voice by being isolated from rhetoric and
committed to Ramist dialectic or logic184.

La retrica consistente nicamente en una de sus partes compositivas originales, la elocutio,

fue en su acepcin ramista producto de su incompatibilidad, en cuanto arte de la persuasin
originado en un medio oral, con los postulados de una concepcin de la disposicin de los
saberes inserta en la incipiente cultura de lo impreso. Sin embargo, este nuevo sentido de la
retrica no fue exclusivo de los exponentes del ramismo. Como afirma Ong, This
developement which is so typical of Ramism is likewise, however, typical in the large of
the whole logical and rethorical development of the West out of which Ramism
emerges185. Incluso en el contexto de la predicacin en el mbito hispnico, donde la
influencia del ramismo fue mucho ms reducida que en Francia o el mundo protestante,
esta nueva concepcin de la relacin entre la dialctica y la retrica se anunciaba mediante
rupturas.

En su trabajo De la compositio loci a la Repblica de las letras, Perla Chinchilla enuncia

que se habra producido una exacerbacin del uso de la amplificacin en aquellos
predicadores exponentes del conceptismo y el culteranismo, sintomtica de una ruptura
conducente a la posterior aparicin del sistema arte. Proceso que habr estado
relacionado con la difusin de la cultura de lo impreso. La forma en que manifestaba dicha
ruptura, era mediante la insercin de aquellos predicadores a la Repblica de las letras, lo
que implicaba que su prctica retrica daba cierta predominancia a la faceta ornamental del
arte retrico.

Refirindose a la gradual proliferacin de los paratextos de los sermones impresos, comenta

Chinchilla: Este material documental es especialmente valioso para constatar la formacin
de esta red de valores estticos, ya en la lnea de lo que se describi como el sistema
arte moderno, en este caso de orden literario. Las piezas impresas de sermones
conceptistas constituyen la huella documental de la emergencia de este campo, aunque,

184
Ong, W. (2004), p. 289.
185
Ong, W. (2004), p. 290.

90
insisto, de una autonoma todava balbuceante186. Al incorporarse esta clase de
predicadores a la Repblica de las letras, y producirse su consecuente realce de los valores
estticos, en la prctica su quehacer conducira a una separacin de la retrica de los
procedimientos de inventio y dispositio relacionados con la dialctica. Procedimientos, que
en cambio se nos muestran activos en la Retrica argumentativa ejemplificada en la obra de
Ossorio y la preceptiva de Velasco. No quiero afirmar que para la coyuntura de paso del
siglo XVII al XVIII este fuese un proceso concluido, en la argumentacin de Perla
Chinchilla se reitera como lo que se evidencian son rupturas anunciantes de desarrollos
posteriores. Este desarrollo slo concluira con la diferenciacin definitiva del sistema arte,
en su acepcin literaria, y el sistema ciencia, que, por lo menos en algunos lugares, se
comenz a perfilar en el siglo XIX.

Sin embargo, para las primeras dcadas del siglo XVIII la reduccin de la retrica a su
funcin ornamental ya se puede comprobar cmo incipiente en el mbito hispnico, lo que
no quiere decir que fuese una posicin a la que todos adhiriesen. En la definicin que daba
el Diccionario de Autoridades de la palabra dialctica ya se puede constatar esta
situacin:

Dialectica: arte de disputar, cuyo fin es discernir lo verdadero de lo falso, por medio
de sylogismos o razones dispuestas en forma sylogistica. Lat. Dialectice, es.
Dialectica, a SIGUENZ. Vid. De S. Geron. Lib. 1. Disc.2. Aqu se ve de manifiesto
si estudi Dialctica de veras. PATON, Eloq. F. 53. El fin de la Dialctica es hacer
discursos de razn, y el de la Eloqencia el ornato de la oracin187.

Como se ha podido evidenciar en esta somera exposicin de dos situaciones, la Retrica

argumentativa que se manifiesta en el Quinquenio Sacro no era prctica generalizada para
el momento en que Ossorio lo daba a la luz. Un factor explicativo del desarrollo de las dos
situaciones presentadas, es la relacin que los practicantes de dicho tipo de retrica
reducida mantenan con la incipiente cultura de lo impreso. De acuerdo a la exposicin
tanto de Ong como de Chinchilla, la estetizacin de la retrica habra sido producto de la

186
Chinchilla, P. (2004), p. 314.
187
Real Academia espaola (1732), Diccionario de autoridades. Tomo III, Madrid, Imprenta de la Real
Academia Espaola, por los herederos de Francisco del Hierro, [en lnea] disponible en:
http://buscon.rae.es/ntlle/SrvltGUILoginNtlle , recuperado: 10 de julio de 2010. La cursiva es ma.

91
incorporacin en el lugar de produccin de aquellos emisores de comunicaciones de la
posibilidades abiertas por el sustrato impreso. Como ya se haba visto, el Quinquenio de
Ossorio se dispuso de manera acorde a su carcter de comunicacin impresa, mas sin
embargo, el tipo de retrica que le sirvi de estructura no era participe del devenir
representado aqu por medio del ramismo y la prctica de los oradores sacros cultistas. La
Retrica argumentativa de Ossorio al mantener una fuerte reciprocidad con los
procedimientos dialcticos, y ser consecuentemente productora de conocimiento, era
paradjicamente cercana a la dinmica de oralidad secundaria. Dinmica propia de las
sociedades en las que no se haba an interiorizado a cabalidad la cultura de lo impreso.

3.5 La prctica retrica de Jos Ossorio: permanencias de la oralidad.

Una de las premisas de las que parte Alfonso Mendiola en su caracterizacin de las
comunicaciones retricas es la siguiente: a) la retrica no se limita a la produccin de
discursos bellos, sino que adems de eso, y de manera central, es el sistema que genera y
reproduce el conocimiento en las culturas en que sigue dominando la oralidad, a pesar de la
aparicin de la escritura, como medio de aceptacin de la comunicacin188. Esta
caracterizacin de la retrica en toda su dimensin, ms all de un arte para la disposicin
de los discursos, en tanto sistema de construccin de conocimiento de sociedades donde
prevalece la oralidad es aplicable a la Retrica argumentativa de Jos de Ossorio.

Desde una perspectiva actual, aplicar el calificativo de conocimiento al contenido

doctrinal de los sermones del Quinquenio de Ossorio puede resultar un tanto sorprendente.
Sin embargo, es necesario tener presente que en un mbito como el neogranadino de finales
del siglo XVII y principios del XVIII, aquellas verdades doctrinales eran la base de la
construccin de la realidad comn a los integrantes de la sociedad. Es importante
considerar que en una comunicacin retrica como la que nos ocupa, no se produca la
presentacin de verdades desnudas a modo de las comunicaciones emanadas del sistema
ciencia moderno. Nos informa Mendiola que la crtica del metodologismo [cientfico] a la
lgica figurativa [retrica] se basa en una distincin inobservable para la retrica. Esta

188
Mendiola, A. (2003), p. 160.

92
distincin consiste en separar a la comunicacin persuasiva de la comunicacin
verdadera189.

Ossorio plasm en su Quinquenio su intencin de proveer una obra de carcter moral, que
por medio de la enseanza de correcta doctrina cristiana condujese a la transformacin del
modo de vida de sus lectores. Es decir, si bien la tctica central utilizada por el predicador
santafereo era la enseanza, el fin ltimo de su sermonario era la persuasin. Incluso su
recurso a procedimientos influenciados notoriamente por la dialctica, centrales en sus
exposiciones argumentativas de corte magistral, estaba filtrado por su finalidad persuasiva.
A travs de estos procedimientos no slo se propona el convencimiento de su pblico
lector sobre lo verdadero de su exposicin, sino que partiendo de dicho conocimiento
modificasen su diario vivir.

La nocin de la verdad cientfica se desprende de la distincin verdad/no verdad, en

cambio, las verdades retricas eran producto de la distincin verdad/error. Esto se debe a
que en las sociedades en las que rega la retrica, se basaban en la nocin de perfeccin
como criterio de determinacin de lo verdadero190. Consecuentemente, como afirma
Mendiola, un concepto de perfeccin de la verdad tena que considerar la no verdad como
un defecto, y no como un medio tcnico para la cognicin o como valor reflexivo191. Esa
consideracin se aplica perfectamente a las verdades doctrinales sobre las que discurra
Ossorio en su Quinquenio.

Al desarrollar las quaestiones indefinidas sobre las que versan sus sermones, ste
predicador no expone lo errneo a sus lectores de manera acrtica, sino como objeto de
reprensin. Las verdades doctrinales para Ossorio y su sociedad son perfectas debido a
que provienen de Dios. Eran las verdades por medio de las cuales se quera constituir un
cuerpo social sometido a la visin de la realidad propia de la lite, y que se transmitan a
travs de comunicaciones que garantizaban la reproduccin del orden social. Esta situacin
no evit que se las exponga como racionales; sin embargo, es necesario tener presente

189
Mendiola, A. (2003), p. 162.
190
Mendiola, A. (2003), p. 170 nota al pie.
191
Mendiola, A. (2003), p. 170 nota al pie.

93
que las caracteriz un tipo de racionalidad propia de de las comunicaciones estructuradas
por la retrica que se producan en una sociedad de cdigo religioso.

En un pasaje de la obra del predicador santafereo se evidencia la direccin de la actividad

cognitiva retrica de su comunicacin hacia las verdades perfectas. En este caso la
verdad en cuestin es Dios mismo, proviniendo su demostracin tanto del plano
sobrenatural como de la evidencia de los sentidos: Pues si preguntamos qual es el primero,
y principal objeto de el entendimiento de el hombre, nos respondern todos, que es Dios, o
claramente visto como se ve en la patria, o conocido obscuramente como se conoce en el
destierro, guiandose el entendimiento a hazer conceptos de las perfecciones, y atributos de
Dios invisibles, por los efectos de la Omnipotencia, que miran los ojos materiales192.
Mendiola plantea lo siguiente respecto a la generacin de conocimiento retrico:

La cognicin (la operacin) en una cultura retrica se orienta a la exposicin; an

ms, el conocimiento se da en la fabricacin del discurso. Para una cultura cientfica
la cognicin se encuentra en los procedimientos de investigacin. Mientras que la
lgica de la investigacin se especializa en la bsqueda controlada de nuevos datos,
la retrica los encuentra en la tradicin: en lo ya dicho. La informacin, para la
retrica, se extrae de la memoria (la inventio), no de la experimentacin, por ello,
dedica su mayor parte a la preparacin detallada del discurso (dispositio y elocutio).
La retrica se puede caracterizar como un conjunto de reglas para comunicar
conocimientos almacenados. En la retrica no hay cabida para el conocimiento
novedoso, en esta sociedad domina la tradicin. 193.

Al estar supeditada la nocin de verdad retrica a la idea de perfeccin, la construccin de

este tipo de verdades encuentra como lmite los conceptos perfectos en los que se
fundamentan. Esta situacin se comprueba fcilmente en el proceder de los oradores sacros:
aunque la misma retrica les proporcionaba las herramientas necesarias para construir
infinitas variaciones sobre los temas disponibles, stos ya estaban delimitados en su
carcter de verdades doctrinales. En el caso concreto que nos ocupa, por muy aguda que
fuera la disposicin de los discursos de Jos Ossorio, esta no habra podido conducir al
cuestionamiento del dogma catlico.

192
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 203.
193
Mendiola, A. (2003), p. 164.

94
Tanto al nivel cognitivo de la retrica, como a escala de su acepcin ms concreta, medio
especializado para elaborar todo tipo de discursos, se hace evidente su interdependencia
con la oralidad secundaria que perviva en aquellas sociedades. La vigencia de la operacin
descrita por Mendiola de generacin de conocimiento retrico (en oposicin a las
metodologas, ejemplificadas en su estadio ms temprano por el ramismo), evidencia
como en las sociedades que esta se efectuaba no se haba impuesto totalmente un tipo de
pensamiento absolutamente escriturstico. Siendo acorde la adopcin total de ste ltimo
a la adopcin integral de la cultura de lo impreso. Antes de proceder, es necesario recordar
que el tipo de oralidad evidente en la prctica retrica a partir de la cual se configur el
Quinquenio Sacro, era de la clase que se ha denominado como de oralidad secundaria. Esto
debido a que el libro, y en general los productos impresos, circularon en el medio letrado
neogranadino a pesar de las dificultades que se experimentaban194. Por lo tanto, es
imposible categorizar aquella sociedad como partcipe en su totalidad de las dinmicas de
la oralidad primaria.

Entonces, aunque en una comunicacin retrica como el Quinquenio se pueda constatar

permanencias de lo oral, su corporalizacin en un medio impreso no pudo dejar de traer
consecuencias. Como se evidenci cuando se analiz la Razn de esta obra, el
sermonario de Ossorio es una comunicacin cuya disposicin ha sido influenciada en un
grado relativamente elevado por su carcter impreso. Sin embargo, se produjo a partir de un
tipo de prctica retrica todava influenciado por las dinmicas de lo oral. En la
comunicacin de Ossorio, el hecho de que ste en su calidad emisor de comunicaciones no
haba adherido totalmente a la cultura de lo impreso, a pesar de la disposicin impresa de
su comunicacin, lo sustenta la particular relacin que se mantena entre retrica y
dialctica en su Retrica argumentativa.

En el Quinquenio se evidencia la vitalidad de procedimientos retricos relacionados con el

quehacer de la dialctica. Situacin sintomtica de la pervivencia del lugar de produccin
de dicha comunicacin en un estado en el que el distanciamiento entre la retrica y
dialctica, y la posterior estetizacin de la primera y la cientifizacin de la segunda, no

194
Sobre la circulacin de los libros en el contexto santafereo, Ver: Martnez, R. (1959), Un biblifilo de
Santaf de Bogot en el siglo XVII, en Thesaurus, Tomo XIV, Nms. 1, 2 y 3, Bogot, Instituto Caro y Cuervo.,
pp. 141-160.

95
se haban sucedido. Sobre dicha condicin plantea Mendiola: Esta primaca del arte
retrico sobre el dialctico se debe a las siguientes razones: la primera, la comunicacin
escrita no se logra separar, con toda precisin, de lo oral hasta el siglo XVIII, y la segunda,
la lgica [dialctica formal en sus orgenes], para ser descrita en su autonoma, necesita
que la comunicacin escinda acto de comunicar (escribir) de acto de comprender (leer)
cuando se impone la escritura195.

La dialctica se distanci definitivamente de la retrica cuando se recurri a sus mtodos

para producir conocimiento nuevo a partir de evidencia emprica producto de la
observacin de la naturaleza, es decir, con el surgimiento de la ciencia moderna. Ciencia
que slo se pudo producir a partir de transformaciones como la espacializacin del
conocimiento presente en la obra de Ramus, la cuantificacin del saber, y muchas otras
condiciones que se hicieron posibles debido a la difusin de la cultura de lo impreso. El
Quinquenio Sacro aparecido en esta misma coyuntura temporal se constituira como una
muestra de vitalidad de la operacin cognoscitiva retrica tradicional. Operacin
influenciada por la oralidad y distante de los procesos mencionados, que, condicionados por
la difusin de la cultura de lo impreso conducan a la reduccin de la retrica a su funcin
ornamental.

En el texto ya clsico Oralidad y escritura: Tecnologas de la palabra, Walter Ong realiza

una caracterizacin de las culturas orales196. Aunque no es objetivo de esta investigacin
especificar dicha tipologa, son tres los puntos de la categorizacin que considero pueden
evidenciarse en la comunicacin retrica que nos ocupa y en el tipo operacin cognitiva
que ejemplifica. Estos son, su carcter conservador y tradicionalista, el hecho de ser
redundantes o copiosos, y el constituirse como situacionales antes que abstractas197.
Respecto al primer punto, nos hemos de remitir a lo que ya se ha mencionado sobre la
verdad retrica y su lmite en la nocin de perfeccin. Si bien en la sociedad
neogranadina en la que vivi Ossorio, a diferencia de lo que ocurra en las de oralidad

195
Mendiola, A. (2003), pp. 173-174.
196
Ong, W. (1996), Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, Bogot, FCE, pp. 38-80.
197
Ong realiza una caracterizacin de las culturas en un estado de oralidad primaria, debido a lo cual no se
hallarn en una comunicacin retrica de oralidad secundaria como el Quinquenio, fuertemente influida por
el medio impreso, las caractersticas que el autor expona sin atenuaciones.

96
primaria, el conocimiento acadmico198 no necesariamente desapareca si no se repeta
(estaba conservado en los pocos libros disponibles), su produccin se llev a cabo en un
marco estrecho de pocos autores y doctrinas. Situacin que se mantuvo por lo menos hasta
los intentos de reforma de los estudios acaecidos en la segunda mitad del siglo XVIII199.
sta circunstancia se ve reflejada en el Quinquenio en la muy tradicional seleccin de
autores que le serviran a Ossorio como fuentes de sentencias y autoridades200.

Respecto al segundo punto, en la comunicacin de Ossorio se hace patente una situacin

propia a todas aquellas de estructura retrica. Como explica Ong: las culturas orales
estimulan la fluidez, el exceso, la verbosidad. Los retricos llamaran a esto copia.
Siguieron alentndola, por una especie de inadvertencia, cuando haban modulado la
retrica de un arte del discurso pblico a un arte de la escritura201. En el caso del
Quinquenio, donde la copia se explaya en argumentaciones y amplificaciones, esta
permanencia de lo oral se habra visto intensificada por las posibilidades abiertas por el
sustrato impreso de la comunicacin. Recordemos las palabras de Ossorio sobre sus
sermones: Que estn mas dilatados de lo que se acostumbra en los Sermones, que se
predican claro est, que no huviera Auditorio que pudiera sufrir la prolixidad de estos
Sermones como van escritos. Quando se predicaron fueron Sermones breves, despus los
aument para la Estampa, porque de los moldes salga mas cuerpo, ya que de las Prensas
suele salir mas espritu202.

Este tipo de potenciacin un tanto paradjica de la copia de herencia oral por las
condiciones del medio impreso, es constatada por Perla Chinchilla para el caso de los
predicadores jesuitas novohispanos del siglo XVII. Los que se hicieron partcipes de la
Repblica de las letras, impresas por su puesto, llevaron los dispositivos de amplificacin
198
La tradicin que circulaba en la sociedad neogranadina y que no era parte del mundo de los letrados,
hubo de estar enmarcada en un medio de oralidad primaria puro.
199
Sobre el tema de los intentos de reforma de la enseanza en Santaf al finales del periodo colonial, Ver:
Silva, R. (2004), La reforma de estudios en el Nuevo Reino de Granada, 1767-1790, en Saber, cultura y
sociedad en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII, Medelln, La Carreta, pp. 107-199.
200
En el Quinquenio las citas del texto bblico son por mucho las autoridades mas utilizadas. Se referencian
padres de la iglesia como San Agustn y de comentaristas medievales como Hugo Cardenal. Son poqusimas
las referencias a contemporneos como el hagigrafo Pedro de Ribadeneyra (1536-1611), pgina, 84,
Antonio Vieira , pgina 162, y el enciclopedista Laurentio Beyerlinck (1578-1627), pgina 179. Los clsicos
brillan por su ausencia.
201
Ong, W., (1996), p. 47.
202
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Razn de esta obra, sin paginar.

97
hasta el punto de quiebre, anunciando segn la autora mexicana el posterior surgimiento del
sistema arte. No estoy afirmando que en el caso del Quinquenio de Ossorio la situacin
sea idntica, pero al menos si anloga.

Sobre el tercer punto que se ha destacado de la tipologa de Ong, ste afirmaba que las
culturas orales tienden a utilizar los conceptos en marcos de referencia situacionales y
operacionales que, si bien pueden alcanzar un grado limitado de abstraccin, se mantienen
cerca del mundo humano vital203. Esta cercana a lo vital se mantiene en el Quinquenio
an cuando las quaestiones que son objeto central de los sermones no se desarrollan
principalmente a partir de exempla204concretos, destinados a grupos sociales especficos. En
el caso de la comunicacin de Ossorio, esta situacionalidad propia de las dinmicas de la
oralidad se ve reflejada en su recurso a la generacin de lo que se podra denominar como
una ilusin de presencia. Aunque desde el prlogo el predicador haba establecido la
funcin de su sermonario como fuente de doctrina para los lectores individuales, en la
construccin retrica del Quinquenio se mantiene el escenario original en el que se
haban declamado los sermones. Esto se manifiesta en el siguiente fragmento:

O Geronimo! Ya que os tengo tan cercano a este pulpito, dezidnos, que eficacia de
armona hizo en vuestros odos el sonido de esta Trompeta? Semper (dezia) videtur
mihi in sonare tuba illa terribilis: surgite mortui, venite ad indicium. Siempre,
dezia, me esta despertando aquel sonido horroroso. En todos tiempos resono[a]ba
en los odos de Geronimo aquella trompeta, que veis all pintada tan cercana a sus
odos, y parece que explic bien los efectos de aquel sonido, llamando horrible a la
trompeta: Tuba illa terribilis. Y aun por eso la Iglesia llam a este sonido admirable:
Tuba mirum sparget sonum205.

Ossorio en el pasaje hace referencia a una imagen pictrica de San Jernimo, estableciendo
un dilogo206 con el objetivo de reforzar el punto sobre el que discurra. Este tipo de

203
Ong, W., (1996), p. 55.
204
Esto no quiere decir que no fuesen de uso corriente en la sociedad desde donde se produjo el Quinquenio
Sacro. Sobre la temtica de los exempla en un medio relativamente cercano al de Ossorio, aunque posterior,
vase: Quintero Espinosa, B. E., (2009),
Los exempla del padre gutirrez o la continuidad de la coaccin barroca en popayn, 1780 1810 [trabajo
de grado], Bogot, Pontificia Universidad Javeriana, Carrera de Historia.
205
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 10-11.
206
Este tipo de estrategia era una figura de amplificacin, destinada a mover los afectos de la audiencia: la
conformacin. De ella nos informa fray Luis de Granada: Con el Razonamiento o conversacin fingida se

98
interaccin con el entorno evidentemente slo hubiera sido posible en el momento en que
se produjo el performance oral de los sermones. A pesar de haberlos modificado, en
extensin y disposicin, el predicador Santafereo mantuvo en la presentacin impresa de
su comunicacin estrategias retricas que tenan razn de ser, aparentemente, slo en el
momento de su declamacin oral. El recurso del predicador santafereo a dichas figuras
considero se debe a la herencia oral evidente en su prctica retrica.

Mendiola plantea que en sus orgenes clsicos, situacin de la que se percibe una
permanencia en la comunicacin que nos ocupa, la retrica fue un arte destinado a usarse
en sistemas de interaccin207. Es decir, debido a su misma finalidad persuasiva, en las
comunicaciones retricas el interlocutor juega un papel de primera lnea, papel del que
Ossorio no lo sustrae manteniendo la ilusin del escenario y de audiencia. Es sintomtico
de lo que se ha planteado que en ninguna seccin de todo el Quinquenio ste predicador se
refiera directamente a sus lectores en cuanto tales, siempre hace alusin a su audiencia. Por
ejemplo:

Si miramos la corteza de este pan hallaremos, por lo que al cuerpo pertenece, un pan
subcinericio, un pan como una tierra, y qu combite podr hazer a mi Auditorio,
quando est el gusto tan esquivo, que aun se retira su inclinacin de el pan
floreado?208

La representacin de este lugar, y de los oyentes que en l avia de tener, me desvel

por algunos das en la eleccin de la materia, que debo predicar209.

En estos pasajes se comprueba el hecho de que como estrategia retrica de herencia oral,
Ossorio crea la ilusin presencial-dialgica de una audiencia que sirve como receptora de

da mucho la mano la Conformacion, que usada en su lugar, tiene todava mayor energa. De la qual dice as
Cornificio [a quien se le atribua la Retrica ad Herennium]: La Conformacion es, quando alguna persona,
que no esta presentem se finge, que lo est: y quando una cosa muda o informa se hace eloqente y
formada: y se le atribuyen palabras, o alguna accin, que la corresponda De Granada, L., (1778), p. 196.
207
La caracterizacin de los sistemas de interaccin, que cita Mendiola en un pie de pgina, que hace Niklas
Luhmann es la siguiente: los sistemas de interaccin se forman cuando, para resolver a travs de la
comunicacin el problema de la doble contingencia, se usa la presencia de personas. La presencia requiere
la posibilidad de ser percibidos, y en este sentido, por tanto, requiere un acoplamiento estructural en
procesos de la conciencia que no pueden controlarse por medio de la comunicacin. Sin embargo, para la
misma comunicacin es suficiente que sea posible presuponer que quienes pueden ser percibidos perciban
que son percibidos. Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), pp. 354-355.
208
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 198. El subrayado es mo.
209
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 1.

99
su comunicacin. A pesar de que la disposicin del Quinquenio ha sido mediada por la
cultura de lo impreso, el recurso al mantenimiento de la ilusin de presencia era til para la
consecucin de la persuasin. Esto se comprueba en el uso que Ossorio da a parte de su
audiencia virtual: las monjas. Si bien evidentemente las religiosas no estaran presentes
en el momento de la lectura individual del sermonario, el constituirlas como personajes
presentes le sirve a Ossorio como estrategia de persuasin. En el siguiente fragmento
podemos observar otro ejemplo del mantenimiento de la ilusin del escenario donde se
produjo la declamacin de los sermones, y uno de la interaccin con el personaje que
constituyen las monjas:

Veis aqu Catholicos las promessas de Dios; y si como estoy predicando en el

pulpito, estuviera haziendo una pltica a estas seoras en la reja; acabara el sermn
con las palabras de su Padre, y mio S. Francisco: Magna promisimus majora
promissa sunt nobis. Es verdad seoras Religiosas, que por la profession de su
estado han prometido a Dios mucho pero mucho mas es lo que Dios les ha
prometido en el Cielo. Que es esto temporal en comparacin de aquella vida eterna,
que esperamos? Aun la edad mas prolixa, que es sino momentnea en comparacin
de aquellos aos eternos? En s mismo est todo lo temporal lleno de miserias.
Solamente ser dichoso esto momentneo, en quanto pudiera conducir, para la
consecucin de aquellos gozos seguros: Momentaneum, & leve tribulationis nostre
aeternum gloriae pondus operatur in nobis210.

En este texto encontramos interrogaciones, figura retrica encaminada a la movilizacin de

los afectos. Como se ha comprobado, la vocacin persuasiva del Quinquenio Sacro
radicaba en la consecucin del docere y el movere, dos facetas en las que la herencia de
oralidad secundaria de su prctica retrica se vea reflejada. En cuanto a la enseanza, ya se
ha visto como el tipo de operacin cognitiva presente en el sermonario de Ossorio era la
propia de la retrica tradicional. Respecto al logro de la movilizacin de los afectos
mediante los procedimientos de la amplificacin, se puede argumentar con Perla Chinchilla
que Se trataba de utilizar las figuras que la retrica ofreca para conseguir pintar una
escena ante el pblico espectador, en la que los actores sufriran o disfrutaran, segn
fuera su condicin o su conducta, todo con los colores del lenguaje verbal para que el
auditorio, al identificarse con los personajes, abandonase su papel de espectador y se

210
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 91-92. El subrayado es mo.

100
volviera un actor ms en la escena211. Lo oral de dichas estrategias retricas consista en
que estaban fuertemente relacionadas con lo situacional.

La efectividad de estos dilogos e imgenes dependa directamente de su articulacin

respecto a dos criterios: la intensidad visual y la intensidad emocional212. Estas apelaban
ms a una audiencia que a un pblico lector, debido a que el recurso al patetismo era ms
acorde a la interactividad presencial de las comunicaciones orales que al distanciamiento
objetivizador y descontextualizante propio de la cultura de lo impreso. En el siguiente
pasaje, proveniente del Sermn de la IV Dominica de Quaresma, se ejemplifica el
procedimiento de Ossorio para la movilizacin de los afectos y su herencia oral:

7. Hallandose Job, en los lamentos de sus desdichas, dixo, que se le secaron los
huessos, y que su rgano se mud en vozes de los que lloran: Ossa mea aruerunt
para caumate. Versa est in luctum cithara mea, & organum meum in vocem
flentium. Y si en este organo convertido en llanto, entendemos a su cuerpo
organizado en la ocasin de sus sollozos; veamos como puls a este rgano con las
manos, y la armonia que formaron sus dedos, luego que se vi en aquel establo con
la fatiga de tantas llagas, cogi una texa, que entretexia en su mesma carne, para
trastexar su dolor: Qui testa saniem radebat. Notable modo de curar llagas! Faltava
el fragmento de algn lieno? A lo menos consta de el texto, que tuvo Job vestidos
despedazados: Scidit vestimenta sua. Pues si pudiera con menos lastima, atender a
sus llagas con algn desperdicio de aquellos lienos, porqu razn, se vale para
curar las llagas de una texa bruta? Parece que fue su ingenio de alimentarse.
Pregunto assi: si una pared se desmorona, que diligencia se haze para fortalezerla?
Si un ladrillo cae, o se desmiente de la regla de el edificio ser alimentar la pared,
poner un ramillete de flores en lugar de el ladrillo? Si falsea una piedra, aunque se
llama lieno la pared, ser resguardar la pared, cerrar la brecha con lieno? Ser
reparar la fabrica, poner en lugar de piedra, cal, y ladrillo, ojas, flores, o ramas? Esso
no era edificar la muralla, sino arruinar con mayor presteza el edificio. Si se abri
una brecha de adonde falta tierra, no se puede fortalecer aquella pared sino con213.

Aqu se puede constatar el uso de figuras retricas de tipo dialgico y visual. Aunque
brevemente, Ossorio hace or las palabras de Job a su audiencia: esto es una
sermocinatio214. Si bien no invent lo dicho por Job, el pasaje en latn en el que el
personaje habla en primera persona, Ossorio le da nueva vida respecto a su forma bblica:

211
Chinchilla, P. (2004), p. 200.
212
Chinchilla, P. (2004), p. 201.
213
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 152-154.
214
La sermocinatio guarda cierta relacin con la evidentia, sin ser parte necesaria de la figura de la
evidentia La sermocinatio consiste en fingir, para caracterizar personas naturales (histricas o inventadas),
dichos, conversaciones, monlogos o reflexiones inexpresadas de las personas correspondientes
Lausberg., (1966) Tomo II, p. 235.

101
aparece como una lamentacin dirigida a la audiencia del sermn. Se presentan tambin
otras dos figuras que a lo largo del Quinquenio desempean un papel principal en los
momentos de peroracin: la interrogacin215 y la exclamacin216. No estoy afirmando que
hayan sido las nicas figuras utilizadas por Ossorio, (entre las figuras retricas destinadas al
movere hay algunas que afectan la disposicin de las ideas en el plano conceptual y otras
en el estilstico, cuyo uso revelara un anlisis pormenorizado de los sermones del
Quinquenio), sino que su abundancia las hace destacarse. A travs de estas, especialmente
las interrogaciones, se mantiene una especie de dilogo fingido, monlogo en trminos
reales, que en el momento de la declamacin de los sermones hubo de afectar a los
escuchas.

Esta interaccin situacional, valga la redundancia, se mantiene en la comunicacin impresa

creando una ilusin de cercana entre el emisor de la comunicacin y sus eventuales
lectores. Estos en la sociedad donde se produjo la comunicacin, se habran sentido
identificados con el dilogo. Es decir, este tipo de figuras dialgicas eran efectivas en su
cometido de movilizacin de afectos debido a su intensidad emocional, producto en buena
medida de la interaccin mediada por la oralidad. Respecto a las figuras de intensidad
visual, se puede afirmar que tambin son sintomticas de una herencia oral debido a que
reflejan un proceso cognitivo propio de sociedades premodernas. Afirma Mendiola que:

En la argumentacin retrica, la imagen es fundamental, tanto para ordenar el

conocimiento como para crearlo. Las sociedades premodernas piensan con imgenes
y transmiten el conocimiento en imgenes, por ello utilizan lgicas figurativas y no
conceptuales. En cambio, la modernidad restringir el pensamiento figurativo al
campo esttico, y adems, despus de la Crtica del juicio esta manera de pensar ya
no tendr que ver nada con el conocimiento, sino slo con la belleza217.

Aunque las figuras Retricas visuales podan ser utilizadas como medio de exornacin,
continuaban siendo una forma de produccin de conocimiento. Una vez esto aclarado, es

215
En el caso del pasaje presentado, la figura de pregunta utilizada podra ser la subiectio: La subiectio es un
dilogo fingido (por tanto, monolgico) incrustado en el discurso, con pregunta y respuesta (las ms veces,
con varias preguntas y respuestas) con el fin de animar el hilo del razonamiento Lausberg., (1966) Tomo II,
p. 198.
216
La exclamatio es la expresin del afecto mediante la pronuntiatio aisladora y elevada que es igualmente
propia de la interrogatio Lausberg., (1966) Tomo II, p. 223.
217
Mendiola, A. (2003), p. 181.

102
necesario retomar un punto que se haba anunciado cuando se propuso la relacin entre la
propuesta de Antonio Vieira sobre lo que habra ser la predicacin y lo llevado a cabo por
Ossorio en su Quinquenio. El predicador santafereo, a diferencia de lo propuesto por el
jesuita portugus, aunque recurri a las figuras retricas visuales no lo hizo de manera
muy profusa. En el pasaje expuesto del Quinquenio, se ejemplifica el uso que Ossorio daba
a una figura que segn Perla Chinchilla habra sido eje de la predicacin a los ojos: la
evidentia. Esta era clasificada por en tres tipos:

La primera cuando ponernos la imagen de las cosas como en una pintura a la que
Lpez Grigera denomina evidencia esttica -; la segunda, cuando enumerando
partes se traza ante nuestros ojos la imagen de una escena o hecho la llamada
evidencia dinmica-, y la tercera, cuando usamos de smiles, lo que
reconocemos cmo alegoras, presentar delante de los ojos, en imgenes sensibles
ideas abstractas, virtudes, vicios218.

El pasaje del Quinquenio que ha servido como ejemplo del uso de figuras retricas de
intensidad emocional, tambin nos proporciona un ejemplo de la evidencia dinmica.
Ossorio narra un pasaje del Libro de Job, pero lo anuncia de la siguiente manera: Y si en
este organo convertido en llanto, entendemos a su cuerpo organizado en la ocasin de sus sollozos;
veamos como puls a este rgano con las manos. La clave interpretativa se encuentra en el tipo de
verbo que utiliza para indicar a sus oyentes la reflexin sobre el lugar veterotestamentario. Este es
de accin sensorial: se les pide que vean. La evidencia es dinmica ya que presenta a los ojos el
desarrollo de una accin de Job. Ossorio tambin utiliza la evidencia alegrica, como se puede ver
en el siguiente ejemplo:

Que puerta ser esta adonde Dios toca? No hemos de entender por estas puertas a las
puertas materiales, aunque muchas vezes nos llama Dios en ellas, por los golpes que
dan los pobres. Como los toques de Dios son en las almas, hemos de ver qual es la
puerta, por donde llama Dios a los hombres. El oficio de las puertas es dar entrada a
las casas. Ninguno se hallar en lo interior de un Palacio, sino le franque la entrada
la puerta. Pues si mirais a las cosas que estn en los retretes de el coraon, y en las
ultimas salas de la voluntad, veris, que entran por la puerta, de el entendimiento.
Nada se quiere, que primero no se conozca: en el pensamiento llaman los apetitos,
llaman las ocasiones, llaman los impulsos de los deseos, y como es la puerta grande,
suele el hombre dar entrada a todos a lo mas retirado de el pecho219.

218
Chinchilla, P. (2004), p. 204.
219
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 230.

103
Aqu el autor del Quinquenio para dar cuenta del condicionamiento de la voluntad por el
entendimiento, utiliza la imagen de la puerta. Finalmente, en el siguiente fragmento se
puede constatar uno de los escasos episodios en que se podra afirmar que Ossorio recurre a
la descripcin esttica:

Y pues estamos en el monte, y miramos las promessas de Dios, contemplemos el

rostro de Christo, que resplandece como un Sol: Resplenduit facies eius sicut sol. En
el dia, en que quiso Christo honrar las luzes formulando su corona de ellas, porque
no forma la diadema de doze Estrellas, que saben esmaltar tan vistosa corona?
Tambien sin mengua de sus rayos, pudiera resplandecer su rostros como la Luna, y
quando la semejana de luz, fuera como la luz de qualquier Astro, no era bastante
para llenar el monte de resplandores? Porqu ha de ser la luz de el Sol, la de la
estimacin de este dia? Es este dia grande, y en este teatro magestuoso quiso Christo
mostrarse Dios, y Principe magnifico220.

La descripcin crea una imagen esttica de Cristo en su gloria, que curiosamente se

desarrolla por medio de las interrogaciones. La razn de dar un ejemplo de la utilizacin
por parte de Ossorio de cada uno de los tipos de evidentia radica en mostrar, que si bien
ste predicador si recurre a las figuras de intensidad visual, la amplificacin a partir de estas
no es muy extensa. Asimismo, cuando narra un tema evanglico o un lugar del Antiguo
testamento, dicha narracin221 se reduce a un mnimo necesario; por ejemplo:

Tres vezes tienta a Christo hoy el Demonio. La primera vez queriendo que convierta
en pan las piedras, la segunda deseando que se arroje de el pinculo de el Templo, y
la tercera, pretendiendo que lo adore rendido. Y si miramos las tres respuestas de
Christo, hallaremos que para el demonio tres castigos, y para nosotros tres
amenazas. A la primera tentacin responde Christo: Que no vive el hombre
solamente con el pan, sino con la palabra que sale de la boca de Dios: Non in solo
pane vivit homo, sed emni verbo quod procedit de ore Dei. La respuesta de la
segunda tentacin, fue decir, que estaba escrito, que no avia de tentar a su Dios: Non
tentabis Dominum Deum tuum. Y la conclusin de las tentaciones; fue en la tercera,
arrojar de si a Sathanas, a padecer el castigo que tan merecido tenia de eternas
penas: Vade satana222.

220
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 71-72.
221
Luis de Granada afirma que de la Narracin, que segn las preceptivas retricas es la parte que sigue al
Exordio, en los sermones se pueden encontrar tipos: El primero es quando para confirmar alguna cosa
mencionamos algunos sucesos, que se hallan en la Santa escritura, o en la Vida de los Santos. El segundo es
el que se trata para fin de amplificar. El tercero es el que sirve a una alegora o tropo. El quarto se versa en la
explicacin del evangelio De Granada, L., (1778), p. 230.
222
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 6.

104
Esta es la narracin del tema evanglico del primer sermn, y como se puede ver se reduce
a una presentacin breve de la historia en cuestin. Mencion las narraciones junto a la
evidentia debido a que aunque estas no son tan grficas, son un momento del discurso
retrico propicio para el uso de imgenes. Si bien la herencia oral de la prctica retrica a
partir de la cual se configur el Quinquenio Sacro es patente en las figuras de intensidad
emocional y visual, son aquellas pertenecientes al primer tipo y de orden dialgico, como
las interrogaciones, las que desempean un papel ms extenso en los procedimientos de
amplificacin efectuados por el predicador santafereo.

En esto Ossorio se distancia del proceder que Perla Chinchilla distingue para algunos
predicadores que le fueron contemporneos. Algunos exponentes de la prdica de las
pasiones223dieron un uso lo suficientemente desarrollado a las figuras visuales como
para concluir que desarrollaron una tcnica emblemtica. Esta, de acuerdo a Robert
Pring-Mill (citado por la historiadora mexicana), nos ofrece imgenes visuales concretas
que pueden leerse de varios modos, pero que sin embargo, cuando se leen correctamente,
conducen a la verdad abstracta intelectual sobre su situacin224. Esta tcnica
emblemtica sera representativa de la operacin cognitiva que Mendiola haba propuesto
como vigente en las sociedades retricas, y que resultaba de las lgicas figurativas y no
conceptuales propias de estas. La dilucidacin razn del porqu Ossorio no fue partcipe
de aquella corriente de oradores sacros, nos conduce nuevamente a su Retrica
argumentativa. Martn de Velasco, que como se ha visto propone una preceptiva para la
predicacin en buena medida acorde a la prctica de Ossorio, afirmaba lo siguiente respecto
a las figuras de intensidad visual, especficamente las descripciones (evidentia):

Aunque la descripcin es gallarda flor de la Rectorica, no deves hazer della muchos

Ramilletes para cada fiesta: Dexa que luzga em su lugar: y entonces tendr lugar la
descripcin quando necesitares della: pero sino ay necesidad, para que la manosean,
y marchitan?225...

Pero advierte que quando hizieres alguna descripcin, obligado de la necesidad,

debe ser, breve, porque todo lo que tuviere de largo ser desvada, y mal tallada: Y

223
Tipo de oratoria sacra que resultara de una sofisticacin de los procedimientos de la prdica misional
al incorporar un uso rico y extenso del arte retrico, pero que an se centra en la movilizacin de los afectos
como medio de la persuasin. Este habra sido practicado por los Jesuitas especialmente.
224
Chinchilla, P. (2004), p. 184.
225
Velasco, M., (1677), p. 121.

105
 no tienes licencia, ni te la pudo dar el censurador de la eloquencia226 en sus dilatados
exemplos de pintura, para gastar en ella mas que tres periodos breves: En una
diccin cave todo el mundo; pues porque en tres clausulas no sabras pintar, aunque
sea el gigante Golias? Y si gastares mas, ser gastar tiempo, enfadar al Auditorio,
pedriso y aguacero de chuzos. Pues como podrs deleytar al Auditorio en lo mismo
que lo enfadas?227

La Retrica argumentativa era una prctica retrica en la que se privilegiaba la enseanza y

la movilizacin de los afectos como medio de la persuasin. Esto significaba, que si bien el
delectare era parte importante de la efectividad de la comunicacin retrica, este deba
producirse a partir de una aguda disposicin de los conceptos y de una peroracin
afectiva mas no ornamental. Adems de este rechazo a los predicadores cultistas, el
uso poco abundante por parte de Ossorio de las figuras retricas de intensidad visual, se
pudo deber a una situacin relacionada con la cercana entre los procedimientos dialcticos
y este tipo de prctica retrica.

226
Aqu Velasco se refiere al mismo Jos de Ormaza, que se haba mencionado cuando se trat de los
predicadores cultistas, quien bajo el seudnimo de Gonzalo Prez Ledesma haba publicado en 1648 un
libro intitulado Censura de la elocuencia. Blanco, M. (2002), p. 123.
227
Velasco, M., (1677), p. 122.

106
Eplogo.
El Quinquenio Sacro de Jos Ossorio Nieto de Paz como se ha podido comprobar, es una
comunicacin de medio impreso y de estructura retrica mediada por la oralidad. Su
disposicin influenciada por la cultura de lo impreso constatada en los paratextos, y la
herencia oral que determinaba la prctica de la Retrica argumentativa se desenvuelven e
interactan a lo largo de toda la comunicacin en un contrapunto rico y complejo. Este
sermonario puede considerarse como una comunicacin en el lmite de la pervivencia de
una prctica retrica dependiente de la oralidad secundaria. Al ser partcipe del conjunto
comunicacional de la oratoria sacra (que como afirma Chinchilla era el ltimo reducto del
mundo de la retrica y la oralidad concebida como arte y como lugar de reproduccin de la
sociedad), al mismo tiempo que fue elaborado a partir de las posibilidades de la cultura de lo
impreso, revela una tensin que le es constitutiva. Si bien el Quinquenio se dice impreso, por
medio de las declaraciones de Ossorio en los paratextos, la oralidad secundaria implcita en
la Retrica argumentativa es fundamental condicionante de la disposicin que adquiri la
forma comunicativa que es el sermonario.

En este escenario que puede parecer paradjico, se puede entrever el funcionamiento de la

situacin comunicativa de la sociedad en donde se produjo el Quinquenio. En el mbito
letrado de la sociedad santaferea, y probablemente de la neogranadina en su conjunto de
principios del siglo XVIII, la tensin entre lo oral y lo escriturstico era sintomtica de un
proceso que se anunciaba: el surgimiento de una sociedad moderna. Tambin es evidencia
de esta situacin el hecho de que el Quinquenio sea una obra destinada al estudio
individual, lo que indica su pertenencia a una religiosidad que si bien es todava tradicional,
anuncia ya lo moderno. Por supuesto que en la coyuntura temporal en la que Ossorio
produjo su comunicacin dicho proceso estaba lejos de concluir: an en la actualidad
nuestra sociedad se caracteriza por la supervivencia de situaciones premodernas. Sin
embargo, ya el Quinquenio se puede constatar como una comunicacin en el que estaban
presentes las rupturas que anunciaban la transformacin.

Pero no solamente de rupturas se compone la narrativa histrica. As como se pueden

percibir estos ndices de modernidad incipiente, no se puede dejar de enfatizar en las
permanencias que tambin condicionaron la configuracin de la comunicacin. La tensin

107
entre lo escriturstico-impreso y las permanencias de lo oral era comn a las sociedades
occidentales de este periodo. Sin embargo, es necesario subrayar que en la prctica retrica
evidenciada en el sermonario de Ossorio se puede constatar la supervivencia de la
operacin cognitiva de orden retrico tradicional de raigambre oral. La Retrica
argumentativa que practicaba ste predicador santafereo, no haba sido reducida a la
funcin ornamental del arte retrico. Siendo entonces, partcipe de una tradicin retrica
por medio de la cual las sociedades de oralidad secundaria donde se haba desarrollado
aprehendan el mundo.

El punto a recalcar es que, partiendo de los resultados del anlisis de la comunicacin que
constituye el sermonario de Ossorio, se podra plantear que en el contexto social
santafereo y neogranadino el proceso comunicativo habra estado marcado por aquella
tensin. A principios del siglo XVIII en esta sociedad, al mismo tiempo que se puede
constatar la difusin y la apropiacin de las herramientas puestas a disposicin por la
cultura de lo impreso, se evidencia la vitalidad de una prctica retrica mediada por su
tradicin oral. Rupturas hacia la modernidad y la apropiacin de lo escriturstico-impreso
comparten el escenario, sin que se pueda establecer una clara primaca de alguna de las dos
direcciones, con evidencias de la vigencia de la tradicin oral.

Si bien es cierto que desde un ejercicio de anlisis circunscrito a una nica comunicacin es
imposible aprehender el fluir de las comunicaciones en un contexto social en su totalidad, a
travs de la ranura que gener la observacin del Quinquenio fue posible toparse con lo
latente que supona el proceso comunicativo del que era partcipe el sermonario. La
tensin entre lo oral y lo impreso, fue lo latente que encontr sta observacin de
segundo orden del Quinquenio. Al constituir lo latente, el conjunto de las condiciones de
posibilidad, de esta comunicacin una relacin sin decantar entre su estructura retrico-
oral y el medio impreso, se puede explicar la pervivencia en una comunicacin impresa de
estrategias retricas acordes a la interaccin oral. En fin, se puede concluir que el
Quinquenio fue una comunicacin a la que le sirvi de sustrato el medio impreso, y que
paradjicamente y en sintona a su vocacin doctrinal, se elabor basada en una Retrica
argumentativa influenciada por las permanencias de la oralidad secundaria.

108
Si bien se lleg a una conclusin, esta no es ms que provisional. Como afirma Mary
Morrissey en un artculo sobre la historiografa anglosajona dedicada al estudio de los
sermones de la Modernidad temprana: Sermons are rhetorical works -text written to
influence events- and so they must be studied in an interdisciplinary way, with equal
emphasis on the text and the event, or we risk being at least half wrong in our
conclusions228. Desde la perspectiva desde la que se plante la observacin que constituye
esta investigacin, se dio primaca a la estructura y el medio que servan de sustrato a la
comunicacin. Perspectiva, que en trminos reales como se pudo ver en el desarrollo del
texto, se tradujo en un enfoque del anlisis en las influencias evidentes de la cultura de lo
impreso y, sobre todo, en las caractersticas particulares de la prctica retrica desde donde
se efectu la comunicacin. A esta lectura retrica le deber seguir una lectura en clave
de acontecimiento, a partir de la cual se proceda a dilucidar el porqu, desde una
perspectiva externa a la propia comunicacin, de la situacin constatada de tensin entre lo
oral y lo escrito-impreso.

228
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+france:+an+encyclopaedia&source=bl&ots=XgF7QAN490&sig=PZ9lT2FwC4Xe4OlUQ
hm8HrE1qyk&hl=es&ei=rvs4TN_tJML_lgeV9dTSBw&sa=X&oi=book_result&ct=result
&resnum=2&ved=0CB8Q6AEwAQ#v=onepage&q&f=false, recuperado: 10 de julio de
2010.
Zumthor, P. (1989), La letra y la voz. De la literatura medieval, Madrid, Ctedra.

115
Anexo.
A continuacin se presentar el texto de la Razn de esta obra y del primer sermn del
Quinquenio Sacro. Las referencias que en la obra original aparecen en los mrgenes se han
ubicado como notas al pie de pgina. En la transcripcin se ha respetado la ortografa y
sintaxis del original, el nico cambio fue la sustitucin de las eses largas () por eses (s).

RAZON DE ESTA OBRA.

Si es accin tan difcil, acertar a hablar bien, quando se habla solamente con un hombre
entendido, que dificultad avr en formar las clausulas de Prologo de un Libro, quando el
Author habla en el con tantos hombres sabios, con tantos hombres discretos, y con tantos
hombres que ni son entendidos, ni doctos; porque unos, y otros pueden leer los libros. La
dificultad en el acierto de esta accin humana, se ve, en que los que dan a la estampa los
trabajos de sus entendimientos, suelen hablar con los Lectores, con el mesmo estilo con que
los Reos suelen tratar a sus Juezes. Assi se ver que en los Proemios dan a los lectores
varios adjetivos. Algunos los llaman Benignos, y Piadosos: Quiz porque juzgaron
procesos de Autos a sus libros, y deseavan, que se ojeasse con misericordia. Otros se
introducen, llamndolos Austeros, Crueles, y Rigurosos, quizs porque sentan ya acuestas
la sentencia de la censura. Algunos otros les dieron el titulo de Discretos. Y desinteresados,
quizs para obligar los animos a la recta administracin de justicia; y siendo tan cruel, y
riguroso el juyzio de los hombres, como pondera el Portugus discreto, celebrado con tanta
razn en este siglo, los Authores entran a este juyzio, con alguna similitud de temor, al
rigor, y exaccin con que ha de juzgar Dios a los hombres. Uno de los puntos principales,
de que se ha de dar cuenta en el Tribunal Divino, es a cerca de los motivos, que se pusieron
a las obras. No solamente ha de ser juzgada la accin, por lo digno de alabana, o por lo
vituperable, que est en la corteza de afuera; sino que se ha de dar razn de los Motivos,
Respectos, y fines que aplicaron a la mesma accin, en lo mas oculto de adentro, Veis aqu
el mesmo quebranto en los Authores de los Libros. Quantos formaron sus Prologos,
confesando los motivos, que tuvieron para dar luz a sus trabajos, y sobre confessar los
trabajos, dan razn del fin, y motivo de estas acciones. Terrible juyzio es, el que se haze de
los motivos, y si los Lectores me perdonaran hazer juyzio en esta parte, y se omitiera dar
razn, de el fin, que tengo en sacara a la luz esta obra, no tuvieran menos, que hazer, ni
menores motivos de perdonar, en los cinco Sermones, que avrn de leer; vlgame el juyzio
de Dios, y que cosa tan formidable es imprimir! En los primeros periodos de el Prologo, se
pide perdn de los defectos, y se proponen las disculpas de los descuidos, no son estas
acciones como de quien est para ser juzgado?
Assi parece que los Predicadores, y Escritores trataran a los oyentes, o a los lectores de sus
libros como a acrehedores de sus operaciones. El predicador de las Gentes San Pablo,
hablando con los Romanos, Cap. I. V. 14. Dize, que se confiessa deudor de los Griegos, y
de los Barbaros, de los hombres Doctos, y de los Necios: Graecis, at Barbaris, Sapientibus,
& Insipientibus debitorsum
1
. Si preguntamos al Santo Apostol, que cantidades de dineros ha recibido de estos sugetos,

116
que beneficios deve a los Barbaros, y a los Griegos, a los Doctos, y a los Ignorantes;
hallaremos, que Pablo no avia recibido beneficios de estos hombres, ni cantidades de
dineros; pues en qu se funda esta deuda, que confiessa el deudor, tratando de pagarla? En
el verso siguiente al propuesto d la razn de sus trabajos, y de sus deudas: Ita quod in me
promtum est, & bobis qui Rome estis evangelizare. Estava el Apostol prompto a predicar en
todo el mundo, y assi se constituy deudor de todos los hombres. En tratando un hombre de
ser Predicador, es deudor de los Griegos, es deudor de los Barbaros, es deudor de los
hombres doctos, y es deudor de los necios. Pues que fatiga ser pagar clausulas de
eloquencia a un hombre barbaro? Y en los que escriben en Romance, que trabajo ser deber
buenas razones Castellanas a un hombre, que es hombre Griego? Y si es congoja de el
entendimiento deber a los hombres doctos, a quienes se puede satisfacer, que cuidado ser
deber a hombres necios, a quienes no ay trabajo de otro entendimiento, que acierte a
contentar. Assi los Authores se declaran deudores de lo que leen sus libros, y tambien
puede ser que se funde la deuda en que suelen prometer obras segundas, y quien haze
promessa de dar otras obras, se constituye deudor en lo mesmo que promete. Y si se repara
en la ultima diccin con que suelen los Escritores acabar su Proemios (si es que todava se
usan los equivocos en la lengua Castellana) que ponen una voz, o diccin de la lengua
Latina, para saludar al Lector, diciendo: Vale mi lector. El termino de Vale, no es palabra
que signifique instrumento de quien debe? Luego parece que los Autores hacen un Vale a
los Lectores de sus libros. Assi confiessan la obligacin, en que van empeados, sobre la
fatiga de dar razn de los actos internos.
Pues si ha de dar razn de uno, y de otro, digo; que deseo tenga algn logro este libro, por
el fin de la mayor gloria de Dios nuestro Seor, que debe ser el motivo de todas nuestras
empresas, que quise poner en la luz comn estos Discursos Morales, antes que muchos, que
pudiera sacar Panegyricos: porque lo moral puede ser de utilidad mayor para las almas. Que
lo intitule Quinquenio, por la idea, que tiene alguna armona en los Cincos; y nada se
perder si acaso algn jugador leyere el titulo, y juzgare que lo que buscamos con nuevo
entretenimiento. Que estn mas dilatados de lo que se acostumbra en los Sermones, que se
predican claro est, que no huviera Auditorio que pudiera sufrir la prolixidad de estos
Sermones como van escritos. Quando se predicaron fueron Sermones breves, despus los
aument para la Estampa, porque de los moldes salga mas cuerpo, ya que de las Prensas
suele salir mas espritu. Siempre he odo censurar a los Sermones dilatados, y hasta aora no
tengo noticia, de que se mormure la dilacin de los Sermones impressos. Para quien lee no
ay Sermon largo, o prolixo. El lector, que tiene el libro en sus manos, es dueo de que se
acabe el Sermon quando quisiere; en la parte de el discurso que motivare displicencia, o en
que le sobreviniere algn embarao puede ponerle: Gracia y Gloria, aunque est en algn
punto de las penas de el Infierno, y para que se pudiesse leer sin mucho cansancio, divid en
Paragraphos los Discursos.
Si el que est para ser juzgado confiessa tambien sus afectos, confiesso ingenuamente, que
pretendi en este trabajo Moral, assi como en los dems de lo Panegyrico, la imitacin de el
Portugus eminente, Maestro de los que quieren ser Oradores, conformndose con las
costumbre de los tiempos. No es defecto de el Pintor aspirar a correr sus lneas, ponindose
por exemplar la efigie mas excelente. Christo Seor nuestro, mand que aspirassemos a ser

1
Cap. I, V. 14.

117
perfectos, imitando la mayor perfeccion: Estote ergo vos perfecti, sicut, & Pater vester
coelistis perfectus est2. Math. cap. 5. V. 48. Si las perfecciones divinas son tan imitables,
las perfecciones humanas, porqu no sern capaces de imitacin? Tambien el mesmo Padre
Antonio de Vieyra, pretendi la imitacin de otros Authores. Quien tuviere promptitud en
la memoria de algunas clausulas de aquella verdadera eloquencia, como de fuente de agua
viva, de que abundan los libros de el Venerable Padre Juan Eusebio Nieremberg, podr
negar que el padre Vieyra era grande estimador de sus Libros? Pues quien huviere ledo las
partes de aquel esclarecido Varon, Maestro de espritu en la perfeccion Religiosa, el Padre
Alonso Rodriguez, no dir que el P. Vieyra, sigui su mesmo arte de Rethorica, en quanto
al modo con que persuade, y en quanto al estilo con que reprehende? Todas son centellas de
fuego soberano de el portentoso Vizcayno San Ignacio de Loyola, a quien despus de aver
renovado, e ilustrado el mundo, lo sobran rayos para bizarrearle con el Magisterio de todos
los tiempos. Luego esta el campo abierto, para que unos, y otros sigan el arte de persuadir
mas importante.
Algunas vezes en lo mesmo que da sus disculpas el que v para ser juzgado, suele dar
materia, que forma el juyzio mas temeroso. Las clausulas de un prologo, no permiten las
ampliaciones de los discursos. Sino recelara hazer Sermon de el Proemio, diera algunas
razones, por las quales pudiera probar, que el juyzio, que ha de hazer Dios de todos los
hombres. El juyzio final sehr en un dia, que ser el ultimo de los tiempos, y los Authores
son juzgados en todos los tiempos, y en todos los das. Aquel juyzio ser de un solo Juez
muy entendido, y que juzgar sin passion a los Reos; este juyzio es de muchissimos Juezes,
de algunos no muy discretos, y de otros muy apassionados. En aquel juyzio se har cargo a
los hombres solamente de sus propias culpas, a ninguno se condenar, sino cooper en
pecados agenos, en este juyzio suelen condenar a los Authores por pecados agenos, pues les
suelen atribuir las culpas, y defectos de los Impressores. En aquel juyzio se harn los cargos
y se oyrn los descargos; que pudieran dar los Authores, se hacen los cargos, y se les da
sentencia en la estatua de sus Libros. Aquel juyzio se har solamente en un lugar, de una
parte de el mundo, este juyzio se puede hazer en todo el mundo, porque los Authores
peregrinan con sus libros a todas partes.
Y entre todas aquellas partes adonde puede llegar este Libro no ser juzgado con el juyzio
mas rigoroso, si es con el juyzio con que se juzga en los Reynos de Espaa. Con muy
dbiles fundamentos han introducido quexas de los Espaoles, algunos Authores, o
Escritores Indianos; como si los sugetos blancos, y nobles Indianos, no fueran tambien
Espaoles. Los que nacieron con nobleza en las Indias, no estiman a su origen por ser de las
Indias, quando es cierto, que toda la calidad, punto, piedad, y letras vinieron de Espaa. Es
contumelia por ac, o oprobio dezirle a un hombre honrado, que es Quarteron, o Mestizo,
no digo quarto, ni aun un ochavo tienen los nobles de Indias de sangre de Indios. Y si lo
generosos arboles de Castilla trasladados dan frutos copiosos, quien duda que en los
Reynos de Espaa, se aplauden los trabajos de los sugetos de las Indias, como de flores,
que se transplantaron, de aquella mesma tierra. Por ventura nuestros Padres vinieron a estas
partes de las de Turquia? O son de la India, o del Japn nuestros ascendientes? Las ramas,
que tienen resplandor de nobleza en las Indias, reconocen con veneracin tener sus rayzes
en Espaa, y suspiran, por gozar de sus alientos en la parte adonde estn sus rayzes.

2
Math., Cap. 5, V. 48.

118
Rara calidad de amor a lo nativo, querer solamente los lucimientos en su Patria, como si
pudiera faltar el orculo que ninguno es en ella ni recibido, ni aplaudido Propheta, y las
experiencias de los siglos de que los mas grandes sugetos, tuvieron menos lugar en sus
lugares. A lo menos sabemos, que el grano de el sembrador de el Evangelio, que cay entre
las espinas, fue sufocado de los abrojos, que nacieron en la mesma tierra: Et simul exortae
spina suffocaverunt illud3. Para sufocar, y esconder el grano, no vinieron las espinas de otra
parte[,] las espinas paysanas, suelen ser las mas crueles espinas.
Quando los Magos vieron su estrella en el Oriente, no fue para quedarse a lucir en la
mesma parte; su buena estrella los saco de su Patria, y quando bolvieron a su Patria, no
llevaron oro, ni estrella. Es verdad que llevaron mas que la estrella, en las ilustraciones
divinas, pero a su Oriente no hizieron teatro de los aplausos humanos; y si a lo humano se
repara en la luz de esta estrella se hallar, que siendo assi que brill en los caminos, que
centelle en los campos, que con el arte de estar oculta, luci mas en la mayor Corte; en
llegando al portal adonde naci el Rey, que buscaban: Usque dum veniens staret supra ubi
erat puer4. Despues de aver demostrado el sitio de su nacimiento, desapareci, o
escondindose, o anichilandose, como piensan los Expositores de el Evangelio de San
Matheo. Ello es cierto, que no se vio mas la estrella, y ya que la estrella de aquel Rey se
avia de ocultar, o se avia de desvanecer, se ocult, o se deshizo, no en otra parte, que en el
lugar adonde avia nacido, porque en el lugar adonde un hombre nace, se suele perder, o
desvanecer su buena estrella,
De influencias bien piadosas, y benignas, las suelen tener los sugetos de las Indias; en los
teatros de nuestra Espaa, y si pudiera hablar por lo singular de mis experiencias;
advirtiera: Que en los auditorios grandes, que he tenido en las ocasiones en que me v en los
Pulpitos de las Ciudades de los Reyes de Lima, de Santa F, de Cartajena de Popayan, y de
otras partes; en las que oposiciones que he hecho de Prebendas, en los Concursos en que
me he hallado a Beneficios; siembre devi favor, honra, y bienes de fortuna a los Espaoles.
Y pues son Espaoles assi los sugetos, que nacen en las Indias, como los que nacen en
Europa, se pueden quedar para los estrangeros (ojala hubiera siempre christiana caridad en
todos) las vozes, y trminos, con que dan sus quexas las emulaciones, y en el juyzio en que
confiesso estoy (aunque ser cosa terrible bolver a ser juzgado) si saliere por algn tanto la
sentencia de este mi desvelo, en favor continuar dar a la estampa otros algunos aos de
estudio, y trabajo. Vale mi lector.

3
Lucae, cap. 8, n. 7.
4
Math., cap. 2, V. 9.

119
SERMON I.

EN LA PRIMERA DOMINICA de la Quaresma

1. La representacin de este lugar, y de los oyentes que en l avia de tener, me desvel por
algunos das en la eleccin de la materia, que debo predicar. La costumbre venerada de mi
respecto, y seguida varias veces de mi cuidado, de referir alguna de las Historias de el
Antiguo, o Nuevo Testamento (fcil empressa a los colores de la comn rethorica) me
pudiera aver ocupado el animo, a no averlo embargado el precepto del mayor predicador de
las Gentes, el Apostol San Pablo, quando leyendo el captulo catorze de la Epistola primera
ad Corinthios, hall que dize, que su intencin, y voluntad es, que se prediquen en la Iglesia
cinco Palabras: Sed in Ecclesia volo quinque verba sensu meo loqui, ut [&] alios instruam.
Corto aparato de eloquencia parecen cinco palabras, para aver de salir cinco vezes a jugar
las armas de la rethorica. La palabra tiene dos cosas: La Pronunciacin, y el sentido. Pues
quando el Apostol dize: que bastan cinco palabras para materia de la predicacin, nota, y
advierte, que han de ser en su sentido: Sensu meo. La palabra en quanto pronunciada, pide
los odos atentos, y en quanto sentida, pide desvelados los discursos. Pues juntas las cinco
Palabras, en quanto pronunciadas, apenas harn un Sermn para el odo, y divididas las
cinco Palabras, en quanto entendidas en el sentido de el Apostol, pueden hazer cinco libros
para el entendimiento.
2. Assi procuraremos en estas tardes predicar estas Palabras en este sentido; y solamente
pudo desentraar sus secretos, el diligentissimo Comentador de la Escritura Hugo Cardenal:
Dize Pablo, que quiere, que en la Iglesia se prediquen cinco Palabras, y no dize, quales, o
que Palabras sean estas cinco. Seala el nmero de los asuntos, que se han de predicar, y no
expresa all la calidad de los puntos que se han de decir. Que palabras sen estas? En tan
misterioso numero, como el de cinco, dize este Author Comentando el Capitulo veinte y
siete del Genesis, las cinco piedras David son cinco Palabras, que se contienen en la
Escritura, adonde se encierra toda la enseaa, y perfeccion Christiana: Tamen dicit
Bernardus quod quinque lapides sunt quinque verba in sacra Scriptura[
seilicet?]Comminationis, Promissionis, Dilectionis, Munitionis, & Orationis.5 Estas cinco
Palabras son, la palabra de Amenaza, la palabra de Promessa, la palabra de Amor, la
palabra de Fortaleza, y la palabra de Oracin. Estas palabras son (prosigue el mismo Hugo)
aquellas cinco palabras, que quiere el Apostol San Pablo se prediquen en la Iglesia: Haec
sunt quinque verba, de quibus Apostolus prima ad Corinthios capite decimoquarto dicit: In
Ecclesiavolo quinque verba sensu me loqui.6Y para que de estas palabras resulte alguna
armona, quando dize este autor que voy citando, y hemos de ir siguiendo, que les
corresponden los cinco instrumentos principales, de que trata David para la msica sagrada,
que se encamina a la alabana de Dios, que debe estar siempre en nuestras vozes: Et his
quinque verbis respondent quinque instrumenta7. Si atendemos a la consonancia de el
Psalmo ultimo, hallaremos juntos y divididos estos instrumentos: Laudate eum in sono
tuba. Laudate eum in Psalterio, & Cithara. Laudate eum in Tympano, & Choro, Laudate
eum un Chordis, & Organo. Laudate eum en Cymbalis bene sonatibus. Veis aqui cinco
instrumentos, Trompeta, Harpa, Cithara, Organo y Campanas. Assi procuraremos poner
5
Hugo Card. Tom. 1,, cap. 27 in Genes.
6
Ibidem.
7
Ibidem.

120
cada palabra de estas cinco, en uno de estos cinco instrumentos, para materia de estos cinco
sermones. La primera palabra, que es de Amenaza: Comminationis, parece, que debe sonar
en el primer instrumento, que es la Trompeta: Laudate eum in sono tuba. La segunda
palabra, que es de Promessa; Promissionis en el segundo instrumento, que es la Harpa:
Laudate eum in Psalterio. La tercera palabra, que es de Amor: Dilectionis,en el tercero
instrumento, que es la Cithara: Et Cithara. La quarta palabra, que es de Fortaleza:
Munitionis, en el instrumento de el Organo: Et Organo. La quinta, y ultima palabra, que es
de Oracin: Orationis, en el ultimo instrumento, que son las campanas: Laudate eum in
cymbalis bene sonatibus. Y para que estos instrumentos, y palabras suenen mejor en este
tiempo, procuraremos, que hagan eco en cada una de las Santissimas cinco Llagas de
Christo Seor Nuestro, sin que falte la voz primera, y mas alta, que es la de los Santos
Evangelios de estos das, todo en honra de las cinco Llagas.
3. Y siendo la primera palabra, de que hemos de tratar oy la de Amenaza: Comminationis,
puesta en la Trompeta: Laudate eum in sono tuve, parece que no solamente no disuena a la
letra de el Evangelio de este dia, sino que forma con el una admirable consonancia. Ay unas
armonias, que deleytan, y ay otras consonancias, que horrorizan. El fin que tiene la msica
es el mesmo que tiene la Rethorica, que es deleytar, y ay circunstancias, en que passa a la
Musica a lo mas primoroso que tiene la eloquencia, que es persuadir. No solamente se
persuade con la introduccion de lamusica de deleytes; tambien se mueve con la armona de
la msica de horrores. Llamase este evangelio de las Tentaciones, y oy lo hemos de llamar
de las Amenazas. Veremos tres amenazas en las tres tentaciones, despus de llegar con la
humildad, y rendimiento, que debemos a pedir algunas migajas de la mesa, que sirven oy a
Christo los Angeles en el Desierto: Accesserunt Angeli, & ministrabant ei. Angeles que
sirven a Dios en el desierto, que representa a la Religion, como dize Hugo: Deserto
asimilatur paenitentia, vel Claustrum, vel Religio 8, claro est, que son imgenes de aquel
desierto del mundo , y palacio de Dios. Que si MARIA Santissima en su Concepcion
dichosa, fue aquella muger de el Apocalypsi, a quien puso el Demonio, no digo amenazas
sino assechanas, siendo por parte de el Dragon tentaciones, aunque sin peligro, como las
de Christo sin riesgo, le fueron dadas dos alas grandes de Aguila, para volar al desierto:
Data sunt mulieri duo ala Aquila magna, ut volar et in desertum9, va a formar de el desierto
palacios, para que lo habiten sus hijas; y ya que en este apasible desierto, tenemos oy un
concurso tan Cortesano, quando esta puesta la mesa, pidamos por la intercession de
MARIA el sustento de la gracia. AVE MARIA.

Sed in Ecclesia volo quinque verba sensu meo loqui, ut & alios instruam. Ex Epist. I
Pauli ad Corinthios cap 14.
4. Muy misericordioso es Dios en quanto nos perdona; pero mas piadoso juzgo que es en
quanto nos amenaza. En quanto perdona Dios nuestras culpas, omite un acto de su justicia,
y exercita un afecto de su misericordia; pero en quanto nos amenaza, quiere exercitar
muchas misericordias, y no tener ocasin de ostentar el atributo de su justicia.
Verdaderamente Catholicos, que siendo Dios Digno de infinito amor por cualquiera de sus
atributos, y por los que miran a nuestros respectos, deviamos amarlo de nuevo, porque es
un Dios que amenaza. Por el supremo dominio, que tiene Dios en sus criaturas, pudiera
8
Hugo, Tom.2, in Psal. Psalm. 65.
9
Apocal., cap., 12, V. 14.

121
castigar con millones de infiernos qualquier culpa, sin que el hombre lo entendiesse, ni
imaginasse, hasta que llegara a padecer la pena; y si assi lo hiziera, fuera el mismo Dios,
que es aora tan Misericordioso, como Justo, porque no tiene obligacin de amenazar con la
pena, y puede castigar cualquier culpa, y entonces si nos castigara, sin que precedieran las
amenazas, deviamos amarlo con todos nuestros afectos. Pues de quanto amor nos debemos
reconocer deudores, si miramos la accin de amenazarnos con el castigo? Repetir las penas,
que se nos previenen, si perseveramos en la culpa, clamar los horrores de un universal
juyzio, publicar lo intolerable de una pena eterna no es amor? No es misericordia?.

I.
5. Tres vezes tienta a Christo hoy el Demonio. La primera vez queriendo que convierta en
pan las piedras, la segunda deseando que se arroje de el pinculo de el Templo, y la tercera,
pretendiendo que lo adore rendido. Y si miramos las tres respuestas de Christo, hallaremos
que para el demonio tres castigos, y para nosotros tres amenazas10. A la primera tentacin
responde Christo: Que no vive el hombre solamente con el pan, sino con la palabra que sale
de la boca de Dios: Non in solo pane vivit homo, sed emni verbo quod procedit de ore Dei.
La respuesta de la segunda tentacin, fue decir, que estaba escrito, que no avia de tentar a
su Dios: Non tentabis Dominum Deum tuum. Y la conclusin de las tentaciones; fue en la
tercera, arrojar de si a Sathanas, a padecer el castigo que tan merecido tenia de eternas
penas: Vade satana. Los tres castigos del Demonio, se ven en tres lugares de Escritura, que
cit Christo, porque para el Demonio no ay mayor castigo, que hablarle con la verdad de la
escritura en la mano. Las tres amenazas, avemos de considerar en los textos mismos. Dize
que el hombre vive no solamente con el pan, sino con la palabra, que sale de la boca de
Dios: Sed in omni verbo, quod procedit de ore Dei. Atendamos a las palabras, que salen de
la boca de Dios, y hallaremos, que muchas, y muy misteriosas palabras, que salieron de la
boca de Dios, fueron de amenazas, y que en estas amenazas pretenda Dios el fin de darnos
vida.
6. La primera visin que tuvo San Juan en su Apocalypsi, fue la de el hijo de Dios en medio
de aquellos siete Candeleros, y advierte el Historiador que a Christo le sala de la boca una
espada de dos filos: Et de ore eius gladius utraque parte acutus exibat11. Los diestros, y los
que no lo son, repararn en el modo de traer la espada. Quien ha visto traer la espada en la
boca? El lugar de la espada es la cinta, y ya que el sugeto armado no lleva la espada en el
lugar de la cinta, tiene otro lugar, que son las manos; pero espada en la boca, como se ha de
entender? Oyendo lo que dize. No amenaza a aquellos Obispos con el castigo? No propone
Christo a aquellos sujetos el horror de perder su gracia? Pues veis a porque trae la espada
en la boca, porque su amor no quiere jugar la espada en la mano. La espada, no es para dar
muerte? Pues mirad la espada en la boca de Dios, y veris como no es para dar muerte, sino
para dar vida, porque vive el hombre de lo que sale de la boca de Dios: Non in solo pane
vivit, homo sed in omni verbo quod procedit de ore Dei.
7. Las amenazas que el Hijo de Dios hace a aquellos Obispos, llevan el fin de que se
enmienden en sus defectos; y a se ve lo que deziamos, que es Dios mas misericordioso, en
quanto amenaza con el castigo, que en quanto perdona sus ofensas, porque en quanto

10
[Mateo, 4. V. 3-11]
11
Apocal., Cap. I, V. 16.

122
perdona sus ofensas , exercita un acto de misericordia remitiendo la pena , que merece la
culpa, y en quanto amenaza con el castigo , quiere escusar el mayor mal, que es el pecado,
y quanto es mayor miseria, cometer un pecado, que padecer todas las penas, tanto es mayor
la misericordia, que libra de caer en la miseria de el pecado, que la que excusa la execucion
de la pena, que merece la culpa. La espada, que tenia el Hijo de Dios en la boca era de dos
filos agudos: Utraque parte acutus. Como era espada de la predicacin, tenia los filos tan
sutiles. Bien puede un sermn ser agudo y ser provecho, tener calidades de espada, que
hiera las almas; y delicadeza de filos que convenan al discurso, antes bien mientras son
ms agudos los filos de la rethorica, hieren con menos resistencia al entendimiento. Aora
notad dos cosas: el beneficio, que debemos a la boca de Dios, y el oficio de la espada. A la
boca de Dios debemos el beneficio de gozar de la respiracin de la vida: Inspiravit in
faciem eius spiraculum vitae12. El Oficio de la espada es quitar esta respiracin. La espada
tiene por oficio dividir, y apartar, la respiracin de la boca de Dios, uniendo la alma al
cuerpo, tuvo por oficio enlazar, y unir. Pues mirad bien a esta espada en la boca de Dios en
quanto amenaza, y hallareis, que es la mas cruel, y terrible amenaza, que puede aver,
porque es amenaza de separaciones.
8. En la segunda respuesta que dio Christo al demonio tenemos la amenaza segunda: Non
tentabis Dominum Deum tuum. No solamente se llama Christo Dios, sino Dios, y Seor.
Pues hombres, mirad que este Seor a quien ofendeis, es Dios; en quanto es Dios, mirad lo
que puede, en quanto es Seor, mirad lo que alcana. Pero aunque en nuestros coraones
deben despertar temor estas amenazas, si meditamos la sentencia de la amenaza tercera,
temermos a Dios con temor mas grande, quanto es amenaza del castigo mas cruel, ms
terrible y mas espantoso. Quien no se horroriza de contemplar el castigo que executa oy
Christo apartando de s al Demonio: Vade Satana. Veis exercitando el oficio de aquella
espada, que es apartar, y dividir, y veis aqu la amenaza de Dios mas cruel, mas formidable,
y mas horrorosa para los hombres, que es la amenaza, de averse de apartar de Dios, por
toda una eternidad. Esta sentencia de Christo apartando de si al Demonio: Vade Satana, trae
a la memoria la ultima sentencia, que en el dia del juyzio dar Christo a los condenados:
Discedite a me maledicti in igneum aeternum13. Y este apartarse de Christo, en que est la
mayor amenaza, acercar a nuestros odos oy la Trompeta de el juycio.

II.
9. Laudate eum in sono tuba. Alabad a Dios (dize David) en el sonido de la trompeta.
Notable modo de alabar a Dios! Reparemos en el sonido de esta trompeta, y veremos como
no suena como los otros instrumentos. Al tratar de la Harpa, Citara, Organo, y Campanas,
no dize el mesmo David14: alabad a Dios en el sonido de la Harpa, en el sonido de la
Cithara, en el sonido de el Organo; sino alabad a Dios en el Organo, en la Citara, en el
Harpa, sin decir en el sonido. Pues porqu razn la alabana de Dios, que esta en el sonido,
ha de ser propia de la Trompeta? Porque esta trompeta, en que quiere David que los
hombres alaben a Dios es la Trompeta de el juyzio, dize San Isidoro Pelusiota, citado de el

12
Genes., cap. 2, V.7.
13
Matth., cap. 25, V.4.
14
[Salmo 150]

123
docto Padre Lorino: Hoc esse Dominum laudare in memoria resurrectionis, que tuba fiet15.
Y la Trompeta mas sonora, entre las que ha avido, y ha de aver hasta el fin de el mundo,
que es la Trompeta de el juyzio, no solamente alabar a Dios quando se toque, por parte de
el Angel, que ha de tocarla en el tiempo futuro, sino que aprehendiendo aora el sonido de
esta trompeta, haze, que alaben a Dios los hombres en el tiempo presente. En la Harpa,
Cithara, y Organo, se d alabana a Dios solamente en el tiempo, en que el agente pulsa
estos instrumentos, y los que los atienden quieren en su sonido dar a Dios alabanaas. Pero
el sonido se estos instrumentos no es de tanta valenta en las imaginaciones, que baste a
mover los animos, en quanto es aprehendido. Solamente el sonido de la trompeta de el
juyzio obliga a dar alabanas a Dios, en quanto es sonido imaginado. En el sonido de
aquellos instrumentos se alaba a Dios en el tiempo en que se pulsan. Solamente la
Trompeta de el juyzio tiene tal sonido, que antes de tocarse, haze alabar a Dios si se
aprehende. Muchos hombres alaban a Dios tocando Organos, Harpas o Citharas, pero no
suelen moverse a alabar a Dios los que se aplican a dar atencin a estos instrumentos, con
la eficacia, y espritu con que se suele mover el hombre, que atiende al sonido de la
Trompeta de el juyzio, que es el instrumento mas sonoro. En los otros instrumentos lo
ordinario es, que se dan alabanas a Dios, por la parte de quien los toca; pero en esta
Trompeta ay tal eficacia, que se dan alabanas a Dios, no solamente por la parte de quien la
toca, sino por la parte de aquellos sujetos, que atentamente la escuchan. Por esso la destreza
de David dio el sonido especialmente a la Trompeta: Laudate eum in sono tuba. Porque fue,
es , y ser el instrumento mas sonoro. Este sonido hizo, que alabassen a Dios tantos Santos
en los siglos pasados. Este sonido haze, que muchos alaben a Dios en los tiempos
presentes, aunque se atiende como a sonido, que quando tenga existencia obligar a dar
alabanas a Dios en los tiempos futuros. O Geronimo! Ya que os tengo tan cercano a este
pulpito, dezidnos, que eficacia de armona hizo en vuestros odos el sonido de esta
Trompeta? Semper (dezia) videtur mihi in sonare tuba illa terribilis: surgite mortui, venite
ad indicium16. Siempre, dezia, me esta despertando aquel sonido horroroso. En todos
tiempos resono[a]ba en los odos de Geronimo aquella trompeta, que veis all pintada tan
cercana a sus odos, y parece que explic bien los efectos de aquel sonido, llamando
horrible a la trompeta: Tuba illa terribilis. Y aun por eso la Iglesia llam a este sonido
admirable: Tuba mirum sparget sonum17. Veis a lo que deziamos, que puede una msica
ser msica admirable y puede ser msica horrorosa. Pero queriendo saber, en que consiste
lo admirable, y lo horroroso de este sonido, hallo que por dos razones, es la amenaza ms
cruel, mas terrible, y mas espantosa para los hombres. Reparad, en el modo con que se toca
la trompeta. Los otros instrumentos se pulsan con las manos, como la Harpa, Cithara, y
Organo; pero la fuera de el sonido de la trompeta sale de el pecho del sugeto, que la toca,
y assi el principal agente, que toca la trompeta es el pecho; y quando el agente toca este
instrumento, no arroja fuera del pecho una respiracin? No despide por la boca un aliento?
Pues veis a en el mismo instrumento lo mas horroroso del dia de el juyzio. Instrumento que
para hacer su armona, ha de arrojar, y apartar del pecho una respiracin! Instrumento que
no puede dar sonido, sino es sacando un aliento, y respiracin de el pecho! Que quando de
el pecho, y coraon de Dios sali el aliento, y respiracin de la alma, para que bolviesse a
l: Inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, se ha de tocar instrumento para que la alma,

15
S. Issidorus, lib. 1, Epist. 4-7, en P. Lorinus, tom. 3 in Psal., Psalm. 150, V. 3.
16
In Vita Beati Hieronymi.
17
Eccles. In seq. Defuct.

124
aliento, y respiracin de Dios se aparte de su pecho, para no volver al mismo pecho de
donde sali jams. Terrible instrumento es, Musica es de horror.
10. La amenaza, que Christo hizo en el Apocalypsi al Obispo de la Iglesia de Laodicea, fue,
que por ser tibio, lo empezara a arrojar, y lanar de su boca: Sed quia tepidus es incipiam
te evomere ex ore meo18. En Dios ay unas acciones instantneas, y ay otras acciones, que
incluyen las partes de el tiempo. Es de reparar, que no dize, que de una vez se ha de arrojar
a este sugeto por su boca, sino que empezar a arrojarlo. Incipiam. Los principios en todas
las acciones, y especialmente en las de Dios, son en orden a los fines. Lo que se empieza,
en quanto dize razn de principio, mira al termino, en que se ha de acabar. Pues reparad en
esta accin de Dios, y hallareis juntos la amenaza, y el castigo. La amenaza se ve, en que
dize, que empezar a arrojar a la alma de su boca, y el castigo, se descubre en lo que ser,
quando en el dia de el juyzio acabe Dios de arrojar, y despedir de su pecho la respiracin, y
aliento, que sali de el en la alma ingrata, para que jams vuelva a su coraon. Considerad
con algn cuidado, lo que es que el aliento, y respiracin de la saliesse de la boca de Dios, y
mirad si en lo que sale de la boca de Dios est la vida: Sed in omni verbo, quod procedit de
ore Dei.

III.
11. Pero porque vimos en la boca de Dios dos acciones distintas, de unir, y apartar, de
apartar con la espada, y de unir con la respiracin: veamos dos fines, que parece llevar el
sonido de aquella trompeta, que assi mismo son de apartar, y unir, unir las almas a los
cuerpos, y apartar los cuerpos, y almas unidos de Dios. En el tiempo que han de resuscitar
nuestros cuerpos, y unirse con sus almas, para no volver a morir, ser la execusion de esta
resurreccin (dize el Apostol) al percibirse los ecos de una trompeta de Dios: Et in tuba Dei
descendet de Caelo, & mortui, qui in Christo sunt resurgent primi19. Luego si todos los
hombres, los que murieron en Christo, y los que no murieron en Christo, han de resuscitar
al sonido de aquella Trompeta, el fin de aquel sonido ser, unir las almas de todos los
hombres a sus cuerpos, para que los cuerpos de los condenados unidos a sus almas, se
aparten de Dios; luego aquella unin, en los rprobos, ser la de mayor tormento, y esta
separacin ser en los mismos la de mayor martyrio.
12. La vida del hombre consiste en la unin de alma, y cuerpo, y assi le proviene al hombre
la muerte, de la destruccin de esta unin. Los cadveres, los huessos de los difuntos
naturalmente apetecen la unin a la alma, que es su mejor forma. Pero la alma no apetece
unirse al cuerpo, por ser la alma espritu, antes bien las almas separadas tienen horror a sus
mismos cuerpos, y a todas las cosas materiales. Pues sobre este horror ponderad ahora, que
horror tendrn las almas de los condenados, quando la Trompeta de el juyzio haga oficio de
pieza de leva, que les toca, a que unindose a sus cuerpos, se embarquen en un ocano de
horrores, y en un mar amargo espantos. Muchos condenados ay, que passaron su vida en
deleytes, pero muchissimos condenados ay, que passaron su vida en tormentos, congoxas, y
trabajos. Pues en alguna manera se puede decir, que los cuerpos de los condenados, que
estn aora en los sepulchros, descansan, en quanto, porque estando aora apartados de las
almas, no padecen aquellos huessos, y cuerpos. Que tormento ser, que aquellos huessos y

18
Apocal., cap. 3, V. 16.
19
[Pablo], Ad Thesal., cap. 4, V. 16.

125
cuerpos, que aora no padecen, se unan a las almas, para padecer por toda una eternidad?
Que horror ser empezar a vivir, para morir sin fencer? Vivir sin esperana de muerte, y
morir de una muerte, que se alimenta de la vida?
13. Quando Job se vio en la prensa de sus trabajos, batallando con la adversidad de su
fortuna, a [las] vueltas, que le daban las cuerdas de su propio cuerpo, maldixo el dia en que
haba sido concebido: Pereat diez in qua natus fum, & nox, in qua dictum est: conceptus est
homo20. Ahora notad, que Job no se avia acordado de el dia en que fue concebido en el
tiempo de sus prosperidades. Quando se acord de el punto en que fue concebido, que fue
quando su alma se uni al cuerpo, fue en el tiempo de sus dolores. Porque el lance de unirse
la alma al cuerpo, para que padezca el cuerpo; unirse el cuerpo a la alma, para que padezca
la alma, es terrible martyrio. Pues si assi maldice Job a esta unin, quando padeca penas
temporales, que aunque rigurosas, se haban de acabar con el tiempo; quando llegue el
tiempo, que acaba con todo lo que acaba, y empieza para no acabar para siempre; que
maldiciones no hecharn los cuerpos de los condenados a sus almas? Que maldiciones no
echarn las almas de los condenados a sus cuerpos?
14. Si este lugar no lo persuade, veamos otro de sentimiento. Enferm Lazaro, embiaron
sus hermanas a dar noticia a Christo del sucesso. Y en el mismo punto, en que Lazaro
espiro en su casa, dixo Christo a sus discpulos en el camino, que se alegraba por ellos de
que Lazaro fuesse difunto: Lazarus mortuus est, & gaudeo propter vos. Llega a la casa de
Martha, y Maria, y nota San Juan que se enterneci, y llor: Et lachrymatus est Iesus21. Ay
mas distante armona de afectos? Si quando espira Lazaro dice Christo, que se alegra;
porqu quando quiere resucitarlo se enternece, y llora. Muy singular la razn que da San
Pedro Chrysologo: Quja adhuc solum lazarum, & iam non omnes mortuos suscitabat22.
Este sentimiento de Christo fue porque no resuscitaba entonces a todos sus amigos
difuntos, sino a solo Lazaro. Mirad aora el fin, que tendr Christo en resucitar a todos sus
amigos difuntos, y el fin que tuvo en resucitar a Lazaro. El fin que tendr Christo en
resucitar a sus amigos difuntos, ser para llevarlos al Cielo en Breve tiempo, despus de
aver resucitado, el fin que tuvo en resuscitar a Lazaro, por la parte de lo que a Lazaro le
convenia (despus de el fin, que en esta resurreccin llev Christo, que fue su mayor
gloria)fue para que Lazaro por algn tiempo se quedasse a padecer en este mundo. Quantas
persecuciones, quantos trabajos, padeci Lazaro despus, que resuscito a la possesion de su
vida? Pues resuscitar a un hombre, para que padezca, aunque el padecer sea meritorio, unir
una alma al cuerpo, que descansaba en el sepulchcro, aunque sea para sufrir penas
temporales, es lane que obliga a Christo a sentimiento: Lacrymathus est Iesus, quando la
muerte de Lazaro, fue para Christo ocasin de gozo. No quiero negar a este pensamiento la
authoridad que le hall en el tercer Concilio Toletano : Dominus non flevit Lazarum
mortuum, sed ad huius vitae aerumnas ploravit suscitandum23. O si la ponderacin nos
hiziesse alguna fuera! Si Christo siente que la alma separada de Lazaro se una al cuerpo,
para padecer, quando este padecer ha de ser temporal, y disposicin para que Lazaro goze
mas depues. Que sentimiento, que pena, que horror ser, que una alma separada del cuerpo,
que descansaba en el sepulchro, se vuelva a unir a su cuerpo para padecer por toda una
20
Iob, cap. 3, V. 3.
21
Ioann, cap. 11, V. 14.
22
S. Petrus Chrysologus, Serm. 64.
23
Concil. 3 Toletan. Cap. 21.

126
eternidad? No puedo producir exemplar en la Escritura de alguno, que aya resuscitado, para
padecer pena eterna. Porque hasta aora de los que sabemos que han resuscitado, tenemos
noticias que vivieron, como quienes saban, que cosa era morir, y que despus quando
bolvieron a morir, murieron como quienes saban, que cosa era resuscitar para padecer.

IV.
15. Dizen los Phylosophos, que las almas separadas de los cuerpos, obran en las facultades
de entender, y amar con mas libertad, y expedicin, que quando estavan unidas; Porque
como dice la Sabidura: este cuerpo, que se corrompe agrava a la alma: Corpus enim, quod
corrompitur aggravat animam24. Y como la alma, mientras informa al cuerpo, obra con
dependencia de los rganos, fantasmas y sentidos, quando esta separada tiene mas puras y
nobles operaciones. Luego que se haze el juyzio particular de cualquier alma condenada, se
le aviva, y despierta el entendimiento con la viveza, y eficacia mayor, que puede alcanar la
imaginacin para sentir, y por mucho que discurramos, no podremos comprender aora este
modo de pensar. Solamente se padece lo que se conoce, el mismo dolor suele tener un
sugeto estando despierto, y estando dormido, no lo tiene en quanto dormido, porque est
como muerto el entendimiento, y lo siente despierto, porque siente mas, quien tiene el
entendimiento mas vivo. Pues mirad aora lo mas horroroso de el tormento de los
condenados. Que se les ha de dar un entendimiento muy vivo, para que estn pesando
siempre en su muerte! Que el ingenio mas delicado, ha de ser con sutileza herido! Que el
entendimiento mas profundo, aya de tener infierno mas grande! No ser horrible tormento?
Es verdad, que los hombres malos passan esta vida con ignorancia, pero esta ignorancia se
ha de convertir en sabidura, y esta sabidura, no ser para el delyte, que suele aver en el
pensar, sino para la mayor viveza de el padecer.

16. Dize David que una noche indica sciencia a otra noche: Et nox nocti indicat scientiam25.
Como se ha de entender, que una noche indique indique sciencia a otra noche? Hugo: Nox
succedens. La noche, que se sucede, y se sigue. Luego aqu ay dos noches, la primera la que
indica la sciencia, y la segunda la noche para que se indica la sabidura. Pues ya sabeis, que
dize San Ambrosio, que este siglo es noche: Nox Saeculum26. Ya aveis odo, que el dia del
juicio se llama tambien noche: Media nocte clamor factus est27, y que es noche la muerte:
Venit nox quando nemo poterit operari28. Pues mirad aora a la primera noche de el siglo, y
de la vida, y veris lo que pronostica para la segunda noche de el juicio, y de el infierno:
Nox nocti indicat scientiam. Es verdad, que esta noche de el siglo se passa en ignorancia de
la Ley de Dios, pero la ignorancia de esta noche, es infalible premisa, de adonde sale una
consequencia de saburia para la noche eterna de los hombres, que quisieron vivir en las
sombras de sus culpas. Que a la alma de el hombre, que en esta vida fue ms rustico, mas
barbaro, y mas ignorante, por el mismo caso, que la condenan, le han dar grande sabidura!
Que la ignorancia ha de ser premissa de sciencia! Que la viveza de un conocimiento
profundo, aya de salir de la muerte afectada de una ignorancia! Lo que vemos aca en la
Lgica es, que de premisas de sciencia, sale conclusin scientifica, pero conclusin

24
Sapientiae, Cap. 9, V. 15.
25
Psalm. 18 [en realidad es 19], V. 2.
26
S. Ambros., lib. 2, in cap. 2. Luca circa med.
27
Math., cap. 25, V. 6.
28
Ioan., cap. 9, V. 4.

127
scientifica, de premisas de ignorancia? Aquel ergo de un yerro: Ergo erravimus29, de las
premisas de no aver conocido! Dios nos libre de la lgica de el infierno.
Veis aqu un horror [muerto?], y reciproco en los condenados, el horror de la alma al
cuerpo y el horror de el cuerpo a la alma. Vendr la alma de un condenado muy despierta,
para pensar en sus tormentos, y el alivio que hallar, ser un cuerpo lleno de horrores. A
donde ay fealdades, monstruos, ni muertes con que poder comparar los cuerpos de los que
resuscitan para tener su tormento en ver sus mismas fealdades? Veis el cuerpo difunto, que
aora es lo mas horroroso de la vida humana, pues ser hermosura, en comparacin de los
cuerpos, que resucitaran para eterna pena. Aquella Dama bizarra, que hizo tanto aprecio de
el resplandor de su hermosura, que dir cuando mire, que resuscita su cuerpo, para ser la
mayor fealdad entre los horrores, y el mayor horror entre las fealdades. Pues no le estuviera
mejor aver vivido como fea, para resuscitar por una eternidad hermosa, que no aver vivido
con la vanidad de hermosa, para resucitar por una eternidad de muger mas fea?.
17. Estos efectos de horror har la trompeta de el juyzio. Juntar a los predestinados, y
rprobos en el valle de Josaphat. Los angeles separaran a los justos de los malos, se
armaran los Tronos, saldr la relacin grande de todas las culpas de los hombres, saldr a la
luz publica el mas escondido pensamiento, pedirase razn de la palabra ociosa, de los
pecados secretos, se harn los cargos por la ley, y por los beneficios recibidos, y al fin se
vern patentes los delitos de todos los mortales. Pero si se han de ver los procesos de tantos
millares de hombres, historias, que han sido tan prolixas, y pleitos, que en los Tribunales de
el mundo no se pudieron ver en muchos aos, si han de ser referidos sucesos tan varios, y
tan prodigiosos; como se podr hazer relacin de todo, en tan corto tiempo, como en el de
un dia? Porque en aquel dia no hemos de entender como aora, que entendemos lo que
queremos, y como queremos, all si que nos harn entender, que queramos, que no
queramos. Entonces obrar la comprehension, lo que hacen aora los plazos de el tiempo. Y
me parece que nos ser mucho milagro, que en breve tiempo se pueda saber mucho, si
miramos lo mucho, que se sabe en este tiempo. Antiguamente, para salir un sugeto buen
Theologo, tenia necesidad de estar en un Colegio diez, o doze aos, estudiar muchas
materias, y tratar con los Maestros muy de espacio. Para ser buen Predicador, despus de el
estudio de la Rethorica, eran necesarias grandes noticias de la Theologia Escolastica, y era
menester que un hombre se quemasse las pestaas con los libros, y sujetarse a la enseana
de los Oradores antiguos, para tener voto en la facultad, despus de aver gastado algunos
aos en el estudio de la Sagrada Escritura. Para ser letrado un hombre, avia menester
estudiar de propsito los Canones, y las leyes, y romper muchos zapatos en los suelos de
las Universidades. Costava mucho sudor de lecciones, de pasar cursos, de hazer
apuntamientos, y de rebolver libros, llegar a puntos de tener nombre de letrado. Para que un
hombre fuesse Astrologo, era necesario un siglo, para ser Medico, era necessaria la
experiencia, sobre el estudio de muchos aos. Y aora vemos, que en muy pocos das sabe
un hombre tanto, que es grande Theologo, eminente Predicador, insigne Jurista, singular
Astrologo, y acertado medico, y que quando en aquellos tiempos, para conseguir cada una
de estas facultades, era necessaria la vida de un hombre, las vemos oy en unos mismos
sujetos, en el termino de tan breves das. Pues que mucho har yo en creer, que se puede

29
Sapientiae, cap. 5, V. 6.

128
hazer relacin de todo el mundo en breves instantes, quando vemos, que ay hombres, que
hacen tanto en tanto en tan corto tiempo? Tiempo avr para todo, y sobrar tiempo.

V.
18. Y para que no lo perdamos, si queremos ponderar, o a lo menos contemplar alguna
parte de el horror de aquel dia de el juyzio, no cerremos los odos al sonido de aquells
Trompeta. Grande pavor es el que entra por el odo, pero que ser, quando entre junto el
horror por los odos, y por los ojos. David le dezia a Dios: que era horroroso, y terrible: Tu
terribilis es. En que est la terribilidad de Dios, que tanto assombra a David? Odselo: De
coelo auditum fecisti iudicium30.Hiziste que tu juyzio fuesse odo desde el Cielo. Pues que
mucho es que diga tembl la tierra: Terra tremuit, y que Dios es terrible, y horroroso. Las
empresas de el dia de el juycio no solamente han de ser odas, sino vistas, tocadas, y
puestas en execucion. Pues si quando solamente la voz del juycio sale desde el Cielo,
quando el juycio no se ha executado en la tierra, solamente el sonido de su amenaza causa
tanto horror, que tiembla el mundo; que horror causar el mesmo juycio, en quanto trae
espanto para el odo, assombro para los ojos, y horror de horrores para todos los sentidos.
Verdaderamente Catholicos, que si por algunos ratos de el tiempo, que perdemos,
emplearamos nuestros juycios, en pensar que hemos de ser juzgados, juzgramos aora de
otra bien distinta suerte. Que juycios, o que tribunales ha avido en el mundo, para buscar
similitud con este ultimo juycio de Dios? Que juezes ha tenido la tierra, con quienes hazer
comparacin de la rectitud de el Juez de este Juycio final? Aora suele causar assombro ver
hazer juycio, y justicia a los juezes de el mundo, quando la mayor comprehension de estos,
da sentencia por lo externo que los ojos miran, sin poder estenderse la comprehension a los
coraones. Que temor producir aquella evidencia de la comprehension de el Juez, que mira
las imaginaciones, conoce los afectos, y penetra lo mas retirado de los secretos mas ocultos!
19. La manifestacin de los puntos mas ocultos, y secretos, juzg Christo nuestro Bien, que
era materia digna de dar agradecimientos a su Padre, que revel a los pequeuelos, y
humildes lo que estava escondido a los prudentes, y sabios: Confiteor tibi Pater: Quia
abscondisti haec a sapientibus, & prudentibus, & revelasti ea parvulis31. Que empressa tan
digna de el brazo de Dios ser, la que en aquel dia, manifieste no solamente las cosas, que
estavan escondidas al juycio de los Sabios, y Prudentes, sino que esse dia, descubra los
puntos, que aun estaban ocultos a los mesmos pequeuelos, a quienes se hizieron tantas
revelaciones? Que dia de tanta sciencia, y sabidura ser aquel en que se descubra la razn
de los incomprehensibles juycios de Dios, que aora veneramos? Que ser ver aquella
riqueza de razones de aquel Soberano Entendimiento. Si aqu se rinde nuestro
entendimiento a la eficacia de una razn, que rendimientos no confesar, a la energa de
tantas, tan evidentes, y tan justificadas razones? Quien no temer entrar en juycio con quien
tiene tan vivo, y tan profundo conocimiento?
20. Pretendiendo Job dar a temer el juycio de Dios, dize: Num quid timens arguet te, &
veniet tecum in iudicium?32Por ventura quando venga Dios a argir, y a juzgar al hombre
vendr temiendo? Singular modo de hablar! Pues si venia Dios a Argir, y a juzgar avia de

30
Psalm. 75, V. 8.
31
Math., cap. 11, V. 25.
32
Iob, cap. 22, V. 3.

129
venir temiendo? Quando entrar a hazer juycio avia de entrar al tribunal con temor? Con
temor entran a los tribunales ordinariamente los reos. Pero que aya Juez, que entre al
tribunal sin temor, que singularidad es? No estraaremos este estilo de hablar, si miramos
lo que casi siempre sucede en los tribunales, adonde juzgan los hombres. En los tribunales
de los juycios de los hombres, o son los Juezes rectos, o son los Juezes iniquos, y de
qualquier suerte de estas que sean los Juezes, casi siempre entran a juzgar con temor. En el
tribunal del juez iniquo, entra el juez a juzgar temiendo a la parte juzgada, temiendo a los
deudos, temiendo a los rogadores, y temiendo mucho a los hombres, porque no tiene el
temor que de Dios devia tener, y como entran a los tribunales temiendo algunos Juezes,
suelen salir de los tribunales riyendose los culpados. Pues Dios quan lo venga a juzgar,
vendr temiendo? Temer a los hombres? Temer sus venganas? Dios no tiene a quien
temer, y assi solamente se debe temer a Dios, porque es el Juez, que sin temor ha de juzgar.
21. En el juycio humano del Juez recto, y justo, no solamente ay temor por parte del reo,
que es sentenciado, sino ay temor tambien de parte de parte de el Juez, que sentencia. Si
teme con razn el Juez que sentencia, puede temer dexarse llevar de la inclinacin de su
voluntad, puede temer no averse prevenido con todos los exmenes de la razn, puede
temer los peligros, que ay en hazer juycio, y siempre debe temer la residencia, que ha de
dar de aquel juyzio, en el juyzio de Dios. Pero Dios que no puede ser juzgado, Dios que ha
de venir a juzgar, sin tener a quien temer, con que assombro de las criaturas entrar en
juycio con el hombre? Este juyzio de Dios ha de ser arguyendo, y el examen de nuestras
vidas, se ha de formar argumentando: Arguet te33. Assi por Isaias llama Dios a los hombres,
para que le arguyan, si quieren argumentar: Venite arguite me. O hombres venid a
argumentar conmigo dize Dios. Y si atendemos al argumento, que ponen a Dios unos
hombres, no dexaremos de reparar una solo consequencia, que deducen: Ergo erravimus
(dizen)a via veritatis34. Pues assi se argumenta con Dios? Esso es argumentar con Dios, o
convencerse a si mismo? Que hombre sale a pelear armado, que pone la puntera contra su
pecho? Pues si estos hombres son tan protervamente malos, que salen a pelear contra Dios,
como contra ellos propios tienen el conocimiento de sus yerros mismos? Pregunto mas: la
confession de esta consequencia, no parece virtuosa? No parece conocimiento humilde?
Pues como estos de el argumento se condenan? Porque aunque parece humilde aquel
conocimiento no es virtuoso, y aunque parece ingenua aquella confession, no es libre.
Dizen los Logicos, que puestos los conocimientos, que da el entendimiento a la verdad de
las premissas, se necesita el mesmo entendimiento a dar assenso, y consentimiento a la
verdad de la conclusin, de suerte, que el consentimiento, o ascenso que da el
entendimiento a la conclusin, en el sylogismo que esta en forma, no es libre ni est en
afectos de voluntad, porque sin poderse suspender, para omitir el assenso de la conclusin,
se sigue este assenso, de aquel consentimiento, con que recibi las premisas. Pues mirad
aora como esta conclusin: Ergo erravimus, ni puede ser libre, ni meritoria. Aquellos
hombres, que vivieron desenfrenadamente en sus vicios, conocieron las premisas de su vida
engaosa, y como conocieron los engaos de su vida, hallaron, que fue una vida torpe,
barbara, y libre, y de las premisas de una vida libre, sali la conclusin de un yerro, que es
conclusin necessaria Ergo erravimus veis como pelean contra si mismos, y como aquella
Confession no fue virtuosa? Dios nos libre de la conclusin necessaria, que sale de una vida

33
Isai., cap. 1, V. 18.
34
Sapientiae, cap. 5, V. 6.

130
libre. Pues si miramos a Dios argumentando, que podrn responder los hombres? En Job
hallaremos la respuesta a esta pregunta. Si voluerit contender cum eo, non poterit ei
responder unum pro mille35. A mil argumentos de Dios, a mil cargos de su juyzio, apenas
podr responder el hombre responder una palabra. Pues que responder a millones de
cargos que puede hazer, por millones de instantes, y minutos, que tiene el hombre de vida?
Que responder al argumento en dari[j] de los beneficios, que recibe el hombre de aquella
divina mano? Y si redarguyr Dios haciendo cargo de las inspiraciones, y auxilios, y si
forma otra impugnacin con la fuera del argumento de aver malogrado su sangre? Y si
aprieta el argumento con la instancia de avernos amenazado tantas vezes? Que diremos a
estos argumentos, a estas energias, a estas instancias? Formaremos solucin porfiada de la
consequencia intil de nuestro mismo argumento: Ergo erravimus? El mas vivo enemigo
que avr en el juyzio de Dios, ser el entendimiento propio, los mas crueles verdugos sern
los propios pensamientos.
22. En un mismo punto se vern los pensamientos de Dios, y se vern los pensamientos de
los hombres. Alli saldrn a pblico los secretos mas misteriosos, y mas escondidos de los
mortales: Y veis aqu otra razn porque ser aquel juyzio estupendamente horroroso. Aora
ninguno puede juzgar los pensamientos, pero entonces se han de juzgar hasta los juyzios.
Que residencia tan rigurosa se le ha de pedir al Rey de el entendimiento, no solamente se le
ha de pedir quenta de lo que pens, sino de lo que dex de pensar. En llegando a este punto
tuve por un rato suspensa la pluma, deseando advertir en lo que debo advertir, y pensar en
lo que debo pensar. Es cierto, que a donde no ay advertencia, no ay malicia, pero quien ha
dicho que no est la mayor malicia en no tener advertencia. Aqu embolvemos la mayor
acusacin de nuestras culpas, en lo que pintamos las escusas de nuestros yerros. Que
descargo dareis al ver el horror de aquel acto terrible? Dezir no lo pense no lo discurr; Pues
ves ay el cargo en los mismos trminos de la disculpa, Porque os dirn; pecasteis con
advertencia? Pues al infierno porque advertisteis, y pecasteis; Pecasteis sin advertencia?
Pues al infierno, porque dexasteis de pensar, en lo que deviais advertir. Vesi aqu que
parece aora confussin de pensamientos, lo que entonces ser claridad de las malicias. El
hombre se debe gobernar por la recta razn, pues porque razn no ha de aplicar el
entendimiento a lo que debe entender? La primera obligacin de una criatura racional, es
discurrir en lo que se debe discurrir, pensar en lo que se debe pensar. Muchos condenados
avr, porque pensaron; pero muchsimos condenados avr, porque no discurrieron. La
ignorancia no es disculpa, quando es el cargo aver tenido recta razn. Mayor condenacin
no querer pensar, mayor condenacin no querer saber. Este juyzio de los juyzios ha de ser
uno de los puntos de mas grande temor en aquel grande acto.
23. Con singular afecto pide David a Dios, que juzgue su juyzio, y que lo redima: Iudica
indicium meum, & redime me36. Notad; que pide dos cosas distintas. Pide lo primero, que
juzgue Dios a su juyzio, y pide lo segundo, que haga Dios su redempcion [.] Singular, y
prodigioso modo de pedir! La Redempcion no fue la mayor misericordia de Dios que obr
con el mundo, la Redempcion no fue el punto mas necesario, mas grande, y de mayor
monta, que poda pedir David? Pues porque pide David la Redempcion en la circunstancia,
en que se juzga su juyzio, y no pide la Redempcion, en el punto, en que pidi se juzgase su

35
Iob, cap. 9, V. 3.
36
Psal., 118, V. 154.

131
causa: Iudica causam meam?37Porque el juyzio del juyzio es tan terrible, que para salir de
l con bien en el tribunal, es menester toda una Redempcion. En llegando a pensar en los
pensamientos, en llegando a la imaginacin en las imaginaciones, en llegando a discurrir en
los discursos, son menester todos los meritos de Christo en el Tribunal; en el punto del
juyzio, es necesario el contrapelo de toda una Redempcion. Pues dad aora quenta a Dios de
lo que en vuestra vida pensasteis, y dad quenta a Dios de lo que no pensasteis en vuestra
vida. En lo mismo de las acciones del dia de el juyzio, se pedir quenta de las
representaciones, que hizo de ellas el entendimiento. Entre las preguntas, que nos han de
hazer nos dirn: que juyzio hizisteis de la gravedad de un pecado mortal? Que juyzio
hizisteis del horror de la muerte? Que juyzio hizisteis del punto de la quenta? Que juyzio
hizisteis de el infierno a donde aora vais? Que juyzio hizisteis de la gloria, que aora
perdeis? Y que concepto, que imaginacin, que idea, y que juyzio hizisteis de lo que veis
aora en este dia del juyzio? Verdaderamente que para salir con bien de este cargo, es
necessaria toda una Redempcion. Iudica indicium meum, & redime me.

VI.
24. Y si el juycio de qualquier juycio, y pensamiento de los hombrtes es tan terrible; que
terribilidad causar ver el juycio de los juycios de las justicias, el juycio de los Juezes, el
juycio de los Letrados, el juycio de los Reyes, el juycio de los Emperadores, y el juycio de
los pontifices? Que asombro ser ver en aquel dia atados como reos, a los que tuvieron
assiento en magestuosos tribunales? Que espanto causar ver a los que dieron leyes al
mundo, han de ser juzgados por sus mismas Leyes. Las leyes con que aora se juzga, no
suelen comprehender a los Reyes, y Principes, que hacen los juycios. Pero la residencia de
estos juycios se har por la Ley natural, y por la Ley Divina, que es superior a todas las
Leyes. O dia estupendo! O dia horroroso! O dia honrado! Dia de igualdad, dia sin passion,
y dia propiamente de Dios, porque es dia de Igualdades, y dia de satisfacciones. Alli veris
mudados los cayreles de lo hilos, que entretexieron esta vida humana, veris arrastrando
cadenas a aquel Emperador, que no hall oro, piedras preciosas, ni aparato en las grandezas
de el mundo, para la representacin de las magestades de el tiempo. Alli veris a los pies de
todo a aquel ambicioso, que quiso formar su trono sobre las nubes. Alli veris ocupar solios
matizados de estrellas, a muchos pobres que conocisteis desden de la fortuna. Alli veris la
razn superior de todas las razones. Que honras se han de restituir? Que de honores que
aora se gozan se han de quitar. Quantos soberbios avr abatidos. No ser grande
expectaculo, ver a aquellos emperadores que no cabian en todas las partes de el mundo,
ocupar all un lugar muy pequeo. Ver que ni en Roma, ni en Constantinopla, avia tierra
bastante, para formar teatros en la representacin de sus glorias, y assi ocupaban el ayre,
para la magestad de sus triunfos, y que all quiz ser menester mas tierra para las cadenas,
que para las personas, mas lugar para las prisiones que para los sugetos.
25. Alli veris un libro por donde se han de juzgar todos los libros. Si vais a la casa de un
Letrado a que os de un parecer, o sentencia, veris tantos libros, que parecen salas
entapizadas de pergaminos. Que machina de libros! Derecho nuevo, Derecho antiguo,
Recopilaciones, Autores, Decisiones, Problemas, Impugnaciones, Defensas, y todo dizen,

37
Psalm., 73, V. 22.

132
que es necesario, porque es muy dificultoso juzgar bien. Pero el juycio universal se har
solamente por un libro de la Ley de Dios, donde est la perfeccion de todas las Leyes.
Saldr un libro solo, pero ser libro, que todo lo contiene: Liber scriptus proferatur, in quo
totum continetur, unde mundus iudicetur38, y en abriendo el libro de la consciencia de cada
uno; all estn todos los derechos, los puntos, los Doctores, las acusaciones, las
impugnaciones, y las defensas. En el libro de la consciencia de los Juezes, estn recopilados
todos los libros. Pues que juycio ser el de aquel dia, en que se juzguen estas consciencias,
y estas recopilaciones? Por ningn lado es mas terrible el dia del juycio, que por la parte,
que es dia, en que todas las justicias han de ser juzgadas. Verdaderamente si supiramos,
que aviamos de tener un buen lugar en el Valle de Josaphat; aviamos de desear mucho
aquel dia, para ver cosas tan raras, tan singulares, y tan prodigiosas, y para ver como
concluye el ultimo sylogismo que saldr de los pecados, que aquel eminente Portugus
llama pecados de consequencia39. Alli se vera el remate de la cadena, que labraron los
yerros, que salen de una passion, de un precipicio, de un rencor, de un amor, de una
omission, de un afecto, de un descuydo. Parece, que es solamente un pecado el del
escndalo, y trae una cadena, de continuarse de unos en otros la sucession de las ruynas;
parece sola una culpa la del Governador, que no estorv el pecado, y de aquella permission
se van siguiendo multiplicados los yerros. Parece que es solamente un yerro, el que labr, el
que quit el puesto al sugeto digno, y elev a la altura, al que no mereca estar en la peana,
y bien mirado, tiene tantos eslabones la cadena, que de unos en otros se van continuando
los yerros hasta el dia del juycio. Por eso alguna vez discurre yo, que ay dos distintos
generos de pecadores. Unos pecadores de pecados, que passan, y otros pecadores de
pecados, que perseveran. Y si podemos explicar los males por los trminos, por donde se
explican los bienes, ; discurramos por la diferencia de bienes que tiene la vida humana, para
que en lo moral podamos conocer los males. Tienen los hombres unos bienes que llaman
bienes rayzes, y tienen otros bienes que llaman bienes movibles, que en nuestro antiguo
Castellano se dizen muebles. Los bienes muebles, son los que se gozan, y se consumen; los
bienes rayzes, son los que se gozan, y perseveran. Quien tiene bienes muebles solamente
los goza, mientras no se acaben de consumir; pero quien tiene bienes rayzes ,esta siempre
gozando, porque siempre est la rayz produciendo. Assi el deseo de la permanencia de los
bienes, hizo que inventasen los hombres el contrato del censo, para que siempre se
estuviesse pagando, y fuesen permanentes los bienes. De esta suerte podemos discurrir en
los pecadores. Ay unos pecadores de males movibles, o muebles, y ay otros pecadores de
males rayzes. El pecador de males movibles, solamente peca en el tiempo, en que no se le
acaba la ocasin; ay pecados de miseria, u de flaqueza, que consumen a quien los haze, o al
fin con el tiempo los mismos pecados se vienen a consumir; y falta la ofensa a Dios, o
porque el sugeto enmend el pecado, o porque acabo el pecado, en acabndose el sugeto.
Otros pecados ay de males rayzes, porque ay hombres, que cometiendo sola una culpa,
fundan un censo para estar siempre pecando. Ay culpas de almacigos, y assi ay tantos
pecados de males rayzes. Los pecados, que miran a otros sugetos, las injusticias en las
Republicas, las permissiones de las libertades, los empeos para ascender a los puestos a
sugetos indignos, que son sino culpas de almacigos, que aun no se ha acabado la primera,
quando empieza a retoecer la segunda, y esta es raz de la tercera, y assi se van
continuando hasta el fin del mundo?

38
Eccles. In Offic. Def.
39
P. Antonio de Vieyra, Serm. De el Juycio.

133
26. Aquel ciego que empezaba a ver, dixo, que vea unos hombres, que caminaban como
arboles: Video homines velut arbores ambulantes40. Que proporcin hallara este ciego
entre los hombres, que caminan, y entre los arboles, que andan? Los arboles caminan? Si
llevais un rbol a transplantarlo a otra parte, aveis de llevar con el las rayzes, que tiene,
porque sino llevais la raz, no llevareis el rbol, y quando para trasladar un rbol, lo llevais
a otra parte, camina el rbol, porque lleva consigo sus rayzes. Pues veis a como los
hombres caminan como arboles, porque llevan consigo sus rayzes. Quantos hombres ay que
mudan muchos puestos, y en cada parte dexan rayzes para nuevas culpas? Quantos hombres
ay que han andado por varias Ciudades, y en cada Ciudad dexaron un almacigo, de adonde
siempre estn retoeciendo otros yerros? Ves si ay pecados de males rayzes? Assi podemos
decir, que como huvo en el mundo tantos hombres virtuosos, que fundaron censos para
muchas obras piadosas, ay en el mundo, y ha avido hombres tan perversos, que fundaron
censos, para la continuacin de las culpas. Pongo este caso, que quiz avr sucedido en el
mundo; y quando no en los Reynos de Espaa, a lo menos en Reynos estrangeros. O por los
secretos imperios del oro, o por las diligencias de la que llaman arte de maa de los
vividores, o por no examinar la inclinacin de el afecto, o por hazer las provisiones sin
consulta de la razn, o por formarlas aprisa, un voto quit la dignidad a un sugeto digno,
por lograrla en otro sugeto, que llama su ahijado. Ya teneis a vuestro ahijado en estado de ir
subiendo, luego lo veris en mayores puestos, hasta que os deis los parabienes de verlo
consagrar Obispo. Y si a vuestro ahijado faltan los meritos para una dignidad tan grande,
quien tendr la culpa? Pues vamos discurriendo consequencias que salen de las premissas
de aquel primer voto. Y si su seoria empezara a dexarse llevar de la fuera de su natural?
Y si acaso quien siendo sbdito no supo reprimir sus apetitos, juzga que ya, como no ha de
dar residencia a otro juez humano, tiene facultad para soltar la rienda a las pasiones? Y si se
le encendiera en el pecho el amor del oro? Si dexara captivar el corazn de la avaricia? Si
despreciara los preceptos? Si olvidara las Leyes? Si atropellara los Canones? Si
menospreciara los Concilios? Si solamente llevara por razn, seguir el dictamen tyrano de
la propia voluntad? Que ramas tan distintas, no salieran de una sola rayz? Que multitud se
recreciera de rditos, que fuera pagando el censo, que impuso aquel voto? Y si elevara a los
al[t]ares a sugetos indignos? Sino repudiara, a los que debera desechar siendo ignorantes?
Quantos almacigos fuera fundando de culpas? Estos sugetos no empezaran con otras ramas
del mismo censo? Si fueran Parrochos, que almas no se perdieran? Si oyeran confessiones,
que yerros no se labraran? Solamente de no saber oir, y governar bien una sola Confession
del penitente, que cadena se forma tan prolixa? Pues si estos Parrochos ascendieran a
dignidades, y despus al Trono de Obispos, que rditos de culpas no pagar aquel voto, que
fundo el censo? Y si estos instruidos, y enseados de los antecedentes fueran continuando
las mismas ramas, si elevaran a las alturas a otros sugetos sus semejantes, si estos
continuaran los mismos artes en otros, no son estos eslabones, para formar un proceso, casi
en infinito? Pues mirad aora los rditos, que tributar el censo, que impuso aquel voto. Que
exemplos de dexaran de dar? Que de obras buenas de dexaran de hazer? Que de limosnas se
escusaran de repartir? Que enseanzas se omitieran de practicar? Como avian de instruir a
la juventud? Como estorvarn los pecados pblicos? Como hizieran justicia a los
miserables? Como atendieran al culto divino? Y si se fueran introduciendo las simonas, las
negociaciones, las machinas de ambicion, las artes de la embidia, si reynaran las dadivas, si
se diera licencia a los empeos, y precipicios, que se encierran en las pasiones, no fuera

40
Marci., cap. 8, V. 24.

134
todo perdido? No vivieran los meritos ajados, la razn corrida, los sudores propios
infamados, despreciada la justicia, y sola la passion victoriosa? Pues si acaso el otro sugeto,
a quien quitaron el voto para la dignidad, puesto en ella fuera por el estilo distinto, si
fundara un censo de alabanzas a Dios, si obrara con rectitud, si fuera un Obispo santo, y
dexara rayzes, y ramas para sucession de otros santos Obispos, que podemos decir, sino que
aquel voto, o del Consejero, o del interessado, o del mas maoso, fund un censo que estar
pagando rditos de pecados hasta el dia del juyzio?
27. Por David se quexa Dios de algunos hombres en el Psalmo ciento y veinte y ocho, y el
articulo de su quexa, contiene dos puntos. El primero es, que los pecadores fabricaron a sus
espaldas, y el segundo es que dilataron su maldad los mismos pecadores: Supra dorsum
meum fabricaverunt peccatores; prolongaverunt iniquitatem suam41. Parece que son dos
cosas distintas, las que hizieron estos hombres, que son, hazer un edificio, y dilatar la
maldad. Pues como entenderemos, que de hazer un edificio, o de formar una casa sale por
consequencia la prolongacin, y perpetuidad de una culpa? Lo entenderemos si repetimos
los trminos de lo que vamos diciendo? Quien pretende la seguridad de un censo edifica
una casa, para que se alquile; en casas y en edificios suelen estar los censos mas seguros, y
permanentes; porque ya edificada una casa, siempre suele aver quien la habite, y la persona
que la habita reconoce la obligacin de pagar el censo: Pues mirad el extremo de maldad a
que llegan algunos hombres. Ay pecadores, que fabrican casas, como ay virtuosos, que
edifican al mundo. Quantos hombres ha avido tan arrojados, que a las espaldas de Dios en
la Bienaventurana, negndose a la consideracin de que Dios los mira; forman con sus
culpas edificios sobervios? Quien peca escandalizando a las ciudades, que otra cosa forma
sino una casa para que aya siempre quien la habite? Quien da los Goviernos de las
Ciudades, a los que devia tener la fuera sujetos, que otra cosa haze uno sino destruyendo
las Ciudades, formar casas, que tengan siempre habitadores? Si el pecado es de raz, forma
una casa, y formada la casa, ay siempre quien la habite, y como ay siempre quien la habite,
lo mismo es acabar la fabrica de esta casa, que dilatar la maldad de la culpa: Supra dorsum
meum fabricaverunt peccatores; prolongaverunt iniquitatem suam42. Veis el censo, que
impuso un pecado? Veis la casa que edific la passion, que tendr habitadores hasta el dia
de el juyzio. Por esso llegar este dia en que juzgue Dios a esta casa, y juzgue a sus
habitadores.

VII.
28. En las amenazas que hizo Christo a los hombres en el Evangelio, en ningun punto
parece que quiso que el temor echase mas hondas rayzes en los coraones, que en los
puntos de el dia de el juyzio, y assi los propuso con tana repeticin , y eficacia, veris
(dezia) al hijo de el hombre, que viene en las nubes a juzgar a los hombres: Videbunt filium
hominis venientem in nubibus coeli43. Si Christo quiere demostrar lo terrible de aquel dia de
el juyzio, porque no dize que vendr el Hijo de Dios a juzgar, y en el punto de venir a
juzgar, se propone hijo de el hombre? En quanto era Christo, y se dezia hijo de el hombre,
dixo el mismo seor, que estaba tan apartado de los bienes de el mundo, y de las riquezas, y
comodidades de la tierra, que no tenia parte en el mundo, adonde reclinar la cabea: Filius

41
Psal. 128, V. 3.
42
Psal. 128, V.3.
43
Math., cap. 24, V.30.

135
autem hominis non habe, tubi caput reclinet44. Pues veis ai porque quando dize que ha de
venir a juzgar, se propone hijo de el hombre, porque en quanto hijo de el hombre quiso
tener tan poco de los bienes del mundo, que aun no tiene un lugar pequeo adonde reclinar
la cabeza. Juez que va a juzgar la tierra sin tener en la tierra lugar en que reclinarse, como
ha de tener lugar de inclinarse en quanto Juez de la tierra? O que buenos juezes son
aquellos que en la tierra a donde son Juezes tienen pocas possesiones. Reparad tambien en
que este Juez hijo de el hombre, dize que ha de venir a juzgar en las nubes de el Cielo:
Venientem in nubibus coeli. Nubes de el Cielo han de ser? No podrn ser nubes de el
mundo? No vendr en nubes de la tierra? El fin de su venida, no dize, que es para juzgar la
tierra? Pues avia de venir a juzgar la tierra, y avia de venir vestido de las nubes de la tierra?
Avia de venir a juzgar al mundo, y avia de venir vestido de las nubes de el mundo? Nubes
de el Cielo han de ser. O juezes de el mundo, como quando vais a juzgar las tierras, quereis
ir vestidos de las nubes de la tierra?
29. Uno de los juyzios mas horrorosos que hizo Dios en el mundo, fue el juyzio de el Rey
Balthasar. En la pared, que estava en frente de la mesa, adonde estavan cenando,
aparecieron los dedos, que escribieron la sentencia de su condenacin: Apparuerunt digiti,
quasi manus hominis scribentis45. Tan singular es el sucesso, como es misterioso el modo
de escrivir. Alli no estava puesta presente una mesa? Las mesas no son mas apropsito para
escribir, que las paredes. Las sentencias de los juezes no se suelen escribir en las mesas,
que estn en los tribunales? Pues si las mesas son tan acomodadas para escribir, y aquellos
dedos queran escribir la sentencia, porque no escribieron la sentencia en la mesa, y se
fueron a escribir a la pared, quando de toda aquella sala formo Dios su tribunal? Reparad en
lo que ay en la mesa de Balthasar. La mesa de Balthasar tiene vasos de oro, tiene preseas de
plata, y ostentacin de riquezas. Pues anduvo muy discreta la mano en no escribir en la
mesa. Que pareciera la mano de un Juez, que escribe sentencia entre riquezas de plata, y
oro, y si juzgara el reo, que buscava la mano los vasos de oro, para dar tinta al proceso, y si
sospechara alguno, que los buelos de la pluma, eran azia las preseas de plata. Bien
dispuesto no aya mano que escriba sentencia, en mesa, que es mesa tan rica. Si ay oro en la
mesa, no escriba la mano en la mesa; mas apropsito es la pared para escribir, que al fin ay
desengaos de la tierra en la pared.
30. Assi una mano de Dios hizo juyzio del Rey Baltasar, y assi dize Dios que har juyzio de
todas las justicias, y de todos los reyes quando recibiere el tiempo Cum accepero tempus
ego iustitias iudicabo46. Y el dia del juyzio no ser parte del tiempo, continuada con el
tiempo que tenemos aora? Pues si esse dia ha de ser parte de el tiempo, porque advierte que
ser tiempo, que tendr Dios recibido? Busquemos la diferencia de los tiempos. Todo el
tiempo que aora tenemos, y hemos tenido es tiempo aceptable para Dios, como dize el
Apostol: Ecce nunc tempus acceptabile47. El tiempo se dize aceptable porque en el recibe
Dios, y accepta lo que le dan los hombres. Aora recibe el padre el sacrificio de su hijo, que
le ofrecen los hombres en los Altares; aora recibe Dios las limosnas, aora recibe Dios los
ayunos, aora recibe Dios las penitencias, y aora recibe Dios nuestras buenas obras. Pues si
los hombres estn dando a Dios en este tiempo, y est Dios recibiendo de los hombres en
44
Luca, cap. 9, V. 58.
45
Daniel, cap. 5, V. 5.
46
Psalm., 74, V.3.
47
[Pablo], 2. Ad Corinth., cap. 6, V. 2.

136
este tiempo, como podr juzgar a los hombres? Recibiendo al mismo tiempo, para que no
aya tiempo de recibir. Recoger al tiempo de recoger, y como recogido el tiempo, ya no ay
tiempo, en que el hombre pueda dar, ni ay tiempo en que Dios pueda recibir, llegar el
tiempo mejor, y mas apropsito para juzgar; por esso dize, que juzgar quando tenga ya
recogido el tiempo: Cum accepero tempus ego iustitias iudicabo. No dize, que recibir al
tiempo, y a las cosas, que se reciben con el tiempo, sino que recibir al tiempo, para que no
aya tiempo de recibir. Quereis conocer el horror, y la rectitud de el juyzio de Dios? Pues
discurrid, que se har en un tiempo, en que ni Dios quiera recibir, ni el hombre pueda dar.
Porque pensais que no causa oy horror la justicia; porque a quien mas se teme oy es a la
pobreza; en lugar de temer a los juezes, va el temor a las necesidades. O tiempos! O
costumbres!
31. Dize San Juan que el Padre dio al hijo toda la accin de juzgar a los hombres: Omne
iudicium dedit filio48. En dos missiones, que hizieron al mundo dos Divinas Personas, el
Hijo, y el Espiritu Santo. Assi como el Hijo vino a ensear a los hombres, vino tambien a
ensearlos el espritu santo, y assi como el Hijo fue Luz, Maestro, Consuelo, y Guia de las
almas, exercit tambien estos oficios, con los mismos hombres el Espritu Santo; pues si el
Espritu Santo es maestro, Luz, Padre, Consuelo, y Guia de Almas, porque el Espritu Santo
no tiene el oficio de ser Juez de los hombres, y todo el juyzio se dio al Hijo? Omne
iudicium dedit filio, fue acaso porque aunque vino al mundo el Espritu Santo, no padeci el
Espritu Santo por los hombres, y como no tiene la experiencia de lo que es padecer, no
tiene el oficio de juzgar, y Christo que sabe que cosa es padecer por el mundo, ha de juzgar
al mundo? Esta bien, pero el Espritu Santo tiene el nombre de Don: Qui diceris
Paraclytus, altisimi donum Dei49. Pues si tiene el Espiritu Santo el nombre de Don, no
tenga el Espiritu Santo el nombre de Juez. Al Hijo, que no se dize Don con la propiedad
que se dize Don al Espritu Santo, se dio todo el juyzio. Es de reparar, que la sentencia de
arrojar de si al Demonio no la da Christo, a la primera, ni a la segunda tentacin, sino a la
ultima, y las respuestas de las dos primeras tentaciones, no tanto fueron sentencias de Juez
que condena, quanto fueron sentencias de un entendimiento divino. A la ultima tentacin
respondi con trminos de sentencia definitiva: Vade Satana. Porque en esta ultima
tentacin se dio aquella sentencia? Examinad los trminos de parte de la persona juzgada,
en la ultima tentacin: Hec omnia tibi dabo. Te dar todas estas cosas; pues mirad la
direccin, y entereza de parte de la persona que juzga: Vade Satana. O Juez Grande!
Dadivas de parte de la persona juzgada, pues condenacin en el decreto de parte del Juez
que sentencia. Ofrece el demonio dar a Christo todos los dones, glorias, e imperios del
mundo, pues pone la mejor ocasin para arrojarlo de si a la continuacin de padecer la
sentencia de eterna pena. Porque ninguna ocasin ay mas a propsito para que hagan
juyzio, y den sentencia los juezes, que aquella ocasin en que desprecian todos los dones
del mundo: Vade Satana.

VIII.
32. Y si queremos meditar la sentencia, que da Christo oy al Demonio, hallremos en ella el
punto de mas temor de el dia de el juyzio, y nos traher a la memoria el otro efecto de
aquella trompeta, que si es formidable por la parte, que toca a unir, no es menos espantosa
48
Ioan, cap. 5, V. 22.
49
Eccles. In Offic. Pentecost.

137
por la parte, que llama para apartar. De divisin, y apartamiento es la ultima sentencia de
aquel dia: Discedite a me maledicti in ignem aternum50, como la sentencia, que da oy
Christo al Demonio: Vade Satana. Ciertamente Catholicos que si con mediana
comprehension meditaramos alguna vez lo que Dios es para el hombre, y lo que es el
hombre sin Dios, no dudo que nos causara grande confusin considerar, que puede ser que
nos apartemos de Dios por toda una eternidad. Horrible ser el dia de el juyzio, por ser
principio de ir a arder en fuegos eternos, horrible ser por cuerpo, y alma en aquella crcel
tenebrosa, lbrega, e infame para no salir de ella jams, horrible ser el dia del juyzio para
los condenados, por ver que es inseparable la compaa de los Demonios; horrible ser por
empezar a padecer todas las penas juntas, que aun no se han imaginado, horrible ser por
las penas de los sentidos, y ser horrible por la duracin de tantas penas. Mas entre tantas
terribilidades, entre tanto pavor de horrores, el horror de las separaciones ser la pena mas
grande. Estupendo dolor ser, que el esposo se aparte de su esposa para siempre sin fin, que
el hermano se aparte de el hermano, que el amigo se aparte de el amigo; pero lo cruelissimo
entre tantos asombros, ser que el hombre se aparte de Dios. Reparad en que no dize
Christo; apartaos unos de otros; apartaos de los Angeles, sino apartaos de mi: Discedite a
me. Aun en lo material que no tiene vida para sentir, que efectos no causa la separacin?
Como est la rama apartada de el rbol, sino seca? Como est la flor fuera de su rama, sino
marchita? Como est el brazo apartado del cuerpo, sino difunto? Como est el cuerpo
difunto sin alma, sino como horror de la vida? Pues alma si Dios es la alma de nuestra
alma, el aliento de nuestros brazos, el rbol de nuestra vida, la rama de nuestras flores,
como estarn las almas sin Dios?
33. Este sentimiento sino ha labrado los coraones de los hombres, martyriz cruelmente al
amor de Christo. Que misterio tendr; que en todos los tormentos, que padeci Christo en
su Passion Santissima no suda sangre, ni se congoja con la fatiga, con que padeci en el
huerto? Factus est sudor eius sicut guttae sanguinis decurrentis in terram51. Que tormento
cruel por singular padece Christo en aquel sitio. Oid a San Lucas, una circunstancia de
aquel lugar en que padeci: Et ipse avulsus est ab eis quantum iactus es lapidis52. Estava
apartado como un tiro de piedra de sus tres discpulos amados, consideraba esta separacin,
y assi suda sangre, assi se congoxa, y assi se aflige. Pues si en el tiempo que quera Christo
padecer, la separacin con que se ve entre los suyos midindose por un tiro de piedra, assi
aflige a un Dios hombre, que se congoxa y suda sange; que afliccin causar la separacin
ultima, que no se medir por un tiro de piedra, sino por la distancia de el tiro de una
eternidad? Y me parece que no se puede significar por algn lado, que la explique, sino es
recurriendo al lado de la llaga de el costado de Christo. Que aunque fue la ultima llaga en la
execucion, no fue en la intencin la postrera, y si la trompeta se toca con el pecho, oygamos
el sonido de la amorosa trompeta de el pecho de Christo.
34. Por David pide al Padre, que lo libre de la herida cruel de la Lana: Erue a frammea
Deus animam meam53. Habla la Iglesia de este mismo instrumento, y lo llama cruel, y
rigoroso: Mucrone diro criminum54. Que tiene esta lana, que cuando la Cruz es dulce, y

50
Matth., cap. 25, V. 41.
51
Luca, cap. 22, V. 44.
52
Luca, cap. 22, V. 41.
53
Psalm., 21, V. 21.
54
Eccles. In Offic. S. Cruc.

138
son apacibles los clavos, ella sola es terrible, y cruel en la voz de la Iglesia, y pretende
Christo librarse de su golpe. Reparad en los efectos que produce: Exivit sanguis, & aqua55.
Esta lana fue un instrumento, que le sac a Christo la Sangre, y agua de el pecho, y por lo
que saca, y extrae es rigorosa? Si. No dizen muchos Doctores con San Agustin, que en el
coraon de Christo estavan todas las Naciones de la tierra? El coraon de Christo no es el
sitio adonde habitan las almas? San Bernardo: Quam bonum, & iucundum in hoc corde
habitare56. Pues veis a lo cruel, y lo rigoroso de la lanza. Instrumento, que divide a los
hombres de su centro, instrumento, que aparta a los hombres de el coraon de Christo,
terrible es. Que mas? Que salen sangre, y agua divididos: Exivit sanguis, & aqua. Pues
instrumento, que assi divide la sangre de el agua, instrumento, que assi divide el agua de la
sangre, es instrumento horroroso, y terrible. Hazed aora un reparo para ponderacin de este
pensamiento. La carne de el pecho de Christo estava toda unida. Lo que hizo la lana, fue
formar divisin de labio a labio, y dividir un clavel en dos hojas distintas, y apartadas. Pues
si preguntamos en que se diferencia la herida hecha , o formada en un cuerpo difunto, de la
herida, que se form en un cuerpo vivo. Nos responder la Philosophia: que la herida
formada en un cuerpo vivo, aunque no se cierre luego por parte de la medicina que la
sana; por virtud, y fuera de la nutricin, y calor natural finalmente se cierra, la misma
naturaleza de el cuerpo vivo tiene arte de cerrar las llagas. Empero las llagas formadas en
un cuerpo difunto, no pueden cerrarse segn la disposicin, y orden de la naturaleza, y assi
la llaga, que se form en un cadver, es llaga que no puede cerrarse naturalmente. Pues
hago otra pregunta. El labio de la parte superior de la llaga de el Costado se ha de bolver a
unir con el otro labio de la parte inferior de la llaga de Christo? Aquellas dos hojas de aquel
clavel dividido se han de bolver a juntar? Las hojas de aquella Rosa partida se han de
bolver a unir? No, que assi han de estar divididos, y apartados el un labio del otro por toda
una eternidad. Pues veis a lo horroroso, veis a lo cruel, y veis a lo mas tirano de la lana:
Mucrone diro criminum. Instrumento, que forma divisin en la mesma carne de Christo,
lana que forma la herida en un cuerpo difunto adonde segn naturaleza, las dos partes
divididas no se pueden bolver a juntar, instrumento que para no bolverse a unir forma entre
los dos labios de la llaga de Christo aquella divisin, es cruelissima lana, es sobre terrible
tirano instrumento. Grande assombro me causa la moralidad. Que el Gentil, que el Ethnico,
que el pagano, se aparten de su fin natural, y sobrenatural, que es Dios, formidable lane es;
pero que el Christiano, que el Religioso, que la Religiosa, que el Sacerdote, que alguna vez
quiz por la gracia, y virtud de los Sacramentos, por la fuera de aquel: In me manet, & ego
in illo57, adonde se explican las amorosas transformaciones en Christo por el Sacramento de
la Eucharistia admirable, lleg a ser como una mesma carne con Christo, se aparte de l por
una eternidad! Este si que es pasmo entre los assombros, este si que es assombro entre las
terribilidades.
35. De aqu se sigue lo mas formidable, lo mas tyrano, y lo mas espantoso de la ultima
separacin y apartamiento. Ves la separacin eterna de los lugares, veis la separacin de
los angeles, veis la separacin de los hombres. Veis la separacin, que avr de gloria, y de
infierno; pues no es la separacin mas tyrana, no es la separacin mas cruel, no es la
separacin mas espantosa. Otra separacin ay mas formidable, otra separacin ay mas

55
Ioann, cap. 19, V. 34.
56
S. Bernard., Serm. 20, De Passion Domini.
57
Ioann, Cap. 6, V. 57.

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terrible, otra separacin ay mas tyrana, que es la separacin de Dios, y el hombre que estar
siempre haciendo la voluntad. Que es posible, que para siempre e fin fin ha de estar Dios
aborreciendo a una alma! Que es posible que la voluntad del hombre, se ha de separar de
Dios para siempre! Que aunque esta voluntad est separadsima de Dios por la sentencia, se
aya de estr separando mas, y mas de Dios por las culpas! Que una voluntad criada para
amar lo bueno, aya de estr aborreciendo la suma bondad de Dios! Que si se pudiera fingir
infinidad de infinidad de lugares, se avia de ir la voluntad a ellos, separndose de Dios por
una eterna repeticin, y continuacin de culpas! Que si fuera posible lugar adonde no
estuviera Dios, a l fuer la voluntad! Y avr corazn, que no tiemble de que sea posible ir a
ofender a Dios para siempre? Avr alma, que no tema este estarse separado de su Dios
mientras Dios fuere Dios.
36. O Dios mio bondad infinita, y infinitamente amable! Aun cuando castigais con pena
eterna en el infierno se os deben infinitos amores. Si los reos de aquella crcel, no cerraran
los ojos a las luzes de la razn. No discurrieran que el castigo en quanto viene de vuestra
mano, es santo, y que deveis terminar infinito amor, en quanto sois Dios Justo? Quien
pudiera hazer Dios mio, que en el infierno ninguna criatura racional os aborreciera. Bien
puede ser que yo experimente este castigo, porque lo merecen mis culpas; pero si all en el
infierno pudiera ser capaz de querer, lo que dicta la razn, quisiera tener estos afectos: Justo
sois, Justisimo en la justicia, que en mi exercitais, justamente merece tantas penas, quien
tan injustamente supo agraviaros; criad, Seor, para mi nuevos infiernos, dobladme los
dolores, pero no me dexeis de vuestra mano para que os aborrezca. Es verdad, que no
merezco amaros, pero vos no mereceis, que ninguno en parte alguna trate de ofenderos.
Dad medio, Seor, con que se escusen en mi vuestras ofensas, y mas que se multipliquen
mi cuerpo, y mi alma para padecer infinitos dolores. Porque entre dolores infinitos, entre
infinitas penas, entre innumerables infelicidades, la infelicidad mas cruel, al [sic] pena mas
terrible, la desgracia mas espantosa y lo tyranissimo, entre quantas terribilidades pueden
pensarse, es la separacin, que tiene una criatura de su Dios por la culpa. Y para no
apartarnos de vos, para unirnos por una eternidad, supuesto ya que teneis abierta la puerta
de el Costado, dexadnos retraer en ella huyendo de nuestras culpas. Entremos Catholicos en
Sagrado tan Soberano, con deseo de no salir por la culpa de el centro, a donde han de
descansar nuestras almas; que con este lado de nuestra dicha, nos valdr la inmunidad de la
gracia, y saldr la ultima sentencia de la gloria: Ad quam nos perducat Dominus noster
Iesus Christus , qui cum Patre, & Spiritu Sancto, vivit, & regnat in saecula saeculorum.
Amen.

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