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Estoicismo

Tradicionalmente se distinguen tres grandes perodos en la historia de la escuela: a) el

antiguo estoicismo: tiene su centro en la Atenas del siglo -III y se destacan Zenn de Citio,
Cleanto y Crisipo; b) el estoicismo medio: cuando comienza a latinizarse, en el s. -II, con
Digenes el Babilonio, Antpater de Tarso, Panecio de Rodas y Posidonio de Apanea; c) la
poca imperial: durante los dos primeros siglos de la era cristiana, que abandona casi por
completo la lgica y la fsica, y se interesa slo por la moral (sus representantes principales
son Sneca, Musonio Rufo, Epicteto y Marco Aurelio).

El antiguo estoicismo

Cuando Zenn de Citio (Chipre, -336 a -264) desembarca en Atenas (-314) hay bastantes
escuelas filosficas: la Academia est dirigida por Polemn; el Liceo tiene como jefe a
Teofrasto; Grates de Tebas perpeta la escuela cnica; Teodoro el Ateo prolonga la escuela
cirenaica; y en Megara, Diodoro Cronos y Estilpn perpetan la herencia de la escuela
megrica. Los otros dos grandes nombres del antiguo estoicismo vienen tambin del Asia
Menor, puesto que Cleanto naci en Trada y Crisipo en Cilicia.

Es probable que Zenn fuera de origen fenicio, y al ser hijo de un mercader. La historia de
cmo lleg a la filosofa relata que Zenn haba comprado prpura en Fenicia, pero el navio
que lo transportaba naufrag ante el Pireo. Zenn se dirigi entonces a Atenas y hoje en
casa de un librero las Memorables de Jenofonte. Apasionado, pregunt dnde podra
encontrar hombres tan notables como los de ese libro; Crates el cnico pasaba justo en ese
momento por all, y el librero se lo ense: slo tienes que seguirlo. Y a partir de entonces,
Zenn tom lecciones de Crates. Segn otra tradicin, Zenn habra consultado el orculo
para saber cul era el mejor modo de vida y por respuesta se le habra dicho que
estableciera contacto con los muertos, lo que lo impuls a leer a los antiguos.

Crates perteneca a los filsofos cnicos y, seguramente, someti a Zenn a una prueba:
habindolo encontrado demasiado reservado, le entreg un puchero lleno de pur de lentejas
para que lo transportara a travs del barrio del Cermico; Zenn, confundido, trat de
ocultarse, y entonces Crates rompi el puchero de un bastonazo y el pur se escurri por las
piernas de Zenn, que ech a correr todo ofuscado mientras Crates le gritaba por qu te
escapas, pequeo fenicio, si yo no te hice ningn dao?. Zenn retuvo la leccin, puesto
que, ms tarde, deseando ensear la modestia a un joven rico que quera seguir sus cursos,
lo oblig asentarse en unos bancos llenos de polvo y, despus, en el que solan ocupar los
menesterosos llenos de piojos, hasta que el joven abandon asqueado la partida.

De Crates, Zenn, parece haber adquirido el sentido de la rplica y la respuesta custica:

con razn teme al barro, pues en l no hay manera de reflejarse, dijo un da al ver pasar
lentamente a un vanidoso por encima de una alcantarilla. Y a un charlatn le dijo en otra
ocasin: tenemos dos orejas y una sola boca para que escuchemos ms de lo que
hablamos. Una vez que permaneca silencioso en medio de un banquete, le contest a uno
que preguntaba los motivos de su actitud, que si l no deca palabra era para que pudieran
notificarle al rey que en la sala haba uno que saba callar. Zenn tambin fue alumno, o al
menos auditor, de Estilpn el megrico y del platnico Jencrates.

Hacia los 42 aos, Zenn empieza a ensear y funda su propia escuela. A sus alumnos los
llamaban primero zenonianos; pero luego, siguiendo el hbito de bautizar una escuela
conforme al sitio donde se estableca, los llamaron estoico, que proviene del griego stoa
(prtico), pues Zenn ense cerca del Prtico Pocilo (es decir, cubierto de pinturas) porque
Polignoto lo haba adornado con cuadros para purificar ese lugar, en el cual haban sido
asesinados ms de mil cuatrocientos ciudadanos durante la tirana de los treinta. Zenn viva
modestamente, con la parsimonia de un brbaro sobrio y discreto. Se dedicaba a charlar con
unos cuantos discpulos sin cobrarles las lecciones, lo cual dio a su enseanza un carcter
abierto. Timn le haca mofa porque siempre le seguan un enjambre de miserables. Zenn,
por su figura, recuerda ms al profeta que al retrico o al dialctico. Evitaba todo trato con
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los grandes y cuando el rey Antgono le pidi que fuera a verlo, prefiri mandar a uno de sus
discpulos. Los atenienses le ofrecieron las llaves de su ciudad, le dieron una corona de oro y
le levantaron una estatua de bronce.

Zenn muri sencillamente. Al salir un da de la escuela, se cay y se fractur un dedo. En

ello vio una especie de advertencia y golpeando la tierra con la mano, le dijo: ya voy, para
qu me llamas?. Lo enterraron en el barrio del Cermico. Digenes Laercio ha conservado
los siguientes ttulos de sus obras: De la constitucin, De la vida segn la naturaleza, De la
tendencia o de la naturaleza del hombre, De las pasiones, Del deber, De la ley, De la
educacin griega, De la vista, Del universo, De los signos pitagricos, Los universales, De las
dicciones, Cinco problemas homricos, De la audicin potica, Arte, Soluciones,
Refutaciones, Comentarios de Crates, Moral.

Cleanto de Assos (Trada, -337 a -232) fue sucesor de Zenn. Se trataba de un atleta que
desembarc en Atenas con cuatro dracmas (-282). Era de gran fortaleza fsica y espritu
tosco, dotado de cierta capacidad de rplica puesto que a uno que le llam asno, le contest
que l slo poda llevar la albarda de Zenn. Su fuerza fsica le permita desempear los
oficios ms penosos, como sacar agua de los pozos, y para denigrarlo le llamaban Freantlo
(el que saca agua), mientras otros lo conocan como el segundo Hrcules. Su pobreza lo
haca escribir en tejuelas y omplatos de buey todo lo que oa decir a Zenn. Tena un tumor
en la enca y los mdicos le prohibieron comer durante dos das, pero l se neg a hacerlo
despus y se dej morir diciendo que haba vivido suficiente. De su obra apenas queda una
cuarentena de versos de un Himno a Zeus.

Otros discpulos fundaron escuelas efmeras marginadas de la doctrina, como Aristn el

Calvo y Herilio de Cartago. Entre los alumnos de Zenn cuyos nombres ha conservado
Digenes Laercio estn Perseo, Dionisio el Hercleo (el trnsfuga, por haberse pasado a la
escuela cirenaica), y Esferos del Bsforo, que fue enviado a Alejandra con Tolomeo
Filopator. Crisipo (Soles, -280 a -210) devolvi la unidad al estoicismo. Se dice que cierto da
respondi a uno que le preguntaba a quin deba confiar a su hijo: confamelo a m, porque
si conociera a alguno capaz de aventajarme, ira a pedirle lecciones de filosofa. Prolijo y de
lenguaje incorrecto, parece haber sido un trabajador incansable. Digenes Laercio le
atribuye ms de 705 obras. Le gustaba dar largas y numerosas citas, al punto de que en una
cit casi ntegramente la Medea de Eurpides. Su personalidad lo llev a enfrentarse con los
fundadores de la doctrina. Cleanto dej en sus manos la direccin del Prtico (-232).

Lo que ms resalta de Crisipo es el dogmatismo polmico y la sutileza dialctica. El Prtico

tena que combatir contra las argucias ersticas de la escuela de Megara y contra las
sutilezas de la Nueva Academia que, bajo la direccin de Arcesilao, tenda a ensear un
escepticismo mitigado y refutaban cualquier opinin propuesta. Crisipo la atac y lleg a
llamar el cuchillo que corta los lazos acadmicos. No le dedic al rey ninguno de sus libros,
sino que se neg a acompaar a Esferos para responder a la invitacin de Tolomeo. Muri
tras haber bebido un vino dulce y, segn otros, tras haber estallado en carcajadas al ver a un
asno comiendo higos.

El estoicismo medio

Zenn de Tarso sucedi a Crisipo en la direccin de la escuela. Su doctrina se difundi por

Oriente hasta Babilonia, es bien conocida en Alejandra y lleg a la Roma que busca
helenizarse y en la cual el griego es la lengua culta. Despus vino Digenes el Babilonio, que
fue enviado a Roma por los atenienses en el ao 156 junto con Carnades el acadmico y el
aristotlico Critolao. Le sucedi Antpater de Tarso. Con Panecio (185-112), discpulo de
Antpater, se llega al estoicismo medio.

Panecio naci en Rodas (Grecia, a diferencia de la mayora de estoicos asiticos). Su padre

fue embajador en Roma (169) y aprendi la filosofa en Atenas con Antpater. Despus parti
hacia Roma y trab amistad con Escipin Emiliano, con el que viaj a Alejandra y a las
costas occidentales de Africa. En Roma conoci a Polibio. A la muerte de Antpater, Panecio
volvi a Atenas y asumi la direccin de la escuela (129). Con l, el estoicismo se transform
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en un humanismo de la razn, adecuado para seducir a los romanos. La doctrina estoica
pierde rigor y Panecio da pruebas de cierto eclecticismo con obras de los discpulos de
Aristteles y otras de Nueva Academia. Niega la conflagracin universal y cree en la
eternidad de un mundo que la Providencia perfecciona y cuya belleza aprecia como esteta.

Panecio rechaza la adivinizacin y niega la inmortalidad del alma. El cuerpo juega un papel
importante, pero reconoce al lado de los impulsos unas tendencias en las que se asocian la
naturaleza y la razn. La razn desarrolla estas tendencias fundamentales de la naturaleza,
las disciplina y desemboca en las virtudes cardinales. La virtud deja de implicar una unidad
indivisible y la igualdad de todas las faltas. El estudio de estas virtudes permite definir el
trmino medio, que tiende a una serenidad moral derivada de la calma, de la moderacin y la
armona. A propsito de la virtud de la moderatio, formula una teora del decoro. As, cada
hombre tiene varios papeles (personae) a interpretar; y cada funcin lleva consigo su
dignidad. Esta filosofa insiste en la jerarqua de los deberes que ligan el individuo a los
dems. Al referirse a la naturaleza de lo til, en Sobre el deber muestra que la actividad
manual es capaz de completar la obra de la naturaleza y crear una nueva naturaleza.

Posidonio (Apamea, Siria, -135 a -51) fue alumno de Panecio. Hacia el -100 visit todas las
costas del Mediterrneo. En Rodas fund una escuela al mismo tiempo que desempe
importantes funciones polticas. En el -86 se dirigi a Roma como embajador. Fue amigo de
Pompeyo y maestro de Cicern. Posidonio volvi a la creencia tradicional de los estoicos y
defendi la adivinacin. Distingui tres tipos de adivinacin: la que viene directamente de
Dios por boca de un profeta inspirado (Zeus es el alma omnisciente); la que viene del
destino, y que est ligada a la observacin astrolgica (el destino es el encadenamiento
causal de los fenmenos, y obedece a leyes necesarias); y la que viene de la naturaleza (los
sueos del alma). Forma parte de una doctrina de la simpata universal.

Crisipo afirmaba que todas las pasiones son errores, falsos juicios del alma sobre los bienes y
los males. Posidonio acepta esto, pero busca la causa del juicio. Por otra parte, observa que
las pasiones tienen grados, ya que varan con el tiempo y crecen o se dulcifican. El mismo
error sobre el bien conduce a pasiones diferentes, segn la constitucin de los individuos.
Hay un elemento irracional que forma parte de las pasiones y que depende del cuerpo y del
tiempo. Uno puede servirse de algo ms que la simple razn para calmar estas enfermedades
del alma. Es necesario emplear tambin mtodos irracionales, como la msica que deleita y
suaviza el espritu, y lo dispone para la razn. Posidonio tambin defendi las ciencias y las
artes contra los cnicos. Segn l, los dioses le hicieron este regalo a los hombres para
asegurar el desarrollo feliz de la sociedad. Su espritu enciclopdico lo llev a viajar por el
mundo romano y escribir una gran obra geogrfica. Prolong la historia de Polibio. Trat la
retrica, a la que le reserva las cuestiones particulares, mientras que a la filosofa le quedan
los problemas generales. Fue uno de los ltimos representantes del espritu matemtico, e
introdujo el arte de la medida. As, trat de conciliar la tradicin platnica y la dialctica
estoica (al definir la figura por su lmite y no por su extensin).

El estoicismo de la poca imperial

Los escritores, historiadores y filsofos que no se transforman en aduladores del emperador

son agredidos o exiliados. Nern le prohbe a Lucano leer sus obras en pblico. El estoico
Musonio Rufo es exiliado, y en el 93 Domiciano expulsar a los filsofos por medio de un
senadoconsulto. Se hace sentir la influen-cia de Oriente y numerosos cultos son importados a
Roma. Con Trajano, Adriano y Antonino, al principio del siglo II, el clima intelectual parece
ms propicio para la filosofa.

Sneca (Crdoba, -4 a 65) recibi la enseanza de un maestro pitagrico y de otro estoico.

Ejerci el oficio de abogado, pero pronto se transform en hombre de letras y cortesano. Sus
tratados permiten seguir sus crisis interiores: De la clera, De la providencia, De la
felicidad, De la brevedad de la vida, De la clemencia, Los beneficios, las Cartas a Lucilio y
siete libros sobre Cuestiones naturales. Tales escritos abundan en consejos de moderacin y
prudencia alternados con consideraciones literarias sobre los peligros de las pasiones y la
necesidad de la virtud. Es indulgente, desabrido y dispuesto a muchas concesiones; y se
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muestra excelente escritor cuando bosqueja un retrato psicolgico o pinta la locura humana.
Era ya clebre cuando cay en desgracia ante la emperatriz Mesalina, primera esposa de
Claudio. Exiliado en Crcega durante ocho aos, escribi una Consolacin a Polibio, que
acababa de perder a su hijo. Agripina, segunda mujer de Claudio, lo llama en el ao 49 y le
confa la educacin de su hijo Nern. Es cierto que Nern no deba de ser un alumno dcil,
pero Sneca trat de conservar sus favores y se prest a escribir la carta que ley Nern en
el Senado para justificar el asesinato de su madre. Sin embargo, implicado en la conjura de
Pisn, acab por caer en desgracia y se dio muerte abrindose las venas por orden de Nern.

En De otio, Sneca muestra que el sabio no tiene derecho al descanso ms que cuando ha
agotado todas las posibilidades de accin, cuando ha hecho todo lo posible por los otros
hombres sitiados por el mal. De este modo se reprime, en nombre de la abnegacin, la
inclinacin a la indiferencia que podra nacer de la libertad interior. As, sostiene que el
filsofo en el poder es como un cruxificado sobre el que ca el peso de todo un pueblo atado
a l y que slo subsiste por el sufrimiento. Cuando al fin todo termina, puede desprenderse
de los asuntos humanos para contemplar el cielo. Los estoicos de su poca han meditado
todos sobre el suicidio, que puede ser una forma de libertad cuando se han agotado los
dems medios.

En el De brevitate vitae medit sobre el tiempo. Para Sneca, el que acta verdaderamente
se libera de la esperanza y el pesar, y en un instante de libertad encuentra una plenitud que
se parece a la eternidad. Ah se realiza el esfuerzo de reflexin sobre el instante y sobre el
paso del tiempo. En el 64 redacta las Cartas a Lucilius, uno de sus protegidos amenazado
por Nern tambin por el retiro. All muestra la tcnica de que se serva el maestro para
hacer progresar al discpulo, ejercitndolo antes de instruirlo y revelndole progresivamente
la complejidad de la doctrina. Comenzaba por la tica y luego pasaba a la dialctica. Sneca
prefiere volver a las nociones comunes, y utiliza en esas cartas el pensamiento de Epicuro
que le parece concordante con el estoicismo. Esta direccin de conciencia le lleva a
preguntarse sobre s mismo, y a la tensin entre el herosmo y la humildad. Sneca describe
ese sentimiento de debilidad, de insatisfaccin, como la nusea, el hasto de vivir. La filosofa
es amsitad, y tambin dilogo con la Providencia: el dolor por las pruebas que inflige a la
libertad dan la ocasin de aceptar el mandato divino. De esta forma, la voluntad basada en la
razn puede, por su tensin heroica, negar el mal y, tambin, aceptarlo.

Cornuto fue maestro de Persio; y Musonio Rufo (25-80) ense el estoicismo en Roma y fue
perseguido por Nern como muchos otros estoicos. Musonio amonesta al poder y predica la
filantropa, junto con el desprecio de los falsos bienes. En el momento en que las tropas de
varios emperadores llevan la guerra civil al Capitolio, intenta intilmente interponerse. Sus
enseanzas orales se conocen a travs de Luciano.

Epicteto (50-130) era un esclavo nacido en Hierpolis, en Frigia. Los azares del mercado de
esclavos lo condujeron a Roma, donde lo compr Epafrodita, un liberto de Nern cuya falta
de inteligencia slo era comparable a su crueldad. Epicteto fue la vctima de su amo, que
lleg a sujetarle el pie con un borcegu de tortura con objeto de obligarlo a gritar y
abandonar su estoica impasibilidad. Me vas a romper la piema le advirti Epicteto. Pero
Epafrodita continu torturndolo hasta que el drama se produjo. Ya te lo haba advertido:
acabas de romperme la pierna. Como liberado, Epicteto contina privado de derechos
polticos.

Epicteto fue iniciado al estoicismo por Musonio Rufo y resumi su sabidura en tres palabras:
abstente y soporta. Al fin liberado, probablemente a la muerte de Epafrodita, habit
durante un tiempo en Roma, donde ocupaba una choza siempre abierta. Luciano nos cuenta
que a su muerte hubo un pedante que compr por 3.000 dracmas la lmpara que haba
servido al filsofo para iluminarse, esperando quizs obtener as algunas luces. El gusto de
Epicteto por la simplicidad lo llevar a buscar el socratismo. En el ao 93, un senadoconsulto
de Domiciano expulsa de Italia a todos los filsofos. Epicteto se retira entonces a Grecia y
abre una escuela en Nicpolis, en Epiro. Ense durante muchos aos, pero no escribi
ningn libro. Uno de sus discpulos, Arriano de Nicomedia, recogi sus Plticas y extrajo de
ellas un compendio de Pensamientos. Las lecciones de Epicteto tomaban la forma de
diatribas, que son exhortaciones de carcter moral en las que las tcnicas ticas de la
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persuasin y la preparacin espiritual se apoyan en la demostracin de los principios para
aplicarlos: se pasa del principio a la realizacin existencial. A esto hay que sumarle la
ascesis, que es el entrenamiento moral que purifica el alma de las pasiones, para que no
sean fuente de error.

Su obra est despojada de paradojas y sutilezas dialcticas, as como de toda consideracin

sobre la estructura del cosmos. Se dedica a la meditacin moral. Divide la filosofa en moral
prctica, moral tericay dialctica, que busca y utiliza los principios. Epicteto propugn la
libertad interior y la sumisin a la razn. Cada hombre debe tan slo ocuparse de lo que de
l depende, es decir de sus opiniones, sus movimientos, sus deseos o inclinaciones. En
cuanto a las cosas que no dependen de uno mismo, nada puede detenerlas ni obstaculizarlas:
se debe tomarlas tal como vienen y no desear que ocurran segn nuestros deseos. Esta
sumisin al orden del mundo se apoya en un sentimiento religioso muy explcito,
acompaado por una plena confianza en la Providencia. Dios es el nico ser libre, puesto que
nada lo limita y todo est bajo su dependencia. Parece cristianismo pero Epicteto juzgaba a
los galileos como unos insensatos. Condena a Epicuro la tendencia extrema a la abstencin y
la voluptas como bien.

En cambio, Marco Aurelio (121-180) fue un emperador romano. Hurfano de padre a

temprana edad, fue educado por su abuelo, y a los ocho aos ingres en el colegio de los
sacerdotes sabios. Fue instruido por diferentes maestros valiosos y muy pronto se interes
por la filosofa. A los doce aos revisti la tnica estoica y adopt un sobrio modo de vida. En
el primer libro de sus Pensamientos transmiti los nombres de los maestros y amigos que
contribuyeron a su formacin. De Rstico, que lo introdujo a la lectura de Epicteto, reconoce
Marco Aurelio haber recibido la idea de que deba reformar su carcter; de Apolonio recibi
el gusto por la independencia y el sentido de la decisin sin titubeos; de Sexto de Querona, la
benevolencia y la concepcin de una vida conforme a la naturaleza; Cinna Ctulo y Claudio
Mximo fueron otros estoicos cuyas lecciones apreci. A esos nombres de filsofos
convendra aadir el de Frontn el retrico con quien mantuvo correspondencia.

Una vez muerto Adriano, le sucede su hijo adoptivo Antonino, y Marco Aurelio se casa con su
hija Faustina. Muerto Antonino en el ao 161, Marco Aurelio es nombrado emperador y
asocia al trono a su hermano adoptivo Lucio Vero y despus a su hijo Cmodo. El reino de
Marco Aurelio aparece sealado por toda una serie de catstrofes a las cuales se enfrenta
con valor. Cuando los partos invaden Armenia, la guerra estalla en Oriente y dura hasta el
ao 166. Despus viene la amenaza de los germanos y la presin de los brbaros en las
fronteras. A partir de entonces Marco Aurelio pasa casi todo el tiempo con sus tropas en
guarnicin en los bordes del Danubio y slo hace rpidas visitas a Roma. El hambre, la peste,
las rebeliones de los generales habran de aadir pruebas suplementarias a las impuestas
por los enemigos del exterior. En los aos 175 y 176 un perodo ms calmado le permite
visitar primero Oriente (donde pierde a su mujer) y despus Grecia. Marco Aurelio tiene que
volver al Danubio, donde muere en el ao 180, probablemente a causa de la peste.

Sus Pensamientos constituyen una especie de diario ntimo y metafsico. Anotaba sus
reflexiones da tras da, aprovechando los momentos de tregua que le dejaba su vida de
emperador y de general. Pero sus pginas no constituyen en absoluto un anlisis
introspectivo o una serie de confesiones, sino que muestran la bsqueda de una
profundizacin del sentido del deber frente a una existencia efmera y una Providencia
benvola. La duracin de la vida humana es un punto; la materia, un perpetuo flujo; la
sensacin, un fenmeno obscuro; la reunin de las partes del cuerpo, una masa corruptible;
el alma, un torbellino; la suerte, un enigma; la reputacin, una cosa sin juicio. Para decirlo
en pocas palabras, en el cuerpo todo es como un rio que corre; en el alma todo es ensueo y
humo; la vida es una guerra, una parada de viajero; el renombre postumo es el olvido. Qu
puede entonces servirnos como gua? Slo una cosa: la filosofa. La filosofa de Marco
Aurelio se centra con frecuencia sobre una meditacin de la muerte; pero tambin se abre a
cierta generosidad humanista, puesto que invita a considerarnos como ciudadanos de la
ciudad en que habitamos.

Marco Aurelio sostiene que el hobmre se compone de tres principios: cuerpo (percepciones),
alma material (principio motor del cuerpo) y la inteligencia. Como todos los elementos del
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organismo son partes de los elementos del universo, as el intelecto humano es parte del
mundo. El daimon que Jpiter a dado a cada uno como gua es la inteligencia, que es un
pedazo de Jpiter. El hombre es parte del flujo incesante de las cosas, y el alma se libra con
la muerte del cuerpo.

Las funciones de la filosofa estoica

Cuando Zenn desembarc en Grecia proveniente de Chipre, Atenas segua siendo una
brillante capital intelectual, pero haba perdido su hegemona poltica. Atenas ha perdido su
preponderancia martima y en todos los puertos griegos se encuentran apestadas
guarniciones extranjeras. Se niega a Atenas el derecho a acuar moneda y las grandes
fortificaciones caen en ruinas una tras otra. Los filsofos se disputan la herencia socrtica.
Scrates haba usado la irona contra los sofistas, que pretendan saberlo todo: de esta
irona, los cnicos retuvieron las intenciones y el alcance sarcstico. Scrates haba opuesto
una duda escrupulosa a las pretensiones enciclopdicas de los sofistas: de esta duda, los
megricos concluyeron que no puede el hombre hablar sin definir una cosa en virtud de lo
que no es y que la proposicin A es A resulta la nica sabiamente enunciable. Scrates haba
opuesto el concete a ti mismo a la ciencia exterior de los sofistas: de esta invitacin a la
meditacin interior, los cirenaicos sacaron la idea de que el hombre debe dedicarse a
conocer nicamente lo que le place, a buscar el placer. Mientras todo el pensamiento de
Scrates estaba orientado hacia la autonoma, hacia el dominio interior, las especulaciones
de lo socrtico tienden a proporcionar los medios para conseguir la autarqua. El
escepticismo de Pirrn refleja este estado de cosas. Pirrn, que acompa a Alejandro a las
Indias y conoci a los gimnosofistas hindes, declara que hay que rechazar toda opinin y
creencia para alcanzar la indiferencia feliz, la ataraxia, la sabidura silenciosa.

El epicureismo y el estoicismo van a proponerse dotar al hombre de criterios de certeza

susceptibles de darle reglas de vida y accin que lo reconcilien con la naturaleza: vivir de
acuerdo con la naturaleza. Epicuro le pide al hombre que se someta a la sensacin, que es
para l el criterio de la verdad y del bien: de ah se deriva un sensualismo y un hedonismo.
Zenn, por su parte, pide que se acepte el orden de los acontecimientos que expresan la
voluntad de Dios.

Los estoicos convienen en distinguir dentro de la filosofa una lgica, una fsica y una moral,
pero la unanimidad cesa cuando se trata de saber en qu orden deben estudiarse. Segn
Digenes Laercio, Zenn y Crisipo colocaban primero a la lgica, luego a la fsica y por fin a
la moral, mientras que Digenes de Tolomeo empieza por la moral y Panecio, igual que
Posidonio, por la fsica. Pero de cualquier modo esas distintas partes aparecen ntimamente
unidas y tienen que ser enseadas en conjunto. Eso es lo que nos dan a entender las
imgenes que refiere Digenes Laercio: Comparan a la filosofa con un animal: los huesos y
los nervios son la lgica, la carne es la moral y el alma es la fsica. O bien la comparan con
un huevo: la cscara es la lgica, la clara es la moral y lo que est en el centro, la fsica.
Tambin la comparan con un campo frtil: la valla que lo rodea por entero es la lgica, el
fruto es la moral y la tierra o los rboles son la fsica. Tambin la comparan con una ciudad
perfectamente amurallada y racionalmente organizada.

Si el naturalismo estoico implica un conocimiento de la naturaleza susceptible de fundar una

sabidura, se entiende que la fsica sea concebida, ya como el punto de partida y el
fundamento de la filosofa, ya como su desembocadura y su florecimiento, puesto que el
sabio es aquel que, de acuerdo con la razn, vive en conformidad con la naturaleza. De ah
que para unos el principio nutritivo del huevo sea la fsica, mientras que otros atribuyen esa
funcin a la moral. Pero de todas formas hay un solo arte conveniente y supremo: esta
virtud.

La lgica

Ciertos personajes puestos en escena por Cicern en sus discusiones filosficas, afirmaban
que la lgica del estoicismo no era ms que una rplica de lo que haban dicho los filsofos
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de la Academia o del Liceo. Aristotelismo y estoicismo son ciertamente dos especies de
empirismo, pero Aristteles tiene una concepcin del mundo ms bien esttica y claramente
jerarquizada. Esttica, porque el movimiento no es para l ms que la traduccin de una
carencia, puesto que slo consiste en el paso de la potencia al acto; jerarquizada, porque
cada individuo se define por un conjunto de atributos y no hay cambio de un gnero a otro,
en virtud del principio de identidad. En el empirismo aristtelico los sentidos son los
mensajeros de las cualidades atributivas. Toda proposicin viene a ser un juicio de
inherencia que atribuye una cualidad sensible a un sujeto por medio del verbo ser. Y la
ciencia aristotlica versa sobre lo general, por lo que conocer es ante todo clasificar.

En cambio, para los estoicos el mundo es un ser vivo y se confunde con Dios. La tensin y la
simpata presiden la estructura del mundo, y la vida humana se concibe como armona con la
vida universal. El empirismo no se funda sobre el mensaje cualitativo, sino sobre la
compenetracin del hombre y el mundo. Sentir es tener los sentidos y el alma modificados
por lo exterior, ya sea que esta modificacin est en armona con lo que provoca (en cuyo
caso se est en lo verdadero), ya sea que est en desacuerdo (y se cae en el error y en la
pasin). La proposicin estoica enuncia acontecimientos (hace buen tiempo, esta mujer ha
dado a luz) y se apoya en relaciones temporales de implicacin (si esta mujer tiene leche
es porque ha dado a luz). Mientras que para Aristteles el tiempo es ante todo el tiempo de
la generacin y la corrupcin, para los estoicos el tiempo, adems de ser tiempo de la
sabidura divina, es la expresin del dinamismo de la vida universal y de su armona. La
sabidura es sumisin al tiempo, es decir a la vida, al mundo y a Dios; y se apoya en un
conocimiento de la necesidad. Para los estoicos slo existen individuos y nunca hay dos
iguales. De ah que los estoicos hayan cambiado la lgica de la inherencia por una lgica de
la consecuencia. Conocer las relaciones temporales, las relaciones de necesidad entre
antecedente y consecuente, es la primera tarea del hombre que quiere vivir conforme a la
razn, es decir conforme a la naturaleza.

El empirismo estoico es el inicio de una sabidura que trata de definirse como armona entre
una experiencia interior y la experiencia que cada cual tiene del mundo exterior en el que
vive. La representacin (phantasa) no conviene traducirla por imaginacin, porque hay un
texto del Pseudo Plutarco en el que se distingue la imaginacin como el movimiento vano,
afeccin que se produce en el alma sin que haya cosa alguna que la hiera, como cuando
alguien se bate contra el vaco y las sombras. La representacin tiene un objeto por
substrato (lo representado), mientras que la imaginacin no reposa sobre nada y es atrada
por lo imaginario, como les ocurre a los melanclicos y a los locos. Se hace derivar
representacin etimolgicamente de luz: igual que la luz, la representacin se manifiesta
por s misma y revela lo que la ha producido.

Aecio y el Pseudo Plutarco repiten que: La representacin es una afeccin que se produce
en el interior del alma y que expresa a la vez su ser propio y el de aquello que la ha
provocado. Por ejemplo, cuando vemos algo blanco, la afeccin es lo que se produce en el
alma por efecto de la visin. Podemos entonces decir que lo blanco que nos ha impresionado
constituye el substrato de la afeccin. Lo mismo ocurre cuando la afeccin es provocada por
el tacto o por el olfato.

Cmo produce la representacin en el alma una afeccin cuyo motor es un objeto externo?
Dos intrpretes de la teora estoica del conocimiento sostienen al respecto dos tesis opuestas
que parecen complementarias. Por un lado, se dice que una de las condiciones esenciales de
la representacin es la actividad del alma. En un texto de Sexto Emprico se dice: Segn los
estoicos, la representacin es una huella en el alma... Cleanto deca que se trataba de una
huella segn lo lleno y lo vaco, como la que puede dejar una sortija en la cera. Pero a
Crisipo le pareca imposible que as fuese porque, segn deca... al encontrarse en nosotros
muchas representaciones al mismo tiempo, el alma recibira simultneamente muchas
figuras... Por eso supona que huella era un trmino usado por Zenn para significar
modificacin, de modo que habra que decir: la representacin es una modificacin del
alma. Esta alteracin del alma es como la que se produce en el medio exterior cuando un
sonido se propaga desde un punto de origen dado hasta los sentidos. La cualidad sensible se
propagara a travs del alma por medio de una tensin psquica que no es sino la actividad
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del alma misma. De este modo, la representacin sera el despliegue de la actividad interna
del alma a partir de una sensacin que le servira de ocasin.

Por otro lado, hay una oposicin a esta interpretacin, cuando se afirma que la tensin se
aade como un epifenmeno a las ciencias y a las virtudes, pero no las constituye en
absoluto. La tensin es una consecuencia, ya de un impulso externo (en la representacin
sensible), ya de un pensamiento activo (en las ciencias y en la virtud), pero nunca es un
principio y no hay que tratar a toda costa, como el encontrar un sustrato dinmico detrs de
cualquier manifestacin fsica o psquica. As, la representacin sera un estado pasivo. Pero
parece justo afirmar, con la primera interpretacin, que la representacin implica una
actividad del alma, siempre y cuando se aada, de acuerdo con la segunda interpretacin,
que la representacin no es un principio, aun cuando se le pueda concebir como una
respuesta que implica actividad y movimiento.

Aqu cabra recordar una idea esencial del sistema estoico: slo existen individuos y no hay
dos semejantes, sino que cada uno viene caracterizado por una tensin interna que lo define.
Entonces parecera posible definir la representacin a partir de esta idea de tensin diciendo
que constituye una modificacin de la tensin interna del alma por efecto de un objeto
exterior que tambin posee una tensin propia. La representacin es el elemento primordial
de esta interaccin de los individuos en el mundo. Por consiguiente, decir que la
representacin es una intertensin no significa decir que siempre sea armnica y por eso los
estoicos se vieron llevados a distinguir una representacin comprensiva de otra no
comprensiva. Entre las representaciones -dice Digenes Laercio- distinguen unas
comprensivas y otras no comprensivas. Dicen que las comprensivas son un criterio de las
cosas, un signo, una marca que proviene de lo que existe y segn lo que existe. La
representacin no comprensiva no nace de lo existente, o si nace de lo existente, no le es
conforme, no es ni clara ni distinta.

Para unos, el trmino comprensivo ha de tomarse en un sentido activo y la phantasa sera

una representacin capaz de comprender lo real, la representacin sera comprensiva
porque se le da asentimiento y estara ligada a un acto razonable del alma a la cual
arrastrara. Todos los individuos poseen una tensin propia que los caracteriza; en la
representacin se da una interaccin de tensiones que tienen por motor al objeto, pero el
sujeto puede acogerlo segn las distintas vicisitudes que colorean su tensin personal. En la
representacin comprensiva, esta interaccin es una armona entre sujeto y objeto que
coloca en la verdad.

Salvo el sabio, nadie sabe nada de nada. Eso Zenn lo enseaba por medio de un gesto:
mostraba su mano con los dos dedos estirados: sta es la representacin; y luego doblando
un poco los dedos: este es el asentimiento. Y cuando cerraba la mano por completo,
declaraba, exhibiendo el puo, que en eso consista la comprensin y le daba el nombre de
(que designa agarrar y sujetar). Despus acercaba la mano izquierda al puo
cerrado y lo apretaba estrechamente con toda su fuerza: deca que en eso consiste la ciencia
que slo el sabio posee. As pues, el asentimiento es una adhesin a lo verdadero que dota de
la comprensin, la cual, a su vez, origina la ciencia. Y tal ciencia es el punto de partida de
una sabidura que se manifiesta por medio de una adhesin al tiempo de la naturaleza. La
ciencia es lo que permite al hombre adherirse a la estructura de un mundo que lo porta, y
ello por medio de un acto que lo pone de acuerdo con Dios mismo, pues la razn no es sino
una parte del espritu divino sumergida en el cuerpo de los hombres. Para vivir en armona
con la naturaleza es preciso avenirse con ella, lo cual implica una consonancia con los entes,
la toma de conciencia de una simpata. Ahora bien, el mundo no es un objeto inerte sino un
ser vivo e inclusive un Dios vivo, por eso la sabidura implica tambin una aquiescencia a la
vida del mundo, al desarrollo de los acontecimientos fundado en la razn. Tal es la tarea de
la dialctica.

La dialctica fue bsicamente desarrollada por Crisipo y versa sobre lo que puede ser
expresado en el discurso: trtase de una virtud que contiene en s a todas las dems: la
circunspeccin, que nos ensea cuando conviene asentir y cuando no; la sagacidad, que nos
permite oponer argumentos a lo que slo es verosmil para no ceder a ello; el rigor o fuerza
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de razonamiento, que nos evita vernos arrastrados por un rigor opuesto; la gravedad,
facultad de remitir las representaciones a un justo raciocinio.

Las proposiciones estoicas pueden tener entre ellas distintas formas de relacin y constituir
proposiciones compuestas:
1. La proposicin condicional depende de la conjuncin condicional si, y anuncia que una
segunda proposicin seguir a la primera: si es de da, el cielo est claro.
2. La proposicin consecutiva depende de la conjuncin puesto que: puesto que es de da,
el cielo est claro.
3. La proposicin coordinada depende de la conjuncin y: es de da y el cielo est claro.
4. La proposicin disyuntiva introduce una disyuncin por medio del trmino o bien: o bien
es de da, o bien es de noche.
5. La proposicin causal est regida por el porque: el cielo est claro porque es de da.
6. La proposicin comparativa: es ms de da que de noche o es menos de noche que de da.

Con frecuencia los estoicos se valen del trmino silogismo, pero para ellos designa algo
diferente: el razonamiento se compone de una premisa mayor, una menor y una conclusin;
por ejemplo: si es de da, el cielo est claro; ahora bien, es de da, luego el cielo est claro.
Una vez ms, se trata de implicacin de acontecimientos y no de relaciones de conceptos. Un
razonamiento no concluyente es aquel en el cual la contraria de la conclusin no se opone a
las premisas. Por ejemplo: si es de da, el cielo est claro; ahora bien, es de da, luego Din
se pasea. Los razonamientos concluyentes, por el contrario, conducen a una conclusin de
manera especfica, como por ejemplo: es falso que sea a la vez de noche y de da; ahora bien,
en este momento es de da, luego no es de noche. Tambin son concluyentes los
anapodcticos, es decir aquellos que no requieren demostracin. Crisipo distingua cinco
especies de razonamiento anapodctico:
1. El razonamiento est constituido por una condicin y una conclusin que se desprende de
ella. Por ejemplo: si es de da, el cielo est claro; ahora bien, es de da, luego el cielo est
claro.
2. De la condicin y de la contraria de la conclusin se extrae una conclusin opuesta a la
premisa mayor. Por ejemplo: si es de da el cielo est claro; ahora bien, es de noche, luego no
es de da.
3. Partiendo de premisas negativas se saca de uno de sus trminos la contraria del otro. Por
ejemplo: no es cierto que Platn est a la vez vivo y muerto; ahora bien, Platn est muerto,
luego Platn no est vivo.
4. Partiendo de una disyuncin y de uno de sus trminos se extrae la contraria del otro. Por
ejemplo: o bien es de da, o bien es de noche; ahora bien, es de da, luego no es de noche.
5. Partiendo de una disyuncin y de la proposicin contraria de uno de sus trminos, se
obtiene el otro trmino. Por ejemplo: o bien es de da, o bien es de noche; ahora bien, no es
de da, luego es de noche.

La fsica (el mundo)

Como Heidegger lo ha hecho notar, phusis, trmino del que se deriv fsica, viene del
verbo griego phuein, que significa crecer: quien dice naturaleza, dice vida. Esta idea ocupa
el centro del pensamiento presocrtico y reaparece en Platn y los estoicos: llaman
naturaleza, ora a lo que contiene el mundo, ora a lo que produce las cosas terrestres. La
naturaleza es un modo de ser movindose por s mismo segn razones seminales que
producen y contienen todo lo que nace en tiempos definidos, formando cosas semejantes a
las que les sirven de origen. En cuanto al trmino mundo, se le toma en tres acepciones:
primero en cuanto divinidad, nica entre todas las substancias que no conoce destruccin ni
generacin y que es el arquitecto del orden del mundo en cuyo seno se disuelven todas las
cosas al cabo de ciertos perodos de tiempo y se vuelven a engendrar. Tambin dicen que el
mundo es el ordenamiento mismo de los astros y -en tercer lugar- llaman mundo al
compuesto de ambas cosas. Adems, la naturaleza es pensada como un fuego artista, un
soplo gneo y artesano. Para los estoicos naturaleza, Dios y fuego son trminos sinnimos.
Divinizar la naturaleza, o ms bien naturalizar a Dios, significa dar al hombre la posibilidad
de entrar en contacto con lo divino y encontrar en la realidad circundante la consistencia
que puede dar a su vida una significacin ordenada.
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En el interior del mundo no cabe el vaco, pero el mundo mismo est situado en un vaco
infinito. El mundo comprende cielo, tierra y los seres vivientes que en ellos se encuentran,
sean hombres o dioses. Ese mundo es un ser vivo, razonable, animado e inteligente; no es
slo lo divino, sino Dios mismo. La sabidura ser una adhesin al mundo, sumisin ante Dios
y aquiescencia ante el destino. El asentimiento ante la realidad significa consentir en el Ser,
comulgar con el todo. Gobernada por el logos divino, la realidad ofrece al hombre una
consistencia sobre la que puede reposar. Todo lo que te conviene, oh mundo, me conviene a
m -dice Marco Aurelio. Nada es para m prematuro o tardo si est para ti en sazn. Todo lo
que me aportan las horas es para m un sabroso fruto, oh naturaleza. Todo viene de ti, todo
est en ti, todo vuelve a ti.

El mundo se compone de dos principios: uno pasivo que es la materia, substancia sin
cualidad, y otro activo que es la razn que obra sobre la materia, es decir, Dios. Ambos
principios son indestructibles. A ellos se aaden cuatro elementos que componen la
substancia material sin cualidad: el primero es el fuego, elemento caliente. El fuego que se
encuentra en las alturas se llama ter y en su seno nacieron las esferas de las estrellas fijas y
de los planetas. El segundo es el aire, elemento fro que viene despus del ter. El tercero es
el agua, elemento hmedo, y el cuarto la tierra, elemento seco que ocupa el centro del todo.
De estos elementos dos son activos; aire y fuego; la tierra y el agua son pasivos. Adems
estos elementos son perecederos y animados por una transmutacin perpetua. Hay un
primer movimiento que va del fuego a la tierra pasando por el aire y el agua. Este primer
movimiento se reconoce en los ciclos de vida y muerte de los seres vivos, y por eso se dice
que del elemento viene todo lo que nace y en el todo se disuelve; pero hay tambin un
segundo movimiento completamente distinto que va de la tierra al fuego recorriendo en
sentido inverso todos los estados intermedios anteriores. Esta especie de palingenesia se
opera con motivo de una conflagracin universal en la que el mundo se dilata en el vaco
ilimitado que lo rodea y todas las cosas se transforman en fuego.

Semejante conflagracin no es una destruccin sino una regeneracin del universo. En ella
todo ser se transforma en alma y es divinizado. As se produce un eterno retorno de los seres
y los acontecimientos. La palingenesia, el eterno retorno, expresan la vida del mundo que
nace, muere y renace sin cesar. Esos ritmos traducen la vida de Zeus, el gran viviente, causa
de todas las cosas. Puesto que Dios o la naturaleza es un fuego artista, el incendio general
del mundo es el principio mismo de una resurreccin. De ah que quepa distinguir dos tipos
de fuego: uno sin arte, que consume en smismo aquello que lo nutre, y otro artesano, que
favorece el crecimiento y es observador, el cual se encuentra en las plantas y los animales.
Este fuego es naturaleza y alma. La substancia de los astros est compuesta por l.

El mundo est compuesto de individuos dismiles: no hay dos huevos, dos granos de trigo o
dos hermanos que sean rigurosamente semejantes, porque cada uno posee una cualidad
propia que lo caracteriza, distingue y constituye. Todo individuo posee una tensin interna,
una manera de ser: estructura en el mineral, naturaleza en el vegetal, alma en el animal y
espritu (nous) en el hombre. Adems, todo individuo es un cuerpo y el mundo no encierra
ms que cuerpos. Se atreven incluso a introducirla en los dioses y dicen finalmente que el
mismo Dios es un modo de ser de la materia. Atribuyen cuerpo
a la materia y la definen como cuerpo sin cualidad. Tambin le conceden magnitud. La
nocin de cuerpo se ve aplicada a dominios sorprendentes. Todo es cuerpo: la noche es
cuerpo, la tarde, la aurora, la medianoche son cuerpos, la palabra es cuerpo, Dios es un
cuerpo, el alma y las virtudes son cuerpos.

Puesto que todo es cuerpo, el hombre puede y debe formar cuerpos con el universo en el que
se encuentra. En definitiva, como todo es cuerpo, la verdad es ella misma un cuerpo,
mientras que lo verdadero sigue siendo incorporal por ser algo expresable. Y Dios es un
cuerpo, un fluido que se extiende por la totalidad del mundo. Dios se expande por la materia
como la miel por los panales. Y la razn humana no es ms que una parte del espritu divino
inmersa en el cuerpo humano. Por consiguiente, la simpata de los cuerpos y la comprensin
del mundo son slo distintos aspectos del circuito del Ser.
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No obstante, aunque todo sea cuerpo, el estoicismo reserva un espacio para la nocin de lo
incorporal: los estoicos registran cuatro tipos de incorporales: lo expresable, el vaco, el
lugar y el tiempo.
a) Los estoicos hablan de tres cosas entrelazadas: lo significado, lo significante y el objeto.
Lo significante es la palabra, por ejemplo la palabra Din; lo significado es lo que la palabra
expresa, aquello que nosotros entendemos y pensamos, pero que un extranjero no
comprendera an escuchando la palabra. Por ltimo, encontramos el objeto exterior: Din
en persona. Dos de esas tres cosas son cuerpos: la palabra y el objeto: la tercera es
incorporal: es lo que puede ser verdadero o falso. En Aristteles, el atributo expresaba un
concepto (Scrates es un hombre), y los filsofos se haban preguntado por la legitimidad de
esta atribucin. Amparndose en esta dificultad, los megricos haban asegurado que la
nica proposicin aceptable es la que atiende al principio de identidad: A es A; pero la lgica
estoica evitaba tales aporas, puesto que no se reduca a una lgica de la inherencia y del
concepto
Los atributos de los seres no se explican por medio de eptetos que indiquen propiedades,
sino por medio de verbos que indican actos (...). El atributo, considerado como el verbo
entero, ya no aparece como la expresin de un concepto (objeto o clase de objeto), sino tan
slo como un hecho o un acontecimiento. Entonces la proposicin ya no exige la penetracin
recproca de dos objetos impenetrables por naturaleza; se limita a expresar cierto aspecto de
un objeto en cuanto realiza o sufre una accin. Este aspecto no es una naturaleza real, un
ser que penetrara al objeto, sino el acto que resulta de su propia actividad o de la actividad
de otro sobre l...El problema de la atribucin slo se resuelve cuando se retira a los
predicados toda realidad verdadera. El predicado no es individuo ni concepto; es un
incorporal que slo existe en el simple pensamiento. En su irrealidad y por medio de ella, el
atributo lgico y el atributo de las cosas pueden as coincidir.
Esto queda confirmado por Sexto Emprico: para los estoicos una causa es un cuerpo y
sobre los cuerpos tienden las causas un efecto incorporal. Por ejemplo, un cuerpo como el
cuchillo tiene sobre otro (la carne) un efecto incorporal cual es el ser cortado, que es un
atributo. Un cuerpo como el fuego produce sobre otro (la madera) un efecto incorporal cual
es el ser quemado, que es tambin un atributo.
En el estoicismo, las categoras pertenecen a la fsica y se cuentan en nmero de cuatro: el
substrato, que no es sino la materia sin cualidad; la cualidad, que determina las diferencias
en la materia, la manera de ser y la relacin. Las dos primeras categoras son cosas reales,
es decir corporales, mientras que las dos ltimas son incorporales. El individuo sigue siendo
la realidad verdadera, mientras que la manera de ser y la relacin son aspectos externos,
perspectivas de la realidad.
b) No existe vaco dentro del mundo, pero el mundo mismo se encuentra situado dentro de
un vaco sin lmites, incorporal, inactivo, impasible. Nada hay vaco en el mundo, porque el
mundo forma un todo continuo; la conspiracin y la sintona de las cosas celestes con las
terrestres nos llevan a esa conclusin. Si los estoicos mantienen el vaco incorporal fuera
del mundo, es porque se necesita para permitir la conflagracin universal en la que el mundo
se dilata ms all de sus dimensiones.
c) El lugar trtase de un incorporal que no es vaco porque se define como un intervalo
siempre ocupado por un cuerpo u otro. Un lugar es un teatro siempre lleno en el que los
cuerpos se suceden o se compenetran.
d) Zenn defina el tiempo como el intervalo del movimiento, y Crisipo aada: el intervalo
del movimiento del mundo. La primera definicin se aplica a un intervalo de tiempo ms
que el tiempo propiamente dicho, el cual se mide por el movimiento circular del mundo, tal
como lo precisa Crisipo. Si se considera al tiempo como un incorporal es porque en l se
desarrollan los acontecimientos sin modificacin, puesto que obedecen a las leyes del
destino, las cuales se remiten a un entrelazamiento de causas providenciales. El destino es la
aparicin del presente, puesto que es presencia de la realidad.

Como quiera que el mundo estoico es esencialmente un universo de cuerpos, los lazos
causales no harn intervenir ninguna idea, forma u otros incorporales: todas las causas son
corporales, agente y paciente son cuerpos, ningn efecto puede ser producido por una
causa incorporal. Todos los cuerpos estn en mutua interaccin, y como todo est en todo,
y el universo es uno y continuo, se puede decir que hasta los hechos ms mnimos
repercuten sobre el conjunto del mundo. El todo simpatiza consigo mismo. No hay ms que
una vida, compartida por una infinidad de cuerpos limitados, por eso la subsistencia total no
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es ms que una y a travs de toda ella se extiende un fluido que la contiene y preserva su
unidad. La simpata de las cosas expresa la presencia total de Dios en un mundo que en el
fondo se identifica con Dios mismo. Esta simpata fundada en Dios y por Dios conlleva un
finalismo de la naturaleza apoyado en la suposicin de los designios benevolentes de una
providencia poderosa. Esto lleva a la concepcin de la vida del sabio como una vida armnica
consigo misma y en simpata con el universo del que participa. Por eso el sabio no se
proclamar tan slo ciudadano de Atenas, sino tambin ciudadano del mundo: el
cosmopolitismo estoico es la traduccin moral y social de la simpata universal.

La fsica (Dios)

Con el estoicismo, el destino deja de ser una expresin exclusivamente trgica o una fuerza
esencialmente extramundana, para convertirse en una realidad natural, tica y teolgica,
que se inscribe en la estructura de! mundo, en la vida que anima al universo y a todos los
seres. El Destino es una realidad natural inscrita en la estructura del mundo, puesto que la
mezcla atestigua una disposicin inmutable en el orden de las cosas. As, el Destino aparece
como un nexus causarum, un mundo de causas es decir un orden y una conexin que nunca
pueden ser transgredidos ni forzados. Estas aserciones valieron a los filsofos del Prtico
las crticas y las mofas de los epicreos, que atribuan a los tomos una espontaneidad capaz
de permitirles una declinacin fuera de su lnea de cada. Esta misma espontaneidad se
encuentra, segn ellos, en la libertad humana, que permite sustraerse al curso del mundo y
moverse sin mandato ajeno.

Pero si bien el Destino expresa una estructura, tambin traduce una fuerza: es el Logos, la
tensin, el soplo vital y divino que preside la organizacin del todo: Zerin piensa que la ley
natural es divina y que esta fuerza se mantiene como es debido mandando a los contrarios y
contenindolos. El Destino es la potencia que anima la simpata universal y mantiene toda
cosa en recproca relacin con los dems, en enlace de amistad mutua. La fuerza del Destino
se desarrolla en el tiempo, o mejor dicho forma una unidad con la vida del mundo: Es la
razn por la cual lo pasado fue, lo presente es y lo futuro ser. El Destino no es sino la
Providencia. La sabidura humana ha de empezar por una toma de conciencia acerca de la
fuerza universal del Destino y se ha de desplegar como aquiescencia y sumisin a esta
corriente de vida que liga los seres entre s.

La existencia de Dios forma parte de lo que llaman los estoicos las nociones comunes, es
decir las opiniones naturales que constituyen un sentido comn a todos los hombres. Estas
nociones se forman en el nio hacia los catorce aos. No son innatas, sino que nacen de las
representaciones sensibles segn un modo natural de razonar. As, el espectculo del orden y
belleza del universo conduce a la idea de un Dios ordenador. El hombre que niega a Dios no
puede ser ms que un insensato, un apasionado que carece de la razn que funda la
sabidura. Cleanto distingui cuatro causas de la idea de Dios: 1) la que nace del
conocimiento anticipado del porvenir: para que la adivinacin sea posible, es preciso que
existan dioses que no oculten por completo sus designios; 2) todos los bienes que vienen de
la tierra e implican la existencia de un dispensador de riquezas; 3) el espanto que provoca el
rayo, la tempestad, la nube amenazadora: de todo ello extraen los hombres la idea de una
fuerza celeste que los sobrepasa; 4) el orden del mundo, el movimiento regular del cielo, del
sol, de la luna y los astros, ensean que en el mundo no hay nada azaroso, sino que todo
implica el rigor de un plan.

Como el hombre no puede ocupar el puesto supremo, se hace necesario afirmar la existencia
de un principio rector de las partes que componen el mundo y concebirlo como la causa
primera de su movimiento. Contrariamente a lo que decan los atomistas, el mundo no puede
ser movido por un torbellino, porque un torbellino es algo desordenado y de corta duracin.
Slo una naturaleza inteligente puede mover el mundo. Dios es un ser vivo, inmortal,
razonable, perfecto, inteligente y feliz. Dios ignora todo mal y hace reinar su providencia
sobre el mundo y sobre todo lo que en l se encuentra. Dios no tiene forma humana. Viene a
ser el arquitecto y el padre de todo, y a la parte de la divinidad que penetra todo se le da
comnmente diferentes nombres segn sus distintos afectos. Se le llama Da porque es
aquello por cuya virtud todo se hace:
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1. Dios y Mundo son una misma cosa. Zenn lo asimila con el ter, Crisipo y Posidonio con el
cielo y Cleanto con el sol
2. Dios es un fuego artista que procede ordenadamente a la generacin del mundo.
3. Dios es un ser viviente, razonable, perfecto e inteligente.
4. Dios es un cuerpo, y el ms puro de los cuerpos.
5. Dios es idntico a la materia: es una de sus formas.
6. Dios es un espritu inteligente.
7. Dios es un soplo, un fluido que se desparrama a travs de la totalidad del mundo.
8. Dios es Razn, Logos ordenador de las cosas de la naturaleza y el autor del universo. Es el
destino, la necesidad suprema.

El Destino es lo que le da a cada cual su parte, su papel en la armona del todo. Por eso la
vida es comparada a menudo con un banquete en el que el anfitrin asigna un sitio a cada
uno, o bien con una obra de teatro con un director que distribuye los papeles: a los actores
no les corresponde pedir un cambio del papel, sino que cada cual ha de representar lo mejor
que pueda el papel que le ha sido asignado.

La Providencia se expresa en la simpata universal que une a los seres entre s y en el

despliegue de sucesos que traducen la vida del mundo. De tal Providencia vean la marca los
estoicos en un gran nmero de hechos interpretados a la luz del finalismo (por ejemplo en el
instinto de conservacin que lleva a los animales a buscar lo que les es til y a rehuir lo que
les es nocivo). La Providencia hace reinar entre los seres la amistad de la dependencia
recproca (hormigas, abejas y cigeas hacen ciertas cosas para otros animales). Puesto que
el mundo est gobernado por la voluntad (numen) de los dioses, y cada uno es una parte del
mundo, se sigue que se debe poner el inters de la comunidad por encima.

Ahora, la naturaleza est plagada de animales nocivos y de plantas venenosas, y cada da

existe alguna catstrofe: epidemias, tormentas, tempestades, guerras sangrientas. Por qu
la Providencia tolera el mal en el mundo si obra siempre con vistas al bien? Crisipo deca que
un contrario existe siempre en relacin con su contrario: la verdad est forzosamente ligada
a la mentira, y la justicia a la injusticia. Adems, el hombre no es omnisciente, y por tanto es
posible que Zeus conozca la utilidad de aquellos animales peligrosos y plantas venenosas
que no se comprenden. Y por ltimo, el mal puede tener su utilidad siempre y cuando sirva
para la aparicin de un bien mayor, aunque por otra parte existe un mal que nace de la
sinrazn del hombre por oposicin a la ley divina y por desacuerdo con la naturaleza: obra
del insensato y resultado de la humana locura.

Puesto que la providencia y la bondad de Dios se inscriben en la organizacin misma del

mundo, y puesto que esta providencia se expresa tambin en el encadenamiento causal que
liga a los acontecimientos entre s, ha de resultar posible leer en el presente los aconteceres
futuros. La creencia en la posibilidad de adivinacin no traduce la crdula supersticin de
aquellos que piensan que toda fisura en un hgado o todo canto de pjaro constituye un signo
divino, sino que se funda en la organizacin divina del mundo y en la simpata universal. El
mundo se halla organizado de tal modo que existe una armona preestablecida entre los
acontecimientos futuros y los signos que los presagian.

La fsica (el hombre)

El hombre es un ser vivo como los animales, pero se distingue de ellos por su inteligencia.
Los animales tienen sobre los vegetales y los minerales la superioridad que les da el
disponer del instinto y la capacidad de representacin, adems de tener, como ellos, una
estructura y una naturaleza; pero el hombre posee, adems, un alma inteligente que es una
parcela del soplo divino sumergida en el cuerpo humano. El alma no se concibe en modo
alguno como un principio inmaterial, sino como un cuerpo. El alma es un fuego, un soplo
gneo, un principio formador que proviene de la doble semilla del padre y de la madre.
En una primera etapa, en el embrin, el alma posee el papel de lo que hoy se llama en
medicina un organizador: igual que el fuego artista que constituye el principio divino del
mundo, modela el cuerpo naciente. No es entonces ms que una especie de fuerza
vegetativa, y no un alma propiamente dicha, pues el nio est ligado a la madre por el
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cordn umbilical a la manera de una planta que recibe su alimento por las races. Despus,
con el nacimiento, la respiracin aporta al alma el aire fro del exterior que aumenta la
tensin. A partir de entonces se hace el alma capaz de recibir representaciones definidas
como las huellas de un sello sobre la cera. El alma adquiere su desenvolvimiento pleno
cuando recibe las nociones comunes a la edad de 7 aos y cuando, a la edad de 14 aos,
llega a ser un principio generador capaz de generar otros seres vivos.

El alma es un principio ontogentico que atraviesa distintas fases de desarrollo. El alma es

una y con ocho partes: el hegemonikon, o parte rectora, los cinco sentidos, la parte
reproductora y la palabra. La parte rectora se piensa como la araa que recibe desde el
centro de su tela los mensajes de todo lo prximo. Viene a ser esta parte como un pulpo
cuyos tentculos son las dems. El hegemonikon es el principio de una tensin irradiante.
Los estoicos dicen que la ms noble parte del alma es la parte dominante que gua a todas
las dems: ella forma las representaciones, los consentimientos, los sentimientos y los
apetitos. A sta se le llama discurso de razn. De ella se derivan otras siete que se extienden
a travs del resto del cuerpo como los brazos de un pulpo. Cinco de ellas son los sentidos
naturales: vista, olfato, odo, gusto y tacto. La vista es el espritu que va de la razn
dominante hasta los ojos; el odo es el espritu que va desde el entendimiento a las orejas; el
olfato es el espritu que pasa de la razn a la nariz; el gusto es el espritu que va de la parte
dominante hasta la lengua; el tacto es el espritu que va de la parte dominante hasta la
superficie sensible de las cosas apropiadas al tacto. La sexta parte llmase reproductora, y
es un espritu que va de la parte principal hasta los rganos sexuales. A la sptima parte
Zenn llmale voz y dice que es un espritu que va de la parte dominante hasta la garganta,
la lengua y los dems rganos propios de la palabra. Y la parte dominante se aloja, como en
medio de su mundo, en la cabeza redonda en forma de bola (Pseudo Plutarco).

Sin embargo, parece ser que Cleanto consideraba que los efluvios que dimanan del
hegemonkon para dirigirse a las dems partes del alma son diferentes del hegemonkon
mismo; en tanto Crisipo pensaba que se derramaba a travs de los sentidos la substancia del
hegemonkon: el alma es un pneuma gneo, extendido de continuo por el cuerpo mientras
ste dispone de la respiracin normal de la vida. Segn se admite, por lo general, el alma se
distribuye en tantas partes cuantas regiones tiene el organismo. La porcin psicolgica que
se extiende por la traquearteria constituye la voz, la de la zona ocular produce la vista, la de
la zona auricular el odo, la de la zona lingual el gusto, la que cubre toda la extensin de la
carne, el tacto, y la que reside en las partes genitales, que comporta un principio un tanto
diferente, constituye la razn seminal. Y aquella regin del alma que concentra en s todas
las partes, nosotros la colocamos en el corazn: es el hegemonikon. Corrientemente se
puede decir que la clera se nos sube a la cabeza o que no hemos podido tragar los
insultos que nos han dirigido. Eso significa para Crisipo que el hegemonikon no se
encuentra en la cabeza sino en el corazn.

Crisipo nos dice que de la pupila del hombre sale un efluvio de aire y fuego que se propaga
por el mundo exterior bajo la forma de un cono cuyo vrtice coincide con el ojo. La visin se
debilita con la distancia, y los objetos lejanos ya no parecen tal como son. Del mismo modo,
el odo emite un efluvio auditivo que se propaga en torno a la cabeza del modo en que se
propagan en el agua las ondas provocadas por la cada de un guijarro.

El alma posee dos funciones esenciales: la representacin, que nace de una impresin en la
substancia del alma, y la inclinacin, que es una facultad de experimentar deseo o aversin.
Pero la razn humana goza de la posibilidad de no otorgar su adhesin ms que a las
representaciones verdaderas, limitndose a definir las indicaciones conformes a la
naturaleza. Entonces la inclinacin deviene razonable y pasa a ser voluntad.

Los estoicos no parecen haberse preocupado por el problema de la vida futura, sino que se
contentaron con admitir sobre este punto algunas creencias muy divulgadas. Segn Zenn,
las almas siguen viviendo despus de la muerte, pero acaban por disiparse. Cleanto piensa
que desaparecen en la conflagracin universal. Para Crisipo, en cambio, las almas de los
malvados desaparecen al morir el cuerpo, pero las de los justos giran en torno a la tierra y se
alimentan de sus emanaciones igual que los astros, cuya forma esfrica reciben.
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Vivir segn la naturaleza no significa entonces abandonarse al determinismo de unas leyes
que arrastran? Puede acaso hablarse de libertad humana en una filosofa donde la causa
que enlaza a los seres entre s parece privarlos de toda espontaneidad y por tanto de toda
responsabilidad? Pueden an ser alabados o fustigados los actos de un hombre reducido al
automatismo? La locura y las pasiones no forman acaso parte del plan de la naturaleza? De
esta polmica se conservan los textos De fato, de Cicern y el tratado del destino, de
Alejandro de Afrodisia. Los epicureos le criticaron que no hay destino y todo est en el
instante, que se explica por causas fsicas. Por otra parte, Crisipo no admite la tesis del
megrico Diodoro (el argumento victorioso), segn la cual slo es posible lo verdadero o lo
que ha de llegar a serlo. Diodoro afirmaba que todo cuanto no sucede es imposible y todo
cuanto sucede es necesario; pero Crisipo se esfuerza por afirmar al unsono la idea de lo
posible y la idea de destino. Para poder afirmar que hasta el preciso momento en que un
hecho deviene pasado, y por tanto necesario, habra otros hechos posibles, los estoicos
recurrieron a tres expedientes dialcticos:
1. Para que una proposicin sea necesaria ha de permanecer siempre verdadera. Ahora bien,
si se dice que una batalla naval tendr lugar maana, se puede enunciar la proposicin
mientras maana no ha llegado, pero pasado maana la proposicin habr dejado de ser
verdadera, y puesto que no es siempre verdadera, nunca fue necesaria.
2. Puede ser que lo posible nunca ocurra. Por ejemplo, esta gema puede romperse, aunque
ello no deba ocurrir nunca.
3. En las proposiciones hipotticas que formulan los adivinos, el futuro aparece como una
consecuencia lgica y real del presente; pero se puede enunciar esas proposiciones de tal
suerte que slo presenten dos hechos yuxtapuestos sin nexo de consecuencia necesaria. Ello
se hace posible cuando el antecedente se presenta en forma negativa y deja de darse como
un hecho positivo que llegara a hacerse necesario al cumplirse. Por ejemplo, en vez de
decir: si alguien naci en el despertar de la cancula, no morir en el mar; se puede decir: no
hay nadie que nacido en el despertar de la cancula, deba morir en el mar. Como la primera
proposicin es negativa, no puede enunciar ningn hecho de los que Diodoro da por
necesarios y que la creencia en los adivinos obligara a juzgar como tal. Cicern aade que
no conoce modo ms retorcido de responder.

El argumento perezoso fue el nombre que le pusieron los estoicos para calificar el
siguiente argumento de los megricos: Si tu destino es curarte de esta enfermedad, te
curars, hayas o no llamado al mdico. Y si tu destino es no curar, no curars aunque lo
mandes llamar. Ahora bien, como es forzoso que curar o no curar sea tu destino, de nada
sirve que mandes llamar al mdico. Este mismo argumento aparece expuesto por medio de
otros ejemplos: si es fatal que tal corredor gane una carrera, la ganar independientemente
de lo que haga, y si es fatal que la pierda, ha de perderla de cualquier modo. Si de todas
formas el resultado es ineluctable, resulta perfectamente intil que semejante corredor se
fatigue, e incluso que emprenda la carrera. Crisipo replic a este argumento desarrollando
su teora de los confatales: Si una cosa es fatal, hay otras que son fatales con ella, es decir
que le son confatales. Si es fatal que Miln resulte vencedor en la lucha olmpica, es
igualmente fatal que tenga un adversario y que despliegue toda su ciencia de luchador. As
refut Crisipo el argumento perezoso; pero al hacerlo hubo de acentuar la omnipotencia del
destino y suprimi todo espacio para la espontaneidad y la libre eleccin.

Carneades el acadmico formulaba contra los estoicos el argumento siguiente: Si todo

ocurre en virtud de causas antecedentes, todos los acontecimientos estn ligados entre s
por un estrecho encadenamiento natural. Si as fuera, la necesidad produce todas las cosas y
no hay nada que est en nuestro poder. Ahora bien, algunas cosas estn en nuestro poder;
pero si todo ocurre en virtud del destino, todo ocurre segn las causas antecedentes. Luego
no todo cuanto ocurre sucede en virtud del destino. Crisipo haba respondido por anticipado
a la objecin de Carneades y refutaba cualquier objecin sobre las relaciones de la tendencia
con el asentimiento distinguiendo dos rdenes de causalidad. Crisipo piensa que es posible
conservar la nocin de destino y evitar la idea de necesidad. Para ello distingue causas
principales y causas coadyuvantes. Las causas perfectas o principales son las causas
inmanentes que dependen de uno; las causas coadyuvantes y antecedentes son las que no
dependen de uno y que constituyen la cadena del destino: Una serie de causas antecedentes
puede hacer que por ejemplo hoy llueva; pero las causas principales que de m dependen
determinarn mi conducta ante la lluvia. No soy libre de hacer que llueva o no llueva, pero s
 16
de comportarme de tal o cual modo ante ese acontecimiento exterior, porque de m depende
el asentimiento dado a la representacin.

Esta distincin entre dos rdenes de causalidad no slo funda la libertad del hombre, sino
que tambin determina la actitud del sabio. El loco es aquel que cree que la libertad del
hombre consiste en desear que todo ocurra segn sus deseos. Locura y libertad nunca van
juntas -responde Epicteto. La libertad no es solamente algo bellsimo, sino algo
razonabilsimo, y no hay nada ms irracional y absurdo que concebir anhelos temerarios y
querer que las cosas sucedan tal como las habamos pensado. Cuando tengo que escribir el
nombre de Din, necesito escribirlo no como yo quiera, sino tal como es, sin alterar una sola
letra. La libertad no consiste en querer que las cosas ocurran como te place, sino tal como
ocurren. El sabio es libre incluso aherrojado, puesto que hace lo que de l depende y se
mantiene firme y tranquilo ante lo que de l no depende. Hme aqu obligado a
embarcarme. Qu debo, hacer? Escoger bien el navio, el piloto, los marineros, la estacin,
el da, el viento: eso es todo lo que de m depende. Pero si estando en alta mar se desata una
gran tempestad, eso ya no es asunto mo sino del piloto. Y si el navio se va a pique, qu
debo hacer? Slo lo que depende de m. No me pondr a lloriquear, no me atormentar. S
que todo lo que nace debe morir. Esa es la ley general, y por lo tanto es preciso que yo
muera.

La moral

La lgica ha mostrado cmo pueden los acontecimientos implicarse; la fsica ha hecho ver
cmo se ligan entre s los seres y las cosas; la moral ha de mostrar cmo deben encadenarse
los actos. Digenes Laercio presenta las divisiones de la moral: Los estoicos distinguen en
la moral, en cuanto parte de la filosofa, un estudio de la tendencia, un estudio de los bienes
y males, un estudio de la virtud, otro del bien supremo, otro del valor primero, otro de las
acciones, otro de las conductas convenientes, de las exhortaciones y de las disuasiones. Tal
es al menos la divisin adoptada por los discpulos de Crisipo, de Arquidemo, Zenn de
Tarso, Apolodoro, Digenes Antpater y Posidonio, porque Zenn de Citio y Cleanto, en
cuanto ms antiguos, trataron estos temas con ms sencillez y ms bien se dedicaron a
distinguir la lgica de la fsica.

La tendencia fundamental es el instinto de conservacin que se encuentra en todos los seres

vivos, y no tanto el placer, porque ste implica ya el instinto. El instinto de conservacin
mueve al animal a buscar lo que le conviene y lo dota de una cierta conciencia de s que le
permite vivir conforme a su naturaleza. Cicern dice sobre esta concepcin estoica que: A
partir del momento en que nace un animal se encuentra orientado haca s mismo y tiene una
tendencia a conservarse, a amar su naturaleza y todo lo que concurre a su conservacin;
pero se aparta de la destruccin y de todo lo que pudiera desembocar en ella. Y (los estoicos)
lo prueban del siguiente modo: antes de haber experimentado ni dolor ni placer, las cras
buscan lo que les es til y destruyen lo que les es nocivo, cosa que no sucedera si no
estuviesen apegadas a su naturaleza propia y no temiesen la destruccin. Por otra parte,
resultara imposible que tuvieran algn deseo si no tuvieran conciencia alguna de s mismos
ni alguna especie de amor propio. De donde se concluye que el amor propio es el primer
principio.

As pues, los seres vivos tienen desde el nacimiento la posibilidad de distinguir lo que es
conforme a su naturaleza y lo que se opone a ella: vivir en acuerdo con la propia naturaleza y
en acuerdo con la naturaleza en general representa lo mismo. En el fondo, la frmula
atribuida a Zenn (vivir de manera concordante) y la de Cleanto (vivir de acuerdo con la
naturaleza) son rigurosamente sinnimas. En cada uno hay una tendencia que representa la
huella de la inmanencia de la naturaleza en todos los seres, en cuanto expresin de la
simpata universal y signo de la armona de las partes con el todo. Pero, por otra parte, como
naturaleza y razn son lo mismo, son sinnimos, la tendencia, siendo natural, es
esencialmente racional, por eso todos los deberes tienen como origen las primeras
tendencias de la naturaleza y la sabidura misma parte con toda necesidad de esas
tendencias. Vivir rectamente conforme a la razn es vivir segn la naturaleza, porque sta
es el artfice de la tendencia.
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Hablar de lgica significa hablar de fsica, y hablar de fsica es hablar de moral. Estudiar la
proposicin condicional equivale a estudiar la simpata universal, y el estudio de sta
significa comprender a la naturaleza, amar a Dios y ser un sabio. La sabidura estoica es una:
comprensin de las implicaciones entre los acontecimientos, aquiescencia ante la naturaleza
y adhe-sin al bien. El bien supremo, el supremo fin, consiste en vivir con la ciencia de lo que
es conforme a la naturaleza y en hacer propio este saber. La felicidad consiste en el
transcurso armonioso de la vida: por eso el sabio es siempre feliz. Este naturalismo puede
as definir el bien como lo til; pero lo til no es un valor tcnico cuya medida sera el
hombre, sino aquello que marcha en el sentido de la vida, en el sentido del destino y la
voluntad de Dios. Por eso el naturalismo permite establecer distinciones entre las cosas que
existen: una son bienes, como la reflexin, como la justicia, el valor y la sabidura; otras son
males, como la irreflexin, la injusticia, la cobarda etc.; otras, por ltimo, son indiferentes
porque no son ni tiles ni nocivas, por ejemplo la vida, la muerte, la salud, la enfermedad, el
placer, el dolor, la belleza, la vergenza, la pureza, la debilidad, la riqueza, la pobreza, la
gloria, la obscuridad, la nobleza, la baja extraccin etc. Todas estas cosas se llaman
indiferentes porque no sirven ni daan por s mismas, pero el hombre puede servirse de ellas
para hacer dao o para ser til, y por lo tanto puede de ellas desprenderse la desdicha o la
felicidad segn el uso.

Entre los bienes hay unos que se refieren al alma, como las virtudes; otros a las cosas
exteriores, como tener una buena patria; otros que no se refieren ni a una cosa ni a otra,
como ser feliz y bueno con uno mismo. Entre los bienes, unos son bienes en cuanto fines
como la generosidad, la libertad, la plenitud, otros son bienes en cuanto medios, como un
amigo y todos los bienes que de l proceden. En cuanto a las virtudes, se piensa que son a la
vez bienes-fines y bienes-medios. Sobre el trmino indiferente se hace notar que puede
revestir tres sentidos: aquello hacia lo que no se experimenta aversin ni deseo, aquello
haca lo cual se experimenta un deseo o una aversin sin que se deba ms a un rasgo que a
otro, como cuando se nos pide que escojamos entre dos dracmas idnticos por su valor y por
su brillo; por ltimo puede llamarse indiferentes a todas las cosas capaces de concurrir a la
dicha o a la desdicha.

Del supremo bien dice Digenes Laercio que es provechoso, necesario, ventajoso, cmodo,
prctico, bello, til, anhelable y justo. Y si bien en esta enumeracin hay muchos trminos
sinnimos, encierra un aspecto que conviene subrayar: el bien es bello. Hecatn y Crisipo
dicen que slo lo bello es bueno, porque el bien es la expresin de una armona interna que
se identifica con la armona del mundo. En el fondo, virtud y bien son lo mismo, nadie puede
empezar por ser virtuoso para alcanzar el bien ms tarde. La virtud es una disposicin
armnica, virtud en s misma, y no por el temor o la esperanza que motiva en nosotros lo
exterior. La virtud, presencia del bien en una persona, es una perfeccin que compartimos
con el todo. Por eso slo hay virtud una y total: no se es ms o menos virtuoso: se es virtuoso
o no se es. Si se habla de varias, habr que comprender que esta pluralidad slo designa los
distintos puntos de vista bajo los cuales la virtud puede ser considerada. Todas las virtudes
se encuentran vinculadas ntimamente entre s, de suerte que poseyendo una se posee todas.
De ah que las distintas clasificaciones estoicas de la virtud sean finalmente accesorias: el
valor se remite a las cosas en las que conviene perseverar, el buen sentido remite a aquellas
que hay que hacer o no, o tambin a las que son indiferentes. Al buen sentido se ligan
prudencia y conciencia; a la temperancia se asocian el orden y la conveniencia; a la justicia
la equidad y la benevolencia; al valor la firmeza y la constancia.

Dice Cicern que: A todas las virtudes mencionadas aaden (los estoicos) la dialctica y la
fsica, a las cuales califican de virtudes. Llaman as a la primera porque posee un mtodo que
nos permite evitar el asentimiento ante lo falso y ser vctima de una plausibilidad capciosa.
(La dialctica) nos permite tambin conservar cuanto hayamos aprendido sobre los bienes y
los males. Sin este arte, cualquiera podra ser desviado de lo verdadero y movido a errar. Y si
en cualquier materia la conjetura y la ignorancia son vicios, bien cumple llamar virtud al arte
que los suprime. A la fsica tambin le corresponde, y no sin motivo, igual honor, porque todo
aquel que aspire a vivir en acuerdo con la naturaleza, ha de buscar su punto de partida en el
universo conforme a su natural gobierno. Adems, nadie puede fundar juicios sobre lo bueno
y lo malo si no conoce la razn de ser de la naturaleza y de la vida de los dioses, sin lo cual
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no es posible determinar si hay acuerdo entre la naturaleza humana y la del universo. Todos
los viejos preceptos de los sabios, tales como obedecer al tiempo, seguir al dios, concete
a ti mismo, nada de ms, implican el conocimiento de la fsica si se quiere entender su
fuerza. Slo el conocimiento de la fsica puede explicarnos lo que vale la naturaleza para la
observacin de la justicia, la conservacin de las amistades y otros sentimientos. Sin un
conocimiento de la naturaleza no es posible entender en qu se funda la piedad hacia los
dioses ni el reconocimiento que les debemos.

Para los estoicos la lgica no es, como para Aristteles, una herramienta sino ms bien la
expresin de una adhesin. Por eso se negaban a comparar la sabidura con el arte de la
navegacin o de la medicina. El arte de la navegacin no tiene en s mismo su fin, sino que es
un medio para llegar a buen puerto, la medicina no es estudiada por s misma, sino para
tratar a los enfermos y hacerles recobrar la salud. De ah que la sabidura se asemeja ms
bien al arte del actor o del bailarn, artes cuya finalidad est en ellos mismos, enteramente
vuelta hacia s misma. El hombre virtuoso es la vez un ser meditativo y un hombre de accin.
La virtud es un saber y puede ensearse. El que la posee ya no puede perderla. La virtud es
tambin un ser viviente, puesto que es un alma razonable, un hegemonikon armonioso.

La pasin no es una pasividad, sino un movimiento irracional del alma contrario a la

naturaleza: una tendencia sin medida. Zenn define la pasin de la siguiente manera: la
pasin es una conmocin del alma que se opone a la razn recta y va contra naturaleza. Son
similares a las ideas de Crisipo: la pasin es un movimiento irracional del alma o una
tendencia tirnica que se da al margen de la naturaleza. Ahora, si la pasin pertenece al
dominio de la tendencia y si sta constituye un movimiento natural y racional: Cmo puede
una tendencia ser tirnica, irracional y antinatural sin dejar de ser tendencia? Cmo es
posible que lo que proviene de a naturaleza se oponga a la naturaleza misma? Los estoicos
no se preguntan cmo pueden nacer las pasiones; bstales con comprobar que existen y con
preguntarse en qu consisten.

Bastara con revisar las diferentes enumeraciones y listas de pasiones que han dejado los
estoicos para comprobar que ellos conciben la pasin como un hecho y un estado de cosas.
Andrnico registra las listas establecidas por Crisipo, y Digenes Laercio se hace eco de la
clasificacin de Hecatn. Segn este ltimo existen cuatro pasiones fundamentales: el dolor,
el temor, el deseo sensual y el placer:
1) El dolor es una contraccin irracional del alma. En l estn comprendidas las siguientes
afecciones: piedad (dolor experimentado por semejanza con el de aquellos que sufren algo
sin haberlo merecido), envidia (dolor que nace del espectculo de los bienes ajenos), celos
(dolor que nace de ver poseer a otros lo que nosotros mismos deseamos), despecho (dolor
que surge al comprobar que otros tambin poseen aquello que nosotros poseemos),
pesadumbre (dolor profundo que atormenta), afliccin (dolor agravado por nuestras
reflexiones), sufrimiento (dolor penoso) y confusin (dolor irrazonable).
2) El temor es la espera de un mal, y comprende las siguientes afecciones: el miedo (temor
que despierta espanto), el titubeo (temor de la accin por cumplir), la vergenza (temor de la
ignominia), el horror (temor ante una representacin no habitual), el sobrecogimiento
(temor que paraliza la palabra) y la angustia (temor ante lo desconocido).
3) El deseo es un apetito irracional. Comprende la indigencia (deseo de lo que no podemos
tener), el odio (deseo de ver sufrir un mal a alguien), la rivalidad (deseo a propsito de una
eleccin), la clera (deseo de castigar al que ha cometido una injusticia), el amor (deseo que
nunca turba a los sabios, y que consiste en querer ganarse la amistad de alguien que nos
atrae por su belleza), el resentimiento (deseo de vengarse de aquellos que despiertan
nuestro rencor) y el arrebato o clera.
4) Las pasiones son enfermedades del alma. As como el organismo puede ser vctima del
catarro o de la artritis, el alma puede tambin caer enferma. Tanto las enfermedades del
cuerpo romo las del alma son debilidades. Adems, las pasiones tienen una influencia sobre
el organismo, porque la pasin perturba al hegemonkon, y ste es un fluido vital que se
extiende por todo el cuerpo. De las pasiones nacen a su vez enfermedades que consisten en
una aversin viciosa o en una repugnancia hacia cosas precisas, y que finalmente llegan a
ser dolencias crnicas.
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El estoicismo tiene una concepcin casi intelectualista de la pasin. Como la pasin es
esencialmente sinrazn y locura, cabe
decir que tiene por origen un error de juicio, una falsa opinin, una equivocada adhesin a
una representacin falsa. La pasin no es obra de los dioses sino de los hombres. El sabio no
es un apasionado porque juzga sanamente, en acuerdo con la razn natural. Esta explicacin
abre a su vez el camino para una teraputica, porque piensan los estoicos que toda pasin
nace de la opinin y del juicio. Por eso las definen con toda precisin, no slo para que
entendamos lo viciosas que son, sino tambin para que sepamos hasta qu punto se
encuentran en nuestro poder. As, se presenta la pasin como una suerte de dolencia
intelectual: as como nacen en el cuerpo las enfermedades cuando la sangre se corrompe o
hay exceso de pituita o de bilis, as tambin un aflujo de falacias en conflicto priva al alma de
su salud y la torna enferma. La ataraxia de los estoicos es pues una serenidad intelectual. El
hombre que se deja llevar por una imaginacin sin control nunca ver dnde se encuentran
los autnticos peligros. El apasionado es como un nio de juicio inmaduro. Para los estoicos
el nio es aquel que el hombre debe destruir dentro de s para acceder a la razn.

El sabio es aquel que vive segn la naturaleza, es decir segn la razn. El sabio est exento
de pasiones, no tiene orgullo, es sincero y piadoso. El sabio no conoce el dolor, es el supremo
docto, es inocente, sin piedad, pero sociable. Slo l es rico, solo l es libre. Porque regula
sus deseos conforme a lo que de l depende. Por eso de nada puede sorprenderse el sabio, ni
siquiera de la muerte. El sabio halla su dicha soportndolo todo con valor, porque el que no
acepta los acontecimientos y se divorcia del todo, viene a ser como una mano o cabeza
amputada que yace lejos del cuerpo. El desprecio del dolor y la muerte constituye el carcter
ms celebre de la filosofa estoica.

La teora estoica de la simpata universal encuentra en el llamado cosmopolitismo una

aplicacin social y hasta poltica. El sabio no es tan slo el ciudadano del pas en que ha
nacido, sino un ciudadano del mundo. Los estoicos se distinguen claramente de los cnicos,
para los cuales el sabio vive en sociedad consigo mismo. Puesto que el destino es una causa
coaligante, puesto que todas las cosas y los acontecimientos estn ligados entre s, ha de
ocurrir lo mismo con los hombres.
Todos los hombres son conciudadanos en la repblica de Zeus, y deben vivir unidos bajo una
ley comn como un mismo rebao guiado por un solo pastor.

1. Slo lo bello (honestum) es bueno.

2. Al que posee la virtud, nada le falta para ser feliz. Slo el sabio alcanza la perfeccin.
3. Toda falta equivale a otra falta y toda obra recta equivale a otra obra recta: no hay grado
alguno en el mal ni en el bien.
4. Todo hombre no razonable es loco, porque se halla en desacuerdo con la razn, alienado
de s mismo y del mundo.
5. Slo el sabio es libre y todo hombre no razonable es un esclavo. El sabio es libre porque
slo quiere lo que debe ocurrir; slo l posee una voluntad. El insensato es incapaz de
entender la razn de sus actos: de ah que la ms noble de las acciones, si el que realiza es
insensato, slo tiene las apariencias de la virtud.
6. Slo el sabio es rico, puesto que posee lo que nadie podra arrancarle: la libertad interior.

La sabidura es inaccesible a los hombres, que slo pueden tratar de acercarse a ella. Pero si
bien no se puede ser ms o menos sabio, puesto que no hay grados en la sabidura, se puede
al menos ser ms o menos loco. Lo conveniente consiste en la bsqueda de las cosas
preferibles y lo preferible no es lo que ocupa el primer plano al que slo accede una
sabidura sobre-humana; es ms bien aquello que, situado en un segundo plano, constituye
los fines ms frecuentes de la naturaleza. Por eso, junto a la virtud absoluta del sabio, hay
lugar para una virtud que no es saber absoluto, sino prudencia y reflexin razonable. La
prudencia consiste en hacer todo lo posible para alcanzar una meta conforme a la
naturaleza. El buen arquero no es aquel cuya flecha alcanza azarosamente el blanco, sino
aquel que hace todo lo posible por alcanzarlo tomando las precauciones de un buen tirador.

Bibliografa
 20
AAVV, Historia de la filosofa Vol. 3: Del mundo romano al Islam medieval, Siglo Veintiuno
Editores, Mxico D. F., 1990, traducido por Pilar Muoz, Jos Mara Alvarez y Pilar Lpez
Mez, Cap. I: La filosofa en Grecia y Roma desde el -130 al 250 (por Alain Michel)
BRUN, J., El estoicismo, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, D. F., 1997, traducido
por Jos Blanco Regueira