Libert et bont de la volont

Chez Kant
*
Introduction: le problme du lien de la raison et de la volont

Dans Platonisme et pense contemporaine, V.Goldschmidt montrait en son temps comment la

lecture croise de deux des plus clbres critiques contemporaines du platonisme, celle de Nietzsche
et celle de Heidegger, rvlait, malgr leur antiplatonisme commun, deux interprtations
radicalement opposes de la mme philosophie de Platon. Or, si de mme on examine deux des plus
clbres critiques postkantiennes de la philosophie morale de Kant, celles de Hegel et celle de
Nietzsche, on s'apercevra d'un mme effet antinomique provoqu par l'interprtation, l encore
radicalement oppose, que ces deux grands penseurs proposent d'une seule et mme philosophie. Si,
pour Nietzsche en effet, le devoir kantien apparat comme le type mme du Tu dois
crasant du poids le plus lourd la volont humaine au point de pouvoir y reconnatre la figure du
chameau des trois mtamorphoses du Zarathoustra, pour Hegel au contraire - et malgr
l'importance dcisive reconnue Kant pour avoir, dans le champ des tudes morales, fond la
moralit sur la raison plutt que sur leffusionnisme du sentiment - la philosophie de l'intention
quoi se rduirait finalement l'analyse kantienne de la moralit aurait conduit un subjectivisme
effrn dont la figure finale serait celle du mal radical consistant, en faisant de la subjectivit le
fondement des valeurs, poser du mme coup le sujet par del le bien et le mal (objectivement
dtermins).
D'un ct donc, ce que l'on reprochera la philosophie pratique de Kant, c'est d'avoir par
trop sacrifi la volont et sa puissance la croyance hgmonique non seulement en une idole
de la raison, mais en ce qui est devenu pour les Modernes l'unique et dernier fondement de leurs
idoles: la raison elle-mme. De l'autre, c'est bien plutt l'insoutenable lgret d'une volont
purement subjective que l'on reprochera de pouvoir prtendre, par elle seule, se tenir au fondement
du droit comme de la moralit, subordonnant mme le premier la seconde en vue de se dgager
ainsi de toute obligation fonde en l'tre.
En ralit, cette opposition radicale de lecture masque, mais paradoxalement permet
aussi de rvler le problme fondamental de la philosophie pratique kantienne : celui produit par,
la fois, la ncessaire distinction entre la raison et la volont, et la non moins ncessaire liaison de
ces deux notions, seule habilite nous faire comprendre ce fait capital pour la comprhension
mme de l'tre de l'homme de la prsence absolument incontestable d'une raison pure pratique en
lui. Ce n'est qu' la lumire de cette articulation de la raison et de la volont que l'on pourra alors
comprendre comment (contre la lecture nietzschenne) le poids du devoir, loin de mettre mal
la libert et la puissance de la volont, est le seul pouvoir littralement instituer le sujet la fois
comme intelligence et comme volont, c'est dire doublement comme sujet libre et autonome.
Inversement, ce n'est encore qu' ce mme clairage du rapport raison/volont que nous devrons la
possibilit de comprendre comment (contre une lecture hglienne plus inspire de Fichte que de
Kant) la libert du sujet et l'autonomie de sa volont, loin de se poser comme fondement absolu des
droits et des devoirs tant thiques que juridiques, l'obligent se soumettre, en raison mme de sa
libert, la loi de raison pratique qu'est la loi morale .
Ce problme fondamental n'est autre que celui que soulve le passage de l'ide d'une volont
libre celle d'une volont bonne, ou encore, pour le dire dans les termes mmes de Kant, celui
qui engage la comprhension du sens vritable, et rellement positif, de la libert, de sorte qu'on
parvienne saisir que finalement, une volont libre et une volont soumise des lois morales sont
par consquent une seule et mme chose[1]. Un tel problme dirigera donc le plan de la prsente
tude : il s'agira tout d'abord de chercher clairer directement le lien de la raison la volont, en
comprenant l'imputation au sujet d'une volont pure comme immdiate consquence, la fois
ncessaire et indiscutable, de la conscience du pouvoir immdiatement pratique de la raison pure en
lui comme un fait. Une telle dtermination du sens mme de la volont par la raison pure pratique
nous permettra dj de dlivrer cette notion de toute prconception qui la rduirait n'tre qu'une
facult psychologique, ou mme seulement une proprit anthropologique , alors que c'est tout
fait a priori , et tout tre raisonnable (et non l'homme seulement) que doit tre attribue
la volont proprement dite.
Mais il faudra cependant, dans un second temps, se demander pourquoi le pur fait de la raison
pratique qu'est la conscience de la libert sous la forme de la loi morale implique ncessairement
que son sujet ne soit plus cette fois tout tre raisonnable fini , mais proprement lhomme.
L'clairage de la distinction entre la loi comme pure forme de la libert et la loi morale comprenant,
avec l'ide d'obligation, celle d'une contrainte , ft-elle intrieure, fournira cet examen, qui met
cette fois en jeu la comprhension des rapports entre le vouloir et le devoir (i.e.: entre le volont
libre et la volont bonne), son fil directeur. Pour pouvoir tre rellement pratique, la raison
devra en effet ncessairement prolonger l'analyse de la libert comme principe par celle de la fin par
laquelle, intgrant la question de la sensibilit ou de la rceptivit du sujet la dtermination de sa
volont par la pure raison pratique, elle dtermine une volont spcifiquement humaine, incapable
sinon de se dterminer agir. Il nous faudra ds lors examiner ici la distinction, mais l aussi la
ncessaire relation entre ce que Kant nomme l'arbitre , et, partir de lui, l'arbitre libre (
Willkur et freier Willkiir ) et la volont ( Wille ), ainsi que leur articulation en l'homme
au sein de la facult de dsirer . Sans que l'on puisse encore ce stade parler d'anthropologie,
c'est bien dj une anthroponomie qui se rvlera par l constitue par la pure raison pratique. Il
faudra donc ici, comme le fait d'ailleurs la CRPr[2], lier la volont en l'homme la facult de
dsirer, au point de pouvoir dsormais la dfinir comme une facult suprieure de dsirer . Le
problme d'une volont libre qui ne peut tre qu'une volont bonne renverra alors la question
fondamentale de toute Critique, celle du pouvoir d'tablir une liaison synthtique a priori, certes
dterminante seulement du point de vue pratique, mais qui seule est mme pourtant d'ordonner en
l'homme le sentiment la raison, le sensible l'intelligible, et finalement, la nature la libert. On
peut alors par l, et pour mettre un terme la prsentation de ce deuxime temps, mettre en
vidence deux points essentiels :
- la raison du ddoublement conceptuel des notions mmes de vouloir, de devoir, et par voie de
consquence, de pouvoir.
- la ncessit sans doute, malgr la diffrence bel et bien de nature qui spare les concepts de la
nature de ceux de la libert, d'une reconsidration de la nature prenant bonne mesure de la prsence
en elle de la vie, c'est dire, du point de vue pratique qui seul nous occupe ici, d' tres organiss
dots dj d'une facult de dsirer et mme, pour certains d'entre eux, d'une certaine libert de
choix , c'est dire de dtermination l'gard des forces qui peuvent affecter le contenu objectif de
leurs dsirs. Ainsi, si la distinction, fondamentale du point de vue pratique, entre les choses et les
personnes doit tre rigoureusement maintenue, elle ne doit cependant pas, pensons-nous, obscurcir
la philosophie kantienne de la nature au point de ne plus y reconnatre les subtiles distinctions, tant
du point de vue de l'ordre que de la finalit, qui doivent tre opres en son sein entre les ordres du
physique, du vivant, et enfin du vivant raisonnable conscient, la fois sensible et intelligent,
dsirant et volontaire, qu'est l'homme.
Mais si l'examen proprement critique de la raison pure pratique a d'ores et dj permis de
dfinir, partir de l'clairage de la conscience de l'Ide rationnelle de libert comme pur fait de la
raison , ce que l'homme doit faire pour concider avec son essence proprement noumnale ( la
fois sensible et rationnelle), il reste qu'une philosophie proprement pratique ne saurait ngliger la
question des pouvoirs effectifs dont l'homme dispose pour tenter d' lever effectivement son tre
la dimension proprement intelligible du devoir-tre, par quoi seulement il peut tre dit lauteur de
sa propre existence, comme de son propre sens. La question du vouloir et du devoir ne peut trouver
sa conclusion que dans une analyse finale des conditions subjectives que l'homme a instaurer, en
lui-mme comme hors de lui, pour pouvoir s'lever effectivement, ici et maintenant, la libert du
premier et aux exigences impratives du second, soit, doublement, l'cole de la libert
authentique. La philosophie critique doit donc dboucher maintenant sur un vritable systme
mtaphysique des murs, orientant pratiquement l'existence phnomnale des hommes par une
double doctrine du droit et de la vertu (les lois de la libert en gnral se divisant en lois thiques et
lois juridiques). Or si cette tche finale de la philosophie (par quoi elle se vise elle-mme non pas
seulement comme science, mais comme sagesse de lhomme) est de loin la plus redoutable, c'est
que la ncessaire prise en compte de l'anthropologie par l'anthroponomie de la raison pure pratique
doit jusqu'au bout tenir compte de l'incontournable ambivalence de la libert, et, par voie de
consquence, de la volont proprement humaine. Si, en effet, la libert ne possde, du point de vue
thorique, qu'un sens purement ngatif, elle hrite dsormais, c'est--dire du point de vue pratique,
d'un double sens, la fois ngatif et positif. L'entreprise critique ne dbouche ainsi sur
l'anthropologie que philosophiquement, c'est--dire en vue de faire de l'homme lui-mme, et pour
lui-mme, un problme. La question : Qu'est-ce que l'homme? exigera ainsi de chacun qu'il se
fasse juge et conscience de soi comme possesseur d'un double caractre : la fois intelligible et
naturel, physique et mtaphysique. C'est cette unit tendue et toujours infiniment en lutte du Soi
authentique, du Soi qui ne se rduit ds lors plus son moi bien aim[3], que nous renvoie
finalement l'analyse kantienne de la volont, qui a se vouloir elle-mme comme entretien
personnel d'une libert responsable vitant tant l'assujettissement une autorit dogmatique et
transcendante, ft-elle ontologiquement parfaite, que le caprice d'une libert seulement ngative
et arbitraire. On pourra alors se demander pour finir, si ce n'est pas la volont spcifiquement
philosophique, dont le sage n'est que la figure ou l'Idal , mais l'homme le sujet seul effectif en
tant que l'infini proficiens ou progressant , toujours en route sur le chemin ouvert par l'Ide
du premier, que la raison critique mesure finalement la volont proprement humaine, bien plutt
qu' l'aune d'une volont ce point toute puissante qu'elle pourrait cesser de vouloir pour jouir
enfin ternellement d 'elle-mme. La libert serait donc bien ainsi, comme le philosophe, la fois
omniprsente et ternellement distance rflchie, puisque dcidment, rsolument, toujours
faire, et par l, l'affaire mme de la volont, finitude asymptotiquement tendue l'infini.
D'o le plan gnral suivant (moment formel ; moment rel, moment rflexif) :
1- Raison pratique et autonomie de la volont : la libert et le fait de la raison pratique;
caractre purement intelligible de la volont (Wille). La volont envisage du point de vue de la
raison pure pratique. La libert rationnelle comme pouvoir du principe
2- Volont et facult de dsirer : le choix de l'arbitre entre l'arbitraire et la ncessit;
double caractre, la fois sensible et intelligible du vouloir, du devoir et du pouvoir. La
volont envisage du point de vue "del sensibilit pure pratique. La libert rationnelle comme
pouvoir de la fin
3- Volont libre et existence effective de l'homme : L'homme et le philosophe envisags la
lumire de la volont et de la conscience jugeante. La libert humaine en acte
4- Conclusion : Terre des hommes et Ciel des Ides : la volont humaine, besoin de la raison
plus encore que dsir de savoir , comme dynamique instituant l'homme comme leur trait
d'union en sa vie mme. L'horizon vertical de la finitude humaine

1-Raison pratique et autonomie de la volont

La raison sticto sensu chez Kant est toujours, du point de vue logique, et quel que soit
l'usage - thorique ou pratique - que l'on en fait, facult des principes et facult de conclure .
Pourtant, l'ordre invers de la CRPr par rapport celui de la CRP[4] nous avertit que, du point de
vue pratique, contrairement ce qu'il advient dans une critique de son usage thorique, la raison
peut et doit ncessairement commencer par elle-mme, alors que l'examen critique de notre pouvoir
de connatre ne pouvait que terminer par elle. Cette inversion d'ordre est fondamentale, puisqu'elle
signifie que si, pour l'usage thorique ou spculatif de la raison, les Ides de la raison ne peuvent
lgitimement confrer leur fonction de principes un autre statut que rgulateur, ici au contraire,
du point de vue pratique, sinon toutes les Ides de la raison, du moins l'une d'entre elles : l'Ide de
libert, se pose immdiatement nous comme principe constitutif. Or, si ce point est fort connu, on
a peut-tre par contre insuffisamment prt attention ce qu'il pouvait bien signifier pour la
relation mme de l'homme la raison : dire en effet des Ides de la raison qu'elles ne peuvent
avoir pour nous d'autre fonction scientifiquement fonde que celle d'un idal rgulateur pour la
forme de la connaissance tendue par un besoin d'unit et de systmaticit toujours plus
parfaite, n'est-ce pas en effet dire du mme coup que la prsence mme de la raison en et pour
nous, et par voie de consquence notre propre dfinition comme tre raisonnable, quoique ainsi
bien fonde du point de vue spculatif, ne saurait pourtant possder d'autre statut que celui d'une
Ide, lie seulement en nous notre besoin de connatre? Mais dire maintenant que ds le dpart,
l'examen critique de la raison pure du point de vue pratique rencontre une Ide de la raison
comme principe de dtermination pratique, c'est--dire un principe qui ne rgule pas seulement
mdiatement notre entendement discursif, mais immdiatement notre volont, n'est-ce pas dire que
d'emble cette fois - quoique certes seulement en ce domaine pratique - la raison elle-mme
s'impose immdiatement et incontestablement nous comme un fait, manifestant sa prsence
comme une ralit, et mme comme une ralit ncessaire?
Ce fait de la raison pure pratique, avant mme de pouvoir tre assimil au sentiment moral
du respect qu'il suscite dans le sujet, renvoie donc d'abord l'autonomie du principe moral lui-
mme, c'est--dire tout simplement au fait que la raison pure est ici, absolument a priori, du fait
prcisment de sa radicale indpendance l'gard de toute intuition comme de toute inclination
sensible, un vritable principe a priori de dtermination pratique : Cette analytique [ de la raison
pratique] montre que la raison pure peut tre pratique, c'est--dire dterminer la volont par elle-
mme, indpendamment de tout lment empirique - et elle le montre vrai dire par un fait[5] en
lequel la raison pure se rvle tre en nous rellement pratique, savoir par l'autonomie dans le
principe moral au moyen duquel elle dtermine la volont l'action.[6]. C'est donc bien la raison
elle-mme qui se rvle ici nous, dans toute sa puissance et toute sa ralit de principe
dterminant pratique. Mais est-ce bien tout ? En ralit, le sujet qui est faite cette rvlation est du
mme coup rvl lui-mme comme libre volont, comme nous l'apprend la suite immdiate du
mme texte : Elle [La raison pure pratique] montre en mme temps que ce fait est insparablement
li, et mme identique, la conscience de la libert de la volont ; et c'est par l que la volont d'un
tre raisonnable qui, en tant qu'appartenant au monde sensible, se reconnat ncessairement soumis,
tout comme d'autres causes efficientes, aux lois de la causalit, a cependant aussi dans le domaine
pratique, d'un autre ct, savoir comme tre en soi, la conscience de son existence en tant que
dterminable dans un ordre intelligible de choses, non certes en vertu d'une intuition particulire de
soi, mais en vertu de certaines lois dynamiques qui peuvent dterminer sa causalit dans le monde
sensible...[7]. La conscience qui dvoile, dans le sujet, la raison pure comme puissance pratique est
donc bien, dans le mme geste rvlateur, conscience pour le sujet d'une nouvelle modalit de
vouloir et de pouvoir-tre : celle que lui confre la possibilit, et mme dsormais la ncessit de se
penser et de se dterminer lui-mme comme libre volont . En ce sens la libre volont peut tre
dite identique la raison pure pratique elle-mme, condition toutefois de prserver, au sein de
cette identit pratique, la ncessaire distinction logique entre le principe dterminant et ce quoi il
s'applique, soit le sujet qui, pour que pareille application soit possible, doit justement pouvoir tre
dterminable uniquement par la puissance de ce principe. Puisque donc la raison pure ne peut tre
une puissance pratique qu' la condition d'tre une puissance absolument autonome de
dtermination -un principe, au sens absolu du terme - qu' la condition, pourrions-nous dire, d'tre
prcisment sans condition, et de dterminer ainsi le sujet de manire inconditionne, il faut
ncessairement que le jugement attribue au sujet dterminable par un tel principe une autonomie
analogue. Un tel pouvoir autonome se nommera par consquent une volont libre .
La volont libre est donc le nom mme du pur corrlat auquel la raison pure pratique
s'applique, et en ce sens ainsi prcisment dtermin, on peut la tenir comme identique elle. Mais
l'on sait que chez Kant (et c'est d'ailleurs l un des hritages humiens les plus importants recueillis
par la philosophie kantienne) toute mise en vidence d'un pouvoir doit ncessairement tre
accompagne de son examen critique en vue de dterminer les limites de son usage lgitime. Sans
le travail opr par la critique, on sait en effet que la raison entre alors ncessairement en conflit
avec elle-mme , par la production d' illusions transcendantales qui la conduisent faire
immanquablement de ses Ides un usage dogmatique et transcendant. Or double est ici le risque que
se produisent de semblables illusions :
le premier consisterait confondre le pouvoir de la volont libre qui, en tant que pur
fait de la raison pratique, est un concept purement mtaphysique, avec une facult
psychologique ou anthropologique envisage alors d'un point de vue thorique plutt que
pratique, et comme un pouvoir empirique et phnomnal plutt que comme la volont d'un
tre purement raisonnable, donc intelligible et noumnal. Ce risque, c'est par exemple celui
que la critique nietzschenne n'a pas su viter, comme l'atteste notamment ce passage du
chapitre onze de Par del le bien et le mal : Comment les jugements synthtiques a priori
sont-ils possibles ? se demandait Kant. Et quelle fut, somme toute, sa rponse : en vertu
d'une facult. Malheureusement il ne l'a pas dit ainsi en cinq mots, mais de faon tellement
circonstancie, d'un air si honnte, avec un luxe si allemand de penses profondes et de
bizarres fioritures, qu'on n'a pas saisi la joyeuse niaiserie allemande qui se cache au fond de
cette rponse. On tait transport l'ide de cette facult nouvelle, et l'enthousiasme fut
son comble lorsque Kant dcouvrit par surcrot chez l'homme une facult morale, car en ce
temps-l les Allemands taient encore moraux et ignoraient encore le "ralisme
politique"[8]. II est clair que le reproche que Nietzsche adresse ici Kant repose
entirement sur une conception seulement empirique et psychologique de la notion mme de
facult , conception qui, confondant les notions mmes de pouvoir et de vouloir, et
jugeant des possibilits du second l'aune du premier, n'est pas du tout celle de Kant, mais
bien prcisment la prconception que s'en fait...Nietzsche lui-mme, et, partir de lui, les
pigones de la volont de puissance voyant en elle l'essence mme de la volont ! Le
moyen d'viter ce premier risque (qui consiste moins d'ailleurs en une niaiserie ,
allemande de surcrot, qu'en une illusion en un sens naturelle la raison humaine),
consistera en une rflexion transcendantale , c'est--dire une rflexion qui vise toujours
distinguer en nous les sources mmes d'o nous tirons nos concepts. Or la source
transcendantale du concept de volont libre tant purement rationnelle, il nous est
interdit d'y voir une quelconque facult empirique, qu'au surplus nous accorderions
l'homme comme une proprit connue de son tre naturel. Aussi bien n'est-ce pas du tout 1'
homme , qu'on l'envisage comme individu empirique ou mme comme espce naturelle,
que nous attribuons pareille volont, mais un tre raisonnable qui, selon les termes
mmes du texte de la CRPr cit plus haut, doit se concevoir lui-mme comme tre en soi
, conscient de son existence en tant que dterminable dans un ordre intelligible de choses
, donc d'un point de vue strictement mtaphysique. Ce que la raison pratique et son Ide de
libert comme puissance immdiatement pratique attribue son sujet comme son corrlat
dterminable, ce n'est donc pas le fait de se connatre comme pouvoir physique d'agir par
libert (i.e. : selon un principe de causalit radicalement diffrent de celui-l seul que nous
connaissons comme une loi universelle de tous les phnomnes naturels : le mcanisme
universel de la nature enchanant indfiniment la srie des causes et des effets toujours
conditionns), mais le fait indubitable de se vouloir capable d'une telle causalit par libert
comme principe de nos actes, alors mme que nous n'aurions aucun savoir possible de notre
tre (phnomnal) comme possdant (ou non) une telle capacit. Ce qui nous conduit alors
directement au second risque :
 Ce second risque est celui qu'entrane, pour la raison, toute prtention vouloir fonder une
vision mtaphysique de l'homme avant mme de s'interroger, de manire critique, sur les
conditions qui seules permettent d'tablir la simple possibilit de la mtaphysique comme
science. Or ce risque renvoie finalement toujours une inversion - et par l, une
subversion - de l'ordre architectonique qui doit ncessairement rgler les rapports de l'usage
thorique et de l'usage pratique de la raison. Une conception prcritique de la mtaphysique
rvle en effet toujours la prtention de la raison spculative (devenant ds lors
ratiocinante ) se confrer et doter l'homme d'une fictive intuition intellectuelle qui
viendrait pallier les lacunes d'un dsir de savoir thorique priv ici de toute possibilit de
trouver dans l'exprience une quelconque intuition sensible adquate, ou mme seulement
adapte, ses ides. C'est ainsi que, pour l'appliquer ici notre sujet, soit le concept de
volont libre , on prtendra pouvoir dmontrer l'existence relle d'une pareille libre facult
en prtextant la prsence, en nous, d'une sorte d'intuition ou de pressentiment[9] intrieur
de cette facult, qui nous permettrait en quelque sorte de la percevoir par introspection. Cette
illusion appartenant au champ visionnaire de toute psychologie rationnelle[10] ne peut
donc tre corrige que si la question de la ralit du concept purement rationnel de volont
libre est dsormais bien apprhende du seul point de vue de son lien objectif et effectif
la pure raison pratique, et si par l nous parvenons bien saisir ce concept en nous ,
c'est--dire en l'tre raisonnable qui en a conscience , comme, non pas du tout une
proprit de notre tre connue ou perue, mais comme une pure et ncessaire exigence
pratique. C'est d'ailleurs toujours le mme texte de la CRPr qui nous en avertit : si le simple
fait de la raison pure pratique nous oblige nous dterminer pratiquement nous-mmes
en tant qu' tre raisonnable , dot par consquent d'une conscience de la libert de la
volont , ce n'est nanmoins nullement en vertu d'une intuition particulire de soi, mais
en vertu de certaines lois dynamiques qui peuvent dterminer sa causalit dans le monde
sensible .
Ce double risque cart, reste dterminer de manire prcise l'tre du sujet seul adquat
au concept de volont libre . On vient de voir que ce sujet ne peut tre qu'un tre raisonnable ,
c'est--dire dont la volont d'agir est dterminable par la pure intelligence. Mais, pour nous en
tenir toujours au mme texte de la CRPr., ce sujet doit aussi tre conu comme un tre sensible :
[...]et c'est par l que la volont d'un tre raisonnable qui, en tant qu'appartenant au monde
sensible, se reconnat ncessairement soumis, tout comme d'autres causes efficientes, aux lois de la
causalit, a cependant aussi, dans le domaine pratique... Cet tre raisonnable qui, en tant que
tel, doit ncessairement se penser comme dot de la conscience d'une volont libre, et par l-mme,
comme appartenant un ordre intelligible de choses , doit donc galement ncessairement se
penser comme un tre naturel et sensible, et ce titre soumis en mme temps, comme tout autre tre
naturel, aux lois de la causalit mcanique, soit l'enchanement indfiniment conditionn de la
srie des causes efficientes et de leurs effets. Bref, cet tre raisonnable, la raison le pense, et le pose
ncessairement tout d'abord comme un tre raisonnable fini . Mais il faudra la raison aller
plus loin encore dans l'intgration de la finitude sensible sa propre dtermination comme fait de
la raison pure pratique . C'est que le vritable sujet d'un tel fait - savoir la conscience du pur
pouvoir pratique de la raison comme loi morale - va s'avrer finalement tre et ne pouvoir tre
que l'homme, et non pas mme tout tre raisonnable fini . Il nous faut ds lors nous demander
d'o vient, pour la raison, et donc de manire a priori, cette ncessit de poser l'homme comme son
sujet pratique, quel est donc le sens de cette ncessaire finitude humaine pour une dtermination
purement rationnelle de la libert du vouloir, signification qui n'a peut-tre pas alors le simple sens
ngatif d'une borne venant
restreindre du dehors la puissance de la raison.
Et de fait, c'est bien plutt le problme directeur du fait mme de la raison pratique, savoir la
conscience d'une volont libre qui ne l'est cependant que si elle se doit d'tre moralement bonne, qui
exige dsormais cette entre en scne de l'homme. La pure raison pratique, i.e. la pure Ide
rationnelle de la Libert inconditionne, mme si elle confre dj son sujet la connaissance de la
forme que doit ncessairement revtir l'acte qui seul peut lui tre conforme, ne peut cependant
rendre intelligible sa double signification de puissance rellement pratique et de loi morale que si
elle est capable de proposer l'homme la ralisation de cette forme comme une fin accomplir, et
une fin qui soit en mme temps un devoir. Or ces deux concepts impliquent ncessairement la
possibilit, pour ce qui est cependant une pure Ide (de la raison ) de dterminer non seulement la
dimension raisonnable de l'homme (i.e. aussi bien son intelligence que sa volont pure - le
pur lien raison/volont qui constituait l'objet du premier moment de cette tude), mais galement sa
dimension sensible, ce qui nous conduit ds lors l'examen des relations en l'homme entre la
volont et la facult de dsirer .

2- Volont et facult de dsirer : la question de la volont dans son rapport au libre choix et
au libre arbitre

La double raison de l'intgration de la finitude sensible de l'homme l'analyse du pur

pouvoir pratique de la raison :
La premire raison, qui oblige le pur usage pratique de la raison articuler ncessairement, en
mme temps qu' subordonner la finitude de l'tre l'infini et l'inconditionn de son Ide de
libert, est que seul par l elle rend intelligible sa signification proprement morale.
Or, pour pouvoir confrer pareille valeur l'Ide de libert, c'est--dire doter son principe constitutif
non seulement d'une valeur objective (en en faisant une loi universelle et ncessaire), mais aussi
d'une valeur proprement morale, il faut d'abord pouvoir distinguer ici entre le pur caractre
lgislatif de l'Ide de libert pratique (dterminant pour la volont de tout tre raisonnable, fini ou
mme infini ) et sa valeur et signification morales (pour nous, spcifiquement, en tant qu'hommes).
Il faut alors ncessairement la raison poser son principe non seulement comme une loi pratique,
c'est--dire comme un principe oprant la dtermination gnrale, non dune volont subjective
particulire (ce qui alors ne nous donnerait qu'une maxime ), mais de la volont de tout tre
raisonnable[11], mais aussi comme une loi morale, ce qui implique que le sujet d'une telle loi
puisse s'y rapporter comme une ncessaire obligation. Dans le premier cas en effet, la loi comme
simple forme pratique de dtermination d'une volont libre fournit le pur principe d'une lgislation
pratique universelle auquel aucun tre, ft-il infini (ce qui n'est concevable que pour la seule Ide
de Dieu) ne saurait s 'excepter. Dans le second cas au contraire, seul un tre non seulement fini
(c'est--dire dont la nature ne se rduit pas tre une pure intelligence et volont), mais dont la
dimension sensible peut venir s'opposer, ou pour le moins rsister la dtermination purement
rationnelle de la volont, peut et doit prendre conscience de cette loi comme une loi morale, c'est--
dire une loi comportant le sens d'une ncessaire obligation, impliquant son tour l'ide d'une
contrainte, ft-elle intellectuelle et intrieure . Or le fait de la raison pratique qu'il s'agit
d'clairer est prcisment une telle conscience, et le problme que soulve ce fait est celui que pose
une volont libre qui n'a cependant conscience de cette libert que quand et parce qu'elle se soumet
intrieurement une ncessaire obligation. La finitude sensible du sujet de la volont libre est donc
requise par le fait mme de la raison pure pratique, si l'on veut rellement rendre compte de la
signification morale de la loi pratique, et du caractre obligatoire, et mme contraint, de la loi
morale : Ce principe de la moralit, justement cause de l'universalit de la lgislation qui en fait
le principe dterminant formel suprme de la volont, indpendamment de toutes les diffrences
subjectives, est proclam par la raison comme tant en mme temps une loi pour tous les tres
raisonnables dans la mesure o ils ont une volont, c'est--dire la facult de dterminer leur
causalit par la reprsentation de rgles et, par consquent, dans la mesure o ils sont capables
d'agir d'aprs des principes, et par suite aussi d'aprs des principes pratiques a priori. Il n'est donc
pas restreint aux hommes seuls, mais s'tend tous les tres finis qui disposent de raison et de
volont ; il s'tend mme l'Etre infini en tant qu'intelligence suprme. Mais, dans le premier cas, la
loi a la forme d'un impratif, parce qu'en l'homme, comme tre raisonnable, on peut supposer une
volont pure, mais non, puisqu'il est soumis des besoins et des mobiles sensibles, une volont
sainte, c'est--dire une volont incapable de maximes en opposition avec la loi morale. Cette
dernire est donc pour les hommes un impratif, ordonnant catgoriquement, parce que la loi est
inconditionne ; le rapport d'une telle volont cette loi est la dpendance qui, sous le nom
d'obligation, dsigne une contrainte - impose il est vrai par la raison seule et sa loi objective - une
action appele devoir, parce qu'un arbitre, affect pathologiquement (bien que non dtermin par
l, et par suite aussi toujours libre), renferme un souhait qui, ayant son origine dans les causes
subjectives, peut souvent aussi s'opposer au pur principe dterminant objectif, et a besoin, par suite,
comme contrainte morale, d'une rsistance de la raison pratique qui peut tre appele une coercition
intrieure, mais intellectuelle[12].
La dfinition de la loi de la raison pratique comme impratif catgorique et non seulement
comme pur principe suprme d'une lgislation pratique universelle, autrement dit le fait que la loi
prenne ici et pour nous le double sens de l'ordre, son sens logique de mise en relation rgle et
systmatique de pures volonts libres, mais aussi son sens moral de commandement, implique donc
bien ncessairement en l'tre de son sujet (dans tous les sens du terme) une finitude sensible, par o
la sensibilit acquiert un sens pratique, en ne dsignant plus par l la seule rceptivit sensorielle,
mais tout le champ du sentiment.
Si la finitude sensible est intgre au domaine d'examen de la pure raison pratique, ce n'est donc pas
parce que la raison devrait ici composer ou transiger, au plan des principes, avec une puissance de
fait qui lui serait extrieure, et se consoler comme elle peut d'avoir comme sujet un sujet trop
humain plutt qu'un ange ou la majest mme de Dieu. En ralit, il appartient la raison critique
de rendre compte de son propre fait pratique, tel qu'il se manifeste en effet l'homme, et
notamment de la valeur morale qu'il y exprime. Il ne s'agit donc pas pour la philosophie kantienne,
pas plus ici d'ailleurs que dans l'investigation critique du pouvoir thorique de la raison pure, de
proposer l'homme un modle enthousiasmant (au sens tymologique du terme) qui ne saurait
que flatter en lui ses illusions de puissance, mais de rendre compte de la raison comme d'un fait, fait
dont les implications constituent alors l'homme comme un problme pour lui-mme. Nous ne
pouvons en ce sens que rejoindre sur ce point les propos si nets d'Eric Weil dans ses Problmes
kantiens : Rien n'est peut-tre plus caractristique de la manire de penser de Kant que sa
prfrence dcide et consciente en faveur du fait. Aussi bien la CRP que celle de la Rpr se fondent
sur la reconnaissance d'un fait irrductible, premier, qu'il s'agit de comprendre, quant ses
fondements dans le premier cas, quant ses implications dans le second, mais qui jamais ne peut ni
ne doit tre mis en question. La science est un fait, la loi morale dans l'homme en est un : la
rflexion ne trouverait pas de point de dpart, elle n'aurait plus d'objet si ces faits n'taient pas
reconnus comme tels...L'existence de ces faits cre un problme, le problme de la philosophie
kantienne.[13]
Notons enfin que cette distinction entre la pure forme de la loi pratique - la loi et son universalit
comme pure expression formelle de la libert - et la loi morale comme sa conscience proprement
humaine, la fois conue et sentie comme une libert qui s'oblige, ou se contraint par elle-mme -
implique non moins ncessairement celle entre une volont sainte et une volont bonne . Or
si la premire renvoie d'abord au concept ontologique d'une perfection, d'un tre parfait (qui
d'ailleurs ne peut recevoir pour nous de signification rationnelle positivement dtermine que de
l'usage pratique que lui confre la raison en en faisant le Prototype de l'exigence de
perfectionnement moral infini de la volont), la seconde au contraire est un concept immdiatement
moral, qui renvoie au pur fait de la raison pratique comme conscience d'un devoir accomplir.
Ce qui nous conduit directement la seconde raison de cette intgration de la finitude sensible de
l'homme l'analyse du pur pouvoir pratique de la raison : si le sujet de la loi morale est
ncessairement l'homme en tant qu'tre raisonnable fini, non pas du tout parce que la raison
rencontrerait ici, extrieurement elle et son pouvoir une finitude indpassable, mais parce que sa
propre rvlation comme loi morale suppose ncessairement cette finitude en l'tre qui cette
rvlation est faite, alors c'est aussi parce qu'il est inhrent au concept de la loi morale d'exiger ici et
maintenant sa ralisation effective. C'est donc parce qu'il est ncessaire la raison, si elle se veut
cette fois rellement pratique, de se raliser en ce monde sensible qui est le seul territoire de
l'exprience humaine, qu'elle doit se rapporter imprativement cet tre la fois raisonnable et
sensible qu'est l'homme. Autrement dit, c'est bien encore parce que l'Ide pratique de la libert ne
saurait tre prcisment, en tant que pratique, une simple ide , mais l'exigence catgorique et
sans condition de sa propre ralit, que la raison exige de l'homme qu'il ralise en ce monde auquel
il appartient aussi en tant qu'tre sensible ( i.e.: en la nature ) la loi morale, et par l s'efforce de
se raliser lui-mme comme volont, dsormais qualifiable la fois de libre et de bonne. Ce n'est
donc pas dans un Ciel des ides , ft-il toil , mais en ce monde sensible, qu'il faut que la
loi morale en nous dynamise en quelque sorte la volont humaine en vue, comme le disait le
premier texte cit de la CRPr, de la dterminer agir en vertu de certaines lois dynamiques qui
peuvent dterminer [ ajoutons : par libert ] sa causalit dans le monde sensible. . Si l'ide de
libert pratique doit donc tre galement pense comme un certain type de causalit, c'est bien
prcisment parce que c'est en ce monde naturel et sensible, soumis ncessairement la causalit
efficiente, que l'effectivit de la libert doit pouvoir se raliser.
Comprendre l'homme comme le sujet ncessaire de la raison pure pratique et de la volont libre,
c'est donc comprendre comment et pourquoi il est ncessaire la raison de s'exposer elle-mme la
fois comme un fait dans un tre alors dterminable comme un pur tre raisonnable ,c'est--dire
comme une intelligence et comme une volont ), et comme un impratif catgorique,
supposant alors un tre sensible, et cependant dot d'un pouvoir et d'un vouloir de rsistance
l'gard des inclinations qui l'affectent sans le dterminer. Si donc la forme pratique de la loi -
savoir l'universalit de sa lgislation, qui ne saurait souffrir aucune exception - est analytiquement
contenue dans la dfinition du concept mme de libert pratique, si en ce sens la libert et la pure
forme de la loi sont des concepts rciproques, le concept d'obligation galement impliqu par le
concept de la loi morale renvoie pour sa part une proposition synthtique a priori , puisqu'elle
met en relation ncessaire la pure Ide rationnelle de la Libert avec un tre qui, bien que rvl
lui-mme comme raisonnable, n'en appartient pas moins la Nature et ses lois, et ne saurait par
consquent tre entirement driv de la raison, bien qu'il soit catgoriquement ordonn par elle.

Passage de la dtermination du principe la fin de la pure raison pratique : volont et

facult de dsirer

Si l'homme est donc bien ncessairement le sujet de la loi morale, il faut alors la raison pratique
tre en mesure de dterminer la dimension rationnelle, mais aussi sensible, de sa volont. Cette
ncessit implique deux choses : premirement, que l'analyse des principes de la raison pure
pratique se prolonge par la dtermination de la fin qui, seule, peut lui correspondre ;
deuximement, que l'analyse de la volont claire le lien qui peut et qui doit l'unir en l'homme la
facult de dsirer. Ce sont ces deux points qu'il nous faut donc brivement clarifier.
Concernant tout d'abord la ncessit, non seulement d'une dtermination formelle de la
volont libre, mais de sa dtermination matrielle, c'est--dire d'une fin que la volont doit
imprativement se proposer d'accomplir, du fait que le sujet de la moralit est l'homme en tant
qu'tre la fois naturel et raisonnable, la pense rencontre tout d'abord un problme essentiel, et
c'est de l'avoir insuffisamment examin que dpendent, nous semble-t-il, bien des malentendus
propos de ce qu'il est convenu d'appeler le formalisme kantien. La dtermination proprement
morale de la volont ne saurait recevoir d'autre principe dterminant que l'Ide rationnelle de la
libert. Aucun sentiment visant la recherche du plaisir ou du bien-tre de l'homme en tant qu'tre
empirique, ne saurait donc tre envisag comme principe moral de la volont libre, puisque aussitt
la volont, tout comme le principe moral lui-mme, y perdraient toute autonomie : Si l'on
n'observe pas cette distinction, si l'on pose pour principe leudmonie (le principe du bonheur) la
place de lleuthronomie (le principe de la libert de la lgislation intrieure), il en rsultera
l'euthanasie (la douce mort) de toute morale[14]. Et Cependant, le pur principe formel de la
lgislation intrieure de la volont libre ne peut obliger la volont humaine s'efforcer de
l'accomplir que si cette dernire peut se reprsenter cette pure forme universelle de la loi comme la
fin qu'elle se doit de raliser, et mme si elle peut se reprsenter cet acte de la volont comme
s'oprant malgr les penchants sensibles qui peuvent s'y opposer : L'thique (...) fournit en outre
une matire (un objet du libre arbitre), une fin de la raison pure qui est reprsente en mme temps
comme fin objectivement ncessaire, c'est--dire comme devoir pour les hommes. En effet, puisque
les penchants sensibles entranent vers des fins (en tant que matire de l'arbitre) qui peuvent tre
contraires au devoir, la raison lgislatrice ne peut rsister leur influence autrement qu'en leur
opposant en retour une fin morale qui doit donc tre donne a priori indpendamment du penchant
[15].
Etant donn qu'aucune action ne peut tre sans fin [16], il est donc ncessaire la pure
raison pratique de dterminer, partir de la pure dtermination formelle de la loi morale la fin seule
en mesure de lui correspondre : la fin, c'est--dire objectivement, le concept dfinissant l'objet de la
pure raison pratique et que la volont libre en l'homme peut seule vouloir universellement ;
subjectivement, le mobile - ou mieux sans doute, le motif - qui seul peut dterminer une volont
agir sans en nier la libert, motif qu'on pourra alors qualifier de purement pratique pour le
distinguer de tous les autres, qui pour cette mme raison seront dits pathologiques. D'o la structure
mme de l'Analytique de la CRPr. qui, commenant en son premier chapitre par l'clairage des
principes de la raison pure pratique , conduit respectivement dans les deux chapitres suivants,
l'examen du concept d'un objet de la raison pure pratique pour dboucher enfin sur celui de ses
mobiles .
Il s'agit donc de comprendre comment, sans faire intervenir le moins du monde d'autre
principe dterminant de la volont que la pure forme universelle de la Libert, une pure Forme
(celle de la loi) et une pure Ide (rationnelle, de la libert) peuvent parvenir dterminer la volont
humaine agir, en se proposant la spontanit de son entendement comme un objet produire
(plutt qu' connatre), et la sensibilit pratique de l'homme ( i.e. la fois la facult de dsirer et
au sentiment de plaisir et de dplaisir) comme un mobile, c'est--dire doublement comme une fin.
Or cela n'est possible que si la volont humaine, envisage jusqu'ici du point de vue de la raison
pratique comme le corrlat dterminable de sa pure Ide de libert, est dsormais claire dans ses
liens avec la facult de dsirer en ce sujet qu'est l'homme. Autrement dit, et sans que cela
signifie pour autant que l'homme et sa volont soient dsormais envisags d'un point de vue
empirique : c'est maintenant l'ensemble des facults humaines, intelligence et sensibilit comprises,
qui doivent rendre compte, comme relevant toujours du seul et mme fait de la raison pure
pratique , de la possibilit morale de l'homme ( l'examen de sa possibilit physique relevant de
l'usage thorique de la raison) d'lever son tre, tant naturel que raisonnable, la participation une
nature suprasensible. Si la signification proprement pratique et morale de la loi de libert avait
exig dans un premier temps que la raison pure pratique intgre l'analyse de son fait la finitude
sensible de l'homme, c'est maintenant cette finitude elle-mme qui doit rendre compte de sa
possibilit pratique et morale de s'lever l'ide infinie et inconditionne de la Libert.
C'est donc maintenant de la facult de dsirer et de 1' arbitre qu'il faut partir, pour se
demander comment il est possible de parvenir aux concepts purement rationnels de libert et de
volont libre. Or, comme son nom l'indique, le concept de facult de dsirer contient deux lments
: en tant que facult, l'ide d'un pouvoir, et mme d'un pouvoir pratique, li l'ide d'une causalit
non mcanique: le pouvoir d'tre, par ses reprsentations, cause de la ralit des objets de ces
reprsentations. [17] ; en tant que facult de dsirer, l'ide que ce pouvoir met ncessairement en
jeu la sensibilit, puisqu'il s'agit du pouvoir de produire un objet que l'on dsire, c'est--dire dont on
peut attendre une satisfaction. En ce sens, et pour suivre ici les dfinitions trs prcises fournies par
Kant, notamment dans l'Introduction gnrale la MM[18], avec le dsir ou l'aversion est
premirement toujours li le plaisir ou le dplaisir, dont la rceptivit s'appelle sentiment. Cette
double relation de la facult de dsirer, d'une part une causalit qui a recours pour s'oprer la
mdiation de reprsentations (contrairement la causalit mcanique qualifie d' aveugle pour
cette raison), d'autre part la sphre de nos dsirs qui lie notre existence celle d'objets que nous
craignons ou dont nous attendons satisfaction, semble enraciner la facult de dsirer dans la vie
plutt que dans la seule nature physique inanime, la vie se dfinissant d'ailleurs elle-mme comme
le pouvoir qu'a un tre d'agir d'aprs les lois de la facult de dsirer[19]. Un tre proprement
vivant est donc un tre qui possde dj le pouvoir de doter son existence d'objets conformes ses
reprsentations, qui introduit par consquent intentionnalit et finalit au sein du mcanisme, sinon
aveugle, de la nature. Cependant ni cette intentionnalit, ni cette finalit proprement vitales ne sont
encore en mesure de dmontrer de quelque manire que ce soit la prsence d'une libert et d'une
volont dans le monde des ralits sensibles et naturelles. Le problme d'une libre volont ne porte
en effet nullement sur la dfinition empirique de la facult de dsirer, mais sur la question de savoir
si ce qui dtermine la facult de dsirer elle-mme relve du mcanisme des inclinations qui
affectent pathologiquement cette facult, ou si au contraire, il est possible et mme ncessaire
cette facult de pouvoir se dterminer par la seule reprsentation de la loi morale. Dans le premier
cas, la facult de dsirer demeurera une ralit simplement empirique, une puissance entirement
dtermine par quelque chose comme la force vitale de 1'instinct, et par consquent une simple
complexification, dans les tres biologiques ou organiss, du mcanisme de la nature ; auquel
cas, Kant nous en avertit lui-mme, l'ide mme de moralit restera pour nous une pure chimre .
Dans le second cas au contraire - or nous savons ce cas rel du fait mme de la raison pratique et de
la loi morale en nous - il nous faudra distinguer (en tenant compte cette fois de l'unit et de la
totalit de la nature humaine et non plus seulement de l'une de ses parties, comme l'exige, selon
Kant, toute mthode authentiquement rationnelle)[20], au sein mme de la facult de dsirer, entre
une facult infrieure et une facult suprieure, facult suprieure qui n'est autre alors que la
volont quand on l'envisage du point de vue de l'essence de la sensibilit pratique de l'homme.
Toute la question est donc de savoir si, puisque tout dsir est, comme on l'a vu, li au sentiment de
plaisir, la facult de dsirer est toujours et ncessairement dtermin produire des objets d'ores et
dj qualifis de dsirables, non par elle, mais par le plaisir, ou encore, de savoir si le plaisir doit
toujours tre pris pour le principe dterminant de la facult de dsirer ou si, dans certaines
conditions, il ne fait qu'en suivre la dtermination. [21].
Notons bien ici la prcision de l'nonc kantien du problme : une volont libre, bien que
ncessairement distincte de toute facult de dsirer qui trouverait dans le sentiment de plaisir son
principe dterminant, ne saurait cependant viser une radicale extinction du plaisir dans un sujet la
fois raisonnable et sensible. La question de la libert pratique en et par l'homme ne passe donc pas
par la suppression du plaisir parmi les lments constitutifs de la volont et de l'action humaines,
mais par la possibilit de sa ncessaire subordination pratique au principe, ds lors seul
dterminant, de la loi morale. De manire analogue en ce sens aux leons de l'examen critique du
fait de notre connaissance a priori de la nature, dmontrant, pour rendre compte de la possibilit
d'une telle connaissance, celle d'une ncessaire subordination de la sensibilit aux lois de
l'entendement, il s'agit donc ici, pour parvenir dmontrer la possibilit pratique (cette possibilit
tant prcisment indmontrable du point de vue thorique) , d'une volont libre en l'homme, de
dmontrer celle de la ncessaire subordination de la sensibilit - devenant ici sentiment - la raison,
et notamment sa pure Ide de libert, mais aussi de la possibilit de dgager, au sein mme de
l'analyse de la sensibilit pratique, une rceptivit pure aux Ides de la raison ,un peu la manire
dont la mise en vidence des formes a priori d'une intuition pure avaient fourni la raison thorique
le moyen d'expliquer comment (grce ce mdium sensible a priori) les purs concepts lis la
spontanit de l'entendement pouvaient s'appliquer synthtiquement l'exprience.
On comprend alors pourquoi la dfinition gnrale du lien du dsir au plaisir est immdiatement
suivie par l'exposition d'une double distinction, au sein mme de l'analyse du plaisir en gnral.
La premire distingue le plaisir qui suscite en nous le dsir de produire l'objet qui correspond la
reprsentation que nous en avons, et qui par l nous attache affectivement son existence, du plaisir
pris la simple reprsentation de l'objet, la question de son existence nous devenant alors
indiffrente. Comprenons bien le point ici en jeu : le plaisir, bien qu'tant un sentiment, est toujours
aussi une reprsentation : le plaisir est la reprsentation de l'objet ou de l'action avec les
conditions subjectives de la vie, c'est--dire avec le pouvoir de causalit d'une reprsentation
relativement la ralit de son objet (ou avec la dtermination des forces du sujet en vue de l'action
qui la produit). [22]. Le plaisir est donc la fois reprsentation de ce qui nous affecte (sentiment
alors purement subjectif de ce qui nous affecte ou peut nous affecter) et reprsentation du pouvoir
mme d'affecter en nous la facult de dsirer (en tant que la reprsentation d'un objet plaisant - et
donc dsirable - peut devenir en nous la cause dterminante d'un objet de la facult de dsirer).
Dans le premier cas, le plaisir comme pur sentiment subjectif, n'attache pas ncessairement notre
existence celle de l'objet dont la reprsentation suscite en nous un tel sentiment. Dans ce cas donc,
le plaisir pris la reprsentation de l'objet ( mais qui ne se soucie pas tant de l'objet que de l'effet
purement subjectif qu'il me procure) ne sera pas un plaisir proprement pratique, mais un plaisir
esthtique, et la satisfaction qu'un tel plaisir procure au sujet pourra s'appeler une satisfaction
inactive. Ce n'est donc que dans le second cas, lorsque le plaisir nous attache pratiquement
l'existence de l'objet, lorsque nous lions par consquent - quoique paradoxalement - notre propre vie
l'existence d'objets que nous nous reprsentons comme agrables ou mme utiles notre bien-
tre, que le sentiment de plaisir devient proprement pratique, et qu'il semble devoir ncessairement
dterminer notre facult de dsirer.
Or c'est ici que joue la seconde distinction propose par Kant, distinction plus essentielle encore la
rsolution du problme pratique de notre volont et de notre libert, puisque cette fois, c'est au sein
mme, non plus du plaisir en gnral, mais du plaisir pratique stricto sensu que cette seconde
distinction va oprer. La premire distinction en effet ne visait qu' dlimiter le champ du plaisir
proprement pratique : elle avait donc comme fonction de sparer d'elle ce qui, parmi nos plaisirs,
ne relve ni du dsir ni de la volont, mais est la pure affaire du got, et relve par consquent du
plaisir comme pur sentiment subjectif, bien plutt que de la facult de dsirer. Mais la seconde
distinction pose dsormais directement la question de la possibilit morale d'une volont libre, en
nous invitant distinguer entre les plaisirs pratiques toujours lis un dsir d'objet , ceux qui
prcdent le dsir lui-mme et donc en sont la cause, et ceux qui succdent au contraire un tel
dsir, et doivent plutt tre considrs comme son effet. Dans le premier cas, les plaisirs pratiques
seront empiriques, et puisqu'ils sont ici cause du dsir, la volont ainsi dtermine trouvera son
principe de dtermination hors d'elle-mme ( mme si ces objets dterminent son sens interne, en
tant qu'objets psycho-physiologiques) et sera par consquent htronome. Ce cas correspond ce
que Kant nomme la facult infrieure de dsirer . Dans le second cas au contraire, le plaisir
pratique sera pur, puisque le plaisir qu'il procure ne sera que l' effet qui accompagne un objet que ma
volont se sera dj dtermine produire en fonction de la pure forme de la loi morale, et non plus
la cause dterminante de ma volont, c'est--dire ce pourquoi, aussi bien objectivement que
subjectivement, je dsire un tel objet. La raison de cette dtermination n'tant prcde ici d'aucune
influence sensible, ce ne peut donc tre que la seule raison, la pure puissance de la raison pratique,
qui dtermine ainsi la volont se dterminer agir. Ce second cas correspondra donc ce que
Kant nommera la facult suprieure de dsirer. Cette facult demeurera cependant une facult de
dsirer, puisque cette dtermination purement rationnelle de la volont n'empche nullement que
l'homme puisse tre sensible l'Ide pure de la libert, au point de pouvoir en faire le seul objet
auquel il puisse inconditionnellement attacher le sens et la valeur de sa propre existence, et de
mesurer tous les autres objets de son dsir (tous alors seulement conditionns et empiriques) leur
possible ou impossible conformit cette Ide.
La terminologie extrmement prcise de l'Introduction la MM vient d'ailleurs le confirmer : le
plaisir pratique empirique, en tant qu'il est cause dterminante du dsir, produit dans le sujet ce qu'il
nous faudrait, stricto sensu, appeler un dsir. Lorsque ce dsir devient chronique, on doit le
nommer un penchant. Enfin, lorsque l'entendement intervient pour concevoir dans un objet ce
lien du plaisir au dsir comme valant toujours, donc comme une rgle universelle, quoique ne
valant que pour moi (pour un seul sujet), ce lien constant suscite en nous un intrt , et on peut
donc nommer un tel plaisir un intrt du penchant . Dans le cas du plaisir pratique pur, du plaisir
qui suit la reprsentation de l'existence d'un objet purement intellectuel (l'objet de la pure raison
pratique),aucun intrt du penchant ne saurait certes intervenir pour dterminer la volont le
produire. Et cependant, rien ne nous interdit d'appeler un tel plaisir pratique un intrt de la raison
, et mme de dsigner le sentiment qui lui correspond du nom de penchant (ds lors qu'un tel
intrt devient chronique en nous), condition cependant de ne pas perdre de vue qu'il s'agit l
en mme temps d'un penchant qui engage tout notre tre et toute notre raison, un penchant qu'on
peut donc qualifier de purement intellectuel, sensibilit l'Ide pourtant indpendante des sens (
propensio intellectualis ). Cet objet purement intellectuel que seul nous pouvons vouloir
universellement, mais quoi tout notre tre, aussi bien sensible que raisonnable peut ds lors
s'attacher comme son intrt seul inconditionn, sera alors, du point de vue objectif, ce que nous
nommons le Bien (et son contraire le Mal), mais ce Bien que je peux seul suprieurement , c'est-
-dire rationnellement dsirer, pris donc au sens du bien moral : Gut (qui seul peut tre voulu
comme la fin de tout tre raisonnable et de toute personne libre), et non au sens du seul bien-tre
empirique de chacun : Wohl (dtermin en nous alors seulement par la sensibilit pratique
empirique, par la recherche de l'agrable ou de l'utile en direction du seul amour de soi ).
Subjectivement enfin, le principe de dtermination de la volont, savoir la maxime ou la rgle par
laquelle je me dtermine dsirer et agir, pourra alors tre voulu comme possdant la forme
purement rationnelle d'un principe objectif (pratique), c'est--dire de la loi morale, valant
universellement et ncessairement cette fois non seulement pour moi, mais pour tout homme. Or
cela n'est possible que si la pure raison pratique a le pouvoir de dterminer par la pure forme de
l'Ide de libert la dimension raisonnable de l'homme, mais galement sa sensibilit, en
accompagnant la dtermination purement intellectuelle de la volont par un sentiment moral : celui
du respect pour la loi morale, de sorte que 1' intention, c'est--dire la finalit ou la raison d'tre
subjective pour laquelle je me dtermine l'accomplir, ne soit pas une simple conformit
(extrieure) au devoir , mais bien le dsir autonome de l'accomplir par devoir.
On voit donc que, mme envisage partir de son lment sensible, la facult de dsirer a le
pouvoir de ne pas se laisser toujours pathologiquement dterminer par les puissances empiriques de
la recherche du plaisir et du bonheur, sans pour autant les ngliger, mais en les subordonnant
architectoniquement la conscience du devoir. Mais justement, comment un tel pouvoir est-il
logiquement, et mme ontologiquement, possible ? Autrement dit, que faut-il que la facult humaine
de dsirer soit pour qu'un tel pouvoir soit seulement possible (et du mme coup rel, du simple fait
de son lien immdiat au fait de la raison pure pratique qui le prsuppose)? C'est ici que joue le
second lment inhrent au concept mme d'une facult de dsirer : envisage cette fois comme un
pouvoir, et mme comme un pouvoir actif (plutt qu'une rceptivit ou un sentiment, fussent-ils
purs), la facult de dsirer est d'abord la facult de faire ou de ne pas faire, sa convenance [23]
(ou son gr : Belieben ). La facult de dsirer est donc essentiellement de ce point de vue le
pouvoir pratique de se dterminer agir ou s'en abstenir, et ce en fonction d'une reprsentation de
ce qui nous agre ou non. Lorsque enfin ce pouvoir s'accompagne de la conscience de dtenir la
puissance d'agir effectivement en vue de raliser en effet l'objet qui lui correspond, la facult de
dsirer se nomme alors l'arbitre : dans le cas contraire, il ne s'agira que d'un simple vu. Un
arbitre est donc d'abord un tre vivant, capable, comme on l'a vu, de se dterminer agir en fonction
des reprsentations d'objets qui lui apparaissent lis son propre bien-tre. Il est donc, en ce sens,
contrairement au pur phnomne inanim, capable d'un certain choix. Mais ce choix peut ne porter
que sur diffrentes actions possibles au sein des diverses situations empiriques de son existence
biologique, sans pour autant se situer lui-mme au plan des mobiles de l'action, c'est--dire des
principes qui peuvent la dterminer. Dans ce cas - qui correspond l'animal non dot de raison, et
par consquent non susceptible de s'apprhender comme intelligence et comme volont - on
qualifiera cet arbitre d' arbitrium brutum, c'est--dire pathologiquement ncessit[24]. Mais
dans le cas de l'homme, l'arbitre, mme s'il reste sensible, peut tre qualifi de libre ( arbitrium
liberum) parce qu'il a le pouvoir, tout en tant affect par les penchants sensibles, de ne pas tre
ncessit par eux : L'arbitre humain est, il est vrai, un arbitrium sensitivum, mais non un
arbitrium brutum, c'est un arbitrium liberum, puisque la sensibilit ne rend pas son action
ncessaire, mais qu'il y a prsent dans l'homme un pouvoir de se dterminer de lui-mme
indpendamment de la contrainte des impulsions sensibles [25]. Un mobile, au sens pratique du
terme, acquiert ainsi une signification tout fait diffrente que celle que lui confrait la raison
thorique , qui dsignait par l tout phnomne physique en mouvement, c'est--dire tout
phnomne naturel dont les changements dynamiques d'tat ou de position ne pouvaient s'expliquer
que comme des effets d'une causalit mcanique. Du point de vue pratique au contraire, quelque
chose ne peut devenir pour l'homme un mobile d'action qu' la condition d'tre pralablement pose
comme tel par la facult de dsirer, titre de rgle pratique pour elle-mme, c'est--dire de maxime.
Ainsi ce texte de la Religion dans les limites de la simple raison[26], cit par le prcieux Kant-
lexicon[27] l'article consacr l'arbitre : elle [la libert de l'arbitre] ne peut tre dtermine
une action par un mobile, qu 'autant que l'homme l'a admis dans sa maxime (qu'il s'en soit fait une
rgle universelle, d'aprs laquelle il veut se conduire); il n'y a qu'ainsi qu'un mobile quel qu'il soit
peut coexister avec la spontanit absolue de l'arbitre.. Un mobile pratique met donc, mme
lorsqu'il est sensible, ncessairement en jeu l'intelligence et la volont (ce qui ne signifie pas, au
passage, que des tendances inconscientes ne puissent tout instant affecter notre sensibilit, mais
cela signifie qu'ils ne peuvent acqurir par eux-mmes aucune valeur proprement pratique).
Contrairement ce qui a pu tre dit, il ne faut donc pas supposer qu'un arbitre ne peut tre dit libre
qu' partir du moment o il fait preuve de libre volont, mais il faut bien plutt distinguer la
signification de la libert dans 1' arbitre libre et dans la libre volont : dans le premier cas, la
libert dsigne une spontanit, la capacit d'tre au principe de ses actes et libre de ses fins (sinon
des moyens)[28], en faisant de certaines de nos reprsentations le mobile dterminant de nos actes.
Reste qu'ainsi dfini, un tel pouvoir reste, quant son incidence sur la question de la libert du
vouloir, dtermin seulement encore ngativement : nous en faisons en nous l'exprience comme
seulement le pouvoir de rsister la pression des inclinations sensibles, de ne pas ncessairement
tre contraint de les raliser. Dans le second cas au contraire, la libert acquiert une valeur et une
dtermination minemment positives : elle devient autonomie de la volont, c'est--dire aptitude
dterminer l'arbitre libre par la pure reprsentation de la loi morale, c'est--dire encore par la seule
reprsentation dont l'arbitre peut se dire, contrairement toute reprsentation sensible de source
empirique, le vritable principe, en tant qu'tre raisonnable . Ainsi, la libert de l'arbitre, en tant que
pouvoir ngatif de rsistance l'gard des forces influentes de la sensibilit empiriquement affecte,
et qui institue pourtant dj l'homme comme l'auteur libre des fins de ses actions ( possesseur d'une
libert de dcision, Kant donnant ici raison Locke contre le schme hobbien d'une dlibration
entranant mcaniquement la dcision), n'est elle-mme que la condition de possibilit
psychologique de la libert mtaphysique, qui seule a le pouvoir d'instituer positivement l'homme
comme l'auteur, non seulement libre, mais moral, de ses actes, leur reconnaissant la forme comme
la matire universelle et ncessaire du pur concept de la libert. La vie elle-mme, la force vitale ,
toute finie qu'elle soit dans ses manifestations phnomnales seules connaissables , s'lve ainsi
avec l'homme jusqu' la dimension mtaphysique de l'existence de la personne libre (i.e. l'Ide
d'Humanit). Elle oblige ainsi distinguer en nous pouvoir physique et pouvoir moral, vouloir libre
mais encore possiblement arbitraire du libre arbitre ( freier Willkur ) et volont libre ( Wille )
se dterminant librement comme volont bonne au nom cependant de la ncessit d'un devoir
objectivement fond par cette libert mme, devoir enfin comme poids ou comme fardeau,
humiliant en nous l'amour, sinon illimit, de soi, et devoir comme expression de la sublimit de
cette destination humaine la valeur infinie et inconditionne de la libert qu'est sa propre
prdisposition la personnalit .
3- L'homme comme problme : la question d'une moralit effective et l'ambivalence de la libert
humaine

L'examen critique du pur pouvoir pratique de la raison pure a donc permis d'tablir et d'clairer les
conditions de possibilit de la libert et de la volont de l'homme comme pur sujet mtaphysique.
Mais la tche d'une philosophie, et notamment d'une philosophie pratique, est-elle par l parvenue
son terme ? En ralit, il appartient dsormais au philosophe de tenter de produire la philosophie
comme science et comme doctrine, la philosophie critique n'en tant que la propdeutique [29].
La philosophie acheve, en tant que systme de la connaissance rationnelle par concepts , n'a
finalement que deux objets : la Nature et la Libert, et c'est pourquoi elle-mme se divise en
philosophie thorique et en philosophie pratique. Or, si la libert est bien un concept, ce concept
n'en demeure pas moins non seulement inconnaissable, mais mme incomprhensible la raison
thorique. Comment, par consquent, une connaissance, ft-elle rationnelle par concepts, de la
libert est-elle possible? Que peut donc bien signifier une mtaphysique - des murs - comme
science, ou encore : la notion mme de science purement pratique peut-elle recevoir un quelconque
sens ?
Il est clair que, puisque le seul objet connaissable de la philosophie comme science est la Nature,
une mtaphysique scientifique des murs ne pourra tre que l'application des principes purement
rationnels de la Libert la nature spcifique de l'homme, et mme la nature spcifique de
l'homme telle seulement que nous pouvons la connatre phnomnalement par l'observation de son
existence effective. Or une telle exigence d'achvement rel de la philosophie ne correspond pas
seulement, ni mme surtout, un besoin thorique de la raison, mais son exigence pratique
fondamentale ( laquelle le premier besoin est subordonn) de se constituer comme sagesse
humaine, sagesse fonde sur la science tout en la subordonnant sa fin. C'est pourquoi, ds la
CRPr, Kant annonce la ncessaire articulation d'une critique de la raison pratique avec une science
pratique, seul capable, grce une connaissance de la nature humaine, de spcifier l'homme ses
devoirs, ou, ce qui revient au mme, de spcifier le pur concept rationnel du devoir (que la critique
fonde lgitimement pour tout tre raisonnable) en devoirs proprement humains : Que la division
de toutes les sciences pratiques n'ait pas t ici ajoute pour atteindre l'achvement complet,
suivant l'exemple donn par la critique de la raison spculative, se justifie dj suffisamment par la
nature de ce pouvoir pratique de la raison. Car la dtermination spciale des devoirs, comme
devoirs humains, en vue de leur division, n'est possible que si auparavant le sujet de cette
dtermination (l'homme) a t connu tel qu'il existe rellement, ne serait-ce que dans la mesure o
cela est ncessaire par rapport au devoir en gnral; or cette dtermination n'est pas du ressort d'une
critique de la raison pratique en gnral, qui doit seulement indiquer les principes de sa possibilit,
de son tendue et de ses limites, sans rfrence spciale la nature humaine. La division relve
donc ici du systme de la science, et non du systme de la critique. [30].
Une philosophie pratique ne l'est donc rellement jusqu'au bout (or ce besoin de conclure est, on
s'en souvient, un caractre fondamental de la raison) que si elle prend dsormais en compte
lexistence effective des hommes, et parvient ainsi orienter leur vie relle, tant individuelle que
collective, en direction de la ralisation en acte des principes mtaphysiques de la Libert qui seuls
rvlent aux hommes leur essence noumnale spcifique, soit leur statut de personnes libres : tres
la fois de droits, et de devoirs. Il s'agit donc de fonder, sur les bases d'une pure anthroponomie
de la raison pratique, les principes d'une anthropologie morale qui devra tenir compte la fois
du droit et du devoir qu'a tout homme d'tre reconnu et trait comme une personne libre, c'est--dire
l'immdiate imputation l'homme d'une volont libre et bonne comme consquence oblige du pur
fait de la raison pratique, et le non moins indubitable fait - mais cette fois au sens d'une donne
incontournable rvle par l'observation tant psychologique qu'historique de l'tre phnomnal de
l'homme - d'une mauvaise volont, qui semble condamner les hommes, bien que pour des raisons
pour nous aussi incomprhensibles que la libert elle-mme, faire de leur libert un mauvais
usage, en prenant toujours comme principe dterminant de leur volont ( i.e. de leurs intentions
comme de leurs actions), le plaisir empirique orient sur ce que l'on croit tre son bonheur subjectif
et priv, plutt que la forme objective universalisable de la libert, qui seule peut contribuer
pourtant former notre volont sa propre autonomie, et favoriser le bonheur d'autrui (nous
rendant alors seulement par l dignes, ventuellement, de l'tre).
L'application des principes de la libert la nature humaine, si elle dfinit bien ainsi la
philosophie comme une science pratique, ne cesse pour autant de rpondre jusqu'au bout une
exigence purement pratique : c'est qu'il ne s'agit pas pour elle d'appliquer seulement techniquement
les rsultats d'une connaissance purement rationnelle une matire dont il suffirait de connatre le
coefficient d'adversit pour pouvoir la soumettre infailliblement aux lois de la raison; cette
matire tant la libert mme de la volont humaine, elle n'est en rien extrieure la raison, alors
mme qu'elle se manifeste notre tre phnomnal et empirique comme n'obissant pas toujours
dans les faits, ni mme rarement ( et peut-tre jamais) ce que la raison lui indique pourtant
immdiatement comme sa fin la plus propre. Ce qu'une telle science pratique vise rsoudre, c'est
donc un ultime problme pratique, et sans doute mme le seul effectif : celui que pose la raison
comme la sensibilit humaines, l'irrfutable ambivalence de la libert en l'homme. La libert, on
l'a vu, est, du point de vue de la volont spcifiquement humaine, la fois un pouvoir (celui de
l'arbitre dit libre) et un devoir (celui de la volont la fois libre et bonne ). Cette plurivocit
de la volont mesure l'cart, proprement constitutif de la nature libre de l'homme, entre l'tre et le
devoir tre. Et c'est cet cart (nous ne pouvons bien videmment ici que l'indiquer) que mesurent les
dernires oeuvres de Kant, aussi bien celles consacres au statut philosophique de l'Histoire
humaine que la rflexion sur le mal radical dans La religion dans les limites de la simple raison,
ou, au premier chef la division de cette science pratique qu'est minemment une MM en doctrine
du droit - qui s'occupe de la ncessaire et effective rgulation extrieure des liberts - et doctrine
de la vertu , qui doit pour sa part veiller dterminer, de manire spcialement adapte aux
hommes, les objets concrets que leur volont peut et doit se proposer pour fins, ainsi que les
conditions subjectives de leur ralisation effective, soit la formation personnelle la vertu . La
vertu, c'est--dire le courage de faire un bon plutt qu'un mauvais usage de la libert, par le
pouvoir et la rsolution rflchie d'opposer une rsistance un adversaire puissant mais
injuste [31], adversaire qui, notons-le au passage, n'est pas la sensibilit par elle-mme (comme
l'avait bien remarqu E.Weil), mais bien la volont de la privilgier plutt que de la subordonner
la raison pratique et au pur sentiment moral, adversaire du sens et de la valeur vritables de la
libert qui ne peut tre...que la libert elle-mme.

4- Conclusion

La philosophie pratique acheve ne livre donc pas chez Kant de solution finale thorique au
problme de la libre volont en l'homme : contrairement la Volont spculative hglienne (qui
correspondrait bien plutt chez Kant au pur concept rationnel de la Volont divine), la volont
humaine rencontre la libert, cette cl de vote de tout l'effort philosophique pour penser et pour
agir, comme son affaire et son problme le plus propre. La libert pour l'homme n'est jamais, ici,
d'indiffrence : c'est la hauteur de son exigence que la volont humaine a mesurer son tre ; mais
c'est sur cette terre, ici et maintenant, o cette mme volont reste affecte par les dsirs
gologiques, qu'il a limiter sa libert pour l'ordonner en tous. L'horizon vertical de l'homme unit
ainsi l'lvation infinie du Ciel toil et de la loi morale en lui l'exigence juridique de borner
les biens terrestres afin que la personne de chacun, en bornant le mien et le tien , trouve ici le
sol du respect rel de ses droits[32]. Mais si l'espace ferme ainsi la personne dans les frontires
de ses droits, le temps ouvre en commun l'humanit le temps infini d'une Libert participable, qui
empche pratiquement qu'on dsespre d'elle. La libert infiniment ouverte l'histoire comme
l'ducation des hommes relve au fond d'une volont toujours capable de conscience et de rflexion,
qui n'a pas rver la suppression de l'cart entre ce qu'elle est et ce qu'elle a tre, mais doit au
contraire cultiver en elle cette distance rflexive pour constituer l'homme comme seul juge de lui-
mme. Que la libert, plus encore que de choix ou de projet, soit une affaire de volont, c'est l
ce qu'avait bien compris encore J.Romains, quand, aux priodes les plus noires de notre histoire, il
prsentait ainsi les raisons essentielles qui animrent la rdaction des Hommes de bonne volont :
Livres elles-mmes, les choses tendront une accumulation croissante d'nergies inconciliables,
donc des points de rupture de plus en plus rapprochs et des explosions de plus en plus
formidables. Donc, il importera plus que jamais que les choses ne soient pas laisses elles-mmes;
qu'il y ait une intervention croissante de la bonne volont . Il faut donner ce mot toute sa
vigueur, sa plnitude. Il ne s'agit pas d'une molle attitude de citoyen inoffensif, ou mme de
philanthrope. Il s'agit d'une volont tendue, vigilante, cherchant s'appliquer partout o il y a pril.
Et quand nous l'appelons bonne , ce n'est pas une pithte doucereuse dont nous l'ornons. Nous
entendons par l une volont oriente par les plus hautes dcisions de l'esprit, guide par les cartes
marines que la sagesse des hommes les plus grands a dresses au cours des sicles. Une volont qui
n'est pas bonne , en cette acception suprieure, ne peut qu'ajouter des chances la violence et
la catastrophe. Une bont ou une sagesse qui ne prend pas la peine de vouloir ne peut, l'arrive de
la catastrophe, que lever les bras au ciel. [33].

Henri ELIE

[1] Kant, Fondements de la Mtaphysique des Murs, 3me section, Pliade II, p.315
[2] Critique de la Raison pratique.
[3] Kant : Anthropologie du point de vue pragmatique, 1re Partie 2. Pliade III, p. 946
[4] Critique de la Raison Pure
[5] c'est nous qui soulignons
[6] CRPr : Analytique, 1re partie : de la dduction des principes de la raison pratique. Pliade II,
p.658
[7] ibid.
[8] p.40
[9] sur ce point, cf. notamment : Sur un ton suprieur nouvellement pris en philosophie, PliadeIII.
[10] Cf. CRP, Dialectique transcendantale, L.II
[11] CRPr, I,Livre 1er, chapitre , 1. Pliade II,p.627
[12] CRPr : 1re Partie, Analytique, scolie du corollaire du 7. Pliade II,p.645-6
[13] E. Weil , Problmes kantiens. Vrin., coll. .Problmes et controverses-2me dition, p.57
[14] Mtaphysique des murs, deuxime partie, Prface, Pliade III, p.655.
[15] id., deuxime Partie, Introduction la doctrine de la vertu, section I.Pliade III,p.658
[16] id., deuxime Partie, Introduction la doctrine de la vertu, section III. Pliade III,p.664
[17] CRP, Prface. Pliade II, note de la p.616
[18] MM, Introduction, 1re section : du rapport des facults de l'esprit humain aux lois morales.
Pliade III, p.454 et s.
[19] CRPr, Prface. Pliade II,p.616
[20] id., p.617.
[21] ibid.
[22] id., p.616.
[23] nous suivons ici toujours le mme texte de l'Introduction la MM, Pliade III, p.457
[24] CRP,Dialectique transcendantale. Pliade I, p. 1168-9
[25] ibid.
[26] Religion..., 1re partie : Remarque. Pliade III, p.34-5
[27] R.Eisler, Kant-lexicon, Edition franaise tablie et augmente par P.Osmo et A.D.Balms,
Gallimard, Bibliothque de philosophie. On ne conseillera jamais assez la lecture de ce remarquable
outil de travail, capable d'unir, sur la totalit de luvre de Kant, tude analytique et point de vue
synthtique sur chaque concept.
[28]Ainsi, dans MM, deuxime Partie, 1re section : La fin est un objet de l'arbitre (d'un tre
raisonnable), par la reprsentation de laquelle l'arbitre est dtermin une action : produire cet
objet. Or, je peux certes tre contraint par d'autres des actions qui en tant que moyens, sont
diriges vers une fin, mais je ne puis jamais tre contraint par d'autres avoir une fin; au contraire,
moi seul je peux me faire de quelque chose une fin. Pliade III,p.658
[29] sur ce point, cf. notamment CFJ, I, Introduction, 1re section, Pliade II, p.848 et s.
[30] CRPr, Prface, Pliade II, p.615
[31] MM., deuxime partie, section 1, Pliade III, p.658.
[32] Cest pourquoi la doctrine du droit ne peut que commencer par le droit priv et la possession
immobilire.
[33] J. Romains, Discours de Mexico (17 octobre 1944) ; Les hommes de bonne volont fut termin
en septembre de la mme anne.