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CURITIBA
2015
CURITIBA
2015
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AGRADECIMENTOS
Pela acolhida sincera, pela orientao magistral, por ter sido no apenas a
excelncia acadmica, mas a expresso de uma gentileza sempre presente,
agradeo ao Professor Jelson Roberto de Oliveira, sem o qual esse trabalho no
seria possvel em nenhum aspecto.
preciso reconhecer o apoio dado pela Pontifcia Universidade Catlica do
Paran, a quem fao meu agradecimento pelo nome de Antonia Poletini. De igual
maneira, a pesquisa recebeu uma nova fora com o perodo de trabalho realizado na
Hong Kierkegaard Library, no St. Olaf College, a quem agradeo nos nomes de
Gordon Marino e Cynthia Lund.
Ao amigo Bortolo Valle, a quem a alcunha de doutor demasiado formal e
pouco precisa, dada a maestria de seus exemplos e a sabedoria que transborda aos
borbotes na interseco entre vida e erudio, meu mais sincero agradecimento.
H que haver uma entidade para quem eu agradeceria por sua amizade.
Por ter recepcionado minhas intenes intelectuais sem nenhuma ressalva,
por ter sido meu primeiro editor literrio e, sobretudo, por atender ao telefone e, com
isso, manter minha sanidade atenta com um bel parlare punk-barroco, agradeo ao
amigo Alcir Pcora, a quem, espero, aceite esse pequeno esforo como um singelo
presente.
Em uma demonstrao praticamente diria de apoio e determinao, essa
dissertao realizou-se em meio ao degladiar-se de nossas existncias; ao amigo
Rafael Simio Abreu Ferreira, aceno desde minha clausura pretensamente filosfica
para o lugar onde se d nossa amizade; e que esse seja um lugar eterno.
Que essa prosa intrincada tenha feito eco em nossas existncias, mas que,
mais do que isso, que tenha produzido o lirismo de nosso encontro, ao saudoso e
amado Pibe Claudio Rubin, esses agradecimentos so como que para justificar-me
perante os dias em que as conversas no se fizeram possveis, ainda que sempre
necessrias.
Ao fingir-se deixar recolher, e, sorrateiramente, por ter inserido sangue em
veias que j deixavam de conhecerem-se como humanas, agradeo ao amigo
Vincius Lara.
Pela sorte de ter sido enviado ao Sul do Brasil, onde, como meus
antepassados, recebeu a acolhida e a conclamao para um trabalho vindouro,
agradeo ao novo amigo, Federico Ferraguto, para quem esse trabalho enviado
com um pedido de desculpas, por no atingir o limite do que poderia ter sido feito.
Desde a memria de ter vindo a Curitiba com uma angstia, e por ter visto
esse sentimento converter-se em incentivo, exemplo e admirao, agradeo a um de
meus mais diletos professores, Andr Lazzaretti.
Mais do que por suportarem a convivncia, por darem a ela uma razo mais
elevada de existncia, meu mais profundo agradecimento e amor para minha irm,
Bruna, e minha me, Rozangela.
Meu espelho no mundo, minha transcendncia concreta, meu afeto e meu
amor, essa escrita no teria sido possvel sem voc: agradeo e cedo esse esforo a
voc, Nicolle, como um esforo conjunto que fizemos sem saber como nem por qual
razo.
ridicolo credere
che gli uomini di domani
possano essere uomini,
ridicolo pensare
che la scimmia sperasse
di camminare un giorno
su due zampe
ridicolo
ipotecare il tempo
e lo altrettanto
immaginare un tempo
suddiviso in pi tempi
e pi che mai
supporre che qualcosa
esista
fuori dall'esistibile,
il solo che si guarda
dall'esistere.
Eugenio Montale
RESUMO
ABSTRACT
This work aims to analyze the existential freedoms constitution as this question is
showed in Sren Kierkegaards work. We begin with the hypothesis that the
constitution of kierkegaardian existential freedom must be understood together with a
reformulation about the dialectic and about the becoming of existence that its found
in the center of the Danish philosopher thought. Thereunto, this work analyze the
Kierkegaards philosophy for a different perspective, trying to find an interpretation
opening that allow us to consider the philosophic production for a different aspect
from the onto-theological predominance that has been apply to the interpretation of
Kierkegaards work. We believe that is through an analyzes of the actuality category
that the existence can be understood as a tension and thereafter the existential
freedom can be understood as an element of the becoming of existence. In this
sense, the phenomenon of existence is seen in all his complexity and the freedom
itself can be analyzed in an existential perspective through the becoming that is
showed by the tension of existence.
SUMRIO
1 INTRODUO .......................................................................................................13
2 A POCA PRESENTE: PRESSUPOSTOS CRTICOS .........................................19
2.1 KIERKEGAARD, UM CONTEMPORNEO.........................................................22
2.2 PONTO DE VISTA ENQUANTO ESCRITOR: A POCA PRESENTE ...............33
2.3 IRONIA: A REALIDADE SOB UM MTODO CRTICO .......................................51
2.4 INTERMEZZO LRICO: A REALIDADE EM CONTRAPONTO ...........................66
3 DO INDIVDUO AO ENKELT .................................................................................73
3.1 POR UMA TEORIA DO SELV .............................................................................77
3.1.1 Aparatos antropolgicos ...................................................................................85
3.1.2 Um Selv imerso na realidade ...........................................................................93
3.2 O INDIVDUO EM DEVIR ..................................................................................100
3.2.1 O imediatamente esttico ...............................................................................104
3.2.2 O reflexivamente tico ....................................................................................117
3.2.3 A teleologia da singularizao: o interesse pela eterna felicidade .................133
3.3 A REALIZAO DO ENKELT ...........................................................................143
4 O FENMENO DA EXISTNCIA ........................................................................147
4.1 O DEVIR DO INDIVDUO ..................................................................................150
4.1.1 O pathos melanclico .....................................................................................153
4.1.2 O pathos angustiado ......................................................................................162
4.1.3 O pathos desesperado ...................................................................................171
4.2 DIALTICA E DEVIR: O SALTO DO INDIVDUO CONCRETO ........................181
4.2.1 Devir: uma ontologia indireta ..........................................................................188
4.2.2 Realidade, possibilidade e necessidade ........................................................194
4.2.3 Salto, Instante, Diferena e Repetio ...........................................................205
5 O ESTATUDO DA LIBERDADE ..........................................................................220
5.1 BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE NO PENSAMENTO PR-
KIERKEGAARDIANO ..............................................................................................222
5.1.1 A recepo kierkegaardiana das vrias concepes de liberdade presentes na
filosofia clssica alem ............................................................................................239
5.2 FORMAS DE LIBERDADE ................................................................................245
5.2.1 A liberdade negativa .......................................................................................247
1. INTRODUO
Como dar voz, novamente, questo existencial, sem que isso force
uma remisso a um discurso j previamente ditado por valores culturais de um
desfalecimento filosfico que parece ter encontrado seu estertor com as
barricadas dos anos 60 e 70 do sculo XX, com a psicanlise de tudo, com o
panfletarismo, seja ele ateu ou no? De que modo o fenmeno da existncia
pode suscitar outra vez um reapropriar-se de um problema que, parece, vem
sendo anunciado diversas vezes nos silncios das palavras? Conjuntamente,
por que pr em questo a liberdade em meio a essa empreitada, e por que
supor haver algo a ser dito sobre uma relao entre liberdade e existncia?
A existncia se diz novamente pelo vazio da linguagem que tenta
enunci-la, como Gottfried Benn sentencia em um poema, uma palavra (...) e
novamente o escuro, monstruoso, no espao vazio entre o mundo e eu1. Mais,
a existncia solicita seu prprio desvelamento e com esta solicitao j est
implicitamente dado o problema da liberdade, uma vez que no se trata de uma
determinao ou um ato imperativo, mas , antes, um convite. O pensamento
de Sren Kierkegaard, por sua vez, se apresenta como parte intrnseca desse
convite, quer seja por uma genealogia do pensamento filosfico sobre a
questo existencial, quer seja pelo local de destaque que o filsofo
dinamarqus assumiu ao impulsionar tantos pensadores posteriores, como
Martin Heidegger, Karl Jaspers, Miguel de Unamuno e Emmanuel Levinas.
por uma breve aproximao como esta linha existencial que se faz possvel
perceber que h uma forte conexo entre a questo da existncia e a
1
Traduo livre do poema Ein Wort, do qual se extrai o trecho: Ein Wort , ein Glanz, ein Flug,
ein Feuer,/ ein Flammenwurf, ein Sternensrich ,/ und wieder Dunkel, ungeheuer,/ im leeren
Raum um Welt und Ich. Para a verso completa, cf. BENN, Gottfried. Gedichte in der
Fassung der Erstdrucke. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1982.
14
liberdade. E, se tal conexo existe, com Kierkegaard que ela recebe uns dos
tratamentos mais sensveis e instigantes da filosofia contempornea.
Retrilhar as pegadas do fenmeno da existncia, mas com vistas a
encontrar um esfumado rastro do estatuto da liberdade prpria dessa
existncia, ou seja, da liberdade existencial, este o intento da presente
pesquisa. Faz-lo, no entanto, orientado por uma abertura de interpretao que
visa retirar a obra de Kierkegaard de uma perspectiva onto-teolgica, ou seja,
deslocar o filsofo dinamarqus de sua cmoda posio de pensador ps-
hegeliano, cristo, luterano e subjetivista para um campo diverso, em que as
categorias filosficas encontradas, em que o pensamento mesmo do autor de
Copenhagen possa vir a criar uma nova potncia, permitir aberturas possveis.
E, em se tratando de um ato interpretativo deliberadamente orientado, nada
mais apropriado do que fixar as bases de tal possibilidade de deliberao, ou
seja, nada melhor do que averiguar o estatuto da liberdade existencial. Em
termos de motivao, esse preldio serve como linha de autojustificao.
***
***
3
A leitura de Lev Shestov, por exemplo, segue essa senda; Cf. Kierkegaard et la philosophie
existentielle: Vox clamantis in deserto, 1936. Tambm essa a leitura que transparece do
trabalho de Theodor Haecker, muito influente na interpretao alem que se fez da obra de
Kierkegaard; Cf. Sren Kierkegaard um die Philosophie der Innerlichkeit, 1913. Na via anglo-
sax a obra de Walter Lowrie, com destaque para uma biografia escrita por Lowrie; Cf. A Short
Life of Kierkegaard.
4
O trabalho de Karl Barth foi de suma importncia para a formao da leitura e recepo
germnica como tambm norte-americana , sobretudo em seu trabalho sobre a Epstola aos
Romanos. Cf. Der Rmerbrief, Vol I-II, 1919-1921.
5
A leitura de Miguel de Unamuno, por exemplo, traz Kierkegaard para uma proximidade com o
catolicismo, ainda que no distora Kierkegaard a ponto de transform-lo em um catlico; Cf.
Del Sentimiento Trgico de la Vida, 1913; La agonia del cristianismo, 1925. Mais incisiva a
posio do padre catlico Cornelio Fabro, com leituras pouco adstritas ao texto
kierkegaardiano; Cf. Lassoluto nellesistenzialismo, 1953; Tra Kierkegaard e Marx: per una
definizione dellesistenza, 1952.
6
Os comentrios do crtico literrio tambm uma espcie de comentador cultural europeu -
conterrneo de Kierkegaard, Georg Brandes, tiveram grande impacto na produo da imagem
de Kierkegaard como um acurado psiclogo. Cf. Sren Kierkegaard: Ein literarisches
Charakterbild, 1879; Det moderne Gjennembruds Maend, 1883. preciso lembrar, de igual
modo, a citao que Martin Heidegger faz de Kierkegaard em uma nota de rodap no 40 de
Ser e tempo, caracterizando Kierkegaard por sua exposio psicolgica: Am weitesten ist S.
Kierkegaard vorgedrungen in der Analyse des Angstphnomens und zwar wiederum im
theologischen Zusammenhang einer psychologischen Exposition des Problems der Erbsnde.
Vgl. Der Begriff der Angst, 1844; Cf. Sein und Zeit, 1927.
20
7
Certa perspectiva francesa teve como ateno a questo da esttica kierkegaardiana,
sobretudo no que diz respeito ao impacto que a obra Enten-Eller teve na Frana devido a sua
publicao fragmentada. Por ter havido publicaes predominantes da primeira parte de Enten-
Eller, Kierkegaard ficou conhecido principalmente pelo Dirio do Sedutor. H que se mencionar
tambm a influncia que Kierkegaard exerceu sobre escritores como Karen Blixen e Henrik
Ibsen que produziram obras literrias impulsionados pelo pensamento existencial; Cf. A festa
de Babette, de Karen Blixen; Peer Gynt, 1867, de Henrik Ibsen. Tambm a produo ensastica
francesa ajudou a formar a imagem de um Kierkegaard estetizado, mais dado ao lado
melanclico, com um ar de malheur, vide Pierre Mesnard; Cf. Le vrai visage de Kierkegaard; e
de Jean Wahl; Cf. tudes kierkegaardiennes, 1938. Para uma crtica recepo francesa da
obra de Kierkegaard; Cf. POLITIS, Hlne. Kierkegaard em France au XX sicle:
archologie dune rception. Paris: ditions Kim, 2005.
21
8
preciso mencionar o nome de alguns comentadores e trabalhos que acabaram produzindo
uma reviso na forma de se abordar o pensamento de Sren Kierkegaard. Um esforo
reconhecvel se encontra nos trabalhos reunidos pela coleo Kierkegaard Research: Sources,
Reception and Resources, editada por Jon Stewart. Os muitos artigos publicados e, mais do
que isso, as temticas suscitadas pelos editores d outro forma pesquisa sobre Kierkegaard.
Trabalhos de fontes foram de suma importncia, cf. HANNAY, Alastair. Kierkergaard: A
Biography. Cambridge University Press, 2001.; STEWART, Jon (org.). Kierkegaard and His
Contemporaries: The Culture of Golden Age Denmark. Berlin: Walter de Gruyter, 2003.;
KIRMMSE, Bruce H. Kierkegaard in Golden-age Denmark. Indiana: Indiana University Press,
1990. Alguns trabalhos abordaram temas especficos e permitiram novas perspectivas na
pesquisa, sobretudo na relao existente entre Kierkegaard e a filosofia alem, cf.
THULSTRUP, Niels. Sren Kierkegaard: Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift udgivet
med Indledning og Kommentar. Copenhagen: Gylendal, 1962.; WESTPHAL, Merold.
Becoming a self: a reading of Kierkegaards Concluding unscientific postscript. Indiana:
Purdue University Press, 1996.; TAYLOR, Mark C. Journeys to Selfhood: Hegel &
Kierkegaard. New York: Fordham University Press, 2000.; STEWART, Jon. Idealism and
Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twentieth Century European Philosophy.
London: Continuum, 2010.; BASSO, Ingrid. Kierkegaard Uditore di Schelling: Trace della
filosofia schellinghiana nellopera di Sren Kierkegaard. Milano: Mimesis, 2007.
22
9
Em traduo literal: A Dinamarca um pas pequeno e pobre!
23
10
Nesse sentido possvel fazer uma srie de referncias. Por exemplo, o poeta e dramaturgo
Johan Ludvig Heiberg, um dos nomes a quem Kierkegaard se ope com mais veemncia, era
filho de Peter Andreas Heiberg, fillogo dinamarqus exilado na Frana por suas ideias
revolucionrias, e de Thomasine Christine Gyllembourg-Ehrensvrd, escritora de uma srie de
romances, alguns resenhados por Kierkegaard. Alguns intelectuais frequentavam a casa de
Johan Ludvig Heiberg, dentre eles o escritor Hans Christian Andersen, os poetas Adam Gottlob
Oehlenschlger e Poul Martin Mller, bem como o prprio Kierkegaard.
24
11
Em uma entrada de seu Dirio Kierkegaard pontua a difcil questo em torno da categoria de
realidade: Realidade [Virkeligheden] no pode ser conceituada. Johannes Climacus j
demonstrou isto corretamente e muito simplesmente. Conceituar dissolver a realidade em
possibilidade mas ento impossvel conceitu-la, porque conceituar transform-la em
possibilidade e, portanto, no prend-la como realidade. [X.2 A 439]. A questo entre
realidade em possibilidade parte da dialtica kierkegaardiana e apresentada mais
pormenorizadamente no ponto 4.2.2.
12
A passagem exposta por Kierkegaard sob os seguintes termos: No todo, preciso dizer
que a filosofia moderna, mesmo em suas mais grandiosas formas, ainda assim realmente
apenas uma introduo a fazer possvel o filosofar. Hegel inegavelmente a completa [a
introduo] mas apenas o desenvolvimento que teve seus incios com Kant e foi dirigido ao
conhecimento. Em Hegel encontra-se uma forma mais profunda, como o resultado que a
filosofia anterior assumiu irrefletidamente como um incio que no todo h uma realidade
[Realitaet] no pensamento. Mas toda linha de pensamento que procedeu desde esta suposio
(...) estava entrando em uma genuna contemplao antropolgica, que ainda no foi
empreendida. [III A 3; 5 de julho de 1840]
26
13
Individualidade o verdadeiro perodo no desenvolvimento da criao. Como todos sabem,
um perodo escrito quando o sentido est completo, que pode tanto ser expresso (olhando
para trs) dizendo que o sentido est ali. Assim, at que a individualidade esteja dado o sentido
est completo ou h sentido na criao, e desta forma vemos a possibilidade de reduzir toda a
filosofia a uma simples proposio. O divino e o humano so dois pontos (:) que terminam no
perodo, o que notvel tambm a este respeito que (:) no um to grande indicador de
diviso quando (.), mas menor. [II A 474; 10 de julho de 1839]. O trecho no qual Kierkegaard
faz aluso ao (:) como divino e humano uma clara referncia tese da natureza humana
como sntese, que ser tratada no ponto 3.1.
14
Essa passagem muito importante para a compreenso sobre a tomada de posio de
Kierkegaard quanto sua tarefa perante sua poca. A entrada em seu dirio inicia da seguinte
forma: O que eu realmente preciso ter claro sobre o que eu devo fazer, no o que devo
saber, exceto enquanto o conhecimento precisa preceder cada ato. O que importa encontrar
o meu propsito, ver o que que Deus realmente deseja que eu deva fazer; o crucial
encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar uma ideia pela qual eu esteja
disposto a viver e morrer. [I A 75; 1 de agosto de 1835] A passagem, muito mais longa, se
alonga com consideraes sobre o local do conhecimento no que era ento uma recente
percepo de Kierkegaard sobre a existncia tomada em um sentido filosfico.
27
15
Kierkegaard, em meio a sua crtica filosofia hegeliana, depara-se com o conceito de
identidade, sobretudo em funo do conceito de mediao, apresentando grande resistncia a
esses conceitos. Por sua vez, a alteridade vista por Kierkegaard no como um ponto
pernicioso, mas por vezes como a salvaguarda frente a tentativa de mediao em prol da
identidade, como apresentava Hegel em sua filosofia. Por essa razo, o conceito de alteridade
est presente na obra de Kierkegaard ainda que de modo difuso, sendo por vezes encontrado
como parte do argumento da formao existencial frente a Deus, como se encontra no
Migalhas Filosficas, por vezes encontrado no argumento cristo do amor, como na Obras do
Amor, por vezes presente em meio ao argumento da comunicao indireta, como no Post-
scriptum Conclusivo No-Cientfico s Migalhas Filosficas. Dois trabalhos podem ser
mencionados como exemplares para essa abordagem, cf. THULSTRUP, Niels. Kierkegaards
Relation to Hegel. Princeton: Princeton University Press, 1980.; STEWART, Jon.
Kierkegaards Relation to Hegel Reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press,
2003.
28
16
Alguns autores seguem os posicionamentos de Malantschuk sobre a questo da
contemplao antropolgica. H alguns que podem ser mencionados: cf. VERGOTE, Henri-
Bernard. Sens et rptition: Essai sur lironie kierkegaardienne. CERF/ORANTE, 1982.;
FERGUSON, Harvie. Melancholy and the Critique of Modernity: Sren Kierkegaards
religious psychology. New York: Routledge, 1995.
29
19
Poderiam ser citados os exemplos: [I A 301], [II A 130], [X3 A 463]
20
Poderiam ser citados os exemplos: [XI A 432], [X3 A 187] [VIII.1 A 145]
31
Por certo que os embates com Heiberg, com Martensen e outros adidos
do que seria supostamente um pensamento hegeliano no est
necessariamente vinculado anlise que Kierkegaard dedica burguesia. Isso
porque, majoritariamente, a viso que Kierkegaard tem da burguesia bastante
severa, uma vez que, para o filsofo, os burgueses atm-se a uma moralidade
suprema para eles muito mais importante que inteligncia, de modo que
eles nunca sentiram entusiasmo pelo grandioso, pelo talentoso, ainda que em
suas formas extraordinrias [II A 127]. Heiberg, Martensen, e at mesmo os
filsofos alemes no so propriamente tacanhos. A anlise social, dessa
forma, atinge dois nveis: aquela direcionada sociedade como um todo, com
crticas igreja institucionalizada e estatizada, burguesia e suas
caractersticas filisteias, parvas e esteticamente frvolas; e aquela direcionada
aos filsofos, telogos e intelectuais. Kierkegaard, no entanto, no as diferencia
em meio a seu trabalho enquanto escritor. Em verdade, a obra kierkegaardiana
desenvolve um constante embate entre a tentativa de desenvolver certas
categorias filosficas e uma permanente crtica e anlise de seu tempo.
Justamente por essa ausncia de separao, muitas vezes algumas figuras
aparecem desfocadas, por vezes sob um esboo nebuloso, tal qual ocorre com
Hegel.
evidente que enquanto mtodo de anlise social, se fosse tomada
como qualquer forma de pretenso cientfica, Kierkegaard pareceria cometer
uma srie de tautologias e contradies. O pensador dinamarqus procede
com a espcie de um mtodo de espelhamento, primeiro vendo suas questes
21
O trecho termina com um elogio Hoffmann: ... Isto o qu Hoffmann sempre soube como
enfatizar to esplendidamente [I A 290]. Pouca ateno foi dada para a leitura que
Kierkegaard fez de autores como Hoffmann, mas tambm Heinrich Heine e outros. Em
verdade, Hoffmann muitas vezes expressa, para Kierkegaard, parte de uma anlise
burguesia, como um autor que compreendeu, ainda que muitas vezes de forma irnica, o
substrato que compe a mentalidade burguesa, como nos exemplos [II A 136]; [I A 184]; [I A
244]; [I A 280]; [II A 98]; [II A 118]; [IV A 17]. tambm notrio o uso da palavra filisteu por
parte de Kierkegaard, expresso muito utilizada por Hoffmann, sobretudo em seu Lebens-
Ansichten des Katers Murr nebst fragmentarischer Biographie des Kapellmeisters Johannes
Kreisler in zuflligen Makulaturblttern. De igual modo, o trato irnico e sarcstico com a
filosofia Kierkegaard poderia ter pego de Heine, como no uso que o poeta alemo faz em Zur
Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland.
32
e suas prprias imagens, para ento voltar o espelho para fora, querendo ver,
no espelho, se as imagens refletidas correspondem sua. Por certo que um
mtodo questionvel. Enquanto a preocupao vital de Kierkegaard para com
sua existncia, como ele mesmo deixou claro em seu dirio [I A 75], no h
qualquer garantia que todos os seus contemporneos manifestam a mesma
pretenso. Kierkegaard s pode proceder com a anlise de seus
contemporneos quando munido da categoria da verdade22, categoria essa
que causa mais problemas que propriamente solues.
Trata-se ento, por ora, no tanto da tentativa de demarcar todos os
contedos e as extenses das anlises sociais feitas por Kierkegaard, mas,
antes, de apontar os substratos sociais pelos quais Kierkegaard escalou em
direo as suas prprias categorias filosficas. Nesse sentido, a questo
pontuar como Kierkegaard desenvolveu categorias existenciais, dentre elas a
questo de liberdade da deciso existencial, tendo em vista no apenas
conjecturas meramente tericas ou da histria da filosofia, mas buscando, em
verdade, um constante confronto com sua prpria poca, ou seja, como
Kierkegaard realiza sua filosofia da existncia em contraponto realidade
[Virkeligheden] de seu tempo. De certa maneira, admitir o fato de que
Kierkegaard um contemporneo de seu prprio tempo, ou seja, que tinha
uma efetiva e concreta preocupao em erigir seu pensamento com base no
cho em que tocava, no apenas em folhas de tomos antigos. Ainda que o
cristianismo seja uma temtica presente ao longo da obra de Kierkegaard, no
se pode pensar nesta temtica descolada da questo conflituosa que se
apresentava para o prprio Kierkegaard, ou seja, tomava-se o cristianismo
como tese, como questo estatal, como educao burocrtica, como modo
burgus, mas no como vivncia e como prtica. Para uma poca que se
encontrava em falsa-verdade, Kierkegaard repetiria vrias vezes aqui vou
novamente com minha tese Cristianismo no uma doutrina, mas uma
comunicao existencial [Existents-Meddelelse] [X.2 A 606]. Hegel, por
exemplo, seguidamente criticado no propriamente pelos contedos e
22
A frase subjetividade a verdade to impressionante quanto pode ser perigosa. Afirmar
que o Cristianismo uma verdade seria, quando muito, uma posio dogmtica, e dessa
dogmtica no poderia advir a prpria subjetividade. A existncia a real preocupao de um
homem no na medida em que o cristianismo assim o determina por sua verdade, mas a
prpria existncia assim o determina, como se pretender demonstrar.
33
categorias de sua filosofia das quais Kierkegaard inclusive faz uso mas por
ser a figura mais eminentemente pontual de uma forma de pensamento, ou
seja, a forma de pensamento que relega o cristianismo, mas tambm
subjetividade, a interioridade e, neste sentido, toda existncia, ao campo da
especulao cientfica, racional e objetiva que no diferiria muito da
mentalidade burguesa e filisteia qual Kierkegaard se contraps. Hegel um
filsofo que no considera a existncia, ao menos no a concretude da
existncia23. Juntamente com Hegel, toda uma srie de pensadores, ao menos
como entendia Kierkegaard, estava apartada das consideraes sobre a
existncia e esse distanciamento se dava, em partes, em funo de sua poca,
ou seja, uma poca que tendia a aceitar bem os intentos objetivos, cientficos e
burgueses e, em contrapartida, negava os caminhos e a importncia da
subjetividade e da interioridade. A questo era, para Kierkegaard, encontrar um
modo de retornar comunicao existencial [Existents-Meddelelse] de modo a
permitir uma abertura para a subjetividade e, por conseguinte, para a existncia
autntica, mas tambm como forma de partir desde uma anlise e crtica sua
poca, pois era justamente essa a poca e com isso preciso pensar na
Dinamarca do incio do sculo XIX que negligenciava a existncia e exaltava
a especulao cientfica e objetiva. A comunicao escolhida foi a indireta,
como muitos trabalhos pontuam com clareza. No entanto, o que no se deve
esquecer a mxima que Kierkegaard toma para si: Nulla dies sine linea [II A
208], mxima essa que expressa uma s razo: Kierkegaard fez-se escritor.
24
Buscando similaridade com Scrates, Kierkegaard afirma no ser capaz de uma defesa em
prol de sua autoria enquanto escritor, justificativa essa que condiz, em verdade, com o todo de
sua posio, sem autoridade e produzindo uma maiutica, ainda que uma maiutica diversa
daquela de Scrates: O que escrevo para orientao e testemunho no uma defesa ou
uma apologtica. Se em nada mais, neste ponto verdadeiramente acredito que tenho algo em
comum com Scrates. Tal como o daemon de Scrates, quando Scrates foi acusado e estava
presente a ser sentenciado pela multido, ele que sentia ser um dom divino, proibiu-o de
defender-se em verdade, que indecncia e auto-contradio seria! ento tambm h em
mim e na natureza dialtica de minha relao, algo que torna isso impossvel para mim e
impossvel em si mesmo em conduzir uma defesa de minha autoria. [KW XXII, p. 24].
36
26
importante pontuar esse elemento que, parece, passa despercebido em meio a leitura da
obra kierkegaardiana. Se o caso de se assumir que a inteno do autor inteiramente
religiosa, que seus escritos so absolutamente religiosos, da primeira at a ltima letra, ainda
assim no se pode sustentar qual inteno de converso por parte de Kierkegaard, mas antes
a sbria resoluo de tornar seus leitores e, portanto, seus contemporneos atentos para
algumas questes. Este tornar atento poderia ser comparado ao tornar-se cristo ou ao
tornar-se um Indivduo Singular, tantas vezes pontuados pelo autor. Em verdade, o pargrafo
4 do escrito O ponto de vista de minha obra enquanto um escritor tem o seguinte ttulo:
Ainda que uma pessoa recuse-se a ir a um lugar ao qual algum est esforando-se por lev-
lo, ainda h uma coisa que pode ser feita por ele: compeli-lo a tornar-se atento [KW XXII, p.
50].
38
leitores que ele pretendia impactar e com os intelectuais com quem queria
polemizar. Apenas por essa razo que, em 1848, Kierkegaard escreve que isto
como eu agora entendo o todo [KW XXII, p. 12], de modo que essa
compreenso demarcava seu posicionamento enquanto escritor, porm,
tambm, enquanto contemporneo. De tal maneira essa mudana na auto-
percepo e essa espcie de auto-compreenso so de tal maneira
importantes que, possvel supor, no haveria o escndalo de O Instante
sem essa nova percepo de sua autoria literria e de sua posio enquanto
escritor. Em verdade, h que se considerar que a tarefa da contemplao
antropolgica encontra relao com a tarefa registrada em 184829.
Kierkegaard assume, conforme solidifica sua atividade enquanto escritor,
tambm sua posio enquanto contemporneo, compreendendo melhor,
inclusive, o local e o impacto de suas obras sobre o pblico leitor.
O ltimo elemento que deve ser analisado na composio da figura de
Kierkegaard enquanto um escritor contemporneo a existncia de uma srie
de obras que, quando analisadas sob uma perspectiva fragmentria acabam
por escapar a qualquer enquadramento bibliogrfico e, no entanto, no s
existem como so sumamente importantes na compreenso filosfica do autor.
Uma caracterstica de alguns dentre os textos kierkegaardianos e que, neste
caso, pode ser de suma importncia para a compreenso das anlises sociais
e da crtica desempenhada por Kierkegaard, o direcionamento de sua escrita.
Parece evidente o fato de que, embora Kierkegaard tenha a pretenso de
comunicar seus questionamentos filosficos e existenciais para todos os
homens, boa parte de seus textos s encontram dilogo e compreenso
dentro por parte de certa intelligentsia, ou seja, leitores com certo domnio de
categorias e linguagens especficas. Isso se manifesta tanto em textos como o
Migalhas Filosficas e Enten-Eller, como tambm e principalmente em
textos como O conceito de angstia e o Post-scriptum conclusivo no-cientfico
s Migalhas Filosficas. H, inclusive, uma entrada nos Dirios em que
Kierkegaard confronta-se com a problemtica do escritor e seu pblico, entrada
29
Kierkegaard anota no escrito denominado Neutralidade armada: Portanto, apresentar em
todas as maneiras dialtica, completo-de-pathos (nas vrias formas de pathos), psicolgica,
modernizada por contnuas referncias cristandade moderna e s falcias da cincia e da
academia a imagem [Billede] ideal de ser um cristo: esta era e a tarefa [KW XXII, p. 131]
40
33
No so raras as vezes em que Kierkegaard busca empreender uma comunicao direta
para com os leitores, no direcionando uma questo ou um apontamento crtico especfico,
mas extraindo de suas crticas a provocao para que, mais uma vez, seus leitores tornem-se
atentos. Isso se manifesta no ltimo trecho do Prefcios, em que o pseudnimo afirma ter a
inteno de estabelecer um jornal, em franca ironia para com a frivolidade dos jornais de sua
poca: No acima mencionado eu tentei encaminhar minha iniciativa na melhor maneira; no
deixei faltar uma captatio benevolentiae direita e esquerda; fiz o que estava em meu poder
para transformar cada pessoa sensvel em meu benfeitor: em meu assinante, meu leitor, meu
conselheiro. No tenho mais nada acrescentar, exceto que espero ter feito o que
necessrio. No jornal no ouso dar espao s efuses de meu corao; l seguirei meu
caminho tortuoso ao longo do curso do pensamento [KW IX, p. 67]. Jornal esse que, por bvio,
no se realiza.
34
A frase o autor tem sido fiel a si mesmo [KW XIV, p. 13] , talvez, um dos maiores elogios
que Kierkegaard pode oferecer ao autor. Para alm disso, no entanto, h que se considerar
todos os pontos em que Kierkegaard pontua como uma qualidade do autor a capacidade de ir
alm da poesia, ou seja, uma relao que o autor estabelece entre idealidade e realidade e
que, para Kierkegaard, tem um valor muito grande em relao apresentao do problema da
interioridade. Como por exemplo: Onde a poesia em todos seus intentos e propsitos para,
este autor comea. Pois poesia no reconcilia-se essencialmente com a realidade; por meio da
imaginao reconcilia-se com a idealidade da imaginao, mas esta reconciliao no individuo
real precisamente a nova ciso com a realidade. [KW XIV, p. 14-15].
44
35
Kierkegaard demarca vrias vezes esse carter domstico da narrativa, tomando-o, em
verdade, como um ponto sumamente positivo como forma de anlise de um tempo: A
definio de uma poca demanda o meio termo da individualidade, a definio da
individualidade demanda o meio termo da poca, e a tarefa apresentar novelisticamente
nessa transparncia a reflexo da poca na vida domstica [KW XIV, p. 47].
36
Ao falar sobre a questo da deciso Kierkegaard recorre a um ponto importante, ou seja, a
suspenso de certos valores dados e, portanto, a necessidade de um posicionamento como
momento propcio deciso. Ainda que no se trate de uma deciso existencial propriamente
dita, a poca da revoluo elogiada justamente porque possui caracterstica que so caras
s questes existenciais: A poca da revoluo essencialmente apaixonada; portanto ela
no anulou o princpio de contradio e pode tornar-se ou boa ou m, e independente do
caminho escolhido, o impetus da paixo tal que os traos de uma ao que marcam seu
progresso ou que tomam uma direo errada, devem ser perceptveis. obrigada a fazer uma
46
deciso, mas isto novamente o fator salvador, porque deciso a pequena palavra mgica
que a existncia respeita [KW XIV, p. 66].
37
A superficialidade dada tanto por uma ausncia de paixo quanto por uma exterioridade
que no apenas afasta toda interioridade como cria o efeito de massificao em masse,
como recorrentemente escreve Kierkegaard . A vida na poca presente no perturbada por
aquela paixo enrgica que tem sua forma em sua prpria energia, sim, at mesmo em sua
violncia, no diz respeito fora de uma secreta paixo proibida. Pelo contrrio, tudo
manifestamente inclassificvel, portanto trivial, informe, superficial, obsequioso, e
abertamente assim. Aqui no h grande revelao e nenhum grande segredo obscuro, mas
tudo superficialidade. [KW XIV, p. 29].
47
38
Gregor Malantschuk, em um livro de grande valor e com uma profundidade nica sobre a
obra de Kierkegaard acaba negligenciando a importncia do escrito Duas pocas, abordando
o livro apenas como parte da biografia kierkegaardiana, sobretudo no que diz respeito
suposta deciso que havia tomado Kierkegaard de que, aps o Post-scriptum conclusivo no
cientfico s Migalhas Filosficas deixaria de escrever. Sobre Duas pocas, Malantschuk
bastante sucinto: this book contains in addition to excelent literary criticism a penetrating
analysis of the reasons for the leveling process which Kierkegaard believes to be under way in
this day. (MALANTSCHUK, 1971, p. 329).
39
Ou, mais propriamente, entre o bem e o mal, ou seja, de adentrar na esfera tica.
40
O falatrio, a falao ou tergiversao so modos contrrios ao silncio, ao falar ponderado
que, grosso modo, prprio da interioridade ou do Indivduo Singular. Kierkegaard crtico da
tergiversao pois essa a expresso da falta de interioridade que representa sua poca; O
que tagarelar? a anulao da disjuno apaixonada entre estar silente e falar. Apenas a
pessoa que pode permanecer essencialmente silente pode falar essencialmente, pode agir
essencialmente. Silncio interioridade. Tagarelar fica frente de falar essencialmente e
dando expresso reflexo tem um efeito enfraquecedor sobre a ao por ficar frente dessa.
Mas a pessoa que pode falar essencialmente porque capaz de manter o silncio no ter
uma profuso de coisas para falar, mas apenas uma nica coisa, e ele encontrar tempo para
falar e para fazer silncio. Falao ganha em extenso: tagarela sobre qualquer coisa e sobre
tudo e continua incessantemente. Quando os indivduos no esto voltados para dentro em
quieto contentamento, em satisfao interior, em sensibilidade religiosa, mas em uma relao
48
de reflexo e orientados para externalidades e para os outros, quando nenhum evento
importante une os fios soltos, juntos em uma unanimidade de uma mudana crucial ento a
tagarelice comea [KW XIV, p. 97-98].
41
H algumas passagens em que Kierkegaard critica o aburguesamento da sua
contemporaneidade; Ento ultimamente o objeto de desejo dinheiro, mas em verdade
dinheiro simblico, uma abstrao [KW XIV, p. 75], trecho que poderia encontrar paralelo entre
dinheiro simblico e fetiche da mercadoria. H tambm um trecho em que Kierkegaard
aponta a impossibilidade de haver testemunho de algo grandioso em funo da baixeza de
uma poca: Aspirar testemunhar sem possuir a riqueza da interioridade como querer ser
prdigo em luxos e dispensar o que indispensvel vida; como diz o provrbio, vender as
calas para comprar uma peruca. Mas uma poca sem paixo no possui esplio; tudo se
torna, por assim dizer, transao em papel moeda [KW XIV, p. 74].
42
Sobre esse aspecto histrico, cf. KIRMMSE, Bruce H. Kierkegaard in Golden Age
Denmark. Indiana University Press.
49
A crtica ao pblico leitor tem, mais uma vez, o mesmo teor que
Kierkegaard empreende ao longo de toda sua considerao filosfica: uma
poca frvola e tornada objetiva no sentido pejorativo da palavra s tende a
excluir a interioridade e, portanto, as questes existenciais. Julgar, para
Kierkegaard, parte de uma ao que deveria pressupor interioridade. No
entanto, nota-se a repreenso feita contra a noo de pblico leitor que, em
sua massificao e exterioridade, transforma no apenas o julgamento dos
leitores, mas o prprio trabalho do escritor como objetificado.
No que diz respeito crtica de Kierkegaard modernidade, poderiam
ser analisados outros textos, como, por exemplo, De omnibus dubitandum est
ou ainda O Livro sobre Adler43. Contudo, a inteno no presente momento
indicar antes uma crtica feita por Kierkegaard que tem um ponto de
desconstruo o lado que indica a decadncia dos filisteus e burgueses ,
mas que traz consigo um carter edificante. Em um texto que no regido pela
marca dos pseudnimos e que, aparentemente, teria uma inteno puramente
religiosa, traz, no entanto, parte da posio de crtica contemporaneidade. O
43
Para melhores consideraes sobre a importncia da obra O Livro sobre Adler na produo
kierkegaardiana; Cf. PAULA, Marcio Gimenes de. Indivduo e Comunidade na Filosofia de
Kierkegaard. So Paulo: Paulus, 2009.
50
ttulo Julgue por si mesmo! j clama por uma posio de suma importncia,
porm o subttulo que evidencia o carter crtico: Para auto-exame
recomendado poca presente44. Com uma pretenso edificante, o texto traz
consigo um chamamento que merece ateno. Inicialmente, o endereamento
feito no prefcio pontual: Kierkegaard escreve para o Indivduo Singular45.
Para esse Indivduo Singular endereasse, por sua vez, uma tarefa: tornar-se
sbrio. As caractersticas so prprias dos textos edificantes de Kierkegaard:
um trecho bblico escolhido como parmetro da edificao, uma orao que
precede a argumentao e, por fim, uma interpretao muito particular sobre
uma suposta exegese bblica. O trecho bblico escolhido 1Pedro 4:746, de
onde Kierkegaard retiraria o mandamento para que os cristos venham a ser
sbrios. A interpretao do texto edificante requer a apresentao de diversas
categorias kierkegaardianas como escndalo e f que no cabem nesse
momento. O que preciso reter, no entanto, essa pretenso de tornar-se
sbrio, uma vez que tornar-se pressupe uma mudana e, portanto, h um
ponto do qual se parte. Por bvio que o ponto de partida a
contemporaneidade ou, mais precisamente, a poca presente, ou seja, o
tornar-se sbrio apontado por Kierkegaard se d sobre o inebriar-se de seu
tempo.
44
vlido notar que a palavra usada por Kierkegaard no subttulo Samtiden, podendo ser
traduzida, de igual modo, contemporneos.
45
Conforme o texto: Bem, eu sei, e eu sei bem demais, quo verdade que o mundo quer ser
enganado. Sabendo disso, eu, talvez, poderia ter dvidas sobre publicar uma comunicao tal
qual essa oferecida aqui. Por que, ento, no tenho nenhuma? Porque no tenho nada a ver
com mundo. Endereo-me ao indivduo singular, todo individual, ou todo mundo enquanto um
indivduo quisesse deus que todos lessem, mas cada um enquanto um indivduo. [KW XXI,
p. 91]. A categoria do Indivduo Singular ser melhor trabalhada no segundo captulo.
46
interessante pontuar que na passagem indicada por Kierkegaard, ao menos no texto da
Vulgata, no consta a palavra sbrio, mas sim prudente, como segue: 1Petri 4:7; Omnium
autem finis appropinquavit. Estote itaque prudentes, et vigilate in orationibus. Onde, no
entanto, consta a palavra sobrii referente sbrios em 1Petri 1:13; Propter quod
succincti lumbos mentis vestrae, sobrii, perfecte sperate in eam, quae offertur vobis, gratiam, in
revelationem Jesu Christi.
51
por Kierkegaard neste e em muitos pontos de suas obras sempre traz consigo
uma grande dificuldade, ou seja, para que se faa a concepo preciso haver
uma percepo e, neste caso, a percepo resta prejudicada, justamente
porque Scrates aquele que evita a percepo, que se esconde. Por que,
ento, Kierkegaard escolheria como tema de sua dissertao a ironia, um tema
que se esconde ou, melhor pontuando, um tema fugidio que resiste
concepo de algum que pretende peg-lo pelo fenmeno para encet-lo em
um conceito; o conceito de ironia?
Scrates talvez fosse um diletante. Kierkegaard no tanto. Tem o
pensador dinamarqus a ponderao de que os conceitos, assim como os
indivduos, tm sua histria e, tal como eles, no conseguem resistir ao poder
do tempo [KW II, p. 9], isso de tal maneira que se procura seriamente pintar
um duende com o barrete que o torna invisvel [KW II, p. 12], ou seja, dar
qualquer forma e peso, no tanto a Scrates, mas, antes, prpria Ironia.
Muito mais do que estender-se na obra de Kierkegaard em torno do conceito
de ironia47, a inteno apresentar o fenmeno da ironia, tal qual presente
naquela figura de Scrates, e, com isso, explicitar o interesse e o mtodo
kierkegaardiano que se vale da ironia enquanto concepo em prol de uma
inteno que pretende ir alm da socrtica48. Nesse sentido, preciso adiantar
um ponto importante: o Scrates mais bem representado, entre aqueles que
pretenderam transform-lo em personagem Plato, Xenofontes e Aristfanes
, contrariamente ao que pensa a tradio, justamente o Scrates que anda
pelas Nuvens de Aristfanes, porque esse , em sua existncia, a ironia
tomada como absoluta negatividade, enquanto Xenofontes no parece ter
enxergado um timo de Scrates e Plato, tal qual Alcebades, estava em
demasia enredado em uma figura que no correspondia realidade.
Xenofontes pouco reportado por Kierkegaard, sendo Plato o grande ponto a
ser controvertido, isso porque Kierkegaard tinha em seu encalo estudiosos
como Hegel e Schleiermacher, que j haviam formulado suas consideraes
sobre o Scrates platnico. para com Plato, portanto, que Kierkegaard
atribui a construo de figura socrtica positivada, uma espcie de um
47
Trabalhos primorosos foram feitos sobre a importncia da ironia na obra de Kierkegaard,
com destaque para o trabalho de Henri-Bernard Vergote: Cf. Sens et Rptition: Essais sur
lironie kierkegaardienne. Le Cerf/Orange, 1982.
48
Como o pseudnimo Johannes Climacus insistentemente pontuar no Migalhas Filosficas.
53
49
A importncia de Scrates ser apresentado tanto mais historicamente quanto possvel se
deve ao fato que sua existncia tambm histrica e no eterna, ao contrrio da relao de
um homem para com Cristo, que temporal porque veio a ser no tempo mas igualmente
eterno. Para com Cristo possvel ser contemporneo (Cf. Migalhas Filosficas), mas
Kierkegaard sabe que tal contemporaneidade no se d para com Scrates: Ele nada deixou,
a partir do que uma poca posterior pudesse julg-lo; sim, mesmo que eu me imaginasse
contemporneo dele, ainda seria sempre difcil conceber o que ele foi. Pois pertencia quela
espcie de homens diante dos quais ningum pode dar-se por satisfeito somente com o
exterior como tal. O exterior indicava constantemente algo de diferente e de oposto. [KW II, p.
11]
54
54
Para uma melhor compreenso da importncia do demnio socrtico no conceito de ironia
kierkegaardiano: Cf. PAULA, Marcio Gimenes de. Subjetividade e Objetividade em
Kierkegaard. Aracaju: Annablume, 2009.
58
55
Para alm da influncia notria de Hegel, h que se pontuar a influncia de dois outros
autores no modo como Kierkegaard analisa a filosofia antiga, mas sobretudo Scrates. Johann
Georg Hamann, com seu Sokratische Denkwrdigkeiten e Wilhelm Gottlieb Tennemann, com
seu Geschichte der Philosophie. possvel notar tal influncia, por exemplo, quando se
acompanha um trecho de Tennemann na qual se pontua a questo da negatividade de
Scrates: The services which Socrates has rendered to philosophy are twofold; negative and
positive. Negative, inasmuch as he avoided all vain discussions; combated mere speculative
reasoning on substantial grounds; and had the wisdom to acknowledge ignorance when
necessary; but without attempting to determine accurately what is capable, and what is not, of
being accurately known. (TENNEMANN, 1832, p. 97).
56
Sobre a viso de Hegel sobre a ironia; Cf. HEGEL, Friedrich. Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie. Sokratische Methode, Suhrkamp Verlag, 1975; HEGEL,
Friedrich. Cursos de Esttica I. trad. Oliver Tolle; WERLE, Marco Aurlio. So Paulo: Edusp.
59
A ironia , com efeito, uma sade, na medida que ela liberta a alma
dos enganos do relativo; uma doena na medida que ela no pode
suportar o absoluto seno sob a forma do nada, mas esta doena
uma febre que depende do clima, e que s raros indivduos contraem,
e mais raros ainda so os que a superam. [KW II, p. 77-78].
57
A questo da dialtica kierkegaardiana e, portanto, da sntese como uma manuteno
elevada de determinadas relaes de antagonismo ser melhor explorado no tpico 4.2.
62
Essa disposio existencial que tem o irnico, de estar livre, mas livre
como algo que flutua, , no entanto, um ponto problemtico e no corresponde
ao mtodo irnico empregado por Kierkegaard. Em certo sentido, esse que
permanece enquanto um sujeito irnico que flutua est intensamente presente
enquanto possibilidade . Esse Scrates, a quem a existncia
mesma se confunde com a ironia. O sujeito irnico, em que sua prpria
existncia esse flutuar rente ao nada. Kierkegaard, no entanto, anseia por
aplicar outra forma de ironia, no essa da existncia irnica de um irnico,
propriamente dito , mas, antes, de uma ironia dominada.
Por certo que, em termos existenciais, Kierkegaard pretende ir alm da
mera disposio de possibilidade. Porm, aquilo que dado reside sempre no
campo da irresoluo, ou seja, a realidade no favorece a deciso, no chama
o ser humano deciso e, em contradio, a existncia, ao menos nos moldes
58
A liberdade subjetiva, para Kierkegaard, inicia-se pela ironia, mas, de nenhuma forma
encerra-se com ela, sendo to-somente um piparote inicial: O que, nestes casos e em outros
semelhantes, aparece na ironia, a liberdade subjetiva, que a cada instante tem em seu poder
a possibilidade de um incio, e no se deixa constranger por relaes anteriores. H algo de
sedutor em todo incio porque o sujeito ainda est livre, e exatamente este gozo que o irnico
ambiciona. [KW II, p. 253].
63
Essa ironia dominada para o uso de uma esttica potica ou, mais
precisamente, para um fazer potico, engana em suas verdadeiras intenes.
O tpico A ironia como momento dominado tem por volta de oito pargrafos e,
ainda que Kierkegaard inicie falando sobre Solger e sobre o fazer potico, a
temtica vai sendo distorcida desde dentro, voltando-se para a questo da
64
existncia. O fazer potico serve como figura potica, como figurao, uma
ilustrao lrica que explica o mtodo. Se o poeta deve dominar a ironia para
obter o equilbrio e, mais do que isso, reforar a ironia quanto maiores os
contrastes, tambm deve agir dessa maneira o homem em sua relao com a
realidade59. assim que Kierkegaard passa da ironia dominada em um mbito
do fazer potico para um mbito do fazer existencial, afirmando que o que vale
para existncia-de-poeta (Digter-Existentsen), vale tambm, at certo ponto,
para a vida de todo e qualquer indivduo particular [KW II, p. 325]. A sutileza
dos dizeres at certo ponto j a precauo de que a ironia no o todo da
existncia, mas um mtodo vlido de iniciao. A ironia pode ser dominada,
isso posto. Pode ser dominada no apenas pelo poeta, mas tambm por
qualquer indivduo particular. De que modo?
O viver socrtico era a ironia e esse o fenmeno da ironia, como esta
veio ao mundo. O viver potico, ao menos como Solger formulou, tambm
ironia, mas a ironia dominada e, portanto, viver poeticamente e esse o
conceito da ironia, como os romnticos formularam. A ironia dominada pelo
indivduo particular tem a mesma essncia de Scrates, mas , antes mais
bem dominada. Ao invs de recair na infinitude socrtica do nada, que dissipa
tudo nas nuvens da possibilidade, a ironia dominada a intensificao de um
plano concreto de contradio, , mais do que isso, fazer de uma contradio
uma gigantesca oposio intensa.
59
no jogo com a realidade que a figura poeta passa a ser substituda pela figura homem:
Aqui tambm a ironia est dominada, reduzida a um momento: a essncia no outra coisa
seno o fenmeno, o fenmeno no outra coisa seno a essncia; a possibilidade no to
esquiva que se recuse a entrar em alguma realidade, mas a realidade a possibilidade. [KW
II, p. 325]
65
60
A dialtica kierkegaardiana ser mais calmamente trabalhada no terceiro captulo,
especificamente no ponto 4.2, onde se pontuar com mais propriedade a crtica e mudana da
dialtica kierkegaardiana perante a dialtica hegeliana.
61
Em uma entrada de seu dirio Kierkegaard escreve: A transio de possibilidade para
realidade uma mudana assim Tennemann traduz ; se isto est correto, esta
sentena de extrema importncia [IV C 47]. A passagem de Tennemann a que Kierkegaard
faz referncia diz respeito Histria da Filosofia do historiador alemo e na qual, abordando o
pensamento de Aristteles, Tennemann explica: Uma mudana (, ), a
realizao daquilo que possvel () na medida em que possvel (TENNEMANN,
1832, p. 125).
68
64
Em uma anlise sobre o amor socrtico tal como apresentado por Kierkegaard, lvaro Valls
apresenta as nuanas dessa relao em meio ao jogo irnico. Cf. O amor socrtico: a anlise
kierkegaardiana de sua teoria e de sua prtica. In: VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Entre
Scrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
65
Faz parte da ironia, bem como do prprio Irnico, apontar a questo sem nela adentrar;
iluminar um caminho que ele mesmo, o Irnico, no se arrisca a percorrer. No por outra razo
Kierkegaard faz uso dos pseudnimos, j que so eles, e sobretudo Johannes Climacus, quem
far boa parte do trajeto que diz respeito Opgave. No Conceito de Ironia, contudo, resta
indicado o que Kierkegaard compreende por Gave: Quando eu dizia, mais acima, que a
realidade em parte se apresenta como um dom (Gave), ficava assim expressada a relao do
indivduo com um passado. Este passado quer ento ter validade para o indivduo, no quer
ficar despercebido ou ser ignorado. Para a ironia, ao contrrio, propriamente no h nenhum
passado. Isto se deve a que a ironia se evadiu de investigaes metafsicas. Ela confundiu o
eu temporal com o Eu eterno. Mas este Eu eterno no tem nenhum passado, e por conseguinte
este eu temporal tambm no tem nenhum. Na medida, porm que a ironia quer ter a gentileza
de assumir um passado, este precisar ser de tal natureza que a ironia possa resguardar sua
liberdade sobre ele, e possa fazer o seu jogo com ele. [KW II, p. 277]
72
3. DO INDIVDUO AO ENKELT
68
Na entrada [I A 75] Kierkegaard aponta que Deve-se primeiro aprender a conhecer a si
mesmo antes de conhecer qualquer outra coisa, usando, nesses termos, o ensino dlfico
grafado como . De igual modo, h que se atentar para a sutileza kierkegaardiana,
de modo que quando este, Sren Kierkegaard, pergunta por si mesmo, pergunta, grosso modo,
por todos os homens.
69
As quatro questes kantianas Die vier kantischen Fragen so: 1) Was kann ich wissen?;
2) Was soll ich tun?; 3) Was darf ich hoffen?; 4) Was ist der Mensch?.
75
72
A ttulo exemplificativo, ou, pela graa do exemplo exempli gratia , pode ser considerado o
trabalho Tornar-se Cristo: o Paradoxo Absoluto e a existncia sob juzo e graa em Sren
Kierkegaard, de Jonas Roos, que acertadamente defendido pela via teolgica, e no pela via
filosfica.
73
E deve-se considerar que alguns realmente so no-cristos.
74
H que se ponderar, nesse aspecto, o uso do termo synspunktet (ponto de vista), utilizado
por Kierkegaard ao longo de sua obra. Ainda que se queira defender que o todo da obra
prenhe de uma inteno edificante crist, Kierkegaard quem se vale de diversos pontos de
vista para demonstrar a possibilidade de se analisar a existncia por variados prismas.
Conquanto um homem no venha a ser cristo, ainda assim um homem, um Indivduo. A
singularizao, por sua vez, se encontra em uma vereda mais complexa, que pode ser
compreendida em um vis estritamente cristo, ainda que a pretenso do presente trabalho
venha no sentido contrrio, em que se busca demonstrar que, antes de qualquer teor
estritamente religioso, o fenmeno da existncia, e com ele a singularizao, uma evidncia.
Quanto obra kierkegaardiana, s consideram-na pela tutela da inteno religiosa aqueles que
pensam uma obra como um encerramento e no como uma abertura, ou seja, os que leem
doutrinariamente um livro-por-vir que no pode ser reduzido doutrina.
75
Gregor Malantschuk ao abordar a importncia do interesse psicolgico por parte de
Kierkegaard, acentua: Of Kierkegaards interest in psychlogy as a whole, it can be said that he
places man in the center as the principal object of all his observations. His anthropological
contemplation is ultimately grounded in the realization that Individuality is the true period
[terminal point] in the development of creation It is along this road that he comes to his
central concept: the single individual. (MALANTSCHUK, 1971, p. 37).
78
77
Manifestum vobis videtur ex anima et corpore nos esse compsitos? (cf. De Beata Vita, II, 7)
78
Mihi quaestio factus sum (cf. Confisses, Livro X, Cap. 33, n. 50)
79
1. 1. EVODIUS. Quoniam video te abundare otio, quaeso ut mihi respondeas de iis quae me
movent, non, ut opinor, importune atque incongrue. Saepe enim cum abs te multa quaesissem,
nescio qua illa graeca sententia me deterrendum putasti, qua prohibemur ea quae supra nos
sunt requirere: nunc vero non puto nos ipsos supra nos esse. Quamobrem cum de anima
quaero, non sum dignus qui audiam: Quod supra nos, quid ad nos? sed fortasse dignus qui
81
80
Sobre a relao do especfico trecho do Doena para Morte aqui abordado, e em uma
explicitao sobre a influencia hegeliana nesse ponto da obra kierkegardiana, Alastair Hannay
esclarece: If this were no more than a dig at Hegelian obscurity, one might conclude that the
idea of a self-relating self is not in need of clarification, but only obscure when clothed in
pretentious philosophical jargon. Perhaps, whatever difficulties attend an analysis of the notion,
the notion itself is nothing more exotic than that of the self-evident ability of human beings to
reflect upon what they do and think, and to form their own self-images. But Anti-Climacuss
definition of the self as a relation that relates to itself is neither empty parody nor a
pretentiously decked-out truism. It states elegantly, and I believe accurately, a crucial principle
of Kierkegaards thought only, however, to the appropriately programmed reader. By this I
mean a reader familiar with the tradition from which Kierkegaards terms derives their
connotations: the Hegelian tradition. (HANNAY, 2003, p. 64).
83
O homem, ainda que seja uma relao entre dois termos, no , ele
mesmo, o esprito. A frase inicial do captulo, o ser humano esprito, no s
enganosa como carrega certa malcia capciosa. O homem a relao
entre dois termos, isso certo. Dois termos que se relacionam no homem e
para o homem, e portanto o homem uma relao que relaciona-se com um
terceiro: a sntese. Contudo, Kierkegaard introduz uma diferenciao categorial
at mesmo entre as relaes. A simples relao de dois termos a sntese
dada como unidade negativa. Isso porque a sntese no foi voltada para o
esprito, para um terceiro, e na relao dos dois termos com um terceiro que
o homem relaciona a si mesmo consigo prprio. A positividade da relao que
relaciona a si mesma consigo prpria tanto o esprito quanto o Selv. Nesse
sentido, o engano capcioso e retrico kierkegaardiano atinge seu pice. O
homem no s no um Selv, como a potencialidade de tornar-se um Selv, o
que lega ao homem a rdua tarefa de fazer a si mesmo. Antropologicamente, o
homem uma falta, um quase. maneira de Pascal, o homem no s uma
falta, mas uma falta-pedinte, um mendigo de si mesmo, na forma que temos
uma ideia to grande da alma do homem que no podemos tolerar que
sejamos desprezados e no estimados por uma alma, e toda a felicidade dos
homens consiste nessa estima (PASCAL, 1973, p.136).
A antropologia kierkegaardiana apresenta o homem como uma sntese
de termos que so dados no prprio homem, porm, transplantando esses
termos como categorias ativas na esfera do prprio homem. Ao invs de ter
uma ontologia encerrada em imobilidade, o homem uma relao que
conclama o prprio movimento. Ser uma sntese e, nesses termos, ser esprito
81
O comentrio de Gregor Malantschuk sobre esse trecho pode elucidar algumas questes: In
this formulation of the two levels of the synthesis, attention is directed to all the elements which
are part of these syntheses. In addition to what is called the relation between two on the first
level of the synthesis, a third is also set forth, a negative unity, whereby the first synthesis
acquires three parts, the third part of which corresponds to the expression the first self, which
Kierkegaard uses in his edifying works. The adjective negative signifies that the third element,
like the first synthesis as a unit, still lies on the plane of the finite. In Kierkegaards dialectical
language, finiteness always falls within negativity and only with the eternal is there a positivity.
(MALANTSCHUK, 1971, p. 343).
85
e ser Selv, antes ser uma tarefa para si mesmo e, assim, ser um tornar-se, do
que necessariamente ser algo dado. O homem algo por dar-se, conforme
Kierkegaard. Ir do Indivduo ao Enkelt o movimentar-se ontolgico do homem.
Por certo que o ser humano no lanado sem nenhuma perspectiva. Isso no
se coadunaria com o aspecto cristo-protestante de Kierkegaard. H, para o
ser humano, alguns elementos de composio que no so preponderantes na
concepo antropolgica kierkegaardiana como talvez sejam a sntese, a
relao e o Selv, mas sem os quais, no entanto, o homem no teria muito como
suportar-se na tarefa de tornar-se si mesmo.
82
Vergote identifica a influncia de F.C. Sibbern na concepo kierkegaardiana de natureza
humana; concepo que, como se pretende demonstrar, Kierkegaard parece delinear com
maior complexidade, sobretudo pelo uso da imaginao e do sentimento em contraponto ao
entendimento/razo. Em todo caso, a anlise de Vergote sobremaneira vlida para uma
relao principalmente com a obra Enten-Eller: Le point de vue dogmatique de Kierkegaard est
que lhomme, dans sa totalit, est saisi par lthique et le religieux qui donnent sa qualit sa
constitution fondamentale. Les trois grandes ides donnent donc connatre cette constitution
fondamentale de lhomme naturel. La tripartition de lhomme naturel, que sugere la rpartition
em trois types de as constitution fondamentale, correspond la tripartition classique des
facultes dans la psychologie de F.C. Sibbern: Don Juan/sensibilit; Faust/entendement;
Ahasverus/volont (VERGOTE, 1982, vol. I, p. 236).
87
83
A problemtica do tico ser abordada mais pormenorizadamente no ponto 3.2.2.
89
87
No h verdadeiramente uma posio crtico-literria por parte de Kierkegaard seja com
relao ao romantismo alemo ou aos outros romantismos. Contudo a fructibus eorum
cognoscetis eos pode ser citado uma advertncia kierkegaardiana obra de Victor Hugo: Se
eu pudesse dar um conselho, Victor Hugo seria posto de lado por meio ano para aprender as
lies do cristianismo, uma vez que, para Kierkegaard, Victor Hugo parece ser deleitado e
praticado por anos no tipo de deboche em que os novelistas engajam-se por flertar
poeticamente com sentimentos que so opostos do que suas vidas expressam [X2 A 392].
91
88
Remonta-se, segundo Malantschuk, j a influncia que Kierkegaard teria recebido de seu
pai: Even with a cautious estimate of Kierkegaards or his pseudonymous authors statements
about his childhood, it must be taken for granted that his fathers powerful influence was of
decisive significance in developing the very aptitudes he needed as a thinker, aptitudes which
he himself has emphasized as being important for him as a thinker namely, training in clear,
logical explication of the content of an idea (dialectic) and training in the creation of his own
objects for cogitation (imagination). (MALANTSCHUK, 1971, p. 13). Aqui, mais uma vez, a
aplicao do princpio de que no auto-conhecimento se produz parte da contemplao
antropolgica.
89
Kant, em seu texto Que significa orientar-se pelo pensamento? aponta no primeiro pargrafo:
Por mais alto que apliquemos nossos conceitos e, com isso, por mais que faamos abstrao
da sensibilidade, contido a eles esto sempre ligadas representaes da imaginao, cuja
funo prpria consiste em torn-las elas que no so derivadas da experincia capazes
de servir para o uso na experincia (KANT, 2008, p. 46). O deslocamento kierkegaardiano
produz-se se que isso ocorre pelo fato de que a imaginao no orienta para a
experincia, mas para a existncia.
92
bem como conceber uma imagem de amor que, posteriormente, ser melhor
esboado no amor-cristo, eis os trunfos da imaginao. Para alm disso,
orientar o pensamento, o sentimento e a vontade rumo a esse esboo de um
caminho para o infinito e, portanto, para a questo existencial o que faz da
imaginao um fato sobremaneira importante na antropologia
kierkegaardiana. Esse carter ordenador da imaginao dentro da natureza
humana est presente em toda obra, manifestando-se, por exemplo, na
explanao sobre o trao psicolgico-ontolgico do desespero90.
Cabe a ressalta, por fim, que a imaginao no o prprio caminho da
existncia e no o todo que conduz o indivduo ao Enkelt, mas um dentre
os aparatos antropolgicos. Enquanto esforo abstrato e ainda
demasiadamente abstrato a imaginao orienta para, mas no conduz para.
Kierkegaard enuncia diversas vezes e Johannes Climacus talvez seja o mais
esforado dentre todos os pseudnimos nesse sentido em demonstrar que a
imaginao ainda est muito distante de ser a expresso do Enkelt:
90
O homem enquanto sntese faz evidenciar a importncia da imaginao no caminho que leva
do Indivduo ao Enkelt, como nota Vergote: Fini/infini, possible/ncessaire, temporel/ternel;
sont toujours penser en lhomme; en tant que lui-mme les pense, celui-ci a toujours en
oprer la synthse; cest cette synthse qui le constitue comme moi; cest lincapacit de
loprer qui le fait desespere. Enfin, sentimento, connaissance et volont dependente eux-
mmes, das leur exercice, de limagination. (VERGOTE, 1982, V. II, p. 232).
93
91
por uma entrada que consta no Dirio que se faz possvel perceber a relao entre razo e
imaginao: A razo miniminiza tudo que a imaginao e o sentimento projetam. Isto
inteiramente correto para a razo, mas o sentimento e a imaginao fazem o mesmo com a
razo pelo mesmo motivo. Ou o sentimento e a imaginao no pertencem to essencialmente
ao homem quanto razo. [V A 20].
92
Hoch auf strebe mein Geist, aber die Liebe zog/ Schn ihn nieder; das Laid beugt ihn
gewaltiger;/ So durchlauf ich das Lebens/ Bogen und Kejer, woher ich kam.
94
93
O trecho escrito em alemo: allem meinem Denken zuvorkommt.
95
neste ponto, ou seja, sem uma carga valorativa demasiado determinada por um
ponto de vista especfico seja ele esttico, tico ou religioso , a exterioridade
apresenta-se como um vis da prpria realidade. O Selv imerso na realidade,
no tem outro sentido salvo este: o indivduo, com todas as suas
caractersticas e suas particularidades, ou seja, com todo seu aparato
antropolgico, no inicia a jornada que leva do indivduo ao Enkelt em uma
abstrao ou sob uma forma de suspenso perante o mundo; pelo contrrio, o
indivduo comea a tomar conscincia de sua condio de individualidade
bem como comea a ficar atento para a questo do Selv quando alcana a
percepo de que h um conflito entre exterioridade e interioridade.
Kierkegaard, sua maneira, considera a relao religiosa danosa seja na
clausura de um monastrio ou na vida urbana, j que, na modernidade no
entramos no monastrio, mas nos tornamos tolos no mundo [IV A 86], ou seja,
nega-se a tenso entre a interioridade e a exterioridade por uma vida que
pura exterioridade, ora na falsa solido monasterial ao menos pela viso
kierkegaardiana ora pela vida citadina94.
Deve restar claro, no entanto, que ainda que a pura exterioridade seja
considerada como algo negativo, a exterioridade uma passagem
incontestvel para qualquer pretenso de interioridade; caso contrrio no
haveria tenso e, uma vez que o prprio homem essa tenso entre
interioridade e exterioridade , no haveria homem. Faz-se referncia, assim,
questo etimolgica j apresentada anteriormente. Kierkegaard emprega o uso
do termo realidade em duas formas distintas. Realitet, que tem um significado
mais pontual, sendo o sentido de uma realidade objetiva, material, externa e
prpria do mundo e Virkelighed, que diz respeito realidade prpria da
existncia humana tomada por um devir. Sobre a utilizao das duas palavras
por parte do filsofo dinamarqus, faz-se aqui um afastamento perante uma
certa tendncia que delega Realitet toda a forma de exterioridade sem
fundamento e sem importncia, e concede Virkelighed a absoluta importncia
94
Sobre a relao entre exterioridade e religiosidade, parece ser do entendimento de
Kierkegaard que no h maneira de conciliao entre os dois termos: O princpio do esprito
que o externo e o visvel (a glorificao do mundo ou sua miserabilidade para algum que
existe, um resultado no externo ou a falta disso para algum que age) existe para testar a f,
consequentemente no para iludir, mas a fim de que o esprito possa ser testado por colocar
isso [a exterioridade] no reino do indiferente e tomando-se novamente a si mesmo mais uma
vez [KWXI, p. 442].
96
95
Em um artigo publicado na srie International Kierkegaard Comentary, especificamente no
volume referente ao Post-scriptum, M. G. Piety apresenta um trabalho intitulado The Reality of
the World in Kierkegaards Postscript, onde pretende abordar o problema da categoria da
realidade tal como essa est presente na obra de Kierkegaard. Piety mantm certo dilogo,
nesse artigo, com uma tradio de comentrios sobre a questo da diferena entre Realitet e
Virkelighed. Acertada a forma com que pondera, por exemplo, sobre a primeira traduo para
o ingls, feita por Swenson-Lowrie, que desconsiderou a diferena das palavras, traduzindo-as
simplesmente por reality, quando a segunda traduo, feita pelo casal Hong, considera a
diferena optando pelo uso de actuality como a melhor forma de referir-se Virkelighed. De
igual modo, Piety afirma que Kierkegaard concedia certa noo de realidade de realismo no
que diz respeito ao mundo, compreendendo que o filsofo dinamarqus era uma espcie de
um ctico quanto a existncia do mundo e das pessoas. Porm, suas consideraes avanam
at esse ponto, parecendo desconsiderar a profundidade prpria da relao existente entre
exterioridade e interioridade. Cf. PIETY, M. G. The Reality of the World in Kierkegaards
Postscript. In: International Kierkegaard Commentary: Concluding Unscientific Postscript to
Philosophical Fragments. Edited by Robert L. Perkins. Georgia: Mercer University Press,
1997.
96
Cf. MACKEY, Louis. Points of View. Tallahassee: Florida State University Press, 1986.
Tambm Cf. WIDENMAN, Robert. Kierkegaards Terminology in English. In: Kierkegaardiana
7. p. 116-118. 1968. E Cf. MALANTSCHUK, Gregor. Nglebegreber I Sren Kierkegaards
taenkning. Copenhagen: C. A. Reitzel, 1993.
97
97
As passagens descritivas so vrias. Deve ser lembrado, inicialmente, o sentido do nome
Vigilius Haufniensis, ou seja, Vigilante de Copenhagen.
98
99
A recusa socrtica perante a realidade dada consequncia do emprego da ironia, como foi
demonstrado anteriormente. Em verdade, the ironist is too experienced in human reality to
allow himself to be duped by romantic dreams (SHMULI, 1971, p. 116), de maneira que a
figura socrtica apenas a primeira demonstrao de um fenmeno que Kierkegaard tomar
para si, atribuindo-se a capacidade de perspectivar a realidade dada com o intuito de fazer
nascer a possibilidade de uma nova realidade, pois according to Kierkegaard, Socrates has
100
100
Embora Kierkegaard faa referncia aos Gregos de maneira generalizada, como ocorre,
por exemplo, em obras como o Postscriptum, h que se considerar que parte do que
Kierkegaard conhece do pensamento grego e a viso mesma que Kierkegaard tem sobre
aquilo que chama de os Gregos antes um ponto de vista particular recebido como influncia
de sua poca Hammann, Trendelenburg, Tennemann e outros do que necessariamente um
conhecimento particular do pensamento grego. Contudo, de igual maneira importante pontuar
que Kierkegaard se vale dos Gregos como forma de oposio modernidade, apontando no
apenas a Scrates, Plato e Aristteles como pensadores que conheciam sobre a existncia,
102
105
H, por certo, uma certa carga opcional por parte de Kierkegaard quando esse escolhe
Enten-Eller como seu primeiro livro publicado, como o incio de sua produo pseudonmica,
isso porque h escritos anteriores, como o ensaio crtico-literrio Af em endnu Levendes
Papirer e A Disputa entre a velha e a nova saboneteira, um drama heroico-patritico-
cosmopolita-filantrpico-fatalista [KW I, p.105]. certo, no entanto, que quanto questo da
comunicao indireta, se esta considerada como uma espcie de alerta ou como uma
inteno direcionada, Enten-Eller sem dvida o incio da autoteatralizao realizada por
Kierkegaard, como tambm o incio das consideraes sobre os modos de apresentao da
existncia, ainda que nos escritos anteriores a preocupao com a existncia j estivesse
presente, e.g. O conceito de ironia.
106
Para uma compreenso mais pontual sobre esse problema possvel encontrar maior
especificidade em Die Behandlung der Romantik in der Dissertation, Cf. GEISMAR, Eduard.
Sren Kierkegaaard: Seine Lebensentwicklung und seine Wirsamkeit als Schriststeller.
Gttingen: 1929. p. 87-88. Para uma abordagem mais pormenorizada sobre a relao de
Kierkegaard com o aspecto potico cf. MACKEY, Louis. Kierkegaard: A kind of Poet.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. Tambm cf. PATTISON, George.
Kierkegaard: The Aesthetic and the Religious: From the Magic Theatre to the Crucifixion of
the Image. New York: St. Martins Press, 1992.
106
107
Para uma noo sobre a recepo da obra cf. PATTISON, George. The Initial Reception of
Either/Or. In: International Kierkegaard Commentary. Volume 4. Edited by Robert L. Perkins.
Mercer, 1995.
108
Para uma apresentao especfica sob as formas de interpretao de Enten-Eller cf.
GOWENS, David J. Kierkegaards Either/Or, Part One: Patterns of Interpretation. In:
International Kierkegaard Commentary. Volume 3. Edited by Robert L. Perkins. Mercer,
1995.
107
muitas109, mas h que se considerar, por exemplo, que entre o texto Rotao
de Colheitas (Vexeldriften), em que o esteta inicia com a premissa que todos
os seres humanos so entediantes (HARE, 1995, p. 98) ou no Silhuetas
(Skyggerids), em que se faz uma considerao psicolgica sobre a tristeza
reflexiva, h uma constante na forma de existncia esttica. Seja com as
consideraes sobre Don Giovanni, seja com a anlise de personagens como
Marie Beaumarchais, Kierkegaard tenta demonstrar que o modo de existncia
esttico o da exausto da realidade dada, mas tendo no uma suspenso
irnica ou qualquer forma de crtica exterioridade, mas antes uma imerso na
exterioridade, j que o esteta quer exaurir a potencialidade do interesse [III B
41:26], o esteta vinculado por uma absoluta relao de imediatidade com o
imediato, com aquilo que dado e, portanto, com a realidade em sua forma
no-construtiva. Muito apegado noo romntica ou, mais precisamente,
romantizada da vida, o esteta no s pronuncia, como vive em um sentido que
de autoflagelao justamente por sua incapacidade de determinao. Nas
palavras lricas, mas ainda assim melanclicas, o esteta murmura que parece
estar destinado a ter que sofrer com todos os humores possveis, sendo
requerido a ter experincias de todo tipo; isso justamente porque lhe
impossvel fixar-se em uma s condio existencial, sendo que a marca de seu
modo de existncia a indeterminao, delimitada aqui pela relao imediata.
Para uma ilustrativa apresentao sobre o que define o esteta possvel,
seguindo Kierkegaard na criao de imagens como a melhor forma de fornecer
uma comunicao indireta, citar um pequeno trecho denominado Um Discurso
Esttico:
109
Victor Eremita quem, mais uma vez, confere uma anlise dbia sobre as obras que so
por ele editadas: Os papis de A contm uma multiplicidade de abordagens para uma viso de
vida esttica. Uma viso de vida esttica coerente dificilmente pode ser apresentada Pode se
afirmar, em verdade, que Victor Eremita mais propcio maneira tica tal como apresentada
pelos papis de B: Os papis de B contm uma viso de vida tica. Da forma que permiti a
minha alma ser influenciada por esse pensamento, tornou-se claro para mim que pude me
deixar guiar ao determinar o ttulo [KW III, p. 13]. Victor Eremita faz referncia ao ttulo Enten-
Eller, posio filosfica prpria de B, mas muito distante de A, que avesso deciso.
108
categoria esttica geral encalha em farsa [KW VI, p. 159], de maneira que uma
farsa sempre reconhecida enquanto farsa, quando, por outro lado, a ironia-
drama nem sempre reconhecido por sua essencialidade. Essa condio
esttica, de estar imediatamente para o mundo, corresponde no s a uma
predileo ainda que inconsciente para a exterioridade, mas viver
conforme as regras da prpria exterioridade, sob a conformao do que
dado. Nos termos filosficos expostos por Kierkegaard, isso significa viver pela
ocasio, ou seja, em uma espera por um acontecer que em nada depende do
indivduo e, portanto, no diz respeito ao indivduo, mas a outros termos, como
a natureza, a raa, a histria, etc. Como consta no texto O Primeiro Amor (Den
frste Kjaerlighed), de Enten-Eller:
111
Tendo por exemplo a tristeza reflexiva, fcil notar como facilmente a situao converte o
mundo e a existncia como um todo, portanto a realidade em um mero jogo melanclico
110
ditado pela razo imediata: Reflective sorrow can be occasioned in part by the individuals
subjective quality, in part by the objective sorrow or the occasion of the sorrow. A morbidly
reflective individual will transform every sorrow into a reflective sorrow; his individual make-up
and structure render it impossible for him to assimilate the sorrow right away. [KW III, p. 171].
111
que sabe como espremer tudo da amada e ento jog-la fora [KW VI, p. 181].
Pelo contrrio, segundo a anlise de Constantius, o Jovem no puramente
imediato como o Sedutor, mas j tem em si qualquer coisa de mediao, j que
a jovem garota no era sua amada: ela era a ocasio para despertar nele o
potico e faz-lo um poeta [KW VI, p. 138]. A ironia de Constantius perceber
essas caractersticas no Jovem, conhecer sobre as condies e, no entanto,
no se abster de contemplar o pesar alheiro; pelo contrrio, deleitar-se, em
certo sentido, com o pesar alheio. Constantius reconhece, no fim de sua
anlise, que a ocasio fez do Jovem um poeta, mas que isso poderia ter
ocorrido de forma diversa:
Se ele tivesse tido uma base religiosa mais profunda, ele no teria se
tornado um poeta. Ento tudo teria recebido um sentido religioso. A
situao em que ele estava preso teria ento outro sentido para ele,
mas a coliso teria vindo de nveis mais elevados, e ele teria tido
tambm uma autoridade muito diferente, muito embora isso seria
adquirido com muito mais doloroso sofrimento. Ento ele teria agido
com uma inteiramente diferente consistncia de ferro e
imperturbabilidade, ento ele teria conquistado um fato da
conscincia no qual ele poderia constantemente afirmar-se, um que
nunca se tornaria ambivalente para ele, mas que seria pura seriedade
porque seria estabelecido por ele sob a base de uma relao com
Deus. [KW VI, p. 230]
113
A anlise de George Pattison acurada nesse sentido: The price of burgeois
comfortableness is what Kierkegaard calls levelling. Levelling is a process which not only
levels off the distinctions between ranks and offices within society but also affects mans
capacity for authentic subjectivity. Real passionate selfhood, Kierkegaard believes, depends on
tensions engendered by dynamic contradictions and oppositions within experience the sort of
tensions which inspire tragic conflict and make demands on human greatness. In the world
produced by leveling, however, all the vital contradictions are ironed out and life becomes one-
dimensional. (PATTISON, 1997 , p. 18).
114
importante frisar que a crtica kierkegaardiana modernidade, por certo que
conjuntamente com a potncia da crtica feita por Nietzsche, o elemento incendirio perfeito
para crticas posteriores, como a questo da tcnica em Martin Heidegger, por exemplo.
Conforme Pattison: This kind of analysis of modernity, an analysis which characterizes
industrial civilization as essentially rationalizing and voyeuristic rather than instinctive and
active, remains very influential. (PATTISON, 1997 , p. 19)
115
importante marcar uma questo de interpretao. Ainda que se tente unificar e
sistematizar o emprego de categorias como esttico ou imediato ou ainda ertico ,
Kierkegaard parece apresentar uma srie de variaes para as manifestaes do que seria o
estgio esttico. O aburguesamento tem uma relao imediata com o mundo, assim como
Don Giovanni tem uma relao imediata com o mundo. No entanto, evidente que os filisteus
no so poetas e os poetas, quando tomados no sentido de existncia potica, no so
filisteus. Kierkegaard emprega de maneira um tanto quanto generalista as categorias esttico
ou imediato, mas fazendo sutis diferenciaes. O Herr Professor sistematizador ponto de
crtica, assim como o burgus filisteu. Contudo, as crticas diferenciam-se e.g., ao Herr
Professor critica-se a presuno de conhecimento e a criao de um sistema lgico apartado
da existncia, enquanto ao burgus filisteu critica-se a vida nivelada, desapaixonada e sem
tenses. Da mesma forma para com o que se conhece por estgios tico e religioso, os
modos de manifestao da existncia no so engessados e restritos a uma s forma de
compreenso.
116
120
A posio amvel do Juiz Wilhelm apresenta-se maneira burguesa, com um tom de recato
e de comiserao que no escapam a uma pretensa superioridade: ... you whom I love as a
son, as a brother, as a friend, despite all your bizarre qualities, love with an esthetic love,
because some day you perhaps will find a center for your eccentric behavior, you whom I love
for your intensity, for your passions, for your frailties, love with the fear and trembling of a
religious love because I see the aberrations and because to me you are something entirely
different from a prodigy [KW IV, p. 6].
121
H certa ironia na construo do pseudnimo Juiz Wilhelm. A categoria por ele sustentada
de grande importncia, j que a deciso o incio da singularizao do indivduo, contudo a
maneira pela qual o Juiz Wilhelm apregoa essa deciso tanto menos potica quanto mais
potico o prprio esteta. A admirao pela paixo e pela intensidade do jovem esteta , na
verdade, aquilo que falta ao Juiz Wilhelm, de maneira que, no fosse a negao pela deciso,
seria mais fcil ao esteta alar-se com asas existncia mais elevada do que o prprio Juiz
Wilhelm. A ironia, mais uma vez, repousa em uma simplicidade, ou seja, no pequeno lapso que
120
clamando o quo vazia e sem sentido a vida [KW III, p. 29]. Os termos
utilizados na crtica tica dirigida ao esteta, no entanto, s poderiam ser os j
usados pelo prprio esteta, j que a inteno criar um salto mortal feito sem
que o saltitante saia do lugar. dizer: o Juiz Wilhelm, ao colocar como sua
tarefa a defesa do sentido esttico do casamento no pode fazer outra coisa
seno valer-se do prprio terreno j conhecido pelo esteta, porm querendo
transformar o terreno no em uma semeadura de tdio e absteno decisiva,
mas antes querendo semear a deciso. As limitaes do Juiz Wilhelm fazem
vibrar as primeiras cordas antropolgicas que levam questo do Selv. Em
meio a sua crtica-argumentativa, o escritor tico apresenta o ponto de virada
que conduz desde a sada do modo de existncia esttico para a possvel
entrada em um modo de existncia tico:
122
Juiz Wilhelm enderea-se ao esteta por esses termos: A primeira coisa que eu tenho de
fazer orientar a mim mesmo e especialmente voc nas caractersticas definitivas do que o
casamento . Obviamente, o elemento constitutivo real, a substncia, amor [Kjaerlighed]
ou, se voc quer dar a isso uma nfase mais especfica, amor-ertico [Elskov]. [KW IV, p. 32]
122
123
Recordar [erindre] no idntico a lembrar [huske] . Pode-se, por
exemplo, lembrar cada detalhe de um evento sem desse modo
record-lo. Lembrar apenas uma condio v. Atravs da memria
a experincia apresenta-se para receber a consagrao da
recordao. (...) A recordao quer manter para o homem [Menneske]
a continuidade eterna na vida e assegur-lo que sua existncia
terrestre permanea uno tenore, um sopro, e exprimvel em um sopro.
[KW XI, p. 9-10]
123
A diferena existente no dinamarqus s alcanada de maneira aproximada no portugus
com o emprego da diferenciao entre recordar e lembrar. A escolha por traduzir erindre por
recordar diz mais respeito ao emprego dessa palavra na lngua portuguesa do que
necessariamente por sua raiz nrdica. Do latim, recordar composta pelo prefixo re (voltar,
retornar, repetir) e cordis (corao); mais do que ter na memria e, portanto, mais do que
simplesmente lembrar, recordar voltar ao corao ou, ainda, fazer o passado passar
novamente pelo corao.
124
uma vez, e repetindo o mesmo mote j ditado pelo trabalho sobre a ironia, a
colocar o peso correto sobre a realidade. A inteno criar um deslocamento
visual, uma iluso de tica que permite, pelo embaar das imagens focadas
com muita proximidade, ver claramente o que se encontra no fundo: o tico e a
necessidade de mediao. Alternar a viso sobre a realidade a
recomendao kierkegaardiana para no se perder nas imagens criadas pela
fantasia imediata:
observvel em todas as pessoas, se j estiveram verdadeiramente apaixonadas. H uma
transfigurao, uma apoteose nisso que perdura por toda a sua vida. H uma unio nele de
tudo que, caso contrrio, dispersado; em um e no mesmo momento, ele mais novo e mais
velho que o usual; ele um adulto e ainda um jovem, em verdade, quase uma criana; ele
forte e ainda to fraco; ele a harmonia, como dizemos, que ressoa em toda sua vida. No
devemos celebrar este primeiro amor como uma dentre as mais belas coisas do mundo, mas
no devemos faltar com a coragem de ir alm de tent-lo. [KW IV, p. 43].
127
Os traos kierkegaardianos deixam entrever que, em se tratando do amor, sempre uma
vantagem para alm da esttica que um indivduo perca-se em amor ao menos uma vez.
De certa forma, o amor-apaixonado ensina ao indivduo categorias como Infinito, Liberdade,
Necessidade e, por ventura, Deciso. O pathos do amor tem o poder de atrao que,
posteriormente, pela mediao, o indivduo aprende a direcionar para pontos mais altos. Os
amantes so levados ao amor e, conjuntamente, so levados tenso existencial da liberdade
e da necessidade frente realidade: Ento ns voltamos ao primeiro amor.
127
128
A forma de amor que apresentada por Plato no Banquete, forma essa que Kierkegaard
conhecia muito bem e sobre a qual faz referncia no apenas no Conceito de Ironia, mas
tambm em Repetio e, posteriormente, nas Obras do amor, diz respeito relao entre o
amante e o amado, porm de tal forma que o amante e o amado esto em uma eterna
condio de alienao de um perante o outro. O amor platnico, segundo a leitura
kierkegaardiana, insuficiente enquanto amor, j que sempre acaba por anular um dos polos,
quando no os dois. A crtica ainda mais pontual quando o alvo o romantismo: ...diz-se que
o amor abre a individualidade, mas no se o amor entendido como no romantismo, j que
ele trazido apenas at um ponto em que se supe que ele aberto, e ento ele acaba, ou ele
est prestes a ser aberto, mas interrompido. [KW IV, p. 135].
129
Em uma de suas crticas o Juiz Wilhelm manifesta para o esteta que a fonte de sua
infelicidade que voc situa a essncia do amor simples e unicamente nesses smbolos
visuais [KW IV, p. 141], fazendo referncia s imagens abstratas e idealisticamente compostas
pela mente poeticamente romntica do esteta.
129
130
Estar alm do dever aqui significa, estritamente, estar alm do mero dever social ou como
esse comumente entendido, estando agora diante de um novo dever, quando no um novo
devir.
130
133
A deciso [Valget] , ela mesma, crucial para o contedo da
personalidade: atravs da deciso a personalidade submerge ela
mesma naquilo que foi decidido, e quando no se decide, defina em
atrofia. (...) Aquilo que est para ser decidido tem a mais profunda
relao com aquele que decide, e quando a deciso sobre uma
questo de elementar importncia para a vida, o indivduo deve, ao
mesmo tempo, continuar a viver, e essa a razo pela qual quanto
mais ele protela a deciso, mais ele a altera, ainda que ele v
ponderando e ponderando, e assim acredite estar realmente
mantendo separadas as duas alternativas da deciso. [KW IV, p. 163]
Scrates foi o homem mais interessante que j viveu, sua vida a mais
interessante j levada, mas esta existncia foi atribuda a ele pelo
135
134
Resignificando o conhecimento, Kierkegaard pontua sua diferenciao entre conhecimento
positivo e negativo, deslocando a objetividade em prol de uma subjetividade tendo por
mtodo a forma socrtica: O que positivo? O que negativo? Conhecimento positivo
conhecimento infinito; conhecimento negativo conhecimento finito. Na medida em que
conhecimento positivo negativo, conhecimento negativo positivo. Se eu sei que eu no sei,
se sei que estou sempre errado, este um conhecimento negativo, e ainda assim positivo; se
eu sei que existiram 7000 imperadores na China ou sei por experincia que isso aconteceu
tantas e tantas vezes, este um conhecimento positivo e ainda assim negativo [IV C 74].
135
No se menoscaba a importncia do contedo presente na extenso dos dois primeiros
captulos de Migalhas Filosficas, mas antes se atem ao desenvolvimento da questo
proposta, ou seja, a singularizao do indivduo.
137
136
Reconhecidamente, Kierkegaard inscreve-se, muito lateralmente, mas ainda assim de modo
incisivo, no debate clssico que se inicia, neste caso, com o dito de Protgoras:
, ,
[O homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so, das que no so
enquanto no so]. Contrariamente a Plato, que manifesta seguir de certa forma o
ensinamento de Protgoras, sobretudo em seu Teeteto, e, igualmente, distanciando-se de
Scrates, que um discpulo rebelde de Protgoras, Kierkegaard parece valer-se dessa
posio clssica no tanto para um debate dentro da filosofia clssica, mas antes com o intuito
de estabelecer uma crtica filosofia moderna.
138
137
Goethe talvez tenha ilustrado a sua forma de mediao no romance Wilhelm Meister
Lehrjahre em que o personagem Wilhelm Meister, pelo aprendizado orientado e vigiado pela
Sociedade da Torre [Turmgesellschaft] tem certa iniciao sua maturidade. Ao modo
kierkegaardiano, no entanto, Wilhelm Meister poderia ser considerado nada mais que um bom
burgus.
140
Por ora basta reter esse estupor, esse espanto, j que Climacus vinha
fazendo um exerccio maneira grega. O desconhecido, para no cham-lo de
outro, denominado o divino e importa aqui no sentido que opera exatamente
como um limite, no apenas para o entendimento, mas para a prpria categoria
da deciso, que tem sua potencialidade levada ltima consequncia nesse
ponto. Decidir por algo j algo que consta nos elementos do indivduo, no
entanto, decidir por algo que lhe interesse era o ponto central que havia sido
indicado antes. Pela introduo do desconhecido um novo ensejo conferido.
Se antes a imaginao operava como fonte de determinadas consideraes,
como por exemplo com o infinito, agora essa operao fornecida pelo
desconhecido. Esse divino, que com certeza no o homem, nem nada que o
homem conhea e, portanto, nada mundano, sugere ao indivduo novas
alturas, uma nova qualidade. No diz respeito apenas ao interessar-se, mas,
antes, em interessar-se infinitamente. Intrinsecamente ligados, o interessar-se
infinitamente por si mesmo e o decidir frente ao desconhecido so a abertura
138
importante frisar que Kierkegaard utiliza neste ponto uma forma lingustica neutra para
Deus. Ao invs de empregar a palavra Gud, que mais habitualmente usada em dinamarqus
para referir-se a Deus, vale-se de Guden, o que melhor traduzido pelo sentido grego que
Kierkegaard quer empregar, ou seja, de o divino, tendo mais relao com o desconhecido
apontado na argumentao.
141
139
Dentre as entradas podem ser citadas: [X.3 A 187]; [XI1 A 91]; [II A 213]; [VI A 60].
142
eterna, bem como a prtica deve ser orientada para a eternidade da felicidade.
De incio, no pode ser uma prtica pautada pelo aspecto da objetividade, j
que a felicidade eterna implica precisamente o interesse infinito, pessoal,
apaixonado [KW XII, p. 27] que falta objetividade. Isso implica o fato de que,
pelo aspecto objetivo, a felicidade eterna no formule uma descrio pontual
que prpria a um conceito. Contrria ao estigma da observao, a felicidade
eterna a expresso da singularidade que est entre a deciso frente ao
desconhecido e o interesse infinito por si mesmo. Como afirma Climacus no
Post-scriptum, quanto mais objetivo o observador se torna, menos ele constri
uma felicidade eterna, isso porque uma felicidade eterna uma questo
apenas para o sujeito apaixonadamente e infinitamente interessado [KW XII, p.
32].
Por certo que Climacus afirma em sua construo terica um pendor
pelo cristianismo que ele mesmo resiste em assumir140. Utilizando a forma de
uma conjectura vlida, simulando uma hiptese a ser averiguada, Climacus
busca desenvolver a temtica de que o cristianismo seria a nica via para a
felicidade eterna141. Isso porque, segundo Climacus, o cristianismo seria a
nica doutrina que se proporia a oferecer a felicidade eterna. Pois bem, neste
ponto prudente seguir com Climacus, e no tanto com Anti-Climacus,
mantendo o aspecto filosfico vivo.
A singularizao do indivduo alcana seu ponto: o Enkelt finalmente
merece ser usado em sua forma dinamarquesa. O indivduo que, premido por
um interesse pessoal infinito por si mesmo, com a urgncia da deciso frente
ao desconhecido, em uma potncia de presentificao, decide e, mais, do que
isso, decide por sua prpria felicidade, singulariza-se. A estrutura do Enkelt a
utilizao dos aparatos antropolgicos para um ponto em que os aparatos
antropolgicos, como o prprio entendimento, parecem agonizar. O Selv, que
relaciona a si mesmo consigo mesmo, s possvel enquanto singularizao
quando em uma relao concreta e subjetiva. Nesse sentido, nada mais
concretamente subjetivo que o interesse infinito pela felicidade eterna. Esta a
140
Ento eu prefiro ficar onde estou, com meu interesse infinito, com a possibilidade [KW XII,
p. 16].
141
Consta em uma entrada dos Dirios: Este o ensinamento do cristianismo. H uma
felicidade eterna a ser esperada, uma felicidade que transcende todo entendimento, a qual
uma pessoa pode parcialmente experimentar durante sua vida na beno da f mas quanto
ao resto, vamos em frente, agora vem as prximas coisas. [X.2 A 57]
143
142
Que esse aspecto relacional, da subjetividade com o absoluto ou o desconhecido, venha a
ser interpretado como parte da essncia da religio pode ser demonstrada pelos vrios
exemplos da mstica, vide Francisco de Assis, Meister Eckhart ou mesmo Friedrich Hlderlin.
145
4. O FENMENO DA EXISTNCIA
147
Mais do que ser um poeta da f, Johannes de Silentio tambm no considera-se
plenamente um cristo, como pontua Alvaro Valls: No se declara um cristo ou um crente:
to-somente um admirador desta paixo suprema que a f, mas acha que, enquanto o amor
j encontrou os seus poetas (Plato, Shakespeare), a f, uma paixo ainda mais forte e mais
profunda, no encontrou o seu (VALLS, 2000, p. 181-182). Ainda, Johannes de Silentio, tal
qual Climacus e Constantin Constantius, declara-se como um pensador dialtico, cf. [KW VI, p.
90]
148
No incio de Repetio o pseudnimo Constantin Constantius enftico quanto
importncia da noo de movimento para o pensamento de Kierkegaard: Quando os Eleatas
negaram o movimento, Digenes, como todos sabem, tomou a frente como um oponente. Ele
literalmente tomou a frente, porque ele no disse uma palavra, mas meramente andou para
frente e para trs algumas vezes, assumindo assim que havia refutado-os suficientemente
[KW VI, p. 131].
149
O interesse por expor o fenmeno que est to mostra sem ser visto149
e, simultaneamente, apresentar as contradies desse fenmeno parece ser o
vivo interesse kierkegaardiano. A impossibilidade de permanecer na
reconciliadora existncia enevoada e sonhadora afasta Kierkegaard dos
msticos. Mas, ao mesmo tempo, por no ficar adstrito a uma analtica
estrutural que Kierkegaard se permite estabelecer uma contemplao
antropolgica de um devir. A liberdade no poderia ser posta em questo caso
no houvesse sido feita uma apresentao dos diversos modos de
manifestao do indivduo at o aparecimento do Enkelt. Contudo, caso a
exposio se adstringisse somente a anunciao do Enkelt, a liberdade seria
menos do que um Hamlet suspeitoso que ainda no encontrara o fantasma de
seu pai. Sobre o Enkelt, sobre o Selv, sobre o indivduo, h uma coisa
imprescindvel: preciso que esse autmato mova-se, que exista comoo. As
vias dessa comoo no so dadas pela estrutura do Selv, so, antes, modos
de manifestao do Selv. Isso de tal maneira que quando se tenta analisar o
devir do indivduo, tudo que se apreende so fenmenos, ou seja,
manifestaes fenomnicas pelas quais se faz possvel proceder uma anlise.
A existncia, nesse sentido, um fenmeno; mas um fenmeno que resiste
constantemente ser reduzida a objeto, a transformar-se em estrutura
rochosa, em deixar-se captar, ainda que fenomenologicamente. Envolta por
caprichos, a nica demanda que faz a existncia, enquanto categoria filosfica,
149
Kierkegaard escreve em seu dirio: No que diz respeito conscincia eu queria poder ver
atravs das multides de chapus quando as pessoas seguram seus chapus em frente a seus
olhos para rezar; ouso dizer que a faces que fisionomistas ainda no descreveram seriam
capturadas [II A 813].
150
no ltimo esforo pictrico com a face voltado para frente, encarando aquele
que o encara. Mas, tal como ocorre com Zeno e sua flecha imvel, os modos
de existncia, que supostamente ocorrem em um devir, por sua apresentao
esttica, no devm. Nos termos da existncia kierkegaardiana, resta
compreender a moo, aquilo que move o indivduo de um ponto ao outro.
Esse nimo mobilizador do indivduo o pathos. No entendimento de
Climacus, o pathos e a dialtica esto necessariamente unidos, devendo ser
compreendidos complementarmente e conjuntamente. Isso porque s atravs
dessa unio entre pathos e dialtica que o fenmeno da existncia pode ser
analisado e, mais, pode ser apresentado como um problema pertinente a cada
indivduo.
Climacus quem afirma que uma questo-existencial pattica150
[pathetiske] e dialtica [KW XII, p. 386]. Assim o justamente porque as
implicaes dessa relao pattico-dialtica esto no mais profundo mago da
questo existencial, ou seja, na passagem de um modo existencial para outro.
A pertinncia dessa relao pattico-dialtica no uma exclusividade de um
gnio ou de um filsofo catedrtico, a transio pattica pode ser alcanada
por qualquer um que queira, porque a transio ao infinito, em que consiste o
pathos, necessita apenas de coragem [IV C 12]. O que demarca a importncia
da transio pattica, no entanto, no apenas o fato de que qualquer homem
capaz de realiz-la, caso deseje, mas que nesta passagem h a implicao
de uma deciso voltada para a vida prtica, para um ato que deixa a esfera do
pensamento. Aqui se apresenta a razo fenomnica que explicita o pathos
como parte de uma anlise que pretenda compreender os movimentos da
existncia. Como considera Malantschuk, a transio pattica no um
movimento dentro do pensamento, mas denota o real salto que feito dentro
da esfera da prpria existncia (MALANTSCHUK, 1971, p. 133). Somente
tendo a perspectiva da transio pattica como um avano em direo a um
ato, e no como uma perpetuao do pensamento, que se compreende o que
escreve Climacus quando inicia sua abordagem sobre o pathos:
150
O uso do vocbulo pattico, ao menos neste caso, diz respeito ao que pleno de pathos e
no ao que produz reaes jocosas e risveis.
152
152
A concepo kierkegaardiana no se restringe a manifestao de um inconsciente ou de
uma estrutura mental adstrita aos aspectos neurobiolgicos ditados pelo que ficou conhecida a
psicologia do sculo XX. Influenciado pela obra de Karl Rosenkranz, o filsofo dinamarqus
concebe uma psicologia que no um estado mental, mas que toda a existncia de um
indivduo, razo pela qual o pathos fundamental no pensamento de Kierkegaard.
Malantschuk expe a influncia recebida pelo autor pseudonmico: In his psychological
investigations Kierkegaard profited especially from Karl Rosenkranzs book Psychologie oder
die Wissenschaft vom subjectiven Geist. Here He found a psychology which, beggining with the
lower psychic states, rises to a description of the higher forms of mental-spiritual life. This
psychology, developed according to Hegels scheme, appealed to Kierkegaard primarily
because of its ascending scale in the presentation of psychological themes (MALANTSCHUK,
1971, p. 38). por essa razo que quando se pensa em psicologia h que se pensar em
ontologia, uma vez que a intensificao do pathos uma intensificao tanto do fenmeno
psicolgico, quanto do fenmeno ontolgico, sobretudo se consideradas as manifestaes aqui
apontadas, ou seja, melancolia, angstia e desespero. Assim, pertinente considerar que a
concepo kierkegaardiana tem o sentido de uma psicologia-ontolgica.
154
154
Procede-se aqui conforme a precauo j tomada por Ferguson: This is not to invite
biographical speculation. Though there is no doubt his own life, as it is for any writer, was
significant to the origin and development of his thought, Kierkegaard is, in fact, rather careful in
the way in which he allows his personal experience to intrude into his works. It is not that a
narrative of life events could explain his books, but, rather, the general feel of his inner
experience which provides a clue to the deliberately fragmented character of his writing. He
refers to his own experience as dominated by a feeling of melancholy. And it is by
reconstructing the meaning and significance of melancholy that the originality and the
comprehensiveness of Kierkegaards religious psychology of modern life can be appreciated.
(FERGUSON, 1995, pg. XIII)
155
H um entendimento comum que a melancolia, to importante quanto a angstia e o
desespero na composio de uma psicologia kierkegaardiana, no recebe, no entanto, um
tratamento especfico e pontual: Kierkegaard never devoted a conceptual publication to
melancholy as such, as he did for instance with anxiety and despair, his writing frequently
exhibits insightful autobiographical application of the tradition of melancholy (PODMORE,
2011, p. 51); e while melancholy functions prominently in Either/Or and other works, in no
place does Kierkegaard explicitly formulate a concept of melancholy. (MCCARTHY, 1978 , p.
53).
156
Exemplar o texto de Baudelaire sobre a lnguida condio do spleen: Ce que je sens,
c'est un immense dcouragement, une sensation d'isolement insupportable, une peur
perptuelle d'un malheur vague, une dfiance complte de mes forces, une absence totale de
dsirs, une impossibilit de trouver un amusement quelconque. Cf. Collection Cahiers d'tudes
sur les correspondances du XIXme sicle, n 8. p. 280-281.
156
Tal como uma mulher que infeliz em casa passa muito tempo
olhando para fora pela janela, assim a alma da pessoa melanclica
permanece em viglia atrs de diverso. Outra forma de melancolia
o tipo que mantm seus olhos fechados a fim de ter escurido por
todos os lados. [VIII1 A 239]
Dentre os dois exemplos citados, daquela que olha para fora pela janela
e daquela que se obscurece ao fechar os olhos, ambas veem nada. O nada da
159
Indivduo, no est dado em lugar algum. Por essa razo a escurido uma
imagem recorrente, mas, de igual maneira, essa escurido voluntria, o
fechar dos olhos. Em seu Discurso para a imaginada ocasio do sepultamento,
Kierkegaard compara o pesar morte:
O pesar acerta o Indivduo para que esse inicie em seu prprio pesar,
para que reconhea aquela tristeza como sua prpria tristeza, sem acusar,
como faz o entediado, o mundo por suas mazelas. clara a agitao
psicolgica causada pela condio instaurada com o pathos melanclico-
pesaroso, uma vez que esse, ainda que no modo de existncia esttico-
imediato, mobilize o Indivduo para uma reflexo que cria as condies de
possibilidade de uma mudana ou, mais precisamente, de um salto160. Desde
sua reflexiva mobilizao no sentido de uma responsabilidade perante o prprio
sofrimento colocado para o Indivduo, o pathos melanclico-pesaroso evidencia
a deciso como uma ao prpria e exclusiva de cada indivduo, como tambm
d relevo ao carter ontologicamente estrutural da existncia, ou seja, a
relao de tenso entre interioridade-exterioridade, possibilidade-necessidade,
realidade-liberdade161. Feito o salto e, portanto, havendo a deciso, j em um
160
Importante ser mencionada a acurada anlise que faz McCarthy sobre a diferena sobre as
diferentes formas de melancolia e, mais do que isso, sobre o impacto reflexivo que tem o
pesar: While there is no clear line of demarcation between the two degrees of melancholy,
Tungsind indicates that the state of melancholy is taking on a new seriousness and is more
urgent in its demand for solution. Tungsind is a natural development of the state, as spirit
begins to stir very actively. A new degree of reflection enters in. One perceives the problem in a
new seriousness; one begins to recognize that ones present state is responsible for the
continuation and aggravation of this wound. Guilt enters into consciousness as well, as one
recognizes that no outside agent is responsible for this suffering, that indeed only oneself is
responsible, so long as no solution is found. The heaviness of melancholy, of which the image
in Tungsind speaks, is constituted by the burden of the self which is felt more and more.
(MCCARTHY, 1978, p. 80).
161
A maneira pela qual a tenso da existncia exposta no mbito esttico-imediato no
poderia ser outra seno por uma considerao sobre um problema amoroso. A anlise do
esteta sobre o casamento desfeito de Marie Beaumarchais, personagem de Goethe, permite a
insero do problema possibilidade-realidade justamente pela via do pesar e da tristeza
pesarosa: Um noivado uma possibilidade, no uma realidade; mas precisamente porque
apenas uma possibilidade, pode parecer que os efeitos de seu rompimento no sejam to
grandes, que muito mais fcil para o indivduo suportar este golpe. Este pode ser realmente o
caso, algumas vezes, mas por outro lado as circunstncias que apenas uma possibilidade
162
No tanto por um vis teolgico, mas antes por uma inteno filosfica,
a inocncia pode ser compreendida aqui como o estado em que a relao do
Indivduo j anunciada como reflexiva, mas este ainda se encontra s portas
da singularizao. Reconhece-se em sua condio de falibilidade, ainda que
tenha em si anunciada a sada de tal falibilidade. Esta inevitvel condio leva
a Kierkegaard escrever em seus Dirios que a inabilidade de se angustiar
um sinal que algum ou um animal ou um anjo [V B 53:23], uma vez que
justamente a tenso de estar em um entre e, mais, como a possibilidade de
realizar-se que permite ao Indivduo ser angustiado. Assim sendo, o estado de
inocncia deve ser compreendido como a situao em que, posto em condio
reflexiva, o Indivduo no encontra nada ou, mais precisamente, encontra o
nada. Imerso na realidade dada, o Indivduo no capaz de pr-se em
perspectiva e de alcanar os primeiros traos da subjetividade162. Porm, uma
vez que, na inocncia, o esprito no homem est sonhando, este pode, como
faz com o uso da ironia, ajustar a nfase na realidade. E ajustar essa nfase
desfazer a realidade em um nada, uma vez que na viglia, est posta a
diferena entre meu eu e meu outro; no sono, est suspensa, e no sonho ela
um nada insinuado [KW VIII, p. 42]. Esta, porm, a condio de possibilidade
da angstia, no o prprio pathos angustiado. Condio de possibilidade
essa que marcada pelo trao de que angstia no deve ser confundida com
medo, uma vez que o medo sempre sobre alguma coisa; no medo, um
objeto claro pode ser localizado, enquanto que na angstia, por outro lado,
no h um objeto claro, no h objeto como um todo, e isso permite falar do
nada da angstia (MCCARTHY, 1978, p. 35). A ausncia de objeto
caracterstica essencial da inocncia que ignorante perante todo objeto ,
mas tambm uma caracterstica diferencial perante o modo de existncia
esttico-imediato. Presa de uma relao imediata com a exterioridade, para o
Indivduo que se encontra no modo de existncia esttico-imediato a realidade
162
Em considerao sobre a relao intrnseca entre ignorncia e inocncia, McCarthy chama
essa condio de felix culpa, em que essa culpa feliz reflexo de uma primeira condio onde
o pecado no teria entrado no mundo. Como afirma McCarthy: More interesting still is the fact
that Kierkegaard implies by this theory of the inter-action of spirit and sin that, indeed because
of sin, a higher state in the evolution of the spirit has come about. For if Adam had not sinned,
he would have remained in innocence and also in ignorance (MCCARTHY, 1978, p. 39). Pelo
interesse filosfico, esse estgio de ignorncia e inocncia , antes de tudo, a representao
de um modo existencial em que a possibilidade no est posta enquanto tal, sendo indiferente
a possibilidade da necessidade, por exemplo.
165
uma imposio, como possvel ver pelas categorias de destino e fado. Mais
do que necessidades, h aspectos de certo determinismo. Ajustada a nfase
na realidade, como uma nova expresso, a angstia designa basicamente a
ambiguidade da subjetividade branda [V B 55].
Em termos de concretude, o que a melancolia-pesarosa representa de
um encargo demasiado plmbeo, a angstia manifesta da leveza. Similarmente
ironia, a angstia representa a leveza do nada. Entretanto, diferentemente do
irnico, o Indivduo que sofre do pathos angustiado no negligente frente ao
nada, j que este nada reflexo de sua prpria condio subjetiva. Enquanto
para o irnico o nada a condio almejada, pois ao irnico nada mais
possvel de se realizar, ao Indivduo que sofre do pathos angustiado, ainda que
o nada no tenha objeto, o anncio de um objeto a preencher o nada que o
angustia163. Este nada no mais do que a possibilidade164. Para o Indivduo
que se encontra no modo de existncia esttico-imediato no pode haver
possibilidade, pois no h a categoria da deciso. Ainda que se imagine que a
deciso uma decorrncia necessria da possibilidade, Kierkegaard, ao
desenhar as formas de apresentao fenomnicas das condies psicolgico-
ontolgicas dos indivduos, engendra a possibilidade como uma manifestao
concomitante deciso. Decidir , necessariamente, posicionar-se perante
possibilidades, desejar realizar-se em algo com a finalidade de substituir o
nada sob o qual o Indivduo se angustia; justamente por essa razo, nos
Discursos Edificantes, o pensador dinamarqus afirma que a angstia uma
forma de desejo, e voc sabe que no deve desejar [KW V, p. 12].
Paradoxalmente, a possibilidade que o nada implica tambm a manifestao
da capacidade de deciso, contudo uma deciso que no garantia, que no
assegura absolutamente nada ao Indivduo e que, acima de tudo, no assegura
que o nada e a possibilidade sero afastados. E ento h angstia porque o
Indivduo est lanado em um modo existencial que uma constante
163
Nos termos de Mara J. Binetti: A fin de introducir rpidamente su nocin, podra decirse
que la angustia es la primera forma del conocimiento no conceptual, aprehendida em la Idea de
la libertad como ser puramente posible, esto es, como nada (BINETTI, 2006, p. 97).
164
O entendimento aqui apresentado segue a posio j postulada por Gordon Marino: There
are very few straight lines in The Concept of Anxiety, but two points are fixed, anxiety is virtually
synonymous with possibility, and more specifically with the possibility of freedom (MARINO,
2006, p. 317). Para uma considerao mais aprofundada sobre o conceito de angstia cfr.
MARINO, Gordon. Anxiety in The Concept of Anxiety. In.: The Cambridge Companion
Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
166
165
A dificuldade de compreenso da situao prpria do pathos angustiado se d pela maneira
que Vigilius Haufniensis apresenta o conceito de angstia, isto , por meio de um jogo dialtico
em que a possibilidade igualmente salvadora e algoz. Mara J. Binetti visa esclarecer essa
dificuldade: Segn la definicin de la angustia como la reflexin de uma posibilidad que es em
el fondo necesaria, la causa de su desvario no est menos em lo posible que em la necesidad
de sua realidad. El objeto de la angustia es la exigencia real de la nica posibilidad respecto a
la cual cabe no poder, e cuya angustiante posibilidad de poder es igualmente la angustiante
necesidad de lo que deve devenir tal, pudiendo no hacerlo. A partir de aqui se explica esse
ambguo sentimiento de lo temido y lo deseado a laz que nuestro autor atribuye a la angustia
como consecuencia de su origen dialctico (BINETTI, 2006, p. 99).
167
angustiar-se, o prprio indivduo que deve passar a ser ele mesmo, deve
compreender-se como Selv.
O uso do termo dever no aleatrio o modo existencial o tico-
reflexivo. De igual modo, considerar o pathos angustiado como um dever que
se manifesta perante um quase compreender com clareza a manifestao da
angstia. Para alm de toda questo teolgico-dogmtica presente no Conceito
de Angstia, um aspecto prprio da tese antropolgica kierkegaardiana no s
est presente no texto, mas uma clareira para a compreenso da maneira
pela qual o pathos angustiado parte do devir do Indivduo. A tese
antropolgica da natureza incompleta ou alquebrada do homem no se
manifestava perante o pathos melanclico, mas, por sua vez, manifesta-se
atravs do pathos angustiado:
Para que o Indivduo possa chegar a ser homem, nos termos de Vigilius
Haufniensis, h que se considerar no apenas a tese antropolgica dos trs
elementos relacionados por uma pretensa relao-sntese alma, corpo,
esprito , mas, sobretudo, a ambiguidade da condio de angstia como uma
relao do esprito. O pathos angustiado permite colocar o Selv como um
horizonte possvel e, conjuntamente, faz da possibilidade o horizonte mesmo
deste Selv. A aparente circularidade se desfaz com a compreenso de que a
angstia esta condio de enredamento, uma vez que o esprito no pode
desembaraar-se de si mesmo; tampouco pode apreender-se a si mesmo,
enquanto ele se mantiver fora de si mesmo, ou seja, o esprito conhece uma
condio da qual ele no pode desvencilhar-se, porm, nem tampouco o
168
167
Vigilius Haufniensis enftico nesse sentido: a perdio da falta de esprito mostra-se
como a mais terrvel de todas, pois a desgraa justamente esta: que a falta do esprito possui
uma relao com o esprito, a qual nada . Por isso, a falta de esprito pode, em certa medida,
possuir todo o contedo do esprito, porm no como esprito, veja-se bem, e sim como
fantasmagorias, galimatias, frases ocas, etc. (...) Na aespiritualidade no h nenhuma
angstia [KW VIII, p. 94-95]. Haufniensis pondera que, ainda que a angstia no se encontre
presente, ela est dada como algo latente, uma vez que o homem tem em sua natureza o
esprito como potencialidade.
170
170
precisa a interpretao de Malantschuk quando afirma a relao entre a angstia/vertigem
e o desespero: Anxiety and dizziness still lie within the scope of relative constrasts, the
contrast between body and mind [Sjael], where the mind or soul as yet contains the eternal
element only potentially, but in despair the qualitative contrast comes to the fore, since the
eternal element in man is now accentuated as a contrast to the synthesis between mind and
body alone (MALANTSCHUK, 1971, p. 342).
171
Por um lado, a anlise sobre o pathos melanclico ensina a observar o aspecto de
manifestaes exteriores, buscando antever se uma frustrao tediosa ou uma tristeza
depressiva possuem sua causa em uma melancolia-tediosa ou em uma melancolia-pesarosa.
Por outro lado, ao analisar o pathos angustiado compreender-se que a manifestao externa
pode muitas vezes ser uma fraca expresso da profundidade que ocorre na interioridade. Uma
simples vertigem ou ansiedade pode significar o fenmeno da partio da condio humana.
Essas anlises, no entanto, no servem como um guia para a vivncia, nem tampouco so um
caminho. So apenas formas de anlise estrutural das manifestaes advindas dos respectivos
modos de existncia no sentido de uma motivao, do estabelecimento de uma possibilidade
para o Indivduo. Contudo, possvel que um indivduo qualquer fique melancolicamente
entediado ou angustiosamente vertiginoso por toda sua vida.
172
No apenas McCarthy, mas tambm Malantschuk, entende que h um vnculo intrnseco
entre angstia e desespero, de modo que o desespero seria, em verdade, uma forma
intensificada da angstia, como esses autores afirmam; cfr. MALANTSCHUK, Gregor.
Kierkegaards Thought. Princeton: Princeton University Press, 1971; MCCARTHY, Vincent A.
The Phenomenology of Moods in Kierkegaard. Boston: Martinus Nijhoff, 1978. McCarthy,
ainda que esboce uma ressalva, chega a afirmar sua posio de maneira enftica: Anxiety and
despair are more integrally allied than are any of the other moods here considered. They can
and should be considered separately, since indeed they are not identical. But in allowing pen
and ink to reflect the separation which abstraction can make between these two degrees of the
experience of potentiality, we must in fairness smudge the ink, as it were, in order to show that
the separation is less than entirely neat. There are of course differences between the two, but
these are rather in the nature of refinements (MCCARTHY, 1978, p. 82). Contudo, caso se
considere o fato de que h no apenas modos de existncia distintos, mas tambm pontos de
173
morrendo, morrer, e ainda assim no morrer, morrer a morte [KW XIX, p. 18].
A morte evidencia o paradoxo da existncia: o Indivduo uma relao entre
finito e infinito, entre possibilidade e necessidade, entre o temporal e o eterno.
Enquanto um esforo de singularizao, o Indivduo chamado a colocar-se
nesse paradoxo que a morte, justamente porque ela est no limiar das
relaes tensionais. Com a morte toda a relao finito/infinito fica reduzida ao
finito; toda a relao possibilidade/necessidade fica reduzida necessidade;
toda a relao temporal/eterno fica reduzida ao temporal. E, no entanto, pela
manuteno da relao que o Indivduo alcana a singularizao de ser um
esprito que uma relao que se relaciona consigo mesma. Inexoravelmente,
tal como o pathos angustiado se manifesta pela fora do nada, tambm o
pathos desesperado se manifesta por fora da morte. Em um de seus
Discursos Edificantes, Kierkegaard afirma que h uma batalha do desespero
travada de tal maneira que o inimigo continuamente ataca pela retaguarda, e
ainda assim o contendor deve seguir adiante [KW XV, p. 18]. O paradoxo da
morte no , portanto, intensificado com o desespero e no apresenta outro
caminho salvo essa prpria intensificao. Anti-climacus desenvolve seu
argumento justamente pela explorao do aspecto paradoxal:
173
A mesma estrutura encontrada no alemo, em que a palavra Verzweiflung [desespero]
tem como raiz Zweifel [dvida]. Tanto no alemo, quanto no dinamarqus e igualmente no
portugus a dvida a expresso de uma duplicidade, de uma situao em que a h pelo
menos dois elementos donde um deve ser eliminado para que a dvida se encerre; como
notrio pelo fato de que no alemo, por exemplo, a raiz de Zweifel [dvida] a palavra Zwei
[dois]. No portugus, no entanto, a raiz da palavra se perde quando no caso do desespero, de
modo que o termo desespero acaba no representando, para um leitor lusfono, a
intensificao pretendida por Kierkegaard.
174
A relao entre dvida e desespero no de forma alguma livre de dificuldades e
contradies. O mrito de esclarecer parte dessa questo dado ao estudo de McCarthy: The
relation of doubt to despair is quite relevant here, for the etymological connection is in no way
accidental. Doubt figures prominently as a topic in the authorship, and the Papirer contain an
unpublished treatise by pseudonym Johannes Climacus on doubt, De Omnibus Dubitandum
Est, in which the young pseudonym begins his philosophical life with this famous refrain from
Descartes and then moves on to apply it to everything. But doubt is entirely intellectual, and it
has little application in constructing a life-view, or life-philosophy. The intensification and
extension of Tvivl with which Fortvivlelse is associated has, not intellectual, but rather existential
application. Doubt: philosophy: :despair : existence. Just as (a certain kind of) philosophy
begins with doubt, so a life-philosophy begins with despair (MCCARTHY, 1978, p. 85).
176
175
Grande parte do esforo de Anti-Climacus, no s no escrito Doena para a morte, mas
tambm no Prtica do cristianismo, realizar um exerccio pedaggico que marcado pela
177
179
preciso pontuar a correlao entre o desesperar terreno e o desespero da finitude.
Conforme observa McCarthy: The despair of finitude, in contrast to that of infinitude, represents
narrowness of feeling, knowing and will. Rather than expanding himself in growth of these
faculties, a person stays as he is and merges into the crowd and never develops as an
individual. And no one is potentially as insensitive, ignorant and weak-willed as the crowd
(MCCARTHY, 1978, p. 93).
181
seu Selv naquele que ele queria ser, determinar aquilo que ele ter
ou no ter em seu Selv concreto. [KW XIX, p. 67-68]
184
Em uma anlise sobre o Ser e a existncia nos trabalhos pseudonmicos de Kierkegaard,
John Elrod observa que a recusa de Kierkegaard ontologia-metafsica se d no tanto por
sua prpria temtica ou por uma falta de interesse quanto ontologia em si, mas antes por
uma recusa ao modelo fornecido pela filosofia hegeliana: It is true that Kierkegaard is less
concerned to delineate this ontological structure than he is to describe the various the various
existential ways of being which it makes possible, but it is, nevertheless, present in his writings
and essential to his total project. It appears that his lack of emphasis on the ontological question
can be attributed to his reaction to what he regarded as an overemphasis on the question of
being to the exclusion of the question of human existence in Hegelian metaphysics (ELROD,
1975, p. 17-18)
190
185
A expresso ontologia indireta pensada aqui nos termos de uma poltica indireta,
maneira que Bartholomew Ryan apresentou em seu livro cf. RYAN, Bartholomew.
Kierkegaards Indirect Politics Interludes with Lukcs, Schmitt, Benjamin and Adorno.
New York Amsterdam: Editions Rodopi B. V., 2014. O mote do argumento de Ryan repousa
sob o fato de que, embora Kierkegaard no tenha formulado uma teoria poltica de maneira
direta, indiretamente essa perspectiva foi formulada, vide a influncia que exerceu em autores
como Schmitt e Adorno, por exemplo. De igual maneira concebe-se para o caso da ontologia,
uma vez que inegvel a influncia de Kierkegaard nos trabalhos de Heidegger, Jaspers e
Levinas, todos esses tericos de uma ontologia da existncia humana.
191
que faz isto ser o que , mas apenas ao fato de que . E, uma vez
que a inteligibilidade reside no na existncia factual de algo, mas em
um entendimento do que isto , a inteligibilidade se perde juntamente
com as essncias. (WYSCHOGROD, 1954, p. 30-31)
Esta pode ser entendida como uma forma muito precisa de apresentar o
problema da existncia-essncia no apenas para a obra de Kierkegaard, mas
para o pensamento filosfico ocidental de uma maneira geral. No que diz
respeito ao filsofo dinamarqus, contudo, Michael Wyschogrod acerta o
mago do problema que se encontra em Migalhas Filosficas. Afinal, h que se
recordar que este escrito de Johannes Climacus inicia o primeiro captulo com
a questo pode a verdade ser aprendida? [KW VII, p. 9], e, uma vez que a
verdade pela qual se pergunta, como j se pontuou anteriormente, diz respeito
existncia humana, h que se recordar que se trata de uma pergunta
capciosa sobre os limites de se apreender a essncia do homem por meio de
uma inteligibilidade que incapaz de faz-lo. Mais do que isso, Johannes
Climacus quer no s demonstrar essa limitao da inteligibilidade, como quer
conferir um deslocamento na ontologia por meio de um deslocamento da
essncia na interioridade da existncia. Para compreender isto preciso fazer
uma distino entre os trs sentidos que Kierkegaard d para a estrutura
fundamental da existncia. Inicialmente, em uma primeira instncia, existncia
[Tilvaerelse] designa o ser real, concreto, temporal e contingente da existncia
humana, posteriormente, em um segundo sentido, existncia [Eksistens] se
refere ao conceito abstrato da existncia, ou seja, a ideia de existncia em si
mesma existe, mas como necessria e ideal (ELROD, 1975, p. 20). Nem o
primeiro, nem o segundo sentido da existncia denotam o devir da existncia.
O primeiro sentido uma concretude enrijecida e o segundo sentido diz
respeito a uma idealidade, a uma existncia feita conceito, abstrada e, dessa
forma, distante do Indivduo concreto. Contudo, pela potncia presente no
primeiro sentido de existncia [Tilvaerelse] e pela crtica idealidade do
segundo sentido de existncia [Eksistens] que se faz possvel um terceiro
sentido:
Pela fora da conscincia sobre a verdade, bem como por uma mudana
qualitativa, o ser humano vai do no-ser ao ser, sem, no entanto, deixar de ser
ele mesmo. Em verdade, torna-se ainda mais ele mesmo, no sentido de que
aprofunda o seu sentido de si-mesmo e, portanto singulariza-se pela afirmao
de seu Selv. Essa tomada de conscincia sobre a verdade no outra que a
193
187
O impacto dessa influncia no se restringe apenas a um suposto anti-hegelianismo, mas
ala-se desde uma crtica a Hegel para o desenvolvimento autoral de Kierkegaard, como nota
Henri-Bernard Vergote: Les premires critiques em rgle du systme hglien, tant dans Le
Concept dAngoisse que dans les Miettes philosophiques montrent que Kierkegaard a pris
cette poque une conscience aigu de la position proprement logique du problme.
Lhommage tout fait exceptionnel que, dans le Post-Scriptum, J. Climacus rend un
Trendelenburg, sobre comme un penseur grec, designe sans equivoque celui qui la aid
rsoudre ces pineuses questions em nourrissant as critique de Hegel laide dune
connaissance approfondie de la philosophie grecque, notamment de la philosophie dAristotle.
A Trendelenburg, que Kierkegaard li la fin de la priode couverte par les Philosophica de
1844 et quil lit mme la plume la main, J. Climacus, fait trs rare, emprunte directement la
critique du mouvement em logique. Cest dans le Logische Untersuchungen que
Trendelenburg, cet ancien disciple de Hegel, commence se retornuer contre son matre pour
196
dada, desde o mais tenro incio, em uma realidade, portanto uma realidade-
dada. H que se considerar que se trata, dessa forma, da necessidade de pr-
existncia de uma realidade-dada, mas no da necessidade de toda a
existncia ficar subjulgada realidade-dada. A relativizao da realidade-dada
foi fornecida por Kierkegaard em sua dissertao sobre a ironia, de modo que o
mtodo irnico eleva em leveza toda a realidade-dada. Porm, o que oferece a
ironia no outra necessidade, mas antes uma possibilidade. Essa estrutura,
como o prprio filsofo dinamarqus pontuou, j vinha sendo pensada por ele
desde muito cedo. O que muda sensivelmente a aplicao, a validade e o
alcance dessa estrutura a nsia kierkegaardiana de encontrar uma estrutura
de pensamento que possa colocar a existncia em devir e, portanto, que possa
pensar a existncia em movimento e mudana e o Indivduo em concreo e
realizao de um novo de si mesmo, ou seja, de seu Selv.
A influncia de Hegel mais do que evidente nesse ponto por mais de
um motivo. Em sua Cincia da Lgica [Wissenschaft der Logik], Hegel
apresenta uma estrutura lgica que permitiu a Kierkegaard desenvolver seu
pensamento at o limite em que os pressupostos hegelianos e os pressupostos
kierkegaardianos colidiram frontalmente. O filsofo alemo se vale das
categorias de realidade [Wirklichkeit], possibilidade [Mglichkeit] e realidade
[Notwendigkeit]. Ainda que lgica hegeliana tenha inmeras implicaes e
derivaes, interessa reter apenas a relao determinada pelo filsofo alemo
no que diz respeito s trs categorias. Para Hegel, a necessidade uma unio
entre possibilidade e realidade188. Em suma, aquilo que necessrio assim o
por ser estabelecido por uma relao entre o que possvel e o que uma
realidade-dada. Que a realidade-dada contenha em si a possibilidade189 no
parece ser algo estranho Kierkegaard, uma vez que ele aceita em partes
esaa considerao. Contudo, para o pensador dinamarqus, a tese de que a
necessidade seja estabelecida pela unio entre realidade e possibilidade
denota um pressuposto hegeliano que Kierkegaard no pode aceitar, ou seja,
188
Essa formulao de Hegel est presente na Cincia da Lgica, 2 livo, 3 seo, 2 captulo,
B, denominado Necessidade relativa ou realidade real, possibilidade e necessidade. Cf.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Wissenschaft der Logik. Auf der Grundlage der Werke von
1832-1845 neu edierte Ausgabe Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt
am Main: Suhrkamp Verlag, 1969. p. 207.
189
Nos dizeres de Hegel: Die reale Wirklichkeit hat nun gleichfalls die Mglichkeit unmittelbar
an ihr selbst (HEGEL, 1969, p. 208).
198
que a verdade do Ser sua essncia (HEGEL, 1969, p. 13). Isso porque,
admitindo-se que a necessidade a unio entre realidade e possibilidade,
estar-se-ia admitindo que a necessidade, de certa forma, deveio e, mais do que
isso, que a possibilidade nunca poderia ser a possibilidade de uma mudana
do surgimento do novo , mas seria apenas a confirmao necessria de algo
que vinha inscrito na realidade-dada. Conjuntamente, pela tese da
necessidade como unio entre realidade e possibilidade que se pode afirmar
que a verdade do Ser sua essncia. No entanto, contrariamente ao filsofo
alemo, o pensador dinamarqus como que postula que a verdade do Ser
sua existncia, e isso significa dizer que a possibilidade de realizao de uma
possibilidade que no estava inscrita absolutamente de forma alguma. Porm,
a lgica hegeliana estava estruturada dessa forma necessidade como unio
entre possibilidade e realidade e evidente que Kierkegaard teve sua
formao acadmica moldada pelo pensamento hegeliano e, nesse sentido,
sua perspectiva de abordar a existncia humana por um novo vis estrutural
era obsedada pelo esprito especulativo hegeliano190.
Desde uma perspectiva interna estrutura hegeliana, a dialtica do
filsofo alemo faz possvel a formulao de uma tese sobre a relao entre
necessidade como unio entre possibilidade e realidade por fora de uma
categoria tal como a mediao [Vermittlung]. Kierkegaard profundamente
crtico dessa categoria hegeliana por razes por vezes passionais, como
quando afirma que mediao uma inveno da mente secular [X.3 A 57].
Mas, mais acuradamente, sua crtica se situa em um argumento fundamental, o
impedimento do aparecimento do novo por dissoluo da verdadeira
contradio:
190
A recepo de Hegel nos estudos de Kierkegaard se deve em grande parte forte recepo
do hegelianismo nos crculos intelectuais e acadmicos da Dinamarca de sua poca.
possvel, por exemplo, conferir o escrito de Johan Ludvig Heiberg, Fundamentos da Filosofia
da Filosofia ou Lgica Especulativa [Grundtraek til Philosophiens Philosophie Eller den
speculative Logik], de 1832. Na seo destinada Realidade [Virkelighed], por exemplo, h
uma cpia quase fiel do pensamento hegeliano, sendo grande parte do escrito apenas uma
glosa ao que o filsofo alemo j havia exposto.
199
191
Em uma nota de seus Dirios consta: Hegel nunca fez justia categoria da transio
[mudana]. Seria significante compar-la [a mudana] com o ensino aristotlico sobre
[IV C 80]. preciso ressalvar, no entanto, que surgia para Kierkegaard uma intuio que levou
boa parte de sua obra para ser desenvolvida. Como pontua Arnold Come: Although
Kierkegaard nowhere comments on this particular point in Aristotle, it is cleary his intuition that
Aristotles is qualitatively different from Hegels mediation (COME, 1991, p. 10).
192
Antes da leitura de Tennemann, Kierkegaard admite que no havia entrado em contato de
modo aprofundado com o pensamento de Aristteles. Foi a partir de novembro de 1842, ao
redigir De omnibus dubitandum est que se apresenta a necessidade e o interesse por realizar
uma leitura mais prxima de Aristteles, sendo que, anteriormente a isso, ele no havia lido
quase nada de Aristteles e uma monta de Plato [V A 98].
201
para com a natureza como uma abertura para seus prprios fins193. Mais
precisamente, por haver nas consideraes de Trendelenburg no apenas uma
influncia hegeliana e aristotlica, mas de igual maneira kantiana, uma grande
inovao se d na considerao sobre a categoria da possibilidade.
Contrariamente Hegel, Trendelenburg afirma que aquilo que possibilidade
no uma propriedade da coisa, mas do pensamento. Enquanto propriedade
do pensamento, a possibilidade recebe o carter de hiptese, de modo que,
diferentemente da lgica hegeliana, a possibilidade no est inscrita
necessariamente na realidade-dada, mas a produo de uma nova condio
sobre a realidade194. A categoria da necessidade tambm reinterpretada, de
modo que perde seu carter de unificao entre a realidade e a possibilidade e
passa a operar conjuntamente possibilidade. Necessidade no s aquilo
que , mas sobretudo a impossibilidade de possibilidade, ou seja, aquilo que
no pode devir na realidade. Com essa estrutura Kierkegaard passa a ter
subsdios suficientes para uma considerao sobre o prprio devir,
considerao essa que redigida no Interldio de Migalhas Filosficas, em que
um subcaptulo dedicado ao devir [Tilblivelse]. Johannes Climacus,
encarregado de suportar o fardo da apresentao dessa nova estrutura
dialtica comea o subcaptulo com questes que so endereadas
diretamente ao problema supramencionado:
193
Extremamente precisa a considerao feita por Come nesse sentido: On the one hand,
Kierkegaard was pleased to find support for his convictions that there is a qualitative difference
between the pure forms os logical things and the things of nature, and that there is a kind os
possibility and necessity that lodges in things as well as among ideas. (COME, 1991, p. 19).
194
A interpretao aqui feita para com o pensamento de Trendelenburg claramente
tendenciosa para os interesses kierkegaardianos. Para uma considerao mais prxima das
formulaes originais do autor cf. TRENDELENBURG, Friedrich Adolf. Logische
Untersuchungen. 1 ed. Berlin, 1840. 3. ed. Leipzig: Verlag von S. Hh-zel, 1870.
195
Por via dos estudos aristotlicos Climacus segue nesta nota a distino feita pelo filsofo
grego, e da qual Kierkegaard toma notas em seus Dirios, cf. [IV C 47]. a mudana
no que diz respeito qualidade ou s caractersticas acidentais.
202
196
A realidade, como vem sendo sustentado desde o incio deste escrito, manifesta-se por uma
tenso e por uma ambiguidade por vezes paradoxal e que, no entanto, permite dar voz s
questes existenciais. Em uma entrada de seus Dirios, Kierkegaard enftico em pontuar a
realidade [Virkelighed] como uma categoria que no pode ser engessada, no pode ser
apreendida pelos instrumentos objetivos e cientificistas. Contudo, tambm ressalva que, ao
sofrer essa violncia por parte da inteno objetiva, a realidade apenas retorna condio de
possibilidade, abrindo-se novamente para o movimento existencial: Realidade [Verkeligheden]
no pode ser conceitualizada. Johannes Climacus j demonstrou isto correta e muito
simplesmente. Conceitualizar dissolver a realidade na possibilidade mas ento impossvel
conceitualizar isso, porque conceitualizar transform-la em possibilidade e, portanto, no
mant-la como realidade. No que diz respeito a realidade, conceitualizao retrocesso, um
passo atrs, no um passo a frente. No como se realidade fosse vazia de conceitos, de
nenhuma maneira; no, o conceito que encontrado por conceitualmente dissolv-la na
possibilidade est tambm na realidade, mas h ainda algo mais que isto realidade. Ir da
possibilidade realidade um passo a frente; ir da realidade possibilidade um passo atrs.
Mas nos tempos modernos a perniciosa confuso que realidade vem sendo includa em
lgica, e ento, em distrao, se esquece que realidade em lgica , no entanto, apenas uma
realidade do pensamento, isto , possibilidade. Arte, cincia, poesia, etc. lidam apenas com
203
Pode o necessrio devir? Devir uma mudana, mas uma vez que o
necessrio est sempre relacionado consigo mesmo, e se relaciona
consigo mesmo da mesma maneira, ele no pode mudar de forma
alguma. Todo devir um padecer [Liden], e o necessrio no pode
padecer, no pode padecer a paixo da realidade, que consiste em
que o possvel (no apenas o possvel que vem a ser excludo, mas
at mesmo o possvel que vem a ser assumido) mostre-se como
nada no instante em que vem a ser real, pois a possibilidade
nadificada [tilintetgjort] pela realidade. Precisamente por devir, tudo
que devm demonstra que no necessrio, pois a nica coisa que
no pode devir o necessrio, porque o necessrio . [KW VII, p. 74]
tudo isso representa uma sntese e, assim sendo, representa algo que no-.
Pela via da realidade, o Indivduo e no- simultaneamente. A necessidade
manifesta-se como algo que , ou seja, uma possibilidade de ser. A
possibilidade, por sua vez, manifesta-se como algo que no , ou seja, a
necessidade de ser algo, um ainda-no. Para Anti-Climacus, o Selv
[potencialmente] to possvel como necessrio, pois , em verdade,
si mesmo, mas tem a tarefa de tornar-se si mesmo, e isso implica que desde
que si mesmo, ele necessrio, e desde que tem a tarefa de tornar-se si
mesmo, ele uma possibilidade [KW XIX, p. 35]. A disposio relacional est
mais intrinsecamente estruturada do que nunca. Se a mudana a categoria
passvel de substituir a mediao, a potencialidade [ ] do Selv
categoria tambm retirada de Aristteles pela via de Trendelenburg supre a
necessidade de ser o solo em qual se realiza a realidade. porque o Selv
potencialmente necessidade e possibilidade que a realidade pode ser
compreendida como a unio entre possibilidade e necessidade e, nesse
sentido, pode haver uma passagem da realidade-dada para a realidade-
realizada. Por certo que essa dialtica s dada quando considerada a
existncia como condio de possibilidade, uma vez que a mudana no
ocorre na essncia, e sim no Ser. Anti-Climacus afirma que a cada momento
que o Selv existe, ele est em processo de devir, pois o Selv
[potencialmente] no existe, simplesmente que ele deve devir [KW XIX, p.
30].
Pela reestruturao de categorias presentes na lgica hegeliana bem
como na lgica aristotlica Kierkegaard desenvolve as bases de sua
dialtica197. A mediao excluda por Kierkegaard, pois esta compreendida
197
de suma importncia reconhecer que a dialtica kierkegaardiana se d justamente porque
ocorre uma inverso na ordem das categorias realidade, possibilidade e necessidade. Isso
deve ser pontuado porque, caso contrrio, o entendimento sobre o estatuto da liberdade
restar prejudicado. o caso, por exemplo, do que ocorre no trabalho de Maria Jos Binetti, El
poder de la libertad, em que a autora, apesar de todo o cuidado e de todo o esmero que dedica
ao seu trabalho, que possui, realmente, anlises e abordagens muito iluminadas, mas que
acaba incorrendo na sustentao de que Kierkegaard manteria a mesma estrutura lgico-
dialtico-ontolgica que Hegel: El salto de la decisin produce la realidad efectiva de la
libertad, actuando lo possible como necesidad (Ndvendighed) de poder. En su devenir real, el
espritu avanza desde su posibilidad hacia la necesidad de s mismo o bien, como lo afirman G.
Malantschuk y J. Colette, procede de la sntesis posibilidad/necesidad a la sntesis
realidad/necesidad. La decisin constituye el poder necesario del yo que se afirma em su
identidad. Por esta razn, Kierkegaard h podido sostener que la necesidad es uma unidad de
posibilidad y de realidad (BINETTI, 2006,p. 138). A autora se vale de uma entrada dos Dirios
205
198
A manuteno da contradio em detrimento da unidade uma questo de preservao da
questo existencial. Quando Kierkegaard aponta uma crtica a Hegel, no entanto, muitas vezes
faz referncia filosofia moderna, sobretudo a filosofia moderna alem, que no perodo do
idealismo realizou um amplo debate sobre o pensamento de Leibniz e Spinoza. Esse trao
kierkegaardiano perceptvel em alguns trechos, como, por exemplo, em uma das entradas
dos Dirios: O olhar que v a duplicidade da vida (dualismo) mais elevado e profundo que
aquele que busca unidade ou realiza os estudos em direo a uma uidade (uma expresso
de Hegel sobre todos os esforos da filosofia); o olhar que v o eterno como , e a viso
teleolgica em geral, mais elevado que toda imanncia ou toda falao sobre a causa
sufficiens [IV A 192].
199
A vinculao entre a formulao dialtica e a categoria do salto no gratutta, como
demonstra Mara J. Binetti: Desde este punto de vista, el movimiento inmanente que
corresponde al mbito lgico, al mundo natural y a la historia universal equivale para
Kierkegaard a un estado. El estado es incapaz de producir algo nuevo y slo reproduce l que,
207
katdnamin, supona su antecedente. As es como se produce el mundo natural, destinado a
repetir el fin que lleva implcito desde el comienzo. Ni la naturaleza ni la historia pueden
modificar l pasado o evitar sus consecuencias, de donde habr que buscar uma nueva
realidad ms concreta, susceptible de entregarse a la dialctica temporal. Tal realidad
constituye la Virkelighed, a la cual corresponde um movimiento transcendente, que tiene lo
necesario fuera de s mismo y se realiza mediante um salto com el orden anterior (BINETTI,
2006, p. 70).
208
salto como uma categoria dialtica, mas apenas indica-o como uma
possibilidade de desviar-se de um saber pesadamente histrico, de modo que
Climacus aponta que Lessing nunca teve de arrastar o princpio da mediao
consigo (HANNAY, 2003, p. 52). evidente, portanto, que a recepo da
categoria feita por Climacus no isenta de interesses e, mais, que o prprio
Kierkegaard j havia pontuado que Lessing usa a palavra salto [Sprung]; se
uma expresso ou um pensamento uma questo indiferente eu a entendo
como um pensamento202 [V B 1:3], ou seja, Kierkegaard deliberadamente
entende-a como uma categoria203.
desde esta compreenso que o trabalho realizado em Migalhas
Filosficas parte. E, pela via irnica, Climacus afirma que a pretenso de
Migalhas Filosficas oferecer um caminho alternativo ao socrtico quando,
em verdade, est oferecendo um caminho alternativo filosofia especulativa
moderna. No por outra razo a categoria do salto introduzida justamente no
terceiro captulo, quando Climacus desenvolve seu argumento sobre o
paradoxo absoluto e afasta toda forma de racionalidade objetiva do mbito
existencial. Para Climacus, se deve ser produzida a realizao de uma
possibilidade, esta no pode ficar atrelada a uma mediao, mas deve ocorrer
de maneira que permita que o novo venha a ser, ou seja, que o Indivduo
obtenha uma realidade-realizada. Isso s pode ser feito atravs de um salto.
importante frisar, no entanto, que Climacus apresenta a categoria do salto aps
ter introduzido no apenas o paradoxo absoluto, mas tambm a relao de
202
evidente que o filsofo dinamarqus entende por um pensamento algo que depois ser
abordado como uma categoria, de maneira que quando Hannay afirma que exatamente qual
distino Kierkegaard tinha em mente [entre pensamento e expresso] no est clara,
especialmente porque Climacus depois nos dir que salto no um pensamento, mas uma
deciso (HANNAY, 2003, p. 52), ele deixa escapar o fato de que ao dizer pensamento ao
tomar nota nos Dirios, Kierkegaard ainda estava iniciando a abordagem categorial depois
desenvolvida.
203
A apropriao kierkegaardiana das formulaes feitas por Lessing no esto presas a letra
do dramaturgo. Mesmo na suposta proximidade existente entre Lessing e Kierkegaard em
decorrncia do interesse sobre a filosofia aristotlica, possvel notar o distanciamento, como
demonstra Westphal: Lessing had argued that while the evidence for a historical claim might
be greater or less, the transition from a historical claim (more os less strongly supported) to a
metaphysical claim was not quantitative but qualitative, a , a move to a
thoroughly different sort of things. He was referring to a point in Aristotelian logic according to
which one cannot, for example, prove a geometrical theorem from arithmetical premises. It was
in this context that Lessing spoke of the ugly, broad ditch which I cannot get across, however
often and however earnestly I have tried to make the leap. With this in mind Kierkegaard
defines the leap as that whereby I burst the whole progression of reason and define a
qualitative newness a newness (WESTPHAL, 1996, p. 70).
210
205
A gratido de Climacus por Lessing deve ser respeitada e no tomada apenas como um
valor irnico. Em uma breve anlise possvel considerar que o pseudnimo assume uma
posio muito prxima aquela do dramaturgo alemo; ambos abrem o caminho, mas dizem-se
incapazes de trilh-lo. As ltimas palavras de Lessing em seu referido ensaio so
emblemticas: Auch dazu gehrt schon ein Sprung, den ich meinen alten Beinen und meinen
schweren Kopfe nicht mehr zumuthen darf [Isto tambm leva a um salto, o qual no devo mais
esperar de minhas velhas pernas e de minha cabea pesada].
212
207
Em uma entrada de seus Dirios Kierkegaard enftico: Muitas pessoas tm medo da
eternidade se pudssemos apenas suportar o tempo certamente poderamos estar prontos
para a eternidade [III A 124].
215
208
Ao levantar a voz para dizer as categorias de diferena e de repetio atualmente,
inevitvel que se considere a contribuio de Gilles Deleuze. Em seu escrito Diferena e
Repetio, o filsofo francs realiza um trabalho de anlise sobre essa categoria que, como
Kierkegaard havia anunciado, e como Deleuze o entende, prpria de uma filosofia realizada
aps a modernidade. Conforme Deleuze: H uma fora comum a Kierkegaard e a Nietzsche.
Seria preciso a incluir Pguy para se formar o trptico do pastor, do anticristo e do catlico.
Cada um dos trs, a sua maneira, faz da repetio no s uma potncia prpria da linguagem
e do pensamento, um pathos e uma patologia superior, mas tambm a categoria fundamental
da Filosofia do futuro. O filsofo francs, contudo, parece conceder mais a Nietzsche do que a
Kierkegaard qualquer sentido positivo sobre a categoria da repetio e da diferena, mantendo
Kierkegaard na inscrio previamente dada da figura do pastor: Fazer da prpria repetio
algo novo; lig-la a uma prova, a uma seleo, a uma prova seletiva; coloc-la como objeto
supremo da vontade e da liberdade. Kierkegaard esclarece: no tirar da repetiao algo novo,
no lhe extrair algo novo, pois s a contemplao, o esprito que contempla de fora, extrai.
Trata-se, ao contrrio, de agir, de fazer da repetio como tal uma novidade, isto , uma
liberdade e uma tarefa da liberdade (DELEUZE, 2006, p. 25). certo o que afirma Deleuze
quanto a liberdade, mas parece relutar e conceder a Kierkegaard a manifestao de um novo
por via de sua categoria da repetio, talvez porque temesse que se aflorasse em demasia a
pr-concepo de pastor que o prprio pensador francs havia lhe atribudo.
209
importante pontuar, no entanto, que Constantin Constantius, um pseudnimo
carregadamente irnico, apresenta as estruturas da repetio, mas no parece acreditar nesta
categoria. Kierkegaard escreve que um de meus pseudnimos escreveu um pequeno livro
chamado Repetio em que ele nega que h repetio [XI.3 A 122]. Essa negao por parte
de Constantius serve bem aos propsitos da comunicao indireta, ou seja, apresenta uma
novidade travestida por um invlucro irnico.
217
5. O ESTATUDO DA LIBERDADE
211
O gnio de Caldern de la Barca convida reflexo: Yo sueo que estoy aqui/ destas
prisiones cargado,/ e so que en otro estado/ ms lisonjero me vi./ Qu es la vida? Un
frenes./ Qu es la vida? Una ilusin,/ una sombra, una ficcin,/ y el mayor bien es pequeo:/
que toda la vida es sueo,/ y los sueos, sueos son.
222
uma vez que a ao livre uma adequao a uma lei encontrada pelo
exerccio da autonomia humana que , em verdade, um ato livre da razo217.
A autodeterminao passa a ser, com Kant, uma questo de autonomia;
a razo passa a ser um instrumento do sujeito e a liberdade definida quase
que puramente em termos de ao moral. esse o aspecto central da
influncia que Kant exerce sobre Fichte e que ser encontrado,
metamorfoseado, na concepo de liberdade do idealista alemo. Tambm se
encontra presente, e ainda mais fortemente postulado, a ideia de vinculao
entre fundamentao de uma filosofia e liberdade. Interessa aqui demonstrar a
perspectiva da liberdade em Fichte tal como Kierkegaard parecia perceb-la,
conforme anotao de seus Dirios:
217
Esta intrincada relao explicitada por Knappe: This precisely is the reason why, for the
human will, the moral law is a synthetic a priori principle: It combines (and obliges) our will with
the a priori moral law. But an analysis or our will does not necessarily imply this very law since
we can certainly act in non-moral ways. We have to synthesize our will with the moral law since
we do not arrive at it by means of mere analysis of our finite will (KNAPPE, 2004, p. 87-88).
231
218
A ideia de liberdade de Fichte envolve uma compreenso aprofundada de todo seu
pensamento e, dito isso, deve se levar em conta que o filsofo reformulou diversas vezes seu
pensamento e, por conseguinte, deu novos aspectos a prpria liberdade. No entanto, certo
sentido pode ser expresso, como o faz Luigi Pareyson ao comentar Fichte: Libert anzitutto
lio puro: la pura attivit in agilita che ritorna in s stessa, priva di oggeto e di matria,
determinante s stessa, indistinta e indifferenziata: attivit assoluta. Libert in secondo luogo
lio oggettivo, che risulta dalla limitazione apportata allio puro e dalla divisione delllidentit
originaria: la praticit naturale e precoscienziale: sforzo, tendenza, spontaneit, movimento,
attivit reale, volere puro, sostrato della conscienza empirica, cio del mondo oggetivo e
dellazione soggetiva. Libert in terzo luogo lio reale che risulta della limitazione apportata al
volere puro e dalla divisione di esso in pensiero puro e intelligibile e pensiero oggetivo e
sensibile: libert consciente e conscienza della libert, intelligenza che si pone identica con la
libert preconscienziale di cui prende conscienza, riflessione che si identifica con lo sforzo su
cui riflette, assunzione nella sfera del concetto della praticit naturale: tuta la vita consciente
dello spirito, libert teoretica e pratica insieme, progetto di concetti di fine e attivit
rappresentativa, libert dellazione e libert del pensiero, facolt consciente ed essenziale
dellio reale (PAREYSON, 1976, p. 371-172). Para aprofundamento sobre a liberdade em
Fichte, cf. PAREYSON, Luigi. Fichte: il sistema della liberta. Milano: U. Mursia editore, 1976.
232
vislumbrar que Hegel manifesta sua preocupao com a liberdade j desde seu
grande escrito sobre a questo da conscincia, ou seja, no Phnomelogie des
Geistes [Fenomenologia do esprito], de 1807. Inserido em uma perspectiva
ps-kantiana com preocupaes sobre o saber humano, sobre a conscincia
e sobre a relao sujeito-objeto , Hegel, em seu primeiro grande escrito, lana
as bases para um novo posicionamento no apenas sobre a liberdade, mas
tambm sobre a participao do indivduo no mundo. Contrariamente Fichte,
que coloca o Eu-absoluto como medida para toda sua filosofia, aprofundando
esse eu em um processo de autorreferncia, Hegel considera que a fora do
esprito s to grande quanto sua exteriorizao; sua profundidade s
profunda medida que ousa expandir-se e perder-se em seu desdobramento
(HEGEL, 2011, p. 30). Em termos filosficos, Hegel afirma que o que esta
Fenomenologia do esprito apresenta o vir-a-ser da cincia em geral ou do
saber (HEGEL, 2011, p. 40), isso no sentido que a cincia apresenta esse
movimento de formao cultural em sua atualizao e necessidade de modo
que a meta final desse movimento a intuio espiritual do que o saber
(HEGEL, 2011, p. 42). Por sua vez, o indivduo particular considerado por
Hegel o esprito incompleto, uma figura concreta de tal modo que uma s
determinidade predomina em todo o ser ser-a, enquanto outras
determinidades ali s ocorrem como traos rasurados (HEGEL, 2011, p. 41).
com base nessa estrutura que se identifica o projeto de Hegel:
Estas trs questes podem servir como guia para a considerao sobre
a liberdade em Hegel. O indivduo est presente, mas a subjetividade no a
orientao principal. Ainda que Hegel tenha por inteno orientar uma nova
relao entre sujeito-objeto, de tal forma que o sujeito se torne objeto para si
mesmo, da mesma forma que o objeto tenha qualquer participao no mbito
subjetivo, inegvel que, pela via da cultura e da histria, a tendncia
orientadora de Hegel se d com nfase da exterioridade e da objetividade.
Dentro do zeitgeist prprio do idealismo alemo, o filsofo da histria situa a
liberdade dentro do Sistema, tal como faziam Fichte e Schelling. Contudo, em
franca diferena, Hegel no situa o fundamento desse Sistema em uma
subjetividade do Eu-eu, nem tampouco tem como fundamento do Sistema uma
relao com o Ser do qual o indivduo partcipe; o fundamento do Sistema
hegeliano se d no movimento da histria-mundial, no qual o indivduo livre
como autoconscincia e, quando muito, como autodeterminao. Essa
autoconscincia/autodeterminao uma consequncia da insero do
indivduo na histria-mundial. Porm, tambm necessrio pontuar que tal
autoconscincia/autodeterminao s possvel, ao menos para Hegel, em
funo do movimento da histria mundial e, nesse sentido, o filsofo alemo
parecia considerar o movimento da histria que conduzia at o presente do
observador que havia procedido com uma abstrao, ou seja, at a
modernidade221. Neste ponto possvel perguntar, como o faz Cesar Augusto
Ramos, qual o significado especulativo da liberdade subjetiva que,
historicamente, tornou-se o elemento essencial da modernidade?. Pois bem:
222
O fator que refora essa imanncia-tabuleiro prpria do sistema hegeliano a contnua
dificuldade e falsa originalidade que os estudos hegelianos legam sobre a problemtica da
liberdade. Para tanto, basta analisar algumas profundas produes cientficas em que termos
como liberdade negativa e fundamentos do Estado moderno operam como pequenas peas
de plstico destinadas a servir ao eterno falatrio que no contribui em nada para a
compreenso sobre fenmenos to complexos como a liberdade e a formao do Estado.
Escrito primorosamente maneira acadmica, possvel aprender muito, nesse sentido, com o
artigo: SAFATLE, Vladimir. A forma institucional da negao: Hegel, liberdade e os
fundamentos do Estado moderno. Kriterion, Belo Horizonte, v. 53, n. 125, Junho, 2012 .
239
Kant era da opinio que um ser humano sua prpria lei (autonomia)
isto , ele se obriga sob a lei que ele mesmo deu para si. Em
verdade, assim que a ausncia de lei ou a construo imaginria
colocada. A mxima que dou para mim mesmo no uma lei, to-
somente, mas h uma lei que me dada por algo mais elevado que
eu mesmo, e no apenas isso, mas este legislador toma a liberdade
de assumir a qualidade de tutor e de trazer uma restrio que devo
carregar. Agora, se uma pessoa nunca em sua vida est disposta a
agir to decisivamente que este tutor possa se apossar dele, bem,
ento acontece que a ele permitido viver em uma autocomplacente
iluso e em um faz-de-conta e em uma construo imaginria. (...)
To logo uma pessoa aja decisivamente e entre na realidade, ento a
existncia [Tilvaerelsen] pode apossar-se e a Governana pode tomar
conta dela. [X.2 A 396]
241
224
Ingrid Basso afirma, de maneira acertada, que comum entre os comentrios sobre a
relao de Kierkegaard para com a obra de Schelling creditar essa relao na conta da crtica a
Hegel: Appare convinzione comune della critica che si occupata del rapporto tra Kierkegaard
e la filosofia hegeliana, lidea secondo cui linteresse del filosofo danese per la filosofia
dellultimo Schelling sia stato subordinato alla funzione anti-hegeliana di questultima, in
particolare a partire delle esplicite argomentazioni critiche esposte nella Vorrede a Cousin del
34, testo che divenne, a ragione, il manifesto apertamente menzionato o comunque
pressuposto degli oppositori o dei sedicenti riformatori de pensiero di Hegel (BASSO, 2007,
p. 147).
243
dinamarqus caminha para alm de seu antecessor alemo. Todavia, por ter
Schelling revelado no absoluto o enraizamento propriamente dito da
liberdade, ou seja, por ter-se, como afirma Kierkegaard, detido diante do
Absoluto, Schelling permitiu que a liberdade se evidencie como uma questo
que no comporta a sntese, como algo que no prprio da mediao e,
como o entendeu Kierkegaard posteriormente, como algo que prprio da
existncia humana.
Por fim, preciso fazer uma referncia tradio luterana na qual
Kierkegaard se encontrava inserido. Como visto, Lutero aborda a questo da
liberdade como um trao paradoxal225; a liberdade um servir voluntrio da
mesma maneira que uma voluntria servido. Uma ao absolutamente
radical, como a f, aquilo que caracteriza a liberdade, pois no apenas uma
disposio do Indivduo, mas tambm uma escolha. Esse trao da liberdade
luterana est demarcado, contudo um outro aspecto deve ser pontuado, e esse
diz respeito tanto Lutero quanto ao luteranismo. A reforma luterana passa por
uma nova aproximao dos textos bblicos; mais do que isso, trata-se de uma
aproximao livre dos textos bblicos. Conjuntamente com essa liberdade
perante o escrito considerado sagrado pelos cristos, vem uma abertura para a
experincia subjetiva de cada leitor e, por conseguinte, uma abertura de
responsabilidade, ou seja, de tomada de conscincia. Assim sendo:
225
interessante considerar Kant pela fora de sua participao na tradio luterana e, nesse
sentido, como um pensador que no estava alheio ao paradoxo. A interpretao de Aranguren,
ainda que marcadamente preponderante para um aspecto de estudo antropolgico da religio,
tem sua validade: Kant fue acaso, pese a su lastre racionalista, el primer protestante genuino
desde Lutero; el pensador cuyo designo central era, segn su confesin, limitar el saber para
dar lugar a la fe. Com razn es considerado como el filsofo protestante por antonomsia. Su
destruccin de la metafsica aporto, por fin!, um serio fundamento a la irracionalista
concepcin luterana, como la filosofia de la existncia ser una secularizacin de la teologa
natural corresponde la negacin kantiana de la metafsica. A la paradoja de los mandamientos
imposibles de guardar corresponde la de um imperativo moral, que exige de los seres
humanos, sometidos a la frrea ley de la causalidad natural, l que stos no pueden cumplir. Y
as, como Lutero afirmaba, a la vez, el servo arbtrio e la libertad del Cristiano, Kant afirmar,
simultneamente, la causalidad naural y la libertad. La contradiccin kantiana entre la Crtica
de la razn pura e la Crtica de la razn prctica es una racionalizacin de la anttesis luterana
entre la Kreuztheologie y la Trosttheologie. A la repulsa de la caridad (las buenas obras)
corresponde la lucha de Kant, en nombre del deber, contra el valor de l hecho por
inclinacin, por amor. Y cmo no relacionar la doctrina luterana de la pecaminosidad racial
com la kantiana del mal radical?. En fin, a la salvacin religiosa por la sola fe corresponde la
salvacin moral por la buena voluntad sola (ARANGUREN, 1998, p. 58). Por essa perspectiva,
Kant e Kierkegaard esto sensivelmente mais prximos do que pareceria se fosse observada
apenas uma perspectiva racional e epistemolgica.
245
seu prprio atributo de abertura. Nesse movimento de iniciar algo que ser
sempre um incio, o irnico apresenta pontos importantes. Dois aspectos so
imprescindveis para que o mtodo irnico seja aplicado: a) o Indivduo deve
tomar conscincia da realidade-dada; b) o Indivduo deve colocar a realidade-
dada em perspectiva em prol de sua subjetividade. Para Kierkegaard, a
palavra realidade deve ser tomada aqui primeiramente no sentido da realidade
histrica, quer dizer, a realidade dada a uma certa poca sob certas condies
[KW II, p. 259]. Portanto, o Indivduo deve tomar conscincia das estruturas de
sua poca e sob quais condies sua realidade , em verdade, aquela
realidade-dada. Feito esse primeiro movimento, Scrates quem ensina o
segundo movimento, ou seja, formular a subjetividade por meio de uma simples
negatividade, afirmando que ele, Scrates (o Indivduo), no se resume aquilo
que a realidade-dada. Este duplo movimento o que interessa neste ponto,
pois ele que expressa a forma da liberdade negativa.
A forma pela qual o Indivduo toma conscincia de sua realidade-dada
est dada ao longo da obra kierkegaardiana, o que demonstra que o mtodo
irnico perpassa todo o pensamento do filsofo dinamarqus. Especialmente
no Migalhas Filosficas e no poderia ser de outra maneira, dada a ironia de
Johannes Climacus a conscincia da realidade-dada obtida quando no
momento da pergunta por si-mesmo. O Indivduo quer saber o que ele , e
ento percebe as determinaes da realidade. O mtodo irnico fornece ao
Indivduo o aspecto negativo, que neste momento pode ser o formador de sua
subjetividade. Fornece, de igual modo, a primeira fagulha de uma ideia de
liberdade, pois, como afirma Kierkegaard, a ironia denota o gozo subjetivo, na
medida que na ironia o sujeito se liberta da vinculao qual est preso pela
continuidade das condies de vida; assim se pode dizer do irnico que ele se
liberta [KW II, p. 255-256]. essa razo pela qual o mtodo irnico no
exatamente um ensino, uma vez que a ironia no fornece nada ao Indivduo,
salvo uma negatividade. Essa negatividade o marco da liberao frente
realidade-dada, mas apenas uma liberdade negativa, pois no momento
mesmo que o Indivduo se liberta, ele volta-se para si mesmo como um nada.
Como acontece na dialtica da existncia apresentada anteriormente,
em que a existncia concomitante essncia, tambm aqui a subjetividade
negativa concomitante liberdade negativa. Estas acontecem
250
227
A dificuldade quanto ao pathos na relao com a liberdade negativa se encontra no fato de
que a disposio existencial que se manifesta na liberdade negativa , ela tambm, apenas
uma negatividade. O Indivduo reconhece os traos da questo existencial, de sua prpria
existncia, mas ainda assim o faz de maneira enevoada. esse aspecto que reconhece
McCarthy: The ironists passion is a quality especially to be noted. It is not necessarily a
conscious energy, but this does not diminish its power or, as will be seen, its directionality. The
ironist is fundamentally he who has emerged skeptical, even cynical, about the moment; he who
has experienced aesthetic ecstasy, but has also experienced deeply the period of emptiness
afterward. Beyond this, he has advanced sufficiently to discern the pattern of moments, the
ups and downs, and has begun to tire of the patterns repetition. For every moment, even
those of high ecstasy, endures but a moment, has no continuity with the answer the vague and
yet-unconscious need in the soul of the aesthete for a resolution to the endless cycle. The
ironist, to be sure, has not yet broken out of the cycle; the repetition has not ceased, nor has a
resolution been found, until higher moods have been passed through and higher crises of the
personality (MCCARTHY, 1978, p. 20).
228
H certa tendncia a considerar a ironia como o incio de um isolamento do Indivduo, ou
isolamento do selv, como quer Brian Soderquist, cf. SODERQUIST, Brian. The Isolated Self:
Irony as Truth and Untruth in Sren Kierkegaards On the Concept of Irony. Copenhagen: C. A.
Reitzel, 2007. Se considerada a estrutura dialtica aqui apresentada, bem como a forma da
singularizao que forma o Enkelt, no h razo para julgar justificado o argumento do
isolamento do Indivduo.
252
mundial, percebe-se que aquilo que se dizia liberdade, nem sequer liberdade
negativa o era, pois no tinha a vantagem de operar como uma aniquilao.
Como Scrates faz com os sofistas, Kierkegaard ironicamente apresenta o
mtodo irnico como o desfazimento das concepes de liberdade anteriores.
O argumento basilar da liberdade negativa : no se pode considerar-se livre
aquele que no se desvinculou da realidade-dada, ou seja, das determinaes
objetivas. O que falta liberdade negativa, no entanto, o que compe a
liberdade positiva. Para alm da autoconscincia e de uma unilateral
participao na tenso existencial, preciso haver, para uma liberdade
positiva, uma aprofundada participao na tenso existencial por meio da
capacidade de autodeterminao.
230
Certa leitura da obra kierkegaardiana, como reconhece Mara J. Binetti, tende a situar o
filsofo dinamarqus apenas na forma negativa da liberdade, reconhecendo a existncia
apenas pelo atributo da possibilidade. A crtica de Binetti pontual: Em funcin de tal
negatividad, la libertad kierkegaadiana quedara sujeta a uma indecisin permanente,
promovida por el equilibrio de alternativas contrarias y determinada, en ltima instancia, por la
causalidad emprica (BINETTI, 2005, p. 58). A pertinncia da crtica indica o que aqui se
pretende demonstrar, que h elementos que foram negligenciados na leitura da obra
kierkegaardiana, sendo esses elementos fundamentais para uma abertura de interpretao.
257
231
Seria um exerccio vlido buscar as manifestaes fenomnicas do modo de existncia
esttico-imediato na atual situao contempornea, uma vez que ter-se-ia que considerar, por
exemplo, que os produtos culturais j no so entendidos to ingenuamente como eram no
tempo de Kierkegaard. Ademais, certo que o filsofo dinamarqus tem uma importncia
fundamental na criao de uma suspeita quanto relao dita imediata, de modo que depois
de Kierkegaard e certamente tambm depois de Nietzsche a imediatidade vista com
ressalva. Contudo, aquele foi um piparote inicial que instiga novas investigaes.
232
Na literatura brasileira, por exemplo, possvel encontrar, ainda que muito indiretamente, a
fora da leitura normalmente francesa que d preponderncia ao Don Juan kierkegaardiano
no livro de Hilda Hilst, Cartas de um sedutor. Menos evidente, e talvez mais direta, ainda que
essa deva ser analisada em profundidade, a influncia do Fausto kierkegaardiano na obra-
prima de Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas. Para uma abertura de pesquisa, que
ainda carece de mais fontes e anlise, cf. KUTZENBERGER, Stefan. Europa in Grande
Serto: Veredas. Amsterdam: Rodopi, 2005.
260
se para uma associao com uma figura romntica. isso que acontece, por
exemplo, quando se l o seguinte trecho dos Discursos Edificantes em que o
filsofo dinamarqus apresenta as caractersticas de uma pessoa no referido
modo de existncia:
Uma descrio cabvel a qualquer ser humano que leva sua vida sem
jamais considerar a contradio de sua prpria existncia, sem jamais ter posto
sua existncia em questo, no h que se afirmar que a vida levada como um
sonho uma peculiaridade prpria do romantismo. Mas, ento, por que
Kierkegaard refletidamente e com autoconscincia sobre seu trabalho de
escritor associa o modo de existncia esttico-imediato com a figura do
indivduo romntico? Ora, porque no epicentro do fenmeno romntico que
se encontra a crucial intensificao desse modo de existncia: um Indivduo
que no apenas levado pela vida, mas que se permite levar-se pela vida
como se ela, a vida, fosse quem o fizesse, um Indivduo que se comporta
negativamente perante sua prpria existncia. E, mais pontualmente, porque
para o Indivduo romntico, a liberdade uma questo presente.
H que se rememorar o que foi escrito sobre a diferena principiolgica
entre o Esteta da primeira parte de Enten-Eller e o Juiz Wilhelm da segunda
parte. Para o Esteta, o princpio no dado por um Enten-Eller, ou seja, por um
ou isso... ou aquilo..., enfim, por uma deciso. O princpio de vida escolhido
pelo Esteta de um Hverken-Eller: nem isso... nem aquilo. Porm, deve-se
estar atento para o aspecto dialtico: escolher no escolher ainda assim uma
escolha, um jogo lgico que poderia servir de diverso para crianas, mas que
pode iludir olhos pouco focados. Essa escolha de no-escollha, certo, tem
seu fundamento na prpria essncia do modo de existncia esttico-imediato:
uma relao imediata com a realidade que, quando tomada pela fora da
liberdade, no consegue constituir nada, salvo a prpria negatividade, isto , o
261
233
A angstia vista como a vertigem da liberdade uma imagem recorrente em Kierkegaard.
Que esta vertigem/angstia esteja em consonncia com a liberdade, o filsofo dinamarqus
pontua em seus Dirios: a angstia a vertigem da liberdade, que emerge quando o esprito
quer pr a sntese, e a liberdade agora olha para baixo em sua prpria possibilidade,
segurando-se finitude para sustentar a si mesma [III C 1].
266
234
A ideia de uma liberdade enredada no foi suficientemente trabalhada, tendo, inclusive,
passado despercebida. Ainda que aparentemente singela, e mencionada por Kierkegaard
apenas umas poucas vezes, com destaque para esse trecho de O conceito de angstia, a
liberdade enredada pode ser chave de compreenso de modos de existncia que se do na
contemporaneidade, como a relao do homem com a tcnica ou, ainda, a antropotcnica.
Uma abordagem vlida se daria na relao com os trabalhos de filsofos contemporneos e
seus esforos para elucidar a questo dos modos de existncia. Nesse sentido, cf. LATOUR,
Bruno. An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns. Cambridge:
Harvard University Press, 2013.; SLOTERDIJK, Peter. Sphren I: Blasen. Frankfurt:
Suhrkamp, 2003.
267
que estou fazendo este nada e este tudo porque esta a mais elevada paixo
da liberdade e a mais profunda necessidade de meu ser [KW XI, p. 253]. A
mais elevada paixo da liberdade, que se contrape em complementaridade,
de modo dialtico, a mais profunda necessidade do ser a relao com o
desconhecido. Esta manifestao do pathos singularizado se que possvel
pensar em um pathos singularizado e no em um pathos singularizante
a perdio/aniquilao que o Indivduo tem de fazer de si mesmo para tornar-
se um no-ser em vias de tornar-se um ser. Este limite dado pelo prprio
desconhecido em sua transcendncia, como explica Johannes Climacus:
tudo por uma causa. Toda e qualquer causa remonta a uma causa
atuando livremente. [KW VII, p. 75]
6. CONSIDERAES FINAIS
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
No original em dinamarqus:
______. Opbyggelige Taler 1843 Opbyggelige Taler 1844 Tre Taler ved
tnkte Leiligheder. Ed. pelo Sren Kierkegaard Forskningscenteret.
Kbenhavn: Gads Forlag, 1997b. (SKS 5).
Kierkegaard's Writings, XIII: The Corsair Affair and Articles Related to the
Writings.
Kierkegaard's Writings, XIV: Two Ages: The Age of Revolution and the Present
Age A Literary Review.
283
Demais Fontes:
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2006.
______. Basic Despair in The Sickness unto Death. In.: Kierkegaard Studies
Yearbook. Berlin: Walter de Gruyter, 1996.
______. Hegels Logic. trad. William Wallace. Oxford: Claredon Press, 1976.
______. Wissenschaft der Logik. Auf der Grundlage der Werke von 1832-
1845 neu edierte Ausgabe Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969.
IVALDO, Marco. Introduzione a Jacobi. Roma: Gius, Laterza & Figli, 2003.
MALAMUD, Bernard. The Fixer. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1966.
PODMORE, Simon D. Kierkegaard and the Self before God: Anatomy of the
Abyss. Indianapolis: Indiana University Press, 2011.
SODERQUIST, Brian. The Isolated Self: Irony as Truth and Untruth in Sren
Kierkegaards On the Concept of Irony. Copenhagen: C. A. Reitzel, 2007.
SPINOZA, Baruch. tica. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2013.