UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR

FACULTAD MULTIDISCIPLINARIA DE OCCIDENTE

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES, FILOSOFA Y LETRAS

SECCIN DE SOCIOLOGA

SOBRE LA TICA NICOMAQUEA DE ARISTTELES

PRESENTADO POR:

SANDRA VANESSA RAMOS VIDAL

DOCENTE:

MSC. HUGO FAJARDO CUELLAR

CTEDRA:

CURSO DE TICA SOCIAL

ABRIL 06, 2017

LIBRO I: DEL BIEN HUMANO EN GENERAL

1. A lo que creemos, el bien de que hablamos es de la competencia de la ciencia

soberana y ms que todas arquitectnica, la cual es, con evidencia, la ciencia
poltica.

Para Aristteles, la ciencia poltica es la ciencia suprema ya que ella determina cuales son
las ciencias necesarias que vayan orientadas a generar el bien colectivo, por lo tanto, la
ciencia poltica se auxilia de otras disciplinas para intervenir de forma correcta en la
consecucin del bien de los hombres. No obstante, Aristteles considera que los hombres
deben de conocer y aprender de estas disciplinas ya que son ellos quienes deciden
materializar el bien soberano que promulga la ciencia poltica. As, la materializacin del
bien soberano se realiza solo a travs de las decisiones realizadas en actos de los
gobernantes. Por ello, la ciencia poltica orienta al hombre a gobernar o a dirigir la accin
del estado en beneficio de la sociedad lo cual requiere de una actividad orientada
ideolgicamente, a la toma de decisiones de las mayoras para la consecucin de objetivos
colectivos, o sea, la satisfaccin de necesidades de la mayoras. En ese sentido, al
comparar con la realidad los principios tericos de la ciencia poltica, encontramos que en
muchos Estados, -como en El Salvador- existe una diferencia entre la ciencia poltica y los
polticos quienes hacen uso de ella, ya que en la mayora de los casos los principios de la
ciencia poltica se toma como un medio y no como un fin. Esto significa que muchos
polticos realizan sus intereses individuales a travs de la poltica y no usan la poltica para
la consecucin del bien de la colectividad, sino que para la consecucin del bien individual.

2. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero ms bella y ms divina es hacerlo al
pueblo y las ciudades.

Esta afirmacin refiere a que el hombre no debe buscar hacer el bien de forma individual,
sino que de forma grupal, pero para ello, le es ms fcil al gobernador llevar a cabo dicha
accin, ya que el gobernador por tener a cargo las acciones que buscan el ordenamiento de
una ciudad y la satisfaccin de las necesidades de las mayoras puede contribuir a generar
el bien colectivo. Para ello, el gobernador debe de practicar la justicia ya que la justicia ser
el baluarte que iluminar al gobernador a realizar buenas acciones. Esto en el sentido de
que la justicia en relacin a la ciencia poltica no busca el bien individual sino que grupal,
lo cual conllevar a la consecucin del bien del pueblo y de las ciudades. No obstante, hoy
en da, existe una relacin a la inversa de cmo se debe practicar el bien, el bien es
practicado en el sentido de la satisfaccin de intereses individuales ya que el ambiente
poltico en el que se desarrollan los gobernantes est compuesto por un espritu
individualista y egosta, el cual deja de lado la accin ms bella y divina. El bien para la
colectividad.

3. No sin razn el bien y la felicidad son concebidos por lo comn a imagen del
gnero de vida que a cada cual le es propio.

Siguiendo el discurso aristotlico encontramos que la concepcin del bien y de la felicidad

no es de forma absoluta sino relativa en los hombres. Esto refiere a que, no todos los
hombres piensan y viven de forma homognea, sino que al contrario, existe una concepcin
diferente en los hombres acerca de las connotaciones bien y felicidad. Esto significa
que la forma en cmo los hombres identifiquen estas connotaciones va a depender de cules
sean las condiciones subjetivas y objetivas que estn presentes en su vida real. Por lo tanto,
se encuentran nociones diferentes del bien y felicidad a partir de donde se posicionen los
hombres una sociedad. Esto refiere a que, la connotacin de la felicidad desde las personas
del comn es el placer y por lo tanto aman la vida voluptuosa; diferente sucede con los
hombres de accin, aquellos que aman la poltica encuentra la felicidad en el honor; de
igual forma sucede con la connotacin del bien, no es igual para ambos. De esta manera, un
ejemplo real sobre las formas diferentes de concebir la felicidad sucede con la clase
trabajadora y la oligarqua salvadorea, para la primera la felicidad podra ser, poseer
aunque sea- el mnimo del salario, pero para la segunda, la felicidad consiste en la
obtencin del lucro, en la mxima ganancia.

4. Es evidente, en efecto, que podramos designar los bienes segn una doble
acepcin: unos por s mismos, otros por razn de aquellos. Separando, pues, los
bienes esenciales de los bienes tiles.

La presente tesis refiere a dos tipos de bienes, los cuales podran identificarse como bienes
cuya funcin es la de un medio y bienes cuya funcin es la del fin ltimo, esto refiere a
que, existe un nivel de dependencia entre el primer y el segundo bien, ya que solo
realizando el primero se podra obtener el bien final. Esto refiere a que, el hombre en su
cotidianidad realiza actos que le sirven como un medio el cual le permite alcanzar un fin
supremo; en este caso, el bien supremo es considerado como un bien en s mismo, pero el
acto intermediario, es considerado como un acto en razn del acto supremo. De esa forma,
se demuestra que existe una relacin estrecha entre estos tipos de bienes. No obstante, la
diferencia recae en cul es la funcin que cada uno posee, tal es el ejemplo de una persona
que ayuda econmicamente a un joven a realizar sus estudios. El primer bien, de manera
inmediata es la primera accin que el hombre hace, la cual es la ayuda econmica que l
brinda; no obstante, contribuir al desarrollo de la vida material y espiritual en el joven es el
bien en s mismo.

5. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos
siempre por s misma, y jams por otra cosa.

La presente tesis refiere a que el hombre desea ser feliz y por lo ante una prueba de
conocimientos el dedicar todo el tiempo que pueda a sus estudios tanto busca la felicidad
ya que sta por s misma es el bien ltimo que el hombre desea. En ese sentido, toda accin
que el hombre realiza contribuye a la consecucin de la felicidad, ya sea una accin cuya
funcin sea un medio y cuya funcin sea el fin final, lo importante de esto, es que el
hombre en su afn de obtener la felicidad realiza ciertas actividades no con el fin de un fin
inmediato sino que con el fin de un fin final. No obstante, este proceso requiere de la
realizacin de un conjunto de acciones que se ejecutan con el fin de obtener la felicidad y
nunca jams por otra cosa. Por ejemplo, un estudiante de sociologa que ha estudiado con
mucha anticipacin antes de someterse a una prueba de conocimientos, ha realizado sus
estudios anticipadamente con el fin de obtener buenas notas ya que este resultado le ser
feliz porque contribuir a obtener un grado superior de conocimientos ante los dems.

6. Resta, pues la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la
cual a su vez, tiene dos partes: una, la que obedece a la razn; otra, la que
propiamente es poseedora de la razn y que piensa.

Se afirma que la vida activa del hombre est compuesta por dos elementos claves, como lo
es la razn y el cuerpo mismo el cual es guiado por la razn. Esto refiere a que los
miembros y partes del cuerpo del hombre son movidas por lo que la razn le dicta, lo cual
significa que el cerebro es el rgano donde se aloja esa parte racional del hombre ya que,
por ejemplo, desde un punto de vista evolutivo y biolgico, la funcin del cerebro como
rgano, es ejercer un control centralizado sobre los dems rganos del cuerpo (). Este
control centralizado permite respuestas rpidas y coordinadas ante los cambios que se
presenten en el medio ambiente. Algunos tipos bsicos de respuesta tales como los reflejos
pueden estar mediados por la mdula espinal o los ganglios perifricos, pero un sofisticado
control intencional de la conducta sobre la base de la informacin sensorial compleja
requiere la capacidad de integrar la informacin de un cerebro centralizado
(Monografas.com, 2017). No obstante, las dems partes del cuerpo o sea, el cuerpo
mismo- es la otra parte que obedece al hombre a la razn. Es ah, donde se encuentra una
relacin recproca entre las dos partes que se encuentran en el hombre en la vida activa que
ste realiza. Estas partes estn relacionadas entre s y no tuviera sentido verlas de forma
independiente.

7. Los bienes han sido distribuidos en tres clases: los bienes exteriores, los del alma y
los del cuerpo, y de estos a los del alma solemos llamarles bienes con mxima
propiedad y plenamente.

Aristteles refiere a que las acciones que el hombre ejecuta contribuyen al fin soberano,
pero para ello se requiere de un proceso en cual el hombre debe de obtener ciertos bienes,
pero dentro de estos bienes, los bienes del alma contribuyen de mejor manera a que el
hombre sea feliz a travs de obrar y vivir bien. En ese sentido, la felicidad que alcanza el
hombre a travs de los bienes del alma es considera como una especie de vida dichosa y de
conducta recta. As, a travs de la consecucin de los bienes del alma se obtendra la
consecucin del bien soberano. No obstante, es necesario que el hombre alcance los bienes
exteriores y los del cuerpo ya que estos contribuyen al bien del alma. Sin embargo, los
bienes del alma son los ms importantes ya que en ellos se refleja el fin final del acto del
hombre, pero no por ello se debe de menospreciar los bienes exteriores ni los del cuerpo ya
que estos son de alguna medida parte del proceso de la consecucin del bien mximo ya
que son necesarios en la cotidianidad del hombre racional, por ejemplo, el hombre necesita
de bienes exteriores, como lo es la vivienda, de bienes del cuerpo, como lo es la salud, y de
bienes del alma, como lo es la virtud, ya que es la virtud ya sea moral o intelectual- quien
le orienta a obrar de forma correcta.
 8. Tres son, con efecto, los tipos ms sobresalientes de vida a saber: el que queda
dicho -la vida voluptuosa-, la vida poltica y en tercer lugar la vida contemplativa.

Los tres tipos de vida que se han mencionado estn en la concepcin aristotlica de cmo
puede verse el bien y la felicidad desde tres puntos de vista diferentes, los cuales
corresponden a estos tres tipos de vida. Para ello, se encuentra que la vida voluptuosa es
aquella que causa placer y deleite sensuales a los sentidos y por lo tanto el hombre que
busca esto, se inclina a ello, por ejemplo, un hombre voluptuoso es aquel que busca
satisfacer sus necesidades carnales buscando el placer sin medida, el cual le provoca un tipo
de bien y felicidad; en cambio el bien y la felicidad para el hombre que lleva una vida
conforme a la poltica se encuentra en la prctica y la realizacin de un conjunto de reglas y
preceptos que se dictan en un determinado estado para el ordenamiento y facilidad de los
individuos que pertenecen a este. En cambio la vida contemplativa consiste en el acto del
intelecto y en el acto de la percepcin sensorial. Esto significa que, la felicidad en el sentido
de felicidad contemplativa consiste, en una actividad que solo es posible durante la vigilia,
cuando no nos encontramos sumidos en cualquiera de los apetitos y pasiones que
obstaculizan nuestro contacto con nuestra realidad interna o externa. Alcanzar la
contemplacin en este sentido es algo as como percibir que vemos cuando vemos, percibir
que escuchamos cuando escuchamos, percibir que pensamos cuando pensamos, y percibir
que existimos cuando percibimos que percibimos y que pensamos. Y tanto ms felices
seremos, de acuerdo con nuestra interpretacin, cuanto ms capaces seamos, a lo largo de
nuestra vida, de poner en acto esta facultad sensorial en relacin con nuestros propios
sentidos e intelecto.

9. De la virtud hay alabanza porque ella nos hace capaces de practicar las bellas
acciones. De ah que la felicidad pertenece a las cosas venerables y perfectas.

La virtud es considerada como el elemento clave que le permite al hombre obrar

correctamente sin que caiga en errores, como lo son los excesos y los defectos, por ello, la
virtud es motivo de alabanza, ya que solo a travs de ella se practica las acciones ms
bellas, lo cual contribuye a la consecucin de la felicidad. En este sentido, la virtud es vista
como el medio que le permite al hombre alcanzar la felicidad. No obstante, la virtud debe
de considerarse como un hbito, una costumbre que se adquiere mediante la reiteracin de
actos semejantes. Es lo que sucede con cualquier aprendizaje: para dominar un instrumento
musical hay que practicar, y para ser constructor hay que construir. Del mismo modo, nos
hacemos justos practicando la justicia. Y si nos ejercitamos en la fortaleza y la templanza,
seremos templados y fuertes. Por ejemplo, prueba de ello es lo que ocurre en la sociedad:
los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir buenas costumbres, y
si no obran as se equivocan. Es por ello, que en la realidad se puede distinguir entre un
gobierno bueno y un gobierno malo.

10. Solo entonces podemos declarar feliz a un hombre con seguridad cuando est
exento ya de los males.

Esta afirmacin expresa el momento en que el hombre es feliz, y es que el hombre alcanza
la felicidad cuando ha satisfecho las necesidades del alma y del cuerpo y que por lo tanto
no se encuentran males en el alma ni en el cuerpo. Pero para que esto sea posible, el
hombre debe de poseer los tres tipos de bienes, como los del alma, los exteriores y los del
cuerpo ya que si se poseen estos tres tipos de bienes el hombre estar exento de males. En
ese sentido, se demuestra que un hombre para que est totalmente exento de males debe de
ser un hombre virtuoso ya que solo conforme a la virtud podr obrar de la forma correcta y
por lo tanto tendr una vida recta e intachable que le ayudar a la consecucin de la
felicidad. De esta manera, el hombre virtuoso estar exento de males ya que evitar caer en
los vicios y placeres ya sea por defectos o por excesos. Por ejemplo, un hombre es
totalmente feliz cuando tiene salud, posee las necesidades bsicas para vivir, como
vivienda, calzado, vestario, trabajo, etc, y ademas sabe obrar correctamente conforme la
virtud, la cual le permite no caer en los vicios y placeres. De esta forma se demuestra que
un hombre que posea todo ello carece de males y por lo tanto ser feliz.

LIBRO II: DE LA VIRTUD EN GENERAL

1. Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral.

Aristteles expone claramente dos tipos de virtudes, como lo es la intelectual la cual se

obtiene como producto de la experiencia, o sea, como producto de un cmulo de
conocimientos que el hombre obtiene mediante el proceso de instruccin y de educacin y
del conocimiento sobre la ciencias; en cambio la virtud moral se obtiene mediante la
costumbre, o sea, es fruto de todo un proceso cultural y de socializacin que el ser humano
ha obtenido al estar inserto en una sociedad determinada. Por ello, la virtud moral es hija de
los buenos hbitos. El ejemplo se expresa de la siguiente manera, la virtud intelectual
corresponde con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto o del
pensamiento. Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a travs de la educacin
o la enseanza, tal es el caso de un socilogo profesional que posee las virtudes de la
inteligencia (sabidura) y la prudencia. Con respecto a las virtudes morales, tambin pueden
manifestarse en la misma persona ya que estas son adquiridas a travs de la costumbre o el
hbito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma
(sensitiva) ya que contribuyen a regular las relaciones entre los hombres con los cuales
convive el socilogo. En ese sentido, para Aristteles las virtudes morales ms importantes
son: la fortaleza, la templanza, la justicia.

2. Resulta claramente que ninguna de las virtudes morales germina en nosotros

naturalmente.

Segn el enfoque de Aristteles la virtud moral nace ms particularmente del hbito y de

las costumbres. En ese sentido, se demuestra que la virtud moral no es innata al individuo,
o sea, el ser humano no posee una virtud moral naturalmente, sino que la debe de construir
mediante el proceso de socializacin que ste tenga; es as, como jams las cosas de la
naturaleza pueden por efecto del hbito hacerse distintas de lo que ellas son: As, pues, las
virtudes no existen en nosotros por la sola accin de la naturaleza, ni tampoco contra las
leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas, y es el hombre
mediante el uso del hbito quien las utiliza y las perfecciona en la cotidianidad de la vida.
En ese sentido, se demuestra que el hombre solo posee facultades en potencias las cuales
debe de desarrollarlas para el bien del mismo. Esto significa que el hombre se sirve de sus
facultades que naturalmente posee para hacer producir actos conforme a su voluntad
humana. Por ejemplo, un gobernante no nace siendo justo, la justicia no es innata desde que
fue concebido en el vientre de la madre, sino que al contrario, la justicia se va a desarrollar
en conforme vaya practicando hbitos de justicia. No obstante para ello, el hombre podr
hacer uso de sus facultades humanas que posee para desarrollar la justicia.

3. La virtud moral, por tanto, est en relacin con los placeres y los dolores.
Esta tesis expresa que existe una relacin entre la virtud, los placeres y los dolores, ya que,
muchas veces por obtener placer el hombre comete actos ruines, y por evitar penas se
aparta de las bellas acciones. Esto significa que las acciones de los hombres estn
determinadas por estos dos grandes sentimientos, como lo es el placer y el dolor, ya que no
existe ningn hombre que no sienta placeres o dolores y por lo tanto estos se hacen
presentes en sus acciones humanas. No obstante, la funcin de la virtud moral en relacin
con estos sentimientos debe ser la de orientar al hombre en qu momentos debe de gozarse
o entristecerse. A esto, Aristteles le llama, tener una vida recta conforme a la virtud moral,
ya que, el placer o el dolor son cualidades que el hombre posee, las cuales estn unidas a las
acciones que ste hace. Por ejemplo, un sacerdote debe de ser templando ante sus placeres
corporales, para ello, debe de practicar la virtud de la templanza, ya que si no controla sus
deseos o placeres corporales podr pecar por exceso o por defecto como lo es el desenfreno
y la insensibilidad. Es ah donde se presenta la virtud de la templanza en relacin a los
placeres o dolores que se podran encontrar entre el exceso y el defecto del trmino medio.

4. Ms para las obras de virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para
que puedan decirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester
que el agente actu con disposicin anloga, y lo primero de todo que sea
consciente de ella; luego, que proceda con eleccin y que su eleccin sea en
consideracin a tales actos, y tercer lugar, que actu con nimo firme e
inconmovible.

La presente tesis refleja tres principios claves de la forma en cmo de actuar el hombre para
luego tipificar ese acto, si ha sido virtuoso o no. Para ello, se recomienda que el individuo
debe de estar consiente de cmo va a obrar, y este paso de conciencia le permitir a l,
hacer eleccin de lo que l desea hacer ante ciertas circunstancias, es ah como el elemento
consiente y la oportunidad de elegir entre una forma y otra le permite al individuo situarse
en una posicin firme de lo que va hacer. Esto significa que una persona no es considerada
como virtuosa por el solo hecho de que conozca cmo debe de obrar ante una situacin,
sino que para ello, de demostrar ante los hechos la existencia de la virtud, pero para ello,
esta persona debe de obrar libremente, o sea, con voluntariedad ante ciertas circunstancias,
ya que si obra mediante presiones externas ya sea de forma positiva o negativamente no se
podr calificar el acto como virtuoso. Por ejemplo, una madre salvadorea de 65 aos a la
cual le han diagnosticado el padecimiento de crisis nerviosa no debe de tener problemas o
enojos que le ocasionen perder el control de su sistema nervioso, no obstante ella es
responsable de un adolescente rebelde que le ocasiona problemas de conducta. Ante esta
situacin la madre no puede practicar la virtud de la mansedumbre ya que posea una
enfermedad que hace que ella peque en los trminos de la irascibilidad.

5. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos
declara virtuosos o viciosos segn nuestras pasiones, sino segn nuestras virtudes
o vicios.

Es importante sealar que todo lo que se da en el alma son pasiones, potencias y hbitos y
que por tanto la virtud debe encontrase en relacin a una de estas, o sea a los hbitos ya que
el hombre solo a travs del ejercicio de obrar correctamente ser virtuoso, por ejemplo el
que quiere ser templado practicar obras de templanza, el que quiere ser manso practicar
obras de mansedumbre, etc., no obstante los hbitos deben estar relacionados con las
pasiones, ya que son estas las que mueven al hombre a obrar de una u otra forma y no tanto
las potencias y las virtudes ya que el individuo solo puede estar en una situacin de
disponibilidad ante ellas. Esto en el sentido de que, las virtudes no son potencias, ya que no
se le puede llamar bueno o malo a un hombre en potencia ya que el hombre si posee estas
capacidades por naturaleza no solo por eso sera bueno o malo por naturaleza sino que lo
sera conforme a cmo acte, es ah, donde si obra bien conforme al trmino medio ser
virtuoso, pero si obra conforme a los vicios ser vicioso.

6. Si as es, pues, en todo los casos, la virtud del hombre ser entonces aqul habito
por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizar bien la obra que le
es propia.

Esta tesis muestra claramente que la virtud es entendida en trminos del hbito y no en
trminos de las pasiones ni de las potencias. Ya que a travs del hbito se podr encontrar
esa disposicin o tendencia a hacer el bien. En ese sentido, toda virtud perfecciona la
buena disposicin de aquello cuya virtud es, y produce adecuadamente su obra propia. Si es
as en todos los casos. la virtud del hombre ser entonces aqul hbito por el cual el hombre
se hace bueno y gracias al cual realizar bien la obra que le es propia. De esta forma se
demuestra que la virtud est en relacin al acto del hombre el cual es practicado
constantemente hasta alcanzar el grado de hbito. Por ejemplo un hombre que posea la
mansedumbre es manso porque ha sabido controlar sus pasiones de ira, pero esto no es
producto de una correccin inmediata, sino que al contrario es producto de un largo proceso
por el cual ha pasado para alcanzar la mansedumbre, en donde l ha podido hacer de un
hbito el autocontrol de sus pasiones de la ira.

7. Llamo trmino medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los
extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Ms con respecto a nosotros, el
medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo
para todos.

La tesis refiere a que el hombre virtuoso tiene dos vas por donde puede orientarse ante la
realizacin de sus actos, en donde una va representa lo excesivo y la otra lo defectuoso. El
reto del hombre ante esta situacin es saber distinguir entre una va y la otra y donde se
encuentra su posicin intermedia que no le permita errar en su acto. Por ello, se considera
que el hombre no virtuoso generalmente erra o peca por defecto y por exceso ya que ante
estas dos vas no ha sabido identificar no cul es la correcta ya que ninguna lo es- sino
cual es la posicin intermedia de ambas, o sea, el trmino medio. No obstante, el
posicionamiento en el trmino medio debe de tener la misma distancia entre una parte y a
otra, o sea, debe existir la misma distancia entre el defecto y el exceso al trmino medio. A
partir de ello, se considera que es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la
posicin intermedia, el cual es el trmino medio. Por ejemplo, un padre salvadoreo que ha
puesto en peligro a su familia ante un ambiente delincuencial, puede pecar ya sea por sus
miedos o por sus osadas, para ello, l debe de buscar el trmino medio que le permita ser
valiente ante esta situacin.

8. La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia
para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre
prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por
defecto.

Aristteles ha definido la mayor parte de sus virtudes como el trmino medio entre dos
extremos. Esta visin aristotlica hoy en da an sigue vigente cuando algunas personas
hace uso de algunos refranes populares, tales como: ni tanto ni tan poco, un dicho que
condensa el clebre adagio griego del nada sin medida. Es ah, donde se pone de
manifiesto la concepcin aristotlica acerca de la virtud, ya que el ser virtuoso en cierta
forma hace referencia a un proceso en el cual el hombre necesita medir a travs de la
racionalizacin cul es la posicin intermedia de un acto. Por ello, cuando el hombre
identifica esta posicin intermedia y acta conforme a ella, es cuando pone en prctica la
virtud, ya que la virtud es la posicin intermedia en la cual se ha ubicado. Por ejemplo,
siguiendo con la situacin de violencia que se encuentra en El Salvador, un hombre puede
mostrarse valiente ante el rescate de un secuestro de una joven en manos de pandilleros. A
partir de ello, se considera que no es valiente quien no tiene ningn miedo sino quien, an
consciente del riesgo y embargado por el temor, es capaz de obrar correctamente. En ese
sentido, ante el ejemplo de la virtud de la valenta se encontrarn los extremos y los
defectos, en los cuales tambin podra caer el hombre si ste por un lado se cree superior y
decide hacer el rescate de la joven sin ayuda de la PNC o por el contrario, teniendo la
oportunidad de hacer el rescate no lo hace ante los temores de perder su vida.

9. No toda accin, empero, ni toda pasin admiten una posicin intermedia.

Hay que tener claro que no todas las acciones ni todas las paciones tienen una posicin
intermedia, tal como lo expresa la presente tesis. Esto significa que, ante ciertas acciones el
humanas, el hombre no tiene dos caminos o vas de elegir, ya que si lo hace, bien estara
errando o estara obrando virtuosamente, por el simple hecho de que esas acciones ya estn
tipificadas en la sociedad como malas o como buenas sin justificacin alguna o sin que
estas puedan verse de otra forma. Esto refiere a que se consideran algunas acciones o
pasiones como ruines en s mismas, no por sus excesos ni por sus defectos ya que poseen
propiedades que no les permite conducir a una vida recta, sino que siempre orientan a una
vida errada. Por ejemplo, un esposo salvadoreo que le sea infiel a su esposa a travs del
adulterio errar sin justificacin alguna ya que el adulterio es considerado como un acto
malo en s mismo, y por lo tanto no tiene exceso ni defecto; lo mismo sucediera si la esposa
decide asesinar al esposo por ese acto de infidelidad, el hecho de que lo asesine la mujer
erra en su acto, ya que el asesinado en s mismo es una accin mala, y no tiene exceso ni
defecto.
 10. De los dos extremos, en efecto, el uno induce ms a error, el otro menos. Por tanto,
y puesto que dar en el medio es extremadamente difcil, debemos como en una
segunda navegacin, segn suele decirse, tomar de los males los menos, lo cual
tendr lugar precisamente de la manera que decidimos.

Se considera que es difcil posicionarse en el trmino medio ya que para ello, el hombre
debe de saber controlar sus pasiones y no caer en los vicios. Sin embargo, se ha explicado
que todo hombre es movido por los vicios y por las pasiones, y por lo tanto, existe una gran
dificultad para obrar conforme a la virtud, o ser un hombre virtuoso. Por ejemplo, para el
hombre salvadoreo ocasionador de la desintegracin familia es fcil dejarse llevar por la
soberbia o la lujuria, que por un comportamiento virtuoso o justo. En ese sentido, esta
consideracin aristotlica refiere a que es voluntad propia del hombre obrar de forma buena
o mala. No obstante, si hacemos una reflexin de esta consideracin encontramos que
muchos jvenes salvadoreos -especialmente los pandilleros- estn ms inclinados a los
actos torcidos ya que segn Aristteles es fcil desviarse a lo recto o a lo torcido; mientras
que alcanzar el justo medio del cual nos viene la alabanza es difcil. No bstate, para
Aristteles, entre el exceso y el defecto uno de estos conduce ms al error y ante ciertas
situaciones se recomienda que el hombre elija el que menos se acerque a los males y que se
acerque ms al trmino medio.

LIBRO III: DE LA FORTALEZA Y LA TEMPLANZA

1. Como involuntarios nos aparecen los actos ejecutados por fuerza o por ignorancia.

La presente tesis confirma que los actos involuntarios son todos aquellos que se hacen por
fuerza mayor o por ignorancia. Esto significa que, se hace un acto por fuerza cuando el acto
depende de una causa externa al individuo y, que el ser que obra y que sufre no contribuye
en nada a esta causa: por ejemplo, cuando un marino ante una tempestad arroja al mar las
mercancas. En los casos ordinarios, nadie que tenga buen sentido arroja al agua los bienes
que posee; pero no hay hombre sensato que no est dispuesto a hacerlo, si es una condicin
precisa para salvarse l o salvar a los dems. Las acciones de este gnero son, puede
decirse, acciones mixtas ya que el marino ha actuado de tal forma ante el miedo de morir.
Sin embargo, estas acciones se aproximan ms a las libres y voluntarias. Son el resultado de
una preferencia en el momento mismo en que se hacen; y el objeto definitivo del acto est
en relacin con las circunstancias. As, para analizar una accin voluntaria o involuntaria,
se deben de tener presente cuales son las condiciones existentes en que se acta. En cambio
los actos involuntarios por ignorancia refieren a cuando el individuo es ignorante por s
mismo de algn conocimiento lo que causa a uno actuar de manera incorrecta. Actuar en
estado de ignorancia puede ser observado cuando alguien est bajo la influencia del alcohol
y actan de tal manera en donde esa persona no sabe lo que est haciendo solo porque no
est sobrio.

2. Refirindose la virtud a las pasiones y a las acciones, y recayendo sobre los actos
voluntarios alabanza o censura, y sobre los involuntarios, por el contrario,
indulgencia, cuando no compasivo, es necesario, a lo que parece, distinguir lo
voluntario de lo involuntario, toda vez que nuestro examen tiene por materia la
virtud.

La presente tesis afirma que un hombre que comete acciones voluntarias acciones que
estn orientadas al bien- recibe alabanza por los dems, ya que a travs de estos actos el
individuo muestra su recta conducta y su autocontrol para actuar ante circunstancias
extremas. Contrario a ello sucede con el hombre que obra involuntariamente, ste recibe
indulgencia o compasin por las dems personas ya que ante sus actos de involuntariedad la
persona muestra que existe una incapacidad para controlar sus emociones pasiones, etc.,
Debido a que muchas veces esta persona no lleva una vida conforme a la vida recta. En ese
sentido, se demuestra que solo el hombre virtuoso ser capaz de obrar voluntariamente ya
que la virtud que existe dentro de l le orienta a actuar de la forma ms correcta. Por
ejemplo, un hombre salvadoreo desempleado se ver obligado a tomar lo ajeno ante una
situacin econmica precaria ya que tiene que darle de comer a sus cuatro hijos. este acto
ser involuntario ya que l no lo quiere hacer-. Este acto el tomar lo ajeno- generar
compasin en las dems personas al ver el hombre desesperado ante esta situacin. De ello
se considera que solo hay responsabilidad moral en los actos donde interviene la voluntad.

3. La nica diferencia est en que los que obran por fuerza y contra su voluntad lo
hacen con pena, en tanto que los que obran por lo agradable y lo honesto lo hacen
con placer.
La tesis hace relacin a los actos involuntarios y a los voluntarios, para ello la diferencia de
cmo se sienten los hombres al realizar estos actos se explica de la siguiente forma. Para
los primeros los hombres sienten pena, en cambio los hombres que actan de forma
voluntaria sienten placer y agrado ante su actitud de ello, se considera que el hombre sera
ridculo en estos casos acusar a las circunstancias exteriores y o ms bien a ellos mismos
que fcilmente son presa de ellas Muchas veces esto lo hace el hombre con el propsito de
atribuirse las buenas acciones; y las malas, en cambio, imputarlas a la seduccin del placer.
Por tanto, forzado es solo aquello cuyo principio es extrnseco, y en lo cual, adems, en
nada participa el sujeto pasivo de la fuerza. Por ejemplo, un estudiante de sociologa no ha
terminado sus tareas a tiempo ante la fecha estipulada por motivos de salud y problemas
familiares, l ate esta situacin decide pedirle al maestro que le d prrroga para entregar su
trabajo sabiendo que su trabajo ser evaluado en base a 8. En este caso, el estudiante se
acerca al docente a contarle el problema de forma obligada y avergonzada al contarla el
problema. En cambio un estudiante que se ha preparado con tiempo, y ha decidido
voluntariamente estudiar en un ambiente que le es favorable sentir placer y agrado
entregar su trabajo final.

4. Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo voluntario se

muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio est en el agente que conoce las
circunstancias particulares de la accin.

A partir de ello, se considera que no se puede llamar como involuntarios los actos que el
hombre realiza impulsados por las pasiones, como lo es el apetito irascible o el apetitito de
la concupiscencia, ya que si fuese as se considerara que ningn ser viviente obrara
voluntariamente, ni si quiera las nios, ya que hasta ellos son movidos por las pasiones. De
esta forma, el punto clave a tener en cuenta es que, un acto voluntario es considerado de tal
manera aunque sea producto de esas pasiones o sentimientos, ya que le es agradable al
hombre. As el elemento clave est en que l sujeto ha obrado conforme a su voluntad y ha
conocido cules son las circunstancias por las cuales ha obrado de tal forma. En cambio los
actos involuntarios son penosos ya que no se han conocido cuales han sido las
circunstancias. En ese sentido, se considera que las acciones que proceden del apetitito
concupiscible o irascible son acciones propias del hombre y por lo tanto sera irracional
para nosotros considerar como actos involuntarios aquellos que han sido impulsados por
estos apetititos que se han mencionado ya que el hombre ha decidido que sea de tal forma.

5. Deliberamos, pues, sobe las cosas que dependen de nosotros y es posible hacer.

La presente tesis expresa que el hombre puede deliberar o sea, realizar un acto racional que
vaya orientado a analizar el proceso y resultado en el cual evala los pros y contras
relevantes con objeto de adoptar una decisin determinada. El proceso puede ser a manera
individual (a modo del platnico dilogo consigo mismo) o colectiva. No obstante, para que
se de este proceso de racionalizacin en la deliberacin el hombre debe de conocer sobre
que est evaluando o analizando ya que si no conoce sobre lo que est deliberando
difcilmente puede realizar una deliberacin completa, dado a que el proceso de
deliberacin consiste en conocer sobre lo que se hace, se evala o se juzga. Por ejemplo,
segn Aristteles la deliberacin, consiste en la toma de decisiones que las personas
tienen que llevar a cabo, ya que esta forma parte de nuestro ser y no nos podemos desligar
de ella, ya que continuamente estamos deliberando sobre las cosas que suceden a nuestro
alrededor, determinando que es bueno y que es malo, o simplemente sobre el bien personal
o colectivo. Por ejemplo, un agente de la PNC fcilmente puede deliberar de un asesinato
en defensa propia que realiz un vendedor dado a que l ha estado presente en el momento
de la accin.

6. Deliberamos no sobre los fines, sino sobre los medios.

Se considera que lo importante no es deliberar sobre los fines sino sobre los medios ya que
son estos los que nos conducen a obtenerlo y esto, lo til es lo bueno respecto de las
acciones que decidimos hacer. Por ejemplo un hombre salvadoreo que delibera sobre
cmo debe de realizar una vida buena debe de pensar que el mayor bien es aquel que no se
sigue de otro tal como lo menciona Aristteles-. Por ello, vivir se sigue de vivir bien, y
vivir bien no se sigue de vivir, por eso vivir bien es un mayor bien que vivir. En ese sentido,
el hombre debe de deliberar sobre cules son los medios que contribuyan a la consecucin
de una vida buena. De esta forma, todo hombre que se ha propuesta alcanzar un objetivo o
una meta debe de deliberar sobre cmo lo va a lograr, y a esto se le llama deliberar sobre
los medios y no sobre los fines.
 7. Resulta, pues, de todo que el hombre es el principio de sus actos; que la
deliberacin recae sobre las cosas que pueden hacerse por l, y que los actos, a su
vez, se ejecutan para alcanzar otras cosas.

Tal como se ha venido explicado, la deliberacin se realiza justamente en los elementos

claves que el hombre identifica para la consecucin de un fin propuesto, por ello, la
deliberacin recae en todas las cosas posibles que puedan hacerse para el logro del fin. El
proceso de deliberacin puede verse como el proceso de identificacin de las principales
tcticas que contribuirn a la consecucin de una estrategia final. Para ello, el hombre al
descubrir todas las cosas posibles que puede hacer, seleccionara las que sean mejores y ms
fciles, o sea, las que le convenga. He ah la consideracin de que el hombre es el principio
de sus actos, ya que ste los realiza voluntariamente segn sea su conveniencia. No
obstante, puede existir en algunas deliberaciones que el hombre solo identifique un medio
para la consecucin del fin. En este caso, el hombre de ser muy estudioso y cuidadoso sobre
cmo realizar ese fin. La deliberacin siempre est presente en las investigaciones, mas no
en toda investigacin est presente la deliberacin. Por ejemplo, un estudiante de sociologa
quiere conocer sobre los factores claves que contribuyen a la mala distribucin de la
riqueza. Para ello, el estudiante debe de deliberar sobre cmo realizar ese trabajo, o sea,
deber buscar un mtodo que le ayude a la consecucin del fin.

8. Ni solamente los vicios del ama son voluntarios, sino tambin los del cuerpo en
ciertos hombres, a quienes por ello reprendemos.

La presente tesis expresa que tanto los vicios del alma y los del cuerpo son voluntarios en
los hombres cuando estos los realizan conscientemente. Esto en el sentido de que si
depende en nosotros el obrar, depende tambin el no obrar. De igual forma sucede al
ejecutar un acto, que es bueno o ejecutar un acto que es vergonzoso; y a la inversa, si no
hacer el bien depende de nuestra voluntad, hacer el mal depender igualmente. Pero si
hacer el bien o el mal depende de nosotros solos, no hacer ni el bien ni el mal depender
exactamente lo mismo; y esto es lo que entendamos por ser buenos y malos, al hablar de
los hombres. Luego podremos decir, que depende realmente de nosotros el ser hombres de
bien o ser viciosos. Para ello, se hace referencia a que los vicios del cuerpo son los vicios
de la carne y los vicios del alma son los del espritu. Por ejemplo un hombre desenfreno
tiene un vicio del cuerpo, ya que ste ha hecho de su vida una vida desenfrenada y por lo
tanto constantemente es reprendido por la sociedad. Esta vida desenfrenada ha sido
voluntaria ya que el hombre la ha realizado libremente a su parecer. De igual forma sucede
con el hombre mentiroso, aquel que gusta callar la verdad voluntariamente. Este ltimo
tambin comete vicios del alma ya que miente segn le convenga, y por tanto, ha llevado
una vida conforme a la mentira.

9. De nuestros actos somos seores del principio al fin, con solo que tengamos
conciencia de los hechos particulares, mientras que de los hbitos lo somos solo de
su principio, no siendo ya despus discernible cada accin por separado, tal como
les pasa a los que estn enfermos.

Con la presente tesis se afirma que todo lo que el hombre hace es dueo de ello y que por
tanto existe una responsabilidad de todo acto humano. No obstante, existe una diferencia al
respecto con el tema de los hbitos, ya que Aristteles considera que el hombre solo es
dueo al principio de los hbitos; y esto es posible ya que el hombre al practicar por
primera un acto, l desde ese momento es dueo del mismo, ya que lo hizo consiente y
voluntariamente, el punto es que ese acto que el hizo posteriormente se convirti un hbito,
es ah donde el hombre poco a poco dej de ser dueo de ese acto ya que no lo realiz una
vez sino que muchas veces hasta llegarlo a convertir en un hbito, y es justamente en ese
momento cuando el hombre perdi el dominio sobre el acto. Por ejemplo, un esposo
salvadoreo violent por primera vez a su esposa en su primer ao de casados, esto porque
ella no tena preparado a tiempo el almuerzo. El hombre por primera vez es dueo del
primer acto de violencia, pero luego al pasar los das la mujer sigui teniendo problemas de
este tipo con su esposo y el hombre termin convirtiendo en un hbito el maltrato hacia su
esposa.

10. Con relacin a todo esto el varn templado observa el trmino medio. No se
complace en las cosas en que lo hace de preferencia el desenfrenado, antes muestra
repugnancia por ellas, ni en general en aquellas otras en que no debe, vehemente
en nada semejante.

De la presente tesis se deduce que el hombre templado es un hombre virtuoso ya que

observa y se ubica en el trmino medio para obrar conforme a una vida recta. Esto, en el
sentido de que es propio de la templanza el deseo moderado de todas las cosas que
contribuyen de modo conveniente y medido a la salud o al bienestar; as como de los otros
placeres que no se contraponen a dichos bienes o al decoro moral o que exceden sus
recursos. El que no contempla estas condiciones, sobrevala los placeres ms all de la
dignidad, diferencindose as del moderado, que estima el calor de cada cosa de acuerdo
con la recta razn. As, se considera que el hombre templado solo obedece a la recta razn
ya que vive una vida virtuosa y por lo tanto rechaza o ve de mal agrado una vida contraria a
esta. Por ejemplo, un monje que ha decidido apartarse de los placeres de la carne y ha
decido llevar una vida conforme a la vida recta abstenindose de los deseos carnales
siempre va a menospreciar una vida desenfrenada.

CAPITULO IV: DE LAS VIRTUDES MORALES EN PARTICULAR

1. Bienes econmicos llamamos a todas las cosas cuyo valor se mide por la moneda.

Es importante sealar que los bienes econmicos son parte de los bienes exteriores, y que
por tanto, es necesarios e indispensables que estn presentes en la vida del hombre. En este
caso, tal como la tesis lo afirma es el dinero al que se le llama bien econmico ya que este
puede ser medido a travs de la moneda. Aristteles a este tipo de bien le presta especial
atencin ya que considera que la moneda, o sea el dinero es uno de los males que est
presente en el hombre cuando este hace un mal uso del mismo, para ello, el uso adecuado
de este tipo de bien va a depender de que el hombre sea virtuoso ya que solo as podr
gozar de este tipo de bien de forma correcta, o sea, tendr que ser liberal y no avariento o
prdigo ya que estos dos ltimos son los contrarios al trmino medio. En la credulidad un
ejemplo de bien econmico puede ser el poseer el salario mnimo ya que en nuestra
sociedad est estipulado que un trabajador que goce de las prestaciones laborales debe de
ganar el salario mnimo.

2. De cada cosa se sirve lo mejor posible el que posee con respecto a ella la virtud
apropiada; y que por consiguiente; se servir lo mejor posible de la riqueza el que
posea la virtud en lo que atae a la riqueza. Este es el liberal.

La presente tesis est haciendo referencia a que solo un hombre virtuoso podr hacer buen
uso de los bienes econmicos y que, para ello, este nico hombre en el liberal ya que la
liberalidad es el trmino medio entre la avaricia y la prodigalidad. En ese sentido, se
identifica que los bienes econmicos pueden ser usados de forma negativa o positivamente.
Todo depender del tipo de persona que haga uso de los bienes econmicos. De esta forma
se observa que la nica persona que har un buen uso de estos bienes ser la persona que se
sirva de la virtud, la cual es la liberalidad. No obstante, la riqueza es uno de los bienes
tiles en todo hombre ya que es necesario para poder vivir. El punto clave es que lo ideal es
que el hombre posea solo lo necesario, o sea, que no le falta dinero, ni que le sobre, ya que
si le falta o le sobra tendr problemas para llevar una vida conforme a una vida recta. Un
ejemplo de un mal uso de lo bienes econmicos sera la de un hombre que adquiere jaranas
constantemente ya que no ha hecho un buen balance entre sus ingresos y los egresos

3. Lo propio de la virtud, en efecto, es antes hacer el bien que recibirlo, y ejecutar las
bellas acciones ms bien que dejar de hacer lo vergonzoso.

La afirmacin de la tesis es clara, ya que se considera que lo propio de la virtud es hacer el

bien y en este se encuentra el pleno gozo, el hacerle bien a los dems y no en recibirlo. No
obstante, la connotacin del bien es muy diferente segn los diferentes gneros de actividad
y segn las diferentes artes. Y as es uno en la medicina, otro en la estrategia; y lo mismo
sucede en todas las artes sin distincin. En la medicina por ejemplo, es la salud; en la
estrategia es la victoria; como es la casa en el arte de la arquitectura, y como es cualquier
otro objeto en cualquier otro arte. Pero en toda accin, en toda determinacin moral, el bien
es el fin mismo que se busca, y siempre, en vista de este fin, se hace constantemente todo lo
dems. Es, por lo tanto, una consecuencia evidente, que si para todo lo que el hombre puede
hacer en general, existe un fin comn al cual tienden todos sus actos, este fin nico es el
bien, tal como el hombre puede practicarlo; y si hay muchos fines de este gnero, ellos son
entonces los que, constituyen el bien (Azcrate, 2017). As, en este sentido, un hombre
virtuoso sentir vergenza al recibir un bien, ya que ste considera que es l quien debe de
hacer el bien a los dems. Por ejemplo, el alcalde de Santa Ana, por el puesto que posee
debe hacer el bien a la colectividad a travs de un buen servicio y no l servirse de la
comunidad.

4. A esta materia parece serle anexo el tratar de la magnificencia porque la

magnificencia parece ser una virtud con relacin a los bienes econmicos. A
diferencia de la liberalidad, sin embargo, no se extiende a todas las acciones que
 tienen por materia las riquezas, sino solo a los gastos, en los cuales sobrepasa a la
liberalidad por magnitud. Tal como su nombre lo sugiere, es ella el dispendio
acomodado a la grandeza.

El elemento nuevo que nos aporta esta tesis es el anlisis de la magnificencia, la cual es una
virtud que est en relacin al bueno uso de los bienes econmicos. No obstante, existe una
diferencia entre la virtud de la liberalidad y la virtud de la magnificencia, aunque ambas
estn relacionadas al uso de los bienes econmicos. Y es que, la magnificencia est en
relacin a los gastos, por lo tanto, no abarca todas las acciones que se tienen por riqueza
sino que solo se ubica en los mencionados. As, la magnificencia es la excelencia en la obra
en grandeza, o sea, el atributo de los gastos que honra al hombre. Para ello, el defecto de la
presente virtud es la mezquindad y el exceso es la vulgaridad ya que el primero peca en
todas las acciones dado a que piensa que hace ms de lo debe; y el segundo gasta en cosas
que no se necesita gastar y no gasta mucho en cosas que debe gastar. Un ejemplo de
magnificencia se encuentra en aquel hombre que dona partes de sus bienes econmicos
para la construccin de un tempo catlico, para el hombre magnificente este es un bello
acto ya que contribuir a una accin de grandeza.

5. El magnfico es, pues liberal, pero el liberal no es necesariamente magnifico.

Tal como se ha explicado, ambas virtudes, la liberalidad y la magnificencia se encuentran

en relacin por el hecho de que ambas pertenecen a las virtudes de los bienes econmicos,
no obstante existe diferencias entre ellas, tal como se ha mencionado en otras tesis. El
punto clave es que, el magnfico es una persona que sabe hacer buen uso de sus gastos y
por lo tanto sabe servirse de la riqueza que posee, tal como lo hace el liberal quien se sirve
de la riqueza de forma correcta al no caer entre la avaricia o la prodigalidad, la diferencia
subyace en que el liberal no siempre es magnfico ya que no siempre y no est obligado a
hacer obras de grandeza. Ah la consideracin de la tesis al relacionar en que el magnfico
si es liberal, pero no el liberal magnifico. El ejemplo es cuando un empresario decide donar
parte de sus bienes para la construccin de un museo nacional, esta accin a l lo hace
grande ya que ha donado armoniosamente segn su capacidad y por lo tanto se considera
liberal ya que se ha servido de su riqueza para hacer el bien a la sociedad en que pertenece.

6. El que peca por defecto es el pusilnime; el que peca por exceso, el hinchado.
Los dos extremos que se han mencionado pertenecen a los contrarios de la virtud de la
magnanimidad ya que en ocasiones los hombres pecan por defecto cuando recaen en la
pusilanimidad, o sea cuando ellos creen que no son dignos de grandes cosas a pesar de
serlo. Esto sucede porque los hombres no se conocen a s mismos. As, el pusilnime,
siendo digno de bienes, se priva de los bienes que es digno, siendo su vicio, al parecer, no
juzgarse digno de esos bienes y desconocer as mismo. En cambio el que peca por exceso,
se considera como un hinchado ya que se cree vanidoso ya que tiene grandes pretensiones
pero, como no se conoce a s mismo, y, no es digno de ellas, entonces hace el ridculo. Se
considera que estos hombres no parecen ser malos, puesto que no hacen el mal, sino ms
bien equivocados. El ejemplo de estos tipos de personas puede ser un religioso ya que
muchas veces algunos religiosos pecan de pusilnime ya que se sienten indignos de recibir
mayores premios ante sus buenos comportamientos ya que creen que son demasiados
pecadores para merecerlos. Sin embargo, por otro lado existen personas que se vanaglorian
y se creen santas, sin ningn pecado ya que consideran que todo lo que hacen est
encaminado hacia el bien.

7. La mansedumbre es la posicin intermedia en las pasiones de la ira.

La mansedumbre es otra virtud moral ms que Atstateles menciona ya que es el trmino

medio entre la irascibilidad, o sea, aquella persona que se encoleriza ms de lo debido y de
la impasibilidad, o sea, aquella persona que se encoleriza menos de lo que debe. Tanto la
mansedumbre, la irascibilidad como la impasibilidad son disposiciones relacionadas con la
pasin de la ira. En ese sentido, se considera que la mansedumbre por estar en la posicin
del trmino medio es digna de elogio: porque el que es manso quiere estar sereno y no
dejarse llevar por la pasin, sino encolerizarse como la razn lo ordena y por esos motivos
y durante ese tiempo. Un ejemplo de mansedumbre podra ser un hombre que asiste a una
iglesia y lucha constantemente por practicar esta virtud, es por ello, que ante una calumnia
que sus hermanos de la misma congregacin le han inventado es amonestado por el lder
superior. Ante esta ocasin el religioso acta de forma mansa, no obstante se enoja pero con
medida y sabe actuar ante este acontecimiento ya que ser manso no significa que no se va a
enojar, sino que lo puede hacer pero controlando su ira ante los dems.
 8. El fanfarrn parece ser el que se atribuye cosas ilustres que no tiene o mayores de
lo que son en realidad, el disimulador, por lo contrario, niega las cualidades que
posee o las atena.

La fanfarronera y la disimulacin son otras formas de pecar cuando el hombre no se

presenta como quien en realidad es. En ese sentido, un hombre virtuoso ante estos extremos
debe de presentarse vers en su vida y su lenguaje, confesando las cualidades que en l
concurren, sin aumentarlas ni disminuirlas. Esto significa que el hombre virtuoso debe de
conocerse y ser sincero consigo mismo para no caer en la fanfarronera la cual consiste en
alardear de cosas que no son y atribuirse cosas mayores de las que en realidad son, o por el
otro lado, caer en la disimulacin, la cual consiste en creerse inferior a las dems personas.
Un ejemplo de una persona fanfarrona puede ser un futbolista ya que muchas veces ellos
presumen de sus habilidades y las exageran ante los dems, en cambio una persona
disimuladora puede ser un estudiante que niega las cualidades intelectuales que posee para
aprender de una forma ms rpida en comparacin a sus dems compaeros, ya que l se
siente menos inteligente que los dems.

9. No sera propio hablar de la vergenza como de una virtud, pues ms tiene de

emocin que de hbito.

La presente tesis est afirmando que la vergenza no puede ser una virtud ya que si una
persona no hace un acto por vergenza es porque est propensa a cometer un acto que no es
bien visto para la sociedad, y si por otro lado, sta persona comete el acto y siente
vergenza en cierta forma podra la vergenza podra ser un sentimiento positivo, ya que el
sentir vergenza le traera a la persona un sentimiento de no volver hacer ese acto, ya que
fue un acto vergonzoso. Caso contrario sucede con la persona que cometi ese acto y que
no sent vergenza, ya que por el hecho de no sentir esa verguiza la persona puede a caer
nuevamente en el mismo acto ya que no tuvo ningn sentimiento positivo al no sentir esa
vergenza. De esta forma, se considera que el sentimiento de vergenza no puede ser una
virtud ya que la vergenza es parte de las emociones y todo depender de cunto el hombre
sienta vergenza o no en el acto cometido. Un ejemplo de vergenza se encuentra en una
persona alcohlica que al pasar toda la noche bebiendo termina durmiendo acostado en la
calle y sus compaeros le han quitado la ropa. El hombre al pasarle los efectos del alcohol
se da cuenta de lo sucedido y siente vergenza. De ello, se considera que la vergenza es
propia del vicioso ya que por su naturaleza es capaz de cometer actos vergonzosos.

10. Creemos, en efecto que los jvenes deben ser vergonzosos, porque viviendo por la
pasin yerran en muchas cosas que la vergenza puede impedir.

Continuando con el discurso de la vergenza, se considera que es una emocin que no a

toda edad cuadra, sino que a la juventud, ya que los jvenes al querer vivir todos los
momentos que se les presentan tienden a errar constantemente, o sea, a cometer actos
vergonzosos, muchas veces porque ellos quieren experimentar y conocer de la vida en su
plenitud. Por este motivo, se considera que es un poco aceptable que los jvenes
experimenten estos sentimientos de vergenza. Caso contrario sucede con la gente adulta o
mayor, a este tipo de gente ya no se le acepta que caiga constantemente en catos de
vergenza, ya que son personas que conocen ms de la vida y que por lo tanto tienen
experiencias de las cosas vergonzosas. No obstante, existen jvenes pudorosos que son
dignos de alabanza ya que a pesar de su juventud saben actuar conforme al pudor, o sea,
saben controlar sus emociones. Caso contrario sucedera con un aciano ya que nadie lo
alabara por vergonzoso, pues no ya que se piensa que l no debe hacer ninguna de las
cosas sobre las cuales recaen la deshonra. En nuestra sociedad, la mayora de jvenes no
son pudorosos ya que constantemente aparecen en los medios de comunicacin jvenes que
cometen actos vergonzosos, de igual forma sucede con los ancianos, hoy en da vemos que
muchos ancianos abusan de menores de edad; estos actos a pesar de que son vergonzoso
son delitos a la vez.

LIBRO V: DE LA JUSTICIA

1. La justicia es entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino con

relacin a otro.

Para Aristteles la virtud perfecta es la justicia ya que esta virtud busca el bienestar de la
polis y la regulacin de las relaciones humanas en el interior de la comunidad. Esta virtud
se considera como la ms elevada o "perfecta" en relacin a las otras virtudes ticas. Por
ello, Aristteles quiere el bien para la comunidad y en ese sentido resalta el ejercicio de la
justicia como una actitud contraria a la injusticia. Esta virtud - la justicia - slo puede ser
efectuada si los ciudadanos de la comunidad tienen conciencia de compromiso con la
misma, si tienen conciencia y madurez ciudadanas, de tal manera que no busquen el bien
individual, sino el de la comunidad; no el bien particular sino el general. Si no hay esa
conciencia y madurez ciudadanas, se ver entonces, una comunidad fragmentada respecto a
sus fines y no con un fin comn y armnico. (Silva, 2017). Es as, como queda entendido
que la justicia siempre va a estar en relacin al bien de otra persona ya que esta virtud solo
puede existir en relacin a los dems. Por ejemplo, un alcalde virtuoso fcilmente podra
poner su trabajo al servicio de las dems personas, ya que la persona obra con justicia
distribuyendo lo justo, lo equitativo y lo igual para toda la poblacin. Por ello la virtud es
perfecta, solo en el sentido de que la puede practicar en relacin a los dems, y no para s
mismo, sino que para el bien del otro.

2. Todos, a lo que vemos, entienden llamar justicia aquel habito que dispone a los
hombres a hacer cosas justas y por el cual obran justamente y quieren las cosas
justas.

La justicia en esta tesis hace referencia a la justicia parcial que cada persona puede hacer en
su vida diaria, ya que hace referencia al hbito que la persona ha ido construyendo al
ejercitar la justicia a travs de actos justos u obras justas porque desea hacer cosas justas
para los dems. De esta forma queda entendido que quien desea ser justo debe ejercitarse
practicando la justicia ya que solo as ser justo, esto significa que no basta con el hombre
conozca de la justica, o sea, que conozca cmo debe de obrar, sino que ese conocimiento
debe de ponerlo en prctica para que se haga un hombre virtuoso hacedor de la justicia. Por
ejemplo, un juez tiene un amigo polica, pero este ltimo ha robado cierta cantidad de
dinero a una persona que con mucho sacrificio ha trabajado para obtenerlo, no obstante el
juez decide dejar a su amigo libre de acusacin y se la atribuyen a otra persona, por tal de
dejar a su amigo libre de delito. En este caso, el juez saba cmo obrar con justicia, pero no
lo quiso hacer ya que no estaba en el dese de obrar correctamente debido a que tiene como
habito proteger a su amigo, el polica.

3. La justicia as entendida no es una parte de la virtud, sino toda la virtud, como la

justicia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio todo, en que diferencia esta
justicia y la virtud, es patente por lo que hemos dicho. La virtud y la justicia son lo
 mismo en su existir, pero en su esencia lgica no es lo mismo, sino que, en cuanto
es para otros, es justicia, y en cuanto es tal habito en absoluto, es virtud.

Cuando la tesis expresa que la justicia no es parte de la virtud, sino toda la virtud hace
referencia a que este tipo de justicia es un bien ajeno, porque es para otro el bien que
promulga la justicia. De igual forma sucede con la injusticia, quien obra injustamente no se
ubica en una parte del vicio sino que en todo el vicio. De ah a tener en cuenta que la virtud
y la justicia son lo mismo en su existir, pero en su esencia lgica no son lo mismo y debe de
tenerse en cuenta un anlisis diferente entre la justicia como un hbito y la justicia como
virtud para ello, la justicia como habito tiene el anlisis de dar a cada quien lo que le
corresponde en la misma proporcin. En cambio la justicia como virtud es la aplicacin de
la virtud de la racionalidad al proceso de evaluar y tratar segn esa evaluacin a los otros.
Es la virtud de juzgar objetivamente el carcter y la conducta de otra persona y actuar de
acuerdo a dicho juicio, dndole aquello que se merece. Es interpretar correctamente los
mensajes profundos que los incidentes nos revelan sobre un determinado individuo. El
propsito de tal hbito es la identificacin de la naturaleza bsica de un individuo para
poder proyectar su conducta futura. (Duran, 2017).

4. Ir al juez es ir a la justicia, pues el juez ideal es, por decirlo as, la justicia
animada. Las pares buscan en el juez como un medio entre ellas; y de aqu que en
algunos lugares se llame a los jueces mediadores, como dando a entender que
cuando alcanzan el medio alcanzan la justicia.

Para Aristteles, el juez es la justicia animada y es que en verdad el juez debe de actuar
conforme a la justicia, o sea, conforme a un conjunto de reglas y normas establecidas que le
dictan que es lo justo y que por tanto, le dictan como debe de obrar ante ciertas
circunstancias. Por ello, la ciudadana buscan a los jueces para que les resuelvan las
injusticias que estn padeciendo ya que consideran de que el juez es el mediador entre lo
justo y lo injusto. Es en este punto que se considera que el juez es el punto medio entre dos
extremos desiguales. Esto refiere a que el juez debe de por s ser virtuoso para obrar
conforme a la justicia. Por ejemplo, una pareja de esposos tienen cuatro hijos y han
decidido separarse pero el padre no quiere hacerse cargo de dos hijos, y la madre s, ante
este caso, la madre busca al juez como mediador para que le resuelva el problema de
desigualdad que estn teniendo respecto a la mala distribucin de los hijos.

5. La justicia es la cualidad por la cual se llama justo al que obra lo justo por
eleccin, y que sabe distribuir entre l y otro, lo miso que entre dos extraos, no de
modo que le toque a l ms y a su prjimo menos si la cosa es deseable, y al
contrario si es nociva, sino a cada uno lo proporcionalmente igual, y lo mismo
cuando distribuye entre los dos extremos.

Se ha considerado que la justica como virtud es una posicin intermedia, pero no de igual
forma como se encuentran las otras virtudes en esa posicin, ya que la justicia es propia del
medio, as como la injusticia lo es de lo extremos. En ese sentido, se expresa que un
hombre justo debe de obrar voluntariamente y con eleccin ante la presencia de los dos
extremos que se han mencionado, ya muchas veces esos extremos pueden expresarse ya sea
en cosas distributivas que sea positivas o sea que sean para el bien de la persona- o en
cosas distributivas negativas o sea, que sean cosas nocivas- esto refiere a que, por ejemplo
si es la ganancia de dinero que han obtenido dos personas en una venta, puede existir la
probabilidad de que una persona se atribuya ms ganancias ya que le conviene tener ms
dinero que otra persona, en este caso comete injusticia porque le conviene positivamente,
pero en el caso de que sean estudiantes que se han repartido un trabajo muy complejo en
donde una persona decide distribuir las partes del trabajo de forma desigual, dejando para
ella menos partes ya que no quiere trabajar de la misma forma que sus compaeros; en este
caso, se comete de igual forma injusticia, ya que le conviene trabajar menos que los dems,
ya que para esta persona es considerado como nocivo el sacrificarse igual o ms que los
dems.

6. Por lo cual la justicia es exceso y defecto en el sentido de que resulte exceso y

defecto, a saber, en lo que respecta al injusto, en exceso de lo provechoso y en
defecto de lo nocivo, en tanto que en lo que respecta a los dems, si bien el
resultado es el mismo en conjunto, la proporcin puede ser violada en cualquier
sentido.

La presente tesis refiere a que la justicia puede tener dos puntos o formas de verse, todo va
a depender de la posicin en que se encuentre el afectado o de la persona que quiera obrar
con justicia. Esto en el sentido de que, una persona que obra injustamente puede obrar de
tal manera porque le conviene, esta conveniencia puede ser impulsada dependiendo del
objeto o asunto del que se trate la injusticia, por ejemplo, una persona que quiere obtener un
aumento de sueldo en su trabajo va hacer todo lo posible, sin importante denigrar la imagen
de su compaero para obtener este aumento salarial, o sea, sin importar que obre
injustamente en relacin a su compaero. En cambio un padre de familia que recin se ha
divorciado de su esposa no quiere aportar a la manutencin alimentaria para sus hijos ya
que le ha dejado el cargo de sus hijos solo a la madre, ya que a l no le conviene obrar con
justicia ya que en este caso, es nocivo para el designar parte de su salario hacia su familia.
Es por ello, que en este caso, la justicia por un lado puede mostrarse como un exceso de lo
provecho, tal como para el primer caso, pero un defecto en lo nocivo, tal como se detall en
el segundo caso.

7. Lo justo, en efecto, existe solo entre hombres cuyas relaciones mutuas estn
gobernadas por la ley; y la ley existe para hombres entre quienes hay injusticia,
puesto que la sentencia judicial es el discernimiento de lo justo y de lo injusto.

Aristteles considera que la mejor forma de gobernar es a travs de la ley. En ese sentido se
expresa que la mejor forma de ser gobernado es por las leyes ya que en ellas se encuentra el
discernimiento de lo que es justo y de lo injusto y que por tanto las leyes son estableces ya
que estn establecidas que se deben de cumplir sin importar cuales sean las condiciones, es
decir, que el legislador o gobernador debe de sujetarse a ellas y obrar conforme a lo que las
leyes dictan sin que intervenga sus ideas o sus preferencias de cmo obrar justamente. En
ese sentido, se expresa que el diseo de leyes en una sociedad dada se hace con el propsito
de evitar la injusticia ya que se considera que donde existe este tipos de leyes orientadas a
la justicia es porque existen hombres que practican la injusticia. Por ejemplo, en la
actualidad, nuestro gobierno posee un conjunto de leyes que le orientan a determinar lo que
es justo y lo injusto para obrar correctamente ante hechos de injusticias. As, las normas
buscan regular la vida en sociedad, estableciendo lmites en las conductas que no son
permitidas. Al interior de cualquier grupo humano, desde el familiar hasta las
organizaciones sociales, partidos polticos u otros es necesario que se planteen normas de
convivencia conocidas y respetadas por todos. Por ello, las leyes, establecen los derechos y
obligaciones de las personas y por lo tanto las personas estn obligadas a cumplirlas y el
Estado se encarga de velar para que as sea.

8. Por este motivo no permitimos que gobierno el hombre, sino la ley, porque e
hombre ejerce el poder para s mismo y acaba por hacerse tirano.

Continuando con el discurso de que en las leyes est el discernimiento de lo justo y de lo

injusto se considera que es mejor ser gobernado por las leyes y no como Platn lo penaba,
-el ser mejor gobernado por los hombres-. La preferencia de ser gobernados mejor por las
leyes y no por los hombres recae en que, los las leyes estn establecidas y no pueden
cambiar su concepcin respecto a lo justo y a lo injusto tan fcilmente, mientras que el
hombre si puede cambiar la concepcin o la forma de considerar que es lo justo o lo injusto.
Esto porque el hombre es un ser racional, que est en movimiento y que su concepcin del
mundo cambia conforme a la evolucin y movimiento de la misma realidad en que se
encuentra. Adems se considera que existe en el hombre la tendencia de buscar siempre el
bien para s mismo y no para los dems, ya que el hombre que gobierna posee cierto podes
sobre los dems y es ah donde termina por abusar del poder y se convierte en tirano. No
obstante, en la actualidad, el ser gobernado por las leyes no siempre se cumple de forma
mecnica ya que, por ejemplo, en El Salvador tenemos un conjunto de normas jurdicas que
les dictan a los gobernando como deben de obrar, y sin embargo, estos no se someten a lo
que las leyes les dictan y acaban por hacer lo que ms les conviene haciendo un mal uso del
poder que se las ha concedido.

9. Enseguida debemos hablar de la equidad y de lo equitativo, y de la relacin que

guardan con la equidad con la justicia y lo equitativo con lo justo.

Se considera que la equidad y lo equitativo, y la equidad con la justicia y lo equitativo con

lo justo no son cosas absolutamente idnticas pero que si guardan cierta similitud entre
ellas. En ese sentido se encuentra que la equidad refiere a la justicia social, donde se le
reconoce cierto derecho a la persona desde una imparcialidad, utilizando la equivalencia de
ser iguales. Por otro lado, la equidad adapta la regla para un caso concreto con el fin de
hacerlo ms justo (Significados , 2017). Mientras que lo equitativo es todo aquello que se
destaque o caracterice por su equidad, justicia e imparcialidad. Un acto ser considerado
como equitativo cuando manifiesta una concreta proporcionalidad. La contracara ser lo
injusto, lo parcial (DefinicinABC, 2017). De esta forma se considera que la equidad es
una virtud (aunque Aristteles no mencione que la equidad es una virtud) que la persona
posee mientras que lo equitativo es el acto de la persona. Lo mismo sucede cuando
hablamos de ello en relacin a la justicia, la equidad se expresa en virtud de igual forma en
cmo se expresa la justicia. En cambio la relacin de lo equitativo con lo justo son los actos
que la persona materializa al poseer la virtud. Es ah la relacin entre ellas, unas vistas
como virtudes y las otras como los actos de las mismas.

10. Lo equitativo, en efecto, siendo mejor que cierta justicia, es justo; y por otra parte,
es mejor que lo justo no porque sea de otro gnero. Por tanto, lo justo y lo
equitativo son lo mismo; y siendo ambos buenos, es, con todo, superior lo
equitativo.

Aristteles al hablar de justicia habla de equidad ya que estas tienen una estrecha relacin.
No obstante, considera a la equidad como superior a la justicia, ya que la justicia se
encuentra dentro de la equidad, y esto es as porque, al hablar de equidad tambin se habla
de igualdad. Por ello, es necesario hacer una diferencia entre la equidad y la igualdad ya
que tambin estos dos son principios estrechamente relacionados, pero distintos a la vez. La
Equidad introduce un principio tico o de justicia en la igualdad. La equidad nos obliga a
plantearnos los objetivos que debemos conseguir para avanzar hacia una sociedad ms
justa. Una sociedad que aplique la igualdad de manera absoluta ser una sociedad injusta,
ya que no tiene en cuenta las diferencias existentes entre personas y grupos. Y, al mismo
tiempo, una sociedad donde las personas no se reconocen como iguales, tampoco podr ser
justa. En palabras de la extraordinaria Amelia Valcrcel la igualdad es tica y la equidad es
poltica (Familiares., 2017). En ese sentido, la equidad es considerada como lo superior ya
que solo la igualdad como declaracin jurdica o igualdad ante la ley no consigue la
igualdad real y efectiva. Por otro lado, polticas que tiendan nicamente a corregir las
desigualdades podran desembocar en actuaciones tan concretas y delimitadas en el tiempo
que el largo plazo y la igualdad como objetivo quedaran como simple utopa (Familiares.,
2017).

GLOSARIO
Accidente-sustancia: el accidente es una forma de ser que se da en una sustancia, por lo que
existe en virtud de otra cosa; en la Metafsica (libro V) lo define del siguiente modo:
"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que
no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... y en la "Categoras" reconoce las siguientes
nueve formas de ser accidental: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin,
estado, accin y pasin. La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se
dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello
que no se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto.

Acto (del latn, actus): Trmino introducido por Aristteles para explicar el movimiento, en
el contexto de la Fsica, y que volvemos a encontrar en la Metafsica como uno de los
principios del ser. El acto, (enrgeia, entelcheia), es la realidad propia del ser y su
principio. Se dice que un ser est "en acto" cuando posee su propia perfeccin respecto a lo
que est "en potencia". Simplificando la cuestin, podemos decir que el acto remite a lo que
una sustancia es ahora, por oposicin a lo que puede ser en el futuro, a su capacidad de ser,
a su ser "en potencia". Por ejemplo: un nio es un nio "en acto", pero es un hombre "en
potencia": ahora es un nio, pero puede llegar a ser un hombre, si se dan las condiciones
adecuadas para que se desarrolle su naturaleza.

Acto voluntario: Cuando el acto se razona. "Lo voluntario es aquello cuyo principio est en
el mismo agente que conoce las circunstancias concretas en las que radica la accin." Por
eso los animales no pueden tener actos voluntarios. El acto voluntario es uno de los rasgos
ms sobresalientes de la personalidad que contribuye en gran medida a la realizacin del
propsito personal. Es la fuerza interior que hace posible el dominio de uno mismo y el
control de los impulsos y que permite postergar, reflexionar, tomar distancia de las cosas
para otorgarles su verdadera dimensin. La voluntad puede ms que la inteligencia porque
su propsito es el cumplimiento de las metas y la inteligencia sin voluntad no llega lejos.

Alma (del latn anima): Esta palabra castellana es la traduccin del trmino latino anima
(aire, aliento, respiracin), trmino sinnimo de spiritus (en griego pneuma). Sin embargo
Platn y Aristteles utilizaron con ms frecuencia el vocablo "psych" (de donde vienen
nuestras palabras "psicologa" y "psquico"). En el mundo griego encontramos dos formas
de entender la nocin de alma: aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la
ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales):
alma como principio de racionalidad; aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a
lo cual dichos seres son capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres
puramente inertes: alma como principio de vida.

Bien supremo: Fin ltimo hacia el que tienden todas nuestras acciones. Para Aristteles es
la felicidad, y ms exactamente la felicidad que se experimenta en la contemplacin de
Dios. El bien supremo hace referencia al eudemonismo: Se entiende por "eudemonismo"
toda teora tica que identifica la felicidad con el Sumo Bien. La primera teora
eudemonista importante es la de Aristteles. Este filsofo har consistir la felicidad humana
en el desarrollo de las facultades intelectuales y la vida virtuosa. As, Aristteles cree que el
bien supremo del hombre es la felicidad. sta es la mxima virtud. Pero a diferencia de su
maestro Platn, para quien el Bien es nico, la felicidad (o el bien en Aristteles) consiste
en el ejercicio perfecto de cada actividad propia del hombre.

Bien: Para Platn es el principio del ser y de la verdad de las cosas, la idea suprema. Es la
primera de las ideas en "dignidad" y "poder" y se limita a compararla con el sol: al igual
que ste da vida a los seres sensibles y los ilumina haciendo que podamos percibirlos, el
bien es la causa del ser y de la inteligibilidad de las cosas y de nuestro conocimiento de las
mismas. Para Aristteles el bien no puede ser algo universal y absoluto, sino algo que existe
slo en los seres que denominamos buenos. Tambin, "aquello a lo que todas las cosas
tienden"; el bien se constituye en una ordenacin gradual de medios y fines con la que el
hombre alcanza lo que es para l relativamente bueno, siendo el ltimo eslabn de esta
cadena de fines intermedios el "ltimo fin": "aquello en vista de lo cual se hacen todas las
dems cosas.

Causa: desde la nocin aristotlica de causa es ms amplia que la actual; nosotros

entendemos por causa slo lo que Aristteles llamaba causa eficiente y causa final. Para
este filsofo causa es todo principio del ser, aquello de lo que de algn modo depende la
existencia de un ente; o de otro modo: todo factor al que nos tenemos que referir para
explicar un proceso cualquiera. Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro
aspectos fundamentales (cuatro causas): la causa material o aquello de lo que est hecho
algo; la causa formal o aquello que un objeto es; la causa eficiente o aquello que ha
producido ese algo; y la causa final o aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o
puede llegar a ser.

Ciencia: Es el conocimiento metdico y sistemtico, que estudia las cosas por sus causas y
principios para alcanzar la verdad. La ciencia intenta lograr saberes permanentes e
indubitables, basados en principios racionales y demostrables, evitando los saberes
ocasionales, aparentes y subjetivos. Ya el filsofo griego Parmnides en el siglo VI a. C.
diferenci los conocimientos que se obtenan por vas de verdad, que llevaban a un saber
definitivo, de los que se obtenan por vas de opinin, que no conducan a ningn conocer
vlido. Aristteles diferenci la ciencia (conocimiento de lo universal, demostrable, vlido
para todos, que pretende conocer las cosas por sus causas) de la experiencia (conocimiento
de lo particular, circunstancial, para casos especficos, que nos muestra una determinada
realidad).

Concupiscencia: En la teologa cristiana, se llama concupiscencia a sentir deseos (o exceso

de deseos) no gratos a Dios. De acuerdo con su etimologa de concupiscenta, de cupere,
(del latn desear, reforzado con el prefijo con) a la propensin natural de los seres humanos
a obrar el mal, como consecuencia del pecado original. La especial insistencia de la
enseanza moral cristiana en centrarse en las cuestiones de conducta sexual, ha producido
un cierto sesgo en el significado, dotndolo de ese contenido, que se observa en expresiones
como miradas concupiscentes. Sin embargo, el concepto es ms general, y atae a todas
las dimensiones de la conducta. Segn el Diccionario de la lengua espaola (de la Real
Academia Espaola) la concupiscencia es, "en la moral catlica, deseo de los bienes
terrenos y, en especial, apetito desordenado de placeres deshonestos".

Deliberacin (boleusis): proceso de reflexin sobre las alternativas reales que preceden a
la accin. Aristteles lo describe normalmente como el proceso de encontrar mentalmente
los medios para alcanzar un fin determinado. Este proceso consiste en la toma de decisiones
que las personas tienen que llevar a cabo, ya que esta forma parte de nuestro ser y no nos
podemos desligar de ella, ya que continuamente estamos deliberando sobre las cosas que
suceden a nuestro alrededor, determinando que es bueno y que es malo, o simplemente
sobre el bien personal o colectivo. Tambin se cuestiona que decisiones son tomadas por la
fuerza o porque simplemente uno lo quiso, cuando la decisin es por la fuerza se evala si
fue tomada realmente por eso, ya que uno debe cuestionarse si la decisin tomada es la
correcta y en que puede afectarlo a uno como persona o aquellos que estn involucrados
con lo que conlleve esta decisin.

Democracia (el latn tardo democrata, y este del griego dmokrata:

gobierno representativo del pueblo y nacido de elecciones secretas y libres. Las personas
elegidas quedan legitimadas por el voto popular. La palabra Democracia, es de origen
griego y significa liberalmente, poder o autoridad del pueblo, un gobierno es democrtico
cuando en las decisiones de importancia que afectan al Estado, interviene la mayora de los
ciudadanos. Existen dos tipos de democracia.: una democracia directa, porque no hay
intermediarios entre la voluntad popular y los actos del gobierno. Cuando es necesario, el
pueblo se rene y acta por s mismo (Cantones Suizos). En las democracias
representativas, que es el segundo caso, el pueblo elige a sus delegados, para que gobierne
en su nombre y representacin. En la democracia representativa, que prevalece en la
actualidad.

Esencia: En general, y especialmente desde Aristteles, se considera que la esencia remite

al "ser esto o aquello" de una cosa, es decir, no a que una cosa es, sino a "lo que es" esa
cosa. En este caso se habla de la esencia como de algo real. El trmino esencia se puede
considerar tambin desde el punto de vista lgico: en este caso se considera que la esencia
es un predicado mediante el que se define una cosa, o se dice lo que es. Dependiendo de la
adopcin de una u otra consideracin (ontolgica o lgica) encontramos distintas
interpretaciones de la esencia a lo largo de la Historia de la Filosofa: la metafsica (real), la
lgica (conceptual) o una combinacin entre ambas.

Estilo de vida: Forma de vivir basada en la interaccin entre las condiciones de vida en un
sentido amplio y los patrones individuales de comportamiento, los cuales estn
determinados por factores socioculturales y por las caractersticas personales. Procede de
stilus, stili cuyo significado es punzn. En la Roma Antigua se llama as a una pequea
herramienta con una punta aguda en un extremo y en el otro, una pequea esptula que se
utilizaba para escribir en las tablillas. De ser la herramienta este vocablo pas a significar la
forma particular en que alguien escribe. Stilus se relaciona con stimulus, stimuli que
significa aguijn y con el verbo stigo, stigare, stingo, stingere cuyo concepto es pinchar. El
trmino vida proviene tambin del latn. Se origina en vita, vitae (ver vida).

tica: la palabra tica procede del vocablo griego thos que posee dos sentidos
fundamentales. Segn el primero y ms antiguo, thos significaba residencia, morada, lugar
donde se habita. Despus, se aplic a los pueblos y a los hombres en el sentido de su pas.
Este sentido fundamental de thos como lugar exterior o pas en que se vive pasara a
significar posteriormente en la poca aristotlica el lugar que el hombre lleva en s mismo,
de su actitud interior, de su referencia a s mismo y al mundo. El ethos sera el suelo firme,
el fundamento de la prxis, la raz de la que brotan todos los actos humanos. La acepcin
ms usual del vocablo thos segn toda la tradicin filosfica a partir de Aristteles y que
atae directamente a la tica es la que significa modo de ser o carcter.

Excelencia (aret): 'aret' se emplea normalmente la palabra 'virtud'. Es ms propio traducir

'excelencia' para sealar el carcter no necesariamente moral de la 'aret'. Originariamente
sealaba el hecho de destacar en alguna actividad, en especial en las que eran socialmente
tiles. En tiempos de Aristteles significaba ante todo excelencia de carcter, es decir,
aquellos rasgos de carcter de una persona que le hacan destacar positivamente entre los
dems. El objetivo del pensamiento de la filosofa moral griega no es otro que la excelencia
de las personas, de ah que se pueda denominar a esta filosofa moral como una tica de las
virtudes. Virtud es el trmino con que traducimos al griego aret, que significa la
excelencia de una cosa: desempear bien el propio fin, la funcin de cada cosa.

Felicidad (eudaimona). Segn todos, el bien supremo del hombre. Aristteles la hace
consistir fundamentalmente en la adquisicin de la excelencia del carcter, normalmente
acompaada por una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos. Aristteles
considera que el fin de quien obra moralmente es alcanzar la felicidad, la eudaimona,
entendida como sabidura, como el conocimiento o la proximidad a la verdad. La felicidad
depende de nosotros mismos." Aristteles, ms que ningn otro filsofo, elev la felicidad
como objetivo central de nuestras vidas, como un objetivo a perseguir por s mismo.
Aristteles crea que para poder vivir una vida verdaderamente feliz se requiere del cultivo
de una serie de premisas tanto a nivel fsico como a nivel mental.
Fin final o perfecto: Es aqul fin que se quiere por s mismo y no por otra cosa. Aunque en
cierto sentido se puede hablar de la existencia de varios fines finales (podemos querer
escuchar msica, bailar, ver una pelcula, leer, pasear, jugar... por las acciones mismas y no
para conseguir otra cosa distinta con ellas) todos estos fines finales tienen un elemento
comn que es el placer, la satisfaccin y, ms en general, la felicidad. Por esta razn,
Aristteles defender la existencia de un fin final cuya realizacin es el mximo y principal
afn humano y que hace que "el deseo no sea vaco y vano", y llamar felicidad a dicho fin.

Fin medio o imperfecto: Es aquel fin que se quiere por otra cosa y no por s mismo. Es lo
que nosotros llamamos ordinariamente medio. Un claro ejemplo de fin medio es realizar el
examen de acceso a la Universidad: no es algo que se quiera por s mismo sino porque es
un requisito imprescindible para comenzar los estudios universitarios, y lo hacemos
precisamente por ser un medio para ello; pero conviene caer en la cuenta de que tambin es
un fin (es un fin medio) puesto que hemos hecho otras cosas con la intencin de realizar
dicha prueba (por ejemplo, matricularnos y superar el Bachiller). Una tesis fundamental de
la tica aristotlica es la idea de que no puede ocurrir que todos nuestros fines sean fines
medios, pues en tal caso, dice Aristteles, la serie de nuestras intenciones se prolongara
indefinidamente y "el deseo sera vaco y vano".

Fin: tambin se le conoce como bien. Llamamos fin al trmino de una accin, al acabarse
una actividad; pero en la filosofa aristotlica el sentido ms importante de este concepto es
otro: fin como aquello en virtud de lo cual se hace algo, como el motivo o finalidad de una
accin. La nocin de fin es muy importante en la fsica y ontologa aristotlica pero
tambin est presente con claridad en su antropologa y en su tica. As, por ejemplo, la
teora de la virtud se construye a partir de la reflexin relativa a la finalidad propia del alma
humana y de sus partes, al igual que la concepcin de la felicidad como el fin ltimo de la
actividad humana.

Fortaleza: El vocablo f. deriva del latn fortis, fuerte, que abarca tanto el concepto de
fuerza fsica como el de fuerza o energa de nimo. La fuerza, que no ha de confundirse con
la violencia (v.), es la potencialidad activa de un ser e implica para ste una perfeccin, y
as como por la primera el hombre supera y rechaza los ataques corporales, por la segunda
soporta y repele las ms grandes dificultades que se oponen a la realizacin moral del bien
segn el orden de la razn. Desde el punto de vista de la filosofa moral, deben distinguirse
dos acepciones del trmino f.: a) Como una condicin o modo general de toda virtud que
debe, por ende, acompaar siempre a todos los hbitos morales para que sean
autnticamente tales. Ello resulta de que uno de los requisitos de la virtud en general reside
en que se obre de modo firme y estable, como indica ya Aristteles en el libro II de la
tica a Nicmaco.

Hbito ( hksis ): Categora intermedia entre el carcter y la accin. El carcter se despliega

en los hbitos, y stos se manifiestan en las acciones. Las excelencias del carcter son
hbito. Modo de ser permanente, adquirido mediante la repeticin de actos. Segunda
naturaleza, en cuanto a principio de operaciones (aristotelismo y escolstica). En general, se
entiende por hbito la predisposicin a obrar de una determinada manera adquirida por
ejercicio. Segn la tica aristotlica las virtudes y los vicios son hbitos, correspondindole
a cada virtud dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Aunque el hbito se adquiere
por repeticin de una conducta, termina por convertirse en una posesin permanente del
individuo que lo ha adquirido, de modo que por l se regula de una manera inmediata su
conducta.

Idea: trmino procedente del griego "eidos" (etimolgicamente, figura, forma o aspecto
visible), que Platn utiliz para referirse a la realidad inteligible y al que podemos atribuir
distintos significados. Platn considera que la Idea es el objeto de una intuicin intelectual
y que representa la esencia inmutable y eterna de la realidad (es ajena al cambio, por lo
tanto), y que tiene existencia independiente de la realidad sensible (o sea, que es
subsistente). La Idea adquiere as una dimensin ontolgica (es un objeto real que existe
independientemente de la realidad sensible y del pensamiento), dimensin que continuar
poseyendo en el neoplatonismo y en la filosofa cristiana inspirada en l (pero concibiendo,
esta ltima, las Ideas como contenidos del intelecto divino).

Ignorancia: Ignorar es no saber, no tener idea de nada, no inquirir ni cuestionarse, no

inquietarse, no registrar, no aprender, no discurrir, ni reflexionar, ni pensar, ni inferir ni
conjeturar; y no se trata tanto de ciencia como de conciencia. El ignorante ignora, est
ausente e inconsciente. No aprende, no incorpora, porque est lleno de banalidades. La
ignorancia es la falta de respeto a la inteligencia, porque se ignora, no se usa, se deja de
lado, prefiriendo el ignorante actuar por reflejo. El ignorante reacciona y no piensa, es puro
instinto y su caracterstica es la violencia. Como no puede encontrar un lugar por su
ignorancia, se apodera de lo ajeno para saciar sus apetencias, pero fracasa por ignorante y
va preso.

Injusticia: Desde Aristteles se ha definido claramente en qu consiste la justicia, pero la

experiencia de la injusticia resulta mucho ms habitual e hiriente que su contrario. Dirimir
si las aflicciones de los dems provienen de la desgracia, de la desventura o de la injusticia
no siempre es fcil ni posible si no se adopta el punto de vista adecuado. La filsofa de
Harvard nacida en Riga plantea su ensayo de forma poco habitual: la mayora de las
injusticias ocurren todos los das precisamente en las sociedades democrticas que cuentan
con sistemas legales ms perfeccionados, y este tipo de injusticias activas y pasivas es el
que a ella le interesa.

Involuntario: Deben mirarse como involuntarias todas las cosas que se hacen por fuerza
mayor o por ignorancia. Se hace una cosa por fuerza mayor, cuando la causa es exterior y
de tal naturaleza, que el ser que obra y que sufre no contribuye en nada a esta causa: por
ejemplo, cuando nos vemos arrastrados por un viento irresistible o por alguien que se ha
hecho dueo de nuestra persona. Hay cosas tambin de que nos dejamos llevar, sea por el
temor de males mayores, sea bajo el influjo de un motivo noble: por ejemplo, un tirano,
dueo de vuestros padres y de vuestros hijos, os impone una cosa vergonzosa; podis salvar
esas personas que os son queridas, si os sometis; y perderlas, si rehusis someteros; y en
un caso semejante se puede preguntar, si el acto es voluntario o involuntario.

Irracional: es una va de pensamiento igual de vlida que el racionalismo. No es la nica

propuesta de reflexin no racional, ni, tampoco, es necesariamente entendible como una
forma de antirracionalismo. Cualquier pensamiento que se salga del racionalismo es no
racionalista, pero eso no implica que todas ellas se remitan o se puedan identificar con el
irracionalismo y lo irracionalista. As cabe distinguir diferentes formas no racionalistas de
pensamiento: el irracionalismo sera aquello que se queda al margen de la razn, lo
antirracional es lo contrario a la razn, lo suprarracional sera lo que est por encima de la
razn o es superior a ella, lo infrarracional es equivalente a prerracional (algo en lo que an
no ha entrado la razn).
Justicia conmutativa: la justicia conmutativa es una especie de la justicia particular, la
justicia propiamente dicha. La justicia como tal se propone configurar la polis como una
comunidad basada en la reciprocidad en el orden de las conductas como en el de la
distribucin de los recursos y las ventajas de la vida poltica. Es preciso precisar los modos
en los que hemos de dar a cada uno lo suyo. Aristteles distingue claramente entre la
justicia conmutativa o correctiva y la justicia distributiva en virtud de aquello que pretende
regularse en vista al logro del bien comn. Se trata de dos formas de observar y buscar el
bien y la armona en la vida comunitaria. La justicia conmutativa se ocupa de corregir los
modos de trato en la comunidad, tanto si son voluntarios y sin son involuntarios, esto es, el
castigo de los delitos (sean estos actos de defraudacin o violencia).

Justicia distributiva: La justicia distributiva es, para Aristteles, lo justo o correcto con
respecto a la asignacin de bienes en una sociedad. Los principios de la justicia distributiva
son principios normativos diseados para guiar la asignacin de los beneficios y las cargas
de la actividad econmica. A menudo se le contrasta con la justicia retributiva, la cual se
concentra en la proporcionalidad de los resultados y las consecuencias, y con la justicia
procedimental la cual tiene que ver con la justicia de los procesos, tales como en la
administracin de la ley. El terico contemporneo ms prominente de la justicia
distributiva es el filsofo John Rawls.Libertad.

Justicia: Para Aristteles el trmino "justicia" tiene ms de un sentido: a) Como virtud

general o integral, la justicia comporta la posesin de todas las virtudes. (En este sentido,
ser justo es lo mismo que ser virtuoso.) Esta justicia general es denominada por Aristteles
justicia legal y consiste en la obediencia a las leyes. b) Como virtud especifica o particular,
la justicia expresa la exigencia de igualdad o trato equitativo. Esta justicia es, a su vez, de
dos tipos: 1) aritmtica o igualitario, que exige tratar a los implicados exactamente de la
misma manera, y 2) geomtrico o proporciona que exige tratar a los implicados en
proporcin a sus mritos.

La pusilanimidad: se predica de aquel cuyo deseo es reprimido por el temor a un peligro

que sus iguales se atreven a afrontar. As pues, la pusilanimidad no es sino el miedo a algn
mal, al que la mayora no suele tener miedo; por ello, no la refiero a los efectos del deseo.
Sin embargo, he querido explicarla aqu porque, en cuanto que tomamos en consideracin
el deseo, se opone realmente al afecto de la audacia. El vicio por exceso es la prodigalidad
y, por defecto, la avaricia. La prodigalidad es un deseo deficiente de dinero, que se
desborda en la donacin de riquezas y es deficiente en su conservacin y adquisicin.

Las virtudes intelectuales: Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por
ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su origen no es innato, sino
que deben ser aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las principales virtudes
dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. Las virtudes que le interesan a
Aristteles son las virtudes o perfecciones del alma, y de stas las que se refieren a la parte
del alma ms tpicamente humana como es la parte racional o intelectiva. Aristteles divide
la parte racional o intelectiva en dos partes, el intelecto y la voluntad, por lo que podremos
dividir tambin las virtudes en dos grandes especies: aquellas que suponen una perfeccin
del intelecto y aquellas que suponen una perfeccin de la voluntad.

Las virtudes morales: Son adquiridas a travs de la costumbre o el hbito y consisten,

fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las
relaciones entre los hombres. Las virtudes ticas ms importantes son: la fortaleza, la
templanza, la justicia. Las virtudes morales perfeccionan las facultades o potencias
apetitivas, tanto las inferiores o apetitos sensibles como la voluntad. Mediante estas
virtudes nuestras facultades apetitivas se inclinan hacia lo conveniente y conforme al juicio
de la razn. La repeticin de los actos provoca en nosotros la aparicin de hbitos o
disposiciones estables gracias a los cuales nuestra alma puede obrar en determinada
direccin con facilidad. Cuando estos hbitos nos predisponen adecuadamente para el
cumplimiento del bien reciben el nombre de virtudes y en caso contrario de vicios.

Liberalidad: Virtud que modera el apego al dinero y permite usarlo como conviene. Realiza
dos cosas principales: la adquisicin y conservacin del dinero por el propio trabajo; y su
distribucin, tanto para con la propia familia o allegados, como para los dems. Se
considera que la liberalidad es el medio prudente en todo lo relativo a la riqueza. Cuando se
alaba a alguno por ser liberal y generoso, no es por sus altos hechos como militar, ni a
causa de lo que se admira en el cmo sabio, ni por su equidad en los juicios; sino por la
manera cmo da y recibe las riquezas, y sobre todo, por lo primero.
Magnanimidad: representa el trmino medio entre la vanidad (el vanidoso es aquel que
tiene grandes pretensiones pero, como no se conoce a s mismo, y, no es digno de ellas,
entonces hace el ridculo) y la pusilanimidad (el pusilnime representa aquel que es digno
de grandes cosas pero, como tampoco se conoce a s mismo, no se cree digno de ellas. La
virtud de la magnanimidad fue especialmente comentada por el filsofo Aristteles en su
tica. El hombre magnnimo es aquel hombre justo y capaz de marcarse las metas ms
elevadas que le permiten perfeccionarse como persona. Es una persona recta que acta de
acuerdo a la virtud

Naturaleza: Nocin de naturaleza (physis). Esta nocin es importante en todos los

filsofos griegos pero Aristteles fue el que con ms detalle la estudi; toda su filosofa gira
alrededor de este concepto, del mismo modo que la platnica lo hace alrededor del tema de
las Ideas. Define la naturaleza como "la esencia de los seres que poseen en s mismos y en
cuanto tal es el principio de su movimiento" y tambin como "el principio y causa del
movimiento y de reposo en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por s misma y no
por accidente". Con estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo siguiente: la naturaleza
se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia; pero de las cosas capaces de
cambiar a partir de s mismas; la naturaleza no slo determina el tipo posible de
movimientos de un objeto sino tambin el tipo de reposo que le conviene.

Potencia (dynamis): Es un modo de ser entre el no-ser y el ser en acto. Es capacidad de

poder llegar a ser lo que en cierto modo ya es. Por eso, est ordenada al acto y requiere la
intervencin de un ser en acto. Es la capacidad de ser algo en el futuro, capacidad de llegar
a ser algo que est comprendido en la esencia o naturaleza de la realidad que actualmente se
es, segn Aristteles. l entiende que la estructura metafsica materia/forma no es suficiente
para dar cuenta del cambio, por lo que recurre a la estructura acto/potencia para poder
explicarlo adecuadamente: si el acto representa lo que una sustancia es en un momento
determinado, la potencia se refiere a una "capacidad de ser" en el futuro algo que
actualmente no se es, por lo que la considera una forma relativa de no-ser.

Prudencia: La prudencia, por tanto, se ocupa de los asuntos humanos en todos aquellos
aspectos sobre los que es posible deliberar. Y es que, precisamente, lo que hace el individuo
prudente es deliberar bien, y eso significa ser capaz de conocer lo que es mejor para el
hombre y, ms en concreto, para uno mismo, pues la prudencia, piensa Aristteles, se halla
referida esencialmente al propio individuo; de tal manera que quien sabe lo que le conviene
y acta en consecuencia, es prudente. As, pues, parece propio del hombre prudente el ser
capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para s mismo [] para
vivir bien en general.

Racionalidad: es la capacidad que nos permite entender y actuar de acuerdo a los

principios de cada persona por ejemplo: es racional donar un rin? el donador se expone
a un riesgo, pero el premio es salvar una vida. Algunos dirn: es racional si las
probabilidades hacen que valga la pena, pero otros dirn que no le parece racional arriesgar
su vida. uno nos parecer bueno y a otros egosta, pero ambos estn razonando bien, lo que
cambia es su objetivo y su moral; cuando actuamos de manera irracional, se dice que
actuamos de modo ilgico y absurdo puesto que nuestros actos no tienen sentido. Por lo
general decimos que todos los humanos somos seres racionales, pero esto en ocasiones
parece solo ser una ilusin puesto que por ejemplo a los bebs, discapacitados psquicos
graves, no se le exigen los mismos deberes que una persona enteramente racional.

Razn: Del latn "ratio", trmino con el que Cicern tradujo el griego "logos" (que
significaba, entre otras cosas, tanto "clculo" como "discurso", significados que adoptar
tambin "ratio"). Por "razn" se entiende, en general, aquella "facultad" o capacidad
humana por la que se alcanza el conocimiento discursivamente, esto es, partiendo de
premisas para llegar a alguna conclusin, o conclusiones, que se derivan de aquellas. La
razn se asimila, as, a la "dinoia" (conocimiento discursivo) y se opone a "nous"
(conocimiento intuitivo). En virtud de tal oposicin, al ser el trmino "nous" traducido por
el latino "intellectus" (entendimiento) la razn termina por oponerse al entendimiento, en
autores cono Kant, Hegel y en la escuela de Frankfurt, por ejemplo.

Responsabilidad: El tema de la responsabilidad es abordado por Aristteles desde la

perspectiva de la evaluacin de las acciones voluntarias e involuntarias tanto en el mbito
moral, civil y penal. Se puede ver que Aristteles pulverizara las excusas de
involuntariedad como condicin inicial de la responsabilidad y asignar un papel
predominante a la proai9resij como condicin necesaria y suficiente para hacer a un
hombre dueo de sus acciones y por ende, capaz de responder ante s mismo y ante sus
conciudadanos. Estos conceptos se abordarn desde el contexto de la investigacin moral o
la a9reth9, puesto que el discpulo de Platn si bien dar preeminencia a la vida poltica o
ciudadana, considera como presupuesto de tal jerarqua el devenir de la bondad del carcter
cuyo ejercicio le compete ms que al polits al hombre bueno.

Retrica: Arte de convencer o persuadir mediante el uso del razonamiento y el lenguaje. Es

la disciplina considerada como parte de los estudios filosficos por los Sofistas, dirigida a
utilizar las habilidades para exponer y argumentar, en una base exageradamente formal; de
modo de conducir a los oyentes a convencerse de la tesis sustentada por el expositor,
incluso si la misma fuera falsa. Scrates y Platn hicieron una fuerte crtica de ello; aunque
Aristteles no la consider totalmente negativa. Ver Los sofistas y Scrates y Aristteles.

Sabidura: es aquella virtud intelectual que, siendo ciencia e intelecto, es conocedora de los
principios y las causas de las cosas que deben ser tiles para uno mismo. Es as como el
sabio para el Estagirita es el que sabe todo en la medida de lo posible, es aquel que posee en
grado sumo la ciencia de lo universal; Aristteles nos ilustra sobre la forma en que debemos
interpretar la prudencia y la sabidura, diciendo que ambas son cosas distintas pero que se
complementan la una con la otra. En sntesis, esta es la reflexin que se emprender en el
presente artculo, donde se desarrollar la teora de las virtudes aristotlicas y la suprema
virtud, la sabidura (como es catalogada por Aristteles), y su incidencia en el investigador
que experimenta con animales, quien debe aplicar unos principios ticos universales en el
desarrollo de sus investigaciones.

Ser social: par Aristteles el hombre es un ser social por naturaleza ya que ha nacido con la
caracterstica social y se va desarrollando a lo largo de la vida, ya que necesita de los otros
para sobrevivir. Para Aristteles se "es" en tanto se "co-es", lo que significa que, a pesar de
que cada hombre posee una dimensin individual que desarrolla nuestra personalidad o
nuestro "ser", esta dimensin est inserta en la dimensin social del hombre para la
convivencia en comunidad desde que nacemos, para el desarrollo de nuestra coexistencia.

Ser: La nocin de ser es una de las ms complejas que podamos encontrar en filosofa.
Podemos distinguir dos usos del trmino "ser": un uso como verbo y otro como sustantivo.
En cuanto verbo, tendra una funcin meramente copulativa al relacionar un sujeto con un
predicado, funcin que, al no haber sido observada convenientemente, fue causa de muchos
malentendidos. En la historia de la filosofa ha prevalecido, preferentemente, su
consideracin como sustantivo, como nombre abstracto, adquiriendo un valor existencial,
absoluto, que ha sido objeto de distintas especulaciones metafsicas. En esta ltima
acepcin, como nombre abstracto, podemos considerar de un modo muy general que el ser
(en singular) remite a "lo que es", a cualquier realidad individual a la que llamamos ente, y
a la que consideramos un "ser", independientemente de que su existencia sea o no fsica,
material.

Templanza: La templanza, segn Aristteles, es el trmino medio en los placeres aunque

tambin, a veces, en los pesares. Su vicio es el desenfreno. Los placeres se dividen entre los
del alma y los del cuerpo, pero la templanza y el desenfreno se aplican a esos placeres
como el tacto y el gusto. Igualmente, hay deseos naturales y deseos particulares. Cuando
hay deseos naturales normalmente no se erra, segn Aristteles, pero cuando uno busca ms
all del deseo ya satisfecho es cuando uno erra. La templanza ocupa el medio entre el
desarreglo y la insensibilidad en punto a placeres. La templanza, como en general todas las
virtudes, es una excelente disposicin moral, y una excelente disposicin slo puede aspirar
a lo excelente. Lo excelente en este gnero es el medio entre el exceso y el defecto.

Valenta: es el trmino medio en los miedos y osadas, es decir, la fortaleza se define por el
miedo y la confianza. Uno puede ser exceso en su valenta y confianza o ser deficiente a
tener exceso de miedo y falta de confianza, a esto ltimo se lo llama cobarda. Hay que
notar, sin embargo, que una persona valiente puede tener miedo (normalmente actuaria con
racionalidad y coraje a pesar de su miedo). Lo ideal es buscar el trmino medio de la
confianza y el miedo. Dice Aristteles que la valenta que l no distingue de la audacia es
un trmino medio entre el miedo y la temeridad. La afirmacin es difcilmente discutible:
ser valiente no significa, en efecto, no temer nada, sino temer aquello que hay que temer,
porque, sin duda, hay cosas temibles, y no temerlas no supone un exceso de valor, sino de
temeridad, o indecencia con frecuencia tambin de necedad, cuando lo que debe ser
objeto de temor tenga que ver con nuestro honor o con la moral en general.

Vida contemplativa: para Aristteles, la vida contemplativa consiste en el acto del intelecto
y en el acto de la percepcin sensorial. Segn nuestra interpretacin, la felicidad aristotlica
en el sentido de felicidad contemplativa consiste, entonces, en una actividad que solo es
posible durante la vigilia, cuando no nos encontramos sumidos en cualquiera de los apetitos
y pasiones que obstaculizan nuestro contacto con nuestra realidad interna o externa.
Alcanzar la contemplacin en este sentido es algo as como percibir que vemos cuando
vemos, percibir que escuchamos cuando escuchamos, percibir que pensamos cuando
pensamos, y percibir que existimos cuando percibimos que percibimos y que pensamos. Y
tanto ms felices seremos, de acuerdo con nuestra interpretacin, cuanto ms capaces
seamos, a lo largo de nuestra vida, de poner en acto esta facultad sensorial en relacin con
nuestros propios sentidos e intelecto.

Virtud intelectual: Las virtudes que le interesan a Aristteles son las virtudes o perfecciones
del alma, y de stas las que se refieren a la parte del alma ms tpicamente humana como es
la parte racional o intelectiva. Aristteles divide la parte racional o intelectiva en dos partes,
el intelecto y la voluntad, por lo que podremos dividir tambin las virtudes en dos grandes
especies: aquellas que suponen una perfeccin del intelecto y aquellas que suponen una
perfeccin de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoticas a la perfeccin de la
parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto est bien dispuesto para aquello a lo
que su naturaleza apunta, es decir para el conocimiento o posesin de la verdad, decimos
que dicho intelecto es virtuoso y bueno.

Virtud: la palabra griega aret, que suele traducirse como "virtud", significa originalmente
"excelencia". Virtud es, pues, la excelencia de un ser en general o de una capacidad,
excelencia gracias a la cual acta de' manera perfecta y sobresaliente. Para Aristteles las
virtudes eran hbitos del carcter que hacan destacar a una persona positivamente sobre las
dems. Aristteles dividi las virtudes o excelencias en dos grupos: las relativas al
conocimiento intelectual (denominadas dianoticas, intelectuales) y las relativas al carcter
(virtudes ticas, morales). Aristteles vincula la virtud moral al, equilibrio, al justo medio
entre conductas o reacciones extremadas. La define como "un hbito de elegir situado en un
trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn, al modo como lo determinara
el hombre prudente" (tica a Ncmaco).

Voluntad: es aquella facultad que nos lleva a desear, a elegir entre un comportamiento u
otro con vistas a la consecucin de un fin. Nuestro actual concepto de voluntad proviene del
latino voluntas, trmino del cual deriva en lenguas como el italiano o francs el verbo
querer (volere, vouloir). As, cuando un italiano tiene hambre es probable que nos diga io
voglio mangiare: quiero comer, haciendo referencia a su voluntad. De hecho, el verbo
castellano querer deriva a su vez del latn que, en su original (quaerere), significaba tratar
de obtener algo. La voluntad, por lo tanto, podra describirse como un querer, como un
deseo de obtener algo para lo que racionalmente dispondramos distintos medios.

REFERENCIAS DE DONDE SE HAN TOMADO ALGUNAS DEFINICIONES

Azcrate, P. d. (01 de 04 de 2017). Obras de Aristteles. Obtenido de Obras de Aristteles:

http://www.filosofia.org/cla/ari/azc01013.htm

DefinicinABC. (04 de 04 de 2017). Obtenido de DefinicinABC:

http://www.definicionabc.com/derecho/equitativo.php

Duran, M. Y. (02 de 04 de 2017). Centro de Estudios Econmicos Sociales. Obtenido de

Centro de Estudios Econmicos Sociales: https://cees.org.gt/el-habito-de-la-justicia/

Familiares., R. L. (02 de 04 de 2017). Especialista en igualdad . Obtenido de Especialista

en igualdad : http://especialistaenigualdad.blogspot.com/2013/10/diferencias-entre-
equidad-e-igualdad.html

Giraldo, L. F. (2013). La justicia aristotlica: virtud moral para el discernimiento de lo

justo. Venezuela: Universidad Pontificia Bolivariana.

Monografas.com. (29 de Marzo de 2017). Obtenido de Monografas.com:

http://www.monografias.com/trabajos13/acerca/acerca.shtml

Mora, J. F. (1964). DICCIONARIO DE FILOSOFA. Buenos Aires: Editorial Sudamericana

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Significados . (02 de 04 de 2017). Obtenido de Significados:

https://www.significados.com/equidad/

Silva, F. (02 de 04 de 2017). El blog de FcoS. Obtenido de El blog de FcoS:

http://cogitans.obolog.es/justicia-virtud-etica-mas-elevada-aristoteles-48536
Uribe, O. E. (03 de 04 de 2017). Glosario tico y Ontolgico . Obtenido de Glosario tico
y Ontolgico : http://eticapsicologica.org/wiki/index.php?title=Glosario_
%C3%A9tico_y_deontol%C3%B3gico