Immanuel Kant

Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de la mente, de las cuales la primera
es [la de] recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones), y la segunda, la
facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones (la espontaneidad de los
conceptos); por la primera, un objeto nos es dado; por la segunda, ste es pensado en relacin
con aquella representacin ([considerada] como mera determinacin de la mente). [A50] [B74].

Es propio de nuestra naturaleza el que la intuicin nunca puede ser sino sensible, es decir, solo
contiene la manera como somos afectados por los objetos. Por el contrario, la facultad de pensar
el objeto de la intuicin sensible es el entendimiento. [A51] [B75].

Pensamientos sin contenido son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas. [A51] [B75].

El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. [A51] [B75].

Como lgica pura, no tiene principios empricos, y por tanto no toma nada (como a veces se ha
credo) de la psicologa, la cual, por tanto, no tiene influjo alguno sobre el canon del
entendimiento. Es una doctrina demostrada, y todo en ella debe ser cierto enteramente a priori.
[A54] [B78].

La lgica general, como lo hemos indicado, hace abstraccin de todo contenido del conocimiento,
es decir, de toda referencia de l al objeto, y considera solamente la forma lgica en la relacin de
los conocimientos unos con otros, es decir, la forma del pensar en general. [A55] [B79].

Y aqu hago una observacin que extiende su influencia sobre todas las consideraciones que
siguen, y que se debe tener bien a la vista, a saber: que no todo conocimiento a priori se debe
llamar trascendental, sino slo aqul por el cual conocemos que (y cmo) ciertas representaciones
(intuiciones o conceptos) slo se aplican a priori o slo a priori son posibles (es decir, la posibilidad
del conocimiento o el uso de l a priori). [A56] [B80].

Una ciencia tal, que determinase el origen, la extensin y la validez objetiva de tales
conocimientos, debera llamarse lgica trascendental, porque se ocupa meramente en las leyes
del entendimiento y de la razn, pero solamente en la medida en que est referida a priori a
objetos []. [A57] [B81].

Si la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto, ese objeto debe

distinguirse, por ello, de otros; pues un conocimiento es falso cuando no concuerda con el objeto
al que se refiere, aunque contenga algo que quiz pudiera valer para otros objetos. Ahora bien, un
criterio universal de verdad sera aqul que fuese vlido para todos los conocimientos, sin
distincin de sus objetos. Pero est claro que, puesto que en tal criterio se hace abstraccin de
todo contenido del conocimiento (referencia su objeto), y la verdad concierne precisamente a ese
contenido, es enteramente imposible y absurdo preguntar por una seal de la verdad de ese
contenido de los conocimientos, y que por consiguiente no es posible dar una caracterstica
suficiente, y a la vez universal, de la verdad. [A58-A59] [B83].

Por tanto, el criterio de verdad meramente lgico, a saber, la concordancia d aun conocimiento
con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razn, es, por cierto, la conditio sine
qua non, y por tanto, la condicin negativa de toda verdad; pero la lgica no puede ir ms all; y el
error que no atae a la forma, sino al contenido, no puede descubrirlo la lgica con ninguna piedra
de toque. [A59-A60] [B84].

El entendimiento puro no slo se separa completamente de todo lo emprico, sino incluso de toda
sensibilidad. Es, por consiguiente, una unidad subsistente por s misma, que se basta a s misma,
y que no se puede aumentar mediante ningn aadido que provenga de fuera. [A65] [B89-B90].

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Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, [o] al menos, del humano, es un conocimiento
por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Todas las intuiciones, como sensibles, se basan en
afecciones; los conceptos, por consiguiente, en funciones. Entiendo por funcin la unidad de la
accin de ordenar diversas representaciones bajo una comn. Por tanto, los conceptos se fundan
en la espontaneidad del pensar, as como as intuiciones sensibles [se fundan] en la receptividad
de las impresiones. Ahora bien, el entendimiento no puede hacer de estos conceptos ningn otro
uso que juzgar mediante ellos. Como ninguna representacin se refiere directamente al objeto,
salvo slo la intuicin, un concepto nunca es referido inmediatamente a un objeto, sino a alguna
otra representacin de ste (sea intuicin, o sea ella misma ya concepto). Por consiguiente, el
juicio es el conocimiento mediato de un objeto, y por tanto de representacin de una
representacin de ste. [A68] [B93].

Por el contrario, la lgica trascendental tiene a priori ante s un mltiple de la sensibilidad, que la
esttica trascendental le ofrece, para darles los conceptos puros del entendimiento una materia,
sin la cual ella no tendra ningn contenido, y por tanto sera enteramente vaca. [] Pero la
espontaneidad de nuestro pensar exige que este mltiple sea primeramente, y de cierta manera,
recorrido, acogido y enlazado, para hacer de l un conocimiento. A esta accin la llamo sntesis.
[A76-A77] [B102].

Pero la sntesis de un mltiple (ya sea dado empricamente, o a priori) produce ante todo un
conocimiento que puede, por cierto, ser todava tosco y confuso al comienzo, y que por tanto
requiere el anlisis; slo que la sntesis es aquello que propiamente recolecta los elementos para
los conocimientos, y los rene en cierto contenido; por eso, ella es lo primero amo que tenemos
que prestar atencin, si pretendemos juzgar acerca del origen primero de nuestro conocimiento.
[A77-78] [B103].

La sntesis en general es, como veremos, el mero afecto de la imaginacin, una funcin ciega,
aunque indispensable, del alma, sin la cual no tendramos, en general, conocimiento alguno, pero
de la cual slo raramente somos conscientes alguna vez. Pero llevar esa sntesis a conceptos es
una funcin que compete al entendimiento, y mediante la cual l nos propician, slo entonces, el
conocimiento en la significacin propia [de este trmino]. [A78] [B103].

El mismo entendimiento, pues, y mediante precisamente las mismas acciones por las cuales l
produca, en conceptos, por medio de la unidad analtica, la forma lgica de un juicio, introduce
tambin, por medio de la unidad sinttica de lo mltiple en la intuicin en general, un contenido
trascendental en sus representaciones, por lo cual ellas se llaman conceptos puros del
entendimiento que se refieren a priori, a objetos, lo que la lgica general no puede llevar a cabo.
[A79] [B104-105].

Immanuel Kant. Crtica de la razn pura (tr. Mario Caimi). Buenos Aires: Colihue, 2007, 927 pp.

Agustn de Hipona

Qu es, pues, el tiempo? Cuando nadie me lo pregunta, lo s; cuando se trata de explicarlo, ya

no lo s. Sin embargo, y esto me atrevo a afirmarlo osadamente, s que, si nada pasase, no
habra tiempo pasado; que si nada ocurriese, no habra tiempo por venir; que si nada fuese, no
habra tiempo presente. (L. XI, C. XIV, 17, pp. 253-254).

Pero esos dos tiempos, el pasado y el porvenir, cmo son, puesto que el pasado ya no es y que
el porvenir todava no es? El mismo presente, si siempre fuese presente, sin perderse en el
pasado, ya no sera tiempo; sera eternidad. Entonces, si el presente, para ser tiempo, debe
perderse en el pasado, cmo podemos afirmar que l tambin es, puesto que la nica razn de
su ser es el no ser ya? De modo que, en realidad, si tenemos el derecho de decir que el tiempo
es, es porque se encamina al no-ser. (L. XI, C. XIV, 17, p. 254).

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Veamos, pues, oh alma humana, si un tiempo presente puede ser largo, puesto que te ha sido
concedido percibir y medir su duracin. Qu vas a contestarme? Cien aos presentes es un
tiempo largo? Mira, primero, si cien aos pueden ser presentes. (L.XI, C. XV, 19, p. 254).

He aqu, pues, este tiempo presente, el nico que consideramos digno de ser llamado largo,
que se encierra dentro de los lmites de apenas un solo da. Y aun, si examinamos de cerca esta
nica jornada, no resulta totalmente presente. Las horas del da y de la noche forman un total de
veinticuatro; con respecto a la primera hora, todas las dems son por venir; con respecto a la
ltima, todas las dems son pasadas; cada hora intermedia est precedida y seguida de un cierto
nmero de otras horas. Y esta hora nica, ella misma, se compone de parcelas fugitivas; cuando
ha sido evaporado de ella, ya es pasado, y cuento le queda an, es futuro. si se concibe un punto
en el tiempo que no pueda ser dividido en parcelas de tiempo, por nfimas que sean, ste es el
nico punto que podemos llamar presente, y este punto es arrastrado tan rpidamente desde el
porvenir al pasado, que no tiene ninguna extensin de duracin. Pues si tuviese alguna extensin,
se dividira en pasado y en porvenir; pero el presente es sin extensin. (L.XI, C.V, 20, p. 255).

Y yo os lo confieso, Seor: ignoro todava lo que es el tiempo; pero, por una parte, os lo confieso
tambin: s que hablo en el tiempo, y que hace tiempo que estoy hablando del tiempo, y que este
largo tiempo mismo slo es tal en virtud de un cierto plazo transcurrido. Pero, cmo puedo
saberlo, puesto que ignoro lo que es el tiempo? (L. XI, C. XXC, 32, p. 263).

Quiero cantar un fragmento que me s de memoria antes de empezar, mi atencin y mi espera se

tienden hacia el conjunto del fragmento; cuando he empezado, cuanto deja caer en el pasado
viene a poner tambin en tensin mi memoria. Toda mi actividad est, pues, tendida en dos
direcciones: es memoria, en relacin con lo que he dicho; es espera, en relacin con lo que voy a
decir. Y, sin embargo, mi atencin permanece presente, ella por la cual lo que todava no era pasa
a lo que ya no es. (LXI, C. XXVIII, 38, p. 266).

San Agustn. Las confesiones (tr. Agustn Esclasans). Barcelona: Editorial Juventud, 2002, 334 pp.

W.R. Bion I

Mi teora parecera implicar un espacio entre los fenmenos y las cosas en s y todo lo que dicho
es compatible con Platn, Kant, Berkeley, Freud y Klein, para nombrar algunos, que muestran
hasta qu punto creen que una cortina de ilusin nos separa de la realidad. Algunos
concientemente creen que esta cortina de ilusin es una proteccin contra la verdad, que es
esencial para la supervivencia de la humanidad; el resto de nosotros lo creemos solo
inconcientemente pero no menos tenazmente. (p. 147)

El salto entre la realidad y la personalidad o, como prefiero llamarlo, la inaccesibilidad de O, es un

aspecto de la vida con el que los analistas estamos familiarizados bajo la apariencia de la
resistencia. La resistencia slo se manifiesta cuando la amenaza es el contacto con lo que se cree
es real. No hay resistencia a algo porque se piense que es falso. La resistencia opera porque se
teme que la realidad de un objeto sea inminente. O representa esta dimensin se cualquier cosa
en cualquier caso - su realidad. (p. 147)

Wilfred R. Bion. Transformations. Londres: Karnac, 1984, 184 pp.

W.R. Bion II

Este libro se refiere a las experiencias emocionales que se relacionan directamente con teoras
del conocimiento y con el psicoanlisis clnico, todo esto planteado del modo ms prctico posible.
El hombre que se ha formado segn un mtodo filosfico generalmente carece de la experiencia
ntima que posee el analista de los procesos que corresponden a los trastornos del pensamiento.
(p. 13).

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El atribuir a la conciencia al capacidad de aprehensin llevo a contradicciones que s pueden evitar
aceptando, a los fines de la teora que deseo proponer, una posterior conceptualizacin de Freud,
pero qu parte tendr en nuestro esquema de la conciencia lo que en un momento fue tan
omnipotente y oculto a todo los dems? Simplemente el de un rgano sensorial para la percepcin
de cualidades psquicas. (p. 28).

La funcin-alfa opera sobre las impresiones sensoriales, cualesquiera que sean, y las emociones,
cualesquiera que sean las que el paciente acepta. Mientras la funcin-alfa opere con xito, se
producirn elementos-alfa y stos resultarn adecuados para ser almacenados y satisfacer
requisitos de los pensamientos onricos. Si la funcin-alfa es perturbada, y por lo tanto resulta
inoperante, las impresiones sensoriales que el paciente capta y las emociones que a la vez est
experimentado permanecen. Los llamar elementos-beta. En contraste con los elementos-alfa, los
elementos-beta no son sentidos como si se tratara de fenmenos sino como las cosas en s
misas. Asimismo, las emociones son objetos de los sentidos. Por lo tanto, estamos frente a un
estado anmico precisamente contrastante con el de un cientfico que sabe que se ocupa de
fenmenos, pero que no tiene la misma certeza respecto de si los fenoles tienen una contraparte
de cosas en s mismas. (pp. 31-32).

Los elementos-beta no son propensos a ser usados en los pensamientos onricos, pero s son
apropiados para se usados en la identificacin proyectiva. Influyen en la produccin del acting-out.
Son objetos que pueden ser evacuados o empleados para una forma de pensar que depende de
la manipulacin de lo que es sentido como cosas en s mismas, como para sustituir tal
manipulacin por palabras e ideas. (p. 32).

Los elementos-beta se almacenan, pero difieren de los elementos-alfa en que no son tanto
recuerdos como hechos no digeridos, mientras que los elementos-alfa jan sido digeridos por la
funcin-alfa y por lo tanto se convierten en disponibles para el pensamiento. (p. 32).

Si el patient no puede transformar su experiencia emocional en elementos-alfa no puede soar. La

funcin-alfa transforma las impresiones sensoriales en elementos-alfa que se asemejan, y en
realidad pueden ser idnticos, a las imgenes visuales con las que estamos familiarizados en los
sueos, principalmente los elementos que Freud considera entregan su contenido latente cuando
el analista los ha interpretado. (p. 32).

El enunciado ms general de la teora es que para aprender de la experiencia la funcin-alfa debe

operar sobre la captacin de la experiencia emocional; los elementos-alfa surgen de las
impresiones de la experiencia; por lo tanto se convierten en acumulables y disponibles para los
pensamientos onricos y para el pensamiento inconciente de la vigilia. (p. 35).

La funcin-alfa es necesaria para el pensar y el razonamiento consciente para relegar el pensar a

lo inconciente cuando es necesario liberar a la conciencia de la carga del pensamiento mendiante
el aprendizaje de una habilidad. (p. 36)

De acuerdo con esto he reformulado mi enunciado de que el hombre debe soar una
experiencie emocional corriente, tanto si sta ocurre durante el dormir o durante la vigilia, de esta
manera: la funcin-alfa del hombre, dormido o despierto, transforma las impresiones sensoriales
relacionadas con una experiencia emocional en elementos-alfa, los que al proliferar se adhieren
formando la barrera de contacto. Esta barrera de contacto, de este modo en continuo proceso de
formacin, marca el punto de contacto y separacin entre los elementos concientes e inconcientes
y origina la distincin entre ellos. (pp. 47-48)

Pueden adherirse. Pueden estar aglomerados. Pueden estar ordenados en secuencia para dar la
apariencia de una narracin (al menos en la forma en que la barrera de contacto puede
manifestarse en un sueo). Pueden estar ordenados lgicamente. Pueden estar ordenados
geomtricamente. (p. 48).

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Este fracaso es serio, porque adems de los perjuicios obvios que la incapacidad de aprender de
la experiencia acarrea, existe la necesidad de la captacin de una experiencia emocional, similar a
la necesidad de la captacin de objetos concretos que se logra a travs de las impresiones
sensoriales, porque la ausencia de tal captacin implica no tener verdad, y la verdad parece ser
esencial para la salud psquica. El efecto que dicha privacin puede tener en la personalidad es
anlogo al efecto que la inanicin puede tener en lo fsico (p. 101).