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TEXTO
Hoy en da cuando los peridicos intentan recoger opiniones entre sus lectores acerca de
cuestiones en las que ya todos tienen formada una, hay poca probabilidad de encontrar
algo novedoso. En el siglo XVIII, los editores preferan interrogar al pblico sobre
problemas que no tenan aun solucin. No s hasta que punto esta practica fue efectiva,
pero definitivamente era mucho ms divertida.
Un texto menor, quizs. Pero, me parece, que esto marca la entrada en la historia del
pensamiento a una pregunta que la filosofa moderna aun no ha sido capaz de contestar;
y de la que sin embargo, tampoco ha podido deshacerse. Esta misma pregunta se ha
venido repitiendo a lo largo de dos siglos de diferentes formas. De Hegel hasta Nietzsche
o de Weber hasta Horkheimer y Habermas, directa o indirectamente la filosofa se ha
enfrentado con dificultad a esta pregunta. Qu es entonces este suceso llamado
Aufklarung (Ilustracin) que ha determinado, al menos en parte, lo que somos, lo que
pensamos y lo que hacemos hoy en da? Imaginemos que el Berlinische Monastchrift aun
existe y que pregunta a sus lectores: Qu es la filosofa moderna? Tal vez podramos
contestar como el eco: la filosofa moderna es aquella que intenta contestar la misma
pregunta desde hace dos siglos: Was ist Aufklarung? (Que es la Ilustracin). (Qu...?)
Hagamos un rastreo de esta pregunta en el texto de Kant; que merece atencin por varias
razones.
1. A esta misma pregunta Moises Mendelssohn respondi dos meses antes en el mismo
diario, sin conocer esta respuesta Kant escribi la suya. Seguramente el encuentro de la
filosofa alemana y el desarrollo de la cultura juda no data de este preciso momento.
Mendelssohn haba estado en esa encrucijada desde treinta aos antes en compaa de
Lessing. Pero en ese momento hubo necesidad de hacerle un lugar a la cultura juda
dentro del pensamiento alemn -lo cual ya haba sido intentado por Lessing en su Die
Juden- identificando problemas comunes entre el pensamiento judo y la filosofa
alemana; esto es lo que hizo Mendelssohn en su Phadon: O sobre la Inmortalidad del
Alma. En los dos textos ubicados en el Berlinische Monatschrift, el Aufklarung alemn y la
Haskala juda se reconocen como pertenecientes a una misma historia, los dos pretenden
identificarse con un proceso comn al que deben enfrentar. Aqu se anuncia, tal vez, la
aceptacin de un destino comn. Sabemos ahora a que drama condujo esto.
2. Adems al interior de la propia tradicin cristiana, el texto de Kant plantea tambin un
nuevo problema.
Seguramente no fue la primera vez que el pensamiento filosfico busc reflejar su propio
presente. Pero, hablando esquemticamente, podramos decir que slo entonces este
reflejo del presente se haba planteado en tres formas principales:
El presente representado como una era especfica del mundo, distinta de las otras; con
sus propias caractersticas, diferenciada por algn suceso dramtico. En El Poltico de
Platn, los interlocutores se reconocen como miembros de una de esas revoluciones en
las que el mundo esta retrocediendo, con todas las consecuencias negativas que esto
puede acarrear.
El presente analizado como un punto de transicin hacia una nueva era. Aquello que
Vico describe en el ltimo Captulo de la Scienza Nuova; en donde el "presente" se
concibe como "la humanidad completa... repartida en naciones, regida por grandes
monarcas" o tambin, "Europa... radiante en la abundancia de objetos que hacen la
felicidad de la existencia humana". [1]
Ahora bien, la manera que Kant plantea la cuestin del Aufklarung es enteramente
diferente: no es ni la entrada del mundo a una nueva era, ni el intento de preveer seales
de sucesos trascendentes, ni la imagen de un logro ya obtenido. Kant la define de una
forma enteramente negativa, como un Ausgang, una "salida" o un "escape". En otros
textos de historia, ocasionalmente Kant recurre a cuestiones que definan la teleologa
interna de un proceso histrico. En el texto de la Aufklarung, trata nicamente de la
cuestin de la realidad contempornea. No busca entender el presente como una
totalidad o como un realizacin futura. Busca una diferencia: la diferencia que introduce el
presente con respecto al pasado.
Kant indica que "las salidas" o "escapes" que caracterizan a la Ilustracin son procesos
que nos liberan de cierto status de "inmadurez". Y por "inmadurez" entiende un cierto
estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de alguien para guiarnos a
lugares donde la razn est llamada a ser. Kant expone tres ejemplos: estamos en estado
de "inmadurez" cuando un libro sustituye nuestro entendimiento, cuando un gua espiritual
sustituye nuestra conciencia, cuando un mdico decide nuestra dieta alimenticia.
(Notemos, de paso, que el registro de estas tres crticas son fcilmente reconocibles, aun
cuando el texto no lo hace en forma tan explcita.) De cualquier manera, la Ilustracin se
define por una modificacin en la relacin preexistente que vincula la voluntad, la
autoridad y el uso de la razn.
Debemos notar tambin que Kant presenta este "escape" de una manera bastante
ambigua. Lo caracteriza como un fenmeno, un proceso en curso; pero tambin como
una tarea y una obligacin. Desde el primer prrafo, sostiene que el ser humano mismo
es responsable de su estado de inmadurez. De esta manera, debe suponerse que el
hombre podr escapar de su estado de inmadurez slo mediante un cambio que el mismo
provoque en su propio interior. Significativamente, Kant sostiene que esta Ilustracin tiene
un Wahlspruch: pero ahora Wahlpruch es un emblema, esto es, una caracterstica
distintiva por la que puede ser reconocida; y posee tambin una consigna, una instruccin
que uno se propone a s mismo y a los otros. Qu es, entonces, esta instruccin? Aude
sapere: "atreverse a saber", "tener el coraje y la audacia de saber". As que, la Ilustracin
debe considerarse tanto como un proceso en donde el hombre participa colectivamente y
como un acto de coraje que debe enfrentarse personalmente. El hombre es al mismo
tiempo elemento y agente de un proceso nico. Puede ser un actor en la medida en que
participe en este proceso y el proceso mismo slo es posible en la medida en que el
hombre decide voluntariamente ser un actor.
Aqu surge una tercera dificultad en el texto de Kant, en el uso del termino "humanidad",
Menschheit. Es bien sabida la importancia de este termino en la concepcin kantiana de
la historia. Debemos entender que la totalidad de la especie humana esta atrapada en el
proceso de la Ilustracin? En ese caso, debemos imaginar a la Ilustracin como un giro
histrico que ha afectado la existencia poltica y social de todo ser humano sobre la faz de
la tierra. O quiz deberamos entender que eso involucra un cambio que afecta lo que
constituye la humanidad de los seres humanos? Pero, entonces las preguntas nos obligan
a entender en qu consiste un cambio. Otra vez Kant responde con cierta ambigedad.
En cualquier caso, bajo su aparente simplicidad, la respuesta es bastante compleja.
Kant define dos condiciones esenciales bajo las cuales la humanidad puede escapar de
su inmadurez. Y estas dos condiciones son al mismo tiempo espirituales e institucionales,
ticas y polticas.
Podramos pensar que hay mucha diferencia en lo anterior de aquello que ha significado,
desde el siglo XVI, la libertad de conciencia: el derecho de pensar como nos plazca
siempre y cuando obedezcamos como debemos. Sin embargo, aqu Kant introduce otra
distincin en una forma bastante sorprendente: distingue entre el uso pblico de la razn y
el uso de sta en la esfera privada. Pero agrega que la razn debe ser al mismo tiempo
libre en el uso pblico y obediente en el privado; esto es, palabra por palabra, opuesto a lo
que ordinariamente se entiende por libertad de conciencia.
Pero, seamos ms precisos. Qu constituye para Kant este uso privado de la razn?
En que reas se practica? El hombre, dice Kant, hace uso privado de la razn, cuando
es "una pieza de la maquinaria", esto es, cuando tiene un papel que jugar en la sociedad
y un empleo que desempear: ser soldado, pagar impuestos, oficiar servicios religiosos,
ser servidor pblico; todo esto hace del ser humano un fragmento particular de la
sociedad y por lo tanto queda circunscrito a una posicin donde deben aplicarse reglas
particulares y perseguirse fines individuales. Kant no se pregunta por que la gente
practica una obediencia ciega y estpida, sino cmo adaptan el uso de su razn a estas
circunstancias determinadas y cmo la razn puede sujetarse a fines particulares. As que
aqu no puede existir ningn uso libre de la razn.
Por otra parte, cuando razonamos slo para usar nuestro raciocinio, cuando razonamos
porque somos seres racionales (y no piezas de una maquinaria), cuando razonamos
como miembros de una humanidad racional, entonces el uso de la razn debe ser libre y
pblico. La Ilustracin, por lo tanto, no es meramente un proceso en el cual los individuos
veran su propia libertad de pensamiento garantizada. Hay Ilustracin cuando los usos de
la razn universales, libres y pblicos estn sobreimpuestos uno sobre otro.
Esto nos conduce a una cuarta pregunta que se deduce del texto de Kant. Podemos
observar fcilmente cmo el uso de la razn (aparte de cualquier fin privado) incluye la
cuestin del sujeto mismo en cuanto individuo; y podemos tambin observar fcilmente,
como la libertad de este uso puede asegurarse de una manera puramente negativa
mediante la ausencia de cualquier cambio en l; pero cmo puede asegurarse el uso
pblico de la razn? La Ilustracin, como vemos, no debe concebirse simplemente como
un proceso que afecta a toda la humanidad, tampoco como una obligacin prescrita a los
individuos: ahora aparece como un problema poltico. En cualquier caso la pregunta es
saber cmo el uso de la razn puede tomar la forma publica que requiere, cmo la
audacia de saber puede ejercerse a pleno da, mientras los individuos son tan
escrupulosamente obedientes como sea posible. Y Kant, en conclusin, propone a
Federico II, en trminos un poco vagos, la fuente de un tipo de contrato -que podra
llamarse- el contrato del despotismo racional con una razn independiente: el uso pblico
y libre de la razn autnoma ser la mejor garanta de la obediencia bajo la condicin, sin
embargo, de que el principio poltico sea obedecido en s mismo y en conformidad con la
razn universal.
Creo que tambin es necesario subrayar la relacin entre este texto de Kant y otros ms
que dedico a la historia; mismos que, en mayor parte, buscaron definir la teleologa
interna de la poca y el punto hacia el cual la historia de la humanidad se mueve. Ahora el
anlisis de la Ilustracin define esta historia como el pasaje de la humanidad hacia el
status de mayora de edad, sita la realidad contempornea con respecto a los
movimientos globales y sus direcciones bsicas. Pero al mismo tiempo, muestra cmo en
este preciso momento, cada individuo es de alguna manera responsable de ese proceso
global.
La hiptesis que me gustara proponer es que este pequeo texto se encuentra, en cierto
sentido, en la encrucijada de la reflexin crtica y la reflexin histrica. Es una reflexin de
Kant sobre el status contemporneo de su propia iniciativa. Sin duda, no es esta la
primera vez que un filsofo expone sus razones para comprometer su trabajo a un
momento particular. Pero me parece que es la primera vez que un filsofo vincula de esta
manera, estrechamente y desde el interior, el significado de su trabajo con el
conocimiento; una reflexin sobre la historia y un anlisis particular del momento
especfico en el cual escribe y por qu lo escribe. Es una reflexin sobre el "presente"
como diferencia histrica y como motivo para una particular tarea filosfica lo que a mi me
parece tan novedoso.
II
2. No hace falta decir que esta heroizacin es irnica. La actitud hacia la modernidad no
trata de que el momento efmero sea sagrado para tratar de mantenerlo perpetuo.
Ciertamente no supone recolectarla como una curiosidad fugaz e interesante. Eso sera lo
que Baudelaire llamara la postura del espectador. El flaneur, el holgazn, el vago que se
satisface observando, atendiendo y construyendo un almacn de recuerdos. En oposicin
al flaneur, Baudelaire describe al hombre moderno: "Ah va, corriendo, buscando... seguro
que este hombre, este solitario, dotado de una activa imaginacin, viajero incesante en el
gran desierto humano tiene un objetivo ms noble que el del simple flaneur, un objetivo
ms general, algo ms que el fugitivo placer de la circunstancia. Busca esa cualidad que
me permite llamarlo 'moderno'... hace de la modernidad su negocio para extraer de la
moda todo elemento que pudiera contener poesa dentro de la historia." Como ejemplo de
"modernidad", Baudelaire cita al artista Constantin Guys. Un aparente espectador, un
coleccionador de curiosidades; nos recuerda "los ltimos rezagos del esplendor, el eco de
la poesa, el estremecimiento de la vida o el coro musical, la pasin colocada antes que
l, el hombre universal y convencional exhibindose en su rara belleza, los juegos ligeros
de un animal depravado a la luz del da". [4]
No pretendo resumir en estas pocas lneas, ni el complejo suceso histrico que fue la
Ilustracin hacia el final del siglo XVIII, ni tampoco las diversas formas que pudo haber
tomado la actitud de modernidad en los ltimos dos siglos.
Por una parte, he procurado hacer hincapi en un tipo de pregunta filosfica -que
simultneamente problemtica la relacin del hombre con el presente, la forma histrica
del ser en el hombre y la constitucin del yo como un sujeto autnomo- arraigada en la
Ilustracin. Por otra parte, he intentado insistir en que el hilo que nos puede relacionar con
la Ilustracin no es aquel que nos ha mantenido fieles a elementos doctrinarios, sino ms
bien la reactivacin permanente de una actitud; esto es, un ethos filosfico que podra
describirse como la crtica permanente de nuestra era. Me gustara caracterizar muy
brevemente este ethos.
A. Negativamente
Esto no significa que tomemos posicin "a favor" o "en contra" de la Ilustracin. Slo
significa que debemos rehusar todo lo que se pueda presentar a s mismo en forma de
alternativa simplista y autoritaria; no podemos aceptar la Ilustracin y permanecer dentro
de la tradicin de su racionalismo (que es considerado en trminos positivos por algunos y
utilizando por otros en forma contraria, como una crtica): criticar la Ilustracin y entonces
tratar de escapar de sus principios de racionalidad (que podra ser vista una vez ms
como buena o mala). Y no nos liberamos de este chantaje mediante la introduccin de
matices "dialcticos" mientras buscamos determinar cuales son los elementos buenos y
malos que pueden haber existido en la Ilustracin.
2. Esta crtica permanente de nosotros mismos debe evitar la siempre fcil confusin
entre humanismo e Ilustracin.
De todo esto no debemos, sin embargo, concluir, que todo aquello vinculado con el
humanismo debe ser rechazado, pero si que la temtica humanista es en s misma
demasiado inconsistente para valernos de ella como eje de reflexin. Y es un hecho, que,
al menos desde el siglo XVII, lo que se ha llamado humanismo se ha visto obligado a
inclinarse a ciertas concepciones del hombre tomadas de la religin, la ciencia o la
poltica. El humanismo ha servido para colorear y justificar las concepciones del hombre a
las cuales, despus de todo, est obligado a recurrir.
Ahora bien, creo que en esta relacin la temtica, que a menudo recurre al y siempre
depende del humanismo, puede ser refutada mediante el principio de la crtica y de una
permanente creacin de nosotros mismos en nuestra autonoma; esto es, un principio que
reside en el corazn de la conciencia histrica que la Ilustracin tiene de s misma. Desde
este punto de vista, me inclino a considerar a la Ilustracin y el Humanismo en un estado
de tensin ms que de identidad.
De cualquier manera, creo que justo como nos liberemos nosotros mismos del chantaje
intelectual de "estar a favor o en contra de la Ilustracin", escaparemos de la confusin
histrica y moral que combina el tema del humanismo con la cuestin de la Ilustracin. Un
anlisis de las complejas relaciones entre ambos en el curso de los dos ltimos siglos,
sera un proyecto valioso e importante si acarrea cierta claridad a la conciencia que
tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente
Aun considerando estas precauciones, debemos obviamente otorgar mayor contenido
positivo a aquello que puede ser el ethos filosfico entendido como una crtica a lo que
decimos, pensamos y hacemos en la ontologa histrica de nosotros mismos.
1. Este ethos filosfico puede ser caracterizado como una actitud lmite. No hablamos de
un rechazo. Debemos movernos ms all de las alternativas internas y externas;
colocndonos en su frontera. La crtica consiste, ciertamente en analizar y reflexionar
sobre los lmites. Pero si la pregunta kantiana fue saber a qu lmites del conocimiento se
debe renunciar a transgredir, me parece que hoy la cuestin crtica debe volver a
plantearse de una manera positiva: Qu nos es dado como universal, necesario,
obligatorio y qu lugar ocupa lo singular, contingente y el producto forzado de la
arbitrariedad? Resumiendo, el punto es transformar la crtica conducida hasta ahora en la
forma de una limitacin necesaria en una crtica prctica en forma de una trasgresin
posible.
Esto trae consigo una consecuencia obvia: que esa crtica ya no sea practicada en la
bsqueda de estructuras formales con valor universal, sino ms bien como una
investigacin histrica de los hechos que nos han conducido a constituirnos a nosotros
mismos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos. En
este sentido, la crtica no es trascendental y su objetivo no es aquel que hace posible a la
metafsica. Es genealgico en su diseo y arqueolgico en su mtodo. Arqueolgico -no
trascendental- en el sentido de que no buscar identificarse con las estructuras
universales de todo el conocimiento o de toda la accin moral posible, sino que buscar
que las instancias del discurso se articulen a lo que pensamos, decimos y hacemos, as
como tambin a los innumerables hechos histricos. Y esta crtica ser genealgica en el
sentido de que no se deducir de nuestra manera de ser, de lo que nos es imposible
hacer o saber; sino esta se separar de la contingencia que nos ha hecho ser como
somos, a la posibilidad de no serlo ms, de pensar y actuar diferente. No es buscar hacer
posible una metafsica que finalmente se ha convertido en una ciencia, sino buscar dar
nuevos mpetus, tanto como sea posible, al indefinido trabajo de la libertad.
Prefiero las transformaciones ms especficas que en los ltimos veinte aos han probado
ser posibles en ciertas reas que implican nuestras formas de ser, de pensar, de
relacionarse con la autoridad, de relacionarse sexualmente, de la forma de percibir la
locura o la enfermedad; prefiero aun ms estas transformaciones parciales que se han
hecho en la correlacin del anlisis histrico y la actitud prctica, a los programas para el
hombre nuevo que los peores sistemas polticos han repetido a lo largo del siglo XX.
Pero eso no quiere decir que no pueda hacerse ningn trabajo que no sea trastornador o
contingente. El trabajo en cuestin tiene su generalidad, su sistematicidad, su
homogeneidad y sus intereses.
Estos estn indicados por lo que llamaramos "la paradoja de las relaciones de capacidad
y poder". Sabemos que la gran promesa o esperanza del siglo XVIII o una parte del siglo
XVIII, se sita en el crecimiento simultneo y proporcional de unos individuos respecto a
otros. Adems, podemos observar a travs de toda la historia de las sociedades
occidentales (aqu tal vez se encuentran las races de su singular destino histrico, un
destino tan peculiar como diferente de otros en su trayectoria y tan universalizante como
dominante con respecto a otros) que la adquisicin de capacidades y la lucha por la
libertad han constituido sus elementos permanentes. Ahora las relaciones entre el
crecimiento de las capacidades y el crecimiento de la autonoma no son tan simples como
el siglo XVIII pudo suponer. Hoy podemos ver qu tipo de relaciones de poder se
transmitieron mediante las diferentes tecnologas (ya sea que nos refiramos a la
produccin con fines econmicos, o a instituciones cuyos objetivos sean la regulacin
social o las tcnicas de comunicacin) cuyos ejemplos podran ser: disciplinas tanto
colectivas como individuales, procedimientos de normatizacin practicados en nombre del
poder del Estado, demandas de la sociedad o de zonas populares. En inters de qu
existe esto entonces? Cmo puede el crecimiento de estas capacidades desvincularse
de la intensificacin de las relaciones de poder?
(b) Homogeneidad
Esto nos conduce al estudio de lo que llamaramos: "sistemas prcticos". Aqu estamos
considerando el dominio homogneo de las relaciones no de las representaciones que los
hombres se dan a s mismos, ni las condiciones que los determinan sin su conocimiento;
sino mas bien en lo que hacen y como lo hacen. Esto es, las formas de racionalidad que
organizan sus maneras de hacer las cosas (esto podra llamarse el aspecto tecnolgico) y
la libertad con que actan dentro de estos sistemas prcticos reaccionando ante lo que
otros hacen, modificando las reglas del juego hasta cierto punto (esto podra llamarse la
parte estratgica de estas prcticas). La homogeneidad de estos anlisis histrico-crticos
estn as asegurados por esta prctica, con su parte tecnolgica y su parte estratgica.
(c) Sistematicidad
Estos sistemas prcticos se derivan de tres amplias reas: relaciones de control sobre las
cosas, relaciones de accin sobre los otros, relaciones con uno mismo. Esto no significa
que cada una de estas reas sea completamente ajena a las otras. Es bien sabido que el
control sobre los individuos est mediado por las relaciones con las cosas y las relaciones
con las cosas regresan siempre como relaciones con uno mismo y viceversa. Pero
tenemos tres ejes cuya especificidad y cuyas interconexiones deben ser analizadas: el eje
del conocimiento, el eje del poder y el eje de la tica. En otras palabras, la ontologa
histrica de nosotros mismos debe responderse en series abiertas de preguntas; debe
interrogarse indefinidamente multiplicndose y especificndose tanto como queramos,
pero dirigiendo sistemticamente preguntas como las siguientes: Cmo nos hemos
constituido en sujetos de nuestro propio conocimiento? Cmo nos hemos constituido en
sujetos que practican o se someten a las relaciones de poder?, Cmo nos hemos
constituido en sujetos morales de nuestras propias acciones?
(d) Generalidad
Pero al evocar esta generalidad, no quiero sugerir que debe rastrearse su continuidad
metahistrica a travs del tiempo, ni que sus variaciones deban ser buscadas. Lo que
debe considerarse es hasta que punto conocemos las formas de poder que se practican
en ella, la experiencia que tenemos de ella en nosotros mismos formando no otra cosa
que determinadas figuras histricas, a travs de ciertas formas de problematizacin que
define objetos, reglas de accin, formas de relacin consigo mismo. El estudio de (los
modos de) problematizacin (esto es, lo que no es una constante antropolgica ni una
variacin cronolgica) es por tanto, una manera de analizar preguntas de importancia
general en su forma histrica nica.
CITAS:
[*] Traduccin de Rebeca Trevio, Tomado de The Foucault Reader, Paul Rabinoco edit,
Pantheons Books, New York 1984, pp. 32-49.
[1] Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ra. ed., (1744), trad.
resumida por: T. G. Bergrin y M. H. Fisch, Cornell University Press, 1970 pp. 370-372.
[2] Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, trad. Jonathan
Mayne., Phaidon, Londres 1964. p. 13.
[3] Charles Baudelaire, "On The Heroism of Modern Life", en The Mirror or art: Critical
Studies by Charles Baudelaire. Trad. Jonathan Mayne. Ed. Phaidon, Londres 1955; p.
127.