1

2
ndice
ndice de ilustraciones 4
Agradecimientos 7
Introduccin 11
1. Contexto socio-cultural de Coyoacn en la poca prehispnica 16
Introduccin 16
1.1. La geografa de Coyoacn 17
1.2. Coyoacn. Etimologa 20
1.3. Coyoacn en las fuentes histricas 20
1.3.1. Los Colhuas 20
1.3.2. Los tepanecas 21
1.3.3. Los otomes 25
1.3.4. La relacin entre tepanecas y otomes 30
2. Algunas nociones principales sobre la religin y la ofrenda 34
2.1. La sociologa de mile Durkheim 34
2.2. Marcel Mauss 36
2.3. La historia comparativa de las religiones de Mircea Eliade 37
2.4. Jean Cazeneuve y su estudio de los ritos 39
2.5. La antropologa simblica de Victor Turner y Edmund Leach 41
2.6. La religin mesoamericana y los mtodos de su estudio 44
3. Descripcin de la ofrenda 50
3.1. Antecedentes generales para el Centro de Mxico 50
3.2. El contexto arqueolgico de la ofrenda 52
3.3. El contenido de la ofrenda 56
3.3.1. La cermica 57
3.3.2. La ltica 63
3.3.3. Artefactos menores 64
3.3.4. Los restos seos de seres humanos. 64
3.3.5. Los restos seos de animales 65
3.4. Las caractersticas de la ofrenda y los problemas de interpretacin 81
3.4.1. Basureros rituales (When is a rubbish dump not a rubbish dump?*) 82
3.4.2. Restos humanos en una ofrenda (de fuego) 87
3.4.3. La destruccin deliberada 91
3.5. Primeros resultados 93
4. El complejo simblico del hilado y el tejido 95
4.1. Los materiales arqueolgicos de la ofrenda 95
4.1.1. Ndulos de diatomitas 95
4.1.2. Desfibradores 97
4.1.3. Navajas prismticas de obsidiana 97
4.1.4. Malacates 99
4.2. Las diosas tejedoras 126
5. El fuego 135
5.1. Los materiales arqueolgicos de la ofrenda 135
5.1.1. Sahumadores 135
5.1.2. Pipas 139
5.1.3. Incensarios 140
3
 5.1.4. Utensilios para cocinar y servir alimentos 142
5.1.5. Los huesos de los animales 147
5.1.6. Los restos seos humanos 152
5.2. El sacrificio en el fuego de los dioses en la mitologa 155
5.3. Una descripcin de las deidades del fuego 161
6. La dualidad mesoamericana 169
7. Los ritos de las fiestas calendricas 175
7.1. Xcotl Huetzi/ Ochpaniztli 176
7.2. Ttitl/ Izcalli 182
Consideraciones finales 189
Anexo 193
Bibliografa 195

* Harris, Sophie
1996 Were all going down the dump. en New Scientist magazine, April 1996, issue 2024.

4
ndice de ilustraciones*
Figuras

Figura 1. Los lagos de la Cuenca de Mxico (Modificado de G. Acosta Ochoa, 2005)

Figura 2. Coyoacn en la parte Sudoeste de la Cuenca de Mxico (Modificado del
planoCuenca de Mxico, Postclsico Medio de J.Parsons, 1993)
Figura 3. Extensin del imperio Tepaneca (Tomado de Carrasco 1998)
Figura 4. Localizacin de estructuras prehispnicas conocidas y la ofrenda en la esquina
sudoeste del centro ceremonial de Coyoacan. Perodo Azteca Tardo. (Tomado de
Cervantes, 2005)
Figura 5. Incisin de malacate (Piza72)
Figura 6. Incisin de malacate (Pieza 69)
Figura 7. Incisin de diversos malacates con flores y mariposas
Figura 8. Incisin de diversos malacates con flores y mariposas y algunas formas geomtricas
Figura 9. Incisin de malacate (Pieza79)
Figura 10. Motivos geomtricos en malacates
Figura 11. Xochiqutzal. Codex Telleriano-Remensis Folio 22v, 1995
Figura 12. Xochiqutzal y Otontecuhtli. Cdice de Huamantla, 2005
Figura 13. Tlazoltotl-Ixcuina. Codex Telleriano-Remensis Folio 17v, 1995
Figura 14. Remate de un sahumador en forma de un lagarto.(Dibujo: R.Colina)
Figura 15. Mono como signo del da once con dios patrono Xochipilli. Cdice Borgia 13,
1963
Figura 16. Vaso de pulque con fuego. Trecena 18, 1 Viento con diosa patrona Chantico.
Cdice Borgia, 1963
Figura 17. Sacrificio por medio de incineracin durante la veintena Huey Teculhuitl. Cdice

Durn, Cap.XIII, pgina 128, prrafo 15, 1990.

Figura 18. Otontecuhtli. Cdice Florentino. Tomado de Carrasco, 1979 (1950)
Figura 19. Dios del fuego. Veintena Izcalli, Codex Telleriano-Remensis, Folio 6v., 1995
Figura 20. Huehuecyotl como dios viejo, Cdice Borgia, p. 55, 1963

Figuras 21 y 22. Huehuecyotl con el signo del da Lagartija y Tlazoltotl con el signo del da
Jaguar, Cdice Borgia, pp. 10 y 12, 1963.
Figura 23. Los 20 das del calendario en dos subsistemas. Giesing, 1992, p. 164
Figura 24. Las deidades Tlazoltotl y Huehuecyotl en su posicin central dentro del espacio
mesoamericano.Giesing, 1992, p. 158
Figura 25. Mcuil Cuetzpalin (Cinco Lagartija) del Sur y una Cihuateteo del Oeste. Cdice
Borgia p. 47, 1963
Figura 26. Giesing,1992, p. 161.
Figura 27.Bulto funerario de la veintena Xcotl Huetzi, Codex Telleriano-Remensis, Folio 2v,
1995
Figura 28. Ilamatecuhtli, la Diosa Vieja, durante la veintena Ttitl, Codex Telleriano

5
 Remensis,Folio 6r, 1995

Fotos

Fotos 1. 1.Pozo I. ;2.Esquina NE.; 3.Lentes de carbn. (Fotos:J.Cervantes)

Fotos 2. 1.Inicio Elemento 1; 2. Elemento 1. (Fotos:J.Cervantes)
Foto 3. Destruccin intencional
Fotos 4. Quema diferencial
Foto 5. Plato Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)
Foto 6. Molcajete Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)
Foto 7. Cajete con paredes rectas Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto:
J.Cervantes)
Foto 8. Cajete bajo con botn central Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada
Foto 9. Cajete bajo con silueta compuesta y decoracin interna Azteca III TempranoNegro
sobre Anaranjada
Foto 10. Cajete miniatura con botn central y decoracin interna Azteca III Temprano Negro
sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)
Foto 11. Cajete trpode matado- Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada
(Foto: J.Cervantes)
Foto 12.Cajete trpode miniatura matado- Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada
(Foto: J.Cervantes)
Foto 13. Apaxtle con silueta compuesta matado-Atezcapan Gris Moncromo
Foto 14. Recinto Gris Inciso. Apaxtle con silueta compuesta. Atezcapan Gris Moncromo
Foto 15. Cajete trpode con soportes de botn Azteca Anaranjado Moncromo
Foto 16. Cajete con paredes rectas divergentes Texcoco Blanco y Negro sobre Rojo
Foto 17. Copa bicnica (semicompleta) Texcoco Negro sobre Rojo
Foto 18. Brasero Rojo y Negro Texcoco (Foto: J.Cervantes)
Foto 19. Jarra con vertedera y asa vertical Xochimilco Crema Moncromo
Foto 20. Olla globular con asa de estribo Xochimilco Crema Moncromo
Foto 21. Cazuela Xochimilco Crema Moncromo
Foto 22. Olla globular con vertedera Xochimilco Polcromo sobre Blanco
Foto 23. Olla Cuenca Temprano Caf Monocromo
Foto 24. Olla Globular Cuenca Temprano Caf Monocromo
Foto 25. Jarras Cuenca Temprano Caf Monocromo
Foto 26. Brasero Azteca Alisado Compuesto (Foto: J.Cervantes)
Foto 27. Malacates
Foto 28. Pipa (Foto:D.Meys)
Foto 29. Navajas prismticas de obsidiana (Foto: D.Meys)
Foto 30. Navaja prismtica curvada por el fuego (Foto:D.Meys)
Foto 31. Puntas de proyectil (Foto:D.Meys)
Foto 32. Punzn de obsidiana (Foto:D.Meys)
Foto 33. Desfibrador
Foto 34. Malacate con astil quemado (Foto: D.Meys)
Foto 35. Malacate con Xicalcoliuhqui (Pieza 33) (Foto: D.Meys)
6
Foto 36. Malacate con alacrn (Pieza 61)
Foto 37. Malacate con ave (Pieza 69) (Foto:D.Meys)
Foto 38. Malacate con disco solar (Pieza 68) (Foto:D.Meys)
Foto 39. Malacate con mariposa.(Foto:D.Meys)
Foto 40. Remates y moos de los sahumadores (Foto:D.Meys)
Foto 41. Pipa en forma de pato
Foto 42. Pipa (Foto:D.Meys)
Foto 43. Brasero tipo Texcoco
Foto 44. Brasero miniatura trpode
Foto 45. Fragmento de un brasero
Foto 46. Utensilios para cocinar y servir alimentos y bebidas
Foto 47. Diseo de una olla globular Xochimilco Polcromo sobre Blanco
Fotos 48, 49. Posible huella de erosin por el uso del pulque.

* Figuras, dibujos y fotos del autor, salvo los casos indicados por otro autor.

7
Agradecimientos

Fue en el mes de agosto del ao de 1992 cuando visit con mi prima Griet por primera vez a
Mxico, entrando en el pas desde Ciudad Jurez. Aunque haba planeado quedarme no ms
de un mes, mi estancia se prolong rpidamente un mes ms, y finalmente pas aqu casi
medio ao explorando sin rumbo ni objetivo claro. Palabras como huipulco; oaxacay
huitlacoche eran completamente impronunciables para m. Desde aquel tiempo, mi vida ha
sido un gran viaje entre Mxico y Blgica. De cierta forma, la tesis que presento aqui es el
resultado de todos estos aos enriquecedores.
Son muchas las personas que de alguna forma me han apoyado y dejaron su huella en mi
genoma personal.
Quiero agradecer en primer lugar a mi director de tesis, Alfonso Torres Rodrguez, por sus
mltiples comentarios interesantes y la cascada incesante de ideas creativas. Tambn
agradezco a Laura Rodrguez Cano por la profunda revisin de la tesis y el nivel acadmico
crtico en sus cursos. En la misma lnea de pensamientos, quiero expresar mi gratitud al
Mtro.Luis Manuel Gamboa Cabezas, por la alta velocidad de trabajar y el intercambio de sus
opiniones con respecto a la tesis.
Al mismo tiempo dirigo mil gracias a Juan Cervantes por el prstamo de los materiales
arqueolgicos, su amistad y las largas plticas en la bodega, que generalmente culminan en un
flujo de ideas inspiradoras.
No s como expresar mi gratitud por mi prima Griet, que me ha guiada en tiempos turbulentos
de mi vida y que no deja de inspirarme. Adems ha lido mi tesis con extraordinaria atencin.
Le mando un abrazo fuerte.
Estoy en deuda constante con mi amigo Cuauhtmoc por haberme introducido en la
arqueologia mexicana y con toda su familia, y con mis amigos Ricardo y Alejandro (por creer

8
en mi hiptesis de los cuatroM) quienes estimo mucho y agradezco su cario y apoyo. Mi
estancia en Mxico nunca habr tenido el mismo sabor sin todos ellos.
Debo tambin muchsimo a Wanda, por el tiempo carioso compartido y por siempre creer en
m.
Al otro lado del charco, pienso en mi madre, mi padre y mis hermanos y su forma nica de
amarme. Agradezco igualmente su apoyo econmico.
Al mismo tiempo, no voy a olvidar al apoyo de Herman, William y Sandra; a Dirk Meys por
la fotografa, a Ulrich por la traduccin del alemn, a David por haberme introducido en la
lectura de los cdices, tambin al personal de la biblioteca del IIA de la UNAM, a Canek y
Coco por el hospedaje y la amistad, a Alain, Murielle y Annette.
A todos; gracias, gracias y gracias.

9
 Witness the man who raves at the wall
Making the shape of his question to Heaven
Whether the sun will fall in the evening
Will he remember the lesson of giving
Set the controls for the heart of the sun
the heart of the sun

(Waters, Pink Floyd, A saucerful of secrets,1968)

10
Voor mijn moeder Ria
mijn vader Rik
Fiel en Lucie

11
Introduccin

En sus rasgos ms generales, este trabajo se inscribe dentro del marco de la arqueologa
cognitiva, a travs de un estudio de un caso arqueolgico especfico, que corresponde a la
etapa tepaneca-otom del periodo Posclsico de la Cuenca de Mxico. Ofrecemos una
interpretacin de un depsito arqueolgico que se puede denominar ofrenda- que en nuestra
opinin formaba parte de un contexto ritual dentro del centro ceremonial prehispnico de
Coyoacn.
Los materiales de estudio fueron excavados durante la primavera del ao 2002 por parte del
Departamento de Salvamento Arqueolgico del Instituto Nacional de Antropologa e Historia.
Durante la intervencin, que no dur ms de seis semanas, se realizaron cuatro pozos con el
fin de conocer la estratigrafa cultural del rea y verificar si existi la posibilidad de afectar las
estructuras o elementos histricos por va de remodelaciones modernas. Es interesante sealar
que durante la excavacin, se interpretaron el conjunto de objetos que estudiaremos como un
basurero arqueolgico comn. Sin embargo, el arquelogo Juan Cervantes, encargado del
proyecto, se dio cuenta que la composicin de los materiales la presencia de restos seos
humanos, entre otros factores- no corresponde totalmente con las caractersticas de desechos
cotidianos. El lugar mismo, ubicado a unos cien metros de la iglesia actual de Coyoacn,
reforzaba la idea de una actividad dentro del espacio ceremonial principal prehispnico. Es de
notar que el mundo prehispnico en el rea central de Coyoacn no es muy conocido. Se han
encontrado datos arqueolgicos desde el periodo Epiclsico (600-900 d. C.) con cierta
continuidad cultural hasta el presente. Sin embargo, para la poca prehispnica, las evidencias
de la ocupacin que corresponde al periodo Azteca Tardo (1325-1520) son las ms

abundantes.
Este estudio de caso pretende llevar a cabo la reconstruccin del campo semntico de su
objeto de investigacin, que se ubica en el mbito de lo sagrado. Dado el vnculo de los
objetos materiales con este contexto particular, hemos definido como objetivo principal de
nuestra investigacin comprender el simbolismo religioso expresado en tales artefactos,
entendiendo la religin como subsistema de la cosmovisin mesoamericana (con el riesgo de

12
decepcionar a los que consideran que el estudio de lo ritual debe iluminar sus aspectos
socio-polticos).
Lo que proponemos es un anlisis de un depsito de dones en su contexto total, es decir, como
parte de una secuencia de ceremonias que consisten en la ejecucin de varios ritos religiosos,
en correspondencia con las creencias y la tradicin mesoamericana. Al mismo tiempo, se
entiende que estas creencias y ritos religiosos estimulan la accin social. En este sentido, en
trminos de investigacin, consideramos que existe una necesidad de analizar depsitos
arqueolgicos de este tipo con los enfoques metodolgicos y tericos de las ltimas dcadas.
Lo hemos considerado fructfero trabajar con el mtodo o el concepto de sintaxis oblatoria,
tal como lo denomin el arquelogo Leonardo Lpez Lujn.

Para comprender la ofrenda, es indispensable su integracin en un contexto socio-histrico

ms amplio. Tal es el objetivo de nuestro primer captulo. Veremos el panorama histrico
prehispnico- de Coyoacn, su geografa, algunos aspectos econmicos, pero en particular,
su complejidad poltica-sociolgica. Con base en un anlisis tipolgico, podemos ubicar los
artefactos en sentido cronolgico dentro del complejo cermico Azteca III Temprano del
periodo Azteca Tardo, que grosso modo corresponda al siglo XIV. Segn las fuentes
histricas del siglo XVI, Coyoacn perteneca en aquel momento al reino tepaneca-otom,
antes de las conquistas mexicas bajo el mando de Itzcatl. Reflexionamos un momento sobre
la identificacin de este dominio tepaneca y su vnculo con la cultura otom, cuyo origen y
presencia en el Altiplano Central mexicano es tema de discusin, pero que segn Galinier,
representa una clase de matriz cultural de la Mesoamrica nuclear.
En el segundo captulo entramos en la parte terica de nuestro tema. sta se divide de cierta
forma en tres partes. Primero pasamos por algunos autores que destacan dentro de los estudios
de la Historia de la religin. Nos orientan en la comprensin de conceptos como lo sagrado
y el rito. Es notorio que ya desde Durkheim, estos investigadores no han dejado de lado la
importancia de la expresin material del culto. La segunda parte enfatiza en la parte analtica
que busca entender el significado de la accin ritual y el papel de los objetos en el contexto
ceremonial. Estas ideas se inscriben en la teora de la antropologa simblica, misma que
concibe la cultura y sus expresiones como un sistema de significados, que se pretende poder
leer. En este sentido, la cultura material es parecida a un texto. Terminamos este captulo con

13
un acercamiento a la religin mesoamericana y algunos puntos de debate que conciernen a su
mtodo de estudio.
A continuacin, presentamos una descripcin completa del contexto arqueolgico de nuestro
objeto de investigacin y elaboramos una primera reflexin interpretativa. Hemos definido a
la ofrenda como un basurero ritual, que adems de contener aparte de los artefactos- una
gran cantidad de restos seos de seres humanos y unos cuantos huesos de animales, se
caracteriza fundamentalmente por la exposicin parcial al fuego. Nos preguntamos qu es lo
ritual y cmo se identifica a nivel arqueolgico? Es posible denominar a un conjunto de
dones en un contexto sagrado un basurero ritual? En otro sentido, podemos asociar a los
artefactos en su gran mayora con la preparacin y el servicio de alimentos, lo que nos hace
inferir que se trata probablemente de los desechos de una fiesta comensal ritual. A lo largo del
captulo, revisamos contextos parecidos en Mesoamrica y otros partes del mundo.
En los captulos cuatro y cinco, se realiza una clasificacin de artefactos en primer lugar con
base en su funcionalidad. Aqu nos ocupamos plenamente con la bsqueda del campo
semntico de los diferentes conjuntos de objetos. Se acepta la idea que los objetos materiales
son smbolos con un carcter altamente metafrico. El ritual, segn Turner, es entonces un
almacn lleno de elementos simblicos estructurados que representan en ltima instancia los
valores y creencias de una comunidad.
Aqu es importante sealar que el trabajo arqueolgico es solamente una primera fase del
estudio. Consultaremos una serie de fuentes adicionales que permiten llegar a entender la
ofrenda en su totalidad. Haremos ampliamente uso de forma crtica de los testimonios
escritos, prehispnicos y de la poca colonial. stos pueden ser cdices, crnicas o relatos de
origen indgena o europeo. Nos apoyamos tambin en los datos etnogrficos. Finalmente, me
basar en los textos de los especialistas dentro del campo antropolgico. Esto abarca textos
relacionados con el mito, el rito, estudios de religin y el sacrificio humano, estudios sobre
simbolismo, trabajos arqueolgicos, anlisis de algunos cdices, etc.

Ms en especfico, en el captulo cinco ms o menos en la mitad de la tesis- haremos nfasis

en la exposicin al fuego de una parte de la ofrenda, tal vez el sello ms distintivo de nuestro
contexto de datos. Es un hecho emocionante encontrar esta caracterstica en un contexto
socio-cultural, el de los otomes, que consideraba el fuego como un smbolo dominante y
adems, en Coyoacn, donde segn las fuentes histricas haba un culto especfico a la deidad

14
del fuego, Otontecuhtli, el Dios otom. Con relacin directa a un culto haca los guerreros
muertos, Galinier define el vnculo como una ecuacin Otontecuhtli= fuego ms muerte. Sin
embargo, su significado no deja de ser complejo, ambivalente y en momentos contradictorio.
Esto parece estar relacionado con el sistema de oposiciones dentro de la cultura otom. En su
antropogona, ellos mismo se identifican con el mundo de abajo, lo femenino, en donde se
mueve el sol nocturno y subterrneo. Para mantener un equilibrio entre los polos
antitticos, hay toda una serie de mediaciones, configurados en el aspecto trmico del fuego.
En los rituales, la transicin de un mbito al otro se expresa en un discurso de extrema
erotizacin del elemento fuego.
Por otra parte, existan varios mitos entre los pobladores prehispnicos que relatan la
inmolacin de una deidad por medio de la cremacin. En contraste, veremos que la
informacin arqueolgica de contextos de incineracin es menos abundante y compleja.
Cuando llegamos al captulo sexto, agrupamos los datos y ofrecemos un modelo basado en la
dualidad mesoamericana, que en nuestra opinin se aproxima hasta cierto nivel a los aspectos
simblicos de nuestro contexto arqueolgico.
Para finalizar, indagamos en dos conjuntos de fiestas calendricas mesoamericanas, en donde
se ejecutaban ciertos ritos que de nuevo reflejan elementos del simbolismo de la ofrenda. En
ambos pares de ceremonias, el fuego es particularmente importante y parece desempear la
funcin de un estructurador del tiempo mesoamericano. De acuerdo con la autora Silvia
Limn Olvera, quin estudi el simbolismo del fuego en la parte central de Mxico durante el
Posclsico con base en fuentes escritas, se puede calificar estas fiestas como ritos de pasaje,
concepto de van Gennep.
En otro sentido, queremos hacer nfasis en la problemtica de la arqueologa urbana, en
particular de la Ciudad de Mxico. Por sus caractersticas especficas de desarrollo y
crecimiento, resulta cada vez ms difcil elaborar un proyecto arqueolgico que no est
afectado por estas condiciones particulares. Los avances de nuestro conocimiento, con base en
trabajos arqueolgicos, de las diferentes fases de ocupacin humana dentro de la Cuenca de
Mxico estn limitados por esta situacin. Pensamos que hay que aprovechar al mximo cada
oportunidad de hacer un estudio arqueolgico. En este sentido, consideramos que nuestro
estudio de caso es un ejemplo, ya que justamente el contexto arquitectnico moderno puso
una serie de lmites a las excavaciones arqueolgicas, de tal forma que solamente contamos
con una parte significativa del contexto total para estudiar. Sin embargo, no nos dejamos

15
desanimar, recordando a las palabras de Ginzburg: Si la realidad es opaca, existen ciertos
puntos privilegiados seales, indicios- que nos permiten descifrarla.

1. Contexto socio-cultural de Coyoacn en la poca

prehispnica
Introduccin

En este captulo, mencionar algunas ideas que ayudan a formar el panorama del contexto
complejo sociolgico en donde tenemos que ubicar nuestro material, ya que consideramos que

16
una comprensin adecuada del significado de la ofrenda se guarda en su ubicacin histrica
cultural.
Que se sabe del Coyoacn prehispnico? Veremos que su historia antigua mantiene una serie
de interrogantes a la que los especialistas no han podido ofrecer respuestas claras.
Despus de una breve revisin del medio ambiente, buscaremos en las fuentes histricas los
datos ms antiguos sobre Coyoacn y nos preguntamos quines eran sus habitantes? Las
interpretaciones acerca de los diferentes grupos que poblaron el Altiplano Central durante el
Posclsico son muy heterogneas. Las razones son mltiples. Las fuentes del siglo XVI
recopilan en su mayora datos de informantes o son relatos de descendientes directos de
filiacin mexica o texcocana. Es notorio que Tlacopan no dej una sola crnica. A este filtro
etnohistrico y en un sentido ms general, se suma el aspecto mtico-calendrico de los
relatos, lo que convierte a las fechas mencionadas, al menos antes del siglo XIV, en
instrumentos que necesariamente aceptamos con mucha cautela. Aparte de esto, podemos
mencionar que algunos grupos se autodenominaban con su nombre gentilicio, o sea, con el
nombre de su pueblo y no con el nombre de su etnia. Y por supuesto, hay que mencionar la
conquista espaola, que result en la destruccin masiva de archivos indgenas. En este
sentido, la informacin es problemtica y su anlisis ha sido un reto para los estudiosos.
Terminamos esta parte con la mencin corta sobre algunas actividades econmicas que tienen
cierta importancia para el anlisis de los objetos de la ofrenda.

1.1. La geografa de Coyoacn

En sus Ensayos Polticos, el Barn von Humboldt hace referencia a la situacin geogrfica de
la Cuenca de Mxico (Figura 1):
En el ao de 1520, y aun mucho tiempo despus, los pueblos de Iztapalapan Coyohuacan (mal
llamado Cuyacan) Tacubaja y Tacuba se hallaban todos cerca de las mrgenes del lago de
Tezcuco. Corts dice expresamente, que la mayor parte de las casas de Coyohuacan,
Culuacan, Chulubuzco, [] estaban construidas dentro del agua sobre estacas, de suerte que
muchas veces entraban las canoas por una puerta baja.

17
Figura 1: Los lagos de la Cuenca de Mxico (Modificado de G. Acosta Ochoa, 2005)

Coyoacn se encuentra en la parte sudoeste de la Cuenca de Mxico, una planicie elevada de

aprox. 8000 km, ubicada dentro de un ecosistema montaoso, con alturas de 2000 hasta 2500
msnm (Figura 2). El actual centro de Coyoacn se encuentra a 2240 msnm y pertenece a la
subcuenca del Lago Texcoco-Zumpango.
El clima es fresco y templado con un grado de humedad moderado hasta bajo, con muy
escasas heladas. La temperatura media anual es de 16C. y la precipitacin pluvial puede
variar de 700 a 900 mm anuales.
Rodeada por lomeros y montaas, la elevacin principal es el Cerro Zacatpetl (2420 msnm).
Al oeste de Coyoacn se levanta la Sierra Las Cruces; al sur la Sierra del Ajusco es la ms
cercana a Coyoacn. La planicie es de tipo endorreica, y en la poca prehispnica contaba con
espesos bosques, abundante vegetacin y numerosos animales silvestres. Las principales
corrientes en el rea son los ros Chiquito y el Churubusco.

18
 Figura 2: Coyoacn en la parte Sudoeste de la Cuenca de Mxico (Modificado del plano Cuenca de
Mxico, Postclsico Medio de J.Parsons, 1993)

A la llegada de los espaoles a principios del siglo XVI, la orilla sudoeste del lago de Texcoco
colindaba con la parte ms septentrional de Coyoacn. Hacia el sudeste, a poca distancia de
Coyoacn inici el Lago de Xochimilco, separados los dos lagos por la pequea sierra
volcnica de Santa Catarina. La profundidad mxima del lago se calcula entre 15 y 20 metros,
con orillas muy superficiales y varios islotes que servan como refugio para diversas aves
acuticas. Las precipitaciones estacionales y las diversas fuentes y manantiales ubicadas en
Coyoacn aseguraban el abastecimiento de agua de forma permanente. Este recurso natural

19
era al mismo tiempo la causa de conflictos: Coyoacn was marked for conquest for its
supplies of fresh water.
Se considera que desde el Formativo, la Cuenca era una regin de economa agrcola muy
diversa, en combinacin con una economa lacustre. El comercio y la explotacin de los
bosques complementaban la subsistencia. Horn describe la zona de Coyoacn:

Dispersando desde la orilla del lago haca el oeste y el sudoeste, emerge una llanura de aluvin adecuada para el
cultivo de maz hasta inclinarse, y subiendo bruscamente la elevacin se convierte en una zona apta para

magueyes y nopales hasta llegar al nivel de bosque, donde abundan venados y conejos. (traduccin ma)

Zaldivar menciona, ya para la poca colonial, la siembra de trigo, maz, cebada, haba y
terrenos para el pastoreo y el ganado.
Las fuentes del sigo XVI que cuentan el conflicto entre Corts y los representantes de la corte
espaola sobre la apropiacin de tierra en Coyoacn y Tacubaya son una indicacin indirecta
de su riqueza: Las comunidades de Tacuba, Coyoacn y Tacubaya llamaron inmediatamente
la atencin de Corts [] era la zona ms cercana a la ciudad y una de las regiones agricolas

ms frtiles de toda el Valle. (traduccin ma) Para la etapa colonial temprana, Coyoacn
est reportado tambin como centro manufacturero de sal y proveedor de materiales
constructivos.

1.2. Coyoacn. Etimologa

Sobre la etimologa de Coyoacn existen varias interpretaciones. Antonio Peafiel describe el

topnimo glfico como un coyote, coyotl, (Canis Latrans), con una mancha redonda en medio
del cuerpo. Ecker, citando a Molina y Lpez Yepes, lo describe como lugar de la mollera del
coyote y llega a tal traduccin a travs de la palabra otom, Dminyo: Minyo, coyote
corresponde a koyo-, mientras que d frente, cresta, mecapal [] corresponde a a-.
Adems de agua, mex, a (-tl) quiere decir mollera de la cabeza. Segn Ecker, las
interpretaciones que se refieren al agua en Coyoacn estn equivocadas.
Macazaga traduce el topnimo como Coyo-hua-can: cyotl, coyote; -hua, suyo (posesivo);
can, lugar: donde tienen sus coyotes o lugar de los que son como coyotes.

20
1.3. Coyoacn en las fuentes histricas
1.3.1. Los Colhuas

En el Memorial breve acerca de la fundacin de la ciudad de Culhuacan, encontramos la

fecha ms antigua con referencia a Coyoacn. Segn esta fuente, en el siglo VII d.C.
Coyoacn estuvo bajo influencia colhua. En el ao 10 Tochtli, 670 aos, los chichimecas
colhuas se asentaron en la parte central y enseguida se convirtieron en sus sujetos, en
subordinados suyos, seis pueblos: el primero, Xuchimilco; el segundo, Cuitlhuac; el tercero,
Mzquic; el cuarto, Cuyohuacan; el quinto, Ocuillan; el sexto, Malinalco.
Parece que Culhuacan comparte en estos aos su poder en una alianza triple con Tullan y
Otumpa hasta la mitad del siglo XI, cuando el poder de estos dos ltimos se consume y los
colhuas forman una nueva alianza con Cohuatlichan y Azcapotzalco de manera que
determinaban los tlahtoque por medio de la justicia y se auxiliaban y actuaban los tres cuando
conocan de la guerra En su anlisis del Cdice Xlotl, Dibble hace referencia a la
influencia colhua-tolteca a travs del glifo de Coyoacn, proponiendo la existencia de El
Seor de Coyohuacan, cuyo nombre probablemente fue Coyohua o Coyotecuhtli, era tolteca
como nos lo indica su traje.

La cada de Colhuacan a finales del siglo XIV aceler el proceso de expansin tepaneca. A
partir de aqu, podemos hablar de la fase tepaneca de Coyoacn, despus de un primer
periodo relacionado con los colhuas, siempre segn las fuentes histricas.
Cabe sealar que tiempo despus, los mexicas justificarn su herencia tolteca a travs de
Culhuacan. Alrededor del ao 1299 d.C. vienen surgiendo, [], los nueve que llegaron a
asumir el mando de Mexico Tenuchtitlan, y los mexitin azteca chicomoztoca se hicieron
nombrar culhuaque teochichimeca azteca chicomoztoca. Una gran parte del dominio colhua
ser usurpado por Tlatelolco y Tenochtitlan.
1.3.2. Los tepanecas

El siglo XIV estar dominado por el apogeo del imperio tepaneca bajo el reinado de
Tezozomoc, quien gobern ochenta aos, probablemente iniciado a mediados del siglo
XIV(Figura 3). Varias fuentes mencionan una alianza de Coyoacn con grupos de filiacin
tepaneca. En el siglo XIX, Ramrez seal que los tepanecas encontraron las orillas de las
lagunas dulces ocupados cuando llegaron a la Cuenca de Mxico, y que por lo tanto se

21
extendieron por el lomero hasta el lado occidental del lago salado, de Coyoacn
Atzcapotzalco. No sabemos como Coyoacn cay en manos de Azcapotzalco. Durn
simplemente dice lo siguiente: Despus, andando el tiempo, y haciendo los seores de ellos y
gente principal su divisin, se apartaron a Tacubaya, a Cuyuacan, [] con toda aquella
cordillera que corre hasta los confines de los Otomes. Sin embargo, un traslado de poder de
colhuas a tepanecas no parece extrao, visto el hecho de que formaban una alianza. El prrafo
97 de los Anales de Cuauhtitlan hace mencin de una coalicin contra los mexicanos por
parte de los tepanecas, Tlacopan, Azcapotzalco, Coyohuacan y Colhuacan.

22
 Figura 3. Extensin del imperio Tepaneca (Tomado de Carrasco 1998)

1.3.2.1 Quienes son los tepanecas

El Cdice Ramrez menciona que Tepanecas quiere decir la gente del puente, pasadizo de
piedra. Seler relacionaba el nombre tepaneca con la gente de Tepan, el Pedregal de San

23
ngel cerca de la ciudad tepaneca de Coyoacn, mientras que Spence lo vinculaba con tecpan,

(Casa de un Seor), que no tiene un significado racial. (traduccin ma)

Carrasco acepta la fecha del Memorial breve de Chimalpain que ubica la fundacin de
Azcapotzalco Tepanecapan en un ao 10 Acatl (995 d.C.). La Historia de los Mexicanos por
sus pinturas cuenta como desde Aztlan, ubicado hacia el occidente de la Nueva Espaa
salieron los de Tacuba y Coyohuacan y Azcaputzalco, a los cuales llamaban tepanecas.
Segn el tezcocano Ixtlilxchitl, quin retoma la informacin del Cdice Xlotl, los otomes,
tepanecas y acolhuas salieron desde el norte, de tierras michoacanas, y en el caso de los
otomes, desde una regin llamado Bermejo, que es donde caen las Californias. Llegan a la
parte central en el ao 1011 d.C., 52 aos despus de la destruccin de Tula, donde fueron
recibidos por el caudillo de Tenayuca, Xlotl. Tras un matrimonio con la hija de Xlotl, el
caudillo de los otomes, Chiconquauh, obtiene el seoro de Xaltocan. El caudillo de los
tepanecas, Acolhua, padre de Tezozomoc, recibi la ciudad de Azcapotzalco. Segn el
Annimo Mexicano, Acolhua aparece como yerno de Xlotl y como sucesor de Huetzin, el
fundador del reino tepaneca. La genealoga de los reyes de Azcapotzalco cuenta que Uetzin
tom posesin del pas en los linderos de las montaas, en Xcotl cpac.
A travs de alianzas con los grupos locales, esos grupos empiezan a dominar la regin.

Este periodo se caracteriza por la presencia en el Altiplano Central de varios grupos

heterogneos que estn organizados en numerosos centros de poder (seoros), sin alcanzar
nunca un poder central que domina toda la regin, hasta la expansin mexica mucho ms
tarde. Sin embargo, una crnica Acolhua menciona que para la poca de Tezozomoc, el poder
tepaneca controlaba una vasta regin, hasta los lmites de la provincia de Chalco. Hasta cierto
nivel, el poder estaba centralizado en Azcapotzalco y seoros tan alejados como Huexotzinco
y Amaquemecan eran subordinados. Robert Barlow advierte que muchas conquistas
reclamadas por los mexica en esta poca, eran en realidad conquistas bajo el mando tepaneca.
El soberano en Azcapotzalco- diriga un sistema de reino ampliamente dividido en
segmentos ciudades/seoros-, encabezados por reyes o tlatoque que se ligaban con
Azcapotzalco a travs del parentesco y alianzas matrimoniales. Como es sabido -y no hay
razones para suponer que Coyoacn era una excepcin-, los seoros conocan un sistema
organizativo, basado en el calpulli. Aunque las interpretaciones de la funcin exacta pueden
variar, para Lpez Austin y Lpez Lujn es bsicamente una organizacin gentilicia, formada

24
entre varias familias que vivan en vecindades. Su origen es probablemente muy antiguo,
preestatal, y siempre se ha integrado dentro de la estructura poltica histrica. Lo importante
es que las diferentes familias dentro de un calpulli reconocan a un protector comn (el
calpultotl), que dentro de la mitologa practicaba el oficio principal lo cual los protegidos
haban heredado de esta divinidad.

Para finales de la etapa tepaneca, la informacin de las fuentes histricas acerca de la

ocupacin tepaneca en Coyoacn ya es ms abundante, justamente cuando Coyoacn caer en
manos de la Triple Alianza. Es extrao que Coyoacn hasta este momento no tuviera un
tlatoani propio. Esto significa un papel secundario de Coyoacn a nivel socio-poltico? Al
menos es lo que podemos interpretar, con base en la siguiente traduccin del Nhuatl de
Schroeder:
En este ao, como dicen los de Coyoacn, Maxtlaton pas a ser el primer tlatoani de Coyoacn. Vino de
Azcapotzalco y desde all lo trajeron. Era el hijo de Tezozomoc (el anciano), el tlatoani de Azcapotzalco, y los
de Coyoacn suplicaron de su padre que se convirtiera en el tlatoani de toda la gente de Coyoacn y comenzar
el tlatocayotl all, porque en un principio todava no haba un tlatoani all, y los de Coyoacn solamente tenan
Seores provisionales. (traduccin ma)

Es notable que los tenochcas de Itzcatl juntaron por lo mnimo 26 jefes-guerreros con sus
tropas para la guerra contra Coyoacn, lo que nos indica de forma indirecta que Coyoacn en
aquel momento si era un seoro importante. Con la derrota definitiva por los reyes Itzcatl de
Tenochtitln y Nezahualcoyotl de Tetzcoco, el reino tepaneca estar dominado bajo la
estructura poltica territorial de Mxico-Tenochtitln, hasta la conquista espaola.

1.3.3. Los otomes

Hemos visto en resumen algunos datos de la historia de Coyoacn segn las fuentes. Si
retomamos la informacin de las fuentes coloniales, podemos elaborar un esquema de tres
fases bsicas: la fase colhua-tolteca; la fase tepaneca y la fase bajo dominio de la Triple
Alianza. Al lado de esta primera serie de datos que vinculan Coyoacn con colhuas, tepanecas
y mexicas en un sentido geopoltico, las fuentes histricas mencionan como veremos
adelante- la elaboracin de prcticas religiosas otomes en Coyoacn. Sin embargo, la
informacin histrica sobre los otomes es ms espordica e indirecta. Grupos como los

25
otomes han sido menospreciados en las fuentes. Sabemos que a principios del siglo XV, bajo
el reinado de Itzcatl, los mexicas ya empezaron a minimizar el papel histrico de sus pueblos
vecinos y remodelaron la historia en su favor.
1.3.3.1.Quienes son los otomes

La palabra otom es de origen azteca o nhuatl (singular: otmitl; plural: otom). [] otmitl
provendra del azteca otocac, que camina, y mitl, flecha, porque los otomes, grandes
cazadores, caminaban cargados de flechas.
En un sentido lingstico, los otomes pertenecen a la familia otom-pame. Otros grupos
dentro de esta familia son los mazahuas, matlatzincas o pirindas y ocuiltecas; pames y
chichimecas.
Sahagn cuenta que los otomes tenan dos dioses importantes: Yocippa y Otontecutli.
Sabemos que en Coyoacn se celebraba la fiesta de Xcotl Huetzi en honor a Otontecuhtli,
Seor de los otomes. Segn Carrasco, en la versin en espaol, Sahagn menciona a
Xiuhtecuhtli, el dios del fuego, mientras el texto en nhuatl no deja lugar a dudas: en esta
fiesta se honraba a Otonteuctli. Dice Motolina que el seor de Chicomoztoc -el lugar de
origen de varios grupos indgenas-, tena siete hijos, de los cuales uno se llamaba Otomilth,
padre de los otomes, que formaban una de las mayores generaciones de la Nueva Espaa.
Los define como brbaros que vivan en las montaas, pero reciban la Fe con facilidad. Por
Mendieta, sabemos que este seor de Chicomoztoc era el ancestro Iztac Mixcatl, un viejo
dios celeste. Sahagn da el nombre de otonchichimecas, porque el caudillo era Oton y
cada uno en particular se deza otmitl. Y no carecan de polica: vivan en poblado; tenan
su repblica.
En el manuscrito Tovar de origen mexica, notamos ya en la primera pgina el afn de separar
los nauatlacas (o sea, mexicas etc.) de los chichimecas que por otro nombre les llaman
Otomes. [] Estos Chichimecas son los naturales de esta tierra. Este ltimo dato
aparece tambin en la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, pero en un contexto mtico:
cuenta como el dios Camaxtle, o por otro nombre Mixcatl, toc una pea con un bastn, y
como resultado salieron cuatrocientos chichimecas, y ste dicen que fue el principio de los
Chichimecas, a que decimos otomes, que en lengua de Espaa, quiere decir serranos, y
stos,[] eran los pobladores de esta tierra antes que los mexicanos viniesen a conquistar y
poblar.. Los otomes no aparecen en la lista de las nueve familias originales provenientes de

26
Chicomoztoc, que encontramos por ejemplo en la Tira de la Peregrinacin. Es otro reflejo
del etnocentrismo de la elite azteca o podra ser una indicacin de que los otomes ya

ocupaban partes del Altiplano Central antes de las migraciones chichimecas de Xlotl?
Toda esta informacin vaga ha influido fuertemente en los anlisis sobre los otomes. En esta
discusin sobre los otomes, se puede resaltar dos temas que se repiten con frecuencia. En
primera instancia est la polmica sobre el origen o la antigedad de los otomes en el valle
central. En segundo lugar, y hasta hoy en da, se debate sobre el nivel de desarrollo de los
otomes, ya sea en la poca colonial o ya para el periodo prehispnico. Veremos ambos
aspectos y despus retomamos el vnculo con Coyoacn y los tepanecas.

1.3.3.2. El origen de los otomes

Entre los investigadores, el debate sobre la llegada de los otomes al Altiplano Central ha sido
un tema de discusin ya desde principios del siglo pasado. En grandes rasgos, podemos hablar
de dos teoras. Por un lado, estn los autores que opinan que los otomes (o otopames que
hablaban proto-otom) ya formaban parte de la poblacin del Centro de Mxico desde el
Preclsico (2000- 150 aC.). El otro grupo prefiere pensar que los otomes migraron desde el
Norte con (otros) grupos chichimecas relacionados con Xlotl durante el Postclsico (900-
1520 dC.).
Veremos brevemente algunos argumentos de ambas posiciones. Para Soustelle era claro que
los otomes ya habitaban en la Cuenca de Mxico antes de la migracin tepaneca hacia esta
regin. Esta idea ya fue expresada en el siglo XIX por Jos Fernando Ramrez, quien
consideraba a los otomes los viejos habitantes del Anahuac.
Gamio asociaba motivos decorativos de la cermica arcaica con productos de la industria
otom. Mendizbal pona en duda la hiptesis de Gamio, argumentando que las fuentes
histricas mencionan con claridad que los otomes llegaron ms o menos a la parte central del
pas con la llegada de Xlotl y grupos Chichimecas, muy pronto despus de la cada de Tula.
El mito y la tradicin azteca [] slo nos autorizan a considerar a los otomes primeros
pobladores, nicamente con relacin a los nahuatlacas,. Mendizbal acentuaba el carcter
de brbaros de los otomes. Era obvio para l que los otomes introdujeron el desollamiento
de hombres como tipo de sacrificio humano, con el argumento que los cazadores-recolectores
estaban acostumbrados a quitar la piel de animales: la ceremonia de Tlacaxipehualiztli, en la

27
cual efectivamente se realizaba este tipo de sacrificio, se debe por lo tanto adscribir a los
cazadores otomes. Soustelle, por su parte, confirmaba la introduccin del culto a Xipe en la
meseta central a travs de los otomes, pero ubicaba su lugar de origen en una parte oriental de
la sierra madre y la Costa del Golfo, llamado nonoualco, que se ubica un poco al norte del
llamado ncleo olmeca. Descartaba tambin las interpretaciones de Gamio y atribua la
cermica tan antigua de la meseta a grupos olmecas y chocho-popolocas, y agregaba que los
otomes nunca fueran grandes alfareros, y que si fabricaron cermica lo hicieron tardamente,
bajo la influencia azteca. Con respecto a la antigedad de los otomes en la parte central,
Soustelle deca que ya haba otomes en el centro antes de la fundacin de Tula. Contrario a la
hiptesis de Mendizbal, los otomes no eran los salvajes chichimecas que venan del Norte:
Para nosotros, por el contrario, los otomes son un pueblo civilizado desde antiguo, sin duda
en contacto con los olmecas, que se estableci en la meseta viniendo del este, antes de la
fundacin de Tula.
En pocas ms recientes, Lpez Austin y Lpez Lujn sealan que la antigua divisin entre
civilizados mesoamericanos y los salvajes del norte corresponde a una construccin de

acadmicos, basada en conceptos evolutivos esteriotipados. Hoy en da, se acepta que estos
grupos nmadas no eran los tpicos brbaros descritos en las fuentes y dentro de la
antropologa antigua. Con respecto a la ocupacin otom en la Cuenca de Mxico, estos
autores se basan en las fuentes histricas y retoman la propuesta de Mendizbal. Para ellos,
los chichimecas de Xlotl, entre ellos los otomes, hicieron su aparicin en el Altiplano
Central, despus de la cada de Tula.
Otras investigaciones recientes apoyan la hiptesis de Soustelle: es muy probable que la
antigedad ocupacional otom en la regin del valle del Mezquital sea anterior al desarrollo
del estado tolteca y que incluso haya conformado parte importante de las poblaciones de los
periodos Clsico y Epiclsico en la regin. Escalante Gonzalbo sugiere la presencia de
grupos otomianos en el centro de Mxico al menos desde el Clsico con base en un estudio
lingstico de Leonardo Manrique: los otomes forman parte de un contingente u ola de
poblacin muy antiguo en Mxico, mucho ms antiguo varios milenios que el contingente
yuto-nahua. Wright Carr se basa en el mtodo de la glotocronologa para dar un papel
importante a grupos proto-otom/ mazahuas y protomatlatzincas/ ocuiltecos ( todos de la rama
otopame) en sitios como Cuicuilco, en el sur de la Cuenca de Mxico. Durante el Clsico, el
otom se separa del mazahua. Sin embargo, mientras para Wright Carr es perfectamente

28
posible que grupos otopames dominaban en Teotihuacan, para Escalante Gonzalbo los grupos
dirigentes solamente podan haber sido matlatzincas o nahuas.
Gibson se basa en los Anales de Cuauhtitlan para ubicar el apogeo del poder otom en el siglo
XIII, con Xaltocan como cabecera. Sin embargo, los otomes se encontraban en grandes partes
de la zona Noroeste del Altiplano Central. Adems de Xaltocan mencionado por Ixtlilxchitl,
Motolina agrega como seoro otom a Xilotepec y las provincias de Otumba y Tula. En el
siglo XIV, Xaltocan cae en manos de un grupo de nahuas, bajo dominio tepaneca, y la
poblacin otom se dispersa.

1.3.4. La relacin entre tepanecas y otomes

La Historia de los mexicanos por sus pinturas cuenta que los tepanecas y estos otros pueblos
[ Tacuba, Coyoacn y Azcapotzalco] traan por dios a Ocotecutli, que es el fuego Esta
informacin es importante, porque revela un vnculo claro entre los tepanecas y los otomes,
ya que ocotecutli es sin duda el seor de los otomes, otontecuhtli. Sin embargo, en otros
aspectos, esta relacin es ms compleja y difcil de establecer.
Gibson define a los tepanecas como herederos de ciertas tradiciones otomes. En su historia
temprana, los tepanecas parecen haber estado asociados cercanamente a los otomes y reciban
influencias culturales fuertes de los otomes. (traduccin ma) No obstante el vnculo no es
muy evidente: Los registros sobre las relaciones tempranas entre tepanecas y otomes son

poco precisos. (traduccin ma)

A principios del siglo XX, Lewis Spence pensaba que eran nahuas: Los tepanecas que se

encontraban en Tlacopan, Coyohuacan y Huitzilopocho eran nahuas tpicas. (traduccin

ma) Ahora, para Carrasco, en su clsica obra temprana de 1950 sobre los otomes, la filiacin
lingstica de los tepanecas no est totalmente clara y sugiere que podra haber sido nahua o
un idioma otomiano. En otro captulo de la misma obra menciona que los tepanecas incluan
gente de habla matlatzinca, otom y mazaua,. Por otra parte, no dudaba sobre los
elementos culturales otomes entre los tepanecas. En un trabajo ms reciente, este autor
retoma Ixtlilxchitl quien deca que tepanecas, otomes y acolhuas eran tres parcialidades de

la nacin de los acolhuas. Adems, el otom era de lenguaje muy extrao y diferente.

29
Luego menciona que ambos grupos vivan en la misma regin: La regin tepaneca inclua
poblacin de habla otom []. La regin de origen de los tepanecas tambin se conecta, como
veremos, con la regin noroccidental de la cuenca donde predominaba el otom. Para
Rosaura Hernndez, el vnculo lingstico est claro: Tanto los tepanecas de Azcapotzalco
como los matlatzincas de Toluca, pertenecen a la familia lingstica otomiana. Olivier parece
estar de acuerdo con esta ltima posicin. En Azcapotzalco se hablaba matlatzinca y
Tezozomoc era probablemente un rey matlatzinca. Como podemos ver, Carrasco establece en
primer lugar un vnculo geogrfico y tnico-cultural entre tepanecas y otomes, mientras
Hernndez define a los tepanecas lingsticamente como otomianos.
A partir de la dominacin mexica, la regin tepaneca con sus componentes tnicos otomianos
matlatzincas, mazahuas y otomes-, conoce un proceso acelerado de nahuatizacin.
1.4. Algunos aspectos econmicos de los otomes

Un aspecto en particular de la economa otom merece aqu nuestra atencin, ya que tiene
relevancia dentro de nuestro anlisis: el cultivo del maguey y el uso del algodn para la
indumentaria. Varios objetos de la ofrenda, como los malacates, las navajas prismticas y las
desfibradores, reflejan estas actividades econmicas:

hay un conjunto de artefactos singulares muy visible en el registro arqueolgico prehispnico que alude a la
produccin de pulque y fibra.[] una indicacin fuerte que demuestra el papel precario del cultivo de maguey en

sociedades agrcolas de la tierra fra mesoamericana. (traduccin ma)

Entre los otomes, la importancia del maguey era considerable: Entre los productos agrcolas
el que ms usos industriales tena era el maguey. Soustelle examin la industria del maguey
entre los otomes en las primeras dcadas del siglo XX: El hilado y tejido, finalmente,
merecen ser tratados aparte: son fenmenos muy complejos en los que intervienen hombres y
mujeres, en campos por otro lado muy separados, y que absorben una porcin enorme del
tiempo y de la actividad de estos indios.
En nhuatl ichtli, fibra de maguey, la palabra maguey (Latn: Agave americana L. Planta de
origen mexicano) vino a Mxico desde Las Antillas en el siglo XVI. El medio ambiente del
Altiplano Central era propicio para su cultivo: El maguey floreca en suelos delgados;
toleraba las heladas tempranas y periodos de sequa larga, ambos comunes en la Cuenca de

Mxico. (traduccin ma)

30
El maguey, el camote y el nopal de grana son especies que se reproducen vegetativamente. El
maguey es una planta herbcea perenne o anual (crece todo el ao y adems durante varios
aos). En las milpas de los altiplanos centrales destac el maguey asociado con los anuales,
ya que, a ms de proporcionar una gran diversidad de productos de importancia, sirvi de
retn del suelo y como cercado. Pero igualmente, no era extrao encontrar el maguey en el
patio de la casa, esto obviamente debido a sus funciones mltiples, en el caso particular, para
usos domsticos. En momentos de mayor miseria y escasez, el maguey tranquiliz el hambre.
Garca Cook seala el cultivo del maguey al menos desde el perodo 800-400 a.C. -Agave spp-
en el valle de Tehuacan (Fase Santa Mara del valle de Tehuacan).

Despus del maguey, el algodn era muy apreciado para la produccin de textiles. El algodn
(Latn: Gossypium herbaceum L. Variante americano: Gossypium hirsutum L., aunque existen
ms variantes en el continente americano) requiere de humedad constante. En las tierras bajas
Mayas de la zona Cholt-Lacandn y Petn-Itz, el algodn creci durante todo el ao. En la
parte central, hay algunas regiones productivas: la Sierra de Puebla y la regin de Morelos.
Para los habitantes de la Cuenca de Mxico, era bsicamente un producto de importacin. Es
notorio que la palabra nhuatl para algodn es ichcatl, relacionado con ichtli, el maguey.

Con base en los datos que aqu hemos presentado, es muy probable que el reino tepaneca y su
seoro Coyoacn era pluritnico, y se poda escuchar lenguas como el otom, el nahua y el
matlatzinca. Despus de las conquistas de los grandes centros otomes y/o a travs de alianzas
matrimoniales entre las familias mas poderosas , Azcapotzalco dominaba bajo un claro mando
tepaneca una vasta regin en el gran siglo XIV. Coyoacn era subyugado al poder tepaneca.
Las fuentes histricas dejaron testimonios de algunas costumbres religiosas otomes en
Coyoacn, que probablemente remontan a una tradicin muy antigua, pre-tolteca. Tambin
mencionamos el aprovechamiento del maguey y el algodn de estos grupos agrcolas del
Altiplano Central, actividades que vemos reflejada en nuestro contexto arqueolgico.

31
2. Algunas nociones principales sobre la religin y la
ofrenda

La comprensin del significado de una ofrenda es imposible sin una reflexin previa sobre
algunos conceptos bsicos dentro de los estudios de la religin. Si consideramos, como
Mircea Eliade, que una ofrenda es un documento que expresa una modalidad de lo sagrado,
entonces hay que revisar los instrumentos tericos que nos permiten leer el documento y
eventualmente nos revelen algo de su contenido. La seleccin de autores, destacados en el
tema, no es exhaustiva: mi objetivo es llegar a entender cmo se integra la ofrenda en un
contexto ritual y social ms amplio y, en un sentido ms especfico, en la vida religiosa
mesoamericana. En este apartado, he puesto nfasis en el papel de los objetos materiales en
los contextos sagrados.

2.1. La sociologa de mile Durkheim

En Las formas elementales de la vida religiosa de 1912, mile Durkheim concibe la

experiencia religiosa como una accin colectiva, engendrada por la sociedad. En este sentido,
la sociedad juega el papel de un ser moral, que el culto recuerda peridicamente. Una
religin est formada por un conjunto de creencias y ritos de un colectivo o grupo.
Las creencias y los ritos forman las categoras fundamentales de la religin. El rito, que puede
llegar a ser una verdadera presentacin dramtica, es un modo de accin determinado, guiado
por ciertas reglas. A diferencia de otras prcticas humanas, el rito religioso se vincula a la
creencia. Las creencias, a su vez, corresponden dentro del pensamiento religioso a la categora

32
de lo sagrado, en contraste con la categora de lo profano: Las creencias, los mitos, los
gnomos, las leyendas, son representaciones, o sistemas de representaciones que expresan la
naturaleza de las cosas sagradas,
Para Durkheim, lo profano y lo sagrado dividen el mundo cognoscible y caracterizan todo lo
que existe de forma excluyente, aunque si relacionado. En un rito religioso se ven expresadas
las cosas sagradas. Aunque un solo rito puede servir para muchos fines, lo esencial para
Durkheim es la expresin de sentimientos comunes a travs de actos colectivos. Es la
reafirmacin peridica del grupo. La conciencia de pertenecer a una comunidad con intereses
y tradiciones comunes lleva a la realizacin del culto, como un acto material. El rito es una
forma de mantener vivas las tradiciones, la historia, la moral y la cosmologa de un grupo. En
la accin del rito, este conjunto de creencias recuerda al pasado mtico y refuerza la cohesin
social. La mitologa juega un papel importante en este sentido, en donde se plasma el conjunto
de creencias: los ritos se dirigen la mayora de las veces a personalidades definidas que
tienen un nombre, un carcter, atribuciones determinadas, una historia, []. Muy a menudo
todava, el rito no es otra cosa que el mito en accin. Desde la perspectiva evolutiva, la
cuestin del origen de la religin siempre est presente en la obra de Durkheim:
Originalmente dedicado a la imitacin e identificacin de un animal totmico, pronto el rito se
convirti en un fin ms utilitario, es decir, en la necesidad de asegurar la reproduccin
regular de la especie totmica. Posteriormente, la introduccin del hroe ancestral a travs de
la mitologa, que en un principio se confundi con el animal totmico, reemplaz la
identificacin con el animal por el culto al antepasado.
Para nuestro estudio, es interesante ver cmo Durkheim relaciona el mundo de las creencias
con los objetos materiales. Desde su punto de vista, cualquier objeto -casi al azar- puede estar
temporalmente contagiado con una fuerza sagrada. Vinculamos las ideas a las
representaciones que se le asocian y, en consecuencia, a los objetos que esas representaciones
expresan.

Las fuerzas religiosas son, pues, heterogneas respecto a las cosas sensibles donde las situamos. Bien
pueden tomar de esas cosas las formas exteriores y materiales bajo las cuales son representadas; pero no les
deben nada de lo que constituye su eficacia. No se sostienen por vnculos internos [] Por eso no hay objetos
que estn, con exclusin de todos los otros, destinados a recibirlas, los ms insignificantes, hasta los ms vulgares
pueden cumplir ese papel. Los sentimientos religiosos no estn ligados a la idea de ningn objeto
determinado

33
La idea de que no se pueden relacionar las caractersticas formales de los objetos (como
expresiones de ciertas fuerzas sagradas) a una divinidad es importante para el desarrollo de
nuestro anlisis. Cabe decir que no comparto esta idea, al contrario, espero poder demostrar
que existe un vnculo innegable entre el tipo de objeto y el aspecto sagrado que este objeto
expresa. Es cierto que los objetos pueden ser insignificantes en el sentido de comn o
cotidiano- y que adems, concordamos con Durkheim que esos objetos mismos toman un
valor religioso que, en realidad, no les es inherente, sino que se le confiere desde fuera
pero esto no significa que la seleccin de los objetos es azarosa y menos que no se toma en
cuenta los atributos intrnsecos de los objetos.
Por ltimo, Durkheim retoma la explicacin de Robertson Smith, quin concibe el sacrificio
como un procedimiento de comunin. El fiel establece con el Dios un origen comn, un
vnculo de parentesco, que se expresa en una comida compartida. Se entiende que el alimento
obtiene previamente un carcter sagrado a travs de oraciones y otro tipo de acciones de culto.

Sin embargo, para Durkheim esta nocin no es suficiente y surge la idea del sacrificio como
un don, un acto de renunciamiento. El creyente abandona algo de sus bienes para un dios.

2.2. Marcel Mauss

Dentro de la misma escuela durkheimiana se encuentra su sobrino Marcel Mauss. De hecho,

una parte de los textos preparatorios del libro de Durkheim que acabamos de mencionar, es el
trabajo de Mauss.
Mauss define el rito como actos tradicionales eficaces que versan sobre cosas llamadas
sagradas. Eficaz, porque el rito religioso tiene, dentro de la opinin del fiel, un efecto o una
eficacia material: las plantas crecen, la cosecha es buena, etc. Los ritos forman parte de una
tradicin, porque corresponden a ciertas costumbres colectivas. Lo importante sin embargo
es la creencia en una intervencin de un ser divino, lo que da el carcter sagrado a los ritos
religiosos, a diferencia de otro tipo de ritos. Como dice Mauss, hay otras fuerzas sui generis
que concurren en el resultado y que el rito pone en movimiento. En este sentido, el rito
funciona como un despertador de estas potencias sagradas. Dentro de los diferentes ritos, el
rito sacrificial es lo que nos interesa, ya que consideramos, como ms adelante revisamos, que

34
los entierros de nuestro contexto parecen haber sido vctimas de tal rito. Vemos primero la
definicin de Mauss: El sacrificio es un acto religioso que, por la consagracin de una
vctima, modifica el estado de la persona moral que lo realiza o de determinados objetos por
los cuales dicha persona se interesa. La consagracin va en dos sentidos: el objeto o cosa
sacrificado obtiene un carcter religioso, pero tambin la persona moral individuo, grupo,
etc.- o el sacrificante se transforma. Este ltimo modifica su estado, podramos decir, de lo
profano a lo sagrado. Los objetos en la definicin de Mauss son las cosas en funcin de las
cuales se realiza el sacrificio. La cosa consagrada funciona como un intermediario entre
el sacrificante, o el objeto que debe recibir los efectos tiles del sacrificio, y la divinidad a
la que generalmente es dirigido el sacrificio.
Los sacrificios dedicados directamente al sacrificante sacrificio personal- pueden liberar a la
persona moral de pecados, enfermedades, etc.; se regenera a travs de la transformacin. En el
otro caso, el sacrificio objetivo, el efecto principal del rito versa, por definicin, sobre un
objeto distinto del sacrificante. Un ejemplo son las ofrendas de construccin de un templo, o
los sacrificios-peticin. Es interesante sealar que en un solo sacrificio los motivos u objetivos
pueden ser diversos. Este es el caso de los sacrificios agrarios. El sacrificio se dirige en primer
lugar al objetivo, a las buenas condiciones del campo, a la fertilidad del campo, a la cosecha y
el aprovechamiento de los frutos. As, de forma indirecta, hay ciertos efectos secundarios
sobre el sacrificante. En general, los sacrificios tienen aplicaciones mltiples. Regresemos
sobre el tema cuando analicemos nuestra ofrenda.
Por ltimo, Mauss distingue claramente los conceptos sacrificio y ofrenda. En el primer
caso, la oblacin incluye la destruccin total o parcialmente- de la vctima (un ser humano,
un animal, una planta, etc.).

2.3. La historia comparativa de las religiones de Mircea Eliade

En el Tratado de historia de las religiones, Mircea Eliade establece una tipologa de las
diversas religiones, a travs de un estudio comparativo estructural. El autor retoma la idea del
naturalismo (criticada por la sociologa durkheimiana), pero con una interpretacin diferente:
Los fenmenos de la naturaleza son efectivamente representaciones del pensamiento mtico,
pero estas hierofanas csmicas, como dice el seor Eliade, slo son el ropaje de un profundo

35
discurso; en donde la naturaleza solamente sirve como soporte para la explicacin de lo
sagrado.
Quiero abordar cuatro enunciados de Eliade sobre la vida religiosa:
1. Hay una diferencia cualitativa entre lo sagrado y lo profano; sin embargo, hay una
paradoja en esta diferencia, ya que lo sagrado se puede manifestar en cualquier objeto
csmico del mundo profano.
2. La dialctica entre lo profano y lo sagrado es vlida para cualquier tipo de religin.
Aunque la hierofana siempre es histrica, algunas modalidades se pueden considerar
como locales, mientras otras se manifiestan en muchas culturas.
3. Las hierofanas elementales siempre estn vinculadas a principios ideolgicos (mitos,
creencia en dioses, la moral, etc.)
4. Las manifestaciones sagradas forman parte de un sistema ms amplio, que podramos
llamar la cosmovisin total del grupo. Por lo tanto, cada religin es compleja y revela
un momento histrico entre el hombre y lo sagrado.

Ya hemos visto el primer anunciado con Durkheim: Lo sagrado se manifiesta en un objeto

profano. Esto se debe a un tipo de degradacin (el ser supremo se muestra en algo profano,
humano) y es a la vez la libertad de lo divino de presentarse en cualquier forma. Pero a
diferencia de Durkheim, Eliade se opone a la idea sobre la libre seleccin de lo sagrado,
porque cada hierofana siempre es una eleccin, y por lo tanto algo escogido. Encontraremos
siempre ciertas piedras veneradas debido a su forma, su tamao o sus implicaciones
rituales.[] Un objeto se hace sagrado en cuanto incorpora ( es decir revela) otra cosa que no
es l mismo. Con este punto, tenemos otro acercamiento de cmo comprender los materiales
arqueolgicos de la ofrenda.
Otro aspecto importante sobre el ndole de la hierofana es su carcter ambivalente: contienen
lo puro y lo contaminado al mismo tiempo. lo sagrado es al mismo tiempo sagrado y
maculado. Esto nos podra explicar tambin porque los objetos ceremoniales se depositan o
se esconden. El contacto, de cualquier forma, con el objeto consagrado es considerado tab.
Lo escogido se convierte en algo peligroso o prohibido. No puede uno arriesgarse sin riesgos
a un objeto maculado o consagrado cuando se est en condicin profana, es decir cuando no
se est preparado ritualmente. Marcel Mauss anot algo parecido sobre la antigua Grecia:
Una vez que los restos estaban inutilizados, deban ser, si no destruidos, al menos enterrados

36
y vigilados. Incluso los residuos de la cremacin que no podan ser destruidos ni inutilizados,
no se dejaban al azar. Eran depositados en sitios especiales protegidos por prohibiciones
religiosas.
En este sentido, el arquelogo muchas veces es testigo de la accin terminal del rito: Porque
esos ornamentos son sagrados en razn del uso que se ha hecho de ellos, est prohibido
servirse de ellos en las relaciones profanas: una vez que la ceremonia ha concluido, se los
entierra o se los quema

2.4. Jean Cazeneuve y su estudio de los ritos

Para Cazeneuve, la repeticin de las reglas es uno de los aspectos esenciales del ritual. La
palabra ritus se refiere originalmente a la ceremonia, vinculada con ciertas creencias en lo
sobrenatural, pero tambin alude a lo repetitivo de los actos cotidianos. En segundo lugar, el
rito no tiene efectos tiles, es decir, su eficacia no se observa empricamente en trminos de
causa y efecto. El objetivo del rito no parece ser puramente utilitario, aunque el creyente
puede estar convencido de su eficacia.
Cazeneuve no se opone a la investigacin estructuralista para el estudio de los ritos, en el
sentido de que las partes o elementos siempre obtienen un significado dentro de un contexto
total. El mito y el rito son sistemas simblicos, un lenguaje que consiste en cdigos que

guardan una estructura lgica. Pero adems de buscar oposiciones y clasificaciones que
explican la lgica del lenguaje de los ritos, Cazeneuve busca en primer lugar por qu se usa tal
lenguaje. Hay que entender la finalidad del rito religioso en un doble sentido: la condicin
humana, en permanente angustia, exige un mundo estable y rechaza los fenmenos que salen
de las reglas y normas de la sociedad. En este sentido hay que entender los mltiples tabes y
los ritos de purificacin. Todo tipo de comportamiento, objetos o fenmenos naturales
considerados anormales y excepcionales son impurezas y ciertos ritos tienen como objetivo
excluirlos del mundo fijo. En el lado opuesto, dentro de los ritos mgicos, se busca estas
potencias fuera de la condicin humana. La religin por lo tanto funciona como mediador
trascendente entre estas dos tendencias y sintetiza el orden de la condicin humana y lo
sagrado. El rito como consagracin permite que la condicin humana pueda participar dentro
de lo sagrado. Esta posibilidad se explica por el hecho de que los seres sobrenaturales por lo
general se comportan como seres humanos. Pero la participacin no parece ser suficiente. El

37
ser humano pretende influir en la accin de las potencias sagradas, a travs de plegarias,
oblaciones y sacrificios.
Cabe sealar que las ceremonias rituales complejas pueden consistir en un conjunto de ritos,
formados por elementos rituales. Por lo regular, un conjunto de rituales es una combinacin
de dos fenmenos: por un lado, incluye la actualizacin o una parte- de un mito; por otro
lado, consiste en una secuencia de ritos elementales, tales como las purificaciones, plegarias,
sacrificios, etc.
Se pueden distinguir diferentes tipos de ritos:
-Ritos de control: se quiere influir sobre fenmenos naturales.
-Ritos conmemorativos: se representa partes de la mitologa en una atmsfera sagrada; es la
introduccin de un tiempo mitolgico sincrnico o fuera de tiempo en un tiempo histrico
diacrnico. En ello radica parcialmente la funcin sinttica de ritos religiosos. Es un vnculo
con el mundo sagrado eterno de los antepasados.
-Ritos de duelo: la transformacin de los muertos en antepasados.

Recordamos de Cazeneuve que los ritos son expresiones de un lenguaje simblico. El hombre
entra a travs de ritos en contextos sagrados, con el fin de contestar a sus angustias
existenciales. En estos momentos, el tiempo mtico traslapa el tiempo histrico, y los ritos
recuerdan los eventos antiguos mticos.

2.5. La antropologa simblica de Victor Turner y Edmund Leach

Para el anlisis de la ofrenda, me apoyo en algunos conceptos de la antropologa simblica

sobre el simbolismo ritual. Turner identifica el ritual como una conducta formal prescrita en
ocasiones no dominadas por la rutina tecnolgica, y relacionada con la creencia en seres o
fuerzas msticas. En otro sentido, el ritual es un sistema de significados en donde el
smbolo es la unidad ms pequea de una estructura ritual. Dentro de la perspectiva de Turner,
el ritual, las creencias religiosas y los smbolos estn interrelacionados. El ritual es concebido
como un almacn de smbolos significativos, que reflejan en ltima instancia los valores ms
cruciales de una comunidad.
Existen bsicamente tres clases de datos que pueden proporcionar el significado de los
smbolos rituales:

38
Forma externa y caractersticas observables.
Interpretaciones ofrecidas por los simples fieles y por los especialistas religiosos.
Contextos significativos en parte elaborados por el antroplogo.
Veamos las tres clases de datos. En un principio, se describen las caractersticas formales o
externas. As, por ejemplo, veremos ms adelante la importancia de los malacates en la
ofrenda, por su forma redonda, su movimiento en la accin del hilar y su relacin formal con
el asta. A partir de all puede surgir una cadena de significados asociados.
Para el segundo tipo de datos, recuperamos la informacin de las fuentes etnohistricas y
etnolgicas para completar los resultados de los datos arqueolgicos. Hay una rica base de
datos proporcionados por los informantes de los frailes del siglo XVI, en muchos casos
no-especialistas en religin. Tenemos las fuentes pictogrficas y los relatos en carcteres
latinos de indgenas como Ixtlilxochitl y Tezozomoc y los apuntes de los etnlogos. En todos
estos casos, nos enfrentamos con varios problemas de la historia crtica. En primer lugar, el
arquelogo no tiene los testigos de los participantes directos. Nuestros informantes (del siglo
XVI) dejaron testimonios indirectos, aunque algunos no muy ajenos obviamente a las
tradiciones anteriores, que adems se conservaron en la mente colectiva indgena de forma
pasiva o en ocasiones de forma cada vez ms marginal y/o clandestina. Por otra parte, como
seala Turner, la interpretacin de esos grupos de participantes, directos o no, est limitada,
porque representan ellos tambin importantes componentes del sistema social secular, y por
lo tanto, no estn ausentes los intereses especficos del informante. En este sentido, Turner se
refiere a Carl Jung, indicando que un smbolo es la mejor expresin posible de un hecho
relativamente desconocido, pero que a pesar de ello se reconoce o se postula como existente,
en contraste con el signo, como expresin de una cosa conocida. Un informante tiende a
contemplar solamente los valores y normas explcitamente aceptadas de su grupo. Con esto,
Turner llega a la tercera clase de datos, que solamente el antroplogo puede extraer, porque
sus tcnicas le permiten entender el ritual y sus smbolos relacionados en su contexto
sistmico global, y por lo tanto, puede colocar ese ritual en el marco de su campo
significante, Esto implica la ubicacin de los smbolos en una secuencia temporal/espacial
de accin social, porque la unidad de un smbolo o de una configuracin simblica es la
resultante de muchas tendencias convergentes entre s desde diferentes reas de la vida
biofsica y social. El resultante, sin embargo, de estos mltiples factores es un smbolo que
estimula a su vez la dinmica social.

39
En otro sentido, Turner clasifica los smbolos rituales segn sus propiedades. Propone una
distincin entre smbolos dominantes y smbolos instrumentales. Los primeros aparecen en
muchos contextos rituales diversos, pero su simbolismo siempre guarda cierta autonoma y
consistencia dentro del sistema simblico total del grupo. En el segundo caso, el simbolismo
adquiere su significado solamente dentro de un contexto ritual particular y asociado a otros
smbolos.
Turner reconoce tres propiedades tpicas de los smbolos dominantes: La primera propiedad es
la de condensacin (Condensation, polysemy, or multivocality.): implica la idea de que una
sola cosa puede representar varias cosas o actividades en concordancia con la idea de una
configuracin simblica, arriba mencionado-. Estos smbolos se caracterizan por el hecho de
despertar actitudes emocionales que emanan desde el inconsciente. Esta primera propiedad
tiene un complemento en la parte cognitiva del smbolo, en correspondencia con el antes
llamado signo de Jung. Son los de tipo referencial, porque incluyen todos los smbolos
abiertamente expresados como parte de una ideologa. Tienen un carcter ms formal y
normativo. Es importante sealar que las dos propiedades estn presentes en los smbolos y
por lo regular son multireferenciales.
Como segunda propiedad, Turner seala la unificacin de 'significata', es decir, los diferentes
significados de un smbolo se reconocen por sus cualidades anlogas o por asociacin de
hecho o en el pensamiento. Fenmenos muy distintos pueden tener un vnculo a travs del
smbolo. Esta idea ha sido expuesta de forma clara por Edmund Leach: un objeto o
acontecimiento del mundo exterior y el concepto en la mente sobre este objeto pueden
pertenecer a contextos muy distintos, o en otras palabras, no hay relacin intrnseca previa.
Por lo tanto, la ndole de los smbolos es de tipo metafrica: la relacin entre objeto y
concepto del objeto es arbitraria. Esto parece especialmente cierto en la dimensin religiosa de
la sociedad: dondequiera que la idea de divinidad es representada por un objeto material,
[] estn implicadas transformaciones metafricas y metonmicas, y este tipo de
condensacin entra en juego en algn punto de la serie. Como resultado, el significado puede
ser oscuro desconocido en trminos de Jung-, hasta incomprensible para el devoto.
La polarizacin del sentido como tercera propiedad es una mera variante de los dos
anteriores. Aqu se distingue entre un polo ideolgico y un polo sensorial. En el primer
caso, el conjunto de significata se caracteriza por ser de un orden moral o social, o sea,
normativo. En cambio, el polo sensorial se refiere ms a aspectos de la naturaleza y se puede

40
inferir con base en las caractersticas formales externas del smbolo. En un rito, los dos polos
se acercan y adquieren una carga mutua.
Cabe mencionar que los smbolos sirven como medios para el fin principal del ritual y en
general, se refieren tambin a las necesidades bsicas de existencia social En este ltimo
sentido, el ritual recuerda peridicamente a la condicin humana y su destino.

2.6. La religin mesoamericana y los mtodos de su estudio

El ltimo nivel de aproximacin a nuestro contexto ritual se ubica en el mbito religioso

mesoamericano. Aqu encontraremos el corpus de datos ms directo y cercano para nuestro
anlisis.
A partir de la invasin espaola, la necesidad de entender los diferentes aspectos del culto a
las divinidades paganas para la conversin de los indgenas a la fe cristiana result en varias
investigaciones sistemticas por parte de los frailes. Por tales razones, estamos
particularmente bien informados sobre la religin, y ms en especfico sobre los ritos y las
deidades aztecas, ya que la mayora de los datos histricos obtenidos provienen del Altiplano
Central. En sentido arqueolgico, son los grandes centros ceremoniales que siguen en pie
hasta hoy en da. Sus exploraciones a lo largo de la historia de la arqueologa mexicana nos
han proporcionado una gran cantidad de datos. Sin embargo, estudios comparativos en el
mbito histrico, arqueolgico y etnolgico han resultado en debates entre particularistas y
generalistas. Para el mbito de la religin en especfico, Alfonso Caso y otros autores
discutan en los aos sesentas y setentas sobre una religin o varias religiones
mesoamericanas. Otra dificultad que se pona en la mesa era la validez de los datos del
periodo Azteca para el resto de Mesoamrica en sentido espacial y temporal. Caso
argumentaba a favor de una unidad religiosa con base en la identificacin de dioses,
elementos de la cosmogona, la prctica del sacrificio humano y la existencia de un calendario
religioso de 260 das para todo el rea y desde el Preclsico. Con las palabras de Caso, La
unidad religiosa no llega a ser identidad, pues existen variantes y hay dioses que aparecen en
una regin y tienen una gran importancia y no la tienen, en cambio en otra. La posicin de
Wigberto Jimnez Moreno era ms compleja. l opinaba en el sentido de una evolucin
constante con muchos cambios, hasta en la direccin de un monotesmo azteca. Aunque haba

41
un indudable denominador comn, puede hablarse de una religin de los teotihuacanos,
otra de los zapotecas y otra de los mayas.
La discusin tiene ciertamente relevancia para nuestro caso. Lpez Lujn seala que el estudio
de las ceremonias rituales puede ser el punto de partida para una interpretacin semntica de
una ofrenda. Esto implica tomar en cuenta el contexto cultural de la ofrenda en su sentido ms
amplio, y una evaluacin de la informacin con base en otras variantes del mismo complejo
significativo producto de la misma cosmovisin, de una tradicin compartida. Sin embargo,
la delimitacin de esta tradicin en sentido temporal/espacial y cultural- y su justificacin
en sentido metodolgico justamente ha sido tema de polmica desde hace mucho tiempo. Al
igual que Jimnez Moreno, Kubler ha abogado por una tradicin pluralista que consiste
bsicamente en la idea de varias religiones en Mesoamrica. Dentro de esta perspectiva,
cualquier anlisis comparativo a nivel supraregional y/o con dimensiones temporales distintas
es considerado sospechoso. Sin embargo, modelos como el ncleo duro de Alfredo Lpez
Austin son particularmente tiles para el estudio y la interpretacin de concepciones de grupos

tnicos que han dejado relativamente pocas fuentes escritas, como es el caso de los otomes.
Pero en realidad, no es una cuestin de comodidad metodolgica. No hay que olvidar que la
ideologa mexica no naci desde un punto cero. Esta reflexin es importante para nuestro
tema: en el caso especfico de los otomes, Galinier no deja lugar a dudas: La nacin otom
ha sido uno de los grupos que contribuyeron a la elaboracin del melting pot religioso azteca
por medio de su deidad del fuego, una de las ms antiguas de Mesoamrica. En varias
ocasiones, Galinier puso nfasis en la existencia de una continuidad cultural hasta nuestros
das. La presencia en la actualidad de la simbologa del fuego, que ocupar un lugar central en
la tesis aqu presentada, es una muestra de la extraordinaria persistencia del fuego como
una figura emblemtica ambivalente.
Con sustento en el modelo de la Larga Duracin de Braudel, Lpez Austin acentu la
transformacin casi inmvil del complejo religioso mesoamericano. Nos permite comprender,
sin perder las diferencias regionales y temporales, una cosmovisin comn de los diferentes
grupos indgenas, que desde mi punto de vista justifica el uso de fuentes histricas que en su
gran mayora se refieren a los mexicas y sus aliados de la Triple Alianza del Posclsico
Tardo. En este sentido, se puede hablar de una religin mesoamericana con mltiples
variantes. Una vez ms, integramos a las observaciones de Kubler. Con base en los estudios
iconogrficos de Panofsky, este autor acenta el carcter disyuntivo entre forma y significado

42
en fenmenos de larga duracin. Sin embargo, estas discontinuidades se limitan a objetos y
representaciones de carcter religioso:

Las obras de Panofsky tratan solamente sobre las expresiones simblicas en la literatura y el arte de la Europa
clsica y medieval. Cuando campos ms amplios como objetos utilitarios y comunicaciones ordinarias entran en
la discusin, surge la pregunta sobre si el proceso de disyuncin de recombinar formas y significados antiguos y
modernos no varan a lo largo de una gradiente entre alternativa y necesidad. Verdaderamente, los objetos
utilitarios y expresiones cotidianas por lo general muestran una mayor coherencia entre forma y significado a
travs de largos perodos que las mucho ms frgiles expresiones de sistemas religiosos simblicos.

En desacuerdo con Lpez Austin y Cazeneuve, Kubler acenta una tendencia al cambio en la
relacin forma/significado en aspectos religiosos. Pero adems, en este planteamiento hace
una distincin entre objetos utilitarios o cotidianas y objetos o smbolos de tipo sagrado.
Desde mi punto de vista, Kubler establece aqu una falsa oposicin que resulta de poca
utilidad para nuestra ofrenda, ya que podemos denominar la gran mayora de los objetos de la
ofrenda como de tipo domstico o utilitario. La oposicin material domstico versus
objetos de tipo ritual o religioso se basa en criterios estticos ya desde hace mucho tiempo,
sin tomar en cuenta el contexto. Es interesante observar que la idea de una separacin entre lo
utilitario y lo ritual implica pasar por alto la consideracin, ya desde Durkheim, que las
fuerzas sagradas se pueden manifestar en cualquier forma, hasta en los objetos ms
insignificantes.
En otro sentido, y algo contradictorio, si aceptamos la idea de Kubler se puede suponer que la
simbologa de los objetos utilitarios de la ofrenda muestra ms continuidad en el tiempo,
creando as espacio a la opcin de la analoga etnolgica.

Retomamos el modelo de Lpez Austin, quien ha definido la religin mesoamericana como

un conjunto estructurado de procesos sociales, creencias, prcticas, valores y
representaciones La religin, como sistema ideolgico, forma parte de la cosmovisin,
entendida como el conjunto articulado de sistemas ideolgicos relacionados entre s en forma
relativamente congruente, con el que un individuo o un grupo social, en un momento
histrico, pretende aprehender el universo. En Mesoamrica, la religin no se limita a una
institucin social o grupo particular, sino penetra en todos los mbitos de la sociedad y
funciona como instrumento de vnculo en las interrelaciones sociales.

43
44
3. Descripcin de la ofrenda

3.1. Antecedentes generales para el Centro de Mxico

Segn la informacin recopilada de Debra Nagao (1985) y Leonardo Lpez Lujn (1993), son
pocos los estudios interpretativos de ofrendas prehispnicas en el Centro de Mxico durante
los tres primeros cuartos del siglo XX. Con diferencias notables entre los registros de estos
primeros hallazgos arqueolgicos, hay que tomar en cuenta que estos pioneros de la
arqueologa mexicana trabajaron conforme el conocimiento y los mtodos del momento, cosa
que por cierto siempre caracteriza a los estudios cientficos. Los autores mencionados sealan
los proyectos ms sobresalientes y los aspectos ms problemticos de estos estudios pasados,
que resumimos aqu.
A principios del siglo XX, las excavaciones en el Centro de Mxico empiezan a caracterizarse
por sus tcnicas ms rigurosas y una mejor descripcin de los materiales arqueolgicos. No
obstante, generalmente se seleccionaba de las ofrendas los objetos ms destacados en sentido
esttico, para concluir con una descripcin aislada, desvinculada de su contexto arqueolgico.
No tomaron en cuenta objetos comunes o de uso cotidiano en las ofrendas, por ser de
carcter no-ritual. En otro sentido, se enfocaron bsicamente en el anlisis de las piezas

45
completas, sin considerar los tiestos o todo tipo de fragmentos de piezas. Los criterios para el
anlisis eran muchas veces de tipo iconogrfico y/o artstico. En muy pocas ocasiones, haba
referencias a las asociaciones internas existentes entre los objetos o al vnculo con un contexto
externo (contexto espacial arquitectnico). En general, los mtodos no eran muy adecuados y
en ocasiones los informes dejan abierta la procedencia exacta del material. Se descuidaba la
integracin de los resultados del anlisis de las ofrendas en un contexto religioso o
socio-poltico.
Uno de los primeros esfuerzos para interpretar objetos provenientes de una ofrenda (excavada
por Batres) fue ofrecido por Seler. El alemn vincula algunos objetos aislados de su inters
con el contexto arqueolgico de Batres, y a travs de un estudio comparativo iconogrfico
busca el simbolismo religioso del material. Ms tarde, Alfonso Caso (1967) tambin interpreta
algunos materiales excavados por Batres a travs de los manuscritos pictogrficos del siglo
XVI. El mrito de investigadores como Seler y Caso consiste en que correlacionan los
artefactos de las ofrendas con ciertas fiestas calendricas.
En los aos cuarenta se realizaron varias excavaciones en el sitio principal de Tlatelolco,
donde hallaron cinco ofrendas, descritas en detalle y con un registro moderno para la poca
por Robert Barlow, Antonieta Espejo y Ponciano Salazar. Posteriormente, en los aos sesenta,
destacan las investigaciones del arquelogo Jorge Angulo Villaseor en el mismo lugar.

Sin embargo, hay que esperar hasta el proyecto Templo Mayor de 1978 para un cambio
notorio en los estudios de los depsitos rituales de la Cuenca de Mxico. Dicho proyecto ha
sido el punto de partida para el anlisis de ofrendas, con un enfoque nuevo, ms riguroso y
ms cientfico. Hoy en da, contamos con las diferentes tesis, algunas publicadas, que abordan
diversos temas relacionados con las ofrendas del Templo Mayor. Un ejemplo, en forma de
sntesis, es la tesis de licenciatura de Leonardo Lpez Lujn, Las ofrendas del Templo Mayor
de Tenochtitlan (1993, INAH). Adems de un registro muy riguroso de los materiales
arqueolgicos, el avance del trabajo de dicho autor consiste justamente en la bsqueda del
significado de los depsitos, a travs de la integracin de las ofrendas en un contexto
semntico ms amplio, desde los ritos de oblacin que forman parte de un complejo
ceremonial encadenado, y como la expresin material de una cosmovisin entera. Con sostn
en la antropologa simblica, se analizan los diferentes conjuntos de dones y sus
articulaciones interiores y exteriores, como un cdigo descifrable al igual que un discurso

46
verbal. En este sentido, las ofrendas forman una particular organizacin sintctica. La
sintaxis oblatoria interna corresponde a la ubicacin de los objetos dentro de un espacio
(cavidad natural o cultural-, un receptculo de cermica o de piedra, una cmara formado por
lajas, etc.) La sintaxis externa se refiere al lugar de la ofrenda, la orientacin y su asociacin
con elementos dentro de un contexto arquitectnico o en el paisaje sagrado. Para el anlisis
que presentamos aqu, haremos uso de estos instrumentos metodolgicos definidos por Lpez
Lujn. Como punto de partida de nuestra investigacin, presentamos primero el entorno
arqueolgico y los datos ms importantes del registro de nuestra ofrenda.
3.2. El contexto arqueolgico de la ofrenda

El 21 de mayo de 2002, el Departamento de Salvamento Arqueolgico (DSA, INAH) dio

inicio a las excavaciones arqueolgicas realizadas en el predio ubicado en Jardn Centenario #
16, Colonia Villa Coyoacn, en la delegacin del mismo nombre. Los trabajos se prolongaron
por espacio de un mes y medio, concluyndose a principios de julio. La excavacin estuvo a
cargo de los arquelogos Vctor Bolaos y Juan Cervantes Rosado. En este periodo se
excavaron un total de cuatro pozos de sondeo (Fotos 1) en diferentes puntos del terreno, con el
objetivo primordial de conocer las caractersticas de los depsitos culturales a fin de evaluar el
grado de afectacin potencial y de proponer, de ser necesario, un programa de salvamento
arqueolgico.

Fotos 1: 1.Pozo I. 2.Esquina NE. 3.Lentes de carbn. (Fotos:J.Cervantes)

Como resultado de las excavaciones se obtuvo una secuencia estratigrfica compuesta

principalmente por diversas clases de depsitos de origen cultural, natural y mixto, cuya
cronologa abarca desde el periodo Posclsico Tardo hasta la poca moderna, de acuerdo con
las caractersticas de los materiales cermicos que contienen. Se registr un elemento que, de

47
acuerdo con sus caractersticas y los materiales arqueolgicos encontrados, puede ser
caracterizado como una ofrenda de temporalidad azteca.
El informe tcnico de la excavacin menciona los siguientes datos sobre la ofrenda, que fue
nombrado elemento 1 (Fotos 2):

Fotos 2: 1.Inicio Elemento 1. 2. Elemento 1. (Fotos:J.Cervantes)

Este elemento se localiza hacia el extremo nororiental del terreno y fue registrado tanto en el Pozo 1,
como en su ampliacin sur y en el sondeo A de mecnica de suelos. Se ubica a una profundidad de entre 1.79 y
1.84 metros por debajo del banco de nivel y su distribucin es continua en toda el rea excavada, prolongndose
hacia el oeste, norte y este, ms all de los lmites de las unidades sealadas. Est compuesto por cuando menos
dos capas de composicin limo-arenosa, constituidas a su vez por numerosas lentes de arena, limo y carbn cuyas
dimensiones y espesores son variables. Estos estratos muestran una pendiente constante hacia el este donde
tienen mayor espesor, mientras que en direccin opuesta se adelgazan hasta desaparecer. Aparentemente estn
depositados en una cavidad generada por erosin sobre los sedimentos aluviales que forman la base de la
secuencia registrada.

El elemento 1 se caracteriza por su alto contenido de carbn y materiales arqueolgicos diversos, entre
los que destacan numerosos artefactos cermicos rotos (muchos de ellos de manera intencional), herramientas de
ltica tallada y huesos humanos cremados. [] Por otra parte, la coleccin sea esta conformada por una gran
cantidad de fragmentos de distintos huesos en muy mal estado de conservacin. Todos ellos fueron sometidos a
la accin del fuego, por lo que muestran una coloracin blancuzca-griscea e incluso se aprecian deformaciones,
fisuras y burbujas. []

De acuerdo con las caractersticas de los materiales que contiene, el elemento 1 puede ser caracterizado como
una ofrenda, probablemente relacionada con algn edificio ubicado en las proximidades, tal vez en direccin al

48
Jardn Centenario. Cabe sealar que aunque no fue posible delimitarlo a cabalidad debido a los tiempos definidos
para el estudio de factibilidad, la muestra colectada puede considerarse como representativa de su contenido.

Al mismo tiempo, Cervantes seala que las diferentes capas de esta actividad ritual pueden
estar asociadas con diferentes momentos de deposicin, aunque en trminos contextuales
todas ellas forman parte del mismo evento.
Como dice el reporte, el depsito ritual se hallaba en una cavidad natural o formada
directamente sobre los estratos naturales. Desafortunadamente, no fue posible excavar el
depsito en su totalidad por cuestiones de tiempo y porque una parte del elemento 1 se
extiende debajo de un edificio moderno. Segn Juan Cervantes, la ofrenda posiblemente
ocupa un espacio de 16m y fue cubierto por un piso de tierra. La extensin de la excavacin
impide decir si se trata de una intrusin en tal piso, ya que los pozos no alcanzaron los lmites
de la cavidad.
Es de notar que los restos seos no guardaban una posicin anatmica y al igual que los otros
materiales, su distribucin dentro de la cavidad es aleatoria. La gran mayora de los objetos
estn rotos (completos o no); sin embargo, el anlisis en gabinete revela que muchos de los
objetos son recuperables parcialmente o completamente. Aunque imposible de comprobar sin
la realizacin de otra excavacin, estas caractersticas contextuales nos hacen suponer que la
mayora de los tiestos faltantes se encuentran efectivamente en el rea de la ofrenda que no ha
sido excavado.
Otra caracterstica fascinante es la deliberada destruccin de una parte de los objetos (Foto 3).
Es difcil decir en trminos porcentuales que tan grande es este grupo, ya que si es que deja
evidencia de tal actividad- las huellas de un golpe intencional no siempre se pueden recuperar.
Obviamente esta observacin evidencia, junto con el patrn de distribucin dispersa de los
tiestos dentro de la cavidad, que el material ya estaba roto antes de su enterramiento aunque
el patrn de distribucin no es evidencia de la accin de romper el objeto-. De acuerdo con
Renfrew y Bahn, la destruccin intencional de artefactos puede ser un indicador arqueolgico
de un ritual. En el caso de algunas vasijas enteras rotas, se puede pensar que se rompieron en
el momento de depositar, o por destruccin intencional in situ o simplemente por causas
posteriores a la deposicin, ya en contexto arqueolgico.

49
Foto 3. Destruccin intencional.

Otro aspecto notorio es que una gran cantidad de los objetos han sido quemados al aire libre.
El tratamiento al fuego se presenta de manera diferencial, es decir, hay tepalcates quemados y
tepalcates no- quemados de una sola vasija (Fotos 4). Esto es otra indicacin que varios
objetos ya haban sido rotos antes de estar expuesto al fuego. Esto nos ha llevado a pensar que
durante los actos ceremoniales, haba al menos dos momentos rituales de quebrazn de
objetos, es decir, antes y despus de la cremacin.

Fotos 4. Quema diferencial.

50
Aunque no hay evidencias de una asociacin clara y directa con un elemento arquitectnico,
Juan Cervantes y Alfonso Torres consideran que el depsito muy probablemente se
encontraba en el lado sudoeste del centro ceremonial de Coyoacn del periodo Azteca Tardo,
reforzando la idea de un contexto sagrado (Figura 4).
Antes de iniciar las primeras observaciones y reflexiones del contexto arqueolgico que
queremos entender, presentamos una tipologa de los materiales exhumados y sus aspectos
formales y cuantitativos.
3.3. El contenido de la ofrenda

La coleccin arqueolgica consiste en materiales diversos como artefactos de cermica y de

ltica por un lado y de restos seos por otro lado. Unos pequeos restos de metal (cobre) y
unos ndulos de un mineral de color blanco (diatomitas) son las excepciones que completan al
conjunto de objetos.

51
Figura 4. Localizacin de estructuras prehispnicas conocidas y la ofrenda en la esquina sudoeste del centro
ceremonial de Coyoacan. Perodo Azteca Tardo. (Tomado de Cervantes, 2005)

Los materiales analizados corresponden a las capas estratigrficas IX/X; X; XI y XI/XII, las
mismas que se han denominado el Elemento 1. La muestra total - sin contar a los restos
seos- consta de 14770 fragmentos de objetos u objetos completos. El 95,5% (14107) son
artefactos de cermica; mientras el 4,6% (656) de la coleccin son objetos de ltica. De este
total, hemos recuperado 745 artefactos completos (58,2%) o semicompletos (41,7%), el
10,7% de ltica, los otros 89,2% de cermica.
Con base en la cermica, que corresponde al complejo Azteca III Temprano, sabemos que
nuestro depsito ritual corresponde cronolgicamente a la primera mitad del periodo Azteca
Tardo. Aunque no hay realmente lmites temporales muy especficos, en general se acepta

52
que este periodo abarca de 1350- 1520 d.C. Sin embargo, se ubican materiales Azteca III ya a
partir de 1300 d.C.

3.3.1. La cermica

El conjunto de materiales ms abundantes de nuestra coleccin arqueolgica son los objetos

de cermica. Para su descripcin tipolgica, nos hemos apoyado en el anlisis cermico de
Cervantes y Fournier, basado en el sistema tipo-variedad.
Con respecto a su ubicacin espacial-temporal, como hemos mencionado, los materiales
corresponden al complejo cermico Azteca III Temprano del periodo Azteca Tardo.
En su clasificacin, Cervantes y Fournier separan familias de loza de la tradicin azteca
con base en atributos como el tipo de la pasta y la tcnica que indica el acabado de la
superficie. Por razones prcticas y dentro del marco relevante para nuestra investigacin, nos
limitamos aqu a la presentacin de la denominacin taxonmica. De cada tipo cermico,
mencionamos la cuantificacin de las piezas completas (se conserva ms del 75% de la
vasija); las piezas semicompletas (se conserva entre el 50% y el 75% de la vasija); y de los
tiestos (incluye los fragmentos menor al 50% de un objeto). Aunque estas cifras nos dan una
indicacin de los objetos recuperables (es decir, que se pueden restaurar), el resultado es
relativo si tomamos en cuenta el porcentaje total excavado del depsito. Adems, hay que
sealar que la restauracin de los artefactos solamente se realiz de forma exhaustiva en los
casos ms claros para su recuperacin. En otros casos, comprobamos solamente una tendencia
de poder completar los objetos.

Loza Azteca Bruida

-Tipo Cermico:
Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada
-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Platos (Foto 5) 640 23 19 25,6 (164 tiestos)

Platos miniaturas 350 4 7 5,4 (19 tiestos)

Platos doble fondo 5 1 - 60 (3 tiestos)

53
Molcajetes trpodes con soportes 471 21 17 36,3 (171 tiestos)
cnicos slidos (Foto 6)

Molcajetes miniaturas 6 - 1 50 (3 tiestos)

Cajetes con paredes rectas (Foto 7) - 7 - 15 (34 tiestos)

Cajetes con paredes rectas y silueta - 4 10 22,5 (51 tiestos)

compuesta
Cajetes altos con silueta compuesta - 7 3 21,2 (48 tiestos)

Total caj.con paredes rectas 226

Cajetes bajos con silueta compuesta 246 8 10 39,8 (98 tiestos)

Cajetes bajos con botn central (Foto 8) 181 10 14 60,2 (109 tiestos)

Apaxtles con silueta compuesta 899 4 15 11,9 (107 tiestos)

Cajetes bajos con decoracin 8 1 19,9 (44 tiestos)

interna -
Cajetes bajos con decoracin 4 7 22,1 (49 tiestos)
interna y silueta compuesta (Foto 9) -

Total cajetes bajos con dec.interna 221

Cajetes miniaturas con silueta compuesta 299 9 9 18,7 (56 tiestos)

Cajetes miniaturas con botn central - 5 24 23 (69 tiestos)

Cajetes miniaturas con decoracin interna 82 6 5 26,8 (22 tiestos)

(Foto 10)

Cajetes trpodes con soportes 550 18 13 22,7 (125 tiestos)

cnicos slidos (Foto 11 )
Cajetes trpodes miniaturas (Foto 12) 107 2 9 24,2 (26 tiestos)

Observaciones: En el caso de los molcajetes, hemos identificado 12 objetos matados, es decir, el 31% de los
molcajetes recuperados. Tenemos 7 ejemplos de cajetes trpodes matados o el 22%. En los platos, contamos
con 6 casos claramente matados. Aparentemente, la destruccin intencional no se practicaba de forma selectiva,
es decir, no escogan ciertos objetos explcitamente para ser sacrificados. Pensamos que el golpe fue una
accin ritual sistmtica. En otro sentido, hemos dado en los 3 mismos grupos- una calificacin sobre el estado
del artefacto en trminos de mal estado (o desgastado); estado regular o en buen estado, (con un mnimo de
huellas de uso). Para los molcajetes, opinamos que el 31% estn en buen estado, el 41% en estado regular y el
28% desgastado. En el caso de los cajetes trpodes, encontramos el 42% prcticamente sin huellas de uso, el 39%
en un estado regular y solamente el 19% en mal estado. Los platos constan de solamente 5% desgastados,
55% en estado regular y el resto o el 40% en buen estado. Con base en estos datos, podemos decir que estos
artefactos estn en general en buen estado de conservacin. Sin embargo, nos parece difcil generalizar esta
tendencia. La exposicin al fuego dificulta esta identificacin en varios objetos. Tambin hay que tomar en
cuenta el contexto arqueolgico y sus procesos de afectacin y alteracin en sentido Schifferiano.

-Tipo Cermico:
Atezcapan Gris Moncromo
-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

54
Apaxtles con silueta compuesta (Foto 13) 182 - 4 22,5 (41 tiestos)

Recinto Gris Inciso. Apaxtle con 8 - 1 100 (tiestos)

silueta compuesta (Foto 14)

Ollita miniatura 1 - 1 100 (1 tiesto)

Cajetes miniaturas 40 1 2 20 (8 tiestos)

-Tipo Cermico:
Azteca Anaranjado Moncromo
-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas
Cajetes trpodes con soportes de botn 31 3 3 74,1 (23 tiestos)
(Foto 15)
Cajetes bajos con botn central 2 1 - 100 (2 tiestos)

Cajetes con silueta compuesta 6 - 1 100 (6 tiestos)

Apaxtles 26 - - -

Jarras (con silueta compuesta) 31 - 1 35,4 (11 tiestos)

Cajetes miniaturas trpodes con 6 1 2 100 (6 tiestos)

soportes de botn
Miniaturas diversas (cajetes, ollitas, etc.) 26 - - -

-Tipo Cermico:
Anhuac Anaranjado Moncromo
-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Comales 434 - - -

Loza Texcoco Bruida

-Tipo Cermico:
Texcoco Negro sobre Rojo y Texcoco Blanco y Negro sobre Rojo

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Cajetes (Foto 16) 1537 20 40 19,5 (301 tiestos)

(Con paredes cncavas o rectas divergentes)
Cajetes miniaturas 41 2 4 43,9 (18 tiestos)

Apaxtles 64 - 5 85,9 (55 tiestos)

Cajetes con silueta compuesta 86 - 2 13,9 (12 tiestos)

Copas bicnicas (Foto17) 91 - 1 2,2 (2 tiestos)

Copa hemisfrica miniatura con doble 3 - - -

fondo de sonaja

-Tipo Cermico:
Texcoco al Pastillaje

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

55
Sahumadores 723 - 1 -

Observaciones: Hemos contado 36 conexiones entre el mango y la cazoleta; 20 remates con cabezas de reptil
moldeados y hechos al pastillaje; 20 moos hechos al pastillaje en el mango.

-Tipo Cermico:
Rojo y Negro Texcoco

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Braseros (Foto 18) 470 25 14 58,9 (277 tiestos)

Observaciones: Aunque por lo regular estos braseros son de color rojo o de color negro muy bruidos, en
ocasiones los hay bicolores (rojo/negro). Estos ltimos presentan un borde negro con cuerpo rojo o el cuerpo
negro con las asas verticales- rojas. Los cuerpos negros pueden tener una decoracin con color blanco,
formando figuras geomtricas. En el caso de Coyoacn, varios incensarios presentan una lnea gruesa (de dos o
tres milmetros) de pigmento azul en la parte que conecta el cuerpo con el borde. Desafortunadamente solamente
quedan algunas huellas de esta aplicacin. Para un ejemplo dibujado, vase Sjourn, 1983, figura 117, parte
superior. En un caso, grecas escalonadas incisas decoran a un borde de un brasero de color negro y naranja. Un
dibujo de este ltimo se encuentra en Sjourn, 1983, figura 115, dibujo de la parte inferior.

Loza Xochimilco Alisada

-Tipo Cermico:
Xochimilco Crema Moncromo

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Jarras con vertedera y asa vertical (Foto 19) - 2 11 4,9 (88 tiestos)

Olla globular con asa de estribo (Foto 20) - 1 1 1,3 (24 tiestos)

Cazuelas (Foto 21) 155 3 2 25,1 (39 tiestos)

Cajetes 22 1 - 18,1 (4 tiestos)

Total Xochimilco Crema Monocrmo 1791

Observaciones: Hemos registrado 22 cuellos completos o semicompletos de jarras.

- Tipo Cermico:
Xochimilco Polcromo sobre Blanco

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Olla (Foto 22) 95 - 5 50,5 (48 tiestos)

Loza Cuenca Bruida

-Tipo Cermico:
Cuenca Temprano Caf Monocromo

56
-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas
Ollas (globulares )(foto 23, 24) 2399 4 17 6,2 (149 tiestos)

Jarras (foto 25) 184 2 1 13 (24 tiestos)

Ollitas miniaturas 31 - 1 6,4 (2 tiestos)

Observaciones: En el caso de las jarras, tenemos la presencia de una base anular.

Loza Azteca Alisada

-Tipo Cermico:
Azteca Alisado Compuesto

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Braseros (Foto 26) 131 - - -

Braseros miniaturas 521 - 1 (1tiesto)

Cucharas 36 - 1 (1tiesto)

Observaciones: No hemos podido reconstruir un brasero completo, sin embargo, en un caso, tenemos un borde
con un dimetro de 58 cm. Una representacin completa se encuentra en Gonzlez Rul (1988). Las cucharas, que
probablemente servan para echar copal o incienso en los braseros son modelados en tamaos diferentes.

-Tipo Cermico:
Azteca Alisado Inciso

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Anafre 14 - 1 57,1 (8 tiestos)

Observaciones: El anafre es un objeto circular estriado, que posiblemente tena la funcin de quemar algo en su
interior. Gonzlez Rul y autores anteriores han llamado a este objeto saturno por su semejanza con el planeta
anillado. Sin embargo, este autor est equivocado en pensar que es una tapa de una vasija. Para un dibujo,
vase Sjourn, 1983.

Loza Lagos sin Engobe

-Tipo Cermico:
Lagos Gris Impreso

-Forma Total Tepalcates Piezas Com. Semicom. % de Piezas

Salineras 511 - - -

Objetos Miscelneos

57
-Malacates (Foto 27):
La ofrenda consta de una coleccin de 144 piezas completas preciosas y 19 piezas
semicompletas. Con esto, los malacates forman el grupo de artefactos completos ms grande
de nuestro depsito. Hasta cierto punto, los malacates sirven como instrumento para fechar la
ofrenda, ya que se considera que una elevacin en la frecuencia de malacates parece ser tpico
para la primera mitad del Posclsico Tardo.
Hemos identificado los siguientes grupos formales: piezas cnicotruncadas (53); cnicos
con silueta compuesta (15); cnicos redondeados (19); hemisfricas (41); con silueta
compuesta (17). Hay un grupo pequeo de piezas con acabado de superficie alisado (7), los
dems estn bruidos. Casi la mitad (71 piezas) muestran tcnicas decorativas como la
incisin, mientras en algunos casos notamos en la superficie una capa blanca/amarillesca de
estuco. Los diseos son descritos detalladamente en el captulo cuatro.

-Pipas (Foto 28):

5 piezas completas (12 tiestos), 26 fragmentos. En sentido formal, corresponden a las pipas
acodadas con una cazoleta cnica, cilndrica o esfrica. Tres casos presentan una decoracin
incisa dando a la pipa la forma de cabeza de un pato. En dos ocasiones, la quema diferencial
demuestra claramente que el objeto ya estaba roto antes de entrar en la hoguera.
-Esfera de barro que mide 7.6 cm de ancho y 5.1 cm de altura. En el centro presenta una
perforacin con un dimetro de 1.9 cm. Tiene un peso de 265 gramos. Desconocemos su
funcin.
-Flauta: 1 fragmento con el rostro de Ehcatl-Quetzalcatl, estucado en blanco.
-Una cuenta de collar en forma de bobina de 0.8 cm de ancho y 0.7 cm de espesor en su
borde. Es de color morada.
-Esferita de barro pequeo.
- Fragmento de un cajete trpode con soportes en forma de almena con decoracin al interior
y al exterior. Sus diseos y los soportes corresponden ms al complejo cermico Azteca III
Tardo.
- Aplicacin de brasero: 4 fragmentos.
- Cermica fornea no identificada: 4 tiestos.
- Cermica alisada con engobe rojizo: 25 tiestos.
- Cermica bruida con una parte alisada: 55 tiestos.

58
- Cermica Macana Tolteca rojo sobre caf: 5 tiestos.
- Cermica del perodo Azteca II: 8 tiestos.
- Cermica del perodo Azteca I: 3 tiestos.
- Figurillas: La presencia de figurillas se limita a 2 fragmentos de rostro. En un caso, el
fragmento presenta restos de pigmento amarillo. Su estado fragmentado no permite decir si
estn moldeados/modelados o slidos moldeados.

3.3.2. La ltica

- Navajas prismticas (Foto 29):

Las navajas prismticas de obsidiana forman el grupo ms grande de los artefactos lticos.
Registramos 56 piezas completas y 513 fragmentos de navajas. Cabe decir que hemos
encontrado las piezas completas dentro del contexto arqueolgico, es decir, no estn
restauradas posteriormente. Es notable que en algunos casos veamos la parte proximal
claramente curvada (Foto 30) por la exposicin durante mucho tiempo al fuego.
- Puntas de proyectil (Foto 31): una punta de proyectil de silex blanco; dos puntas de proyectil
de obsidiana verde (una pieza con un pigmento rojo no identificado)
El resto de la ltica tallada consiste en 29 fragmentos de lascas de obsidiana; 4 fragmentos de
silex blanco; un bezote de obsidiana verde con una longitud de 4,5 cm y un dimetro de 0,56
cm y un punzn de obsidiana verde (Foto 32) con una longitud de 5,0 cm; un ancho mximo
de 0,90 cm y un espesor de 0,18 cm. A excepcin del bezote, todo este grupo est formado por
artefactos punzocortantes.
- Desfibradores (Foto 33):
Otro grupo de ltica tallada lo forman los desfibradores (posiblemente de basalto).
Registramos 14 piezas completas, 5 piezas semicompletas y 3 fragmentos.

3.3.3. Artefactos menores

Para completar la parte de artefactos, nos falta mencionar la presencia de unos cuantos
pequeos restos (menos de 3 mm) de cobre, muy probablemente de un cascabel de cobre; un
fragmento de hueso bruido (forma no identificada) y la presencia de pigmento rojo en un
tepalcate, en la parte de una vrtebra humana, en un par de navajas prismticas y en una punta

59
de proyectil de obsidiana (esta ltima ya mencionada). A su vez, hallamos unos pequeos
restos quemados- de textil de unos cuantos centmetros, sin identificacin ms detallada.

En trminos de anlisis funcional, hemos seguido una primera clasificacin general ya

elaborada por Alfonso Torres. Esta se divide bsicamente en tres grandes grupos.
- Objetos relacionados con el hilar y el tejer.
- Materiales que sirven para la preparacin y el servir de alimentos.
- Artefactos cuya funcin esta asociada con actividades de quemar, sahumar o humar.
Para el anlisis de significados, utilizaremos a lo largo del trabajo en primer lugar esta
divisin funcional, aunque forma, color, olor, materia prima, textura u otro tipo de cualidades
no son menos importantes.

3.3.4. Los restos seos de seres humanos.

El informe elaborado por Juan Cervantes menciona la presencia de restos seos en nuestro contexto
de estudio:
En cuanto a otro tipo de materiales, se obtuvieron una gran cantidad de fragmentos de hueso cremados,
principalmente humanos y aparentemente pertenecientes a individuos adultos.[] Si bien la mayor parte de los
fragmentos son muy pequeos como para saber a que parte del esqueleto corresponde, se cuenta con una buena
coleccin de epfisis distales y proximales de huesos largos, as como de fragmentos de crneo, maxilares,
dientes y vrtebras, que permiten proponer que se trata de los restos de varios individuos, todos ellos
aparentemente adultos.

El anlisis antropofsico revel la presencia de 87 individuos, aproximadamente entre la edad

adulta joven y madura. Desafortunadamente, el estado de deterioro de los huesos y los
cambios morfoestructurales, a consecuencia de la accin del fuego, impiden la determinacin
de los sexos. Sabemos que los huesos fueron expuestos al calor con tejido blando, sin
embargo, es imposible determinar si la cremacin era la causa de muerte. Asimismo, no se
puede verificar si hubo algn tratamiento post-mortem del cuerpo, como por ejemplo el
desmembramiento, debido al estado desarticulado de los huesos. En general, el anlisis de
restos seos cremados es bastante complejo y una incineracin efectiva deja menos material
para obtener informacin.

60
3.3.5. Los restos seos de animales
La coleccin sea se completa con una cantidad de huesos de diferentes animales. El material
arqueozoolgico fue analizado en la Seccin de Biologa, DSA del INAH. Es de notar que los
huesos de los animales sufrieren la misma suerte que los huesos humanos, es decir, fueron
expuestos al fuego en las mismas condiciones. Dentro del anlisis, se elabor una distincin
entre seas de cremacin (dejando manchas aisladas, de color castao oscuro) y las huellas de
incineracin (identificado por manchas de color gris-blanquecino, como resultado de una
prolongada exposicin al fuego).
Se ha identificado restos seos de perro (Canis cf.familiaris) -17 fragmentos-, de mamfero
talla media o grande (no especificado, 23 fragmentos), de pavo (Meleagris gallopavo)- 2
fragmentos-, la espina de un pez (Orden de los Perciformes, sin especificar a la especie), de
ave acutica, probablemente de pato (Familia Anatidae) -3 fragmentos-. Un grupo de 31
fragmentos no se podan diagnosticar. Asimismo, se registraron 2 incisivos de tuza (grupo de
roedores de la Familia Geomyidae); sin embargo, la presencia de este animal se debe
probablemente a una intrusin posterior a la deposicin.
Enseguida profundizaremos un poco ms en los rasgos formales de la ofrenda y su
interpretacin. Revisaremos al mismo tiempo algunos casos similares en otras partes de
Mesoamrica y del mundo. Se trata de un primer acercamiento del depsito multifactico que
tenemos bajo la lupa.

61
Foto 5. Plato Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)

62
Foto 6. Molcajete Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)

63
Foto 7. Cajete con paredes rectas Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)

64
Foto 8. Cajete bajo con botn central Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada

65
Foto 9. Cajete bajo con silueta compuesta y decoracin interna
Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada

66
Foto 10. Cajete miniatura con botn central y decoracin interna
Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)

67
Foto 11. Cajete trpode matado- Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto: J.Cervantes)

68
Foto 12. Cajete trpode miniatura matado- Azteca III Temprano Negro sobre Anaranjada (Foto:
J.Cervantes)

69
Foto 13. Apaxtle con silueta compuesta matado-Atezcapan Gris Moncromo

70
Foto 14. Recinto Gris Inciso. Apaxtle con silueta compuesta. Atezcapan Gris Moncromo

71
Foto 15. Cajete trpode con soportes de botn Azteca Anaranjado Moncromo

72
Foto 16. Cajete con paredes rectas divergentes Texcoco Blanco y Negro sobre Rojo

73
Foto 17. Copa bicnica (semicompleta) Texcoco Negro sobre Rojo

74
Foto 18. Brasero Rojo y Negro Texcoco (Foto: J.Cervantes)

75
Foto 19. Jarra con vertedera y asa vertical Xochimilco Crema Moncromo

76
Foto 20. Olla globular con asa de estribo Xochimilco Crema Moncromo

77
Foto 21. Cazuela Xochimilco Crema Moncromo

78
Foto 22. Olla globular con vertedera Xochimilco Polcromo sobre Blanco

79
Foto 23. Olla Cuenca Temprano Caf Monocromo Foto 24. Olla Globular Cuenca Temprano
Caf Monocromo

80
Foto 25. Jarras Cuenca Temprano Caf Monocromo

81
82
Foto 26 . Brasero Azteca Alisado Compuesto (Foto: J.Cervantes)

Foto 27. Malacates

83
 Foto 28. Pipa (Foto:D.Meys)

84
Foto 29. Navajas prismticas de obsidiana (Foto: D.Meys)

85
Foto 30. Navaja prismtica curvada por el fuego (Foto:D.Meys)

86
 Foto 32. Punzn de obsidiana (Foto:D.Meys)
Foto 31. Puntas de proyectil (Foto:D.Meys)

87
 Foto 33. Desfibrador

3.4. Las caractersticas de la ofrenda y los problemas de interpretacin

Para acercarnos a entender el significado de nuestro conjunto de materiales, vamos a

enfocarnos en algunos rasgos generales que consideramos determinantes en su
caracterizacin.
La primera revisin de la sintaxis oblatoria, retomando a Lpez Lujn -1993-, con base en
los datos tcnicos del registro arqueolgico, nos ha llevado a considerar que el depsito ser,
tal y como lo defini Lpez Lujan, el resultado final o la expresin material de un acto de
oblacin, que a su vez forma parte de otros actos rituales. Para Levy, un depsito ritual
siempre se realiza de forma estereotipada con objetos ricos en su contenido simblico, con el

88
propsito consciente de comunicar con el mundo sobrenatural. En un sentido arqueolgico,
Richards y Thomas opinan que este tipo de depsitos se caracterizan por ser estructurados,
en un marco ritual muy formal y repetitivo. La asociacin entre los diferentes tipos de objetos
y su distribucin espacial revelarn que la forma de inhumar a los materiales obedece a reglas
particulares importantes para los actores. Sin embargo, Hill rechaza cualquier intento de
generalizar lo ritual y contesta que estas reglas en realidad solamente expresan actividades
simblicas que se encuentran en todos los mbitos de la vida humana, y cada actividad
humana, hasta tirar a la basura, est estructurada de forma simblica. Este autor contempla
que la diferencia entre lo cotidiano y lo no-cotidiano (ritual) reside en el discurso y la accin
explcita de ste ltimo, en donde las metforas estn expuestas de una forma ms clara
-estructuras reproducidas de una forma explcita, menos frecuente y ms formal-.

3.4.1. Basureros rituales (When is a rubbish dump not a rubbish dump?)

Un primer aspecto particular tiene que ver con la composicin y (aparente) distribucin
aleatoria de los tepalcates -artefactos rotos- y restos seos dentro de la cavidad, razones
principales junto con su ubicacin espacial- para dar a nuestra unidad de materiales la
denominacin de basurero ritual. Adems, cuando nos enfocamos en las caractersticas
formales de la cermica, podemos inferir que la alta cantidad de vasijas relacionadas con la
preparacin y el servir de alimentos, sugieren fuertemente que son desechos rituales de una
fiesta ritual. Aclararemos ambas ideas.
En los aos ms recientes, diferentes estudios exponen la importancia de reuniones colectivas
de consumo de comida y bebida en sociedades pre-estatales y estatales tempranas para
entender patrones jerrquicos polticos de poder en las relaciones sociales. Se considera el
consumo como una prctica poltica en donde el ritual juega un papel importante. La atencin
de estos anlisis se dirige haca cuestiones funcionales de los objetos de cermica, superando
el enfoque cronolgico o el patrn de distribucin.
Ya discutimos sobre el trmino ritual en el prrafo anterior. Queda por aclarar lo que se
entiende por desechos. Si se puede traducir desechos como refuse, Schiffer lo define as:

89
Al final de una vida-de-uso de un elemento ( sin asumir el reuso), los elementos sern
desechados. Se define basura como la condicin de un elemento despus de haber sido

desechado la condicin de ya no participar en un sistema conductual. (traduccin ma)

En nuestro caso, los artefactos participan en una serie de ritos, para finalmente ser tirados o
desechados. Schiffer admite que la deposicin de objetos en contextos ceremoniales
funerarios- son casos que requieren de una atencin especial. El anlisis de contextos
arqueolgicos parecidos en otras partes del mundo ha resultado en el planteamiento de nuevas
y fructferas cuestiones. Por ejemplo: observando una cantidad enorme de desechos
pertenecientes a la Edad de Bronce en Inglaterra, David McOmish comenta: Son
acumulaciones de desechos de una fiesta intencionalmente conservadas, y su morfologa,
historia y la asociacin de artefactos cuestiona nuestro entendimiento de lo que es un deposito

de basura. (traduccin ma) De la misma ndole es la reflexin de Harris: Cuando un

basurero no es un basurero? Cuando se localiza dentro de una fiesta ritual. (traduccin ma)
Dentro de los estudios mesoamericanos, como veremos ms adelante con ejemplos, contextos
arqueolgicos semejantes han sido denominados basureros ceremoniales o en la literatura
anglosajona se puede encontrar como artifact dump. Sin embargo, habr que ver si el
concepto de basurero ceremonial es aceptable para nuestro caso. Esta identificacin y
denominacin no es para nada evidente. Como seala Hill, hay mucho material que con razn
clasificamos simplemente como basura. Regresamos a la discusin ya iniciada en el captulo
segundo, aclarada aqu por Hill muy acertadamente:
La distincin de prcticas rituales de no-rituales se equipara normalmente de forma
equivocada con la oposicin sagrado vs. profano.[] Es perfectamente posible encontrar el
uso y el depsito de basura domstica o cotidiana dentro de una practica ritual []. En tales
casos, el criterio que sirve para identificarlo como un depsito ritual (o no) no es qu o

dnde se deposit. Sugerira que es cmo se cre el depsito. (traduccin ma)

Compartimos estas ideas de Hill, sin embargo, no descartamos ningn criterio, ya que
consideramos que es justamente el conjunto de todas las caractersticas lo que determinar la
identificacin. S tomamos en cuenta, por ejemplo, la ubicacin del depsito para nuestro
caso, porque, como ya indicamos, refuerza la idea de un contexto ritual. Con respecto al
ltimo criterio que Hill considera relevante, es decir, cmo se form el basurero, los datos
arqueolgicos solamente nos indican en forma de huella lo que poda haber ocurrido. Para

90
seguir aclarando el tipo de contexto que analizaremos, veremos enseguida a que se refiere
Hill, pero primero revisamos algunos otros ejemplos mesoamericanos, en menor o mayor
grado semejante al caso de Coyoacn, que nos pueden ayudar con la definicin de nuestro
contexto.

Los primeros contextos arqueolgicos del Altiplano Central de los que hemos tenido
conocimiento y que muestran ciertas semejanzas con nuestra ofrenda, fueron explorados por
George Vaillant y su esposa en los aos treinta del siglo pasado en los sitios conocidos como
los Melones y Chiconautla, en el rea de Texcoco. En estos espacios, ellos localizaron
basureros que asociaron con las ceremonias del fin y el inicio de un ciclo de 52 aos (Fuego
Nuevo):

Vaillant (1937, 1938) sugiri que la destruccin de objetos domsticos mencionada en las fuentes etnohistricas
produjo depsitos identificables a nivel arqueolgico de grupos de vasijas destruidas simultneamente, en
oposicin a las pilas de desechos ms comunes acumuladas gradualmente (Vaillant 1938: 552); llam estos

depsitos basureros cclicos. (traduccin ma)

Un anlisis posterior de los contextos arqueolgicos de Chiconautla muestra actividades y

enterramiento de objetos muy parecidos sin embargo, no similar- al contexto de Coyoacn:

El basurero se encontraba en el patio de la casa lo cual estaba lleno de cenizas, tiestos grandes y vasijas aptas
para reconstruir. Los objetos depositados en el basurero reflejan el conjunto de artefactos domsticos y rituales
del palacio: bienes de servicio y recipientes para cocinar, malacates, incensarios, figurillas, juguete, flautas, y
pipas. La evidencia de Chiconautla ilustra la informacin documentada en Sahagn que la gente desechaba

recipientes para preparar y servir comida y objetos asociados con la fiesta ritual. (traduccin ma)

En 1937, Eduardo Noguera, excav, en la ahora desaparecida plaza de El Volador en el centro

de la Ciudad de Mxico, un relleno de una plataforma que contena un enorme depsito de
vasijas y otros objetos. Es de notar que contaron ms de mil recipientes; sin embargo, el
registro contextual de los datos fue ignorado. Aunque Noguera relacionaba el hallazgo con la
ceremonia del Fuego Nuevo, posteriormente esta interpretacin fue rechazada por Michael
Smith y Christina Elson, diciendo que el tipo y el estado completo- de vasijas del Volador no
son tpicos para esta ceremonia.

91
Segn la revisin de Debra Nagao sobre el estudio de las ofrendas en Mesoamrica, en la
primera parte del siglo veinte por lo regular no se daba mucha atencin a los materiales que
ocurran en grandes cantidades. En las ltimas dcadas, se han registrado algunos casos ms
de basureros ceremoniales, concepto que aparece en el ttulo de un artculo de Susana M.
Ekholm -1990-. En la dcada de los setenta, ella halla en el centro ceremonial de Lagartero, un
sitio maya cerca de la frontera entre Mxico y Guatemala, un basurero que corresponde al
siglo IX d.C. Aunque su composicin es muy distinta y en cantidad de objetos mucho ms
grande que en Coyoacn, se trata tambin de una acumulacin de objetos enteros rotos-.
Todos los materiales pertenecen a la misma temporalidad, los tiestos de la loza ubicados
totalmente dispersos en el contexto. Objetos de concha, huesos de animales y humanos-
probablemente sacrificados-, estn enterrados sin cambios estratigrficos. Con apoyo en los
textos histricos y ejemplos etnogrficos, Ekholm concluye que el basurero es el resultado de
una ceremonia de fin-de ciclo (fin de un ao y renovacin de un ao nuevo).

De nuevo en el Centro de Mxico, Elson y Smith (retomando parcialmente los datos de

Vaillant) identificaron algunos basureros como depsitos rituales relacionados con la fiesta
del Fuego Nuevo cada 52 aos con base en cuatro caractersticas arqueolgicas:
1.Los artefactos deben estar completos o al menos en condiciones para restaurar.
2.Las vasijas son de tipo domstico y se parecen proporcionalmente a los basureros
domsticos.
3.El contexto no est estratificado y consiste en una sola zona de artefactos.
4.Los depsitos se encuentran en reas urbanas (donde hay casas).

Aunque no vemos las razones porque esos depsitos se deben de encontrar exclusivamente en
zonas domsticas, aceptamos el punto 1 y el punto 3 como diagnsticos de basureros
rituales. El punto 2 nos parece solamente parcialmente correcto, en el sentido de que puede
haber objetos presentes de otra ndole.
La fiesta del Fuego Nuevo cada 52 aos (Xiuhmolpilli, la atadura de aos) es una ceremonia
bien documentada en las fuentes del siglo XVI. Sahagn relata como [] los vecinos de
cada pueblo renovavan sus alhajas[]. De manera que todas las cosas que eran menester en
casa eran nuevas, en seal del ao nuevo []. Segn Johansson, se renovaban cada ao solar
los platos, jcaras y dems utensilios domsticos.

92
Vale la pena agregar a los comentarios de Smith los de Pauketat et al., quienes describen la
formacin de este tipo de contextos arqueolgicos como el resultado de la recolecta de los
materiales de unos eventos grandes y discretos (large, relatively discrete events) que
posteriormente fueron arrojados en un pozo en una sola accin o en un periodo de poca
duracin. En estos contextos son caractersticas la presencia de tiestos de tamao grande en
cantidades muy densas.
Como ltimo comentario, nos parece vlido poner en cuestin el uso del trmino basura en
este tipo de contextos sagrados. Si consideramos que los artefactos desechados ms bien
pueden haber sido enterrados como parte de una actividad compleja oblatoria, entonces
todava es aceptable utilizar el trmino basura? Aunque en nuestra visin moderna, estos
contextos efectivamente forman una especie de basurero, es cierto que no sabemos como los
indgenas de Coyoacn conceptualizaban el acto de depositar materiales en un lugar sagrado.
En este sentido, cuando los indgenas hablan de basura, se refieren a objetos desechables
como lo entendemos en el mundo actual? Hay un ejemplo magnfico en Los Anales de
Tlatelolco, escritos originalmente en el idioma nhuatl. Cuando los seores de Colhuacan dan
permiso a los mexicas para levantar un altar o un pequeo templo, practican la ceremonia, la
hacen con excrementos, basura, polvo, [].
Vamos a retomar este ejemplo ms adelante, cuando analicemos los objetos de la ofrenda.

3.4.2. Restos humanos en una ofrenda (de fuego)

A diferencia de los casos ya mencionados, la ofrenda de Coyoacn contiene una gran cantidad
de huesos humanos incinerados y probablemente sacrificados. La interpretacin de contextos
con restos humanos calcinados cuenta con sus propios problemas de interpretacin. Al mismo
tiempo, gran parte de los artefactos tambin han sido expuestos al fuego.
Vemos primero la particularidad de los huesos humanos. En muchos casos, hay una tendencia
a vincular la presencia de restos seos del ser humano con contextos funerarios. Vemos un
ejemplo interesante en la zona maya y observamos de nuevo algunas similitudes con nuestro
contexto:
En nuestro pozo de sondeo en el paso que conecta la estructura L9-3 y L9-4, nos enfrentamos con un lente grueso
de desechos de cermica que en un principio identificamos como un basurero tal vez era basura tirada de las
casas adyacentes. Sin embargo, las excavaciones posteriores revelaron que se trataba de un entierro adulto []
abajo del depsito de tiestos, huesos de animales, malacates, y fragmentos de figurillas.

93
Aunque las capas superiores de este depsito efectivamente podran ser bsicamente basura domstica de los
edificios colindantes, el contexto de artefactos asociados con el entierro sugiere que al menos una parte de lo que
pensbamos que era basura, en realidad era un depsito ritual asociado con el entierro.
En la cercana de estos restos se encontr una cantidad notable de tiestos que representan vasijas parcialmente
completas. [] Sin embargo, todos los objetos eran destruidos antes de su deposicin. (traduccin ma)

Marshall Becker ha puesto nfasis en la complejidad de distinguir depsitos de ofrenda

(dedicatory cashes) y depsitos funerarios (burial). En muchas ocasiones (obviamente en
presencia de restos seos humanos), estas diferencias en los contextos arqueolgicos no son
evidentes y se traslapan (transitional) las caractersticas: El problema radica en poder
distinguir bien entre la inhumacin completa o parcial de un individuo como un entierro,o
bien reconocer que los restos humanos en realidad representan un depsito ritual tipo

ofrenda. (traduccin ma) En este ltimo caso, los restos humanos son objetos rituales
sacrificados: Si la persona sepultada en estas tumbas fue sacrificada, se considera que los

restos tienen un carcter de plegaria, ms que funeral. (traduccin ma)

Adems, no sabemos hasta que punto los indgenas prehispnicos conceptualizaban los
contextos como distintos. En casos como el ciclo de muerte-siembra-renovacin, ambas
categoras arqueolgicas separadas- tal vez no son adecuadas. Es posible que un entierro
sirviera como una ofrenda dedicada a un templo.
Con estas reflexiones en mente y tomando en cuenta las caractersticas del contexto de los
restos seos humanos en Coyoacn - la composicin de los diferentes artefactos-, nos ha
llevado a considerarlos efectivamente como objetos de oblacin, al igual que los artefactos.
Queremos poner nfasis en la problemtica, porque sabemos que la cremacin, la recoleccin
de los restos y la sepultura de los difuntos eran prcticas comunes en el Centro de Mxico
durante el Postclsico. Hay varias razones que nos permiten descartar la idea de un contexto
funerario. En primer lugar, contamos con una gran cantidad de cuerpos humanos en un evento
de duracin limitada. En segundo lugar, el enterramiento de varios cuerpos en un solo
depsito no era una prctica funeraria comn en Mesoamrica, y menos en un centro
ceremonial, donde solamente inhumaban a los nobles. Adems, la cremacin de un cuerpo era
costoso y solamente personas de alto estatus tenan acceso a este tratamiento.
Hasta la dcada de los ochentas, la incineracin en contextos oblatorios era poco conocido:

94
Generalmente, la incineracin de una ofrenda es un proceso asociado con la cremacin. Entre los mexicas,
ofrendas dedicatorias quemadas son muy escasas y en ocasiones podran ser contextos funerarios. Con base en
la informacin disponible actualmente, el significado exacto de la inhumacin de una ofrenda quemada no est
claro. (traduccin ma)

Sin embargo, hay algunos casos conocidos alrededor del Templo Mayor de Tlatelolco. En las
descripciones de Pablo Martnez del Ro de las actividades en campo, realizadas en la dcada
de los cuarenta del siglo pasado, anotamos este comentario de un contexto de incineracin
ritual: por otra parte, el macabro hallazgo de restos humanos en completa dispersin junto
con indiscutibles indicios de fuego y de destruccin violenta, est marcando con un sello un
tanto trgico nuestros trabajos en esa parte del terreno. Tambin Salazar Ortegn, en el
mismo sitio arqueolgico, menciona el descubrimiento de un entierro con huesos calcinados.
El ltimo gran proyecto en Tlatelolco dej el estudio de diferentes ofrendas por parte de
Salvador Guilliem Arroyo. Notamos que este autor denomina a los restos seos humanos
calcinados ofrenda cineraria. Se refiere especficamente a la ofrenda 15, que contiene un
sujeto adulto con huellas de cremacin in situ, mientras el resto de los materiales asociados no
presentan huellas de incineracin, indicando el tratamiento diferente antes de su deposicin.
En el mismo recinto sagrado, en la ofrenda 12 depositaron de forma impresionante aprox. 417
sahumadores, sacrificados en forma de mangos de sahumador alternando con fragmentos de
cazoleta. Encima de estos dones, se encuentra, entre otros artefactos, el torso de un adulto,
parcialmente cremado. La presencia del sahumador, objeto en simbiosis tan directo con el
fuego en un contexto de incineracin es notable.
Es interesante sealar que los contextos con restos humanos cremados de Tenayuca y del
Templo Mayor se ubican en el lado sur, al igual que nuestra ofrenda (suroeste). Aunque se
puede tratar de contextos funerarios, la orientacin haca el sur de estos individuos expuestos
al fuego se asocia entre los mexicas con Huitzilopochtli y con la muerte natural o la muerte
honrosa, de guerra o sacrificio. En otras ofrendas, a veces hay un solo objeto o una parte de
un objeto cremado.
En las fuentes histricas del siglo XVI abundan los ejemplos de oblaciones al fuego:

y echaban en el fuego mucho encieso, y cortaban cabezas de codornices, y con las cucharas de barro ofrecan a
sus dioses encienso a cuatro partes del mundo, estando cada uno en el patio de su casa, y despus metan lo
ofrecido en la hoguera.

95
En la misma celebracin se arrojaban varios objetos en el agua, elemento antagnico y
complementario del fuego.
En la zona maya, se ha registrado la accin de quemar objetos y elementos arquitectnicos
religiosos- en relacin con rituales de terminacin. Coggins reporta la quema de objetos en
combinacin con destruccin intencional:

Al igual que los olmecas, los mayas del periodo Clsico enterraban monumentos de piedra mutilados []. En
Tikal, los estelas eran sepultados en contextos rituales en lo cual incensarios eran quebrados y una parte de la

ofrenda quemada. (traduccin ma)

3.4.3. La destruccin deliberada

Como hemos mencionado, los golpes que presentan varias vasijas son evidencia clara de la
destruccin intencional de tales objetos. En ocasiones, se dice que mataron al objeto o lo
sacrificaron. Muchas veces, un sacrificio involucra la destruccin de un objeto, y por lo tanto
est separado permanentemente de la circulacin mundana para estar puesto en un contexto

donde obtiene un significado sagrado. (traduccin ma) El objeto entra entonces en un

contexto sacralizado.
Si se puede usar el trmino sacrificio, entonces podemos considerar que los artefactos corren
la misma suerte que los seres humanos o los animales sacrificados. En este sentido opina
Nagao: [] la destruccin deliberada de objetos puede haber sido similar al sacrificio de
vctimas inhumados para propsitos conmemorativos. (traduccin ma) En el caso de
Coyoacn, parece que parte de la ceremonia consista en el sacrificio de artefactos, seres
humanos y animales.
En el comentario de Nagao notamos tambin la accin de ubicar estos materiales en un lugar
especial. Renfrew y Bahn explcitamente utilizan la palabra esconder (hiding) en este
sentido. Como ya hemos visto con Eliade, lo sagrado entra en la atmsfera de lo prohibido y
se debe de distanciar del mundo profano. Otra idea est expuesta por Johansson, que
considera que los objetos sufren una prdida de energa por el uso constante. Esto culmina en
la muerte ritual de los objetos.

96
Se prevea por lo tanto una regeneracin peridica de todo lo existente. Lo viejo, lo deteriorado, lo catabolizado,
lo descompuesto y lo sucio, a la vez que se regeneraban naturalmente, se renovaban culturalmente mediante
mecanismos cognitivos propios del saber mtico-religioso indgena.

Encontramos la muerte de los objetos en los mitos. Si aceptamos que algunos ritos son la
repeticin de los eventos primordiales mticos, en donde la creacin del mundo es un
fenmeno de construccin y destruccin cclica, tenemos otro punto de partida. En el afn de
perfeccionar el mundo durante el tiempo prehumano, se destrua sistemticamente objetos,
figuras y mundos completos. En la poca en que solamente existan figuras de madera, dice el
Popol Vuh, la falta de una mente y el olvido de su Creador eran el motivo de su
desaparicin: Las figuras de madera eran eliminadas inmediatamente, destruidas, rotas y

matadas. (traduccin ma)

En un mito de la creacin de los tzotziles actuales, durante la primera creacin, los hombres
rompieron sus ollas para que sus espritus pudieran escapar.
Los totonacas actuales consideran los objetos arqueolgicos y las piedras como
contenedores de los antiguos. Entre los otomes, [] la costumbre de arrojar los
incensarios despus de su utilizacin y de romperlos se mantuvo solamente para un ritual: la
ceremonia propiciatoria para los antiguas del cementerio. Algunos de stos estn invadidos
de tiestos []. Cuenta Fray Diego de Landa que en yucatn los chaces quebraban sendas
ollas grandes llenas de bebida. en un ritual de la veintena Pax.
Existen otros mltiples ejemplos de mutilacin deliberada. Sealamos tambin los casos
relacionados con las esculturas en forma de brasero del dios del fuego o Huehuetotl,
aparentemente un protagonista en nuestro estudio.
En la zona maya, hay evidencias arqueolgicas de destruccin masiva de artefactos,
relacionados al mismo tiempo con los ritos de terminacin ya mencionados. En una sola
secuencia de eventos, hay registros de muros desprovistos sistemticamente de sus fachadas
para luego enterrarlos a distancia de su lugar original. Asociados a estas acciones se encuentra
la cermica: Al final, fragmentos grandes de cermica decorada golpeada eran esparcidos en

las capas de caliza al igual que en otros contextos de ritos de clausura en los Cerros.
(traduccin ma) No hay separaciones mayores en la actividad de depositar a los materiales,
indicando el tiempo limitado del evento ritual. Se deriva de todo esto una conexin entre
crear y destruir:

97
Hemos definido la dimensin destructiva del contexto ritual como clausura, paralelo a la
dimensin creativa de dedicatoria, pero estos conceptos son indudablemente

simplificaciones de lo que pensaban los antiguos mayas. (traduccin ma)

3.5. Primeros resultados

Durante la excavacin en el centro actual de Coyoacn durante el ao de 2002 se exhum un

elemento en una cavidad que se caracteriza por su contenido de lentes de carbn y una gran
cantidad de objetos cermicos rotos, adems de restos seos de seres humanos y de animales.
Todo esto ha sido sometido a la accin del fuego. En el informe tcnico de dicha excavacin,
Juan Cervantes considera que este elemento es muy probablemente una ofrenda, ubicada al
lado sudoeste del original centro ceremonial de Coyoacn del periodo Postclsico.
Para una lectura adecuada de nuestro contexto, nos apoyamos con el concepto de sintaxis
oblatoria formulado por Leonardo Lpez Lujn.
Despus de una primera descripcin, llegamos a considerar que nuestra ofrenda puede ser
definida como un conjunto de desechos rituales; el resultado final de una serie de acciones
de tipo sagrado en donde se consuma colectivamente ciertos alimentos y bebidas. Aceptamos
la idea de Hill, que lo ritual es un evento no-cotidiano con metforas explcitas y formales.
Es perfectamente posible encontrar objetos comunes o de tipo domstico en estos contextos.
Varios autores se han enfocado en los ltimos aos en la identificacin de los desechos de
fiestas ceremoniales. Hemos tambin puesto en duda el uso del trmino basura para estos
casos especficos de enterramiento oblatorio.

El anlisis de la incineracin de seres humanos adems de los restos seos de animales y los
objetos cremados- es complejo. Es posible que en un pasado, se hayan confundido contextos
de cremacin oblatoria con contextos funerarios. En nuestro caso, consideramos que los
cuerpos humanos eran vctimas de sacrificio. Su destruccin es parecida al sacrificio de
artefactos y animales.
Existen contextos similares en Mesoamrica, que en su mayora han sido asociados con fiestas
cclicas. Al final de un perodo, se debe esconder o enterrar el material ya viejo y con la
energa deteriorada de un ciclo-, contaminado por su presencia en un contexto sagrado.

98
Cabe sealar que nuestro caso particular combina varias de estas ideas en menor o mayor
nivel. Es interesante sealar que el fuego en Mesoamrica se asocia en varios sentidos- como
veremos con la idea de tiempo, ao o ciclo.
A continuacin, hacemos un anlisis detallado de los diferentes componentes de la ofrenda, en
busca de los aspectos polismicos de esta actividad ritual.

4. El complejo simblico del hilado y el tejido

4.1. Los materiales arqueolgicos de la ofrenda

El conjunto de artefactos relacionados con la produccin de textiles consiste en 5 tipos de

objetos: malacates, desfibradores, navajas prismticas de obsidiana, ndulos de diatomitas y
una pequea cantidad de restos de textil.

4.1.1. Ndulos de diatomitas

El anlisis en laboratorio de unos ndulos de un mineral de color blanco que estn presentes
en la ofrenda revela que se trata de diatomitas:

La diatomita es una roca slicea de origen sedimentario, presentando diversos grados de consolidacin. [] es
una roca formada por caparazones de algas unicelulares llamadas diatomeas con dimensiones microscpicas.
Estas plantas aparecieron durante la transicin del Cretceo al Terciario, formando colonias en agua dulce o
salobre de acuerdo con su especie. [] Cuando se elevan por encima de los niveles de agua, expuestos a
lixiviacin y erosin, tales sedimentos constituyen los depsitos actuales de inters.

99
Ya en 1885, Antonio Peafiel ofreci una interesante explicacin sobre este material, con base
en el topnimo Tizatepec, lugar en que hay tiza:

Las tizas se empleaban en las ceremonias religiosas de los mexicanos, y como sustancias colorantes; son tobas
fitolitarias, formadas de caparazones de millones de infusorios fsiles; hoy se venden bolas de esa sustancia en la
capital, que preparan los indios por medio de la calcinacin para blanquearla.

Disponemos de un dato etnogrfico de la regin huasteca que hace referencia al uso de este
mineral por parte de las hilanderas:
El nombre de El Tizate, es la traduccin espaola del nombre huasteco Tamzak que significa lugar de
diatomita, pues los indios aparentemente comparaban la ceniza volcnica blanca con la tierra de infusorios que
sus mujeres usaban otrora para frotarse los dedos cuando hilaban algodn.

En ocasiones, en investigaciones recientes describen la greda o tizatl que las hilanderas usaban
de forma equivocada- como cal. Sobre su uso exacto existen diferentes opiniones: Se trata
de la cal que an hoy en da se coloca en el recipiente donde se gira el huso para facilitar su
rotacin. Sin embargo, otros autores opinan que se coloc el tizate en la mano para que el
huso no se resbale.
Para Seler, la tiza blanca y el plumn, tzatl huitl, eran adornos de las vctimas sacrificadas.
El color blanco se asociaba con la Cihuacatl, la diosa Madre y las mujeres que moran
durante el primer parto: La imagen de estas diosas tiene la cara blanquecina, como si
estuviese teida con color muy blanco, como es el tzatl, [].
Durante las celebraciones de la veintena Ochpaniztli, la fiesta del barrido, dedicada
principalmente a la diosa Toci , Nuestra abuela, hay un rito especfico, en donde un
sacerdote lleva una caja de madera llena de greda blanca y molida como harina, y de pluma
blanda como algodn; enseguida hay una especie de carrera de soldados hacia esta caja y una
lucha por la greda y la pluma; todo esto en presencia de la representante de Toci. Despus,
Toci va corriendo entre la gente, mientras le escopan y le arrojavan lo que tenan en las
manos. Segn el anlisis detallado de Michel Graulich de esta veintena, se trata de un rito
que simboliza la fecundacin de la tierra. Los soldados que escupan pueden haber sido los
guerreros muertos de la fiesta anterior. La semejanza con el mito en el Popol Vuh de Hun
Hunahp quien escupi en la mano de Xquic es notoria. Desde nuestro punto de vista, es
probable que los guerreros lanzaban adems de flores, smbolos del sexo femenino, como

100
seala Graulich tambin a la greda y pluma, sustancia blanca que igualmente representa al
semen.

4.1.2. Desfibradores

El desfibrador o raspador es un instrumento que se usaba y se sigue utilizando para obtener

la fibra textil. En una primera etapa, se quema la hoja de maguey para que los lquidos
escapen de la planta. Cuando la hoja ha perdido su dureza, se le pone encima de una tabla
inclinada y se puede raspar la hoja con fuerza de arriba hacia abajo. En la actualidad, todo el
proceso es tarea de las mujeres. En la lengua otom, el desfibrador se llama kngi. Consiste
en una laja de piedra de forma rectangular, inserta en un mango de madera. Hoy en da, el
instrumento puede ser de hierro tambin. Segn Parsons, se ha registrado este objeto a nivel
arqueolgico desde el Altiplano Central hasta el Suroeste de los Estados Unidos.
Normalmente son lajas de basalto de textura fina con un borde desafilado para evitar un corte
en la fibra.
No hemos encontrado referencias a este objeto en contextos sagrados. Sin embargo, podemos
clasificarlo con el concepto de Turner como un smbolo instrumental, en el sentido de que
refuerza el simbolismo de otros objetos por su mera asociacin contextual.

4.1.3. Navajas prismticas de obsidiana

La alta cantidad de navajas prismticas completas en la ofrenda es notoria. En otro contexto

arqueolgico, Charlton, Charlton y Nichols han encontrado altas concentraciones de navajas
prismticas en unos talleres de produccin de textil de Otumba:

Hemos identificado las industrias del hilar y tejer bsicamente con base en los malacates, []. Otros criterios
incluyen la presencia de instrumentos de basalto de tipo pizarra que se usaba para separar las fibras del maguey (
hachas o desfibradores), y la presencia de concentraciones singulares de navajas prismticas de obsidiana
cortadas y desgastadas cuya funcin exacta en la produccin de la fibra de maguey todava no hemos
determinado. (traduccin ma)

Para Parsons, son simplemente instrumentos para cortar:

101
Las navajas prismticas omnipresentes a nivel arqueolgico en el Altiplano Central de Mxico, habran servido
admirablemente para actividades de corte que requieren menos fuerza y energa- tal como cortar espinas o pas

de la hoja del maguey. (traduccin ma)

Nadie ha captado mejor el carcter sagrado de las navajas como Motolina:

Y puestas las navajas en una manta limpia, perfumaban las con su incienso, y cuando el sol se acababa de poner,
todos los ministros all juntos, cuatro de ellos cantaban [a] las navajas con cantares del demonio, taendo con sus
atabales [], y luego un maestro bien diestro como cirujano horadaba las lenguas de todos por medio, hecho un
buen agujero con aquellas navajas benditas

Existe una cohesin compleja entre varias deidades y este mineral negro. Se asocia con la
diosa Itzpaplotl, la mariposa de obsidiana, que contiene en su nombre la palabra itztli o
obsidiana. Como segundo de los nueve Seores de la noche, se le conocen, entre otros
nombres, como Itztli, identidad relacionada con Tezcatlipoca, y que, paradjicamente, y como
Itzpaplotl, est representada como cuchillo de pedernal. Fray Diego Durn se refiere a una
estatua de Tezcatlipoca de obsidiana, y uno de sus smbolos por excelencia, el espejo, era de
obsidiana.
Segn la informacin de Sahagn, las navajas se asocian con el fro y el viento en el
inframundo. El Itzehecayan, Donde sopla el viento de obsidiana, corresponder al quinto
piso del mundo de los muertos, pero es al mismo tiempo otro nombre del Tamoanchan. Los
Cakchiqueles consideraban a chay u obsidiana como divino, procedente desde el Xibalbay, el
reino subterrneo de gran poder. Relacionado con el inframundo, la obsidiana est asociada
al autosacrificio, a la expiacin de los pecados y a la adivinacin.

4.1.4. Malacates

El objeto arqueolgico que nos deja una huella de la produccin textil con mayor frecuencia
es el malacate de barro. Con el astil de madera forman en conjunto el huso (titi en otom). El
malacate o volante tiene una forma hemisfrica con una perforacin vertical en la parte
central. Su peso es lo que da el balance al huso en el momento del hilar y provoca la fuerza
giratoria. Generalmente, se acepta que el auge en la produccin del malacate de barro inicia
para el Altiplano Central en la fase del Postclsico Temprano, sin embargo, el procesamiento

102
del algodn y del maguey es mucho ms antiguo. Es posible que hayan existido malacates de
madera, sin embargo, debido a las condiciones climticas desfavorables para su conservacin,
no hay restos de estos objetos en ese material. Lo mismo podemos decir de restos de tejidos.
Malacates de hueso han sido sealados en Xico para el Clsico Tardo.
Parsons y Parsons han demostrado que la produccin de textiles era una actividad rural y
urbana. La frecuencia de malacates en contextos arqueolgicos ha apoyado mucho el clculo
de la intensidad, igual que el ndole de la produccin textil. En trminos generales, ellos
establecieron dos grupos funcionales en la clasificacin de los malacates: el primer grupo
consiste en malacates pequeos de menos de 10 gramos y la perforacin central (para el astil)
mide entre 2-4 mm. Estos malacates eran usados para hilar el algodn fino. El segundo grupo,
con un peso mayor a 10 gramos y una perforacin entre 6-12 mm era ms apto para trabajar la
fibra de maguey. Brumfiel confirma esta divisin, en parte corroborada por datos
etnoarqueolgicos de Parsons y Parsons y generalmente aceptado por autores como Mason,
Smith y Hirth.
Con base en esta divisin, de un total de 163 malacates registrados en la ofrenda en estudio, el
34% correspondern al grupo para la produccin de algodn, mientras dos terceras partes
sirven para hilar fibras de maguey. Un hecho interesante es que varios contienen todava
restos incinerados del astil de madera en su apertura central, lo que indica que se ofreci el
huso como don en su totalidad (Foto 34).
En general, a nivel arqueolgico se puede detectar instrumentos relacionados con el hilar en
lugares domsticos y/o en talleres de produccin. Con menos frecuencia los encontramos en
contextos rituales, sin embargo, stos son los contextos que nos interesan analizar aqu.

4.1.4.1. Los malacates en contextos funerarios y/o rituales

Un lugar comn para encontrar malacates es en los entierros domsticos, abajo del piso de la

casa o en los alrededores. Un ejemplo, entre muchos, es el panten que se descubri con
motivo de la construccin de la nueva Central de Abastos en Iztapalapa; 34 individuos fueron

enterrados con pequeos cajetes en cermica y malacates.

Sahagn es testigo de su antigedad: Dezan que estas cosas ivan con aquel defuncto, [].
Lo mismo hazan con las mugeres que moran, que quemavan todas las alhajas con que texan
y hilavan.... Es posible que esta actividad forma parte de una tradicin milenaria. Entre los

103
grupos otomes actuales existe la costumbre de depositar en un cajn un telar de miniatura
cuando una mujer tejedora muere. Como parte de un mito, los huicholes actuales cuentan
como durante el viaje en el inframundo, el alma de los muertos pasa por una serie de cinco
danzas con los ancestros. Una de estas ceremonias se llama justamente la danza de los
malacates giratorios.
En ocasiones, se han registrado malacates en contextos funerarios en centros ceremoniales. Un
ejemplo interesante es la ofrenda no.10 de San Miguel Ixtapan en el Estado de Mxico; 44
malacates, 6 navajillas prismticas, una orejera y un anillo de cobre son los dones que
acompaan a un entierro adulto- secundario. Segn el anlisis, los malacates se
manufacturaron especialmente para el uso ritual. La autora se refiere a la costumbre
prehispnica de enterrar junto con el difunto los instrumentos de su oficio.
Desafortunadamente, el texto se limita al estudio de los malacates. En Tlatelolco detectaron el
palo de madera para tejer con restos de telas en contextos funerarios. La ofrenda V de la Casa
de las guilas, ubicada dentro del recinto sagrado del Templo Mayor, contena entre los
dems objetos 5 malacates. Posiblemente se trataba de un adulto de sexo masculino que haba
sido cremado. Es extrao que los malacates acompaen a un ser humano de sexo masculino?
Existen otros casos, por ejemplo en San Andrs Cholula: Se han encontrado muchos

malacates como donativos, asociados con exequias femeninas y masculinas. (traduccin

ma)
Si ampliamos nuestra mirada, encontramos actividades similares en la zona Maya y en
Sudamrica. Johannes Wilbert analiz ms de 8000 malacates de Ecuador: Por las
descripciones de entierros de Ecuador, mayas y incas sabemos que los jefes fallecidos eran
llevados a la tumba en camada, y que entre los bienes funerarios que les acompaaban estaban
incluidos husos y malacates, entre otras cosas. (traduccin ma) Estos datos nos revelan que
en la deposicin del malacate en contextos de inhumacin, se ignora categoras como sexo y
el estatus social. En este sentido, Van Zantwijk ha sealado la heterogeneidad social con
respecto a las actividades del hilar y tejer. Sin embargo, considerar el malacate como un don
que refleja la actividad econmica del difunto de ambos sexos- sera simplificar su
simbolismo, como nos demuestra el mito de los huicholes. Es igualmente poco probable que
una persona con autoridad se dedicaba a producir textiles. Lo que aqu en primer lugar destaca
es la asociacin entre este objeto y la muerte.

104
Por otro lado estn los casos arqueolgicos en donde se han registrado la presencia de
malacates en contextos rituales, no-funerarios: En el sitio maya El Pilar, ubicado en la
frontera entre Guatemala y Belize, se registr un depsito que contena 198 malacates,
intencionalmente rotos, que corresponde al Clsico Tardo Maya: Anlisis y estudios
experimentales apoyan a las conclusiones que esto era un sitio de taller as como un lugar de
un depsito especial, tal vez ritual, de malacates. Experimentos de replicacin y otras

evidencias sugieren que los malacates han sido fracturados intencionalmente. (traduccin
ma) La autora sugiere que el depsito podra tener sentido en un contexto funerario, aunque
no hay mencin de un entierro en el lugar. Otra opcin ser un ritual relacionado con el fin de
un periodo de produccin (a closing deposit for a spinning area). En este caso, estaramos
presenciando un ritual de terminacin con destruccin intencional.
Recordamos tambin la presencia de malacates en los basureros rituales de Ekholm y de
Vaillant.
Tenemos algunas claras referencias en las fuentes histricas sobre los malacates en contextos
rituales. El ltimo da del mes Quecholli, quemaban las insignias de esclavos y esclavas que
iban a ser sacrificados. En el caso de las mujeres, notamos el conjunto de instrumentos
relacionados con el hilar y tejer:

Y las mugeres tambin quemavan todos sus hatos y sus alhajas, su petaquilla y sus husos y la greda con que
hilaban, y los vasitos sobre que corre el huso, y el ordidero y las caas, y el tupidero con que texan, y los lios y
el ataharre, y los cordeles con que atan la tela para que est alta, y la caa para tupir, y las espinas o puntas de
maguey, y la medida para tejer, con todas las otras baratixas todo lo quemavan las mismas cuyo eran. Dezan que
todas estas alhajas que quemavan se las havan de dar en el otro mundo donde ivan despus de la muerte.

Es importante sealar la presencia de estos objetos en un contexto sagrado, y ms especfico,

en una ofrenda de fuego. Sahagn no deja lugar a dudas que las vctimas eran representantes
de Coatlicue (les llamavan catl incue), esposa del dios otom- Mixcatl. La misma suerte
corran las esclavas tambin ixiptlas, aqu en representacin del dios del fuego- en el mes de
Izcalli, aunque en este caso el franciscano solamente habla de los hatillos de las mujeres sin
especificar. Ms haca el sur, los mayas de Yucatn untaban a los instrumentos de los oficios
con un pigmento azul durante el mes de Yaxkin, hasta los husos de las mujeres. Existe otro
ejemplo ms complejo, pero muy rico en datos especficos, y hasta cierto punto relevante para
nuestro contexto, citado en los Anales de Tlatelolco. Cuando los mexicas, antes de la

105
fundacin de Tenochtitln, pisan tierra de los seores de Colhuacan y piden permiso para
erigir un templo en Tizapan con el fin de honrar a su dios tribal, los colhuaque consultan a sus
tlacuilos y consagran el templo de los mexica:

Cuando practican la ceremonia, la hacen con excrementos, basura, polvo, malacates (husos) y algodn.
Cuando se hubieron ido, los mexica sacaron de nuevo lo que stos haban enterrado (como ofrenda). Tomaron
como su corazn la caa, la espina de las orejas, el auuetl. Empero los excrementos, la basura, el polvo, los
malacates y el algodn, los entierran en medio del patio y dicen: Ha de ser esto (realmente) nuestra casa?.

Parece que la ceremonia se vincula con un rito de fundacin, que se materializa en la

construccin de un templo y la reflexin de los Mexica sobre el lugar de un hogar nuevo.
Segn Lpez Austin, las concepciones de basura y excrementos estn vinculadas con el
pecado sexual- y la muerte. Lo cierto es que los colhuaque veneraban en especial a la diosa
Madre, y que los dones de oblacin mencionados ms bien podan referir a esta deidad, lo que
provocaba la indignacin de los mexica. Como veremos ms adelante, todos estos objetos
sealados aqu se vinculan efectivamente con las diosas tejedoras y ms en general, con la
idea de una diosa madre de la tierra. Desde nuestro punto de vista, el conflicto entre mexicas
y colhuas puede aludir a la dicotoma conocida entre autctonos (agricultores-lo femenino) y
los recin llegados (guerreros- lo masculino).

4.1.4.2. El malacate y el simbolismo del hilar

Los instrumentos del hilar y tejer estn presentes durante toda la vida de la mujer y despus.
Desde el primer momento de la vida del recin nacido, las costumbres ya designaban su
destino: y si la criatura es hija, le trae los malacates, instrumentos de tejer, para que salga
gran hilandera, texedora,. El cordn umbilical de la nia era enterrado en el hogar, junto
con instrumentos femeniles. Los paps aconsejaban a sus hijas dedicarse con pleno esfuerzo a
sus labores: Hecho esto, comienc luego a hazer lo que es de tu oficio, o hazer cacao, o a
muler el maz, o a hilar o a texer. Cuenta Sahagn que las mujeres que moran en el parto, las
mocihuaquetzqui, eran canonizadas por diosas, y acompaaban al sol de la tarde hacia el
oeste y cuando entr la noche, estas mujeres bajaban a la tierra y buscavan husos para
hilar, y lanzaderas para texer.

106
Estas actividades remontan a la pareja primordial, inventores de los oficios. En Sahagn
leemos: haz como hizo aquella diosa que pari primero, que se llama Cioacatl y Quilaztli.
Despus de los seres divinos, la primera pareja de hombres mostr como el ser humano estar
siempre marcado por el plano original: Tambin con ellos nace la divisin sexual del trabajo:
los dioses mandan al varn labrar la tierra, y a su consorte, tejer e hilar.
Thelma Sullivan sintetiza el simbolismo del hilar y tejer en Mesoamrica:

Hilar pasa por fases de crecimiento y declinacin, [] similar al embarazo de una mujer. El palo del huso en el
malacate simboliza el acto sexual, y la cuerda que se enrolla alrededor del palo del huso simboliza el feto
creciendo, la mujer se ajusta con el nio. [] Los hilos entrelazados del tejer tambin simbolizan el coito, por
consiguiente el hilar y el tejer representan la vida, la muerte, y la reaparicin en un ciclo continuo que caracteriza

la naturaleza esencial de la Diosa Madre. (traduccin ma.)

Foto 34. Malacate con astil quemado (Foto: D.Meys)

Las abuelas tzotzil de Zinacantan (Chiapas) ensean a sus nietas el proceso de hilar el 25 de
diciembre, da del nacimiento del nio Jess, con un discurso repleto de doble sentido. Las
indgenas de la comunidad Tzutujil Maya de Santiago Atitln (Guatemala) nombran los
diversos componentes del telar con referencias al parto. Se considera que la cuerda para
sujetar el telar al rbol (el rbol-madre) simboliza el cordn umbilical que une el mundo de
los vivos con el rbol sagrado asociado con los antepasados, estableciendo as un vnculo con

los ancestros.
Ramrez coincide bsicamente con las interpretaciones de Sullivan. Son las caractersticas
formales que en primera instancia reflejan el simbolismo asociado: Se han considerado las
posibles connotaciones sexuales que pudiera tener el huso, el astil masculino y el malacate

107
femenino, por lo que se deriva que en conjunto forman un instrumento de creacin y
produccin.... En un canto de mujeres de Chalco se ve expresado este simbolismo ertico:

Otra mujer: Aunque mi madre quiera morir de tristeza,

Yo tengo aqu mi marido: ya no puedo bailar el huso,
Ya no puedo acomodar el palo del telar:
Te diviertes conmigo niito mo!

Entre los otomes actuales, se dice que la palabra del hombre [] impregna el hilo de la
lanzadera (thhi), como si fuera el lquido espermtico. A su vez, la palabra pete significa al
mismo tiempo tejer y contar. Esta idea tendr sus races en el principio del calendario lunar:
el astro es a la vez divinidad del tejido y del cmputo del tiempo. Hay que recordar lejos
de nuestro pensamiento occidental- que la vida orgnica en las culturas antiguas, por ejemplo
la sexualidad, era bsicamente de ndole sacramental.
Es tentador agregar que el movimiento giratorio del huso podra evocar la idea de las fuerzas
divinas del tamoanchan que descienden y ascienden sobre el axis-mundi en forma de giro, tal
como lo ha formulado Lpez Austin. Es notorio que los dioses crean al hombre en un flujo de
movimiento helicoidal, como la accin de los vstagos de la parra al irse enredando sobre un
tronco, accin muy parecida a la cuerda que envuelve el huso. En las culturas precolombinas
el movimiento (ollin) es vida, la entropa o prdida de energa representa un peligro mortal.
Se ha asociado el movimiento del hilo alrededor del astil como una mediacin entre la tierra y
el cielo.
Theodor Foley, por su parte, acenta la forma circular del malacate y ve en el crculo la
expresin de lmite ideal y ordenamiento de la totalidad, creando un universo en armona.
Encontramos inspiracin para este vnculo entre el huso y el eje-csmico de nuevo en la
cosmovisin de los indgenas Kogi:

En el punto del centro rige el Seor Mulkuxe, el quinto hijo de la madre y el preferido de ella; es el quien ocupa
el punto meridional del quincunce. [...] Una lnea vertical que pasa por la punta del techo, por el centro del piso y
el nadir [...] constituye el eje csmico identificado con la varilla del huso, con la gran Ceiba de la Creacin, o con
el poste central (kalvasnkua) que la Madre puso en el centro de los nevados...

En este centro del templo se encuentran la Madre y el Padre de Fuego, de forma invisible (no
hay un fogn). Varios elementos de esta descripcin del templo Kogi y su simbolismo

108
coinciden con la funcin del oratorio otom. En San Pedro Tlachichilco, un pueblo otom, el
oratorio de menor tamao es de gnero femenino:

La metfora del oratorio como proyeccin de la cavidad uterina se aplica por extensin a la representacin de los
cofres cuyo contenido (plantas, objetos tejidos, etctera) simboliza la fecundidad del vientre femenino. La
excavacin central, situada bajo el signo de hmspi (divinidad del fuego), es el verdadero marcador espacial del
ritual. Esta fosa hace las veces, en efecto, de imagen de la Tierra y de sus puntos cardinales. El palo levantado en
su centro, cubierto de flores de sotol, figura como eje del mundo.

Entre los otomes actuales, el oratorio es la morada de los difuntos. Las celebraciones dentro
del oratorio, en donde hmspi (divinidad del fuego) toma un lugar central, son rituales de

fertilidad.
Ms hacia el norte de Mxico, uno de los objetos sagrados de los huicholes es el tepri, un
disco circular de toba volcnica con un hoyo en el centro. Esta piedra se guarda abajo del
fuego (Tatewar) o en el hoyo central o cavidad sagrada en el templo huichol. En otra
ocasin, la piedra, en forma cilndrica es una rplica del tepri, del hueco que se embona con
el mstil y constituye el axis mundi.

En algunos cdices, encontramos unas imgenes poco estudiadas que vinculan el malacate y
el huso con el juego de pelota mesoamericana. La lmina 39, figura 5 del Cdice Mendocino
representa el topnimo de un pueblo en Guerrero, llamado tlachmalcac, que consiste en un
glifo de un juego de pelota con un huso en la parte central. En su Catlogo alfabtico de
1885, Antonio Peafiel dice que desconoce su significado. Macazaga por su parte, menciona
al pueblo Texmalaca (Tlachmalcac) en Orizaba, Estado de Veracruz y explica su etimologa:
Tlach-malca-c: tlachtli, juego de pelota; malcatl, malacate o huso para tejer; c, en, dentro
de: en el lugar del malacate del juego de pelota. Esta traduccin literal puede tener una
significacin religiosa. En la imagen de la trecena decimonoveno del Tonalamatl de Aubin,
vemos a un juego de pelota con un agujero en el centro, que Seler da el nombre de
Tlachtemalcatl y traduce como el anillo de piedra. Sabemos que este periodo tiene como
regente justamente a Xochiqutzal, la diosa de las tejedoras.
Ahora, no es el lugar aqu para abordar en detalle el significado complejo del juego de pelota,
pero vale la pena buscar una explicacin que nos puede dar una pista de investigacin.
Podemos asociar, en primer lugar, al juego de pelota con la figura de Xlotl, dios de los

109
gemelos, muchas veces pintado como perro y seor de los das del signo ollin, movimiento.
Xlotl, como el perro que acompaa a los muertos, acompaa al sol (muerto) en su viaje hacia
el inframundo, expresando el renacimiento del sol. Por otra parte, el da Macuilxchitl, 5
Flor, estaba especialmente relacionado con Xlotl. Recordamos que Macuilxchitl como
deidad de la danza, el juego, la voluptuosidad y las relaciones sexuales forma una pareja con
Xochiqutzal. Es particularmente interesante que en la imagen del folio 13v del Codex
Telleriano-Remensis, podemos apreciar a Xlotl con una banda de algodn y un huso en su
tocado, que para Quiones Keber no tiene una lgica aparente: a much less frequent
association for which there is no ready explanation. Existe la hiptesis, entre otras, que el
juego de pelota tiene importancia dentro de los ritos de la fertilidad. Segn Graulich, el juego
significa alternancia y (pro-)creacin. Uriarte nos recuerda la lucha en la cancha de los
gemelos del Popol Vuh contra los seores del inframundo. Ambos ejemplos concuerdan en su
simbolismo: el viaje al mundo de los muertos, para posteriormente resurgir y regenerar la
vida. Para completar este conjunto de ideas -que ciertamente tienen un carcter hipottico-,
propongo una relacin simblica entre el malacate, el tlachmalcac y el temalcatl, huso o
malacate- de piedra, la piedra redonda del sacrificio gladiatorio. Recordamos que el guerrero
sacrificado durante la fiesta de Tlacaxipehualiztli estaba atado a la piedra redonda. Graulich
aclar que la cuerda que amarra a la vctima es la cuerda de nuestro sustento (tonacamcatl)
o el cordn umbilical. Durante la misma fiesta, dos grupos de hombres se ofendan y daban
pellizcos en el ombligo. Entre los nahuas, el ombligo era el centro de su organismo.
Es entonces extrao que encontramos a Xlotl con el huso en su tocado? Era Xlotl quien
aliment al primer varn y a la primera mujer, hechas por Quilaztli de la masa que consisti
en la sangre de Quetzalcatl y los huesos y cenizas de los antepasados.
Si encontramos un huso asociado con el juego de pelota, ser porque ambos aluden a
conceptos como el movimiento, el nacimiento, la muerte y el carcter cclico del cosmos,
representado en primer lugar por Xlotl?

En resumen, se puede concluir que el huso se conecta con la existencia misma de la vida
humana: el nacimiento (destino, en particular de la mujer), la vida sexual y la procreacin (los
aspectos formales del huso) y la muerte (el viaje al inframundo como regenerador de vida). El
movimiento del huso recuerda al pensamiento mesoamericano del carcter cclico de la vida
humana y del cosmos. La ofrenda en El Pilar ubica este objeto funcional en un contexto de

110
clausura o muerte. Es posible que los signos del huso en el juego de pelota dan fuerza a la
funcin simblica del juego en la cancha, lo que explicara la imagen de Xlotl con el huso en
su tocado.
Los ejemplos citados nos demuestran el simbolismo complejo que puede contener un objeto
de uso cotidiano como el malacate. Reconocemos la diversidad de significados
condensacin- de Turner, reunidos en un solo objeto. El simbolismo de la procreacin y el
aspecto creador es tal vez el hilo que vincula todas las asociaciones. El astil (imaginario o
real) es a veces un sol, que penetra la parte oscura la cavidad central o - del malacate o tero
de la mujer. Marcadamente ubicado en el centro del mundo o del cosmos, el astil se convierte
en el calor del fuego/sol y el axis mundi. Lpez Austin ha traducido del nhuatl el espacio del
dios del fuego en el lugar del ombligo de la tierra. Podemos considerar al malacate como
un ombligo, tal y como se ha interpretado el temalcatl o la piedra redonda gladiatoria? No
hay evidencias claras en las fuentes. O tambin, los datos nos permiten establecer un vnculo
entre el aspecto reproductivo y cclico del hilar y el viaje al inframundo en la cancha del juego
de pelota? Por ltimo, est el aspecto giratorio del huso y su lugar central en el cosmos. Si
las fuerzas divinas se mueven en forma helicoidal sobre este eje, este concepto se materializa
en el astil y el malacate?
Lo que destaca aqu por cierto es un vnculo con el fuego, la materia que se presenta como
dominante en el ritual que ha dejado la ofrenda.
Adems, algunos de los malacates presentan signos incisos, que revelan ms significados
clarificantes.
4.1.4.3. Iconografa de los malacates

Varios malacates muestran diseos incisos. Es notorio que solamente los malacates para el
hilado de la fibra del maguey estn decorados. Estas diferencias estilsticas han sido
reportadas tambin por autores como Smith y Hirth para Morelos. En la mayora de los casos,
la incisin se ubica en la parte inferior el lado redondo, cnico, etc.- del malacate. Se trata
de formas geomtricas, como zigzags, grecas escalonadas, espirales, conjuntos de lneas
paralelas, etc. (Figura 10, piezas 78; 26). Todos estos signos son difciles de interpretar, y en
este sentido, comparto la opinin de Wilbert: Tal vez es mejor reservarse de una
interpretacin de estos simbolos esotricos, recordando a Lumholtz (1903) que ningn artista
primitiva jams dise algo sin significado; (traduccin ma) Asimismo, la prdida de

111
colores algunos malacates muestran pequeas huellas de pigmentos- excluye inferencias de
simbolismo con base en este criterio.
En otros casos, encontramos figuras fitomorfas y zoomorfas o signos ms conocidos.

-Tonalli-malinalli-chalchihuite (Figura 5. Pieza 72)

El panel elaborado en este malacate consiste en tres signos: la combinacin de cuatro crculos,
conocida como tonalli; dos diseos de bandas torcidas que interpretamos como el signo
malinalli y un doble crculo que puede ser un chalchihuite.
Encontramos el tonalli en la espalda de la escultura de Xochipilli que se guarda en el Museo
Nacional de Antropologa de Mxico. En la manta de cinco rosas del Cdice Magliabechi,
folio 04v, vemos un conjunto interesante de la flor, xchitl, la mariposa, papalote, y el
emblema solar tonallo, todo esto relacionado segn Seler con la actividad artstica, la danza
y la fiesta de las flores, fiesta dedicada a Xochipilli -pareja de Xochiqutzal- y Macuilxchitl
los das 7 Flor y 1 Flor. Al mismo tiempo, 1 Flor es el signo que inicia la cuarta trecena
con el Huehuecyotl, el Coyote Viejo, que coincide en su naturaleza con los dioses
masculinos jvenes- que acabamos de mencionar. En el folio 10v del Codex
Telleriano-Remensis, vemos al Coyote Viejo con el emblema Tonalli en la espalda. Se vern
los aspectos de este dios en detalle ms adelante.
Lpez Austin examin el simbolismo complejo del concepto tonalli. Derivado del verbo
tona, significa irradiacin; calor solar; esto; da o signo del da; destino, alma,
espritu. Pensamos tambin en el tonalpohualli o cuenta de los das.
En palabras muy reducidas, se refiere a esta relacin entre el hombre, el cosmos y los
diferentes tiempos en que las fuerzas divinas ejercen su poder. El hecho de encontrar esta
figura en un malacate se explica posiblemente por el vnculo entre el movimiento giratorio del
malacate, el movimiento del sol y los giros de la fuerza divina sobre el axis-mundi.
Recordamos que un recin nacido ya lleva el tonalli desde un nivel celeste: esto implica que
el nio, adems de recibir el don divino en forma de soplo, lo tomaba como fuerza en giro.
Encuentro adems un apoyo en esta idea por la otra figura representada en el mismo malacate.
Vemos dos veces dos bandas entrelazadas que podran hacer alusin al movimiento divino.
Este ltimo, segn Lpez Austin, se representaba con la figura de dos cintas en forma de
torzal, llamada malinalli. Adems, el cielo quinto piso celeste- donde inicia el movimiento

112
giratorio significa en espaol cielo donde est el giro. El hecho de encontrar esta figura en
un malacate refuerza esta idea de movimiento. Seler, por su parte, relaciona el malinalli con la
muerte y la eterna renovacin.
Por ltimo, vemos un signo en forma de dos crculos concntricos que posiblemente
representa un chalchhuitl, un smbolo del agua o la piedra preciosa de jade, que simboliza en
general algo precioso o valioso. Para Seler, este signo representa la vida, o en ciertos
contextos lo relaciona con el corazn.

Figura 5. Incisin de malacate (Piza72). De izquierda a derecha se observa el signo tonalli, malinalli,
chalchihuite y de nuevo el signo malinalli.

-Xicalcoliuhqui (Foto 35. Pieza 33; Figura 8. Pieza 113; Figura 10. Piezas 85 y 44)

En contraste con los dems diseos, la greca- Xicalcoliuhqui de la pieza 33 se encuentra en

la parte superior plana, visible en el momento de hilar. La repeticin del diseo en forma
cuatripartita con un centro corresponder al esquema mexica del espacio csmico. Sin
embargo, para autores como Pasztory, su significado no est totalmente claro: Su significado

es desconocido, aunque se ha pensado que deriva de una serpiente o de la imagen de una ola.
(traduccin ma). Por otra parte, encontramos el signo tambin en combinacin con dos flores
en la pieza 113 (Figura 8), tal vez sustituyendo al animal que en otras ocasiones se representa
all. En la pieza 44 (Figura 10) se asocia la greca escalonada con una cuerda ondulada y en la
pieza 85 (Figura 10) se combina con un panel de lneas, crculos y puntos, dficil de
interpretar. En el centro del signo, vemos una serie de lneas, que nos recuerdan al signo
llamado doble peine relacionado con el Dios Viejo del Fuego por Hasso von Winning.

113
 Foto 35. Malacate con Xicalcoliuhqui (Pieza 33) (Foto: D.Meys)

-Alacrn (Foto 36. Pieza 61)

Identificamos este diseo como un alacrn con base en las extremidades que terminan en
pinzas y en el aguijn al final de la cola curvada. Nos limitaremos aqu a sealar la asociacin
del alacrn con el dios del fuego como por ejemplo en el Cdice Borgia, lmina 13. Para
Seler, es el veneno ardiente del alacrn que lo convierte en un animal gneo. Al mismo
tiempo, la representacin de la cola del animal a veces termina con el signo cutlatl, lo que
significara en este contexto el fuego.

114
Foto 36. Malacate con alacrn (Pieza 61)

-Ave y flor (Figura 6. Foto 37. Pieza 69)

Malacate con una imagen preciosa de un ave con una flor. Se trata de un colibr, que dirige el
pico haca la flor. Sabemos que el colibr representa el alma del guerrero muerto en batalla o
sacrificado, despus de haber acompaado al sol haca el cenit.
Por otra parte, en un mito mixe el colibr se asocia con el nacimiento de los Gemelos:
Segn algunas versiones, la mujer que ha de dar a luz a los Gemelos est tejiendo cuando un
pjaro pequeo (especficamente un colibr, en una versin mixe) se sienta en su telar y
ensucia la urdimbre. La muchacha lo mata con el tzotzopaztli, el machete del telar, y lo guarda
con lstima en su seno. El pajarillo revive y le pica un pezn, por lo cual ella concibe a los
cuates.

115
Figura 6. Incisin de malacate (Pieza 69)

Foto 37. Malacate con ave (Pieza 69) (Foto:D.Meys)

-Discos solares (Foto 38. Pieza 68; Figura 10, pieza 30)

La pieza 30 representa un disco que consiste en una serie de 6 crculos concntricos en

combinacin con 6 rayos solares y una banda de 20 rectngulos. La pieza 68 muestra cuatro
rayos solares y una serie de lneas paralelas. Su representacin en un malacate hace pensar
en la piedra redonda del sacrificio gladiatorio o temalcatl. Como disco solar o concepto del
sol, tenemos que pensar en los ciclos del tiempo calendrico.

116
 Foto 38. Malacate con disco solar (Pieza 68) (Foto:D.Meys)

-Mariposas y flores (Foto 39. Figuras 7 y 8. Piezas

21,22,23,38,55,66,70,81,82,101,102,120,121,124)

Los signos con mayor frecuencia representados forman un panel de flores y un animal que ha
sido identificado por Jos Lus Franco como una mariposa, aunque en algunos casos, el diseo
solamente consiste en flores (piezas 29, 37, 62, 84, 86, 112, 113, 136) o en mariposas (pieza

56). Este autor encontr malacates con la misma combinacin mariposa y flor- que proceden
del Valle de Mxico. Sin embargo, no menciona su contexto arqueolgico. Se trata de
mariposas de perfil en estilizaciones simplificadas.

117
 Foto 39. Malacate con mariposa.(Foto:D.Meys)

El simbolismo de la mariposa es particularmente interesante para nuestro tema, ya que parece

existir una asociacin clara con el fuego. Se ha asociado la llama del fuego con la mariposa.
Beyer y Seler explicaron esta asociacin por la accin de revolotear de la mariposa, parecido
al movimiento de las llamas. Hermann Beyer seala la presencia de la mariposa como numen
del dios del fuego, representado en el Tonalamatl de Aubin como el sptimo voltil de los
trece voltiles. Una asociacin triple mariposa-muerte-fuego (la mariposa como una de los
trece voltiles) se vincula con la cuarta trecena que est bajo la influencia de Huehuecyotl,
especialmente durante el da Siete Muerte, cuando el dios del fuego Xiuhtecuhtli aparece
como Seor de la Noche. En relacin con el dios del fuego, la mariposa se convierte en
smbolo de los viejos, es decir de los muertos, de los ancestros, pero en especial, de los
guerreros muertos en batalla y de las mujeres muertas en el parto. Tambin forma parte de la
imagen del dios del fuego Xcotl o Otontecuhtli, honrado en la veintena (Xcotl Huetzi) que
conmemora a los muertos: en el folio 2v del Codex Telleriano-Remensis, vemos a esta deidad
en forma de bulto con unos papeles blancos en el tocado en forma de mariposa. En este
sentido, Sahagn seala que las personas que traan cautivos para ser sacrificados durante esta
fiesta venan con un vestido o tocado de plumas en forma de mariposa. En otro contexto, se
deca que los difuntos no moran para siempre, pero en cambio resucitaban: As llamaban al

118
muerto cuando mora; []: Dgnate despertar, porque ya se levantaron las llamas, [],
porque ya pasa la mariposa gnea.
Markman y Markman ofrecen una idea clave que aclara la asociacin simblica entre la
mariposa, la muerte y el fuego:

A lo largo de la evolucin artstica mesoamericana, la imagen de la mariposa, si bien no con mucha frecuencia, se
presenta, y muchas veces est asociada al fuego. Por ejemplo, en el arte azteca, las llamas estn pintadas en
forma de mariposa, una imagen singular que vincula dos formas de transformacin natural. Esta imagen azteca
sencilla est arraigada en la historia del arte mesoamericano, y su origen sin duda se relaciona con el
ciclo-de-vida de la mariposa, tal como apunt Janet Berlo en su estudio de la iconografa teotihuacana.
La mariposa es una opcin lgica para representar un smbolo de transformacin. Durante su vida cambia de
oruga a pupa, envuelta en crislida dura, hasta mariposa: un proceso de nacimiento, de muerte aparente, y
reaparicin como criatura elegante en vuelo. (traduccin ma)

Por otra parte, los chichimecas veneraban a Itzpaplotl, mariposa de obsidiana, una diosa
compleja que se asocia con la tierra y la luna, pero tambin con la guerra y la creacin. Al
igual que Xochiqutzal, esta deidad moraba en el Tamoanchan, la casa del descender o
Xchitl icacan, el lugar donde estn las flores, la tierra que Seler asocia con el lugar de
nacimiento o el espacio de los principios del tiempo, o los tiempos chichimecas. En la
pintura mural de Teotihuacan, la mariposa se ve frecuentemente en escenas de un paraso
terrenal como smbolo de fertilidad. Vemos de nuevo a la Mariposa de Obsidiana en el
Tonalamatl de Aubin como protectora de la decimoquinta trecena en el Tamoanchan, al lado
del rbol roto y acompaada de los atributos para hilar y tejer. La trecena inicia con el signo
Calli, indicador de la diosa como regente del Oeste, el Cihuatlampa o lugar de las mujeres, y
en especfico, de las mujeres difuntas cihuateteo- que mueren en el parto. Su presencia de
muerte o con la mandbula descarnada son testigos de este aspecto.
En el Cdice Borgia, esta diosa de los grupos chichimecas y compaera de Mixcatl lleva
invariablemente la pintura facial del dios del fuego. Patrona del decimosexto da, su signo es
el zopilote, smbolo de la vejez o los tiempos antiguos, al igual que el fuego. Como
civilizadora, ella ensea a los chichimecas como traer la caza al hogar y al fogn al dios
Xiuhtecuhtli o Huehuetotl- para cocerla.

Regresando a la representacin en los malacates, es notorio que la mariposa se encuentra junto

con imgenes de flores. Beyer apunt efectivamente que la mariposa, adems de ser smbolo

119
del fuego y del alma del muerto, debe su existencia a las flores: Sin flores no hay mariposas y
viceversa. Se puede encontrar la mariposa como pintura facial o como parte del tocado en los
dioses Xochipilli y Macuilxchitl. En el Cdice Borgia vemos a Xochiqutzal, la diosa de las
tejedoras, como regente del vigsimo signo Flor con dos mariposas en el tocado y la
nariguera en forma de este animal. Beutelspacher va tan lejos en decir que Xochiqutzal es
una mariposa transformada en diosa.
La polisemia de la flor es amplia. Seler coment el simbolismo de la flor:

Como es natural, la flor era smbolo de lo bello y del placer. Todo lo que era hermoso y contribua al goce de la
vida, el color y la fragancia, el sabor, el arte y la habilidad artstica, la msica y el juego, la danza y la poesa,
ante todo el amor e incluso los excesos sexuales estaban asociados, en la imaginacin de los mexicanos, con la
imagen de la flor.

Patrick Johansson retoma la importancia de la flor como smbolo de la sexualidad y su

aspecto regenerativo. Como ltimo signo de los veinte das y en este caso la flor se convierte
en un glifo-, Pasztory lo identifica como un smbolo con mucha importancia.
Si bien la flor puede tener ms connotaciones, como el canto y el habla, entre otras, el
contexto nos indica que la flor aqu se relaciona en primer lugar con la diosa tejedora
Xochiqutzal. En un segundo nivel, la combinacin con la mariposa que atestiguan las
incisiones en los malacates, construye una triple relacin complementaria que alude a un
conjunto semntico que refleja ideas como la reproduccin y los momentos transitorios y
cclicos de la vida. En un contexto gneo destructivo en un primer plano- , este movimiento
energtico es particularmente poderoso y da impulso a las fuerzas transformativas del fuego
mismo.
Falta comentar una parte de la pieza 22 (Figura 8) y las piezas 72 y 130 (Figura 8). No est
muy claro lo que representa el segundo signo (del lado izquierda) de la pieza 22. Es posible
que representa la hierba torcida, sin embargo, el signo es muy parecido a la imagen E,
cuadro F, que segn von Winning, forma parte de una serie de signos llamados Maderos
atados, que este autor asocia con el complejo Dios Viejo del Fuego. En las piezas 72 y 130,
vemos un signo que consiste en la cuarta parte de un crculo con tres o cuatro rectngulos.
Opinamos que podra ser un disco solar (en forma descendiente?) ( en la pieza 72 acompaa a
las dos mariposas, sustituyendo al panel de flores; en la pieza 130 el signo se repite cuatro

120
veces). Por otra parte, la pieza 103 (figura 8) parece ser una combinacin de chalchihuites y
plumas(?).

121
122
Figura 7. Incisin de diversos malacates con flores y mariposas

123
124
 Figura 8. Incisin de diversos malacates con flores y mariposas y algunas formas geomtricas

-Figura zoomorfa (Figura 9. Pieza 79)

Posiblemente representa un insecto. En la cabeza presenta dos elementos tipo antenas;

parece tener dos patas encorvadas y emplumadas- que contienen en cada pata cinco anillos y
en la parte de atrs una cola enroscada con tres anillos. Malacates con la misma figura han
sido identificados por Jos Lus Franco y Carlos Beutelspacher tambin como mariposas. Este
ltimo autor describe un malacate del Valle de Mxico con un diseo muy parecido como una
mariposa con cabeza con dos prolongaciones que pueden representar antenas o la proboscis
desarticulada.
Sin embargo, consideramos que es difcil decir con certeza que animal es realmente. Durante
las excavaciones en la Casa de las guilas que forma una parte del Templo Mayor- , se
encontr un malacate con un diseo parecido, que Lpez Lujn identific como un insecto o
un arcnido.

125
 Figura 9. Incisin de malacate (Pieza79)

Pieza 85.

126
Pieza 30.

Pieza 78.

Pieza 64.

Pieza 80.

Pieza 26.

127
Pieza 44.
Figura 10. Incisiones diversas en malacates

4.2. Las diosas tejedoras

Cuando se elabora una descripcin de los seres divinos, uno se enfrenta con un grupo de
nombres y asociaciones muy diversas. Hay varias razones que explican estas identidades
multifacticas. Sabemos que cada calpulli conservaba un culto especfico a su calpultotl, lo
que explica la diversidad regional y temporal que vemos reflejada en los relatos y crnicas del
siglo XVI. Pero tal vez hay un motivo ms importante, que tiene que ver con la ndole y la
dinmica de los dioses mesoamericanos. Lpez Austin ha puesto nfasis en la complejidad de
la naturaleza de los dioses:

En la total circulacin de las fuerzas divinas, los dioses no quedan excluidos de la

transformacin en este mundo: ellos mismos son durante su paso por aqu combinaciones de
fuerzas. Son procesos formados por procesos menores, y son partes de procesos ms amplios.
En la combinacin hay complementos, oposiciones, luchas. Son seres dinmicos, y cada uno
de sus momentos puede ser representado con atavos y emblemas que se mudan en sus
diferentes imgenes.

Nos acercamos al problema de la identificacin de las deidades relacionadas con el hilar y el

tejer con Muoz Camargo. En su Historia de Tlaxcala, l describe la vida de placeres de
Xochiqutzal, diosa que viva sobre los aires y los nueve cielos. Pasaba el tiempo entre
danzantes, enanos y bailadores, y su entretenimiento era hilar y tejer. Este lugar se llamaba
el Tamoanchan, en asiento del rbol florido. La informacin sobre Xochiqutzal de Sahagn
es muy escasa. Segn el fraile, las tejedoras, labrandoras y pintores celebraban a la diosa
durante la segunda fiesta movible. Durante la misma fiesta, los hombres hicieron ofrendas a
Chicomexchitl. El folio 22v del Codex Telleriano Remensis representa a Xochiqutzal como

128
regente de la trecena decimonoveno (Figura 11), el perodo que inicia con el signo 1 guila.
En la imagen, la vemos con el tzotzopaztli en la mano, el palo para tejer, que segn Quiones

Keber alude al mismo tiempo al aspecto creador de la mujer, de la vida y de los textiles.
Como mujer ancestral que hilaba y teja, se asocia a Xochiqutzal con la primera pareja
humana. Los mitos de la creacin cuentan como Quetzalcatl y Huitzilopochtli hicieron a un
hombre y a una mujer: al hombre le dijeron Uxumuco y a ella, Cipactonal. Y mandrosles
que labrasen la tierra, y a ella, que hilase y tejiese. Al mismo tiempo, Seler ha

Figura 11. Xochiqutzal. Codex Telleriano-Remensis Folio 22v, 1995

demostrado la semejanza con la diosa primordial Tonacachuatl, basndose en la lmina 28

del Cdice Vaticano 3738, en donde se puede apreciar a la esposa de Tonacatecuhtli con la
nariguera azul en forma escalonada, un adorno tpico femenino y asociado con Xochiqutzal.
Los mayas de Yucatn adoraron a Ix Azal Voh, inventora del tejer y esposa de un dios
supremo Hun Itzamn. En los cdices mayas la llaman Ix Chel, diosa lunar, patrona de las
mujeres, de la fecundidad y la procreacin, las adivinanzas y de la tierra y sus productos. De

129
nuevo en la parte central de Mxico, podemos vincular el hilar y tejer con la vejez y los
ancestros a travs de una figura en la lmina 25-26 del Cdice Fejrvry-Mayer. En esta
imagen, vemos a una pareja de ancianas, ambas con los tentculos de una araa animal
simblicamente asociado con el tejer- en la mano. Abajo del animal est el signo de la muerte.

Sullivan ubica el origen de Xochiqutzal como una diosa de los Tlahuicas que moraban en
Morelos, la regin de vegetacin abundante donde cultivaban el algodn.

Carrasco y Aguilera, en cambio, identifican a la diosa como tpica otom. Ambos se basan en
el Cdice de Huamantla, que cuenta la peregrinacin de un grupo de otomes. En la primera
lmina (Figura 12), vemos a una pareja dentro de una cueva que se asocia con el lugar de
origen desde donde inicia la peregrinacin. Siguiendo a Seler, quien fue el primero en
relacionar la figura femenina con Xochiqutzal, Aguilera comenta:

Al centro aparecen los padres de los otomes: la diosa Xochiqutzal, con ramilletes de plumas [ de quetzal], con
su tocado de quetzales y traje rojo, el color de los otomes [] Y su consorte, Otontecuhtli [ Seor de los
Otomes] y Seor del Fuego identificado por su pintura facial a bandas negras

Segn Carrasco, hay que considerarla como diosa de la tierra y la luna y pareja de
Otontecuhtli, en su aspecto joven de Padre Viejo-Madre Vieja. La idea del Padre Viejo y la
Madre Vieja que salen de una cueva en un pueblo que se llama Chiapan , se encuentra
tambin en la Descripcin de Quertaro por su alcalde mayor Hernando de Vargas.

130
 Figura 12. Xochiqutzal y Otontecuhtli. Cdice de Huamantla, 2005

Por otra parte, Ramrez Martnez relaciona a los otomes y el hilar y el tejer con Itzpaplotl.
Desafortunadamente no menciona sus fuentes. En la lmina 15 del Tonalamatl de Aubin
vemos efectivamente a Itzpaplotl como regente de la trecena que inicia con el signo Calli,
Casa, acompaada de un tzotzopaztli, el palo del telar, y una vasija miniatura con un pjaro y
un huso con malacate, - pero (lgicamente) sin referencias a los otomes-. En la parte central
de la lmina est el rbol roto en el Tamoanchan. Graulich comenta que en el paraso haba
un rbol que simbolizaba el acuerdo perfecto entre Ometotl y sus criaturas, pero estaba
prohibido tocarlo. Una diosa telrica llamada tanto Xochiqutzal como Itzpaplotl, o
Cihuacatl o Ixnextli, cay en la tentacin y cort una flor. Por otra parte, en el Cdice
Borgia, lmina 11, podemos apreciar a Itzpaplotl como patrona del decimosexto da con un
coyote que parece ser la causa del rompimiento de un rbol, provocando discontinuidad,
ruptura, desgracia y muerte. El Codex Telleriano Remensis describe claramente a esta diosa
chichimeca como una variante de Xochiqutzal y una de las Cihuateteo. El aspecto
multiforme de los seres sagrados se ve tambin en el Cdice de Tepetlaoztoc. En el folio 8,
lmina A, hay una mariposa con caractersticas antropomorfas en una rodela, relacionada con
el pago de tributo en forma de textiles. Segn el anlisis de Perla Valle, la mariposa muestra
claramente aspectos de Xochiqutzal.

131
Giramos nuestra atencin hacia esta otra diosa tejedora, Tlazoltotl-Ixcuina. Su origen
huasteco o hacia la parte oriental en las tierras bajas del Golfo, parece estar aceptado por
muchos autores. Es interesante anotar que Soustelle la ubica claramente dentro del panten
otom, lo que sin duda forma parte de su hiptesis sobre el origen de los otomes, como
herederos de la antigua tradicin olmeca. Sea como sea, era una regin de exuberante
vegetacin, y los grupos indgenas del Altiplano Central imaginaban el lugar como el
Tlalocan. Sabemos que el cultivo del algodn era muy importante en esta regin. Sullivan
opina que la palabra ixcuina, que Sahagn relaciona con las cuatro hermanas de Tlazoltotl, es
de origen huasteca, que est compuesta por el prefijo ix, mujer o dama, y cuinim,
algodn(Figura 13). En este sentido, para esta autora, los dos husos son atributos
fundamentales que podran servir como topnimos. Ella opina que la introduccin de la diosa
en el Altiplano Central es probablemente pretolteca.

Figura 13. Tlazoltotl-Ixcuina. Codex Telleriano-Remensis Folio 17v, 1995

132
Tlazoltotl obtiene toda la atencin del franciscano Sahagn en su Libro Primero. Traduce su
nombre como la diosa de la carnalidad y le llamaban tambin Ixcuina o Tlaelcuani,
comedora de cosas suzias. Estas descripciones se refieren en primer lugar a la vida sexual y
el pecado. Tlazoltotl pecaba, pero al mismo tiempo perdonaba los pecados. Sahagn y
muchos otros autores religiosos del siglo XVI asimilaron los conceptos indgenas y los
compararon con facilidad con ideas como el pecado en un sentido cristiano, la penitencia, el
demonio y el paraso, etc. Johansson ha puesto en claro el aspecto moralizante de Sahagn y
la atencin exagerada del fraile en la carnalidad y la lujuria. En este sentido, Tlazoltotl figura
ms como la diosa que destruye las faltas o la suciedad moral que pueden afectar al
tonalli, pero al mismo tiempo regenera la fuerza energtica. Es notorio que el trmino en
nhuatl que se refiere al concepto de perdn se asocia con la idea de destruir, en el sentido
de eliminar las faltas.
Si bien entre investigadores se ha discutido mucho sobre las influencias cristianas en las
fuentes coloniales y la problemtica de su interpretacin, Lpez Austin se refiere al trmino
pecado as:
El trmino pecado, por ejemplo, se veta con frecuencia en los estudios de la historia mesoamericana con el
argumento de que corresponde a un concepto cristiano. No encuentro la razn del veto ni siquiera en el
Diccionario de la Real Academia Espaola [] la proximidad de la idea genrica de pecado y la especfica de

pecado sexual, que hace de ste el pecado por excelencia, no es exclusiva del cristianismo.

En su anlisis de la diosa, Thelma Sullivan la compara, entre otras, con Teteo innan, Madre
de los Dioses; Toci, Nuestra Abuela; Ilamatecuhtli, Mujer Anciana; Itzpaplotl,
Mariposa de Obsidiana; Xochiqutzal, Flor de plumas de Quetzal y con Cihuacatl, Mujer
Serpiente. Su nombre significa Diosa de la Basura; Tlazolli se refiere a lo sucio, lo
deteriorado y se entiende que es una metfora de lo licencioso. Durante el Postclsico, en
el Altiplano Central, asociaban a la diosa con lo perverso y los excesos sexuales, pero tambin
era la parturienta, una diosa de la tierra y la fertilidad. Profundizamos un momento en estas
caractersticas: En la lmina 17v del Codex Telleriano Remensis vemos la figura de
Tlazoltotl ricamente adornada como regente de la decimotercera trecena del tonalpohualli,
que empieza con el signo del da Ce Ollin, Uno Movimiento. En su espalda lleva la cabeza
de muerto. Su nariguera en forma lunar es un yacameztli, tpico de la regin huaxteca, su lugar
de origen, y al mismo tiempo la conecta como diosa lunar con Mayahuel, diosa del agave y los
dioses del pulque. Su tocado esta compuesto de una banda de algodn flojo que soporta dos

133
husos con el hilo envuelto. Su cara est pintada parcialmente con el lquido de hule de color
negro, en alusin a lo sucio.
Todos esos elementos convierten a Tlazoltotl en una Diosa Madre y generadora de vida:
Como las Diosas Madres en general, en el pasado y hoy en da, ella era la mujer noble tpica,
la Gran Hilandera del Hilo y Tejedora de la Vida[]. Era la Gran Creadora y la Gran

Parturienta. (traduccin ma)

Para Quiones, es la diosa del sacrificio y de la fertilidad. En su aspecto de procreadora, tal
vez la imagen ms significativa es la del Cdice Borbnico lmina 13. Aqu la apreciamos en
el momento del parto. El nio en la parte superior desciende desde el Omeyocan, lugar de la

pareja suprema y las primeras deidades de la procreacin. La figura que acaba de nacer es una
copia de la diosa y simboliza la continuidad y la renovacin constante de la vida, un aspecto
que queda reforzado por el vestido en forma de piel de un sacrificado como el mismo
Xipe-Ttec.
Desde mi punto de vista, la cuerda que el recin nacido sostiene en la mano podra aludir a la
unin de los ciclos de la vida.

En resumen, recordamos que las diosas tejedoras se ubican en un lugar mtico frtil, y
asociado a la fecundidad. En este lugar el Tamoanchan- hay abundantes flores y mariposas,
pero tambin es un espacio de viento fro. Existe un lazo con los ancestros y la primera pareja
que sale de una cueva. En este sentido, algunos autores consideran a Xochiqutzal como
pareja del dios otom Otontecuhtli. Su variante que en primer lugar se asocia con el algodn,
Tlazoltotl, originalmente de las regiones frtiles y exticas, tal vez fue introducida en el
panten del Altiplano Central por los otomes. Al igual que Xochiqutzal, esta diosa presenta
actitudes lascivas, causando rupturas y discordia que los frailes o sus informantes del siglo
XVI acentuaban en una forma moralizante. Pero al mismo tiempo asimila las faltas de los
seres humanos en una especie de curacin o confesin. Adems, El pecado, [] fue
productivo, porque de la unin de los dioses del cielo y del inframundo naci el transcurso del
tiempo.

Como diosas lunares, estas caractersticas parecen tener un punto de convergencia. Eliade
sintetiza como sigue:

134
Armonas, simetras, asimilaciones, participaciones, etc., coordinadas por los ritmos lunares, constituyen un
tejido sin fin, una red de hilos invisibles, que enlaza a la vez a hombres, lluvias, vegetacin, fecundidad,
salud, animales, muerte, regeneracin, vida post mortem. Por eso en numerosas tradiciones la luna, personificada
por una divinidad o presente por intermedio de un animal lunar, teje el velo csmico con los destinos de los
hombres. Son diosas selnicas las que inventaron la profesin del tejedor [], o que son clebres en el arte
textil.

Hemos visto el conjunto de objetos relacionados con el hilar y tejer y sus significados, a veces
de tipo ideolgico el huso y el telar como smbolos del destino femenino-, a veces de tipo
sensorial aspectos erticos, el embarazo, el baile-. Otras connotaciones parecen ser menos
evidentes o tal vez se ubican en ambos mbitos, como la semejanza del axis-mundi y el
movimiento giratorio energtico. Sus contextos simblicos transmiten las funciones creadoras
cclicas de las deidades.
La evidencia de malacates en contextos funerarios masculinos y de diferente estatus social
muestra la complejidad de un sistema dual dinmico, en donde las oposiciones no son
mecnicas ni evidentes. El astil de madero que forma parte del huso es bsicamente
masculino, pero pocas veces se puede encontrar su presencia en contextos arqueolgicos por
su lgica desaparicin con el tiempo. Sin embargo, en el baile del inframundo, parece ser un
instrumento valioso. Por lo tanto, es necesario ver el otro lado del cosmos.
En el siguiente captulo, elaboramos una descripcin de los objetos de la ofrenda relacionados
con el calor y lo gneo. Con las deidades del fuego, pasamos por lugares mitolgicos
relacionados con el sacrificio de los dioses en la hoguera. Despus, ofrecemos un modelo de
interpretacin basado en el pensamiento dual mesoamericano. Al final, revisaremos algunas
fiestas calendricas.

135
5. El fuego

Jams a de apagarse el fuego en casa de

los indios ni a de faltar lea y si acaso falta y
sucede al casero alguna desgracia llegado a su
casa pide perdn al fuego
(Don Pedro Ponce, Breve relacin de los
dioses y ritos de la gentilidad)

Una de las caractersticas ms sobresalientes de la ofrenda es que una parte de los materiales
han sido expuestos al fuego. Segn Galinier, el fuego es el smbolo ms fuerte de la cultura
otom.
Reflexionaremos entonces a lo largo de este captulo sobre el complejo simblico del fuego.
Revisamos aqu la parte de los objetos de la ofrenda consistente en braseros, sahumadores y
pipas de cermica, utensilios que se asocian con actividades como quemar, sahumar y fumar.
En lo que sigue, nos enfocamos en los artefactos relacionados con las actividades de preparar
y servir alimentos, el conjunto de objetos con mayor presentacin en la ofrenda. Veremos

136
tambin a los restos seos incinerados. Despus de esta revisin de los materiales, el enfoque
se dirige haca los dioses inmolados en la hoguera en los mitos prehispnicos y nos detenemos
en el papel de las deidades del fuego. Entonces estaremos en la posibilidad de ofrecer una
propuesta que debe unir los datos hasta aqu presentados.

5.1. Los materiales arqueolgicos de la ofrenda

5.1.1. Sahumadores

El sahumador o tlmaitl, mano de fuego, es una cazoleta unida a un mango largo hueco
que serva para ofrecer copal. De la mezcla de carbn y copal a veces en combinacin con
tabaco- sali un humo aromatizante. Era comn dirigir el incienso haca las cuatro
direcciones del mundo. Entre las funciones rituales de esta accin estaban la de ofrendar a las
deidades, purificar y sacralizar imgenes y espacios. El sahumador es considerado como un
objeto exclusivamente de tipo ritual y un elemento simblico del fuego.
Sahagn describe que a veces el mango hueco contena unas piedritas que al moverse el
objeto producan un sonido, parecido al del cascabel de una serpiente crotalus. En muchas
ocasiones, la parte distal del mango est modelada con una cabeza de serpiente, lo que
convierte este tipo de sahumadores en indicadores precisos del periodo Postclsico. Algunos
ejemplos de Tlatelolco con este remate zoomorfo con rasgos fantsticos- han sido
identificados como la Xiuhcatl, serpiente de fuego, un smbolo de
Huehuetotl-Xiuhtecuhtli. Los ejemplos de nuestra ofrenda, menos elaborados que los de
Tlatelolco, representan cabezas de reptil (Foto 40), que en su mayora son serpientes, aunque
en una ocasin podra ser la cabeza de un lagarto (Figura 14). Su estado de conservacin
dificulta una descripcin exacta. Registramos tambin fragmentos de lenguas bfidas, cabezas
con fauces abiertas igual que cerradas, algunos con dos colmillos salientes. Otros tienen la
nariz simple o redonda. La cabeza que hemos identificado como un lagarto muestra encima
del hocico una incisin de lneas paralelas cruzadas en forma de red, con pequeos puntos
en cada cuadro, terminando en dos bandas que transversan la cabeza del animal. Es
justamente el lagarto o cipactli que tiene su piel en esta forma, como animal mtico que surgi
del agua para formar la tierra. Este animal simboliza la tierra, el principio, la creatividad.

137
Foto 40. Remates y moos de los sahumadores (D.Meys)

138
 Figura 14. Remate de un sahumador en forma de un lagarto. (Dibujo: R.Colina)

Los mangos de los sahumadores estaban adornados haca la parte distal con un moo hecho al
pastillaje. Doris Heyden realiz un estudio sugerente sobre el signo del ao y algunos
smbolos aparentemente muy vinculados a este signo como el moo, el papel plegado y el
cono. Segn esta autora, es posible que despus del periodo Clsico, el significado del signo
del ao se convirti en un glifo calendrico y el moo podra ser una abstraccin de tal signo.
El moo que a veces aparece en forma de dos o cuatro cintas, adorna la frente del tocado
meyotli- de algunas esculturas de la diosa del maz y en una figura presente en la fiesta
Ochpaniztli del Cdice Borbnico, pero aparte de la alusin a la fertilidad y los
mantenimientos, est presente en imgenes de los dioses o sus representantes- de la muerte y
del fuego. En el mismo cdice,

la lleva un sacerdote de fuego en su tocado, en la parte inferior izquierda de la lmina del Fuego Nuevo. En
esta misma escena, las antorchas que llevan los sacerdotes de fuego estn amarradas con las 4 cintas y los 4
nudos []. La xiuhcatl, serpiente de fuego, nahual de Xiuhtecuhtli-Ixcozauhqui, dios del fuego, lleva el mismo
adorno, que tambin se parece a la antorcha. La Diosa Madre con el nombre de Tlazoltotl, diosa del parto, al dar
a luz en el Cdice Vaticano B, est pariendo este smbolo de cintas y nudos junto con la criatura [], a
diferencia de la Tlazoltotl del Borbnico 13.

139
Apreciamos una connotacin clara del moo con los contrarios vida/muerte y cmo el vnculo
entre estos dos es en forma de cintas que simbolizan el atado del tiempo. Por otra parte,
algunos sahumadores en el recipiente o cazoleta muestran calados que permiten el paso del
aire. Estas aperturas, normalmente en conjuntos de cuatro, forman una cruz y aparecen tres
veces, en clara alusin a los dioses del fuego. Desgraciadamente, no hemos podido recuperar
fragmentos que demuestran claramente estas cruces, aunque si tenemos huellas del calado en
forma angular.
5.1.2. Pipas (Fotos 41, 42)

Es probable que las pipas se usaban para fumar la Nicotiana tabacum o la Nicotiana

mexicana. En contextos ceremoniales, la pipa tena un carcter purificador. Mezclado con

diversas plantas alucingenas, provocaba un estado de intoxicacin que serva como eslabn
entre el ser humano y las deidades o en prcticas shamnicas teraputicas. En la lmina 24 del
Cdice Borgia, vemos a un anciano con una calabaza de tabaco o yetecmatl, segn Seler,
un distintivo de los sacerdotes, pero tambin de la vejez, la sabidura y todo tipo de posiciones
respetables en general.
Mendieta menciona que los indgenas fumaban una hierba que dicen picietl (y los espaoles
llaman tabaco), la tenan por cuerpo de una diosa, que nombraban Ciuacoatl.

Foto 41. Pipa en forma de pato Foto 42. Pipa. (D.Meys)

140
La caracterstica ms destacada de las pipas de la ofrenda es su forma en cabeza de un pato.
La cazoleta representa la cabeza con dos ojos incisos- y el tubo de succin tiene la forma de
pico de pato. No debe de sorprender que este animal tuviera su hbitat en los lagos lacustre de
la Cuenca de Mxico y que existieran muchas diferentes especies. Sin embargo, su
simbolismo es muy poco conocido. El pato tiene posibles connotaciones con el alma de los
difuntos y la regeneracin, relacionados con su viaje migratorio desde el norte y su costumbre
de emerger y subir en el agua. Tanto en el Templo Mayor como en Tlatelolco han encontrado
cuentas de obsidiana en forma de cabeza de pato.
Cabe sealar que al menos en dos casos, es muy probable que la pipa fuera intencionalmente
matada antes de tirarla en el fuego, ya que la cazoleta muestra las huellas del fuego, mientras
el tubo de succin no ha sido expuesto a las llamas.

5.1.3. Incensarios

Los incensarios o braseros forman parte de nuestro conjunto de objetos relacionados con
sahumar, quemar o fumar. Destaca el hecho que hemos recuperado 39 braseros semicompletos
o completos de la Loza Texcoco (Foto 43) y los mltiples tiestos de los braseros miniaturas
alisadas (Foto 44). Este recipiente de uso tan frecuente en ceremonias religiosas es comn en
todo Mesoamrica y se asocia con el fuego y las deidades del fuego por sus funciones bsicas.
Los objetos que quemaron en los braseros variaban desde copal, hule, papel ensangrentado,
etc.
El brasero como tocado- forma parte de las esculturas ms tpicas del dios anciano
Huehuetotl.
El dios del fuego representa indudablemente una de las ms viejas concepciones del hombre mesoamericano; es
el dios del centro en relacin con los puntos cardinales, as como el tlecuil o brasero para encender el fuego es el
centro de la casa y del templo indgena,

141
Foto 44. Brasero miniatura trpode Foto 43. Brasero tipo Texcoco

En un caso particular, un fragmento de un cuerpo de un brasero de tipo Texcoco muestra una

representacin de dos monos sin atavos que caminan erguidos y tienen los brazos extendidos
hacia los lados, una actitud claramente humana (Foto 45). A nuestro juicio, la imagen es
bastante parecida al mono como signo del da once en el Cdice Borgia, p.13. En esta imagen
(Figura 15), el mono toma la misma postura y est acompaado de Xochipilli, joven dios del
placer y de la procreacin.

142
 Foto 45. Fragmento de un brasero Figura15. Mono como signo del
da once con dios patrono Xochipilli.
Cdice Borgia 13, 1963

5.1.4. Utensilios para cocinar y servir alimentos

El grupo de objetos cuya funcionalidad se ubica en el mbito de preparar alimentos (calientes)

y de servicio es muy heterogneo en la clasificacin formal. Tradicionalmente, en los estudios
sobre la cermica azteca se ha acentuado su importancia para fechar sitios o para inferir los
aspectos de su produccin y/o intercambio. Sin embargo, en investigaciones ms recientes se
ha puesto nfasis en el anlisis funcional de la cermica, con el objetivo de comprender mejor
aspectos de consumo en grandes fiestas colectivas a nivel estatal o a nivel local-, y en
general, para aclarar el significado de estos objetos en un mbito socio-poltico. Autores como
Dietler y Hayden especifican que existan diferentes tipos de fiestas con una lgica simblica
particular. No es sorprendente que muchas de estas reuniones eran de ndole religioso: Ms
que una oblacin sencilla de alimentos y bebidas a los dioses en los templos y las tumbas,
muchas ceremonias incluan el consumo especfico de alimentos y bebidas en los templos

como una parte especfica de la celebracin. (traduccin ma)

Diversos investigadores han formulado ideas interesantes para identificar estos banquetes
colectivos a nivel arqueolgico. La densidad de materiales y el tamao grande de los
tepalcates han sido sealados. El tamao mismo de la vasija revela datos cuantitativos de
preparacin y consumo:

Varios investigadores (Blitz 1993; Brown 2001; DeBoer 2001; Junker 2001) consideran que el tamao grande de
una vasija es una indicacin de actividades festivas. Recipientes grandes pueden facilitar la preparacin de una
cantidad considerable de comida y el consumo por muchas personas. (traduccin ma)

Para servir todo tipo de alimentos, se trata de la gama completa de utensilios como platos,
cajetes, molcajetes, jarras, todos de diferentes tamaos y formas, desde recipientes para
contener cantidades considerables de lquidos hasta miniaturas (Foto 46). De hecho, los
banquetes se caracterizaban por la presencia de comida abundante, el consumo de bebidas
fermentadas (pulque, etc.) y el hbito de fumar. En este sentido, es posible que el motivo

143
representado en una olla grande de tipo Xochimilco Polcromo sobre Blanco (Foto 47) de la ofrenda
alude al pulque como lo vemos en un vaso del Cdice Borgia (figura 16). El componente
qumico cido podra ser un factor de erosin dejando una huella visible en el interior de estas
ollas (Fotos 48, 49).

Foto 47. Diseo de una olla globular Figura 16. Vaso de pulque con fuego. Trecena 18, 1
Xochimilco Polcromo sobre Blanco Viento con diosa patrona Chantico. Cdice Borgia,

1963

144
 Fotos 48, 49. Posible huella de erosin por el uso del pulque.

Sealamos igualmente a las salineras, cuya presencia y funcin no est muy clara aqu. Tal
vez se explica por la fusin de la diosa de la sal con Tlazoltotl:

Decan que esta Ixcuina, que quiere decir diosa desvergonzada, defenda a los adlteros. Era seora de la sal, del
excremento, de la desvergenza, y causa de todos los pecadosera mujer de Miquitlanteutle, el dios del
infierno,

Entre los dems artefactos culinarios destacan las ollas y los comales. Estos materiales se
relacionan con el fogn del hogar o el fuego domstico, lugar central dentro de la casa.
Sahagn enumera los significados cotidianos del fuego:
Y todos lo tenan por padre [El fuego], considerando los efectos que haza porque quema, y la llama enciende y
abrasa. Estos son efectos que causan temor. Otros efectos tiene que causan amor y reverencia, como es que
calienta a los que tienen fro y guisa las viandas para comer, asando y coziendo y tostando y friendo. El haze la
sal y la miel espessa, y el carbn y la cal, y calienta los baos para baarse, y haze el aceite que se llama xitl;
con el se calienta la lexa y agua para lavar las ropas suzias, y se vuelven ass nuevas.

En su anlisis pormenorizado sobre el simbolismo del fuego entre los nahuas, Limn retoma
el concepto de lo cocido en oposicin a lo crudo de Levi-Strauss para acentuar el papel del
fuego como elemento cultural, en contraste con el mbito natural. El fuego tiene aqu la

145
funcin de mediador que posibilita el cambio de los alimentos crudos a cocidos. La misma
lgica se puede aplicar a la quema de la cal, el carbn y la cermica. Hay datos etnogrficos
que hablan del fuego en este sentido: En San Pedro, pueblo otom del sur de la Huaxteca, el
fuego es venerado particularmente por las mujeres alfareras. El horno para cocer la cermica
es, igual que el oratorio, smbolo de la divinidad femenina pkambe ke tit (variante de
hmspi) vieja madre del horno. Dentro de la mitologa de las alfareras, la deidad terrestre
ocupa un lugar central al lado del fuego. Ellas comparten la idea mesoamericana de la tierra
como mujer parturienta, la hmhoi, deidad que tambin honran las tejedoras. Para las
alfareras, la olla en particular es femenina, al igual que el horno para cocer a las vasijas.
En cambio, el fogn domstico es de carcter masculino, es el lugar del Viejo Padre, dios del
fuego, ihta sipi, padre podrido que come excrementos. Encontramos esta personalizacin
de las cosas tambin entre los mayas yucatecos actuales: existe la creencia que en un
eclipse total y permanente del Sol o de la Luna, los utensilios domsticos cobrarn vida y
matarn a sus dueos por el mal trato que recibieron.
Estos ejemplos demuestran que todas estos artefactos pueden entrar en la atmsfera de la
sacralidad: En la ideologa azteca, los seres humanos, las cosas inanimadas (como el fuego),

y los objetos manufacturados por el hombre se podan volver infuso con la esencia divina.
(traduccin ma) Recordamos una vez ms que los objetos de la ofrenda que estudiamos
recibieron un golpe sacrificados- durante la ceremonia, una accin que ciertamente acenta
que las vasijas eran ms que objetos materiales.

146
Foto 46. Utensilios para cocinar y servir alimentos y bebidas

147
5.1.5. Los huesos de los animales

El Perro

Si se ha discutido si el perro (Canis Familiaris) americano ya vino domesticado desde Asia o

no, lo cierto es que junto con el pavo era el nico animal domstico en Mesoamrica.
El papel del perro como acompaante y gua de los difuntos es ampliamente conocido. Lleva
el corazn inmortal, es decir, al espritu del muerto hacia el inframundo. La asociacin del
perro con la muerte se manifiesta en el calendario, en donde encontramos a Mictlantecuhtli o
el seor del recinto de los muertos (como lo dice Seler) como seor del glifo Itzcuintli o
perro. Entre los mayas, su equivalente es oc, que significa fin.
Aparte de su papel fundamental en el culto de los muertos, era un smbolo del fuego. El da
Ce Itzcuintli, Uno Perro, hacan fiesta en honor a Xiuhtecuhtli. Con base en los cdices
mayas, Seler asocia el perro con el relmpago y por ende con el fuego (escupiendo fuego en
posicin descendiente). En este sentido, el perro abre los caminos hacia el inframundo, al
igual que el relmpago, que provoca la abertura en la tierra. De la Garza, en cambio, asocia
estas imgenes de fuego celeste de perro ms con el sol, es decir, como fuego solar. Adems
de esta posicin celeste-solar, el fuego y el perro se vinculan con el hogar.
Entre los mayas, De la Garza relaciona el perro con el sacrificio (humano), y en especfico en
sustitucin de un hombre. Simboliza tambin a los antepasados y juega un papel en el mito
del origen del maz, en donde toma el lugar del coyote; est relacionado con la sexualidad y
como hroe dota a los hombres del fuego.
Un aspecto importante del perro es su identidad sagrada en forma de Xlotl, deidad que hemos
visto con relacin al juego de pelota y su viaje al inframundo. Efectivamente, como hermano
gemelo de Quetzalcatl, lo vemos en la decimasexta trecena en su papel de acompaante del
sol poniente, el Tlalchitonatiuh, el Sol entrando en las fauces de la Tierra. Extraamente, y
relacionado con la hechicera, la noche y el inframundo, el dios-perro Xlotl poda
transformarse en pavo, es decir, en Huexlotl.
Sahagn nos informa que mataban a perros y pavos para comerlos en honor a Huitzilopochtli
durante las celebraciones de la veintena Tlaxochimaco. Segn Mercedes de la Garza, ambos
animales se coman solamente en contextos rituales, ingeridos en un acto de comunin con el
dios despus de haber sido sacrificados. Finalmente, y no menos importante para nuestro

148
anlisis, Motolina nos informa sobre el sacrificio de perros durante la fiesta de Xcotl Huetzi
en Coyoacn: y ofrecan maz de lo tierno y perros cochos y fresosos, y comanlos todos
los que bailaban despus.

El Pavo

Est en lo correcto Mercedes de la Garza en considerar al pavo como exclusivo alimento

sagrado? Aparentemente, para Serra y Valadez, se coma el pavo con frecuencia:
El consumo del guajolote es evidente. Los guajolotes fueron totalmente domesticados y tal como puede vrseles
en la actualidad, deambulan libremente por el campo y los patios de las casas; debido a esta libertad y total
domesticacin no fue necesario que se los engordara previamente para consumirlos como alimento.

En el centro de Mxico, el guajolote los gallos y gallina de la tierra, segn Sahagn -era
conocido como totoli; aunque los machos se les llamaban tambin xuexlotl.
Aunque los datos sobre la simbologa del pavo no son abundantes, los pocos que tenemos si
son sugerentes. Al final de la tercera edad solar dentro de la mitologa cosmognica, el Sol de
fuego, una lluvia de fuego transform a los seres humanos en pavos. En la Historia de
Mxico, leemos que a diferencia de la versin anterior- la era del segundo sol se llamaba
chalchiuhtonatiuh y los que vivieron en ste coman una yerba cencoccopi y murieron todos
abrasados en fuego del cielo, de los cuales, unos se convirtieron en pavos, los otros en
mariposas, los dems en perros.
Segn Olivier, se puede comparar a estos pavos del diluvio con la nobleza y los reyes
antiguos. Este autor francs interpret un relato del libro XI del Cdice Florentino, en donde
un guerrero salva a un coyote que se encuentra en peligro por una serpiente. Como forma de
agradecimiento, el coyote regala cuatro pavos al guerrero. En realidad, el guerrero se enfrenta
a un prodigio de Tezcatlipoca, en disfraz de coyote. La recompensa en forma de cuatro
guajolotes representa a cuatro guerreros nobles capturados. El trmino tiacauh igualmente se
refiere a un guerrero con atributos de coyote. En este suceso demuestra el papel de
Tezcatlipoca en forma de coyote en cuestiones de la determinacin del destino de los
mortales particularmente en el terreno de la guerra. A Piltzintecuhtli, el Venerable Prncipe
Seor, le regalaban plumas de pavo durante los das 3 Calli. As, tenemos un lazo entre los
que se transformaron en pavos (pipiltin) al final de la era de la lluvia de fuego, los prncipes
(pipil-pipil en nhuatl), Piltzintecuhtli, identificado en los mitos con Tezcatlipoca y por ende

149
con Huehuecyotl. Encontramos otro vnculo del pavo con el fuego en la manta XXXIII del
Cdice Tudela (folio 88v) con el nombre de gallo que desta manera/ asabano Manta del
fuego del diablo (guajolote).
En los cdices, encontramos a una figura llamada Chalchiuhtotolin, gallina de piedra
preciosa, es decir, un guajolote, como regente del da decimoctavo que lleva como signo un
cuchillo de pedernal, el tcpatl. Al mismo tiempo, es patrono de la trecena que inicia con el
signo Ce Atl, 1 Agua. Seler lo vincula con el chalchihatl, el lquido precioso que
simboliza la sangre, y as la gallina prehispnica se afilia con Tezcatlipoca en contextos de
penitencia y autosacrificio. En este sentido se puede comparar al pavo con la figura de
Tlaelquani, ella que come excrementos o la expiadora de los pecados. Recordamos que
Tlaelquani es otro nombre de Tlazoltotl, ambas deidades de la tierra.
Segn las anotaciones de Galinier, los otomes contemporneos lo conciben como un ave
evocadora del fogn. Es un animal sagrado por su pescuezo que se pone rojo escarlata.
Olivier describe el simbolismo del pavo como ambiguo. Al igual que el jaguar, es un animal
noble, que se asocia con el castigo y la parte represiva de Tezcatlipoca, al final de los
tiempos csmicos, en oposicin al perro y al buitre. Sin embargo,

[] el pavo interviene como animal de transicin que puede asociarse al jaguar pero tambin al buitre y al perro.
Como el primero, es un ave, pero si el buitre slo con dificultad puede elevarse por los aires (el cielo de los
buitres es el ms cercano a la tierra), el pavo, por su parte, vuela poco. Los dos son los culpables de
Tamoanchan.

Los otomes denominaban a la veintena Etzalcualiztli carne de pavo, es decir, coman

tamales rellenos de pavo. Por otra parte, el decimosexto signo del da del calendario otom era
igualmente el pavo. Cabe decir que en el calendario mexica, el signo de este da es el buitre.
Ser interesante saber si se puede atribuir esta diferencia a ciertos vnculos simblicos entre
el pavo y el buitre?
Olivier concluye con decir que lo que ms tipifica a estos animales es su relacin con el
espacio inferior y su movimiento descendiente. Su actitud de pecador es al mismo tiempo un
acto de fertilidad, asociado con el nacimiento del maz y el ser humano.
Entre los mayas, y con base en las lminas 25-28 del Cdice Dresden, De la Garza acenta la
importancia del pavo en las ceremonias de Ao Nuevo. Vemos a unos dioses ofreciendo
granos de maz y pavos decapitados a los acants, rboles simblicos de los aos. Cuenta

150
Landa que en Yucatn durante la celebracin del Ao Nuevo de la letra Muluc las ancianas
bailaban con un perro hecho de barro con pan en las espaldas y sacrificaban perritos vrgenes
y cabezas de pavo, pan y una bebida de maz en honor a un dios llamado Yaxcocahmut. De la
Garza menciona varios ejemplos ms del sacrificio del pavo. Sealamos el degollamiento del
pavo junto con el sacrificio humano en ceremonias de veneracin de los mandatarios.
Adems, esta autora ve en una imagen bella del buitre y el pavo con los cuellos entrelazados
la armona de los contrarios, la muerte y la vida.

El Pato

Ya indagamos algunos aspectos relacionados con el pato, en particular como estilo

decorativo/simblico de las pipas. Sanders y Parsons incluyen el animal acutico en su lista de
dieta de animales de los habitantes alrededor de los lagos de la Cuenca de Mxico, lo que no
debe de sorprendernos. Un 25% de las 145 especies de patos, gansos y cisnes Familia
Anatidae- son conocidos en Mxico como residentes, temporales o permanentes. Serra y
Valadez opinan que los patos migratorios eran considerados ms importantes en
Mesoamrica, por el hecho de que las especies sedentarias no estn mencionadas en el Cdice
Florentino. Esta atencin peculiar por las especies estacionales es curiosa, y una posible
explicacin ofrecen estos autores ms adelante. El pato prehispnico era un animal silvestre, y
en la poca en que se movieron hacia el norte es decir, a finales de la primavera, el verano y
principios del otoo-, desapareci la cocina de estas aves. Si el dato es correcto, implicara
que no se consuma a los patos sedentarios, sino solamente a los migratorios? Sea como sea,
no deja de ser interesante que el enfoque hacia las aves migratorias por su aspecto
alimenticio o no- posiblemente refleja el tiempo cclico mesoamericano.
A nivel arqueolgico, la presencia de huesos de patos es comn en la Cuenca de Mxico.
Sahagn relata como durante la veintena de Etzalcualiztli los sacerdotes se dirigan a un lugar
la casa de niebla- cerca del agua, donde haba cuatro casas; el lugar de culebras,
mosquitos, patos y de juncias respectivamente. En un momento dado, los sacerdotes brincan
en el agua y empiezan a imitar el movimiento corporal y los gritos de las aves acuticas.
No obstante de esta informacin, hay que decir que su presencia en nuestro contexto no est
clara. Se puede decir que tanto el pato como el pavo y el perro son animales domsticos o
del medio ambiente directo de los habitantes lacustres.

151
5.1.6. Los restos seos humanos

Uno de los aspectos ms notorios de la ofrenda es la presencia de una gran cantidad de huesos
humanos quemados, no articulados. Despus de un anlisis antropofsico, se llega a la
conclusin que los huesos han sido incinerados a temperaturas de 400 a 700C., lo que ha
dificultado considerablemente la obtencin de datos como el sexo y la causa de muerte. Sin
embargo, podemos inferir con base en el contexto y las caractersticas de deposicin que estos
individuos no sufrieron una muerte natural, sino que han sido sacrificados.
Cuando miramos a las fuentes del siglo XVI, encontramos la informacin muy fragmentaria
con respecto al tratamiento mortuorio de los sacrificados. A veces, los comentarios llegan a
ser algo irritantes para el investigador. As por ejemplo, Sahagn resume los hechos que ms
nos interesan al menos a los arquelogos-: Despus que havan acabado la penitencia,
baavanse y lavvanse,[], y hazan muchas ceremonias con los huesos de los cativos
muertos.
Tenemos los testimonios de Motolina, Sahagn y Durn sobre los ritos que consisten en
arrojar vctimas en una hoguera principalmente en las fiestas calendricas que corresponden
a las veintenas Huey Tecuilhuitl, Xcotl Huetzi y Teotleco que se acercan a los datos
arqueolgicos de la ofrenda (Figura 17).

152
Figura 17. Sacrificio por medio de incineracin durante la veintena Huey Teculhuitl. Cdice Durn, Cap. XIII,
pgina 128, prrafo 15, 1990.

En su descripcin de la fiesta de Xcotl Huetzi, Motolina comenta

...y el da de la fiesta por la maana tomaban algunos esclavos y otros cautivos que tenan de guerra, y traanlos
atados de pies y manos, y echbanlos en un gran fuego que para esta crueldad tenan aparejado; y no bien
acabado de quemar, sacbanlo del fuego...

Enseguida, se les extraa el corazn. En el caso de Xcotl Huetzi (Durn y Sahagn) y

Teotleco (Sahagn), los frailes aseguran que se trata de muchos esclavos. Si bien se trata de
sacrificios colectivos, la informacin de los frailes es problemtica para nuestro anlisis,
porque la duracin que los cuerpos estn expuestos al fuego en la cita mencionada no es
suficiente para dejar huesos incinerados como es el caso de nuestra ofrenda. Sin embargo, con
respecto a la fiesta de Teotleco, Sahagn solamente cuenta que arrojaban a las vctimas en el
fuego y haviendo echado en el fuego los captivos, luego los strapas se ponan en
procesin,... Sealamos que aqu Sahagn no menciona que los cautivos eran sacados del
fuego. Para la fiesta de Huey Teculhuitl, Durn anota que cuatro presos eran arrojados en el
fuego en honor a la diosa Cihuacatl o Quilaztli, mientras Sahagn ni menciona la quema de
vctimas en el fuego en esta fiesta. Al igual que a Xcotl quemaban a estas personas en el

153
fuego delante de una esclava Xilonen-, que despus fue degollada y extrado el corazn; todo
esto en honor a Quilaztli, segn Durn.
Por otra parte, es de nuevo Sahagn quien nos informa sobre la quema de un sacrificado a
medianoche en la fiesta del Fuego Nuevo, que se celebraba cada ciclo calendrico de
cincuenta y dos aos. Torciendo dos palos encima del pecho de un cautivo, encendan el fuego
y enseguida abran las entraas del cativo y sacavan el coraon, y arrojvanlo en el fuego,
atindole con l; y todo el cuerpo se acabava en el fuego. Aunque aparentemente esto fue el
destino de una sola persona, sabemos que en esta ceremonia muchos cautivos fueron
sacrificados. Segn Motolina, Moctezuma Xocoyotzin mand sacrificar a cuatrocientos
hombres. La informacin de Chimalpain Cuauhtlehuanitzin tampoco nos permite decir con
certeza si todos los cuerpos de los cautivos terminaban en el fuego. Refirindose a la ltima
atadura de aos, este autor dice: as se hienden (los pechos) de doscientos (cautivos) para
que caiga (el fuego) en el encendedor de barrena. El fuego caa de forma simblica desde el
cielo y descenda haca los instrumentos para taladrar. Hay indicios que el cautivo que recibi
el taladro en el pecho fue estrictamente seleccionado. Todos estos datos se refieren a la
ceremonia encima del cerro Huixachtecatl, en la actual delegacin de Iztapalapa, para finales
de la poca prehispnica. Una vez prendido el fuego en el centro ceremonial en la cumbre del
cerro, se repiti el rito en todas las comunidades de la regin. A medioda, comenavan a
sacrificar y a matar hombres cautivos o esclavos, y ans hazan fiestas y coman y renovavan
las hogueras.
Sin embargo, la costumbre de prender un fuego nuevo no se limitaba al fin de un periodo de
cincuenta y dos aos. Durante su migracin, los mexicas festejan la construccin de una
pirmide con un fuego nuevo: Y sobre [los prisioneros sacrificados] los mexicanos sacaron
fuego, para expresar as que sus aos en Chapultepec se haban ligado, En los Anales de
Tlatelolco, no hay mencin de que los sacrificados terminan en el fuego. Sin embargo, en esta
ceremona se relaciona y se integra claramente la oblacin de excrementos, malacates, basura,
polvo y algodn (entre otras cosas) que ya hemos sealado en el captulo anterior.

Soustelle comenta que el sacrificio por el fuego como condicin de resurreccin es una de
las ideas comunes en el pensamiento de los antiguos nahuas, y el proceso de transformacin es
un verdadero proceso de resurreccin. Este proceso transitorio implica la muerte. Ms en

154
general, para el creyente el sacrificio humano es la repeticin de un acto primordial realizado
por los dioses.
5.2. El sacrificio en el fuego de los dioses en la mitologa
A nivel arqueolgico, hemos visto que este tipo de depsitos son escasos y su significado no
est totalmente claro. El contraste con los casos de incineracin en la mitologa
mesoamericana es por lo tanto sorprendente. Aqu examinaremos algunos mitos que relatan el
sacrificio y/o autosacrificio de una deidad a travs de la quema en una hoguera.

El ejemplo ms conocido se refiere al nacimiento del Sol y la Luna. Registramos una vez ms
el mito a travs de Sahagn. Mientras Tecuciztcatl dudaba enfrente de la hoguera, los dioses
animaban a Nanauatzin a arrojarse en el fuego:

Y como le hubieron hablado los dioses, esforzse y cerrando los ojos arremeti y echse en el fuego, y luego
comenz a rechinar y respendar en el fuego, como quien se asa; y como vio Tecuciztcatl que se haba echado en
el fuego, y arda, arremeti y echse en el fuego.

Es interesante anotar que esta descripcin continua y cuenta como un guila y un tigre
tambin entran en el fuego y se queman, lo que a su vez revela el nombre de quauhtloclotl
que atribuyen a los guerreros diestros en la guerra, porque el guila se arroja en el fuego
primero, seguido por un tigre.

La Historia de los mexicanos por sus pinturas cuenta que Quetzalcatl arroj a su hijo en el
fuego para crear el sol. Entre los mayas, los gemelos Hunahp e Ixbalanqu se arrojaron en
una gran hoguera en el Xibalb (el Inframundo), con el fin de resucitar y elevarse hacia el
cielo, donde se transformaron el uno en el Sol y el otro en la Luna. El mito da cuenta de la
necesidad de la muerte en el inframundo, para volver a renacer. En el Popol Vuh, leemos
como los gemelos contestan a los Seores del Inframundo y deciden sacrificarse:

Que no intentan de engaarnos, contestaron [los chicos]. Acaso, no conocemos a nuestra muerte, oh seores! Y
eso es lo que nos espera aqu? Y abrazndose, cara a cara, estiraron sus brazos, se inclinaron haca el suelo y se

dieron un salto en la hoguera, con que los dos murieron juntos. (traduccin ma)

155
El nacimiento del sol y la luna forma parte de la creacin del mundo. Destinados a vivir en la
tierra despus de la expulsin del paraso, hombres y dioses viven en la oscuridad eterna,
solamente iluminados por la estrella de la maana. Al matarse voluntariamente, quemando la
envoltura material que mantiene en cautiverio la chispa de la vida de origen celeste, que
encadena a la tierra, los dos hroes logran vencer a la muerte y aseguran la sobrevivencia en el
ms all. La alternancia de luz y oscuridad ser entonces representativa para todo el
pensamiento dual mesoamericano. El recorrido del sol desemboca en la alternancia de da y de
noche, lo masculino-femenino, lo alto y lo bajo, el calor y el fro, etc. El sacrificio del pobre
Nanahuatzin se convierte entonces en una especie de muerte ideal, reservado para los ms
valientes: los guerreros muertos en batalla o sobre la piedra de sacrificios, acompaantes del
sol hacia el cenit y las mujeres muertas en el parto que descienden con el sol de la tarde hacia
el oeste y la oscuridad.

Tenemos el ejemplo de Quetzalcatl, quien, despus de emborracharse y haber pasado la

noche con su hermana Xochiqutzal, abandona a Tollan y al final de su vida, ya como Dios
Viejo o Dios del Fuego Xiuhtecuhtli, se sacrifica en una hoguera a la orilla del mar del este,
para renacer en la nueva era como la estrella de la maana. Lpez Austin habla del seor del
amanecer como una fusin transitoria entre ambos dioses mencionados. Citamos una parte del
mito:

Luego se fueron [Quetzalcatl y sus pajes] a Tlillan Tlapallan (el lugar donde se juntan el negro y el rojo), el
quemadero. [] Y habiendo llegado a donde iba, se entristeci otra vez y llor. Se dice que en el ao Ce Acatl
(Uno-Caa), habiendo llegado a la orilla celeste del agua divina (a la costa del mar), se detuvo, cogi sus arreos,
aderez su insignia de plumas, su mscara de piedras verdes y todo lo dems. Luego que se haba ataviado, l
mismo se prendi fuego y se quem: por eso se llama el quemadero ah donde fue Quetzalcatl a quemarse. []
Decan que, cuando l muri no apareci durante slo cuatro das, porque entonces fue a morar entre los muertos.

Otros cuatro das era hueso; por lo que a los ocho das apareci la gran estrella (Venus),

Konrad Theodor Preuss anot entre los nahuas de la Sierra Madre Occidental un mito que
parece como una mezcla del mito del nacimiento del sol y la creacin del hombre. Cuenta
como un viejo quema a otros viejos en un horno, guarda sus cenizas en una casa, y el da
despus, salen hombres nuevos, rejuvenecidos. Al final del mito, el viejo organiza una fiesta y
despus de esperar cuatro das, al quinto da, mientras bailaba la gente, el viejo anuncia que va
al cielo y sale como sol.

156
Otro mito registrado por Preuss entre un grupo de indgenas de habla nhuatl en Durango
narra como una diosa llamada Tepusilm (la vieja de cobre o hierro) se coma siempre a sus
abuelos -la gente-. Con el objetivo de poner fin a esta prctica, un consejo de ancianos invit a
la diosa a una fiesta. La diosa se emborrach en la fiesta y se durmi. En este momento, la
gente pone lea encima de ella y la encienden. Sigue que el esposo de la diosa luego va
buscando a su esposa y en el pueblo le dan de comer. Un pjaro le avisa que est comiendo la
carne de su esposa. El esposo se lleva un hueso de su esposa y empieza a conjurar el hueso
con sus cantos. La diosa renace; el esposo se enoja con ella y la arroja en el mar.
Segn la interpretacin de Preuss, la diosa Tepusilm es una variante de Cihuacatl, de
Tlazoltotl o Ilamatecuhtli, y en ltima instancia de Itzpaplotl. Acta como una especie de
duende que espanta a la gente. Existen datos coloniales sobre esta criatura peligrosa que alude
a las Tzitzimime, esas almas de las mujeres muertas que descienden a la tierra y causan terror.
Especialmente a finales de un ciclo, los peligros del fin del mundo y del Fuego Nuevo estas
criaturas podan ejercer sus poderes malignos sobre la tierra.
Como diosa de la tierra y de la luna, lleva tambin su herramienta para hilar y tejer. Cuando
va a la fiesta de los abuelos, pierde en el camino una botella, un molcajete, su hilo y un
malacate. Una garza encuentra el material y se lo lleva. Preuss relaciona el mito con el relato
sobre la diosa lunar Itzpaplotl, que en este caso come a los 400 Mimixcoa. Un Mixcatl sabe
escapar, hace revivir a los otros para comerse luego a Itzpaplotl. Con su ceniza fabrican a las
estrellas. Existen otros relatos de la anciana espantosa que termina en el fuego.

En los mitos actuales Tlantepuzilama recuerda a la abuela de los gemelos que se transformaran en Sol y Luna.
En la mayora de estos relatos la abuela telrica trata de devorar a sus nietos, quienes logran matarla, a veces
quemndola en un bao de vapor.

Este mito parece ser una variante del relato que ya anotamos con relacin al diseo de un
colibr en un malacate de la ofrenda. En tal mito, los Gemelos arrojan el hilo de la abuela al
cielo para empezar su carrera astral, es decir, transformarse en Sol y Luna. Sin embargo, en
otra secuencia del mito, los Gemelos violan a la abuela. En la versin trique, la mujer violada
arroja los palos del telar a la luna ascendente, que queda marcada con su impronta.
No cabe duda que estos son los mitos a que se refiere Olivier, interpretados por Graulich
(1987) y Olivier (2004) como variantes del tema de la transgresin en el Tamoanchan. Es
notorio que la unin sexual ilcita simboliza el encendido del fuego. En este sentido,

157
consideramos que la imagen inciso sobre un malacate- del colibr picando una flor -en un
contexto de fuego- es muy sugerente.
Itzpaplotl y Tlantepuzilama comparten otras caractersticas: son diosas de la Tierra,
parecidas a Tlaltecuhtli. En otro sentido, est presente el cobre en ambas deidades: como parte
del atavo de Itzpaplotl estn las placas de cobre en forma cuadrangular, que encontramos
entre los guerreros tiyacacauani, pero tambin -como veremos en su descripcin-, como
especie de tocado de Otontecuhtli, el dios otom.
Graulich comenta que en otra variante de este mito contemporneo la anciana aparece como la
esposa del venado o Mixcatl. La madre vieja una Cihuacatl vieja, Ilamatecuhtli o en su
aspecto de Itzpaplotl- quien esconde la comida para su esposo, ser quemada. Estos mitos se
convertan en tiempos prehispnicos en actos dramticos durante la veintena de Ttitl, que
examinaremos ms adelante.
Las referencias a Itzpaplotl nos llevan al comienzo de las peregrinaciones chichimecas
cuando ella devora a los cuatrocientos estrellas- Mimixcoas e Iztac Mixcatl jefe tribal
chichimeca- la mata con flechas y la quema. En la Leyenda de los Soles simplemente la
quema. Posteriormente se convierte en cinco cuchillos de pedernal. El cuchillo blanco formar
parte del tlaquimilolli de Mixcatl. En otra versin, los hermanos Xiuhnel y Mimich, dos
mimixcoas o serpientes de nube, cazan venados. Los venados se convierten en mujeres y
Xiuhnel se acuesta con una y despus la mujer lo come. Mimich hace el fuego con los dos
palos y atrapa a la otra mujer: Esto oyeron los dioses del fuego. Entonces se fueron, guiados
por Mimich, para atrapar a la mariposa de obsidiana, es decir, a aquella mujer. Y cuando la
haban apresado la quemaron.
Las asociaciones se multiplican aqu: Itzpaplotl y Mixcatl eran dioses chichimecas. El
venado se asocia con el fuego y con Mixcatl. Mixcatl en una transformacin de
Tezcatlipoca- prendi el primer fuego con los dos palos. Como cazador y guerrero, vence a las
fuerzas terrestres que devoran hombres/guerreros mimixcoas- y sale como primer fuego en la
maana, o sea, como Venus. Al mismo tiempo, Mixcatl era uno de las tres piedras del fogn,
y por lo tanto tambin un dios del fuego domstico.
Lo que destaca es la capacidad de las deidades mesoamericanas para cambiar de identidad en
funcin de un ciclo temporal. Olivier aclara lo esencial:

La transformacin de Itzpaplotl en pedernal, que Mixcatl lleva luego como tlaquimilolli, y el cambio de
nombre de Itzli-Tezcatlipoca, que toma el de Serpiente de nube, pueden interpretarse como la transmutacin de

158
dos divinidades nocturnas ligadas a la obsidiana en un dios (o su smbolo) esencialmente celeste asociado al
pedernal.

Todos estos ejemplos demuestran que la cremacin o incineracin era la causa de muerte
transicional- de varias deidades. El mito cosmognico implica la muerte ritual (es decir
violenta) de un gigante primordial Hay otros casos, en donde solamente se quema el
corazn de la deidad. Tal es el caso de Xquic en el Popol Vuh, la hija de un seor del
inframundo, que despus de su pecado, cae en desgracia y el consejo de seores decide
sacrificarla.
De alguna manera, la idea de transformacin siempre est presente. Los dioses emergen de
nuevo como el Sol, la Luna o Venus. Lpez Austin seala la importancia del fuego y los
dioses del fuego en el momento de la creacin. En su esquema de los mitos, el tercer paso es
justamente la fase de la transformacin, despus de las aventuras anteriores, que incluye la
muerte en el fuego, el descenso al mundo de los muertos y la resurreccin en el tiempo del
hombre, ya con la nueva naturaleza. Este tipo de muerte occisa expresa algo incipiente y se
asocia con los dioses deidades dema- que pueden desarticular su cuerpo para formar otras
cosas (recordemos que del cabello de Cintotl sali el algodn). En este sentido, los huesos
quemados y las cenizas son una fuente de vida nueva: recordamos el mito de los 1600 dioses,
creados por las divinidades supremas, que, despus de pedir permiso a sus superiores,
descienden al inframundo para recoger cenizas y huesos de las generaciones de los soles
pasados, y a partir de los restos crear nueva vida.

5.3. Una descripcin de las deidades del fuego

En el primer captulo hemos visto que existe cierta complejidad en nuestra comprensin sobre
la relacin entre los tepanecas y otomes. Tal vez sin haber llegado a una conclusin ms
satisfactoria, hemos mencionado algunas opiniones que en primer lugar nos han orientado en
el contexto histrico de nuestra ofrenda. Cuando abordamos el tema por la va de la dimensin
religiosa, las fuentes histricas aclaran sin duda parte del problema. Carrasco ya anot la idea
de elementos culturales -nocin algo vaga- compartidos entre los otomes y los tepanecas, y
debe de haber pensado en primer lugar en el panten de dioses. Hay suficientes fuentes -como

159
se ver- que relacionan a los tepanecas de Coyoacn con el dios principal otom Otontecuhtli,
que, como es frecuente en Mesoamrica, califican a veces como un dios, a veces como un
protector tribal o como un ancestro.
Por Sahagn sabemos que el dios Otontecutli (Figura 18) era adorado por los otomes y era
el primer seor que tuvieron sus antepasados En el Cdice de Huamantla, lm. 1,
vemos en una cueva a Otontecuhtli con el rostro pintado en amarillo con dos bandas negras
como el dios del fuego Xiuhtecuhtli, representado en la lm. 20 del Tonalamatl de Aubin. Ya
vimos que la Historia de los mexicanos por sus pinturas cuenta que los tepanecas y estos
otros pueblos [Tacuba, Coyoacan y Azcapotzalco] traan por dios a Ocotecutli, que es el
fuego El ocote era un rbol resinoso que se usaba de preferencia para hacer el fuego.
Ocotecutli por lo tanto significa Seor del pino o seor dios del ocote y segn Carrasco
es otro nombre para referirse a Otontecuhtli; ambos considerados como dioses del fuego.
Durn habla de Xcotl como dios tepaneca de Coyoacn, identificado por Preuss como dios
del fuego y por Seler como el Seor del mundo inferior o el alma del guerrero muerto.
Vale la pena retomar una descripcin de los informantes de Sahagn de los atavos de
Otontecuhtli o Seor de los Otomes:

En el rostro sobre la faz tiene rayas,

Su cabellera de papel y sobre ella una mariposa de obsidiana
Con tiras de papel puestas sobre el pecho,
Su maxtle de papel.
Hay campanillas, cascabeles en sus piernas,
Sus sandalias color de obsidiana.
Su escudo con la orilla de plumas finas y sobre l sus dardos de cacto,
En una mano est puesta su flecha de cacto.

160
 Figura 18. Otontecuhtli. Cdice Florentino. Tomado de Carrasco, 1979 (1950)

Figura 19. Dios del fuego. Veintena Izcalli, Codex Telleriano-Remensis, Folio 6v., 1995

161
Si bien Otontecuhtli es un dios gneo o jefe tribal otom-tepaneca, tenemos ms informacin
sobre el dios del fuego mexica Xiuhtecuhtli. En ocasiones, se le llamaban tambin
Ixcozauhqui, el de la cara amarillo; Cuezaltzin, llama de fuego o Huehuetotl, el dios
anciano y segn Sahagn, todos lo tenan por Padre (Figura 19). En Ponce de Len el fuego
adquiere nombres como Xiuhtecuhtli, Huehuetzin, Xoxeptzin y Ximeontzin.
Carrasco hace referencia al Cdice Vaticano-Ros en donde se identifica a Huehuetotl como
un antepasado de los tepanecas. Entre los otomes, el Padre Viejo y la Madre Vieja son
comparables con las deidades mexicanas Tota, nuestro padre y la diosa Tonan, nuestra
madre, todos estos nombres que se refieren a la pareja primordial Tonacatecuhtli y
Tonacacihuatl. El significado del fuego como un dios anciano primordial y creador en el
tiempo mtico ha sido advertido por Seler:

El fuego arde en la noche, precede a la estrella matutina y al sol. Por esto el fuego y el dios del fuego existan ya
en la Edad de las tinieblas y de la noche antes de existir el sol, antes de aparecer el lucero del alba. As, el dios
del fuego es el muy anciano, el Huehuetotl, el hacedor de dioses y hombres [] Es ms: el dios anciano
Tonacatecuhtli [] no es sino una forma especial o un aspecto particular del dios del fuego.

Ambos personajes son fuentes de calor y vida, responsables de la procreacin del hombre, la
produccin de las plantas y los mantenimientos en general.
Otro aspecto principal del dios del fuego es su ubicacin espacial como el dios del centro.
Lpez Austin tradujo los dos siguientes comentarios del Cdice Florentino de Sahagn: la
madre de los dioses, el padre de los dioses, el dios viejo que permanece metido en el lugar del
ombligo del fuego, en el lugar del encierro de piedras de turquesa, Xiuhtecuhtli. Ms
adelante ubica al dios en el lugar del ombligo de la tierra La centralidad del dios del
fuego y por lo tanto regente del axis-mundi, permita el movimiento de su poder generativo.
Galinier observ ciertas semejanzas entre los otomes actuales, en particular durante el
carnaval. Uno de los personajes principales Galinier lo concibe como un smbolo
dominante complejo, concepto de Turner- de las festividades otom es el hmynt, que
significa Seor Con Cabeza de Viejo y mejor conocido en la regin como ihta. Esta figura
esta sentada al pie del palo volador, en el centro del mundo y es el procreador de todas las
criaturas del carnaval. El nombre ihta tiene varias connotaciones, como Padre; Seor o
Seor del mundo; hay semejanzas con tata y nana, padres y madres. En la cotidianidad,
se refiere al abuelo y como ihta ipi es el Seor del Fuego.

162
Al lado de su ubicacin espacial, el dios del fuego parece ser un marcador del tiempo. En
realidad, es un dios del tiempo o seor del ao. Xiuhtecuhtli: xiuitl significa turquesa,
pero tambin ao. Sus caractersticas destructivas y regeneradoras lo convierten por lo tanto
en una deidad principal al final y comienzo de los ciclos temporales. Es ante todo un
centro, punto de fusin de las coordenadas espacio-temporales, sitio de exaltacin de la vida
(las llamas) y del aniquilamiento (las cenizas, marca de la ancestralidad).
Al mismo tiempo destaca tambin su carcter blico. En el Cdice Vaticanus A, el glosista lo
describe como lavocato della guerra, portando como atributo un atlatl, una lanza, arma
usada en la guerra. Su signo del da, Atl o Agua, se asocia con el agua divina, el teoatl, o el
chalchiatl, con el agua preciosa del sacrificio, es decir, la sangre. En conjunto forman el
atl-tlachinolli, el agua y cosa quemada, la metfora de la guerra.
Una de las variantes ms importantes en el panten otom de Huehuetotl, el dios anciano,
es el Huehuecyotl, el coyote viejo. Tal es as que para Seler los dos nombres en realidad se
refieren al mismo dios (Figura 20).

Figura 20. Huehuecyotl como dios viejo, Cdice Borgia, p. 55, 1963

En el Cdice Telleriano-Remensis, ya sealado anteriormente, encontramos a Huehuecyotl

en el folio 10v como protector de la cuarta trecena Flor. La tercera mano de comentaristas,
analizada detalladamente por Quiones Keber, menciona que el Coyote Viejo era un dios
otom. Como un personaje provocador y chismoso, causa discordia y guerras. Como protector
de esta trecena del tonalpohualli, se le asocia tambin con cantantes, doctores y tejedores. En

163
varias representaciones lo vemos acompaado de un huehuetl, el tambor. Era un dios de la
msica, del canto y la danza.
Autores como Carrasco, Limn, Van Zantwijk y Olivier han acentuado los paralelos entre
Otontecuhtli y Huehuecyotl, como dos deidades del fuego. En la lmina 10 del Cdice
Borgia, el coyote lleva en el tocado el pjaro azul de turquesa, adorno tpico del dios del
fuego. El pendiente en su oreja compuesto de un anillo, un trapecio y un rayo, es igual al de
Chantico en el Cdice Telleriano-Remensis, diosa del fuego de Xochimilco y a la orejera del
dios del fuego en el Cdice Borbnico. Comparte su tocado con las deidades del fuego en los
manuscritos del Grupo Borgia. Olivier comenta con toda razn la asociacin del coyote con el
fuego de la lmina 72 del Cdice Tudela, en donde lo vemos frente a volutas y llamas,
arriba de cuatro personajes que ofrecen copal en un brasero.
Huehuecyotl es tambin regente del cuarto signo de los das, el cuetzpalin o lagartija, un
reptil que est asociado a la vida sexual. En el Cdice Borgia, hay dos imgenes de
Tezcatlipoca (lamina 72) y de Xochipilli como ciervo (lmina 53), dibujados con este reptil en
representacin del pene. En sus comentarios al Borgia, Seler apunt: Ello insina que este
signo serva para representar el instinto sexual y el comercio carnal Al igual que la
lagartija, el coyote tiene amplias connotaciones sexuales. Seler relaciona la sangre que sale de
la boca del animal (Cdice Borgia, lmina 4) en la direccin de un ave, con la imagen de la
pareja creadora de la lmina 61, donde vemos los dos personajes unidos, intercambiando
sangre desde la boca y en el acto de la cpula. Segn van Zantwijk, Huehuecyotl comparte
con el dios tepaneca Cuecuexin el carcter de un dios del fuego flico. Garibay traduce
cuecuech como travieso y desvergonzado.
En sus anlisis del Canto del rey de los otomes, Seler y posteriormente Garibay relacionan
esta poema con la fiesta de Xcotl Huetzi, una de las fiestas de las veintenas dedicadas entre
otros elementos- a la fertilidad y a los muertos. Los dioses del fuego son los difuntos antiguos
que moran en la oscuridad, en el interior de la tierra, en el tiempo antes del nacimiento del sol.
Analizaremos la fiesta de Xcotl Huetzi ms adelante. Nos encontramos aqu con un
simbolismo tripartito entre la muerte, la sexualidad y el fuego. En su comentario del poema,
Garibay escribe:

En un dios de carcter flico es adjetivo [travieso y desvergonzado] nada impropio. Y la mencin de este
nombre en el ritual de los muertos no tiene nada de extrao, pues en el difunto vean al varn que ejerci su
actividad

164
Si giramos la mirada una vez ms a los otomes de la Sierra Madre Oriental y de la Huasteca,
Galinier explica como el discurso interno de los otomes, en momentos de embriaguez o
entrada en lo sagrado, se puede resumir a dos temas bsicos: la muerte y el sexo. El Viejo
del carnaval, mutilado, expresa el deseo de fertilizar el mundo. Es el retorno de los ancestros
que crean la vida.

Se trata por excelencia de un ritual de inversin (Gluckman), que da a conocer la realidad del inframundo, un
territorio dominado por la muerte, la putrefaccin de los padres podridos, los sihta o huehues y la exhuberancia
de la vida por venir.

Nos falta agregar un personaje importante, que aparentemente atraviesa nuestro discurso en
varias partes. Se trata del dios Tezcatlipoca, que de hecho ya sealamos con relacin a la
actividad sexual y su castigo, el destino, la obsidiana, y con los animales como el pavo y el
buitre. Resulta que este personaje complejo comparte otras actitudes con Huehuecyotl y el
dios del fuego. Un dios importante del panten otom, que al igual que Huehuecyotl, se
encuentra en el papel de seductor en el Tamoanchan, un mito que veremos ms adelante en
detalle. Aqu mencionamos solamente que la unin sexual en el Tamoanchan era la causa de
discordia y probablemente el origen de la guerra. Segn Olivier, el Cdice Vaticano-Latino
3738 o A hace mencin de una celebracin otom que se llama la fiesta de la discordia. En
ocasiones, Tezcatlipoca (o un representante de este dios) lleva un xiuhhuitzolli, la diadema de
los seores y reyes, pero tambin del dios del fuego. Es el caso de un personaje vencedor-,
representado en un temalcatl-cuauhxicalli , que Olivier relaciona con
Tezcatlipoca-Huitzilopochtli-Xiuhtecuhtli, en sus aspectos de soberanos, vencedores de la
guerra y dirigentes de los destinos. Este smbolo de rango alto se asocia tambin a los
guerreros muertos y al autosacrificio.
Es interesante observar que varios autores como Limn, Van Zantwijk, Olivier y Carrasco,
por nombrar solamente algunos, ubican los seres divinos como Otontecuhtli, Ocotecuhtli,
Xcotl, Cuecuex y Huehuecyotl dentro del panten tepaneca-otom.
El dios del fuego se presenta como un dios anciano ancestral. Desde un punto central es un
creador de vida y calor en la casa y a nivel csmico-, pero genera igualmente discordia y
chismes. Marcador del tiempo, ejerce su poder en fases de transicin. Se convierte as en un
transformador por excelencia.

165
Pensamos que la presencia en grandes cantidades de objetos relacionados con la accin de
quemar, sahumar o fumar y su destruccin ritual doble por un golpe intencional y
obviamente por la exposicin al fuego ( junto con seres humanos, igualmente sacrificados y
incinerados), que terminan depositados en el centro ceremonial del Coyoacn Prehispnico,
aluden a y honran esta divinidad del fuego. Adems, como veremos en el siguiente captulo, el
conjunto de estos materiales mencionados con el complejo hilar-tejer sugiere con fuerza la
idea de transicin y creacin.

6. La dualidad mesoamericana

Hemos visto como los objetos de la ofrenda se asocian con algunas manifestaciones de
diferentes deidades del panten mesoamericano. Las inferencias a partir de la presencia de
diversos objetos nos muestran un esquema con dos grupos de actores sagrados. Para entender
mejor el discurso semntico plasmado en este conjunto de objetos arqueolgicos, vamos a
enfocar aqu el carcter dual del pensamiento prehispnico. Esperemos as poder vincular las
observaciones hasta aqu presentadas.
Nos apoyamos en un anlisis de Cornelia Giesing sobre los Seores de los veinte das del
Cdice Borgia (pp. 9- 13). Giesing retoma una lectura de Barthel que consiste en la divisin
de la secuencia vigesimal en una relacin 9/11, un principio ordenador que permite una
lectura alternativa de tal cdice. Ms en concreto, esta propuesta permite entender ciertos
paralelos iconogrficos de diferentes captulos del Cdice Borgia que revelan algunos
aspectos del sistema dual mesoamericano, ya que esta divisin se basa en la serie de atributos
masculino-femenino; sol-luna, etc. El nmero nueve es una cifra con diversos significados en
Mesoamrica; pensamos en los nueve Seores de la Noche, los nueve niveles del inframundo
y en ocasiones del cielo. Adems, se relaciona el nueve con Tlazoltotl como coeficiente
negativo en los augurios. El significado del nmero once es menos conocido, aunque Giesing
menciona ejemplos en los cdices relacionados con esta cifra.
La separacin del subsistema de nueve das el grupo lunar/femenino , que va del da Pedernal
hasta el da Perro- del subsistema de 11 das el grupo solar/masculino-, que cuenta con los
das Lluvia hasta Agua, revela una posicin central para Tlazoltotl -da decimocuarto con el
signo jaguar- y Huehuecyotl -da cuarto con el signo lagartija- (Figuras 21 y 22).
La figura 23 representa la divisin dual 9/11 de los veinte nombres de das, o dos subsistemas
divididos sobre dos ejes csmicos, que muestran paralelos con el cpitulo sobre los cuatro

166
rumbos en el mismo cdice, pp. 49- 53. Sobre un eje Norte-Sur, vemos los nueve das desde
Chalchiuhtotolin (Pavo) con el signo Tecpatl (Pedernal), smbolo del Norte, hasta
Mictlantecuhtli (Seor del inframundo) con el signo Itzcuintli en el Sur, el reino de los
muertos; mientras el eje Este-Oeste est formado por los otros 11 das que forman en conjunto
un ciclo de 20 das. Observamos en el extremo este Tonatiuh (el dios solar) con el signo
Quiuitl (lluvia), y movindonos hacia la parte poniente, encontramos a Xiuhtecuhtli, el dios
del fuego el sol del ocaso- con su signo Atl (Agua). Resulta que en el centro de los dos ejes
se encuentran Tlazoltotl (signo Jaguar) y Huehuecyotl (signo Lagartija).

Figuras 21 y 22. Huehuecyotl con el signo del da Lagartija y Tlazoltotl con el signo del da Jaguar, Cdice
Borgia, pp. 10 y 12, 1963.

En el lugar de reunin del decimocuarto signo con Tlazoltotl-Ixcuina y del cuarto signo con Huehuecyotl Falo
de Fuego se anula la polaridad de las direcciones de arriba y de abajo. Es el ombligo del cosmos del cual salen
todas las direcciones (el lugar adecuado del dios del fuego Huehuetotl, eje. comparado con Cdice Fejrvry
Mayer 1) y donde lo arriba (cenit), lo abajo (nadir / centro del cielo nocturno) y el centro (de la tierra) se renen.
(Figura 23. Traduccin: Ulrich)
La dinmica entre las deidades se explica por el movimiento sobre el eje solar- del dios
masculino Huehuecyotl desde el Cenit haca abajo, el lugar central del cielo nocturno en el
inframundo donde se encuentra la diosa Madre Tlazoltotl.
Norte Chalchiuhtotolin/Tecpatl (Pedernal)
18

167
 17
16
15

Oeste Dios del fuego/ 9 8 7 6 5 14/4 3 2 1 20 19 Este Tonatiuh /

Atl (Agua) Quiuitl (Lluvia)
13
12
11
10

Sur Dios de los muertos/ Itzcuintli (Perro)

Figura
23. Los 20 das del calendario en dos subsistemas. Giesing, 1992, p. 164

Giesing enumera las caractersticas principales de esta posicin central en el siguiente

esquema:

Centralidad de la Tlazoltotl-Ixcuina Centralidad del Huehuecyotl-Xiuhtecutli

Posicin 5., 14. Ocelotl (Jaguar) Posicin 6., 4. Cuetzpalin (Lagartija)

Principio femenino Principio masculino
Diosa de la sexualidad Falo de fuego
Gran parturienta/ madre Progenitor/ dios creador
Diosa de la luna/ seora del cielo nocturno Dios del fuego/ dios solar/ Seor del cenit
Diosa del firmamento (Himmelsgrund) Seor del cielo diurno
Representante de la Mocihuaquetzqui Representante de los guerreros muertos
Prototipo de la Macuiltonaleque
Madre de los dioses (Mito de Citlalicue) Remitente de los nios humanos (Funcin
de Ometecutli-Tonacatecutli)
Sitial en el centro del cielo nocturno/ del inframundo/ Ort en el ombligo de la tierra/ del cielo/ del
en el nadir cenit
Esttico Dinmico
Gran madre de los pueblos de la costa del Golfo Dios de las tribus de los Tepanecas / Otom
(Chichimeca)
Figura 24. .Las deidades Tlazoltotl y Huehuecyotl en su posicin central dentro del espacio mesoamericano.
Giesing, 1992, p. 158. (Traduccin: Ulrich)
Segn Giesing, este esquema dual es repetitivo en el Cdice Borgia:

168
Esa dualidad, compuesto por la gran madre ambivalente Tlazoltotl-Ixcuina y una pareja del grupo de los dioses
del fuego y del placer (Macuiltonaleque-Huehuecyotl-Xochipilli-Piltzintecutli), es un tema principal en el
programa Borgia. La pareja masculina puede aparecer en teora de manera morfolgico, como coyote o buitre
entre otros, o de manera antropomorfo. Un desglose quntuplo de esta dualidad se manifiesta por ejemplo en el
capitulo XIV del Cdice Borgia (Cdice Borgia 47-48). Aqu estn frente a frente por parejas los cinco
Cihuateteo / Tlazolteteo y Macuiltonaleque. (Figura 25.Traduccin: Ulrich)

Figura 25. Mcuil Cuetzpalin (Cinco Lagartija) del Sur y una Cihuateteo del Oeste. Cdice Borgia p. 47, 1963

Recordamos que los Tonaleque son los hombres muertos en la guerra o en el sacrificio, que
acompaan al sol haca el Cenit. La serie Macuilli (formando los Macuiltonaleque) se refiere
a un grupo de deidades en cuyo nombre siempre aparece el nmero cinco. Esta cifra se
representa en la forma de una mano alrededor de la boca de la deidad, y por tal razn se les
conoce tambin como Hombres Divinizados, Dueos del Nmero Cinco. En los conjuros
registrados por Ruiz de Alarcn aparecen como el nombre espiritual de los cinco dedos. En el
conjuro para los lazos y redes de cazar venados, por ejemplo, forman una pareja con las

169
Tlazoteteo, el nombre espiritual de lo hilado y tejido (Tratado II, cap. 8). El nmero cinco se
asocia tambin por ejemplo con la captura de enemigos y cualquier actividad con las manos.
Como ya sealamos con Sahagn en el cuarto captulo, las Mocihuaquetzqui o Cihuateteo son
las mujeres que mueren en el primer parto y llevan al sol por la tarde desde el medioda haca
medianoche. Estas cinco Cihuateteo o Cihuapipiltin se presentan como cinco
manifestaciones de la Diosa madre Tlazoltotl,
Dentro del sistema ordenador mesoamericano, el nmero cinco completa el esquema espacial
del universo:

Muchas veces, al agregar un quinto aspecto, se conceba deidades cudruples en forma quntuple, representando
al centro. Sin embargo, el concepto quntuple se asociaba especialmente con los grupos (de cinco) de los das del
tonalpohualli atribuidos a los diferentes puntos cardinales (por ejemplo. Cihuateteo [Oeste]; Macuiltonaleque

[Sur]). (Traduccin ma)

Sabemos que las veinte trecenas que forman el calendario adivinatorio de 260 das se dividen
en 4 grupos de 5 signos que corresponden a los cuatro puntos cardinales del universo
mesoamericano. Giesing integra los dos grupos de 5 divinidades en sus trecenas
correspondientes y obtiene as una serie de parejas los Seores y las Seoras del primer da
de la trecena- que corresponden a la direccin Sur y la direccin Oeste respectivamente del
espacio mesoamericano (Figura 26). Recordamos que el lugar de nuestra ofrenda corresponde
a la parte sudoeste del espacio ceremonial prehispnico de Coyoacn.
El Sur se asocia con el fuego, el calor solar y el tonalli. La explicacin es que el Sur se
encuentra asociado al solsticio de invierno, el cual no solo marca la porcin del sol ms surea
sobre el horizonte en su ciclo anual, sino que coincide con el tiempo de secas en la meseta del
Altiplano Central y en gran parte de Mesoamrica. El medioda es igualmente el principio de
la noche. A partir del solsticio de invierno, el sol se mueve hacia el Oeste, tambin llamado el
Cihuatlampa, la regin de las mujeres divinas.
Trecenas del oeste Trecenas del sur

Trecena: 1 Venado-Trecena CB 63 (3.) + 1 Flor-Trecena CB 64 (4.)

Patrona: Tlazoltotl/Ixcuina/Cihuatotl Huehuecyotl
Ref: Ver CB 47: Ver CB 47: Macuilcuetzpalin negro
Fecha: 1 de las Cihuateteo= 1 Venado (Yayauhqui Tezcatlipoca)

1 Lluvia- Trecena CB 67 (7.) + 1 Hierba- Trecena CB 68 (8.)

170
 Implcito: Chicomecatl (en Tlalocan) Bebedor de Pulque (ver. Tezcatlipoca)
Ver CB 47: 2a Cihuatotl Ver CB 47: Macuilcozcacuauhtli azul
1 Lluvia

1 Mono- Trecena CB 70 (11.) + 1 Cuetzpalin- Trecena CB 69 (12.)

Tlazoltotl Rojo Yayauhqui Tezcatlipoca/Ixquimilli/
Ver CB 48: 3a Cihuatotl Iztlacoliuhqui
1 Mono Ver CB 48: Macuiltochtli amarillo

1 Casa- Trecena CB 66 (15.) + 1 Zopilote- Trecena CB 65 (16.)

Itzpaplotl Xlotl (4 ollin) (Macuilxchitl?)
Ver CB 48: 4 Cihuatotl Ver CB 48: Macuilxchitl rojo
1 Casa

1 guila-Trecena CB 62 (19.) + 1 Conejo-Trecena CB 61 (20.)

Xochiqutzal Xipe y Dios del Fuego
Ver CB 48: 5a Cihuatotl Ver CB 48: Macuilmalinalli verde
1 guila y
CB 48: 5a Tlazoltotl=
Mayahuel 1 guila
Ver CB 53: Madre Tierra con falda Ver CB 53: Macuilmalinalli
negra/diosa del maz
Fecha/ Nombre: 1 guila Fecha/Nombre: 1 Conejo

Figura 26. Giesing,1992, p. 161(Traduccin ma)

Me parece que mucho de lo que hemos expuesto en los captulos cuatro y cinco de esta tesis
se ve reflejado en el anlisis de Giesing. Como veremos enseguida, encontraremos varios
elementos de este discurso semntico tambin en las fiestas calendricas prehispnicas y
contemporneas-, que examinaremos en el siguiente captulo. Buscamos entonces de nuevo
las asociaciones entre las diversas unidades de la ofrenda, o con Turner, este almacn de
smbolos significativos.

7. Los ritos de las fiestas calendricas

Los ritos tienen varias funciones al mismo tiempo: en general, son acciones que reproducen
simblicamente los hechos ms importantes de los tiempos originarios, pero encima de todo,
es la expresin tangible del sistema calendrico. A travs del rito, el hombre sostiene la
creencia de poder ordenar los eventos csmicos. Esto implica en primer lugar una
participacin activa por parte del hombre y por parte de los seres sagrados.

171
El anlisis estructural de Michel Graulich de los dieciocho meses de veinte das que en
conjunto forman el calendario solar ha sido esclarecedor, porque posibilita entender su

funcionamiento en su totalidad. Existe un vnculo muy estrecho entre las fiestas, que se
manifiesta en ritos paralelos, opuestos y complementarios, en donde el sol es el hilo conductor
y verdadero tpico de la dualidad mesoamericana. Los diferentes ritos que se llevaron a cabo
durante las fiestas del calendario solar eran marcadores de los eventos estacionales.
Examinaremos entonces algunos ritos dedicados al culto del fuego, en correspondencia con
los objetivos particulares del tema que aqu estudiamos. Cuando ojeamos a las ceremonias del
calendario solar, es notorio que las veintenas en donde se honraban a las deidades del fuego
toman una posicin particular dentro de la estructura calendrica. Estrechamente relacionada
con las caractersticas del fuego divino, bsicamente en su papel de marcador del tiempo y
espacio; como seor del ao y elemento fundamental en momentos de transicin, es por lo
que nos enfocaremos en las fiestas que se concentran alrededor de la mitad del calendario y
las fiestas al final del ao. De acuerdo con el esquema estructural de Graulich, iniciamos con
las dos veintenas (Xcotl Huetzi/ Ochpaniztli) que originalmente se ubicaban al trmino de un
ciclo anual y al final de las pocas secas- y el inicio del siguiente. Despus, veremos las dos
veintenas (Ttitl/Izcalli), ubicadas al final de la temporada de lluvias.

7.1. Xcotl Huetzi/ Ochpaniztli

La fiesta de Xcotl Huetzi, el fruto cae, tambin se conoca bajo el nombre de Huey
Miccalhuitl o fiesta mayor de los muertos. Por el dominico Durn, sabemos que el retorno
de los difuntos que se celebraba durante Xcotl Huetzi obtuvo una importancia especial entre
los tepanecas: Y esto mucho ms en la villa de Coyuacan, que era su particular dios y
abogado, [] donde aderezaban este madero hermossima y curiossimamente, de muchas
joyas, de plumera y rosas. Uno de los elementos rituales que destacan en esta ceremonia es
la incineracin de seres humanos.
Veremos primero los comentarios de los cronistas del siglo XVI. Sahagn describe como
durante el mes anterior se buscaba un rbol de gran tamao para convertir en un palo que se
llevaba en procesin a un patio enfrente de un templo. El rbol o xcotl se qued levantado as
veinte das. Luego, el da de la fiesta, se decoraba el palo con papeles y una estatua, hecha de
semillas de bledos, con alas como si fuera un pjaro.

172
Enseguida, se presentaban en forma de danza, los sacrificantes y las vctimas (cautivos
presos). Los guerreros sacrificantes iban pintados en los colores rojo y amarillo (colores del
fuego), en un plumaje en forma de mariposa y una rodela con los signos de los guerreros, el
tigre y el guila. Los cautivos en cambio se distinguan por sus cuerpos pintados en blanco y
sus caras de color rojo y negro. En la mano traan un maxtle de papel y unas tiras de papel
igualmente en blanco, como signo y color del sacrificio. Al da siguiente, en el amanecer, los
cautivos se presentaban de nuevo para quitrselos todos sus atavos que eran quemados en una
vasija de piedra (cuauhxicalli). Poco tiempo despus, se sacrificaba a los vctimas:

Luego descendan los que los havan de echar en el fuego y enpolvorizvanlos con incienso las caras,
arrojndoselo a puados, el cual traan molido en unas talegas; luego los tomavan y atvanlos las manos atrs, y
tambin los atavan los pies; luego los echavan sobre los hombros a cuestas y subanlos arriba a lo alto del cu,
donde estava un gran fuego y gran montn de brasa, y llegados arriba luego davan con ellos en el fuego.

Unos momentos despus, sacaban a los cautivos del fuego para quitarles el corazn, lo cual
arrojaban enfrente del dios del fuego, Xiuhtecutli. A medioda se iniciaba otra danza de
mujeres y hombres y terminando el baile, los jvenes corran al palo y el afortunado despus
lo honraban con joyas - que subi primero y alcanz los objetos colgados, tiraba todo haca el
piso. Motolina ofrece un relato mucho ms resumido y agrega que al final se echaban el palo
a la tierra.
En la narracin de Duran, la imagen encima del palo tiene la forma de un pjaro. El fraile
aclara bien que los esclavos representan diferentes dioses: Tras cada dios de estos
sacrificaban cuatro o cinco hombres esclavos, y as, iban sacrificando y quemando a sus dioses
[] como sus dioses eran muchos y los que tras cada dios mataban eran muchos, haba
cuerpos muertos por aquel suelo que era cosa de espanto.
En su anlisis de la fiesta, Graulich destaca en primer lugar el vnculo de la fiesta con la del
mes anterior, Tlaxochimaco, igualmente dedicado a los muertos, pero en este caso de las
mujeres. Durante esta fiesta, es Xochiqutzal, advocacin de Cihuacatl, Chantico, Teteo
innan, Tlazoltotl o Ixnextli, quien recibe la procesin del rbol de Xcotl Huetzi, mientras se
sacraliza el tronco con copal y otro tipo de inciensos. Se puede considerar que el
levantamiento del palo como un falo- simboliza la fecundacin de la tierra. La estatua de la
que habla Sahagn, representa un bulto funerario (Figura 27) o una imagen de Otontecuhtli, el
dios gneo otom, prototipo del guerrero heroico transformado por el fuego y divinizado

173
Al tirar los diferentes objetos del rbol el fruto que cae-, se entiende que el muerto, o el
dios del fuego Otontecuhtli fecunda as a la tierra.

Figura 27. Bulto funerario de la veintena Xcotl Huetzi, Codex Telleriano-Remensis, Folio 2v, 1995

Segn el esquema de Graulich, las dos fiestas de los muertos son las ltimas fiestas del
calendario solar, que, originalmente, se celebraban en los meses de febrero y marzo, justo
antes de los cinco das de caos e inseguridad, los nemontemi. Es el final de la poca de secas,
periodo en que domina lo masculino. En este sentido, el ao llega a su fin, est en la vejez,
representado por el dios viejo del fuego. Al final de la fiesta, los muertos, al igual que los
astros el sol en el atardecer-, bajarn a la tierra y al inframundo para fecundar la tierra y
garantizar as el inicio de la vida nueva, cuando poco tiempo despus caern las primeras
lluvias y el mundo ser dominado por el lado femenino, la noche, la humedad, etc. Hemos
visto como Quetzalcatl, al final de su vida, se convierte en el anciano que muere en la
hoguera. En cierto sentido, el tiempo histrico se elimina por un momento:

Cuando ocurre ese corte del tiempo que es el Ao, asistimos no slo al cese efectivo de cierto intervalo
temporal, sino tambin a la abolicin del ao pasado y del tiempo transcurrido. Tal es, por lo dems, el sentido
de las purificaciones rituales: una combustin, una anulacin de los pecados y de las faltas del individuo y de la
comunidad e su conjunto, y no una simple purificacin. La regeneracin es, como lo indica su nombre, un
nuevo nacimiento.

174
La fecundacin de la tierra simbolizada por el palo est tambin vinculada con el mito de la
transgresin en el Tamoanchan. Al derrumbar el rbol al final de la fiesta, se pierde el
contacto entre la tierra y el cielo, como resultado del pecado original. Es notorio que todos los
actores que hemos descrito hasta ahora, estn presentes en este mito. Existen variantes del
tema en donde los nombres cambian, pero todos se refieren a la misma idea. Cuando
Xochiqutzal corta una flor metfora del acto carnal-, los dioses supremos expulsan a los
seres humanos y a los dioses a la tierra. En una parte el seductor es Tezcatlipoca, disfrazado
como zopilote, pero en otra versin es el Huehuecyotl, viejo coyote, quien es responsable
de la discordia. Al igual, la variante de Xochiqutzal (o tambin Tlazoltotl) en ocasiones es
Itzpaplotl. Sin embargo, en otra versin, Xochiqutzal tiene relaciones sexuales con
Piltzintecuhtli. En este sentido, me parece justificado identificar a Piltzintecuhtli con
Huehuecyotl y as con Otontecuhtli. Habr que ver entonces si la imagen de la cueva en el
Cdice Huamantla, -que ya mencionamos anteriormente- en donde vemos a Xochiqutzal y
Otontecuhtli, no se refiere tambin a esta parte del mito?
Como resultado de la transgresin nace Cintotl, que despus de su enterramiento, genera las
plantas cultivadas. Cabe sealar que Cintotl ve la luz en un da 1 Flor.
Hay una observacin curiosa por parte de Tezozomoc sobre la fiesta que nos acerca en otro
sentido a nuestra ofrenda. En su descripcin sobre la invasin mexica en Coyoacn durante las
guerras tepanecas, este autor relata lo siguiente:

hasta que llegaron los mexicanos Cuyuacan. Los cuales tecpanecas estaban haciendo, y celebrando su Dios
Huehueteutli, y llegando al areite y mitote de la plaza y templo, vieron los tecpanecas, que en lugar de plumajes
traian huzos de muger, malacates nombrados,

Sabemos por Durn que los tepanecas de Coyoacn efectivamente celebraban la fiesta de
Xcotl Huetzi durante la guerra con los mexicas. No he encontrado una explicacin directa de
este hecho, pero el comentario no debe de sorprendernos. Aparentemente, un grupo de
hombres sacerdotes o guerreros?- bailaban vestidos de mujer. La costumbre de bailar con las
insignias de las deidades era comn en estas fiestas. El hecho de encontrar malacates en el
vestido refuerza la idea de la presencia de una deidad femenina en la fiesta. Graulich aclara
que Todos los ritos [de Xcotl Huetzi] tenan lugar en presencia de Toci, prefigurando su
fecundacin en Ochpaniztli y las semillas. Otra posibilidad es que esta inversin si es que
podemos hablar de una inversin?- de papeles tiene algn significado semejante a los

175
cambios de sexo que Galinier anot en algunos pueblos otomes actuales, particularmente
durante el carnaval: mientras el termino nyni quiere decir jugar,- de carcter sagrado-, la
palabra nye se refiere a un ritual de inversin.
Vale la pena reflexionar un momento sobre este carnaval otom, ya que hay varias
indicaciones de que esta fiesta tradicional que por cierto surgi durante el periodo colonial
temprano- es en muchos sentidos una fiesta de los muertos que guarda un conjunto de
smbolos prehispnicos. Investigadores como Boiles han buscado elementos compartidos
entre el carnaval otom actual y la fiesta prehispnica del mes Tlacaxipehualiztli. Sin
embargo, hay varios elementos del carnaval que podemos ubicar dentro del contexto
calendrico prehispnico en los meses de Xcotl Huetzi y Ochpaniztli, tal como Galinier
mismo seala.
Empezamos con una descripcin del personaje central del carnaval, el Seor del Mundo phta
(o tskhwa o imhoi, segn la localidad). En Ixhuatln de Madero, se conoce el culto a phta,
el Viejo Padre, un maniqu de paja, con un rostro en forma de mscara pintada de negro con
rayas blancas. En un sentido, representa la luna y la vegetacin en un aspecto demonaco. Sus
arrugas simbolizan la vejez y la muerte y su nariz muy pronunciada se asocia con el falo.
Lleva en la mano un bastn, smbolo del eje del mundo. Es al mismo tiempo un Viejo
Jugador o Seor del Placer, personaje que evoca la msica. Como juez, toma posicin en el
centro del universo. En el pueblo de San Lorenzo Achiotepec, el Viejo es igualmente el
Seor del Juego y de la Danza. Aqu, su bastn o eje-del-mundo, evoca tambin su virilidad.
En Chicamole, el Seor del Mundo se llama hmynt, el personaje que ya describ como un
dios del fuego bajo el nombre de ihta ipi. Su nombre, Seor con Cabeza de viejo es
igualmente una referencia al pene. Sentado al palo del volador, representa el seor del centro
del mundo.
Considero que estos ejemplos son suficientes para justificar una comparacin de este
personaje de los otomes modernos con el Huehuetotl prehispnico, el Dios Anciano del
Fuego. Esta idea se fortaleza todava, cuando revisamos el simbolismo de la fiesta del
carnaval. En cierto sentido, se puede considerar el carnaval como una fiesta de los muertos:
La idea central, [] es que los difuntos son portadores de la vida. El Seor de la Muerte
(hmntte) viene cada ao a fecundar a las mujeres. Es el mensaje implcito del viejo del
carnaval. Galinier cita un mito que forma parte de los relatos del carnaval, en donde el sol
entra en el inframundo, despus de un conflicto entre los principios antagnicos (diurno/

176
nocturno), al igual que el sol poniente en el ciclo prehispnico. El carnaval se ubica por lo
tanto en la categora del abajo, asociado con lo femenino y lo oscuro. Al lado del seor
viejo del carnaval, se encuentra la figura femenina, hrasu, que queda embarazada el
segundo da de la fiesta. Esta mujer en realidad, un danzante con atuendo femenino-, de
tierra caliente, comparte aspectos con la diosa prehispnica Tlazoltotl.
Regresando a los ritos prehispnicos, ya estamos en el mes de Ochpaniztli y al principio de un
ao nuevo. Las ceremonias del mes anterior continan: los ritos de Xcotl Huetzi y de
Ochpaniztli reproducan en mucho aspectos de los mismos acontecimientos: la fecundacin de
la tierra por el sol en el ocaso y la aparicin de Venus.
Con el ttulo del captulo XIV, Durn ya resume la esencia de la fiesta: Llambase el primer
da Ochpaniztli, que quiere decir da de barrer. En el cual da celebraban la solemne fiesta de
Toci, que era la madre de los dioses y corazn de la tierra. La estatua de Toci se encontraba
en una ermita, que Durn llama el cihuateocalli; tena figura de una anciana, con la parte
abajo de la cara pintada en negro y la parte superior en blanco; en su tocado, llevaba unos
husos y unas copas de algodn. Lleva una rodela en una mano y una escoba en la otra.
La escoba en la mano de la deidad indica que durante el mes de Ochpaniztli o barrido se
realizaban ritos de purificacin. Al mismo tiempo, la casa, los templos y las calles merecan
una limpieza. Segn la interpretacin de Graulich, los ritos en Ochpaniztli simbolizan el
comienzo de un ao nuevo, pero tambin reactualizan la creacin del mundo. Despus de la
ruptura entre el cielo y la tierra durante Xcotl Huetzi, y con el intervalo de los nemontemi, los
cinco das de caos e inseguridad, el mundo se reconstruye. La fecundacin de la tierra por el
cielo Sol- del mes anterior lleva al nacimiento de Cintotl-Itztlacoliuhqui, el ser sagrado que
genera las plantas cultivadas. Simultneamente, se asocia el nacimiento de Cintotl con Venus
como primera luz de la maana y del mundo en general.

7.2. Ttitl/ Izcalli

Las veintenas Ttitl e Izcalli se ubicaban originalmente hacia el final de la temporada de

lluvias. En ambos meses, el fuego es objeto de veneracin notable.
Durante el mes de Ttitl, mataban a una mujer en honor a una diosa llamada Ilamatecuhtli o
Tona, nuestra madre. Segn Sahagn, esa vctima representaba a la diosa. En su atuendo
dominaba el color blanco y llevaba en una mano una rodela blanca, decorada con plumas de

177
guila; en la otra mano llevaba un tzotzopaztli, un palo de madera que se usaba para tejer (
Figura 28). La mitad superior de la cara estaba pintada de amarillo y desde la nariz hacia abajo
de negro. En su tocado destacaron tambin unas plumas de guila. Despus de un da de ritos
de baile y canto, ya durante el sol de la tarde, varios sacerdotes que representaban a diversos
dioses, le sacaban el corazn y le cortaban a la cabeza en el templo de Huitzilopochtli. Un
sacerdote en particular, que iba vestido tambin como la deidad Ilamatecuhtli, -al igual que la
vctima- iba bailando con pasos haca atrs- con la cabeza cortada. Despus, quemaban una
casilla de madera de la diosa Ilamatecuhtli en una ceremonia llamada xochipaina. Al mismo
tiempo, haba un corrido para obtener una flor teuxchitl-, que fue arrojada en un
cuauhxicalco, enfrente de la casilla o la troje de la deidad.

Figura 28. Ilamatecuhtli, la Diosa Vieja, durante la veintena Ttitl, Codex Telleriano-Remensis, Folio 6r, 1995

Segn Durn, la palabra Ttitl quiere decir estirar. Relata el fraile que celebraban en este
mismo mes tambin al dios de la caza, Camaxtle. Un Ixiptla de tal dios fue sacrificado
delante del dolo llamado Yemaxtle, que quiere decir el de los tres bragueros.
Para Seler, Ttitl era una fiesta en memoria a los muertos, y se sacrificaba a un prisionero
(ixiptla del dios del inframundo) en el templo del dios del fuego Tlalxicco, en el ombligo de
la tierra, ubicado en una casa oscura tlillan, donde se guardaba a una imagen de la diosa del
fuego Chantico. En su anlisis de la fiesta, Limn seala que Ttitl consiste en honrar la parte
femenina del fuego. La extraccin de corazn y degollamiento de la vctima son formas de
sacrificio propias para las diosas de la tierra y de la agricultura. Segn esta autora, la quema de
la casilla representar al maz viejo y su renovacin, es decir, su destruccin para

178
posteriormente llegar a una nueva cosecha. El fuego tiene aqu de nuevo el papel de
transformador. En este sentido, Ttitl anuncia ya la siguiente fiesta, Izcalli o resurreccin, en
donde el tema principal de los ritos consiste en la regeneracin anual del mundo.
En la opinin de Graulich, la traduccin de Durn de Ttitl como estirar posiblemente alude
a la era cosmognica y la necesidad de estirar la bveda celeste o el vientre de nuestra
madre, con el fin de evitar una catstrofe. En los ritos de Ttitl, nuestra madre adquiere el
aspecto de la vieja arrugada Ilamatecuhtli, Seora Vieja y deidad lunar-terrestre. Al mismo
tiempo, como vimos en la descripcin de Durn, se celebraba en forma de una pequea
cacera a Camaxtle. Pequeos animales eran sacrificados en honor a este dios, que se
identifica tambin con Mixcatl (en los mitos toltecas), el fuego domstico o Venus. Es de
notar que esta cacera simbolizaba a una guerra. Sin embargo, la fiesta era principalmente en
honor a nuestra madre. Hemos visto que en Huey Teculhuitl se sacrificaba a prisioneros de
guerra, arrojndolos en el fuego. En esta veintena paralela a Ttitl, como lo demuestra
Graulich, las vctimas del fuego servan para honrar a Chantico-Cihuacatl, una variante de
Ilamatecuhtli. Estas divinidades comparten por cierto su aspecto blico, simbolizado en parte
por su atuendo de plumas de guila. Mujeres-guerreras o Mujeres-guilas, que con sus rostros
pintados de amarillo/rojo y negro, son deidades relacionados con el fuego. Chantico, en
particular, era una diosa del fuego domstico. Aunque en ambas veintenas haba una carrera
de flores, en la veintena de Huey Teculhuitl el rito est en funcin de la diosa joven,
relacionada con la fecundacin. En Ttitl, son sacerdotes estriles- que luchan por la flor,
para luego quemarla. Todava segn Graulich, tenemos que asociar la quema de la flor con la
quema del sexo de la mujer o el aspecto menguante de la luna. Se quiere evitar un exceso de
humedad a finales de la estacin de lluvia-, y en este sentido, Ttitl ya anuncia la salida del
sol en Tlacaxipehualiztli y la estacin de secas.
Mencionamos dos aspectos ms de estas ceremonias. El palo para tejer que la deidad tiene en
la mano, puede ser considerado como un arma femenina. En segundo lugar, durante la danza
despus del sacrificio, los sacerdotes estaban vestidos de mujeres divinas, con aspectos que
aluden a las tzitzimimes, la noche y la muerte.
Despus de estas actividades con relacin a las mujeres guerreras y sus atributos gneos, la
estacin de lluvias llega a su fin con la veintena Izcalli, en donde el dios del fuego
masculino- Xiuhtecuhtli era el protagonista. A los diez das, es decir, en la mitad del mes, a
media noche, un sacerdote sacaba fuego nuevo en el templo de Tzonmolco ante la imagen del

179
dios gneo durante una ceremonia llamada Huauhquiltamalcualiztli. En dicha ceremonia, la
gente ofreca tamales (chalchiuhtamalli) al dios del fuego y a los difuntos, junto con un plato
de camarones calientes (acocitli). Finalmente, el ltimo da del mes, se preparaba de nuevo
comida en honor al dios gneo y los viejos tomaban pulque ante la imagen de Milntoc, una
manifestacin del fuego. Para Limn, durante la primera fiesta a mitad del mes se celebraba
principalmente la terminacin del periodo anual anterior, por eso en ella se daba el regreso al
momento previo de la creacin. Esto se nota, simblicamente, porque apagaban todos los
hogares de las casas y no podan utilizar el fuego. Durante Izcalli, se conmemora la
regeneracin del mundo desde el mundo de los difuntos, el Mictlan.
Graulich, por otra parte, asocia la fiesta con rejuvenecimiento de lo viejo o vivificacin,
porque se activaba el fuego a travs de alimentos y al mismo tiempo, el fuego regeneraba a la
humanidad.
Jvenes entregaban pequeos animales a los sacerdotes del dios gneo para arrojarlos en la
hoguera. En el vigsimo da, tambin sacrificaban prisioneros de guerra y esclavos ixiptlas del

dios del fuego. Posteriormente haba un baile en donde participaba el tlatoani vestido como

la deidad del fuego- y algunos sacerdotes que traan el palo para tejer en la mano.
Elaboraban unas efigies de la deidad del fuego con un haz de lea, que podran haber
representado a los guerreros muertos. De nuevo, tenemos un ejemplo del dios del fuego como
un dios guerrero, y su representacin en forma del rey, bailando con el arma el palo de tejer-
de las mujeres ancianas y heroicas.
Despus de la diosa vieja del mes anterior, en Izcalli se festejaba al dios anciano del fuego, el
Huehuetotl, especialmente en la primera parte del mes; mientras al final, Milntoc o
ondulante era de nuevo un fuego joven, regenerado. Llamaban tambin a este dios
Cuezaltzin o llama venerable, nombre que se asocia al mismo tiempo con lo fro y el
inframundo.
Adems, el fuego es al mismo tiempo el calor y el fuego del sol. Como un fuego acabado- de
cenizas es la luna -un sol poniente lunar- y como estrella de la maana o la primera luz del
mundo, es Venus. En pocas palabras, el fuego est en la tierra, el cielo y en el inframundo.
Graulich ha sintetizado estos elementos:

Xiuhtecuhtli es entonces indisociable de Cintotl-Mixcatl-Mictlantecuhtli-Venus, el fuego domstico que cuece

los alimentos, las plantas cultivadas, la primera luz del mundo, el Seor de la Noche. Pero es an ms que esto.

180
El fuego es el principio mismo de la vida. [] En el ritual, el fuego se asociaba siempre al nacimiento, al
principio. [] El fuego era tambin el elemento que purificaba, renovaba y rejuveneca.

Cmo podemos asociar entonces las actividades de Ttitl e Izcalli con nuestro material
arqueolgico?
En primer lugar, recordamos las deidades importantes asociados con el fuego de estas
veintenas. Mixcatl-Venus es un dios del fuego y en particular del fuego del hogar. Ya
habamos visto que Mixcatl era una de las tres piedras del fogn y guardin del fuego. Como
Venus, es el primer fuego y luz del mundo. Durante Ttitl, Mixcatl acompaa a la anciana
Ilamatecuhtli-Chantico-Cihuacatl, representante de las mujeres guerreras. Citamos una parte
de la descripcin de Ttitl anotada en la obra de Sahagn, guardada en el Real Palacio de
Madrid:
Entonces tena lugar la danza de la huda de la diosa anciana;
hacan aparecer a las mujeres divinas (las mujeres que haban muerto de parto, convertidas en diosas),
bailaban con sus mscaras,

Segn Seler, hay que agregar a esta lista de mujeres heroicas tambin a Itzpaplotl. Ttitl, por
lo tanto, era la fiesta de todas las cihuateteo. Es cierto que Itzpaplotl comparti con Chantico
su carcter gneo: ambas son identificadas como diosas del fuego domstico. Hemos visto
como durante la veintena de Huey Teculhuitl quemaban cuatro personas en honor a la diosa
de Xochimilco cihuacatl o quilaztli en la versin de Durn-, mientras Seler retoma a
Sahagn y confirma que se trata de una ceremonia en honor a Chantico. Chantico significa
en la casa, por lo que Seler deriva que se refiere al fuego que arde en el interior de la
tierra,

pero tambin puede designar el interior de la tierra o el tiempo de la oscuridad o el recinto de los muertos. Pues
los dioses del fuego, que ya estaban en el mundo antes del nacimiento del sol, son a la vez los primeros hombres,
los difuntos antiguos.

Con nombres como Papaloxhual, con la mariposa pintada en el rostro o Tlappapalo, la de

la mariposa roja, Chantico pertenece plenamente al grupo de las deidades del fuego. En la
siguiente veintena, Izcalli , el fuego adquiere con Xiuhtecuhtli un calor masculino.

181
Vemos entonces un conjunto de divinidades relacionadas con aspectos femeninos
masculinos del fuego; un fuego del Mictlantecuhtli. Estos personajes expresan un vnculo con
las culturas chinampanecas del sur de la Cuenca, como Culhuacan y Xochimilco.
Recordamos al mismo tiempo la presencia de los objetos relacionados con el hilar y el tejer en
el contexto arqueolgico de Coyoacn, aunque es cierto que faltaba un tzotzopaztli, el arma
de Ilamatecuhtli y el instrumento distintivo del baile durante Izcalli. Sin embargo, al igual que
en Xcotl Huetzi, los sacerdotes iban vestidos con atuendos femeninos. Las pipas recuerdan
al cuerpo de Cihuacatl? Recordamos tambin la destruccin violenta de algunos materiales,
que hemos vinculado con el fin de un ciclo.
En las descripciones de las fiestas, la preparacin de los alimentos fros y calientes- son
smbolos de transformacin. Ideas como estiramiento y crecimiento aluden tambin a las
fases de la vida cclica en general. Segn Graulich, en Izcalli se conmemoraba el fin del
tercer sol y el diluvio de fuego que purific a la humanidad. Los nios que deban de crecer-
ofrecan animales al fuego divino. Estos nios eran llamados los pipilpipil, al igual que la cra
del pavo. Nos sorprende, si encontramos muchos elementos parecidos en los dos conjuntos de
fiestas calendricas, aqu bajo la lupa. Ya hemos sealado con Limn el papel estructural
calendrico del fuego. Citamos el resumen de Graulich de estas veintenas:

El fuego que se celebraba en Izcalli era entonces el del final de una era, regenerado y regenerador de la era
nueva: la estrella de la maana. Debido a que antes de la invasin de los mexicas, el Sol de Fuego era el que
preceda a la edad actual, al final de Izcalli se festejaba (por tercera vez, despus de Ochpaniztli y Quecholli) el
advenimiento de la era actual y el renacimiento de la humanidad. [] En Mxico central y Yucatn se renovaban
los templos, los dolos, los braseros y las casas, como en Ochpaniztli.

Ttitl e Izcalli marcaban en muchos sentidos esta idea de un fin reflejado en la vejez de las
deidades- y la renovacin de la vida.

182
Consideraciones finales

La extincin ritual de los fuegos se inscribe en la misma tendencia a poner trmino a

las formas ya existentes (y gastadas por el hecho de su propia duracin) para dar
lugar al nacimiento de una forma nueva, nacida de una nueva creacin.
El mito del eterno retorno,
Mircea Eliade

183
Hemos relacionado nuestro depsito arqueolgico con un ncleo significativo del
pensamiento mesoamericano, y en particular, hasta donde pudimos, con la cosmovisin otom.
Si usamos tambin fuentes de origen prehispnico o colonial temprano distinta a la tradicin
otom, es porque consideramos que las creencias expuestas en estos documentos en parte son
hereditarias y brotaron en tiempos mucho ms antiguo que su momento de expresin. Esto
tambin incluye la informacin etnogrfica, bastante abundante en el caso de los grupos
otomes.
Conscientes de esta aproximacin, fue una sorpresa encontrar la riqueza semntica guardada
en los objetos ms cotidianos. Durkheim ya haba dicho que las cosas ms insignificantes
pueden recibir las fuerzas religiosas. Sin embargo, el verdadero reto consisti en buscar una
conexin profunda- entre los diferentes objetos, y descubrir asociaciones contextuales
internas y externas.
Hemos definido el conjunto de materiales como un basurero ritual -concepto etic-, porque
pensamos que son los desechos de una fiesta religiosa, que se caracterizaba por el consumo
colectivo de bebidas y alimentos. En un lapso de tiempo relativamente corto antes de la
deposicin se ejecutaban actos de sacrificio de seres humanos adultos de edad joven y
media-, de algunos animales domsticos y/o del hbitat inmediato- y de artefactos. Hay dos
evidencias arqueolgicas claras de este rito destructivo: el golpe intencional y la incineracin
al aire libre de una parte de los dones. Consideramos que los objetos matados de forma
sistemtica puede expresar la expulsin violenta de energa cclica gastada. Se puede hablar
de al menos tres momentos de esta accin: antes y despus de la quema y probablemente en
algunos casos en el locus del depsito. Posteriormente, todo fue enterrado en una cavidad en
la parte sudoeste de un recinto sagrado. Tomamos como punto de partida que todos los
objetos fueron consagrados y por lo tanto tratados como metforas.
En un principio, la distribucin catica de los materiales, completos o semicompletos pero
todos rotos, recuerdan la oposicin unidad/esparcimiento o vida/muerte. Esto, en
combinacin con el contexto espacial la cavidad como lugar terrestre o tal vez subterrneo-
de cierta forma nos lleva a la esencia antropognica de la cultura otom, es decir, como un
pueblo de abajo. Encontramos apoyo para esta idea fundamental en el anlisis simblico de
los objetos, que hemos agrupado por sus caractersticas funcionales en dos complejos. El
primer complejo abarca el mbito del hilar y tejer, en donde pudimos diferenciar mensajes de
tipo ideolgico, relacionados con el destino social de la mujer, pero tambin toda una serie de

184
metforas sensoriales como el baile, el acto sexual y el embarazo. En conjunto expresan el
ciclo de vida que se regenera constantemente, ubicado en el axis-mundo, el lugar por
excelencia de su antpoda, la parte gnea. Vemos el ncleo simblico del fuego en la presencia
abundante de braseros, incensarios y vasijas culinarias. A partir de esta fusin, se construye
una dinmica que se expresa plenamente en el movimiento perforacin, frotacin- del huso,
desde nuestro punto de vista un smbolo dominante en nuestro contexto. Como seala
Galinier, el lxico sexual del fuego es particularmente otom.
Los huesos humanos, de animales y de objetos quemados en el contexto ritual son
indicaciones importantes del complejo simblico del fuego en Coyoacn. Sabemos por los
documentos escritos que los tepanecas/otomes conocan un culto muy especfico a las
deidades del fuego. En este sentido, no nos parece descartado ver en nuestro contexto el
acercamiento de dos grupos de deidades. En esencia, est presente la pareja primordial otom,
Xochiqutzal y Otontecuhtli, como la conocemos de la primera lmina del Cdice de
Huamantla. Segn el anlisis de Giesing, la dinmica creativa entre las deidades se explica
por el movimiento sobre el eje solar- del dios masculino Huehuecyotl desde el Cenit haca
abajo, el lugar central del cielo nocturno en el inframundo donde se encuentra la diosa Madre
Tlazoltotl. Estas deidades y sus variantes nos llevan a ver un esquema de relaciones entre
dioses que en un plano cosmolgico se orientan haca el lado sur y haca el lado oeste. Esto
corresponde con la ubicacin de la ofrenda del centro ceremonial de Coyoacn. Tal vez este
conjunto de datos se relaciona con un sol de la tarde, masculino, que desciende haca el
mundo de abajo, femenino y oscuro. En este momento habr una transicin trmico o
fecundacin, que debe de garantizar a final de un periodo, la renovacin de las plantas, del ser
humano y del mundo. El sacrificio humano -de guerreros?- por medio del fuego refuerza la
idea de un rito regenerativo. Es notable cmo en los mitos los dioses se transforman en la
hoguera. Esto nos hace pensar que nuestro contexto bien podra ser parte de una ceremonia en
donde se reactualizaba un acto cosmognico. Los animales sacrificados, que de alguna manera
se asocian con el espacio inferior y su movimiento descendiente ciertamente caben en esta
hiptesis. Estamos ante un acto de seduccin de la diosa Xochiqutzal en el Tamoanchan?
En las fiestas calendricas descritas del Xiuhpohualli varios elementos semnticos coinciden y
se pueden entrelazar con nuestro contexto. Destaca la parte estructural del fuego, como Seor
del Tiempo o de Ao, en su vejez/como guerrero muerto y mxima potencia sexual, cuando al

185
final de la tarde en el sudoeste- desciende hasta las profundidades de la tierra para unirse con
la parturienta guerrera, para asegurar la continuidad de la existencia humana.

En el transcurso del anlisis, han surgido a su vez una cantidad de preguntas ms, para lo cual
en este momento no tenemos una respuesta. En un sentido arqueolgico, el anlisis y la
explicacin de la incineracin colectiva de seres humanos ciertamente est lejos de haber
terminado. Y cmo interpretar la presencia de huesos de animales como perros, patos o
pavos? Son solamente restos seos de un banquete o formaban parte del ajuar ceremonial? O
tambin, podemos buscar un significado ms satisfactorio para la destruccin intencional de
los objetos.
Esperamos que en el futuro salgan contextos arqueolgicos parecidos, que nos permitirn
comparar y entonces revisar o aceptar nuestro planteamiento, el cual ha sido por ahora un
primer acercamiento a este tipo de contextos matados y quemados sin un aparente orden y con
relacin a la cultura otom en la Cuenca de Mxico.

186
Anexo
Las figuras y citas en este anexo forman parte del artculo Die Grose Gottin und der
Feuerphallus: Tlazolteotl und ihre Partner im Codex Borgia. de Cornelia Giesing,
publicado en la revista Indiana 12. Ibero-Amerikanisches Institut Preussischer Kulturbesitz.
Gebr. Mann Verlag Berlin, 1992. pp. 147- 205.

Figura 24. Giesing,1992

Zentralitt der Tlazolteotl-Ixcuina Zentralitt des Huehuecoyotl-Xiuhtecutli

Position 5., 14. ocelotl Position 6., 4. cuetzpalin

Weibliches Prinzip mnnliches Prinzip.
Gttin der Sexualitt Feuerphallus
Groe Empfngerin/ Mutter Erzeuger/ Schpfergott
Mondgttin/ Herrn des Nachthimmels/ Feuergott/ solarer Gott/ Herr des Zeniths/
Gttin des Himmelsgrundes Herr des Taghimmels
Vertreterin der Mocihuaquetzqui Vertreter der toten Krieger/ Prototyp der
Macuiltonaleque
Gttermutter ( Citlalicue-Mythos) Entsender der Menschenkinder
( Ometecutli-Tonacatecutli- Funktion)
Thronsitz in der Mitte des Nachthimmels/ Ort im Nabel der Erde/ des Himmels/ am
Der Unterwelt/ am Nadir zenith
Statisch Dynamisch
Groe Mutter der Golfkstenvlker Stammesgott der Tepaneken/ Otom
( Chichimeke)

187
Pie de pgina 123. Diese Zweiheit, gebildet aus ambivalenter Groer Mutter
Tlazolteotl-Ixcuina und einem Partner aus der Gruppe der Gottheiten des Feuers und der Lust
( Macuiltonaleque-Huehuecoyotl-Xochipilli-Piltzintecutli) ist ein Leitthema des
Borgia-Programms. Der mnnliche Partner kann theoriomorph, als Koyote oder Geier u.a.
oder anthropomorph in Erscheinung treten. Eine fnffache Auffcherung dieser Dualitt
manifestiert sich z.B. im XIV. Kapitel des Codex Borgia (Codex Borgia 47- 48). Hier stehen
sich die fnf Cihueteteo/Tlazolteteo und Macuiltonaleque paarweise gegenber.
Figura 26. Giesing,1992

Trecenas des Westens Trecenas des Sdens

1 Hirsch-Trecena CB 63 (3.) + 1 Blume-Trecena CB 64 (4.)

Tlazolteotl/Ixcuina/Cihuateotl Huehuecoyotl
Vgl. CB 47: vgl. CB 47: schwarzer Macuilcuetzpalin
Erste der Cihuateteo= 1 Hirsch (Yayauhqui Tezcatlipoca)

1 Regen- Trecena CB 67 (7.) + 1 Grass- Trecena CB 68 (8.)

Implizit: Chicomecoatl (in Tlalocan) Pulquetrinker (vgl. Tezcatlipoca)
Vgl. CB 47: zweite Cihuateotl Vgl. CB 47: blauer Macuilcozcacuautli
1 Regen

1 Affe- Trecena CB 70 (11.) + 1 Cuetzpalin- Trecena CB 69 (12.)

Rote Tlazolteotl Yayauhqui Tezcatlipoca/Ixquimilli/
Vgl. CB 48: dritte Cihuateotl Iztlacoliuhqui
1 Affe Vgl. CB 48: Gelber Macuiltochtli

1 Haus- Trecena CB 66 (15.) + 1 Geier- Trecena CB 65 (16.)

Itzpapalotl Xolotl (4 ollin) (Macuilxochitl?)
Vgl. CB 48: vierte Cihuateotl Vgl. CB 48: roter Macuilxochitl
1 Haus

1 Adler-Trecena CB 62 (19.) + 1 Tochtli-Trecena CB 61 (20.)

188
Xochiquetzal Xipe und Feuergott
Vgl. CB 48: fnfte Cihuateotl vgl. CB 48: grner Macuilmalinalli
1 Adler und
CB 48: fnfte Tlazolteotl=
Mayauel 1 Adler
Vgl.CB 53: scharzrckige vgl. CB 53: Macuilmalinalli
Mutter Erde/des Maises
Datum/ Name: 1 Adler Datum/Name: 1 tochtli

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