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2007-08
Ruiz-DelaPresa, Javier
Este documento obtenido del Repositorio Institucional del Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de
Occidente se pone a disposicin general bajo los trminos y condiciones de la siguiente licencia:
http://quijote.biblio.iteso.mx/licencias/CC-BY-NC-ND-2.5-MX.pdf
isbn 968-5087-76-8
Como si uno no debiese siempre fatalmente
buscar a otro porque tiene necesidad de l; como
si otro no pudiese siempre ofrecrseme porque
tiene necesidad de m!
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
AUTORES REPRESENTATIVOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Herclito de feso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Platn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Aristteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Epicteto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Marco Tulio Cicern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
San Agustn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Ren Descartes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Georg Wilhelm Friedrich Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Friedrich Nietzsche. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Wilhelm Dilthey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Karl Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Jos Ortega y Gasset . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Max Scheler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
JeanPaul Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Martin Buber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Gabriel Marcel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Emmanuel Lvinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Xavier Zubiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
INTRODUCCIN
importancia de la alteridad
ALTERIDAD UN
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INTRODUCCIN
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El Origen del problema y
el sentido de la alteridad
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El Origen del problema y
el sentido de la alteridad
n Resistencias del inconsciente, ya sea la instancia represora, ya 6. Ambas son partes del
supery.
la felicitante.6 La una produce culpa, perplejidad y anulacin.
La otra puede producir un sentimiento de satisfaccin an en
una circunstancia o accin inmoral o irracional.
n Resistencias conscientes, que provienen de un intelecto poco
flexible. Para miles de hombres hay una oclusin en la aper-
tura constitutiva del yo: el miedo, el riesgo, la angustia, la in-
fatuacin (Hegel), el narcisismo o el carcter neurtico (que
implica un individuo subvaluado) son estados afectivos que, al
igual que la inseguridad y la autoestima deteriorada, influyen
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7. Lepp, Ignacio. La comu- Segn Ignacio Lepp, los rasgos diferenciales de la comunicacin
nicacin de las existencias,
Carlos Lohl, Buenos de las existencias son:7
Aires, 1967.
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El Origen del problema y
el sentido de la alteridad
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Formas de entender
al otro
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Formas de entender
al otro
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Formas de entender
al otro
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Formas de entender
al otro
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Formas de entender
al otro
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Autores representativos
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Herclito de feso
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Autores representativos
Herclito de feso
2. El otro es, por lo general, un hombre con una razn propia (no
alcanza la razn universal la verdad y el inters comn por-
que no ve ms all de su propio inters). Es un sonmbulo (slo
parece que est despierto), slo da el aire de sensato y parece que
comprende, pero en realidad ni ve ni oye. Est enemistado con
aquello con lo que tiene ms trato (la verdad). Lo ms cercano (el
yo) es para l lo ms lejano (carece de conocimiento de s mismo).
La mayor parte de los hombres ven y oyen, pero no comprenden,
incluso una vez instruidos.1 1. Diels, Hermann.
Die Fragmente der
Vorsokratiker, Rowohlt,
3. A pesar de todo, el otro es portador del logos (la verdad se ha- Hamburgo, 1957, p.60.
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Aristteles
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Autores representativos
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dad y por eso le tema (conoca los estragos que su exceso produce
en el nimo). No vivi como Herclito, a distancia del mundo. Fue
consejero de estado, director de un equipo de investigadores (en
Lesbos y Mitilene), recensor de olimpiadas y elaborador de una
constitucin ateniense. Fue el sabio inmerso en el mundo y se le
poda ver por todas partes: en la plaza pblica, en el , en
el teatro, en los jardines de Apolo Lceo.
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17. Una cierta virtud social y, sobre todo, la personal, hacen posible
la existencia de benefactores: el amor de los benefactores por los
10. A ellos se puede beneficiarios no tiene carcter recproco.10 Se parece al amor de
aplicar la extraordinaria
observacin de Smith los poetas por sus poemas o al de las madres por sus hijos. Demues-
Pangle: [...] cuanto tra, adems, que lo ms sustancial de una vida humana est en la
ms invertimos en otros
nuestro pensamiento y actividad ms que en la obra terminada. Seala Smith Pangle:
energa, tanto ms pare-
cen los beneficiarios una
extensin o realizacin Pero Aristteles parece tener razn al sealar que la actividad
de nuestra propia vida
(Smith Pangle, Lorraine. es la materia prima de la vida y que el trabajo expande nuestra
Op. cit, p.180). existencia y realiza capacidades que de otro modo seran ape-
11. Si esto es verdad, nas escasas y durmientes.11 El resultado es que en todo trabajo
jzguense las conse-
cuencias del desempleo productivo, incluso el ms serio, hay cierta tensin o absurdo,
generalizado: la esencia en la medida en que lo que es hecho slo por un fin parece, en
misma de la vida se ve
paralizada (y esto incluye un sentido muy real, ms valioso que el fin. Dejemos a un lado
al estado de bienestar, en
el paro es asistido pero no
la fabricacin de contenedores de reserva y latas de aceite; in-
hay una solucin de fondo cluso las artes en su aspecto ms sublime, enfrentan el mismo
para el desempleo).
tipo de problema. Al pintar una bella escena, el artista pone
en juego toda suerte de capacidades y las afina a travs de su
uso. En esta medida, su actividad realmente enaltece su vida y
es en verdad buena, por ello el artista encuentra satisfaccin
en pintar incluso si no le pagan. Pero en otro sentido, cada
brochazo es por s mismo incompleto y tiende hacia la con-
clusin de la obra. Con buena razn nadie elige pintar sobre
el agua, porque el objetivo es una obra que va a durar y a ser
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Epicteto
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San Agustn
San Agustn
1. San Agustn fue heredero tanto del platonismo como del estoi-
cismo y eclecticismo por igual. Fue el gran sintetizador desde el
cristianismo de las ms importantes teoras de la alteridad en
el mundo antiguo. En l convergi y concluy el poderoso movi-
miento cultural grecorromano que, para su poca, tena ya casi
diez siglos de historia.
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Autores representativos
San Agustn
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San Agustn
2. Plades era hijo del rey A pesar de todo, Agustn rememor la pareja de amigos formada
de Fcida y primo de Ores-
tes: socorri a este en la por Orestes y Plades, y el motivo clsico de la amistad: una sola
venganza contra Clitem- alma en dos cuerpos.2
nestra y su amante Egisto,
asesinos de su padre
Agamenn. Tambin liber
6. Esta primera forma de amistad es un amor correspondido al
a su hermana Electra del
cautiverio al que aquellos que le basta la frecuentacin y la benevolencia, en ocasiones tan
la haban reducido.
Orestes y Plades pasaron slo epidrmica (ex corpore), confiada nada ms a los rasgos visi-
juntos a la Turide para bles.
robar la estatua de Diana,
pero tras haber sido sor-
prendidos, los cargaron de
cadenas para inmolarlos
7. El problema de un amor fsico es que, con l, el hombre elige
a la diosa; sin embargo, la un amor inferior a s mismo; la caridad es un respeto del orden
sacerdotisa decidi enviar
slo a uno a Grecia, puesto natural que elige de manera proporcionada: hay que buscar lo su-
que bastaba cualquiera perior en el otro y en s mismo. Adems, el amor fsico no puede
de los dos para satisfacer
la ley. Quiso retener a Pla- escapar a la angustia de la prdida, no sabe que la caducidad es
des y entonces fue cuando
hubo aquel generoso
un lmite justo.3
combate de amistad tan
clebre entre los antiguos,
en el que Orestes quera 8. Hay mucho de platonismo aqu. Incluso, ms de un psicoana-
morir por Plades y este
lista estara dispuesto a ver un rasgo neurtico o maniqueo en su
por aquel.
descalificacin del cuerpo. No obstante, Agustn estaba hablando
3. San Agustn. Op. cit, como narrador no como protagonista actual de lo que fue su
p.134. dispersin, del papel que en su experiencia represent el amor
fsico.
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Autores representativos
San Agustn
4. Pizzolato, Luigi. La
12. Hay elementos muy concretos en su concepcin de la amistad: idea de la amistad en
Estimo como ley justsima de la amistad la que prescribe amar al la antigedad clsica y
cristiana, Ocano, Mxico,
amigo no menos pero tampoco ms que a uno mismo.4 Uno quie- 2001, p.317.
13. La apertura a la caridad puede ser un acto inducido por la ra- 7. San Agustn. Epistulae,
258, 3, en Op. cit, Es-
zn: No existe ningn hombre que no pueda poseer algn bien critos homilticos, t.xiii,
que t no tengas.7 Esta conciencia es til para domar la sober- p.220.
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Ren Descartes
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Ren Descartes
3. Aadi:
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Ren Descartes
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Autores representativos
Ren Descartes
11. Hay afectos simples: aquellos que tenemos hacia objetos infe-
riores a nosotros (una flor, un pjaro, un caballo). Aqu reconoce-
mos que debemos preferirnos a nosotros y no a la cosa amada.
13. El amor como afecto y el amor como amistad son parte de una
vida digna de ser vivida. La amistad supone el reconocimiento de
que el objeto estimado tiene un valor igual o mayor a nosotros
mismos (caso de la amistad con Dios o devocin). El amor de un
padre por su hijo es tan puro, que pone mayor cuidado en el bien
de aquel que en el suyo propio.
15. Hay una consecuencia del punto anterior: los placeres intelec-
tuales deben tener ms significado, ms fuerza, ms importancia,
que los de los sentidos.
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Immanuel Kant
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Immanuel Kant
11. Para evitar los excesos en los juicios morales (fulano es bueno
o malo), Kant aade: Todos nuestros juicios han de ser dispues-
tos de tal modo que hallemos a la humanidad digna de ser ama-
da, de suerte que nunca pronunciemos una sentencia firme de
condena o absolucin, particularmente por lo que atae al mal.
La sentencia implicara que alguien es digno de ser condenado o
12. Ibid, p.200. Ntese absuelto.12
que se trata de juicios
morales, no jurdicos.
12. El hombre pierde su dignidad con todo aquello que es contra-
rio a la franqueza, como ocurre cuando se emprende una accin
insidiosa (perversidad encubierta) a espaldas de alguien, y lo utili-
za como medio.
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18. Si nos presentramos todos ante las puertas del cielo y se nos
preguntase: Quin es ortodoxo?, tanto el judo como el cristia-
no y el turco responderan al unsono: Yo lo soy. La ortodoxia,
pues, no debe recurrir a la violencia contra nadie. El amante de la
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11. Hay algo superior a la moralidad: la vida tica: obrar con auto-
noma y en funcin del bien general. La vida tica es una unin
prodigiosa (ungeheure Vereinigung), un ejercicio de las libertades
individuales que fortalece al estado. Es una conciliacin ms n-
tima entre lo particular y lo general, porque es espontneamente
desinteresada. Por ejemplo, no es superando un inters particular
como se llevan a cabo las obligaciones familiares sino por amor y
confianza.
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tas de un lbum: una vez que las posee se acaba su deseo, pues
este no iba dirigido al objeto sino a su mera posesin. El ob-
jeto en s resulta intrascendente, anodino. Es tambin el caso
del don Juan, que consuma la seduccin y pierde el inters
por su conquista: esta no estaba centrada en nada ni nadie que
no fuera la propia autoconciencia. La mujer conquistada no
representa nada: se hunde de nuevo en el reino de lo indi-
ferente, siempre fue perifrica. El conquistador le dice: Tu
encanto no existe. Es, tambin, el del millonario que despus
de una estrategia financiera incrementa su cuenta corriente.
Lo ya conquistado no le proporciona placer alguno. Slo el es-
tar conquistando. Por eso nunca tiene bastante, todo le parece
poco: lo que busca no es el dinero sino el acto y el proceso mis-
mo de poseer. S le dolera, en cambio, ser desposedo, pues
esta es una forma de negar el acto de poseer, es una forma de
contrariar el deseo; es una expropiacin, un estar siendo des-
posedo.
n Todo o casi todo puede ser posedo, de modo que cabe ca-
racterizar al yo como la quietud de s misma como infinitud
absolutamente inquieta:5 hay una infinitud de cosas apeteci- 5. Ibid, p.120.
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misma de modo objetivo.13 Apetecer las cosas del mundo es 13. Ibid, p.111.
perderse en ellas, dejarse gobernar por su nulidad.14 El objeto 14. Por eso, precisamente,
de la apetencia es la vida independiente: el noyo que tiene su el Tao Te King y el budis-
mo predican la ausencia
propia existencia. Pero esta vez el yo piensa para s: el mundo de deseo.
carece de importancia, lo que cuenta soy yo que puedo co-
locarme en la cima del mundo. No es igual que al principio,
cuando la conciencia niega la importancia de las cosas (el nio
que se desentiende de las cartas y del lbum de cartas); ahora
la piensa: se ve a s misma sola frente a la nulidad del mundo.
El mundo no me merece (es nulo, carece de valor): hay un
desprecio hacia lo diferente porque el yo se siente superior,
como un dominador frente a un reino que espera ser domina-
do. Pero el yo apetece tener para s aquello que desprecia. Es-
tn dadas las condiciones para el surgimiento de la dialctica
posesorposedo. Sin embargo, puede suceder que el objeto
(que tiene que ser superado en su independencia, es decir, tie-
15. Apetecer significa
ne que depender del sujeto, pues eso es la apetencia)15 sea un querer someter algo a mi
seoro.
sujeto: slo entonces la conciencia se aparta de la apariencia
coloreada del ms ac sensible.16 Un individuo surge frente 16. Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich. Fenomenologa
a otro individuo.17 del espritu, op. cit, p.113.
n Entre tanto, todo lo que sucede alrededor mo, en el m-
dium universal de la independencia, me parece finito (ten- 17. Ibidem, p.115.
go la sensacin de que se agota). Slo me puede parecer
finito si yo me experimento como infinito: la esencia de la
autoconciencia consiste en ser infinita o inmediatamente
lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta.18 18. Ibid, p.114.
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Friedrich Nietzsche
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che, una facultad interior que puede someter lo espantoso sin ha-
cernos correr ante ello. La misin del hombre consiste en moldear
la voluntad de tal manera, que se vuelva resistente a todo aquello
que produce disgregacin interior. Esta disgregacin puede adop-
tar muchas formas: la amargura, el resentimiento, el nihilismo, la
resignacin, la negacin de la voluntad de vivir. Y la nica forma
de contrarrestar el caos de la vida, piensa, yace en la construccin de
un orden interno. El hombre no necesita comprender el mundo
sino organizar su caos propio. Slo as descubre que por encima
de las sensaciones de dolor que le invaden a cada instante, es po-
sible alcanzar el intenso placer de la victoria sobre s mismo. En
esta victoria, la vida se revela tal como es: pertenece a cierto tipo
de belleza, la que es capaz de existir a travs de la lucha y la con-
tradiccin. Desde aqu se ve, entonces, que la belleza, lejos de ser
un sedante para el dolor, constituye un triunfo y, a decir verdad, el
ms grande de todos los imaginables: el dominio de s mismo. En
el fondo, toda la filosofa de Nietzsche es una dilatada meditacin
sobre la prudencia y la templanza: cmo hacer que el hombre se
crezca ante la adversidad?
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con el amor evanglico. Es ms bien el amor del desesperado que 11. Ibidem, p.101.
se ama tanto a s mismo (cosa que ocurre siempre que la persona
siente que se pierde o se desmorona), que convierte en prisin
su propia soledad. Lo podemos ilustrar con algunos ejemplos. El
caso del hombre que dice te quiero cuando realmente piensa
te necesito para no estar solo. O bien, el caso opuesto: el de que
quien se desprecia y busca ayudar a los otros porque no tolera su
compaa y eso lo atormenta. En ninguno de los dos casos el amor
es genuino, pero ni uno ni otro sujeto son capaces de amistad.
Un verdadero amigo no recurre a los dems para perderse en
ellos, para obtener beneficios o para escapar de s mismo sino para
crear, edificar juntos para el futuro. Por eso Nietzsche escribe: Yo
no os hablo del prjimo sino del amigo: sea el amigo para vosotros
la fiesta de la tierra (Die Fest des Erdes); y un presentimiento del
superhombre (bermensh). Yo os predico el amigo y su corazn re-
bosante: mas debis saber ser una esponja, si queris ser amados
por un corazn rebosante. Yo os predico el amigo en el que el
mundo est completo, como una copa del bien: el amigo creador
que siempre tiene un mundo completo que regalar.12 12. Idem.
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14. Se necesita dureza para tener, como dira Platn, rectos odios
(por ejemplo, detestar las mentiras y las adulaciones) y rectos
amores. De aqu que el creador se valga de cualidades en aparien-
cia contrarias: el amor y la ira (resta decir que en la mentalidad
griega nunca lo fueron, como tampoco en la juda). Sin embargo,
el ms bello de todos los textos concernientes al amor en el Zara-
tustra es, quiz, este:
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Friedrich Nietzsche
24. Nietzsche, Friedrich. dira Aristteles). Por eso Nietzsche escribe en otra parte: Yo amo
As hablaba Zaratustra,
op. cit, p.104. a quien quiere crear algo superior a l, y por ello perece.24
15. Todo lo dicho se puede resumir as: quien desea crear algo
superior a s mismo es el nico que tiene el poder de amar. Ms
25. Nietzsche, Friedrich. an, es el nico que puede realizar el pleno ejercicio de poder.
Morgenrte, op. cit, p.181
[versin en espaol: Entre otras razones, porque el amor es un impulso cercano a la
p.115]. justicia y la razn25 y, por tal motivo, es el fruto de la obediencia
26. Ibidem, p.196 [versin (Frucht des Gehorsams).26 Aqu se ve por qu el amor nietzscheano
en espaol: p.117]. El
apelo a la razn, incluso
trasforma, endulza: porque lo somete todo a un ideal que trascien-
en este siglo que se de a los amantes. Y tambin se ve por qu no es un atentado contra
precia de ser crtico, es la
obediencia a una instancia la tica cristiana. El propio Nietzsche lo dice de manera explcita:
superior. Hay que quemar (verbrennen) no vuestro amor al prjimo sino
27. Nietzsche, Friedrich. la impotencia (Ohnmacht) del amor al prjimo tras de los cristia-
Jenseits von Gut und Bse,
Alfred Krner, Sttutgart,
nos de hoy.27 No es, por tanto, el estado de cosas original lo que
1988, p.82. Nietzsche pretende cambiar sino el estado de cosas actual: el de los
28. Nietzsche, Friedrich. hombres que a falta de un poder real, simulan la capacidad de
Morgenrte, op. cit, p.454
crear: Ahora es ms necesario que antes un Fin necesario (Ziel
[versin en espaol:
p.250]. ntig) y un nuevo amor (eine neue Liebe).28
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11. Para ser alienado, basta con convertir la vida en un gran mer-
cado: las mercancas se compran, se venden, se poseen y se acu-
mulan; la actividad se puede convertir en el fin en s, y lo que se
pudiera hacer, gozar y admirar con la propia vida, deja de tener
significacin. El ejemplo ms perfecto de esta filosofa es, quiz, el
Ciudadano Kane.
13. A esta forma de vida, que de hecho constituye una moral de-
terminada por las formas de produccin, Kant opone una tica de
la autorrealizacin. Es una tica que ataca el carcter ineficiente
(por ser despilfarrador en la produccin, distribucin y consumo
de recursos), explotador (por apropiacin de plusvalas) y aliena-
dor (por imponer una vida falsa y de esclavitud) del tpico capita-
lismo europeo del siglo xix acaso tambin del xx. La tica de la
autorrealizacin implica, por el contrario, poner nuestra existen-
cia bajo nuestro control, por encima del azar y la necesidad (como
observa Gerard Vilar), lograr lo que Marx estimaba (con Kant),
el fin de la historia: la realizacin de la libertad. Ello requiere de
una filosofa de la praxis, una influencia directa sobre la vida y
las relaciones sociales, el desarrollo de la verdad en el campo de
la actividad concreta.9 Es la forma de acabar con la Entusserung 9. Vilar, Gerard. Teora y
praxis en Marx, Grijalbo,
(desposesin) y la Entfremdund (destierro, falta de comunicacin, Mxico, 1970, p.110.
alejamiento). Existirn ambos mientras exista inmoralidad, defor-
macin, embrutecimiento de trabajadores y capitalistas. Algo tan
simple como que el trabajo se reduzca a un medio de subsistencia
individual, sin reportar ningn tipo de crecimiento interior o li-
bertad, ya constituye una enajenacin.
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14. Marx retoma la distin- 16. Esto implica la liberacin de la moral a travs de la tica.14 El
cin de Hegel entre moral
y tica. problema con la moral es que procede de la clase en el poder,
porque quien posee el poder material dominante posee tambin
el poder espiritual dominante. As, en la poca que domin la de-
mocracia, imperaron las ideas de lealtad y honor; en la poca de
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22. Esto puede parecer utpico pero, segn Marx, siempre estn
dadas, en cada caso, las condiciones que hacen posible la supe-
racin de lo alienante: La humanidad no se propone ms que
tareas que puede llevar a cabo, porque, mirando las cosas de ms
cerca, se ver siempre que la propia tarea no surge ms que donde
las condiciones materiales de su solucin estn ya presentes o, por
18. Ibid, p.14. lo menos, en trance de devenir.18
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9. Todo hombre tiene su aqu, pero el aqu del otro no coincide con
el mo. Esto ocasiona una diversidad de perspectivas: las cosas
se agrupan en diversas regiones espaciales. Se convierten en ser
para, segn los asuntos e importancias de cada cual. De hecho,
todas las cosas nos dan servicios negativos o positivos, y se articu-
lan con otras formando campos de servicialidad. El hombre vive
en un enorme mbito (el mundo) ocupado por campos de asun-
tos campos pragmticos ms o menos especializados. As, to-
dos llevamos en nuestra imaginacin un diagrama de mundo a
cuyos cuadrantes y regiones referimos todas las cosas (economa,
poltica, trabajo).
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10. Sobre cada uno de nuestros campos (como en el mundo de los 8. Por una parte, un judo
de estirpe ilustre que
Swann y los Guermantes de Marcel Proust), soplan sobre el alma,
8
tiene un raro talento para
en rfagas discontinuas, los estmulos, incitaciones, advertencias, la elegancia, al que se
anan algunos retorcidos
entusiasmos, tristezas sobremanera diferentes. Por eso aade Or- vicios. Del otro lado, los
Guermantes, una de las
tega: Bien hara cada cual en precisarse cules son los lados de su
familias francesas de
vida, de donde soplan sobre l, con ms insistencia y vehemencia y ms vieja nobleza. Cada
uno representa un mundo
abundancia, los vientos de su vivir!9 distinto o, en terminologa
de Ortega, dos campos
pragmticos.
11. Lo dicho constituye una estructuracin del mundo. Pero
este tiene adems un contenido: de entre las cosas que surgen y 9. Ortega y Gasset, Jos.
existen debemos descubrir algunas que debemos llamar sociales Obras completas, vol.5,
op. cit, p.510.
y sociedad. Sabemos que el mineral no se entera de nuestra ac-
cin sobre l. La piedra me es piedra pero yo no le soy a la piedra
en absoluto.10 Sucede algo distinto con el animal: l cuenta con 10. Ortega y Gasset, Jos.
Obras completas, vol. 7,
mi accin y yo con la suya. Espera una accin ma, se prepara pa- op. cit, p.201.
ra ella y prepara mi reaccin. Cuando me acerco al caballo para
ensillarlo, cuento, desde luego, con su posible coz, y cuando me
aproximo al mastn de rebao, cuento con su posible mordisco. El
animal me es y yo le soy. Mutuamente nos somos. Es una relacin
de mutualidad o reciprocidad. Mientras la piedra existe, el animal
coexiste. Incluso colabora conmigo: Yo preveo la coz del mulo y
esta coz colabora en mi comportamiento con l.11 El existir es un 11. Ibidem, p.302.
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14. Los seres que llamo los otros hombres, cmo aparecen en
mi mundo? Con ellos sentimos, no sabemos bien por qu, una li-
gera inquietud. El otro nos hace vivir en guardia y con cautela. Lo
12. Nietzsche, Friedrich. contrario de lo que sucede con los animales o las plantas: Nos
Genealoga de la moral (El sentimos tan tranquilos y a gusto en la pura naturaleza porque sta
libro de bolsillo), Alianza,
Madrid, 2000, p.111. no tiene opinin sobre nosotros.12
15. Con presencia sensible slo tengo del otro un cuerpo que os-
tenta una peculiar forma, que se mueve, que maneja cosas ante mi
vista. Pero a travs de ello vemos algo por esencia invisible: algo
que es pura intimidad, algo que cada cual slo de s mismo conoce
de manera directa: su pensar, sentir, querer. Operaciones que no
pueden ser presenciadas por los otros.
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20. Yo veo, por ejemplo, que el otro mira. Los ojos nos muestran
ms del otro porque son miradas, actos que vienen de dentro como
pocos. Un ejemplo: si los hombres supiesen medir la profundidad
de donde proviene la mirada de la mujer, se ahorraran muchos
errores y muchas penas
21. Hay la primera mirada, que se concede como una limosna, pe-
ro hay tambin la segunda, que trae su raz misma desde el abismo
del ser. Es la mirada saturada que rebosa su propio querer ser
mirada.
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27. Ortega estima que la inmensa mayora de las cosas que vivimos
15. Ibid, p.200. son no slo presuntas sino ilusorias.15 Son cosas que hemos odo
nombrar, definir, valorar, justificar en nuestro contorno humano:
hemos odo a los otros y, sin ms anlisis, exigencias o reflexin, las
damos por autnticas, verdaderas, verosmiles.
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38. Hay dos lneas de relacin con el otro: lo voy poco a poco co-
nociendo ms y mejor, y mi relacin con este se hace activa, acto
sobre l y l sobre m.
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40. Por vivir con los otros en un presunto mundo nico, por tanto,
nuestro, nuestro vivir es convivir.
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19. Algo semejante, segn 46. En mi forcejeo con el t, hago el ms estupendo y dramtico
Ortega, sucede con el
mundo. Primero existen descubrimiento: me descubro a m como siendo yo y nada ms
los otros y, a travs de que yo. Contra lo que se pudiera creer, la primera persona es la
ellos, el Mundo vlido
para todos. ltima en aparecer.19
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son serahtambin.
9. Los otros hacen frente destacndose del mundo:4 se trata de un 4. Ibid, 27, p.151.
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17. El ser uno con el otro por lo general tiene lugar en los mo-
dos de la distancia y la reserva. Incluso cuando se trata de los que
se ocupan de la misma cosa, se suele alimentar de desconfianza.
Pero al revs: el comn entregarse a la misma causa emana del
serah empuado en cada caso. Slo esta verdadera unin hace
posible la justa objetividad que deja al otro en plena libertad para
consigo mismo.
18. As, hay dos extremos del ser uno con otro: el sustitutivo
dominador y el anticipativoliberador. Sin embargo, el cotidiano
sercon produce mltiples formas intermedias, como verpor
y ver con buenos ojos.
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22. Segn Heidegger, el ser uno con otro se suele confundir, por
no considerarlo en su carcter radical, con la proyeccin senti-
mental, que tendera un puente entre dos sujetos originariamen-
te cerrados. Sin embargo, slo es posible sobre la base del ser
uno con otro: su confusin est motivada por los predominantes
modos deficientes de sercon.9 9. Ibid, 24, p.142.
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30. Hay un riesgo ms: la posibilidad del mal. Es posible que el ser
se anonade en tanto que ser. Existe la posibilidad de no recibir
el don en tanto que don. Existe la posibilidad de la nada en la
esencia del ser. La apertura al ser puede devenir clausura al ser.
Es la sordera ms o menos total (insensibilidad moral). Es justo
lo que sucede en la exaltacin, la simulacin y la hipocresa de
trmino medio. Se puede amplificar la frustracin y aderezar el
resentimiento con un ideal. Los ideales para el trmino medio,
son modos para someter y destruir a quien no se somete al uno
nivelador. Esto proporciona cierta dosis de placer. Deja de existir
la conductadesentido. Deja de existir el respeto y la preocu-
pacin del hacersentido. La ausencia de este respeto de tinte
kantiano (porque se dirige a la universalidad del sujeto humano,
a la comunidad ideal de sujetos racionales), es un signo inconfun-
dible del olvido del ser que en su grado extremo asume la forma
de una institucionalizacin del mal.
14. Nietzsche, Friedrich.
Jenseits von Gut und
Bse, 93, Alfred Krner,
31. Con el mal, se pierde el enraizamiento en el misterio que Hei-
Sttutgart, 1978, p.89. degger proclamaba en La Carta sobre el humanismo, como condi-
Vase tambin Flores, Ra-
miro. Ser y advenimiento, cin de cualquier humanitas. La tica se funda en el hecho de que
Fundacin Universitaria en la palabra ser se oculta el misterio originario (das anfngliche
Espaola, Madrid, 2003,
p.132. Geheimnis) del pensar.14
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13. Quien piensa que las cosas suceden al revs, que primero me
conozco a m mismo y luego emprendo la aventura de conocer
al otro, adopta, segn Scheler, la tpica postura propia del comer-
ciante que ve el mundo como un campo de batalla y no como es-
pacio de una posible colaboracin. El yo, como punto de partida
del conocimiento y la relacin con el mundo, sera un prejuicio
burgus.5 5. Ibidem, p.243.
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del otro yo vital, o de su sustrato, igual al yo vital propio, y el 11. Ibid, pp.131132. No
basta, sin embargo, la
espontneo amor al hombre avanza sobre esto hacia capas ms intencionalidad del yo que
profundas.11 percibe al otro. Tambin
es necesaria su apertura
(ibid, p.134).
23. Ejemplo de la simpata como unificacin afectiva es lo que
experimenta hacia el otro, quien al ver en l los padecimientos ge-
nerados por una guerra, despierta en s su propia vivencia de un
pasado semejante. Ejemplo de un sentir lo mismo es la reaccin del
yo ante una obra de teatro (por ejemplo, por identificacin con
algn personaje). Slo la primera experiencia se puede llamar
simpata, pues por ley esencial la simpata tiene por sujeto real
a aquel con quien simpatiza.
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40. El amor, por otra parte, es espontneo surge del sujeto mis-
mo, a diferencia de la simpata, que es reactiva surge por obra
del objeto. No es algo que se suscita en el sujeto desde un objeto
que le imponga una atraccin involuntaria. Es espontneo en el
sentido que decimos que ver lo es: es una dnamis que se ejerce
por s misma y su caracterstica es que ve cosas, ve todo un com-
partimiento de la realidad para el que la razn es totalmente cie-
ga. De donde se sigue otra consecuencia: el amor no es ciego.
41. En los actos de amor existe una evidencia propia: Slo aquel
a quien falta esta evidencia y est condenado por su constitucin a
vacilar en este punto, puede cargarlo a cuenta de una ceguera ge-
17. Scheler, Max. Esencia neral de funciones y actos que slo deba soportar su deficiente
y formas de la simpata,
op. cit, p.153. actividad intelectual.17
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42. Con todo, no puede haber una deficiencia total como no exis-
te una maldad pura, porque el amante acudir al seno de las cosas o
las personas est en la naturaleza misma del hombre. Segn Sche-
ler, antes que homo sapiens u homo volens, la persona es homo amans.
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14. Uno puede decir: la vida no es tan terrible como Sartre la pin-
ta. Lo terrible es que la historia europea no puede desmentirlo.
No obstante, esta es una posibilidad del hombre: a pesar de su
contundencia, el europeo podra haber sido diferente, obrar de
otra forma. A pesar del pasado, est abierto el futuro.
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17. Lo que Sartre busca es una moral histrica, que sepa encarar
las situaciones en lugar de pensar al hombre en abstracto (sin su
circunstancia). Se podra alegar que entonces es una casustica.
Pero no es as: los contenidos de la moral no estn agotados, la
conciencia moral progresa, porque la intuicin creadora que sir-
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7. Segn Buber:
13. Puedo ver a un ser humano como l o ella limitado por otro l
o ella: un punto del espacio y el tiempo, fijo en la red del universo.
Sin embargo, a veces el otro se convierte en un punto destacado
del espacio y el tiempo, y deja de ser un haz flojo de cualidades de-
finidas: llena el horizonte, no porque nada exista fuera de l sino
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porque las cosas viven a su luz. Los podra volver a situar en el espa-
cio de ellos, pero dejara de ser un t y perdera su luz.
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cesidad de la ternura. As, el desarrollo del alma del nio est nti-
mamente ligado con el desarrollo del instinto que tiende al t, con
las decepciones y las satisfacciones que experimenta este instinto.
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otro, porque suplica justicia y, por tanto, la exige. Para Lvinas toda
splica es una exigencia de restitucin. Ni siquiera el homicidio
puede acallar la voz del rostro, pues esta resuena en el interior del
lenguaje, rompiendo sus lmites, mostrando que todo lo dicho, to-
do lo pensado, es una simple representacin, sin validez frente a la
subjetividad (esa parte del yo que es capaz de aprender del otro, de
someterse a su enseanza).
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De este modo, Lvinas rompe con la visin platnica del Bien: este
no es objeto de una necesidad susceptible de satisfaccin, no es el
trmino de una relacin ertica.
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Xavier Zubiri
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12. Lo primero que se les da a los nios no son los otros hombres
sino el sentido humano de la vida.
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15. Lo que tiene que ver con los dems es que al nio le dejen apre-
hender o no la cosa. Que los otros dejen o no las cosas a mi disposi-
cin es lo que les confiere su carcter de publicidad. La publicidad
es la condicin de las cosas que pueden ser para cualquiera.
18. Por lo pronto, los dems van produciendo sobre el nio una
modificacin de estados y con ello se va organizando un patrn
de respuestas por su parte, en el que sin saber el gesto que resulta en
su cara, realiza los movimientos que forman parte integrante del
estado que le ha sido comunicado. Al repetir en m los gestos
de mi madre, es como yo percibo un estado.
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20. Al hombre le cuesta reconocer que son los dems que yo,
otros, en cuya interna estructura no me es dado entrar. Aqu apa-
rece la forma radical de alteridad (la monadizacin del ego). Es
una alteridad
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