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Marco Zingano
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Na expresso afetuosa com a qual Scrates se refere cidade ideal: hoi en ti kallipolei soi
(VII 527c1). A expresso pode tambm ser usada como nome prprio, Bela Cidade, pois havia
na Grcia antiga vrias cidades com este nome (Kallipolis), e foi assim tomada no
neoplatonismo.
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2
Contenda antiga, qual Plato faz referncia no livro X 607b6-7.
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Distingo assim entre rasurar poemas e expulsar poetas. Plato nos fala de no aceitar, sob
nenhuma hiptese, a poesia imitativa (X 595a5), o que pode valer tanto para poemas como para
poetas. A distino mencionada no est na letra do texto, mas argumentarei que deve ser
inferida, pelo menos para se obter maior coerncia no argumento segundo o qual o livro X
radicaliza a proposta dos livros II e III e o cerne desta radicalizao consiste em expulsar poetas,
no somente em rasurar poemas.
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Um exemplo de prova com base erstica o segundo argumento empregado no Protgoras
para demonstrar que as virtudes so todas aspectos de uma e mesma virtude. Neste segundo
argumento (332a4-333b6), Scrates apregoa a unidade das virtudes alegando que, como
temperana e sabedoria tem um mesmo contrrio (a saber, em grego, aphrosun), ento ou bem
h mais de um contrrio para uma mesma coisa (o que Protgoras no pode admitir), ou bem
temperana e sabedoria so a mesma virtude (o que Protgoras levado a admitir a
contragosto). Protgoras mostra-se agastado, mas no sabe como desfazer o argumento, que
assume que aphrosun s pode ter um sentido, o que falso (e evidentemente falso, luz do
topos da descoberta das diversas acepes de um termo por meio da diferena de seus
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contrrios, ao qual Aristteles se refere expressamente no livro I dos Tpicos e que certamente
era conhecido na Academia).
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II 382b7-8: h en ti psuchi agnoia h tou epseusmenou, isto , a ignorncia que afeta a alma
de quem est enganado. Esse tipo de afeco enganosa na alma, que todos querem evitar,
explicado em Teeteto 194e1-195a9, por meio da imagem das impresses na cera de qualidade
pfia, incapaz de retraar o objeto que a afeta: os homens dotados de tal cera so aqueles que se
enganam a respeito das coisas (195a9: houtoi epseusmenoi te d tn ontn kai amatheis).
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Rep. III 414b7-c2. A passagem faz referncia a II 382c-d e III 389b. Sobre a nobre verdade,
ver, em especial, Malcolm Schofield, The noble lie, em G. Ferrari (ed.), The Cambridge
Companion to Platos Republic, Cambridge 2007, pp. 138-164.
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a partir deste momento que Scrates arma toda a sua resposta, no intuito de
mostrar que a justia o maior bem da alma, ainda que passe despercebida em seus atos
por todo o tempo e por todas as outras pessoas. O argumento longo7; ele passa pela
gnese da cidade para ver, em domnio macroscpico, o que deve depois ser visto no
interior da alma, no domnio do indivduo. O exame macroscpico revela a cidade
dividida em trs classes (produtores, guardies e verdadeiros guardies ou governantes)
e prepara o estudo da funo do governante ou filsofo, que comea a ser feito a partir
do livro V. A distino entre guardies ou auxiliares e verdadeiros guardies ou
governantes (estes ltimos sendo anunciados na terceira onda a ser esquivada, no livro
V, como sendo os filsofos) somente iniciada nos livros II a IV; o estudo do natural
filosfico se far ao longo dos livros V a VII e dar preciso aos contornos do
verdadeiro guardio. Nos livros II a IV, o guardio mantm ainda relao direta com o
auxiliar, mas contempla tambm o verdadeiro guardio, que se perfila por trs do
auxiliar como a sua figura central.
a partir do tero final do livro II que Adimanto retoma a fala e passa a discutir
a formao dos guardies (no interior dos quais encontram-se os verdadeiros guardies).
Sua formao faz-se em dois estgios: uma formao musical ou cultural, para a alma, e
uma formao fsica para o corpo, a ginstica. A ginstica do corpo analisada em III
403c8-421a8; esta parte nos interessa muito pouco. Por outro lado, a formao cultural
estudada em II 376e1 at III 403c7; em sua concluso, mencionado o amor ao belo, ta
tou kalou ertika (403c6), em uma referncia indireta filosofia.8 , assim, no contexto
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Porm curto em relao a um caminho mais longo, e certamente mais preciso, ao qual feito
referncia em IV 435d2-3 e VI 504b2. Tomo o caminho mais longo como sendo o percurso que
faz o estudante de filosofia, que vem a ser o verdadeiro guardio ou governante, cujas etapas so
descritas na parte final do livro VII, concluindo-se na idade de 50 anos (VII 540a4).
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Como j observou James Adam, the love of Beauty is philosophia (Symp. 204b); so that the
famous saying of the Phaedo (61a) philosophia megist mousik resembles this (The Republic
of Plato, Cambridge 1902, vol. 1 p, 170). Adam observa igualmente que o belo aqui se revela na
natureza e na arte, no sendo ainda a Ideia transcendente do Belo, porm Plato leaves his
mousikos already knocking at the gates of the best promised Land (J. Adam, The Reuplic of
Plato, Cambridge 1902, vol. I p. 170) o que novamente confirma que a anlise da formao
dos guardies tem um olho fixo na formao do verdadeiro guardio, o filsofo. Todo este
estudo, que vai de II 376e a III 403c, dito ser longo (376d7), possivelmente em contraposio
aos procedimentos elncticos, de natureza curta, como os usados ainda no livro I para refutar
Trasmaco.
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da formao cultural dos guardies que Scrates observa em II 377b11 que preciso
controlar os contadores de mitos, epistatteon tois muthopoiois. Isso ser feito por
meio de uma srie de regras e decises que sero tomadas na sequncia do texto. Os
fundadores provero a cidade de modelos (tupoi: II 379a2) que os poetas devem seguir
em suas obras. Estes modelos constituem as linhas bsicas da teologia platnica
higienicamente depurada dos erros dos poetas: deve-se representar o deus como ele , a
saber, bom, causa no de todas as coisas, mas somente das coisas boas, um deus que
no se altera, pois ele perfeito (379b-c). O deus platnico descrito nos tupoi assim
absolutamente simples e veraz em atos e palavras (382e8: komidi ara ho theos haploun
kai althes en te ergi kai logi), sem sofrer as alteraes e deformaes que tanto
prezam e cantam os poetas.
Estes modelos dizem respeito aos deuses e do o tom do que deve conter os
poemas quanto aos seus contedos teolgicos. Aps este rpido exame da teologia que
deve ser preservada e das opinies sobre os deuses que devem ser suprimidas dos
cantos, o prximo tema a ser analisado o domnio humano, a vida dos homens
(392a8). Contudo, visto que h poeta que diz que o homem injusto feliz e que a justia
um fardo, ser preciso aguardar o fim do livro IV para que se tenha uma ideia do que
a justia e, deste modo, se pronunciar sobre estes contedos poticos. Isso de certo
modo j prepara a retomada, no livro X, da expulso dos poetas, pois l j estar
definida a justia e Scrates poder, ento, pronunciar-se definitivamente sobre os
contedos morais dos poemas. Em relao teologia, porm, Scrates j pode sustentar
um programa de rasura dos poemas, pois dispe dos tupoi que devem ser seguidos nos
poemas no que diz respeito aos deuses. O termo verbal utilizado em III 387b1-6
diagraphmen: este verbo significa (i) escrever em detalhe, redigir uma conveno,
fazer uma lista, mas tambm (ii) desenhar, fazer um mapa, traar uma linha, donde o
sentido de rasurar, riscar, isto , apagar (e mesmo anular uma condenao fundindo a
cera sobre a qual estava escrita). neste ltimo sentido que este verbo empregado
aqui. Outros termos verbais sero empregados neste mesmo sentido, como aphairetea
(387c7: devem ser subtrados) ou exairsomen (387d1: eliminaremos). Pe-se em
marcha toda uma maquinaria de censura, correo e rasura no tocante ao contedo dos
poemas quanto ao tema da teologia. O mesmo deve ocorrer no que tange ao domnio
humano, mas isso precisa aguardar os resultados do livro IV sobre as definies das
virtudes morais, em especial da justia, para que se possa determinar com preciso o
que deve ser eliminado dos poemas a este respeito.
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Empregaremos, com vistas utilidade, um poeta e um contador de mitos mais austero e menos
cheio de graa, que imitar para ns a fala do homem virtuoso e que declamar seus ditos
segundo aqueles modelos <tois tupois> que havamos prescrito no incio, quando nos pusemos a
determinar a formao dos guardies.
II
Pode-se ter a impresso que a rasura das obras de arte, ainda que considervel,
no equivale a uma expulso dos poetas da cidade, pois alguns ritmos e melodias
permanecem teis formao dos guardies e so, nesta medida, sancionados por
Plato. Isso verdade, e muitos comentadores j observaram que cantos e ritmos
permanecem na cidade ideal. O que gostaria de mostrar agora, contudo, que, de fato, a
rasura radical na medida em que requer uma expulso dos poetas sem concesso. Por
um lado, a extenso da rasura ainda no est inteiramente determinada, pois ficou
provisoriamente em suspenso o problema de determinar com preciso os modelos da
virtude moral humana, visto no termos ainda as definies necessrias de justia e das
outras virtudes. Por outro lado, ao se determinar a funo do filsofo como verdadeiro
guardio ou governante, se ver que ele ocupa uma posio peculiar para a transmisso
dos contedos verdadeiros que os outros cidados devem acatar e que tal posio exige
no somente que unicamente o filsofo a ocupe, mas tambm que a proteja, devendo
este ltimo expulsar de tal posio todo aquele que pretender fornecer aos outros
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A quem recorre tambm Ncias, em sua frustrada tentativa de definir a coragem em termos de
conhecimento do que se deve temer, na parte final do dilogo Laques (ver em especial 200b5).
H certamente um tom irnico em tudo isso: com Damon se obteriam muitos detalhes, mas no
a correo decisiva sobre o que desandou na tentativa de Ncias, no Laques, e algo semelhante
deve ocorrer aqui na Repblica: muitos detalhes seriam fornecidos, mas Damon no saberia
localizar o cerne da questo.
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cidados os contedos com base nos quais deveriam regular suas vidas. Como veremos,
aqui est o centro da radicalidade da expulso platnica dos poetas da cidade. Esta
expulso a consequncia inevitvel da nova psicologia moral que Plato apresenta na
Repblica e da qual decorre uma posio poltica do filsofo, que somente ele pode
ocupar e que ele deve defender contra a ocupao de parte de todo outro que pretender
usurp-la. Para tanto, deve-se distinguir entre eliminao de todo poema (o que no vai
acontecer, pois alguns sero preservados) e expulso de todo poeta o que vai ocorrer,
e inevitavelmente, em funo deste novo esquema conceitual.
bem conhecido que Plato na Repblica, em especial no livro IV, rompe com
a interpretao socrtica fortemente intelectualista at ento pressuposta nos dilogos
anteriores, pois passa a propor uma tripartio da alma, com base na qual se poder
localizar, no interior da alma humana, conflitos que no tinham lugar segundo a
perspectiva anterior. O mais conhecido destes conflitos a acrasia; como dito no
Protgoras, Scrates no aceita a possibilidade de tal fenmeno, ao passo que, graas
tripartio da alma, este conflito doravante perfeitamente possvel. Com efeito, a alma
dividida em trs partes, segundo o livro IV: h a parte apetitiva, ligada busca do
agradvel, e denominada de epithumtikon; h a parte irascvel, denominada de
thumoeides, de onde partem as motivaes ligadas honra e ao sentimento de justia;
finalmente, h a parte que possui razo, denominada de logistikon, que naturalmente
deve comandar as outras duas e que est dirigida busca do bem verdadeiro e no
somente aparente. Plato descreve dois tipos de conflito interno que agora podem ser
gerados por esta tripartio: em IV 439c-d, ele descreve um conflito entre a parte
apetitiva, que deseja beber algo, e a parte racional, que ordena (por uma razo no
fornecida no texto) no beber; em 439e-440b, por meio da histria de Loncio subindo
do Pireu a Atenas ao longo do lado norte do muro, Plato faz Scrates descrever um
conflito entre a parte apetitiva (o desejo de ver os cadveres jogados para fora do muro)
e a parte irascvel, que objeta, com base no pudor, a isso. No h meno a um conflito
entre a parte irascvel e a parte racional; dito, ao contrrio, que a parte irascvel
naturalmente segue a parte racional, porm sempre possvel que, por corruo na
formao, ocorra um conflito entre estas duas partes. De qualquer modo, a injustia em
sua forma mais acabada dita consistir em um conflito entre estas trs partes (444b1:
stasin tina au trin ontn toutn), o que pressupe a possibilidade de um conflito entre
a parte racional e a irascvel.
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evidente que o mesmo no consentir agir ou sofrer os contrrios ao mesmo tempo, pelo
menos no segundo o mesmo e em relao ao mesmo. (IV 436b8-9)11
10
Para a alma tripartite em si mesma, ver Didaskalikos, de Alcinous, 25, 7.
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A formulao abstrata costumeira quando Plato entra em contextos de prova e deve ser
respeitada na traduo. A verso brasileira de Anna Lia de Almeida Prado (A Repblica,
Martins Fontes 2006) comete um tropeo ao querer enfraquecer o carter abstrato do texto:
evidente que o mesmo sujeito no poder, ao mesmo tempo, fazer e sofrer coisas contrrias,
pelo menos no mesmo sentido e em relao mesma coisa (meu itlico). O que falso:
Scrates pode ter impulsos contrrios e exatamente isso o que o texto quer mostrar, mas no
os tem pela mesma parte da alma. A verso que Francis Cornford deu ao texto evita este
escolho: it is clear that the same thing cannot act in two opposite ways or be in two opposite
states at the same time, with respect to the same part of itself, and in relation to the same object
(The Republic of Plato, Oxford 1941, p. 132; meu itlico). Tradues como as de Grube (Plato
complete works, ed. J. Cooper, Hackett 1997) ou de Allan Bloom (The Republic of Plato,
Basic Books 1986) se baseiam na de Cornford. Por com respeito mesma parte de si prprio,
Cornford deixa claro que o primeiro mesmo designa um item que no o mesmo designado pelo
mesmo da expresso segundo o mesmo. Isso no est nesta passagem, mas pode ser importado
da verso alternativa fornecida em 439b5-6. Muito depende de como entendemos kata tauton ge
kai pros tauton. So duas clusulas de reserva (introduzidas por ge, traduzido aqui por pelo
menos). Pode-se pensar que a primeira refere-se a fato que o mesmo quer e no quer beber
uma bebida (em contraste com, por exemplo, querer beber uma bebida ou fumar um charuto),
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O tom abstrato mantido nas outras duas vezes em que o princpio de diviso
mencionado no livro IV (436e8-437a1; 439b5-6). Sua expresso muito prxima da
formulao (igualmente fortemente abstrata) que Aristteles nos forneceu do princpio
de no-contradio (Met. IV 3 1005b19-20). Quando este princpio novamente
formulado no livro X da Repblica, em direta referncia ao que havia sido dito no livro
IV, Plato faz Scrates dizer o seguinte:
Esta formulao lembra novamente uma das formulaes que Aristteles deu ao
princpio de no-contradio, a da impossibilidade de se ter crenas contrrias
simultaneamente sobre o mesmo no mesmo aspecto (Met. IV 3 1005b29-32). No
entanto, no se trata de propriedades contrrias que um mesmo objeto no pode possuir
ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto; trata-se antes de impulsos ou motivaes
contrrias que a mesma parte da alma no pode sediar simultaneamente em relao
mesma coisa e sob o mesmo aspecto, como fica claro na ltima formulao que este
princpio recebe na Repblica:
ao passo que a segunda clusula indicaria que tem de ser quanto ao mesmo objeto ou aspecto
(em contraste com querer beber esta bebida e querer beber aquela bebida). Outra soluo seria a
de identificar de algum modo as duas clusulas. As tradues de C. Reeve (Plato Republic.
Hackett 2004: it is clear that the same thing cannot do or undergo opposite things; not, at any
rate, in the same respect, in relation to the same thing, at the same time) e de R. E. Allen (The
Republic, Yale 2006: it is clear that the same thing will refuse to do or suffer opposites at the
same time in respect to the same thing and relative to the same thing) vo nessa direo. A
ltima verso (X 604b1-2) parece fornecer a chave de leitura: o primeiro mesmo designa o
agente (o sujeito, como Scrates, ou melhor: a alma de Scrates); a expresso kata tauton
designa que no pode ser pela mesma parte dele (cf. IV 439b5 ti auti heautou), enquanto pros
tauton nos diz que no ocorre em relao ao mesmo objeto (substitudo nesta passagem e em
604b-2 por peri to auto).
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Plato usa um vocabulrio rico para designar isso que resulta da aplicao do princpio em
questo s fontes de motivao da alma: ele fala em eid (espcies), gen (tipos ou gneros),
ethn (estirpes, grupos), mer (partes); na maior parte das vezes, usa somente o neutro, como to
epithumtikon, o apetitivo. Vou manter o uso tradicional de partes para designar o que resulta
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uma virtude prpria: parte apetitiva, a temperana; parte irascvel, a coragem; parte
racional, a sabedoria. Dois elementos so importantes a ressaltar aqui. Em primeiro
lugar, h uma virtude, a justia, que fica sem lugar designado por esta tripartio. Isso
crucial na arquitetnica platnica, pois Plato quer justamente fazer da justia uma
virtude omnipresente, cuja funo garantir que cada parte cumpra a sua funo e no
tente realizar as funes das outras. A justia ser definida, assim, na Repblica, como
fazer aquilo que lhe prprio (IV 433a8, b4: to ta hautou prattein; ver tambm 441d11-
e1): medida que a parte apetitiva temperante, que a irascvel corajosa e que a
racional sbia e governa, cada parte cumpre sua funo prpria e suas relaes so
justas, de modo que a justia vige como virtude da relao entre as partes.
Um segundo elemento crucial a ressaltar o seguinte. H uma estreita
vinculao entre as trs classes sociais que constituem a cidade platnica e as trs partes
da alma. Metodologicamente, Plato estudou primeiramente as classes sociais, em uma
perspectiva macroscpica, para ento examinar as partes da alma em um indivduo. A
conexo, porm, no se restringe ao plano metodolgico. Uma consequncia em chave
de psicologia moral que se segue desta estreita vinculao que a conexo das virtudes,
defendida sob a forma forte de uma unidade das virtudes no Protgoras13, no pode
mais ser o caso na Repblica. Com efeito, o produtor virtuoso o cidado que possui a
virtude da justia e a da temperana; o soldado virtuoso o que possui a virtude da
justia, da temperana (enquanto cidado) e da coragem (que o caracteriza propriamente
como soldado); enfim, o filsofo possui, alm da justia, da temperana e da coragem,
tambm a virtude da sabedoria. Se o produtor, pois, tivesse a virtude da coragem, ele
seria guardio; e se o guardio tivesse a virtude da sabedoria, ele seria o verdadeiro
guardio, o filsofo; nestes dois casos, porm, agiriam injustamente, pois no
ocupariam o lugar que devem ocupar nem realizariam as obras que devem realizar, mas
sim as dos outros. H, ento, o virtuoso, como produtor, que possui duas virtudes, mas
desta aplicao. Sobre este ponto, ver em especial Sylvain Delcomminette, Facults et parties
de lme chez Platon, Plato (electronic jornal) 2008 vol. 8.
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No Protgoras, h a defesa forte de uma unidade das virtudes, visto que elas todas so
conhecimento. Trata-se de uma tese mais forte do que a bicondicionalidade, defendida por
Gregory Vlastos, pois a unidade implica a bicondicionalidade, mas esta no implica aquela.
Segundo a bicondicionalidade, ou o agente tem todas as virtudes, ou no tem nenhuma, mas
cada virtude guarda a sua natureza prpria; segundo a tese da unidade, o agente ou tem todas ou
nenhuma porque toda virtude um conhecimento e o agente ou tem conhecimento ou no o
tem. Estudei com mais pormenores este assunto em Estudos de tica Antiga, Discurso 2007, pp.
41-72.
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no todas; ou o guardio, que possui trs, mas no todas as virtudes. Existe, no lugar da
unidade das virtudes, uma hierarquia segundo a qual quem est na parte inferior, o
produtor, possui, caso for virtuoso, duas e somente duas virtudes; o guardio, na posio
intermediria, possuir trs e somente trs virtudes, se for virtuoso; somente o filsofo,
na posio hierrquica superior, possuir todas as virtudes.
A Repblica no clara sobre o modo como o filsofo possui todas as virtudes.
No livro II, Adimanto argumenta que ningum seria justo voluntariamente, se pudesse
ter mais, sendo injusto, e passar despercebido com a exceo de dois casos: quem
despreza o ato injusto por conta de uma natureza divina ou quem se afasta dele por ter
adquirido a cincia (II 366c6-7: pln ei tis theiai phusei duscherainn to adikein
epistmn labn apechetai autou). A segunda exceo parece aludir ao fato de o
filsofo, aquele que sabe por ter apreendido as razes, possuir as outras virtudes por
causa ou com base em seu saber, como se fosse um vestgio ou resduo da antiga tese da
unidade das virtudes, em que as virtudes morais decorriam da presena da sabedoria
pelo fato de serem um saber. No livro V, quando Plato faz Scrates descrever o natural
filosfico, ele nos diz que, no caso do filsofo, as virtudes necessariamente se seguem
umas s outras (VI 486e2: hepomena alllois), mas no dito se se trata de uma tese de
bicondicionalidade, segundo a qual elas vm todas juntas, mas tm fontes distintas, ou
se o saber goza ainda de uma prioridade entre elas por ser a causa da presena das
outras virtudes. Um pouco mais adiante, Plato escreve o seguinte:
Penso, pois, que este natural do filsofo que postulamos, se lhe ocorrer ter uma educao
apropriada, ao se desenvolver necessariamente ir virtude inteira; caso, semeado e plantado,
crescer com educao no conveniente, ir, por sua vez, a tudo o que lhe for contrrio, a menos
que ocorra que um deus o proteja. (VI 492a1-5)
Esta passagem preconiza uma formao prvia obteno da inteira virtude que
preserva ou corrompe o natural filosfico. Muito depende do que se entende por ter uma
educao apropriada. Se isso implicar ter uma familiarizao no necessariamente
cognitiva com cada tipo de virtude, ento o saber no teria uma funo prioritria de
engendrar a presena das outras virtudes, mas viria no bojo de uma educao que
contempla as outras virtudes igualmente. Por outro lado, Plato faz Scrates enfatizar
que h os genunos filsofos e os impostores, que pretendem ser filsofos, mas que no
o so, e que causam assim a m reputao de que goza a filosofia. Quanto aos genunos
filsofos, eles so ditos amar a verdade de tudo desde cedo (VI 485d4-5: euthus ek
neou); eles tm uma natureza que se desenvolve por si mesma (486d11: autophues),
14
Portanto, a cidade corajosa por meio de uma parte sua, graas ao fato de possuir o poder nesta
parte que preservar, em todas as circunstncias, a opinio a respeito das coisas a temer <tn
peri tn deinn doxan>, e elas so estas coisas e similares que o legislador declarou ser tais no
curso da educao. (IV 429b8-c2)
15
A preservao da opinio <ts doxs> que foi inculcada pela lei por meio da educao sobre que
coisas e tipos de coisas devem ser temidos. (429c7-8)
Quanto aos prazeres, apetites e dores simples e comedidos, que motivam por meio de um
raciocnio secundado pela razo e opinio verdadeira <meta nou te kai doxs orths>, voc os
encontrar nas poucas pessoas que tm a melhor natureza ou nas que foram educadas do melhor
modo.14 (431c5-7)
14
O texto grego presta-se a duas leituras. Ou bem (i) se trata daquelas poucas pessoas que, tendo
a melhor natureza, recebem a melhor educao, limitando, portanto, estes prazeres simples e
comedidos unicamente aos filsofos, ou bem (ii) se trata de duas classes: (a) a dos poucos
filsofos, agraciados com a melhor natureza, e (b) a daqueles que recebem a melhor educao.
Por razes conceituais, penso que Plato no pode restringir a presena destes prazeres
unicamente aos filsofos, adotando, portanto, a leitura (ii). Suponho, assim, um contraste entre
os dois grupos marcado pelo jogo men ... de em en oligois te epiteuxi kai tois beltista men
phusin, beltista de paideutheisin. Os mesmos dois grupos comparecem em X 605c6-8, citado
mais adiante, o grupo dos filsofos sendo uma pequena parte do grupo dos homens de valor.
16
15
O tema de uma dupla natureza da persuaso, uma boa e outra malfica, aparece tambm no
Grgias, mas com uma diferena importante. Na primeira parte deste dilogo, quando Scrates
discute com Grgias sobre a natureza da retrica, chega-se concluso que h dois tipos de
persuaso (454e4-5), uma que infunde pistis (crena) sem estar baseada em conhecimento, outra
que infunde conhecimento (epistmn, 453e5). A primeira caracterizada como persuasiva
(peistikos); a segunda, como educativa (didaskalikos: 455a1-5). Esta ltima parece, assim,
referir-se aos procedimentos de ensino e convico, que ocorreriam entre filsofos, pois dizem
respeito apreenso de razes. Na Repblica, porm, trata-se de dois tipos de persuaso (uma
bem fundada; a outra, no), em oposio convico entre os filsofos. difcil localizar o
Grgias na produo filosfica de Plato; este ponto sobre a persuaso parece fortalecer a
posio segundo a qual o Grgias militaria entre os dilogos ditos socrticos, pois haveria aqui
uma oposio sem conciliao entre no saber simplesmente e saber, o que Scrates busca
dialogando com todos. Porm, h outros sinais que mostram que o Grgias est antes prximo
do contexto conceitual da Repblica; por exemplo, a noo de polupragmosun, marca da
injustia na Repblica, aparece na parte final, em 526c5; igualmente, a discusso entre Polo e
Scrates sobre querer e ter apetite, se no pressupe tripartio da alma do livro IV, pelo menos
requer um esboo em direo a essa tripartio. Sobre o Grgias, ver em especial a edio
comentada feita por Daniel Lopes (Grgias de Plato, Perspectiva 2011).
17
Eis, pois, o ponto cego do novo dispositivo platnico: preciso que quem vive
pela opinio se deixe persuadir por quem conhece a verdade e a pode transmitir sob a
forma de opinio verdadeira. O filsofo no tem controle sobre esta atitude bsica do
ouvinte; ele pode somente esperar que, imbudo de justia, o ouvinte fique l onde deve
ficar e se deixe persuadir. Tudo o que o filsofo pode fazer evitar que algum usurpe a
posio de quem tem o direito de persuadir e isso Plato no se exime de fazer,
expulsando o poeta da cidade. Porm, ele no pode forar o outro a escut-lo: ele
depende que o outro, graas sua justia (que no de natureza cognitiva), fique
escutando o filsofo e se deixe persuadir por ditos que muito debilmente lembram a
elegncia e a atrao do que cantam os poetas ou declaram os oradores e os sofistas.
III
Scrates volta ao tema da expulso dos poetas no incio do livro X. Por que volta
ele a este tema? Uma primeira resposta consistiria em dizer que faltava ainda determinar
quais contedos deveriam ser rasurados no que toca ao humana. Nos livros II-III,
com efeito, unicamente os temas teolgicos tinham sido examinados, pois no se tinha
obtido ainda a definio de justia, adquirida ao final do livro IV. Pode-se assim esperar
que o livro X complemente os contedos a serem rasurados, agora determinando o que
pode e o que no pode permanecer no que tange moral humana.
Isto pode ser um comeo de resposta, mas certamente no a resposta inteira.
No livro X, Scrates no est mais interessado em determinar quais contedos das aes
humanas devem ser censurados e quais no; ele se consagra na verdade a uma
condenao em regra da arte potica, sob a alegao que ela essencialmente imitativa,
quaisquer que sejam seus contedos. Com efeito, Scrates declara, logo nas primeiras
linhas do livro X, que se deve rejeitar de modo absoluto toda arte que seja imitativa
(595a5: to mdami paradechesthai auts hos mimtik); como toda obra de arte se
revelar, no fundo, uma imitao, segue-se que toda arte deve ser banida. Plato deve,
portanto, fornecer uma prova que toda arte imitao; no lugar disso, encontramos no
livro X uma prova que toda imitao da arte uma imitao de segundo grau, pois tem
como modelo as cpias empricas que o arteso faz contemplando as Ideias. Isso
permitiria supor, porm, que nem sempre a arte imitativa; quando imitao, a arte
imita em segundo grau, mas no por isso a arte seria necessariamente imitativa. O
argumento de Plato, porm, mais robusto do que isso. O argumento opera com a
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premissa tcita que a arte produtiva em seu cerne; no caso, ela produz poemas,
tragdias, comdias, cantos, pintura e tudo o mais que seu produto. O argumento
mostra ento que ser produtivo s pode ser pensado luz de um modelo que serve de
base para a criao do objeto em questo; ademais, a relao entre o modelo e o
resultado precisamente o que denominamos por imitao. Este o pressuposto
implcito no argumento de Plato: porque a arte produtiva, ela imitativa.16 Daqui
Plato se esfora em mostrar que o tipo de imitao que constitui a arte uma imitao
em segundo grau, a qual agrava o problema da falsidade e da imperfeio j presentes
nas cpias empricas dado que, por ser produtiva, a arte necessariamente imitativa.
De fato, o argumento parece ser o seguinte. Nos livros II-III, foi visto que
ocorria poesia veicular inverdades sobre os deuses; esses contedos inverdicos
deviam ser rasurados. O que o livro X pretende agora mostrar que no ocorre
simplesmente haver contedos falsos nos poemas. O que ocorre que a poesia no pode
seno estar eivada pelo erro. A razo disso que h trs estratos a considerar: o mundo
das Ideias, sempre verdadeiro e imutvel; o mundo emprico das cpias das Ideias, que
j contm imperfeies e est perpassado pela mistura com o falso; e o terceiro estrato,
ocupado pelo poeta, que consiste justamente em copiar as cpias e por isso mesmo
acentua o erro. Por esta razo, a arte est inevitavelmente apartada da verdade, e
muito17: ao copiar as cpias, que mal refletem a verdade das Ideias, o poeta se distancia
duplamente do verdadeiro. Por conseguinte, no que ocorre que o poeta diga
inverdades; ele ocupa um lugar que justamente no s no pode garantir a verdade,
16
Esta uma das dificuldades da relao do livro X com os livros precedentes. Aparentemente,
Plato simplesmente suporia agora que toda arte seja imitativa, ao passo que, nos livros II e III,
somente uma parte dela (em particular, a tragdia e a comdia) era imitativa. G. Ferrari escreve,
neste sentido, que, no livro X, that poetry is imitation is presented as a matter of common
agreement among poets, audience, and actors alike (Plato and Poetry, in G. Kennedy (ed.), The
Cambridge History of Literary Criticism, vol. I, Cambridge 1989, pp. 92-148, aqui p. 105).
Uma estratgia para tanto consistiria em examinar o fenmeno da arte luz da pintura, que
ilustraria o fato da arte ser compelling and realist by copying the way things appear, at the cost
of misrepresenting the way things are (J. Moss, What is imitative poetry and why is it bad?, in
G. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Platos Republic, Cambridge 2007, pp. 415-444,
aqui p. 422). S. Halliwell tem posio similar: the assumption found in bk.10 that virtually all
poetry is mimetic (see on 595a5) becomes invariable in Platos later works (e.g. Tim. 19d-e,
Laws 2 668a-b), as does the notion of a fundamental analogy between the status and aims of
poetry and painting (Plato: Republic 10, Aris & Phillips 1988, p. 5; grifo meu). Tal como
reconstruo o argumento, porm, h uma premissa tcita, mas aceita por todos: a arte produtiva
e, por ser produtiva, imitativa. Elizabeth Belfiore estudou em detalhes a estratgia
definicional de imitao na Repblica em A theory of imitation in Platos Republic,
Transactions of the American Philological Association 114 (1984), pp. 121-146.
17
A expresso de Plato: tou de althous porr panu aphestta (X 603c5).
20
como acentua e chafurda no erro. Caso veicule a verdade, ser somente por acidente.
Assim, pode ocorrer que alguns poemas sejam mantidos, que alguns ritmos sejam
preservados; mas o poeta, como tal, deve ser banido da cidade, pois ele no pode ocupar
o lugar ocupado pelo filsofo, que, ao contemplar as Ideias, e entre estas a Ideia do
Bem, tem o domnio da verdade e est apto assim a transmitir estes contedos sob a
forma de opinies (certificadamente) verdadeiras. Poemas podem ficar, mas no o
poeta; e a expulso dos poetas deve ser radical pelo fato dos ouvintes, que necessitam de
opinies verdadeiras, no terem como discernir, por eles prprios, quem fala a verdade
o poeta, o orador, o sofista ou o filsofo.
Ao Scrates declarar, no incio do livro X, que vai demonstrar a rejeio
absoluta da arte imitativa, parece, contudo, ainda haver certo alvio ao domnio potico,
pelo menos no que diz respeito ao que no procede de modo imitativo. Porm, dois
passos subsequentes no argumento no deixaro dvida que nada resta de arte
propriamente dita quando rejeitada a imitao. No livro III, a narrao potica fora
dividida em simples (estilo indireto), imitativa (estilo direto) e mista (indireto e direto).
Tragdia e comdia exemplificavam o estilo direto da arte imitativa; a poesia pica
ilustrava a forma mista. O cerne da acusao parecia dirigir-se tragdia e a comdia e
somente lateralmente pica, na medida em que ela possui elementos do estilo direto.
Sfocles e Aristfanes primeiro; depois, Homero. No livro X, ao contrrio, Homero
figura como o chefe dos trgicos (607a2-3: prtos tn tragidopoin). Como Homero
pode figurar como primeiro? Esta mudana se explica porque a imitao vista, a partir
de 595c, como constituindo o corao da arte: fazer arte , em um sentido profundo,
imitar, pois toda produo imitao baseada em um modelo. Assim que todos os
poetas so postos em um mesmo nvel como igualmente imitadores, cabe a Homero, por
razes evidentes, o primeiro lugar: ele o mais importante, o educador da Hlade.
Mais ainda, e este o segundo passo, esta imitao no aquela que algum
faria contemplando as Ideias e plasmando no mundo sensvel cpias delas; a imitao
que constitui o corao da arte copia as cpias empricas e reduplica, assim, o domnio
do incerto, apartando-se em muito da verdade. Plato fornece os exemplos do leito e da
mesa para exemplificar o que quer dizer. H primeiro a Ideia do Leito, que uma nica;
h depois, em uma clara hierarquia ontolgica, os leitos que os artesos fabricam, tendo
em vista a Ideia do Leito e a aplicando s condies materiais de sua realizao; em um
terceiro momento, h a imitao potica, que toma os leitos fabricados como modelos.
21
Ao proceder assim, o poeta est na zona inferior da hierarquia; ele um ilusionista que
desconhece a verdade, segundo o esquema de Plato, pois no olha mais s Ideias.
H vrios detalhes importantes a assinalar neste argumento de Plato. Scrates
faz meno de um mtodo habitual (596a5-6) para estudar a natureza da imitao. Este
mtodo habitual consiste em recorrer Doutrina das Ideias, o que imediatamente feito.
Porm, deve-se observar que Plato d uma verso nominalista a esta doutrina, pois nos
diz que postulamos uma Ideia nica para todos os itens aos quais atribumos um mesmo
nome (596a6-8). A unicidade da Ideia uma tese basilar no platonismo, porm no
parece haver Ideias para tudo o que nomeamos com um termo comum. H, pois, termos
comuns equvocos, como pena, mas no h uma Ideia nica que corresponderia a
itens to distintos como aquilo que recobre as galinhas e o sentimento que temos
quando vemos algum padecer um infortnio. Ademais, h igualmente termos no
equvocos aos quais no correspondem Ideias, como zainos e tordilhos: se h uma
Ideia que corresponda a eles, esta seria a Ideia de cavalo, zainos e tordilhos sendo
cavalos distinguidos por propriedades materiais (no caso, a cor da pelagem) que
eventualmente tm interesse para certas pessoas. No Poltico, Plato expressamente
recusa atribuir Ideia a termos como grego ou brbaro, pois unicamente h a Ideia de
homem (ver em especial Polit. 262c10-263a1). Ainda, h termos comuns negativos,
como quando nos referimos aos no-comerciantes, mas no h Ideias de termos
negativos. No Fedro, Plato explicitar a suposio no-nominalista de sua Doutrina
das Ideias: preciso fazer os recortes conceituais no que ele chamou de junturas
naturais (Fedro 265e1-2: kat arthra hi pephuken).
Outro elemento que preciso assinalar aqui que o presente argumento visa a
examinar a natureza da imitao em geral (X 595c8: mimsin hols echois an moi eipein
hoti pot estin;). Com efeito, a arte imitativa por ser produtiva; por esta razo, Plato
recorre a artefatos, pois a imitao pressupe a produo de algo a partir de um dado
modelo.18 H, no interior da escola platnica, uma discusso para saber se Plato
admitia ou no Ideias para artefatos; na opinio de Aristteles, havia Ideias somente
18
perfeitamente legtimo perguntar-se que objeto o poeta copia, uma vez aceita a tese que, por
ser produtiva, a arte imitativa. Plato, na Repblica, limita-se a enfatizar a analogia com o
pintor, em relao ao qual evidente que tipo de objeto copia; quanto poesia, Plato lana
mo de certas noes de imitao, como a de personificao, nos livros II-III, e a de
representao, no livro X, sem as examinar detalhadamente. Para esta questo, ver em
particular A. Nehamas, Plato on Imitation and Poetry in Republic X, em Virtues of Authenticity,
Princeton 1999, pp. 251-278, especialmente pp. 260-264.
22
para objetos naturais (cf. Met. XII 3 1070a18-19). No livro X, Plato se refere a Ideias
como as do Leito ou da Mesa, o que pode fazer pensar que ele postulava Ideias tambm
para artefatos. Porm, Plato se serve aqui de tais exemplos para refletir sobre a
natureza da imitao, que requer algum tipo de produo, e talvez seja este contexto
preciso que explique o recurso a artefatos.19 Para a Ideia do Leito, assim, dito que o
deus seria, poderamos dizer (597b5: phaimen an) o seu produtor; mais adiante, o deus
dito ser phutourgos (597d4) desta Ideia. Este ltimo termo um hpax em Plato.
Como tal, designa o jardineiro, o cultivador de plantas e, em geral, o cultivador ou o
criador; aqui, porm, serve para destacar a posio do deus da do arteso (dmiourgos,
597d8), este ltimo termo caracterizando o homem que, contemplando a Ideia de Leito,
constri os leitos empricos. O texto acentua, por contraste, que a Ideia de Leito ou de
Mesa existe na natureza (597b4-5: h en ti phusei ousa; d6: phusei; 598a2: to en ti
phusei). A insistncia sobre o estatuto natural das Ideias parece estar em conflito com a
sua produo por um deus. Ao que tudo indica, o texto no quer se comprometer com
uma tese sobre a funo do deus na produo do mundo ideal, pois o deus antes um
cultivador que propriamente um gerador. O que ele pretende, porm, contrastar, nas
condies empricas de nossa existncia, a realizao de leitos pelo arteso e o que
produz o poeta ao imitar estas cpias. A obra de arte, como imitao, uma cpia que
tem por modelo outras cpias: na hierarquia proposta por Plato, ela est abaixo da
produo de cpias que tem por modelo as Ideias.
Agora, se Plato no quer comprometer-se com uma produo, se produo
houver, das Ideias, por que se aventura ele na exposio desta hierarquia, que requer a
colocao em seu topo do Mundo das Ideias, em busca de uma explicao global do
fenmeno da produo e imitao? Porque ele, depois de ter examinado a natureza das
19
A formulao de 596a5-8 seria assim, no meu entender, suficientemente vaga para dar
guarida, ainda que provisoriamente, a Ideias de artefatos, o que seria aqui importante com vistas
a uma anlise em geral do fenmeno da imitao (da qual a arte seria um caso especial), sob a
forma de um estudo baseado na tpica produo de mveis, leitos ou mesas. A sintaxe da frase
foi examinada por J. A. Smith (General relative clauses in Greek, Classical Review 31 1917,
pp. 69-71), de modo a evitar atribuir uma perspectiva nominalista (que, aos seus olhos, cairia
em um wild Nominalism no one would suppose Plato at any time to have held, p. 70) do
seguinte modo: o ponto central a afirmao que (i) h uma e uma nica Ideia para uma dada
multiplicidade, (ii) para os membros da qual aplicamos o mesmo nome que o da Ideia. Dada
uma Ideia, temos uma regra para a aplicao do mesmo nome da Ideia aos itens que participam
dela, o que seria diferente de dizer que, para um dado grupo ao qual aplicamos o mesmo nome,
temos uma Ideia que a ele corresponde. No entanto, justamente a vagueza aqui importante:
trata-se de uma regra de simples potencial heurstico, sem compromisso ontolgico para a
determinao de Ideias, mas que nos permitiria estender as Ideias a artefatos, por exemplo, e da
examinar em geral a produo de algo.
23
com os poetas para ocupar esses momentos? E se algum tiver bem regrada a relao
entre as partes da alma, qual o problema em satisfazer a parte apetitiva com
representaes?22 luz da posio poltica que ocupa o filsofo ao transmitir
contedos sob a forma de opinies verdadeiras que se compreende por que a acusao
metafsica que o poeta est em muito afastado da verdade faz com que no somente as
obras de arte que veiculem contedos errados sejam rasuradas, mas sobretudo que o
poeta seja expulso da cidade.
Duas passagens vo marcar nitidamente a radicalidade da expulso, bem como,
aos olhos de Plato, a sua urgncia. Aps ter dito que o poeta, o artista em suma, o
imitador em segundo grau nutre a parte da alma que privada de razo, fabricando
simulacros de cpias e tendo assim um efeito nefasto nas mentes mais fracas (605b-c),
Scrates acrescenta:
Contudo, no esta a acusao mais grave que dirigimos contra a poesia. O que totalmente
terrvel o ser capaz de causar dano <lbasthai> aos homens de valor, exceo feita a um bem
pequeno nmero. (X 605c6-8)
A vocs eu posso dizer, pois no iro me denunciar aos poetas trgicos e a todos os outros que
imitam todas estas obras bem parecem ser um dano <lb> reflexo dos numerosos ouvintes
que no tm como antdoto o conhec-las tais como realmente so. (X 595b3-7)23
22
Tanto mais que, sob a forma de representao, as emoes pem em jogo todo um complexo
de reflexo que, talvez, no possa ser ativado quando o sujeito est ele prprio imerso nestas
situaes. Como observou Halliwell, a fora do argumento de Plato depends on the premise
that the emotions aroused by poetry are not distinct from those active in the rest of our lives
(ibidem, p. 11), o que muito provavelmente falso.
23
O texto grego em 595b5-7 reza: ts tn akouontn dianoias hosoi m echousi pharmakon to
eidenai auta hoia tunchanei onta. A traduo inglesa de Grube, revista por Reeve, d: of
anyone who hears it, unless he has the knowledge of what is really like, as a drug to counteract
it (Plato complete works, ed. J. Cooper, Hackett 1997). Georges Leroux traduz a passagem
por: moins que ceux qui les entendent ne possdent lantidote, cest--dire la connaissance de
ce quelles sont rellement (La Rpublique, GF Flammarion 2004). Lon Robin, porm, j
havia proposto: tous, gens auxquels fait dfaut le remde, qui est de connatre quelle est
prcisment la relle nature des choses elles-mmes (Platon uvres compltes, Gallimard
1950); esta tambm a traduo de Halliwell (Platos Republic 10, ad locum): at least those
who lack the antidote of knowing the true nature of them. Estas ltimas tradues me parecem
respeitar mais o texto. Contudo, talvez se deva acrescentar o seguinte: o pronome hosoi, ligado
ao genitivo partitivo tn akouontn, pode incidentemente o que me parece ser o caso aqui
introduzir a ideia de grande nmero ou quantidade expressiva. Um bom exemplo desta
25
construo, a meu ver com o complemento de grande nmero, encontrado um pouco mais
adiante no livro X, a propsito dos numerosos defensores da poesia que no so eles prprios
poetas, mas que amam a poesia: doimen de ge pou an kai tois prostatois auts <scl. da poesia>
hosoi m poitikoi, philopoitai de (607d7-8). O auta tambm no claro: pode estar valendo
pelas coisas mesmas, as coisas reais que so objeto de conhecimento do filsofo (como
props Robin, por exemplo) ou, como em Halliwell, que prefiro, referir-se a panta ta toiauta, as
obras de arte dos poetas, mencionadas na linha b5. O particpio akouontes, por sua vez, pode j
estar introduzindo uma maior preocupao com poesia, que escutada, do que com a pintura,
que contemplada.
26
a expulso dos poetas era vista sem concesso; a explicao disso deve ser buscada na
nova psicologia moral de Plato e em sua repercusso na atividade poltica que incumbe
ao filsofo. A rasura dos poemas explica-se pelo fato do poeta dizer inverdades; a
expulso do poeta decorre do fato de, por estar em muito apartado da verdade, h de
cometer estes erros, e o filsofo deve retirar da cidade quem est a fornecer contedos
falsos. A nova psicologia moral platnica expulsa os poetas da posio de transmissores
de contedos com base nos quais se deve opinar sobre como agir apartados da
verdade, suas opinies no podem garantir a veracidade de seus contedos. Por outro
lado, so preservados poemas e ritmos para a formao dos bons cidados.24 A presena
de cantos e ritmos na cidade ideal, porm, em nada conflita com a radicalidade da
expulso dos poetas. O problema no est em haver neles certos contedos verdadeiros,
mas em quem os pode transmitir; se subalternos aos filsofos, os poetas podero voltar
com seus cantos, no intuito de auxiliar os filsofos a entreter a ateno dos no-
filsofos.25
O velho combate entre poesia e filosofia parece enfim estar ganho, aos olhos de
Plato, pelo filsofo, autorizado a banir o poeta da cidade. Contudo, talvez esteja
provisoriamente ganho, mas no definitivamente. H um ponto cego no novo esquema
platnico: os no-filsofos devem deixar-se persuadir pelo filsofo. de fato a maioria
suficientemente justa para escutar o que diz o filsofo, a despeito de sua falta de graa e
desapego ao prazer quando discursa? O prato que o filsofo lhes oferece parece por
demais insosso; talvez o encantamento potico seja necessrio para garantir a ateno
das massas. O poeta poder, ento, voltar cidade. Porm, se voltar, o poeta deve voltar
24
De fato, Plato reconhece, ainda, que a formao cultural pela qual devem passar os guardies
supe a necessidade de um conhecimento potico. Com efeito, a primeira corrupo da
constituio perfeita ocorre por uma mistura no corretamente controlada dos casamentos, o que
engendra uma gerao que descura da formao musical. Os jovens se tornaro incultos nas
artes (VIII 546d7: hothen amousoteroi gensontai), mas sensveis aos seus charmes (548e4-5:
hupoamousoteron, philomouson de). A partir daqui comea todo o impiedoso fenmeno da
corrupo. Tudo isso supe que a manuteno da constituio perfeita requer um aculturamento
musical dos guardies, de modo que a poesia no ser somente tolerada, mas em certo grau ser
necessria boa formao dos cidados. A outra opo, a eliminao total dos cantos na cidade,
evitaria tal fenmeno, mas no aceita pelo prprio Plato.
25
So os nossos poetas (V 460a1: tois hmeterois poitais), aos quais o filsofo pedir para
fazerem hinos em celebrao aos casamentos arranjados por meio de sorteios sofisticados
(460a8), graas aos quais as unies sero controladas sem que as pessoas envolvidas se deem
conta do controle imposto. So estes mesmos poetas que estaro fazendo os hinos aos deuses e
os elogios de pessoas virtuosas, os nicos poemas a serem admitidos na cidade (X 607a3-5:
monon humnous theois kai enkmia tois agathois poises paradekteon eis polin), agora enfim
controlada pelos verdadeiros guardies, os filsofos.
28