AUTORES, TEXTO S Y TEM AS

CIENCIAS SOCIALES
Coleccin dirigida por Josetxo Beriain
 8 C- O l -
O L I- Mauiice Halbwachs
C O

LOS MARCOS SOCIALES

DE LA MEMORIA

Postfacio de Grard Namer

Traduccin de Manuel Antonio Baeza y M ichel M ujica

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Esta obra se beneficia, del apoyo del Senricio Cultural de la. Embajada
de Francia en Espaa y del Ministerio francs de Asuntos Exteriores, en l marco
del programa de Participacin en la. Publicacin (P.A.P. G arca L orca)

Ouvrage publi avec le concours du Ministre francais

charg de la Culture - Centre N ational du Livre
 Los marcos sociales de la memoria / M auiice Halbwachs ; postfacio de
Grard N a m e r; traduccin de Manuel A. Baeza y Michel Mujica. Rub
(Barcelona) : Anthropos E d itorial; Concepcin : Universidad de la Concepcin
; Caracas : Universidad Central de Venezuela, 2004
431 p . ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Ciencias Sociales ; 39)

Tt. original: "Les cadres sociaux de la mmoire"

ISBN: 84-7658-692-2

1. Memoria - Aspectos sociales 2. Psicologa social 3. Usos y costumbres -

Aspectos sociolgicos 4. Historia social I. Universidad de la Concepcin. Fac. de
CCSS (Concepcin) II. Universidad Central de Venezuela. Fac. de CCEE y SS
(Caracas) III. Namer, Grard, post. IV. Baeza, Manuel A., trac!. V. Mujica, Michel,
trad. VI. Ttulo VIL Coleccin
301.151

Ttulo original: Les cadres sociaux de la m m oire

Primera edicin en Anthropos Editorial: 2004

ditions Albn Michel, S.A., Pars, 1994

Anthropos Editorial, 2004
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
www.editorial-anthropos.com
En coedicin con la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
de Concepcin, Chile, y la Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales
de la Universidad Central de Venezuela
ISBN: 84-7658-692-2
Depsito legal: B. 29.243-2004
Diseo, realizacin y coordinacin: Plural, Servicios Editoriales
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ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, elec-
troptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin e! permiso previo por escrito de !a editorial.
 PRLOGO

Recientem ente, cuando hojebam os un viejo volum en del

Magasin Pittoresque, leimos una singular historia de una nia
de 9 o 10 aos que fue encontrada en los- bosques, en las inm e
diaciones de Chlons, en 1731. Nunca se supo ni de dnde
vena ni en qu lugar haba nacido y adems, ella no guard
ningn recuerdo de su infancia. Relacionando' los detalles
dados p or ella de diversas etapas de su vida, pudimos inferir
que naci en el norte de Europa y, cabe sospechar, donde los
esquimales, y que fue llevada para las Antillas y finalm ente
para Francia. Ella aseguraba haber atravesado dos veces con
siderables extensiones de mar, y pareca turbarse cuando se le
mostraban im genes que representaban chozas y em barca
ciones del pas de los esquimales, o focas, o caa de azcar u
otros productos de islas de Am rica. Adems, crea recordar
con m uchsim a nitidez que haba sido esclava de una seora
que la estim aba considerablemente, pero que el amo, no p o
diendo soportarla, la haba hecho embarcar.1
' Si reproducim os este relato, del que desconocem os su au
tenticidad y que slo conocem os de segunda mano, es porque
nos perm ite com prender en qu sentido podem os decir que la
m em oria depende del entorno social. A los 9 o 10 aos, un
hio posee numerosos recuerdos, recientes y tam bin lejanos.1

1. Magasin Pittoresque, 1849, p. 18. C om o referencias el autor expresa: E scrib

sobre este tem a un artculo en el Mercure de France, septiem bre 173. (la ltima
ifr a est en blanco), y un breve opsculo en 1755 (d el que no indica el ttu lo) del
cual tom am os este rela to.

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Qu pasara si lo separaran bruscamente de los suyos, trans
portndolo a un pas donde no se habla su lengua, en donde
ni el aspecto de sus habitantes, ni de los lugares, ni de sus
hbitos y costumbres, no tienen nada que le resulte fam iliar
para ese entonces? El nio ha abandonado una sociedad para
pasar a otra. Parece que en un prim er m om ento haya perdido
la facultad de recordar en esta ltim a todo lo que ha hecho,
todo lo que le im presionaba y que recordaba, sin ningn es
fuerzo, en la sociedad de origen. Para que ciertos recuerdos
inciertos e incom pletos reaparezcan, es necesario que en la
sociedad donde se encuentra en el m om ento presente, se le
muestre al m enos imgenes que reconstruyan el grupo y el
m edio de donde l ha sido arrancado.
El ejem plo anterior no es ms que un caso extremo. Pero
si examinamos ms de cerca el m odo com o recordam os, reco
nocerem os indudablem ente que la m ayora de nuestros
recuerdos se m anifiestan en el m om ento que nuestros parien
tes, am igos u otras personas los evocan. Muchas veces nos
asombramos cuando leem os en los tratados de psicologa don
de se estudia el tem a de la m em oria, que el hom bre pueda ser
estudiado com o un ser aislado. Parece que para com prender
nuestras operaciones mentales, debem os partir del individuo
y cortar todos los lazos que lo unen con la sociedad de sus
semejantes. Sin em bargo, es en la sociedad dqnde norm al
mente el hom bre adquiere sus recuerdos, es all donde los evo
ca, los reconoce y los localiza. Contemos en una jom a d a el
nmero de recuerdos que hemos revivido, de m om entos en
que hemos tenido relaciones directas o indirectas con otros
hombres. E n esos casos, nos daremos cuenta que la m ayora
de las veces utilizam os el recurso de nuestra m em oria para
responder a preguntas que otras personas nos plantean, o que
suponemos podran hacrnoslas, y que adems, para respon
derlas, tenem os que colocam os en su lugar, hacindonos ver
com o parte del m ism o g m p o o de grupos semejantes. Pero
podem os preguntam os si aquello que es cierto para un gran
nmero de nuestros recuerdos no podra serlo para todos. L o
ms usual es que yo m e acuerdo de aquello que los otros me
inducen a recordar, que su m em oria viene en ayuda de la ma,
que la m a se apoya en la de ellos. Al menos, en estos casos, la
m anifestacin de mis recuerdos no tiene nada de misterioso.

8
N o hay que averiguar si se encuentran o se conservan en m i
cerebro o en una recndita parte de m i espritu, donde yo
sera, p or lo dems, el nico que tendra acceso. Puesto que
los recuerdos son evocados desde afuera, y los grupos de los
que form o parte m e ofrecen en cada m om ento los m edios de
reconstruirlos, siempre y cuando m e acerque a ellos y adopte,
al menos, tem poralm ente sus m odos de pensar. Pero real
mente es as en todos los casos?
Es en este sentido que existira..una m em oria colectiva y
los m arcos sociales de la m em oria, y es en la m edida en que
nuestro pensam iento individual se reubica en estos m arcos
y participa en esta m em oria que sera capaz de recordar. As
se com prender que nuestro estudio se inicie p o r uno e in
clusive dos captulos consagrados al sueo,2 si se observa
que el hom bre que duerm e se encuentra durante cierto tiem
po en un estado de aislam iento parecido, al menos, a una
situacin que vivira si no estuviera en contacto y en rela
cin con ninguna sociedad. En ese m om en to no es capaz y
no tiene ninguna necesidad de apoyarse en esos ^marcos de
la m em oria colectiva, aunque es posible sopesar la accin de
esos m arcos, observando lo que llega a ser la m em oria in d i
vidual cuando esta accin no se ejerce ms.
Ahora bien, cuando explicam os de este m odo la m em oria
de un individuo p or la m em oria de los otros. N o estaramos
girando alrededor de un circulo' vicioso? En efecto, sera ne
cesario explicar cm o los otros recuerdan, y el m ism o p rob le
ma parecera plantearse de nuevo en los m ism os trminos.
Si el pasado reaparece, im porta m uy poco saber si reapa
rece en m i conciencia o en las conciencias de otros. Por qu
reaparece? Reaparecera si no se conservaba? N o es p o r ca
sualidad que en la Teora Clsica de la M em oria, tras estudiar
la adquisicin de los recuerdos, se estudia su conservacin,
antes de dar cuenta de su evocacin. Ahora bien, si no quere
mos explicar la adquisicin de los recuerdos p or m edio del
mecanismo de los procesos cerebrales (explicacin que p or
otra parte es bastante confusa y que plantea serias objecio

2. El prim er captulo, que ha sido el punto de partida de nuestra investigacin,

fue publicado bajo form a de artculo, un poco ms o m enos en los m ism os trm i
nos en que lo reproducim os en la Revue Philosophique (enero-febrero 1923).

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 nes), parece que no existe otra alternativa que adm itir que los
recuerdos, en tanto que estados psquicos, subsisten en el es
pritu bajo form a inconsciente, para llegar a ser conscientes
cuando se les recuerda. As, slo en apariencia el pasado se
destruira y desaparecera. Cada espritu individual tendra
detrs de s toda la sucesin de sus recuerdos. Desde ahora, se
puede reconocer s se desea, que las diversas m em orias se
entreayudan y se prestan recproco apoyo. Pero eso que lla
m amos ios marcos colectivos de la m em oria seran el resulta
do, la suma, la com binacin de los recuerdos individuales de
muchos m iem bros de una misma sociedad. Estos marcos ayu
daran, en el m ejor de los casos, a clasificar, a ordenar los
recuerdos de los unos en relacin con los de los otros. Sin
embargo, no explicaran la m em oria misma, puesto que la
daran p or existente.
E l estudio del sueo nos haba ya procurado argumentos
consistentes en contra de la tesis de la perm anencia de los
recuerdos en el estado inconsciente. Sin em bargo, era necesa
rio m ostrar que fuera del sueo, el pasado, en realidad, no
se manifestaba tal cual es y que todo parece indicar que no se
conservaba, sino que era reconstruido desde el presente.3 Del
m ism o m odo, era preciso afirm ar que los m arcos colectivos
de la m em oria no estn form ados luego de un proceso de com
binacin de los recuerdos individuales. Estos m arcos colecti
vos de la m em oria no son simples form as vacas donde los
recuerdos que vienen de otras partes se encajaran com o en
un ajuste de piezas; tod o lo con trario, estos m arcos son
-precisamente- los instrumentos que la m em oria.colectiva
utiliza para reconstruir una im agen del pasado acorde con
cada poca y en sintona con los pensamientos dom inantes de
la sociedad. Los captulos 3 y 4 de este lib ro estarn dedica
dos a estudiar la reconstruccin del pasado y la localizacin
de los recuerdos.

3. C laro que no planteam os p on er en entredicho que nuestras im presiones se

m antengan algn tiem po, y algunas veces, m ucho tiem po despus de que ellas se
produjeran. P ero esta reson a n cia de las im presiones no debe confundirse con lo
que corrientem ente se entiende p or conservacin de los recu erd os. E lla vara de
un individuo a otro y, p o r qu no plantearlo de especie a especie, de m od o indepen
diente de toda influencia social. Este es un cam po de con ocim ien to p rop io de la
psico-fisiologa, com o la psicologa sociolgica tiene el suyo.

10
 Despus del estudio de los captulos anteriores, en buena
parte crtico, y en donde la intencin era, sin embargo, crear
las bases de una Teora Sociolgica de la M em oria, no nos
quedaba ms que estudiar de m odo directo y en s m ism a a la
m em oria colectiva. N o era suficiente dem ostrar que los indi
viduos cuando recuerdan utilizan siem pre los marcos socia
les. Es desde el punto de vista d e l grupo o de los grupos donde
era forzoso colocarse. Adems, los dos problem as no slo son
solidarios sino que no son ms que uno. Asim ism o, podem os
perfectam ente decir que el individuo recuerda cuando, asume
el punto de vista del grupo y que la m em oria del grupo se
m anifiesta y se realiza en las m em orias individuales. Es p or
eso que los tres ltimos captulos estn dedicados a las m e
morias colectivas de las tradiciones fam iliares, de los grupos
religiosos y de las clases sociales. Tam bin es cierto que exis
ten otras form as de sociedad y de m em oria social, pero com o
estamos obligados a delim itar nuestro cam po de trabajo, he
mos escogido aquellas formas de sociedad y de m em oria social
que nos parecan las ms relevantes frente a aquellas que en
investigaciones anteriores nos perm itieron plantear el estu
dio de un m odo ms adecuado. Es, sin duda, p or esta ltim a
razn que nuestro captulo sobre las clases sociales supera a
los otros en extensin. Aqu hem os reencontrado e intentado
desarrollar algunas ideas que habamos entrevisto y m anifes
tado en otras partes.

11
 Captulo I

EL SUEO Y LAS IMGENES-RECUERDOS

M u y a menudo, dice Durkheim ,1nuestros sueos nos co

nectan con acontecimientos pasados; revem os lo que ya he
mos visto o hecho estando despiertos, ayer, anteayer, durante
nuestra juventud, etc.; y esta especie de sueos son frecuentes
y tienen un lugar bastante considerable en nuestra vida noc
turna. Precisa, enseguida, lo que entiende por sueos que
se rem iten a acontecimientos pasados: se trata de revertir
el curso del tiem po, de im agin ar que se ha vivido durante el
sueo una vida que se sabe ya transcurrida desde hace m ucho
tiem po y, en sntesis, de evocar recuerdos tal com o se tie
nen durante el da, aunque de una particular intensidad. A
prim era vista, esta indicacin no sorprende. En el sueo, los
estados sicolgicos ms diversos, los ms com plicados, aque
llos m ism os que suponen actividad, un cierto gasto de energa
espiritual, pueden presentarse. Por qu, en las reflexiones,
en las em ociones, en los razonam ientos, no se m ezclaran re
cuerdos? N o obstante, cuando exam inam os los hechos desde
ms cerca, esta proposicin parece m enos evidente.
Preguntm onos si, entre las ilusiones de nuestros sueos,
no se intercalan recuerdos que tomam os p or realidades. A esto
se responder quiz diciendo que toda la materia de nuestros
sueos proviene de la m em oria, que los ensueos son precisa
m ente recuerdos que no reconocem os en el m om ento, pero
que, en muchos casos, es posible al despertar el reencuentro
con la naturaleza y el origen. N os lo creemos, sin dificultad. 1

1. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, p. 79.

13
Pero io que se necesitara establecer (y es exactamente lo que
est dicho en el fragm ento que hemos citado) es qu aconteci
m ientos completos, escenas enteras de nuestro pasado, se re
producen tal cual en el sueo, con todas sus particularidades,
sin ninguna m ezcla de elementos que se rem itan a otros acon
tecimientos, a otras escenas, o que sean puramente ficticios,
de tal m odo que al despertar podam os decir, no solamente:
ese sueo se explica por lo que he hecho o visto en tales cir
cunstancias, sino: ese sueo es el recuerdo exacto, la reproduc
cin pura y simple de lo que he hecho o visto en tai m om ento
y en tal lugar. Es eso, y eso solamente que puede significar:
revertir el curso del tiem p o y re v iv ir una parte de 1^ vida.
Pero, no somos dem asiado exigentes? Y planteado en es
tos trminos, no es que el problem a se resuelve de inm ediato
p or el absurdo, o ms bien dicho ni siquiera se plantea, en
tanto la solucin es evidente? Si evocram os en el sueo re
cuerdos de tal m odo circunstanciados, cm o no los recon o
ceramos, durante el sueo m ism o? Entonces la ilusin se
derrum bara sbitamente, y cesaramos de soar. Pero supon
gamos que tal escena pasada se reproduzca con algunos cam
bios muy dbiles, aunque justo lo suficientem ente im portan
tes para que nos llenem os de desconfianza. El recuerdo est
all, recuerdo preciso y concreto; pero hay algo as com o una
actividad latente del espritu que interviene para desmarcarlo,
y que es com o una defensa inconsciente del sueo contra el
despertar. P or ejemplo, m e veo frente a una mesa en to m o a la
cual hay jvenes personas: uno habla; pero en el lugar de un
estudiante, se encuentra un pariente m o, que no tiene ningu
na razn para estar all. Ese sim ple detalle basta para im p e
dirm e acercar ese sueo al recuerdo del cual es la reproduc
cin. Empero, no tendra y o el derecho, al despertar, y cuando
yo hubiese efectuado ese acercam iento, de decir que aquel
sueo no era ms que un recuerdo?
Esto conduce a decir que no podram os revivir nuestro
pasado en el sueo sin reconocerlo, y que de hecho todo acon
tece com o si reconociram os de antemano esos sueos nues
tros que no son o que no tienden a ser ms que recuerdos
realizados, puesto que los m odificam os inconscientemente con
el fin de mantener nuestra ilusin. Pero de entrada, por qu
un recuerdo, aun siendo vagam ente reconocido, nos desper

14
tara? Existen casos en los cuales, incluso al continuar soan
do, tenemos el sentimiento que soamos, e incluso hay algu
nos en que recomenzamos varias veces exactamente el m ism o
sueo, con intervalos de vigilia ms o menos largos, con tal
nitidez que en el m om ento en que reaparece tenemos plida
mente conciencia de que no es ms que una repeticin: y sin
em bargo no nos despertamos. P o r otra parte, es verdadera
mente inconcebible que un recuerdo propiam ente tal, que re
produce una parte de nuestro pasado ntegramente, sea evo
cado sin que lo reconozcam os? La cuestin consiste en saber
si, en verdad, esta disociacin entre el recuerdo y el reconoci
m iento se realiza: el sueo p od ra ser al respecto una expe
riencia cru cial, si nos revelara que el recuerdo no reconoci
do se produce a veces durante el sueo. H ay al menos una
concepcin de la m em oria de la cual se desprendera que el
recuerdo puede ser reproducido sin ser reconocido. Suponga
mos que el pasado se conserva sin cam bios y sin lagunas en el
fondo de la m em oria, es decir que nos resulte posible en todo
instante revivir cualquier acon tecim iento de nuestra vida.
Solam ente algunos de esos recuerdos reaparecern durante el
estado de vigilia; como, en el m om ento en el cual los evocare
mos, perm anecerem os en contacto con las realidades del pre
sente, no podrem os reconocer elem entos del pasado. Pero,
durante el sueo, mientras que ese contacto est interrum pi
do, supongamos que los recuerdos invaden nuestra concien
cia: cm o los reconoceram os nosotros en tanto que recuer
dos? N o hay ya ms un presente al cual rem itirse para poder
hacerles oposicin; puesto que son el pasado no tal cual se le
rev a distancia sino tal cual se llev a cabo cuando era pre
sente, no hay nada en ellos que revele que no se presentan
frente a nosotros por la prim era vez. De este modo, nada se
opone, tericam ente, para que nuestros recuerdos ejerzan
sobre nosotros una suerte de accin alucnatoria durante el
sueo, sin que tengan necesidad, para no ser reconocidos, de
disimularse o de desfigurarse.

* * *

Desde hace un poco ms de cuatro aos (exactamente des

de enero de 1920) hemos exam inado nuestros sueos desde el

15
punto de vista que nos interesa, es decir con el propsito de
descubrir si contenan escenas completas de nuestro pasado.
El resultado ha sido claramente negativo. N os ha sido posi
ble, muy a menudo, reencontrar tal pensamiento, tal senti
miento, tal actitud, tal detalle de un acontecim iento de la vs
pera que haba entrado en nuestro sueo, pero nunca hem os
realizado en sueo un recuerdo.
N os dirigim os a ciertas personas que se haban ejercitado
en observar sus visiones nocturnas. Kaploun nos escribe: Ja
ms sucedi que yo suee una escena vivida. En sueo, la par
te de agregados y de m odificaciones debidas al hecho de que
el sueo es una escena que se realiza, es considerablemente,
ms grande que la parte de elementos recogidos de lo real
vivido recientem ente o, si se quiere, de lo real de donde son
extrados los elementos integrados en la escena soada. De
una carta que nos d irigi H enri Piron destacamos el siguien
te fragmento: N o he revivido, en mis sueos que he anotado
sistemticamente durante un tiem po periodos de vida de la
vspera bajo una form a idntica: he reencontrado a veces sen
timientos, imgenes, episodios ms o menos m odificados, sin
m s. H. Bergson nos ha dicho que soaba bastante, y que no
se acordaba de ningn caso en el que haya reconocido, al des
pertar, en algunos de sus sueos lo que l llam a un recuerdo.
Agreg, no obstante, que tena a veces el sentimiento de que,
durante el sueo profundo, haba descendido hacia su pasa
do: volverem os ms tarde al tratam iento de esta reserva.
Hem os ledo, por ltim o, la m ayor cantidad que nos ha
sido posible leer de descripciones de sueos, sin encontrar
exactamente lo que buscbamos. En un captulo dedicado a
la L itteratu r de los problem as del sueo2Freud escribe: E l
sueo no reproduce sino fragm entos del pasado.. Es la regla
general. N o obstante, hay excepciones: un sueo puede rep ro
ducir un acontecim iento tan exactamente (vollstandig) com o
la m em oria durante el estado de vigilia. D elboeuf nos habla
de uno de sus colegas de universidad (actualmente p rofesor
en Viena): ste, durante el sueo, ha rehecho una peligrosa
excursin en coche en la cual escap a un accidente slo por
m ilagro; todos los detalles se encontraban reproducidos. Miss

2. Freud, Die Traumdeulung, 1.a edicin 1900, p. 13.

16
Calkins m enciona dos sueos que reproducan exactamente
un acontecim iento de la vspera, y yo m ism o tendra la oca
sin de citar un ejemplo que conozco de la reproduccin exacta
en sueo de un acontecim iento de la infancia. Freud no pa
rece haber observado directam ente ningn sueo de ese tipo.
Examinemos estos ejemplos. H e aqu cm o Delboeuf co
menta el sueo que le ha sido contado por su am igo y antiguo
colega, el clebre cirujano Gussenbauer, en adelante profesor
de la Universidad de Praga.3 l haba recorrido un da en co
che un cam ino que une dos localidades de las cuales he olvida
do los nombres que, en un cierto tramo, presenta una pendien
te rpida y una curva peligrosa. El cochero habiendo azotado
demasiado vigorosamente a los caballos, stos se encabritaron,
y vehculo y viajero estuvieron a punto cien veces de rodar en
un precipicio, o de estrellarse contra las rocas que se levanta
ban al otro lado del camino. ltim am ente el Sr. Gussenbauer
so que rehaca el mismo trayecto y, una vez llegado a ese
lugar, record en sus ms nfim os detalles el accidente del cual
bien pudo ser vctim a. Resulta de este texto que Freud lo en
tendi bastante mal, o conserv un recuerdo inexacto: por cuan
to el profesor en cuestin rehace sin duda en sueo el m ism o
trayecto (no nos dice por lo dems si va en coche, si se trata del
m ism o coche, etc.), pero no la m ism a excursin en donde es
capara de nuevo al mismo accidente. Se extrema, en sueo,
en recordar el accidente, una vez llegado al lugar en donde se
produjo. Ahora bien, es una cosa distinta que soar que se re
cuerda de un acontecimiento de la vspera, y de encontrarse,
en sueo, en la misma situacin de asistir o de participar en
los mismos acontecimientos que cuando se estaba despierto.
Esta confusin es, por decir lo menos, extraa.
Podem os sustituir este ejem plo p or aquel que es m enciona
do por Foucault, igualmente de segunda mano, y que Freud no
poda por supuesto conocer.4 Se trata de un m dico que, ha
biendo estado muy afectado p or una operacin en la cual ha
debido mantener las piernas del paciente al cual no se poda
administrar el cloroform o, vuelve a ver durante una veintena
de noches el mismo acontecim iento: Y o vea el cuerpo dis

3. D elboeuf, L e som m eil et les reves, Revue Philosophique (1880), p. 640.

4. Foucault, Le reve, tudes et observation, Pars, 1906, p. 210.

17
puesto sobre una mesa y los mdicos com o en el m om ento de
una operacin. Despus, al despertar, la im agen perm aneca
en el espritu, no alucinatoria, sino extremadamente viva. Ape
nas com enzaba a quedarse dorm ido y la m ism a visin le des
pertaba. La im agen regresaba tam bin algunas veces durante
el da, aunque entonces sta era menos viva. El cuadro im agi
nativo era siempre el m ism o, y presentaba un recuerdo exacto
del acontecim iento. Al fin, la obsesin ces de producirse. P o
demos preguntam os si el hecho en cuestin, despus del m o
mento en que se produjo, y antes de que se le haya revisto en
sueo por la prim era vez, no se ha impuesto m uy poderosa
mente en la mente del sujeto para que reem place al recuerdo
una im agen tal vez reconstruida en parte, de tal m anera que
no quedamos enfrentados al acontecim iento en s m ism o, sino
a una o a varias reproducciones sucesivas del acontecim iento
y que han podido alim entar durante algn tiem po la im agina
cin de aquel que le vuelve a ver en sueo. Desde el m om ento,
en efecto, que un recuerdo se ha reproducido varias veces, no
corresponde ya ms a la serie cronolgica de acontecim ientos
que no tienen lugar sino una vez; o ms bien, a ese recuerdo
(adm itiendo que subsiste com o tal en la m em oria) se superpo
nen una o varias representaciones, pero stas no correspon
den ya a un acontecim iento que no se ha visto sino una vez,
puesto que se le ha vuelto a ver varias veces en pensamiento.
Asi es que hay pertinencia en distinguir del recuerdo de una
persona, vista en un lugar y en un m om ento determ inado, la
im agen de esta persona, tal com o la im aginacin ha podido
reconstruirla (s no se la ha vuelto a ver), o tal com o ella resul
ta de varios recuerdos sucesivos de la m ism a persona. Tal im a
gen puede reaparecer en sueo, sin que se pueda decir que se
evoca entonces un recuerdo propiam ente tal.
Podem os acercar a esta observacin aquella que entrega
Brierre de Boismont, segn Abercrom bie,5 U n o de m is am i
gos, dice Abercrom bie, em pleado en uno de los principales
bancos de G lasgow en calidad de cajero, estaba en su despa
cho cuando un individuo se present reclam ando el pago de

5. B rierre de Boism ont, en su libro. Des haucinations (3.a edicin 1852, p. 259)
segn Abercrom bie, Inquires conceming the intellectualpowers , Londres, 11.a ed i
cin 1841 (la 1.a edicin es de 1830). N o hemos podido consultar sino la 12.a edicin.

18
una suma de 6 iibras esterlinas. H aba varias personas que le
precedan y que esperaban su tum o; pero m eta tanto m id o y,
sobre todo, era tan insoportable p or su tartamudeo que uno
de los asistentes rog al cajero que le pagara y as poder desli
garse de l. ste otorg derecho a la demanda con un gesto de
im paciencia y sin tom ar nota de este asunto [en lugar de este
ltim o segmento de la frase, encontramos en Abercrom bie: "y
no pens ms en este asunto"]. A fin de ao, es decir ocho o
nueve meses despus, el balance de las libras no pudo ser ce
rrado; haba siempre un error de iibras. M i am igo pas in
tilmente varias noches y varios das intentando hallar la causa
de ese dficit; vencido por el cansancio, regres a su d om ici
lio, se fue a la cama, y so que estaba en su oficina, que el
tartamudo se presentaba y, de pronto, todos los detalles de
este asunto se redisearon fielm ente en su mente. Despert
con la cabeza impregnada de su sueo y con la esperanza de
descubrir lo que haba buscado en vano. Tras haber exam ina
do sus libros, reconoci en efecto que esta suma no haba sido
inscrita en su libro diario y que esto corresponda exactamen
te al error. Eso es todo lo que dice Brierre de Boism ont. A h o
ra bien, rem itindonos al texto de Abercrom bie, vem os que lo
que el autor encuentra sobre todo extraordinario es que el ca
jero haya podido recordar en sueo un detalle que en su m o
mento no haba dejado ninguna im presin en su mente, y que
ni siquiera lo haba sospechado, el hecho de que no haba regis
trado el pago. Pero he aqu lo que ha podido suceder. El cajero,
los das anteriores al sueo, se acord de esta escena que lo
haba sorprendido: el recuerdo, a menudo evocado, sobre el
cual ha reflexionado varias veces, se convirti en una simple
imagen. Ha debido suponer, p or otra parte, que haba om itido
inscribir un pago. Es natural que esta imagen, y esta super
posicin que le preocupaba, se hayan reunido en el sueo. Pero
ni una ni otra eran en propiedad recuerdos. Esto no explica,
evidentemente, que el hecho as im aginado en sueo haya sido
reconocido com o exacto. Pero existen coincidencias extraas.
En cuanto a la observacin de Miss Calkins,6sta es direc
ta. Aunque todo lo que nos dice se reduce a esto: C. (es ella

6. Calkins, Statistics o f dream s, The American Journal o f Psychology, vol. V

(1893), p. 323.

19
que se designa de este m od o) so dos veces el detalle exacto
de un acontecim iento que preceda inm ediatam ente (al sue
o). Es un caso de la especie ms simple de im aginacin m ec
nica. Ella aade, en nota, es verdad: es inexacto llam arlo,
com o hace Maury, "recuerdo ignorado , o "memoria... no cons
ciente . La m em oria se distingue de la im aginacin en cuanto
el acontecim iento es llevado conscientem ente al pasado y al
yo. Pero no discutamos acerca de trm inos y de d efin icio
nes. L o que im porta es que los sueos a los cuales se alude
sean aquellos que hem os buscado en vano hasta ahora. Des
graciadamente, ninguno de ellos nos es descrito. Es tanto o
ms lam entable p or el hecho de que este estudio ha sido reali
zado, en poco tiem po, con una gran cantidad de sueos. Miss
Calkins ha tom ado nota durante cincuenta y cinco noches,
sobre 205 sueos, a razn de cerca de cuatro sueos p o r no
che; el segundo observador, S..., ha observado, durante cua
renta y seis noches, 170 sueos, sin advertir aquellos que nos
interesan. La encuesta ha durado entre seis y ocho semanas.
Tales condiciones son algo anormales. Se necesitara p or lo
dems que supiramos, p or un lado, lo que Miss Calkins en
tiende p or e l detalle exacto de un acontecim iento, p or otra
parte en qu consista el acontecim iento que preceda y, p or
ltimo, si no haba existido realmente ningn intervalo entre
el acontecimiento y la noche en la cual ella ha soado.
.Nos queda el sueo del cual Freud tuvo con ocim ien to. N o
indica la pgina de su lib ro en la cual hace referencia. Este
solamente, entre todos los que ha descrito, corresponde ms
o menos a lo que deja prever: uno de sus colegas le ha contado
que haba visto en sueo, p oco tiem po antes, a su antiguo pre
ceptor en una actitud inesperada. Estaba acostado cerca de
una gmucama (que haba perm anecido en la casa hasta que ese
colega cum pliera 11 aos de edad). El lugar en donde aconte
ca la escena apareca en sueo. El herm ano del soador, de
m ayor edad, le con firm la realidad de lo que haba visto en
sueo. Tena un recuerdo ntido, pues l tena entonces seis
aos. La pareja le haca beber cerveza para em borracharle, y
no se preocupaba del ms pequeo, de tres aos, que dorm a,
sin embargo, en la habitacin de la m ucam a.7 Freud no nos

7. Freud, op. cit., p. 129.

20
indica si esta representacin era un recuerdo definido que se
conectara con una noche determinada, con un acontecim ien
to en donde el soador no hubiese sido testigo no ms de una
vez, o ms bien una asociacin de ideas de un carcter ms
general. N o dice tam poco que la escena se haya reproducido
en todos sus detalles. El hecho, si es exacto, no es menos inte
resante. Podem os aproxim arlo a ejemplos del m ism o tipo, to
mados de otros autores.
M aury cuenta lo siguiente:8 Pas m is prim eros aos en
Meaux, y yo me diriga a menudo a un lugar prxim o llam ado
T rilport. Su padre construa un puente. U n a noche, m e en
cuentro soando que estoy en los das de m i infancia, y jugan
do en ese pueblo de Trilport. Ve un hom bre que lleva un uni
form e, y que le dice su nombre. Al despertar, no tiene ningn
recuerdo que le vincule a ese nombre. Pero pregunta a una
vieja mucama, quien le dice que as se llam aba el vigilante del
puente que su padre haba construido. Uno de sus am igos le
ha dicho que, a punto de regresar a Montbrisson, en donde
haba vivido, siendo nio, veinticinco aos atrs, so que se
encontraba cerca de esta ciudad con un desconocido, que le
haba dicho que era un am igo de su padre, y que se llam aba
T... E l soador saba que haba con ocido a alguien con ese
nombre, pero no se acordaba de su aspecto: encontr efectiva
mente a ese hombre, parecido a la im agen de su sueo, aun
que algo ms viejo.
H ervey de Saint-Denis9 cuenta que una noche se v io en
sueo en Bruselas, frente a la iglesia de Saint-Gudule. Y o me
paseaba tranquilamente, recorriendo una calle m uy concurri
da, bordeada de numerosas tiendas cuyos letreros llam ativos
estiraban sus largos brazos p o r encim a de los transentes.
Com o se da cuenta que est soando, y se acuerda, en el sue
o, de no haber estado nunca en Bruselas, se pone a exam inar
con atencin extrema una de las tiendas, con el fin de poder
reconocerla ms tarde. E ra la de una sombrerera... M e lla
m la atencin prim ero el letrero en donde haban dos brazos
cruzados, uno rojo y otro blanco, saliendo sobre la calle, y
sobrepuesto com o si se tratase de una corona, haba un enor

8. Maury, Le sommeit et les reves, 4.a ed icin 1878, p. 92.

9. H ervey de Saint-Denis, Les reves et les moyens de les diriger, Pars, 1867, p. 27.

21
m e bonete de algodn rayado. L e varias veces el nom bre del
com erciante para p oder retenerlo: distingu el nm ero de la
casa, as com o la form a ojival de una pequea puerta, adorna
da en lo alto con una cifra enlazada. Unos meses despus, l
visita Bruselas, y busca en vano la calle de los letreros m ulti
colores y de la tienda soada. Varios aos pasan. Se encuen
tra ahora en Frankfurt, ciudad a la cual haba viajado ya d u
rante sus ms jvenes aos. Entra en la Judengasse. T odo
un conjunto de indefinibles reminiscencias com enz vagamen
te a ampararse de m i mente. M e esforzaba p or descubrir la
causa de esta im presin singular. Y se acuerda entonces de
sus intiles bsquedas en Bruselas. La calle en donde se en
cuentra es claram ente la calle de su sueo: los m ism os letre
ros caprichosos, el m ism o pblico, el m ism o m ovim iento.
Descubre la casa, tan exactamente igual a aqulla de m i anti
guo sueo que m e pareca haber efectuado un reto m o seis
aos atrs y no haberm e todava despertado.
Todos esos sueos tienen un carcter comn; se trata de
recuerdos de infancia, completamente olvidados a travs de un
tiem po indeterm inado y que no se pueden precisar durante el
tiem po de vigilia, incluso despus que el sueo los lia evoca
do; vuelven, m ezclados a nuestras fantasas, y se requiere ser
ayudados p or la m em oria de otros, o llevar a cabo una pesqui
sa y una .verificacin objetiva,- para constatar que correspon
den en efecto a realidades anteriorm ente percibidas. Ahora
bien, sin duda no se trata de escenas com pletas que reapare
cen, sino un nom bre, un rostro, la indicacin de una calle, de
una casa. Todo esto no form a parte, sin em bargo, de nuestra
experiencia familiar, de los recuerdos que no nos extraamos
al reencontrar, en estado fragm entario, en nuestros sueos,
porque son recientes, o porque sabemos que despiertos p o
seemos sobre ellos un cierto control, porque en definitiva hay
muchas razones para que entren en la categora de los p ro
d u ctos de n u estra a c tiv id a d im a g in a tiv a . AI c o n tra rio ,
se requerira adm itir que los recuerdos de nuestra infancia se
han estereotipado, que son, desde el com ienzo, y perm ane
cen, com o d ice H ervey de Saint-Denis, im genes clichs,
de las cuales nuestra conciencia no ha tenido conocim iento de
nada ms a partir del m om ento en que se han grabado en los
registros de nuestra m em oria. Cm o cuestionar que, en

22
ios casos en los cuales reaparecen, se trata de una parte, de
una parcela de nuestro lejano pasado que sube a la superficie?
N o estamos convencidos que esas reminiscencias de la in
fancia correspondan a lo que llam am os recuerdos. S no nos
acordamos de nada, de ese perodo de vigilia, no es porque lo
que podem os reencontrar se reduce a im presiones demasiado
vagas, a imgenes demasiado mal definidas, para ofrecer al
gn contacto con la m em oria propiam ente tal? La vida cons
ciente de los nios ms pequeos se acerca en muchos aspectos
al estado de espritu del hom bre que suea, y s conservamos
pocos recuerdos, es tal vez p or esta m ism a razn: los dos m
bitos, aqul de la infancia y aqul del sueo, esa nfim a canti
dad de recuerdos que constituyen excepcin, oponen el m is
m o obstculo a nuestras miradas: son los nicos perodos en
los cuales los acontecimientos no estn com prendidos en la
serie cronolgica en donde tom an lugar nuestros recuerdos
del estado de vigilia. Es entonces bastante poco convincente
que hayamos podido, en la prim era infancia, form ar percep
ciones suficientemente precisas para que el recuerdo que ellas
nos han dejado, cuando reaparece, sea en s m ism o tan preci
so com o se nos dice. El- parecido entre la im agen del sueo y el
rostro real, en el segundo sueo citado por M aury no constitu
ye una.identidad: en veinticinco aos, los rasgos no pueden no
transformarse:, quizs, si la -persona tiene un parecido real con
su imagen, esto- se debe a que la im agen m ism a es bastante
brumosa? H ervey de Saint-Denis cree haberse asegurado de
que la casa vsta en realidad era efectivam ente tal com o aque
lla vista en sueos porque, desde su despertar, ha dibujado lo s .
detalles con gran precisin. L o que deberam os saber es a qu
edad exactamente la ha visto. S durante sus ms jvenes aos
significa entre los 5 y 6 aos, parece cuestionable que haya
podido conservar un recuerdo tan detallado, puesto que a esa
edad no se percibe ms que el aspecto general de los objetos.10
N o nos dice, p or lo dems, que, cuando la ha revisto, se lia
rem itido a su dibujo: pero, de inm ediato, le ha parecido que se

10. E s a los 7 aos solamente, segn Binet, que un nio puede indicar vacos de
figura, es d ecir que destaca p or ejem plo en un dibujo que le falta un ojo, o la boca,
o los brazos, o reconoce la figura de un hom bre. Vase Anne Psychologique, XIV,
1908. H em os verificad o ese test negativo para la edad de 6 aos.

23
encontraba exactamente en el m ism o estado que cuando so
aba anteriormente: esa seguridad de m em oria no deja de sor
prender. En realidad, admitimos que entre la im presin de
infancia y la im agen del sueo haya habido un estrecho pare
cido, que esta ltim a haya reproducido exactamente la prim e
ra, pero no que una y otra hayan sido reproducciones detalla
das de la casa, es decir recuerdos verdaderos. Todo acontece
com o en esos sueos en que revemos lo que se ha visto duran
te sueos anteriores. Y ciertamente se necesitara explicar por
qu esas im genes no se reproducen sino en sueo, por qu la
m em oria del estado de vigilia no las alcanza directamente. Eso
se debe, sin duda, al hecho de que se trata de representaciones
demasiado gruesas, y que nuestra m em oria es, relativamente,
un instrumento demasiado preciso, y que no controla norm al
mente sino aquello que se ubica en su campo, es decir sobre
aquello nicamente que puede ser localizado.
Por otra parte, cuando incluso se representase a nosotros
un rostro, un objeto, un hecho visto con anterioridad, con to
dos sus detalles, a partir del m omento en que nosotros mismos
nos aparecemos en sueo tal com o somos hoy da, el cuadro en
su conjunto se ha m odificado. N o podem os decir que hay aqu

m o r e n el presnte de nuestro yo, pero estos dos elementos se

funden, y com o no podemos representamos a nosotros m is
mos al m argen de lo que somos, se requiere que el rostro, el
objeto, el hecho, se vean alterados ara que los m irem os com o
presentes. Sin duda, se podra concebir que nuestra persona
no solamente pasa a un trasfondo, sino que se desvanece casi
enteramente, que nuestro rol llegue a ser pasivo en este punto
para que resulte anodino, que se reduzca a reflejar, com o un
espejo que no tendra edad, las imgenes que se suceden enton
ces unas tras otras.11 Pero uno de los rasgos caractersticos del
sueo es que nosotros intervenimos siempre, ya sea que actua-1

11. M iss Calkins destaca que, en algunos casos, el sen tim ien to de la identidad
personal puede desaparecer explcitam ente. N os im agin am os que som os otro, o
que som os el d oble de s m ism o, y entonces hay un segundo yo que se ve y que se
escucha ( op . cit., p. 335). M au iy dice: H e credo un da, en el sueo, ser una
mujer, y, lo que es ms, estar em barazada (op. cit., p. 141, nota). P ero entonces, el
recuerdo est todava ms desnaturalizado, puesto que se representan los hechos
tal com o otro habra p od id o verlos.

24
mos, o bien que reflexionamos, o que proyectamos sobre lo que
vemos el m atiz particular de nuestra disposicin del momento,
terror, inquietud, asombro, molestia, curiosidad, inters, etc.
M uy instructivos al respecto son dos ejemplos, consigna
dos por Maury, a propsito de sueos en donde aparecen per
sonas que se sabe estn muertas: H a ce quince aos, una se
mana haba transcurrido desde la muerte de M.L.., cuando lo
vi muy claramente en sueo... Su presencia m e sorprendi
mucho, y y o le pregunt con una viva curiosidad cm o, ha
biendo sido sepultado, haba podido regresar a este mundo.
M.L... me d io una explicacin que, podem os adivinar, no te
na sentido comn, y en la cual se m ezclaban teoras vitalistas
que yo haba recientem ente estudiado. Esta vez, l tiene el
sentim iento de que suea. Pero, en otra oportunidad, est
convencido de que no suea y, no obstante, le vuelve a ver y le
pregunta cm o es que se encuentra all.12 Seala, en otra par
te, que en sueo no nos asombramos con las ms increbles
contradicciones, que nos causamos con personas que sabe
mos estn muertas, etc.13En todo caso, aun cuando nosotros
no buscamos resolver la contradiccin, la destacamos, tene
mos al m enos el sentimiento. Miss Calkins seala que e n los

ejem plo de un sueo en donde sean vistos en otro m om ento

que en el tiem po presente. Cuando el sueo evocaba la casa
en donde haban pasado su infancia, o una persona que no
haban visto desde hace muchos aos, la edad aparente del
soador no haba dism inuido en nada con miras a evitar un
anacronismo; cualesquiera fuesen el lugar o el carcter del
sueo, el sujeto tena siempre su edad actual, y sus con dicio
nes generales de vida no estaban alteradas.14
Sergueiev, ciego desde hace muchos aos, se ve en sueo en
San Petersburgo, en el Palacio de Invierno.15El em perador Ale

Maury, op. cit., p. 166.

12.
Ibd., p. 46.
13.
Calkins, op. cit., p. 331.
14.
S. Sergeuiev, Le sommeil et le systme nerveux, Physiologie de la veille et du
15.
sommeil, Pars, 1892,2. voL, pp. 907 y s. Se podra agregar a este ejem plo el caso tan
curioso, descrito p or H. Bergson (D e la simulacin inconsciente en el estado de hip
notism o, Revue Philosophique [noviem bre de 1886]), de una m ujer en estado de
hipnosis que, con miras a ejecutar una orden que supone en ella facultades anorm a
les, usa un subterfugio, porque ella siente muy bien que no posee dichas facultades.

25
jandro II se entrevista con l y le invita a regresar a su regim ien
to. ste obedece y luego se dirige a su coronel, quien le dice que
podr retom ar su servicio al da siguiente. Pero yo no he
tenido tiempo de conseguirme un caballo... Yo le prestar uno
de mi caballeriza. Pero mi salud est muy frgil. -El m dico
le eximir de servicio. Entonces solamente, es decir en ltimo
lugar, da a conocer al coronel un obstculo radical, y le recuer
da que siendo ciego es absolutamente incapaz de dirigir un es
cuadrn. Nunca tuvo, ni desde el com ienzo, el sentimiento de
una imposibilidad, es decir que, desde el com ienzo y en todos
los momentos del sueo, su personalidad actual intervena.
De este modo, jams en sueo nos despojamos enteramente de
nuestro yo actual, y esto bastara para que las imgenes del sue
o, si stas reprodujeran casi idnticamente un cuadro-de nues
tro pasado, seran a pesar de todo diferentes de los recuerdos.
Pero, hasta aqu, no hem os hablado sino de sueos de los
cuales nos acordam os al despertar. No existen otros? Y ade
ms de todos aquellos de los cuales no nos acordamos, p or
razones quizs en parte accidentales, no existen aqullos cuya
naturaleza es tal que no podem os acordam os? Pues bien, si
tales fueren precisam ente aqullos en donde el sentim iento
de la personalidad actual desaparece absolutamente, y que se
ha revisto el pasado exactamente tal com o fue, habra que decir
que hay en efecto sueos en donde hay recuerdos que se r e a li
zan, pero que se les olvida regularm ente cuando se acaba de
soar. Es lo que entiende justam ente EL Bergson, cuando atri
buye al sueo liviano los sueos que recordam os, y prom ueve
a creer que, en el sueo profundo, los recuerdos llegan a ser el
objeto nico o, al menos, un objeto posible de nuestros sueos.
Sin embargo, cuando H ervey de Saint-Denis, juzgando ms
o menos en profundidad su sueo segn el grado de m ayor o
m enor dificultad que tiene en despegarse de l, destaca que,
en el sueo profundo, el sueo es ms v iv o , ms l c id o y,
al m ism o tiem po, m s seguido; p or un lado contaram os
as con la prueba de que nos acordam os de los sueos profun
dos, por otro nada indica que haya ms recuerdos, y recuerdos
ms exactos en stos que en los sueos del soar livian o.16 Es

16. Friedr. Heerwagen, en Statistische Untersuchungen ber Tratarme und Schlaf,

Philos. Studien de Wundt., V, 1889, de una encuesta con cerca de 500 sujetos, con

26
verdad que se puede responder: entre el m om ento en el cual
alguien com ienza a despertar, y aqul en donde est despierto
efectivam ente, se ha escurrido un intervalo de tiempo. Pues
bien, p o r pequeo que sea, ste ltim o basta, dada la rapidez
con la cual se desarrollan los sueos, para que se hayan pro
ducido en este intervalo, que corresponde a un estado inter
m edio entre el sueo profundo y el estar despierto, traslados
errneos de sueos al sueo profundo que ha precedido. Si se
hace contener as en una duracin infinitesim al sueos de una
duracin aparentemente muy larga, nada prueba, en efecto,
que no hayamos nunca alcanzado los sueos del sueo p ro
fundo propiam ente tal. Pero se requiere quizs desconfiar de
las observaciones clsicas en donde el sujeto cree haber parti
cipado, en sueo, en acontecim ientos que demandaran, para
producirse en realidad, m ucho tiem po, varios das e incluso
varias semanas, y que no obstante han desfilado ante su m ira
da en pocos instantes. Hasta qu punto ha asistido a los acon
tecimientos? Hasta qu punto no ha tenido ms que una vis
ta esquemtica? Kaploun dice que le ha sucedido constatar
varias veces no solamente que no se suea ms rpido de lo
que se piensa estando despierto, sino que el sueo es relativa
mente len to . Su velocidad le parece ser cercana a la de la
accin rea l .17H ervey de Saint-Benis dice que, habiendo teni
do la ocasin de despertar a m enudo a una persona que soa
ba m anifiestamente, tan bien que esa persona le daba as, dur
m ien d o, puntos de referen cia, y haba con stantem ente
observado, interrogndole de inm ediato acerca de lo que aca
baba de soar, que sus recuerdos no iban jam s ms all de
un lapso de cinco a seis m inutos. En todo caso no estamos
lejos de algunos segundos que dura el despertar. U n gran
nmero de veces, agrega el m ism o autor,18 he encontrado el
hilo conductor que haba seguido la asociacin de mis ideas

cluy en que tenem os sueos muy vivos y que los recordam os m ejor cuando dorm i
m os ordinariam ente con un sueo liviano. Pero las m ujeres seran la excepcin.
Para otros temas, las preguntas estaban planteadas en trm inos muy vagos.
17. K aploun, Psychologie genrale tire de l'tude du reve, 1919, p. 126. Vase
tam bin la crtica del sueo de M au ry, en Yves Delage, Le reve, Mants, 1920, pp.
460 y ss. D elage no cree, al menos en general, en la velocid ad fulm inante de los
sueos.
18. H ervey de Sain-Denis, op. cit., p. 266.

27
durante un perodo de cinco a seis minutos, transcurridos entre
el m om ento en que haba com enzado a quedarme dorm ido y
aqul en que yo haba sido sacado de un sueo ya form ado, es
decir desde el estado de vigilia absoluta hasta el del sueo
com pleto. De este m odo, a las observaciones acerca de la ra
pidez de los sueos, de donde se concluye que no se recuer
dan los sueos del sueo profundo, es fcil oponer otras que
tenderan a probar lo contrario.
Podramos, ahora, razonar acerca de los datos menos dis
cutibles. Entre nuestros sueos, hay algunos que son com bi
naciones de imgenes fragmentarias, de los cuales no podra
mos sino mediante un esfuerzo de interpretacin a menudo
incierto reencontrar el origen, al despertar, en una o varias
regiones de nuestra memoria. Otros son simplemente recuerdos
desvinculados. Entre unos y otros hay bastantes intermediarios.
Por qu no se supondra que la serie no se termina all, que
ms all de esos recuerdos desvinculados hay otros que no lo
son, que enseguida viene una categora de sueos que conten
dran recuerdos puros y simples (realizados)? Se interpretara
esto d icien d o que lo -que im p id e al recu erd o rea p a recer
integralmente son sensaciones orgnicas que, por m uy vagas
que fueren, penetran sin em bargo en el sueo,, y nos m antie
nen en contacto con el mundo exterior: el hecho de que este
contacto se reduzca cada vez ms, al fin y al cabo,#nada del
exterior intervendra para com poner el orden en el cual se su
ceden, perm anecer solamente el orden cronolgico antiguo
segn el cual la serie de recuerdos se desarrollar de nuevo.
Pero, aun cuando podram os clasificar as las imgenes de los
sueos, nada nos autorizara para adm itir que se pasa p or tran
siciones insensibles de la categora de los sueos a aqulla de
los recuerdos puros. Se puede decir del recuerdo, tal com o se
le define en esta concepcin, que no contiene grados: un esta
do es un recuerdo, u otra cosa: no es en parte un recuerdo, en
parte otra. Sin duda, hay recuerdos incompletos, pero no hay,
en un sueo, m ezcla de recuerdos incompletos con otros ele
mentos, pues un recuerdo aun incompleto, cuando se le evoca,
se opone a todo el resto com o el pasado al presente, mientras
que el sueo, en todas sus partes, se confunde para nosotros
con el presente. El sueo no escapa ms a esta condicin que
una bailarina, incluso cuando no toca el suelo con las puntas

28
de los pies, y da la impresin que emprender vuelo, no se
sustrae de ninguna manera a las leyes de la gravedad. N o po
demos pues concluir, de cuanto hay sueos que se parecen ms
que otros a nuestros recuerdos, que habra sueos que son re
cuerdos puros. Pasar de unos a otros sera saltar de un orden
de cosas a otro cuya naturaleza es totalm ente diferente.
Si, en el sueo profundo, la actividad p or excelencia del
espritu consista en la evocacin de los sueos, sera bastante
extrao que antes de quedarse dorm ido se requiriese desviar
su atencin no solamente del presente y de los recuerdos in
m ediatos que nos lo representan, sino tam bin de toda espe
cie de recuerdos, y suspender, al m ism o tiem po que sus per
cepciones, la actividad de la m em oria. Ahora bien, es lo que
se realiza. K aploun cree haber observado que al com ienzo del
adorm ecim iento se atraviesa p or un estado de ensoacin en
donde la evocacin de los recuerdos es fcil, continua y fr
til. Pero, en seguida, se necesita d oblegar la energa del es
tar despierto, a lo cual se llega ocupndolo m ediante un
trabajo que produce un vaco, un em pobrecim iento: una m e
loda, o cualquier otra im agen rtm ica. Enseguida el m ism o
autor seala un estado singular, que no ha logrado captar, dice,
sino despus de un largo recorrido, y que precedera inm edia
tamente al verdadero sueo. T od o m otivo rtm ico desapare
ce, y nos encontram os com o el espectador pasivo de una
germ inacin incesante y rpida de im genes simples y cor
tas... claramente objetivas, independientes y exteriorizadas...
Parece que se asiste a la dislocacin del sistema latente parti
cular (conciencia de lo real en el estado de vigilia), en donde
las partes actan vigorosamente antes de desaparecer. Los ele
mentos de este sistema (nocin de la orientacin, de las per
sonas que nos rodean, o que hem os visto) lanzan de alguna
m anera su ltim o d estello.19 De este m odo, los casilleros
en los cuales repartimos las im genes del estado de vigilia
deben desaparecer, para que se haga posible un nuevo m odo
de sistematizacin, aqul del sueo.20 Pero esos casilleros son

19. Kaploun, op. ci., p. 180.

' 20. M. D elacroix ha definido exitosamente el m odo de organizacin de las im
genes de nuestros sueos: U na m ultitud desagregada de sistemas psquicos, en
La struclure logique du reve, Revue de Mtaphysique et de Morale (1904), p. 934.

29
 tambin aquellos en los cuales se elabora, en estado de vigilia,
la evocacin de los recuerdos. Parece pues que el sistema ge
neral de las percepciones y de los recuerdos de la vspera sea
un obstculo para la entrada en el sueo.
De manera inversa, s vacilam os a veces al entrar a la vspe
ra, si nos quedamos a veces en el despertar, algunos instantes,
en un estado interm edio que no es exactamente ni el sueo ni
la vigilia, es porque no llegam os a separar los casilleros en los
cuales se han distribuido las ltimas imgenes vistas en sueo,
y que los marcos del pensamiento despierto no concuerdan
con los del sueo. Transcribimos aqu un sueo en donde nos
parece que ese desacuerdo aparece claramente: Sueo triste.
Estoy con un joven que se asemeja a uno de mis estudiantes,
en una sala que es com o la antecmara de una prisin. Soy su
abogado, y debo redactar con l (?). Se m e ha dicho: registre la
m ayor cantidad de detalles que pueda. H a de ser ahorcado p or
no s qu crim en com etido. Yo lo consuelo, pienso en sus pa
dres, quisiera que pudiese escapar. Al despertar, estoy an tan
triste y preocupado que busco cm o poder ayudarle a salvarse
(si se encontrara en tal situacin). M e im agino que estoy en
una gran ciudad, y me traslado en el pensamiento a barrios
extendidos en donde hay grandes conjuntos de casas con in
crustacin de galeras, de restaurantes, etc. (tal com o m e suce
di ver a menudo en sueo, siempre los mismos, a ips cuales
no corresponde ningn recuerdo de la vspera). N o obstante,
yo s al m ism o tiem po que en la ciudad en la cual estoy en
realidad no he visitado jams tales lugares, y que no estn in
dicados en el plano. Ese estado se explicaba, sin duda, por la
intensidad em otiva del sueo, tanto que, una vez despierto, yo
estaba todava bajo el im perio del sentimiento vivido en el sue
o. M e crea pues, a la vez, en dos ciudades diferentes, de las
cuales una era aqulla de m i sueo, y me esforzaba en vano
por encontrar en una lo que haba visto en la otra.

* * *

Entre el pensam iento del sueo y el de la vigilia hay, en

efecto, esa diferencia fundamental de que uno y otra no se
desarrollan en los mismos marcos. Es lo que parecen haber
visto dos autores, cuyas concepciones son p or lo dems muy

30
 distantes, M aury y Freud. Cuando M aury acerca el sueo a
ciertas form as de alienacin mental, tiene el sentimiento de
que, en ambos casos, el sujeto vive en un m edio que le es pro
pio, en donde relaciones se establecen entre las personas, los
objetos, las palabras, que no tienen sentido sino para l. Sali
do del m undo real, olvidando las leyes fsicas al igual que las
convenciones sociales, el soador, com o el alienado, prosigue
sin duda un m onlogo interior: pero al m ism o tiem po crea un
mundo fsico y social en donde nuevas leyes, nuevas conven
ciones aparecen, que cambian p o r lo dems sin cesar. E m pe
ro, cuando Freud asigna a las visiones de los sueos el valor
de signos de los cuales busca el sentido en las preocupaciones
escondidas del sujeto, no dice en el fon do otra cosa. Si nos
mantenemos, en efecto, en los datos literales del sueo, resulta
sorprendente su insignificancia y su incoherencia. Pero lo que
carece de inters para nosotros no lo es p o r cierto para aquel
que suea, y hay una lgica del sueo que explica todas esas
contradicciones. Sin duda, Freud no se queda all; l se es
fuerza p or dar cuenta del contenido aparente del sueo por
las preocupaciones escondidas del que duerme; im agina in
cluso que el sujeto, para representarse en sueo el cum pli
m iento de sus deseos, debe no obstante disim ular la naturale
za, p or respeto a un segundo yo, que ejerce en ese teatro
interior una especie de censura, y de la cual es m enester bur
lar la vigilancia y alejar las sospechas; de all vendra el carc
ter sim blico de los sueos. A hora bien, las interpretaciones
que propone son a la vez muy complicadas y muy inciertas: se
requiere, para conectar tal acontecim iento de la vspera y tal
incidente del sueo, hacer intervenir asociaciones de ideas a
menudo bastante inesperadas y, por lo dems, Freud no se que
da en general en una traduccin: sobrepone unos a los otros
dos, tres o cuatro sistemas de interpretacin y, en el m om ento
en que se detiene, deja entender que l entrev varias otras rela
ciones posibles, y que no las deja en silencio sino porque hay
que extremarse. Es decir que, mientras que en el estado de vigi
lia las imgenes que percibimos son lo que son, mientras que
cada una no representa ms que una persona, que un objeto no
est ms que en un lugar, que una accin no tiene ms que un
resultado, que una palabra no tiene ms que un sentido, sin lo
cual los hombres no se reencontraran en m ed io de las cosas, y

31
durante un perodo de cinco a seis minutos, transcurridos entre
el m om ento en que haba com enzado a quedarme dorm ido y
aqul en que yo haba sido sacado de un sueo ya form ado, es
decir desde el estado de vigilia absoluta hasta el del sueo
com pleto. De este modo, a las observaciones acerca de la ra
pidez de los sueos, de donde se concluye que no se recuer
dan los sueos del sueo profundo, es fcil oponer otras que
tenderan a probar lo contrario.
Podramos, ahora, razonar acerca de los datos menos dis
cutibles. Entre nuestros sueos, hay algunos que son com bi
naciones de imgenes fragmentarias, de los cuales no podra
mos sino mediante un esfuerzo de interpretacin a menudo
incierto reencontrar el origen, al despertar, en una o varias
regiones de nuestra memoria. Otros son simplemente recuerdos
desvinculados. Entre unos y otros hay bastantes intermediarios.
Por qu no se supondra que la serie no se termina all, que
ms all de esos recuerdos desvinculados hay otros que no lo
son, que enseguida viene una categora de sueos que conten
dran recuerdos puros y simples (realizados)? Se interpretara
esto d icien d o que lo que im p id e al recu erd o rea p a recer
integralmente son sensaciones orgnicas que, por m uy vagas
que fueren, penetran sin em bargo en el sueo, y nos m antie
nen en contacto con el mundo exterior: el hecho de que este
contacto se reduzca cada vez ms, al fin y al cabo^nada del
exterior intervendra para com poner el orden en el cual se su
ceden, perm anecer solamente el orden cronolgico antiguo
segn el cual la serie de recuerdos se desarrollar de nuevo.
Pero, aun cuando podram os clasificar as las imgenes de los
sueos, nada nos autorizara para adm itir que se pasa por tran
siciones insensibles de la categora de los sueos a aqulla de
los recuerdos puros. Se puede decir del recuerdo, tal com o se
le define en esta concepcin, que no contiene grados: un esta
do es un recuerdo, u otra cosa: no es en parte un recuerdo, en
parte otra. Sin duda, hay recuerdos incompletos, pero no hay,
en un sueo, m ezcla de recuerdos incompletos con otros ele
mentos, pues un recuerdo aun incompleto, cuando se le evoca,
se opone a todo el resto com o el pasado al presente, mientras
que el sueo, en todas sus partes, se confunde para nosotros
con el presente. El sueo no escapa ms a esta condicin que
una bailarina, incluso cuando no toca el suelo con las puntas

28
de los pies, y da la impresin que emprender vuelo, no se
sustrae de ninguna manera a las leyes de la gravedad. N o po
demos pues concluir, de cuanto hay sueos que se parecen ms
que otros a nuestros recuerdos, que habra sueos que son re
cuerdos puros. Pasar de unos a otros sera saltar de un orden
de cosas a otro cuya naturaleza es totalm ente diferente.
Si, en el sueo profundo, la actividad p or excelencia del
espritu consista en la evocacin de los sueos, sera bastante
extrao que antes de quedarse dorm ido se requiriese desviar
su atencin no solamente del presente y de los recuerdos in
mediatos que nos lo representan, sino tam bin de toda espe
cie de recuerdos, y suspender, al m ism o tiem po que sus per
cepciones, la actividad de la m em oria. Ahora bien, es lo que
se realiza. Kaploun cree haber observado que al com ienzo del
adorm ecim iento se atraviesa p o r un estado de ensoacin en
donde la evocacin de los recuerdos es fcil, continua y fr
til. Pero, en seguida, se necesita d ob legar la energa del es
tar despierto, a lo cual se llega ocupndolo m ediante un
trabajo que produce un vaco, un em pobrecim iento: una m e
loda, o cualquier otra im agen rtm ic a . Enseguida el m ism o
autor seala un estado singular, que no ha logrado captar, dice,
sino despus de un largo recorrido, y que precedera inm edia
tam ente al verdadero sueo. T o d o m otivo rtm ico desapare
ce, y nos encontram os com o el espectador pasivo de una
germ inacin incesante y rpida de im genes simples y cor
tas... claramente objetivas, independientes y exteriorizadas...
Parece que se asiste a la dislocacin del sistema latente parti
cular (conciencia de lo real en el estado de vigilia), en donde
las partes actan vigorosamente antes de desaparecer. Los ele
mentos de este sistema (nocin de la orientacin, de las per
sonas que nos rodean, o que hem os visto) lanzan de alguna
m anera su ltim o destello.19 De este m odo, los casilleros
en los cuales repartimos las im genes del estado de vigilia
deben desaparecer, para que se haga posible un nuevo m odo
de sistematizacin, aqul del sueo.20 Pero esos casilleros son

19. Kaploun, op. cit., p. 180.

20. M . D elacroix ha definido exitosam ente el m odo de organizacin de las im
genes de nuestros sueos: U na m ultitud desagregada de sistemas psquicos, en
La structure logique du reve, Revue de Mtaphysique et de Morale (1904), p. 934.

29
tambin aquellos en los cuales se elabora, en estado de vigilia,
la evocacin de los recuerdos. Parece pues que el sistema ge
neral de las percepciones y de los recuerdos de la vspera sea
un obstculo para la entrada en el sueo.
De manera inversa, si vacilam os a veces al entrar a la vspe
ra, si nos quedamos a veces en el despertar, algunos instantes,
en un estado interm edio que no es exactamente ni el sueo ni
la vigilia, es porque no llegamos a separar los casilleros en los
cuales se han distribuido las ltimas imgenes vistas en sueo,
y que los marcos del pensamiento despierto no concuerdan
con los del sueo. Transcribimos aqu un sueo en donde nos
parece que ese desacuerdo aparece claramente: Sueo triste.
Estoy con un joven que se asemeja a uno de mis estudiantes,
en una sala que es com o la antecmara de una prisin. Soy su
abogado, y debo redactar con l (?). Se m e ha dicho: registre la
m ayor cantidad de detalles que pueda. H a de ser ahorcado p or
no s qu crim en com etido. Yo lo consuelo, pienso en sus pa
dres, quisiera que pudiese escapar. Al despertar, estoy an tan
triste y preocupado que busco cm o poder ayudarle a salvarse
(si se encontrara en tal situacin). M e im agino que estoy en
una gran ciudad, y me traslado en el pensam iento a bandos
extendidos en donde hay grandes conjuntos de casas con in
crustacin de galeras, de restaurantes, etc. (tal com o me suce
di ver a menudo en sueo, siempre los mismos, a Ips cuales
no corresponde ningn recuerdo de la vspera). N o obstante,
yo s al m ism o tiem po que en la ciudad en la cual estoy en
realidad no he visitado jam s tales lugares, y que no estn in
dicados en el plano. Ese estado se explicaba, sin duda, por la
intensidad em otiva del sueo, tanto que, una vez despierto, yo
estaba todava bajo el im perio del sentimiento vivido en el sue
o. M e crea pues, a la vez, en dos ciudades diferentes, de las
cuales una era aqulla de m i sueo, y m e esforzaba en vano
p or encontrar en una lo que haba visto en la otra.

* * *

Entre el pensam iento del sueo y el de la vigilia hay, en

efecto, esa diferencia fundamental de que uno y otra no se
desarrollan en los mismos marcos. Es lo que parecen haber
visto dos autores, cuyas concepciones son p or lo dems muy

30
distantes, M au iy y Freud. Cuando M aury acerca el sueo a
ciertas form as de alienacin mental, tiene el sentim iento de
que, en ambos casos, el sujeto vive en un m edio que le es pro
pio, en donde relaciones se establecen entre las personas, los
objetos, las palabras, que no tienen sentido sino para l. Sali
do del m undo real, olvidando las leyes fsicas al igual que las
convenciones sociales, el soador, com o el alienado, prosigue
sin duda un m onlogo interior: pero al m ism o tiem po crea un
mundo fsico y social en donde nuevas leyes, nuevas conven
ciones aparecen, que cambian p o r lo dems sin cesar. E m p e
ro, cuando Freud asigna a las visiones de los sueos el valor
de signos de los cuales busca el sentido en las preocupaciones
escondidas del sujeto, no dice en el fon do otra cosa. Si nos
mantenemos, en efecto, en los datos literales del sueo, resulta
sorprendente su insignificancia y su incoherencia. Pero lo que
carece de inters para nosotros no lo es p or cierto para aquel
que suea, y hay una lgica del sueo que explica todas esas
contradicciones. Sin duda, Freud no se queda all; l se es
fuerza p or dar cuenta del contenido aparente del sueo por
las preocupaciones escondidas del que duerme; im agina in
cluso que el sujeto, para representarse en sueo el cum pli
m iento de sus deseos, debe no obstante disim ular la naturale
za, p or respeto a un segundo yo, que ejerce en ese teatro
interior una especie de censura, y de la cual es menester bur
lar la vigilancia y alejar las sospechas; de all vendra el carc
ter sim blico de los sueos. Ah ora bien, las interpretaciones
que propone son a la vez muy complicadas y muy inciertas: se
requiere, para conectar tal acontecimiento de la vspera y tal
incidente del sueo, hacer intervenir asociaciones de ideas a
menudo bastante inesperadas y, por lo dems, Freud no se que
da en general en una traduccin: sobrepone unos a los otros
dos, tres o cuatro sistemas de interpretacin y, en el m om ento
en que se detiene, deja entender que l entrev varias otras rela
ciones posibles, y que no las deja en silencio sino porque hay
que extremarse. Es decir que, mientras que en el estado de vigi
lia las imgenes que percibimos son lo que son, mientras que
cada una no representa ms que una persona, que un objeto no
est ms que en un lugar, que una accin no tiene ms que un
resultado, que una palabra no tiene ms que un sentido, sin lo
cual los hombres no se reencontraran en m edio de las cosas, y

31
 no se entenderan entre ellos, en el sueo smbolos se substi
tuyen a las realidades y a aquellos no se aplican todas esas
reglas, precisam ente porque no estamos ya en relacin con
los objetos exteriores, ni con otros hombres, y no tenemos
encuentro sino con nosotros mismos: de all que todo lengua
je exprese y todo form a represente todo lo que tenemos en ese
m om ento en mente, puesto que nadie ni ninguna fuerza fsica
se interpone.
H abra desde entonces entre el mundo del sueo y el de la
vigilia tal desacuerdo que no se com prende siquiera cm o se
puede guardar, en uno, el m enor recuerdo de lo que se ha he
cho y pensado en el otro. Cm o es que un recuerdo de la
vspera, entindase un recuerdo com pleto de una escena exac
tamente reproducida, encontrara un lugar en esta serie de
imgenes-fantasmas que llam am os el sueo? Es com o si se
pretendiera fusionar, con un ordenam iento de hechos reales
som etido a las leyes fsicas y sociales. Pero, al revs, cm o
conservamos, al despertar, un recuerdo cualquiera de nuestros
sueos? Cm o es que esas visiones fugitivas e incoherentes
encuentran algn acceso hacia la conciencia despierta?
Algunas veces, al despertar, m antenem os en m ente una
im agen determ inada de un sueo, retenida por la m em oria
no sabemos m uy bien por qu: tal com o esos lagos minscu
los que surgen entre los roqueros una vez que el m ar se ha
retirado. La imagen, algunas veces, no est separada sino de
lo que la precede: ella inaugura toda una historia, ella es el
prim er anillo de toda una cadena de otras imgenes; a veces
ella se desprende hacia un tiem po vaco: ni antes, ni despus,
nada se distingue que se pueda adjuntar. En todo caso si, des
pus, se siguen vagam ente los pasos de lo que se han desarro
llado en la conciencia a partir de la imagen, con anterioridad,
no se percibe ms nada. N o obstante, sabemos que ella no ha
nacido de la nada: tenemos el sentimiento, tras la pantalla
que la separa del pasado, de que perm anecen muchos recuer
dos en el fon do de la m em oria. Pero no disponem os de nin
gn m edio de capturarlos. Cuando, a pesar de todo, se logra
ver ms all de la pantalla, cuando, en la im agen misma, de
partida opaca, y que poco a poco se hace transparente, cuan
do a travs de ella se distinguen los contornos de objetos o de
acontecim ientos que, en nuestro sueo, la han precedido, en

32
tonces se im pone en nosotros el sentim iento profundo de lo
paradjico que hay en tal acto de la m em oria. En la irpgen
misma, ni ms ni menos que en lo que sigue, no se dispona
de ningn punto de apoyo para ir as hacia un m om ento ante
rior: entre la im agen y lo que precede (y es p or eso que se nos
apareca com o un com ienzo) no exista ninguna relacin inte
ligible. Cm o es que pasamos entonces de esto a aquello? La
im agen y lo que la acompaa, lo que form a con ella un cuadro
ms o menos coherente, pero cuyas partes se vinculan y se
sostienen, parece un mundo cerrado: no comprendemos, cuan
do se est en situacin de encierro, y cuando todos los cam i
nos que le atraviesan devuelven al com ienzo, que se pueda
salir, y penetrar en otro. Es tan p oco lo que com prendem os
aquel paso de un plano a otro, para quien parece estar sujeto
a moverse slo en el prim ero: esto es tan oscuro para nosotros
com o la existencia de una nueva dim ensin del espacio.
Pero, se trata de la m em oria que interviene, cuando evo
camos nuestros sueos? Los psiclogos que han tratado de
describir las visiones del sueo reconocen que esas imgenes
son de tal m odo inestables que se requiere anotarlas desde el
despertar: si no, correm os el riesgo de sustituir al sueo p or
algo que no es ms que una reconstruccin y sin duda, en
muchos aspectos, una deform acin. H e ah, en sntesis, lo que
parece suceder. Cuando al despertar nos volvem os hacia el
sueo, tenem os la im presin que una secuencia de imgenes,
desigualmente vivas, ha quedado en suspenso en la mente, de
la m ism a m anera que una sustancia colorante en un lquido
que acabamos de revolver. La m ente se encuentra, en cierto
m odo, impregnada. Si no nos extrem am os en fijar sobre esas
imgenes nuestra atencin, se sabe que poco a poco van a
desaparecer, sentimos que una parte de ellas ha desaparecido
ya, y que ningn esfuerzo perm itira rescatarlas. Se las fija
pues, considerndolas ms o m enos com o objetos exteriores
que se perciben, y es en ese m om ento que se las hace entrar*
en la conciencia de la vigilia. En adelante, cuando se las recor
dar, se evocar no las imgenes tal com o aparecan en el sue
o, sino la percepcin que se ha tenido entonces. Y podrem os
creer que la m em oria alcanza el sueo: en realidad, es indi
rectamente, p or interm edio de lo que se ha podido fijar de
esta manera, que se le conocer; es una im agen de la vspera

33
 que la m em oria de la vspera reproducir. Sin duda, sucede
que en medio de la jo m a d a que sigue ai sueo, o incluso ms
tarde, ciertas partes del sueo que no se haban fijado as en el
despertar reaparecen. Pero el proceso ser el m ism o: ellas ha
ban quedado presentes en la mente que, por una razn u otra,
no se haban puesto de m anifiesto, y se percibir que si, en el
m om ento en que se les percibe, no se hace el esfuerzo necesa
rio para fijarlas, desaparecern tambin, definitivam ente.
H ay entonces pertinencia en distinguir, en el proceso al
cabo del cual se posee lo que podem os llam ar el recuerdo
de un sueo, dos fases bien diferentes. La segunda es un acto de
m em oria igual a los otros: se obtiene un recuerdo, se le con
serva, se le reconoce, y al fin se le localiza al m om ento de
despertar, en dnde se le ha obtenido, e indirectam ente en el
perodo de sueo precedente, durante el cual se sabe que se
ha hecho tal sueo, aunque sin poder decir en qu momento-
preciso; la prim era fase consiste simplemente en esto, en que
haba en el sueo algunas im genes que flotaban en la m ente
y que no eran recuerdos.
En este ltimo punto hay que insistir un poco. P or cuanto
un recuerdo, no es justamente eso: una imagen con relacin al
pasado, y que sin embargo subsiste? N o obstante, si aceptamos
la distincin propuesta p or H. Bergson entre los recuerdos-h
bitos o recuerdos-movimientos, que corresponden a estados psi
colgicos reproducidos ms o menos frecuentemente, y los re
cuerdos-imgenes, que corresponden a estados que no se han
producido sino una vez, y en donde cada uno tiene una fecha, es
decir puede ser localizado en un m om ento definido de nuestro
pasado, no vemos que las imgenes del sueo puedan entrar en
una u otra de estas categoras, tal com o se presentan al despertar.
N o son recuerdos-hbitos, pues no han aparecido slo una
vez: cuando los percibimos no provocan en nosotros ese sen
timiento de fam iliaridad que acompaa la percepcin de ob
jetos o de personas con las cuales tenemos relaciones frecuen
tes .21 Pero, sin embargo, no son tam poco recuerdos-imgenes,

21. Kaploun, op. cit., pp. 84 y 133, dice que recon ocem os los objetos y las per
sonas, tanto en el sueo corno en la vigilia, es decir que com prendem os todo lo que
vemos. Es exacto. Pero no resulta lo m ism o con las escenas del sueo en su conjunto:
cada una de ellas nos parece al contrario, en sueo, enteramente nuevo, actual.

34
pues no estn localizadas en un m om ento definido de nues
tro pasado. Sin duda, los localizam os con posterioridad; p o
demos decir, en el m om ento en que despertamos, que se han
producido en el curso de la noche que acaba de concluir. Pero,
en qu m om ento? N o lo sabemos. Supongamos que om iti
mos definir los lmites de tiem po entre los cuales se han produ
cido, y (com o acontece excepcionalm ente) que lo evocsemos
sin em bargo luego de varios das transcurridos, o varias se
manas, no tendramos ningn m edio para reencontrar la fecha.
N o contamos en efecto, aqu, con los puntos de referencia,
sin los cuales tantos recuerdos de acontecim ientos en la con
ciencia despierta nos escaparan tambin. Es el porqu no nos
acordamos de stos de la m ism a manera, y tam poco de las
imgenes del sueo. Si tenem os el sentim iento (quizs iluso
rio) de que nuestros recuerdos (y entiendo estos ltimos com o
aquellos que se relacionan con la vida consciente del estado
de v ig ilia ) estn dispuestos en un orden inm utable en el fo n
do de nuestra m em oria, s la secuencia de im genes del pa
sado nos parece, al respecto, tan objetiva com o la secuencia
de esas im genes actuales o virtuales que llam am os los ob je
tos del m undo exterior, es p orqu e ellas se sitan en efecto en
m arcos inm viles que no son de nuestro resorte exclusivo y
que se im ponen a nosotros, desde fuera. Los recuerdos, en
circunstancias que reproducen simples estados afectivos (son
p or lo dems los ms raros, y los m enos ntidam ente loca li
zados), pero sobre todo cuando reflejan los acontecim ientos
de nuestra vida, no nos ponen solam ente en relacin con
nuestro pasado, sino que nos relacionan con una poca, nos
reubican en un estado de la sociedad en donde existen, alre
dedor de nosotros, muchos otros vestigios que aquellos que
descubrim os en nosotros m ism os.
De la m ism a manera que precisam os nuestras sensaciones
guindonos en las de los dems, tam bin com pletam os nues
tros recuerdos apoyndonos, p or lo m enos en parte, en la
m em oria de los dems. N o es slo porque a m edida en que el
tiem po pasa, el intervalo se alarga entre tal perodo de nues
tra existencia y el m om ento presente, que muchos recuerdos
se nos escapan; sino que no vivim os ms entre las mismas
personas: muchos de los testigos que podran habernos recor
dado los eventos antiguos desaparecen. Basta, a veces, que

35
cam biem os de lugar, de profesin, que pasemos de una fam i
lia a otra, que algn evento tal com o una guerra o una revolu
cin transform e profundam ente el m edio social que nos ro
dea, para que, de periodos enteros de nuestro pasado no nos
queden ms que algunos recuerdos. P or el contrario, un viaje
en el pas donde pasamos nuestra juventud, el encuentro re
pentino con un am igo de infancia, tiene com o efecto desper
tar y refrescar nuestra m em oria: nuestros recuerdos no ha
ban sido suprimidos; pero s se conservaban en la m em oria
de otros, y en el aspecto intacto de las cosas. N o es sorpren
dente que podam os evocar de la m ism a m anera im genes que
slo nosotros podem os percibir, por lo m enos en el orden en
que el sueo nos las presenta.
As se explicara aquel hecho que retuvo nuestra atencin,
saber que en nuestros sueos no se introduzca jam s un re
cuerdo real y com pleto, tal com o nos los recordam os en esta
do de vigilia, pero que nuestros sueos sean fabricados con
fragm entos de recuerdos mutilados o confundidos con otros
para que podam os reconocerlos. N o hay de qu sorprenderse,
no ms que del hecho de que no descubramos tam poco en
nuestros sueos sensaciones verdaderas tales com o aquellas
que sentimos cuando no dorm im os, que reclam an un cierto
grado de atencin reflexionada, y que concuerdan con el orden
de las relaciones naturales de que, nosotros y los deips, tene
mos la experiencia. De la m ism a manera, si la serie de im ge
nes de nuestros sueos no contiene recuerdos propiam ente
dichos, es que, para acordarse, hay que ser capaz de razonar y
de comparar, y sentirse en relacin con una sociedad de h om
bres que puede garantizar la fidelidad de nuestra m em oria, y
todas stas son un conjunto de condiciones que evidentemente
no son cumplidas cuando dorm im os.
Esta manera de com prender la m em oria plantea al menos
dos objeciones. En efecto, evocam os a veces nuestro pasado,
no para reencontrar acontecimientos que nos puede ser til
conocer, sino con miras a sentir el placer desinteresado de re
vivir en el pensamiento un perodo transcurrido de nuestra
existencia. A menudo, dice Rousseau, m e distraigo de mis
aflicciones presentes aorando diversos acontecim ientos de
m i vida, y los arrepentimientos, los recuerdos agradables, las
lamentaciones, el enternecimiento, se reparten la atencin por

36
hacerme olvidar por algunos instantes mis sufrimientos. Aho
ra bien, vem os a menudo en el conjunto de imgenes pasadas
con las cuales entraramos as en contacto la parte ms ntim a
de nuestro yo, aquella que ms huye a la accin del mundo
exterior, y en particular de la sociedad. Y vem os tambin, en
los recuerdos as entendidos, estados que son si no inmviles,
al menos inmutables, depositados a lo largo de nuestra dura
cin segn un orden que no podem os ya modificar, y que re
aparecen tal com o estaban cuando les hemos atravesado por
prim era vez, sin que hayan sido sometidos, en el intervalo, a
una elaboracin cualquiera. Es, p or lo dems, porque creemos
que los recuerdos estn dados as de una vez por todas que
rehusamos toda actividad intelectual a la mente que recuerda.
Entre soar despierto y recordar no se ve sino un m atiz. Los
recuerdos seran muy ajenos a la conciencia orientada hacia el
presente, y, cuando esta ltima vuelca su atencin hacia aqu
llos entonces desfilaran bajo nuestra m irada o la invadiran
solicitando tan poco esfuerzo de su parte com o para los obje
tos reales, cuando la mente se distiende y no los capta bajo un
ngulo prctico. Adm itiram os fcilm ente que se trata de una
facultad especial, inutilizada en tanto estamos sobre todo pre
ocupados p or actuar, y que interviene en el ensueo com o en
el recuerdo; sera simplemente la facultad de dejarse im pre
sionar sin reaccionar, o reaccionando apenas lo suficiente para
que esta im presin se haga consciente. Entonces no se ve en
qu los recuerdos se distinguiran de las imgenes de nuestros
sueos, y no se com prende p or qu no se introduciran.
Pero el acto que evoca el recuerdo, es aqul que nos hace
entrar de m odo ms com pleto en nosotros mismos? Nuestra
m em oria, es nuestro m bito propio? Y, cuando nos refugia
mos en nuestro pasado, podem os decir que nos evadim os de
la sociedad para encerram os en nuestro y o ? Cmo resul
tara posible esto, cuando todo recuerdo est vinculado a im
genes (en circunstancias que no constituyen el contenido) que
representan otras personas distintas de nosotros mismos? Sin
duda, podem os acordarnos de los acontecimientos de los cua
les hemos sido los nicos testigos, del aspecto del paisaje que
hemos recorrido solos y, sobre todo, de los sentimientos y de
los pensamientos que no hemos com unicado jams a nadie, y
de los cuales conservamos el secreto. Pero no conservamos un

37
recuerdo preciso de los objetos vistos en el transcurso de un
paseo solitario sino en la m edida en que los hem os localizado,
en que hemos determ inado su forma, en que los hem os n om
brado, en que han dado la ocasin para llevar a cabo alguna
reflexin. Pues bien, todo esto, lugar, forma, nombre, reflexin,
son los instrumentos gracias a los cuales nuestra inteligencia
tiene poder de captura sobre los datos del pasado del cual no
nos quedara sin ellos sino una vaga rem in iscen cia in d i
ferenciada. Un explorador est obligado a tom ar notas acerca
de las diversas etapas de su viaje; fechas, marcas hechas en
los mapas geogrficos, palabras necesariam ente generales,
croquis esquemticos; he ah los clavos con los cuales se fijan
sus recuerdos que, de otra manera, se escaparan com o la
mayor parte de las apariciones de la vida nocturna.
Que no se nos reproche el hecho de m antenem os en lo que
hay de externo en los recuerdos, y de detenem os en la superfi
cie de la m em oria. Ciertamente, todas esas indicaciones de
form a im personal no extraen su valor sino de todo cuanto
ayudan a reencontrar y a reproducir un estado interno desva
necido. En s m ism as no poseen una virtud evocadora. Cuan
do se recorre un lbum de fotografas, o bien las personas que
stas representan son parientes, amigos, que han jugado un
rol en nuestra vida, y entonces cada una de esas imgenes se
anima y llega a ser el punto de perspectiva desde, donde nos
apercibimos bruscamente de uno o varios perodos de nuestro
pasado; o bien se trata de desconocidos, y entonces nuestras
miradas se deslizan con indiferencia sobre esos rostros borra
dos y esos vestuarios pasados de moda, que no nos recuerdan
nada. N o es menos cierto que el recuerdo de los sentimientos
no puede despegarse de aqul de las circunstancias en las cua
les los hemos tenido. No hay va intema directa que nos per
mita ir al encuentro de un dolor o de una alegra ya abolidos.
En la Tristeza de O lim pio el poeta busca primero, de algn
modo, los trozos de sus recuerdos, que se han quedado col
gando de los rboles, de las barreras, de las vallas del camino,
antes de acercrseles, y de hacer surgir la pasin de antao
p or su realidad. Si quisiramos hacer abstraccin de las per
sonas y de los objetos, cuyas imgenes permanentes e inmvi
les se encuentran tan fcilmente que son como marcos gene
rales del pensamiento y de la actividad, iramos en vano en

38
bsqueda de los estados de nim o vividos en el pasado, fan
tasmas inalcanzables de igual m odo que aquellos de nuestros
sueos desde el m om ento en que no se encuentran ya ms
bajo nuestra mirada. N o hay que im aginarse que el aspecto
puramente personal de nuestros anteriores estados de con
ciencia se conserva en el fon do de la m em oria, y que basta
con gira r la cabeza de este la d o para recapturarlos. En la
medida en que dichos estados han tenido vnculo con im ge
nes de significacin social, y que nos los representamos fre
cuentemente p or el hecho exclusivo de que somos m iem bros
de la sociedad, p or ejemplo, esos grandes y ruidosos carrua
jes que regresan al final de la jo m a d a , o la barra en donde el
sacristn ha vaciado nuestros bolsillos, es que guardamos
algn contacto con nuestras disposiciones internas, y que p o
demos reconstituirlas al menos en parte.
Hay una concepcin de la m em oria segn la cual los esta
dos de conciencia, a partir del m om ento en que se han produ
cido, adquieren en cierto m odo un derecho indefinido a sub
sistir: perm anecan com o tales, agregados a aquellos que les
haban precedido en el pasado. Entre ellos y e l plan o la pun
ta del presente habra que decirse que la mente se desplaza.
En todos los casos, no bastara con imgenes, ideas y reflexio
nes actuales para reconstituir el cuadro de los das transcurri
dos. N o habra ms que un m edio para evocar los recuerdos
puros: consistira en abandonar el presente, en distender los
resortes del pensam iento racional y en dejam os reconducir al
pasado, hasta que entrsemos en contacto con esas realidades
de antao, dejadas intactas desde cuando se fijaron en una for
ma de existencia que deba encerrarlas para siempre. Entre el
plan de esos recuerdos y el presente habra una regin interm e
dia, en donde ni las percepciones, ni los recuerdos no se pre
sentaran en estado puro, com o s la mente no pudiera volcar
su atencin hacia el pasado sin deformarlo, com o si el recuer
do se transformase, cambiase de aspecto, com o si llegara a co
rrom per bajo la accin de la luz intelectual, en la m edida en
que sube y se aproxima a la superficie.
En realidad, todo cuanto se constata es que la mente, en la
memoria, se orienta hacia un intervalo de pasado con el cual
no entra jams en contacto, lo que hace converger hacia ese
intervalo todos esos elementos que deben perm itirle sealar y

39
dibujar el contorno y el trazado, pero que el pasado m ism o no
alcanza nada. Entonces, cul es el sentido de suponer que los
recuerdos subsisten, puesto que nada nos otorga una prueba
de aquello, y que se puede explicar que se les reproduzca, sin
que sea necesario adm itir que ellos han perm anecido intactos?
El acto (pues se trata de un acto) m ediante el cual la m en
te se esfuerza p o r reencontrar un recuerdo en el in terior de
una m em oria, nos parece precisam ente lo contrario de aqul
m ediante el cual tiende a exteriorizar sus estados internos ac
tuales. La dificultad en uno y otro caso es en efecto inversa
igualm ente y, en todo caso, distinta. Cuando expresamos lo
que pensamos o lo que sentimos, nos contentam os a m enudo
con trm inos generales del lenguaje corriente; a veces utiliza
mos com paraciones; nos esforzamos, asociando palabras que
designan ideas generales, en ir cada vez ms cerca de los con
tornos de su estado de conciencia. Em pero, entre la im pre
sin y la expresin hay siempre una distancia. B ajo la influen
cia de las ideas y de las m aneras de pensar generales, la
conciencia individual adopta el hbito de desviar su atencin
de lo excepcional que hay en ella y que no puede traducirse
sin dificultad en el lenguaje corriente. Se ha explicado as el
carcter inexacto de las descripciones que ciertos enferm os
hacen de lo que sienten: a m edida en que se intensifican en
ellos ciertas sensaciones orgnicas que apenas existen, o que
no existen en hombres normales, a m edida tam bin en que se
im pone la obligacin de usar ciertos trm inos im propios para
traducirlos, por cuanto no existen aquellos que sean adapta
dos.22 Pero lo m ism o sucede con un gran nm ero de otros
casos. H ay un vaco en la expresin, que m ide el defecto de
adaptacin de las conciencias individuales a las condiciones
de la vida norm al.
En sentido inverso, cuando recordam os, partimos del pre
sente, del sistema de ideas generales que est siem pre a nues
tro alcance, del lenguaje y de los puntos de referencia adopta
dos p or la sociedad, es decir de todos los m edios de expresin
que pone a nuestra disposicin, y nosotros los com binam os
de manera que podam os reencontrar ya sea tal detalle, ya sea

22. Ch. B londel, La conscience morbide, 1914.

40
tal m atiz de las figuras o de los acontecimientos pasados, y, en
general, de nuestros estados de conciencia de antao. Aunque
esta reconstruccin no es nunca algo ms que una aproxim a
cin. Sentimos que existen elementos personales de nuestras
impresiones antiguas que no podem os evocar m ediante este
m todo. H ay un vaco en la im presin, que m ide el defecto de
adaptacin de la comprensin social a las condiciones de nues
tra vida consciente personal del ayer.
Pero, cmo explicar, entonces, que a veces seamos sor
prendidos p or el hecho de que este vaco se llene bruscamen
te, de que un recuerdo, que cream os extraviado, se descubra
en un m om ento en el cual no lo esperbamos? En el curso de
una ensoacin, triste o feliz, tal perodo de nuestra existen
cia, tales figuras, tales pensamientos del ayer, que correspon
den con nuestra disposicin actual, parecen revivir bajo nues
tra m irada interior: no son esquemas abstractos, esbozos de
dibujos, seres transparentes, incoloros; tenemos, al contrario,
la ilusin de reencontrar ese pasado inalterado, porque nos
reencontramos nosotros mismos en el estado en el cual lo atra
vesbamos. Cmo dudar de su realidad, puesto que entramos
en contacto inm ediato con l del m ism o m odo que lo hace
mos con los objetos exteriores, que podem os recorrerlo y que,
lejos de no encontrar sino lo que buscbamos, nos descubre
en l muchos detalles acerca de los cuales no tenamos la m e
nor idea? Esta vez no es ya ms de nuestra mente que partira
el llam ado al recuerdo: es el recuerdo que nos llam ara, que
nos urgira en reconocerlo, y nos reprochara el haberlo olvi
dado. Es, pues, desde el fondo de nosotros mismos, com o desde
el final de un corredor en el cual, solos, podram os aventu
rarnos, que los recuerdos retom aran a nosotros o que noso
tros avanzaramos hacia ellos.
N o obstante, de dnde viene esta especie de savia que da
volum en a algunos de nuestros recuerdos, hasta otorgarles la
apariencia de la vida real? Es la vida de antao que han con
servado, o es una vida nueva que les hemos com unicado, aun
que una vida artificial, sacada del presente, y que no durar
ms de lo que dure nuestra sobrexcitacin pasajera o nuestra
disposicin afectiva del m om ento? Cuando nos dejamos lle
var a reproducir en im aginacin una secuela de acontecim ien
tos para los cuales el pensam iento nos enternece respecto de

41
nosotros m ism os o respecto de otros, sobre todo cuando se ha
regresado a los lugares en donde se desarrollaron, o bien que
se crea captar vestigios de las fachadas de las casas que he
mos visto al pasar en el ayer, de los troncos de rboles, de las
miradas de los ancianos cargados de aos al m ism o tiem po
que nosotros, pero que conservan los rasgos y quizs el re
cuerdo del m ism o pasado, o bien que se destaque sobre todo
hasta qu punto todo ha cambiado, cun poca cosa ha perm a
necido del antiguo aspecto que nos era familiar, y que enton
ces, se es sensible en especial a la inestabilidad de las cosas, y
se tenga m enos dificultad en abolir p or el pensam iento aqu
llas que ocupan hoy da el lugar de la decoracin desaparecido
de nuestras pequeas o grandes pasiones, sucede que el estre
m ecim iento com unicado a nuestro organism o psicofsico, por
esos parecidos, esos contrastes, nuestras reflexiones, nuestros
deseos, nuestros pesares, nos da la ilusin de volver a pasar
realmente p o r las antiguas emociones. Entonces, m edante un
intercam bio recproco, las imgenes que reconstruimos adop
tan de las em ociones actuales ese sentim iento de realidad que
las transform a ante nuestros ojos en objetos an existentes,
mientras que los sentimientos actuales, aferrndose a esas im
genes, se identifican con las em ociones que les lian acom pa
ado antiguamente, y se encuentran al m ism o tiem po des
provistas de su aspecto de estados actuales. A s creem os
simultneamente que el pasado revive en el presente, y que
abandonamos el presente para regresar al pasado. N o obstan
te, ni lo uno ni lo otro es verdadero: todo cuanto podem os
decir es que los recuerdos, tanto com o las otras imgenes,
im itan a veces nuestros estados presentes, cuando nuestros
sentimientos actuales vienen a su encuentro y se incorporan.

* * *

Hasta qu punto el pasado puede ser realm ente ilusin?

Sucede que los recuerdos im ponen a la conciencia el senti
m iento de su realidad com o ciertas im genes alucnatorias
que solemos confundir con sensaciones? H em os abordado este
problem a a propsito de del sueo, pero se necesita ahora
plantearlo en toda su extensin. H ay enferm edades o exalta
ciones de la m em oria, que se denom inan paramnesias, que

42
consisten en esto: se llega por prim era vez a una ciudad, se ve
por prim era vez una persona y, sin em bargo se les reconoce
com o si se les hubiera ya visto. La ilusin que queremos exa
minar es lo contrario de sta: se trata de saber s, regresando
o im aginndose estar en una ciudad en la cual hemos estado,
podemos creer estar en el m om ento en que llegbam os por
prim era vez, y volver a pasar p o r los m ism os sentimientos de
curiosidad, de asom bro que entonces, sin darse cuenta que se
les ha tenido antes. De m odo ms general, mientras los sue
os son ilusiones trancas quizs (si no se suea siem pre) por
intervalos en donde la conciencia est vaca, no hay, inte
rrum piendo el curso de los estados de conciencia durante la
vigilia, ilusiones determinadas p or la m em oria y que nos ha
cen confundir el pasado revivido con la realidad?
Ahora bien, ha habido seguramente hombres que desea
ban procurarse ilusiones de este tipo, y que han credo alcan
zarlas. Los msticos que se rem em oran sus visiones parecen
revivir su pasado. Queda por saber si lo que se reproduce es el
recuerdo m ism o, o una im agen deform ada que lo ha sustitui
do poco a poco. Si descartamos esos casos, en donde la im agi
nacin juega sin duda el rol principal, s considerarnos aque
llos en donde, voluntaria o involuntariam ente, evocam os un
recuerdo que ha bien conservado su integridad prim itiva, es
decir en donde hemos extrado ya otras pruebas, nos parece
inconcebible que se tom e el recuerdo de una percepcin o de
un sentimiento por esa percepcin o por ese sentimiento com o
tales. N o'es que esos recuerdos, surgidos durante la vigilia, se
enfrenten a nuestras percepciones actuales que jugaran, con
respecto a ellos, el rol de reductores. Pues se podra concebir
que nuestras sensaciones se atenan y se debilitan bastante
com o para que las imgenes del pasado, ms intensas, se im
pongan en la mente y parezcan ms reales que el presente.
Pero esto no sucede. Nada, incluso, prueba que el debilita
m iento de nuestras sensaciones sea una condicin favorable
para la reactivacin de los recuerdos. Se pretende que, en los
ancianos, la m em oria se despierta en la m edida en que sus
sensaciones flaquean. Pero basta, para explicar que ellos evo
can ms a menudo que otros una cantidad quizs m ayor de
recuerdos, con destacar que su inters se desplaza, que sus
reflexiones siguen otro curso, sin que se debilite p or lo dems

43
en ellos el sentim iento de la realidad. M uy p or el contrario,
los recuerdos son tanto o ms netos, precisos y com pletos,
con imgenes y colores, que nuestros sentidos son ms acti
vos, que estamos ms com prom etidos en el m undo real, y que
nuestra mente, estimulada p or todas las excitaciones que le
vienen desde fuera, tiene ms vigor, y dispone plenam ente de
todas sus energas. La facultad de acordarse est en relacin
estrecha con el conjunto de las facultades de la mente despier
ta: aqulla disminuye al m ism o tiem po que stas flaquean. N o
es entonces sorprendente que no confundisem os nuestros
recuerdos con sensaciones reales, puesto que nosotros no los
evocam os sino cuando som os capaces de reconocerles, y de
ponerles en oposicin con estas ltimas.
Todo no se reduce, en el caso de la m em oria, a una sim ple
lucha entre sensaciones e imgenes; pero toda la inteligencia
est all y, si no interviniese, no se recordara. Voltaire hubie
se podido, en uno de sus Contes, im aginar un rey cado, a la
m erced de sus enemigos, encerrado en un calabozo, al cual,
p or una cruel fantasa, aquel que le ha reducido a la esclavi
tud quisiera darle p or algn tiem po la ilusin de que todava
es rey, y que todo cuanto ha sucedido desde que ya no lo es no
es ms que un sueo. Ser colocado, p or ejem plo, durante su
sueo, en la habitacin de su palacio en donde tena el hbito
de descansar, y en donde reencontrar al despertar Iqs objetos
y los rostros acostumbrados. Se prevendra as todo con flicto
posible entre las representaciones de la vspera y del recuerdo,
puesto que se confundiran. Sin em bargo, en qu condicin
se lograr que no descubra de inm ediato esta m aquinacin?
Se requerir que no se le perm ita el poder reconocerse, que
msicas, aromas, luces encandilen y confundan sus sentidos,
es decir que se necesitar m antenerlo en un estado tal que sea
incapaz tanto de percibir exactamente lo que le rodea com o
de evocar exactamente el tiem po al cual se ha querido que l
crea ser transportado. Desde el m om ento en que la atencin
podr fijarse, en que reflexionar, estar cada vez ms aleja
do de confundir esta ficcin que se le pretende hacer tom ar
p or su estado presente con la realidad de su pasado tal com o
se la representar su memoria. N o es en efecto en el espectcu
lo que ve h oy en da, que ha visto, casi exactamente idntico,
ayer, que encontrara un principio de distincin. En tanto que

44
este cuadro permanezca de algn m odo suspendido en el aire,
no es a decir verdad ni una percepcin, ni un recuerdo, es una
de esas im genes del sueo que sin transportam os al pasado
nos alejan, sin embargo, del m undo actual y de la realidad.
N o se sabe lo que es sino cuando se le ha reubicado en su
entorno, es decir cuando se ha salido del cam po estrecho que
delimitaba, que nos ha representado el conjunto del cual for
ma parte, y que se ha determ inado su lugar y su rol en este
conjunto. Pero para pensar una serie, un conjunto, tratndo
se del pasado o del presente, una operacin puramente sensi
ble, que no im plicara ni com paracin, ni ideas generales, ni
representacin de un tiem po con perodos definidos, jalonado
con puntos de referencia, ni representacin de una sociedad
en donde tiene lugar nuestra vida, esto no bastara. El recuer
do no es com pleto, no es real (en la m edida en que puede
serlo) sino cuando la mente integralm ente se vuelca hacia l.
Que esta representacin im plcita de una especie de plan o
esquema general en donde las im genes que se suceden en
nuestra mente tomaran lugar, sea una condicin ms necesa
ria todava de la m em oria que de la percepcin, es lo que re
sulta del hecho de que las sensaciones se producen de s m is
mas antes de haberlas adosado a nuestras p ercepcion es
anteriores, antes de haberlas ilum inado con la luz de nuestra
reflexin, mientras que muy a m enudo la reflexin precede la
evocacin de los recuerdos.23 En circunstancias que un recuer
do surge de pronto, se presenta prim ero en estado bruto, ais
lado, incom pleto y es, sin duda, la ocasin para nosotros de
reflexionar, de manera de conocerles m ejor y, com o se dice, a
localizarles; pero en tanto que esta reflexin no ha tenido
lugar, nos podem os preguntar si, ms que un recuerdo, no es
una de esas imgenes fugitivas que cruzan p or la mente sin
dejar huellas.
En el sueo, al contrario, hay a veces un esbozo de sistema
tizacin; pero los marcos lgicos temporales, espaciales, en

23. Segn M. K aploun ( Psychologie gnrale tire de Vtude du reve, 1919, p. 83,
86) u n recuerdo no retorna de partida despegado del pasado, para ser reconoci
d o y localizad o con posterioridad; el reconocim iento y la localizacin preceden su
imagen. L e vem os v en ir. En efecto, para reconocer y localizar, se requiere que se
posea, en estado latente, e l sistema general de su pasado. Un recuerdo no recono
cido no es ms que un conocim iento incom pleto.

45
donde se desarrollan las visiones del sueo son muy inestables.
Podemos apenas hablar de marcos: es ms bien una atmsfera
especial, de donde pueden brotarlos pensamientos ms quim
ricos, pero a los cuales los recuerdos no logran acom odarse.
Tal vez deberam os estudiar aqu ms especficam ente el
recuerdo de los sentimientos. El recuerdo de un pensam iento
o de una sensacin, si se les separa de las em ociones que han
podido adjuntarse, no se distingue casi de un pensam iento o
de una sensacin nueva: el presente se parece de tal m anera al
pasado que todo acontece com o s el recuerdo no fuera ms
que una repeticin y no una reaparicin del estado anterior.
N o es igual para los sentimientos, sobre todo aquellos en los
cuales nos parece que nuestra personalidad, y un m om ento,
un estado de sta se ha expresado de una m anera nica e ini
mitable. Para que se les recuerde, se necesita que renazcan en
persona, y no bajo los rasgos de algn sustituto. Si la m em o
ria de los sentim ientos existe es porque no m ueren enteros, y
que algo subsiste de nuestro pasado.
Pero los sentimientos, as com o nuestros otros estados de
conciencia, no escapan a esta ley: para acordarse hay que
reubicarlos en un conjunto de hechos, de seres y de ideas
que form an parte de nuestra representacin de la sociedad.
Rousseau, en un fragm ento de mile, en donde im agina que
el m aestro y el nio se encuentran en la cam pia a la hora en
la cual el sol se levanta, declara que el nio no es capaz de
situarse frente a la naturaleza de los sentimientos, y no le atri
buye sino sensaciones para que el sentim iento de la naturale
za se despierte, ser m enester que pueda asociar el cuadro
que tiene ahora frente a sus ojos con el recuerdo de aconteci
mientos en los cuales ha estado presente y que stos se re
nan; pero estos acontecim ientos lo ponen en relacin con
hombres: la naturaleza no habla pues a nuestro corazn sino
porque ella est, para nuestra im aginacin, ntegram ente pe
netrada de humanidad. P or una curiosa paradoja, el autor que
se ha presentado en el siglo x v n i com o el am igo de la natura
leza y el enem igo de la sociedad es tambin aqul que ha ense
ado a los hombres a llevar la vida social hacia un cam po de
naturaleza ms extendido, y si ha vibrado en el contacto con
las cosas, es que en ellas y en to m o a ellas l descubra seres
capaces de sentir y que se poda amar. Se ha m ostrado que el

46
estremecimiento sentimental que, con m otivo de la Nouvelle
Hloise, abri la sociedad del siglo X V l a una com prensin
amplia de la naturaleza, estuvo determinado en realidad y antes
que nada p or el elemento propiamente novelesco de esa novela
misma, y que si los lectores de Rousseau pudieron contem plar
sin animadversin, tristeza o tedio, con simpata, enterneci
m iento y entusiasmo, cuadros de montaas, de bosques, de
lagos salvajes y solitarios, es porque su im aginacin les col
maba de personajes que el autor del libro haba creado, y que
aquellos se habituaban a encontrar, com o l mismo, relacio
nes entre los aspectos.de la naturaleza m aterial y los senti
m ientos o las situaciones humanas .24
Si, p or otra parte, las Confesiones son-a tal punto evoca
doras, no es porque el autor nos cuenta, siguiendo el orden
de su sucesin, los grandes y pequeos hechos de su vida, nos
nombra y nos describe los lugares, las personas, y que, cuan
do precisa as todo lo que poda ser, basta con que nos indique
en trminos generales los sentimientos que tuvieron im por
tancia para l, para que sepamos que todo cuanto perm aneca
de ese pasado, todo cuanto* se poda encontrar, nos resulta
ahora accesible? Pero lo que nos entrega es un conjunto de
datos sacados de la vida social de su tiem po, es lo que los
otros pensaban de l, o lo que l pensaba de los otros, es el
ju icio em itido p or alguno de aquellos que le frecuentaban, es
en esto que surge com o parecido con los otros, que surge tam
bin com o diferente de ellos. Esas diferencias mismas se ex
presan con respecto a. la sociedad: Rousseau siente que ha
llevado ms lejos que los otros algunos vicios y algunas virtu
des, ciertas ideas y ciertas ilusiones, que nos basta, para con o
cerles, m irar en to m o nuestro y en nosotros mismos. Cierta
mente, nos im pone cada vez ms su punto de vsta sobre esta
sociedad y, a partir de ella, es sobre l m ism o que som os
relanzados: pero como, fuera de ese punto de vsta, no alcan
zamos nada de l mismo, es p or la idea solamente que l se ha
hecho de los hombres en m edio o lejos de los cuales ha vivido,
que podem os hacem os una idea de lo que ha sido l m ism o.
En cuanto a sus sentimientos, ellos no existan ya ms en el

24. M ornet, Le sentiment de la nature en France de J.-J.Rousseau Bernardin de

Saint-Pierre, Pars, 1907.

47
m om ento en que los describa: cmo entonces conoceram os
algo ms que el cuadro que nos presenta, y dn de lo ha
reconstituido sin tener bajo su m irada un m odelo?
Se podra objetam os que no tenemos el derecho de reducir
la operacin de la m em oria a tal reconstm ccin. N os rem iti
mos a los m edios que nos permiten, partiendo del presente,
preparar el sitial que ocupar el pasado, orientar nuestra mente
de manera general hacia tal perodo de ese pasado. Pero esos
medios puestos en accin, cuando los recuerdos aparecen, tal
vez no ser ya ms indispensable reunir unos y otros, m edian
te un trabajo mental com parable a nuestros razonam ientos.
Se supone que una vez que el flujo de recuerdos ha penetrado
en el canal que le hem os abierto, se interna y se derram a p or
su propio m ovim iento. La serie de recuerdos es continua. Se
dice con frecuencia que nos dejamos llevar a travs de la co
rriente de nuestros recuerdos, por el hilo de la m em oria. En
iu gaf de u tilizar en ese m om ento nuestras facultades intelec-
tuales, parece preferible que las dejramos dormir. Toda re
flexin correra el riesgo de desviar nuestro pensam iento y
nuestra atencin: vale ms entonces estar pasivos, adoptar la
actitud de un sim ple espectador, y escuchar las respuestas que
vienen solas al encuentro de preguntas que no tenemos ni si
quiera el tiem po de plantear. Qu habra de asombroso, p or
lo dems, si pasando as revista a toda una serie de actos y de
acontecimientos que han llenado aos, meses, das transcu
rridos, en el hecho de encontram os con rasgos y caracteres
p or los cuales superan el m om ento considerado, y nos invitan
a reubicarlos en conjuntos ms generales, a la vez ms durables
e im personales? Cm o podra ser de otra m anera puesto
que tomam os conciencia, en cada m om ento, al m ism o tiem
po que de aquello que sucede en el interior de nuestro yo, y
que no es conocido sino p or nosotros, de todo cuanto nos inte
resa de la vida de los grupos o de las sociedades de los cuales
formamos parte? Constituye una razn para creer que no po
dramos abordar nuestro pasado sino por esa va, y no estamos
sorprendidos, al contrario, por el hecho de que a medida en que
nuestros recuerdos son ms precisos y numerosos, no sean ellos
los que reubicamos en un marco general y exterior, sino esos
rasgos y caracteres sociales que toman lugar en la serie de
nuestros estados internos, no para desprenderse, sino para con

48
fundirse? En otras palabras, una fecha o un lugar adquieren
en ese m om ento para nosotros una significacin que no po
d ra ten er p ara otros. Es p o r la re fle x i n , a c o n d ic i n
de aislarla de nuestros otros estados, que los pensaramos de
manera abstracta, y que se identificaran con lo que son para
nuestro grupo. Pero, precisamente, cuando evocamos as nues
tros recuerdos, nos abstenemos de reflexionar acerca de ellos,
y tambin de planteam os cada uno de ellos de manera aisla
da. Habra, en otros trminos, una continuidad de recuerdos
que sera incom patible con la discontinuidad de los marcos
de la reflexin o del pensamiento discursivo.
Se necesita, no obstante, elegir aqu entre dos concepcio
nes. Si se entiende, por: recordarse, no reconstm ir el pasado,
pero adems, e incluso en form a exclusiva, revivirlo, es uno
por uno al contrario, y aisladamente, que los diversos aconte
cimientos del pasado deberan aparecer de nuevo en nuestra
conciencia. Aun cuando no se adm itira que hay de uno al otro
una solucin de continuidad, cm o cuestionar, en efecto, que
cada uno de ellos ha ocupado en realidad un m om ento, uno
solo, de la duracin? Si es conservado en la m em oria y si pue
de reaparecer tal com o ha sido, es en s m ism o y p or lo que es,
no en razn y por el m edio de sus relaciones con los otros, que
lo evocamos. Pero entonces, qu diferencia habra entre uno
de esos recuerdos, y tales imgenes que reaparecen en sueos,
y que estn manifiestamente desvinculados de la serie de aque
llos que conserva la m em oria? Y, por qu los recuerdos no
provocaran las mismas ilusiones que los sueos? L o que hace
precisamente que el sueo sea confundido con la realidad, es
que las imgenes que lo componen, aunque pertenecientes al
pasado, estn desvinculadas; sin im portar que se trate de la
im agen de una persona conocida, de un lugar o de una parte
de un lugar en donde se ha perm anecido alguna vez, de un
sentimiento, de una actitud, de una palabra, esto termina im po
nindosenos, y creemos en su realidad, porque ella est sola,
porque no se une en nada a nuestras representaciones del es
tado de vigilia, es decir a nuestras percepciones, y al cuadro
de conjunto de nuestro pasado. Es muy distinto tratndose de
recuerdos. stos no se presentan de manera aislada. En cir
cunstancias mismas que nuestra atencin y nuestro inters se
concentran en uno de ellos, sentimos muy bien que otros es

49
tn tambin all, que se ordenan siguiendo las grandes direc
ciones y los principales puntos de referencia de nuestra m e
moria, exactamente com o tal lnea, tal figura se desprenden
de un cuadro cuya com posicin general nos es conocida.
Es posible, entonces, escoger adems entre dos concepcio
nes, para explicar p or qu, cm o se pasa de un recuerdo a
otro. Si, cuando recordam os, revivim os los acontecim ientos
pasados, tendram os que adm itir que nos transportamos efec
tivamente a la poca en la cual tuvieron lugar, y com prende
ramos pues que las mismas razones que han determ inado
antes la sucesin de esos momentos, la aparicin de uno con
secutivo a otro, pudieron ser invocadas para explicar la re
aparicin, en el m ism o orden, de los m ism os estados. Puesto
que no exam inaram os esos estados desde fuera, puesto que
estaramos en ellos, no tendram os ms que abandonar al li
bre juego la espontaneidad interna que hace em erger unos de
otros, y que no supone, en efecto, mientras no se trate de re
flexiones o de razonam ientos antiguos y que se reproducira
una actividad racional y de las representaciones generales. Pero
si no revivim os el pasado, si no nos obstinamos en recons
truirlo, se requiere explicar lo que es ya no una reproduccin
de la existencia, sino una representacin. Ahora bien, para
que una reproduccin de acontecim ientos distintos y sucesi
vos tengan lugar en un orden determ inado, se necesita que
tengamos siem pre en la mente la idea de ese orden, en cir
cunstancias que vam os en bsqueda de las representaciones
que se configuran. En otras palabras, para que recordem os
una seguidilla de acontecimientos, por ejem plo aquellos que
han ocupado para nosotros el prim er mes de la guerra, se re
quiere que nos planteem os preguntas com o stas: dnde es
taba yo antes de la m ovilizacin en el m om ento en que supi
mos el resultado de la batalla de Charleroi, cuando Pars estaba
amenazado, etc.? Y se necesita que nuestros recuerdos con-
cuerden con esas fechas, que tienen una significacin social,
del m ism o m od o que nuestros desplazam ientos, nuestras
estadas aqu y all, prxim as de tales o cuales parientes, de
tales o cual amigos, o lejos de ellos, deben concordar con la
distribucin general de los lugares, tal com o se la representa
en nuestra sociedad. O bien, si se reprocha a este ejem plo de
haber sido elegido para poner en prim er plano hechos que

50
tienen un alcance general, preguntm onos cmo- nos repre
sentamos, despus que se ha producido, un hecho que no in
teresa sino a nosotros mismos, que quizs no ha dejado hue
llas sino en nosotros, la muerte de una persona que nos es
querida. Entonces, si deseamos recordam os la tristeza, el do
lor, de una intensidad y de una atenuacin determinada, sen
tida por nosotros, no podrem os evocarla en form a aislada, sin
haber efectuado un rodeo: no partirem os de aquello que hay
de personal en el acontecimiento, de nuestra reaccin afectiva,
pero s nosotros pensaremos prim ero en la secuencia de la
enfermedad, en los ltimos m om entos, en los funerales, en el
duelo, o incluso en los parientes y en los am igos del m oribun
do, o tam bin en el lugar en donde habitaba, en la ciudad a la
cual debim os ir para verle antes de su fin y, para evocar m ejor
aun a l m ism o, pensaremos en su' edad, en su profesin, en
los rasgos generales de su- carcter y de su existencia; lo que
no impedir, por supuesto, que recordem os tam bin tal o cual
detalle ms intim o, por ejem plo que nos haba platicado poco
antes acerca de esto o aquello, o ms concreto e individual,
por ejemplo que haba sobre la mesa una carta suya inacabada,
y que se revea todava su presencia en el orden o en el desor
den que all reinaba, etc.; pero ese detalle no tom ar todo su
valor sino cuando nos representemos el lugar y la fecha, y
pensemos en sus relaciones con el acontecim iento; por cuan
to, en s m ism o, resultara insignificante: ahora bien, se sue
an bastantes detalles insignificantes, pero no los recordamos.
N o nos dam os cuenta de todo el trabajo m ental que exige
el hecho de traer al presente un recuerdo. Se cree que basta
con que haga parte de una serie cron olgica para que la apa
ricin de aquellos que lo han precedido lo llam e al escenario
de la conciencia. Hasta qu punto esto sera insuficiente,
com o lo prueba lo que resulta del sueo. Soam os en abun
dancia; pues bien, cuntas personas creen que no suean 1
jams! Y cuntos de nuestros sueos en los cuales no recor
damos sino de algunos de sus detalles! Ahora bien, las im
genes del sueo obedecen quizs, cuando se asocian, a una
lgica especial: en todo caso, stas no son reubicadas en el
m ism o tiem po y en el m ism o espacio que los objetos que per
cibim os cuando estamos despiertos, y no estn adosadas al
conjunto de nuestras ideas, que determ ina a cada m om ento

51
 nuestra con cepcin del m undo y de la sociedad. Si no las
situamos en el tiem po de la vigilia, no es m enos cierto que
ocupan la duracin, y que se suceden. P ero si las im genes
se dispusieran en la m em oria unas tras otras a m edida en
que se producen, resultara lo m ism o que con las im genes
del sueo, y podram os reencontrarlas dispuestas unas des
pus de otras, solam ente preguntndonos: qu soam os
antes, o despus? Pero es precisam ente porque casi no hay
entre las im genes del sueo un vnculo de sucesin c ro
nolgica que, en la m ayora de las veces, las im genes se nos
escapan. Pareciera, al contrario, que aquellas que recorda
mos nos esconden otras, y que sea m enester separarnos de
unas, olvidarlas, m o d ific a rla orientacin de nuestros pensa
m ientos, para reencontrar, p o r azar, otra serie de cuadros de
nuestra vida nocturna. Se requiere pues que, si no es lo m is
m o que con las im genes de la vigilia, si nos acordam os de
un nm ero tan im portante, si no hay realm ente en nuestra
vida una laguna que no podam os llenar, nos guiem os con res
pecto a otros aspectos distintos de la sucesin en el tiem po,
para pasar de un recuerdo a otro.
Cm o recordaram os de la m ism a m anera esas im genes
vistas en sueo, si podem os recorrer en el pensam iento todas
las partes del espacio en donde se han enm arcado los aconte
cim ientos ms recientes de nuestra experiencia, sin encon
trar en ninguno de ellos algn segm ento de esas im genes, ni
nada que parezca estar en relacin con nuestro sueo? Al con
trario, cuando evocam os una ciudad, sus barrios, sus calles,
sus casas, qu cantidad de recuerdos em ergen, muchos de
los cuales nos parecan desaparecidos para siempre, y que nos
ayudan a su vez a descubrir otros! Es as com o vam os hacia
nuestros recuerdos describiendo de algn m od o en torno a
ellos curvas concntricas cada vez ms aproxim adas y, lejos
de que la serie cronolgica est determ inada con antelacin,
es a m enudo despus de muchas idas y venidas entre tales
puntos de referencia en el curso de las cuales nos reencon
tramos con unas y otras, que ordenam os nuestros recuerdos
en el orden de sucesin en el cual todo indica que han debido
producirse.

* * *

52
 Resumamos todo este anlisis y los resultados a los cuales
ste nos ha conducido. Aqul descansa ntegramente sobre un
hecho, que opone a una teora. Ese hecho es que somos inca
paces de revivir nuestro pasado durante el sueo,25 es que, si
nuestros sueos ponen en evidencia im genes que tienen toda
la apariencia de recuerdos, es en estado de fragmentos, de
m iem bros despegados de los escenarios realmente vividos por
nosotros, que se introducen: jam s un acontecim iento acom
paado de todas sus particularidades y sin m ezcla de elem en
tos extraos, jams una escena com pleta de antao reaparece
a los ojos de la conciencia durante el sueo. H em os exam ina
do los ejem plos que probaran lo contrario. Unos casos esta
ban dem asiado inexacta o incom pletam ente inform ados para
que hayamos p odido captar el sentido. E n otros casos, est
bamos autorizados a suponer que entre el acontecim iento y el
sueo la mente haba reflexionado sobre los recuerdos, y, por
el hecho de que se los haba evocado una o varias veces, se los
haba transform ado en imgenes. Pues bien, es la imagen, es
el recuerdo que le haba precedido y que le haba brindado la
ocasin, que reapareca en el sueo? Uno pareca tan veros
m il com o el otro. Se invocaba, en fin, recuerdos de la prim era
infancia, olvidados durante la vigilia, y que atravesaran algu
nos sueos: pero se trataba de representaciones seguramente
demasiado vagas en el nio para que hayan podido dar lugar
a recuerdos verdaderos. Para lo dems, en todos esos casos, y
en todos los sueos imaginables, com o la personalidad actual
y no la de antao est activamente m ezclada al sueo, no se
puede decir que el aspecto general de los acontecimientos y
de las personas reproducidas no se encuentre alterado.
Aqu nos encontraramos con la teora de H. Bergson, quien,
nos ha parecido, no admite que haya una incom patibilidad
tan m arcada entre el recuerdo y el sueo, que, bajo la deno
m inacin de im genes-recuerdos, designa nuestro pasado
mismo, conservado en el fondo de nuestra m em oria, y hacia
donde la mente, en circunstancias que ella no estara ya orien

25. L u crecio haba observado y a este hecho. Durante el sueo dice: [...]
meminisse jacet, languetque sopore. La m em oria es a tal punto inerte y adorm ecida
que el soador n o recuerda, a veces, que una persona que se le aparece viva en
realidad ha m uerto desde hace largo tiem po. De natura rerum, IV, 746. Este frag
m ento nos ha sid o sealado gentilm ente por M. Pradines.

53
tada hacia el presente, y que la actividad de la vigilia se hubie
ra relajado, debera naturalmente re-descender. Esto es una
consecuencia de tal manera necesaria en su concepcin de la
m em oria, que H. Bergson, al constatar que de hecho los re
cuerdos-imgenes no reaparecen en los sueos, destaca no
obstante: Cuando se duerme profundamente, se realizan sue
os de naturaleza distinta, de lo cual no queda nada im por
tante al despertar. M e inclino p or creer aunque p or razones
sobre todo tericas, y p or consiguiente hipotticas que te
nemos entonces una visin m ucho ms extendida y ms deta
llada de nuestro pasado .26 Es que, en efecto, segn l, el yo
de los sueos, es la totalidad de m i pasado .27 Y, p o r otra
parte, no escasean los fragm entos de texto en donde el m ism o
autor, im aginando la prim era de las dos m em orias que l dis
tingue, aquella que registrara bajo la form a de im genes-re
cuerdos, todos los acontecim ientos de nuestra vida cotidiana,
y dejara a cada hecho, a cada gesto, su lugar y su fecha, la
aproxim a del sueo. P ara evocar el pasado bajo la form a de
im agen, hay que poder abstraerse de la accin presente, hay
que saber pon er precio a lo intil, hay que querer soar... R e
producindose en la conciencia (esas imgenes-recuerdos), no
van ellas a desfigurar el carcter prctico, de la vida, m ezclan
do el sueo a la realidad? Sin duda son (las imgenes alm ace
nadas p or la m em oria espontanea) im genes del sueo . 28
Y ms lejos: Esas imgenes pasadas, reproducidas tal cual son,
con to d o s ' sus detalles y hasta con su coloracin afectiva,
son las imgenes de la ensoacin o del su e o . Todava ms
adelante: U n ser humano que soase su existencia en lugar
de vivirla tendra sin duda as bajo su mirada, en todo m o
mento, la multitud infinita de detalles de su historia pasada .29
Pero nada prueba que se pueda pasar as por transicin
insensible del sueo al recuerdo-imagen. Cm o es que el sue
o, incluso llevado al lm ite, se confundira con tales recuer
dos, si lo que nos estremece, cuando pensamos, es que con tie
ne siempre los caracteres de un hecho presente, nuevo, que

26. H. Bergson, L'nergie spirituelle, Pars, 7.a edicin 1922, p. 115.

27. Jbd., p. 110.
28. K . Bergson, Matire et mmoire, Pars, 2.a ed icin 1900, pp. 78 y ss.
29. Jbd., p. 169.

54
vem os por la prim era vez, si nos brinda el espectculo de una
creacipn incesantemente continua? Cuando H. Bergson aproxi
m a los dos trminos: sueo y ensoacin, sabe muy bien que
la palabra so ar designa dos operaciones diferentes, pero
estima que el lenguaje tiene razn puesto que, segn l, en los
dos casos, la mente procede de igual manera, p or cuanto re
cordar es soar despierto, dado que soar es acordarse du
rante el sueo. Sin embargo, este acercam iento, p or delibera
do que sea, no escapa a una confusin. Con que la mente se
observe cuando pasa de la vigilia al sueo, del sueo al pensa
m iento de la vigilia, basta para percibir que ste se desarrolla
en el interior de marcos sin relacin con aquellos del pensa
m iento nocturno, no obstante no com prender cmo, una vez
despierto, se pueden recordar los sueos.
H em os m ostrado que, en efecto, si querem os hablar con
entero rigo r hay que decir que no recordam os, o ms bien que
recordam os slo lo que se lia podido fija r inm ediatam ente
despus del despertar. La operacin de la m em oria supone,
efectivam ente, una actividad a la vez constructiva y racional
de la mente, la cual esta ltima es incapaz de realizar durante
el sueo: no se ejerce sino en un m edio natural y social orde
nado, coherente, del cual reconocem os a cada instante el plan
de conjunto y las grandes direcciones. Todo recuerdo, p or per
sonal que sea, incluso aquellos de los acontecim ientos de los
cuales hem os sido los nicos testigos, incluso aquellos de pen
samientos y de nociones que muchos otros tambin poseen,
con personas, grupos, lugares, fechas, palabras y form as del
lenguaje, tambin con razonamientos e ideas, es decir con toda
la vida m aterial y m oral de las sociedades de las cuales form a
mos o hemos form ado paite. Cuando evocam os un recuerdo,
y cuando lo precisamos localizndolo, es decir, en resumen,
cuando lo com pletamos, se dice a veces que lo adosamos a
aquellos que le rodean: en realidad, es porque otros recuerdos
en relacin con ste subsisten a nuestro alrededor, en los ob
jetos, en los seres pertenecientes al medio en el que vivim os, o
en nosotros mismos: puntos de referencia en el espacio y el
tiem po, nociones histricas, geogrficas, biogrficas, p olti
cas, datos de experiencia comiente y maneras de ver familiares,
todo aquello que no era de partida sino el esquema vaco
de un acontecimiento pasado 3/que estamos en condiciones de

55
determ inar con una precisin creciente. Em pero, puesto que
el recuerdo debe ser reconstruido as, no se puede decir, sino
m ediante m etfora, que en el estado de v igilia lo revivim os:
no hay tam poco razn para adm itir que todo cuanto hemos
vivido, visto y hecho, subsiste tal cual, y que nuestro presente
acarrea tras l todo nuestro pasado.
N o es en la m em oria, es en el sueo, que la mente se en
cuentra lo ms alejado de la sociedad. Si la psicologa pura
m ente individual busca un m bito en donde la conciencia se
encuentra aislada y abandonada a s misma, es en la vida noc
turna; es all solam ente donde ella tendr ms posibilidades
de encontrarlo. Pero, lejos entonces de haberse ampliado, des
em barazado de las lim itaciones de la vigilia, y de ganar en
extensin lo que pierde en coherencia y en precisin, la con
ciencia parece pues encontrarse singularm ente reducida y
encogida: despegadas casi enteram ente del sistema de repre
sentaciones sociales, las imgenes no son ms que m ateriales
en bruto, capaces de entrar en toda suerte de com binaciones,
y entre ellas no se establecen sino relaciones fundadas en el
azar, en realidad en el ju ego desordenado de las m od ifica cio
nes corporales. Sin duda, ellas se despliegan segn un orden
cronolgico: pero entre la fila de im genes sucesivas del sue
o, y la serie de recuerdos, hay tantas diferencias com o las
hay entre una ruma de materiales en grueso, cuyas partes so
brepuestas se deslizan una encim a de otra, o perm anecen en
equilibrio slo p or accidente, y los muros de un ed ificio m an
tenidos p or toda una arm azn, y expandidos p or lo dems o
reforzados p or aqullos de los edificios vecinos. Es que el sue
o no descansa sino sobre si m ism o, mientras que nuestros
recuerdos se apoyan en aquellos de todos los otros, y en los
grandes marcos de la m em oria de la sociedad.

56
 Captulo II

EL LENGUAJE Y LA MEMORIA

Sealbamos en el captulo precedente que cuando el hom

bre suea deja de estar en contacto con la sociedad de sus
semejantes. Sin ir tan lejos, podram os preguntarnos: duran
te el sueo una parte de nuestras creencias y convenciones
grupales en las que vive no se le im ponen? N o cabe la m enor
duda que debe existir un gran nmero de nociones comunes
tanto para el sueo com o para la vspera. Si no existiese nin
guna com unicacin entre esos dos mundos, si el espritu no
tuviese los m ism os instrumentos para com prender lo que per
cibe en uno u otro mundo, el sueo se reducira, posiblem en
te, a un tipo de actividad consciente parecida a la de ciertos
animales y tal vez a la de los nios pequeos, en tal caso, el
hom bre durante el sueo no dara a los objetos, a las persohas
y a las situaciones, ms o menos, los m ism os nombres, no les
dara el m ism o sentido que cuando los encuentra en la vspe
ra, y no estara tam poco en condiciones de narrarlos.
Exam inem os desde esa perspectiva el anlisis detallado
de un sueo bastante complejo que se encuentra en una obra de
Freud:1 slo tomaremos las partes que nos interesan y nos
detendrem os en el m om ento en que las hiptesis del autor
nos parezcan un poco aventuradas, es decir, que se encuen-

1. Freud, Die Traumdeutung, 1.a ed icin 1900, p. 67. Aqu encontrarem os ex

puesto el sueo m encionado que se cie muy de cerca al texto de Freud y reprodu
ce lo esencial de su anlisis. Puede verse en el lib ro del Dr. Ch. Blondel, El psicoan
lisis, Pars, Alean, 1924, pp. 160-192. Ese captulo estaba escrito cuando ya lo
habamos led o, y nos perm iti, por lo menos, darle m ayor precisin a un cierto
nm ero de expresiones de los pasajes de Freud que nosotros habamos traducido.

57
trae en un punto en que el autor est m uy p or debajo o no
alcanza a desarrollar sus propios criterios de interpretacin.
Freud narra que tuvo com o paciente a una joven m ujer a la
que supona histrica. Sus dos fam ilias estaban ntim am ente
unidas y, com o ella estaba casi totalm ente restablecida, le in
terrum pi el tratamiento, no sin que previam ente hubiera in
tentado que la enferm a aceptara la solucin, a la que ella se
neg. As las cosas, recibe la visita de un joven colega, Oto,
que le expresa, en un tono que le disgusta, que la paciente se
encuentra restablecida pero no totalmente. Freud pens que
Otto se dej influir p or los fam iliares de la enferm a y atribuy
con o sin razn. la supuesta actitud de Otto en su contra,
la influencia de los fam iliares de la enferma, de los que sospe
chaba que no vean con buenos ojos el tratamiento. Aquella
m ism a tarde, redact la historia clnica de Irm a con el p ro p
sito de enviarla para justificarse al doctor M... La noche
siguiente tuvo este sueo: se encontraba en tina gran sala don
de recibe a muchos invitados, e Irm a se encuentra en aquel
lugar: a la que m e acerco enseguida y la llevo aparte para
contestar, sin prdida de tiem po, a su carta y reprocharle p or
no haber aceptado an la solucin . Le digo: S i todava tie
nes dolores es exclusivamente por tu culpa. Ella m e responde:
S i supieras qu dolores siento ahora en la garganta, el vientre
y en todo el cuerpo!... Siento una opresin !.... Asustado, la
contem plo atentamente. M e sent turbado y la observ. Esta
ba plida e hinchada, y m e dije, para mis adentros, quiz me
haya pasado inadvertido algo orgnico. La conduje cerca de la
ventana y le examin la garganta... Llam inm ediatam ente al
Dr. M... que aval m i diagnstico... E l Dr. M... pareca muy
distinto a com o era en realidad, estaba plido, cojeaba y no
tena barba... M i am igo Otto se encontraba al lado de ella...
M... dice: n o cabe la m enor duda, es una infeccin, pero no
debem os preocupam os, con m a inyeccin de un com puesto
proplico, extrado del propileno... el veneno se evacuar....
Adivinam os inm ediatam ente de dnde vena la infeccin. El
am igo Otto la provoc rio hace mucho, una inyeccin con un
compuesto proplico, extrado del propileno... del cido propi-
nico, de la trimehylamina (de la que creo ver la frmula im pre
sa en gruesos caracteres). N o puede improvisarse con esos tipos
de inyecciones... Es probable que la jerin ga estuviera sucia.

58
 Freud interpreta ese sueo com o expresin de su deseo de
desembarazarse de todo com prom iso, de evitar su responsabi
lidad en el asunto, al establecer que s el tratamiento no dio los
resultados esperados, era porque Irm a tena una enfermedad
de tipo orgnico y que se encontraba en peores condiciones
por la torpe e imprudente intervencin de Otto. Pero lo que
aqu nos interesa es mucho menos la explicacin que el autor
da de los hechos, que ciertos datos que podamos encontrar y de
los cuales no estamos en capacidad de poner en entredicho su
veracidad. P or ejemplo, el grupo del que form an parte Irma,
Otto, el Dr. M..., el mismo Freud, con las rivalidades que tienen
entre ellos y los juicios que se hacen los unos de los otros (el Dr.
personalidad ms escuchada del crculo; Otto y los otros
colegas que desconocen el fenm eno de la histeria, y de quie
nes Freud se burla, etc.); y son las relaciones ntimas y estre
chas entre la familia de Irma 3/la suya, las que permiten entender
que la tutee y, com o veremos, su relacin con ella, tambin le
hace pensar en su mujer y su hija; es todo un conjunto de no
ciones mdicas, qumicas, etc., lo que define una profesin, ste
es un caso de conciencia profesional, con todos los principios y
reglas que l ha puesto en entredicho: todos aquellos datos co
lectivos que han penetrado en la conciencia aislada del soa
dor, que slo podan provenir del m edio social de la vspera.
Basta com probar que al anotar los sueos, revisarlos y com
pararlos, apreciamos que en la m ayora de ellos se incorporan
nociones de carcter ms o menos general, que perm iten clasi
ficarlos conforme se relacionen con grupos familiares, amigos,
colegas o con rasgos distintivos de nuestra existencia p rofe
sional, o con un determ inado orden de hechos, sentimientos,
ocupaciones, estudios, distracciones, viajes y, de la m ism a
manera, con algunos lugares que han tenido una significacin
social definida: nuestra casa, algunos barrios o determinadas
calles de una ciudad, ciertas regiones y, por ltimo, toda una
gama de seres humanos, nios, ancianos, marchantes, gente
de mundo, cientficos, etc. 'Es m enester indicar que el mismo
sueo puede entrar en varias de esas categoras inmediata
mente sealadas; aparte de que es una razn de ms para creer
que las imgenes de los sueos no son como tantas creaciones
individuales, donde solamente nosotros nos reconoceramos.
En estado latente habra, al menos, en nuestra conciencia,

59
 detrs de las imgenes de nuestros sueos, pensamientos que
nos perm itiran reconocerlos y relacionarlos con otros que nos
son familiares, dicho en otros trminos, com prenderlos. Ahora
la relacin entre pensamiento e im agen parece m enos precisa,
ms desdibujada, en el sueo que en el estado de la vspera. El
anlisis del sueo dado p or Freud que acabamos de transcri
bir, nos ha perm itido inmediatamente reconocerlo. Veam os el
caso de Irm a: el m odo com o se encuentra, apoyada en la venta
na, le recuerda a Freud a una de sus amigas, histrica com o
ella: en realidad ha reem plazado, en su sueo, a su am iga p or
Irm a. Ella le parece tan plida com o la mujer de Freud: N o ha
sustituido a su m ujer p or Irm a? Pero Irm a se confunde con su
hija mayor, dado que sta presenta los sntomas que Irm a tiene
durante el sueo.2E l Dr. M... est plido, sin barba, cojea (en el
sueo): estos dos ltimos rasgos se encuentran en el hermano
m ayor de Freud. En ese m om ento, en el sueo, se m anifiestan
esos rasgos tanto en uno com o en otro: el Dr. M... es, p or su
puesto, su hermano; al m ism o tiem po pone en boca del Dr. M...
palabras que han sido dichas por otro de sus colegas: nueva
sustitucin. Es as que detrs de un m ism o nom bre podem os
encontrar varios personajes que se encuentran preparados para
transformar sus papeles. Si bien, sucede lo m ism o en la m ayor
parte de los acontecimientos y objetos de nuestros sueos.
A veces sucede que sin ningn esfuerzo, al despertamos, se
nos presenta un acontecimiento de das precedentes, que en
nuestro sueo se reproduce con lujo de detalles: parece que no
nos equivocamos; se trata de sentimientos con matices bien de
finidos, un gesto demasiado expresivo, una im agen demasiado
atrayente y, sobre todo, un recuerdo demasiado reciente, para
que podamos atribuir al azar tal eventualidad. N o obstante, re
flexionando sobre el caso durante algn tiempo, descubriremos
que esa reproduccin de los detalles se relaciona con otra esce
na de la vspera, bastante diferente. De la que quedamos sor

2. L a placa d iftrica de Irm a recuerda los problem as que se le p resentaron a

Freud con su propia hija, e Irm a viene, en este caso, a representarla. Detrs de esta
representacin se oculta, a su vez, gracias a la sem ejanza de los nom bres, una en
ferm a m uerta por in toxicacin [...] Todas estas personas que se m anifiestan en el
anlisis de Irm a, no intervienen directam ente en el sueo. Ellas se ocultan en Irm a,
quien sera la representante de las otras personas sacrificadas en el curso del traba
jo de condensacin, Blondel, op. cit., 182.

60
prendidos. M e veo, en sueo, cerca de una estaca o de un poste,
colocado por alguien, para alguna operacin aeronutica. Fi
nalizada la operacin, m e llevo la estaca sobre m i espalda. Al
despertarme, recuerdo que el da anterior haba ledo, en la Rama
Dorada de Frazer, relatos de desfiles religiosos de las fiestas de
mayo, donde se llevaban en procesin rboles, pinos y palos. Es
de esta lectura que podemos explicar m i sueo. Igualmente,
recuerdo que el mismo da llevaron muebles para nuestro de
partamento: los hombres acarreaban sobre sus espaldas las pie
zas desmontadas de un armario, unas tablas y unos listones de
madera, recubiertos de algodn y de piel. Tal pudo ser el punto
de partida de lo que me im agin en el sueo. Podra ser que
ninguna de las dos explicaciones fuera la apropiada, y que al
gn detalle quiz ms insignificante, que se le escapa en ese
momento, haya orientado el pensamiento del hombre durante
el sueo por ese camino.
De esos casos, que son bastantes numerosos, no se sabe
con certeza, qu determinados hechos o situaciones de la vs
pera, ste, aqul o cualquier otro, que se reproducen en el
sueo; se podra concluir que existe, efectivamente, detrs de
la im agen percibida en el sueo, una nocin ms o m enos
general, y que la misma im agen, que se lim ita a representar la
nocin, y que se confunde parcialm ente con ella, parece m u
cho ms un smbolo sim plificado que una pintura viviente que
reproducira exclusivamente un aspecto de las cosas.3 En los
ejem plos que hemos estudiado, qu representa Irm a sino
cualquier enferm a con, tal vez, alguna particularidad fsica,
con algn rasgo de personalidad que no es suficiente para
individualizarla? Acaso Otto no es un hom bre de la m ism a

3. Se p odra encontrar la prueba, en ciertos sueos que se presentan inm ed ia

tamente, o en varias partes de un mismo' sueo, donde la m ism a idea, concreta o
abstracta, se m anifiesta bajo form as bastantes diferentes. P o r ejem plo: S u e o ab
surdo: estoy sobre la consola del rgano en una iglesia. Abajo se encuentra gente
que parece de otra poca (del Segundo Im p e rio ?) M e vi obligado a descender p or
una especie de cuerda de tripa de anim al tirada p or alguna persona, que m e dice
que l es o yo pienso que l es m i cuerpo, y yo soy su alm a que se le une ayer
y o hablaba con uno de mis am igos de la m etem psicosis. M s tarde m e encuentro
sobre una plataform a con unos obreros en una zona montaosa: hay un hueco al
que no rodea en su entorno ninguna p roteccin y que da hacia un abismo, y un
ob rero se inclina hacia l. Pienso que d eb i tener en m ente una representacin
esquem tica que se realiza sucesivamente bajo la form a de una escalera de caracol
y de un hueco o de una hendidura o grieta de montaa.

61
profesin que el soador, un m dico que no es considerado por
este ltimo de m odo digno y respetuoso, debido a que es un
concurrente en su cam po y sus diagnsticos no concuerdan las
ms de las veces con los suyos. Tal vez, varios individuos res
ponden a esta descripcin, que no es un retrato, dado que Otto
no es ms que un smbolo. Los aparatos de aviacin que he
visto en sueo sim plem ente ofrecan el aspecto de accesorios,
hechos para ser armados y llevados; las mismas propiedades
las poseen muchos otros dispositivos m ateriales de usos va
riados: estacas en un cam po de carreras, cruces en una igle
sia, andamies, plataform as, as com o rboles y troncos; m i
sueo no es ms que la transposicin figurada de un pensa
m iento que posiblem ente incluira toda esa categora de obje
tos. La Biblia narra lo que el Faran vio durante su sueo:
Pareca que estaba parado en el borde de un ro del que sur
gieron siete vacas, hermosas y corpulentas, que apacentaban
en los pastos de una cinaga, etc., y contina: y o vi en un
sueo que siete espigas maduras y de una m aravillosa belleza,
brotaban de un nico tallo . L o que nos viene al espritu des
pus de leer las palabras del Faran, son las ideas de fecundi
dad, de riqueza y de una naturaleza generosa con sus frutos.
Evidentemente, si el Faran ha tenido ese sueo no es porque
tal vez haya visto los das precedentes, unas vacas en una
pradera (salvo la cantidad, nada perm ite pensar tal escena
rio), y no es precisam ente (com o lo explicara Fretid) que te
na en su mente una preocupacin oculta que Joseph se ha
bra em peado en revelarle. Es bastante probable que en su
pensamiento se hayan m anifestado las ideas de abundancia y
de escasez, las ideas de riqueza y de pobreza, para que ellas
sean representadas bajo esta figura simblica.
Durante el tiem po que dormimos numerosas reflexiones que
tenemos de m odo continuo, sin percatamos y sin interrupcio
nes, se mezclan con imgenes de nuestros sueos, pasamos al
ternativamente de los pensamientos puros y simples a las im
genes, es lo que explica que en ocasiones no se sabe muy bien s
se lia pensado o seguido una idea en sueo, o en un estado cer
cano a la somnolencia, o que estando despiertos nos abstrae
mos en alguna meditacin. Antes de dormir, en los instantes
precedentes al acto del sueo, puede ocurrir que un pensamien
to, pensamiento de un acto o de un suceso, parece separarse del

62
curso de nuestras reflexiones y, a medias, se convierte cuando
dormimos, en un acto o suceso real. Si de repente nos desperta
mos, o si luchamos de m odo confuso contra el sueo, en algu
nas'ocasiones atrapamos ese pensamiento justo en el momento
en que su imagen iba a disiparse o desvanecerse. En tal caso,
percibimos que sta no era otra cosa que la representacin ima
ginada de un pensamiento que la conciencia no lograba alcan
zar, del mismo m odo que ciertos cuerpos brillan, en el momento
donde no percibimos ms el rescoldo luminoso que los ilumina.
En numerosas ocasiones, se lia destacado que un senti
m iento o una sensacin orgnica puede durante el sueo
desplegarse en una serie de im genes que le sim bolizan: las
figuras deform es que pueblan muchas de nuestras pesadillas,
y por las cuales se han intentado explicar los monstruos y ge
nios nefastos encontrados en las supersticiones populares, fi
guraran entre nuestros malestares y opresiones. Entre la v i
sin de la pesadilla y la im presin orgnica penosa y olorosa,
existe interaccin recproca: algunas veces, cuando nos des
pertamos repentinamente despus de un sueo doloroso o muy
intenso, nos queda un sentimiento de angustia que parece pro
vocado por el sueo, hasta que nos percatamos de que la an
gustia se debe a un estado orgnico insoportable, posiblemente
preexistente al sueo, si bien la angustia contina, ya que era
la causa y el sueo el efecto. Es m ucho ms d ifcil encontrar
al despertarse un pensam iento del que el sueo no ha sido
ms que su manifestacin. El pensamiento, ms inestable que
el sentimiento, desaparece habitualmente al m ism o tiem po
que las escenas que le perm itieron expresarse. Sin embargo,
el carcter sim blico de la im agen se descubre, en el m ism o
sueo, en algunos casos, cuando el pensamiento es excesiva
mente abstracto para fundirse con la im agen hasta perderse
en ella, y en ese m om ento apreciam os los elementos de sensa
cin que el pensam iento ha asum ido com o suyos, y a los que
lia intentado im poner su form a, cuando se esfuerza en exte
riorizarse. Seguidamente, m ostrarem os dos ejem plos donde
podem os captar ese procedim iento en vivo:
E so com ienza p or una especie de clculo aplicado a mis
m ovim ientos, com o si yo me planteara el problem a: m overse
lo menos posible, de m odo de descartar, por los m om entos, tal
cobertura, etc. Y la solucin se presenta bajo la form a de un

63
problem a de lgebra que he examinado en estos das. La pos
tura intelectual de la vspera (planteam iento de un problem a)
haba penetrado en el sueo, pero no era nada ms que una
postura que no se enmarcaba en un conjunto de nociones m a
temticas, com o era el caso cuando reflexionaba sobre ese pro
blem a durante la vspera. H a bastado que otra nocin, el sen
tim iento de m i posicin en la cama, separada adems, del
cuadro donde estaba incorporada en la conciencia del hom
bre despierto, el reencuentro, para que la una y la otra se fu
sionen, y que esa com binacin se exprese p or la im agen de un
acto o de una operacin hasta cierto punto inslita.
Otro ejem plo: Pas la maana corrigiendo pruebas. So
que lea m i artculo con un filsofo idealista y que intercam
bibamos nuestros pareceres. Exam inam os en conjunto m i
punto de vista, lo dom inam os: nuestro pensam iento se eleva.
Y de repente, levitam os, no tengo la m enor idea cm o... hasta
una ventanilla ubicada a lo largo de la inclinacin del techo
de la casa, la traspasamos y trepamos hasta su parte ms alta.
La idea de un pensamiento que se eleva no puede ser ms que
una idea. Si de esa manera ha sido figurada, y si la he tomado
seriamente en cuenta, era, posiblemente, porque el sentimiento
de encontrarme en un determinado lugar o, en cualquier caso,
en el espacio, se encontraba al mismo tiem po en m i pensamien
to. Despierto, los habra reubcado en los marcos (exteriores el
uno para el otro, si bien simultneos y yuxtapuestos) que encie
rran, por una parte, mis pensamientos y, p or la otra, mis sensa
ciones. Separados de su marco, esas dos nociones se han fundi
do com o pudieron: de all proviene esta m etfora vivida.
Si los psiclogos no han constatado el considerable lugar
que la reflexin y el pensam iento ocupan en nuestra vida noc
turna, es debido a que se han lim itado cuando describen sus
sueos, en narrar estrictamente lo que han visto o hecho, com o
si el contenido de nuestros sueos se derivase de una serie de
imgenes tal com o ellas se presentan ante nuestro espritu
cuando estamos despiertos y percibim os el m undo sensible.
La literatura de los sueos consiste casi toda en historias de
acontecim ientos que nicamente difieren de las que se nos
presentan en la vspera p or su incoherencia y extraeza. Pare
ce, al leerlas, que el hom bre al dorm irse se lim ita a v iv ir otra
existencia, com o si durante la noche se le hubiese dado la opon

64
trinidad de vivir de un m odo distinto, de convertirse en otra
persona: de tal m odo que el m undo del sueo sera tan colori
do y tan sensible, en todas sus partes, com o en el m undo de la
vspera. M ientras tanto, al lado de las imgenes ilusorias, in
tensas y ntidam ente dibujadas y, algunas veces, en las pausas
o interrupciones de stas, o incorporadas en ellas, existen en
el sueo muchas representaciones indefinidas, que im itan el
juego del pensamiento, de la reflexin, del razonam iento. Por
qu al despertam os tenemos dificultades en recordarlas, si lo
que nos queda de un sueo son escenas com parables a las de
la vspera, y aun suponiendo que entre esas escenas, entre los
cuadros que las constituyen, ha habido solam ente lagunas, y
no una continuidad de pensamiento? L o que pasa, en verdad,
es que nosotros tenemos dificultades en recordar incluso el
curso de nuestros pensamientos durante la vspera. A falta de
una actividad sensible, el lazo ms o menos lgico que los une
nos ayuda, sin embargo, a reconstm irlos. Pero los pensamien
tos del sueo son incoherentes, com o las im genes del sueo:
carecen de lgica (o al menos obedecen a una lgica suma
mente desconcertante) y tam bin de color y de rasgos d efin i
dos, puesto que son pensamientos: provenientes de todos los
estados psicolgicos, tanto de los del sueo com o de los de la
vspera, y eso es lo ms difcil de recordar.
Hemos imaginado, muchas veces y con demasiada facili
dad, que cuando el hombre ha cerrado sus ojos, cuando su apa
rato nervioso est en reposo de una manera u otra y no
reacciona ante las impresiones o excitaciones provenientes del
entorno, slo llegan a su conciencia leves impresiones visuales,
tctiles, olfativas u orgnicas, todas demasiado rudimentarias
o poco procesadas, para elaborar con ellas una nocin del ob
jeto o del conjunto de objetos de donde proceden. Al reencuentro
de esas impresiones descontinuadas y que en m odo alguno es
tn conectadas las unas con las otras, y que en s mismas no
son portadoras de sentido, vendran, automticamente, del fon
do de la memoria, las imgenes que les corresponden, que com o
dice Bergson, pueden, a lo sumo, insertarse en la actitud cor
poral adecuada. Las impresiones ofreceran a esas imgenes
un cuerpo, es decir, el m edio de actualizarse. As se explicara
que unas imgenes aparezcan y se manifiesten en el tiem po de
un m odo incoherente. Entre los recuerdos-fantasmas dice

65
Bergson que aspiran a llenarse de color, de sonoridad, de
materialidad, en fin, slo tendrn xito los que podrn pare
cerse al polvo coloreado que percibo, a los ruidos extem os e
intem os que escucho, etc., y que, por lo dems, se integrarn
con el estado afectivo general que mis im presiones orgnicas
combinan. Cuando com ience este ensamblaje a operar entre el
recuerdo y la sensacin, tendra un sueo ... 4
Es as com o los recuerdos se pareceran a esas sombras que
surgen de todas partes, del fondo del Erebo, se apretujan alrede
dor de la fosa cavada por Uiises, buscando beber la sangre de sus
vctimas para retom ar alguna apariencia de vida. L o que pasa,
en realidad, es que esas sombras han asimilado toda su sustan
cia de las creencias religiosas que Uiises ha trado del mundo de
los vivos. Y tambin sucede, sin lugar a dudas, con los recuer
dos-fantasmas. Los elementos sensitivos que nos penetran du
rante el sueo les dan, tal vez, mayor consistencia o solidez. Pero
ellos extraen su ser y su vida de las ideas o de los rudimentos de
stas, de lo que hemos aportado del mundo de la vspera.
Si el sueo fuese, en realidad, el resultado de un encuentro
y de un ensamblaje entre el recuerdo conservado tal com o es
en la m em oria y de un com ienzo de sensacin, sera necesario
que, durante el sueo, apareciesen unas imgenes que recono
ceramos com o unos recuerdos, y no simplemente aquellas de
las que com prenderamos el sentido. Las condiciones son de lo
ms favorables, puesto que esas desdibujadas impresiones, cam
biantes manchas coloreadas, ruidos confusos, perm iten el ac
ceso de la conciencia a todos aquellos recuerdos que se ordenan
en un m arco bastante extenso. Si bien, com o hemos visto, no
se encuentran entre las imgenes de los sueos recuerdos p ro
piamente dichos, expresado de otro modo, que se pueda, al
despertar, reconocerlos y localizarlos, ms bien lo que encon
tramos son slo unos fragmentos o retazos de recuerdos, d if
ciles de reconocer, para que correspondan a unas nociones que
nos sean familiares. Se dir que, precisamente porque afluyen
en gran nmero a la conciencia, los recuerdos se m odifican, si
bien sus m iem bros dispersos se agrupan accidentalmente en
nuevas asociaciones, perdiendo as sus caractersticas origina
les: es lo que explicara que no los podamos volver a identifi

4. Bergson, La energa espiritual, pp. 102-103.

66
car, Por qu se m odifican de esta manera, es decir, siguiendo
las mismas divisiones a que la vida social y el pensamiento
comn nos han acostumbrado? L o que define los recuerdos
conservados en el fondo de la memoria, es que no entran en
esos marcos, y que establecen un continuo cronolgico: todas
las distinciones lgicas que se les han introducido, todos los
significados generales que se les atribuyen, todas las denom i
naciones inteligibles que se les aplica, son derivadas del pensa
miento de la vspera y resultado de sus marcos. Si no subsiste
nada de esos marcos en la conciencia del hom bre que se en
cuentra dorm ido, no se comprende tam poco por qu las visio
nes del sueo nos reenvan la imagen, al menos de algunos de
ellos. Puesto que son arbitrarias y mal coordinadas, esas im
genes no presentan en la m ayor parte de los casos y en sus
detalles, un sentido inmediatamente perceptible.
Continuemos, Bergson recurre al argumento de las m od ifi
caciones fsicas producidas p or las sensaciones en el cuerpo,
para explicar com o unas sensaciones difusas, filtradas por nues
tros sentidos, convocan a los recuerdos. Son, expresa en otra
parte, los m ovim ientos de im itacin por los que la percepcin
persiste, son los que presiden la seleccin de las imgenes,
que servirn de marco* com n de la percepcin y de las im
genes rem em oradas. Son com o los movimientos, m uy difu
sos, sin lugar a dudas, que acompaan o siguen a esas im pre
siones indeterminadas, los que explican la reproduccin de los
recuerdos en el sueo. Sin embargo, entre esas impresiones y
esos m ovim ientos sucesivos que se manifiestan, no existe nin
guna relacin: es una seguidilla interm itente de impresiones o
de m ovim ientos entre los cuales no existe ninguna relacin.
Entonces, cm o se explican esos sueos tan bien hilvanados
que se pueden de inm ediato relatar com o tantas otras histo
rias? Se dir que la imagen evocada p or una im presin condu
ce, a su vez, a otras imgenes:; el papel de la im presin es poner
en m ovim iento la im aginacin: sta, una vez despierta, opera
ra libremente, hasta que una nueva im presin evoque una
nueva imagen, que obstruye el cam ino a la serie abierta p or la
precedente. Cmo una im agen puede convocar a otra? Si el
cuerpo no interviene ms es menester invocar el orden de rela
ciones que se estudia en la Teora de la Asociacin de Ideas.
Sin embargo, com o esas imgenes son unos recuerdos (en el

67
sentido, de recuerdos-imgenes), entre ellos solamente existen
relaciones cronolgicas: a partir de cada uno de ellos, es un
periodo de nuestro pasado que debera reproducirse. Si bien
el pasado no se reproduce en sueo. Se dir que lim itam os al
extremo el sentido del trmino: recuerdo-imagen, que un gran
nmero de esos recuerdos corresponde a percepciones acom
paadas de reflexin, de juicios, de pensamientos abstractos,
y que del sim ple acercam iento con ese tipo de recuerdos, se
extraeran un buen nm ero de relaciones. En ese sentido, to
das las relaciones de la vspera se reproduciran durante el
sueo bajo la form a de recuerdos. Habr que optar entre dos
tesis: o bien, esas nociones que nos son fam iliares de objetos y
de relaciones, que intervienen sin cesar en la vida de los gru
pos, y que somos libres de recordarlas en cada instante, son el
objeto de una m em oria distinta de aquella que conserva el as
pecto original de cada uno de los acontecim ientos y de su su-
csin, en la m edida en que se producen: en ese caso, habr
que apoyar la idea que entre los recuerdos conservados p o r la
segunda m em oria slo pueden existir relaciones cronolgicas;
o bien, es esta categora de recuerdos la que tiene Bergson en
mente cuando m enciona esos recuerdos-fantasm as, que de
ben esperar cualquier coyuntura favorable para reaparecer. O
bien las nociones generales tienen la virtud excepcional de en
contrarse siem pre a disposicin de nuestro pensaipiento, du
rante la vspera, inclusive de ejercer una accin, p or m nim a
que sea, si bien real, sobre las imgenes del sueo que nos
aparecen, en efecto, sobre un fon do sem iborroso de nociones
esquemticas. Eso conduce a expresar que esas nociones per
sisten en nuestro espritu durante el sueo y que de m odo con
tinuo hacemos uso de ellas, y las tenemos a nuestra disposi
cin. Es eso lo que intentamos plantear.
N o obstante, existen bastantes diferencias entre los m ar
cos de la vspera y los del sueo: estos ltim os tienen su o ri
gen en los prim eros, y no hay lugar para plantear que el esp
ritu, durante el sueo, crea de una v e z p o r todas lo que
encuentra inteligible en ese desarrollo caleidoscpico o en esa
danza arrebatada de form as, sonidos, figuras, m ovim ientos,
que a veces se nos escapan, y en otras ocasiones se confunden
con el m ovim iento, la form a, el sonido y la figura de nuestra
sensibilidad del m om ento. Cuando las nociones de la vspera

68

t
penetran en la conciencia adorm ecida, deben refractarse y
dispersarse y dejar en el cam ino una parte de su contenido o
de su form a: com o las figuras geom tricas trazadas sobre una
superficie donde la tiza se desliza, y pierden una parte de sus
aristas, un lado, un ngulo, etc.
Esto se percibe, cuando se observa cm o cambian el tiem
po y el espacio en el sueo, dicho de otro modo, los marcos
que mantienen en contacto y en concierto los pensamientos de
hombres separados por la distancia, y que desean regir sus
movimientos y sus desplazamientos sobre los otros m iem bros
de su grupo. N o sabemos bien lo que puede ser el espacio para
un ser que no ha aprendido de los otros a orientarse, a distin
guir las diversas partes de un todo y a aprehender el conjunto:
este hom bre sin referencias de orientacin reconoce lo que
significan: adelante, atrs, al fondo, a lo alto, a lo largo de, a la
izquierda, a la derecha, avanzar, voltear, etc.? El hom bre que
suea com prende todo eso. H e aqu un fragm ento de sueo
donde trm inos parecidos se multiplican: vena de atravesar
una gran ciudad, y sala de extensos barrios bajos que m e aleja
ban de la estacin, y segua un cam ino muy frecuentado (caf,
etc.), bastante largo, realic un brusco giro detrs de una fbri
ca de ladrillos rojos, camin uxmpendiente que descenda, efec
tu un nuevo giro de m odo tan im previsto que al cruzar casi
me caigo hacia atrs. Un poco ms abajo haba una considera
ble grieta de pozos, cerrada por bloques m acizos de piedra roja,
cortados en relieve: fue todava necesario descender para en
contrar la puerta de lo que haba sido el cuarto de dorm ir del
Mariscal de Saxe.... nicamente, el hom bre que suea com
prende que cam bie de direccin o de altura, si sita los objetos
en relacin con l e inclusive unos en relacin con otros, si
bien persisten muchas lagunas en esos cuadros, y bastantes
incoherencias. En algunas ocasiones, es porque sabemos don
de nos encontramos, en un restaurante, en un saln, en un
laboratorio, que una rem ota idea del aspecto y de la disposi
cin interior de tales espacios o salas flota en nuestra im agi
nacin. Adems, bastantes veces no tenemos ni idea donde
nos encontramos, com o tam poco nos asombramos de pasar
sin dificultad de un caf a una capilla, o bien de estar en el
descansillo de una escalera, abriendo una puerta, de encon
tram os en la calle, o sobre un andamio, o bien, encontram os

69
atravesando una fila de cuartos y, regresando sobre nuestros
pasos, encontrar en todo aquello profundas diferencias, o ms
an, habiendo bajado de la parte superior descapotable de un
mnibus y regresar porque olvidam os alguna cosa, constatar
que el mnibus tena un piso superior, etc.5 Todas esas confu
siones e incoherencias provienen de que no poseemos, en el
sueo, una representacin de conjunto del espacio (de una ciu
dad, de un pas), com o tam poco una representacin del lugar
donde realmente nos encontramos y del conjunto ms o m e
nos am plio del que form am os parte. Es suficiente, para no sen
tim os perdidos, que nos veamos en el sueo en un pequeo
espacio del que consideremos im precisam ente la extensin y
la orientacin, dicho de otro m odo, en el que localicem os tos
camente algunos objetos, casi com o si se alumbrara una an
torcha en la noche lo justo para entrever las formas ms prxi
mas, y sin que se sepa, p or lo dems, en qu lugar de un pas
conocido nos encontraramos. Esta sensacin de espacio sera
suficiente para un hom bre aislado que vivira exclusivamente
en el presente; sta le perm itira mantenerse erguido, cam inar
un poco sin que le d vrtigo, y realizar algunos gestos tiles
sin andar demasiado a tintase al contrario, lim itado a ella, no
podra explicar a los otros hacia donde se dirige, ni ordenar
sus idas y venidas con los suyos, ni tener idea de la posicin de
los principales puntos de orientacin de la sociedad.
Sucede lo m ism o con el tiempo. Tal vez el hom bre que duer
m e se separe ms com pletam ente del tiem po que del espacio
de la vspera. En general se ignora en qu m om ento, no dire
mos inclusive el ao o la semana, sino tam bin el da, donde
se est cuando se suea: o bien, si se sabe, es que tal ilum ina
cin, o determ inado acto de la vida cotidiana, evoca el tiem po
al cual corresponde: si uno se ve en una carretera al atardecer,
o en un cuarto inundado p or la claridad de la luz elctrica, si
uno se encuentra en una mesa para almorzar, percatndose
que el m edioda pas hace tiem po, se sabe que es la tarde, la
noche, o la m itad de la jom ada. Pero llegado el caso que se
piense en una fecha en particular o que sea escogida al azar, o
que corresponda a un acontecim iento histrico, a una fiesta,
o sim plem ente a un encuentro, un exam en o un com prom iso,

5. Vase otros ejemplos en Rignano, Psicologa del razonamiento, 1920. pp. 410 y ss.

70
no se piensa sino en esa lecha, y no se la reubica entre las
otras; es una frmula, anloga a la de un nom bre propio, que
seala ms que una divisin d el tiem po, el acto o el aconteci
m iento al que se le identifica de un m odo tal vez arbitrario:
com o si para com plicar ms una situacin, se estara obliga
do en atribuirle una fecha ficticia? Se puede incluso sealar
que se representa ms o menos la sucesin cronolgica de los
diversos acontecimientos de un sueo, cuando el pensamiento
es totalm ente absorbido p or el presente, y fantasea ms en
anticipar el avenir que en evocar el pasado? N o est de ms
decir que en el curso del sueo se tiene el sentim iento de la
sucesin. N o se es capaz de recordar, en sueo, el m ism o
sueo? N o solamente uno se acuerda de lo que lia acontecido,
dado que en una escena tom an parte varios personajes, y que
uno est al tanto de lo que ellos han dicho o hecho; si bien,
con relacin a una situacin o a una figura, uno recuerda que
las ha visto con anterioridad, uno se im agina adems aconte
cim ientos ficticios que se lian desarrollado en otro tiem po, y
que explican la situacin actual, A l contrario, lo que falta es el
conjunto de puntos de referencia que nos ofrece la m em oria
de la vspera, es el encadenamiento de los hechos reales en
m edio de los cuales colocam os com nm ente un hecho, nuevo
o rem em orado: se com prende bien lo que es el antes y el des
pus, se distingue periodos donde los acontecim ientos se pre
cipitan, de otros donde disminuyen y donde se est en un es
tado de espera o de impaciencia, se tiene incluso el sentimiento
de estar en un pasado lejano, se piensa en acontecim ientos
o en personajes histricos que pertenecen a otro siglo: pero
ninguno de esos datos tem porales se enlazan entre ellos: son
intermitentes, arbitrarios y a veces falsos. Si creem os que es
tamos siem pre en el presente, cuando soamos, se trata de un
presente im aginario, que se sita en ningn punto dado del
tiem po y en relacin con nada: determ inacin totalm ente ne
gativa y que conduce a esta situacin, siendo incapaz de revi
vir por la im aginacin o la m em oria un periodo cualquiera de
nuestro pasado, y mucho m enos de conducirlo hacia el ave
nir, no nos encontramos ni en el pasado ni en el futuro; no
estamos ms en el presente real, es decir, en un m om ento en
que nosotros y nuestros semejantes puedan situarse en rela
cin con otras divisiones y periodos del tiempo.

71
 Asim ism o, se encuentran bastantes elementos en el sueo,
arrancados de los marcos del espacio y del tiem po, donde al
macenamos nuestras percepciones y recuerdos durante la vs
pera, pero se encuentran bajo form as fragm entadas y extra
amente cortadas, com o los pedazos irregulares del dibujo de
una porcelana rota. Las im genes del sueo son espaciales y
tem porales, sin que ocupen un lugar en un espacio y en un
tiem po donde podram os localizarlas y coordinarlas. Si bien,
com o el pensamiento, el sueo, no es capaz ni de recordarse
(incapaz de revivir el pasado de m odo integral) ni de percibir,
no ser que lo que falta es esa fuerza cohesiva que m antiene
estrechamente asociados esos fragm entos del m arco espacial
y tem poral durante la vspera? Quizs aqu tenemos una oca
sin nica de m edir el m om ento que separa un espritu d om i
nado y disciplinado por el conjunto de nociones elaboradas
p or el grupo, y un espritu m om entnea y parcialm ente lib e
rado de tal influencia. Y tam bin podem os verificar hasta qu
punto la accin de la conciencia colectiva es fuerte y hasta
qu m om ento se ejerce en profundidad y condiciona toda nues
tra vida psquica, dado que hasta en el aislam iento del sueo
an se la percibe, disminuida y fragmentada, pero reconocible.

* * *

El espacio, el tiem po, y los otros marcos que explican y

ordenan en alguna m edida nuestras visiones nocturnas, son
otras tantas im genes deform adas y truncadas de las n o cio
nes que perm iten a los hombres despiertos comprenderse.
Ahora bien, si los hombres piensan en com n por m edio del
lenguaje, estamos pues obligados a preguntarnos cul es el
papel del lenguaje en el sueo.
A veces se ha observado que un hombre cuando duerme ha
bla algunas veces en voz alta, articula palabras y slabas ms o
menos perceptibles; pero no podemos inferir que cuando no
observamos en el durmiente ni sonidos emitidos, ni m ovim ien
tos de los labios, contine en una especie de m onlogo silencio
so. En el caso de que se le despierte cuando viene de pronunciar
una palabra, una parte de una frase, y se le pregunta qu cosa
soaba, responde que l no soaba, o narra un sueo que no
presenta ninguna relacin aparente con lo que deca. Por otra

72

i
parte, cuando una persona duerme: sus rasgos estn en reposo,
su respiracin es normal y en su rostro no se observa ninguna
crispacin, as com o sus labios tam poco se mueven, pero cuan
do se despierta, cuenta que estuvo presa de una desagradable
pesadilla. De tales hechos, no podemos concluir que el hombre
habla siempre cuando duerme, pero tam poco que no habla. En
efecto, el hombre despierto habla interiormente, evoca palabras,
proposiciones, frases, y mentalmente las repite y pronuncia, en
la ocasin que unos objetos se encuentran ante l, o de alguna
reflexin que tiene en mente, sin que en ningn m om ento se
exteriorice. Pero tampoco es cierto que esas palabras, cuando
realmente las pronuncia, revelen a los oyentes el sentido que les
otorg y,, cuando ha salido de un estado de distraccin del que
ha dejado escapar, sin saberlo, una retahila de frases o interjec
ciones, que si se las repetimos, puede ser que no les encontrase
ningn sentido. Si, por el contrario, tal com o se ha establecido,
se comprende el sentido de una palabra que a condicin de re
petirla mentalmente, y si, despus de haber pronunciado al odo
del hombre que duerme, un nom bre o un conjunto de palabras,
se incitaba a un sueo que desarrollaba la idea evocada por la
palabra, se sabra que el hombre que duerme ha hablado inter
namente, y habran suficientes razones para creer que esta pa
labra interior ha dado nacimiento a las imgenes del sueo: si
bien no podemos pensar que sea as en todos nuestros sueos.
Puede ahora invocarse los casos que hemos odo comentar
de los que se tiene la presuncin de que se habla en sueos?6
Podemos, en otros trminos, plantear: es posible alcanzar por
la observacin directa, durante el tiem po que se duerme, ese
lenguaje mental que se desliza com o una trama usualmente
invisible, por intermedio de las formas disimuladas y movientes
manifestadas durante la noche en la conciencia? Hem os ex
presado que esas formas se m ezclan con no pocas reflexiones,
y que im perceptiblem ente interactan entre ellas, si bien no
puede decirse, con seguridad y de inmediato, s se ha pensado
en una accin, en un acontecimiento, en una visin o en una

6. Posiblem ente en los casos com entados por terceras personas. D igam os so
lam ente que en los sueos, aquellas voces que nosotros creem os o r son, muy a
menudo, y sin lugar a dudas, nuestras propias voces, los gritos, nuestros propios
gritos, los cantos, nuestros propios cantos. E l autor de los Propsitos de Alain,
Ochenta y un captulos sobre el espritu y las pasiones, Pars, 1917, p. 45.

73
conversacin, o si se ha credo que ciertamente se trataba de
algo que habamos visto o de una conversacin. Pero cuando
las form as pierden su lustre y sus contornos desaparecen, pa
rece que no queda ms en el espritu que una visin sim p lifi
cada; a veces, esta m ism a representacin da lugar a una serie
de palabras o frases, que no se corresponden, por otra parte,
ni con imgenes visuales (palabras impresas, por ejem plo) ni
auditivas (suponiendo que existan tales im genes); p or poco
que nos representemos esas palabras: pensar que se habla,
no es la m ism a cosa qu hablar mentalmente?
Hasta el presente, parecera que no hubiramos avanzado lo
suficiente. Es posible que un hombre que duerme hable interior
mente sin que nada se manifieste exteriormente: pero esta pala
bra interior es permanente y, cuando se despliega, ejerce alguna
influencia sobre el curso de nuestros sueos? Es posible e inclu
so creble que un hombre que suea que habla, hable interior
mente: no obstante, el lenguaje interior se reduce solamente a
esas palabras de las que tiene consciencia, y que se pierden gene
ralmente en m edio de una tal cantidad de imgenes sobre todo
visuales, que forman la materia principal de nuestros sueos?
Indiscutiblem ente, si la sucesin de esas mismas imge
nes se explicara por una sucesin de palabras o de sonidos
articulados, comprenderamos mejor ciertas caractersticas del
sueo.7 En primer lugar, si las imgenes del sueo desfilan
con extrema rapidez, si parece que se precipitan, tanto como
para impedir fijar por mucho tiempo la atencin en cada una
de ellas, no ser porqu de la misma manera tambin se pre
cipita la palabra interior? A veces, nos asombramos cuando
recordamos una serie de acontecimientos vistos en sueo.
Como aqullos donde las imgenes aparecen sbitamente unas
despus de las otras, permitiendo que de pronto un cuadro se
complete, y que una determinada figura se transforme sin su
debido proceso de formacin, y donde el sueo parece ms
bien una carrera frentica en que se pasa de un objeto a otro,
sin esos periodos de descanso donde el pensam iento regresa
sobre s mismo, donde reflexiona y se separa de la imagen

7. L o s sueos son realmente procesos visuales (visualing achievements), y Freud

llam a la atencin sobre el hecho: que ellos transform an las asociaciones entre pala
bras {verbal conexions) en asociaciones entre im genes (Traumdeutung, cap. V I ).
C. G regory Joshua, Visual images, words and dreams, M ind, julio, 1922.

74
para recuperar la conciencia de s m ismo: pero nada nos da
una idea de ese ritm o acelerado salvo la volubilidad de la pa
labra, tal com o se observa en ciertos casos de parafasia y en
algunos manacos, e incluso en el curso de una conversacin,
en la que nos preocupamos de llenar todas las lagunas posi
bles. Existe un delirio verbal 8 que, en el orden de la palabra,
es proporcional al delirio visual y auditivo: cm o no pensar
que ste no es ms que la transposicin de aqul?
Este tipo de acercamiento podra explicar tambin cm o
ciertas partes de nuestros sueos form an unos cuadros bien
hilvanados, cm o el sueo se elabora alrededor de un tema
central que ste desarrolla, y por qu en otros casos se salta
intempestivamente de un tem a a otro, de una imagen a otra,
entre los que no podemos descubrir ninguna relacin. A pesar
de sus incoherencias muchos sueos ofrecen una continuidad
de acontecimientos, palabras y gestos, que son posibles de na
rrar com o historias separadas. La im aginacin del hombre que
duerme los construye siguiendo reglas lgicas particulares. En
todo caso, los sueos tai com o se presentan, de un extremo al
otro, muestran un sentido de continuidad. S bien no son com o
precedentemente lo habamos mostrado, episodios de nuestro
pasado: los elementos de la historia vienen quiz de nuestra
m em oria, pero los recreamos de tal m odo que ellos producen
una im presin distinta y novedosa. Se dir, pues, que una
im agen originara llama a continuacin a otras que se organi
zan entre ellas y con ella? Precisamente, como esas imgenes
sucesivas son dismiles, en el m om ento en que aparece una
de ellas, por qu tendramos que recordar a las precedentes?
Se dir que ciertos elementos de stas persisten en las que vie
nen, lo que asegurara una cierta continuidad entre ellas. L o
que sucede, en realidad, es que el sueo se desenvuelve en un
determinado marco y evoca nicamente aquellas imgenes que
este m arco reconoce, m arco fluctuante, p or lo dems, que se
transforma y en ocasiones se fragmenta. Sin embargo, cm o
podemos explicar que el sueo se recompone, que determina
das imgenes o fragmentos de esas imgenes, y aun determ i
nados pensamientos o actitudes psquicas generales se agreguen
de tal modo, mientras que otros aparecen para desaparecer, si

8. Kussmaul, Los desrdenes de la palabra (trad. ir.), 1884, p. 244.

75
 no existe en la conciencia o en el cuerpo del hom bre que duer
me un vnculo que los conserve?9 A juzgar p or Bergson, todas
las imgenes evocadas en el sueo se encuentran acom paa
das de movimientos que las prolongan en el cuerpo: m ovim ien
tos de articulacin o de m odificaciones cerebrales que las pre
paran. Resulta ob vio recon ocer que los m ovim ien tos ms
sensibles y que duran el m ayor tiem po posible se correspon
den con las imgenes estables, que conform an el cuadro ef
m ero de nuestros sueos. As que es suficiente que cuando
dorm im os y repetim os internamente una palabra, una segui
dilla de palabras, y posiblem ente una o varias frases: nuestros
pensamientos se orientarn en el m ism o sentido que nuestras
palabras, habr entre las imgenes de nuestros sueos la misma
continuidad que entre las palabras; en cuanto a los detalles, se
explicarn por otras palabras u otras frases, pero incompletas,
m al repetidas, y que, al m ism o tiempo, podrn reproducir a
las primeras com o un eco debilitado y resquebraj ado.
En cuanto a la incoherencia de los sueos, sta correspon
dera al desorden en el lenguaje interior. El hom bre que duer
m e escapa al control de la sociedad. Nada le obliga a expresar
se apropiadamente, com o tam poco busca hacerse com prender
p or los dems. Asim ism o, se ha observado en algunos m ana
cos: una tal confusin de pensamientos que construir frases
les resulta im posible. Una m ezcla sin sentido de palabras vin
culadas p or el uso de voces asonantes, p or aliteracin, por
rima, se arrem olinan en el espritu; los seres desequilibrados
se someten a centenas, a m iles de acercamientos; pensam ien
tos que surgen despertados p or una palabra, una rim a, y poco
despus desaparecen, sustituidos por cualquier o tr o .10P or lo

9. Un ejemplo, sueo que m e encuentro en una catedral. E n el aire, sobre la galera

que atraviesa la iglesia, hay personas presentes: algunas de ellas atraviesan la balaus
trada de piedra. M e pregunto, qu van a hacer... Se volvieron locas? Se lanzarn al
vaco, o ejecutarn alguna acrobacia? Quizs habr una cuerda tendida, invisible, so
bre la que bailarn? H e aqu una de esas personas que se balancea en m edio del vaco.
Sbitamente, una pasarela se extiende en m edio de la iglesia, parecida a una galera tan
transparente que nunca se habra percibido si esas personas no se encontrasen en aquel
lugar. Pensamos que la representacin dominante de la iglesia sirve de m arco a otras
imgenes que se manifiestan com o pinturas diferentes, que corresponden a situaciones
o a pensamientos muy distintos y que, sin embargo, parecen vinculadas entre ellas,
dado que estn obligadas a conectarse con la representacin dominante de la iglesia.
10. Kussmaul, op. cit., p. 280. S o n clsicos los tres sueos de Maury, donde los
acontecim ientos se asocian y se desarrollan p or sim ple asociacin de nombres:

76
dems, no se producen, en el sueo, unas perturbaciones del
lenguaje parecidas a las que desde muy tem prano se han ob
servado en los afsicos? E n la parafasia: las palabras son
reavivadas en la m em oria p o r una relacin de significacin o
de forma, sin que en la frase sean ubicadas en su lugar. Las
dificultades en el uso de las slabas: las palabras com o unida
des orgnicas son afectadas en su estructura, se desagregan
en sus articulaciones de sonidos y slabas; sucede que en algu
nas circunstancias se introducen en la palabra unas slabas
que no le corresponden.11 Se encontrar en determinadas des
cripciones de sueos, bastantes ejem plos de palabras defor
madas que el hombre mientras dorm a, crey pronunciar co
rrectamente, y que ha recordado al despertarse.
Existe otra caracterstica del sueo que resulta bastante in
comprensible, si suponemos que el sueo se reduce a im ge
nes visuales o auditivas, a las que podem os llegar sin m edia
ciones. Al lado de esos marcos ms o menos duraderos que
nos perm iten dividir las visiones de una noche en un pequeo
nmero de cuadros, y que detrs de stos existe uno que los
envuelve y donde todas esas imgenes cobran sentido: es el
sentimiento de nuestra identidad. Asistimos o tomam os parte
en todas esas escenas, nosotros, o sea, el ser que somos en el
m om ento actual y donde nos distinguimos de los objetos que
se nos aparecen. Com o los sueos no se confunden con sim
ples recuerdos personales reproducidos sin modificaciones, no
vemos p or qu unas imgenes, tradas tal vez de la m em oria,
pero sin sus formas originales y despersonalizadas, puedan
ofrecem os la misma im presin de exterioridad que los objetos
observados durante la vspera? Por qu no nos confundira
mos con ellas, porqu no tendramos el sentimiento que unos
seres, objetos o personas distintos a nosotros, nos han susti
tuido? Si conservamos durante el sueo la nocin de nuestro
yo, si en un cierto sentido siempre permanecemos en el centro
de esas escenas imaginadas, es que existe un elemento com n
a todos nuestros sueos: puede ser un elemento de las mismas
imgenes, puede ser un sentim iento o la presuncin de la exis-1

peregrinacicm, peletero, pala; jardn, Chardin, Janin; kilmetro, kilos, Gilolo, Lobelia,
Lpez, loto. Rignano, Psicologa del razonamiento , 1920, pp. 421-422.
11. Kussmaul, op. cit., pp. 240 y ss.

77
tencia de la actividad continua simultneamente, automtica
y constructiva, que ejercemos sobre esas imgenes. Si se pre
sume que estas imgenes son evocadas por las palabras que
pronunciamos interiormente, o, al menos, que sentimos en cada
instante que podram os ponerles nombres, y p or esa sola con
dicin nos las representamos, no es d ifcil explicar que la per
sonalidad del hom bre que duerme, y la conciencia que conser
va de s m ismo, une, slo une, com o un hilo continuo, tantos
acontecimientos y cuadros sin otra relacin aparente que esa
accin continua que desplegamos sobre esas imgenes.
As que nuestra hiptesis, estar al tanto de que los hombres
cuando duermen no cesan de hablar interiorm ente, m ostrara
algunas de las propiedades ms relevantes del sueo. N o obs
tante, en qu consiste justamente ese lenguaje mental, no per
cibido desde adentro (al menos de m odo claro y consciente),
ni tam poco desde fuera? En efecto, no lo hem os definido has
ta el presente. Pero, si le atribuimos tal grado de influencia, s
sobre todo es p or ese m edio que intentamos explicar la suce
sin de las imgenes del sueo, es que en suma equivale, para
nosotros, a todo lo que se incorpora corno inteligencia rudimen
taria en el sueo, 5/com o nos parece que slo com prendem os
nuestros sueos en la m edida que podam os reconstruirlos con
la ayuda de palabras, siempre y cuando esas palabras se en
cuentren a nuestra disposicin: Cmo sera eso posible s, al
mismo tiem po, no nos sentimos dispuestos a repetirlas, si no
nos las representamos bajo una determ inada forma?
Puede entenderse, entonces, los m otivos p or los que insis
timos en esa parte de la inteligencia com prensiva que se con
funde con las representaciones de los sueos y que, de acuer
do con nosotros, las condiciona y regula su sucesin, dado
que el hom bre est inclinado a com prender lo que ve y experi
menta por la disciplina social, y que su inteligencia est he
cha de ideas (en su mayor parte verbales) que provienen de su
entorno humano inmediato o lejano. Tal como lo indicamos
en el captulo precedente, mientras dormimos esta disciplina
se debilita totalmente y el individuo se sustrae a la coaccin
grupal y no se encuentra ms bajo su control. Pero se encuen
tra privado, al mismo tiempo, de una parte de las luces que
reciba; es, por esta razn, que el hombre no puede recordar
determinados periodos o escenas de su vida pasada bajo la

78
form a de sucesiones coherentes de acontecimientos bien loca
lizados. En otras palabras, la m em oria del hom bre sumergido
en el sueo no funciona con el m ism o grado de precisin y no
se encuentra en la capacidad de captar o asim ilar conjuntos
de recuerdos tan complejos, com o en el caso de la m em oria
del hom bre despierto que dispone de todas sus facultades in
telectuales, y, por ellas, puede apoyarse en la experiencia co
lectiva, m ucho ms estable y m ejor organizada que la suya. Si
bien, bajo otras formas, la accin de la sociedad se hace sentir
inclusive en el sueo, en la vida psicolgica que prosigue el
hom bre mientras duerme. N o creamos ipsofacto, ni los nom
bres, ni los objetos, ni tam poco las situaciones creadas en los
sueos: todos son seleccionados por nuestra experiencia de la
vspera, o sea que volvem os a ver, en el estado de aislam iento
donde el sueo nos encierra, todo lo que ha golpeado nuestras
miradas o m odificado nuestros sentidos en el m om ento que
estbamos en contacto con nuestros semejantes. Adems, no
slo volvem os a ver esas imgenes, sino que las reconocem os.
N o solamente reconocem os los objetos que nos son cercanos,
com o los rostros familiares, tam bin reconocem os aconteci
mientos totalmente inesperados, figuras extraas o monstruo
sas, que se nos presentan durante el sueo, y los reconocem os
debido a que les atribuimos un sentido, del que podem os dar
cuenta al despertar. Dicho de otro m odo, interpretarlos con la
ayuda de las nociones comunes-pertenecientes a nuestro grupo.
De este m odo, al menos una parte de los hbitos de pensa
m iento de la vida social subsiste en la vida del sueo, en parti
cular, la m anera de com prender con detalle aquello que per
cibimos. Pero este reconocim iento o esta com prensin no es
el m ism o que el de la vspera, debido a que el espacio y el
tiem po donde situamos esas form as e incidentes nocturnos,
no se acom paan de un sentim iento de verosim ilitud o de co
herencia, y no son reubicados, en el tiem po y en el espacio de
la vspera, o sea, en el de la sociedad. Cuando se trata de visio
nes hasta tal punto fluctuantes e inestables, qu significa
com prender o reconocer? S ignifica que podem os describir
las, com o describimos ficciones, tal com o se presentan en la
expresin verbal: eso es lo nico que puede significar.
Precisemos y examinemos nuestro punto de vista, si fuese
posible explicar con otra hiptesis la sucesin de las imgenes

79
que se manifiestan durante el sueo. En tal caso, habra que
reconocer que las imgenes se evocan claramente una detrs
de la otra, y que un cuadro de representacin visual se com
pleta p or el agregado de otros elementos de la m ism a natura
leza y, a su vez, ste requiere de otro cuadro visual, del m ism o
m odo que las imgenes se suceden en la pantalla de un cine
m atgrafo. Bergson ha com batido esta idea: las imgenes, se
gn l, no pueden compararse a las molculas que se atrae
ran en razn de sus afin id ad es.12 Si las im genes estn
asociadas a otras imgenes y parecen evocarlas, es porque ellas
estn unidas a los mismos m ovim ientos del cuerpo. Si yo com
prendo una conversacin, si esta conversacin no es sim ple
mente un ruido para m, es que las im presiones auditivas or
ganizan en m m ovim ientos nacientes, capaces de ip edir la
frase escuchada y de subrayar las principales articulaciones.
En cualquier caso, si entiendo una frase que se me dirige, ha
biendo slo escuchado su inicio, no es a causa de que haya
adivinado su continuacin, y no es tam poco debido a que las
impresiones auditivas evocan de m odo directo otras im pre
siones auditivas, es porque que me siento capaz de articular
las palabras apropiadas. Bergson denom ina ese sentimiento:
esquema m otor de la palabra percibida o escuchada. Si ese es
quema no se desenvolviese en nuestra conciencia, no podra
mos pasar de una palabra percibida a otra palabra percibida,
no ms que de una palabra que escuchamos a una palabra que
esperamos, es decir, a una im agen o a un recuerdo auditivo.
Preguntmonos si los m ovimientos que m id e n * la pala
bra escuchada se producen de un modo natural, fuera de toda
accin voluntaria, de hbitos adquiridos, o de toda influencia

12. P or su lado, W undt reprocha a los tericos de la asociacin de ideas, de

olvidar que los estados psquicos asociados, son el resultado de fenm enos elem en
tales: no se com prendera, segn Wundt, que esos estados com plejos se asocien, si
los elem entos tan to de unos com o de otros, n o estuvieran dispuestos a tales
acercamientos. P ero esos fenm enos elementales se acercan a los m ovim ientos
orientados bajo su aspecto psquico, y las fu sion es, asim ilacion es, c o m p lic a
cion es a las que son som etidos, se reducen,'sin lugar a dudas, a contactos entre
m ovim ientos. De m odo que la asociacin de dos im genes visuales no sera jam s
directa o inm ediata. Sera el resultado de las tendencias elem entales que acom pa
an a esas im genes, en particular, las diversas funciones y m ovim ientos de los ojos
y de las sensaciones correspondientes.
* El verbo utilizado es scander, que significa analizar un verso en sus elem entos
m tricos o pronunciar las palabras separando las slabas. (N. del T.)

80
que haya podido tener la sociedad. Tiene sus inconvenientes,
despus de todo, podemos durante mucho tiem po or hablar
alrededor de nosotros una lengua extranjera: pero, si no tenemos,
ni el deseo, ni la necesidad de aprenderla, no consideraremos
su estudio, del mismo modo que alguien que no es msico puede
asistir a infinidad de conciertos sin perfeccionar su odo. Cun
tos progresos se haran si antes de escuchar na conferencia o
de acudir a una conversacin en lengua extranjera, previam en
te leemos lo que vamos a escuchar o, al menos, lo ya aprendido
por la lectura, o que nos hayan hecho repetir las palabras, las
expresiones bsicas y la gramtica de esa lengua. En tal caso, se
buscarn esas palabras y esas formas en la serie continua de
sonidos,, y se las encontrar de un m odo ms frecuente y ms
rpido. N o es la espontaneidad, ni la ayuda de las reacciones
naturales las que provocan en nosotros la audicin de las pala
bras, es desde afuera y por unos medios considerados artificia
les, que se podr construir ese esquema motor, que nos perm i
tir colocam os en estado de com prender las frases y palabras
que inicialmente golpean nuestros odos com o un m ido confuso.
Hem os considerado hasta el presente que las im genes
verbales au ditivas13 de los psiclogos tienen un papel bas
tante secundario en el conjunto de las im genes del sueo.
Pero, la m ism a clase de explicacin no tendra validez en los
casos que estudiamos im genes ms numerosas com o las
imgenes auditivas no verbales y las imgenes visuales? Cier
to, Bergson reconoce que todas esas imgenes tienen tambin
su prolongacin en m odificaciones corporales. Es posible en
esos casos hablar de esquema m otor? Puede ser, si esas im ge
nes, com o las imgenes verbales auditivas, se nos presentan
en un com ienzo bajo la form a confusa de una continuidad. Un
hombre que habra vivido hasta el presente en un mundo for
mado de manera distinta al nuestro, ante la presencia de tal
profusin de imgenes, se encontrar en los mismos apuros
que alguien que oiga hablar p o r prim era vez en un idiom a que
desconoce. Para distinguir esos cuadros y sus partes, debe
mos descom ponerlos y subrayar sus rasgos sobresalientes.
Cmo se puede llegar a esa situacin? Llegaram os, espont-

13. Entendemos por imgenes verbales auditivas la im presin que tenemos cuan
do escuchamos, o nos figuram os que escuchamos, unas palabras.

81
ricamente, en la m edida que se reproduzcan los m ovim ientos
o gestos esbozados por los cuales nos representaram os tales
formas, dibujaram os sus contornos y observaram os cm o
se organizan, En principio, podra adm itirse que hem os ad
quirido el hbito- de interiorizar, a propsito de cada objeto o
de cada cuadro, una especie de diseo sim plificado que re
producira el esquema. A lo mejor, algunos sistemas de escri
tura y de lenguaje no tienen otro origen.14 Sin em bargo, de
dnde proviene ese hbito y cm o se ha form ado? Puede sub
estimarse el influjo de las lecciones que desde tem prano y de
un m odo perm anente la sociedad nos ha dado? N o es acaso
la sociedad la que nos ensea a m anipular los objetos para
poder utilizarlos, la que nos invita a prestar atencin sobre las
semejanzas y las desemejanzas, y la que nos ayuda p or medio,
de los trazos artificiales que coloca ante nuestros ojos (si bien
no nos enseara a reproducirlos) a encontrar en los conjuntos
naturales que im presionan nuestra vista, formas, conjuntos de
trazos, y com binaciones o contrastes de colores, con los cuales
nos ha fam iliarizado? Cuando los filsofos pragmatistas ex
presan que el hom bre slo percibe aquellos objetos o aspectos
de la realidad que interesan a su accin, es decir, sobre los
cuales puede actuar, tienen en consideracin que los m odos
de accin del hom bre estn determinados no solam ente p or
su naturaleza orgnica, sino tam bin 3/ en un grado m ucho
ms elevado p or ios hbitos de la vida social? Si bien es cierto
que no se ve realm ente un cuadro hasta que se le com prende,
y se le com prende a condicin de descom ponerlo, com o las
lneas segn las cuales esta descom posicin se produce, nos
son indicadas p or la sociedad, y es ella la que nos ayuda a

14. P ara ser diseos, dice Granel, todos los caracteres chinos no son en el
estricto sentido de la palabra necesariamente ideogramas... existe un buen nmero
de ellos que son verdaderos dibujos o representaciones simblicas sean simples o
com plejos. Y agrega que prim itivam ente la gesticulacin figuraba en la im agen que
la voz dibujaba oralm ente. Y al com entar sobre las expresiones redobladas o auxilia
res descriptivas de las viejas canciones del Che-King, descubre una tendencia muy
marcada en captar en su grado ms elevado las realidades bajo form a de im genes
sintticas y particulares, y traducir esas imgenes transfirindolas bajo formas voca
les. L o que s es adm irable es que esta transposicin se hace sin que la im agen tradu
cida no pierda nada de su com plejidad, de tal m odo que el sonido que la reproduce es
del m ism o m odo no un signo sino una im agen. Toda la virtud m m ica del gesto se
habra transferido a la palabra articulada. Granet, Algunas particularidades de la
lengua y del pensam iento chin o, Revue Philosophique (1920), 2 artculos, p. 117.

82
com prender y a ver .15 Por lo dems, incluso cuando se trata de
imgenes visuales, las palabras juegan un papel ms sign ifi
cativo que los trazos bosquejados y que las representaciones o
esbozos de gestos, dado que a menudo resulta ms simple des
cribir un cuadro por m edio de palabras que plasmarlo o im a
ginarlo p or m edio de trazos o movimientos. Adems, cuando
se aprende a ejecutar un m ovim iento algo ms com plicado,
no es suficiente observar la actitud y los gestos de un esgri
mista o de un bailarn, nicamente se ven realmente sus evo
luciones; cuando se es capaz de describirlos, dicho de otro
modo, en el momento que asignemos a cada simple m ovim ien
to la palabra correspondiente, y que se han incorporado pala
bras, se las haya organizado, de tal m odo que perm itan repro
ducir las relaciones que unen, de hecho, esos gestos elementales.
De m odo que no importa de qu imagen se trate, sea verbal,
auditiva o visual (con todas las reservas que tengamos sobre la
existencia rea l y distinta de tales imgenes), el espritu est
siempre constreido, antes de verla, de comprenderla, y, para
comprenderla, de sentirse, al menos, en capacidad de repro
ducirla, describirla, o de indicar con la ayuda de las palabras
sus rasgos esenciales.

* * *

Sin embargo, la m ejor verificacin de esta tesis no se en

contrara en el estudio de esos problemas bastante curiosos y
que han sido objeto de tantas investigaciones que agrupamos
bajo el nom bre de afasia y que algunas veces la entendemos
com o la supresin de los recuerdos verbales? Sin duda existen
otros casos donde falta el reconocim iento o el conocim iento

15. M ien tras que nuestras lenguas nos transmiten todo un legado de pensa
m ientos, nos dejan un am plo margen de libertad para registrar las sensaciones; en
el caso de los chinos, su lengua les im pone una inmensa variedad de im genes bien
acabadas p or m edio de las cuales son obligados a representarse las cosas: lejos de
partir de sus referencias personales, parten de referencias intuitivas muy particulares
y claramente definidas por la tradicin; cuando evocan una im agen con la ayuda de
una palabra, sta se encuentra definida del m odo ms deliberado, no solam ente
p or el p od er evocador de la palabra mism a, sino p o r su em pleo tradicional... puede
decirse que, en espectculos parecidos, los chinos ven todos las mismas referencias
particulares, una muestra es la extraordinaria hom ogeneidad de su poesa y de su
pintura. Granel, ib id., p. 194, com entario.

83
de las palabras. Podram os preguntamos, p or ejemplo, si el
nio que todava no puede hablar, puede distinguir e identifi
car los objetos. Pero no tenemos respuesta, dado que la psico
loga infantil se encuentra apenas en sus com ienzos. Aparte de
las dificultades, puesto que fuera de la palabra el nio dispone
de medios de expresin bastantes rudimentarios para darse
cuenta de lo que percibe o piensa. Al contrario, com o verem os
en el caso de la afasia, los recuerdos no desaparecen totalm en
te: en algunos casos, esos enferm os pueden escribir; puede
suceder que no comprendan las palabras, pero se encuentren
en la capacidad de pronunciarlas, y son capaces de hablar es
pontneamente y de utilizar el recurso de la perfrasis, habi
tualmente, la palabra se encuentra solam ente perturbada, etc.
Por lo dems, los afsicos han vivido hasta el presente en so
ciedad, aprendieron a hablar y se encontraron, p or el recurso
del lenguaje, en relacin permanente con otros hombres. Si la
prdida o la alteracin del lenguaje les dificulta evocar o reco
nocer recuerdos de cualquier naturaleza, en tales casos pode
mos sealar que la m em oria depende de la palabra. Y dado
que la palabra nicamente es posible en el interior de una so
ciedad, al m ism o tiempo, podem os dem ostrar que, en la m edi
da que el hom bre deja de estar en contacto y en com unicacin
con los dems, se encuentra en m enor capacidad de recordar.
Si bien se puede plantear, en p rim er lugar, si, la afasia,
entendida com o la prdida de los recuerdos de las palabras,
que se apoya en los recuerdos de los sonidos que las evocan
o que las expresan, en los caracteres im presos que las tradu
cen, o en los m ovim ien tos de las m anos p or m ed io de los
Cuales las escribim os, ocasiona o no un p rob lem a o una dis
m inucin de la inteligencia, precisam ente si, al m ism o tiem
po que olvidam os las palabras, no devenim os incapaces, al
menos en parte, de pensar y encadenar nuestras ideas siguien
do las convenciones adm itidas alrededor nuestro.
Dos concepciones encontradas podem os tener al respecto.
Si se insistiera sobre la localizacin de la afasia, es decir, sobre
el aspecto fisiolgico del fenmeno, sera inevitable distinguir
las imgenes visuales, auditivas, tctiles, etc., m otrices o articu-
ladoras, y fijar a cada categora de imgenes un centro diferen
te. Com o se distingue un centro de ideacin, o de la inteligen
cia, sera factible que una lesin pudo destruir uno o varios

84
centros de imgenes, sin que el centro de ideacin fuera alcan
zado. Acorde con la teora de las localizaciones, convena mul
tiplicar las distintas formas de afasia que nicamente corres
pondan a la destruccin de un conjunto de im genes, por lo
dems, en cada una de esas formas, se conservaba los recuer
dos cuyo centro no era daado, y se dispona de todas sus fa
cultades intelectuales, si el centro de ideacin no era tocado.16
Tal es el planteamiento de la Teora Clsica, de la que Djeri-
ne ha conservado lo esencial. En particular, sostiene que la afasia
supone la conservacin de la inteligencia.17N o obstante, en un
inicio, no lo afirm a de manera categrica sino para ciertas ca
tegoras de afasia. En la afasia motriz pura , 18 apunta, puede
haber inteligencia perfecta. Si bien, subrayaremos que esta
variacin no es otra cosa que la anartria, a la que Fierre M arie
niega la denom inacin d e afasia. N o obstante, reconoce que en
las afasias sensoriales o de comprensin la inteligencia se en
cuentra casi siempre afectada... la disminucin intelectual es,
por lo general, ms marcada que en el afsico motor... e inclu
sive la m m ica es menos expresiva que en el hombre sano, y
que en la afasia total, e l dficit intelectual es, a menudo, ms
marcado que en la afasia sensorial o m o triz. En el caso de la ce
guera verbal pura el enferm o pierde la com prensin de la lec
tura, pero la inteligencia y el lenguaje interior permanecen
intactos, y la m m ica se mantiene en perfectas condiciones.

16. E n casi todos los esquemas im aginados para conocer la funcin de los cen
tros y sus relaciones, se encuentra un centro de ideacin: notablemente, el de Baginski
(1871), un centro principal de la construccin de las ideas; el de Kussmaul (1876), un
centro de gnesis de las ideas; el de Broadbent (1879), dos centros superiores dife
rentes denom inados n am in g y propositioning centres; el de Litchtheim (1884),
un centro de elaboracin de conceptos; el de Charcot (1885), un centro de ideaciones;
as com o los de Brissaud, Grasset, M oeli, Goldscheider, etc. E n el esquema deW em icke
(1903) no se encuentra un centro de ideaciones. Todos esos esquemas y otros ms se
encuentran en Moutier, La afasia de Broca, Pars, 1908, pp. 32 y ss.
17. Djerine, Semiologa de las afecciones del sistema nervioso, Pars, 1914, p. 74.
18. Djerine distingue: 1) La afasia de Broca: alteracin de todos los m odos de
lenguaje y en especial de la palabra articulada; 2) la afasia m otriz pura: el sujeto se
encuentra incapacitado para pronunciar palabras, pero conserva sus imgenes motrices
de articulacin: la lectura mental es normal, as com o la evocacin espontnea de las
imgenes auditivas; 3) la afasia sensorial o de comprensin, de las que la ceguera
yerbal y la sordera verbal son consecuencias, con parafasia o jergafasia. Las afasias
sensoriales puras, comprendidas en esta rbrica, la ceguera verbal pura, descubierta
p or Kussmaul y localizada por Djerine, y la sordera verbal pura (con la conservacin
de la escritura espontnea y de la escritura seguida de copia) descrita por Lichtheim,
caso bastante extrao; y, por ltima, 4) la afasia total, la ms frecuente de todas.

85
Djerine (y sta es nuestra segunda observacin acerca de su
tesis) no entiende de desrdenes o disminucin de la inteligen
cia, en el sentido dado por B roca o Trousseau: en stos la inte
ligencia era alterada cuando el sujeto perda la capacidad de
leer y de escribir, o una de las dos; en D jeiine una alteracin
del lenguaje convencional no conduce necesariamente a una
disminucin intelectual, todo lo contrario, las alteraciones del
lenguaje natural (particularmente los desrdenes de la m m i
ca) nicamente se encuentran en aquellos casos de afasia de
naturaleza muy compleja, p or el hecho de que estn acom pa
adas de un m arcado dficit de la inteligencia.19 Es por esa
razn que la supresin de la aptitud para descifrar las palabras
impresas no le parece que ponga en entredicho nuestras facul
tades intelectuales: concepcin bastante singular cuando el
m ism o autor, sealando la disminucin de la inteligencia en
los sujetos afectados por la afasia temporal, la explica por el
hecho de que esos enfermos se encuentran separados de todo
intercam bio con sus semejantes. Si bien la lectura, al menos,
en los que lean antes de su enfermedad, coloca a los hombres
en contacto con su grupo de diversas maneras: afiches, diarios,
manuales de escuela, novelas populares, libros de historia, etc.,
perm itindoles abrirse en poco tiem po a una cantidad de c o
rrientes de pensamientos colectivos, y su horizonte social y en
consecuencia el intelectual disminuiran de m odo sensible, si
todas esas posibilidades se les cerraran.
Pese a que Djerine reconoce que existe un dficit intelec
tual en muchos de esos casos, sostiene que esa no es la causa
sino el efecto de la supresin de las imgenes del lenguaje: E l
sujeto piensa con imgenes de objetos pero no con im genes
de palabras. Con lo que no puede estar al corriente de nada .20
El desorden, bajo su form a prim itiva, sera sensorial, y consis
tira en la incapacidad de reconocer o de im aginar las pala
bras escritas o escuchadas: si bien la inteligencia, en sus inicios,
se mantendra intacta. N os parece que podram os elaborar
una m etfora de esta tesis, com parando el afsico con un obre
ro que no sabe utilizar determ inados instrumentos, pero sus
facultades se mantienen intactas. Si a la larga, stas parecen

19. Djerine, op. cit., p. 74.

20. JbdL., p. 105.

86
disminuir, y, de hecho, disminuyen, es porque el obrero, inca
paz de llevar a cabo su trabajo por otros medios, da la im pre
sin de ser un hom bre debilitado, y que a falta de desplegar
sus fuerzas, efectivamente, las pierde.
N o obstante, podemos estudiar la afasia desde otra pers
pectiva. Si en lugar de partir de la Teora de las Localizaciones,
se investiga, en los hechos, las diversas formas de la abolicin
de los recuerdos que diferenciaba la escuela clsica, se cons
tata, inicialmente, que no es exacto que el olvido se apoye, ex
clusivamente, en una categora bien determinada de recuer
dos, imgenes visuales, auditivas, recuerdos de movimientos
de articulacin: all donde se evidencia la desaparicin de
recuerdos de una categora, la m em oria casi siempre presenta
otras alteraciones. Y en tales casos, no es posible integrar en
entidades clnicas tal o cual form a de afasia (salvo, quiz la
ceguera verbal pura o alexia ):21 existen tantas variedades indi
viduales, los recuerdos de los ms diversos gneros testimo
nian, en su desaparicin, una solidaridad o afinidades tan ca
prichosas, que complican bastante los esquemas primarios, e
imaginar, al lado del desorden principal, unos desrdenes su
plementarios que seran la consecuencia, se est obligado a li
mitarse a un solo marco, sin que se pueda distinguir algunas
grandes categoras.22Si bien, en la afasia, no es una determina
da form a de lenguaje la que desaparece, com o dice Fierre Marie,
si e l lenguaje interior es tom ado en su conjunto, es la inteli
gencia en general la que es afectada. Que se considere, por ejem
plo, la parafasia: no puede decirse que el sujeto sea incapaz de

21. De acuerdo con el m ism o Piron quien no abandona totalm ente la Teora
de las Localizaciones, la sordera verbal no se encuentra en estado puro que de
m anera absolutam ente excepcional... y ella rarsim a. E l cerebro y el pensamiento,
Pars, 1923, p. 204.
22. sa es la tesis de Pierre M arie, presentada p or prim era vez en tres artculos
de la Semaine Mdicale de 1906: Revisin del problema de la afasia. Sin em bargo,
desde 1897, en Materia y memoria, Bergson haba entrevisto y sealado de m odo
muy explcito, las insuficiencias de la T eora Clsica. Vase tam bin a Pierre Marie,
Foix, etc., Neurologa, t. I., La afasia. P ierre M arie distingue: la anartria, que es el
resultado de la prdida del lenguaje exterior y que no es una afasia; esos desrde
nes anrtricos son totalm ente diferentes de los desrdenes que resultan de la prdi
da del lenguaje in terior [...] nada est tan poco dem ostrado com o la existencia de
im genes m otrices de articulacin; y la afasia de W ernicke (de la que la afasia de
B roca no es sino una variedad con m ezcla de anartria); la afasia de W ernicke,
resultante de la alteracin de todo el lenguaje interior, y es inexacto decir que ella es
el resultado de la prdida de las im genes sensoriales.

87
pronunciar unas palabras o determinadas categoras de pala
bras; no es que las ideas no respondan ms a sus imgenes
vocales sino que, en lugar de palabras orientadas por un cierto
sentido, aparecen palabras con un sentido distinto, totalm ente
extraas e incom prensibles.23 Adems, un enferm o al que se
le muestre diversos objetos, las partes del cuerpo, etc., al m e
nos nombrar correctam ente algunos de ellos; cuando su aten
cin disminuye, se produce lo que se denom ina la intoxicacin
por la palabra: una de las palabras que viene de pronunciar se
le im pone y, desde ese m om ento, la repite para designar cual
quier objeto. En esos dos casos, la funcin que disminuye no
es la de la inteligencia vigilante? Sucede lo m ism o agrega
Fierre M arie con la incomprensin de la palabra, o sordera
verbal, que no es un sntoma propiamente sensorial, dado que
e l enferm o usualmente percibe todas las palabras de m odo
aislado y es el conjunto de la frase la que se le escapa, y esto
corresponde mucho ms al orden de la com prensin intelec
tual que al de la m ism a audicin especializada.... P or lo de
ms, los desrdenes de la afasia de W em icke no estn lim ita
dos n ica m en te al le n g u a je , a fe c ta n al c o n ju n to de la
inteligencia, y, m uy especialmente, a las cosas didcticamente
aprendidas. Regresaremos sobre esta ltima afirm acin.24
De todo este debate resulta que esas Iteraciones del len
guaje producen un desorden perm anente y profundo de la in
teligencia, que el lenguaje no es sim plem ente un instrum ento
del pensamiento, que condiciona todo el conjunto de nuestras
funciones intelectuales. Si no nos damos cuenta desde un prin
cipio, es por el em peo de traducir la actividad y los desrde
nes de la m em oria en lenguaje fisiolgico. Pero los hechos
psquicos se explican p or los hechos psquicos, y se com plica
de un m odo intil el estudio de esos hechos, en el m om ento
que se confunde con argumentos de otro orden. Cuando se
habla de reacciones m otrices posteriores a las representacio

23. KussmauL, op. cit., p. 240.

24. En el mismo sentido, citaremos la comparacin propuesta por Moutier, op. cit.,
p. 211. E l afsico se encuentra en la m ism a situacin de un hombre en un pas extran
jero, habla con muchas dificultades [M outier no dice: incapaz de hablar] la lengua
local. Se dir que este hombre se encuentra afectado de sordera verbal, puesto que no
comprende a su interlocutor cuando habla demasiado rpido, utilizando frases demasia
do extensas y empleando palabras y slabas muy numerosas? Evidentemente no es as.

88
nes, de m ovim ientos o conm ociones nerviosas que prolongan
las imgenes, por una parte se construyen unas hiptesis (de
esas reacciones y conm ociones fsicas conocem os muy poco
por observacin directa), por la otra se desva su atencin de
eso que se podra denom inar el aspecto psquico de esos he
chos de los que el aspecto m aterial o fsico se nos escapa. Si
bien, no sabemos en qu consiste el m ecanism o cerebral del
lenguaje, percibim os cuando hablamos que atribuimos a las
palabras y a las frases un significado, es decir, que nuestro
espritu no est vaco y, por otra parte, consideramos que este
significado es convencional. N osotros com prendem os a los
otros y sabemos que nos com prenden, y es por esta razn que
sabemos que nos com prendem os nosotros mismos: el lengua
je consiste, pues, en una cierta actitud del espritu, que slo es
concebible en el interior de una sociedad, ficticia o real: es la
funcin colectiva por excelencia del pensamiento.
E l lenguaje, ha dicho M eillet, es un hecho eminentemente
social. En efecto, esta idea encuadra exactamente en la d efin i
cin propuesta por Durkheim; una lengua existe independien
temente de los individuos que la hablan, y, aunque ella no tenga
ninguna realidad fuera de la suma de esos individuos, no obs
tante, es p o r su generalidad, externa a cada uno de ellos; es lo
que demuestra que no depende de cada uno de ellos el cam
biarla, y que toda desviacin individual de su uso provoca una
reaccin .25 Si la afasia consiste en un conjunto de desviacio
nes de ese tipo, y, si se le reconoce su existencia, es debido a
las reacciones del grupo del que el afsico form a parte, y que
se asom bra de que uno de sus m iem bros no otorga a las pala
bras el sentido convencional que los otros m iem bros les atri
buyen. Uno se equivoca cuando se busca la causa de un deter
minado desorden en una lesin cerebral, o en una perturbacin
psquica lim itada a la conciencia individual del enferm o. Su
pongam os una sociedad en la que el sentido de las palabras
sea indeterm inado y cambie sin cesar, sea porque cada inno
vacin lingstica realizada p o r no im porta qu m iem bro del
grupo sea inmediatamente adoptada, sea por que la lengua se
m odifique incesantemente p o r una serie ininterrum pida de
decretos: los hombres de espritu muy lento y de m em oria

25. M eillet, Lingstica histrica, y lingstica general, 1921, p. 230.

89
demasiado perezosa para prestarse a una semejante gim nasia
mental, y aquellos que se incorporaran al grupo despus de
una ausencia momentnea, se encontraran en las mismas
condiciones y en el m ism o estado que el afsico. l contrario,
si el individuo no soportase ms la presin continua de los
hbitos lingsticos del grupo, m odificara rpidamente el sen
tido de los trminos p or l utilizados, y creara unos nuevos
trm inos para designar objetos fam iliares. C om o plantea
M eillet: la palabra, sea pronunciada o sea escuchada, no m a
nifiesta casi nunca el objeto o el acto del cual es el signo, aca
so, solamente, unas tendencias de otra naturaleza, aquellas
que estimularan la percepcin de cada objeto o de cada acto,
aunque de un m odo bastante dbil. Una im agen tan p oco evo
cada, y precisamente por lo m ism o estara sujeta a m odificarse
sin grandes resistencias. Tal hom bre estara, con relacin al
grupo, en las mismas condiciones que un afsico. Las pala
bras, en efecto, las expresiones y las frases de una lengua, des
de el m om ento que las fuerzas que las apoyaban de alguna
manera, no se ejercen ms, no se apoyan entre ellas ,1 estn
expuestas a soportar la .accin de las diversas influencias que
tienden a m odificar el sentido .26 L a causa de la afasia no se
encuentra, por consiguiente, en una lesin cerebral, dado que
podra producirse en un sujeto perfectam ente sano .27 Es un
desorden intelectual que se explica p or una profunda altera
cin de las relaciones entre el individuo y el grupo. D icho con
otras palabras, existira en el espritu de todo hom bre norm al
viviendo en sociedad, una funcin de descom posicin, de re
com posicin y de coordinacin de las imgenes, que le p erm i
te articular su experiencia y sus actos con la experiencia y los
actos de los m iem bros de su grupo. En casos excepcionales
donde esta funcin deja de regularse, se debilita o desaparece
de m odo duradero, se dice que el hom bre es afsico, dado que
el sntoma ms m arcado de esta perturbacin es que el h om
bre es incapaz de utilizar las palabras.

26. Ibd., pp. 236 y ss.

27. Un aspirante que debe presentar un examen, se encuentra turbado hasta el
punto de perder m om entneam ente la m em oria de las palabras, o de un conjunto
de nociones didcticas, o de uno de los dos, presenta los m ism os sntom as de un
afsico. En este caso, ese desorden o confusin no se explica p or una lesin cere
bral, sino p or causas evidentem ente sociales.

90
 H em os encontrado una con firm acin valiosa de esta tesis
en las notables observaciones sobre afsicos de la guerra que
fueron publicadas por Head. Hasta ese m om ento, sea porque
los sujetos observados hubiesen colaborado muy poco, sea
porque los observadores no hubiesen ju zgad o provechoso
orientar la encuesta en ese sentido, se posea inform acin poco
precisa sobre el m odo en que los afsicos realizan (o no reali
zan) esas operaciones un p oco com plejas que suponen la in
teligencia de las convenciones prcticas admitidas en su gru
po.28 H ead ha podido estudiar once casos de afsicos por
heridas de guerras, es decir, de jvenes personas heridas en
un m om ento que posean un estado de salud envidiable, m uy
inteligentes, ms eufricas que deprim idas (en la m edida que
su recuperacin progresa); en este sentido, son muy diferen
tes de los afsicos ordinarios afectados p or degeneracin
arterial, y son ms capaces que ellos de analizarse y de pres
tarse a pruebas bastantes largas y algunas veces complejas.
Igu alm en te, el autor lia estu d iad o precisam en te en esos
afsicos el papel de las palabras y de otros m odos de repre
sentacin sim blica en la evocacin y la coordinacin de las
im genes o recuerdos visuales: es decir que en vsta de la so
lucin del problem a que nos interesa, ha utilizado nuevos tests,
y ha sabido sacar provecho los ya conocidos. De ningn m odo
dudarem os en m ostrar aqu en todos sus detalles algunas
de sus experiencias.29
Ya se saba que un afsico es, a menudo, incapaz de rep ro
ducir ciertos m ovim ientos ms o m enos com plejos que se eje
cutan delante de l, y eso se explicaba, algunas veces, p or la
desaparicin de las imgenes o de los recuerdos correspon
dientes. Esta incapacidad no sera ms bien el resultado d i

28. E n una de las descripciones ms detalladas sobre este tema, que han sido
publicadas por Moutier, vemos, por ejem plo, cm o aprecia la inteligencia general:
el en ferm o con oce el valor exacto de las p iezas de m oneda, copia correctam ente el
m odelo sim ple d e los rasgos reunidos. L a cop ia del m od elo com plejo es ejecutada
m uy torpem ente, pero sin olvidarlo. L a m m ica es satisfactoria. Saludo militar,
flexiones, palm adas, todo est perfectam ente ejecutado. Head, op. cit., p. 655.
29. H en ry H ead, Aphasia and kindred disorders ofspeech, Brain, 1920, ju lio, pp.
87-165. De acuerdo con Head: los cam bios de estructura producidos p o r un im
pacto local sobre la superficie externa del cereb ro no producen solam ente unas
m anifestaciones cerebrales menos graves y extensas [qu e la prdida de irrigacin
sangunea producto de una trom bosis], sino que posibilitan la aparicin de una
prdida de funcin bajo form a disociada.

91
recto del olvido de las palabras? Es lo que Head ha intentado
plantear del m odo que verem os a continuacin.
La prueba d el ojo y de la oreja, que consiste en hacer re
producir por el enferm o gestos tales como: toque vuestra oreja
derecha con vuestra m ano izquierda, etc., era ejecutada en las
condiciones siguientes: en un inicio, el observador se ubicaba
frente al sujeto y ejecutaba los movimientos, sin decir una pala
bra; despus, el sujeto se encontraba delante de un espejo, y el
observador se ubicaba detrs de l, los dos frente al espejo.
Ahora bien, se ha constatado que en general la prueba daba
mejores resultados cuando se trataba de im itar en el espejo.30
Suceda lo mismo, cuando se presentaba inmediatamente frente
al sujeto, un dibujo reproduciendo el gesto a ejecutar, y cuando
se le mostraba el m ism o dibujo reflejado en un espejo: ste se
equivocaba en el prim er caso pero no en el segundo. En fin,
cuando la orden era hecha oralmente, o cuando, sin decir una
palabra, se mostraba al sujeto una cartulina en la que la orden
era indicada en caracteres impresos, se obtenan resultados muy
parecidos que cuando el sujeto o el dibujo reproduciendo el
gesto y el observador, se reflejaban en un espejo.31 De acuerdo
con Head, puede concluirse que la incapacidad de ejecutar o de
reproducir el gesto, cuando de hecho existe, no es el resultado
de la destruccin de las imgenes sino de la falta de palabras.
Sin lugar a dudas, cuando el sujeto reproduce el gesto visto en

30. Sobre nueve sujetos que ms o menos se equivocaban en el p rim er caso,

cuatro reproducan correctam ente los m ovim ientos en el segundo, uno los rep ro
duca de m odo im perfecto, dos se equivocaban ligeram ente, uno muy ligeram ente,
uno solo, que se haba equivocado totalm ente en el prim er caso, se equivoc, pero
m enos, en el segundo caso.
31. H ead distingue cuatro categoras de sujetos segn el tip o de afasia: afasia
verbal (dificu ltad de encontrar las palabras apropiadas, sea oralm ente o por escri
to), afasia nominal (em p leo incorrecto de las palabras, dificu ltad de com prensin
de su valor nom inal); afasia sintctica (jerga: la articulacin de las palabras y el
ritm o de la frase, as com o su ilacin gram atical, se encuentran alterados); y se
mntica. (e l sujeto no reconoce el sign ificado com pleto de las palabras y las frases,
as com o tam poco el ob jetivo final de una accin que se le encom end realizar,
com o no entiende el hecho que se le d una orden). Los sujetos de la ltim a catego
ra no tienen xito en ninguna de esas pruebas. Aquellos que se encuentran afecta
dos p or la afasia nom inal se equivocan de m od o m enos grave, cuando se ven
reflejados en el espejo, pero son incapaces de ejecutar una orden oral o escrita.
Las observaciones que venim os de rea lizar son vlidas sobre todo para los afsicos
verbales y para los afsicos sintcticos (aunque estos ltim os se equivocan algunas
veces cuando ejecutan una orden verbal o escrita).

92
el espejo, la im itacin es automtica, no hay nada que com
prender, l no tiene necesidad de distinguir la derecha de la
izquierda, su brazo est de una cierta manera atrado p or el
brazo del observador.32Es en el dom inio visual lo anlogo de la
ecolalia.* Pero en el momento que un sujeto se encuentra frente
a m, e intenta im itar los m ovim ientos de m i mano derecha o
izquierda, puesta en contacto con uno de mis ojos o una de mis
orejas, la palabra interna es una fase del acto norm al. Enton
ces, antes que nada es necesario comprender el gesto, es decir,
expresarlo o representarlo de un m odo convencional: es cuan
do, al menos, se hace necesario form ular palabras tales como:
derecha o izquierda, y traducir en alguna medida el gesto visto
en lenguaje interior. Y o he dicho siempre, declara en este sen
tido uno de los sujetos, que es com o si tradujera una lengua
extranjera que no s bien. De una manera general, tod o acto
que exige la intervencin del aspecto nominal del pensamiento
o de la expresin simblica [convencional] es mal ejecutado.
Es por eso que a ttulo de contra-prueba, se manifiesta que los
mismos sujetos ejecutan la orden oral o escrita: en efecto, las
palabras articuladas o escritas, y, con ellas, los smbolos nece
sarios les son, entonces, dados. Y esto es debido a que el sujeto
no puede sino con muchas dificultades indicar por escrito el
gesto, real o dibujado, aun cuando lo vea reflejado en un espejo:
escribir necesita de la interpolacin de las palabras en lo que
habra sido de otro m odo un acto de im itacin no verb al.33

32. Supongam os que l sepa que debe levantar el m ism o brazo y d irig irlo hacia
el m ism o lado (los afsicos semnticos parecen ser los nicos en no saberlo: es por
eso que no se ven e n el e s p e jo ) y, tam bin, que l m antiene el sentim iento fam i
lia r de la correspondencia sim trica entre sus m ovim ientos y su refle jo (p e ro cier
tos animales tam bin lo poseen).
* E cola lia . Trm ino psiquitrico que significa la repeticin autom tica de las
palabras o de las ltimas frases del interlocutor, observadas en ciertos estados de
dem encia o de confusin mental. (N. del T.)
33. Este captulo fue redactado antes de que hubisemos podido leer las pruebas
de la parte del libro de Delacroix, E l lenguaje, que est consagrado a la afasia y que ha
estimado conveniente hacem os llegar. Com entando el test im aginado por H ead que
ya hemos comentado, Delacroix expresa: sin poner en entredicho esos hechos, pue
de interpretrselos de un m odo distinto al de H ead . Y nos rem ite a los artculos de
M ourgue, Disorders o f symbolic: thinking, British Journal o f Psychology (1921),
p. 106, y el de Van W oerkom , Revue Neurologique (1919), y Journal de Psychologie
(1921). Dice ms abajo: E n el test del espejo de Head, no es necesario que se diga que
el sujeto colocado enfrente del m dico deba transponer los m ovim ientos percibidos
de la derecha hasta la izquierda, pero si es necesario que tenga una visin del espacio
y de su orientacin en l; com o tambin es i ndispensable que pueda cambiar un esque-

93
 Entre la idea clara de un gesto o de un conjunto de gestos, y
la comprensin de un dibujo, o su reproduccin, no existe gran,
diferencia. Puede suceder que los afsicos tengan dificultades
en dibujar, o puede que sean casi incapaces de hacerlo. Es
debido a que no tienen en mente cuando dibujan, la imagen o
el recuerdo detallado y concreto del modelo? Bergson, hablan
do de los enfermos afectados de ceguera verbal, entendida esta
ltima com o una prdida del reconocim iento visual lim itada a
los caracteres del alfabeto, subrayaba que a menudo stos no
eran capaces de captar aquello que se podra denom inar el
m ovim iento de las letras cuando intentaban copiarlas. Inician
el dibujo en un punto cualquiera, verificando a cada instante si
lo que hacen est de acuerdo con el m odelo. Y eso se hace ms
evidente cuando sabemos que ellos han conservado intacta la
capacidad de escribir bajo la form a del dictado o espontnea
mente. Por tanto, no son las imgenes correspondientes las que
han desaparecido, es el sujeto que ha perdido e l hbito de des
enmaraarlas articulaciones del objeto percibido, dicho de otro
m odo, de com pletar la percepcin visual por una tendencia
m otriz a dibujar el esquema .34 Podemos suponer que en lugar

m a espacial, que lo analice, que lo recorte, que lo recom ponga. Una operacin tal
puede com plicarse en el lenguaje o presentarse sin lenguaje. Luego, agrega c o m o
lo plantean de m odo m uy acertado Van W oerkom y M ourgue, el test de Head, en los
adultos, supone m ucho m enos lenguaje interior que m anipulacin del atlas espa
cial, es decir de orientacin... es la funcin de construir en el espacio lo que le hace
falta. Sin em bargo, D elacroix no m enciona la contra-prueba im aginada p or Head,
y que consiste en que el m ism o sujeto es capaz de ejecutar la orden cuando le es
transmitida verbam ente o p or escrito. L o que s parece cierto es que aquello que le
faltaba para com prender el gesto objeto de su atencin, eran las palabras necesarias
para formularlo. Se dir que se trata de dos operaciones mentales totalm ente d ife
rentes, y que si el sujeto no puede expresar el gesto que ve, no es nicamente porque
las palabras le faltan, es tam bin y principalm ente, por qu no puede cam b iar el
esquema espacial? Lim itm onos a responder que, desde el m om ento que un sujeto
com prende una orden oral o escrita, sabe tres cosas: que sta proviene del exterior,
que el que la ordena tam bin la com prende, y que podra ejecutarla. Entonces, el
esfuerzo de transposicin es el m ism o que se represente un gesto que va a hacer,
ejecutado por otro, o un gesto que otro ejecuta, reproducido por l m ism o. La frm u
la verbal, siempre que el sujeto le capte el sentido, es decir, reconozca que es una
convencin, es ms que suficiente para hacer com prender al sujeto ese gnero de
inversin. P or otra parte, verem os que existen razones para pensar que la frm ula
verbal es, no solamente una condicin suficiente, sino tambin necesaria para orien
tarse en el espacio o, en otras palabras, que el sim bolism o espacial supone un con
junto de convenciones sobre el espacio. Pero, cm o podem os crear esas convencio
nes sin el recurso de las palabras?
34. Bergson, Materia, y memoria, p. 99.

94
de una tendencia m otriz a dibujarlo, lo que le falta al sujeto es
la nocin misma del esquema, que se trate de un dibujo simpli
ficado o de palabras (por ejem plo una barra por una i; un re
dondel por una o, etc.) o de la posicin que tienen entre ellos los
trazos y de las letras. En varias de las observaciones disemina
das en el estudio de Head se muestra bastante bien que los
sujetos no alcanzaban a dibujar ciertos objetos porque no se
los representaban de m odo esquemtico, incluso cuando es
pontneamente podan reproducirlos sin verlos. Pero sera im
portante invitar a los afscos a dibujar de alguna manera el
esquema mismo: es lo que H ead ha imaginado.
A uno de ellos, se le solcita, por ejemplo, sealar en una
hoja de papel la posicin relativa de los objetos en la sala donde
se encontraba su cama. Y no lo logra. Head dibuja, entretanto,
un rectngulo en el m edio de la hoja y le dice: Es all donde se
encuentra su cam a. Puede entonces encontrar la posicin de
las otras camas y varios detalles con bastante exactitud: pero es
incapaz de sealar la ubicacin sobre la hoja. As que prim era
mente, no saba por dnde comenzar, y qu punto de referencia
escoger. En seguida, dibujando un rectngulo fijaba su atencin
en su cama, y se acordaba bastante bien de los objetos circun
dantes: sin lugar a dudas, se representaba lo que vea cuando
estaba acostado, y poda describir una por una las imgenes
que se le aparecan, cuando, por ejemplo, volteaba la cabeza de
izquierda a derecha. Pero no le era posible reducirlas a una
frmula sim blica. Le faltaba la nocin del plano esquemtico
y, sin ninguna duda, las palabras que le hubiesen perm itido pre
cisar la posicin relativa, de los objetos. Otro sujeto comenzaba a
dibujar un plano de su cuarto, pero lo llenaba de muchsimos
detalles: no era, p or consiguiente, capaz de representarse
abstractamente posiciones y distancias en un plano, con objetos
que en su momento adems conservaba el recuerdo .35 Un tercer
sujeto n o tenia dificultades, con los ojos cerrados, en indicar

35. En el grupo de los afsicos sem n ticos (vase p. 97, n. I ) ningn sujeto
puede dibujar un cuarto que le es fam iliar. Uno de ellos, excelente dibujante antes
de su herida, com enzaba bastante bien, p ero se olvidaba de las ventanas y las puer
tas; adems, colocaba su silla al lado de la cocina, cuando sta se encontraba en
m itad de la sala. N o se acordaba de la m esa que estaba frente a l, p ero indicaba
varios detalles sin im portancia, tales corno m i balanza de pesar, m i m quina de
escribir, de relativa y poca im portancia, ibtd., p. 147.

95
la ubicacin de la ventana, del fogn, del lavabo, de la cmoda,
de la puerta y de otros muebles. Pero, si se le preguntaba en
qu lugar estaba colocado el lavabo en relacin con la cocina, o
la cocina en relacin con la puerta, era totalmente incapaz de
responder. Sin embargo, si se le perm ita decir: [la cocina est
en aquel lugar y la puerta all], daba indicaciones bien preci
sas. l sabe muy bien donde se encuentran, si bien es cierto
que puede representrselas en su mente, no puede expresar su
posicin relativa.36 As, en todos esos casos, las imgenes de
los objetos no son ciertamente destruidas, es decir, el sujeto no
ha perdido la capacidad de reconstruirlos, puesto que puede
describirlos e inclusive dibujarlos tal com o los ve: puede sea
lar su ubicacin y su relacin con l, pero no las relaciones que
tienen los unos con los otros. Aquello que le falta al sujeto es la
facultad de representarse esquemticamente las distancias y
situaciones relativas en el plano, dado que le faltan tambin las
palabras que le perm itiran hacerlo.
A diferencia de los afsicos afectados de ceguera psquica
(casos p oco usuales), que pierden usualm ente el sentido
de orientacin hasta el punto que aun no pueden despus de
meses de ejercicio, orientarse en su propio cuarto,37 y de los
afsicos de guerra observados por Pierre M arie y F oie,38 en
los que se ha com probado habitualmente problemas de orien
tacin: dificultades para orientarse en las calles, en un cuarto,
prdida del recuerdo de direcciones sencillas, lo s fcasos de
Head encuentran su cam ino sin dificultad: com parativam en
te, slo dos o tres, los ms afectados, tienen muchos proble
mas, l nos expresa que el m ovim iento de la calle los afecta
bastante. Si bien, los m ism os que se orientan a la perfeccin
no pueden, norm alm ente, explicar cm o ellos conciben cam i
nar de un sitio a otro, uno de esos sujetos recuerda bien el
aspecto de algunos de los edificios que se encuentran en su
camino, e incluso guarda el recuerdo de la distancia que los
separa, pero no puede distinguir las calles p or las que debe
orientarse y seala: s lo soy capaz de expresar p or pequeos
fragm entos aquello que deseo decir... es inevitable que yo sal

36. Ibd., p. 146.

37. Bergson, Materia y memoria, p. 98.
38. Las afasias de guerra, Revue Neurologique (feb rero -m a rzo 1917).

96
te com o esto, y marca una lnea gruesa entre dos puntos con
su lpiz, c o m o un hombre que salta de una cosa a la siguien
te. Puedo ver, pero no puedo expresarme. En realidad, no p o
seo suficientes palabras o nombres. Prcticamente, no tengo
ms nom bres.39 En efecto, es todava capaz de evocar im ge
nes, sin embargo, para representrselas en su conjunto y en
sus relaciones, tendra que form ularlas o expresarlas verbal
mente. En otros trminos, las imgenes se dispersan, se disemi
nan, si bien cada una de ellas se representa a s misma; cuando
lo usual es que una palabra evoque otras palabras. Cuando no
se dispone de ms palabras, es com o si las articulaciones del
pensamiento fueran despedazadas.
P or otra parte, puede ser la ocasin para distinguir, de las
palabras mismas, y de las frases y proposiciones que forman,
aun de los esquemas ms generales: representaciones sim b
licas de formas, de actitudes, de distancias y de duraciones,
que constituiran com o los elem entos de un lenguaje o de un
sistema de signos anlogam ente abstracto y visual. H ead ha
logrado aislar ese gnero de smbolos, cuando ha exam inado
com o los afsicos arreglan un reloj. Se trata de arreglarlo
por im itacin? Es un acto m ecnico de im itacin que todos
los afsicos realizan correctamente. En consecuencia, se tra
ta de arreglar un reloj por m edio de rdenes escritas o im pre
sas? Algunos pueden hacerlo, desde que han ledo o com pren
dido las palabras, inclusive si han tenido alguna dificultad
(puesto que no las ubican inm ediatam ente) en leer la hora.
Otros son realm ente incapaces tanto de colocar la hora des
plazando las agujas com o de leerla. N o es el conocim iento
del tiem po lo que les hace falta (dado que pueden decir cun
do usted va a comer, o en qu m om ento nos encontrbamos
en aquel lugar), pero s los m edios sim blicos de expresar, por
ellos mismos, lo que saben. Ellos confunden la aguja grande
y la pequea, o bien no pueden distinguir entre menos cuarto,
y cuarto, com o tam poco saben que la pequea aguja del reloj
debe encontrarse a una distancia proporcional al nmero de
minutos que se le adicionan: com prenden los nombres que
designan las horas, pero no tienen ni idea de la convencin
p o r la que se los representa. As, en el segundo caso, el sujeto,

39. Ihd., pp. 134-135.

97
aun cuando entienda las palabras y las com prenda aislada
mente o juntas, no es capaz de recrear la representacin sim
b lica de la hora. En el prim er caso, esta nocin se mantiene
intacta, pues los sujetos logran leerla hora y las palabras; cuan
do stas provienen de fuera de la conciencia, han sido bien
com prendidas e interpretadas las palabras porque se encon
traban en aquel lugar.
Todas esas observaciones perm iten suponer que lo que le
falta al afsico son menos los recuerdos que el poder de si- ''
tuarlos en un determ inado marco, es ese m ism o m arco sin el
cual el afsico no puede responder en trm inos im personales
y ms o m enos objetivos a una demanda precisa planteada
p or el m edio social: para que la respuesta sea adaptada a la
demanda, en efecto, es necesario que el sujeto se site en el
m ism o punto de vista de los m iem bros de su grupo que le
interrogan; si bien, es im perioso que tom e distancias de s
m ism o y que su pensam iento se exteriorice, siendo eso posi
ble p or m edio de uno de esos m odos de representacin sim
blica que no se encuentran en la afasia.
Ciertamente, es extrao que un afsico no com prenda so
lam ente el significado de una orden escrita o hablada, o que
no com prenda tam poco lo que es una orden. En cualquier
caso, la dificultad de ejecutar un m andato o de responder, se
explica usualmente por la especie de inversin del punto de
vista que involucran la orden y la demanda, la ejecucin y la
respuesta, y la que el sujeto no es enteram ente capaz de asi
milar. Para que pueda salir de s m ism o y colocarse tem poral
mente en el lugar de otro, es ineludible tener una idea diferen
te de s, de los otros, y de las relaciones existentes entre
nosotros y ellos: es un p rim er grado de representacin simul
tneo de lo sim blico y lo social, el ms bajo, sin ninguna
duda, que no desaparece totalmente, pero puede ser debilita
do y disminuido, de m odo que solam ente intervenga en un
lim itado nm ero de acciones. En todos los ejem plos estudia
dos se descubre alguna alteracin de ese poder. Si el sujeto
im ita e n el espejo gestos que puede reproducir directam en
te, es sin duda, porque no tiene ninguna necesidad de distin
guir, p or un esfuerzo de reflexin, la derecha del observador
de su izquierda, adems de que en ese m ism o caso, casi no
tiene necesidad de diferenciarse del observador, que se con

98
funde con l en la doble im agen solidaria reenviada p or el
espejo. Si el sujeto es incapaz de leer la hora, aun cuando cap
te el sentido de las palabras, de arreglar correctam ente el re
loj cuando se le invite oralm ente o por escrito, es que la rela
cin entre la posicin de las agujas y las divisiones del tiempo,
es resultado de una convencin social, que para com prender
la, es im prescindible situarse en el punto de vista d los m iem
bros del grupo, lo que le resulta difcil o irrealizable. Incluso
si conserva el recuerdo de los objetos aislados, de las casas y
monumentos aislados, no es capaz de situarlos ni de relacio
narlos entre ellos, y de sealar su em plazam iento sobre un
plano que l dibuja, es que le sera necesario, p or encim a y
ms all de las imgenes particulares, representarse el orden
de las situaciones bajo una form a despersonalizada; una no
cin parecida, indispensable para los hombres de una socie
dad si desean entenderse entre ellos, cuando hablan de los lu
gares y de las posiciones en el espacio, innegablemente le supera;
no es capaz de asociar las sensaciones que le llegan de los obje
tos sensibles con las que recibe de los otros, o que podra reci
birlas; en realidad, no puede ponerse en el lugar de ellos .40 La
prdida de las palabras, sea porque no puede encontrarlas o no
las elabora a voluntad, sea porque cuando las oye, no capta
ms el sentido y el encadenamiento, no es ms que una m ani
festacin particular de una incapacidad ms amplia: todo el
simbolismo convencional, fundamento necesario de la inteli
gencia social, le es ms o menos extrao.
Ms se estudia los afsicos, ms se percibe que la diversi
dad de sus aptitudes o ineptitudes y de las categoras donde
se les puede ubicar, se explica por los m odos variables de dis
locacin, destruccin y conservacin parcial de esos marcos.
Hablando de esas form as disociadas del pensam iento y de la
expresin sim blicas, Head ha sealado que stas nos mus-

40. Este caso se ilustra bastante bien en ciertas pruebas clsicas com o la de los
tres papeles. Esta prueba consiste en entregarle al sujeto tres papeles de desigual
tamao, y pedirle en el in icio del ejercicio, p or ejem plo, tirar el m ediano, guardar
el grande, y entregar el pequeo al observador. E l sujeto, cuando se le dan las rd e
nes que deber realizar ms tarde, se esfuerza en im agin ar el gesto que deber
ejecutar: si no tuviera ms que dos papeles y dos gestos, o en el caso de que poseye
se un tercer brazo, hara, sin lugar a dudas, el ejercicio. Sin em bargo, est ob ligad o
a representar uno de los tres gestos com o si fuese realizado p or otra persona (o p or
otra que sera l m ism o) y, com o es incapaz de hacerlo, fracasa en el intento.

99
tran n o los elementos, sino los com ponentes en los cuales
todo el proceso psquico puede ser separado. Continuando
con la com paracin tan aguda que propone, dice: Cuando
un hom bre ha recibido un severo golpe en el pie, en un prim er
m om ento es incapaz de caminar. Pero, p oco tiem po despus,
se observa que cam ina de un m odo particular, segn y cm o
la herida afecte su taln o un dedo del pie. El m odo de cam i
nar que adopta no es un elem ento de su m todo habitual de
cam inar, no obstante, es otro m odo de caminar, condiciona
do p or el hecho de que no puede apoyar una parte de su pie en
el suelo. Pues bien, ahora im aginem os que haya aprendido el
m odo de cam inar p or esos que le rodean; si no puede ms
cam inar com o los otros, es que ha perdido el p oder de asociar
sus m ovim ientos y de asegurar su equilibrio com o ellos: si se
le pide cam inar com o los otros, no solam ente se m ostrar in
capaz de hacerlo, sino que tam bin ser necesario que olvide
que se le ha ordenado imitar a sus semejantes, para que pueda
cam inar p or sus propios medios, haciendo uso de otros recur
sos y puntos de apoyo, es decir, inspirndose en otro plan,
valedero slo para l.
Es p or eso que el examen de los afsicos depara a los obser
vadores ms de una sorpresa. Ese desorden se explica por la
desaparicin de una cierta categora de imgenes, verbales,
auditivas o visuales? Es lo que se ha credo p or mucho,tiempo.
Pero cm o se explica que en determinadas condiciones pala
bras que parecan ausentes cuando se tena necesidad de p ro
nunciarlas o de comprenderlas, reaparecen cuando esas con
diciones no se dan ms?41 N o es sorprendente considerar que
el m ism o sujeto que no puede ni copiar un texto, ni interpretar
una frase, ni dibujar, ni elaborar un plan, ni dar la hora, cuan
do se le pide hacerlo, sea capaz de leer, de escribir, de dibujar,
de orientarse en el espacio y en el tiem po, espontneamente,
es decir, que cundo no se le ordena, no pueda leer unas frases
o descomponerlas en palabras, o escribirlas sin artculos ni
conjunciones. La afasia se explicara por el debilitam iento de

41. Habam os visto en la Salpetrire un sxijeto que no poda leer y para explicar
nos que haba nacido en el mes de junio, ocultaba con su mano las ltimas letras del
mes de ju lio de un almanaque. Head apunta que un afsico incapaz de leer, puede
m ostrar una carta im presa que corresponde a uno de los colores que se le muestra.

100
la inteligencia general? Esa posibilidad tam bin se ha consi
derado. En realidad, la inteligencia no ha sido afectada en su
totalidad, aunque presenta unas com binaciones de aptitudes e
ineptitudes bastantes extraas. Un sujeto podr no indicar el
valor de diferentes tipos de monedas, pero podr cambiarlas
correctamente; otro olvida los nmeros, sin embargo, no olvi
dar las reglas de la suma y la resta; otro ser un jugador de
ajedrez que se encuentra muy por encim a de la media, pero
ser incapaz de jugar al bridge; otro podr escribir su nom bre
y su direccin, pero no los de su madre, aunque viva en la casa
de sta; un oficial, que segua los m ovim ientos del frente sobre
un gran m apa (lo que supone una inteligencia poseedora de
un cierto nm ero de representaciones convencionales), no
poda seguir (si bien com prenda las palabras y las partes de la
frase) una conversacin sobre el tema. En realidad, lo que su
cede es que no pueden ms com prender determinadas con
venciones, mientras que otras han conservado todo su valor.

* * *

Recapitulando, no existe posibilidad de m em oria fuera de

los marcos utilizados por los hom bres que viven en sociedad
para fija r y recuperar sus recuerdos. se es el resultado in
equvoco a que nos condujo el estudio del sueo y de la afasia,
es decir, de los estados ms caractersticos en que el cam po de
la m em oria se reduce. En los dos casos, esos marcos se defor
man, se alteran, se destruyen parcialm ente, pero de dos m o
dos muy diferentes; si bien la com paracin del sueo y de la
afasia nos perm ite esclarecer dos aspectos de esos marcos, as
com o dos m odos de elementos de los que se com ponen.
Existen bastantes formas diferentes de afasia que en gra
dos diferentes inciden en la disminucin de los recuerdos. Pero
es extrao que un afsico olvide que form a parte de una socie
dad. El afsico sabe perfectam ente que aquellos que le rodean
y que le hablan son sus semejantes, y presta una gran aten
cin a sus palabras: manifestando frente a ellos sentimientos
de tim idez, de desasosiego, se siente disminuido, humillado,
se desconsuela, y algunas veces se molesta, debido a que no
llega a ocupar o a recuperar su lugar en el grupo social. Del
m ism o m odo, reconoce a las personas y les otorga una identi

101
dad definida. Adems, puede (a diferencia de los amnsicos)
recordar los principales acontecim ientos de su propio pasa
do, y de algn m odo revivirlos, aun cuando no pueda mostrar
a los otros una idea lo suficientemente pormenorizada de ellos.
Una buena parte de su m em oria, aquella que retiene los acon
tecimientos y conserva el recuerdo de las personas, se m antie
ne en contacto con la m em oria colectiva y se encuentra bajo
su control. H ace el esfuerzo de hacerse com prender por los
otros y de igual form a de com prenderlos. Es parecido al caso
de un hom bre que se encuentra en un pas extranjero, no ha
bla el idiom a, pero conoce la historia de ese pas y no ha olvi
dado su propia historia. Pero una buena cantidad de nocio
nes habituales no las maneja. Precisam ente existe un cierto
nmero de convenciones de las que no com prende el sentido,
si bien conoce de su existencia, y que se esfuerce intilmente
en adaptarse a ellas. Una palabra leda o escuchada no se en
cuentra acom paada del sentim iento que ha com prendido su
sentido; im genes de objetos desfilan delante de sus ojos sin
que pueda nombrarlos, es decir, sin que reconozca la natura
leza y la funcin. N o puede ms, en determinadas circunstan
cias, identificar su pensam iento con el de los otros, y elevarse
a esta form a de representacin social que es una nocin, un
esquema o un sm bolo de un gesto o de una cosa. En una gran
cantidad de detalles, el contacto entre su pensamiento y la
m em oria colectiva se interrumpe.
Al contrario, durante el sueo, las im genes que desfilan
en la mente del hom bre que suea, cada una p or separado,
son reconocidas, es decir, que el espritu com prende eso que
ellas representan, capta su sentido y tiene el poder de n om
brarlas. L o que conduce a pensar que, incluso cuando duer
me, el hom bre conserva el uso de la palabra, dado que la pala
bra es un instrumento de com prensin. El hom bre diferencia
las cosas y los actos, 3/ se ubica desde el punto de vsta de la
sociedad para distinguirlos. Supongamos que un hom bre des
pierto se encontrara en m edio de hombres dorm idos que ex
presaran en alta v o z eso que ven en los sueos: l los com
prendera, y habra en ese espacio com o un rudimento de vida
social. Si bien sabemos que el hom bre despierto no se encuen
tra en capacidad de relacionar la sucesin de los pensam ien
tos de un hom bre dorm ido con los de otro, hacer algo as,

102
com o dice Pascal, que puedan soar en com paa .42 De dos
m onlogos de hombres dorm idos no se tendra la posibilidad
de recrear un dilogo. Para ello, en efecto, sera necesario que
el espritu de los hombres que ensuean no se lim itara a ope
rar con nociones prestadas del m edio social,'' sino que sus pen
samientos se orientaran conform e al orden donde se siguen
los pensamientos de la sociedad. La sociedad, indudablem en
te, piensa p or conjuntos: vincula sus nociones entre ellas, las
agrupa en representaciones ms complejas de personas y acon
tecimientos, incluyndolas en unas nociones todava mucho
ms complejas. Ahora bien, si el hom bre durante el sueo
rem em ora personas y hechos parecidos a los de la vspera,
pero no evoca, con relacin a cada uno de ellos, todos esos
detalles caractersticos que, cuando se encuentra despierto,
constituyen para l la personalidad de los hombres y la realidad
de los hechos. Esos que construye librem ente y al arbitrio de
su im aginacin, no tienen ni consistencia, ni profundidad, ni
coherencia, ni estabilidad. En otras palabras, la condicin del
sueo parece ser tal que el hombre mientras duerme, aun cuan
do considere las reglas que determ inan el sentido de las pala
bras, as com o el sentido de los objetos y de las im genes vis
tos aisladamente, no recuerda ms de las convenciones que
fijan, en el espacio yen el m edio social, el lugar relativo de los
lugares y de los acontecimientos as com o el de las personas.
El hom bre durante el sueo no puede salir de s m ismo, en el
sentido de que no es capaz de considerar desde el punto de
vista colectivo esos conjuntos, hom bres y hechos, regiones y
periodos, grupos de objetos e im genes en general, que se en
cuentran en el prim er plano de la m em oria de la sociedad.
Apresurmonos en agregar que esta distincin es siempre
relativa, y que esos dos aspectos de la m em oria, que se pre
sentan disociados en la afasia y en el sueo, no estn, por lo
menos, ntim am ente asociados. En los casos de afasia aguda
es sumamente difcil saber si la m em oria de los acontecim ien
tos se conserva, y hasta, qu punto el enfermo reconoce a las

42. Q u in duda de que, si soamos en com paa, y p o r casualidad los sueos

se compenetrasen, lo que es bastante usual, y se pas la noche en vigilia y en soledad,
no se ha credo qu las cosas han cambiado? Pascal ha borrado este pasaje que
haba agregado en el artculo 8 , 1.1., editorial Havet, p. 228, nota.

103
personas. Los afsicos menos afectados que no pueden, por
falta de palabras, narrar su pasado, y puesto que sus relacio
nes con los otros hombres disminuyen, deben conservar un
sentimiento bastante im preciso de los tiempos, de los lugares
y de las personas. Por otra parte, si reconocemos someramente
las imgenes que aparecen en el sueo, tenemos de ellas una
visin superficial y confusa: nuestros sueos se encuentran
penetrados de tantas contradicciones, nos liberamos durante
el sueo hasta tal punto de las leyes fsicas y de las reglas
sociales, que entre las ideas que nos hacemos de los mismos
objetos aislados, y las nociones que de ellos tendramos estan
do despiertos, slo existe una relacin muy lejana. En suma,
entre una nocin simple y otra compleja, entre un objeto ais
lado y un conjunto, dnde est el lmite?, y, conform e con los
puntos de vista, la misma agrupacin de hechos o de particu
laridades, no podr ser considerada de m odo indistinto? N o
es menos cierto que, si se pierde el contacto con la m em oria
colectiva de dos modos tan dismiles, debe seguramente exis
tir, en esta ltima, dos sistemas de convenciones que, habitual
mente, se imponen simultneamente a los hombres, e incluso
se fortalecen asocindose, y pueden tambin manifestarse por
separado. Hemos comprobado que el hombre durante el sueo
no es capaz de reconstruir el recuerdo de los acontecimientos
complejos, que ocupan una duracin y una extensin,espacial
notables; es que ha olvidado las convenciones que perm iten al
hombre despierto integrar en su pensamiento tales conjun
tos. Sin embargo, puede rem em orar imgenes inacabadas y
reconocerlas, es decir, com prender el significado; puesto que
ha conservado las convenciones que permiten al hombre des
pierto nombrar los objetos y distinguirlos por sus nombres.
Las convenciones verbales constituyen el marco ms elemental
y estable de la m em oria colectiva: marco singularmente im
preciso e indeterminado, puesto que deja pasar todos los re
cuerdos aunque sean poco complejos, y slo conserva unos
detalles aislados y unos elementos descontinuados de nues
tras representaciones.

104
 Captulo III

LA RECONSTITUCIN DEL PASADO

Cuando nos cae entre las manos uno de los libros que cons
tituyeron la alegra de nuestra infancia, y que no hemos abier
to desde entonces, no es sin una cierta curiosidad, sin la espera
de un despertar de recuerdos, y de una especie de rejuve
necimiento interior, que comenzamos la lectura. Slo de pen
sar, nosotros creemos encontramos en el estado mental en el
cual estbamos entonces. Qu habr permanecido en noso
tros, antes de ese momento, y en ese momento mismo, de nues
tras impresiones de antao? La nocin general del sujeto, al
gunos tipos ms o menos bien caracterizados, tales episodios
particularmente pintorescos, emotivos o divertidos, a veces el
recuerdo visual de un grabado, o incluso de una pgina o de
algunas lneas. En realidad, nos sentimos incapaces de repro
ducir por el pensamiento toda la serie de acontecimientos en
su detalle, las diversas partes del relato, con rasgos, indicacio
nes, descripciones, propsitos y reflexiones que graban pro
gresivamente en la mente del lector una figura, un paisaje,
o que le hacen penetrar en el corazn mismo de una situacin.
Es porque sentimos qu distancia subsiste entre el recuerdo
vago de hoy y la impresin de nuestra infancia que, lo sabe
mos, ha sido viva, precisa y fuerte, que esperamos, al releer el
libro, completar aquel recuerdo y hacer renacer sa impresin.
Ahora bien, muy a menudo, he aqui lo que sucede. Nos
parece leer un libro nuevo, o al menos m odificado. Deben fal
tar varias pginas, desarrollos, o detalles que estaban antes y, ^
al mismo tiempo, se deben haber agregado otros, pues nues
tro inters avanza o nuestra reflexin se ejerce sobre una can-

105
tidad de aspectos de la accin y de los personajes que, lo sabe
mos muy bien, ramos incapaces entonces de detectar y, por
otra parte, esas historias nos parecen menos extraordinarias,
ms esquemticas y menos vivaces, esas ficciones han sido
desprovistas de una gran parte de su prestigio; no com pren
demos tampoco cm o ni por qu comunicaban a nuestra im a
ginacin tal revuelo. Nuestra memoria, sin duda, retom aba
medida en que avanzamos, buena parte de lo que pareca ha
berse escurrido, aunque de una form a nueva. Todo sucede
com o cuando un objeto es visto bajo un ngulo diferente, o
cuando es ilum inado de manera diferente: la distribucin
nueva de las sombras y de la luz cambian a tal punto los valo
res de las partes que, reconocindolas, no podemos decir que
hayan permanecido tal com o eran.
L o que es ms aparente, y que vamos de entrada a exami
nar, son las ideas y reflexiones sugeridas por la nueva lectura,
y de la cual estamos seguros de que no han podido acompaar
a la primera. Suponemos que se trata de un libro escrito para
nios, y en donde no se encuentran desarrollos demasiado abs
tractos y que superan su alcance. N o obstante, si es una histo
ria o un relato de viajes contado a nios, no es una historia
contada por nios. El autor es una persona adulta, que arregla
y combina los hechos, las acciones de los personajes y sus dis
cursos de manera a que el nio comprenda y se interese, aun
que lo hace de m odo tambin para ofrecerle un cuadro veros
mil del mundo y de la sociedad en la cual se encuentra y en
donde est llamado a vivir. Es inevitable pues que, expresn
dose como una persona adulta, aunque se dirija a nios, haya
introducido en su relato, a menos que haya subentendida toda
una concepcin de los hombres y de la naturaleza que sin duda
no le sea propia, que es comn y com ente, pero a la cual los
nios son capaces ni tienen el deseo o la necesidad de sustraer
se. Si conoce su oficio, conduce insensiblemente a su lector de
lo que conoce a lo que no conoce. Recurre a las experiencias y
a las imaginaciones corrientes del nio y, por aproximaciones,
le abre as nuevos horizontes. Pero no por ello deja de condu
cirlo primero a un nivel al cual aqul no sera llevado solo, y le
obliga a leer muchas palabras y frases de las cuales no com
prende sino de manera incompleta el sentido. Poco importa:
lo esencial es que su lector no se detenga por lo que se le esca-

106
 pa, que lo que comprende sea suficiente para llevarlo ms le
jos y ms adelante. Se ha destacado a menudo hasta qu punto
los nios aceptan las situaciones y explicaciones ms descon
certantes, las ms impactantes para la razn, simplemente
porque stas se les imponen con la necesidad de las cosas na- '
turales. Basta pues, cuando un hecho o un objeto realmente
nuevo est presente, con que se les haga entrar en categoras
conocidas, para que su curiosidad est satisfecha, y que no
formulen ya ms preguntas o que no se hagan ms preguntas.
Ms tarde solamente la existencia misma de esas categoras
los asombrar, y se requerir, a cada hecho, otorgarle una ex
plicacin: de momento ellos se contentan con reencontrar, en
lo que ven o en lo que se les cuenta por primera vez, una forma
nueva o una nueva combinacin de realidades familiares.
La pasividad y la indiferencia de los nios es mucho ms
m arcada cuando se trata de leyes y costumbres de la socie-
~^clad, que cuando se les pone en contacto con los hechos de la
naturaleza. Una erupcin de un volcn, un cicln, una tem-
-pestad, e incluso los fenmenos ms frecuentes, la lluvia, la
icesin de las estaciones, el m ovim iento del sol, la vegeta
cin, las diversas formas de la vida animal, les asombra; quie-
**Lsn que se les brinde una explicacin suficientemente clara y
. Bastante completa; multiplican las preguntas y no se cansan
kcon los detalles con los cuales pueden recargarse las respues
tas; muy bien renen, en un sistema rudimentario, todo cuan
do han aprendido y observado al respecto. Al contrario, acep
tan sin dificultad la diversidad de los usos y de las condiciones
^sociales y, quiz, no presten atencin. Es bastante difcil ex
p lic a r a los nios lo que es un extranjero, un rico, un pobre,
im obrero. Desde el momento en que se les habla de una insti
tucin com o los impuestos, los tribunales, el comercio, escu
c h a n ms distradamente, y se percibe que aquello no les inte
resa. Rousseau no se ha equivocado, cuando consideraba que
gd nio no es ms que un pequeo salvaje, que debe ser envia
d lo a la escuela de la naturaleza, y que todo cuanto se le dice
lie la sociedad no son para l sino palabras vacas de sentido.
Las distinciones sociales no le interesan sino cuando stas se
traducen en una form a pintoresca. Un monje, un soldado, por
su vestimenta y por su uniforme, un carnicero, un panadero,
__ un cochero, por lo que de material hay en su actividad, inter-

107
pelan la imaginacin del nio. Pero toda la realidad de esas
situaciones y oficios se satura, para l, en esas figuras exterio
res, en esas apariencias concretas. Son especies definidas, del
mismo modo que las especies animales. El nio admitira gus
toso que se nazca soldado o cochero, al igual que se nace zo
rro o lobo. La vestimenta, los rasgos fsicos, form an parte de
la persona, y bastan para determinarla. El nio cree que le
bastara con portar las armas y las botas de un trapense o la
gorra de un oficial de m arina para identificarse con uno u
otro, y poseer al m ism o tiem po las cualidades ideales que l
otorga a cada uno de ellos.
Ahora bien, este orden de relaciones sociales, que pasa a la
retaguardia en el nio, es quizs lo que preocupa e interesa
ms al hombre adulto. Cmo sera de otra manera puesto
que con m otivo de todos sus contactos con sus semejantes
toma conciencia, con una cantidad de aspectos siempre cam
biantes, de lo que es su situacin en su grupo, y las variacio
nes que esto contiene? Pero aquello es, sin duda, el ms gran
de obstculo para el adulto, cuando toma prestado al nio un
volumen de Jules Verne por ejemplo, y trata de compenetrar
se, recorriendo sus pginas, en las disposiciones de antao, y
logra reencontrar exactam ente el entusiasmo y el inters
apasionado de los cuales ha guardado sin embargo el recuerdo.
Desde el momento en que estamos en presencia de personajes,
no nos contentamos con aceptarles, sino que examinamos has
ta qu punto son verosm iles, a qu categora social pertene
cen, y si sus palabras y sus actos concuerdan con dicha condi
cin. Como han transcurrido veinte o treinta aos desde que
leamos aquel libro, no podemos evitar la sorpresa por lo que
tienen de anticuados y de desusados su vestuario, su lenguaje,
sus actitudes. Ciertamente, esas reflexiones estn fuera de
poca, pues el autor no ha escrito un estudio de costumbres o
una novela psicolgica para personas adultas, sino un relato
de aventuras para nios. Esto nos parece evidente, y no le
recriminamos por haberse inspirado simplemente en lo que
se deca y se haca en los medios relativamente cultivados de
su pas y de su tiempo, p or haber ligeramente idealizado a los
hombres y sus relaciones, en el sentido en que se inclinaba la
opinin corriente. Pero destacamos lo convencional que hay
en ellos. Ms precisamente, confrontamos a las personas adul

108
tas que se nos describen con nuestras ideas y nuestras expe
riencias de personas adultas, mientras que los nios, no te
niendo ms que criterios de nios, no las confrontan con nada,
y se mantienen en aquello que se les dice.
As, dejando desfilar ante nuestros ojos y en nuestro pen
samiento las palabras escritas y todo lo que ellas evocan in
mediatamente, lo que nos im pedira sobre todo redescubrir
las impresiones que debieron registrar otrora en nosotros se
ra todo e l conjunto de nuestras ideas actuales, en particular
acerca de la sociedad, aunque tambin acerca de los hechos
de la naturaleza. Como dice Anatole France en el prefacio de
su Vie de Jeanne dArc: Para sentir el espritu de un tiem po
que ya no est, para hacerse contemporneo de los hombres
de otro tiempo... la dificultad no reside tanto en lo que hay
que saber com o en lo que no se necesita ya ms saber. Si
verdaderamente queremos vivir en el siglo xv, cuantas cosas
debemos olvidar: ciencias, mtodos, todas las adquisiciones
que nos convierten en modernos! Debemos olvidar que la tie
rra es redonda y que las estrellas son soles y no lmparas sus
pendidas en una bveda de cristal, olvidar el sistema del mun
do de Laplace para limitarnos a creer en la ciencia de santo
Toms, de Dante y de esos cosmgrafos de la Edad M edia que
nos ensean la creacin en siete das y la fundacin de los
reinos por los hijos de Priam, tras la destruccin de Troya la
Grande. Del mismo modo, para releer un libro con la misma
disposicin que cuando ramos pequeos, cuntas cosas de
beramos olvidar! El nio no juzga un libro com o si se tratara
de una obra de arte, no busca a cada instante qu intenciones
dirigen al autor, no se detiene en las inverosimilitudes, no se
pregunta si tal efecto no es rebuscado, si tal carcter es artifi
cial, si tal reflexin es banal e inspida. N o busca tam poco la
imagen de una sociedad: los rostros, los actos y las situacio
nes de los actores le parecen tan naturales com o las figuras de
los rboles y de las bestias, y las situaciones del pas. An ms,
l entra sin ninguna dificultad en el diseo del autor, quien no
ha escogido sus personajes, y no les obliga a hablar y a actuar
com o lo hacen, sino con el fin de ayudar al nio a ponerse en
su lugar; basta con que tengan el grado de realidad necesario
para que la imaginacin del lector pueda dirigirse a ellos. El
nio carece de toda la experiencia social y psicolgica del adul-

109
to. Pero aquello no le perturba. Esto pesa, al contrario, sobre
el adulto y, si llegara a desprenderse, quizs la im presin de
antao reaparecera en su totalidad.
N o obstante, bastara con alejar provisoriamente esta masa
de nociones adquiridas desde la infancia, para que surjan los
recuerdos del ayer? Supongamos que ese libro no lo hubise
mos ledo por segunda vez solamente, que lo hubisemos ho
jeado a menudo, incluso que lo hubisemos reledo enteramente
varias veces, en el intervalo de diferentes pocas. Entonces, se
podra decir que a cada una de esas lecturas corresponde un
recuerdo original, o que todos esos recuerdos, unidos a la lti
ma lectura, han desplazado aqul de la primera, y que si logra
ra evacuar todos, o sea olvidarlos sucesivamente, se llegara
as a la lectura inicial, desaparecida hasta hoy detrs de las
otras, aunque esto es en realidad imposible, porque se encuen
tran encastradas unas en otras, y que no se puede ya distin
guirlas. Pero el caso en el cual nos situamos es privilegiado, en
cuanto el recuerdo es nico, y tan ntidamente diferenciado de
la lectura actual que resulta fcil eliminar de esa m ezcla de lo
actual y de lo antiguo lo que es actual, y reencontrar, por con
traste, lo que es antiguo. Si entonces el recuerdo estaba all,
debera reaparecer. Sin embargo, no reaparece. Sin duda, de
manera espordica, tenemos el sentimiento vivo de algo ya vis
to: pero nosotros no estamos seguros de que el episodio o el
grabado que nos parece tan familiar, no haba logrado desde el
com ienzo esa impresin que hemos repensado a menudo des
de entonces, y que no ha vuelto a tomar lugar en el conjunto de
nociones que nos acompaan siempre, porque nos hemos pues
to en condiciones de evocarlas cuando as lo deseamos. Es
pues el hecho de que el recuerdo (aqul que correspondera a
una lectura y a una impresin nica, y en la cual no se ha
repensado jam s) en realidad no se encuentra ya ms all?
Habra (tenemos el oscuro sentimiento) un medio para acor
damos, ms exactamente que disponer ahora, de lo que ha
atravesado nuestra mente cuando ese relato era enteramente
nuevo para l, y le abra todo un mundo ignorado. N o basta
con olvidar todo cuanto hemos aprendido desde entonces: pero
se necesitara conocer exactamente lo que sabamos en aquel
tiempo. En efecto, no somos vctimas de una ilusin, cuando
nos parece que no reencontramos en ese libro detalles y parti

110
cularidades que encontrbamos ayer La mente de! nio tiene
sus marcos, sus hbitos, sus modelos, sus experiencias, que
no son los del adulto, pero sin los cuales no comprendera lo
que lee, no comprendera, al menos, lo que puede ser vinculado
a lo que conoce. N o bastara con observar nios de la misma
edad de la que tenamos entonces para reencontrar nuestro
espritu ya desaparecido. Se requerira conocer con precisin
nuestro entorno de ayer, nuestros intereses y nuestros gustos
en la poca en la cual se nos pona entre manos ese libro, nues
tras lecturas anteriores, aquellas que la precedieron inm edia
tamente o la acompaaron. Podemos decir que tenamos, a
partir de ese momento, una concepcin de la vida y del mun
do? En todo caso nuestra imaginacin era alimentada por es
pectculos, rostros, objetos que se necesitara conocer, para
hacerse una idea justa de la manera en que ramos capaces de
reaccionar a tal relato, en ese mismo momento. Si tuviramos
un diario de vida en el cual de manera cotidiana hubieran sido
inscritos todos nuestros hechos y gestos, podramos estudiar
este periodo definido de nuestra infancia de algn m odo desde
fuera, reunir en un todava frgil haz, aunque bastante espeso,
las menudas ramas de nuestras nociones contemporneas, y
reconstruir as exactamente la impresin que debi ser la nues
tra cuando penetrbamos en tal o cual mbito de ficcin. Por
supuesto, tal trabajo supone que nos queda una idea al menos
confusa de lo que ramos entonces interiormente. De cada
poca de nuestra vida, guardamos algunos recuerdos, sin ce
sar reproducidos, y a travs de los cuales se perpeta, como
por efecto de una filiacin continua, el sentimiento de nuestra
identidad. Pero, precisamente porque son repeticiones, por
que esos recuerdos han sido conducidos a sistemas de nocio
nes muy diferentes, en las diversas pocas de nuestra vida,
stos han perdido su forma y su aspecto de antao. N o son las
vrtebras intactas de animales fsiles las que perm itiran por
s mismas reconstituir el ser del cual ellas formaron parte en
el pasado; aunque, ms bien, se les comparara con esas pie
dras que encontramos encastradas enalgunas casas romanas,
que entraron com o materiales en edificios de edades muy le
janas, y que, solamente porque tienen todava en rasgos bo
rrosos los vestigios de viejos caracteres, certifican su antige
dad que ni su forma, ni su aspecto dejaran adivinar.

111
 Tal reconstitucin del pasado no puede jams ser sino una
aproximacin. sta lo ser tanto o ms que dispongamos de
una mayor cantidad de testimonios escritos u orales. Que tal
detalle exterior nos sea as rememorado, por ejemplo, leyendo
ese libro una tarde, a escondidas hasta una hora avanzada de
la noche, o que hemos solicitado explicaciones acerca de tal o
cual trmino, o tal fragm ento de texto, que con amigos repro
ducamos, en nuestros juegos, tal escena o imitbamos tales
personajes de la narracin, que habamos ledo tal descrip
cin de caza en trineo, una noche navidea, mientras nevaba
en las afueras, y que se nos haba perm itido permanecer des
piertos hasta ms tarde, entonces, por la convergencia de las
circunstancias exteriores, y de los acontecimientos del relato,
se recrea una impresin original que debe ser bastante prxima
de lo que sentamos en el pasado. Pero, de todas formas, rio es
ms que una reconstruccin. Cmo sera de otra manera,
puesto que, para reubicarnos exactamente en nuestro antiguo
estado mental, necesitaramos evocar al m ism o tiempo, y sin
excepcin, todas las influencias que se ejercan entonces so
bre nosotros, tanto desde dentro com o desde fuera, del mis
m o m odo que, para restituir en su realidad un acontecimien
to histrico, se necesitara sacar de sus tumbas a todos aquellos
que han sido los actores y los testigos?
Hemos insistido acerca de este ejemplo, porque sp captan
en vivo, nos parece, las condiciones que favorecen o que im pi
den la rem em oracin de los recuerdos. Se dir tal vez que, en
este caso, el intervalo es demasiado grande entre la impresin
que se busca evocar y el m omento actual, que en regla general
un recuerdo se debilita a m edida que retrocede en el pasado,
y que as se explica la dificultad m ayor que existe en evocar,
pero que no tiene algo que le siga, que no subsiste en el estado
inconsciente. Sin embargo, si los recuerdos son imgenes tan
reales unas com o otras, no se aprecia en qu su alejamiento
en el tiem po constituira un obstculo para su retorno a la
conciencia. Si es porque subsisten com o tales, y no porque
poseemos la facultad de reproducirlos con ayuda de nuestras
nociones actuales, que reaparecen de igual form a qu com o
subsisten todos en un m ism o grado, deberan ser todos igual
mente capaces de resurgir. Si el tiem po transcurrido juega no
obstante un rol, no es porque se incremente la masa de los

112
recuerdos interpuestos. La m em oria no est obligada a pasar,
de manera continua, de uno a otro. Como lo dice H. Bergson:
S i se necesita, para que mi voluntad se manifieste en un pun
to dado del espacio, que mi conciencia franquee uno por uno
esos intermediarios o esos obstculos de los cuales el conjun
to constituye lo que llamamos la distancia en el espacio, por el
contrario le es til, para esclarecer esta accin, saltar por en
cima del intervalo de tiem po que separa la situacin actual de
una situacin anloga... ella se transporta as de una sola v e z.1
Si los recuerdos son imgenes simplemente yuxtapuestas en
el tiempo, y si es en virtud de un impulso interno propio de
cada una de ellas que tienden a reaparecer, no existe razn ya
para que las ms antiguas se desvinculen sino para que, de
varios objetos de igual densidad lanzados al fondo del agua,
slo aquellos que han sido lanzados entre los primeros per
manecen mientras que los otros vuelven a la superficie.
Se dir que se necesita, al menos, que la situacin presente
se preste a su evocacin. Com o lo dice tambin H. Bergson:
Los aparatos sensori-motores proporcionan a los recuerdos
impotentes, es decir inconscientes, el m edio para tom ar cuer
po, para que se materialicen, en suma, para que se hagan pre
sentes. Pero, por qu, por el hecho solamente de que son
antiguos, algunos recuerdos estaran im pedidos de intro
ducirse en el m arco o de pasar a travs de la fisura (segn
los trminos que usa el gran psiclogo) que les presentan o
que les abren los llamados aparatos sensori-motores? Las con
diciones, sin embargo, en el caso que hemos planteado, pare
cen favorables: es el mismo libro, son las mismas pginas, los
mismos grabados; las influencias que vienen desde fuera son
las mismas; nuestra retina y nuestro nervio ptico tienen im
presiones de manera idntica; la palabra interior, que repro
duce o esboza en fonaciones a mitad conscientes las palabras
ledas, es la misma; por otra parte, desviamos nuestra aten
cin de todas las ideas y nociones que no poseamos entonces,
tan bien que hacemos todo cuanto est a nuestro alcance en
aras a que desde dentro no se ejerza ninguna influencia, sobre
nuestro cerebro y nuestro sistema nervioso, que no hubiese
podido ser ejercida en el pasado. Pero quizs no es ms que1

1. H. Bergson, Matire et mmoire, pp. 158-159.

113
una manera de expresar, en trminos fisiolgicos, que lo que
falta es tal o cual recuerdo, tal o cual nocin, tal o cual con
junto de sentimientos y de ideas que ocupaban entonces nues
tra conciencia, que ahora ya no la ocupan, o a lo ms muy
parcialmente hoy. Podemos reem plazar la nocin de actitud
fsica, y de sistema sensori-motor, por la de sistema de nocio
nes. El pensamiento de H. Bergson se rem itira entonces a
esto: si algunos recuerdos no reaparecen, no es porque sean
demasiado viejos y se hayan evaporado lentamente, sino que
stos se encontraban enmarcados en un sistema de nociones
que hoy ya no reencuentran.
Sin embargo, no carece de inters hablar aqu, no ya de
modificaciones corporales, sino de. representaciones psqui
cas. Los aparatos sensori-motores, en la hiptesis en la cual
se posiciona H. Bergson, no contribuyen directamente a pro
ducir o a reproducir el estado pasado. Todo cuanto hay de
componente psquico en el recuerdo no deriva del cuerpo, pero
s ha de ser supuesto com o dato con antelacin, com o algo
h ech o y acabado, en el inconsciente. El rol del cuerpo es
puramente negativo. Es el obstculo que debe descartarse para
dejar pasar el recuerdo. Ahora bien, nuestro control sobre l
es incompleto, vacilante, incierto. Las m odificaciones que se
producen son en una amplia medida el efecto del azar. Se podr
siempre entonces sostener que, si los recuerdos no se repro
ducen, es porque esto depende de una muy pequea variacin
en el estado cerebral para que aquellos permanezcan en la
sombra. Estn all, pero no logran franquear o contornear el
obstculo, y no est en nuestro poder ayudarles.
Supongamos ahora que el obstculo no sea el cuerpo, sino
el conjunto de las nociones que ocupan actualmente nuestra con
ciencia. Se hace difcil adm itir que los recuerdos, si se han
conservado realmente, hayan sido completamente detenidos
e interceptados por semejante barrera psquica. Ciertamente,
existe incompatibilidad entre algunos aspectos de estos re
cuerdos y las nociones actuales. Pero, puesto que unos y otros
han sido hechos de una misma materia, com o son representa
ciones de un mismo tipo, se concibe que se establezca, entre
stas y aqullas, algo as com o una especie de compromiso.
Eso es tan verosm il que nosotros nos esforzamos por mer
mar la resistencia que las nociones actuales oponen a los esta

114
dos anteriores, por eliminarlas, olvidarlas, y que, por otra parte,
hay muchos intervalos de distraccin relativa, por donde nos
escapamos a la presin de nuestras ideas de adultos: es decir,
que existen en esta barrera de lagunas, aperturas y fisuras,
por donde no sera posible que no nos diramos cuenta de lo
que hay detrs, si no hubiera nada ms: bastara, por lo de
ms, con que una parte del recuerdo lograse pasar para que el
resto siguiera, y que la barrera, en una cierta extensin al
menos, fuese derribada. Pero com o hemos visto, nada de esto
es as. N o tenemos en ningn momento la impresin de en
contramos exactamente en el estado mental de ayer. Resulta
pues que en realidad esos recuerdos no subsisten.
Nos decimos, es verdad, por momentos, recorriendo las
pginas: H e aqu un episodio, o un grabado, que reconozco,
y que haba olvidado. Entendemos as que esto concuerda
con la nocin general que habamos conservado del libro, y
que, partiendo de esta nocin, habramos sido tal vez capaces
de im aginar el grabado o el episodio, o, an ms, que exista
un recuerdo despegado que, por una razn 11 otra, nos qued
siempre presente, en el sentido de que no hemos perdido nun
ca la facultad de reproducirlo. Pero reproducir no es reen
contrar: es, ms bien, reconstruir. Lo que era verdadero del
cuerpo, saber que no se puede extraer un recuerdo, no lo es
del sistema de nuestras representaciones actuales: stas, com
binadas con tales nociones pretritas de las cuales el libro
mismo nos otorga una gruesa provisin, bastan, en algunos
casos, si bien no para recrear un recuerdo, al menos para di
bujar el esquema que, para la mente, es su equivalente. N o es
necesario, pues, que el recuerdo haya permanecido, puesto
que la conciencia actual posee en s misma y encuentra tam
bin en to m o suyo los medios de fabricarlo. Si ella no lo re
produce es porque esos medios son insuficientes. N o es que
ella se convierta en obstculo para un recuerdo real que qui
siera asomarse: es porque entre las concepciones de un adul
to y de un nio hay demasiadas diferencias.

* * *

A la edad en que nos interesarnos por los relatos de aven

turas, la. imaginacin es a la vez ms activa y rns libre que en

115
 el hombre ya maduro. La naturaleza sensible del nio le condu
ce, en efecto, a apasionarse por historias imaginarias que le
hacen pasar por alternativas de temor, de esperanza, de im pa
ciencia, y por todos los matices y formas extremas de em ocio
nes de las cuales es capaz. El hombre maduro, ms lento
en emocionarse, cuando la situacin lo amerite, en un libro, en
la vspera de un viaje peligroso, no ceder de inm ediato al
mismo apetito de aventuras que se habra amparado de l a la
edad de 12 aos; no siente ya ms en l la exuberancia
de fuerzas del nio que no tiene ni la necesidad ni la idea de
limitarse, y se cree capaz de perseguir al m ism o tiem po varias
acciones, de entrar en varios caracteres. Es la razn por la
que el nio se identifica sin problemas con los actores de la
historia: sucesivamente es y casi al m ism o tiem po el capitn
del navio, encargado de responsabilidades, que debe organi
zar y prever todo, el cientfico, tan distrado com o feliz y ex
pansivo, el m ayor silencioso, sarcstico, que observa todo y
no pierde jams la cabeza, y el joven que, a los 16 aos, se
conduce ya com o un hroe: les sigue sin vacilar en todas sus
peregrinaciones, espera al igual que ellos sobre un rbol gi
gante que la crecida que cubre la llanura con un manto de
agua indefinida haya terminado, se sube con ellos a un veh
culo que va al corazn de los bosques australianos, naufraga
al m ism o tiem po que ellos y cae en manos de salvajes: en cada
etapa, olvida las precedentes, y, cuando el relato ha termina
do, lo reinicia, sin cansancio y sin que su atencin y su curio
sidad hayan decado. Es, en efecto, en ese m omento de su
desarrollo fsico y mental en que lo que le interesa apasiona-
1damente es la lucha del hombre contra las fuerzas de la natu
raleza, con las mquinas e instrumentos que emplea, con las
cualidades y virtudes que stas exigen de l. Ms temprano,
en la poca en la cual se crea en los cuentos, l no tena una
idea justa ni de lo necesario y brutal que hay en el juego de las
fuerzas naturales, ni de la lim itacin de las fuerzas fsicas del
hombre por la intervencin de poderes sobrenaturales. En el
presente, su imaginacin est ya lim itada p or este lado. Pero
ella no lo est por otro. Sabe de aquello que es capaz un hom
bre aislado en m edio de la naturaleza, en contacto con las
intemperies, con las bestias salvajes, e incluso con los hom
bres salvajes. N o sabe todava en qu lm ites las necesidades

116
de la vida social encierran la actividad de los individuos. Las
relaciones entre el hombre y las cosas, que para el adulto son
la condicin y algo as com o el soporte de las relaciones de los
hombres entre ellos, parecen al contrario al nio poseer su fin
en s mismas.
Las cosas le interesan y viven en sus ojos porque son para
l a la vez obstculos y auxiliares: ellas form an parte de la
sociedad infantil del mismo m odo que las personas grandes.
Estas ltimas son apreciadas exclusivamente segn el orden
de cualidades que ms cuentan para ellos. La nocin social
de clase no ha venido an a interponerse entre l y los hom
bres, y no le obliga, por lo tanto, a poner en prim era fila el
orden de cualidades que la sociedad considera ms. Es la ra
zn por a cual un obrero goza de un prestigio, para el nio,
que desaparece en general cuando l m ism o ha llegado ser
m iem bro adulto de un grupo en donde los obreros no son
admitidos. En cuanto a la riqueza, l ve el m edio de extender
la accin del hombre sobre las cosas, ya sea perm itiendo
emprender lejanos y costosos viajes, organizar expediciones
y exploraciones, o bien permitiendo que un hombre rico sea
capaz de fundar haciendas, explotaciones, incluso ciudades,
en regiones nuevas todava inhspitas. De este modo, en la
mente de un nio de 12 aos se establece una concepcin
original de los hombres y del mundo, que le prepara para
com prender de entrada un relato de aventura o de viaje bien
elaborado, para identificarse con los personajes del libro, para
com partir todos sus sentimientos, para interesarse apasiona
damente com o ellos en sus emprendimientos, para imaginar
las cosas, fenmenos naturales, pases, navios, animales, r
boles, etc., com o si estando estrechamente asociados a los
viajeros, a su actividad y a sus emociones, llegaran stas a ser
consideradas com o algo del hom bre, al igual que el hom
bre no es nunca representado sino com o una actividad volca
da hacia tal aspecto de las cosas, slo com o e l hombre de
ciertas cosas.
Distinto es el punto de vista del adulto; ste define cada
especie de hombre por su situacin en la sociedad; distingue,
sin duda, las diversas categoras de artesanos segn su tipo
de actividad pero, ms que distinguirlos, los acerca y los con
funde bajo la denominacin comn de obreros. En cuanto a

117
las cosas, prontamente las aprecia slo en tanto objetos que
representan una riqueza: todas aquellas que el hombre ha po
dido apropiarse pierden al mismo tiem po su aspecto pinto
resco para adquirir los caracteres ms o menos abstractos de
un valor econmico. Prontamente su atencin se dirige a sus
caracteres puramente fsicos, es decir que ms all de la utili
dad que tienen para nosotros, de la accin que podemos ejercer
sobre ellas, y de los peligros con los cuales nos amenazan,
nos representamos lo que, en la naturaleza, es ajeno al hom
bre: vista abstracta an, y comparable a la de la cincia. N o
ciones econmicas y nociones cientficas pasan as a un pri
m er plano. Si se m ezcla a esto el sentimiento de la belleza de
las cosas, es a menudo que se proyecta sobre la naturaleza
de las ideas y de las imgenes que son el producto de la vida
social, y respecto de lo cual el nio se encuentra, evidente
mente, muy alejado. He ah algunos de los rasgos generales
que distinguen el punto de vista del nio y del adulto. Para
reencontrar sus impresiones de infancia no basta que se des
prenda, por un esfuerzo violento y a menudo imposible, de
ese conjunto de ideas que le llegan de la sociedad: necesitara
reintroducir en l las nociones del nio, e incluso renovar su
sensibilidad, que no est ya a la altura de las impresiones es
pontneas y llenas de la prim era edad. Si un gran escritor o
un gran artista nos crea la ilusin de un ro que sube hasta su
fuente, si l mismo cree revivir su infancia contndola, es que,
ms que otros, ha con servad o la fa cu lta d de v e r y de
conmoverse com o antes. Pero no es un nio que sobrevive en
s mismo; es un adulto que recrea, en l y en torno a l, todo
un mundo desaparecido, y entra pues en ese cuadro ms de
ficcin que de verdad.
Si el pensamiento, en el nio y en el adulto, se orienta as
en sentidos opuestos, esto se debe en parte, ya lo hemos visto,
a su naturaleza fsica y sensible. Pero, adems, las condicio
nes exteriores y sociales en donde uno y otro estn situados
son demasiado diferentes para que un adulto pueda rehacerse
con su sola voluntad un alma de nio. Aunque a los diez o
doce aos no se tenga todava ms que una idea vaga de la
sociedad en sentido amplio, no se form a parte sino de grupos
restringidos, tales com o la familia, y el crculo de amigos de la
escuela o de juegos. Se vive en un apartamento, se pasa la ma

118
yor parte de la jom ada en ciertas habitaciones, en tal jardn,
en tales calles; se producen, en ese marco estrecho, aconteci
mientos sensacionales. De este m odo es qne, por efecto del
contacto habitual que tenemos con tales objetos, tales perso
nas, o con sugerencias repetidas de nuestro entorno, im ge
nes dominantes terminan por quedar grabadas ms profun
dam ente que otras en nuestra mente. En Waherheit und
Dichtung, Goethe, ya en edad avanzada, evoca sus im presio
nes de infancia. Cuando Ud. desea, dice, recordar lo que su
cedi en los primeros tiempos de su infancia, confunde bas
tante a menudo lo que ha escuchado decir por otros con sus
propios recuerdos... Tengo, sin embargo, el sentimiento muy
ntido de.que nosotros habitbamos en una vieja casa com
puesta de dos edificaciones, aunque con comunicacin entre
ambas. Una escalera en espiral conduca a recmaras que te
nan ms de un piso, de manera a que a consecuencia de su
nivel desigual se pasaba de una a otra a travs de gradas. Para
nosotros, nios, una hermana ms joven y yo, nuestro lugar
favorito era un amplio vestbulo. Al lado de la puerta haba
una gran reja de madera, por la cual nos comunicbamos di
rectamente con la calle y el are libre. Esta suerte de jaulas se
las poda encontrar en varias casas... Las mujeres se sentaban
all para coser y tejer: la cocinera preparaba su ensalada; a
travs de la reja nos hablbamos de una casa vecina a otra;
esto daba a las calles, durante la estacin estival, un aspecto
m eridional. Y l describe la habitacin de su abuela, que no
abandonaba su silln, la vista que de all se tena, detrs de la
casa, de los jardines aledaos que se extendan hasta los mu
ros de la ciudad, la habitacin del segundo piso, donde l apren
da sus lecciones, y desde donde contemplaba los crepscu
los, y todos los rincones oscuros de la vieja m orada que
inspiraban a los nios un terror supersticioso. Tal es el hori
zonte de sus primeros aos. Luego descubre la ciudad, el puen
te del Mein, la plaza de Romer, etc. Se refiere a los aconteci
mientos domsticos ms significativos, cm o fue inducido a
interesarse por los acontecimientos ms importantes, el te
rremoto de Lisboa, la entrada de Federico II en la Saxe y en
Silesia, y la impresin que provoca a su familia. Tal es el mar
co en donde se ha desarrollado todo un perodo de su vida y
del cual no le queda, en definitiva, sino muy pocos recuer

119
dos.2 Hasta qu punto, por lo dems, la nitidez de contorno
de las imgenes, el orden m etdico de la descripcin, respon
den a la visin del nio, o a la concepcin clara y en relieve del
escritor? L o que se guarda a menudo en la memoria, de una
casa en donde se ha vivido, no es tanto la disposicin de las
piezas tal com o lo podramos hacer en un plano de arquitecto
como las impresiones que, si quisiramos ponerlas en rela
cin, no se reuniran quizs, y se contradiran a veces. Como
fuere, hay un mundo lim itado en el espacio en el cual la con
ciencia del nio se ha despertado, y en donde durante un lar
go periodo, no ha franqueado los lmites. Para el adulto, es
verdad, la casa en donde habita, los lugares de la ciudad a la
cual acude a menudo, constituyen tambin un marco: pero l
sabe que no es ms que una parte definida de un conjunto
ms amplio, y tiene una idea de las proporciones de la parte
del conjunto, y del conjunto mismo: el m arco espacial que
encierra el pensamiento del adulto es pues mucho ms am
plio. La importancia que otorga al crculo ms restringido en
donde se mueve su persona fsica puede ser grande, puede
querer su casa con una predileccin particular, su calle, su ba
rrio; no es, sin embargo, para l el mundo cerrado al cual se
remiten todos sus pensamientos, sus preocupaciones, sus em o
ciones: su actividad se ejerce hacia ms all, y desde all tam
bin se ejercen sobre l mltiples influencias. El nio, al con
trario, durante largo tiempo, no siente la necesidad de reintegrar
ese pequeo mundo en uno ms grande: su imaginacin y su
sensibilidad se realizan con comodidad.
Cuando hablamos por otra parte de un marco espacial, no
entendemos nada que se parezca a una figura geomtrica. Los
socilogos han demostrado que, en muchas tribus primitivas,

2. U n hombre de ochenta aos se acuerda de una nfim a cantidad de aconteci

mientos que han sido nicos en su vida, excepto aquellos de los quince ltimos
das. N o se acuerda sino de algunos incidentes p or aqu o por all, que casi no
cubriran un espacio de seis semanas o de dos meses en total, si todo cuanto recuer
da fuese reproducido con la misma pobreza de detalles con la cual recuerda. En
cuanto a incidentes que se repitieron a menudo, su m ente pone en la balanza sus
recuerdos pasados, se acuerda de las dos o tres ltimas repeticiones, y la manera
habitual en la cual la cosa tiene lugar o en la cual acta l m ism o pero nada
ms... Somos incapaces de acordarnos de la cienm ilsim a parte de lo que nos ha
acontecido durante nuestra infancia, Samuel Butler, La vie et-lhabitude, traduc
cin francesa, p. 148. Cf. ms adelante, nota a pie de pgina.

120
no se representa el espacio com o un m edio homogneo, sino
que se distinguen sus partes por las cualidades de naturaleza
mstica que se les atribuye: tal regin, tal direccin, est bajo
el im perio de tal espritu, se identifica con tal clan de la tribu.
Del mismo m odo las diferentes habitaciones de una casa, tales
rincones, tales muebles y en los alrededores de la casa, tal
jardn, tal esquina, por cuanto ellos suscitan habitualmente
en el nio impresiones vivas, y se encuentran asociadas en su
mente a ciertas personas de su fam ilia, con sus juegos, con
acontecimientos determinados, nicos o repetidos, porque su
imaginacin les ha animado y transfigurado, adquieren en
cierta form a un valor emotivo: no es solamente un marco, sino
todos esos aspectos familiares que form an parte de la vida
social del nio, reducida ms o menos sta a la vida familiar;
aquellos la alimentan, al m ism o tiem po que la limitan. Sin
duda, es casi lo mismo en el adulto. Cuando ste abandona
una casa en la cual ha vivido durante largo tiempo, le parece
que abandona tras l una parte de s mismo: de hecho, una
vez desaparecido ese marco, todos los recuerdos que se ape
gan a ella corren el riesgo de disolverse: no obstante, com o el
adulto no encierra su pensamiento en los lmites de su m ora
da, muchos recuerdos del periodo que all ha vivido subsisti
rn, que se adosarn a otros objetos, a otros lugares, a re
flexiones que se extienden ms all del domicilio: de su morada
misma tiene la posibilidad de guardar un recuerdo ms o
menos rico, pues encontrar quizs en otra parte aquellos que
algn da vivi y, puesto que la casa era, a su juicio, un peque
o marco contenido en uno grande, este ltimo, que subsiste,
le perm itir evocar al pequeo. El nio tendra muchas ms
razones para entristecer, cuando abandona muy joven an la
casa en la cual han transcurrido largos aos, pues toda su
vida estara all contenida, y son todos sus recuerdos que esta
ban all reunidos: la cantidad de personas que han vivido con
l, y que podr volver a ver ms tarde, disminuye raudamente:
la casa dislocada, la familia dispersa o extinguida, aqul no
puede apoyarse sino en s m ism o para conservar la imagen
del hogar, y de todo cuanto estaba vinculado a ste: una im a
gen por lo dems suspendida en el vaco, puesto que su pensa
miento se detuvo en el marco que le delimitaba, puesto que
no tiene sino una idea muy im perfecta del lugar que ocupaba

121
en el conjunto de las otras imgenes, y que no ha conocido ese
conjunto sino cuando ste ya no exista ms.

* * *

Detengmonos un poco, ahora, para explicar en qu senti

do la desaparicin o la transformacin de los marcos de la
mem oria acarrea la desaparicin o la transformacin de nues
tros recuerdos. Podemos form ular en efecto dos hiptesis.
O bien, entre el m arco y los acontecimientos que se desarro
llan no habra ms que una relacin de contacto, pero uno y
otro no estaran hechos de una misma sustancia, del m ism o
m odo que el cuadro de una pintura, y la tela all contenida. Se
pensar en el lecho de un ro, en donde las riberas ven pasar
el torrente sin proyectar nada ms que un reflejo superficial.
O bien, entre el marco y los acontecimientos habra identidad
de naturaleza: los acontecim ientos son recuerdos, pero el
marco tambin estara conform ado de recuerdos. Entre unos
y otros existira la diferencia en que estos ltimos seran ms
estables, que dependera de nosotros a cada instante apercibir
los, y que nos serviramos de ellos para reencontrar y recons
truir los primeros. Es a esta segunda hiptesis que nos unimos.
H. Bergson, quien ha form ulado la primera, se apoya en la
distincin, de dos memorias, una que conservara el recuerdo
de los hechos que no se producen sino una sola vez, otra que
se orientara hacia los actos, los m ovimientos a menudo reite
rados, y hacia todas las representaciones habituales.3 Si esas

3. Esta distincin de las dos m em orias, fundam ental en la p sico loga de

H. Bergson (pp, cit., p. 75) ha sido sugerida veinte aos antes por el autor de Erewhon,
Samuel Butler, en La vie et. Vhabitude (publicado en 1877, traducido al francs en
1922). Segn Butler las im presiones profundas que registra nuestra m em oria son
producidas de dos maneras... por objetos o com binaciones que no nos son fam ilia
res, que se nos presentan en. intervalos relativamente distanciados y producen su
efecto, podemos decir, de un solo golpe, violentamente... y por la repeticin ms o
menos frecuente de una im presin dbil que, si no se hubiera repetido, sera rpi
damente evacuada de nuestra mente... Nos acordamos m ejor de las cosas que he
mos hecho menos veces... y de las cosas que hemos hecho ms a menudo, y que
enseguida nos resultan ms familiares. Pues nuestra m em oria se encuentra sobre
todo afectada p or dos fuerzas, la de la novedad y la de la rutina... Pero la manera en
la cual nos acordamos de las im presiones que han quedado registradas en nosotros
por la fuerza de la rutina es muy diferente de aqulla en que retenemos una im pre
sin profunda tenida una sola vez... En lo que respecta a estas ltimas (las rutinas),

122
 dos memorias son a ese punto diferentes, se necesitara que
se pudiera, si no evocar (pues no reaparecen quizs jams tai
cuales son, segn l) al menos concebir recuerdos puros, es
decir que en todas sus partes, fuesen distintos de todos los
otros, y en donde no se m ezclara absolutamente nada de lo
que EL Bergson llama la m em oria hbito. Ahora bien, en el
prrafo en el que opone el recuerdo de uno de los momentos
(cada uno siendo nico en su gnero) en donde se ha ledo, o
reledo, una leccin que se aprenda, y el recuerdo de esta lec
cin sabida de memoria despus de todas las lecturas, H. Berg
son dice: Cada una de las lecturas sucesivas me vuelve en
tonces a la mente con su individualidad que le es propia: la
reveo con las circunstancias que la acompaaban y que la
enmarcan an) ella se distingue de aquellas que preceden y de
aquellas que siguen en conform idad al lugar que ha ocupado
en el tiempo; en suma, cada una de esas lecturas vuelve a pa
sar frente a m com o un acontecimiento determinado de mi
historia... El recuerdo de tal lectura particular, la segunda ola
tercera, por ejemplo, no tiene ninguno de los caracteres de un
hbito. La imagen ha quedado necesariamente impresa de una
vez en la memoria, puesto que las otras lecturas constituyen,
por definicin, recuerdos diferentes. Es com o un aconteci
miento de m i vida; tiene com o dato esencial el llevar una fe
cha, y el no poder por consiguiente repetirse. Somos noso
tros quienes hemos subrayado: con las circunstancias que la
.acompaaban y que la enmarcan an, porque segn el senti
do en que se entienden estos trminos, nos veramos conduci
dos sin duda a consecuencias bastante diferentes. Para H.
Bergson se trata probablemente de las circunstancias que dis
tinguen una lectura de todas las otras: sta interesaba ms

las ms numerosas y las ms importantes contenidas en nuestra m em oria, no es

sino a menudo actuando que nos apercibim os nosotros m ismos y que mostramos a
los otros que nos acordamos. Muchas veces, en efecto, no sabemos dnde, ni cmo,
ni cundo hemos adquirido nuestro saber. Traduccin francesa, pp. 146-150. Y
ms adelante: Existen muchas personas que se han fam iliarizado con las odas de
H oracio hasta el punto de saberlas de m em oria resultado producido mediante re
peticiones frecuentes , que sern capaces de recitar una oda determinada, despus
de muchos aos, aunque no puedan recordar ninguna de las circunstancias en las
cuales la han aprendido... retoman a la oda conocida con tan poco esfuerzo que no
sabran que se acuerdan si su razn no les estuviera diciendo: de tal m odo que esta
oda parece ser algo innato en ellas, ibd., p. 155.

123
por su novedad, por ejemplo, ella no ha sido efectuada en un
mismo lugar, hemos sido interrumpidos, nos hemos sentido
cansados, etc. Pero, si dejamos de lado los m ovimientos mus
culares que corresponden a la repeticin y todas las m odifica
ciones que se han producido en nuestro sistema nervioso, m o
vimientos y m odificaciones si no idnticas al menos tendan
hacia un resultado idntico a travs de todas las lecturas; per
manece el hecho de que al lado de las diferencias ha habido
bastantes semejanzas entre todas esas lecturas: se las ha efec
tuado en el mismo lugar, el mismo da, entre los mismos com
paeros, o en la misma habitacin, cerca de sus padres, de
sus hermanos y hermanas. Sin duda, en cada lectura, la aten
cin no es conducida igualmente sobre todas esas circunstan
cias. Pero adoptando la visin terica de H. Bergson; supo
niendo que a cada lectura corresponde un recuerdo definido,
y claramente distinto de todos los dems, disponiendo de prin
cipio a fin de los recuerdos de todas esas lecturas: quin no
ver que al aproximarles se habr al mismo tiem po recons
tituido el marco en el cual se han desarrollado, y que en reali
dad es ese marco que perm ite si bien no hacer revivir los esta
dos de ayer, al menos im aginarlo que han debido ser, en razn
de las circunstancias (a las cuales corresponden recuerdos
estables) en que se han producido y, por consiguiente, repro
ducirlas en la medida en que podemos hacerlo, mediante esas
representaciones dominantes? Se objetar que el ejem plo
escogido no deba ser tomado al pie de la letra? Se propona
definir dos formas extremas de la memoria. N o obstante, no
las reencontraramos en la realidad que no nos presentara
sino formas intermedias. N o sera pues sorprendente que, in
cluso en u recuerdo donde las imgenes (en el sentido de
imgenes nicas) tienen el lugar de mayor relevancia, se en
cuentren tambin nociones ms generales que la costumbre y
la repeticin han fijado en nuestra mente. Tratemos entonces
de representamos imgenes cuyo contenido com pleto sera
efectivamente nuevo y nico, en un lugar sin relacin con aque
llos que conocemos por otras experiencias, en un tiem po que
no identificamos en el interior de un tiem po general, o de un
periodo definido de nuestra existencia. Es hasta all que se
necesitara ir, y se requerira tambin que no se mezclasen en
nuestra impresin nociones que le preceden y que le siguen, y

124
 I

que subsisten de una manera ms estable en nuestra concien

cia: la nocin de libro, de caracteres impresos, de mesa, de
maestros, de padres, de leccin, etc. Suponiendo que seme
jantes estados de conciencia se producen, qu posibilidad
tenemos nosotros de recordarlos ms tarde? Por dnde vol
ver a capturarlos? Esas imgenes sern comparables a las de
un sueo, suspendidas en un espacio y en un tiempo indeter
minados y que, por el hecho de que no se las puede localizar,
no pueden ser tampoco recordadas, a partir del m omento en
que han salido de esa zona a mitad consciente en la cual per
manecen durante algn tiem po despus del sueo.
Se nos responder que es pertinente precisamente distin
guir dos cosas: hay por un lado un marco espacial, temporal y,
ms generalmente, social. Este conjunto de representaciones
estables y dominantes nos permite en efecto, al fin y al cabo,
recordar segn nuestra voluntad los acontecimientos esenciales
de nuestro pasado. Pero, por otra parte, existe aquello que, en la
impresin inicial misma, permitira situar la imagen una vez
que ha sido reproducida, en tal espacio, tal tiempo, tal medio.
Seramos vctimas de una ilusin a menudo denunciada por
H. Bergson cuando, aproximando una serie de estados sucesi
vos y claramente distintos, transformsemos en una represen
tacin continua y nica espacio, tiempo, cosas homogneas en
general, lo que no es ms que una sumatoria de visiones cualita
tivas estrechamente fusionadas con nuestras impresiones. Nues
tros recuerdos no seran como tantas imgenes separadas, ali
neadas unas tras otras como las perlas de un collar: habra
continuidad de una a otra. Y es por tanto, si se quiere, de un
espacio, de un tiempo, de un medio social continuo que ellas
nos presentaran en cierto modo el reflejo en movimiento. Em
pero, en perjuicio de su continuidad, entre esta serie de puntos
de vista y un conjunto de nociones estables existira toda la dife
rencia que separa estados psquicos individuales, cualitativa
mente distintos unos de otros, y los marcos del pensamiento
general que permanecen idnticos a travs del tiempo.
Pero se llega entonces a un resultado bastante paradjico:
en el m om ento en que las impresiones se han producido,
habra en ellas, si se quiere, dos especies de elementos: por
una parte, todo lo que podamos expresar, todo lo que nos
perm itira conocer su lugar en el tiempo, y sus semejanzas y

125
 sus diferencias con otras impresiones percibidas por nosotros
o por los otros; por otra parte, lo que, en ellas, sera inexpresa
ble o, como dice H. Bergson, su m atiz nico, su coloracin
afectiva, que nosotros solamente podramos sentir. L o que
subsistira de esas impresiones, bajo la forma de recuerdos-
imgenes, en el inconsciente de la memoria, sera nicamente
ese matiz o esa coloracin. Ahora bien, all est, precisamente,
aquello que no recordamos jams. Todo el resto, salvo aquello,
puede reaparecer. De aquello no conservamos sino un recuer
do anlogo del de un sueo... olvidado.
Cmo, por lo dems, imgenes-recuerdos (suponiendo que
subsistan) podran, cuando se les evoca, reintegrar el m arco
. de nociones que les acompaaba ayer y que hace parte de nues
tra conciencia actual si entre esas imgenes y ese m arco no
haba ningn punto de contacto, ninguna comunidad de sus
tancia? Cuando hablbamos del sueo, destacbamos que lo
que explica la desaparicin de la mayor cantidad de imgenes
nocturnas es que, com o ellas no han sido localizadas en el
mundo de la vigilia, ese mundo y las representaciones que
tenemos no cuentan con ninguna forma de captura sobre ellas:
slo llegan a ser recuerdos evocables las imgenes del sueo
sobre las cuales, al despertar, nuestra atencin y nuestra re
flexin se han logrado fijar, y que hemos as adosado, antes de
que stas se evaporen, a las imgenes y pensamientos del estado
de vigilia. Ahora, si se plantea uno de esos estados que H. Berg
son define tericamente com o acontecimientos nicos de nues
tra historia, si se le desprende de todos esos elementos de re
presentacin que, comunes a l o a otros, introducen entre
ellos un com ienzo de organizaciones, no se puede ya ms dis
tinguirlos de una im agen del sueo, no se comprende ya, por
lo dems, si se conserva, cm o podra reproducirse, y cm o
se lograra localizarle. Ciertamente, para H. Bergson, he aqu
un lm ite que los estados reales no alcanzan. l piensa que lo
que permite a algunas imgenes reproducirse son los m ovi
mientos ejecutados o simplemente nacientes (que resultan de
nuestra percepcin actual)... Si antiguas imgenes pueden pro
longarse en esos movimientos, stas aprovechan la ocasin
para deslizarse en la percepcin actual y hacerse adoptar .4

4. H. Bergson, Matire et rnmoire, p. 96.

126
Hay pues en toda imagen, por exclusiva que sea, un aspecto
m otor por el cual se debe a una actitud corporal. Pero, com o
lo hemos dicho, se complica quizs intilmente y se hace ms
oscuro todo ese problema si se habla del cuerpo, si no se con
sideran los estados de conciencia: la actitud corporal corres
ponde, en definitiva, a un conjunto definido de representacio
nes generales, expresadas por palabras, en las cuales cada una
tiene un sentido, al mismo tiem po que determina en el orga
nismo ciertos movimientos. Diremos entonces que hay en toda
imagen, por nica que sea, un aspecto general, por el cul se
adosa a un conjunto de nociones presentes en la conciencia.
Se encuentra as y se restablece la continuidad entre la im a
gen y el marco, y ello se explica puesto que este ltimo est
hecho enteramente de estados psquicos, que entre el marco y
la imagen pueda establecerse un intercambio de sustancia, e
incluso que el marco sea suficiente para reconstituir la imagen.

* * *

Parece bastante natural que los adultos, absorbidos por

sus preocupaciones actuales, pierdan inters por todo lo que,
en el pasado, no se conecte. Si deforman sus recuerdos de
infancia, no es precisamente porque los obligan a entrar en
los marcos del presente? Pero no es el caso de los ancianos.
Estos, cansados de la accin, se desvan al contrario del pre
sente, y se encuentran en las condiciones ms favorables para
que los acontecimientos pasados reaparezcan tal cual tuvie
ron lugar. Pero, si reaparecen, es porque estaban siempre all.
o es una prueba flagrante de la conservacin de recuerdos
que podamos creer suprimidos?

Cerca de trein ta aos han tran scu rrido desde m i partida de

Bossey, escribe Rousseau en L a s co n fe s io n e s , sin que m e haya
record a d o la estada de una m an era agradable p o r recu erdos
en a lgo vinculados: pero desde que he pasado a la edad de la
m adu rez y que d eclin o h acia la vejez, siento que esos m ism os
recu erdos renacen m ientras qu e los otros se borran, y se gra
ban en m i m em o ria con rasgos cuyo encanto y fu erza a u m en
tan cada da; co m o si, sin tiend o ya que la vid a se escabulle, yo
buscaba a retom arla p o r sus com ien zos.

127
 Si hay, en el sentido en que H. Bergson lo ha dicho, dos
memorias, una hecha sobre todo de hbitos y volcada hacia la
accin, otra que im plica un cierto desinters por la vida pre
sente, estaremos tentados de pensar que el viejo, al mismo
tiem po que se desva del aspecto prctico de los objetos y de
los seres, y que se siente liberado de las restricciones que im
ponen la profesin, la familia, y de una manera general la exis
tencia activa en la sociedad, llega a ser capaz de re-descender
hacia su pasado y de revivirlo en imaginacin. S i nuestro
pasado, dice H. Bergson, permanece para nosotros casi ente
ramente escondido porque se encuentra inhibido por las ne
cesidades de la accin presente, aqul encontrar la fuerza de
franquear el umbral de la conciencia en todos los casos en los
cuales nos desinteresarem os de la accin eficaz para re-
posicionamos, en cierto modo, en la vida del sueo .5
Pero el anciano, en realidad, en el m om ento en que evoca
as su pasado de nio, no suea. Es desde el adulto que se
puede decir que, cuando su mente, inclinada hacia las reali
dades presentes, se distiende y se deja ir por la pendiente que
le lleva a sus primeros das, se parece a un hombre que suea,
porque hay en efecto un vivo contraste entre sus preocupacio
nes habituales y esas imgenes sin relacin con lo que demanda
hoy en da su actividad. N i uno ni otro suea (en el sentido en
que hemos definido ese trm ino): pero ese tipo de ensoacin
que en el adulto es una distraccin, en el anciano es ua verda
dera ocupacin. l no se contenta, comnmente, con esperar
pasivamente que los recuerdos se despierten, l busca precisar
los, interroga a otros ancianos, revisa sus propios papeles, sus
antiguas cartas y, sobre todo, cuenta aquello que recuerda,
cuando no se preocupa por registrarlo por escrito. En suma,
el anciano tiene mucho ms inters por el pasado que el adul
to, pero eso no significa que est en condiciones de evocar
ms recuerdos de ese pasado que cuando era adulto ni, sobre
todo, que imgenes antiguas, sepultadas en el inconsciente
desde su infancia, retom en la fuerza para franquear el um
bral de la conciencia solamente entonces.
Se comprender m ejor qu razones despiertan en l ese
inters nuevo por un perodo de su vida desvalorizado duran

5. Ibd., pp. 167-168.

128
te largo tiempo, si se le reintegra a la sociedad de la cual no es
ya un m iem bro activo, aunque un rol le sea no obstante asig
nado. En las tribus primitivas, los ancianos son los guardia
nes de las tradiciones, no solamente porque las han recibido
ms temprano que los dems, tambin porque disponen sin
duda del tiem po libre necesario para transmitir los detalles
en el curso de entrevistas con los dems ancianos, y para en
searlas a los jvenes a partir de la iniciacin. En nuestras
sociedades tambin se estima a un anciano en razn de lo que
habiendo vivido durante largo tiem po cuenta con mucha ex
periencia y tiene un cmulo de recuerdos. Cmo es que los
hombres de edad avanzada no tienen un inters apasionado
por ese pasado, tesoro comn del cual ellos se han constitui
do com o depositarios, y no se esfuerzan por cumplir con gran
conciencia la funcin que les confiere el solo prestigio al cual
puedan en adelante pretender? Es cierto, no cuestionamos que
haya, para un hombre que llega al trmino de su vida, una
dulzura, acompaada de un poco de pena y lamentaciones,
aunque ms penetrante y que m ezcla la ilusin de escapar a
las limitaciones del tiempo y de reconquistar mediante la im a
ginacin lo que la realidad no puede ya otorgarle, recordar lo
que ha sido, las alegras y las penas, las gentes y las cosas que
fueron una parte de nosotros mismos. Pero de ese tipo de sa
tisfaccin, de ilusin y de transfiguracin, todos son capaces,
cualquiera sea la edad, y no son solamente los ancianos que
tienen necesidad a veces de ese refugio que brinda el recuer
do. Tendremos, por cierto, que buscar cm o se explica esta
predileccin particular por el pasado al cual nadie escapa en
ciertos momentos, y que determina una exaltacin aparente y
temporal de la memoria en el joven y en el adulto com o tam
bin en el anciano. N o es menos verdadero que la sociedad,
atribuyendo a los viejos la funcin de conservacin de las hue
llas de su pasado, les aliente a consagrar todo cuanto les resta
de energa espiritual a recordar. Si a veces nos burlamos de
aquellos que asumen su rol demasiado en serio y abusan del
derecho que tiene la vejez a contarse, es porque toda funcin
social tiende a exagerarse. Si se escucharan demasiado los con
sejos de la experiencia, no se lograra avanzar. Pero los hom
bres de edad avanzada que, sensibles frente a tales mofas, te
men que no se les crea en vas de recaer en la infancia, si hablan

129
 de lo que han visto cuando eran nios, se calan entonces y no
estn preocupados sino de ponerse o de quedarse al paso de
los adultos, cumpliendo mal as una funcin a la cual no se
encuentran ya adaptados y, en verdad, fallando en su com eti
do. Mereceran ellos, por trasposicin, que se les dirigiera el
m ism o reproche de Calicles a Scrates: Cuando veo un nio
a quien le conviene an tartamudear y balbucear, me parece
bien, lo encuentro gracioso, noble y normal a esa edad... Si es
un hombre al que se escucha tartamudear o al que se ve jugar,
el asunto es ridculo, indecente a esa edad, y digno de casti
go. As, en resumen, si los ancianos estn inclinados hacia el
pasado ms que los adultos, no es porque exista a esa edad
algo as com o una marea enorme de recuerdos: no tienen ms
recuerdos de su infancia que cuando eran adultos: pero sien
ten que, en la sociedad, no tienen nada m ejor que hacer ahora
que utilizar, para reconstituir el pasado, todos los medios que
han posedo siempre, pero que no han tenido ni el tiem po ni
el deseo de emplear.
Es natural, de all, que el cuadro que nos ofrecen de ese
pasado est algo desfigurado, puesto que en el m omento en
que lo reconstituyen no juzgan muy imparciaimente quizs el
presente. Ese trabajo de reconstruccin se efecta al mismo
tiem po que lo es bajo la influencia de la sociedad entera, bajo
la presin de los prejuicios y preferencias de la sociedad de los
ancianos. Pero ste no es sino un aspecto de un h ed i mucho
ms general que debemos ahora abordar. N o solamente los
ancianos, sino el conjunto de los hombres (desigualmente, des
de luego, segn la edad, el tem peram ento, etc.) adopta
instintivamente, en relacin con el tiempo transcurrido, la ac
titud de los grandes filsofos griegos que ponan la edad de
oro no en el fin del mundo, sino en el comienzo. Aunque haya
periodos de nuestra existencia que hubisemos querido recor
tar, aunque no estemos seguros de desear recomenzar tal cual
ha sido nuestra vida en su totalidad, por una especie de espe
jism o retrospectivo muchos de nosotros se persuaden que el
mundo, hoy en da, es ms incoloro, menos interesante que
' ayer, en particular que en los das de nuestra infancia y de
nuestra juventud. Casi todos los grandes escritores que han
descrito las impresiones de sus quince o veinte primeros aos
hablan de gentes y de cosas que ellos vean y conocan enton

130
ces, y de ellos mismos, de ellos sobre todo, con ternura. Todos
no han tenido una infancia feliz, ya sea que han conocido pre
maturamente la miseria vil, la brutalidad de los hombres, su
maldad y su injusticia, o bien que han visto duramente frus
tradas sus aspiraciones, o an ms, que han sido desviados y
deformados por una educacin absurda. Hay aquellos que ha
blan de sus padres sin indulgencia, e incluso con una hostili
dad y un odio no disfrazados. Rousseau mismo, tras el relato
de una injusticia de la cual fue vctim a con menos de diez
aos de edad, declara: Entonces se produjo el trmino de la
serenidad de m i vida infantil. Desde ese m omento yo dejaba
de gozar de una alegra pura, y siento hoy incluso que el re
cuerdo de los encantos de m i infancia se detiene all. Pero,
en general, y a pesar de las quejas, lamentos y rebeliones tena
ces, a pesar de que los acontecimientos de que stos infor
man, considerados en su realidad desnuda, nos entristece, nos
indigna, o an ms nos aterroriza, parece que todo esto, el
efecto que todo esto produca deba ser atenuado singular
mente por la atmsfera ms vivida que se respirada en aquel
entonces. Sobre los aspectos ms sombros de la existencia
parece que se arrastraban nubes que prcticamente los cu
bran. Ese mundo lejano, en donde se recuerda haber sufrido,
no deja de ejercer una atraccin incomprensible en aqul ya
ha pasado y que parece haber dejado y buscar en el presente
la m ejor parte de s mismo. Es el porqu y, ai margen de algu
nas excepciones, podemos decir que la gran mayora de los
hombres es sensible, en instantes ms o menos frecuentes, a
lo que se podra llamar la nostalgia del pasado.
De dnde viene esta apariencia ilusoria? Y, desde ya, es
una ilusin? Como dijo Rousseau, el nio y el joven, dbiles
en lo absoluto, son fuertes relativamente, y ms fuertes que el
adulto, en tanto que sus fuerzas superen a sus necesidades.
Esta plenitud de vida acarrea una plenitud de impresiones.
Cuando tenemos ms edad, y en circunstancias que sentimos
en nosotros una energa orgnica suficiente, que somos soli
citados en sentidos diversos por todos los intereses que nacen
de la vida social, debemos lim itam os. A las restricciones de lo
externo se agregan aquellas que requerimos im ponem os a
nosotros mismos. Nuestras impresiones no se pliegan a las
formas que les impone la vida social sino a condicin de peg-

131
der una parte de su materia. La reminiscencia de la naturale
za al seno de la sociedad, eso es a lo cual se reducira esencial
mente la reminiscencia de la infancia en el adulto.
Pero, de partida, esto supone que el recuerdo de nuestras
impresiones orgnicas antiguas es suficientemente fuerte para
que podamos acercarlo a nuestras sensaciones orgnicas de
la actualidad. Ahora bien, nada escapa ms al control de nues
tra m em oria que el sentimiento que temamos antes de nuestro
cuerpo. Por reflexin, por una serie de comparaciones objeti
vas, lograramos tener una disminucin de nuestro tono vital.
Pero una comparacin abstracta no explicara lo que no es
una lamentacin reflexionada, y s un estado afectivo profun
do, un sentimiento vivo y a menudo mortificante. Por otra
parte, en el orden de las apreciaciones sociales, la exuberan
cia de las fuerzas fsicas, la espontaneidad y la riqueza de las
sensaciones no pasan a prim er plano: junto a lo que hemos
perdido, la sociedad nos representara lo que hemos adquirido
en ella, y nos obligara a preferirlo.
Se dir, pues, que el hecho de lamentar el pasado descan
sa, en efecto, en una ilusin, que es obra de la m em oria o, ms
exactamente, de la imaginacin. Segn H. Bergson, los recuer
dos reaparecen en la medida .en que pueden guiar nuestra ac
cin: en este sentido nos sera til recordar tambin los acon
tecim ientos desgraciados, al igual que las circunstancias
agradables de nuestra vida pasada. N o obstante, en el caso de
la ensoacin, no es la accin, es el sentimiento lo que convo
cara a los recuerdos. Pues bien, hay sentimientos tristes, y
otros dulces y felices. Pero nos es de utilidad nutrir y acrecen
tar estos ltimos, reducir y disipar los primeros. Es la razn
por la cual hemos tomado el hbito, siempre que nos encon
tramos en una disposicin afectiva feliz, de escoger en nues
tra m em oria las imgenes que le son conformes, no retener
de esas imgenes sino aquello que nos es agradable a conside
rar: es el por qu la ensoacin es una concatenacin de ideas
y de imgenes agradables, la m ayor parte de las veces. Hay
ensoaciones tristes, y sucede que un sentimiento penoso nos
conduce a evocar recuerdos que ste contiene; pero a menudo
logramos distraer bastante rpido nuestro pensamiento, por
una suerte de instinto vital que nos aleja de todo cuanto dis
minuye o absorbe intilmente nuestras fuerzas, salvo en ca

132
sos que son casi patolgicos. As se explicara que olvidemos
los aspectos penosos del pasado: es as que la pasin amorosa
transfigura el recuerdo del ser amado, y no deja sino lo que
puede mantener por s misma.
Pero la ensoacin, incluso cuando entran sobre todo
o exclusivamente recuerdos, no se confunde con la memoria. O
ms bien, la ensoacin, tal com o acabamos de definirla, se
distingue de la forma de la m em oria que H. Bergson designa
algunas veces con igual palabra. l entiende, en efecto, en esto
no un ajuste ni una seleccin de imgenes-recuerdos, sino la
serie cronolgica de esas imgenes, tal como se conserva, segn
l, en la memoria. A partir del m om ento en que la im agina
cin se ampara de esos recuerdos y los m odifica para conver
tirlos en la materia de una ensoacin agradable, aqulla los
transforma ya en recuerdos-hbitos, los disocia en todo caso
de su serie cronolgica: ella no alcanza (en la hiptesis de H.
Bergson) hasta esta serie, que permanece inmutable, y contie
ne todos nuestros estados, felices o tristes, cualquiera sea el
trabajo de eliminacin o de depuracin al cual la imaginacin
se dedica por encima de ella misma. Si se declara, ahora, que
poco importa esta distincin, que los hombres, en efecto, cuan
do evocan el pasado no para utilizarlo sino para revivirlo, no
alcanzan tampoco esta ltima costra de las imgenes-recuer
dos; si se declara que los hombres se dedican a soar el pasa
do (en el sentido que acabamos de usar), responderemos que
no hay razn, por lo tanto, para adm itir la conservacin de las
imgenes-recuerdos en el ltim o plano de la memoria, puesto
que no sirve para nada, y que la ensoacin no es ms que un
caso, entre otros, de reconstruccin de los recuerdos a partir
del presente, y gracias al juego de nociones y percepciones
que llenan actualmente la conciencia.
Comprendemos m ejor la naturaleza de esta operacin
deform adora que se realiza sobre el pasado, quizs, en efecto,
con m otivo de la ensoacin, si no olvidamos que, incluso en
el m omento en que nuestra imaginacin la reproduce, ella
permanece bajo la influencia del m edio social presente. En
un sentido, la memoria contemplativa, o memoria-ensoacin,
nos ayuda a salir de la sociedad: es uno de los raros m om en
tos en que logramos aislamos completamente, puesto que
nuestros recuerdos, en particular los ms antiguos, nos per

133
tenecen, y que aquellos que pudieran leerlos en nosotros del
mismo m odo que nosotros mismos o bien han desaparecido o
se han dispersado. N o obstante, si nos evadimos as de la socie
dad de los hombres de hoy en da, es para reencontramos en
medio de otros seres y en otro medio humano, puesto que nues
tro pasado est habitado por los rostros de aquellos que he
mos conocido. En tal sentido, no se escapa a una sociedad
sino a condicin de oponerle otra. Se estar com placido por
ganar las soledades, p or buscar en la naturaleza las conso
laciones o aun la indiferencia que nuestros semejantes nos
rehsan: sta no nos crear apegos y no nos retendr, no
nos entregar lo que de ella esperamos slo a condicin de
que cream os reencontrar en ella rastros de humanidad, ya
sea porque sus aspectos concuerdan con nuestros sentim ien
tos, o bien porque nosotros la poblam os con seres m itad
reales, m itad im aginarios.
De este modo, cuando el hombre cree encontrarse solo,
frente a frente consigo 'mismo, otros hombres surgen y, con
ellos, los grupos de los cuales se han desprendido. Nuestras
sociedades modernas imponen al hombre muchas restriccio
nes. Sin ejercer sobre l con la misma fuerza, la misma pre
sin unilateral que las tribus primitivas ejercan, sobre sus
miembros, ellas penetran sin embargo y se insinan ms ha
cia el fondo m ism o de aqul, por la multiplicidad y la com ple
jidad de las relaciones de todo orden que le envuelven. Res
tricciones que respetan, es verdad, su personalidad individual.
Ojal pudiendo ese hombre exonerarse de sus deberes esen
ciales, ste fuese libre para vivir y pensar a su antojo, para
form ar sus opiniones tales com o le parece. La sociedad da la
impresin de detenerse en el umbral de su vida interior. Pero
sta sabe muy bien que, incluso en esas condiciones, en ese
momento en el cual parece menos pensar en ella, el sujeto
desarrolla m ejor en l las cualidades del hombre social.
Cules son los rasgos principales que distinguen de la so
ciedad actual aqulla en la que nos sumergimos as en el pen
samiento? De partida, sta no se nos im pone y somos libres
para evocarla cuando queremos, para elegir en el pensamien
to el periodo al cual nos transportamos. Puesto que las perso
nas que hemos conocido en las diferentes pocas o no eran las
mismas, o no nos presentaban el mismo aspecto de ellas mis

134
mas, depende de nosotros elegir la sociedad en medio de la
cual nos conviene encontrarnos. Mientras que, en la sociedad
actual nuestro lugar est bien determinado y, con esto, el tipo
de restricciones que debemos padecer, la m em oria nos da la
ilusin de vivir en el interior de grupos que no nos aprisionan
y que no se nos imponen sino tanto y tan largo tiem po que
nosotros aceptamos. Nos queda siempre el recurso, si algu
nos nos molestan y estn a cargo nuestro, que consiste en opo
nerles el sentimiento de realidad inseparable de nuestra vida
presente. Pero no se puede ir ms lejos. N o solamente pode
mos as m ovem os con nuestra voluntad en esos grupos, y de
uno a otro, sino en el interior de cada uno de ellos, en circuns
tancias que decidim os perm an ecer en pensam iento, no
reencontramos en grado comparable ese sentimiento de res
triccin humana que de m odo tan poderoso sentimos hoy en
da. Eso proviene del hecho que los hombres de los cuales nos
acordamos no existen ya o, habindose alejado ms o menos
de nosotros, no representan frente a nuestros ojos ms que
una sociedad muerta y, en todo caso, una sociedad de tal ma
nera distinta de aqulla en que vivimos, y que la mayora de
los mandatos estn obsoletos. H ay incompatibilidad en mu
chos aspectos entre las restricciones de antao y las del pre
sente. L o que prosigue es que no nos representamos sino in
completa e imperfectamente las primeras. Podemos evocar
lugares y tiempos diferentes del lugar y del tiem po en que es
tamos, porque los re-posicionamos unos y otros en un marco
que los contiene a todos. Pero, cmo podramos sentir al
mismo tiem po restricciones de orden social que no concuer-
dan? Aqu no hay ms que un marco que cuenta, aquel que
est constituido por los mandatos de la sociedad presente, y
que excluye necesariamente a los otros. Entre los hombres se
tejen y se mantienen relaciones de amistad y de solidaridad.
Ellos son tambin, unos con respecto a otros, competidores:
de ah tantos sufrimientos, temores, hostilidades, odios. Pero
la competencia de hoy ha reem plazado a la de ayer; sabemos
muy bien que una y otra son incompatibles. Los hombres de
hoy nos preocupan por el futuro inmediato o lejano: podemos
lograr mucho bien, pero tambin mucho mal, bien y mal por
lo dems indefinidos, hemos podido probar la buena y la mala
voluntad; pero no esperamos nada ms; ellos no nos evocan

135
 en nuestra mente ni inquietud, ni rivalidad, ni envidia: pode
mos no amarles; no podemos detestarles. En definitiva, los
aspectos ms penosos de la sociedad de ayer han sido olvida
dos, porque la restriccin no es sentida sino en tanto que ella
es ejercida y que, por definicin, una restriccin pasada ha
cesado de ser ejercida.
Pero creemos que la mente reconstruye sus recuerdos bajo
la presin de la sociedad. No resulta extrao que sta la de
termine a transfigurar as el pasado hasta el punto de aonarlo?
Rousseau ha dicho, a propsito de la religin cristiana: L e
jos de atar los corazones de los ciudadanos al Estado, ella los
desata com o a todas las cosas de la tierra: no conozco nada
ms contrario al espritu social. No direm os nosotros a su
vez: el culto del pasado, lejos de atar los corazones de los hom
bres a la sociedad, los desata, y no hay nada ms contrario al
inters de la sociedad? Pero, de entrada, mientras que en la
vida terrenal el cristiano prefiere otra que para l es al menos
tan real com o sta y que l la sita en el futuro, el hombre
sabe muy bien que el pasado ya no existe, y que est muy
obligado a adaptarse al nico mundo real, que es ste en el
cual vive ahora. l no retom a hacia el tiem po desaparecido
sino con intermitencias y no permanece jams en l largo tiem
po. Por otra parte, cm o no ver que si el hombre fuera, en la
sociedad, com o un resorte siempre en tensin, si su hprizonte
se lim itara al conjunto de sus contemporneos, e incluso de
aquellos de sus contemporneos que le rodean si se impusiera
continuadamente en l el cuidado por conformarse con sus
costumbres, con sus gustos, con sus creencias y con sus inte
reses, aqul podra inclinarse frente a las leyes sociales, pero
las padecera com o una dura y continua necesidad y, no im a
ginando en la sociedad ms que un instrumento de restric
cin, ningn bro generoso y espontneo le conducira hacia
ella? N o es malo, pues, que, cuando descansa de la accin y se
devuelve, a la manera de un viajero, para reconocer el camino
que ha recorrido, descubra todo lo que el cansancio, el esfuer
zo, la polvareda, y la preocupacin por llegar a tiem po y a
destino, le impedan contemplar. Se dir que tal visin, desde
una perspectiva ms alejada, es ms conform e a la realidad?
Puede ser. Cuando juzgamos as con posterioridad a aquellos
que fueron nuestros compaeros, nuestros amigos, nuestros

136
padres, somos quizs ms justos con ellos. La sociedad, en el
momento presente, no nos revela tal vez sino sus aspectos ms
atrayentes: no es sino tardamente, por la reflexin y el re
cuerdo, que nuestra impresin se modifica. Descubrimos que
los seres nos amaban, al mismo tiem po que nos limitaban. El
conjunto de seres humanos no es solamente una realidad ms
fuerte que nosotros, una especie de M orloch espiritual que
reclama de nosotros el sacrificio de todas nuestras preferen
cias individuales: percibimos la fuente de nuestra vida afectiva,
de nuestras experiencias y de nuestras ideas, y descubrimos
una extensin y una profundidad de altruismo que no sospe
chbamos. Durkheim ha visto acertadamente y ha distingui
do esos dos aspectos de la sociedad. Si ha insistido prim ero
acerca del aspecto restrictivo, es porque al com ienzo de una
ciencia hay que definir provisoriamente los hechos por signos
exteriores fciles de captar. Como el sentimiento de alegra
expresa, cuando resulta en el hombre de la accin de la socie
dad, que hay coincidencia y fusin parcial entre las tenden
cias individuales y la costumbre social, y el sentimiento de
pena o de restriccin, al contrario, que hay entre ellas una
oposicin al menos parcial, l ha dicho que se reconoceran
los hechos sociales en todo cuanto ellos se nos im ponen a no
sotros y que por ello nos restringen. Pero ha reconocido que
no hay prctica colectiva que no ejerza sobre nosotros una
doble accin, que las fuerzas sociales se orientan a menudo
en el sentido de nuestros deseos, que en todo caso ellas
incrementan y enriquecen nuestro ser individual con todos
los modos de sensibilidad y con todas las formas de pensa
miento que recogemos de los dems hombres. Es bastante
natural que, cuando el sentimiento de restriccin ha desapa
recido, todo lo que haba de bienhechor en nuestro contacto
con los grupos humanos resurja, hasta el punto en que en esos
momentos descubrimos la extensin de nuestra deuda en re
lacin con hombres que estuvieron mezclados a nuestra vida,
y lamentamos casi el no haberlo reconocido cuando era opor
tuno hacerlo. As, en un sentido, el cuadro que reconstruimos
del pasado nos da una imagen de la sociedad ms acorde a la
realidad. Pero, en otro sentido, y en tanto que esta imagen
debera reproducir la percepcin antigua, ella es inexacta: es
a la vez incompleta, puesto que los rasgos poco simpticos

137
han sido borrados o atenuados, y tambin sobrecargada, pues
to que rasgos nuevos que no destacbamos antes han sido
aadidos. En todo caso, la sociedad est interesada en descu
brim os as, desde un punto de vista retrospectivo, los tesoros
de bondad que ella contiene, pero que debe dejar encerrados
en la medida en que tiene necesidad de afirm ar su autoridad.
Se comprende que ella nos invite en el presente a olvidar lo
aciago de la competencia del m ism o m odo que los rigores de
las leyes en el pasado, donde ni los competidores, ni las ob li
gaciones son los mismos. Pues aunque los hombres de quie
nes nos acordamos no se confunden con aquellos a los cuales
nos enfrentamos y con los que nos codeamos da a da, ellos
comparten unos y otros la naturaleza humana, y es una m is
ma sociedad continua la que les incorpora. Nos doblegamos
frente a sus durezas y se las perdonamos, en la m edida en que
se cree recordar que ella nos las evit anteriormente. Ella cap
tura a los hombres con un control a veces tan brutal que stos
pueden estar tentados a desinteresarse y desviarse. Ellos la
respetarn al contraro y se apegarn ms en la m edida en
que encontrarn la imagen idealizada en las costumbres y
maneras de vivir antiguas, hoy en da desaparecidas. H om
bres que no solicitaran a la m em oria ms que esclarecer su.
accin' inmediata, y para quienes el placer puro y simple de
evocar el pasado no existira, porque frente a sus ojos queda
ra pintada con los mismos colores que en el presente o, sim
plemente, porque seran incapaces, no tendran en ningn
grado el sentido de la continuidad social. Es el porqu la so
ciedad obliga a los hombres, cada cierto tiempo, no solamen
te a reproducir en el pensamiento ios acontecimientos ante
riores de su vida, sino tambin a retocarlos, a recortarlos, a
completarlos, de manera a que, no obstante estando conven
cidos de que nuestros recuerdos son exactos, Ies comunique
mos un prestigio que no posea la realidad.

138
 Captulo IV

LA LOCALIZACIN DE LOS RECUERDOS

Los psiclogos distinguen habitualmente entre el reconoci

miento y la localizacin de los recuerdos. Localizar es estar al
tanto del momento en que se ha adquirido un conocimiento.
Reconocer es tener el sentimiento de haber tenido presente en
otro momento a una persona o a una imagen que hemos visto,
sin que podamos saber en qu circunstancias. Cuando esta idea
se agrega a ese sentimiento, el recuerdo se encuentra a la vez
reconocido y localizado. De tal m odo que no existe recuerdo
localizado que no sea reconocido, pero existen tambin mu
chos recuerdos que simplemente son reconocidos pero no lo
calizados. Adems de que nicamente la localizacin pone en
juego la actividad intelectual del espritu, puesto que para ha
llar el lugar de un r ecuerdo en el tiempo se requiere de un es
fuerzo de reflexin. En el reconocimiento automticamente se
operara: el sentimiento de familiaridad que acompaa, por
ejemplo, el recuerdo de las palabras de una lengua conocida y
el sentimiento de lo ya visto, que nace cuando aparece una ima
gen, objeto o figura que no son ideas y no suponen ninguna
reflexin. L o que supone que el reconocimiento, en buena par
te, entrara en la memoria bajo form a de razonamiento, pero
nicamente en la medida que localicemos nuestros recuerdos.
Si entendemos por razonamiento el gnero de actividad
del espritu que nos permite com prender aquello que piensan
los otros y pensar en comn con ellos, pensaramos com o la
mayor parte de los psiclogos que lo fundamental de la me
moria, desde la adquisicin e inclusive hasta el reconocimiento,
se explia por operaciones psquicas y fisiolgicas estricta

139
mente individuales. En tal caso, la sociedad no intervendra,
ni sera necesario considerar las ideas y los hbitos de pensa
miento atribuibles al m edio social, para explicar cm o el es
pritu localiza sus recuerdos. Estaramos obligados a buscar
en el espacio y en el tiempo, tal com o son definidos por nues
tro grupo, el m om ento o el lugar donde se ha producido un
determinado hecho que nos ha im presionado. Nuestros re
cuerdos, que hasta ese m omento se encontraban sin manifes
tarse, se exteriorizaran para adaptarse a los recuerdos de los
otros. Sin embargo, este acuerdo sera a lo sumo accidental,
ya que supone la presencia de memorias individuales preexis
tentes que nos ayudaran a coordinar nuestros recuerdos sin
que los produjesen.
Podra objetrseles a esos psiclogos que se han equivoca
do al oponer el reconocimiento a la localizacin, com o un sen
timiento a una idea, y de pensar que el prim ero pueda produ
cirse sin el concurso de la segunda. Indudablemente, si se
entiende por localizacin el acto por el cual encontramos con
un alto grado de precisin la fecha de un recuerdo, existen
numerosos recuerdos que ni siquiera soaramos en localizar.
N o obstante, ste es un caso particular de una operacin de
mayor envergadura. En cuanto a los recuerdos aunque no
podemos saber ni cundo ni dnde los hemos adquirido, es
decir, a qu categoras de recuerdos, adquiridos en, las mis
mas condiciones, se vincula. N o s con exactitud cundo apren
d determinadas palabras de una lengua, si bien soy conscien
te que era cuando me encontraba con un conjunto de personas
que la hablaban. N o s con precisin en qu momento escu
ch esa sonata, seguramente, fue en un concierto o en casa de
unos msicos amigos, es decir, en un grupo constituido por
preocupaciones artsticas. En otros trminos, puedo sealar
siempre en qu espacio de la vida social ese recuerdo ha teni
do origen. Digo: Puedo sealar..., ya que si nos encontra
mos en la necesidad de localizar esos recuerdos, es para res
ponder a una cuestin que se nos plantea o que uno m ism o se
plantea, debido a que examinamos esos recuerdos desde fue
ra com o si fuesen recuerdos pertenecientes a otras personas.
En el caso de que uno se encontrase solo, nunca buscaramos
la fecha precisa de un recuerdo com o tam poco nos pregunta
ramos por las condiciones, la situacin y el m edio del que

140
depende, es decir, no lo reconoceramos com o tal. En el m o
mento que encontramos a una persona cuyo rostro nos resul
ta fam iliar y que en vano intentamos recordar donde la he
mos visto, no es una curiosidad desinteresada la que nos
inquieta, es el deseo de saber si debemos saludarla o no en el
caso de que se aproxime para conversar con nosotros cuando
la encontramos en casa de unos amigos, desearamos no con
fundirla con otra persona y manifestarle la atencin que ella
se merece. En el sentimiento de lo ya visto aparecen conti
nuamente preocupaciones de ese gnero. En consecuencia, el
reconocim iento se encuentra acompaado de un prim er in
tento de localizacin: orientamos nuestros pensamientos ha
cia diversos grupos sociales, familiares, amigos, compaeros
de viaje, camaradas de infancia, etc., y nos preguntamos a
cul de estos grupos pertenece esta persona, averiguamos de
donde proviene la orden de reconocerla que ella nos transmi
te; procede, ciertamente, de una colectividad en la que hemos
participado o de la que todava somos parte. N o es cierto, por
otra parte, que sera suficiente recordar si es un compaero
del liceo, es una relacin casual o es un colega. Sin embargo,
por qu no avanzamos ms all? Sabemos, en efecto, todo lo
necesario para departir apropiadam ente con esa persona.
Entre esta localizacin general que se confunde con el senti
miento de lo ya visto y la localizacin rigurosa de la que ha
blan los psiclogos, no existen una diferencia de grado. Dado
que no existe reconocimiento alguno que no sea un inicio de
localizacin en donde no se m ezclen reflexiones incluso bajo
la form a de interrogantes.
Por otra parte, el esquema clsico, donde se distingue la
evocacin, el reconocimiento, la localizacin de los recuer
dos, com o unas fases sucesivas que siempre siguen este orden,
es frecuente, y quiz lo ms frecuente, lo que hace falta. Existe
un reconocim iento inmediato desde el momento que se nos
presentan determinadas imgenes, sin que este reconocimiento
est acompaado de algn tipo de reflexin y de la presun
cin de que las hemos visto? H ffding respalda esa tesis y da
varios ejemplos: un rostro o algo ms simple, un rasgo de un
rostro. O veo en el cielo, en la tarde, un color (Farbennuance)
extrao que me resulta familiar. O escucho una palabra en un
idiom a extrao que no puedo traducir pero que tiene un soni

141
do que me es conocido. Y aade ejemplos de la experiencia
interior, una impresin orgnica, el sentimiento de una cierta
tonalidad vital (stimmung des lebensgefhls), brota y se me
manifiesta con un cierto aire de fam iliaridad .1 Se trata, pues,
de sensaciones sumamente simples, n o compuestas, aun
que no podamos reflexionar sobre sus elementos y el m odo
com o se combinan, antes que la sensacin no se haya produ
cido: el sentimiento de lo ya visto no se explicara por la re
flexin; en otras palabras, el reconocimiento del recuerdo pre
cedera todo intento y todo com ienzo de localizacin. De
acuerdo con Lehmann, uno solo de los ejemplos citados por
Hffding sera el apropiado: es aqul de la tonalidad de color
vista en la tarde en el cielo; pero aun en ese caso, considera
que el reconocim iento inmediato se explica por la m ediacin
de un nombre: Para un hombre culto y que no se encuentre
impedido de ver los colores, le es imposible observar una to
nalidad de color, por ms extraa que fuese, sin que un nom
bre que fuese ms o m enos ap rop iad o se m a n ifie s te .12
Lehmann ha demostrado por una serie de experimentos que
puede reconocerse con ms facilidad los colores cuando se les
asocia con nombres .3
Antes de leer esos artculos habamos observado en no
sotros mismos un acto de reconocim iento de ese gnero;
pasaremos a describirlo: H a ce unos das en el valle del
Vorarlberg, hacia las seis de la tarde, observaba el m acizo de
la Valala; las cimas dentelladas se cortaban en un cielo azul
extraamente intenso, en el que se encontraban suspendidas
dos o tres nubes rosadas. Inmediatamente, record un paisaje
de montaa contemplado en otra tarde, al regreso de una ex
cursin solitaria. Durante un m omento no pude ubicar esa
imagen, en seguida me encontr ante la puesta del sol, obser
vando un cielo de la misma tonalidad, en Saint-Gervais, no

1. Hffding, U eber Wiedererkennen, Association und psychische Activitt,

Vierteljahrschrift fr wissenschaffliche Philosophie, 1897; respuesta a Lehmann, quien
opona a la Teora del Reconocim iento por Sim ilitud que defenda H ffd in g la ex
plicacin del reconocim iento p o r contigidad: Alf. Lehm ann, K ritisch e und
experim entelle Studien ber das W iedererkennen, Philosophische Studien de
Wundt, 5. vol., 1889 y 7. vol., 1892: ese segundo artculo es la respuesta de Lehmann
a las crticas de Hffding.
2. Ibd., vol. 7., p. 189.
3. Ibd., vol. 5., p. 142.

142
lejos de la colina de Bionassay; y record que pas varias ve
ces por el mismo sitio, etc. H aba tenido la impresin de una
imagen suspendida un instante en el vaco, 3/ que coincida
casi exactamente con el cuadro que se desarrollaba delante de
m. Todo sucedi como si un recuerdo apareciese, sin que nin
guna circunstancia de tiempo, de lugar, de ambiente haya co
laborado en evocarlo: tuve que esperar cerca de un minuto
para indagar en m i' pensamiento, los lugares y lo s .tiempos
donde poda ubicarlo y recuperar su m arco.
Podramos estar de acuerdo con Bergson en que la percep
cin actual ha atrado la imagen en razn, nicamente, de su
semejanza. En efecto, entre nuestras imgenes-recuerdos,
aquellas en las que la forma podra incluirse en nuestra actitud
del presente tendran menos impedimentos que las otras; y si
alguna de ellas puede superar los impedimentos, se debe a que
la imagen parecida a la percepcin presente lo perm itira .45
Hemos acordado no hablar de actitud fsica, de impedimento
corporal, sino de considerar el marco psquico del presente.
En consecuencia, la semejanza que nos ha impactado se orien
tara menos sobre la impresin actual y la impresin anterior
de la que se supone que reaparece, que sobre el marco psqui
co actual y cualquier otro ya constituido por nociones relati
vamente estables y que depende de nosotros observarlas en
todo momento, puesto que formaban parte del conjunto de
nuestras representaciones familiares. En otros trminos, su
pongamos que frecuentemente hemos pensado, en el momento
del espectculo actual, en las circunstancias que nos lian per
m itido sentir una impresin de extraeza, al observar el cielo
antes de la puesta del sol: esta simple reflexin sera suficiente
para persuadimos que eso nos ha sucedido en otros m om en
tos; otras reflexiones nos habrn perm itido inform am os so
bre las circunstancias de tiem po y lugar donde ese aconteci
miento se produjo. Bergson ha observado que una percepcin
renovada slo puede sugerir las circunstancias concomitantes
de la percepcin original que si sta es evocada inicialmente
por el estado actual que se le asem eja.s Eso es cierto slo en el
caso si esas circunstancias son parecidas a las de la impresin

4. Bergson, Materia y memoria, p. 97.

5. Ibd., p. 89.

143
y nicamente pueden asociarse a ella. N o lo sera si se tratara
de un marco o de una actitud que, adems de esta impresin,
ha podido acompaar a otras. Sin duda, se preguntarn el
porqu de esta actitud, determinada parcialmente por la per
cepcin actual que nos ha recordado, precisamente, esa im
presin antigua antes que cualquier otra. Sin embargo, nada
nos indica, en efecto, si sta no habra podido invocar otra:
solamente nuestra reflexin nos ha conducido a ella.
En suma, esos casos de reconocimiento que aparentemente
surgen de inmediato y de improviso son raros. Se dice que, si
soamos que encontramos la fecha de un recuerdo, se debe a
que en otro momento el recuerdo se ha dado. Pero, no sucede
que evocamos usualmente unos recuerdos, reflexionando en
unas fechas, revisando mentalmente periodos qu se nos pre
sentan com o marcos vacos. El medio ms seguro para que se
nos escapen el mayor nmero de recuerdos, no sera el de per
der el tiempo, de seguirlas fosas, de explorarlas rutas del pasa
do, es decir, de recorrer las grandes divisiones del tiempo, de
remontar ao tras ao, mes a mes, da a da, y de reconstruir
hora a hora, todo aquello que hemos hecho durante una jo m a
da? As, en muchos casos, la localizacin no solamente precede
al reconocimiento, sino tambin a la evocacin de los recuer
dos, y parece que la determina: sucede que nicamente la loca
lizacin contiene una parte de lo que ser la sustancia del re
cuerdo reconocido y es una reflexin que bajo la forma de ideas
ya contiene hechos concretos y sensibles. En ese sentido y en
muchos otros, es la localizacin que explicara el recuerdo.
Era natural que los psiclogos quienes han visto en la m e
m oria una form a de actividad estrictamente individual hayan
planteado lo contrario. Para ellos son los recuerdos los que
explican de m odo suficiente la localizacin. Facilitmosles
el conjunto de recuerdos de un individuo. Supongamos que el
individuo habiendo evocado uno de esos recuerdos, busca su
lugar en ese conjunto. Ser ms que suficiente considerar el
conjunto, pasar en revista todos sus elementos, para que pueda
reencontrarlo y, en aquel momento, reconocer su ubicacin.
N o sera necesario, ni tam poco sera posible, representarse
los lugares y su orden, independientemente de los recuerdos:
son los recuerdos los que son proporcionados a la conciencia
individual. En cuanto a sus lugares, sus ubicaciones, su or

144
den, son otras tantas nociones abstractas que pueden interve
nir cuando aparecen los recuerdos, y en el momento que los
tenemos frente a nosotros, pero que separados de ellos, no se
apoyan en nada y no expresan nada. N o es all que se encuentra
el punto de partida. Pero debemos desplazamos al mismo seno
de la masa de los recuerdos.
Bergson ha presentado su teora de la localizacin en opo
sicin a la de Taine y ha expresado que: E l proceso de locali
zacin de un recuerdo en el pasado... no consiste, com o se ha
entendido, en sumergirse en la masa de nuestros recuerdos
com o en un saco, para retirar entre los recuerdos ms prxi
mos el recuerdo que se intenta localizar. Ahora, cul ser la
dichosa fortuna que nos perm itira precisamente ubicarlo en
un nmero creciente de recuerdos superpuestos? En realidad,
el trabajo de localizacin consiste en un esfuerzo creciente de
expansin, por el cual la m em oria completamente presente,
extiende sus recuerdos en una superficie cada vez ms amplia
y finaliza por distinguir, en un amasijo hasta ese m om ento
bastante confuso, el recuerdo que no encontraba su lugar .6
Para comprender esta teora, es importante recordar que
Bergson se representa la vida mental por una especie de esque
ma: sea un cono que descansa sobre su vrtice, se encuentra el
mismo vrtice en contacto con un plano: el plano representa
el espacio o el momento presente, y es el punto de contacto
entre la vida mental y el espacio, es la percepcin que tengo en
la actualidad de mi cuerpo, en otras palabras, de un Cierto equi
librio senso-motor. Admitiremos que sobre la superficie de la
base del cono, se encuentran nuestros recuerdos dispuestos en
su totalidad. En ella se muestran en sus mnimos detalles to
dos los acontecimientos de nuestra vida pasada. Por supues
to, n o existe recuerdo que no est mezclado, por proxim i
dad, a la totalidad de los acontecimientos que le preceden y
por aquellos que le acompaan. En esos dos lmites extre
mos que, de hecho, no son jams alcanzados, nuestra vida
psicolgica flucta, siguiendo una serie de planos interm e
dios que representan una multitud indefinida de estados po
sibles de la m em oria .7 Cmo se constituyen esos planos o

6. Bergson, op. cit., p. 187.

7. Ibd., p.176.

145
esos cortes y a qu corresponden exactamente? Grosso modo,
la memoria misma, con la totalidad de nuestro pasado, ejer
ce una influencia para incorporar en la accin del presente la
mayor parte posible de s m ism a. Dependiendo de que esa
influencia sea vigorosa o que, al contrario, el espritu se sepa
re ms o menos del presente, la m em oria puede reducirse sin
que por lo tanto se divida. En el caso de que la m em oria se
reduzca, nuestros recuerdos asumen una form a ms indefini
da, en el caso de que ella se dilate nuestros recuerdos sern
mucho ms personales. Por qu? Sucede que cada vez que
nos aproximamos ms a la a c c i n , la conciencia se adhiere
ms a aquellos de nuestros recuerdos que se asemejan con la
percepcin presente desde el punto de vista de la accin por
realizar. A continuacin veremos en qu consiste esta dilata
cin de la m em oria que sera necesaria para que podam os
localizar un recuerdo. En cada uno de los cortes distingui
dos existe una sistem atizacin original, caracterizada por
la naturaleza de nuestros recuerdos dominantes a los que
otros recuerdos se adosan com o puntos de apoyo .8 L o ca li
zar un recuerdo puede ser o bien descubrir en l uno de esos
recuerdos dominantes, verdaderos puntos resplandecientes
alrededor de los cuales los otros tan slo conform an una vaga
nebulosidad, o descubrir un recuerdo dominante sobre el cual
se apoya inmediatamente. Si bien esos puntos resplandecien
tes se multiplican en la medida que se incrementa nuestra
m em oria .9 Ser, pues, desvindonos de la accin, regresan
do progresivamente a nuestro pasado, que repararemos en un
plan lo suficientemente am plio para que nuestro recuerdo se
separe, del mismo m odo que cuando cae la noche se distingue
un m ayor nmero de estrellas.
Sin embargo, la explicacin que Bergson descarta, pues
to que ella le atribuye un gran lugar al azar, y la suya que
supone que nosotros captamos de una vez todos nuestros
recuerdos con el nico propsito de recuperar uno entre to
dos ellos, no son las nicas que puedan concebirse. De un
observador que sube a lo alto de una cim a con la intencin
de ubicar la posicin de una aldea, se dir que esa accin le

8. I b d p. 186.
9. Ibd., p. 187.

146
perm ite localizara, dado que el panorama que se extiende
bajo sus ojos es sumamente am plio y contiene y le revela un
mayor nmero de detalles. No ser ms bien que com o do
mina el lugar, los detalles, precisamente, desaparecen, y slo
las grandes lneas se manifiestan, aunque tenga frente a l un
esbozo esquemtico donde pueda encontrar las lneas genera
les del plan que ha podido estudiar? Y localizar la aldea no
ser ms bien la form a de ubicar su lugar por una serie de
razonamientos, por ejemplo: si es medioda, si la aldea se en
cuentra haca el este, si la ruta se orienta en tal direccin, no
es all donde debera encontrarse; si se encuentra en la con
fluencia de dos cursos de agua, si observo un riachuelo, debo
seguirlo hasta que encuentre otro, etc. Pasa lo mismo, cuando
se trata de recordar en qu circunstancias se ha conocido a
alguien, recordamos los principales acontecimientos y los gran
des periodos de su existencia, y hacemos las siguientes re
flexiones: es demasiado joven para que lo haya conocido antes
de tal poca; no pudo ser para esa poca, puesto que me encon
traba en el extranjero, y porque me habra acordado; tal vez en
circunstancias semejantes dado que tena una determinada pro
fesin, o un determinado grupo de amigos o determinadas res
ponsabilidades o que frecuentaba a las mismas personas.
Sin lugar a dudas, Bergson tambin estara de acuerdo en
que, en ciertos casos, y muy a menudo, localicemos de esa
manera. N o obstante, acorde con su perspectiva, existen otros
modos de localizar donde el razonam iento no intervendra;
por ejemplo, cuando se trata de un recuerdo aislado, seme
jante al caso de un desconocido que ha perdido el don de la
palabra, y que no lleva ningn signo exterior que permita sa
ber de dnde proviene, com o no poseemos puntos de referen
cia, y parecen fluir en nuestro pensamiento con una rapidez-
inusitada periodos enteros de nuestra vida, donde revisamos
en todo m omento los periodos en que son desagregados. Pero
no es ms que una ilusin: no existe recuerdo que pueda re
ducirse a una imagen tan huidiza y restringida que no ofrezca
ningn espacio para la reflexin, y que no sea posible de cap
tar en l unas caractersticas generales de compatibilidad e
incompatibilidad con determinados lugares, tiempos y circuns
tancias. Asimismo, no es uno por uno, sino bajo una form a
esquemtica y en tanto que grupos o conjuntos que nos repre

147
 sentamos los acontecimientos menos importantes de nuestro
pasado. El mism o Bergson seala que no vemos todas las le
tras cuando leemos, que no escuchamos todas las palabras
cuando conversamos, y es suficiente que distingamos algunos
caracteres con los cuales podramos completarlas y recons
truirlas: no pasara lo mismo con los recuerdos? Cmo al
canzaramos, de otro modo, a recorrer a una velocidad verti
ginosa periodos completos de nuestra vida? R ibot ha citado
de acuerdo con Abercrom bie el caso del Dr. Leyden101que
cuando deseaba recordar un punto en particular de alguna
cosa que haba ledo, tena que hacerlo repitiendo la totalidad
del prrafo desde el comienzo, hasta llegar al punto que desea
ba recordar. Incluso, cuando se lee de memoria, se consigue
activar lo que queramos recordar, puesto que todo nos con
duce a movimientos o a rudimentos de movimientos: pero para
percibir en todos sus detalles las imgenes sucesivas que re
presentan los acontecimientos de nuestro pasado, sera nece
sario tener el mism o tiem po que ellas duraron. Com o bien
expresa Ribot: S i para captar un recuerdo lejano tuviramos
que seguir todo el encadenamiento de los trminos que nos
separan de l, la m em oria sera im posible debido a lo extenso
de la operacin.11Justamente, no es un recuerdo enteramente
perdido del que se trata de ubicar su lugar, com o no es tam po
co la masa indefinida de nuestros recuerdos a la que nos de
bemos aproximar antes de identificarlo: el recuerdo posee cier
tos rasgos que ayudan a encontrar su lugar, y el pasado se nos
representa bajo una form a ms o menos simplificada.
Incluso en otros trminos, Bergson plantea que no existi
ra en muchos casos otro medio de localizar un recuerdo sino
arreglndoselas de tal m odo que reaparezca la serie crono
lgica de recuerdos donde se encuentra incluido, o al menos
la parte de esta serie que lo incluira. As sera si nicamente
existieran entre los recuerdos unas relaciones de sucesin
cronolgica. Tal vez, frecuentemente, remontamos o descen
demos, en efecto, a partir de un acontecimiento, a lo largo del
tiem po que lo ha precedido o seguido, lo que nos perm ite ubi
car su lugar entre todos aquellos recuerdos as reunidos, en la

10. Ribot, Maladies de la mmoire, p. 45, nota.

11. Ibd., p. 45.

148
medida que prosigamos en nuestra exploracin. Aun enton
ces podra suceder que la operacin de la m em oria no consis
ta nicamente en pasar de un recuerdo a otro, en razn su
proximidad, sino ms bien en encontrar por m edio de la re
flexin todo un conjunto sistemtico de recuerdos bien hilva
nados entre ellos. Asimismo, cuando se examina un fragm en
to de un mosaico antiguo, su form a y las lneas que se cruzan
perm iten algunas veces reconstruir el diseo del m osaico
integralmente o de una de las partes donde se encontraba ese
fragmento. Pero tambin se puede, partiendo de los puntos
de referencia de los que disponemos en cada momento, y que,
enlazados los unos con los otros, com o los trminos de un
razonamiento, representen com o un cuadro esquemtico del
pasado, determinar con un grado cada vez m ayor de preci
sin el lugar que ocup determinado recuerdo, sin que sea
forzoso evocar para tales fines todos aquellos que se encon
traban en sus proximidades y, puesto que se sigue las lneas
del marco, sin buscar al azar unos recuerdos interpuestos.
Releamos con esa intencin una pgina donde Taine inten
t continuar con un ejemplo, el trabajo del espritu consistente
en reconocer y localizar un recuerdo: P o r casualidad me en
contr en la calle con una figura conocida, y me pregunt si
haba visto a ese hombre. En el mismo instante esa figura pe
netra en el pasado y emerge confusamente, sin fijarse, por los
momentos, en ninguna parte. Esa figura persiste en m i mente
por cierto tiempo, y se rodea de nuevos detalles. En el m om en
to que la haba visto tena la cabeza descubierta, chaqueta de
trabajo, se estaba peinando en un taller; se encontraba en tal
calle. Pero cundo la he visto? N o fue ayer, ni esta semana, ni
recientemente. M e encontraba en esa ocasin, fue lo que me
dijo ese da, que esperaba partir con los primeros brotes de
las hojas justo antes de la primavera. Cul era la fecha exac
ta? Ese da, antes de subir para su casa, haba visto ramas de
palmas en el mnibus y en las calles: era dom ingo de Ramos!
observen el recorrido que viene de hacer la figura interior
en la lnea del pasado, sus diversos deslizamientos hacia de
lante y hacia atrs; cada una de las frases pronunciadas men
talmente han oscilado com o un pndulo. Confrontada con la
sensacin presente y la masa latente de imgenes indeterm i
nadas que se rehacen en nuestra vida inmediata, la figura ha

149
desaparecido de repente en una distancia imprecisa. En ese
momento, completada en todos sus detalles, y confrontada
con las imgenes condensadas por las cuales resumimos una
jornada, una semana, se ha deslizado una vez ms hacia atrs,
por encima de la presente jom ada, de la de ayer, de la antes de
ayer, de la semana, e incluso, ms all de la masa dificultosa
mente delimitada que constituyen nuestros recuerdos cerca
nos. Entonces, una palabra del pintor nos ha llegado, y en ese
punto ella ha retrocedido todava ms, hasta llegar ms all
de un lm ite preciso, aquel que seala la imagen de las hojas
verdes y que designa la palabra primavera. Un tiempo des
pus, gracias a un nuevo detalle, el recuerdo de las ramas de
palma, la figura se ha deslizado una vez ms, pero esta vez no
hacia atrs sino hacia delante, situndose en un punto preci
so del calendario, una semana despus de pascuas, cinco se
manas antes de los carnavales, por el doble efecto de dos re
pulsiones contrarias, una orientada hacia delante, la otra
orientada hacia atrs, anulndose la una con la otra en un
momento determ inado .12 (
Como venimos de ver, la imagen se ubicara por interpo
sicin y ajuste. Puede parecer, com o lo expresa Bergson, que
tal procedim iento consiste, en realidad, en buscar al azar en
el pasado unos recuerdos muy prximos y entre los cuales
ubicaremos el recuerdo por localizar. Sin embargo, la des
cripcin hecha por Taine no estar incompleta? U na palabra
del pintor nos ha llegado. Nos habr llegado por casualidad
o a continuacin de un razonamiento? Ciertamente, si lleg
por casualidad, no hay razn para pensar que el resultado haya
sido afectado por un detalle de esta visita, mucho ms que por
una multitud de otros. Aunque es ms que suficiente que ese
detalle, en realidad, no sea ms que uno solo y que entre sim
plemente a ttulo de rasgo fundamental en la idea que yo ten
go de un pintor (de un paisajista) en general, o de tal pintor, o
incluso que sea una imagen o una nocin sobre la que puedo
regresar en cualquier momento, para que no haya lugar de
sorprenderse solamente por la presencia del pintor, o que con
juntamente con la im agen del pintor hayamos pensado en la
primavera, en las ramas de palma, en la fiesta de Ramos, etc.

12. Taine, Inteligencia, t. II, libro I, cap. II, 6.

150
Quin sabe si el razonamiento no haya sido el siguiente: Ese
pintor pasa la mayor parte del tiempo que puede en el campo
y, cuando le he visto en el taller, era porque estaba obligado a
quedarse, puesto que no era todava la primavera; creo que
era antes de la primavera. Y, posteriormente, me pregunt:
Qu da pude haberlo visto? Un domingo, porque me en
contraba bastante ocupado el resto de los das. Un dom ingo
antes de Pascuas, com o era antes de primavera, por ejemplo
el da de Ram os. De inmediato brota el recuerdo de las ra
mas de palma, no fue por casualidad, sino la continuacin de
una serie de pensamientos lgicamente encadenados. Pars,
el da de Ramos y la primavera son para un parisiense y para
un observador tan sensible com o era Taine por los aspectos
cambiantes del campo, y al mismo tiem po tan interesado por
el espectculo de las muchedumbres urbanas, unas nociones,
familiares entre varias otras, que deben destacarse y pres
trseles la debida atencin.
De acuerdo con Ribot, reconocer un recuerdo significa si
tuarlo entre unos 'puntos de referencia. Entiendo, dice, por
punto de referencia, un acontecimiento, un estado de concien
cia del que conocemos bastante bien la posicin en el tiempo,
es decir, su distanciamiento en relacin con el presente, que
nos permite m edir los otros distanciamientos. Esos puntos de
referencia son estados de conciencia que, por su intensidad,
luchan m ejor que otros contra el olvido, o que por su com ple
jidad, son de tal naturaleza que suscitan muchas relaciones y
aumentan las oportunidades de resurreccin. Esos puntos de
referencia no son escogidos arbitrariamente y se nos im po
nen . 13 En consecuencia, es necesario que esos estados de con
ciencia se separen del resto de los otros recuerdos de un modo
relativamente duradero: Cmo no se reconocera que en su
conjunto constituye igualmente un sistema de relaciones es
tables, y que no se pasa del uno al otro por azar, sino por una
operacin ms o menos lgica semejante a un razonamiento?
Sin duda, esos estados de conciencia tienen un valor siempre
relativo, se presentan por una hora, por un da, por una sema
na o por un mes; posteriormente, son colocados fuera de uso
y caen en el olvido. Resta por saber para qu 3/ para quin

13. Ribot, op. cit., p. 37.

151
son relativos, y si ellos extraen todo su significado de los ju i
cios subjetivos que podramos tener sobre ellos. En ese senti
do, Ribot ha expresado: Ellos tienen en general un atributo
puramente individual; algunos, sin embargo, son comunes a
una familia, a una pequea sociedad, a una nacin. Pero,
cuando intentamos tener una idea de esos puntos de referencia
individuales, distingue diferentes series que responden, ms
o menos, a los diversos acontecimientos de los que nuestra
vida dispone: ocupaciones habituales, eventos familiares, ocu
paciones profesionales, investigaciones cientficas, etc.. Esos
acontecimientos definen nuestra situacin, no solamente para
nosotros, sino tambin para los otros, en diversos grupos. En
tanto que miembros de esos grupos nos representamos a nos
otros mismos y la m ayor parte de esos puntos de referencia a
los que nos referim os no son ms que los acontecimientos
resaltantes de sus vidas.
Sin lugar a dudas, debemos considerar la repercusin que
esos acontecimientos han tenido en cada uno de nosotros. Un
matrimonio o un duelo, un xito o un fracaso ien un examen,
determinan en nuestra conciencia individual, sentimientos ms
o menos intensos. Puede suceder que unos acontecimientos
su mamente ntimos pasen a un prim er plano de nuestra me
moria, y nos muestran los signos brillantes u oscuros que
marcan las lneas divisorias fundamentales y los virajes deci
sivos de nuestra existencia. En ese sentido, existiran tantas
series de puntos de referencia como individuos, al menos, si
consideramos aquellos que son capaces de pensar y sentir por
ellos mismos. Aun en este caso, reencontrar esos estados de
conciencia requiere de la reflexin, com o de haber reflexiona
do sobre ellos, y eso no es posible si no los ha vinculado a las
divisiones fundamentales que valen tambin para los otros.
Cuando Pascal habla de sus conversiones siempre indica con
exactitud la fecha y recuerda el lugar donde se realizaron (el
puente de JNTeuilly, etc.). Es menos frecuente, en razn de su
aspecto sentimental que por sus consecuencias externas, que
un acontecimiento de ese gnero se grabe en nuestro pensa
miento. Por ejemplo, en efecto, ha sido la seal de una trans
form acin profunda de nuestra personalidad: pero, de eso,
nuestros amigos, los otros hombres, se han percatado del
cambio de nuestra conducta. Es una fecha tambin para

152
ellos en la historia de sus relaciones con nosotros: el juicio
que ellos tienen, en ese sentido, repercute sobre nuestro re
cuerdo y le transmite una permanencia y una cierta objetivi
dad que no tendra sin su intervencin. De una manera gene
ral, un acontecimiento interno de ese gnero llega a ser un
punto de referencia para nosotros, slo en la medida que lo
situemos en relacin con unos lugares y unas pocas que son
unos puntos de referencia para el grupo.
Mostraremos un ejemplo de localizacin donde nos ha pa
recido que unos recuerdos afectivos, que parecan desempe
ar un papel fundamental, eran en realidad ubicados y asu
man todo su valor en el curso de una serie de reflexiones
apoyadas en unos puntos de referencia colectivos (en el espa
cio y en el tiem po). M e encuentro en Estrasburgo y prxim a
mente debo partir para Pars, dado que form o parte de un
jurado examinador. Estoy intentando recordar en qu sitio el
ao pasado para la misma fecha me haba alojado para los
mismos exmenes. Me encontraba caminando en el barrio
de los Gobelinos, donde se encuentra el piso de mi madre, o
con m i mujer y mis hijos en casa de mis suegros, que se en
cuentra cerca de la calle de Rennes? Un recuerdo emerge: es
taba desayunando una maana, para ese entonces, en un caf
en los alrededores de la estacin de Montparnasse. Estba
mos en pleno verano; pero en esa hora matutina un viento
fresco mueve el pabelln del caf y crea la ilusin que el mar
se encuentra prximo: el cielo se encuentra libre de nubes, los
escaparates de las tiendas, un montn de adoquines, frutas en
pequeas carretas poseen las mismas tonalidades que una ciu
dad del M edioda o de Argelia. Poco a poco se anima la calle,
la gente va a su trabajo sin prisa, com o para disfrutar ms
tiempo de ese frescor y de esa luz. El corazn se dilata, el esp
ritu se encuentra expectante. Es uno de esos escasos m om en
tos, en este perodo de agotamiento y de preocupacin, donde
me senta a mis anchas. Ser en razn de su carcter afectivo
tan marcado que ese recuerdo qued grabado en m? En cual
quier caso, es un punto de referencia individual, que me per
mite decir que en ese momento me encontraba en casa de mis
suegros (cerca de la calle de Rennes) y que estaba solo, puesto
que todo el mundo, incluida el ama de llaves, haba partido, y
no poda almorzar en casa. M i mujer recuerda que, para ese

153
momento, A... se encontraba sumamente agotado, y toda la
familia parti con l para Bretaa, y yo me qued en Pars
hasta que el concurso terminara. Pero, antes de la partida, en
dnde me alojaba? Otro recuerdo, tambin afectivo, un nuevo
punto de referencia individual se presenta a m i espritu. Una
tarde, despus de la cena, llegu a casa de mis suegros. Estaba
cansado y me encontraba preocupado por la salud de A... In
tent distraerle, luego me fui haca el balcn. Las grandes ca
sas modernas que se construyeron en nuestro barrio mostra
ban sus masas sombras, y me producan un efecto opresivo.
Del quinto piso me sumerga en la estrecha calle com o en un
abismo de silencio y hasto. Enfrente se encontraba una ven
tana abierta que permita ver en un com edor muy iluminado,
un viejo seor de fisonoma desagradable que lea un peridi
co, solo frente a una mesa medio servida. Todo aquello que
miraba era congruente con el m omento de tristeza que me
embargaba. En todo caso, recuerdo bien en estos momentos
que, en ese periodo, almorzaba en casa de m i madre, pe para
ese entonces no haba partido, y cada tarde visitaba a mis sue
gros donde me quedaba hasta la maana siguiente.
Sin embargo, ha sido realmente de ese m odo que mis pen
samientos se han organizado? Ser cierto que de este perio
do he conservado dos recuerdos sumamente vivaces, uno agra
dable, otro triste, que pude localizarlos en el espacio en los
dos periodos de mi estada en Pars, separados por la partida
de toda mi familia? Sinceramente, no lo creo. Puesto que an
tes de evocar el recuerdo de ese desayuno matutino cerca de
la estacin de Montparnasse, me preguntaba si me hospedaba
en casa de mis suegros, cerca de la calle Rennes. No es, pues,
la calle de Rennes, y la imagen de ese barrio lo que m e perm i
te acordarme de la estacin de Montparnasse y de la terraza
de caf? N o he reflexionado antes, o en ese momento, sobre lo
anterior, con el calor que deba hacer para ese entonces, el
sentimiento de alivio que tena por la proxim idad del fin de
los exmenes, y la certeza de que me encontrara junto con los
mos muy pronto al borde del mar. Es muy posible que todo
ese conjunto de pensamientos que ubiqu por una operacin
puramente lgica, fuera lo que me perm iti evocar ese recuer
do afectivo, y no a la inversa. Sucedi lo mismo cuando me
preguntaba dnde me hosped la prim era vez; consider dos

154
hiptesis: me hospedaba en. casa de mi madre y alm orzaba
en casa de mis suegros, o a la inversa. En el segundo caso,
llegaba hacia la tarde a casa de mis suegros. Deba encon
trarme con A... y recordaba que estaba enferm o. Imaginaba
el comedor, la ventana abierta, el balcn. Esta serie de repre
sentaciones familiares eran justamente el m arco apropiado
por el cual evocaba naturalmente el recuerdo de esa tarde en
la que me encontraba sumamente triste. Es en ese m om ento
que logr por una serie de razonam ientos reconstruir un es
tado afectivo del que toda la sustancia era hecha, en reali
dad, de sus relaciones con otras circunstancias. Igualmente,
es probable que pensara varias veces sobre todo aquello y
que si, entre tantos recuerdos posibles de ese periodo, esos
dos se destacaban con toda su fuerza, sera que por la re
flexin ellos expresaban mucho m ejor que los otros, las con
diciones generales en las que m e encontraba para ese enton
ces. Contrariamente, como ellos se encontraban el uno frente
al otro en un punto de la encrucijada de esas series de re
flexiones, contribuyeron a precisarlas. N o obstante, no los
habra evocado, s no poseyera los marcos que les han asegu
rado su supervivencia.

* * *

- Si se duda en explicar de ese m odo la localizacin de los

recuerdos, y usualmente la memoria, se debe a que esos mar
cos parecen muy transparentes, muy esquemticos, y las no
ciones con las que se les relacionan son poco numerosas, para
que nos permitan captar en todos sus detalles nuestro pasa
do. Cmo ubicar el emplazamiento de una aldea en un plano
en el que no estn sealadas las grandes ciudades? Cmo dos
grandes ciudades tan alejadas com o Pars y Lyon, por ejem
plo, nos permitirn recordar preferentemente una aldea entre
otras tantas existentes? Cmo, entre dos puntos de referencia
en el tiempo, podemos localizar un determinado evento, a
menos que evoquemos acaso otros acontecimientos hasta que
encontremos uno entre ellos que se encuentre en proximidad
con el primero?
Podra ser de ese modo, si entendemos por marco un siste
ma de algn m odo esttico de fechas y lugares, que nos lo

155
representaramos en su conjunto cada vez que desesemos
localizar o recuperar un hecho. Aun admitiendo que la m e
moria puede dilatarse extraordinariamente, el nmero de pun
tos de referencia no se encontrara por ello menos lim itado,
sin relacin con lo que debera ser para que podamos deter
minar inmediatamente el lugar y la fecha de un acontecimiento
pasado. Bergson se dio cuenta cuando admiti que es la tota
lidad o la casi totalidad de los acontecimientos de nuestra vida
lo que la m em oria hace desfilar delante de nosotros, cuando
buscamos uno de ellos, o su fecha. Sin embargo, no es necesa
rio llegar hasta esos extremos. Entendemos por marco de la
memoria, no solamente el conjunto de las nociones que pode
mos percibir en cada momento, puesto que ellas se encuem
tran ms o menos en el campo de nuestra conciencia, sino
todas aquellas en que se alcanza partiendo de stas por una
operacin del espritu anloga al simple razonamiento. De
pendiendo de que se trate del periodo ms reciente que veni
mos de recorrer, o de un tiempo ms lejano, el nmero de
hechos que se puede reencontrar de esta manera vara bas
tante. Existen, en otras palabras, marcos cuyos eslabones se
encuentran ms o menos cerrados, sea porque nos aproxim e
mos o nos alejemos de la poca actual.
En efecto, la m em oria conserva con una extraa precisin
los acontecimientos ms recientes, los que sucedieron esta
maana, ayer o antes de ayer: puedo recuperar todos los deta
lles y las circunstancias; cuando se trata de un da muy prxi
mo, soy capaz de reconstruir hora a hora, minuto a minuto, la
sucesin de mis actos, de mis pensamientos y de mis im pre
siones. Si bien, a varios das de distancia, no sucede lo mis
mo: existen bastantes lagunas en mis recuerdos, y confusio
nes; algunas veces, parece todo desvanecerse , quizs, las
jornadas'y las semanas no se diferencian: algunas hechos do
minantes, algunas figuras caractersticas se separan solas sobre
ese borroso fondo gris, con intervalos ms o menos distantes;
si recuerdo una sucesin de acontecimientos, ser bajo una
form a abreviada, sin que me sea posible revisar todos los tr
minos que los conformaban o que los separaban com o habra
podido hacerlo si me lo hubiesen recordado al da siguiente.
Podr sealarse que la percepcin actual no es ms que el
ltimo trmino de la serie cronolgica de las imgenes ms

156
recientes, y que es posible regresar por un m ovim iento conti
nuo de pensamiento, del presente a esta parte del pasado que
le es ms prxima, del mismo m odo que el telegrafista puede
inmediatamente releer la parte de la banda donde est inscri
ta la sucesin de caracteres que la preceden, mientras otros
continan transcribindose. Sin embargo, por qu se inte
rrum pira en un determinado instante y no en otro, y por qu
la cinta parece romperse en un determinado momento? Si
todas las imgenes permanecen en la memoria, dispuestas una
despus de la otra en el orden en que fueron constituidas, no
existiran razones para que no se pueda indefinidamente re
gresar a ellas. Si no se logra es que esta comparacin no es la
ms apropiada, y la posibilidad de recordar en todos sus deta
lles el pasado inmediato, slo l, se explica de un m odo distin
to al de la simple subsistencia de los recuerdos.
Vemoslo desde otra perspectiva. Los marcos de los que
hablamos, y que nos permitiran reconstruir nuestros recuer
dos despus de que ellos han desaparecido, no,son exclusiva
mente individuales: son comunes a los hombres de un mismo
grupo. Si, en consecuencia, se extienden a todos los aconteci
mientos recientes, si los incluyen todos, si se puede indistin
tamente tom ar uno de ellos, no im porta cual sea, como punto
de referencia, si todos se encuentran en el mism o plano, es
que el grupo en su conjunto los conserva y los hechos ms
recientes presentan todos una importancia ms o menos equi
valente para el grupo. Se puede entender la justeza de tales
razones. Primeramente, com o los grupos no tienen, en el es
pacio, ms que una estabilidad relativa, com o continuamen
te algunos de sus miembros se alejan de ellos, un hecho que
atae a un individuo interesa al grupo por un cierto periodo
de tiempo, en cuanto los individuos se aproximen, y que el
acto o el estado de un individuo interacta o puede interactuar
sobre la manera de ser y las actuaciones de los otros. Las trans
formaciones del grupo no son solamente el resultado de que
se separe tal o cual de sus miembros: puesto que el rol y la
situacin de los individuos cambian sin cesar en una misma
sociedad. Si un hecho se produce y determina una conm o
cin considerable en el estado perceptivo o afectivo de uno de
los individuos. En tanto a sus consecuencias materiales com o
las repercusiones psquicas de ese hecho, se hacen sentir en

157
el grupo, ste lo retiene y lo ubica favorablemente en el con
junto de sus representaciones. Cuando el acontecim iento
considerado ha de cierto m odo'agotado su efecto social, el
grupo se desinteresa y solamente cuenta para el individuo
afectado. Un duelo reciente es, en ese sentido, un hecho so
cial hasta el m omento que otras preocupaciones ms im por
tantes requieren la atencin del grupo. Cuando pasa cierto
tiempo, el duelo slo cuenta para el individuo afectado y se
desvanece de la conciencia inmediata de la sociedad. Tam
bin sucede con hechos mucho ms triviales. Vengo de hacer
un viaje y recuerdo con bastante fidelidad los rostros y las
conversaciones de las personas que se encontraban conm igo
en el vagn del tren y todos los incidentes del trayecto. En
algunos das, la m ayor parte de esos recuerdos caern en el
olvido junto a aquellos que los han precedido y que eran tan
intrascendentes com o los mencionados. Si ellos persisten en
mi m em oria por un breve tiempo, se debe a que mis com pa
eros y yo formamos una pequea sociedad que ha sobrevivi
do a nuestra separacin hasta el m om ento en que cada uno
de nosotros se ha fusionado con otros grupos, e igualmente
podemos reencontrarnos, conseguir amigos comunes en la
ciudad a la que hemos llegado; hemos tanteado el terreno e
intercambiado palabras: los das siguientes nuestros actos y
nuestra conducta han podido modificarse; tanto ellos com o
nosotros tenemos todava poderosas razones para com uni
carnos por algn tiem po. Pensemos, en ese sentido, en la
multitud de hechos individuales que registran cada da los
peridicos y que sern rpida y completamente olvidados: si
bien durante un da o algunas horas las noticias perm anece
rn en el espritu de todos los miembros del grupo, apuntala
dos en un prim er plano por la conciencia social en el m ism o
rango de acontecimientos mucho ms importantes y menos
recientes, tales com o una guerra, una crisis poltica, un des
cubrimiento que transforma las costumbres, etc. Com o apro
piadamente expres Ruskin, existen libros interesantes de leer
para un determinado m om ento y que pierden rpidamente
su inters y existen otros que pueden releerse todo el tiem po
y a toda hora: books fo r the hour, and books for all tim e.
Advirtamos que no se le prestar menos atencin y curiosi
dad en recorrer las pginas de un peridico que sumergirse

158
en la lectura de un libro de historia: sucede que en un m o
mento, y por un breve periodo, los acontecimientos recogi
dos tanto en uno como en otro pueden condicionar nuestros
actos, m odificar nuestra situacin y es significativo conocer
los con el mismo grado de importancia. Igualmente, en el caso
de hechos recientes, la sociedad no posee suficientes criterios
para clasificarlos por orden de importancia: los acoge y los
retiene a todos; sin embargo, nicamente puede clasificarlos
siguiendo el orden en que se fueron produciendo. As, si el
individuo retiene lo ms fielm ente posible toda la sucesin y
el detalle de los acontecimientos presentes en los ltimos das
y en las ltimas horas que viene de vivir, no se debe a que las
imgenes correspondientes no han tenido el tiempo de alejar
se de la conciencia, y de transitar en esa regin del espritu
donde se conservaran, en estado inconsciente y fuera de todo
contacto directo con nuestra voluntad, todos los recuerdos
anteriores, es, ms bien, porque todos esos acontecimientos
se encuentran unidos por relaciones lgicas, que podemos
transitar del uno al otro por una serie de razonamientos, com o
todas las veces que se trate de hechos que interesan al con
junto de nuestro grupo.
Estamos tan acostumbrados en oponer los hechos sensi
bles a las operaciones intelectuales que no percibimos de in
mediato en qu conjunto de distinciones, clasificaciones, pre
visiones y perspectivas generales, es considerada y de algn
m odo delimitada toda percepcin. En la medida que nuevos
objetos se presentan, y que pasamos del uno al otro, conti
nuamos, en ese momento, todo un trabajo de interpretacin.
En el curso de nuestras reflexiones, establecemos, en conse
cuencia, una cantidad de vnculos extem os entre nuestras im
presiones, y es lo que explica que, sin que las impresiones se
reproduzcan, podemos revisar mentalmente las trazas relati
vamente durables que han dejado en nuestro espritu. Qu
sucede para que no podamos encontrar tan fcilmente nues
tras reflexiones sobre las impresiones pasadas, a modo de hi
ptesis, ser qu las hemos sustituido por una serie de es
quemas o de transcripciones intelectuales? Parece que nos
encontrramos en presencia de la misma dificultad que tena
mos antes, y que no hayamos ganado nada en reemplazar las
imgenes por el marco de nuestras reflexiones. Por qu, a una

159
cierta distancia del presente, ese marco parece interrumpir
se, cundo se sumerge en el pasado?
Resido en un determinado punto de la ciudad. M is paseos
cotidianos me conducen cada da a un barrio diferente, ms
o menos alejado: recorro todos los sitios de la ciudad y pue
do dirigirm e a donde quiera. Sin embargo, por qu no puedo
representarme de modo permanente sino vagamente el aspecto
de las calles, de las casas, de los detalles de las tiendas, de las
fachadas, etc.? Ser qu hasta ese m om ento poda orientar
me por esas imgenes ordenadas y qu, ms all de ellas, me
sito en relacin con unos puntos de referencia cada vez ms
descontinu ados, que, p or una razn u otra, surgen de la masa
indistinta de otras imgenes desapercibidas? Habitualmente
recorro en todos los sentidos la regin prxim a a m i casa; y es
por una serie de reflexiones que relacion esas imgenes fa
miliares de diferentes y muchas maneras, si bien puedo re
construirlas de muchas maneras y tambin referirm e a mu
chas otras. Situmonos ahora en el tiempo: parece que el caso
sea muy distinto y, tal vez, opuesto al anterior. Los aconteci
mientos ms prximos han tenido, sin lugar a dudas, menos
oportunidades de reproducirse, m i pensamiento se ha referi
do mucho menos a los acontecimientos ms inmediatos que a
los acontecimientos ms lejanos en el tiempo. Aunque las im
genes de las casas vecinas a mi habitacin me resultan muy
familiares: las restablezco en m i pensamiento cuando deseo,
y en todos sus detalles, puedo reproducir la serie sucesiva de
los hechos de ayer, as com o la sucesin de las casas, fachadas
y tiendas de m i calle. Al contrario, para recuperar los aconte
cimientos ms lejanos en los que he tenido muchas ocasiones
de pensar, debo relacionarm e con unos puntos de referencia
en el tiem po que se han separado de la masa desapercibida de
los otros acontecimientos.
Se dir que confundimos la vivacidad de las imgenes y su
familiaridad. Cuando mentalmente reproduzco la im agen de
la calle que usualmente atravieso, sustituyo los objetos con un
esquema donde todas las particularidades que me interesan
se encuentran incluidas, pero no es del todo equivalente a la
sensacin nacida en m la prim era vez que yo las percib. Ese
esquema es incoloro y sin vida: al contrario, la im agen de tal
monumento que slo observ una vez reaparece con su fres

160
cura inicial, y equivale a la sensacin. La nocin de la calle
vecina me resulta muy familiar, pero es solamente una n o
cin. La imagen del monumento distante lo es menos, aunque
es una imagen intensa. Se trata, pues, de acontecimientos ms
o menos distantes en el tiempo: los ms cercanos no han teni
do la oportunidad de ser usualmente evocados y slo cuando
los reconsideramos, sacuden muy intensamente nuestra im a
ginacin. Pero no nos son tan familiares com o los recuerdos
ms antiguos: stos han sido evocados varias veces en la m e
moria y, si bien han perdido una parte de su contenido origi
nal, son menos intensos, pero ms ntidos, ms m aleables y
resultan ms familiares. En ambos casos se encontraran las
mismas condiciones y las mismas leyes.
N o nos parece, sin embargo, que un acontecimiento o una
figura dejan en nuestra m em oria una imagen ms intensa, y
que se reproduce con mayor fidelidad cuando se la ha visto
una vez, que cuando se la ha visto varias veces o que la hemos
frecuentemente recordado. Puede suceder que el marco que
permitira reconstruirla (m arco de reflexiones, y de determi
naciones objetivas) es ms reducido, y la imagen reconstruida
parece mucho ms rica, pletrica en virtualidades que en con
tenido real: es una imagen que depende de nosotros su ideali
zacin, dado que ella ciertamente tiene poco contenido; pode
mos p royectar sobre ella, hacer entrar en su m arco tal
abundancia de detalles prestados a nuestras sensaciones o a
otras de nuestras imgenes, e incluso concederle rasgos con
tradictorios, y en ese caso ella no tendra ninguna realidad.
Adems, no es cierto que las imgenes sean menos intensas
cuando han sido frecuentemente reproducidas, y que ellas pier
den en contenido aquello que ganan en precisin. Sin duda,
cuando nos encontramos frecuentemente en presencia del
mismo objeto, puede suceder que le prestemos menos aten
cin porque nuestra curiosidad disminuye. Pero no se despren
de de lo anterior que, cuando pensemos en l, no seamos capa
ces de reproducirlo en todos sus detalles, y de evocar una
imagen equivalente a la del objeto mismo. N o est dems de
cir que un pintor que ha contemplado minuciosamente cada
parte del cuadro que ha acabado, tiene de l una visin menos
matizada y ms incompleta que cualquier persona que lo haya
observado por algunos segundos. De lo que hasta al presente

161
hemos visto muy superficialmente, nos queda que muy poca
cosa ,14 Se ha sugerido que una nueva impresin, inesperada, y
que no se reproduce, deja un recuerdo ms vivo y detallado,
porque corresponde a un hecho singular, Ser debido a que
es una impresin singular? No ser acaso, porque nos intere
sa y ha provocado en nosotros tal cantidad de reflexiones que
la conservamos? Cuando llegamos por prim era vez a una ciu
dad, examinamos con una atencin aguzada por la curiosidad
las casas, los monumentos, etc. En ese sentido, conservamos
de ellos un recuerdo mucho ms cercano que si estuviramos
viviendo desde hace tiempo sin observar con cuidado aquello
que nos rodea. De todos modos, una observacin prolongada
con todas las reflexiones que la acompaan, equivale inne
gablemente a una percepcin renovada: no es el caso de una
percepcin singular, de un acontecimiento que solamente ha
ocupado un instante. Finalmente, si se define la fam iliaridad
de un recuerdo por la facultad que tendramos de reproducir
lo voluntariamente: Cmo podemos contradecir que los acon
tecimientos ms recientes se nos presentan a la mente bajo
esa forma? Sin duda, los recuerdos con los que se relacionan
son indiscutiblemente los ms vivos y los ms cercanos.
Debemos insistir en ese ltimo punto y regresar a la pre
gunta planteada. Cmo puede ser que los recuerdos recien
tes sean los ms familiares, si reproducen acontecimientos
que han tenido lugar una sola vez, y a los que parece que ha
yamos tenido menos oportunidades de pensar en ellos que en
los acontecimientos ms lejanos? En realidad, los aconteci
mientos ms cercanos no se han reproducido: sin embargo,
ocurre lo m ism o con los acontecimientos ms lejanos. Queda
por saber si no los hemos revisado y si no los hemos conside
rado ms preferente y frecuentemente que a stos.
Existen todas las razones para creer que, sin evocar nueva
mente los recuerdos ms recientes, podramos regresar sobre

14. Al contrario de Bergson, Butler expresa que: si bien nos figuram os que
recordamos casi todos los detalles de una impresin inesperada, en realidad recor
damos m uchsimo menos [en el sentido de que nos acordam os de menos detalles
de esta im presin] de lo que creem os. Y subraya el punto de la p obreza de deta
lles con la que recordamos. A menos que se trate de una im presin que nos afec
te por las reflexiones que nos provoca, y no de una im presin simple que encierra
unos pocos detalles secundarios. Ibd., pp. 148-149.

162
algunas reflexiones que los han acompaado. Cada vez que co
locamos una de nuestras impresiones en el marco de nuestras
presentes ideas, el marco transforma la impresin, pero a su
vez la impresin modifica al marco. Es un espacio indito y un
nuevo momento que se agregan a nuestro tiempo y espacio, es
un nuevo aspecto de nuestro grupo el que nos lo permite perci
bir desde una perspectiva diferente. Lo que conduce a un tra
bajo de adaptacin permanente que nos obliga, en la circuns
tancia de cada acontecimiento, a regresar sobre el conjunto de
nociones elaboradas de acontecimientos pasados. Si se tratara
de pasar simplemente de un hecho antecedente a un hecho
posterior, podramos estar permanentemente en el momento
presente y nicamente en l. Pero en realidad pasamos conti
nuamente de un marco a otro, que difiere muy poco del marco
precedente, pero en qu reside esa diferencia: reside en que
debemos representamos una vez ms casi todos los elementos
de ese marco, como todo cambio, por mnimo que sea, m odifi
ca las relaciones del elemento transformado con todos los otros.
Es as que en el momento de un encuentro, de un paseo, de
una lectura que hago en el da de hoy, pienso en lo realizado
esta maana o en el da de ayer, para establecer su lugar en el
tiempo; pienso una vez ms en otros sitios donde haba estado
estos ltimos das, para situarlos en relacin con aquellos don
de me encontraba, o bien donde resido en la actualidad; y me
represento a los amigos que he visto, las personas que encon
tr en las calles, y los asuntos que interesan a los grupos ms o
menos extensos, de los que hemos hablado, de los que tengo
informacin o he visto de las cosas en que se ocupaban en
estos ltimos tiempos, para formarme justamente una idea ms
precisa del alcance actual de los propsitos que nos ocupan y
del artculo o del libro que tengo bajo mis ojos. Aparte de esos
recuerdos recientes, soy consciente de que existen muchos otros
en el mismo periodo, y s tambin que aquellos me perm iti
ran reencontrarlos, como cuando uno revisa rpidamente los
principales trminos de un razonamiento matemtico un poco
extenso, se sabe que a partir de cada uno de ellos pueden
inferirse muchos otros que se encuentran en el mismo encade
namiento de ideas. As se explica que nuestro pensamiento exa
mine sin cesar los acontecimientos del periodo ms reciente, o
de los que hemos tenido al menos la sospecha de que el pensa

163
miento se les aproxima en cada momento, y que de l depen
der reproducirlos. As se explica que los acontecimientos ms
recientes sean tambin, en ese sentido, los ms familiares.
Si las imgenes ms prximas en el tiem po estn ntima
mente relacionadas hasta ese punto, ocurre lo mismo con aque
llas que forman una serie continua, en el espacio, alrededor
de nosotros. Y no sucede porque la cercana en el tiem po o en
el espacio actuara com o si fuese una fuerza de atraccin, es
ms bien que corrientemente la cercana en el tiem po o en el
espacio expresa una solidaridad mucho ms estrecha. Los
hombres y los objetos que hemos visto ltimamente, aquellos
que nos rodean, que viven y se encuentran en los alrededores,
forman con nosotros al menos una sociedad pasajera. Actan
o pueden actuar sobre nosotros com o tambin podemos ha
cerlo con ellos y form an tambin parte de nuestras preocupa
ciones cotidianas. Es por esa razn que recordam os bastante
bien el pasado ms reciente, a pesar de las rupturas de equili
brio inesperadas y los bruscos cambios de orientacin que
interrumpen la continuidad de la vida social. Al da siguiente
de un duelo familiar, de una declaracin de guerra de una
nacin, el campo de nuestros pensamientos y reflexiones se
desplaza sin la m enor duda; sin embargo, no por ello somos
menos capaces de evocar las imgenes de los das precedentes
y de revisarlas una a una de un m odo continuo. N oJm porta
cul sea la gravedad de la crisis por la que atraviesa una socie
dad, los hombres siguen encontrndose, se reproducen, las
familias no se disuelven. La destruccin y dispersin de una
sociedad no im pide que sus miembros acten com o si todava
perteneciesen a ella, siempre y cuando subsista la ltima pre
sin que hayan recibido de ella: si bien, la ltima presin es la
ms reciente. Para que fuese de otra manera sera necesario
que desapareciera un da la sociedad, para reaparecer nueva
mente bajo una form a diferente, y que uno de sus m iem bros
muriera bajo un determinado m odo de vida para renacer en
otro totalmente distinto. As se explica que los ltimos recuer
dos que desaparecen sean aquellos que en cada m om ento for
man la trama ms slida de nuestro pensamiento, sean aque
llos que, posiblemente en la distancia, nos parecen los ms
insignificantes y, sin embargo, no lo eran cuando se encontra
ban prximos a nosotros.

164
 Si los recuerdos ms recientes permanecen algn tiempo
en la mente, si la memoria no los selecciona, es que no nos
interesan todos por las mismas razones. Algunos aparente
mente no tienen relacin alguna con el curso actual de nues
tros pensamientos: son los casos del vestido y la fisonom a de
las personas que no conozco y que me las encuentro casual
mente, la conversacin con un extrao, comentarios sobre
temas que no me ataen y que percibo al transitar en la calle,
en una oficina o que escucho distradamente en un saln. Otros
responden a preocupaciones latentes, necesidades o curiosi
dades que se manifiestan por instantes, y que no se encuentran
en el prim er plano de mi consciencia: por ejemplo, veo en una
tienda frutas o no importa qu comestible, y prom eto regre
sar otro da para comprarlos. Un espectculo cm ico mantie
ne mi inters, un voluminoso caballo atado al lado de un pe
queo asno, una pancarta curiosa, un disfraz grotesco: pens
en contrselo a mis hijos para que se diviertan. Recibo una
carta donde se pretende que form e parte de una sociedad que
desconozco: se trata de una obra social, de una organizacin
poltica o cientfica; no estoy dispuesto a adherirme, si bien
ese gnero de actividad me interesa, recuerdo que algo he le
do sobre el tema y lo pensar cuando tenga tiempo. Pues bien,
en medio de esos hechos insignificantes o secundarios de esos
ltimos das, hemos conservado algunos recuerdos que tie
nen para nosotros mucho ms importancia que todos aque
llos: por ejemplo, tuve noticias de m i fam ilia o de amigos cu
yas vidas estn estrechamente unidas a la ma; realic una
tarea preparada tiempo atrs, logr un resultado esperado
desde hace mucho tiempo, me sent desconsolado, etc. Entre
esas diversas categoras de hechos podra creerse que no exis
te una medida comn. N o obstante, puede suceder que los
menos importantes nos hagan olvidar a los otros, y nos dis
traigan momentneamente: por ejemplo, salimos de un cuar
to de enfermos, nos encontramos tristes o desesperados y, sin
embargo, el m ovimiento de las calles, la preocupacin de evi
tar ser atropellados, las noticias de los peridicos a grandes
titulares, se graban en nuestra m em oria al lado de las im ge
nes dolorosas que nos atormentan, se encuentran casi en el
mismo plano. Esta trivial apariencia oculta una conviccin
bien fundada: es que ninguno de los hechos que se producen a

165
nuestro alrededor pueden dejar de sernos indiferente, en tanto
no sepamos qu consecuencias tendrn para nosotros. stas,
sin duda, se hacen ver rpidamente, no pasar mucho tiempo
para que los recuerdos sean fijados: lo ms usual es que nos
demos cuenta en unas horas, en uno o dos das, de que no
tenemos nada que temer. Pero, en el m om ento que los hechos
se producen, todo es posible, podemos esperar cualquier cosa.
As que cuando una asamblea parlamentaria se rene la pri
mera vez, todo lo que ocupa las primeras sesiones, todos los
puntos discutidos, todas las intervenciones tienen im portan
cia, e igualmente todos los diputados, cada uno tom ado indi
vidualmente, despiertan inters: por el m otivo de que no se
sabe qu cuestiones sern prioritarias, ni cules de sus m iem
bros se distinguirn del resto por su sentido poltico, su elo
cuencia o simplemente por su originalidad. De hecho, los ejem
plos expuestos pueden cambiar alguna vez de casilla: puede
suceder que por casualidad en el curso de una conversacin
banal con desconocidos, hechos de tal naturaleza contribuyan
a m odificar mis proyectos ms enraizados, m is sentimientos
ms profundos; un comerciante o un especulador encontrar,
observando los estantes, una idea que los enriquecer; un ar
tista, un escritor, al observar algo que le divierta o le conmue
va, podr extraer elementos para un estudio, un cuadro, una
caricatura o una novela, De ese m odo se rom pe o sexenueva
sin cesar el curso de nuestros intereses. De la impresin que
deja en nosotros el pasado inmediato, se encontrara una im a
gen bastante apropiada en esas novelas donde el autor regis
tra y describe minuciosamente todas nuestras reflexiones en
el curso de una fiesta mundana, o en el curso de aconteci
mientos espaciados por algunos das, aunque los hechos prin
cipales se encuentren ahogados y sumergidos en tal cantidad
de pensamientos accesorios y parasitarios, perdindose en
cada instante el hilo conductor de la historia principal, reco
nociendo que exista alguno.
Si el conjunto de los recuerdos recientes, o posiblemente
de los pensamientos que se les relacionan, constituyen un
marco que se rehace y se desarticula permanentemente, se
debe a que en la medida en que nos sumergimos profunda
mente en ese pasado inmediato, nos aproxim am os al lm ite
por encima del cual nuestras reflexiones, en lugar de condu

166
cirnos al presente, nos desvan de l, y cesan de vincularse
estrechamente con nuestras preocupaciones actuales. De los
hechos observados hace algunos das, o bien aprovech los
que me interesaban, o bien estoy convencido de que no hay
nada en ellos que resulte de m i inters. Pero este abandono
progresivo no se produce de la misma manera y a igual dis
tancia en todas las direcciones. La cercana en el tiempo, lo
hemos dicho, interviene aqu en cuanto expresa la unidad de
un periodo o de una situacin de la sociedad. Sin embargo,
formamos parte simultneamente de varios grupos, y es m-
nester decirlo: cuando ms profundamente estemos vinculados
con ellos, somos ms capaces com o si se tratase de recuer
dos ms recientes de sumergimos en lo ms profundo en
un m ovim iento continuo hacia su pasado. El marco del que
hemos hablado hasta este momento, adems de sus transfor
maciones perennes, expresin de un desplazamiento tenido
en el presente, debe pues adaptarse de m odo duradero a esos
marcos ms estrechos pero a su vez ms amplios, de la misma
manera que en la comunidad ms ampla y cambiante que
constituyen a nuestro alrededor todos aquellos con los que
nos encontramos o podemos encontrarnos, y que estn com
prometidos con grupos ms restringidos y mucho ms esta
bles: amigos, compaeros de trabajo, hombres de las mismas
creencias, miembros de una misma clase, habitantes de una
misma aldea, familia ampliada, familia nuclear, sin olvidar la
sociedad original que cada individuo constituye y de alguna
manera lleva consigo mismo.
En las ciudades los hombres que se cruzan se ignoran la
mayora de las veces. La masa humana que se desplaza en las
calles de nuestras grandes ciudades representa una sociedad
desintegrada y un poco m ecanizada. Las imgenes de las
calles se deslizan sobre nosotros sin dejar rastros permanen
tes, sucede lo mismo con la m ayor parte de nuestras im pre
siones o recuerdos que no se vinculan con la parte ms impor
tante de nuestra vida social. sta supone la existencia de grupos
permanentes de los cuales hemos sido o somos parte integran
te, sea porque nos vinculamos por intervalos ms o menos
distantes, sea porque nos adherimos a ellos de m odo perm a
nente. Recuperamos y definimos el pasado de esos grupos,
los acontecimientos y las personas, puesto que parece que

167
 nuestro pensamiento orienta constantemente cada uno de sus
aspectos. Pensemos en una casa construida en m edio de un
parque: en los alrededores las alam edas se bifurcan, se
entrecruzan, zigzaguean, y todas conducen aproximadamente
al mismo sitio; algo parecido sucede con nuestras reflexiones
sobre los acontecimientos ms recientes que se desvan muy
poco del presente y no nos arrastran muy lejos; imaginemos,
entonces, que la casa sea el punto de partida o la encrucijada
de varios caminos que conducen de una localidad a otra, de
una a otra ciudad: esos grandes caminos atraviesan la red de
alamedas sin m odificar su orientacin: si los seguimos nos
conducirn cada vez ms lejos; inclusive, podemos imaginar
en los alrededores de la casa unos claros que perm iten perci
bir entre los rboles, ms all de un parque, e incluso ms all
de otros parques, bosques y colinas, una parte de esos cami
nos o de otros que hemos tomado hace algn tiem po y que
forman parte del mism o medio. En consecuencia, la sucesin
de nuestros recuerdos familiares, la historia de nuestras vie
jas y recientes relaciones con cualquiera de nuestros amigos
en el presente, los grupos de imgenes sucesivas que dibujan
las grandes lneas de nuestra actividad incesante y las corrien
tes de nuestra vida emotiva o amorosa, atraviesan la capa su
perficial de los recuerdos recientes, y nos conducen por una
va directa, es decir, por una sucesin de reflexiones que en la
masa de los diferentes recuerdos forman un sistema m ejor
ensamblado y de cierto modo ms rgido, en las regiones ms
alejadas del pasado. Cuando por otra parte expresamos
que esas vas son directas, entendemos que ellas atraviesan
regiones, valles y montaas, sin extraviarse, sin perder el ca
mino, sin seguir todas las sinuosidades, ni envolver todos los
pliegues que ameritan ser vistos: extendidas de un extremo a
otro, de alguna manera nos transportan por encima de lo que
se encuentra en el intervalo: nuestra atencin se concentra
nicamente en los emplazamientos que ellas juntan. En otros
trminos, la memoria, cuando se aplica no solamente al pasa
do inmediato, sino, por ejemplo, a nuestro pasado familiar,
no reproduce todo el detalle de los acontecimientos y de las
imgenes, y no desfila ante una sucesin continua de im ge
nes yuxtapuestas en el tiempo. Mientras que lo hemos vis
to los hechos del pasado inmediato nos parecen todos im

168
portantes, siempre y cuando no nos alejemos demasiado en el
tiempo, existen pocas, sucesos, fechas, personas que la fam i
lia coloca en el prim er plano de su historia y que los impone
con mayor fuerza a sus miembros. As se constituyen otros
marcos, muy distintos de los precedentes, en el sentido de que
no comprenden ms que un nmero lim itado de hechos so
bresalientes, separados por unos intervalos cada vez ms es
paciados, y que se asemejan, sin em bargoen lo siguiente: son
el resultado de que la memoria de los hombres depende de los
grupos que la rodean y de las ideas e imgenes en las que los
grupos tienen el mayor inters.

* * *

En resumen, como Bergson ha observado, no es casual que,

cuando buscamos el lugar de un recuerdo en el pasado, nos
aproximemos a ciertos recuerdos cercanos que lo rodean y
que permitiran localizarlo. Aunque tampoco es necesario su
poner que tengamos que evocar todos los recuerdos para re
producir todos los acontecimientos y todas las imgenes de
ese pasado, hasta que los podamos ubicar. El mism o Bergson
ha mencionado esos recuerdos dominantes que jalonan el
tiem po pasado, com o otros tantos soportes sobre los cuales
descansaran todos los dems, donde se pasara revista uno
por uno a la sucesin de todos ellos hasta encontrar aquel que
nos interesa. N o obstante, en su pensamiento no Constituyen
con exactitud puntos de referencia esos recuerdos dominan
tes. Contribuyen preferiblemente a determinar la amplitud o
la intensidad de los recuerdos que debemos evocar para que
reaparezca el recuerdo buscado. Todo sucede com o si, inten
tando encontrar una ciudad y su emplazamiento, tomsemos
sucesivamente planos de una escala cada vez mayor hasta
poder ubicarla en uno de ellos. Justamente eso es lo que
Bergson entiende por la expansin o la dilatacin de la me
moria. Los recuerdos dominantes corresponderan a ciertas
ciudades distintivas por su tamao y por el nmero de sus
habitantes, y nos permitiran distinguir las diferentes escalas,
si bien tendramos la certeza de encontrar en el mismo plano,
junto con ellas, otras ciudades cercanas de una importancia
equivalente. A eso se limitara su funcin. Si no fuese sufi-

169
cente evocar esas ciudades distintivas para descubrir aquella
que buscamos, bastara tambin que nuestra atencin se fija
ra en ellas y en las relaciones que puedan tener con la ciudad
buscada; sin embargo, sera intil reproducir al mismo tiem
po todas las otras, es decir, observar el plano y reproducir
todo eso que contiene.
Pero nos parece que ese m todo aportara mucho y poco a
la vez. Por una parte, supone que a propsito de un recuerdo
hace falta reproducir todos los otros recuerdos de la misma
condicin, o ms exactamente, todos los recuerdos correspon
dientes a los acontecimientos que en el pasado tuvieron la mis
ma importancia. Pero, lo hemos visto, de una cantidad de he
chos y de imgenes que, en otro momento, nos parecieron todos
importantes, la mayor parte de ellos desaparecieron tan preci
pitadamente, que hoy no sea ya posible recordarlos, por m e
dio de nuestras ideas y percepciones del presente. Es eso una
ilusin? Esos recuerdos subsisten en un segundo plano de la
memoria? Por ms numerosos que sean los recuerdos que des
filan por nuestra mente, en el m omento que buscamos uno
que se oculta, sabemos que son muchos menos que aquellos
que tenamos presentes en el pasado, entonces ellos formaban
parte de nuestro pasado inmediato. En realidad, se argumen
tar que se trata de unos recuerdos que parecan para ese en
tonces los ms importantes? Sucede que los consideramos
desde el punto de vsta del presente. Entonces, no es ms el
pasado en su totalidad que ejerce en nosotros tal presin con
la intencin de penetrar en nuestra consciencia. N o es ms la
secuencia cronolgica de los estados pasados la que reprodu
cira exactamente los acontecimientos de otro tiempo, nica
mente son aquellos recuerdos de entre ellos los que correspon
den a nuestras preocupaciones actuales, que pueden reaparecer.
La razn de su reaparicin no est en los mismos recuerdos,
sino a su relacin con nuestras ideas y percepciones del pre
sente: no partimos pues de ellos, sino de esas relaciones.
Por lo dems, ese m todo no sera suficiente, puesto que
no perm itira ubicar el lugar de un recuerdo. En efecto, se
intenta buscar ese recuerdo en una determinada regin del
pasado. Pero, por qu en esa regin y no en otra cualquiera?
Por qu en una determinada seccin del plano a pequea o
gran escala 3/no en otra cualquiera? Escogimos por casuali

170
dad esta seccin? Aceptemos que metdicamente pasamos de
planos menos detallados a otros muchos ms complejos; cuan
to ms los planos crecen en tamao y las ciudades se multipli
can, nos encontraremos ms perdidos. Cules seran los
motivos que nuestro punto de partida sea una ciudad conoci
da, un recuerdo dominante preferentemente a otros? Por qu
a partir de ella nos orientaramos en un plano en una deter
minada direccin y .no en otra? Si no quisiramos proceder
azarosamente, tendramos que tener anticipadamente en el
espritu alguna nocin general de las relaciones existentes entre
el recuerdo buscado y los otros, aparte de que tendramos que
reflexionar sobre esas relaciones. Por qu es tan. dificultoso
encontrar una persona en las calles de una ciudad? Es por la
condicin cambiante de la muchedumbre que se encuentra
en las calles,- es que las unidades que la componen se despla
zan permanentemente y no existe una relacin definida y es
table entre esta persona y ninguna de esas unidades. Tendra
que tener el tiem po y la posibilidad de observar una por una a
todas las personas de esa ciudad, o al menos aquellas que por
su talla, vestido, etc., se asemejan a la que buscamos. Tendra
mayores posibilidades de encontrarla si visito los hoteles en
los que pudo alojarse, el correo, los museos, etc., dado que
existen razones de que se encuentre en aquellos lugares don
de la he visto. Reflexionemos un poco ms sobre el ejemplo
que hemos dado, la bsqueda de una pequea ciudad en un
plano lleno de detalles: se comprender que, en numerosos
casos, si la encontramos, no ser porque descubramos su nom
bre extraviado entre muchos otros: es a consecuencia de una
serie de observaciones y de atar cabos por diversos medios,
que se ha determinado el sitio preciso, donde deba estar y en
el que se estaba en la capacidad de indicar su emplazamiento,
aun sin leer su nombre.
Por ejemplo, en lugar de un plano muy detallado, puedo
tener a mi disposicin varios planos muy esquemticos de una
regin; en uno se observan los ros y las cadenas montaosas;
en el otro se muestra la divisin en departamentos y provin
cias; un tercero seala la red de ferrocarriles y las principales
estaciones. Si s que una determinada ciudad se encuentra en
una gran divisin administrativa, prxima a una determinada
lnea ferroviaria, cercana a tal ro, localizara de m odo muy

171
 aproximado su emplazamiento. Si bien nos parece que, en ge
neral, la memoria no procede de esa manera. Ella dispone de
marcos bastante simples y a los que se refiere tan frecuente
mente, para que pueda decirse que los lleva siempre consigo.
En cualquier caso, puede reconstruirlos en todo momento,
puesto que estn compuestos de nociones que intervienen conti
nuamente en su pensamiento y en el de los otros, y que se le
imponen con la misma autoridad que las formas del lenguaje.
Para localizar un recuerdo, falta, en definitiva, vincularlo
a un conjunto de otros recuerdos de los que se conoce su ubi
cacin en el tiempo. Los psiclogos asociacionistas han soste
nido que, para lograr esa aproximacin, no hay ms que evo
car, partiendo de ese recuerdo, todos aquellos recuerdos que
han estado con l cercanos en el espacio y en el tiempo. A lo
que se ha objetado que no se puede pensar en una relacin de
proxim idad entre dos trminos, si previamente no se los ha
conocido; lo que conduce a pensar que la atencin puede orien
tarse, desde ese momento, en esos dos trminos com o entre
tantos otros, y no es posible localizar un recuerdo, si la suce
sin cronolgica de los trminos de los que form a parte no se
manifiesta ante nosotros. Sin embargo, hemos visto que lo
que los aproxima de los recuerdos ms recientes no es que
son contiguos en el tiempo, es que form an parte de un con
junto de pensamientos comunes a un grupo, al grupo de hom
bres con los cuales nos encontramos relacionados para ese
momento, o nos habamos relacionado el da o los das prece
dentes. Es suficiente pues para evocarlos, asumir el punto de
vista del grupo, asumir sus intereses y seguir la orientacin
de sus reflexiones. Ocurre lo mismo cuando intentamos loca
lizar viejos recuerdos. Debemos situarlos en un conjunto de
recuerdos comunes a otros grupos, grupos ms restringidos y
ms durables, tales com o los de nuestra familia. Para evocar
este conjunto parece suficiente que asumamos la actitud co
mn a los miembros de ese grupo, y que nuestra atencin se
oriente sobre los recuerdos que se encuentren en el prim er
plano de su pensamiento, y a los que se encuentra acostum
brado por una lgica que le es propia y le permite encontrar o
reconstruir todos sus recuerdos. N o existe diferencia, en este
sentido, entre los recuerdos recientes y los recuerdos ms le
janos. N o podemos hablar aqu de asociacin por semejanza,

172
slo en el caso de los recuerdos recientes podemos hablar de
asociacin por aproximacin. Indudablemente, los recuerdos
familiares se asemejan porque se vinculan a una misma familia,
pero se diferencian en muchos otros aspectos. La semejanza es,
en ese caso, el signo de una comunidad de intereses y de pensa
mientos. N o es porque sean semejantes que pueden evocarse
todos al mismo tiempo. Es a causa de que un mismo grupo
tiene inters en ellos, y es capaz de evocarlos al mismo tiempo,
lo que los hace semejantes.
El hecho de que los psiclogos hayan pensado en otras teo
ras para explicar la localizacin de los recuerdos, procede de
que los hombres pertenecen al m ism o tiem po a numerosos
grupos diferentes, como el recuerdo de un mismo hecho pue
de presentarse en varios marcos, que dependen de memorias
colectivas diferentes. Los psiclogos, cuando estudian ai indi
viduo, han constatado que los recuerdos pueden asociarse, en
su pensamiento, de numerosas maneras. Una vez que lian cla
sificado, de acuerdo a los criterios de semejanza o de conti
gidad, esas asociaciones en grupos ms amplios, clasifica
cin que no constituye, por lo dems, una explicacin. Si bien
han explicado la diversidad de los individuos por la diversi
dad de las asociaciones, com o consecuencia de sus disposi
ciones fisiolgicas o adquiridas: hiptesis bastante com plica
da, difcilm ente verificable, que nos desva del campo de la
psicologa, y que no es ms que una constatacin de hechos
de experiencia. En realidad, si es cierto que los recuerdos se
presentan bajo form a de sistemas, es porque se encuentran
asociados en el espritu que ellos rem emoran, y que los unos
perm iten reconstruir a los otros. Aunque esos diversos m o
dos de asociacin de los recuerdos son el resultado de los
diversos modos que tienen los hombres de asociarse. Se puede
com prender cada uno de los recuerdos, tal cm o se presenta
en el pensamiento individual, si se le reubica en el pensa
m iento del grupo correspondiente. Se com prende bien cul
es su fuerza relativa, y cm o se com binan en el pensamiento
individual, vinculando al individuo con los diversos grupos
de los que simultneamente form a parte.
Indudablemente, cada uno de nosotros, siguiendo un tem
peramento particular y por las circunstancias de su vida, tie
ne una m em oria que no tiene equivalentes con ninguna otra.

173
La memoria individual no es ms que una parte y un aspecto
de la m em oria del grupo, com o de toda impresin y de todo
hecho, inclusive en lo que es aparentemente ms ntimo, se
conserva un recuerdo duradero en la medida en que se ha
reflexionado sobre ello, es decir, se le ha vinculado con los
pensamientos provenientes del m edio social. En efecto, no se
puede reflexionar sobre los acontecimientos de su pasado sin
razonar sobre ellos; si bien, razonar es vincular en un mismo
sistema de ideas nuestras opiniones y las de nuestro entorno;
es observar en eso que surge una aplicacin particular de he
chos de los que el pensamiento social nos recuerda en todo
m om ento el sentido y el alcance que tienen para l. De ese
m odo los marcos de la m em oria colectiva conservan y vincu
lan unos con otros nuestros recuerdos ms ntimos. N o es
necesario que el grupo los conozca. Bastara que podamos
considerarlos mucho ms que desde afuera, es decir, colocn
donos en el lugar de los otros y, para reencontrarlos, deba
m os seguir el m ism o cam ino que en nuestro lugar ellos
habran seguido.

174
 Ca p t u l o V

LA MEMORIA COLECTIVA DE LA FAMILIA

A menudo, en las pginas precedentes ha sido tema de dis

cusin la m em oria colectiva y sus marcos, sin que se la haya
estudiado desde el punto de vista del grupo o de los grupos en
los que ella desempeara una de las funciones ms impor
tantes. Nos hemos contentado hasta aqu con observar y se
alar todo lo que de social entra en los recuerdos individua
les, es decir en aquellos donde cada hombre reencuentra su
propio pasado y cree muchas veces no reencontrar nada ms
que eso. Ahora que hemos reconocido hasta qu punto el in
dividuo est, en este aspecto com o en muchos otros, en situa
cin de dependencia con la sociedad, es natural que conside
rem os el m ism o grupo com o capaz de recordar, y que
atribuyamos una memoria a la familia, por ejemplo, del mis
m o modo que a cualquier otro conjunto colectivo.
sta no es una simple metfora. Los recuerdos de fam ilia
se desarrollan, a decir verdad, en muchos terrenos diferentes,
en las conciencias de los diversos miembros del grupo doms
tico: aun cuando estn juntos, con mayor razn cuando la vida
los mantiene alejados, cada cual se acuerda a su manera del
pasado familiar comn. Esas conciencias siguen siendo im
penetrables en ciertos aspectos entre ellas, aunque solamente
en algunos aspectos. A pesar de las distancias que interponen
entre ellos la oposicin de los temperamentos y la variedad de
las circunstancias, del hecho de que han estado confundidos
en la misma vida cotidiana, y que entre ellos hay intercam
bios continuos de impresiones y opiniones, han estrechado
vnculos de los que sienten a veces muy intensamente la resis

175
tencia cuando ms se esfuerzan por romperlos; los miembros
de una fam ilia se dan cuenta que en ellos los pensamientos de
los dems han hecho crecer ramificaciones que no se pueden
seguir y de los que no se puede comprender la representacin,
en su conjunto, sino con la condicin de aproximar todos esos
pensamientos y, en cierto modo, reunirles. Un nio, en una
clase escolar, es com o una unidad humana completa, en tanto
que se le considere desde el punto de vista de la escuela; el
mismo nio, si piensa en sus padres, pero sin abandonar el
m edio escolar, habla a sus compaeros o a su maestro de su
familia, de su casa, no aparece ya sino com o una parte y un
fragmento separado de un todo; es que sus gestos y sus palabras
de escolar concuerdan muy bien, en tanto se encuentre en
aquel lugar, con el marco de la escuela, que se le identifica con
la escuela misma; pero no se le identifica con su familia, ya
que se encuentra alejado de ella, pues los pensamientos que le
conducen a sus padres y que puede expresar no encuentran
un punto de apoyo en la escuela: nadie los comprende, nadie
puede completarlos; y, ciertamente, no son suficientes.
Si nos quedsemos en la memoria individual, no com pren
deramos sobre todo que los recuerdos de fam ilia reproducen
nada ms que las circunstancias en las que hemos estado
en contacto con tal o cual de nuestros parientes. Continuos o
intermitentes, esos acercamientos daran lugar a impresiones
sucesivas, de las que cada una sin duda puede durar y perm a
necer igual a s misma durante un perodo ms o menos lar
go, pero que no tendran otra estabilidad que aquella que les
comunicara la conciencia individual que las experimenta. Por
otra parte, puesto que en un grupo de individuos siempre hay
algunos que cambian, el aspecto del conjunto tambin cam
biara sin cesar para cada una de sus partes. Los recuerdos
familiares se reduciran as a una cadena de cuadros sucesi
vos: ellos reflejaran antes que todo las variaciones de senti
m iento o de pensamiento de los que componen el grupo do
mstico. La fam ilia obedecera al impulso de sus miembros, y
les seguira en sus acciones. Su vida transcurrira com o la de
ellos, en su mismo tiempo, y las tradiciones de fam ilia no du
raran ms de lo que podra convenirles.
Pero nada de esto es as. De cualquier manera que se entra
en una familia, por nacimiento, por matrimonio o de otro modo,

176
se pasa a form ar parte de un grupo donde no son nuestros
sentimientos personales sino, antes bien, reglas y costumbres
que no dependen de nosotros y que existan mucho antes que
nosotros las que fijan nuestro lugar. Es algo que sentimos muy
bien, y no confundimos nuestras impresiones y reacciones
afectivas en presencia de los nuestros, y los pensamientos y
sentimientos que ellos nos imponen. S e necesita distinguir
radicalmente de la familia, ha dicho Durkheim, el acercamien
to de seres unidos por un vnculo psicolgico, de donde deri
van sentimientos psicolgicos individuales que encontramos
tambin en los anim ales.1 Se dir que los sentimientos que
tenemos para con nuestros padres se explican por relaciones
de consanguinidad, relaciones individuales, si bien ellos mis
mos seran sentimientos individuales? Sin embargo, el nio,
en quien esos sentimientos se forman y se manifiestan con
tanta intensidad, no comprende la naturaleza de tales relacio
nes. Por otra parte, hay muchas sociedades en donde el pa
rentesco no supone la consanguinidad. N o obstante, los senti
mientos de fam ilia no se explican tampoco por los cuidados
de la madre, por el ascendente fsico del padre, por la cohabi
tacin habitual con los hermanos y hermanas. Detrs de todo
esto, dominando todo esto, existe un sentimiento a la vez os
curo y preciso de lo que es el parentesco, que no puede nacer
sino en la familia, y que no se explica sino por s mismo. El
hecho de que nuestros sentimientos y nuestras actitudes nos
sean inculcados o enseados por individuos, tiene escaso in
ters: no se inspiran acaso en una concepcin general de la
familia? Y ocurre lo mismo con las relaciones de orden fam i
liar que se establecen entre esposos. En la Antigedad el m a
trim onio no ha sido nunca una simple consagracin de un
acercamiento fundado en un sentimiento mutuo. La joven
griega o romana entraba en una nueva fam ilia de la que deba
aceptar el culto y las tradiciones. En nuestras sociedades, ni
el hombre ni la mujer saben bien, antes del matrimonio, en
qu situacin quedarn, y qu orden de ideas y de sentimien
tos se les impondrn por el hecho de fundar una nueva fam i
lia. Nada, en su pasado individual, puede preverlo. Ninguno
de ellos, incluso despus del matrimonio, podr ensear al

1. Durkheim, Cours indit sur la famille.

177
otro, en este sentido, eso que cree ignorar l mismo. Pero
ambos obedecern a reglas tradicionales que han aprendido
inconscientemente en sus familias, como tambin sus hijos
las aprendern despus de ellos. As sabemos, sin duda alguna,
todo lo que nos es necesario poner en prctica, en cualquier
situacin familiar en que las circunstancias puedan colocamos.
En consecuencia, es preciso admitir que las impresiones y
experiencias de los individuos que tejen relaciones de paren
tesco, reciben su form a y una gran parte de su sentido de esas
concepciones que se comprenden y de las que se impregnan
por el solo hecho de entrar en el grupo domstico o del que se
forma parte. Tempranamente el nio adopta frente a su pa
dre, su madre y todos los suyos una actitud que no se explica
solamente por la intimidad de la vida, por la diferencia de
edad, por los sentimientos habituales de afecto para los que
nos rodean, de respeto ante seres ms fuertes que nosotros y
de quienes dependemos, y de reconocim iento en razn de los
servicios que nos brindan. Tales sentimientos, por espont
neos que sean, siguen caminos trazados de antemano, y que
no dependen de nosotros, pero de los que la sociedad ha tenido
el cuidado de fijar la direccin. No hay nada menos natural, a
decir verdad, que este tipo de manifestaciones afectivas, nada
que est ms acorde a preceptos y donde todo resulte ms
bien de una suerte de adiestramiento. Los sentimientos, aun
siendo moderados, tienen fluctuaciones, y se transferiran o
se transportaran a menudo, si no se les pusieran obstculos,
de una persona a otra. Ya es bastante extraordinario que la
fam ilia logre, generalmente, obtener de sus m iem bros que se
amen todo el tiempo, a pesar del alejamiento y de las separa
ciones, y que ellos retribuyan en su interior la m ayor parte de
los recursos afectivos de que disponen. Sin duda, en el seno
mismo de la familia, los sentimientos no se regulan siempre
de conform idad con las relaciones de parentesco. Sucede que
se ama a los abuelos, e incluso a los tos, a las tas, tanto o ms
que a su padre o su madre, que se prefiere un prim o a un
hermano. Pero apenas nos lo confesamos, y la expresin de
los sentimientos no se encuentra menos regulada sobre la es
tructura de la familia: si bien, eso es lo que importa, no tanto
para el individuo, sino para que el grupo conserve su autori
dad y su cohesin. Sin duda, tambin, al margen de la fam i

178
lia, se tienen amigos; se puede amar a otros distintos a los
suyos. Entonces, o bien la fam ilia logra incorporar esas rela
ciones y vnculos, sea que tales amigos, por el privilegio que
les confiere la antigedad de nuestras relaciones, o que les
abrimos la intimidad de nuestra casa y por ello llegan a ser
casi parientes, sea que el matrimonio transforme en parentesco
lo que no era ms que el acercamiento entre dos individuos.
O bien que la fam ilia se desinterese com o si, entre ese tipo de
afectividad caprichosa, desreglada, imaginativa y los senti
mientos bien definidos y permanentes sobre los cuales des
cansa, no hubiera ningn m nim o comn denominador. O
bien, por ltimo, la fam ilia cobra conciencia de que uno de
sus miembros ha pasado a otro grupo y se ha separado de ella,
sea porque espere el retom o del hijo prdigo, sea porque
ella finja haberlo olvidado. De este modo, o bien nuestros sen
timientos se desarrollan en los marcos de nuestra fam ilia y se
conforman a su organizacin, o bien stos no pueden ser com
partidos por sus otros miembros que, al menos en derecho,
rehsan conmoverse o interesarse.
Es sobre todo cuando se comparan diversos tipos de orga
nizacin familiar, que nos asombramos de todo cuanto hay de
adquirido y de transmitido en aqullos de nuestros sentimien
tos que podramos creer los ms simples y los ms universales.
Desde ya, segn si la filiacin se establece por lnea masculina
o uterina, el hijo recibe o no recibe el apellido de su padre,
form a o no parte de su familia. En una sociedad de descen
dencia materna el nio, no solamente cuando es pequeo sino
cada vez ms en la medida en que toma conciencia de su si
tuacin en m edio de otros hombres, considera a su madre y a
los padres de sta como su familia inmediata y, al mismo tiem
po, se desinteresa por su padre cuyos ancestros no son consi
derados com o los suyos. En nuestras sociedades, un hermano
estima que existe entre l y su hermana relaciones tan ntimas
com o entre l y su hermano: nosotros consideramos como
nuestros parientes en el mismo grado a nuestros tos y a nues
tros primos paternos o matemos; en Grecia, donde la fam ilia
no comprenda sino los descendientes provenientes de un va
rn entre los varones, todo era muy distinto. La familia romana
constitua un vasto cuerpo al que, por la adopcin, se agrega
ban nuevos miembros, y se sumaba un gran nmero de escla

179
vos y de clientes.2 Cmo, en nuestras sociedades donde la
fam ilia tiende cada vez ms a reducirse al grupo conyugal, los
sentimientos que unen a los esposos y que les unen a sus hi
jos, bastan prcticamente para constituir la atmsfera afectiva
de la familia, no extraeran una parte de su fuerza del hecho
de ser el cemento nico que mantiene reunidos a los m iem
bros del grupo? 1 contrario en la fam ilia romana, la unin
conyugal no es ms que una de las numerosas relaciones que
unen al padre de fam ilia no solamente con los que tienen su
misma sangre, com o tambin con sus clientes, con sus ex es
clavos, sus esclavos, y sus hijos por adopcin: los sentimien
tos conyugales no juegan, por tanto, sino un rol secundario; la
mujer considera sobre todo a su marido com o el pater fami
lias, y el marido, por su parte, ve en su mujer no una m itad
de la familia, sino uno de sus elementos entre muchos otros, y
que no se podra por lo dems eliminar sin atentar contra su
vitalidad ni reducir su sustancia. Se ha explicado la inestabili
dad de los matrimonios y la frecuencia de los divorcios en
Roma por la intervencin de los padres, tanto del marido como
de la mujer, que habran tenido el poder de disolver una unin
efectuada con su consentimiento;3 pero esta intervencin no
habra sido tolerada si el divorcio hubiese amenazado la exis
tencia misma de la familia, com o en nuestras sociedades. Si
es exacto que adm itiendo en Rom a un prom edio de tres o
cuatro matrimonios para cada persona, en el curso de su exis
tencia, quedaramos m s ac que all de la realidad, de
manera que este rgim en matrimonial correspondera a una
poligam ia sucesiva, los sentimientos de los esposos debe
ran distinguirse del tipo de enlace que acompaa la idea del
m atrimonio indisoluble.
Adems de esas reglas comunes de una sociedad, existen
hbitos y maneras de pensar propios de cada familia, y que
imponen igualmente, e incluso ineludiblemente, su form a a
las opiniones y sentimientos de sus miembros. E n la Rom a
Antigua, nos dice Fustel de Coulanges, no haba para la reli

2. El esclavo y el cliente form aban parte de la fam ilia y eran sepultados en la

tumba comn. Fustel de Coulanges, La cit antique, 2.a edicin, p. 67, nota, y tam
bin pp. 127 y ss.
3. Paul Lacom be, La famille dans la socit romaine, tude de moralit compare,
1889, pp. 208 y ss.

180
gin domstica, ni reglas, ni formas, ni ritual comn. Cada
fam ilia tena la independencia ms completa. Ninguna auto
ridad externa tena el derecho de regular su culto o su creen
cia. N o haba otro sacerdote que el padre. Como sacerdote no
conoca ninguna jerarqua. El pontfice de Rom a poda cercio
rarse que el padre de fam ilia cumpla todos sus ritos religio
sos, pero no tena el derecho de ordenarle la m enor m odifica
cin. Suo quisque ritu sacrificium faciat, tal era la regla
absoluta. Cada fam ilia tena sus ceremonias propias, sus fies
tas particulares, sus frmulas de oracin y sus himnos. El
padre, nico intrprete y solo pontfice de su religin, tena
en exclusividad el poder de ensearla, y no poda ensearla
sino a su hijo. Los ritos, los trminos de la oracin, los cnti
cos, que formaban parte esencial de esta religin domstica,
eran un patrimonio, una propiedad sagrada, que la fam ilia no
comparta con nadie, y que incluso estaba prohibido revelar a
los forasteros. En igual sentido, en las sociedades ms tradi
cionales de hoy en da, cada fam ilia tiene su espritu propio,
sus recuerdos que ella solamente puede conmemorar, y sus
secretos que no revela sino a sus miembros. Pero esos recuer
dos, al igual que las tradiciones religiosas de las familias anti
guas, no consisten solamente en una serie de imgenes indivi
duales del pasado. Son, al mismo tiem po,.modelos, ejemplos
y enseanza. En ellos se expresa la actitud general del grupo:
no reproducen solamente su historia, sino que definen su na
turaleza, sus cualidades y sus debilidades. Cuando se dice:
E n nuestra fam ilia se vive largo tiempo, o: somos orgullosos,
o: no nos enriquecem os, se habla de una propiedad fsica o
m oral que se supone inherente al grupo, y que pasa de l a sus
miembros. Algunas veces, es el lugar o el pas de origen de la
familia, es tal o cual figura caracterstica de uno de sus m iem
bros, que llega a ser el smbolo ms o menos misterioso del
fondo comn del cual se extraen sus rasgos distintivos. En
todo caso, diversos elementos de este tipo han sido manteni
dos del pasado, y la mem oria fam iliar compone un m arco que
tiende a conservar intacto y que constituye en algn m odo la
armazn tradicional de la familia. Aunque est constituida
por hechos que tuvieron una fecha, por imgenes que no du
raron ms que un lapso de tiempo, com o se vuelven a encon
trar los juicios que la familia, y los que la rodean, han efectuado

181
tal marco participa en la naturaleza de esas nociones colecti
vas que no se ubican ni en un lugar, ni en un m om ento defini
do, y que parecen dom inar el transcurso del tiempo.
Supongamos ahora que recordsemos de un acontecimien
to de nuestra vida fam iliar que, com o se dice, ha quedado
registrado en nuestra memoria. Tratemos de elim inar esas
ideas y esos juicios tradicionales que definen el espritu de
familia. Qu quedara? Pero es posible incluso operar tal di
sociacin, y distinguir, en el recuerdo del acontecimiento, la
imagen de lo que ha tenido lugar slo una vez, que se conecta
con un m om ento y un espacio nico, y las nociones con las
cuales se expresa en general nuestra experiencia de los actos y
maneras de ser de nuestros padres.
Cuando Chateaubriand narra, en una pgina famosa, cm o
acontecan las veladas en el castillo de Combourg, se trata de
un acontecimiento que ha tenido lugar slo una vez? Ha sido
una tarde que sobresale entre las otras, particularm ente
impactado p or las idas y venidas silenciosas de su padre, por
el aspecto de la sala, y por los detalles que pone en relieve en
su cuadro? No, pero ha reunido sin duda en un solo escenario
los recuerdos de muchas veladas, tal com o se grabaron en su
mem oria y en la de los suyos: es el resumen de todo un pero
do, es la idea de un tipo de vida. Se entrev el carcter de los
actores, tal com o surge sin duda del rol que ellos juegan en
este escenario, pero tambin de su manera de ser habitual, y
de toda su historia. Ciertamente, lo que nos interesa, sobre
todo, es Chateaubriand mismo, y el sentimiento de opresin,
de tristeza y tedio que conserva por el contacto con esas gen
tes y con esas cosas. Empero, quin no ve que en otro m edio
ese sentimiento no habra podido nacer, o en caso de haber
nacido, no hubiera sido el mismo sino en apariencia, dado
que esto im plica costumbres familiares que no existan sino
en esta pequea nobleza provinciana de la antigua Francia,
tanto com o las tradiciones propias de la fam ilia de Chateau
briand? Es un marco reconstruido, y lejos de que para verlo
evocado en su realidad de antao se requiera renunciar a re
flexionar, es mediante la reflexin que el autor escoge tales
rasgos fsicos y tales particularidades de vestimenta que dice,
por ejemplo, a propsito de su padre: estaba vestido con un
traje de ratina blanca que nicamente se lo he visto a l: su

182
cabeza m edio calva estaba cubierta por un gran gorro blanco
que se mantena completamente derecho; ...inclinaba hacia
nosotros su m ejilla seca y blanca, sin respondem os o, a pro
psito de su madre, que ella se tiraba suspirando sobre una
vieja cama de poca de siams encendido,* y que menciona
e l gran candelabro de plata coronado por una vela, el reloj
de pared que proclamaba con su sonido aquel paseo nocturno
y la pequea torre del oeste, un conjunto de rasgos asociados
en un diseo para entregarnos de m ejor m odo las imgenes
de sus padres, la monotona de esta existencia recluida tal
com o la retrata, por lo dems, propia de muchos gentilhom-
bres campestres de ese tiempo, y para recom poner la atms
fera habitual de esas veladas familiares tan extraas. Por cierto,
es una descripcin realizada mucho tiem po despus por un
escritor, l que narra se ve obligado a traducir sus recuerdos
para comunicarlos; lo que dice no corresponde tal vez exacta
mente a todo cuanto evoca. Pero, tal cual, la escena entrega,
en una sntesis cautivante, la idea de una fam ilia y, para ser
un resumen de reflexiones y de sentimientos colectivos, ella
logra proyectar sobre la pantalla de un pasado oscurecido y
borroso una imagen singularmente viva.
Una escena determinada que se ha desarrollado en nues
tra casa, en la que nuestros padres fueron los personajes, y
que ha quedado marcada en nuestra memoria, no reaparece
pues com o el cuadro de un da, tal com o lo vivimos alguna
vez. Nosotros la componemos de nuevo, y para ello hacemos
entrar elementos recogidos de perodos que la precedieron y
que vinieron despus. La nocin que tenemos en ese momento
de la naturaleza moral de nuestros padres, y del acontecimien
to en s mismo juzgado a distancia, se im pone con demasiada
fuerza en nuestra mente como para que no nos inspirramos.
L o mismo sucede con esos hechos y esos rostros que se sepa
ran del conjunto de la vida familiar, que la resumen y que
sirven de punto de referencia para aquel que quiere localizar
rasgos y circunstancias menos importantes. Aunque tengan
una fecha, podramos en realidad moverlos a lo largo de la
lnea del tiem po sin modificarlos: ellos han aumentado su vo

* En el texto [...] siamoise flam be, es una tela de seda y algodn que im ita la
que los embajadores de Siam (Tailandia) ofrecieron a Luis XIV. (N. del T.)

183
lumen con todo lo que precede, y aumentan tambin con todo
lo que viene a continuacin. En la medida que nos referim os a
ellos, en que reflexionam os ms sobre ellos, lejos de simpli
ficarse, concentran en ellos ms realidad, porque se encuen
tran en el punto de convergencia de una cantidad an ms
grande de reflexiones. As, en el marco de la m em oria fam i
liar, son rostros y hechos que se instalan com o puntos de refe
rencia; pero cada una de esos rostros expresa todo una perso
nalidad, cada uno de esos hechos resume todo un periodo de
la vida del grupo; son a la vez imgenes y nociones. Toda nues
tra reflexin se dirige a ellos: todo suceder, sin duda, com o si
hubisemos retom ado contacto con el pasado. Pero esto quie
re decir, solamente, que a partir del marco nosotros nos senti
mos capaces de reconstruir la imagen de las personas y de los
hechos.

* * *

Es verdad que todo tipo de ideas puede evocar en nosotros

recuerdos de fam ilia. Desde el momento, en efecto, en que la
fam ilia es el grupo en cuyo seno transcurre la m ayor parte de
nuestra vida, a los pensamientos fam iliares se m ezclan la
mayor parte de nuestros pensamientos. Son nuestros padres
quienes nos comunicaron nuestras primeras nociones^acerca
de Jas gentes y las cosas. Del mundo exterior no conocimos
nada durante mucho tiem po sino por las repercusiones de los
acontecimientos de afuera en el crculo de nuestros padres.
Pensamos en una ciudad? Ella puede recordarnos un viaje
que realizamos en el pasado con nuestro hermano. Pensamos
en una profesin? Ella nos recuerda tal pariente, que la ejerce.
Pensamos en la riqueza? N os representaremos tales o cuales
miembros de nuestra fam ilia mientras intentaremos evaluar
su fortuna. N o hay, pues, objeto propuesto a nuestra reflexin
a partir del cual, por una serie de asociaciones de ideas, no
sea posible reencontrar algn pensamiento que nos sumerja,
en el pasado lejano o reciente, en medio de los nuestros.
De ninguna manera resulta que lo que hemos llamado el
marco de la m em oria fam iliar comprenda todas esas nocio
nes que corresponden a objetos distintos de la misma familia.
Supongamos que fruto de una lectura cualquiera el nombre de

184
una ciudad de Francia, Compigne, aparezca ante a mis ojos y
que, como ya lo he dicho, recuerde un viaje donde estuve en
compaa de mi hermano. O lo uno o lo otro. Ya sea que mi
atencin no se fija particularmente en mi hermano en tanto
que hermano, sino en la ciudad que hemos visitado, en el bosque
por el que hemos paseado: recuerdo entonces las reflexiones
que intercambibamos sobre todo cuanto nos pareca sorpren
dente, o al azar de la conversacin, y me parece que a m i her
mano podra substituirle por un amigo que no es un pariente
mo, sin que mi recuerdo quede seriamente m odificado: mi
hermano es, en cierto modo, slo un actor entre otros, en una
escena cuyo inters principal no est en las relaciones de pa
rentesco que nos unen, sea porque pienso sobre todo en la ciu
dad y que trato de reconstruir su aspecto lo m ejor posible, sea
porque recuerdo tal idea que fue para nosotros tema de discu
sin en el curso de nuestro paseo: en aquel momento, si bien
pienso en mi hermano, no tengo, sin embargo, el sentimiento
de recordar un acontecimiento de mi vida de familia. O bien,
con m otivo de ese recuerdo, es en mi hermano en tanto que
hermano en quien me intereso. Pero, entonces, si quiero verlo
mejor, me doy cuenta que la imagen que de l tengo en la men
te no se relaciona ms con esa poca que con ninguna otra. Lo
veo ms bien tal com o lo vi hace algunos das, si deseo evocar
sus rasgos. Pero mucho ms que en sus rasgos es en las rela
ciones que han existido y que existen todava, entre l, yo y los
diversos miembros de mi familia, que se dirige mi atencin.
En cuanto a los detalles de nuestra excursin, ellos pasan poco
a poco a un segundo plano, o no me preocupan sino en la m e
dida en que han sido para nosotros una ocasin para tomar
conciencia de los vnculos que nos mantienen unidos, entre
nosotros dos y con todos los nuestros. En otras palabras, ese
recuerdo no ha llegado a ser un recuerdo de fam ilia sino a
partir del momento en que la nocin que lo ha hecho reapare
cer en mi memoria, nocin de una ciudad de Francia y que
form a parte de la nocin que tengo de Francia, ha sido reem
plazada, para enmarcar esa imagen y tambin para modificar
la y refundirla, por otra nocin, a la vez general y particular, la
de mi familia. De este modo sera inexacto decir que la idea de
un lugar evoca un recuerdo de familia: es a condicin de alejar
esta idea y de aclarar la imagen evocada a la luz de otra idea,

185
idea no ya de un lugar sino de un grupo de parientes, que po
demos vincularla a ese grupo, y solamente entonces adopta la
form a de un recuerdo de familia.
Con ms razn es sumamente importante distinguir entre
todas las otras nociones aqullas que son nica y espec
ficamente familiares, que forman el m arco de la m em oria
domstica, que en muchas sociedades la fam ilia no es sola
mente un grupo de parientes, sino que se podra, parece, defi
nirla por el lugar que ocupa, por la profesin que ejercen sus
miembros, por su nivel social, etc. Si bien es cierto que el grupo
domstico coincide a veces con un grupo local, s a veces la
vida y el pensamiento de la fam ilia son invadidos por preocu
paciones econmicas, o religiosas, o de otra ndole, existe no
obstante una diferencia de naturaleza entre el parentesco por
un lado, la religin, la profesin, la fortuna, etc., por el otro. Y
es por esa razn que la fam ilia tiene una m em oria propia, del
mismo rango que los otros tipos de comunidades: lo que pasa
a prim er plano en esta m em oria son las relaciones de paren
tesco, y si tienen lugar unos acontecimientos que, a primera
vsta, se vinculan con ideas de otro orden, es porque en algu
nos aspectos pueden ser considerados tambin com o aconte
cimientos familiares, y es por eso que se les considera enton
ces bajo este aspecto.
Es verdad que, en algunas sociedades remotas o moder
nas, se ha podido sostener que, por un lado, la fam ilia se con
funda con el grupo religioso y que, por el otro, enraizada en
el suelo, form aba un mismo cuerpo con la casa y el campo.
Los griegos y los romanos de las edades antiguas no distin
guan la fam ilia del hogar en donde se celebraba el culto a los
dioses domsticos. Ahora bien, el hogar es el smbolo de la
vida sedentaria... Este debe estar asentado en el suelo. Una
vez instalado, no se debe ya cambiarle de lugar... Y la fami
lia... se fija al suelo como al mismo altar. La idea de domicilio
aparece naturalmente. La fam ilia est unida al hogar; el ho
gar lo est al suelo; una relacin estrecha se establece, pues,
entre el suelo y la familia. All debe estar su morada perm a
nente que no pensar abandonar.4 Pero los hogares deben
estar claramente separados unos de otros, como los cultos de

4. Fustel de Coulanges, toe. ct., pp. 64 y ss.

186
las diversas familias. Se necesita que en tom o al hogar, a una
cierta distancia, exista una barrera. Poco importa que sta
sea una valla, un cierre de madera o un muro de piedras. Cual
quiera sea su forma, ella establece el lm ite que separa el m
bito de un hogar del mbito de otro. Esta separacin es consi
derada sagrada. Y lo mismo acontece con las sepulturas. A l
igual que las casas no han de ser contiguas, las sepulturas no
deban tocarse... Los muertos son dioses que pertenecen en
propiedad a una fam ilia y que solamente ella tiene el derecho
de invocarles. Los muertos han' tomado posesin del suelo;
ellos viven bajo ese pequeo terruo 3/ninguno, s no es de la
familia, puede pensar en mezclarse con ellos. Nadie, por lo
dems, tiene el derecho de desposeerlos del terreno que ocu
pan; una tumba, en los pueblos antiguos, no puede jams ser
destruida o desplazada . 5 Cada terreno estaba rodeado, al igual
que la casa, por una barrera divisoria. N o era un muro de
piedra, pero s una franja de tierra de unos pocos pies de
ancho, que deba permanecer sin cultivo y que la carreta no
deba jams tocar. Este espacio era sagrado: la ley romana lo
declaraba imprescriptible: perteneca a la religin... Sobre esta
lnea, cada cierta distancia, el hombre colocaba unas piedras
de gran tamao o unos troncos de rboles, que se denomina
ban trminos... El trmino puesto en el suelo era, de algn
modo, la religin domstica implantada en el suelo, para sea
lar que ese suelo era para siempre la propiedad de la familia...
Una vez plantado segn los ritos, no haba ningn poder en el
mundo que pudiera desplazarlo. Hubo un tiem po en que la
casa y el campo estaban a tal punto incorporados a la fam i
lia que sta no poda ni perderlos, ni desprenderse de ellos .6
Cmo es que a la vista de la casa y del campo no habran
renovado el recuerdo de todos los acontecimientos, profanos
o religiosos, que haban tenido all lugar?
Sin duda, en una poca en que la fam ilia constitua la uni
dad social esencial, es en su marco que deba practicarse la

5. Ibd., p. 68. L a ley romana exige que, si una fam ilia vende el cam po donde
se encuentra sn sepultura, ella sigue siendo al menos propietaria de esta sepultura
y conserva a perpetuidad el derecho a atravesar el campo para ir a cum plir con las
ceremonias de su cuito. La antigua usanza consista en enterrar a los muertos, no
en cementerios o en las orillas de un camino, sino en el cam po de cada fam ilia.
6. Ibd., p. 73.

187
 religin, y las creencias religiosas se desparramaron quizs
en la organizacin de la familia, calcadas sobre ella. Pero todo
parece indicar que esas creencias existan de antes o, en to
do caso, que ellas haban penetrado en la fam ilia desde fuera.
Usener ha mostrado que junto al culto de los ancestros, y qui
zs antes de que las grandes divinidades del Olim po hubieran
tomado su form a definitiva, la imaginacin de los campesi
nos romanos y griegos poblaba los campos con una cantidad
de seres y potencias misteriosas, dioses y espritus encarga
dos de los principales incidentes de la vida, y de las diversas
fases de los trabajos agrcolas,7que no tenan ningn carcter
domstico. Cualquiera que fuese el origen del culto de los muer
tos, resulta fuera de duda que entre la naturaleza de los dioses
domsticos, de las almas de los muertos, y de esos dioses que
Usener denomina Sonder o Augenblicksgtter, slo hubo rela
ciones estrechas, y es posible que aqullos hayan sido conce
bidos im itando a estos ltimos. En todo caso, y a pesar de la
diferencia de esos cultos, de los lugares donde se celebraban,
de sus sacerdotes, todos estaban integrados en un mismo con
junto de representaciones religiosas.8
Ahora bien, esos modos de pensar religiosos se distinguan
de las tradiciones familiares. En otras palabras, el culto prac
ticado en la familia, incluso en esos pueblos, corresponda a
dos especies de actitudes espirituales. Por un lado, el quito de
los muertos ofreca a la fam ilia la oportunidad de estrechar
lazos, gie com ulgar peridicamente en el recuerdo de los pa
rientes desaparecidos, y de tomar conciencia ms fuerte de su
unidad y su continuidad. Por el otro, cuando el mismo da del
ao, en todas las familias, segn ritos ms o menos uniformes,
se evocaba a los muertos, se les invitaba a com partir la com i
da de los vivos, cuando la atencin de los hombres se diriga
hacia la naturaleza y el gnero de existencia propio de las al

7. Usener, Gtternamen, p. 75.

8. Usener narra, segn Babrios, la historia de un cultivador que se dirige a la
ciudad para im plorar a los grandes dioses, porque ellos son ms poderosos que los
del campo. Ibd., p. 247. Fustel de Coulanges, explicando cm o la plebe, anterior
mente muchedumbre sin culto, tuvo en adelante sus cerem onias religiosas y sus
fiestas, y luego dice que desde el m om ento en que una fam ilia plebeya se consti
tuy un hogar... de inm ediato el plebeyo, sin tener cuito dom stico, tuvo acceso a
los templos de la ciudad, en La cit antige, p. 328.

188
mas de los difuntos, ellos participaban en un conjunto de creen
cias comunes para todos los miembros de su ciudad, e incluso
de muchas otras; con motivo del culto de sus muertos, ellos
volcaban su mente hacia todo un mundo de fuerzas sobrena
turales en donde las almas de sus parientes no representaban
sino una nfim a parte. De esas dos actitudes nicamente la
primera representaba un acto de conmem oracin familiar:
coincida con una actitud religiosa, sin confundirse con ella.
En nuestras sociedades, el tipo de existencia campesina se
distingue de todos los otros en cuanto a que el trabajo se rea
liza en el m arco de la vida domstica, y que la finca, el esta
blo, la granja, aun en circunstancias que la fam ilia no trabaja
en el presente, siguen figurando en el prim er plano de las pre
ocupaciones de la familia. De all entonces que sea natural
que la fam ilia y la tierra no se encuentren separadas la una de
la otra en el pensamiento comn. Por otra parte, com o el gru
po campesino est arraigado a la tierra, el cuadro lim itado
del lugar y de la aldea donde permanece se graba temprana
mente en la mente de sus miembros, con todas sus particula
ridades, sus divisiones, la posicin relativa de sus casas y el
acoplamiento de sus parcelas. Cuando un habitante de las ciu
dades conversa con un campesino se asombra porque ste dis
tingue las casas y los campos segn la fam ilia que los posee y
dice: ste es el cercado de uno, la casa de otro; los muros, las
vallas, los caminos, las fosas, sealan a su juicio los lmites
que separan a los grupos domsticos, y se imagina, al pasar a
lo largo de un terreno, a los que siembran y conducen la ca
rreta; y frente a un vergel, a los que cosecharn los frutos.
Pero si la comunidad campesina reunida en la aldea asig
na de algn m odo por el pensamiento a cada una de las fam i
lias que la componen una parte de la tierra, y determina el
lugar que cada una de. ellas ocupa en el seno de la misma se
gn el sitio donde reside y en donde se encuentran localizados
sus bienes, nada prueba que tal nocin est tambin en el pri
m er plano de la conciencia de cada familia, y que el acerca
miento de sus miembros en el espacio se confunda con la co
hesin que les mantiene asociados. Situmonos en el caso en
que esas dos especies de relaciones parecen coincidir muy es
trechamente. Durkheim, estudiando la familia agnaticia (dcese
de aquella fam ilia que comprende a los descendientes, cuan-

189
do ambos descienden de un tronco comn de varn en varn)
como existe todava entre los eslavos meridionales, com o ha
existido en Grecia, destaca que ella descansa en el principio
que el patrim onio no puede salir de la familia: se prefiere se
pararse de los individuos (p or ejemplo de las hijas casadas)
que separarse de la tierra. Los lazos que unen las cosas a la
sociedad domstica son ms fuertes que los que unen al indi
viduo... Las cosas son el alma de la fam ilia: no puede desha
cerse de ellas sin destruirse ella m ism a.9 Se deduce que, in
cluso en ese rgimen, la unidad de la fam ilia se reduce a la
unidad de los bienes, o sea que sus miembros consideran que
sus vnculos de parentesco, y los que resultan de la posesin y
del cultivo en comn de una misma tierra, sean idnticos? No.
Una vez ms, con el pretexto de que los miembros de una mis
ma parentela viven de este m odo aproximados, y trabajan
concertadamente, sobre la misma tierra, no hay que confun
dir dos orientaciones del pensamiento campesino, una que lo
orienta hacia los trabajos agrcolas y su base material, hacia
la tierra; otra que lo lleva hacia el interior de la casa y del
grupo familiar. Sin duda, el trabajo de la tierra se distingue
demasiado de las formas del trabajo industrial en cuanto aso
cia para las mismas tareas desempeadas en los mismos luga
res, en lugar de dispersarlos, a los miembros de una misma
fam ilia o de familias allegadas. El campesino que, mientras
trabaja sin descanso, ve a los suyos, ve su casa, puede pensar:
Este campo es mo, estos animales nos pertenecen, parece
confundir ideas agrcolas y familiares, y se podra creer que,
porque su trabajo se ejecuta en el marco de la vida domstica,
en efecto, no se separan en su pensamiento. N o obstante, no
es as. Que empuje solo la carreta, que siegue al mismo tiem
po que sus padres, que trille el trigo con ellos, que se ocupe del
corral, se vincula en realidad, y no puede no vincularse por el
pensamiento a la colectividad campesina en su conjunto de la
aldea y del pas, que ejecuta los mismos gestos y se dedica a
las mismas operaciones que l, en donde los miembros, aun
que no sean sus parientes, podran ayudarle y reemplazarlo.
Poco importa, para el resultado del trabajo, que sea efectuado
por parientes asociados o por un grupo de campesinos sin

9. Durkheim, loe. cit.

190
vnculo de parentesco. Resulta, entonces, que ni el trabajo ni
tampoco el suelo, tienen la marca de una fam ilia determina
da, sino de la actividad campesina en general. Las razones
que aproximan a los parientes al trabajo son bastante diferen
tes de las que los aproximan del hogar: son las relaciones de
las fuerzas fsicas, y no las relaciones de parentesco, que ex
plican que primos a menudo muy alejados trabajen en con
junto. Mientras que los abuelos demasiado viejos o los nios
demasiado jvenes permanecen en casa. Cuando, en los cam
pos vecinos, diferentes familias aprovechan un hermoso da
para dar celeridad a las siembras o las cosechas, cuando ellas
consultan al cielo, se preguntan si durar la sequa, s la grani
zada destruir los brotes, una vida comn despierta y preocu
paciones similares se manifiestan de un lado a otro. Es el pen
samiento y la m em oria campesina o aldeana que entra as en
movimiento, les abre el tesoro de sus tradiciones, de sus le
yendas, de sus proverbios, les obliga a adaptarse a las divisio
nes habituales del tiempo, al calendario y a las fiestas, fija las
normas de sus ceremonias tradicionales y, recordndoles los
malos das del pasado, les habita a la resignacin. Sin duda,
la fam ilia se encuentra siempre all, pero no es a ella, en ese
momento, que se dirige el pensamiento de los campesinos.
Ahora bien, si as acontece, entonces las preocupaciones pro
piamente agrcolas, y todas las nociones exclusivamente cam
pesinas de hace un momento, desaparecen o al menos se alejan
un poco; cada uno entre los compaeros de trabajo, busca con
la mirada a sus parientes ms cercanos, piensa en los que per
manecen en casa; su horizonte se lim ita ahora a los suyos, que
se separan entonces de la tierra y de la comunidad campesina
para reubicarse en otro conjunto, vale decir aqul que est
definido nicamente por el parentesco. Y ocurre lo mismo con
aquellas veladas donde se renen los miembros de la familia,
los amigos y los vecinos: entonces es el espritu de la comuni
dad campesina que, en cierto modo, circula de un hogar a
otro; pero que los amigos se alejen y los vecinos se retiren:
entonces la fam ilia se repliega sobre s misma, y un espritu
nuevo nace, incomunicable a las otras familias, y que no se
irradia ms all del circulo de sus miembros. Cmo se con
fundira con la nocin de la tierra, tal cual todo campesino y
toda comunidad campesina la comprende y la conserva?

191
 Se dice a veces que la evolucin de la fam ilia ha consisti
do en que se ha despojado progresivamente de sus funciones
religiosas, jurdicas, econmicas, que antao tena: hoy en
da, el padre de fam ilia no es ms el sacerdote, ni el juez, ni
incluso polticam ente el jefe del grupo domstico. Pero es
probable que, incluso en sus comienzos, esas funciones se
distinguieran entre ellas, que en cualquier caso no se confun
dieran con la funcin del padre en tanto que padre, y que las
relaciones de parentesco fueran otra cosa que las que resulta
ban de otros tipos de pensamiento y de actividad. Cmo se
habran disociado, si no haba habido desde el com ienzo una
diferencia de naturaleza? Ciertamente, esas funciones han
podido contribuir a reforzar o a m odificar la cohesin de la
fam ilia pero, si ellas han tenido ese resultado, de ninguna
manera es en razn de su propia naturaleza. Los parientes
pueden separarse, una fam ilia puede dividirse, el espritu de
fam ilia puede debilitarse, porque puede suceder que no ten
gan las mismas creencias religiosas, o porque se encuentran
alejados unos de otros en el espacio, o porque pertenecen a
categoras sociales diferentes. Pero causas tan diversas no
pueden producir el mism o efecto sino porque la fam ilia reac
ciona de la misma manera en presencia de un pariente o de
otro. Esta reaccin se explica esencialmente por las repre
sentaciones familiares. La comunidad de creencias religio
sas, el acercamiento en el espacio, el parecido de las situacio
nes sociales, no bastaran para crear el espritu de familia.
Todas esas condiciones no tienen ms im portancia para la
fam ilia de lo que ella les atribuye. Y ella es capaz de encon
trar en s misma la fuerza suficiente para ir ms lejos, para
superar los obstculos que se le oponen. An ms, sucede
que ella transforma esos obstculos en puntos de apoyo, que
se fortalece con las mismas resistencias que encuentra exter
namente. Parientes obligados a vivir distantes el uno del otro
pueden encontrar en este distanciamiento tem poral una ra
zn para amarse ms, porque no suean sino con volver a
estar juntos, y hacen todos sus esfuerzos para lograr tal pro
psito. Para llenar el vaco que pone entre ellos la diferencia
de creencias religiosas, la desigualdad social, intentarn es
trechar los lazos de la unin familiar. Tan cierto es que los
sentimientos de fam ilia tienen una naturaleza propia y dis

192
tinta, y que las fuerzas externas no tienen ningn control so
bre ellos slo en la medida que los acepten.

* * *

A qu corresponde en definitiva este espritu y esta me

m oria fam iliar? De qu acontecimientos conserva la huella,
entre todos aquellos que tienen lugar en la familia? Qu no
ciones estn en un prim er plano, entre todas aquellas que se
cruzan en el pensamiento de los m iem bros de este tipo de
grupos? Si se busca un marco de nociones que nos sirva para
evocar los recuerdos de la vida domstica, se piensa de inm e
diato en las relaciones de parentesco, tal com o han sido defi
nidas en cada sociedad. En efecto, pensamos sin cesar, pues
to que nuestras relaciones cotidianas con los nuestros tanto
com o con los miembros de otras familias, nos obligan cons
tantemente a inspirarnos. Se presentan bajo la form a de un
sistema bien formado, que ofrece lugar a la reflexin. Hay en
las genealogas familiares una especie de lgica: es la razn
por la cual la historia de las dinastas, de las sucesiones y de
las alianzas en el interior de las familias reales, ofrece un
m edio cm odo para retener los acontecimientos del reino.
Del m ism o modo, cuando se lee un drama con numerosas
peripecias, se estara muy incm odo y rpidamente perdido,
si no se conociera desde un inicio a los personajes, y lo que
ellos son el uno con respecto del otro.
Si no vamos ms all del parentesco com o tal, las relacio
nes que definen a la familia moderna pareceran, es verdad,
demasiado simples para que puedan adosarse a ella los re
cuerdos de todo lo que nos ha impactado, en la manera de ser
nuestros parientes, en sus palabras, sus actos y tambin en
los recuerdos de nuestros actos, nuestras palabras, nuestros
pensamientos, cuando actuamos nosotros mismos com o pa
rientes. Cmo me sera suficiente con pensar que tengo un
padre, una madre, unos hijos, una esposa, para que m i m e
m oria reconstituya la imagen fiel de cada uno de ellos y de
nuestro pasado comn? Pero, por muy simple que nos parez
ca, ese m arco no deja de complicarse, a partir del mQmento
que al esquema general de una fam ilia cualquiera en nuestra
sociedad le sustituimos el diseo, ms definitivo y detallado,

193
 dlos rasgos esenciales de nuestra familia. Se trata, entonces, de
representarse no solamente las diversas especies o grados
de parentesco, sino las personas con las que estamos empa
rentados en ese grado o de esa manera, con la fisonoma que
habitualmente les reconocemos en la familia. H ay en esto, en
efecto, algo bastante curioso en nuestra actitud con respecto
a cada uno de los nuestros, que unimos en un solo pensamiento
tanto la idea de la posicin que ellos ocupan en nuestra fam ilia
en virtud solamente del parentesco, com o la imagen de una
persona individual muy definida.
N o existe nada ms abstractamente imperativo, nada en
donde la rigidez imite ms la necesidad de las leyes naturales,
que las reglas que fijan las relaciones entre padre e hijos, m ari
do y mujer. Sin duda, esas relaciones pueden ser disueltas en
casos excepcionales: el padre romano tena el derecho de re
pudiar a sus hijos; los tribunales tienen la autoridad necesaria
para sentenciar la inhabilitacin paterna o el divorcio. Incluso
entonces, el parentesco o la alianza deja huellas en la m em oria
del grupo y en la sociedad: aqul que ha salido as de su fam i
lia es considerado por ella un poco com o un maldito, encar
gndose adems de su estigma oracin: cmo eso se explica
ra, si l ha llegado a ser absolutamente extrao o indiferente?
En todo caso, en tanto no se sale de la familia, a diferencia de
otros grupos en los cuales los miembros pueden cambiar e
intercambian a veces parcialmente lugares con otros, se per
manece en las mismas relaciones de parentesco con los suyos.
Los hombres pueden pasar de un oficio a otro, de una nacio
nalidad a otra, subir o bajar en la escala de las situaciones
sociales, los sujetos transformarse en jefes y los jefes en sujetos,
un laico puede llegar a ser incluso sacerdote y un sacerdote
volver a ser laico. Pero un hijo no llegar a ser padre sino cuando
constituya otra familia: aun en aquel momento, siempre se
guir siendo el hijo de su padre; hay all un tipo de relacin
irreversible: del mismo m odo que los hermanos no pueden
dejar de ser hermanos: hay all un tipo de unin indisoluble.
En ninguna parte el lugar del individuo parece estar tan prede
terminado, sin que se tenga en cuenta lo que quiere y lo que es.
Sin embargo, no existe m edio en el cual la personalidad de
cada hombre se encuentre ms en relieve. N o hay otro m edio
en que se considere ms a cada m iem bro del grupo com o un

194
ser nico en su gnero, a quien no se podra y no. se concibe
que se pueda reemplazar por otro. Una familia, desde ese punto
de vista, sera mucho menos un grupo de funciones especiali
zadas que un grupo de personas diferenciadas. Ciertamente,
no hemos escogido ni a nuestro padre, ni a nuestra madre, ni
a nuestros hermanos y hermanas, y en muchos casos no he
mos escogido sino en apariencia a nuestro cnyuge. N o obs
tante, en el m edio relativamente cerrado que es nuestra fam i
lia, con m otivo de los contactos cotidianos que tenemos entre
nosotros, nos examinamos exhaustivamente y bajo todos los
aspectos. As se determina en la m em oria de cada cual una
imagen singularmente rica y precisa de todos los otros. No
es aqu, p or lo tanto, la regin de la vida social donde uno se
deja menos dominar y guiar, en los juicios que se tiene acerca
de los ms prximos, por las reglas y creencias de la sociedad;
en donde se es uno mismo, en su naturaleza individua!, y no
en tanto que miembros de un grupo religioso, poltico o eco
nmico, que se nos considera, donde se nos tiene en cuenta
antes que todo y casi exclusivamente por nuestras cualidades
personales, y no por lo que somos o podramos ser para los
otros grupos que rodean a la fam ilia aunque sin penetrarla?
Igualmente, cuando pensamos en nuestros parientes, te
nemos en la mente a la vez la idea de una relacin de paren
tesco, y la imagen de una persona, y es porque estos dos ele
mentos estn tan fusionados que adoptamos respecto a cada
uno de ellos al mismo tiempo una doble actitud, y que nues
tros sentimientos hacia ellos pueden ser considerados a la vez
indiferentes a su objeto, puesto que nuestro padre y nuestro
hermano nos han sido impuestos y, no obstante, son espont
neos, libres y fundados en una preferencia reflexionada, pues,
al margen del parentesco, percibimos en su misma naturale
za toda suerte de razones para amarles.
Desde el momento que la fam ilia se ve incrementada con
un nuevo miembro, ella le reserva un lugar en su pensamiento.
Que ste entre por nacimiento, por matrimonio, por adopcin,
la fam ilia destaca el acontecimiento, que tiene una fecha, y se
produce en condiciones de hecho particulares: en tal ocasin
nace un recuerdo inicial que no desaparecer. Ms tarde, cuan
do se pense en ese pariente, ahora integrado enteramente al
grupo, se recordar bajo qu condiciones ha ingresado, y las

195
 reflexiones o impresiones que pudieran existir entre los m iem
bros del grupo por las circunstancias particulares del hecho.
Adems, ese recuerdo se manifestar cada vez que, en la dis
tancia, la atencin de los miembros de la fam ilia habr sido
orientada por los actos, las palabras o simplemente el rostro
del mismo pariente: no olvidarn jams lo que ha sido desde
un comienzo, desde que se ha introducido en el grupo, y ese
recuerdo o esa nocin determinar la tendencia que ahora se
guirn todas las impresiones que podr despertar en ellos. De
este modo, no hay acontecimiento o rostro de los cuales la
fam ilia conserve el recuerdo que no presenten esas dos carac
tersticas: por una parte, restituye un cuadro singularmente
rico, y en profundidad, puesto que reencontramos las realida
des que, personalmente, conocemos por la experiencia ms
ntima; por otra, nos obliga a imaginarle desde el punto de
vista de nuestro grupo, es decir, recordar las relaciones de pa
rentesco que explican su inters para todos los nuestros.
Existen personas y acontecimientos de la fam ilia com o
muchos otros. Parece que se les rememora de dos maneras:
o bien, se evocan imgenes particulares, que corresponden cada
una a un solo hecho, a una sola circunstancia: sera el caso de
toda la secuencia de impresiones que conservamos de cada
uno de los nuestros, y que explica que le atribuyamos una fiso
noma original y no le confundamos con ningn otro; o bien,
que pronunciando sus nombres, se tiene un sentimiento de
familiaridad, com o en presencia de un ser de quien se conoce
muy bien el lugar en un conjunto, la posicin relativa con res
pecto a los seres y a los objetos vecinos. Estara aqu presente
la nocin de grados de parentesco, tal como se expresa con
ayuda de las palabras. Pero la mem oria fam iliar no se reduce,
com o lo hemos visto, a la reproduccin pura y simple de una
serie de impresiones individuales, tal com o ellas penetraron
alguna vez nuestra conciencia. Y, por otra parte, la memoria
fam iliar no consiste simplemente en repetir palabras, esbozar
gestos. Por ltimo, tampoco resulta de una simple asociacin
de esas dos especies de datos. Cuando la fam ilia recuerda,
emplea numerosas palabras, y alude mucho a acontecimien
tos o imgenes que fueron nicos en su tipo: pero ni esas pala
bras, que no son ms que movimientos materiales, ni esos acon
tecimientos o imgenes antiguas, que no son ms que objetos

196
virtuales de sensacin o de pensamiento, no constituyen el todo
de la memoria: un recuerdo de fam ilia debe ser otra cosa: debe
no obstante orientamos hacia esas imgenes y esos aconteci
mientos y, al mismo tiempo, apoyarse en esos nombres.
Nada proporciona m ejor que los nombres de personas la
idea de ese tipo de recuerdos, no son ni nociones generales, ni
imgenes individuales, pero designan a la vez una relacin de
parentesco y una persona. Los nombres de personas se pare
cen a las denominaciones a las cuales echamos mano para
representar los objetos en cuanto ellos suponen un acuerdo
entre los miembros del grupo familiar. Cuando pienso, por
ejemplo, en el nombre de mi hermano, uso un signo material
que, por s mismo, no es carente de significacin. N o sola
mente ha sido escogido en un repertorio de denominaciones
fijado por la sociedad, y del cual cada una de ellas evoca en el
pensamiento comn ciertos recuerdos (santos del calendario,
personajes histricos que se han tenido) sino tambin por su
extensin, por los sonidos que lo componen, por la frecuencia
o la rareza de su empleo, suscita impresiones propias. Resul
ta que los nombres de personas, aunque se les haya escogido
sin tener en cuenta los sujetos a los cuales se les aplica, pare
cen form ar parte de su naturaleza; no solamente un nombre,
por el hecho que es llevado por nuestro hermano, cambia para
nosotros, pero nuestro hermano, por el hecho de llevar ese
nombre, nos parece distinto a si se llamara de otra manera.
Cmo sera, si el nombre no fuera ms que una especie de
etiqueta material adosada a la im agen de una persona, o a
una serie de imgenes que nos recuerdan a esa persona? Es
menester que ms all del signo material pensemos, en rela
cin con el nombre, en algo que simboliza, y del que es por lo
dems inseparable. Pues bien, si los nombres de personas con
tribuyen justamente a diferenciar a los miembros de una fa
milia, es porque responden a la necesidad que tiene en efecto
el grupo de distinguirlos, y de extenderse simultneamente
sobre el principio y el medio de esta distincin. El principio,
es el parentesco que hace que cada m iem bro de la fam ilia ocu
pe una posicin fija e irreducible a cualquier otra. El m edio
es la costumbre de designar a aquel que ocupa esa posicin
por un determinado nombre de persona. El signo material
com o tal juega, pues, un rol accesorio: lo esencial es que mi

197
 pensamiento concuerda con aquellos pensamientos que, en la
mente de mis parientes, representen a mi hermano: el nom
bre no es ms que el smbolo de este acuerdo, del cual puedo
hacer uso en cada instante o del que he podido desde hace
largo tiempo habituarme: es en este acuerdo en el que yo pienso
mucho ms que en la palabra misma, aunque la palabra sea
incluida en este acuerdo. O sea, que m i pensamiento es en
aquel m omento singularmente rico y complejo, puesto que es
el pensamiento de un grupo con dimensiones desde las cuales
se ampla mi conciencia. Siento entonces que me bastara con
pronunciar ese nombre en presencia de nuestros parientes para
que cada uno de ellos sepa de quien estoy hablando, y se pre
pare a comunicarme todo cuanto sabe al respecto. Poco im
porta, adems, que yo no proceda efectivamente a realizar
esa indagacin: lo esencial es que sepa que ella es posible, es
decir que yo permanezca en contacto con los miembros de mi
familia. La m ayor parte de las ideas que pasan por nuestra
mente, no se reduce al sentimiento ms o menos preciso de
que se podra, si quisiramos, analizar el contenido? Pero lle
vamos raramente a trmino tales anlisis, ni siquiera antes.
Si ahora supongo proseguir esta indagacin hasta el final, s
muy bien que ella me perm itir sustituir el nombre por todo
el conjunto de impresiones particulares y concretas que en
pocas sucesivas todos mis parientes y yo m ism o hemos reci
bido de mi hermano, en la medida en que nos resulte posible
reconstituirlas. Entonces se hallan, detrs del nombre, unas
imgenes que sera posible hacer reaparecer bajo ciertas con
diciones: pero esta posibilidad resulta de la existencia de nues
tro grupo, de su persistencia y de su integridad. Es la razn
por la que en diferentes pocas, si bien el nombre indica para
nosotros el mismo hombre vinculado por las mismas relacio
nes de parentesco, com o el grupo cambia, com o su experien
cia, a propsito del mism o familiar, se incrementa con tantas
nuevas impresiones al m ism o tiem po que pierde en conteni
do, por la desaparicin de algunos testigos, por las lagunas
que tienen en la m em oria los que subsisten, el recuerdo de un
pariente no representa, en momentos sucesivos, el mismo con
junto de rasgos personales.
Qu sucedera si todos los miembros de m i fam ilia hubie
ran desaparecido? Durante algn tiempo conservara el hbito

198
de atribuir un sentido a sus nombres. En efecto cuando un
grupo se ha hecho sentir durante largo tiempo con su influen
cia, estamos de tal modo saturados que si nos encontramos
solos, actuamos y pensamos com o si todava estuviramos bajo
su presin. Es un sentimiento natural, pues una desaparicin
reciente no produce sino a la larga todos sus efectos. P or lo
dems cuando mi fam ilia ha desaparecido quin sabe si no
encontrara parientes desconocidos o personas que conocie
ron a mis padres, y para los que esos nombres y esos apellidos
conservaran todava un sentido?
Al contrario en la medida en que los muertos retroceden,
en el pasado no es porque se alargue la vara de m edicin
material del tiempo que les separa de nosotros, si no porque
no queda nada del grupo dentro del cual vivan y que senta
la necesidad de nombrarlos, con lo que poco a poco sus nom
bres van cayendo en el olvido. Solamente se transmiten y se
mantienen los nombres de los ancestros cuyos recuerdos es
tn siempre vivos porque los hombres de hoy les rinden cul
to, y permanecen al menos ficticiamente en relacin con ellos.
En cuanto a los otros stos se confunden en una masa anni
ma. Parece ser que en. algunas sociedades primitivas o anti
guas cada fam ilia dispone con total propiedad de una canti
dad limitada de nombres entre los cuales debe escoger los de
sus miembros: as se explica, quiz que los griegos hayan teni
do tendencia a dar a los nietos el nombre de su abuelo; pero
as se expresa el hecho de que unos lmites se impongan al
inters y a la atencin de un grupo que retirando a los muer
tos sus nombres para aplicarlos a los vivos, los elimina de su
pensamiento y de su memoria. El individuo que no quiere ol
vidar a sus parientes desaparecidos y se obstina en repetir
sus nombres se enfrenta bastante rpidamente a la indiferen
cia general. Atrincherado en sus recuerdos en vano se esfuer
za en m ezclar a las preocupaciones de la sociedad actual las
del grupo de ayer: pero le falta precisamente el apoyo de esos
grupos desaparecidos. Un hom bre que trae a la m em oria so
lamente lo que los otros no recuerdan se parece a alguien que
ve lo que los otros no ven. Es, en cierto sentido un alucinado,
que impresiona desagradablemente a los que le rodean. Como
la sociedad se rrita, se calla, y por el hecho de callarse olvida
los nombres que a su alrededor ninguno ms pronuncia. La

9 9
sociedad es com o la matrona de feso, que cuelga al muerto
para salvar al vivo. Es verdad que algunos moribundos pro
longan su agona, y hay sociedades que conservan ms largo
tiempo que otras los recuerdos de sus muertos. Pero slo exis
te entre ellas una diferencia de grado.

* * *

Hemos dicho que en toda sociedad, si existe un tipo de

organizacin que se im pone a todas las familias, de igual for
ma en cada fam ilia se desarrolla un espritu propio, porque
ella posee tradiciones que les son propias. Cmo podra ser
de otra manera, si la m em oria fam iliar conserva el recuerdo
no solamente de las relaciones de parentesco que unen a sus
miembros, sino tambin de los acontecimientos y de las per
sonas que han tenido relevancia en su historia? Las familias
son com o tantas especies de un mismo tipo y, puesto que cada
una de ellas se distingue de las otras, puede suceder bien que
ellas se ignoren, bien que se enfrenten, o bien que, siendo in
fluida una parte de los recuerdos de una familia, penetren en
la m em oria de otra o de varias otras familias. Dado que las
creencias generales de una sociedad llegan a los miembros de
las familias por interm edio de los que estn ms directam en
te mezclados a la vida colectiva del exterior, puede supeder o
bien que sean adaptadas a las tradiciones de la fam ilia, o, en
caso contrario, que ellas transformen esas tradiciones. Que
una cosa u otra se produzca, eso depende, por un lado, de las
tendencias de la sociedad ms amplia en donde estn com
prendidas todas las familias, la cual puede o bien desintere
sarse ms o menos de lo que acontece, o (com o es el caso, sin
duda, de las sociedades prim itivas) reglamentar y controlar
sin fin la vida domstica y, por otro lado, depende de la fuerza
de las tradiciones propias de cada familia, que no dejan de
tener relacin con las cualidades personales de los que las crean
y las mantienen.
Si no hemos abandonado a nuestros parientes para fundar
otro hogar, si fuertes personalidades o figuras particularmente
originales supieron comunicar y conservar en nuestro grupo
una fisonoma bien definida en m edio de otras caractersticas,
por lo dems, si durante todo el tiem po en que vivim os con

200
ellos, su naturaleza moral y su actitud con respecto al mundo
social circundante no ha cambiado sensiblemente, ellos, sus
actos, sus juicios, los diversos incidentes de su existencia, siem
pre permanecern en el prim er plano de nuestra memoria.
Aun cuando una fam ilia reciba una dbil influencia de otros
grupos, se producen en ella transformaciones inevitables,
muertes, nacimientos, enfermedades, vejez, desaceleracin o
incremento de la actividad orgnica individual de sus m iem
bros, que m odifican de una poca a otra su estructura interna.
Se puede concebir que stos, o una gran cantidad de ellos, no
se cercioren del hecho de que si, por ejemplo, envejecen jun
tos, si se aslan cada vez ms de los dems, y se encierran en la
ilusin de que nada ha cambiado, de m odo que hablen de los
recuerdos de antao com o pudieron hablar de ellos cuando
todava eran recientes: el m arco en el que los reemplazan casi
no se ha m odificado ni enriquecido. Lo ms usual es que los
que no se aslan completamente de las otras sociedades do
msticas, y de la sociedad circundante en general; constatan
que sus parientes no son hoy com o eran ayer: reorganizan,
entonces, y completan el conjunto de los recuerdos fam ilia
res, oponiendo a los decires provenientes de testigos envejeci
dos y poco confiables la opinin de los hombres de otras fa
milias, y tambin analogas, nociones habituales y el conjunto
de ideas admitidas de su poca, fuera de su grupo, aunque en
tom o a l. Es as que la historia no se empecina en reproducir
el relato hecho por los hombres contemporneos de los acon
tecimientos pasados, sino de tiem po en tiempo, lo retoca, no
solamente porque dispone de otros testimonios, sino para
adaptarlo a las maneras de pensar y de representarse el pasa
do, de los hombres de hoy.
Cuando un matrimonio separa del gm po domstico a uno
de sus miembros, el gm po de donde ha salido tiene tendencia
a no olvidarle; pero en el gm p o donde entra est expuesto a
pensar mucho menos en sus parientes que no estn cerca de
l, mientras que figuras y acontecimientos nuevos pasan a un
prim er plano en su conciencia. Es lo que aconteca sobre todo
en la Antigedad, por ejemplo, en las sociedades griega y ro
mana. En ese entonces el m atrim onio no creaba una fam ilia
nueva, sino que incorporaba a un nuevo m iem bro en una an
tigua familia: previamente, ste deba ser separado de otra

201
familia antigua, y esta separacin radical se pareca a un cer
cenamiento de uno de sus miembros que la muerte im pona
al grupo. En Roma, la muchacha que se casa muere en la fa
m ilia de sus padres para renacer en la fam ilia de su marido.
Es la razn por la que el matrimonio, al menos en los prim e
ros tiempos, en circunstancias que la fam ilia segua siendo la
unidad social fundamental, era un acto religioso, y adoptaba
la form a de rito, com o todos aquellos que m odificaban la con
formacin de un grupo. L a mujer casada de esta forma, dice
Fuste! de Coulanges, observa todava el culto de los muertos;
pero no es a sus propios ancestros que lleva la cena fnebre;
ella no dispone ya de ese derecho. El m atrim onio la ha sepa
rado completamente de la fam ilia de su padre, y ha roto con
ella todas sus relaciones religiosas. Es a los ancestros de su
marido que lleva su ofrenda; ella es de su familia, ellos han
pasado a ser sus ancestros. El m atrimonio le lia otorgado un
segundo nacimiento. En adelante, ella es la hija de su marido,
filiae loco, dicen los jurisconsultos. N o se puede pertenecer ni
a dos familias, ni a dos religiones domsticas; la mujer est
enteramente en la fam ilia y en la religin de su m arid o.101S
bien, cuando entra en la fam ilia de su marido, la m ujer no
olvida todos sus recuerdos: los recuerdos de infancia estn
fuertemente grabados en ella; se han renovado por las relacio
nes que ella conserva de hecho con sus padres, sus hermanos
y hermanas. Pero debe adaptarlos a las ideas y las tradiciones
que se le imponen, al interior de su fam ilia actual. En sentido
inverso, una fam ilia romana no se asimilaba a la mujer que
un matrimonio introduca sin que el equilibrio del pensamiento
de ese grupo no se encontrara algo estremecido. N o era posi
ble que, por ella, una parte del espritu de la fam ilia de la cual
provena no penetrase en el espritu de la fam ilia a la que se
incorporaba.11 La continuidad de la fam ilia no era usualmen
te ms que una ficcin. Los matrimonios eran la ocasin para
contactar una vez ms con el m edio social ms am plio del que

10. Fustel de Coulanges, op. cit., p. 47.

11. En la China de los tiempos feudales, las alianzas entre fam ilias nobles res
pondan a preocupaciones diplomticas: para cada una de ellas se trataba de lograr
el apoyo de tal o cual. Cmo entonces las mujeres, a la vez el objeto y el instrumen
to de tales alianzas, se habran fusionado en la fam ilia de sus maridos hasta el
punto de olvidar la de sus padres? Granet, La religin des Chinois, 1922, p. 42.

202
la fam ilia tenda a aislarse, y de abrirse a nuevas corrientes de
pensamiento; as es como transformaban sus tradiciones.
H o y en da, la fam ilia es discontinua; dos esposos fundan
una fam ilia nueva, y la fundan de algn m odo sobre una tabla
rasa.12 Sin duda, cuando por el hecho de un matrimonio,
penetramos en una esfera social ms alta, sucede que olvida
mos la fam ilia de origen y nos identificamos entraablemente
con el grupo domstico en donde el acceso nos abre tambin
a un mundo mejor considerado. Cuando las dos hijas de Goriot,
una se casa con un conde, y- la otra con un acaudalado ban
quero, ambas mantienen a su padre a distancia y borran de su
memoria todo el perodo de sus vidas que ha transcurrido en
un medio sin distincin. Aqu tambin se puede decir que el
matrimonio no ha creado nuevas familias, que solamente ha
permitido a antiguas familias incrementarse con nuevos m iem
bros. Pero cuando dos personas de un mismo nivel social se
unen, tradiciones familiares de una fuerza com parable se
enfrentan. Ninguna de las dos familias anteriores puede pre
tender que le corresponde asimilar al cnyuge que ha salido de
la otra. Debera resultar, y en efecto as resulta muchas veces,
en nuestras sociedades donde la familia tiende a reducirse a la
pareja, que las familias de los-padres parecen terminar all donde
parece comenzar la familia fundada por sus hijos. De donde
nace una diferencia de actitud bastante sensible entre sta y
aqulla. Es acorde a la naturaleza-de una familia que no crece
ms, que ha llegado a su trmino, de no olvidar a sus miembros
que la abandonan y, al no poder retenerles, siempre y cuando
dependa de ella, al menos consolidar los lazos .medante los
cuales permanecen unidos. Los recuerdos que ella invoca en
tonces, y que se esfuerza por mantener, extraen sin duda su
fuerza de su pasado. La nueva familia se vuelca desde un co
mienzo hacia el futuro. Ella siente, tras de s, una suerte de
vaco moral: pues, s cada uno de los esposos se recrea todava
en sus anteriores recuerdos familiares, com o esos recuerdos
nos son los mismos para uno y para otro, no pueden pensar
en comn. Para alejar conflictos inevitables, que ninguna, re
gla aceptada por los dos perm itira zanjar, ellos concuerda
tcitamente en considerar com o algo abolido un pasado en

12. Durkheim, Cours indit, dj cit.

203
que no encuentran ningn elemento tradicional propio para
reforzar su unin. En realidad, no lo olvidan com pletamente.
Muy pronto, cuando tendrn tras ellos una vida en comn
bastante larga, en la que acontecimientos donde sus preocu
paciones se han mezclado, bastar para constituir una m e
m oria propia, entonces, entre esos nuevos recuerdos, podrn
acordar un lugar a los antiguos, mxime si sus padres no han
quedado ajenos a esta fase de su existencia en donde instala
ban las bases de una nueva familia. Pero esos recuerdos anti
guos tendrn lugar en un nuevo marco. Los abuelos, mientras
intervengan en la vida de la reciente pareja, juegan un rol com
plementario. Es por fragmentos, y en determinados m om en
tos de la fam ilia actual, que comunican a los nietos sus pro
pios recuerdos, y les hacen llegar el eco de tradiciones casi
desaparecidas: pueden hacer revivir para ellos un conjunto de
ideas y un cuadro de hechos que no tendran ms lugar, en
cuanto conjunto y cuadro, en el marco en el cual se mueve
actualmente el pensamiento de sus descendientes.13
N o es sin esfuerzo, y a veces sin sufrimientos y rupturas
interiores, que se opera entre dos generaciones esta especie
de quiebro que ningn acercamiento y retorno reparar. Aho-
ra bien, si slo estuviramos aqu en presencia de conciencias
individuales, todo se reducira a un conflicto de imgepes, unas
que nos retendran por la atraccin del pasado, por todos nues
tros recuerdos de infancia, por los sentimientos que nuestros
parientes inspiran en nosotros; y otras con las cuales nos vin
culamos al presente, o sea a los seres recientemente apareci
dos en el crculo de nuestra experiencia. Desde ese momento,
si las sensaciones y estados afectivos presentes fueran lo sufi
cientemente vigorosos para que los individuos sacrifiquen el
pasado respecto del presente, y se arranquen los suyos sin re
presentarse muy intensamente los sufrimientos que dejan

13. E s distinto en el caso de la fam ilia patriarcal, en donde el pater familias,

mientras vive, es el centro de la fam ilia ampliada. Ella est compuesta de dos ele
mentos. Se encuentra de partida el pater familias: es el ms antiguo ascendiente
varn en el orden agnaticio (descendencia masculina). Enseguida vienen todos los
descendientes salidos o bien de ese pater familias, o bien de sus descendientes
masculinos. Cuando el pater familias muere (y solamente entonces), los dos herma
nos (si hay dos) salidos de l se separan y form an una fam ilia aparte, se convierten
a su debido tu m o en pater familias. L a fam ilia est compuesta, solamente por aque
llos que han nacido de un mism o ascendiente v iv o , Durkheim, ibd.

204
atrs, no se comprendera que se sientan divididos interior
mente, y que el lamento asuma en ellos la form a del rem ordi
miento. Por otra parte, si los recuerdos se les impusieran con
una intensidad penetrante, si, com o as sucede, ellos fueran
mediocremente apasionados, y si el porvenir no se les pintara
ante a sus ojos con colores radiantes, no se comprendera que
fueran capaces de ese sacrificio.
Pero no son dos especies de imgenes, venidas unas del
pasado y otras del presente, son dos maneras de pensar, dos
concepciones de la vida y de los hombres que se enfrentan. Si
a la lgica fam iliar que obliga a un hombre a considerarse
antes que todo com o un hijo, ste no pudiese oponer una lgi
ca distinta, que le autorice a considerarse com o un marido o
com o un padre, l permanecera indefinidamente en su pri
mera familia, o, si lograse salir, estara expuesto a todos los
males materiales y morales que abruman al hombre aislado.
Sus pensamientos y sus recuerdos no encontraran ningn si
tial en un m arco que les im pidiera dispersarse: es decir, que
subsistiran tanto tiempo com o su pasin o su deseo, o las
circunstancias les favorecieran, pero no se apoyaran en nin
guna creencia o concepcin colectiva. En una sociedad que no
admite que un Montesco pretenda casarse con una Capuleto,
la historia de Rom eo y Julieta no puede conservar otra reali
dad que la de una imagen de sueo. Es muy distinto cuando
se abandona una fam ilia para fundar otra siguiendo las reglas
y creencias de la sociedad que abarcan a todas las familias o,
ms generalmente, que valen para entrar en otro grupo.
Cuando un miem bro de una fam ilia se aleja para agregarse
a un grupo que no es una familia, por ejemplo, para encerrar
se en un convento, encuentra la fuerza en una creencia reli
giosa que opone al espritu familiar. Entonces, los aconteci
mientos, juzgados desde el punto de vista de otro grupo, lo
sern tambin teniendo como punto de partida otros princi
pios, inspirndose en otra lgica. Cuando Sor Anglica, en un
momento en que el espritu de fam ilia todava combata en su
interior el sentimiento de los nuevos deberes, recordaba la
jornada en la celda de Port-Royal, en la que vea sin duda la
prueba ms dura que haya tenido que soportar. Pero ese re
cuerdo debi lentamente enmarcarse, naturalmente, en la his
toria de las etapas de su conversin y, simultneamente, en el

205
conjunto de sus pensamientos religiosos: ese recuerdo lleg a
ser pronto para ella y los miembros de su comunidad, al mis
mo tiempo, una tradicin, un ejemplo, y algo as com o un
aspecto de la verdad. En efecto, puede decirse que dos con
cepciones de la vida se oponan. Pero no es exactamente lo
mismo, parece, cuando un miem bro de la fam ilia la abando
na para fundar otra. En realidad, cuando una joven ingresa
en una orden religiosa no encuentra casi nada fam iliar en el
claustro, los pensamientos que respiraba en m edio de los su
yos se encuentran dispuestos de otro m odo o aplicados a otros
objetos; al contraro, cuando un joven o una joven se casan, se
podra creer que asumen en el fondo la misma lgica que han
aprendido en el seno de su fam ilia y en m edio de sus parien
tes. Despus de todo, la familia, no se reduce a un conjunto
de funciones que los hombres de las generaciones sucesivas
estn llamados, uno tras otro, a cumplir? El pariente que an
tes ha sido padre no lo es ms o lo es apenas hoy en da, sea
porque haya desaparecido, o bien porque sus hijos tienen cada
vez menos necesidad de l. Cmo es que su recuerdo no
empalidecera desde el momento en que es un nombre, un
rostro, o simplemente un ser que tiene y por quien se tiene
sentimientos que se explican menos por la funcin que por la
persona, que provienen del hombre ms que del padre, y que
van al hombre ms que ai padre? Cmo es que toda la fuerza
de la idea de padre no se referira al que, ahora, a conciencia de
serio y de ser visto com o tal, en el pleno sentido del trmino?
N o obstante, la fam ilia no es com o una form a que, de un
momento a otro, cambiara bruscamente de materia. Cuando
un hijo se casa, no sustituye su padre com o un rey que suce
de a otro. Una fam ilia que se crea se sita prim ero delante de
los que sus dos jefes han salido com o una nueva institucin.
Es poco a poco y ms tarde, que el nuevo padre y la nueva
madre identifican su funcin con la que han ejercido antes
que ellos sus propios padres, y esta identidad no se les apare
ce jams con un parecido tan aproximado.
Samuel Butler ha observado que, si suponemos que los
recuerdos pasan de padres a hijos por m edio de la herencia,
su experiencia hereditaria slo puede extenderse, descendien
do el curso de los tiempos, ms all del m om ento en que han
sido concebidos, puesto que a partir de esa poca no ha habido

206
ms, entre ellos y sus padres, ninguna continuidad orgnica.
Es la razn por la que los procesos biolgicos proseguiran
con gran certeza hasta la edad adulta, porque estaran guia
dos entonces por la experiencia ancestral, a partir del momento
en que el hombre se encuentra en edad de procrear ste esta
ra abandonado al azar de sus propias experiencias y su cuer
po no sabra adaptarse adecuadamente a las condiciones en
las cuales le corresponde vivir.14Podramos decir inversamente
que, de la vida de nuestros padres conocemos, por experien
cia directa, slo la parte que com ienza unos aos despus de
nuestro nacimiento: todo lo que precede casi no nos interesa;
por el contrario, cuando nosotros mismos llegamos a ser ma
rido y padre, volvemos a pasar por una serie de estados donde
les hemos visto pasar, y parece que podramos identificam os
con lo que eran entonces. Pero no es mucho decir. Hay todo
un periodo, que corresponde a los comienzos de la nueva pa
reja, en donde precisamente sta se opone a la fam ilia anti
gua, porque representa algo nuevo, y parece que le es necesa
rio crearse una m em oria o rig in a l fu era de los m arcos
tradicionales. Es la razn por la que mucho ms tarde, cuan
do la fam ilia ha perdido en cierta m edida una parte de su
impulso prim itivo, cuando se avecina el m om ento donde tam
bin ella, por sus vstagos, dar nacimiento a otros grupos
domsticos que se separarn de ella, que una fam ilia toma
conciencia de no ser ms que la continuacin, y com o una
nueva edicin, de aqulla de la cual ha salido. Es cuando un
padre y una madre se aproximan a la vejez que ellos piensan
ms en sus parientes, en particular con los que eran de su
edad, y que, toda razn para distinguirse de ellos tiende a desa
parecer, les parece que sus parientes reviven en ellos y vuelven
a pasar por sus huellas. Pero en todo el perodo de su vida
activa y de su expansin, la familia, volcada hacia el futuro o
absorbida por el presente, busca justificar y reforzar su inde
pendencia con respecto a las tradiciones familiares apoyn
dose en la sociedad ms amplia de las otras familias contempo
rneas. Se trata pues de una lgica, y de una concepcin de la
nueva vida, ms amplia, y, por esta razn en apariencia al
menos ms racional, la que existe en esta sociedad, que ella

4. Samuel Butler, La vie el Vhabitude, traduccin francesa, 1922, pp. 143 y 163.

207
opone a las maneras de pensar y a los recuerdos de la fam ilia
o las familias de origen.
Durante toda nuestra vida estamos insertos, al mismo tiem
po qe en nuestra familia, en otros grupos. Extendemos nues
tra m em oria fam iliar de manera que puedan entrar en ella,
por ejemplo, los recuerdos de nuestra vida mundana. O bien,
reubicamos nuestros recuerdos familiares en los marcos en
los que nuestra sociedad reencuentra su pasado. Esto equiva
le a considerar nuestra fam ilia desde el punto de vista de los
otros grupos, o inversamente, y a combinar, al mismo tiem po
que los recuerdos, las maneras propias de pensar de aqulla y
de estos ltimos. Algunas veces es uno u otro de estos dos
marcos el que se impone, y se cambia de memoria, al mismo
tiempo que se cambian sus puntos de vista, sus principios,
sus intereses, sus juicios, cuando se pasa de un grupo a otro.
Desde que un nio va a la escuela, su vida transcurre, por as
decirlo, en dos lechos, y sus pensamientos se relacionan si
guiendo dos planos. Si no ve a los suyos sino en escasos m o
mentos, la fam ilia requiere de toda la fuerza adquirida con
antelacin, y tambin de la fuerza que le viene de que sobrevi
ve a la escuela y al liceo, de que nos acompaa y nos envuelve
hasta las proximidades de la muerte, para que pueda conser
var su parte de influencia. Pero lo mismo ocurre, en un grado
m ayor o menor, cuando el joven o el adulto se vincula a otros
medios, si stos lo alejan de los suyos. Antes de que se entre
en el mundo, y despus de que se lo ha abandonado, nos es
suficiente interesamos sobre todo por aquellos pertenecien
tes a nuestra intimidad: la vida de algn m odo se interioriza,
y la m em oria con ella se encierra en los lmites de la familia.
Capturado por el mundo, al contrario, se sale de s, y la m e
m oria se despliega hacia el exterior: nuestra vida, a partir de
all, son nuestras relaciones, y nuestra historia es su historia;
nuestras actividades y nuestras distracciones no se separan
de las de los otros, y no pueden narrarse ni stas ni aqullas
separadamente. Cuando se dice que la vida mundana nos dis
persa, hay que entenderlo tal com o es. Sin duda, se puede
estar com prom etido a medias con el mundo, o solamente en
apariencia. Pero se acta entonces con dos personajes, y cuan
do uno se confunde en la sociedad, uno acepta pensar com o
ella. Tal es, sin duda, la evolucin de la m ayora de los hom

208
bres, que se mezclan y se confunden con el grupo social don
de reside su actividad fundamental, en el breve perodo ocu
pado en que su vida profesional y mundana se encuentra en
un punto culminante. A diferencia del nio, que no tiene an
dnde perderse, y del anciano que se ha retirado, ellos no se
pertenecen. Recorra las pginas de las memorias en donde tal
administrador, tal hombre de negocios, tal estadista que se ha
liberado en conciencia de sus funciones, relata los hechos que
llenaron sus aos de labor y de agitacin: ms que su historia,
es la de un grupo social, profesional o mundano. Es menos el
contenido que el tono y ciertas indicaciones (en donde, por lo
dems, se encuentran a menudo las reacciones de un crculo
y el espritu de alguna cofrada) y, posiblemente, la eleccin
de los acontecimientos, que distingue tal narracin individual
o tal autobiografa de un escrito histrico donde el objeto con
siste en narrar los hechos tal com o lo vivieron un conjunto de
hombres, en su significacin con respecto a ellos. Cuando se
dice de un escritor que su historia se confunde con la de sus
obras, esto significa que no sali prcticamente del mundo
interior que se haba creado; pero cuando se dice de un solda
do, o de un mdico, o de un sacerdote, que su historia se con
funde con la de sus actos, sus curaciones, sus conversiones, se
deja entender al contrario que casi no ha tenido el tiempo
requerido para ser l mismo, y que las preocupaciones comu
nes a las cuales estuvo particularmente expuesto, o destinado,
por su funcin, bastaron para llenar su pensamiento.
En muchas circunstancias en las cuales hombres y familias
diversas participan en comn en las mismas distracciones, en
los mismos trabajos, en las mismas ceremonias, el aconteci
miento les impacta menos por lo que sucede de algn modo
con l en la vida de la familia que por lo que en l permanece de
afuera; ellos lo conservan como un hecho impersonal. Pero ocu
rre lo mismo cuando, en un grupo de familias vecinas, las rela
ciones se multiplican, sea, com o en las aldeas campesinas, es
tn cercanas por el lugar que habitan, o bien, como en las clases
altas, ellas se nutren de la apreciacin de las otras y tienen nece
sidad de mantener y renovar al contacto con stas el sentimien
to de su preeminencia. Entonces, los miembros de cada familia
introducen incesantemente en el pensamiento de su grupo rela
ciones de hechos, interpretaciones y apreciaciones tomadas de

209
las familias vecinas. Qu pasa con la memoria de la familia?
Ella debe abrazar en su campo ya no uno sino varios grupos, en
donde la importancia, el aspecto y tambin las relaciones mu
tuas cambian a cada momento. Desde el instante en que ella
imagina, desde el punto de vista de los otros tanto como desde
el suyo, los acontecimientos ms destacables para retenerlos y
reproducirlos a menudo, ella los traduce en trminos genera
les. El marco de acontecimientos que le permite reencontrar
los recuerdos propios de la familia de la cual ella es la memoria,
se distinguira quizs fcilmente de los marcos propios de las
otras familias, si nos quedsemos en las figuras, en las imgenes:
se delimitara as en el espacio el mbito de cada una, y no se le
atribuira sino el curso de los acontecimientos que se han desa
rrollado com o en tantos casos distintos. Empero, lo hemos di
cho, mucho ms que figuras o imgenes, el marco de la m em o
ria familiar est constituido de nociones, nociones de personas
y nociones de hechos, singulares e histricas en ese sentido,
pero que tienen adems todas las caractersticas de pensamien
tos comunes de todo un grupo, e incluso de varios. As, las tra
diciones propias de cada familia aparecen sobre un fondo de
nociones generales impersonales, y no es fcil por lo dems in
dicar el lmite que separa unas de otras. Se comprende que una
familia que acaba de nacer, y siente sobre todo la necesidad de
adaptarse al medio social en el cual debe vivir, d las. espaldas a
las tradiciones de los grupos parentales del que viene de eman
ciparse, y se inspira sobre todo de esta lgica general que deter
mina las relaciones de las familias entre s. Pero como toda fa
milia cuenta rpidamente con una historia, como su memoria
se enriquece cada da, que sus recuerdos, bajo su forma perso
nal, se precisan y se fijan, ella tiende progresivamente a inter
pretar a su manera las concepciones que toma de la sociedad.
Ella termina teniendo su lgica y sus tradiciones, que se parecen
a las de la sociedad general, puesto que ellas de all emanan y
que continan a reglamentar sus relaciones con ella, si bien se
distinguen porque se impregnan poco a poco de su experiencia
particular, y que su rol consiste cada vez ms en asegurar su
cohesin y en garantizar su continuidad.

210
 Captulo v i

LA .MEMORIA COLECTIVA RELIGIOSA

La historia antigua de los pueblos, tal com o es vivida en

sus tradiciones, se encuentra totalmente impregnada de ideas
religiosas. Adems, puede decirse de toda religin que, bajo
formas ms o menos simblicas, reproduce la historia de las
migraciones y del mestizaje de etnias y tribus, de los grandes
acontecimientos, establecimientos, guerras, invenciones y re
formas, que se encontraran en los orgenes de las sociedades
que las practicaban.
Sin embargo, sa es una perspectiva que no ha sido total
mente aceptada por los estudiosos de las religiones de la anti
gedad. Fustel de Coulanges se sorprenda de que en la ciudad
antigua se encontrasen dos religiones: la primera, vinculada
al hogar y que perpetuaba el recuerdo de los antepasados, la
segunda estaba fundada en el culto pblico y nacional de los
dioses del Olimpo, culto aparentemente dirigido a las fuerzas
de la naturaleza, de las que figuras reproducidas muy a menu
do por la escultura o la poesa no eran ms que su expresin
sim blica.1 En la misma medida mostraba cmo, al mismo
tiempo que las familias primitivas renunciaban a su aislamien
to, nacan ciudades por la fusin de tribus y fratras,** estas
ltimas nacidas de la unin de las familias, nuevos cultos apa
recan, dado que las divinidades epnimas no eran ms que la
rememoracin de esos orgenes y esas transformaciones. Fuste!

1. Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, 20.a edicin 1908, pp. 136 y ss.
* F ratra es una divisin de la tribu en los atenienses o tambin es un grupo
cinico perteneciente a una tribu o a un conjunto de tribus. (N. del T )

211
de Coulanges insista en la importancia de la presencia de los
recuerdos vinculados a la fundacin de las ciudades y al culto
que se le renda a su fundador, lo ms usual era que este lti
mo fuese una figura m tica o una divinidad local de una tribu,
prom ovida com o dignidad protectora de una ciudad.2
Gradualmente, otra idea comienza a tomar cuerpo: en la
Grecia clsica, si se observa de cerca la fisonoma y los atribu
tos de los dioses olmpicos y si observamos cuidadosamente
las ceremonias, las fiestas, las creencias y las supersticiones,
poco interesantes, posiblemente, en los crculos aristocrticos
y cultos, pero con una fuerza y una vida arraigadas en sectores
del pueblo y en los medios campesinos, se puede apreciar que
existe, al mismo tiempo, en el mundo antiguo, dos religiones
superpuestas pero profundamente relacionadas entre ellas:3
distincin que en apariencia tiene un sentido totalmente dife
rente a lo expuesto por Fustel de Coulanges o, posiblemente,
puede que sea un nuevo aspecto del tema. L a religin griega
nacera de la fusin de cultos uranianos y cotianos.* Los ura-
nianos, dioses de voluntad firme, son el objeto de una0epa7tia:
se les rinde honores en la espera de un favor. Los cotianos, al
contrario, son unos espritus impuros que por medio del culto
se espera evitarlos. Los ritos uranianos, o, si se quiere, los del
Olimpo, se superponen a los ritos cotonianos: son dos estratos
del pensamiento religioso.4 Ridgeway plante que ef duelo
entre las religiones cotianas y las uranianas corresponden a la
guerra entre los pelasgos y los invasores nrdicos, pueblos de
cuya fusin nace la Grecia clsica.5 Por su parte, Piganiol
plante que las creencias y ritos de los romanos se vinculan a
dos religiones distintas y opuestas y que tuvieron grandes d ifi
cultades en integrarse, por un lado, el culto del Cielo y del
Fuego y, por el otro, el culto de la Tierra y de las Fuerzas Sub

2. Ib id., pp. 161 y ss.

3. E rw in Rohde, Psyche. Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Griechen,
Tubingen, 5.a y 6.a ediciones 1910. La 1.a edicin es de 1893.
* En la m itologa griega, el adjetivo khthonikos (Cotianos), derivado del sus
tantivo K h th on (tierra), se refiere a los dioses subterrneos e infernales de la
tierra. Urano, dios griego, hijo de Gea (la tierra) y padre con sta, de los Titanes y
los Cclopes y de Coto de la m itologa griega y se refiere tambin a varias divinidades
infernales de la tierra. (N. del T.)
4. Piganiol, Ensayo sobre los orgenes de Roma, 1917, p. 93.
5. Ridgeway, Early age o f Greece, 1.1, p. 374.

212
terrneas. El culto de la Tierra es propio de los campesinos
mediterrneos, ligures, sabinos y pelasgos, el culto del Cielo
est arraigado en los nmadas septentrionales.6 Numerosos
mitos conm em oran la victoria de los uranianos sobre los
cotonianos y de los pastores venidos del Norte sobre los labra
dores autctonos: es el combate entre los Dioses y los Gigantes
(Gigantes, hijos de la Tierra); es el m ito del caballero vencedor
de una hembra demonaca (las sociedades primitivas de la
bradores eran de tipo matriarcal); son Hrcules y Caco. Cuando
cotonianos y uranianos se asocian o se casan entre ellos, sim
bolizan la reconciliacin y el com prom iso entre los cultos y la
civilizacin, aunque de los viejos antagonismos siempre que
dan huellas en las leyendas de los dioses. Karrison7seala en
relacin con Juno* que: L a diosa Hera, quien en la antigua
leyenda argonauta es reina en Tesalia y patrona del hroe Jasn,
pertenece a la vieja estirpe matriarcal; la que domina es la
Hera pelasgiana y no Zeus, quien se encuentra prcticamente
inexistente. En el mismo Olimpo, el templo de Herain donde
se le renda culto a Hera es anterior al templo de Zeus. Y
agrega: E l mismo Hom ero no tena el presentimiento de que
ella contrajo matrimonio por obligacin?. En seguida, Harri-
son narra las eternas disputas que la meten en apuros con el
padre de los dioses. Si bien el culto uraniano tiende al m ono
tesmo, Zeus, Dios del Cielo y de la Luz, se desagrega, tal vez
porque sus atributos hayan dado nacimiento a divinidades

6. Piganiol, op. cit., p. 94. Esta distincin tiene p or propsito diferenciar las
religiones plebeya y patricia, ibd., p. 132. Las patricias derivaran de los antiguos
conquistadores venidos del norte, mientras que las plebeyas provendran de poblacio
nes italianas nativas. Piganiol ha indicado brevemente com o la historia de muchas
civilizaciones se explica por un conflicto entre dos pueblos que deja huellas durables
en sus instituciones y creencias: civilizaciones frigias, tracias, galas, semticas, cal
deas, rabes, africanas. Op. cit., pp. 316 y ss. Seguidamente nos rem ite a un artcu
lo de Rostovtseff, aparecido en la Revue des tudes Grecques, 1919, p. 462: E l culto
de la gran diosa en Rusia m eridional, donde pueden leerse las siguientes pginas:
L o s conquistadores semticos en Mesopotam ia, los conquistadores indoeuropeos
en Asia m enor y en Europa han llevado con ellos el culto de un dios suprem o, y a
propsito del m ito de Heracles y de la gran diosa, piensa que: E se m ito supone
tres cosas: el culto de la gran diosa com o base de la religin nativa, el culto del gran
dios com o fundamento de la religin de los conquistadores, y el surgim iento de un
pueblo y de una religin mixtos.
7. H arrison, Prologomena to the study o f Greek Religin, 2.a edicin 1908,
p. 315.
* Juno es el nombre rom ano de la diosa Hera. (N. del T.)

213
distintas,8 acaso porque su culto se hubiese contaminado por
el contacto con los cultos cotonianos.
Mientras tanto los dioses enemigos se han reconciliado y
forman una misma familia, en donde sus atributos, su leyenda
y su fisonoma moral, recuerdan ms o menos lo que fueron
en el pasado, cuando se examinan los ritos, se encuentra, in
cluso, los mismos compromisos que ocultan las mismas dife
rencias. Harrison, quien ha estudiado con sumo cuidado y ha
interpretado con tanta penetracin el ritual de los griegos,
expresa: est claro que la religin griega contiene dos factores
distintos e incluso opuestos... los ritos de servicio, vinculados
por una tradicin muy antigua a los habitantes del Olim po y a
los uranianos, y los ritos de rechazo, relacionados con fantas
mas, hroes y divinidades subterrneas. Los ritos de servicio
tenan un carcter alegre y racional, los ritos de rechazo eran
sombros y orientados a la supersticin. Sin embargo, encon
tramos servicios clebres en honor de dioses del Olimpo, los
ofrecidos en honor a Zeus, los ofrendados en honor de Apolo
y Artemisa, los Antesteras, de Dionisio, y podemos com pro
bar que tenan poco o nada que ver con los olmpicos, a los
que se supone estaban dirigidos: no son rituales de sacrificios,
de fiestas, de combates, ni de jbilo, son unos rituales subte
rrneos y tristes, purificadores y adoradores de fantasmas.
N o cabe la menor duda que los ritos del Olimpo representan
una capa superpuesta: los unos pueden emerger-de los otros.9
El contraste es impresionante en la fiesta de las Antesteras,
que es una fiesta primaveral consagrada a Dionisio y tiene
una duracin de tres das. El prim er da se denomina Fitlidas
(apertura de las barricas). Abran el nuevo vino de Atenas,
apunta Plutarco. Es la entrega de los primeros frutos. Las

8. W elcker (apoyndose notablemente en Esquilo) llega a la idea que, en el

concepto de Zeus, el cielo com o divinidad es la raz profunda de dnde salieron
todas las formas de dioses. P or m todos diversos (estudio del calendario, nombres
de los meses, fiestas, dioses que las presiden; huellas de formas de cultos pasados:
sacrificios humanos y dioses asumidos com o fetiches; de la religin de los pueblos,
instalados con anterioridad, del norte al este de Grecia, macedonos, tracios, biti-
nianos) se tiene el m ism o resultado: siempre son los mismos 4 o 5 dioses que apare
cen com o los ms antiguos... si bien pueden vincularse algunos de esos dioses (salvo
la principal divinidad femenina) al nico dios del cielo: Zeus; y eso parece imponerse
para Dionisio y Apolo. sta es la idea de Welcker. H. Usener, Gottemamen. Versuch
einer lehre von der religiosen Begriffsbildung, Bonn, 1896, p. 275.
9. Harrison., op. cit., p. 10.

214
barricas abiertas y los festejos iniciados duran hasta el da
siguiente (llamado las Coforas o Copas), el tercer da es nom
brado com o el de los Vasos. En el da de las Copas se celebra
el matrimonio del dios Dionisio. En el tercer da tambin tiene
lugar una dramtica lucha. Aristfanes pinta un vivo cuadro
de la fiesta en los Arcanenses. En m edio de este entusiasmo
supuestamente dichoso, reina una nota de tristeza. Las Antes-
teras eran en el pasado una fiesta de todas las almas. Los
sacrificios eran ofrendados a Hermes y no en honor de los
dioses olmpicos. Los platos preparados para el sacrificio no
eran saboreados por ningn hombre, pues era el alimento de
las almas, la cena de los muertos. El da de las Copas se pen
saba que el espritu de los muertos regresaba de entre ellos.
Desde la maana tenan la costumbre de masticar arracln y
frotarlo en sus puertas como pez: ritos apotropaicos que
tienden a descartar las influencias de los espritus. El ltimo
da, se deca (esta frase se convirti en proverbio): Salgan,
Quienes, las ntesteras han term inado.10
De esta manera, los hombres se formaron en una religin
y en una concepcin general del mundo menos sombra: pero
es en un marco preexistente de creencias en las divinidades
subterrneas y en la accin abominable de los muertos que
esas nuevas ideas permanecieron hasta encontrar lugar. En la
religin griega de los siglos v y iv se yuxtaponan elementos
cuyos orgenes se encontraban bastante alejados en el tiempo;
un contemporneo lo bastante alejado de esas creencias, ca
paz de entrever sus contradicciones, pudo encontrar en ellas
los trazos de una evolucin social y moral que encierran cos
tumbres y supersticiones primitivas que se transformaron en
creencias y en una organizacin ritual ms avanzada. Sin
embargo, la ley del pensamiento colectivo reside en sistemati
zar, desde el punto de vista de sus actuales concepciones, los
ritos y creencias provenientes del pasado y que no han des

10, H arrison piensa, incluso, que los Pithoiga si bien estn consagrados al cul
to de Dionisio y, de acuerdo con Plutarco, animados por juegos y alegres diversio
nes, no dejan de tener consideraciones luctuosas: las barricas y la jerga utilizada,
evocan a las antiguas tumbas donde se enterraban a los muertos: los Pithoiga de
las ntesteras perpetuaran el antiguo rito de evocacin de los muertos, revestido
por un rito primaveral, y los antiguos vasos m ortuorios devendran en las barricas
del nuevo vino; o preferiblemente, las dos ideas se encontraran presentes en el
espritu de los griegos. Loe. cit., p. 47.

215
 aparecido. As, todo un trabajo m itolgico de interpretacin
altera progresivamente el sentido y la form a de las antiguas
instituciones. En las Tesmoforias, fiestas de otoo, en honor
de Demter, la diosa de la fertilidad, se efectuaban ciertos ri
tos en vista de favorecer el crecimiento de las plantas y el na
cimiento de los nios. Los objetos sagrados que no podan ser
nombrados eran llevados en procesiones: imgenes de serpien
tes y formas de hombres hechas en pasta de cereales, conos
de abeto y cerdos (en razn de sus prolficas particularida
des): se pona la carne de los cerdos com o ofrenda a las fuer
zas de la tierra en la mgara del templo; luego, las mujeres
que se haban purificado durante tres das descendan a los
santuarios inferiores (ctodos y nodos) y depositaban sobre
unos altares las sobras de esas bestias: todos los que las tom a
ban y las mezclaban en sus simientes deban, de este modo,
tener buenas cosechas. Si bien, sobre esos ritos de fertilidad
se ha edificado toda una leyenda: esta cerem onia (sacrificio
de los cerdos) se vinculara a balo, quien pastoreaba los cer
dos y que fue engullido con sus bestias en la gruta en la que
desapareci Quirn, cuando el dios de los infiernos se lo lle
v. N o obstante, la interpretacin racionalista del m ito man
tiene la idea del rito, que asumir posteriormente una signifi
cacin mstica en los misterios de Eleusis.
Algunas veces se presentan reapariciones imprevistas y
regresos ofensivos de creencias antiguas. Las nuevas religio
nes no alcanzan a eliminar totalmente las creencias suplanta
das, as como tampoco no tienen ninguna intencin de hacerlo:
ellas mismas perciben que no satisfarn todas las necesidades
religiosas de los hombres, y se jactan, adems, de utilizar las
partes an vigorosas de los cultos pasados y de incorporarlas
com o suyas. Pero sucede que las circunstancias sociales se
modifican, en el sentido que nuevas aspiraciones se hacen
presentes, se incrementan con todas las creencias pasadas que
hasta ayer la religin oficial rechazaba. Por otra parte, no de
bemos imaginarnos que estemos en presencia de una resu
rreccin del pasado, y que la sociedad saque de su m em oria
las formas m edio borrosas de las religiones pasadas para ela
borar los elementos del nuevo culto. Sin embargo, fuera de la
sociedad o, quiz, en las partes de sta que han sido menos
fuertemente sometidas a la accin del sistema religioso, algo

216
de esas religiones subsiste, fuera de la m em oria de la mis
ma sociedad, que slo conserva lo incorporado a sus actuales
instituciones, pero en otros grupos que! se han mantenido,
sobre todo, com o eran antes, es decir, que se encuentran an
comprometidos parcialmente con los restos del pasado.
Si la filosofa pitagrica tuvo tal suceso en Italia, se debe a
que toda ella se encontraba penetrada por las influencias
pelsgicas o minoicas...Esta filosofa tuvo sus adeptos, preci
samente, en las regiones italianas donde menos se sinti la
presencia de las influencias indoeuropeas: Italia del Sur, pue
blos sabinos, Etruria; preferencia que permite comprender
que los pitagricos no hacan ms que expresar en lenguaje
filosfico y sistematizar las verdades de la religin m editerr
nea. El pitagorismo tuvo estrechos contactos con los cultos
p rim itivos de Italia. S i b ien resulta d ifc il a firm ar que
Pitgoras haya tomado ms de las religiones itlicas que de
los cultos cretenses, pero lo cierto es que su doctrina se ex
pandi por toda Italia porque se encontraba cercana a las ideas
religiosas de una fraccin considerable de los italianos, que
no se dejo ganar por el culto oficial de los dioses patricios.11
De esto tenemos el ejemplo de una filosofa y una religin (las
supersticiones pitagricas) ,n introducidas y en parte elabora
das en una sociedad, o en un conjunto de sociedades, que se
encontraban en oposicin con la religin oficial de las clases
dominantes y de una parte del pueblo, pero se identificaban
con las creencias que permanecieron en extensas regiones de
la misma sociedad en las que la religin oficial ha debido es
tar presente. Sin embargo, ese nuevo culto no es precisamen
te el resultado de una influencia y de una accin externa, si
bien podemos plantear al respecto: en prim er lugar, no expre-1 2

11. Piganiol, op. cit., pp. 130 y ss.

12. E l rito de incineracin se encuentra prohibido entre los pitagricos y ellos
veneran a Rea y Pemter. En tal sentido, Pitgoras propuso una teora del culto de
las diosas madres; entre sus prcticas se encuentran conservar sus ropas de lino...; y
profesan un valor supersticioso al nmero 4..,; las habas les estn prohibidas, ib id.,
p. 131. En este sentido, L a ingestin de habichuelas o habas por los hombres pare
ce haber estado prohibida en la poca pre-helnica; los pitagricos seguan abste
nindose de comerlas, alegando que las almas de sus antepasados podan muy bien
residir en ellas y que si un hombre (no una m ujer) com a una haba poda privar a un
antepasado suyo, hombre o mujer, de su probabilidad de renacer..., Robert Graves,
Los mitos griegos, vol. 1., Barcelona, Alianza Editorial, 1996, p. 435. (N. del T.)

217
sa solamente el recuerdo de creencias pasadas que reapare
cen, sino ms bien son creencias pasadas que han subsistido
pero han sido combatidas y arrinconadas, si bien, por nuevas
y favorables circunstancias se fortalecen; en segundo lugar,
las circunstancias que las fortalecen son las mismas que las
han hecho nacer: el contacto con sociedades del mismo tipo
de raza y de civilizacin revive, de alguna manera, sus orge
nes y restituye su naturaleza prim itiva al reconstruir el m is
mo medio tnico y moral. Pero es lo que ha debido producirse
con frecuencia: admitamos que los arios indoeuropeos con
quistaron los pases del Sur de Europa y les impusieron sus
dioses y cultos, manteniendo algunos compromisos con quie
nes antes vivan; posteriormente, hubo invasiones y el retom o
de las poblaciones mediterrneas; en muchos casos, el des
pertar de los cultos pasados fue debido a que se recrearon las
condiciones en las que nacieron en el pasado, y no porque el
recuerdo de esos cultos reapareciera en la m em oria de la so
ciedad que los ha suprimido o los ha incorporado.
Si la sociedad conserva en su organizacin religiosa, ele
mentos de antiguos ritos y pasadas creencias, no es slo para
satisfacer a los grupos ms retrgrados. Pues para com pren
der apropiadamente un m ovim iento o un progreso religioso,
los hombres deben recordar, al menos, de dnde han partido;
por lo dems, una gran cantidad de nuevas ideas se precisan
slo oponindose a ellas. De tal m odo que la luz proyectada
por los cultos olm picos sobre el universo y en todas las partes
escondidas del alma humana, resplandeca mucho ms cuando
subsistan en la naturaleza ciertos recodos ocultos de sombra
y de misterio, frecuentados por anmales monstruosos o por
demonios salidos de la tierra, subsistan en el alma miedos
muy intensos en los que los hombres civilizados de entonces
se aparentaban bastante a las tribus primitivas. El mundo
homrico, tan desenvuelto y cultivado, deja todava algn es
pacio a esas antiguas supersticiones: all se encuentran hue
llas del culto de los muertos; s bien Hom ero estaba convencido
que despus de la muerte el espritu desapareca y no regresa
ba jams para turbar a los mortales, el espritu de Patroclo se
le aparece en sueos a Aquiles, y ste le consagra un sacrificio
que recuerda las antiguas inmolaciones de vctimas humanas.
El descenso de Ulises a los infiernos, parece el teln de fondo

218
sobre el cual surge claramente el Olimpo de las- tinieblas, y
una sociedad de hombres sobre todo amorosos de la vida. Para
que la superioridad de los poderes uranianos resurja, hace
falta que se evoque confusamente el viejo asalto de los Gigan
tes, el aplastamiento o el sometimiento de los antiguos dioses.
Pasa igual con el cristianismo: para mostrar mejor la origi
nalidad de su doctrina con respecto al judaismo, los fundadores
del cristianismo, en particular san Pablo, la oponen ai judaismo
tradicional: en unos trminos sacados del Antiguo Testamento,
por la interpretacin de las profecas que los judos reprodu
can literalmente, y que la nueva religin interpretaba figura
damente logrando as diferenciarse. San Pablo considera que el
reino de la Ley ha debido preceder el reino de los Cielos y era-
necesario que el hombre aprendiese lo que era el pecado, para
que la fe en Dios y en la misericordia divina le liberase de l.13
Lejos de anular la Ley por la fe, san Pablo cree que el cristianis
mo la confirma. En los textos fundamentales del cristianismo,
en los evangelios y en las epstolas, en la oposicin entre los
fariseos 3/los cristianos, entre el judaismo ortodoxo y la religin
del hijo del hombre, es recordada de modo permanente: el cris
tianismo es paite de la historia, y sobre todo muestra en artcu
los de fe, dogmas y ritos, los signos de una revolucin moral que
fue un acontecimiento en la historia, evidencia del triunf de
una religin de contenido espiritual sobre un culto formalista y,
al mismo tiempo, de una religin universal que no distingue
entre razas y naciones, sobre una religin profundamente na
cionalista. N o obstante, esta historia 3^la misma religin se com
prenderan con dificultades, si no se captase toda la importan
cia de su desprendimiento de un fondo judaico.
Antes que todo, cuando, una sociedad transforma as su
religin, avanza un poco en lo desconocido. Desde un com ien
zo, no tiene conocimiento de todas las consecuencias de los
nuevos principios planteados. Son unas fuerzas sociales que,
entre tantas otras, orientan y desplazan el centro de gravedad
del grupo: sin embargo, para que ste conserve su equilibrio,
debe procederse con un trabajo de readaptacin de todas las

13. S lo por la ley conozco el pecado... Antiguamente, cuando me encontraba

sin Ley, viva, pero el Mandam iento m e fue ordenado, el pecado vino para nacer y
yo m or, Pablo, Epstola a los Romanos, V II, 7.

219
 tendencias e instituciones que hacen su vida en comn. La
sociedad se da cuenta de que esta nueva religin no significa
un comienzo independiente, sin lmite alguno. Esas creencias,
ms dilatadas y profundas, desea adoptarlas sin rom per total
mente con el marco de las nociones en que se ha form ado
hasta entonces. P or eso es que, al mismo tiem po que la socie
dad proyecta en su pasado las concepciones que viene de ela
borar, se preocupa en incorporar a la nueva religin los ele
mentos del viejo culto que se encuentra en capacidad de
asimilar. La sociedad debe persuadir a sus m iem bros de que
han asimilado en parte esas creencias, inclusive las que ha
recuperado luego de haberlas mantenido durante cierto tiempo
apartadas. Eso slo es posible si ella no choca frontalmente
con todo pasado y si conserva al menos las formas. La sociedad,
inclusive cuando evoluciona, vuelve al pasado: es en un con
junto de recuerdos, tradiciones e ideas familiares que enmarca
los nuevos elementos que coloca en prim er plano.
En efecto, observam os que, por ejem plo, la m itologa
homrica se queda a m edio camino entre las representacio
nes religiosas y las ficciones de la literatura. Supongamos que
se hubiera para ese entonces, en las clases aristocrticas y
cultas de Grecia, obedecido totalmente al empuje racionalis
ta, que se hubiese eliminado cualquier creencia en la supervi
vencia de las almas bajo form a de fantasmas, com o es el caso
del Hades, que se hubiera imaginado que de ninguna manera
los hombres, ni durante su vida ni despus de muertos, pue
dan entrar en relacin con los dioses: todas las ceremonias
hubiesen perdido inmediatamente su prestigio y la im agina
cin potica se habra desenvuelto con ms holgura en el Olim
po y entre sus habitantes. Si el politesmo hom rico deseaba
mantenerse com o religin, estaba com prom etido a tener en
cuenta un cierto nmero de creencias que aspiraba a susti
tuir. Lo que im pide a los griegos de ese tiem po tratar superfi
cialmente las leyendas y las figuras de los dioses, lo que ms
tarde har un Luciano,* dado que ellos se sienten muy prxi

* Luciano de Samosata (120 d.C.). N acido en Siria y ejerci su carrera de con

ferenciante en todo el im perio rom ano. En sus dilogos y relatos desarrolla una
irona incisiva que ataca a los poderosos, a los muertos, a los dioses y a los hroes.
Fue un estudioso de la m itologa. Tom ado de Suzanne Sa'd, Introduccin a la M ito
loga Griega, M adrid, Acento Editorial, 1998, p. 89. (N. del T.)

220
mos a una poca donde la religin no se encontraba, hasta ese
punto, humanizada, es que, en los antiguos santuarios, en los
antiguos lugares profticos, son necesarios unos dioses reales
para recoger la herencia de los antiguos monstruos, de las
divinidades locales y de las fuerzas de la vegetacin: se trans
form a su apariencia, pero se est obligado a conservar su na
turaleza de dioses, por lo menos durante ciert tiempo.
Del mismo modo, si el cristianismo no se hubiera presen
tado com o la continuacin, en cierto sentido, de la religin
hebraica, se hubiera podido constituir com o religin. Cuando
Jess dice. Amars al Seor, tu Dios, con todo el corazn,
con tu alma, con todo tu pensamiento. He aqu el prim er y
gran mandamiento. Veamos el segundo, que es parecido: Am a
rs a tu prjim o com o a ti m ism o,14observamos que adelanta
una doctrina que podra interpretarse en un sentido estricta
mente moral. Del mismo m odo los fundadores del cristianis
m o tuvieron el cuidado de m ultiplicar los acercamientos con
los profetas del Antiguo Testamento y los detalles o las pala
bras de la vida de Cristo representan su realizacin. Pablo,
apoyndose en la promesa de Abraham, considera a los genti
les* como los verdaderos descendientes de Isaac, los hijos n o
de la sirvienta sino de la mujer lib re ,15y asimismo los legti
mos herederos. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no
ha sido eliminado por el h ijo del hom bre o, al menos, si
cambi de aspecto, no deja de mantener su naturaleza de Dios.
Finalmente, en la medida que el cristianismo se expande, la
atencin se desva de este aspecto que le representa com o una
rama injertada en una planta desconocida, pero las ideas'
teolgicas fundamentales que ha tomado del judaismo per
manecen; en efecto, resulta necesario que la moral cristiana
se proteja con una armadura dogmtica y ritualista, hecha
enteramente de ideas e instituciones tradicionales, si desea
mantener el prestigio de una religin.

* * *

14. Mateo, X X II, 37-39.

* Nom bre que los judos y los primeros cristianos daban a los paganos. (N. del T.)
15. Epstola a los Glatas, IV, 22-31.

221
 Sin embargo, la religin reproduce en un sentido distinto
su pasado. Apartemos nuestra atencin del origen y del senti
do profundo de los mitos. N o busquemos ms detrs de esas
tradiciones los acontecimientos generales, migraciones y fu
siones de pueblos de los que ha sido, tal vez, la expresin.
Tommoslas tal com o son vistas por los feles. N o existe nada
que no nos pueda ofrecer el cuadro de la vida, de los actos o
de las figuras de unos seres divinos o sagrados. Bajo rasgos
humanos, animales o de cualquier otra forma, la imaginacin
les presta, en todo caso, una forma de existencia sensible: ellos
existen o han aparecido en ciertos lugares o en determinadas
circunstancias. Se han manifestado sobre la tierra.16Y es des
de ese m om ento que los hombres han conservado el recuerdo
de los dioses o de los hroes, han podido relatar su historia y,,
por m edio de un culto, han podido rememorarla.
Si se pasa revista a los diferentes fragmentos del culto cris
tiano, puede reconocerse que cada uno de ellos, conmem ora
un periodo o acontecimiento de la vida de Cristo.17 El ao
cristiano se concentra, de cierto modo, alrededor del periodo
pascual consagrado a reproducir, por el m ism o orden de las
ceremonias y el contenido de las prdicas y oraciones, las di
versas fases de la Resurreccin y Pasin de Jess. Es tambin,
bajo otro punto de vista, puesto que cada da est consagrado
a un santo, la conmemoracin de todos aquellos que c on tri
buyeron a conformar, difundir o enriquecer la doctrina cris
tiana. Con una frecuencia mayor, cada semana, el domingo,
la misa a la que todo feligrs se encuentra obligado a asistir,
celebra la Eucarista. Pero toda la doctrina cristiana reposa
en una historia y casi se confunde con ella. Si los antiguos

16. Cuando examinamos de cerca los ritos de los pueblos prim itivos que, segn
ellos, ejercen una accin sobre las cosas, se percibe que tales ritos tienen por pro
psito reproducir algn drama m itolgico, es decir, hacer m anifiesto un hroe o
antepasado legendario a los que se Ies vincula con la invencin o creacin de un
procedim iento m gico o de una nueva tcnica. Sobre los ritos conm em orativos en
esas sociedades, vase Irio Hirn, The origins o f Art, a psychological and sociological
inquiry, Londres, 1900, captulo X VI.
17. L o s telogos y los historiadores han reconocido siempre que uno de los
propsitos de la liturgia es el de recordar el pasado religioso y de hacerlo presente
por m edio de una especie de representacin dramtica. Ninguna liturgia es la ex
cepcin. El ao litrgico es un mem orial. El ciclo de los ritos anuales se ha trans
form ado en la conm em oracin de una historia nacional o religiosa, Delacroix, La
religin y la ley, pp. 15-16.

222
paganos no pudieron salvarse fue porque los acontecimientos
de la historia cristiana no se haban todava desplegado y por
que a diferencia de los judos no podan conocer las profecas
que les anunciaban lo que iba a suceder. Los judos han pre
visto la venida del Mesas; los discpulos de Jess han sido los
testigos de su vida, de su muerte y resurreccin; todas las gene
raciones cristianas posteriores han recibido la tradicin de
esos acontecimientos..Precisamente, todo el meollo del cristia
nismo radica, luego de la desaparicin de Cristo sobre la tierra,
en el recuerdo de su vida y enseanza.
Cmo explicar que la religin cristiana, orientada total
mente hacia el pasado (com o cualquier otra religin), se pre
sente com o una institucin permanente y trate de ubicarse
fuera del tiempo, a ms de pretender que las verdades cristia
nas puedan ser simultneamente histricas y eternas?
Si se piensa que lo fundamental de los sistemas religiosos
reside en la enseanza moral aportada por su -fundador, pue
de entenderse que las verdades sobre las que reposan tengan
una naturaleza independiente del curso del tiempo, y que
pase a un segundo plano la figura y el recuerdo de aquel que
las lia descubierto. Sin lugar a dudas, es el caso del budismo.
E l budismo es, antes que todo, una religin de salvacin, y
la salvacin supone, nicamente, que se conoce la buena doc
trina y se la practica. Sin duda, no habra podido ser con oci
da si el Buda no hubiera venido a revelarla; pero, una vez
mostrada la revelacin, la obra del Buda fue realizada. Des
de ese m om ento, Buda deja de ser un factor indispensable
de la vida religiosa. sas son las razones por las que no
puede ser un dios. Puesto que un dios es, ante todo, un ser
viviente con el que el hombre debe contar y sobre el que debe
apoyarse; si bien el Buda est muerto, lia entrado en el N ir
vana; y ya no podr ms intervenir en la marcha de los acon
tecimientos hum anos.18 L a idea de que el jefe divino de la
comunidad... m ora efectivam ente entre los suyos... de tal
form a que el culto no es ms que la expresin de la eternidad
de esta vida en comn, es totalmente extraa a los budistas.
Su maestro se encuentra en el Nirvana: sus fieles le gritaran

18 . m ile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, p. 44.

223
y l no podra entenderles,19 Sin duda, e l recuerdo im bo
rrable de la vida en la tierra de Buda, la fe en la palabra de
Buda com o la palabra de la verdad, la obediencia a las ense
anzas de Buda com o una ley de santidad, todos esos facto
res han tenido una gran influencia por el giro que han tom a
do en el seno de la comunidad bdica, en la vida y en el
sentimiento relig ioso .20 Pero el Buda no es ni un m ediador
ni tam poco un salvador. L a creencia en los antiguos dioses
haba desaparecido ante la doctrina del Atm an;*...el reino
de este mundo esperanzado de redencin no era potestad de
un dios; ha pasado a la ley natural del encadenamiento de
las causas y los efectos. Buda deba ser (sin ninguna supe
rioridad m etafsica) solamente el gran Sabio y difusor del
conocim iento:21 personaje histrico y no el nico en su espe
cie, dado que se ha aceptado que habra un nmero ilim ita
do de budas; en fin, personaje cuya existencia se encuentra
circunscrita entre las fechas de su nacim iento y de su muer
te. Igualmente, e l budismo... comprende, ante todo, una
nocin de salvacin, y que la salvacin supone nicamen
te que se conoce la buena doctrina y se la practica; existe
adecuadamente en el budismo, al lado de una moral, iun ele-
ment religioso (sin el cual el budismo no sera ciertamente
una religin), pero un elemento religioso que se reduce sola
mente a recuerdos. L o nico no tem poral es la moral: los
recuerdos se confunden con la religin y se vinculan a una
sucesin de aos histricos convenientemente determinados
y desde hace tiem po concluidos.
Es diferente la situacin del cristianismo. Cristo no es sola
mente un Santo o un Sabio: es un Dios. N o se ha visto limitado
a indicamos el medio de salvacin: sin embargo, todo cristia
no puede lograr su salvacin por la intervencin, y gracias a la
accin eficaz de ese Dios. Cristo no perdi contacto con los
hombres despus de su muerte y resurreccin, y permanece
eternamente en el seno de su Iglesia. N o existe ninguna ceremo
nia del culto com o tampoco oracin u otro acto de devocin

19. Oldenberg, El Buda, su vida, su doctrina, su comunidad, trad. francs,

p. 368.
20. Ibd., p. 319.
* Atman, voz o aliento. En el brahmanismo significa energa vital. (N. del T.)
21. Ibid.,pp. 320 y ss.

224
donde no est presente. El sacrificio* por el cual nos ofreci su
cuerpo y su sangre no tuvo lugar una sola vez: se renueva ente
ramente cada vez que los fieles se renen para recibir la Euca
rista.22Y luego, los sacrificios sucesivos, celebrados en distin
tos momentos y en lugares diferentes; no son ms que un nico
y un mismo sacrificio.232 4Como las verdades cristianas no han
sido reveladas a los hombres por Cristo en condiciones tales
que permitan de una vez y para siempre meditarlas y com
prender su sentido: todo lo contrario, la revelacin se renueva
permanentemente o preferentemente contina, puesto que los
hombres, para comprenderla, se ven en la necesidad de que
sean explicada por Dios. El estudio de los textos evanglicos y
de la Sagrada Escritura, en ausencia de tales luces sobrenatu
rales, bien puede contribuir a separamos com o aproximamos
a Dios, cuando distinguimos en ellos, particularmente, las os
curidades y las contradicciones: tot paginarum opaca secreta.2*
Cmo la verdad eterna podra completamente expresarse en
palabras humanas comprendidas en un tiempo delimitado, no
resulta suficiente para conocerla que la Iglesia por su ense

* La idea de sacrificio se expresa en el cristianismo en el acto del sacerdote

cuando ofrece en la misa el cuerpo de Cristo representado en las figuras del pan y el
vino en honor del Eterno Padre. (N. del T.)
22. Vase sobre el tema, toda las disputas teolgicas entre Lutero y Zwinglio,
entre 1523 y 1530. En particular, el escrito de Lutero, Dass diese Worte: das ist
meinlieb, etc., noch feststehen. WiderdieSchwarmgeister, 1527:Luthers Werke, 1905,
Berln, 2e folge, reformatorische and polemische Schriften, t. II, p. 371, 373, 415 y
416, 421 y 422. Lutero afirm aba que el com er del que hablaba Jesucristo no era
un com er m stico sino un com er real...; que se entendiese que su intencin era el
de asegurarnos sus dones ofrecindonos su cuerpo; que el recuerdo de su muerte
que siempre nos recomendaba, no exclua su presencia, Bossuet, Historia de las
transformaciones de las iglesias protestantes, Pars, 1688, t. I, p. 90. El m ism o
Z w inglio que se expresaba en sentido figurado, deca m ientras tanto q u e eso no
era un simple espectculo, ni signos totalm ente desnudos; que la m em oria y la fe
del cuerpo sacrificado y de la sangre derram ada protega nuestra alma; y mientras
tanto el Espritu Santo encerraba en nuestros corazones la absolucin de nuestros
pecados, y all resida todo el m isterio, ibd., p. 85.
23. L a iglesia romana conceda una gran im portancia al hecho de que los ritos
de la comunin contuviesen una expresin muy clara y viva de la unidad eclesistica.
En ello es que reside el uso del fermentum, del pan tituli; este significado todava se
encuentra en el rito de los sancta, del fragm ento consagrado a la misa precedente,
que es aportado en el com ienzo de la misa y colocado en el cliz en la Pax Domini. En
todas partes, en todas las iglesias de Rom a y siempre en todas las asambleas litrgicas,
tanto en las de ayer com o en las de hoy, se presenta la misma eucarista, el mismo
sacrificio y la misma com unin, L. Duchesne, Orgenes del culto cristiano, p. 196.
24. San Agustn, Confesiones, t. X I, p. 2.

225
 anza y por haber hecho la seleccin de esos textos, a travs de
los siglos, los haya interpretado? El dogma, com o el culto, no
tienen edad: imita, en el mundo cambiante de la duracin, la
eternidad y la inmutabilidad de Dios, com o pueden hacerlo
unos gestos, unas palabras y unos pensamientos humanos.
N o resulta menos cierto que lo fundamental del dogm a y
del rito se ha establecido desde los prim eros siglos de la era
cristiana. Todo el resto del edificio ha sido ubicado sobre ese
prim er marco. Cada vez que la Iglesia ha debido evaluar nue
vas tesis, nuevos cultos o nuevos detalles del culto, nuevos
modos de vida y pensamientos religiosos, en prim er lugar, se
ha planteado si estaban conformes al cuerpo de usos y creen
cias de este periodo originario. Lo esencial del culto y del dog
ma se reduce o tiende a reducirse a lo que era en ese entonces.
La Iglesia se reproduce indefinidamente o pretende, al m e
nos, repetir los usos y creencias originarios. En los primeros
tiempos del cristianismo, la Iglesia concedi siempre una si
tuacin privilegiada a los actos y las palabras que tuvieron
para ese entonces las mayores repercusiones. Lo que hoy en
da ella ubica fuera del tiempo, bajo el rtulo de verdades eter
nas, se ha desarrollado en un tiem po histrico bien determ i
nado, si bien muy alejado e inaccesible en el tiempo, si consi
deramos las formas sucesivas que desde entonces han revestido
en todas las otras instituciones sociales. Si el objeto de la reli
gin aparentemente parece desligado de la ley del cambio, si
las representaciones religiosas se eternizan, mientras que to
das las otras nociones, todas las otras tradiciones que forman
el contenido del pensamiento social evolucionan y se trans
forman, no es a causa de que ellas se encuentren situadas fuera
del tiempo, es que el tiem po con el cual se relacionan se en
cuentra separado, sino de todo lo precedente, al menos de
todo lo que contina; en otras palabras, el conjunto de los
recuerdos religiosos subsiste aunque en estado de aislamiento,
y se separa igualmente de otros recuerdos sociales que se for
maron en una poca ms antigua, si bien existe un acentuado
contraste entre el gnero de vida y de pensamiento social que
tales recuerdos religiosos reproducen, y las ideas y formas de
accin de los hombres de hoy.
Existe, en efecto, algo de particular en la memoria del grupo
religioso, en lugar de que las memorias de otros grupos se

226
relacionen, se reconozcan entre ellas, sta pretende eternizar
se de una vez por todas; o bien obligndolas a adaptarse a sus
representaciones dominantes, o bien ignorndolas sistem
ticamente, oponiendo su propia permanencia a su inestabili
dad, las relega a un rango inferior. Entre lo que est dado de
una vez por todas y aquello que es transitorio, existe una dife
rencia de naturaleza y no de grado, y se comprende que se
traduzca en la consciencia religiosa en una oposicin radical.
Puesto que el resto de la vida social se desenvuelve en el tiem
po, es lgico que la religin se encuentre separada. La idea de
que la religin nos transporta a otro mundo, que su objeto es
eterno e inmutable, y que los actos religiosos donde se mani
fiesta, aunque se produzcan en una fecha y en un lugar deter
minado, imitan y simbolizan por su repeticin indefinida y
por su aspecto uniforme, esta eternidad y permanencia. Posi
blemente slo existe un orden de fenmenos en la vida social
que presenta las mismas caractersticas y pueda evocar la
misma idea: las representaciones que despiertan en los gru
pos el espectculo habitual de los grandes hechos naturales,
las leyes de la naturaleza. Es sorprendente que un gran nme
ro de religiones se encuentre, en efecto, cortado por el mismo
patrn de las variaciones estacionales y que la periodicidad
de sus fiestas y ceremonias reproduzca ios ciclos temporales
de la tierra y del cielo. Inclusive en las religiones ms moder
nas, en las ms evolucionadas e intelectualizadas, la nocin
de Dios y de su voluntad se aproxima notablemente a la idea
del orden natural, y muchos estudios teolgicos se encuen
tran inspirados en tales comparaciones. Si bien en el catoli
cismo se interpreta la permanencia de la religin en un sentido
totalmente espiritualista. La religin se encuentra adaptada a
las variaciones estacionales, ha desarrollado el drama de la
vida cristiana en el marco del ao profano, si bien ha intenta
do, al mismo tiempo, incorporar a las tendencias de su propio
pensamiento y organizar segn su ritm o las representaciones
colectivas del curso y de las divisiones del tiempo. Adems de
que la religin cristiana no ha considerado jams el orden de
la naturaleza material sino com o el smbolo de un orden oculto
y de una naturaleza distinta. La ciencia humana y las nocio
nes que la acompaan no se diferencian fundamentalmente
de otras perspectivas del pensamiento profano, ella persiste

227
ante sus ojos incierta y cambiante y se encuentra subordina
da a ley del tiempo: la necesidad que descubre en las cosas es
totalmente relativa a nuestro conocimiento falible. Las nicas
verdades definitivas e inmutables son las religiosas. N o exis
te, en definitiva, ningn intermediario, ningn trmino m e
dio entre aquello que es dado de una vez por todas, y que slo
existe y es verdadero para una poca, slo existe el pensamiento
social de una poca privilegiada, y del grupo que se lim ita a
conservarlo y reproducirlo, que pueda oponerse, por esa con
dicin de permanencia, a los pensamiento sociales efm eros
de todas las pocas y todos los grupos.
Si ese es el objeto de la religin, si su intencin es conser
var intacto, a travs del tiempo, el recuerdo de una poca pa
sada, sin involucrar recuerdos posteriores, es de esperar que
tanto el rito com o el dogma reciban en el transcurso del tiem
po formas cada vez ms rgidas, a fin de oponer resistencia a
las influencias externas, tal vez ms peligrosas cuando se
incrementa la diferencia entre el grupo religioso y todos los
otros. Por lo dems, si la revolucin moral y social que se en
contr as rememorada tal vez haya merecido, tanto por su
profundidad com o por su extensin, pasar a un prim er plano,
mientras otros acontecimientos se han producido desde en
tonces, que posiblemente precipitaron la evolucin en el mis
mo sentido, o a lo m ejor perm itieron nuevos caminps a las
acciones y al pensamiento de los hombres. Por qu la m em o
ria religiosa no pudo haberse enriquecido p or tantas expe
riencias tan decisivas quizs com o la precedente? Efectiva
mente, no estudiaremos aqu hasta qu punto se ha mantenido
refractaria a todo eso. En cualquier caso, la religin que ha
pretendido aislarse, en efecto, no puede concebirse que no lo
haya hecho, ya que para poder subsistir tena que replegarse
sobre ella misma. Mientras que en un com ienzo encontraba
en el ambiente del m edio social, testimonios y recuerdos e
incluso nuevos hechos que podan sustentarla y fortalecerla
sin destruirla o alterarla gravemente, dado que la sociedad se
encontraba todava muy cercana de los acontecimientos que
esta m em oria deseaba incorporar, en la m edida que se fue
alejando, al contrario, se incrementaba el nmero de aconte
cimientos sin ninguna relacin con los primeros, a los que
correspondan unos recuerdos distintos a los suyos. La me-

228
mora del grupo religioso para protegerse, ha podido durante
cierto tiem po im pedir que otras memorias se formaran o se
desarrollaran alrededor de ella. Ha triunfado sin dificultades
ante las religiones pasadas, m emorias bastante alejadas de su
propsito y que desde hace tiem po no vivan que para ellas
mismas: incorpor todo aquello que poda ser asimilado, es
decir, lo ms reciente y lo que haba recibido el sello de la
misma poca donde el cristianismo haba nacido, en otras
palabras, lo que era de suyo manifiesto: restos de religiones
en vas de desaparicin, incorporados a la consciencia colec
tiva de los primeros siglos de la era cristiana, y de los que la
historia cristiana de ese tiempo conservaba los vestigios. Igual
mente, pudo incorporar muchas ideas filosficas, jurdicas,
polticas, morales, tambin vestigios de antiguos sistemas, o
elementos dispersos todava no incorporados en un conjunto.
En esa poca, en efecto, en el cristianismo prxim o a sus or
genes no se distingua con facilidad el recuerdo de la cons
ciencia del presente: pasado y presente se confundan porque
el drama evanglico no pareca haber concluido. Eternamen
te se esperaba el ltimo acto. N o se haba abandonado la es
peranza del retorno de Cristo y la aparicin de la Jerusaln
Celestial.25En el culto junto con la Eucarista, los carismas,
las manifestaciones extraordinarias del Espritu Santo, ocu
paban un lugar indispensable: las curaciones u otros actos
milagrosos, las visiones, la profeca, la glosolalia.*26 En ese
entonces, el cristianismo no se opona al pensamiento colecti
vo de su poca com o el pasado a un presente sin ataduras con
l, pero poda aspirar legtimamente, estando l mismo com
prom etido con el presente, a im poner su marca a todas las
creencias com o a todas las instituciones. Adems de que en el

25. E l evangelio de san Juan en el apogeo de su popularidad, despert la pre

ocupacin de Paracleto (el Espritu Santo); el Apocalipsis ofreca imponentes des
cripciones de la Jerusaln celestial y del rein o de los m il aos... El derecho de los
profetas de hablar al pueblo en nombre de Dios se encontraba reconocido por la
tradicin y las costum bres, L. Duchesne, op. cit., 1.1, p. 272. Vase especialmente
el captulo sobre el montaismo, Doctrina hertica de Montanus quien crea en
la intervencin eterna del espritu santo. (N. del T.)
* G losolalia, de acuerdo con el N uevo Testamento, carisma por el que los
apstoles hablaron en el da de Pentecosts en varias lenguas o quiz fueron com
prendidos por personas de lenguas diferentes. (N. del T.)
26. Duchesne, op. cit., 1.1, p. 47.

229
dominio espiritual, sus mayores adversarios invocaban las
mismas tradiciones: eran memorias distintas aunque siem
pre referidas a los mismos acontecimientos y a las mismas
enseanzas. Lo que las distingue de las herejas y de las doc
trinas ms o menos ortodoxas, no era que unas se inspiraban
en el presente o en un pasado muy prxim o, y las otras en un
pasado lejano, es el m odo com o cada tradicin relaciona y
comprende un mismo periodo del pasado, bastante prxim o
para que haya sobre ese sujeto una gran diversidad de testi
monios y testigos. Sin duda, ciertas partes de la tradicin per
sisten en implantarse antes que otras: sin embargo, entre ellas
son muy solidarias, adems de que todas estn inmersas en
un pasado muy reciente para que puedan aislarse y que la
consciencia cristiana pueda confrontarlas simultneamente.
Es el periodo de formacin, en donde la m em oria colectiva se
encuentra hasta ese m om ento dispersa entre un conglom era
do de pequeas comunidades distantes en el espacio: estas
comunidades no se sobresaltan, ni se incomodan, ni se escan
dalizan, de que las creencias no sean las mismas de una co
munidad a otra, ni que las creencias de ayer no sean exacta
mente las mismas creencias de hoy: ellas tienen bastante
trabajo en convertir a los no creyentes, e intentan mucho ms
difundir su fe que intentar ponerse de acuerdo con.las otras
comunidades cristianas. No sucede algo semejante.con todo
pensamiento colectivo que se encuentra ms ocupado en vivir
que en recordar?
Tan habituados estamos a las formas actuales de la litur
gia y del dogma, de la jerarqua y de la disciplina, que nos
encontramos en dificultades para com prender hasta qu pun
to la Iglesia cristiana, que se distingue en la actualidad de un
modo tajante de la sociedad temporal, se encontraba hasta tal
punto com prometida o, tal vez, no completamente separada
de ella, mostraba un panorama distinto por la cantidad de
ideas que se transmitan y por el poco rigor form al que exista
en la prctica religiosa y en las diversas funciones de la Igle
sia. Ciertamente, la adhesin al cristianismo era un paso que
tena graves consecuencias. En muchos aspectos significaba
aislarse totalmente de la vida cotidiana. Los teatros, por ejem
plo, y, en general, los juegos pblicos, escuelas de inm orali
dad, figuraban entre las preferencias en los faustos de Satn a

230
los que se estaba obligado a renunciar. Con la fornicacin su
ceda lo mismo. Se rom pi con la idolatra; pero no resultaba
fcil evitar el contacto: la vida privada de los antiguos se en
contraba totalmente penetrada por la religin .27 Sin embar
go, en el marco de las ideas cristianas, todos los excesos a los
que los fieles renunciaban, las ceremonias paganas a las que
se abstenan de participar, teman su lugar. N o puede pensarse
un poco en la religin sin evocar todas las circunstancias de la
vida donde se le impona al cristiano una conducta particular.
Toda la sociedad de entonces era, en suma, un poco en la que
Cristo y los primeros apstoles haban vivido, y en la que cada
m omento se daba cuenta en los relatos de la vida de Cristo y
en la enseanza de los apstoles. La m em oria cristiana
reencuentra a su alrededor y aun fuera del grupo religioso,
una tal cantidad de objetos que despierta y revive continua
mente sus recuerdos. Cules seran los motivos para aislarse
y para qu? Ciertas consideraciones permiten pensar que un
catlico, diez o quince siglos ms tarde, comprender mucho
menos los evangelios que un pagano o que un judo, que un
oriental o un romano de los primeros dos siglos despus de
Cristo: la form a de vida social que se supone vivieron y en la
que nacieron los primeros- cristianos, los hombres y costum
bres que han condenado, contra los que insurgieron, qu ves
tigios y recuerdos permanecern vivos y sern conservados?
En un sentido, el cristianismo fue la consagracin y el resul
tado de toda una civilizacin; responda a muchos interro
gantes, inquietudes y aspiraciones que, sin duda, forman parte
de la naturaleza humana de cualquier poca, pero que slo
pudo manifestarse para ese entonces bajo esa forma y con ese
grado de intensidad. De tal m odo que poda, sin tem or algu
no, diseminarse y difundirse en un m edio hostil que nunca le
result enteramente extrao.
Por otra parte, cmo los cristianos habran tenido desde
un prim er momento la intuicin que le era necesario instituir
bajo formas rigurosas sus prcticas y creencias, para as po
der resistir las agresiones de sociedades que posteriormente
surgieron en el mundo, a su alrededor?, cmo ellos espera
ban al contrario imponerles su fe y modelarlas a su imagen?

27.- Ibd., t.1, p. 46.

231
En esa poca, los cristianos, lejos de representar el pasado
ante el presente, es el avenir, ciertamente perceptible en el
presente, que ellos enfrentaban al pasado. Indudablemente,
el cristianismo tambin se encontraba sustentado en la tradi
cin. Adopt en su conjunto al Viejo Testamento. L a Biblia le
proporcion una historia, qu historia! Que se remontaba ms
all de las tradiciones griegas...y llegaba hasta las remotas
regiones de la arqueologa egipcia y caldea. Retroceda, lo que
es infinitamente ms importante, al origen mismo de las co
sas... Se encontraba presente en la prim era expansin de la
raza humana, en la fundacin de las primeras sociedades.28
Pero la tradicin de Israel orientaba tambin el pensamiento
cristiano hacia el avenir. Aqu no resulta necesario establecer
demasiadas diferencias entre los libros del Antiguo Testamento
y los del Nuevo Testamento, entre los cannicos y los apcri
fos. Todos son testigos de una misma preocupacin: hemos
llegado al fin de todas las cosas; Dios se vengar y su Mesas
aparecer o reaparecer.29 N o cabe la m enor duda que del
pensamiento judo es esa idea que hicieron suya los primeros
cristianos: ellos se apoyaron en ese filn por donde se aden
traron en el avenir. De la tradicin judaica tomaron las partes
ms llenas de vida, las que m ejor respondan a sus intereses,
de entonces.
En realidad, las cristiandades se fueron form ando de la
misma manera que las sinagogas judas y existan bastantes
semejanzas entre ambos cultos. Tanto en la sinagoga com o en
la iglesia, se reza, se lee la Biblia y se la comenta. Pero, por
una parte, el cristianismo prescinde del culto judaico, todas
las partes exclusivamente judas, la circuncisin, numerosos
rituales de prohibicin, recuerdos sin ningn vnculo con el
presente. Por otra parte, yuxtapone, y en realidad superpone,
al culto judo as deslastrado, la Eucarista y los ejercicios es
pirituales, elementos especficos del cristianismo: si bien no
corresponden a las antiguas prcticas judas, expresan las as
piraciones que se encuentran en la misma poca en muchos
lugares del Im perio; su fuerza reside en que responden a nue
vas necesidades morales y religiosas; por esas razones es que

28. Duchesne, loe. cit., 1.1, p. 39.

29. Ibd., p. 41.

232
durante cierto tiem po se desarrollan libremente en el marco
cambiante de la vida popular relativa a ese tiempo. Ms tarde,
se produjeron excesos, inclusive en la misma celebracin de
la Eucarista: E ra imprescindible reducir al mximo la co
mida (gape), que era com o el prim er acto; luego, se la separa
de la liturgia y, finalmente, se la suprime ms o menos com
pletamente. En cuanto a las visiones, las profecas y las cura
ciones milagrosas, cm o se encontraban poco adaptadas a la
regularidad del servicio litrgico, dejaron muy pronto de pro
ducirse.30 stos fueron los primeros pasos para evitar toda
contaminacin con prcticas religiosas difundidas en medios
no cristianos.
N o era menos cierto que en un com ienzo el culto estaba
sumergido en el presente, y se confunda parcialmente con
los pensamientos y la vida espontnea de los grupos de ese
entonces. El cristianismo poda, a la sazn, mezclarse sin nin
gn tem or a la vida de ese siglo. Necesariamente, se le opona,
en tanto que representaba una form a de vida moral que pare
ca importada de fuera, y concebida por un tipo de sociedad
que tena un violento contraste con la sociedad romana. Sin
embargo, el cristianismo, para difundirse en las grandes ciu
dades de su tiempo, debi establecer muchos contactos y acep
tar determinados compromisos. Lejos de encerrarse en una
armazn litrgica, fue necesario rom per con los pasados cul
tos por su repugnancia al formalismo. La condicin variada
de su proselitismo lo oblig estar en contacto con tal cantidad
de pensamientos y consciencias formados en el siglo, al me
nos, en todos aquellos casos donde se le perm ita el acceso.
Pocas situaciones eran consideradas incompatibles con el
cristianismo, aun en el ejercicio del sacerdocio y del obispado.
San Cipriano conoca obispos que, en un buen nmero, acep
taban encargarse de administraciones de dominios donde exis
tan ferias, s practicaba la usura y en los que las prohibiciones
no eran respetadas...La casa im perial desde N ern hasta Dio-
cleciano cont siempre con muchos cristianos. A la larga se
aceptaron tanto administraciones financieras com o magistra
turas municipales e incluso provinciales. Qu queremos de
cir con esto? Se vio a seguidores de Cristo convertirse en sacer

30. Ibd., 1.1, pp. 48-49.

233
dotes paganos... E e fin, se encontraban entre los cristianos,
gente de teatro, gladiadores y hasta mujeres alegres.31
En los primeros siglos del cristianismo no tiene el mismo
sentido la distincin que llegar a ser ms tarde capital, entre
los sacerdotes y los laicos.32 Sin duda, en el conjunto de la
comunidad, el clero constitua una categora bien definida...
Aunque los confesores y los continentes voluntarios adquirie
ron muy pronto una posicin destacada... A fuerza de ser re
conocidos por los otros y por ellos mismos, los confesores y
las vrgenes tendan a form ar una aristocracia en la sociedad
cristiana, que poda poner en entredicho los derechos de la
jerarqua al gobierno de la Iglesia.33La tradicin religiosa es
muy reciente, los ritos tan sencillos, el dogm a tan poco elabo
rado, que se experimenta raramente la necesidad de crear en
la sociedad cristiana, un rgano especial encargado de su con
servacin. Los sacerdotes administran la comunidad, pero no
constituyen una especie de casta que por su condicin se en
cuentra separada de los fieles. El celibato aparece slo al final
del siglo III. E n el siglo IV, la distincin entre laicos y clrigos
penetr con toda su fuerza en los hbitos, usos y costum bres.
N o solamente en el culto, sino en la administracin temporal,
con el nico que se contaba era con. el clero...el laico no tena
nada que decir a la Iglesia; su posicin era habitualmente pa
siva; el laico deba escuchar los sermones y las homilas, in
tervenir brevemente-en los sermones dados por el clero, reci
b ir los sacramentos y reconocer en el sacerdote al nico
depositario y portador de la palabra del Seor.34 Pero, hasta
ese momento, la m em oria religiosa vive y funciona en todo el
grupo de fieles: ella se confunde, en derecho, con la m em oria
colectiva de la sociedad en su conjunto. N o parece necesario
que los que la conservan salgan del siglo, que se separe y se
asle de la masa de recuerdos y pensamientos que circulan en
los grupos temporales. Durante mucho tiempo, la misma Igle
sia testimonia de una evidente desconfianza 3/ de una hostili
dad manifiesta con respecto al m ovim iento monacal y los
monasterios donde se elabora el ideal asctico, Por qu se da

31. Ibd., t . I , p . 521.

32. Vase Guignebert, El cristianismo antiguo, 1921, pp. 178-179.
33. Duchesne, loe. cit., p. 531.
34. Ibd., t. III, p. 22.

234
la espalda al mundo, en el momento que el mundo se encuen
tra infiltrado por la fe cristiana? Por qu la m em oria religio
sa no procede bajo las mismas condiciones que una memoria
colectiva que se nutre y se renueva, se fortalece y se enrique
ce, sin perder nada de su fidelidad, tanto es as que la socie
dad que la mantiene desarrolla'una existencia sin interrup
ciones? Sin embargo, la sociedad religiosa percibe rpidamente
que los grupos que gradualmente se le vinculan, conservan
sus propios intereses y su particular memoria, y que una masa
de nuevos recuerdos sin relacin con los suyos, rechazan ser
incorporados en los marcos de su pensamiento. Es entonces
que ella se retira, implanta su tradicin, define su doctrina e
impone a los laicos la autoridad de una jerarqua eclesistica
que no representa nicamente a los funcionarios y los admi
nistradores de la comunidad cristiana, sino constituye un gru
po cerrado, separado del mundo, orientado haca el pasado y
nicamente ocupado en rememorarlo.
En nuestras sociedades, en la m ayor parte de los fieles vin
culados con la fe catlica, los actos y los pensamientos reli
giosos estn mezclados con muchos otros, y no ocupan su aten
cin salvo en unos momentos ms o menos alejados en el
tiempo. Si asisten a la misa dom inical y si los das feriados
van a las iglesias y participan de sus ritos, si cada da recitan
sus oraciones, si ayunan, sin duda, no piensan en ningn
momento en los acontecimientos del pasado de los que esas
prcticas reproducen ciertos rasgos, com o un eco que ha tras
cendido a travs de los siglos. Preocupados por los medios de
su salvacin y orientndose p or las formas habituales, some
tindose a las reglas contempladas por los miembros del gru
po religioso, saben bien que esas instituciones existan antes
que ellos, pero les parece que esas reglas se encuentran bas
tante bien adaptadas para sus expectativas, la idea que tienen
de ellas se encuentran tan profundamente enlazada con todos
sus otros pensamientos, que su representacin histrica se
borra ante sus ojos, y,'creen que siempre han sido com o son y
que no pueden ser de otra manera. Precisamente, un nio no
se percata de que lir actividad realizada cerca de l por uno de
sus parientes y el modo com o la cumple, se explique por las
caractersticas individuales ce cada persona, que la actividad
que comenz un da, habra podido ser hecha diferentemente,

235
que las reglas de los sentimientos familiares pudieron haber
sido modificadas. El nio no diferencia a su padre de la idea
de padre. En tanto no salga de su familia, en tanto no pueda
comparar la suya con las otras, en tanto no pregunte a sus
familiares otras cosas distintas a las que habitualmente un
nio pregunta, en tanto no evoque las circunstancias particu
lares de sus vidas, no intente recordar todo lo que han sido
para l desde que las conoce, y a imaginarse lo que pudieron
haber sido antes de que su consciencia fuera despertada. Es
cierto que el feligrs conserva en su m em oria algunos grandes
hechos que la instruccin religiosa le ha enseado y hacia los
cuales, frecuentemente, su atencin ha estado orientada por
la prctica de la religin: sin embargo, por el solo hecho de
haber habitualmente reflexionado sobre el tema, y que otros
lo hayan hecho antes que l, esas nociones de los hechos se
han transformado en nociones de cosas. En la idea que tiene
de la misa, de los sacramentos, de las festividades, entre todo
un conjunto de otras ideas que se relacionan con la sociedad
actual y con sus miembros; el culto del reposo durante el da
domingo, coincide, en efecto, con el cese del trabajo y con
diversiones de carcter laico; en el m om ento que el feligrs se
confiesa o cuando comulga, si su atencin se concentra en los
sacramentos, lo que le ocupa es el carcter sagrado y la ac
cin de purificacin y renovacin de su ser interior, y su pen
samiento se encuentra ms en el presente que orientado hacia
el pasado. E s cierto que las mismas palabras del sacerdote
evocan en s mente el recuerdo de la ltim a Cena, pero esta
imagen desaparece parcialmente entre las representaciones
ms bien usuales, el lugar y los ornamentos del culto, los o fi
ciantes, la santa misa y los feligreses.
Consideremos ahora no el universo de fieles, sino a ese pe
queo ncleo de creyentes, sacerdotes o laicos, para los que la
religin es el fundamento de la vida, la que orienta todos sus
pensamientos, y de los que puede decirse que viven verdadera
mente en relacin con Dios. En ellos existe una diferencia
primordial entre la religin y las otras costumbres, estas lti
mas, en efecto, tienen un valor transitorio com o medios para
organizar ms o menos la sociedad temporal, mientras que la
religin hunde sus races en un pasado bastante lejano y slo
se transforma que en apariencia. El creyente se retira de su

236
poca, puesto que slo l tiene las evidencias de aproximarse al
objeto de su culto, a fuerza de orientar permanentemente su
mirada hacia los tiempos en los que la religin haba nacido,
donde, entre la religin y las cosas profanas, no haba todava
existido ningn tipo de contacto. Es necesario revivir en toda
su plenitud el drama primigenio al que todos los desarrollos
posteriores se encuentran vinculados, as com o los otros acon
tecimientos religiosos cuyo recuerdo se encuentra incorporado
en el corpus de la historia de la Iglesia. Forzosamente, en la
religin han existido siempre dos corrientes, una dogmtica y
la otra mstica: tradicionalmente predominaba la com ente ms
tica pero en otras circunstancias prevaleca la corriente dog
mtica, la religin era el resultado de un compromiso entre las
dos, tanto los msticos como los dogmticos orientan sus es
fuerzos en regresar hasta los orgenes, tanto los unos como los
otros corren tambin el riesgo de desviarse. Hay un conflicto
permanente sobre el que vale la pena insistir, pues se percibe
con claridad las condiciones contradictorias en las que ocasio
nalmente la memoria colectiva se ha visto obligada a actuar.

* * *

Los dogmticos pretenden poseer y conservar el sentido y

el conocimiento de la doctrina cristiana, dado que saben cmo
los trminos, las proposiciones o los smbolos que se prestan
a controversias, han sido definidos con anterioridad, adems
de que disponen de un mtodo general para definirlos en la
actualidad. A diferencia de los msticos, que por una fuerza
interior pretenden encontrar el sentido de los textos y de las
ceremonias, los dogmticos lo buscan principalmente desde
afuera, en las decisiones o interpretaciones de los padres de la
Iglesia, los papas y los concilios. Esto supone una diferencia
fundamental que se encontrara por lo dems en toda reli
gin,35 entre dos grupos bien definidos, el de los sacerdotes y

35. Jules Martha, en su clsico lib ro sobre Los sacerdocios atenienses, 1882,
seala com o cierto que un gran nmero de los sacerdotes atenienses ejercan sus
funciones solamente durante un ao, para regresar posteriormente a su condicin
de simples ciudadanos, n o existen elementos que nos permitan suponer una idea de
un clero. Adems de que los sacerdotes de por vida, ejercan sus labores sacer-

237
el de los laicos. Por qu los laicos no form an parte de ese
grupo religioso? Como los laicos forman parte de una sociedad
distinta o de otras sociedades diferentes a la del grupo religioso
(viven inmersos en la vida profana), no participan en la m is
ma vida colectiva, y no estn verdaderamente iniciados ni en
las mismas tradiciones, ni en el mism o saber. La autoridad de
la tradicin teolgica proviene de que representa la m em oria
del grupo clerical y que, p or m edio de una cadena de nociones
slidamente establecidas y apropiadamente sistematizadas,
puede reconstruir todo aquello que le interesa conservar de la
vida y las enseanzas de la Iglesia cristiana primitiva.
Tambin es cierto que esas nociones han sido establecidas
y explicadas en pocas muy diferentes y, en algunos m om en
tos, en pocas muy alejadas de sus orgenes. Adems de que
es bastante reciente la preocupacin por regresar a los textos
originales y reconocer su autenticidad, por distinguir tanto
en los libros sagrados com o en los rituales conmemorativos
lo original de lo que ha sido agregado, por relacionar cada
escrito y el origen de cada institucin con su fecha de crea
cin, ni est presente en los concilios, com o tampoco en las
asambleas religiosas, esta inquietud se encuentra inicialm en
te en los medios no eclesisticos donde la crtica histrica se
impone para luego ser reconocida por los telogos. Cuando
hablamos de las primeras generaciones cristianas y de jos tex
tos originales del cristianismo, designamos un periodo donde
en un tiempo relativamente breve, lo esencial de la tradicin
cristiana se haba establecido, en m edio de m odificaciones y
por todo un trabajo de adaptacin del que podemos com pren
der hoy un poco la naturaleza, pero de la que la tradicin reli-

dotales p or unas horas cuando se trataba de cum plir con determinadas cerem o
nias, p. 141. Ms que todo el sacerdocio es una magistratura de la ciudad. El sacer
dote, som etido a las leyes y a los decretos, no tiene ms poderes que los que les
otorga la autoridad soberana. Si bien no existe separacin entre el Estado y la reli
gin, entre el principio civil y el principio religioso. La distincin entre sacerdotes y
laicos parece desaparecer entre ciertas sectas protestantes, en particular entre los
cuqueros. Pero la comunidad religiosa que est conform ada com o la comunidad
cristiana prim itiva de hombres inspirados p or Dios, los elegidos, por otra parte, se
alejan rigurosamente del mundo y renuncian a todas las relaciones no necesarias
con los que conviven, el grupo de los cuqueros tiene muchas similitudes en sus
actuaciones con una orden monacal. Y se aproxim an a los msticos en que creen en
la revelacin eterna. Dios habla personalmente con aquel que desea escucharle.

238
glosa ha conservado escasamente muy pocos huellas.36 Los
recuerdos colectivos presentes en los textos o transmitidos en
las ceremonias religiosas no reproducen inmediatamente la
vida y la enseanza de Jess, sino el cuadro que han pintado
las primeras generaciones de cristianos: desde esa poca has
ta el presente, los temas prim itivos de la fe cristiana para po
der ser incorporados en la consciencia de los grupos dom ina
dos por otras tradiciones, debieron ms o menos extenderse y
generalizarse; estas tradiciones fueron agregadas en los anti
guos marcos que perdieron en parte sus rasgos originales. Esto
puede explicarse por necesidades de propaganda, as com o
tambin por la transformacin de la comunidad cristiana en
una Iglesia. Cuando en lugar de Jess, profeta judo de Galilea,
uno se representa al Cristo salvador de todos los hombres, los
rasgos propiamente judos de Jess, que deban resultar bas
tantes fam iliares a los que lo acompaaban, han debido caer
en el olvido en el momento de su conversin: desde el inicio
de los primeros siglos, el recuerdo de Jess debi sustituirse
por una idea fundada en algunos elementos de recuerdos, pero
cuyo contenido parece explicarse, grosso modo, por las ten
dencias y exigencias religiosas de esas primeras comunida
des. Es probable que aquellas tradiciones cristianas que se
refieren tanto a Cristo com o a sus discpulos, a los santos, a
los milagros, a las persecuciones, a las conversiones, se man
tuvieran algn tiempo diseminadas, circunstancia que fue
advertida bastante tarde, es decir, en un momento donde todos
los testigos se encontraban ausentes, ningn control directo
era posible, as com o tampoco era posible reunir a los m iem
bros dispersos de la tradicin cristiana y de crear un cuerpo
de relatos doctrinarios y mticos. N o resulta nada extrao que
pueda encontrarse en cada lugar, los modos de pensar, la dia
lctica, las pasiones y las amarguras del m edio intelectual y
social donde el cristianismo tradicional se form . Sin embar

36. Sobre el papel representado p or Pablo en la constitucin de la doctrina,

vase Guignebert, op. cit. Cuando l que me ha escogido... juzga positivo en el
acto revelar en m a su H ijo..., sin considerar la opinin de nadie, sin viajar a Jeru-
saln para conversar con los que eran apstoles antes que yo, part para Arabia,
despus regres para Damasco. Luego, tres aos ms tarde fui a Jerusaln para
conocer a Pedro y pasamos juntos quince das; pero no vi a ninguno de los otros
apstoles salvo Juan, el hermano del Seor, Epstola a los Glatas, I, 15 y ss.

239
go, en pocas posteriores, as com o los mismos pintores del
Renacimiento vestan extraamente a los personajes de la po
ca cristiana con atuendos de su tiem po o con indumentarias
romanas convencionales, de la misma forma, los telogos atri
buyeron conceptos detrs de las palabras de Cristo y de los
padres de La Iglesia que eran desconocidos en la Iglesia pri
mitiva, o a los que no se les concedan la misma importancia.
Ocurre com o en esos casos donde un acontecimiento transcu
rrido en una consciencia individual o en el crculo restringido
de una familia, es transferido para el pensamiento de un gru
po ms extenso, este acontecimiento se encontrar definido
en relacin con las representaciones dominantes de ese gru
po. Si bien el grupo ms am plio tiene un m ayor inters en sus
tradiciones e ideas que en el acontecimiento del que fueron
testigos la fam ilia o el individuo. Los detalles sobre el tiem po
y el lugar tan reales com o eficaces para los hombres de la
poca, se traducen, en tal ocasin, en representaciones muy
generales: Jerusaln se transforma en un lugar simblico, en
una alegora celestial; en el m om ento que los Cruzados parten
para la Tierra Santa, iban apresuradamente hacia un santua
rio ubicado en algn lugar entre el cielo y la tierra, antes que
el marco pintoresco donde se pudieron desenvolver ciertas
escenas de la vida y la muerte de Cristo. La fecha de naci
miento de Cristo, del hecho que era fijada en la poca de cam
bio de ao, y por el recuerdo de una fiesta muy antigua, ad
quira ella misma un significado simblico. Todos sus actos y
sus palabras no eran solamente la realizacin de las profe
cas, sino tambin modelos y promesas portadores de una
nueva vida: tan frecuentemente deberanse reproducir que
terminaban por representar en la consciencia cristiana, la
misma funcin que las ideas en nuestro pensamiento cotidia
no. Adems, desde los primeros siglos, una teologa, una m o
ral y una filosofa cristianas transformaron notablemente el
aspecto de Cristo y de sus enseanzas.
En realidad, los dogmticos de ningn m odo pretendieron
revivir el pasado, sino adaptarse a sus enseanzas, es decir, a
todo lo que se pudiera conservar, restablecer y comprender
hoy en da. El pasado no renace, aunque uno puede hacerse
una idea de lo que ha sido, y puede lograrse mucho mejor, si
se dispone de puntos de referencia bien establecidos, as com o

240
tambin que el elemento del pasado en que se piensa ha dado
lugar a un m ayor nmero de reflexiones y que una gran can
tidad de pensamientos se entrecrucen y nos ayuden a resti
tuir determinados aspectos de l. El pensamiento de los cris
tianos de los primeros siglos nos es conocido por textos que
en el da de hoy slo com prendem os que parcialmente. Pero
existe una form a de pensamiento teolgico que incide pro
fundamente en el pensamiento laico y se desarrolla en unos
marcos establecidos desde el inicio de la Iglesia y son tan
permanentes que se puede situar el lugar de una determina
da representacin de un hecho o de una enseanza pasada,
con la certeza de que esos puntos de referencia no han cam
biado. En efecto, existe una actividad permanente del grupo
de sacerdotes que en cada poca han retom ado esos mismos
marcos, han aplicado nuevamente sus reflexiones, se han con
form ado con los argumentos que la tradicin les transmita.
Si el pensamiento teolgico no asim il en el m ism o grado,
en cada poca, todo el contenido de la consciencia religiosa
de la poca antecedente, no es menos cierto que entre todas
las nociones existen tantas relaciones que las que son esta
bles perm iten frecuentemente determ inar las que no lo son.
Para conseguirlo, el m todo ms apropiado utilizado por los
sacerdotes, posiblemente, p or aquellos que poseen un cono
cim iento ms apropiado de la tradicin, es el reunirse y pen
sar, o ms apropiadamente, acordarse de m odo colectivo.
De esta forma, el dogmtico despliega las operaciones de la
memoria religiosa, el mismo rol que, en la memoria general,
esas ideas o recuerdos colectivos que se encuentran presentes
en la consciencia, o a su disposicin inmediata y que son testi
monio de un acuerdo establecido una vez o varias veces, entre
los miembros de un grupo, sobre la fecha y naturaleza as como
tambin sobre la realidad de un hecho del pasado. Por supues
to que fuera de estos hechos y enseanzas que han dado lugar a
un pronunciamiento del grupo, existen otros que la iglesia, en
la medida que se distanciaba de ellos, los dejaba en el olvido,
por supuesto, no sirvieron de apoyo a ninguna tradicin; son
temas que frecuentemente slo les interesaban a los coetneos
de los primeros tiempos de la Iglesia y que sta no haba tenido
la ocasin de considerar, dado que no se encontraban en el ho
rizonte de pensamiento de los hombres de pocas posteriores.

241
 Ciertamente, el m isticism o, bajo cualquier form a que se
manifieste, responde a la necesidad de com ulgar con el prin
cipio divino en un contacto ms ntim o que no resulta posi
ble para el conjunto de los fieles. Los msticos lian descrito
frecuentemente la escala de grados por la que se eleva desde
la vida sensible a la com unin vital con Dios, y muchos de
ellos han olvidado im genes tan fam iliares en las que ha
penetrado la enseanza de la Iglesia, que nada distingua ms
su estado de espritu, desde el m om ento que pretendan la
com unin con Dios, de cualquier otro estado parecido don
de pueda elevarse en una religin com o el budismo, o m e
diante un esfuerzo de reflexin, m editacin y abstraccin fi
losfica. Cmo se hablara aqu de tradiciones y recuerdos,
cm o el espritu se vaca de unas imgenes que poda retener,
se esfuerce en no ms distinguir ni los hechos ni las represen
taciones sensibles, ni unas ideas de otras, y tiende l m ism o a
confundirse con la sustancia trascendente? Eso que obsesio
na al mstico, no es, precisamente, reunirse en lo inm ediato y
en el presente con Dios? Cuanto ms piensa en Cristo, cuando
lo ve y conversa con l, tiene casi siempre el sentimiento de la
presencia del Salvador que se confunde con su vida, se intere
sa por sus actuales pensamientos, inspira y orienta sus accio
nes. Resulta muy poco usual que, en esos momentos, el m sti
co crea que regresa al pasado, a la poca donde Cristo hecho
hombre ha enseado y sufrido. En todo caso, usualmente, la
imagen del Cristo presente o pasada, no es ms que un recur
so para llegar hasta Dios. En ese sentido, la piedad m stica se
diferenciara de la piedad habitual en que aparta su atencin
de las formas exteriores del culto, del pensamiento comn del
resto de los fieles, para establecerla o fijarla sobre lo que suce
de en nuestro interior. Aislndose de esa manera, el pensa
miento religioso individual no pierde su contacto con el pen
samiento de la Iglesia, y, en particular, con esos recuerdos
colectivos de los que se nutre?
N o obstante, el m isticismo no se enfrenta a la religin o fi
cial com o tampoco el pensamiento individual a la tradicin.
En prim er lugar, la Iglesia no reconoce que exista una form a
de vida religiosa que se encuentre excluida de los dogmas esen
ciales, en otras palabras, de los recuerdos fundamentales del
cristianismo. E n realidad, se pregunta Bossuet, en relacin

242
con el quietismo,* si es una cuestin que concierne a los cris
tianos o entre estos podramos encontrar un estado de cosas
donde no se mencionara a Jesucristo. Erigirse en el nico
Dios, e incluso en la naturaleza indistinta y confusa de la ni
ca esencia, significa olvidarla Trinidad y los atributos divinos.
Sin ninguna exageracin, no sera otra cosa que un artilugio
del enem igo para hacer olvidar los misterios del cristianismo,
con la excusa del p erfeccionam iento de la vida con tem
plativa.37El mstico conserva bastante bien, mediante sus via
jes y xtasis, el sentimiento permanente que sus experiencias
particulares tienen un lugar en un marco de representaciones
que no ha inventado y. que no le lian sido reveladas nicamen
te a su persona, adems de que la Iglesia las conserva y se las
ha transmitido. Desde ese momento, aparece un, destello de
luz- que lo orienta en esas mismas representaciones y lo ayuda
a profundizar en los-misterios de la religin cristiana. Existe
continuidad entre su m editacin o su visin interior y el pen
samiento de la Iglesia. El m stico se considera capaz gra
cias a unos dones especiales de evocar con mayor intensi
dad que los otros miembros del mism o grupo las tradiciones
que les son comunes. Tiene algn inters que entre o crea
entrar en relacin directa con Dios o con la figura de Cristo
aparentemente presente? Conoce a Cristo por la tradicin;
cuando piensa en Cristo, recuerda. Cuando intenta acercarse
a Dios hasta fundirse en l, pretende imitar a Cristo o a quienes
lo han hecho antes que l; toda vida mstica es una imitacin
de la vida de Jess, sea porque la reproduce, en sus sentimien
tos y en sus actos, de lo que los evangelios dan prueba, sea
porque reproduce en su pensamiento, sus rasgos, los aconte
cimientos de su vida terrenal, su conversin legendaria. Lo
que tal vez supondra un esfuerzo de evocacin en que la m e
m oria del mstico completa y en parte suple a la de la Iglesia?
Si han existido manifestaciones msticas en la historia re
ligiosa, si los msticos no han dejado de representar un rol en
la evolucin del cristianismo, ha sido porque los creyentes o

* Doctrina de algunos msticos heterodoxos que hacen consistir la suma per

feccin del alma humana en el anonadamiento de la voluntad para unirse con Dios,
en la contem placin pasiva y en la indiferencia de cuanto pueda sucedera en tal
estado. DRAE. (N. del T.)
37. Citado por Delacroix, Estudios d.e historia y de psicologa, del misticismo, p. 289.

243
grupos de creyentes eran sensibles a las insuficiencias, la rigi
dez y la aridez del pensamiento teolgico oficial. Por una parte,
cuando ms se alejaba de los primeros tiempos del cristianis
mo, la m em oria de la Iglesia deba organizarse, de tal modo,
para permanecer intacta en un m edio social que se transfor
maba continuamente. Era perentorio ordenar las ideas reli
giosas y hacer otro tanto con las ideas y creencias de todo tipo
que circulaban fuera de la Iglesia, que no dejaban de hacer
sentir su influencia. El dogma com enz lentamente a tom ar
cuerpo y transformarse en sistema. Inquietudes polticas y fi
losficas se imponan a los prelados reunidos en los concilios.
Una verdad religiosa, lo hemos dicho, es simultneamente un
recuerdo tradicional y una nocin general: en la dogmtica de
los telogos el valor de los dogmas en tanto que nociones se
encontraba reforzado, pero resultaba cada vez ms d ifcil en
contrar el vnculo con la historia de Cristo y la enseanza de
los primeros apstoles. Muchos msticos reconvinieron a la
Iglesia por haberse dejado influir por el espritu del siglo y la
acusaron de infidelidad al espritu de Cristo. Por otra parte,
est en la n atu raleza de los recuerdos em p obrecerse y
estabilizarse cuando no podan renacer retomando contacto
con las realidades que dieron lugar a su nacimiento. Los dog
mas y ritos una vez estabilizados, en la m edida que son
reconsiderados y se les reproduce, de generacin en, genera
cin, se desgastan y pierden su importancia. Las variaciones
que posibilitan en el m arco establecido por la Iglesia son lim i
tadas. Si, en el com ienzo, en el periodo de invencin y form a
cin, hablaron, por su misma novedad, a la im aginacin y la
sensibilidad de los hom bres, con el paso del tiem p o se
inmovilizaban en frmulas literales, en gestos montonos cuya
eficacia decreca. Tal era el peligro al que se enfrentaba la teo
loga dogmtica, el rol de los msticos era, habitualmente,
m odificar el cuadro de los primeros tiempos cristianos am
plindole, atraer la atencin de los fieles sobre ciertos hechos
y personajes de los evangelios hasta entonces obviados, mal
conocidos, escasamente distinguidos, y, de ese modo, repin
tarlo con colores ms vivos, acentuar determinados rasgos y
detalles del cuerpo y de la fisonom a de Cristo: lo que condujo
a tantas formas de devocin que correspondan en el espritu
de sus iniciadores as com o en el de la Iglesia, que las adapta

244
ba a una nueva orientacin de la m em oria religiosa, obligada
en hurgar en aquellas partes de la historia evanglica que se
encontraban hasta entonces en un segundo plano. Cuando san
Bernardo, en el siglo xil, invita a la devocin en los misterios
de la vida mortal del Salvador y en los personajes que estuvie
ron implicados, com o la santa Virgen y san Jos, cuando
medita sobre la humanidad de Jess, cuando en sus sermo
nes, privilegia la noche de navidad y el nacimiento de Cristo,
sobre la circuncisin, cuando escenifica el drama del Calva
rio, as com o cuando conmemora la virginidad y la humildad
de Mara, y las virtudes de san Jos, todas las partes de la
historia evanglica que coloca en la superficie son nuevas, ya
que ellas no aparecen o apenas lo hacen, en cualquier caso, en
las homilas de los padres de la Iglesia.38 Sin embargo, no pro
cede com o ms tarde lo hizo Ludolfo El Cartujo, quien, h a
biendo conservado la palabra de san Juan que todo lo que
Cristo ha hecho o dicho no est escrito... sustituye el relato de
los evangelios por los relatos de los apcrifos, y tambin por
pretendidos imaginarios conformes a las verdades de la fe y
de las semejanzas.39 San Bernardo se basa en textos canni
cos y, en particular, en el tercer evangelio. Examina el tesoro
de la m em oria de la Iglesia y descubre recuerdos que se en
cuentran guardados desde sus comienzos, y que no han sido o
apenas parcialmente reproducidos. Tambin sabemos que
otros msticos, com o un san Agustn o un san Francisco, ex
presaron que su vocacin se les despert cuando entrevieron
nuevos aspectos del cristianismo luego de haber ledo, casual
mente, un determinado texto de las Escrituras sobre el que
concentraron todo su esfuerzo y atencin. Lo que los diferen
cia de los dogmticos no es el hecho de negar por una especie

38. H e citado extensamente los sermones de san Bernardo sobre los misterios
de la vida de Cristo, debido a que muestran una nueva perspectiva de la piedad... Un
nuevo gnero de literatura, el de las vidas de Cristo va a nacer. Las predicaciones del
abate de Clairvaux forman, en su conjunto, una suerte de biografa mstica del Salva
dor. Tambin fue quien ms contribuy, tal vez, al desarrollo del culto de Mara en
la Edad M edia. Fue quien involucr la piedad cristiana con el tema de los ngeles
guardianes y quien pone de relieve las grandezas y virtudes de san Jos. Pourrat,
superior del gran seminario de Lyon, L a espiritualidad cristiana, en La Edad Me
dia, 1921, t. I I , pp. 76, 89 y 93.
39. Ibd., p. 472. Secundum quasdam imaginarias repraesentationes quas
animus diversim ode percipit..., Vita Christi, prl. pp. 4-5.

245
de inspiracin personal la doctrina de la Iglesia, sino que pre
ferentemente han hecho manifiesto y han devuelto su valor a
partes de la historia del cristianismo prim itivo que la tradi
cin oficial, p or una razn u otra, dej en la sombra.
Solamente si los msticos pretenden, sin apoyarse en el sis
tema dogmtico contemporneo, retomar contacto directo con
el cristianismo primitivo, no ser en los textos citados, ni en
aquellas partes de la escritura a las que se sienten vinculados,
que podra encontrarse la explicacin de una lectura diferente
de la religin. Todo lo contrario, si determinados aspectos des
conocidos o dejados a un lado de las Sagradas Escrituras han
sido objeto de su atencin, se debe a que responden a aspira
ciones religiosas ms o menos conscientes, que existan en ellos
mucho antes que hubiesen orientado su pensamiento hacia esos
textos. Puede oponerse, si se desea, lo mstico a lo dogmtico
tanto com o el recuerdo vivido a la tradicin ms o menos redu
cida a frmulas. No es por medio de un m todo dialctico, e
inspirndose de los procedimientos intelectuales que aplican
los hombres de la Iglesia contemporneos, que el mstico elabora
su visin, que interpreta de tal modo los textos proporcionn
doles un nuevo sentido. Puesto que se aproxima abiertamente
a la religin, con toda la espontaneidad de sus sentimientos, se
cree mucho ms capaz de comprenderla, com o si existiera una
correspondencia secreta entre su naturaleza ntima y esas ver
dades. Pero com o se encuentra excluido del apoyo que ofrece
la tradicin oficial a los dogmticos, intentando revivir el pasa
do cristiano con sus solas fuerzas, corre el riesgo de ir mucho
ms lejos que los telogos que desea superar. Dado que la tradi
cin se encuentra descartada (por lo menos en aquellos aspec
tos donde l innova), qu testimonios del pasado conservara
sino los textos? Sin duda, una nueva luz parece emerger de la
Escritura: de dnde proviene? De los mismos textos o del ms
tico? Si esa luz surge de l mismo, se debe a. que interpreta tam
bin el pasado por el presente, y por una parte del presente sin
gularmente ms limitada que el actual pensamiento de la Iglesia.
De hecho, el mstico es un hombre que escapa de la presin de
la Iglesia oficial bajo ciertas consideraciones, no deja de estar
afectado por la influencia de la poca y del m edio social donde
vive. Cuando los modernos leen a los msticos de la Edad Media
e incluso de pocas ms prximas a las nuestras, ciertamente

246
detrs de las palabras de entonces pueden fijarse determinados
estados de consciencia, si bien estados de consciencia moder
nos; en cuanto a las intuiciones singulares que manifiesta el
lenguaje de esos literatos medievales, para recuperarlas, sera
necesario previamente ubicarse en la sociedad de entonces, que
no existe ms y que no resulta fcil reconstruirla. Pero as suce
di con los msticos de los siglos xn y X III cuando lean a los
Evangelios. Se asemejaban a cierto tipo de hombres que al no
disponer de los recuerdos que deseaban revivir, se privaban de
la ayuda que podra ofrecerles el pensamiento tradicional. En
tal caso, ellos deban proyectar en el pasado sus sentimientos o
modos personales de ver, o los de aquellos grupos con los que
inconscientemente se sentan ms o menos identificados: s bien
nada prueba que esos puntos de vista se aproximaban ms al
pasado real que a la tradicin de la Iglesia. Cuando san Fran
cisco vive en la pobreza y se opone a la Iglesia de su tiempo,
que no desprecia las riquezas, cree regresar a la verdad del
Evangelio. Pero la pobreza no tendra el mismo sentido, ni
acaso la misma eficacia moral, en la sociedad italiana del si
glo X I que en los tiempos de Jess. La Dama Pobreza de san
Francisco es una suerte de entidad del m edioevo y romanesca:
representaba ella realmente la imagen fidedigna de la pobre
za evanglica? Sus hermanos mendigos, por bastantes de sus
rasgos quizs, se parecan ms a los monjes budistas que a los
miembros de la Iglesia primitiva: el tipo de ascetismo que prac
ticaban se encontraba ms lejos del cristianismo de los pri
meros siglos que de la simple caridad cristiana que la Iglesia
de entonces recomendaba a los feligreses de ese siglo. En el
momento que Catalina de Siena expresaba que la vida de Cris
to, desde el com ienzo hasta el final, no haba sido ms que
una interminable pasin, y que si rogaba a Dios, en Gethse-
man, que la separara de ese cliz, era porque estaba vaco
y solicitaba que le preparasen otro lleno de sufrimientos y
amarguras, adems crea que antes que todo debamos des
pojam os del deseo de la carne y revestim os en la figura del
Crucificado.40 Esta confusin hace que ella encuentre en el

40. J. Voergensen, Santa Catalina de Siena, 4.a edicin 1919, pp. 144-145. Los
dominicos han tenido siempre una predileccin por los castigos corporales. La vida
de un Enrique Suso, desde el octavo ao hasta el cuadragsimo ao, no es ms que
una sucesin de las torturas que l m ism o se causaba.

247
sufrimiento com o una complacencia de Cristo, proviene, sin
lugar a dudas, de ejemplos y preceptos religiosos que se le
planteaban para ese entonces, adems de que por su nervio
sismo y la debilidad de su cuerpo, se asemejaba a un linaje de
msticos hipnotizados por sus sufrimientos y por los de Cris
to, hasta el punto de no ver en el cristianismo que eso. Incluso
la devocin hacia el Santo Sacramento, la adoracin del Sa
grado Corazn, supone, en sus fundadores, un cam bio de es
pritu sumamente particular: predileccin por las alegoras, sen
siblera carente de inters, corrupcin del gusto, curiosidad e
imaginacin enfermiza, confusin en los gneros (puede verse
en las plagas y en la sangre de Cristo, en donde se aplica al
amor divino el lenguaje del amor profano) que, sin ser total
mente extrao al cristianismo primitivo, en lo que nos es posi
ble pensar, no ocupaba sino un espacio muy reduci<do. En to
das esas nuevas formas del culto, as com o en sus fuentes de
inspiracin, encontramos preferentemente el tipo de imagina
cin de los grupos devotos que aparecieron junto con el pensa
miento original del Evangelio. En los primeros cristianos no
exista tanto refinamiento psicolgico com o en santa Teresa y,
seguramente, cuando los apstoles y los fieles de los primeros
siglos evocaban a Jess, se apoyaban en los recuerdos y testi
monios ms prximos, y no se inspiraban com o santa Teresa
en la imaginera piadosa de los jesuitas, de donde esta santa
extraa las figuras de sus visiones.
En presencia de los msticos, la Iglesia ha tenido siempre
reacciones bastantes complejas. Primeramente, los dogm ti
cos desconfan de esos iluminados que pretenden ver en don
de el pensamiento tradicional no alcanza a ver, dado que es
una colectividad amplia y ancestral, creyente en el valor y la
solidez de sus creencias, teme las innovaciones de los indivi
duos o de los grupos ms pequeos que son su parte integran
te. La Iglesia no poda, sin embargo, rechazarlos, tratarlos
com o extranjeros o adversarios que provienen de afuera, pues
no se encuentran solamente en su seno, se encuentran entre
aquellos que han sido los ms fieles portadores de su espritu
y de los que los m ovimientos msticos han considerado com o
fuentes de su inspiracin. La mayora de los msticos han sido
monjes, religiosos, en cualquier caso, han sido formados en el
contacto con sacerdotes o hermanos. Nunca se colocaron por

248
encima o fuera de la tradicin, sino despus de haberla asimi
lado, mucho ms que los otros miembros del clero. Ms abier
tos que la media de los sacerdotes y feles a todas las corrien
tes de pensamiento que atraviesan y agitan el mundo religioso,
ms sensibles a los matices del pensamiento teolgico, en cierto
m odo saturados de dogmas y prcticas, en la Iglesia represen
taban lo contrario de un cuerpo extrao. Aunque no posean
el dom inio del saber religioso, era ms que suficiente que se
encontrasen en relacin com o lo hicieron frecuentemente con
sacerdotes y telogos que resentan com o ellos mismos la ari
dez del culto y de las enseanzas de su tiempo, cuyas orienta
ciones los habran estimulado a buscar nuevos sentidos e in
tentar nuevos ejercicios espirituales, para que se pudiera decir
de ellos que haban penetrado en el corazn del pensamiento
teolgico y haban participado intensamente en la vida de la
Iglesia. N o creemos exagerar cuando nos figuramos que el
pensamiento mstico tiene por condiciones el aislamiento y
un cierto grado de ignorancia y sencillez. De un m odo opues
to ha sido habitualmente el estmulo de una piedad exigente y
atribulada, y el apoyo de una fam ilia espiritual, especie de
vanguardia de la Iglesia, tan satisfecha de su espritu que la
desborda. As, el pensamiento mstico se convierte en colecti
vo y, por esta razn, la Iglesia no puede obviarlo. La Iglesia
posee su m em oria y, si alguno de sus miembros pretende co
rregirla o completarla, ella slo se encontrar perturbada si
no se encuentra solo, si habla en nombre de un grupo, y sobre
todo, si ese grupo es uno de aquellos que se encuentra ms
compenetrado con el espritu de su doctrina, es decir, exigir
que toda devocin o toda nueva form a de creencia o de culto
se apoye en ciertos elementos de su propia tradicin y que se
presente com o un aspecto del pensamiento cristiano colecti
vo. Adems de que no existe una sola sino varias tradiciones
msticas, y cada uno de lo grandes innovadores puede preten
der ser representante de una sucesin de precursores y co
rrientes piadosas que desapercibidas, hasta ese momento, no
dejan de tener desde sus comienzos sus propias orientaciones
y seguidores.41 Cada mstico tiene la certeza, cuando se en

41. Sin duda ellos poseen el vivo sentimiento de la espontaneidad y originali

dad de su experiencia. Pero, ambicionan superar el cristianismo cotidiano aunque

249
cuentra transportado y en xtasis, cuando descubre semblan
tes ocultos de la divinidad, que se encuentra favorecido por
un don personal y que vive estados religiosos sin precedentes.
Pero cuando describe lo que ha visto o vivido, en el momento
que se interesa por edificar o ensear, cuando reflexiona so
bre sus visiones, las presenta com o la confirm acin de los ele
mentos que cree encontrar y han formado continuamente parte
de la tradicin de la Iglesia y de la doctrina cristiana.
Adems de que el m stico no es el nico que ha encendido
las nuevas luces que rondan sobre el dogm a y la Iglesia, no
puede enriquecerlas sin la ayuda de los discpulos: ensea a
otros hombres, los form a a su imagen y semejanza; siempre
se encuentra separado en el seno del grupo, y nada prueba
que haya sido el nico centro alrededor del cual todos se han
agrupado. La tradicin y la leyenda prefieren atribuir a una
sola cabeza los mritos excepcionales y las acciones' impac-
tantes que lian hecho sentir sus efectos en una sociedad. No
resulta mucho ms natural para un espritu religioso que in
terpreta la historia de la religin por la m ediacin divina re
conocer que la accin de Dios se ha manifestado en ciertos
hombres escogidos gracias a su intervencin? Cierto, nos en
contramos incapacitados de demostrar que se equivocara, que
no lo puede hacer o que no se equivoque. Cualquiera que nos
haya narrado, en todos sus detalles, las circunstancias de la
vida de un santo o, en cualquier caso, de los que le siguieron,
oraron junto a l, difundieron durante su vida y luego de su
muerte sus ideas, o preferentemente hicieron conocer su per
sonalidad, sus acciones, sus tribulaciones y su gloria. Ahora
bien, no resulta posible que hayan podido ser orientados en
su relato, por en prurito de verdad histrica. Inmersos en la
accin, debieron inconscientemente retom ar los hechos pasa

sin abandonarlo; el cristianismo representa su punto de partida y el m edio desde

donde evolucionan; su vida m stica se encuentra envuelta p or la vida cristiana.
Cada m stico descubre una tradicin mstica. Santa Teresa lee a Osuna y otros
interesantes libros. Guyot lee a san Francisco de Sales. Suso tuvo por maestro a
Eckhardt. En sus Instrucciones sobre los estados de la plegaria, Bossuet expresa:
Desde hace cuatrocientos aos se ha visto el com ienzo de los refinam ientos en la
devocin, en la unin con Dios y en la aceptacin de su voluntad, que han preparado
la va hacia el quietism o m oderno, Guyot declara: Los retos para que examinen a
fondo si lo que he escrito no se encuentra en los autores msticos y santos recono
cidos desde hace tiem po, Delacroix, op. cit., pp. 258, 285, 355-358.

250
dos del m odo ms conveniente para su actuar en el presente
con el objeto de infundir, tanto en los fieles com o en los infie
les, sentimientos de imborrables impresiones religiosas, de
admiracin, de ejemplo y adoracin hacia aquel que Dios ha
ba distinguido entre todos los hombres para manifestarse a
travs ele su persona.
Desde esta perspectiva, ciertas ventajas existan, el hecho
de que semejante movimiento religioso estuviese vinculado a
un nico fundador y que los otros apareciesen como los disc
pulos, cada uno individualmente e incluso todos asociados, no
hubiesen sido nada sin l. Dos o tres fundadores se anularan
recprocamente. Existiran dudas sobre su inspiracin divina,
dado que es poco creble que Dios pudiese manifestarse, con
el mismo grado de importancia, en tres hombres que por cir
cunstancias fortuitas se aproximaron. Como sus personalidades
y sus enseanzas, a pesar de marcadas semejanzas, no podran
complementarse, no podra prohibirse ni prohibir comparar
los, ni preferir a uno de ellos: en todo caso, seran llevados a
una situacin en que los hombres slo distinguen un aspecto
de la verdad, se debilitaran ponindose lmites los unos a los
otros. En realidad, en lugar de atribuir a uno solo una riqueza
prodigiosa de dones y virtudes sobrenaturales, com o resulta
ra inevitable repartirlas, no inspirara lo suficiente a los hom
bres la idea de un ser infinitamente superior al comn de la
humanidad. Todo conduca a los miembros de una secta o de
una orden en conceder as al fundador y nicamente a l la
renovacin religiosa y moral que, sin duda, no podra arribar
salvo cuando a una prctica o a una creencia colectiva se opo
na una prctica o una creencia igualmente colectiva.
De cualquier modo, a partir del m omento donde una expe
riencia personal se presenta com o la fuente de una corriente
de pensamiento religioso que arrastra a todo un grupo de cl
rigos y fieles de una probada devocin, la Iglesia sopesara
qu ganara con sancionarla com o los riesgos que correra al
condenara,'Una nica razn la frena: el tem or que ese pre
tendido testimonio se muestre incompatible con otros testi
monios com o son los pilares de la fe y las verdades capitales
del cristianismo. Desde que la Iglesia se da cuenta que, lejos
de enfrentarlos, los fortalece, y que esta nueva mirada ilumina
todas las partes de la doctrina, la reconoce: sin embargo, se

251
esfuerza en incorporarla en su sistema, lo que es posible si la
despoja poco a poco de un gran nmero de sus rasgos origina
les: ese m stico es canonizado y ocupa un lugar en la lista de
los santos oficiales; la historia de su vida asumir la form a
de leyenda, sus discpulos deben plegarse a las reglas de la
vida monstica y se lim ita su enseanza a un nivel bsico de
entendimiento religioso.
N o obstante, para que la Iglesia pueda asimilar esos elemen
tos que han sido elaborados en su seno, no representan m e
nos en realidad que otras tantas adiciones sucesivas a su tra
dicin, sera necesario que sta no se debilitase. Hemos dicho
que la doctrina religiosa representa la m em oria colectiva de
la Iglesia. La Iglesia prim itiva viva sobre los recuerdos evan
glicos, recuerdos recientes, que formaban parte de la atms
fera del m edio social donde haban evolucionado los aconte
cimientos que ella rememoraba. En la m edida que se fue
alejando, la sociedad cristiana ha debido establecer su dogma
y su culto, as com o oponerlos a las prcticas y creencias de la
sociedad secular, que representaba otros tiempos y obedeca
a otra lgica. Ella se nutra de su espritu tradicional para
encontrar la fuerza necesaria para mantener en la superficie
sus recuerdos fundamentales y conservar, en el seno de otros
grupos, su originalidad. Tena tanta fuerza, tanta vitalidad,
que no dudaba en im poner su m em oria a sociedades extraas
a su pensamiento y vida, cuyas tradiciones y recuerdos se bo
rraban continuamente y se confundan con la tradicin cris
tiana. Aunque la Iglesia se distinguiera del mundo temporal,
tanto la una com o el otro participaban de una misma m em o
ria colectiva. Por supuesto, la fidelidad, la riqueza y la inten
sidad de los recuerdos religiosos variaran segn se pasaba
del estamento de los clrigos al conjunto de los laicos reuni
dos en las iglesias, y de las asambleas de fieles a los grupos
que s a tis fa c a n unas n ecesid a d es p ro fa n a s : fa m ilia s ,
estamentos profesionales, tribunales, ejrcitos, etc. Muchos
intereses seculares se mezclaban con las ideas cristianas y
parcialmente las deformaban y simplificaban. Sin embargo,
la tradicin religiosa era incontestable en todo este periodo y
su ascendiente sobre los pueblos europeos resida no solamente
en la autoridad de los jefes de la Iglesia (com o era natural),
sino tambin en el consentimiento de los fieles y de todo el

252
mundo cristiano. A pesar de su exigencia de autosuficiencia,
la m em oria religiosa, como irradiaba su accin sobre grupos
laicos y profanos, y en vista de fortalecer esta accin, deba
asumir la form a de una doctrina que responda a las inquietu
des de su tiempo. Formalmente, el dogma y el culto no cam
biaban: de hecho, en toda la edad media, la ciencia y la filoso
fa no hubieran tenido lugar, si todo el m ovimiento intelectual
de entonces no hubiera encontrado en el cristianismo abrigo
y proteccin. Poda mostrarse hasta ese punto comunicativo
y amplio. La sociedad no era cristiana en su conjunto? Si los
pensamientos nacidos en los crculos seculares fueron depu
rndose por un tamiz cristiano, era sorprendente que su lu
gar fuera preestablecido por la doctrina cristiana? En tanto
que la Iglesia era capaz de im poner al mundo su tradicin,
toda la vida y la historia del mundo debieron adaptarse a la
tradicin de la Iglesia: todos los recuerdos correspondientes a
esta vida y a esta historia debieron ser evidencias de la ense
anza de la Iglesia, que pudo sin alejarse de su pasado, enri
quecer su m em oria con todos esos nuevos testimonios.
Algunas veces puede sorprender que la doctrina cristiana
haya perdurado sin cambios en lo fundamental, y que el pen
samiento social que se transformaba de siglo en siglo haya
estado bajo su cobijo. En realidad, el cristianismo tena un
ascendiente muy fuerte sobre los grupos y tena un control
sobre la vida de stos, y nada pudo producirse desde un co
m ienzo que no llevase su huella. Es evidente que las activida
des intelectuales, morales y polticas tienen su propia lgica:
quienes las ejercen obedecen a tendencias que, en el fondo, no
se desprenden de la religin. En tanto no se encuentren lo
suficientemente desarrolladas para que se tome consciencia
que en cada una de ellas, en efecto, existe algo irreducible a la
religin, no reivindican su independencia: crecidas bajo la
sombra del rbol cristiano, parece que hiciesen cuerpo con l
y extrajesen la savia de sus races. Las ciencias, las filosofas y
cualquier otro conjunto de pensamientos se edifican sobre tra
diciones que no se distinguen entonces de la tradicin cristiana.
Desde muy temprano se acostumbr a revestirlas de formas y
a expresarlas en un lenguaje propio de la Iglesia. Adems de
que desde sus orgenes y durante mucho tiempo, fue el clero
quien trabaj sobre los pensamientos cientficos y filosficos,

253
y todas las obras sobre as que se ocuparon reflejan las creen
cias de sus autores. Por otra parte, los cientficos, los filso
fos, los hombres de Estado de esa poca no conciben que se
pueda adquirir el conocim iento de las leyes de la naturaleza y
de las sociedades por m edio de la observacin de las cosas. La
fuente de toda ciencia, se les ensea, slo puede obtenerse
por m edio de la reflexin y las ideas, es decir, por m edio de un
procedim iento en que son pensados tanto el objeto com o la
naturaleza com o exclusivamente espirituales. Si bien el esp
ritu surge de la religin, existe com o un dom inio autnomo.
La distincin entre las cosas sagradas y las cosas profanas
asume cada vez ms el sentido de una oposicin entre el esp
ritu y las cosas. Como acceder al dom inio de las cosas se le
impide, de dnde se nutre el espritu sino es de la tradicin?
N o es hacia el presente, sino hacia el pasado que se orienta la
reflexin en todos aquellos que se esfuerzan en pensar. Pero el
nico pasado que se conoce es el pasado cristiano. Pero tam
bin es cierto que, ante las cosas, en presencia de la vida tem
poral, frente a las necesidades del presente, el pensamiento
no puede salir indemne. Estas obligan a la Iglesia a ocultar
una parte de su tradicin, y todas las partes de su doctrina
que se enfrentan violentamente con las ideas de los crculos
laicos y que de ninguna manera concuerdan con la experien
cia por ms reducida y deform ada que sea, de sociedades muy
diferentes de las primeras comunidades cristianas. Todo acon
tece com o en el caso de una m em oria que no evoca ninguno
de sus recuerdos porque los hombres de hoy no tienen ningn
inters en pensar en ellos. La Iglesia puede desviar su aten
cin de cualquiera de sus tradiciones, si su doctrina permane
ce intacta en lo fundamental, y si, logrando mayor libertad de
movimientos, no pierde demasiada fuerza y contenido.
Si la Iglesia se encuentra obligada a m odificar su dogma
para que pueda permanecer com o el pensamiento comn de
las sociedades laicas, le resulta ineludible considerar las di
versas necesidades religiosas que se encuentran presentes, en
el estamento sacerdotal, bajo formas de influencias msticas:
de all nacen para la Iglesia otras dificultades y otros peligros.
Bajo la tradicin general de la Iglesia puede percibirse co
mn para todo el clero en el curso de la historia, toda una
serie de tradiciones particulares, que parecen desaparecer en

254
ciertas pocas y reaparecer en otras: existen rdenes que tie
nen un m ayor inters en determinados aspectos del culto 3/de
la doctrina que en otros; existen comentes religiosas practi
cantes que conducen a una parte de los creyentes, del clero o
de los feles a ser mucho ms devotos que los mismos sacer
dotes. En el interior de la m em oria colectiva cristiana, existen
tantas memorias colectivas en las que cada una pretende re
producir lo ms fielmente posible que las otras lo que es su
objeto comn: la vida y las enseanzas de Cristo. Desde sus
inicios, la Iglesia ha conocido conflictos de esa naturaleza.
Bajo unas formas atenuadas, las escuelas msticas reprodu
cen pasadas herejas o se vinculan con recientes herejas. N o
se conoce todava bien, pero puede entreverse por qu medios
la hereja de los albigenses pudo propagarse hasta san Fran
cisco de Ass.42La escuela mstica alemana del siglo X I V surge
del maestro Eckart, cuyas obras fueron condenadas p or her
ticas.43 Entero se vali de la Edad M eda para justificar su
propio misticismo totalmente separado de la autoridad de la
Iglesia. Se sabe que la mstica de los jansenistas se encuentra
asociada con el protestantismo. Bossuet denunciaba en el
quietismo una doctrina cercana a los iluminados espaoles
y a los heghards flamencos o alem anes.44 Si bien lo que hay
de particular tanto en los msticos com o en los herticos, se
halla en que oponen a la religin comn no el espritu del
siglo y el racionalismo del pensamiento laico, sino las exigen
cias religiosas ms severas y un sentimiento de eso que hay de
original e irracional en el cristianismo. Por otra parte, aspi
ran llevar a la religin a sus fuentes y orgenes, sea porque
intentan reproducir las formas de vida de la comunidad cris
tiana primitiva, sea porque intentan abolir el tiem po y entrar
en contacto con Cristo del m ism o m odo que los apstoles que
le han conocido, palpado a los cuales, despus de su muerte,
se les manifest. Son, de algn m odo, los ultras del catolicis
mo. L o que les hace falta es el conocimiento preciso del orden
temporal y del sentido de las realidades. Sin embargo, se orien
tan por un profundo instinto religioso cuando critican a la

42. Paul Sabatier, Vida de san Francisco de Ass, edicin de 1920, pp. 7,42-45,51 -54.
43. Pourrat, op. cit., t. II, pp. 233 y ss.
44. Delacroix, op. cit., p. 268.

255
Iglesia de lim itar el culto a rituales cada vez ms formales, y,
que al racionalizar el dogma olvida que el cristianismo es an
tes que todo la emulacin de la vida de Cristo. Por estas razo
nes, la Iglesia debe aceptar acordarles un signo de confianza.
Pero, en las pocas donde la dialctica cristiana se encontra
ba en pleno desarrollo y que el pensamiento de la Iglesia se
senta fortalecido, en virtud de la riqueza de su doctrina y del
vigor de sus tradiciones, para conservar en la sociedad tem
poral su independencia y originalidad, se apoyaba en los m s
ticos, aunque les reservaba un lugar subordinado, en sus en
seanzas e interpretaciones: nunca les concedi un lugar
destacado, ni en el culto y ni en el dogma. Si los msticos pre
dominasen en la Iglesia, sera el signo que la gran tradicin
cristiana de los Evangelios, de los padres fundadores y de los
concilios, se agotaba lentamente y se perda.

* * *

En resumen, en el cristianismo, como en toda religin, debe

diferenciarse los ritos de las creencias. Los ritos consisten en
un conjunto de gestos, palabras, objetos litrgicos, fijados en
una form a material. Desde esa perspectiva, los Textos Sagra
dos tienen un carcter ritual y no han sido m odificados desde
sus orgenes. Se los recita literalmente en el curso de las cere
monias, se entrelazan ntimamente con las prcticas del cul
to. La recitacin de los Evangelios, las epstolas, las oraciones
tiene el mismo valor que una genuflexin, una oblacin, un
gesto de bendicin. El rito es quizs el elemento ms estable
de la religin, puesto que se refiere a procedimientos m ateria
les reproducidos de m odo permanente, siendo los rituales y el
estamento sacerdotal los que le aseguran la uniformidad a tra
vs del tiem po y del espacio. En sus comienzos, los ritos res
ponden a la necesidad de conmem orar un recuerdo religioso;
por ejemplo, en los judos la fiesta pascual, y en los cristianos
la comunin. Los feligreses de los primeros tiempos, en el
momento que celebraban el rito comprendan su sentido ori
ginal, es decir, tenan un recuerdo inmediato del acontecimien
to que reproducan para ese momento, ritos y creencias se
fusionaban, o, en cualquier caso, coincidan abiertamente. A
medida que se alejaba de sus orgenes, puede admitirse que lo

256
esencial del rito permanece tal com o era originalmente. Como
la sociedad cristiana se encontraba dispersa en varias comu
nidades locales, y se ampli, de tal modo, incorporando grupos
que conservaron e introdujeron una parte de sus costumbres,
hubo, en un comienzo, en un momento preciso, alteraciones
y reacomodos. En cualquier caso, desde que el rito ha sido
unificado y establecido por toda la Iglesia, se le reconoce y no
se le vuelve a modificar. Lo m ism o sucede con los textos: lue
go de un periodo de indecisiones e incertidumbres, la autori
dad eclesistica determina la lista de los textos cannicos que
no sern modificados bajo ninguna circunstancia. N o obstan
te, fue distinto con las creencias que interpretaban esos ritos.
Seguidamente, una buena parte de los recuerdos se borraba o
se perda. Los recuerdos que permanecan, sin duda, estaban
vinculados a los ritos y los textos, aunque no fuesen los ms
apropiados para explicarlos. Como se ha olvidado parcialmente
el sentido de las formas y de los preceptos, es menester inter
pretarlos: as nace el dogma. Sin duda, se halla en la Iglesia,
tal vez, en los inicios, una tradicin que asegura la continui
dad entre su pensamiento de antao y su pensamiento en el
presente. Si bien el grupo religioso se opone a la sociedad pro
fana, no cesa de colaborar con ella, la teologa de cada poca
se inspira en una dialctica que es en parte la de su tiem po.45
La reflexin sobre el dogma no ha podido aislarse de otros
tipos de reflexin; aun cuando el pensamiento laico evolucio
naba con las instituciones laicas, la dogmtica religiosa evo
lucionaba ms lentamente y de un m odo menos aparente, pero
no ha podido deslizarse a lo largo de la pendiente sobre la que
se encontraba. El dogma es el resultado de la superposicin y

45. Las concepciones que la Iglesia presenta com o dogmas revelados no son
constataciones cadas del cielo y conservadas por la tradicin religiosa bajo la for
ma primigenia. El historiador observa en la interpretacin de los hechos religiosos,
un hallazgo resultante de un laborioso esfuerzo del pensamiento teolgico... Nun
ca termina la razn de plantear preguntas a la fe, y las frmulas tradicionales se
encuentran sometidas a un trabajo eterno de interpretacin..., Loisy, El Evangelio
y la Iglesia, pp. 158-159. Una sociedad duradera, una Iglesia puede solamente
mantener el equilibrio entre la tradicin que conserva la herencia de la tradicin
adquirida y el trabajo incesante de la razn humana para adaptar la verdad pasada
al presente estado del pensamiento y de la ciencia, ibld., p, 173. L a teologa ex
presa una adaptacin de la doctrina revelada a los diferentes estados culturales por
los que atraviesa la humanidad, Du M m e, Estudios bblicos.

257
de la fusin de una serie de capas sucesivas as com o de otras
ramas del pensamiento colectivo: es racional, pero en ese senti
do de que la razn de cada poca lia dejado en l sus huellas;
el pensamiento teolgico proyecta as en el pasado, en los or
genes de los ritos y de los textos, las miradas que sucesivamente
ha tenido sobre ellos. El pensamiento teolgico reconstruye
en varios planos el pasado que intenta integrar, el edificio
de las verdades religiosas, com o si hubiera trabajado sobre
un nico plan, el m ism o que concede a los fundadores del
culto y a los autores de los escritos fundamentales.
Los ritos y los textos no solamente plantean problemas de
interpretacin racional. Adems de que cada una de esas in
terpretaciones se desva de su sentido original, pierde contac
to con los recuerdos primitivos, tal com o pudieron existir en
las consciencias de entonces. En realidad, el sentimiento reli
gioso fruto de la relacin con Cristo y sus apstoles, de la rela
cin directa con sus personas y sus vidas, es sustituido p or un
sistema de representaciones que reposa nicamente en la au
toridad de la Iglesia. Es cierto que la Iglesia no obliga al clero
ni a los fieles, cuando leen los textos sagrados y participan en
los ritos, a ceirse a las explicaciones que. presenta. Tocio lo
contrario, la Iglesia les estimula a acercarse a Dios por arran
ques de fe y piedad.46 Pero no es poco lo que les ofrece, bajo
formas de prescripciones generales, reglas y consejos eficaces
y oportunos. Colectiva, la Iglesia est orientada hacia lo que
es estrictamente colectivo en el pensamiento humano, es de
cir, los conceptos y las ideas. En consecuencia, en el cristia
nismo como en todas las religiones, en cada poca casi siem
pre se ha manifestado, en unos grupos muy restringidos, una
necesidad de iniciarse en unas formas de una vida religiosa
ms intensas, en donde se le otorgara un lugar m ayor a los
sentimientos. Los msticos buscan el sentido de un sacramen

46. L a Iglesia no demanda la fe en sus preceptos com o la expresin adecuada

de la verdad absoluta... el form ulario eclesistico es el auxiliar de la fe, la lnea
orientadora del pensamiento religioso: en ninguna circunstancia puede ser el obje
to total del pensamiento religioso, dado que ese objeto es el m ism o Dios, Cristo y su
obra; cada quin se apropia el objeto, a su manera, con la ayuda del form ulario.
Com o todas las almas y todas las inteligencias difieren las unas de las otras, los
matices de la fe son de una diversidad infinita bajo la sola tutela de la Iglesia y
expresada en la unidad de su sm b olo, Loisy, El Evangelio y la Iglesia, p, 175.

258
to no exclusivamente en lo que la Iglesia les ensea, sino en
los sentimientos que en ellos despierta, com o si les resultara
posible alcanzar directamente el acontecimiento o el perso
naje sagrado que conmemoran. Ciertamente, son pocos los
feles que tienen la oportunidad de verse con Dios y unrsele.
La Iglesia desconfa de la eclosin de las ilusiones de la reve
lacin personal... La ilusin resulta practicable en la expe
riencia mstica, puede hacerse sin dificultades por unos estados
sobrenaturales y divinos que no son ms que la im itacin en
gaosa de lo humano y lo diab lico.47N o obstante, en cuan
to resultan confirmadas por importantes grupos humanos, es
decir, cuando se les reconoce su naturaleza colectiva, la m e
moria cristiana as como la historia evanglica de los primeros
tiem pos'de la Iglesia, conservan esas revelaciones, esas ilu
siones y esas visiones, bajo form a de testimonios si no con el
mismo valor de los otros, al menos tienen el m rito de ser
tomados en cuenta.
Se dir que slo la tradicin dogmtica rene los atributos
de una m em oria colectiva, que una tradicin religiosa que re
ne y trata com o testimonios las revelaciones de los msticos,
es parecida a una memoria que acumula restos de param
nesias, Pero la Iglesia no admite, en lo ms profundo,, que
Dios se haya revelado de una vez por todas, en los tiempos
evanglicos, y que su funcin se lim ite nicamente a conser
var lo ms fidedignamente posible el recuerdo de esa poca.
Tambin es cierto que en el cristianismo existe una parte su
mamente considerable de datos histricos orignales, que no
se concibe que hubiera sido posible, por un simple esfuerzo
de pensamiento y reflexin, construir el dogma cristiano. Pero
esos datos han sido hasta tal punto reinterpretados y trans
puestos en nociones intelectuales que al lado de una teologa
revelada siempre tiene lugar una teologa racional, adems de
que durante todo el periodo escolstico, se ha pensado que
era posible demostrar racionalmente la religin. Lo que es ms,
por encima y fuera de la sucesin de los acontecimientos, los
seres sagrados de la religin son pensados com o sustancias
sobrenaturales que permanecen idnticas y escapan a la ley
del tiempo. Desde entonces, para los creyentes, la religin de

47. Pourrat, op. cit., t. II, p. 508.

259
hoy no expresa solamente la conmem oracin del pasado: des
de su resurreccin, Cristo est presente en la Iglesia, en todo
momento y en todo lugar. En consecuencia, la Iglesia puede
admitir sin contradiccin aparente que nuevas revelaciones
se produzcan. Pero no resulta menos cierto que ella realiza un
esfuerzo por vincular esos nuevos datos con los pasados y co
locarlos en el cuerpo de su doctrina, es decir, de su tradicin.
En otras palabras, la Iglesia no admite que esos datos sean
verdaderamente novedosos: prefiere pensar que no se ha per
cibido en todas sus dimensiones el contenido de la revelacin
original. En ese sentido, ella completa y restablece esos re
cuerdos pasados por unas representaciones que, si bien ha
ban atrado su atencin muy recientemente, tambin son unos
recuerdos. Si bien la m emoria religiosa pretende desvincularse
de la sociedad temporal, obedece a las mismas leyes de toda
mem oria colectiva: no conserva el pasado, lo reconstruye, con
la ayuda de restos materiales, ritos, textos, tradiciones que
ese mismo pasado ha dejado, pero tambin con la colabora
cin de los datos psicolgicos y sociales recientes, en otras
palabras, con el presente.

260
 Ca p t u lo V il

LAS CLASES SOCIALES Y SUS TRADICIONES

En cada poca hay obras que la sociedad puede realizar

m ejor que en cualquier otra. En los comienzos, ella no senta
la necesidad, o bien no era capaz. Ms tarde, siendo su aten
cin solicitada por otros objetos no podr tampoco concen
trarse en ellas. Nietzsche destaca en alguna parte que la vida
religiosa supone antes que todo mucho ocio y que, en nues
tras ocupadas sociedades, en donde la actividad laboriosa que
les absorbe ha destruido lentamente en ellos, a travs de va
rias generaciones, el instinto* religioso, la mayor parte de las
personas no saben ya en qu es til la religin, y se contentan
con registrar su existencia con un profundo asombro: O cu
pados por sus negocios, y por sus placeres, no tienen ya el
tiempo a consagrarle, mucho ms si no saben muy bien si se
trata de un negocio o de un p lacer.1Es sin duda, porque se
siente de todos modos que la religin tiene su funcin en nues
tras sociedades com o en las otras, y que no se est seguro en
que, volcados hacia otros objetos, podamos inventarla, si ella
nos faltara, que la respetamos y dudamos en materia de m o
dificar las formas. Pero lo m ism o ocurre con la m ayor parte
de los elementos que conservamos del pasado, y de todo ese
sistema de valores tradicionales que, lo sabemos muy bien,
no corresponde ya ms a las condiciones actuales, en dere
cho, en poltica, tanto como en moral. N o estamos seguros sin
embargo que las religiones no tengan todava un rol por jugar,
y tememos (quizs equivocadamente), si las eliminamos, no

1. Nitzsche, Jenseits van Gult undBose, 3es Hauptstck, 58.

261
poseer en nosotros la fe y la potencia creadora necesarias para
encontrar el equivalente. Es la razn por la cual nos apega
mos a frmulas, a smbolos, a convenciones, tambin a ritos
que se requiere repetir y reproducir, si queremos conservar
las creencias que les dieron gestacin. Por todo ello, es la so
ciedad de ayer, son pocas sucesivas de la evolucin social
que se perpetan boj/ en da. S destacamos la antigedad, si
impedimos que se borre todo lo que no nos ofrece ya una uti
lidad actual y que no sirve sino para distinguirle de lo que es
reciente, es porque ellas se distinguen en efecto. Se trata de
aligerar la sociedad del peso de una parte de su pasado. Es
porque se espera ese servicio que se las respeta y que se man
tiene apegado a ellas.
Puede ser til, en efecto, mientras se prosigue en una so
ciedad un trabajo de transformacin, que algunas de sus ins
tituciones e incluso las partes fundamentales de su estructura
durante cierto tiem po permanezcan inalterables, o al menos
parezcan subsistir tal com o estn. Una sociedad no pasa de
una organizacin a otra en virtud de un esfuerzo consciente
de sus miembros, quienes se dotaran de nuevas instituciones
con miras a obtener ventajas reales. Cmo las conoceran,
antes que esas instituciones no hubieren funcionado, y no
hubieren funcionado precisamente en su grupo? Ciertamen
te, ms tarde, ellos las adoptarn por m otivos que .se pueden
llamar racionales y que, al menos, se vern com o tales a su
juicio, pero solamente despus de haber probado y credo com
prender los beneficios. Pero, mientras no hayan llegado a ese
punto, las nuevas instituciones no pueden imponerse sin que
se les otorgue el m ism o prestigio que a las instituciones anti
guas, y se requiere entonces que, por algn tiempo, hasta que
se hayan consolidado, las primeras se encuentren en cierto
modo ocultas por las segundas. Entonces, o bien, se despren
de, por una serie de ajustes imperceptibles, la verdadera figu
ra de las nuevas instituciones: de este m odo el rgim en dem o
crtico de la Inglaterra moderna se fue elaborando lentamente
bajo la cobertura de instituciones de otro siglo; o bien, una
revolucin hace caer la mscara.
Se opone algunas veces el rgim en m odern o a aque
llos que lo han precedido en Europa occidental, diciendo
que al rgim en feudal le lia sucedido un rgim en burocrti

262
co.2 En otras palabras, una adm inistracin centralizada se
ha impuesto cada vez ms a los seores y a sus vasallos: la
soberana, dispersa en la Edad M edia y dividida en tantas
manos, se ha concentrado. Pero esta evolucin lia continua
do durante varios siglos bajo la cobertura de formas feuda
les. Durante largo tiempo, antes que fuera posible justificar
los poderes y el rango de los funcionarios por la utilidad real
de su funcin, se ha- debido fundar su autoridad sobre los
ttulos nobiliarios, los privilegios y los derechos, basndose
aquellos en sus cualidades y en sus proezas personales (m uy
distintas de las que eran requeridas en el cum plim iento de la
funcin), o en las de sus ancestros en donde bl m rito dura
ba ficticiam ente en ellos. Nada muestra de m ejor manera
hasta qu punto era menester, durante este perodo, convo
car la m em oria de la sociedad para obtener una obediencia
que, ms tarde, se reivindicar apoyndose en la utilidad de
los servicios prestados, y en la com petencia del m agistrado
o del funcionario. En la Edad M edia se haba constituido un
sistema de valores nobiliarios, fundados en la historia de las
familias nobles, y en donde se encontraban registrados los
recuerdos de todas las circunstancias notables de su vida,
sus nombres, sus blasones, sus actos de valenta, sus alian
zas, los servicios prestados p or ellos a su seor en calidad de
vasallos, los ttulos conferidos, etc. Nos resulta p or lo dems
poco fcil representam os exactamente el origen y la natura
leza de esos valores, y de los sentimientos que suscitaban; en
todo caso esos valores descansaban en datos histricos, en
tradiciones ms o menos antiguas que se conservaban en los
grupos de fam ilias nobles, y que estaban en relacin estre
cha con la historia general del reino.
Se puede construir la teora de esas relaciones feudales, 3/
aparece que haba en ellas una lgica escondida que poco a poco
se fue despejando, y de la cual el poder real se ha servido para
recubrir una parte de sus derechos.3 Pero es poco probable que
en su origen los seores y sus vasallos se hayan representado
ese sistema como una teora-abstracta. Para ellos, las relaciones

2. M ax Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Grundiss der Sozialokonom ik, II

Abtng., Tbingen, 1922, pp. 650 y ss.
3. Esmein, Hisoire du droit frangais, pp. 313 y ss.

263
que les unan se parecan ms bien a los lazos de amistad, a los
servicios mutuos, a los testimonios de aprecio y de considera
cin que aproximan, en una sociedad relativamente estable, a
familias vecinas o parientes; ellas expresan frente a sus ojos,
como frente a los ojos de los dems, su rango en el conjunto, y
en donde el recuerdo se transmite de generacin en generacin.
Por supuesto, tras estas familias, hay una realidad substancial
que funda su situacin social: es la riqueza de la cual cada una
dispone, o el tipo de funciones que ejercen sus miembros, y que
ponen en situacin de dependencia suya un cierto nmero de
otras familias de rango similar, o que les ponen en relacin con
familias de rango ms alto. Del mismo modo, el poder de un
seor descansa en la cantidad y la extensin de las tierras que
ha consentido dar en calidad de feudos, y en su lugar en la jerar
qua en cuya cspide est el rey, es decir en la distancia ms o
menos grande que le separa de l. N o es menos cierto que en su
origen todo ha acontecido como si esos bienes y esos rangos
correspondiesen a quienes, por sus dones y cualidades perso
nales, los merecan. Si durante muy largo tiempo exista un pre
juicio desfavorable de las profesiones demasiado visiblemente
lucrativas,4es porque ha parecido que entre la riqueza as obte
nida y aqul que la detentaba no haba ms que una relacin
externa, y que fundar el rango social sobre la riqueza sera re
emplazar por una jerarqua de las cosas aqulla de las perso-

4. L os ejercicios indignos de la nobleza son los de procurador postulante a

notario, clrigo, com erciante y artesano de cualquier oficio, forjadores del vidrio...
Lo que se entiende cuando se hacen todos esos ejercicios para la ganancia: pues es
la ganancia vil y srdida que elimina la nobleza, de la cual lo propio consiste en
vivir de sus rentas, o al menos no vender su esfuerzo y su trabajo, Loyseau (muer
to en 1627), Trait des seigneuries, des ordres et simples dignits, des offices. Y sin
em bargo los jueces, abogados, m dicos y profesores de ciencias liberales no dero
gan la nobleza que ellos tienen p or lo dems an cuando ganan su vida por m edio
de su status: para lo que (adems de proceder del trabajo intelectual y no de la
labor con las m anos) es ms bien honorfico que m ercenario... La labranza no de
roga la nobleza, no, com o comnmente se estima, a causa de la utilidad del usu
fructo; pero esto no es derogativo mientras sea para s la actividad que hace el
gentilhombre sin obtener dinero de otros. Son viles, al contrario, aquellos que tie
nen com o vocacin ordinaria laborar para otros com o hacendados: ejercicio que es
tan prohibido a la nobleza com o la m ercanca. Citado en Organisation du iravail,
por Charles Benoist, 1914, t. II, pp. 118 y ss.
[E l verbo droger puede ser traducido com o indigno de su rango o de su posi
cin o tam bin com o perder los privilegios de la nobleza por el ejercicio de una profe
sin lucrativa. De este m odo se encuentra expresado antiguamente en francs. Vid.
Le Petit Robert (N. del T.)].

264
as. Al contrario, la calidad noble del seor o del propietario se
comunica a su tierra: detrs de los campos, de los bosques, las
tierras relacionadas, se percibe la figura personal del seor. La
voz de los labriegos que responden, cuando se quiere saber a
quin pertenecen esos campos: Son del marqus de Carabas,
es la voz de la tierra misma. Tal reunin de tierras, bosques,
colinas, praderas, tiene una fisonoma personal: ella le viene de
lo que refleja la figura y la historia de la familia seorial que
caza en esos bosques, que recorre en todos los sentidos esas
tierras, que construye sus castillos sobre esas colinas, que vigila
esos senderos, que rene tales y cuales bienes en tal poca, por
conquista, por donacin real, por herencia o por alianza. Sera
distinto, presentara un aspecto diferente, no inspirara los mis
mos sentimientos, no evocara los mismos recuerdos, si otras
personas, otra familia ocupara el lugar de los poseedores actua
les. Desde el momento en que los ttulos caen bajo dominio p
blico, en donde se les compra y en donde, en efecto, una familia
de sangre comn puede suplir a una familia de sangre noble,
aunque se busque, por la ficcin de la continuidad de los ttulos,
disimular esos cambios de personas o de linajes, la sociedad se
termina dando cuenta sin embargo y el respeto por la propiedad
noble decrece. Pero, mientras subsiste, descansa en la idea de
que el titular de los bienes no puede ser reemplazado por otro,
y que ejerce aqul su derecho de posesin en virtud de cualida
des que no son sino propias, de l, de su familia o de su sangre.
Es pues una fisonoma singularmente concreta y particu
lar la del orden social de esta poca: los nombres y los ttulos
evocan el pasado de las familias, la situacin geogrfica de
sus bienes, sus relaciones personales con otras familias no
bles, su proxim idad de los prncipes y de la corte. Es la edad
de las particularidades y de los privilegios. Todos los hom
bres y todos los grupos que pueden hacerlo buscan as crearse
derechos histricos, tomar un lugar en ese marco: las ciuda
des obtienen cartas, y fechan sus franquicias desde el adveni
miento de un rey, o de una decisin de tal seor. Cuando una
fam ilia noble se extingue, es una tradicin que muere, es una
parte de la historia que cae en el olvido; y no se puede poner
otra en su lugar, as com o se reemplaza a un funcionario por
otro. Com o las personas mueren sin cesar, se necesita que la
sociedad feudal sea reparada sin cesar tambin, por una re

265
novacin incesante de los homenajes, por nuevos mritos y
nuevas proezas. N o basta con poner una nueva materia en
antiguos marcos: pero com o las personas mismas y sus actos,
y el recuerdo de sus actos, constituyen los marcos de esta vida
social, los marcos desaparecen cuando las personas o las fa
milias se desvanecen, y se requiere entonces reconstruir otros,
de la misma manera, segn las mismas lneas, pero que no
tendrn exactamente la misma forma, ni el mismo aspecto.
Cuando en los ltimos siglos de la monarqua se realiza la
evolucin desde donde saldr el rgimen moderno, no es brus
camente que se poda obtener de los hombres que obedezcan
a la funcin, en circunstancias que estaban acostumbrados a
inclinarse frente ai ttulo.5Es la razn por la cual, en particu
lar en los siglos xvu y xvil, en circunstancias que la centrali
zacin es empujada cada vez ms lejos y que los seores se
dejan desposeer poco a poco de todos sus poderes, la monar
qua mantiene exteriores feudales.6 Mientras el sistema de la
monarqua absoluta y centralizada se acaba, que se hace teo

5. T tu lo , segn Litr, es un nombre que expresa una cualidad honorable,

una dignidad. Tiene el ttulo de duque, de marqus. Sin duda, de hecho, esas
dignidades se adosan a antiguas funciones. Esas seoras superiores (los grandes
feudos) tienen todas ttulos especiales, ttulos de dignidad. Son prim ero los duca
dos y los condados, y aqu el origen de la seora y del ttulo es fcil de determinar:
son las grandes divisiones administrativas de la m onarqua carolingia que les han
dado gestacin, mediante la, apropiacin de las funciones pblicas en beneficio de los
duques y de los condes. Por debajo (en orden de dignidad) son las baronas: stas
son una creacin nueva, un producto de la edad en que se ha form ado la feudalidad.
Ellas no corresponden a una funcin pblica de la m onarqua carolingia...: han
sido prim ero una potencia de hecho, luego llegaron a ser la form a principal de la
plena seora feudal. La lista de los feudos con ttulos... com prende tambin... los
viscondados y las castellanas. Aqu, nos encontramos con dos funciones enfeudadas,
con dos suplentes convertidos en titulares. El vizconde, en la m onarqua franca,
era el suplente del conde: el castellano era, en su origen, un delegado del barn...,
Esmein, Histoire du droit fmngais, 10.a edicin, p. 181. Pero la apropiacin de las
funciones pblicas por los seores con ttulos nobiliarios no es ms que un aspecto
del desm embram iento de la soberana: las funciones, en otras palabras, suponen
un ttulo, y no bastan para crearlo. L o que lo prueba es que, com o las tierras, ellas
estn siem pre sujetas al feudo, ya sea de un seor, o bien del rey ( ibd ., p. 180).
. As es, cuando en el siglo X V II se encarga la administracin de las provincias
a los intendentes, verdaderos funcionarios, controladores de todos los servicios p
blicos, conservndose los senescales y recaudadores de la monarqua feudal, y los
gobernadores de la monarqua moderada. Ahora bien, los gobernadores, comandan
tes militares de origen, eran siempre reclutados en la alta nobleza. Loyseau, hacia
fines del siglo XVI, vea en ellos el germen de una nueva feudalidad poltica. En esto
se equivocaba. Su cargo, en el siglo X V III, se haba transformado en una verdadera
sinecura, por lo dems ampliamente retribuida. Esmein, op. cit., pp. 589 y ss.

266
ra, de ella se dispone de todos sus agentes, pareciera que el
resorte del nuevo rgimen podra ser nicamente el sentimien
to del inters general,7 y que el rey encontrara en la burgue
sa, que ya es rica y cultivada, de la cual muchos miembros
ejercen funciones de judicatura y de finanzas, los elementos
necesarios para gobernar. Aqul se vale de esto, en efecto, y
convoca ampliamente sus servicios. Utiliza sus aptitudes,8pero
cree necesario imponerles prim ero un cursillo en la situacin
de noble. Se ha destacado que una gran cantidad de nobles de
los siglos x v ii y XVIII lo eran de fecha reciente, que la nobleza
de raza, de sangre, de espada, estaba en esta poca dbilmen
te representada en el conjunto de los nobles, diezmada por las
guerras de los siglos anteriores, arruinada porque haba teni
do que vender sus bienes para pagar sus deudas, y porque no
se haba adaptado a las nuevas condiciones econmicas. Los
hombres de esta poca se sumergan todava muy profunda
mente en el pasado para comprender de inm ediato la lgica
del nuevo sistema. La monarqua, para obtenerlas sumas con
siderables que una administracin tan vasta demandaba, y
para plegar a sus sujetos a la obediencia, debi apoyarse en el
prestigio tradicional de la nobleza; la burguesa rica y cultiva
da, para ejercer las funciones de autoridad, para participar en
los consejos, en las cortes de justicia y de finanzas, debi ins
talarse en los castillos de los nobles, adquirir sus blasones,
comprar sus ttulos. De este modo, la estructura nueva se ela
bora bajo la estructura antigua. Se podra decir que las nuevas
nociones no se ven sino despus de haber tenido durante lar
go tiempo la form a de nociones antiguas: es con un fondo de
recuerdos que las instituciones de hoy en da se construyen y,
para muchas de ellas, no basta, para hacerlas aceptar, con

7. Se sabe que tempranamente los legistas hacen entender que el poder del rey
se ejerce para e l beneficio com n (Beaumanoir, desde el siglo X III).
8. L o s monarcas capelos tuvieron tempranamente, adjuntos a su persona y
viviendo en el palacio, consejeros privados e ntimos, que elegan de preferencia
entre los cleros instruidos y, cuando el estudio de las leyes fue puesto en lugar de
honor, entre los legistas. Ellos entran en la Curia rsgii (prim era form a del Parla
m ento) y juegan un rol muy importante desde Luis V II hasta Felipe Augusto. E l
derecho rom ano y cannico com ienza a penetrar en el procedim iento de la corte,
que se hace ms erudita, ms difcil a com prender por quienes no son del oficio. Es
as com o el personal del Parlamento tom poco a poco un carcter profesional y
que, se encontraron eliminados (salvo los pares) la alta nobleza y los prelados,
Esmein, op. cit., pp. 371 y ss.

267
demostrar que son tiles; se requiere que en cierto m odo se
borren para dejar ver las tradiciones que estn tras ellas, y
que aspiran reemplazar, pero con las cuales, en la espera, bus
can confundirse.
Por lo dems, no hay que creer que exista aqu un simple
juego de ilusiones, que se busque solamente abusar del pueblo
y sus sujetos, y mantener en ellos la creencia de que las clases
superiores representan algo como una categora humana de es
pecie ms alta porque puede reivindicar ancestros que pasaron
sus pruebas, porque en ella se perpeta y se renueva un conjun
to de propiedades fsicas y espirituales que se transmiten
hereditariamente y que realzan el valor personal de sus m iem
bros. Bajo la ficcin de la sangre noble hay, en las gentes con
ttulos, una conviccin sincera: ellos creen realmente que su
grupo es la parte ms preciada, la ms irreemplazable, al mis
m o tiempo que la ms activa y bienhechora del cuerpo social,
que es, en un sentido, la razn de ser de la sociedad. Hay que
analizar esta creencia, que no se reduce a un simple ejercicio
de vanidad colectiva, y que est fundada en una apreciacin
bastante exacta de la naturaleza y del rol de una clase noble.
En el rgimen feudal, los vasallos estaban llamados a asis
tir al seor: ellos ponan a su servicio su persona y sus armas
en caso de guerra; ellos asistan a sus consejos; ellos le ayuda
ban a otorgar justicia. Si la sociedad feudal presenta as la
imagen de un grupo en donde los m iem bros se exoneran de
diversas funciones, de todas aqullas que salvaguardan la in
tegridad material del grupo y le dan incluso la posibilidad de
crecer en grandeza y en fuerza y la im agen de aqullas que
mantienen el orden y una cierta uniformidad, desde otro punto
de vista, con m otivo del ejercicio de cada una de esas funcio
nes, los miembros del grupo toman m ayor conciencia de las
relaciones de subordinacin y de homenaje que definen su
rango, testimonian honores y tambin las reciben, se encuen
tran entre sus pares, realizan gestos rituales, despliegan sus
pendones, llevan sus insignias, pronuncian palabras y frm u
las tradicionales, y piensan en comn al interior de los mar
cos que les son familiares. Es incluso probable que siempre, y
cada vez ms en la medida en que la sociedad se complejiza,
este segundo aspecto de su actividad pase al prim er plano.
Todas las veces que resulta posible disociar en la funcin lo

268
que es ceremonia, desfile, representacin, de lo que es tcni
ca, se convoca a clrigos, a escribanos, a legistas, a ingenie
ros, y se les deja todo cuanto no pone en juego las cualidades
por las cuales se distinguen los nobles.9 Se comprende ade
ms que as sea, si se destaca que toda funcin, desprovista de
las formas convencionales con que la viste cada sociedad como
para reencontrarse a s misma, lim ita y desnaturaliza la vida
social, y representa com o una fuerza centrfuga que tiende a
alejar a los hombres del corazn de la sociedad. Para ejercer
una de ellas, se requiere en efecto que los hombres, al menos
temporalmente, se abstengan del resto. Especializados, ellos
lim itan su horizonte, puesto que, para consagrarse a su tarea,
necesitan volverse, girar sus pensamientos y orientar sus ac
tos hacia las partes de la vida social en donde el im perio de las
necesidades materiales se deja sentir con m ayor intensidad.
En la guerra, hay que observar una disciplina que consiste a
menudo en tratar a los hombres com o a simples unidades f
sicas; hay que transportar y aprovisionar a las tropas, tener
en cuenta las distancias y la disposicin de los lugares; hay
que ocuparse de las arm as, de las m u n icion es, de las
fortificaciones. La obra de legislacin obliga a definir de una
manera uniform e y abstracta los seres y las condiciones en las
cuales se aplican las leyes: las leyes que se refieren a la heren
cia por ejemplo, para el clculo de los grados de parentesco,
se rem iten a un tipo general de familia, m arco en el cual toda
fam ilia puede ser colocada, y dividen los bienes en una cierta
cantidad de categoras. Todas las leyes descansan en una cla
sificacin de los hombres, de los actos, de las situaciones, de
los objetos, segn caracteres externos y, por todo un aspecto,
el derecho es una prctica pedestre, que imagina a los indivi
duos y sus relaciones desde fuera, que tiende a fijar en frm u

9. En las corporaciones de la Edad M edia e l deber de asistir a las ceremonias

cvicas representaba una prdida de tiem po bastante considerable, de manera que
los hermanos ms pobres eran bastante proclives a dejar a los ms ricos el deber de
representar sus compaas con la m agnificencia requerida en esas ocasiones so
lem nes, W.J. Ashley, Histoire et doctrines conomiques de VAngleterre, t. II, p. 166.
Traduccin francesa, 1900. Vase tambin lo que l dice acerca de la librea en L on
dres, que despus de haber sido la marca de un m ovim iento democrtico, con el
lujo en las vestimentas, se transform en el emblem a de una aristocracia cvica.
De este modo, los ms acaudalados de entre los miem bros de la corporacin se
especializan en el ejercicio de las funciones ceremoniales.

269
las, y a reducirse a la aplicacin mecnica de reglas. Llevados
a la situacin de defensor y de demandante, los hombres es
tn delante de los jueces com o seres que se ha de pesar, cata
logar, etiquetar. El derecho penal tena en cuenta sin duda en
el pasado la situacin social de los querellantes y de los acusa
dos; haba costumbres y leyes diferentes segn las provincias;
haba tribunales eclesisticos, etc. N o es menos cierto que,
an en esta poca, todo hom bre que haba sido declarado cul
pable de algn delito o de algn crimen compareca delante
de un tribunal que juzgaba su acto, ms que su persona, o que
juzgaba que su persona haba sido m odificada por el hecho
de su acto, y que entraba en una de las categoras de hombres
calificados de delincuentes o criminales. Las evaluaciones y
clculos financieros, la percepcin de los impuestos, el pago
de los agentes, oficiales, pensionados, etc., con m ayor razn
an, se vuelven operaciones de medicin, desplazamiento de
bienes materiales, en donde se hace abstraccin de las d ife
rencias entre los hombres que resultan de nada ms que sus
ingresos, sus deudas o sus crditos contrados con el Tesoro.
Se ve que aquellos que ejercen todas esas funciones se repre
sentan los grupos con los cuales tienen asuntos inclinndose
ms bien por sus caractersticas exteriores que por su natura
leza personal, que los tratan com o a unidades repartidas en
tre categoras a las cuales les falta la elasticidad de lasagrapa-
ciones humanas espontneas. Ms la funcin se reduce a esto,
ms resulta natural que los nobles se desinteresen. La noble
za descansa en efecto en un orden distinto de apreciacin: se
consideran no los caracteres que perm itiran situar al hom
bre en uno de esos marcos y confundirlo con muchos otros,
sino aquellos que le distinguen de todos los que le rodean, e
incluso entre sus pares, y que le confieren un rango que slo
l puede ocupar. La jerarqua noble no tiene ninguna relacin
con las reglas tcnicas que aplican a la clasificacin de los
hombres, el tcnico militar, el legista, el cdigo penal, ms
todos los agentes encargados de repartir y recaudar los im
puestos; aqulla no tiene en cuenta en principio ms que el
honor, el prestigio, los ttulos, es decir nociones puramente
sociales, en donde no entra ningn elemento de naturaleza
fsica que se preste para la medicin, para el clculo, o para
una definicin abstracta.

270
 En otras palabras, cada noble o cada fam ilia noble est
inmersa tan profundamente en el conjunto de las otras fam i
lias de la misma clase, que las conoce a todas (o presume co
nocer) y que, por otra parte, todas stas la conocen, y conocen
sus orgenes, su lugar y sus ram ificaciones en su grupo. Dos
nobles que se encuentran sin haberse visto jams deben reco
nocerse com o dos miembros de una misma fam ilia extendida
que reencontraran su relacin de parentesco o de alianza.
Esto supone que se perpeta en la clase noble, a travs de las
generaciones, todo un conjunto bien compacto de tradiciones
y de recuerdos. Como nada parecido se encontraba en los otros
grupos, hay que decir que la clase noble ha sido el soporte de
la m em oria colectiva durante largo tiempo. Su historia, a de
cir verdad, no es toda la historia de la nacin. Pero en ningu
na otra parte se encuentra una continuidad tal de vida y de
pensamiento, en ninguna otra parte el rango de una fam ilia
ha sido definido a tal punto p or lo que ella y los otros saben de
su pasado. En las clases comerciantes y artesanas, y en las
partes altas de la burguesa, el hombre se confunde con su
tarea, su profesin, su funcin: son ellas que la definen Un
noble no puede dejarse absorber en una funcin, no puede
convertirse simplemente en un instrumento o en un mecanis
mo, pero s constituye un elemento y una parte de la sustan
cia misma de la sociedad.
Se juzga a un funcionario por los servicios que realiza, se
pretende que est bien adaptado a las condiciones presentes y
a su tarea inmediata: se tiene en consideracin sin duda sus
servicios anteriores, pero en la m edida en que garanticen su
competencia y su destreza hoy da. El rango de un noble se
funda al contrario en la antigedad de su ttulo. Para apre
ciarlo, se requiere tomar distancia. Su figura se desprende en
una perspectiva de familias nobles, en un cuadro en donde el
pasado y e presente estn tan estrechamente sobrepuestos y
tan fusionados como un texto y las correcciones sucesivas que
se hayan efectuado. Aqu, en efecto, las relaciones no son so
lamente de hombre a hombre (lo que podra entenderse en un
sentido m edio fsico y medio tcnico), sino de grupo a guipo,
de valor social a valor social. Ahora bien, un valor de este tipo
consiste en una serie de juicios, resulta de una asociacin de
pensamientos que, como todos los estados de conciencia un

271
poco complejos, han requerido tiempo para constituirse, y se
presentan com o recuerdos, al menos tanto com o estados pre
sentes. Hay sin duda en cada poca una manera de pensar y
todo un sistema de apreciaciones que se aplica en el presente,
a los hombres actuales, y que se podra creer com o algo inna
to en la clase noble, del mismo m odo que las nociones que les
son comunes con los dems hombres. Y se requiere creer que
encuentran todava en el presente, en la naturaleza y en el
tipo de vida de los nobles del momento, una apariencia al
menos de razn de ser. Pero este sistema de ideas, con alguna
lgica que se descubre, y en circunstancias que no recorda
mos ya el origen de tal o cual de sus elementos, no es ms que
una transposicin de recuerdos. Un noble, contemplando los
retratos de sus ancestros en una galera de su castillo, viendo
las murallas y las torres erigidas por aquellos, siente que lo
que es hoy en da se apoya en los acontecimientos y en las
personas de lo cual lo que all hay son los vestigios. Proyecta
adems en el pasado el brillo de su situacin actual: tal gentil
hombre opacado en sus inicios, que fue el punto de partida de
un linaje ilustre, aparece entonces transfigurado y radiante
con la gloria postuma.
De este modo, mientras la sociedad se descompone en una
cierta cantidad de grupos de hombres destinados a las diver
sas funciones, hay en ella una sociedad ms estrecha de la
cual se puede decir que tiene com o rol conservar y mantener
viva la tradicin: volcada hacia el pasado o hacia lo que, en el
presente, da continuidad al pasado, no participa en las fun
ciones actuales ms all de lo que es de inters para doblegarlas
frente a las tradiciones y para asegurar, a travs de sus trans
formaciones, la continuidad de la vida social.10En efecto, a la

10. E l Parlamento de Pars deba... hasta el final contener acoplados... dos

elementos...: una corte feudal y una corte real de justicia. E l prim er elem ento est
representado p or los pares de Francia, el segundo p or los magistrados del parla
m ento, Esmein, op. cit., p. 365. Saint-Simon destaca que la dignidad de duque y
par de Francia es, por su naturaleza, singular y nica, una dignidad mixta de feudo
y de oficio. El duque es gran vasallo; el par es gran o ficial. Y este autor agrega: al
o ficio de par est llam ado no solamente el candidato, sino junto a l, p oru a sola y
misma vocacin, todos sus descendientes masculinos hasta el infinito, tanto y tan
largo tiem po que la raza subsista, mientras que en todos los restantes oficios, cua
lesquiera sean stos, una sola persona es llamada, y nadie ms con ella, Mmoires,
t. X X I, pp. 236-239.

272
fuerza centrfuga que lleva a los hombres destinados a una
tarea que absorbe, a olvidar todo lo que no es su objeto actual,
tratndose de objetos antiguos de una misma naturaleza, o de
objetos actuales de otra naturaleza, se necesita oponer otras
fuerzas que Ies unan a esta parte de la sociedad en donde el
pasado se vincula al presente, y en donde las diversas funcio
nes se renen y se equilibran. Retomemos y consideremos
desde ese punto de vista grandes actividades especializadas
tales com o la guerra, la legislacin, la justicia. Decamos que,
a partir del momento en que stas se complican hasta el pun
to en que cada una de ellas, e incluso cada rama de una de
ellas basta para absorber todo el tiem po y todos los esfuerzos
de un grupo de hombres, manteniendo a estos ltimos en una
zona de vida social limitada y disminuida, puesto que las re
glas tcnicas introducen muchos mecanismos, puesto que los
funcionarios estn en relacin con hombres sin duda, pero
con hombres simplificados. Pero ste no es ms que uno de
sus aspectos, y tal vez el ms superficial. Para la conduccin
de una guerra, no es suficiente el orden, la disciplina, y la
instruccin m ilitar que se recibe en las escuelas. Las cualida
des tcnicas no reemplazan las cualidades personales. El jefe
no debe solamente dar prueba de un valor superior al resto:
debe ser adems capaz de tener esas sbitas inspiraciones,
esas invenciones y esas improvisaciones que suponen el cono
cimiento de los hombres, el manejo de las ideas, una m em oria
activa, una imaginacin siempre en movimiento. Ahora bien,
esas cualidades no se desarrollan sino en esos medios de vida
social intensa en donde se cruzan las ideas del pasado y del
presente, en donde entran en contacto en cierto m odo no so
lamente los grupos de hoy, sino tambin los del ayer: la mente
se agudiza reconociendo los rasgos originales de cada perso
na, el sentimiento del honor, de lo que se debe hacer, as com o
de su nombre y de sus ttulos, de lo que levanta al hombre por
encima de s mismo, haciendo fluir en l todos los recursos
inagotables del grupo que representa. Pero lo mismo ocurre
con el legislador, con el consejero, con el juez. Una ley no es
un simple instrumento que com o tal baste, para construirlo,
con saber cules deben ser sus dimensiones, la cantidad de
sus piezas, su alcance, las resistencias que debe vencer. N o se
puede tampoco decir que aqulla resulta de una simple deli

273
beracin tcnica en donde los que discuten no ponen en co
mn ms que su conocim iento del derecho y su experiencia
prctica. Un legislador debe poseer el sentido de la equidad
(tal com o se la entiende en la sociedad de la cual es m iem bro)
que no se adquiere sino en los grupos en donde los hombres
se valoran con tal norma. Hay una justicia de la cual nos ins
piramos para otorgar a cada cual los honores que se le deben:
ella descansa en una exacta apreciacin del prestigio y de los
mritos de las familias, y esto permite hacer leyes justas que
se aplicarn a todo el cuerpo social. Si el seor convocaba a
sus vasallos para integrar un consejo, no es por el ttulo de
tcnicos: pero en el cuerpo de nobles se transmita y se man
tena un espritu comn de estima mutua, y la preocupacin
de otorgar a cada uno el tributo de homenaje que sus cualida
des de nobleza ameritaban. Ellos solamente eran capaces de
introducir este espritu en los instrumentos legales prepara
dos por los escribas-legistas, pues tales sentimientos no po
dan fijarse sino en el curso de largas y mltiples experiencias
colectivas, es decir solamente en un cuerpo de nobles. Por
ltimo, igualmente ninguna prctica subalterna, ninguna re
copilacin de reglas bastara para form ar un juicio: hay una
demasiado grande diversidad de circunstancias, los quere
llantes y los inculpados difieren demasiado unos de otros, para
que sea posible alinear todos los casos y todas las personas en
una cierta cantidad de categoras demasiado simples para que
la operacin de justicia lleve a una simple rutina de adminis
tracin. El juez, ms que nadie, debe ser capaz de evaluar
moralmente las acciones y los actos. En dnde lo habra
aprendido, sino fuera del tribunal en donde los jueces, los
abogados, los inculpados, etc., constituyen un m edio artifi
cial, en donde las personas y los sentimientos desaparecen
tras las formas convencionales del lenguaje del procedim ien
to y de los actos, en donde el hbito de la profesin comunica
a la mente una rigidez que corre el riesgo de pasar a las sen
tencias? As, en todas partes en donde la funcin exige, adems
de una competencia tcnica, el ejercicio de la reflexin, no es
ella que puede servir de preparacin, puesto que, entregada a
su propia suerte, se ejercera sin reflexin. Se comprende de
esta manera que se necesite un m edio especial, alejado de las
preocupaciones exclusivas de la profesin, para que se apren

274
da a discernir y apreciar los matices de los valores humanos.
Pero es all donde el pensamiento se conecta sin cesar con
personas, con grupos que tienen una fisonoma y una historia
propia, que ese delicado sentido m ejor se forma. Es la razn
por la cual tempranamente ha habido una nobleza de toga.11
Se ha credo muy tempranamente que jueces, llamados a re
solver cuestiones que no se podan comprender sin un cono
cimiento extenso de las situaciones sociales, y en donde se
requera a veces encontrar ejemplos remontando el curso de
la historia, no pudieran sino unirse a la nobleza y estar con
ella prcticamente en igualdad.
Dos corrientes de sentido inverso han cruzado la clase no
ble y han lentamente renovado su composicin. Por un lado
la de los nobles que representaban tradiciones demasiado an
tiguas, que han vivid o sobre su pasado sin ren ovarlo y
enriquecerlo, que no fueron capaces de ponerse en evidencia
y de poner en evidencia, a su fam ilia mediante la adquisicin
de ttulos nuevos debidos ya sea al favor del rey o de los ms
altos seores, o bien a alianzas con otras familias distingui
das, y que por ende no pueden ya mantener su rango: entonces
se aslan, 3/no estn sino cada, vez ms lejos en su relacin con
otros nobles; se les olvida poco a poco, y ellos se olvidan a s
mismos, hasta ejercer funciones degradantes y en donde, slo
encuentra gentes de la burguesa. En los siglos XV'l y XVII, toda
una parte de la vieja nobleza de raza, de sangre y de espada,
se diluy as. Es entonces tambin que una parte de la m em o
ria colectiva noble se ha disuelto: se han hecho agujeros, se1

11. IJn reglam ento de Enrique I II para las estaturas, en 1582, no reconoce an
sino dos tipos de nobles, aquellos de casa y de raza noble, aquellos tam bin cuyos
ancestros han obtenido cartas de ennoblecimiento. Desde entonces, la mxim a ha
sido introducida segn la cual ios reyes confieren la nobleza no solamente m edian
te cartas, que es el m edio ordinario y expedito, sino tambin mediante un m edio
tcito, es decir por los altos oficios de justicia y por los servicios que el padre y el
abuelo han continuado rindiendo al p blico, De la Roque, Trait de la noblesse,
1768, cap. X X X I, p. 22, citado por Esmein, op. cit., p. 679. Desde 1613, Jean Rochette,
en. Questions de droit et de pratique, p. 23 ( ibd ., p. 676) dice: E n tre plebeyos, los
feudos se dividen igualmente; no obstante, ellos son compartidos noblemente entre
los hijos de consejeros de las cortes soberanas, los cuales son ennoblecidos p or sus
actos, en las Mmoires du Cardinal de Retz (edicin de 1820, t. I, p. 236) se lee
igualmente: l [el Prncipe] me dice jurando que no haba ya manera de sufrir la
insolencia y la impertinencia de esos burgueses [el Parlamento] que se erguan con
tra la autoridad real.

275
han resquebrajado muros enteros. Los recuerdos propios de
tales familias situadas ahora fuera de la corriente de la vida
colectiva no encontraban ya ms en efecto su lugar en los
marcos de la m em oria noble transformada: para que hubie
ran podido subsistir, se habra requerido asociarlos a recuer
dos ms recientes, m ultiplicar las relaciones entre ellos y los
otros; habra sido necesario que el pensamiento comn, en su
curso actual, hubiese tenido la ocasin de volver a pasar por
sobre sus huellas. Pero se asemejan al contrario a esos recuer
dos individuales tan alejados de las preocupaciones actuales
del sujeto, tan ajenas a esas asociaciones de ideas familiares,
que no se les evoca jams, y que ni siquiera se imaginan: des
de ese m omento desparecen, puesto que no estn ya ms, en
lo que subsiste de ellos o de su entorno, los elementos necesa
rios para reconstmirles. Es verdad que no se est seguro nun
ca de que tal desaparicin sea definitiva:12 circunstancias im
previstas pueden resituar la mente en condiciones tales que
pueda no obstante recordrseles, del mismo m odo que hacen
a veces que se repiense en amigos a quienes se ha descuidado
porque ellos reaparecen en nuestro camino, o bien que han
cambiado de lugar, o porque nuestro camino, en el presente,
nos acerca a ellos. Igualmente sucede que familias nobles que
se pensaba extinguidas retoman su rango tras un largo perio
do de existencia obscura, hagan revivir sus ttulos,^vuelvan a
hacer brillar sus blasones. La memoria colectiva noble, en esos
momentos, reencuentra recuerdos que no haba evocado des
de hace mucho tiempo, que poda considerar apagados. N o lo
estaban, mientras subsista la posibilidad de reconstruirlos.
Lo que ha perm itido tal retorno de resplandor y de fortuna,
tras una serie de reveses, es que esta fam ilia ha entrado en la
nobleza por caminos que no existan antes, que han sido abier

12. L a nobleza se perda... p or el hecho de derogar, es decir de tener un estado

de vida incom patible con la calidad de noble... Era sin em bargo una cuestin de
saber si, entonces, la nobleza estaba perdida, o si dorm itaba solamente durante la
derogacin... Incluso cuando la nobleza se hubo radicalmente extinguido, el rey
poda restituirla mediante cartas de rehabilitacin, Esmein, op. cit., p. 680. P e ro
es necesario siempre volver al punto segn el cual la nobleza no est absolutamen
te extinguida mediante tales actos de derogacin, sino que es solamente mantenida
en suspenso, de manera que el gentilhom bre est siempre en pie para poder reinte
grar la nobleza cuando opte por abstenerse de derogar, Loyseau, citado por Benoist,
op. cit., p. 118.

276
tos recientemente, y que aqulla ha seguido al m ism o tiempo
que muchas otras familias que jams haban sido nobles: pri
mero se ha enriquecido, por ejemplo, en el comercio, luego se
ha elevado hacia funciones que aproximan a la situacin de
los nobles, luego a otras que confieren la nobleza. La clase
noble, que reconoce a uno de sus miembros que crea haber
perdido, puede suponer, ahora, que ese noble ha conservado su
calidad bajo la apariencia de la oscuridad plebeya, com o nos
imaginamos a veces que en la oscuridad del inconsciente sub
sisten los recuerdos olvidados. En realidad su nobleza de hoy
en da no es idntica sino en apariencia a su nobleza de antao.
Los marcos de la memoria social se han modificado de una
poca a otra. Antes, ella retena las proezas de la guerra, todo
cuanto entra en la nocin de lo caballeresco, todo cuanto con
citaba la atencin de hombres a los cuales la estima se sostena
en actividades no tcnicas ni lucrativas. Actualmente (hacia fi
nes del antiguo rgimen), esto se ha ampliado sensiblemente.
N o consagra todava, en su escala de valores, un lugar a los que
consisten en una superioridad intelectual, una competencia
excepcional, un talento probado, si no han revestido los ropa
jes de la corte y no se presentan bajo exteriores nobles, tam
poco en cuanto a la riqueza pura y simple. Pero cada vez ms
la riqueza, el talento y la habilidad son la condicin de esas
actividades nuevas que, en la clase noble, m odifican y definen
los rangos, en una poca en que sta, para mantener su es
plendor, debe por un lado acrecentar su lujo, y p or otro pene
trar con su espritu todas las funciones nuevas que nacen, to
das las funciones antiguas que se dividen, se complican y se
especializan. La cualidad noble supone ahora la disposicin
de bienes materiales, y de un crdito financiero y, bajo la for
ma al menos de relaciones, algn acceso a las regiones eleva
das del aparato administrativo. Un ttulo al desnudo, sin todo
esto, casi no cuenta. N o es p or s mismo, por su virtud propia
(o por la virtud de las cualidades que lo fundaron antigua
mente) que se conserva. De ah que poco importa que la mis
ma fam ilia reencuentre el ttulo que haba perdido, o que sea
otra que lo obtiene. Lo esencial es la ficcin de la continuidad
de los ttulos, la creencia que stos se transmiten de genera
cin en generacin con las cualidades personales que repre
sentan, de tal manera que aquellos que las poseen hoy puedan

277
reivindicar para s las proezas de los que. siendo los primeros,
las obtuvieron.
Esta creencia que, a la vez, creaba obstculos para que un
plebeyo entrase en la clase noble y, en el caso en que alguno de
ellos se apropiara indebidamente de un ttulo y lograra hacer
se pasar por noble, favoreca no obstante la confusin entre el
noble por prescripcin y el verdadero noble de raza o el enno
blecido.13Sucedi en efecto cada vez con m ayor frecuencia (es
la segunda corriente que sealbamos) que los descendientes
de plebeyos, de hombres sin pasado (es decir aquellos en don
de la m em oria colectiva no conservaba su pasado), penetraron
en la clase de los nobles, llamados as porque se les distin
gua, se les destacaba, a ellos ysu linaje. Ahora bien, compran
do el castillo, adquiriendo la funcin y el ttulo, el plebeyo no
entraba en una fam ilia noble preexistente, no se aada a ella,
ni se substitua a ninguno de sus miembros, no poda reclamar
para s a sus ancestros. En el momento en que la renovacin y
un reclutamiento amplio de la ciase noble se impuso, fue me
nester que la sociedad se acomodara a estos atropellos, que
encontrara los medios para legitim ar a esos hombres ingresa
dos en la nobleza con efraccin, sin ttulo, sin padrinos, sin
parientes; y se necesitaba por consiguiente que reajustara y
m odificara ms o menos los marcos de su memoria.
Poda llevarlo a cabo de dos maneras. O bien, deliberada
mente, poda desnaturalizar el pasado. L o que prueba, en efec
to, la nobleza es que, yendo de generacin en generacin, en
cuentra en un ancestro un hecho generador de nobleza. Si no
exista, poda inventarlo, con todas sus piezas. Una deform a
cin tan audaz de los hechos acontecidos se enfrentaba, es ver
dad, a los intereses de los nobles autnticos, quienes no vacila
ran en denunciarla. Si se forjaban genealogas, deberan estar
en concordancia con las que se conservaban en otras familias,

13. H ay que distinguir este caso de aqul del ennoblecimiento. El rey poda con
ferir a un plebeyo las cartas de nobleza. La nobleza poseedora de cartas era en
derecho, perfectamente equivalente a la nobleza de raza y transmisible a los herede
ros del ennoblecido. Por otra parte la antigua manera de ennoblecer p or la va de la
caballera persista en favor del rey; equivala a cartas de ennoblecimiento. Pero esto
se haca de ahora en adelante por la nominacin a una de las rdenes de caballera
sucesivamente instituidas por los reyes, orden de ltoile, del Saint-Esprit y de Saint-
Louis, Esmein, op. cit., p. 678.

278
deberan concordar tambin con lo que se saba, por otras bien-
tes, de la fam ilia misma.14Pero la sociedad poda tambin dis
traer su atencin de todo cuanto no era muy prxim o en el
tiempo, y lim itar el campo de su memoria a las ltimas genera
ciones. Cada vez ms, es a este segundo asunto que aquella se
dedic.15 Esto nos retrotraa en suma a constatar que es ms
acorde con los recuerdos recientes de los hombres el admitir
que tal familia es noble que lo contraro, en circunstancias mis
mas que se puede creer que ella no lo es realmente. Es as como
los hombres modifican algunas veces sus recuerdos individua
les, para ponerles en concordancia con lo que piensan en ese
momento, y quedo logran, muy a menudo, aferrndose a los
recuerdos recientes, suponiendo que ya no es posible alcanzar
directamente los ms antiguos, y reconstituyendo estos lti
mos por intermedio de aquellos. Pero, en la medida en que
renunciaba as a sus recuerdos ms viejos, la sociedad debilita
ba el valor de los ttulos y de las prerrogativas que descansaban
en la antigedad del rango, y atentaba contra las categoras de
nobles que la reivindicaban, es decir la nobleza ms autntica;
se oscurecan as las tradiciones ms venerables, y al mismo
tiempo las nociones fundamentales del pensamiento noble; de
all muchas vacilaciones, resistencias, y retrocesos. Es esta in
comodidad lo que da todo su sentido a los conflictos detallados
latamente en las Memorias de Saint-Simon, conflictos entre
los bastardos y los prncipes de sangre, entre la nobleza de es
pada y la nobleza de capa. Los defensores rgidos de los ttulos

14. E l padre del prim er Pontchartrain, secretario de Estado, autor de las

Memorias, no era ms que consejero en el presidio de esta ciudad. Antes de l no se
ven sino simples burgueses, y es sin duda la razn por la cual los continuadores del
Padre Anselmo han preferido dispensarse de reconstituir la filiacin ennobleciendo
y em belleciendo las generaciones anteriores a fines del siglo X V I, com o lo hacan
los comisarios de pruebas de la orden de Malta u otras, Saint-Simon, Mmoires,
vol. X X I, p. 380, vase nota.
15. L a regla comn recibida en Francia fue que bastaba con probar la pose
sin de la nobleza durante tres generaciones, incluyendo aqulla cuyo estado era
cuestionado; pero, en algunas provincias, se exiga esta prueba durante cuatro ge
neraciones. La prueba deba ser form ulada en principio por escrito y p or actos
autnticos; pero, en su ausencia, la prueba testimonial por 4 testigos era admitida.
Esto haba hecho em erger incluso un interrogante, a saber: si la nobleza no poda
ser adquirida por prescripcin... Algunos lo admitan, pero la opinin dominante
iba en sentido contrario. La posesin durante tres generaciones haca presum ir la
nobleza y dispensaba de una prueba com pleta y adecuada, pero no la fundaba. Si,
yendo ms lejos, el adversario poda establecer el carcter plebeyo en la fam ilia, la
presuncin se haca ineficaz, Esmein, op. cii., p. 677.

279
y de la antigedad sentan que no se puede lim itar as el campo
de la memoria sin deformarla, que los acontecimientos y los
hombres del pasado lejano perderan su importancia, y sus des
cendientes tambin, en la medida en que se pondra en prim er
plano los acontecimientos y los hombres del presente, y que
una vez lanzados por esa va no se podran detener.
Pero lo que estremeci ms profundamente a la vieja no
bleza fue la aparicin de una nueva nobleza. Nuevas aveni
das, en efecto, se abran a la actividad humana: nuevas fun
ciones se creaban, y las funciones antiguas, subalternas hasta
entonces, ganaban en importancia; si la vieja nobleza no se
interesa, si su pensamiento y su m em oria se cierran a lo que
tiene lugar en esos mbitos, se deduce que otros grupos se
consagran a ello, una elite. Basta con que algunos hayan mar
cado una funcin con su huella personal muy en apariencia
para que ellos mismos, y todos aquellos que la ocuparn des
pus, se distingan de la masa de los dems, para que la socie
dad les haga un lugar especial en su memoria. La sociedad, en
cada poca, en efecto, pone en prim er plano las actividades
que le interesan y le importan ms: antiguamente, era la gue
rra, hoy en da, es la administracin, la justicia, las tareas de
magistratura y de finanzas; patriarcados urbanos se constitu
yen y que son una nobleza desde ya: la burguesa toma con
ciencia de s misma, y m oldea su m em oria en el m arco de las
tareas en donde los mejores de entre sus m iem bros se han
destacado. Pero si la vieja nobleza se encuentra as lentamente
asimilada por la nueva, qu diferencia, por otra parte, fuera
del ttulo, puede separar a un abogado, a un procurador, e
incluso a un comerciante rico, activo, culto, de un consejero
en el Parlamento, o de un titular de uno de esos oficios que
confiere la nobleza de dignidad?16 Estn unidos por relacio

16. M u y a menudo, el hijo del abogado, si su fortuna se lo perm ite, prefiere

com prar un cargo de maestro de cuentas o de consejero en el parlamento... De
manera que la abogaca fue, de hecho, el vestbulo inm ediato de las cortes sobera
nas... Ese grupo ( procuradores) numeroso e influyente participaba con los aboga
dos, e incluso los parlamentarios de alto rango, en una confraternidad nacida en la
comunidad de las labores, y mantenida mediante ese contacto de todos los das...
Esta funcin activa, lucrativa... fue una colocacin natural para esta burguesa co
merciante, que tena el sentido tradicional de los negocios. La profesin de procu
rador marca pues la etapa esencial de la pequea burguesa en marcha hacia las
cortes, Roupnel, La ville et la campagne o,u XVIe sicle. f ude sur les populations
du pays dijonnais, Pars, 1922, pp. 170 y ss.

280
nes de fam ilia y de alianza, se reencuentran en los mismos
salones, leen los mismos libros, participan igualmente en esta
vida social en donde no se llevan las preocupaciones de la fun
cin, en donde la sociedad no se interesa sino en s misma,
sino en todo lo que califica a sus miembros para poder entrar,
y en lo que les permite incluso animarla, agudizar, renovar y
extender la conciencia que tiene de s misma.

Una evolu cin irresistible acarreaba al conjunto de las fu n

ciones a lleg a r a ser una aristocracia de hecho, si no de dere
cho. L o s dos edictos (d e 1649 y de 1650), que co n firiero n la
n ob leza de p rim era vida a todos los m iem bros del Parlam en
to, lu ego, tras vein te aos de ejercicio, a los m aestros de la
C m ara de Cuentas... no tu vieron la resistencia de los nobles,
del cu erpo social del cual se bajaban las barreras protectoras.
Fu eron al con trario aquellos que no estaban llam ados a sacar
b en efic io s que h icieron fracasar la reform a . E n el Tesoro y en
la Cm ara de cuentas, tesoreros, correctores, auditores, p ro
testaron con vio len cia contra el p riv ile g io que n o estaban lla
m ados a com partir, y que quedaba lim ita d o a los presidentes,
m aestros y abogados generales. Es que los edictos trazaban
una fron tera brusca en un tod o h o m o g n e o .17

Sin duda esta nobleza de funciones busc ms tarde ce

rrarse, y en el siglo xviix, se transform en una casta. Enton
ces todos los escaos en las cortes soberanas eran ocupados
por familias establecidas en sus dignidades com o en feudos
patrimoniales, y que defendan sus rangos con un cuidadoso
celo. Pero este esfuerzo por adosar el ttulo al oficio era, en
el fondo, paradjico y contradictorio.18 La vieja nobleza des
cansaba en un orden de cualidades personales, fijadas tradi

17. Roupnel, op. cit., p. 174.

18. L a clase que detenta los oficios, y la clase que llam arem os la nobleza
parlamentaria, no son en absoluto la m ism a cosa... N o se es obligatoriam ente un
noble porque se tiene un alto cargo de justicia y de finanzas... La m ayora de las
fam ilias parlamentarias han adquirido esta nobleza de funcin sin agregar jams
una sola partcula de su nombre. Su cualidad vena de otra parte... El o fic io que
trae la nobleza adm inistrativa no lograba p or s m ism o con ferir esta distincin, a
la vez privada y pblica, que el lenguaje del tiem po llama la cualidad. De hecho, la
m ayora de las fam ilias que penetran en las cortes soberanas han desde hace lar
go tiem po adquirido esta notoriedad especial, de una elegancia liberada de ttulos
y de precisiones administrativas. Adems se eluden fcilm ente stas y aqullas,
Roupnel, op. cit., p. 192.

281
 cionalmente en la m em oria de la sociedad, pero que no se
poda separar del estado de la opinin y de las creencias de las
cuales haban nacido. Bajo la cobertura de esas tradiciones
artificialmente mantenidas, una evolucin tena lugar, que
empujaba al prim er plano no solamente a los titulares de los
oficios, sino a toda una clase de donde emergan, y de la cual
seguan siendo solidarios. Era natural que la vieja nobleza,
que antao haba reclutado ampliamente, hoy da se cerrase,
mientras que la sociedad no produjera las cualidades que la
fundaban. Ella deba vivir con un fondo antiguo, cada da en
disminucin. As la m em oria de una poca definitivamente
clausurada no encuentra ya en torno suyo nada que la refuer
ce: se defiende contra los recuerdos nuevos aislndose en el
pasado. Pero la burguesa en pleno auge ha debido abrirse, al
contrario, y dejar penetrar libremente en ella hombres dota
dos de cualidades que la sociedad actual haca aparecer. De
este m odo la m em oria de los acontecimientos recientes y ac
tuales no puede inmovilizarse. Tiene com o funcin adaptar
sus marcos a los recuerdos nuevos: sus marcos mismos estn
hechos de tales recuerdos. La idea de una nobleza parlamen
tara pudo jugar un rol de una ficcin cmoda: as el pueblo
se habitu a dirigir haca cualidades burguesas, realzadas por
la apariencia de un ttulo, el tributo de respeto que pagaba a
los nobles. Pero no era ms que una ficcin. .Desde el da en
que el sistema de las nociones, es decir de las tradiciones bur
guesas, se hubo constituido, se transform en intil y m oles
tosa. La sociedad deba deliberadamente dejar caer en el olvido
el pasado lejano, con todo el conjunto de apreciaciones, toda
la jerarqua de las personas y de actos que se apoyaban en
aqul, para, entonces volcarse en el pasado reciente que en
contraba continuidad en el presente.

* * *

Se volvera a encontrar, en la sociedad contempornea, en

donde los ttulos no existen ya, en donde, legalmente, las barre
ras que separaban las clases han sido bajadas casi a nivel del
suelo, una analoga referida, sino de la clase noble, al menos
al tipo de actividad espiritual y social que se desarrollaba antes.
Ciertamente, hoy en da, mucho ms que antes, la sociedad

282
se nos presenta sobre todo com o un conjunto bien agenciado
de funciones cada vez ms especializadas. Guarido se conside
ra la sociedad feudal, en prim er plano se destaca la nobleza,
que es una form a de vida y de pensamiento, ms que un rga
no o un instrumento del cuerpo colectivo: en estricto rigor se
puede decir que aqulla tiene com o funcin mantener la tradi
cin, e incluso fabricarla; pero, se puede hablar de funcin,
cuando la nobleza se considera en realidad como la corona
cin de la sociedad, an ms, com o el ncleo de toda la vida
social? Las diversas funciones propiamente dichas del cuerpo so
cial al contraro estn subordinadas a ella; la nobleza no entra
en contacto con stas sino para marcar sobre ellas su supre
maca: pero no son las cualidades del buen funcionario que
confieren la nobleza; se necesita, al menos, que en el ejercicio
de una funcin, el hombre d pruebas de mrito que la supe
ren, y que manifiesten a la persona; se requiere que la funcin
sea tomada por l mismo com o un m edio para distinguirse, en
lugar de ser ejercida por l mismo, En la guerra misma, un jefe
que ser vencido cumpliendo proezas se conducir de manera
ms noble que si obtuviera la victoria protegiendo su persona.
H oy en da, estaramos tentados de decir que ocurre lo contra
rio. Lejos de que la funcin exista con miras al hombre, parece
que cada vez ms es el hombre que existe con miras a la fun
cin. En todo caso, cada funcin existe con miras a todas las
otras, y si la conciencia colectiva otorga a ciertas categoras de
hombres un prestigio ms grande que a otros, es a los hom
bres cuya actividad beneficia ms al cuerpo social entero.
Sin embargo, tengamos cuidado. Resulta siempre posible
imaginar al hombre bajo dos aspectos: por un lado, com o un
agente de la sociedad, orientado por una tarea definida; por
otra parte, com o el miembro de grupos, familiares, munda
nos, u otros, que no estn subordinados a otros grupos, y en
donde toda la actividad no tiene otro objeto que ellos mismos,
sus intereses de todo orden, y todo cuanto puede enriquecer o
intensificar su vida espiritual. Consideremos desde este punto
de vista a los grupos urbanos, y desviemos nuestra atencin a
la vez de lo que permanece, en nuestras sociedades, de la clase
noble, y de las aglomeraciones campesinas, que representan
en algunos aspectos un tipo de vida hoy en da superado. Lo
que nos impacta es que, a medida que la funcin absorbe ms

283
al individuo, tambin siente la necesidad de delimitar en el
tiempo los periodos en los cuales se consagra a su profesin,
de otros periodos en los cuales forma parte de otros grupos,
que l olvida por lo dems o que conserva las preocupaciones
de su funcin. La pregunta que nosotros nos planteamos es
ahora la siguiente: esos grupos, familia, mundo, etc., no jue
gan, en relacin con las profesiones, el mismo rol del cual se
exoneraba antao la clase noble, con respecto a los funciona
rios y a las funciones? Y, puesto que la nobleza era el soporte
de las tradiciones, y que la m em oria colectiva v i a en ella, no
es en la vida social extra profesional, tal com o est organizada
hoy en da, que la sociedad conserva y elabora sus recuerdos?
Se podra objetarnos que no es necesario buscar fuera de
la funcin lo que encontrara sin duda en ella. N o hay una
gran administracin en donde, al lado de la tcnica, no haya
tambin tradiciones, y todo hombre que entra en una profe
sin debe, al mismo tiem po que aprende a aplicar ciertas re
glas prcticas, compenetrarse de este espritu que podramos
llamar:'Corporativo, y que es como la memoria colectiva del
grupo profesional. El que tal espritu se forme, y se fortifique
con la edad, resulta del hecho de que la funcin que es el so
porte se mantiene desde hace ya mucho tiempo, y que los hom
bres que la ejercen estn en relaciones frecuentes, del hecho
de que ellos cumplen las mismas operaciones, o en tojio caso
operaciones de igual naturaleza, y del hecho de que ellos tienen
el sentimiento continuo de que sus actividades se combinan
con miras a una obra comn. Pero, al m ism o tiempo, lo que
acerca unos a otros, es que su funcin se distingue de las otras
funciones del cuerpo social, y que les importa, en el inters de
su profesin, no dejarla oscurecer, sino bien marcar y subra
yar esas diferencias. Cuando, en el ejercicio de su funcin, los
funcionarios entran en relacin con otros hombres, el espri
tu de unos, com o el espritu de otros, est lleno en ese m o
mento del objeto inmediato y especial que m otiva la ocasin
de su encuentro, pero no lo imaginan desde el mismo punto
de vista. El funcionario quiere cumplir las obligaciones de su
funcin, que se le imponen com o a todos los miembros de la
misma profesin. Los administrados, si obedecieran al im
pulso que les otorgan los medios sociales, familia, clase, etc.,
de los cuales forman parte, no se conform aran siempre fcil

284
mente con las reglas con las cuales cada categora de funcio
narios asegura la ejecucin. Se trata de hombres de un grupo,
aqul de funcionarios, y de hombres de otros grupos, que se
enfrentan. De all podemos preguntarnos si la puesta en con
tacto prolongada, a menudo renovada, con hombres dom ina
dos por otros pensamientos y otros sentimientos que ellos, no
hace correr el riesgo de amortiguar o de aminorar, en los hom
bres predispuestos a la funcin, el espritu profesional. Es ne
cesario, para que resistan a unos hombres que, muy a menudo,
les oponen creencias y tradiciones colectivas, que ellos mismos
se apoyen en creencias y en tradiciones propias de su grupo.
En otras palabras, el cuerpo judicial, por ejemplo, est
obligado a interponer toda especie de barreras entre sus m iem
bros y aquellos de los grupos a los cuales brinda justicia, para
resistir a las influencias desde fuera, a las pasiones y a los
prejuicios de los querellantes: es el por qu de su vestimenta,
el lugar que ocupan en el estrado, y por todas partes de los
tribunales, se busca hacer sensible la distancia que separa al
grupo de los jueces de todos los otros; es el por qu la comuni
cacin entre el juez y los querellantes se hace, no bajo la for
ma de una conversacin, com o en los otros grupos, sino por
la va de un interrogatorio, o por escrito, segn ciertas for
mas, o por intermedio de fiscales y de abogados. Pero esto no
basta. La presin ejercida por los grupos no judiciales sobre
ste es tan fuerte que aqul debe oponerles una tradicin con
la cual todos sus miembros estn al mximo posible com pe
netrados. Ahora bien, de dnde surgira, y quin la habra
creado, si no es el cuerpo judicial mismo? Los principios del
derecho y toda la jurisprudencia representan la obra colectiva
de una continuidad de jurisconsultos y de magistrados em i
nentes. El espritu jurdico y las cualidades de todo orden que
distinguen a los jueces encuentran su expresin y su m odelo
en algunas grandes figuras. Esos recuerdos estn presentes
en los magistrados cuando, para com prender el sentido de
una ley, deben volcarse hacia las interpretaciones que se les
ha dado, es decir deben convocar su m em oria y, mientras ra
zonan y argumentan, encierran su pensamiento, sin darse
cuenta, en formas que han sido introducidas en una fecha
precisa, y que contienen la marca de una poca pasada: de tal
manera el pensamiento jurdico es penetrado por la historia .

285
Pero todas esas tradiciones esos precedentes todo lo que entra
como ritual en las formas de la justicia la autoridad que se
adosa a algunos nombres el prestigio de ciertos modos de ar
gumentacin, todo esto, no es el producto de la funcin mis
ma? No es en el medio judicial que ellas se han manifestado
que se ha fijado el valor, que se las ha unido unas a otras en una
especie de sistema, que se las ha puesto al da, adaptado y trans
formado, a medida que nuevas iniciativas jurdicas vean la luz
del da? Lo mismo ocurre con todas las funciones. Si llamamos
memoria colectiva al conjunto de las tradiciones de un cuerpo
de funcionarios, se dir que hay al menos tantas memorias co
lectivas com o funciones, y que cada una de esas memorias se
ha formado al interior de cada uno de esos cuerpos, por el sim
ple ejercicio de la actividad profesional.
Tal es la objecin que podra oponrsenos cuando preten
demos decir que es fuera de la funcin, en la parte de la socie
dad en donde los hombres no ejercen su actividad profesional
que nacen y se conservan los recuerdos colectivos ms im por
tantes. Pero no sera vlido sino cuando la ruptura que separa
la vida profesional y la vida fam iliar o mundana im pidiera a
las ideas de una penetrar en la otra. Pues bien, generalmente
no es as. Hemos mostrado en otro m om ento que en las so
ciedades urbanas lo que distingue la clase obrera de los otros
grupos es que los obreros de la industria entran en contacto,
con m otivo de su trabajo con cosas no con hombres. Todas
las otras profesiones se ejercen al contrario al interior de m e
dios humanos y constituyen la ocasin principalmente para
relaciones de hombre a hombre. Los miembros de esas clases
se limitan pues, cuando van a sus ocupaciones com o cuando
regresan en pasar de un grupo a otro, y no existe razn para
que aqu com o all no mantengan su naturaleza de ser social.
En el curso de esas idas y venidas es inevitable que introduz
can en uno de esos grupos maneras de pensar tomadas del
otro y viceversa. Pero se puede prever que las preocupacio
nes de la fam ilia y del mundo penetrarn ms profundamente
en los medios especializados de las profesiones que los hbi
tos de espritu profesional en los crculos mundanos y fam i
liares. Para que, en stos, haya inters por los hechos que se
desarrollan en los marcos de la justicia, de la poltica, del ejr
cito, etc., se requerir que sean desprovistos de su aspecto

286
tcnico 3' especial. Cuando se habla de un proceso en un sa
ln, es raro que se discutan puntos relativos al derecho, a
menos que planteen algn problem a de moral o de psicologa;
pero se juzga el talento de los abogados, se analiza las pasio
nes, se describen los caracteres, o bien se insiste en tal escena
dramtica com o s se tratara de una pieza de teatro. En reali
dad, en los hechos de este tipo, el mundo encuentra un nuevo
alimento, a condicin de replantarlos en cierto modo en su
terreno, de sacudir el polvo de los escritorios, de extraerlos de
los tediosos procedimientos, de rom per la coraza tcnica en
la cual se les encerraba, de devolverles la flexibilidad y la elas
ticidad de las cosas sociales. Pero se olvida ms la profesin
cuando se entra en la fam ilia o en el mundo, que se olvida la
fam ilia y el mundo cuando se piensa en el oficio. En los m e
dios familiares y mundanos, en efecto, las preocupaciones
generales, aqullas que son comunes para la mayor cantidad
de hombres, pasan por encima de todas las otras: es all que lo
social se crea bajo sus formas ms puras, es de all que circula
a travs de los otros grupos. Es natural que los hombres que
all permanecen estn profundamente modificados y que, cuan
do se reagrapan en los marcos profesionales, entreguen las
ideas, los puntos de vsta y todo el orden de apreciaciones de
sus familias o de su mundo. Es as como, en el ejercicio mis
m o de su funcin, ellos permanecen vinculados a esos grupos,
que son de alguna manera sociales en segundo grado. La op o
sicin entre su actividad especializada, y esta actividad social
ms general no es tal en efecto para que aqulla excluya a
sta, y que, bajo ciertas relaciones, una no se apoye en la otra.
Un juez puede tener que juzgar, un abogado puede tener que
defender personas con las cuales est expuesto a encontrarse
en el mundo, o que, para tal o cual particularidad, por su ori
gen, su edad, su manera de pensar, de hablar o de vestirse, y
an su aspecto fsico, evoquen en l la imagen de parientes o
de amigos. Cuando un juez delibera con otros jueces que
sesionan con l, cuando escucha a un abogado, a travs del
lenguaje jurdico, en el magistrado o el m iem bro del bufete,
sucede que perciba al hombre, sus situacin social en el mun
do, su familia, sus amigos, sus relaciones y, ms precisamente
su pasado, del cual este mundo, esta familia, estos amigos
conservan en exclusividad el recuerdo.

287
 Insistamos en este punto. La puerta de la fbrica represen
ta bastante exactamente a los ojos del obrero la lnea de sepa
racin entre las dos partes de su vida cotidiana. Si permanece
entreabierta, es ms bien despus de la jornada de trabajo
que antes: una parte de los hbitos de pensar o de no pensar, que
acarrea el contacto exclusivo con la materia, refluye en la zona
de la sociedad en donde vive el obrero fuera del taller. Cuan
do regresa a los locales de trabajo, siente que deja tras l un
mundo para entrar en otro, y que no hay entre los dos ningu
na comunicacin. Pero, cuando entra en el Palacio, el juez o
el abogado no se siente excluido y separado, incluso durante
las audiencias, durante todas las horas directamente consa
gradas a su funcin, de los grupos al interior de los cuales
pasa el resto de sus jom adas. Su presencia real no es, en efec
to, necesaria para que piense y se com porte an, incluso lejos
de ellos, com o m iem bro de esos grupos, para que evoque los
juicios que se tienen, las cualidades que se aprecian, las per
sonas, los actos y los hechos en los cuales se interesa. As, de
manera invisible, la funcin, se baa en un m edio de activi
dades y de pensamientos que no son tcnicos, sino puram en
te sociales.
Podra ser que el verdadero rol del funcionario consistiese
en hacer penetrar en la organizacin tcnica toda esta vida
social exterior a la profesin. E l resto no representa sino la
parte m enor de su actividad, la menos difcil, y en donde po
dra ser m ejor suplido p or subalternos. El juez, com o el abo
gado, com o todos los funcionarios del mismo orden, no estn
llamados a dar su propia medida sino en circunstancias ex
cepcionales, si se presentan asuntos que no entran fcilmente
en los marcos de la tcnica corriente. La tcnica no plantea en
efecto sino reglas generales: no conoce a las personas. Co
rresponde al funcionario moverse con flexibilidad y seguri
dad entre esas dos especies de nociones, unas tcnicas y gene
rales, otras personales y sociales. Ahora bien, es en la sociedad
en efecto (fam iliar y mundana) que los hombres se agrupan,
entran en relacin, y se jerarquizan segn sus cualidades per
sonales, de tal manera que cada cual ocupa un sitial nico,
que ningn otro podra ocupar en su lugar, en la opinin de
los miembros del grupo. Es en la sociedad que nos habitua
mos a captar y a apreciar el aspecto personal de los actos, de

288
las palabras, de los caracteres, y que encontramos reglas bas
tante complejas para clasificar esos valores y para razonar
acerca de ellos. El rol de esos medios sociales es precisamente
el de retener tales apreciaciones y el de mantener tal espritu,
por todos los medios, los de la educacin y de la tradicin en
las familias, los de la conversacin, los de las relaciones inte
lectuales y de sentimiento, los del intercambio de las ideas y
de las experiencias tomadas en distintas pocas, en regiones
y categoras sociales diversas, en las reuniones mundanas, las
del teatro, de la literatura, en los grupos cultivados y que leen.
Por supuesto, no se encuentra aqu, com o en la sociedad
noble del antiguo rgimen, una jerarqua de los ttulos que
sera al m ism o tiem po una historia abreviada de una clase.
Pero si no se cree ms hoy en da tan firm emente com o anta
o en la transmisin por la va sangunea de las cualidades
que alzan algunas familias p or encima de otras, la opinin
reserva todava un espacio a este orden de apreciaciones. En
las ciudades de provincia que han quedado al margen de las
grandes com entes de la vida econmica, en donde subsista,
sobre todo a comienzos del siglo xix, una sociedad burguesa
bastante restringida y bastante localizada, los modos de apre
ciacin burgueses eran calcados o se calcan an a partir del
tipo de juicios de los nobles: se recuerdan las historias de las
familias; su prestigio se determ ina segn su antigedad, se
gn sus alianzas, etc. En las grandes ciudades modernas, dada
la cantidad de personas que entran en relacin, de origen a
menudo muy diverso y lejano, se hace cada vez ms difcil
para la sociedad fijar as en su m em oria tantas ram ifica
ciones familiares. Se ubican no obstante algunos grupos, ves
tigios de la antigua nobleza, en donde el respeto de los ttulos
se conserva; otros, embriones de una nobleza nueva, funda
dos en el exclusivismo de las relaciones y de las alianzas, en
la im portancia excepcional de las fortunas, en un nom bre
que por alguna circunstancia se ha hecho destacado. Pero,
en general, la burguesa, incrementndose con todo tipo de
aportes, ha perdido el poder de fijar de este m odo en ella una
jerarqua, de consolidar marcos en los cuales las generacio
nes sucesivas deberan situarse. La m em oria colectiva de la
clase burguesa ha perdido en profundidad (entendiendo por
esto la antigedad de los recuerdos) lo que ha ganado en ex

289
tensin. Sin embargo, las familias son consideradas todava
en razn de su fachada social, es decir de su funcin y de su
riqueza, de la m edida en que esta funcin califica para inser
tarse estrechamente en la regin en donde las relaciones
sociales se m ultiplican mientras que la conciencia social
se intensifica, y en la m edida tambin en que esta riqueza se
desarrolla en ellos y les perm ite satisfacer las necesidades a
las cuales el grupo otorga mayor valor. Como se requiere cierto
tiempo para que tales situaciones se establezcan, es decir para
que la opinin las sancione, hay en nuestras sociedades una
jerarqua social que cuenta tras ella con una cierta duracin.
Se debe aprender a conocerla o a reconocerla, com penetrar
se en hbitos de espritu y en conocim ientos de hecho (tradi
ciones muy recientes, pero al fin y al cabo tradiciones) que
ese m odo de apreciacin implica. Se puede decir que, en nues
tras sociedades, algunas fam ilias gozan todava de un presti
gio que les distingue de todas las dems; solamente que ese
prestigio data de una poca reciente, para cada una de ellas,
para que recuerden y que nosotros recordemos-su oscuri
dad, para que sepan y nosotros sepamos que estn expuestos
a una cada.
Que no se nos reproche hacem os una idea singularmente
pobre del pensamiento social, porque le reducimos a este or
den de apreciaciones. Se ver que no lo reducimos;. Estamos
obligados a reconocer que, al igual que la m em oria de los ttu
los en la antigua nobleza, la m em oria de las funciones y de las
fortunas en nuestros medios se encuentra a la base de los ju i
cios que la sociedad tiene sobre sus miembros. Pero no se
detiene en el aspecto tcnico de la funcin, ni tam poco en el
solo aspecto material de la fortuna.
El juez, el consejero de la corte, el presidente de la corte
de apelaciones: esos nombres evocan en efecto ideas e im
genes muy diferentes en aquellos que los oyen en un saln o
en un tribunal. Para las partes en el proceso, para el pblico,
es una autoridad social, sin duda, pero actual e impersonal,
es el agente que ejerce una funcin: se otorga ms atencin a
su vestimenta que a su persona; no nos preguntamos si tiene
un pasado, si ocupa su silln desde hace mucho tiem po. De
finido con respecto a otros m iem bros del tribunal, al perso
nal subordinado de los actuarios, de los acusados, de los abo

290
gados, del pblico, es un centro de relaciones puramente tc
nicas, es una pieza en un aparato que parece que se habra
podido construir el da m ism o o en la vspera. Todo esto cu
bre al hombre, es decir a la persona y al m edio de donde
proviene y que contina frecuentando. Para el mundo, al con
trario, es un prestigio social que data de muy lejos, o que es
el reflejo de recuerdos de cualquier naturaleza y entre los
cuales algunos son -muy antiguos, es el sentimiento de los
medios de donde proviene la m ayor cantidad de m agistra
dos, de gentes que ellos frecuentan, con los cuales se alian,
son algunas personas definidas que nosotros conocemos, cuyo
rostro y apariencia nos resultan familiares, y que personifi
can para nosotros esa profesin. As penetra en cada uno de
nosotros la idea de una especie de naturaleza o de especie
m oral que cada uno de los magistrados que conocemos, di
rectamente o por comentarios, o simplemente por la historia
y por nuestras lecturas, representa a su manera y contribuye
a constituirla: la idea de cualidades a la vez personales, pues
to que todos los hombres no las tienen 3/ que aquellos que s
las tienen no las poseen en idntico grado, y sociales, puesto
que la sociedad las comprende y las aprecia, puesto que slo
se manifiestan en formas determinadas por ella misma. Sin
duda, no nos imaginamos esas formas; no estn presentes
sino en la ocasin en que las cualidades se muestran. N o nos
imaginamos sino las cualidades: es el p or qu, en el m agis
trado con el cual eos cruzamos en el mundo, con quien con
versamos, al lado de quien nos encontramos sentados en la
mesa, nosotros vernos una persona que debe valer p or su ta
lento, su experiencia de los seres humanos, su penetracin,
su gravedad, etc. El hecho de que, juzgando as, nos equivo
quemos a menudo, es posible: no por eso existe, en toda po
ca y en toda sociedad, una apreciacin de la funcin que su
pone en aqul que la ejerce un cierto orden de cualidades
personales. La vieja suposicin que un hom bre ejerce una
funcin en virtud de aptitudes innatas (o hereditarias) hace
que atribuyamos a los jueces las cualidades que lian dado
relieve en la historia al cuerpo de magistrados: y los m agis
trados juzgan y se juzgan a ellos mismos de este m odo. Aho
ra bien, esas cualidades revelan el valor del hombre social al
mism o tiem po que del funcionario y es la razn por la cual

291
cuando la sociedad tiene en cuenta la funcin de uno de sus
miembros, ms all de la funcin, son las cualidades que sta
supone lo que suscita su inters, porque califican al hombre
no solamente para la funcin, sino para la vida en la fam ilia
y en el mundo. M ientras que, en la clase noble, se distingua
el ttulo y la funcin, en nuestras sociedades la funcin, bajo
un aspecto, representa una actividad tcnica, y bajo otro, cua
lidades que tienen un valor social fuera de la profesin. En
este sentido la funcin equivale en parte al ttulo. Pero, de
dnde extraera la sociedad la nocin de esas cualidades, si
no es de la tradicin?
De igual modo, la fortuna vista desde el estudio de un no
tario es una cosa, y el rango social que corresponde a un estilo
de vida, a un cierto nivel de gastos ostensibles, es otra cosa.
La desigualdad de las riquezas, sobre todo al interior de un
grupo que rene gentes de una misma clase, y los conflictos
de intereses, oponen a los hombres ms que los acercan. Por
otra parte, si no se considerara ms que la cantidad de dinero
posedo p or cada cual, no habra nada all que pudiese fundar
una nocin o una apreciacin social: los hombres, confundi
dos con sus bienes, se confundiran con las cosas. Si, cuando
se recorren las tierras posedas por un hom bre acaudalado,
cuando se hace un alto frente a su casa, cuando se hace el
clculo de sus bienes, se produce una em ocin sim ilar a la del
espectculo de un poder, es porque tras todo esto nos repre
sentamos a aqul que lo posee. Hay en la riqueza un principio
de poder; pero no es en los bienes materiales, sino en la persona
del que los ha adquirido o que los detenta, donde ste reside.
Si entre el rico y sus bienes no existiera ms que una relacin
accidental, si no se supusiera que un rico es rico porque est
calificado para serlo, la sociedad (entendiendo p or esto, siem
pre, esos medios alejados de toda actividad tcnica y lucrativa,
en donde no hay inters sino por las relaciones entre los seres
humanos, y no entre los hombres y las cosas) no tom ara en
cuenta la riqueza en su apreciacin de las personas.
Que la persona pase al primer plano, que los bienes pose
dos sean la seal y la manifestacin visible de las cualidades
personales de aqul que posee, que los ttulos de propiedad
descansen simplemente en los ttulos, eso es lo que aparece en
la sociedad noble, si se considera la investidura, la distincin

292
de las tierras en nobles y no nobles,19las reglas de la transmi
sin de bienes entre vivos o por deceso, etc. Es la razn tam
bin por la cual durante largo tiempo los nobles se alejaron (en
Francia) de las ocupaciones lucrativas, comerciales e indus
triales, en donde de manera demasiado visible es la funcin
que enriquece al hombre. Una fortuna cuyas fuentes son de
masiado visibles, y que se puede demasiado fcilmente expli
car, pierde una parte de su prestigio. Un rico que explica cmo
lo ha llegado a ser ofende a las gentes bien educadas: ventila en
efecto la riqueza, mostrando el resultado de trabajos o com bi
naciones que no tienen nada de misterioso; es un efecto de es
cndalo tan grande como si se pretendiera explicar a personas
religiosas cm o por operaciones de psicologa colectiva bas
tante simples se forma una leyenda, o cmo se fabrica un santo.
La palabra fortuna conserva una parte de su sentido etim o
lgico: aquellos que la poseen deben aparecer como favoreci
dos por la suerte, no por su riqueza, sino porque han nacido
bajo la influencia de una buena estrella, y que llevaban consigo
desde su nacimiento esa naturaleza excepcional que, en el pen
samiento popular, distingue a los hombres acaudalados del resto
y que les convoca a la riqueza. La experiencia obliga sin duda a
reconocer que hay ricos que pierden su riqueza, y que hay po
bres que se convierten en ricos, sin que nada indique que ha
yan cambiado en otros aspectos. Pero no se vacila entonces en
conservar a los primeros una parte al menos de la deferencia
que se les testimoniaba en tiempos de su prosperidad: el re
cuerdo de su antigua fortuna los cubre; ellos siguen estando en
los medios en donde pareciera que su fortuna reducida ya no
les acredita. La calidad de rico no se pierde pues junto a la
riqueza, al igual que la calidad de noble sobrevive a la aboli
cin de los ttulos. Y en cuanto a aquellos que adquieren su
fortuna demasiado bruscamente, o por medios demasiado vi

19. Las tenencias plebeyas eran tierras que, a diferencia de los feudos, no te
nan la calidad de nobles. Al com ienzo hay apego al principio segn el cual los
plebeyos no pueden, com o tales, adquirir feudos, y llegan a ser nobles si logran
adquirirlos. Ms tarde esta regla fue abolida: los plebeyos, manteniendo su condi
cin de plebeyos pudieron adquirir feudos. E l derecho se fij en este sentido, aun
que lentamente, no sin encontrar resistencia; esto no se convirti en una ley precisa
y general sino en el siglo X VI, por la ordenanza de Blois de 1579, Esmein, op. cit.,
pp. 211 y 224 y ss.

293
sibles recin llegados y nuevos ricos, parece que no tuvieran
ttulos suficientes para ser admitidos en la clase de los que
poseen, aunque desde hace mucho ms tiempo, fortunas equi
valentes. Del mismo modo, en religin, hay santos que no ha
cen ya milagros, y hay, por otra parte, falsos milagros.
As, mientras que una fortuna, econmicamente, es de in
mediato todo lo que es, mientras que puede construirse o des
truirse en pocos das, en algunas horas en especulaciones en
la bolsa, o en pocos instantes en tom o a una mesa de juego,
socialmente esto no cuenta, y no se tom a en cuenta en los
medios del mundo, sino al cabo de cierto tiempo. En efecto,
esas cualidades que la opinin supone existen detrs de la ri
queza, no sera admitido, no sera conveniente (ni por lo de
ms posible), que se probasen en un m om ento, por la produc
cin de sus ttulos de propiedad, o la exposicin del contenido
de su caja fuerte. Adems, al respecto, las diferentes capas de
la sociedad, sern desigualmente exigentes. El hombre de la
calle se contenta con pruebas relativamente fciles, que cues
tan poco tiem po y esfuerzo, tipo de vestimenta, apariencia
general que testimonia cierta decisin y contentamiento de
s, presencia en determinados lugares pblicos y ausencia en
otros, em pleo de ciertos modos de locom ocin, etc. En e me
dio un poco mezclado de las reuniones mundanas, los hombres
se juzgarn segn su vestimenta y sus maneras, su lenguaje y
su conversacin: se necesita ms tiempo, ms ocasiones, ms
estudio y experiencia tambin, para com portarse sin esfuer
zos, en todos estos aspectos, segn las reglas admitidas en
esos grupos; ellos acordarn por lo dems menos im portan
cia a lo que, en efecto, solicita menos tiempo, y llevarn una
vestimenta menos cuidadosa, en una sociedad en donde hay
otras maneras, que exigen ms ejercicio, y que marcan ms
en la memoria, m ostrar lo que se es,. En un m edio ms estre
cho an de personas que se ven con m ayor frecuencia y ms
ntimamente, habr que mostrar que se conoce a las gentes y
a las familias, que se sabe lo que corresponde a cada uno, lo
que la opinin del grupo estima que corresponde a cada uno.
Se perdonar al hombre rico una cierta brutalidad en las ma
neras, incluso la insolencia y un grado de grosera, a la cual se
reconoce algunas veces en otros medios de una extraccin
social inferior, o que dara la impresin, esperando que no

294
ignore esas convenciones, ms delicadas porque existen casi
para cada persona nueva y para cada nueva circunstancia, y
porque cada una de ellas descansa en recuerdos a menudo
numerosos y que no se conservan sino en el grupo. De este
modo las maneras, el gusto, la cortesa y la distincin del hom
bre del mundo se transforman, y se matizan cada vez ms, en
la medida en que se penetra en las regiones de la sociedad en
donde se conoce m ejor a las personas porque se les observa
desde hace mucho tiempo.
Pero, en qu se fundan esas convenciones? Cules son
esos recuerdos? Cul es esa historia? Los que ponen en relieve
las cualidades que se supone existen tras la riqueza? Pero las
aptitudes de un industrial y de un financiero, interesan (des
de el punto de vista mundano) a la sociedad? Y, por otra parte,
no hay fortunas que, transmitidas mediante herencia, y ad
ministradas por hombres de negocios, que no exigen ninguna
actividad y ninguna aptitud por parte de los que las poseen?
Retomemos aqu la distincin que sealbamos, cuando
hablbamos de la manera en la cual la sociedad clasifica a los
hombres segn su profesin. Decamos que la sociedad apre
cia las cualidades profesionales desde su punto de vista, que
no es el de la tcnica, pero que es el de la tradicin, y que
aqulla las plantea bajo el ngulo que le interesa. Puede ser
lo mismo con las cualidades lucrativas? A priori, podemos res
ponder: por qu no?
Supongamos una sociedad en donde no existen fortunas
adquiridas, pero en donde, para todos los hombres enrgicos
y capaces de hacer un esfuerzo continuo y penoso, se ofrecen
muchas ocasiones de fortuna. En ciertas clases, en ciertas
pocas, en ciertos pases, esto ha acontecido. Por ejemplo en
Inglaterra, en las clases comerciantes y artesanas, en el siglo
XVI, y en los Estados Unidos, durante todo un largo perodo
de establecimiento y de expansin. Se puede concebir que, en
esas sociedades, el espritu de renunciacin que se aplica a
ocupaciones lucrativas haya podido ser tambin cultivado y
apreciado por s mismo. Los socilogos no han omitido desta
car que la gran industria y el capitalismo aparecieron y cre
cieron primero en pases protestantes. Es, como lo lian credo
algunos, porque en esos pases la masa de la poblacin y al
menos sus primeras bases pertenecen a la raza anglosajona.

295
a la vez ms enrgica y ms positiva (ms matter offac) que las
otras?20 O bien es porque esas poblaciones se adhirieron
las primeras, y permanecieron apegadas a las doctrinas m o
rales y religiosas del protestantismo, que les enseaba a amar
el esfuerzo p or el esfuerzo, a tal punto que la actividad capita
lista reproducira en el mbito econm ico lo que es la activi
dad puritana en el mbito religioso?21
Ciertas tendencias tnicas as com o una cierta actitud reli
giosa predisponen quizs a una vida de labor voluntaria y sin
reposo. La economa, la honestidad, la austeridad, virtudes
que no ignoraron las sociedades y las morales de la antige
dad, recibieron quizs la influencia de las sociedades anglo
sajonas puritanas. Dejaron de ser consideradas com o cuali
dades algo pedestres de comerciantes prcticos, desde el da
en que pasaron al prim er rango en la escala de valores socia
les. Transportadas fuera de la profesin, en las relaciones de
fam ilia y de amistad, y en todo el orden de las relaciones que

20. Thorstein Veblen, The instinct o f workmanship, N ew York, 1914,2.a edicin

1918. Vase tambin nuestro artculo: L e facteur instin ctif dans lart industriel,
Revue Philosophique (1921), p. 229.
21. Es la tesis que ha sostenido M ax W eb er en Gesammelle Aufsatza zur
Religionssoziologie, pp. 17-236, Die protestantiscfie Ethik und der Geist des
Kapitalismus (Tbingen, 1920, publicado prim ero en: Archiv fr Sozialwissenschaft
und Sozialpolitik, 1904-1905). Segn l, e l espritu capitalista sera,un producto
directo del puritanismo. La actividad capitalista supone un conjunto de cualidades
morales, fuerza de carcter, aplicacin intensiva, renunciacin a los goces y dis
tracciones de todo orden, organizacin m etdica de la vida profesional, que nacen
de aquello que el individuo se esfuerza por verificar as, por el hecho m ism o, que se
encuentra en estado de gracia. Brentano, en Die Anfange des modemen Kapitalismus,
pp. 117-157, Puritanismus und Kapitalismus, Mnchen, 1916, sostiene al contrario
que los sentimientos del deber profesional, del deber burgus ( Handwerks-und
Brgerehre, Berufspflicht, Brgerpflicht) resultaban del rgim en corporativo, que
no ha conocido, al respecto, una solucin de continuidad entre el perodo anterior
y el periodo posterior a la Reform a. Si la idea puritana se superpuso en un m om en
to, es porque e n el noroeste de Europa, la pequea burguesa luchaba contra los
reyes y la aristocracia, y les haba temporalmente vencido... Ella deba encontrar
un apoyo potente en una doctrina que transfiguraba lo que haca su fuerza, ese
trabajo profesional, glorificando a Dios, y condenaba toda aristocracia com o una
divinizacin de la criatura, que atentaba contra la gloria de D ios, p. 147. Pero la
tica puritana ha sido la tica econm ica tradicionalista de la pequea burguesa,
en donde se ha reflejado el espritu del artesanado en la segunda mitad de la Edad
M edia, p. 148. H ay all un problem a histrico enorm e que no puede ser exam ina
do y resuelto en el m arco de una nota. L o que nos im porta aqu, es por lo dems
mucho menos el origen de esta apreciacin nueva de la actividad lucrativa com o el
hecho de su existencia y de su difusin, durante los ltim os siglos del antiguo rgi
men, en crculos extendidos de burguesa.

296
los hombres mantienen al margen del mostrador o de la ofici
na, en las horas en que no trabajan ya para obtener ganan
cias, podran ser la base de una jerarqua de rangos. Se for
mara parte de una clase, se sera ms o menos considerado
por los miembros de esta clase, porque se sera ms o menos
rico. Esta riqueza garantizara sin duda la presencia en noso
tros de cualidades que, en este tipo d sociedad, permiten so
las de enriquecerse. Pero se plantearan esas cualidades des
prendindolas de su form a com ercial o artesanal: procuran
menos el dinero que los mritos morales y sociales a los que,
se supone, se vincularan. Se admitira que se encuentra ms
control de s, de espritu de sacrificio, una disposicin ms
adecuada para alinear sus actos con sus ideas, un sentido ms
agudo de la honestidad y de la probidad, ms lealtad y fideli
dad en la amistad, virtudes familiares ms arraigadas, y una
pureza de hbitos ms irreprochable en las clases ricas que en
las otras. La pobreza equivaldra a la inmoralidad, y la legisla
cin de los pobres tratara a los mendigos com o a culpables.
Esas nociones, conservadas en la m em oria colectiva, descan
saran en la experiencia de las virtudes o al menos de las ma
nifestaciones de virtud de los ricos. Se encontrara el reflejo y
el eco, tanto de las figuras y de los actos virtuosos que golpea
ron vividamente la imaginacin, com o de las predicaciones y
exhortaciones incesantemente escuchadas o encontradas en
los lugares pblicos, en las reuniones familiares o de amigos,
en los peridicos y la literatura. Algunos perodos en donde
tal moral burguesa y puritana debi luchar contra otras, en
donde se necesit herosmo y esfuerzo casi contra natura para
mantenerla y hacerla triunfar, dejaran recuerdos ms pro
fundos. La accin poderosamente form adora o deformadora
que ejerci antao quedara marcada en la rigidez de los ges
tos, en el gangoseo del predicador, no menos que en la apa
riencia acompasada y tiesa del pensamiento. La form a ideal
de tal sociedad sera una suerte de capitalismo patriarcal, en
donde la clase industrial y comerciante rica se esforzara por
levantar moralmente a los pobres, y ensearles las virtudes
que pone en prim er plano de su moral: la economa, la absti
nencia, el am or del trabajo. Esas cualidades, en efecto, los
pobres no las poseen naturalmente, puesto que son pobres;
no hay, en la clase de los pobres, tradiciones morales cuales

297
quiera que puedan tener lugar; se requiere pues que el ejem
plo venga de arriba. Pretensin de constituir una nueva no
bleza con nuevos ttulos, de la cual no se puede decir que haya
fracasado completamente. Lo que im porta aqu, es la moral
nueva que desde el fin de la Edad M edia se elabora en las
ciudades, en los crculos de artesanos y de comerciantes: m o
ral en donde los moralistas profesionales buscarn dar de
mostraciones, pero que es un hecho histrico. De las diversas
nociones de esta moral se encontrara en efecto el origen en la
historia de la clase industrial y comerciante; todava ahora,
cuando se piensa en tal virtud, se va la m em oria hacia aque
llos que, los primeros, la han'predicado y practicado; el pres
tigio que se adosa an hoy a la riqueza se explica en parte por
el sentimiento de que la nocin moderna de virtud se elabor
en la clase rica, y que se encontrara en ella los prim eros y
ms memorables ejemplos. En circunstancias que las condi
ciones econmicas son transformadas, subsiste la tradicin
de un periodo en donde cada individuo, cada jefe de familia,
no poda alcanzar la riqueza sino por su propio esfuerzo.
Es probable que esta concepcin, com o la doctrina liberal
de los derechos humanos, de la dignidad y de la independen
cia individuales, opuesta por los comerciantes y los artesanos
a la concepcin feudal de la riqueza fundada en la nobleza de
origen, a la doctrina de los derechos sanguneos y de la prim a
ca de los ttulos, no haya logrado imponerse sino en el m o
mento en que ya no corresponda a la realidad, en donde, en
particular, se alcanza sobre todo la riqueza en la medida,
en que se saca provecho de algn ingreso social.22Pero Ja creen
cia en las virtudes patriarcales y en la disciplina moral de los
ricos est desde hace demasiado tiem po en suspenso en la me
m oria colectiva de las clases industriales y comerciantes, es
un recuerdo que corresponde a una gran masa de experiencias
para que no juegue su rol en la conciencia moderna de las
sociedades Se encuentra reforzada de vez en cuando por el
ejemplo edificante de un hombre o de una fam ilia que encuen
tra en una riqueza tarda la recompensa a sus privaciones y a
sus esfuerzos. En esto, ms slidamente que en el respeto del
nacimiento, se funda el prestigio de la riqueza, considerando

22. Thorstein Veblen, op. cit., p. 340.

298
que las virtudes del rico, por la educacin familiar, pueden ser
transmitidas, y que as se explica de manera ms racional el
privilegio de la descendencia. En definitiva, a pesar de los ejem
plos desmoralizantes de fortunas demasiado rpido y dema
siado fcilmente adquiridas, a pesar de lo que los moralistas
llam an la accin corruptora de la riqueza, algunos ricos
concretizan an el tipo de comerciante que lleva las cuentas
de sus buenas y de sus malas acciones con tanta exactitud como
las cuentas de sus gastos y de sus ganancias, y que transporta
en su vida privada, es decir en su vida social, el sentimiento
del deber desarrollado en l en el ejercicio de la profesin.
Lo que los hombres respetan en la fortuna, no es una cierta
cantidad de bienes materiales, cualquiera .sea su poseedor,
sino el m rito presunto del poseedor que detenta esos bienes,
y que es considerado como, ms o menos, el autor de su pro
pia fortuna. Se necesita que haya, detrs de la escala de las
fortunas, una escala de mritos personales, que corresponda
aproximadamente con la primera, para que rinda pleitesa a
la riqueza com o ante un valor social. Ahora bien, lo que dis
tingue de los bienes al poseedor, y sus cualidades de su can ti
dad, es que, mientras que los bienes y su cantidad estn da
dos 3/calculables.en su totalidad en el presente, el poseedor y
sus cualidades viven y se desarrollan en la duracin, que una
sociedad 110 puede entonces apreciarlos sino cuando los co
noce y los observa desde hace mucho tiempo, y que cuando
ellos han dejado suficiente huella en su memoria. Es el por
qu, en la sociedad feudal 3/hasta la Revolucin, nos inclina
mos frente a los privilegios porque, detrs de los privilegios,
est el ttulo, y que el ttulo (equivalente a una serie de re
cuerdos colectivos) garantiza el valor de la persona. Cuando
la burguesa comerciante y artesanal adquiere la fortuna, no
puede invocar tales ttulos. Pero el ejercicio de esas profesio
nes y el logro en esas profesiones exigen, en su origen, ade
ms de las aptitudes y de los conocimientos tcnicos que, des
pus de todo, en lo esencial, pueden ser aprendidos y ser
adquiridos, cualidades humanas, propias de la persona, y que
una clase puede reforzar y transmitir a sus miembros por
una suerte de disciplina social. Es bajo el rgimen y en el
m arco de las corporaciones de oficios que esas virtudes son
definidas, y que se adquiere la costumbre de apreciar a los

299
hombres segn las reglas muy rpidamente convertidas en
tradicionales en una m oral nueva. Nos inclinamos en el pre
sente frente a la fortuna por respeto a las cualidades de ener
ga laboriosa, de honestidad, de econom a que parecen indis
pensables para enriquecerse. Ciertamente, muy rpido las
condiciones econmicas cambian, y muchos burgueses se
convierten en ricos, ya sea, simplemente, por herencia, o por
habilidad, o por azar. Pero la antigua concepcin subsiste,
quizs porque concuerda muy a menudo con los hechos, qui
zs, en parte, porque la clase rica ve all la-mejor justificacin
de su riqueza. Se admite que aquellos que heredan una fortu
na burguesa adquieren con ella las virtudes burguesas, bajo
la influencia de la educacin y del m edio. Es difcil, por lo
dems, en una empresa, decir cul es la parte de habilidad, y
cul es la parte de esfuerzo. La prudencia, es una habilidad?
es un esfuerzo? Nos inclinamos por pensar que, puesto que
la honestidad es a veces la m ejor de las habilidades, una y
otra, desde un punto de vista superior, se confunden. Las
morales utilitarias, nacidas en el terreno clsico del com er
cio, no tienen otro objeto que justificar m oralmente la activi
dad mercantil, puesto que aplican a la conduccin de la vida
las reglas de la contabilidad comercial. El riesgo m ism o en
tra en el m arco de esas virtudes, puesto que supone un es
fuerzo de sacrificio y de desinters.23 Ha habido en todas las
pocas oficios en donde se expona ms al riesgo que en otras.
Es incluso probable que las primeras corporaciones nacieron
en esas tropas itinerantes de comerciantes aventureros que
recorran pases infectados de hombres armados y bandidos.24
Las doctrinas modernas del inters admiten que el riesgo
merece ser remunerado de igual manera que el esfuerzo o
que el consumo diferido: aqu y all encontramos en efecto
un elemento de sacrificio y de renunciacin. De todas for
mas, y con el precio de las ficciones necesarias, se ha logrado
salvar si no los ttulos, al menos lo que era la sustancia. La
sociedad respeta la riqueza porque ella respeta a las personas

23. El concilio de Latran de 1515, bajo Len X, defin i as la usura: L a usura

consiste en buscar una ganancia en el uso de una cosa que no es productiva en s
misma (com o lo es un rebao o un cam po), sin trabajo, sin gasto o sin riesgo, por
parte del prestamista, Ashley, op. cit., p. 534.
24. Pirenne, Les anciennes dmocraties des Pays-Bas, p. 31.

300
acaudaladas; y ella respeta a las personas ricas en razn de
las cualidades morales que se suponen en ellas.
Solamente, del tipo de rico que acabamos de definir, otro
se ha distinguido tambin tempranamente. Ya en la Edad
Media, si las corporaciones reglamentaban el com ercio y la
industria al interior de la ciudad, no podan im poner exacta
mente sus costumbres ni su m oral a los forasteros que se ocu
paban de poner en relacin los diversos mercados urbanos.
Cuando se ha pasado a formas comerciales e industriales nue
vas, en las economas nacionales modernas, esta oposicin
entre dos categoras de comerciantes, de industriales y de
hombres de negocios, se acentu.
Hay, en cada poca, mtodos lucrativos que podemos lla
mar tradicionales, y otros, que podemos llam ar modernos. En
particular, en todas las pocas de transformaciones econm i
cas, surgen capas nuevas de burguesa, enriquecidas median
te mtodos nuevos. Una clase acaudalada demasiado depen
diente de tradiciones que corresponden a un estado social
reciente quizs, pero superado, debe ceder su lugar, en el m
bito de la produccin de riquezas, a hombres compenetrados
con otro espritu, es decir que saben adaptarse a las condicio
nes actuales. Pero, por otra parte, en toda sociedad un poco
desarrollada, se distinguen regiones en donde la actividad de
los productores y de los comerciantes se desarrolla en marcos
fijados desde hace mucho tiempo, y otros en donde la regla es
la inestabilidad: medios burstiles y de finanzas, industrias y
comercios nuevos, o formas nuevas de agrupaciones y de aso
ciaciones industriales antiguas. En otras palabras, entre las
funciones econmicas, existen (y stas juegan por lo dems
un rol creciente en la m edida en que la sociedad se com pli
ca) aqullas que sirven para poner a otras en relacin, para
mantenerlas en equilibrio. N o es posible enriquecerse, en esos
crculos, sino a condicin de aprovechar un desequilibrio m o
mentneo: hay que percibirlo a tiem po, y tener bastante de
cisin para explotarlo.
Frente a esos nuevos ricos, los ricos ms antiguos tienen
sentimientos bastante mezclados. Hasta ahora lo que explica
ba y legitimaba la riqueza, lo que se perciba tras ella, eran
hbitos de orden y de trabajo, de honestidad comercial y de
prudencia mercantil. El comerciante y el industrial ejercan

301
una profesin conocida desde hace mucho tiempo, y se con
formaban con las reglas tradicionales de su corporacin. Pero
esas actividades nuevas no entran en el marco de las profesio
nes antiguas, y aquellos que las ejercen parecen no apoyarse
en ninguna tradicin. N o temen las especulaciones aventure
ras, y no se sabe en qu relacin se encuentra su ganancia con
su esfuerzo. Parecen indiferentes en cuanto a la naturaleza del
comercio, de la industria, de los negocios en general a los cua
les se consagran; lo que les importa es que la empresa o la
sociedad en donde colocan sus capitales est organizada
financieramente, es decir que otorgue beneficios altos. Su pen
samiento se detiene lo necesario en comprender el mecanis
m o y en calcular el rendimiento, pero no lo suficiente com o
para comprometerse y adherirse hasta el punto de recibir y
conservar alguna huella. Si pueden adaptarse tan rpidamen
te a las condiciones actuales, es porque no han sido detenidos
u obstaculizados por la experiencia de las condiciones anti
guas, es porque no han vivido hasta ahora fuera de la vida de
la sociedad y a la cual parece que acaban de entrar. Ahora bien,
la clase burguesa, com o lo hemos visto, se clasifica y clasifica
a sus miembros segn una idea de la moralidad bastante es
trecha, en donde hay hipocresa y egosmo de clase, pero que
no deja de ser, para ella, la moralidad. Constatando en los nue
vos burgueses la ausencia de cualidades que estima propias, y
la presencia de cualidades opuestas, aqulla se ve tentada por
ver en estos ltimos el tipo mismo de la inmoralidad.
Tal es el sentimiento oscuro que ha empujado a menudo a
una vieja clase burguesa a condenar los nuevos modos de ad
quisicin de la riqueza y los hombres que los practican. Pero,
al mismo tiempo, y sobre todo despus de que ella misma se
ha visto obligada a acomodarse a su entorno, no poda
escaparle el hecho de que esta actividad lucrativa de un nuevo
tipo, y las costumbres, hbitos y creencias sociales que le acom
paaban, no estaba suspendida en el vaco. Cmo cuestionar
que esos hombres tuviesen una naturaleza social, es decir tra
diciones y tendencias tomadas de una vida colectiva, puesto
que lograban crear riqueza y gastarla en la sociedad mediante
mtodos y bajo formas sociales? Cuando los judos de esa po
ca, excluidos de las corporaciones, jugaban el rol de revende
dores, o practicaban el prstamo con inters en condiciones

302
que la moral mercantil de entonces condenaba, o vendan ms
ventajosamente que los otros vendiendo ms, se poda acusar
les de parasitismo y de inmoralidad: desde el punto de vista
econmico, ellos no producan (al menos en apariencia) nin
guna riqueza; por su estilo de vida humilde y srdido y por
sus creencias sin races en la sociedad de su tiempo, corran el
riesgo, si se les hubiere admitido, de no ejercer sino una ac
cin negativa, de destruccin y de disolucin, y no se vea por
lo dems con qu elementos habran podido enriquecerse. Pero
cuando se pas de la economa urbana y artesanal a una in
dustria capitalista, a una economa nacional, cuando las ope
raciones financieras tuvieron m ayor envergadura, las rique
zas que tuvieron su punto de partida en esta transformacin
no correspondan a una simple actividad parasitaria. Si se cri
ticaban los nuevos mtodos, no se cuestionaba que fuese posi
ble, con esos medios, producir ms, satisfacer ms necesida
des, economizar ms tiempo y esfuerzo. Por otra parte, s se
criticaban las ideas y las costumbres nuevas, no se cuestionaba
que fuesen costumbres e ideas, es decir maneras de pensar y de
actuar que una sociedad pudo adoptar, y que la clase misma
pudo asimilar. Era difcil, entonces, considerar a los hombres
que introducan esos mtodos, esas ideas y esas costumbres,
com o hombres sin tradicin. Dnde haban adquirido, sin
embargo, esas aptitudes y esos gustos? N o poda ser en la cla
se burguesa, puesto que toda su organizacin econmica y su
estilo de vida era distinto. Era pues en otras sociedades.
Nos equivocaramos, en efecto, si supusiramos, porque
estos hombres son ajenos a las tradiciones de la clase burgue
sa antigua, y porque su atencin est puesta permanentemente
en el ltim o estado de la sociedad, acerca de las necesidades y
los modos de produccin ms recientes, si supusiramos que
no se apoyan en el pasado, y que con ellos se alcanza esa zona
o ese plano de la actividad social en donde ninguna m em oria
colectiva sigue interviniendo. Esto no es verdadero sino en la
medida en que se habla de la m em oria colectiva de la clase
burguesa antigua y en cierta medida solamente. De partida,
esta clase progresiva de burgueses o de aspirantes a burgue
ses com prende, con los nuevos hombres, descendientes y
miembros de la vieja burguesa que aspiran a mezclarse al
m ovimiento de los negocios y de las ideas modernas. Una par

303
te de sus tradiciones penetran con ellos en ese mundo de pen
samientos nuevos, y sucede, o bien que una parte del antiguo
marco subsista, am pliado y m ejor agenciado, de manera que
el pensamiento m oderno pueda fundirse en la vieja cultura, o
bien que los nuevos marcos estn hechos en parte con ele
mentos tradicionales.
Pero, sobre todo, los burgueses conservadores no se dan
cuenta que los mtodos de produccin, las ideas y las costum
bres que se introducen en ciertos momentos en una sociedad
o en una clase no son nuevos sino en apariencia, que ellos
existan y que se han desarrollado en una sociedad o en una
clase vecina, y que descansan, tambin ellos, en tradiciones,
aunque sea en las tradiciones de otros grupos. Una sociedad
casi no puede adaptarse a nuevas condiciones si no es refor
mando su estructura, ya sea m odificando la jerarqua y las
relaciones de sus diversas partes, ya sea fusionndose, total o
parcialmente, con sociedades vecinas. A veces, la m em oria
colectiva de la clase no aporta y no est en condiciones de
aportar una respuesta a una interrogantes o a interrogantes
que se plantean por prim era vez. Un individuo, s no encon
trase en su m em oria el recuerdo de un caso anlogo o parecido
a aqul que le perturba, se dirigira a las personas que le ro
dean, o bien, no apoyndose ya en su memoria, buscara usar
la razn. La sociedad procede de igual forma: se dirjge a otros
grupos, o a aquellos de entre sus miembros que estn ms en
contacto con stos; la sociedad consulta a otras m emorias
colectivas. Es as com o la m ayora de los nuevos mtodos que
revolucionan la industria y el comercio son introducidos desde
fuera; una tcnica perfeccionada es descubierta por industria
les que estuvieron en contacto con expertos, con ingenieros
ms preocupados de investigaciones que de aplicaciones, por
industriales atareados y que haban aprendido a serlo frecuen
tando a hombres de negocios; algunas veces una industria se
inspira en el ejemplo de otras, un pas hace algo suyo desde el
extranjero; el capitalismo m oderno consiste quizs en la pe
netracin creciente de los mtodos financieros en la industria
y el comercio: all donde la tradicin artesanal y com ercial no
indica cm o adaptarse a las condiciones industriales m oder
nas, se formula un llam ado a la experiencia de los banqueros
o de los crculos intermediarios entre las finanzas y la indus

304
tria y que combinan las tradiciones y mtodos de una y de
otra. Pero, cmo podra ser sino de esta manera? Cmo en
una sociedad dominada por costumbres antiguas, las costum
bres nuevas, contrarias a las precedentes, podran nacer, y
cmo es que todas las tentativas, necesariamente individuales,
que se podra intentar en ese sentido, no seran asfixiadas? Es
en otro plano, y en otro orden de ideas, que se deben preparar
tales experiencias, y que una corriente social nueva debe con
cebirse libremente. Y es porque la sociedad no se da cuenta
de inmediato de las aplicaciones que se podrn hacer en el
mbito en que espera que nada cambie, que deja elaborar esas
ideas y esos mtodos, en crculos en donde las actividades le
parecen demasiado alejadas de las suyas para que pueda te
m er el contagio de su ejemplo.
Admitamos ahora que esos nuevos ricos transfieren en el
mbito de los gastos, el lujo e incluso la cultura, las mismas
facultades activas que les han llevado a la fortuna. Al igual
que en la industria y en el com ercio encontraban los puestos
antiguos ya ocupados, en el mundo encuentran los rangos an
tiguos ocupados. Aqu com o all, podra parecer que se apo
yan en el presente. Explotan las empresas que no existan, o
no existan bajo tal forma en el pasado. De igual form a ellos
introducen en el mundo distinciones sociales fundadas en ma
neras de vivir y de pensar que, puesto que datan de hoy en
da, no pueden haber tomado la form a de una tradicin. Las
circunstancias les incitan y les alientan pues a acelerar la evo
lucin de las ideas y de los hbitos, en el grupo de los acauda
lados, mientras su facultad maestra les otorgue la capacidad.
En una sociedad que se preocupase antes de todo en m ultipli
car y en renovar lo ms posible los objetos en los cuales se
interesa, los hombres que se adaptan rpidamente y que, por
su ejemplo, ayudan a los otros a adaptarse, seran apreciados
ms que los dems. N o se exigira por lo dems de ninguno de
ellos una superioridad cualquiera en cierto mbito, un inters
particular y durable para algn tipo de actividad artstica, li
teraria, etc. El gran erudito y el artista genial, com o tambin
el boxeador famoso y la estrella de cine podrn im poner
momentneamente en la atencin del pblico una teora, una
form a de talento, una actuacin, un guin de pelcula; pero lo
que la sociedad apreciar sobre todo en ellos, es que uno su

305
cede al otro, es que cada cual proporcionar algn alimento
para una curiosidad superficial, es que su diversidad misma
le permita indefinidam ente ampliar el cam po de su atencin,
es que su m ultiplicidad obligue a sus m iem bros a una suerte
de gimnasia siempre ms difcil, y determine un ritm o de vida
social cada vez ms acelerado. Ahora bien, los burgueses re
cientes mereceran al respecto ser ubicados muy arriba en la
estima de dicha sociedad. Puesto que no se interesan real
mente sino en lo que es novedoso, en el orden de las coloca
ciones financieras y de las empresas, no pueden sino ser atra
dos p or lo que es nuevo en el orden de las ideas, de las
necesidades, de los gustos y de las modas. As, tras la riqueza,
lo que se respetara, en los trminos de superioridad social,
sera no ya las cualidads morales que se atribua al antiguo
rico, sino la m ovilidad y la flexibilidad de espritu que defini
ran al nuevo rico.
Pero consideramos aqu, sin duda, desde un punto de vista
un poco externo y form al tanto a la sociedad moderna como a
los ricos de aparicin reciente. La curiosidad inquieta y la ac
tividad febril, de la cual se inquietan los tradicionalistas, no es
ms que un sntoma de malestar. La sociedad se encuentra
perturbada y restringida al seno de instituciones e ideas hechas
a la medida de lo que era antes. En cuanto a esas generaciones
de ricos modernos y progresivos, no es exacto que ncpseintere-
sen sino por el presente, y que se precipiten con los ojos cerra
dos hacia todas las puertas que les abriese, sucesiva y simult
neamente, aunque incesantemente, la sociedad. Al contraro,
ellos obedecen, lo hemos visto, a impulsos colectivos que vienen
a veces de lejos y que tienen un sentido bastante definido.
Mientras la vieja burguesa se esfuerza por mantener ba
rreras y cierres impermeabilizantes entre ella y otros grupos
que no poseen tradiciones tan continuas y elaboradas como
las suyas, stos no vacilan en exponerla a toda especie de con
tactos con el exterior. Ellos son portadores de ideas y de hbi
tos tomados en medios en donde no reinan las concepciones
burguesas, sociedades de artistas, grupos polticos, mundo de
los teatros, de la bolsa, de los peridicos, de los deportes, co
lectividades ms mezcladas y ms abiertas, en donde como en
terreno neutral, se codean hombres de distintas proveniencias.
Pensemos en esos industriales saint-simonianos que entran, a

306
comienzos del reinado de Luis Felipe, en carreras burguesas,25
penetrados todava por ideas y experiencias sociales muy ale
jadas de esta clase media, cuyo espritu, segn Tocqueville,
m ezclado con aqul del pueblo o de la aristocracia, puede ser
maravilloso, pues, solo, no producir jams otra cosa que un
gobernador sin virtud y sin grandeza. Antes de crear los pri
meros ferrocarriles, de organizar financieramente la publici
dad, de construir canales internacionales, de especular con los
inmuebles y con los terrenos en las grandes ciudades, de desa
rrollar los bancos, resulta que es en el contacto con filsofos,
con expertos, con artistas, y con representantes de las clases
populares que su pensamiento ha tomado la costumbre de los
vastos proyectos, de los mtodos complejos, que responden a
un tipo de sociedad ms evolucionada y sin duda ms extendi
da que el mundo occidental de su tiempo. En esos grupos ex
ternos a la burguesa tradicional, las ideas modernas han na
cido a veces de reacciones defensivas o agresivas contra la
restriccin de las tradiciones. N o hay que asombrarse, por lo
dems, si, transplantadas de esos grupos al marco del pensa
miento burgus (en sentido estrecho) tomen, el aspecto de ideas
completamente novedosas. Esos modos de pensar y de actuar,
cmo tendran un futuro, puesto que no tienen pasado? As
razonan los hombres tradicionales. Esos modos de actuar y
de pensar, puesto que no reivindican la tradicin, no pueden
derivar sino de la razn. As razonan los hombres progresivos.
Pero la razn representa en realidad un esfuerzo por erguirse
de una tradicin ms estrecha y pasar a una tradicin ms
ancha, donde vienen a tomar un sitial las experiencias pasa
das no solamente de una clase, sino de todos los grupos. Como
los grupos nuevos no se han todava fusionado con los anti
guos, com o una conciencia social ms comprensiva se .des
prende apenas de las relaciones todava escasas y parciales
que tienen entre ellos, no es sorprendente que no se reconozca
an en ella o detrs de ella una memoria colectiva.
Al igual que a fines del antiguo rgim en la burguesa se

25. Vase Georges Weili, en L'cole saint-simonienne, son influente jusqu nos
jours, Pars, 1896, el sistema del Mediterrneo, pp. 112-113, y los captulos V Los
saint-simonianos en frica y V II El saint-simonismo bajo Luis Felipe y, en S. Charlty,
Histoiredu Saint-Simonisrne, Pars, 1896, el libro IV E l saint-simonismo prctico.

307
cubra bajo el manto de la nobleza para obtener una conside
racin que no le proporcionaba su riqueza pura y simple, por
que la sociedad respetaba an los ttulos, y no reconoca toda
va el m rito burgus, hoy los ricos de nuevo tipo se confunden
en la masa de ricos antiguos, y reivindican idnticas tradicio
nes. N o puede existir, en efecto, en el m ism o m om ento y en
los mismos medios, dos maneras de legitim ar la riqueza, y
tampoco dos morales que sostuviesen los privilegios de los
ricos, principalmente la estima que se les testimonia. Es la
razn por la cual el industrial m oderno y el hombre de nego
cios hacen creer que su ganancia recompensa una actividad y
un esfuerzo individual, en circunstancias que podran consti
tuirse un mrito, ms bien, a partir de su sentido social. El
administrador de una sociedad, quien trabaja en el inters de
esta colectividad, se da cuenta que es com o un agente solida
rio del grupo, y que es tanto o ms digno de consideracin
por lo que representa y comprende m ejor los intereses com u
nes a todos sus miembros. Pero sabe tambin que la opinin,
tanto en la clase burguesa com o en las otras, no aprecia toda
va en su valor este tipo de aptitud, que desconoce la naturale
za colectiva de ciertas manifestaciones de voluntad, y que en
todo caso no reconoce la moralidad. Se ve obligado pues a
aceptar y mantener por su cuenta la ficcin segn la cual los
privilegios del rico son la recompensa al esfuerzo, al trabajo y
a la renunciacin individual. Ellos tambin adoptan poco a
poco, despus de cierto tiempo, el espritu conservador, la ac
titud rgida y reservada, y esa especie de severidad conform is
ta que conviene a una clase un poco farisaica. Pero, por otra
parte, a m edida que la actividad lucrativa reviste ms la for
ma colectiva, la nocin tradicional del m rito que funda la
riqueza evoluciona: ideas y experiencias nuevas se introdu
cen. La m em oria colectiva de la clase burguesa debe adaptar
se a las condiciones modernas. El da en el cual la sociedad
fuese demasiado diferente de lo que era, en el m om ento en
que las tradiciones han sido gestadas, aqulla no encontrara
ms en s misma los elementos necesarios para reconstruir
las, para consolidarlas y repararlas. Se vera obligada enton
ces a arrimarse a nuevos valores, es decir a apoyarse en otras
tradiciones en m ejor relacin con sus necesidades y tenden
cias actuales. Pero es en el marco de sus nociones antiguas,

308
bajo cubierto de sus ideas tradicionales, que tal orden de apre
ciacin nuevo se habra lentamente elaborado.

* * *

Para resumir todo este captulo, distinguiremos en la so

ciedad, com o nos lo sugieren nuestras conclusiones preceden
tes, dos zonas o dos mbitos, una que llamaremos zona de la
actividad tcnica, y otra, zona de relaciones personales (en la
familia, en el mundo, etc.). Admitiremos por lo dems que esas
zonas que se podra creer tan ntidamente separadas com o los
perodos y los lugares en donde se ejerce la profesin y aque
llos en donde sta no se ejerce ya ms, estn comprometidas
una con otra, puesto que los funcionarios, en el ejercicio de
sus funciones, no olvidan las relaciones que ellos han tenido o
que podran tener en otro terreno. La actividad tcnica no se
confunde pues con la actividad profesional. Cmo definirla?
Consiste en conocer y en aplicar las reglas y preceptos que, en
cada poca, prescriben al funcionario, en trminos generales,
los actos, las palabras y los gestos de su funcin. Una tcnica
ofrece as un carcter sobre todo negativo: dice lo que hay que
hacer, y a falta de lo cual la funcin no sera cumplida. Si un
profesor no sigue el programa, si un juez no dicta sentencia en
las formas debidas, si un banquero descuenta con una tasa
ilegal, su actividad, en todos esos casos, no alcanza su meta.
Ahora bien, una tcnica est hecha, sin duda, en gran parte de
reglas antiguas, escritas o no escritas y, por otra parte, existe
un m odo de pensar pedante, cuidadoso en procedimientos,
meticuloso, formalista, que difiere al aplicar las tcnicas, pero
que se reencuentra y que parece transmitirse tradicionalmen
te en cada grupo de tcnicos. Es esto lo que podemos llamar
una m em oria colectiva? Pero aquellos que aplican esas reglas,
volcados hacia la accin presente buscan ms bien compren
der el juego que conocer el origen y el recuerdo de su historia.
Muy a menudo operan casi mecnicamente, com o esos hbi
tos que, una vez montados en el organismo, no se distinguen
ya ms de los actos instintivos, y se parecen a atributos consti
tutivos de nuestra naturaleza. Y lo mismo ocurre con ese tipo
de espritu que se respira en cierto m odo en el aire, cuando se
entra en un palacio de justicia, o que se penetra en oficinas de

309
bancos, y que hace que nos riamos todava dei Malade Imagi-
naire, aunque los mdicos de hoy en da no visten ya los mis
mos trajes y no hablan ms latn. Mucho ms que una heren
cia del pasado es un producto necesario de la profesin. El
espritu acadmico nace espontneamente en un pequeo cuer
po de expertos o de bellas mentes provincianas, a pesar de que
ninguno de ellos ha podido traerlo desde fuera, y de que ellos
se renan por primera vez. El m odo de pensar del m ilitar pro
fesional reaparece, poco cambiado, al da siguiente de guerras
que casi han renovado totalmente el personal de los oficiales,
del mismo m odo que, a pesar de los intervalos de paz, existe
algo as com o una especie natural e histrica del soldado de
todos los tiempos, es decir ciertos rasgos comunes en los sol
dados de todos los tiempos, que se explican por la vida en las
trincheras y en los campos, y muy accesoriamente por las tra
diciones militares. Si, alzndonos por encima de esta suerte
de rutina tcnica, en donde se estrecha y se desfigura tal vez el
espritu especial de cada funcin, examinamos aqul bajo su
form a ms pura, por ejem plo en los que deben estar ms
compenetrados de los principios y del espritu de una tcnica,
puesto que ellos la ensean, encontramos, ciertamente, un co
nocimiento histrico a menudo preciso y extenso del origen y
de la evolucin de las reglas. Pero toda esta enseanza est
orientada hacia la prctica. Resulta til, por ejemplp, para el
futuro magistrado estudiar de entrada el derecho romano,
porque los principios y las regas se presentan bajo formas ms
simples, porque es el modelo clsico del derecho. Pero, con
esos datos histricos mismos, qu pasa en la mente del ma
gistrado, y en cuntas ocasiones le sirven y los piensa? En rea
lidad, la historia del derecho, el estudio de la tradicin jurdica
no interesa sino a una cantidad reducida de hombres, eruditos
o personajes de alto rango en la jerarqua de la funcin, y que
estn llamados a dar su opinin y a intervenir activamente
cuando se trata de m odificar una tcnica: para el ejercicio de
la funcin en el marco tcnico actual, ellas son cada vez ms
de un uso casi nulo. Una regla, tal com o un instrumento, se
aplica a una realidad que se supone a la vez inm vil y unifor
me. Cmo nos conformaramos, y qu autoridad la conserva
ra, si no la viera como un modo de adaptacin provisorio para
circunstancias momentneas, que no han existido siempre, que

310
se modificarn, algn da? Ciertamente, esas reglas, externas
al individuo, y que se le imponen desde fuera, se le presentan
como la obra de la sociedad. N o son ni leyes fsicas, ni fuerzas
materiales. Por su rigidez y su generalidad, no dejan de imitar
las leyes y las fuerzas de la materia. La voluntad social que
sabemos que est detrs, se ha fijado y se ha simplificado: ha
renunciado a adaptarse a todas las variaciones que se produ
cen, en el tiempo y en el espacio, al interior del grupo del cual
emana.26 De todas las influencias sociales, aqullas que adop
tan la form a de una tcnica imitan lo m ejor posible al meca
nismo de las cosas no sociales.
N o obstante, si los seres a los cuales se aplican las diversas
funciones de la sociedad, en ciertos aspectos, representan una
materia, ellos son, esencialmente, una materia humana. Si bien
la accin que la sociedad ejerce sobre ellos, por su uniform i
dad y su rigidez, tiene un parecido con una accin fsica aqu
lla es, esencialmente, una accin social. La sociedad no puede
enclaustrarse en las formas que ha definido ya una vez. An
en un periodo limitado, debe sin cesar adaptar esas reglas a
las condiciones sociales que percibe detrs de cada caso en
particular. La definicin de cada especie de casos no otorga en
efecto ms que una vista muy esquemtica. Basta quizs para
lo que se llama la prctica corriente: cuando se necesita juz
gar causas simples, en donde los hechos casi no son discuti
bles, y la opinin de la conciencia comn poco dudosa, el juez
no es ms que un rgano ejecutivo: no se le solicita sino proce
der segn las formas y establecer sentencia segn la ley. Sin
embargo, incluso entonces, hay detalles y circunstancias que
no se pueden descubrir sin fineza, y por lo dems, si nos incli
namos frente a la autoridad del juez an cuando se podra
fcilmente suplirlo, es porque se sabe que en otros casos ms
delicados, ms difciles, sera el nico capaz de juzgar. Obser
vmosle, y observemos al abogado, observemos incluso al acu
sado, en uno de esos procesos que ponen en evidencia toda
especie de problemas y de los cuales no se encuentra la solu
cin precisa ni en los cdigos, ni an en la jurisprudencia. La

26. El contrato de derecho privado', que descansa en la ficcin segn la cual las
voluntades de las partes no cambian no es, en este sentido, ms que un instrumento
tcnico. Vase Georges Dereux, De Vinterprtation des actes juridiques prives. Pars, 1904.

311
materialidad de los actos, aqu, importa menos que las dispo
siciones sicolgicas y morales de los inculpados. Hay que te
ner en cuenta su origen, su educacin, las influencias, las oca
siones, el m edio y el rango, la profesin. Se requiere obtener y
pesar ios testimonios, observar el tono, las reticencias, las con
tradicciones, los cambios de humor, todo el juego de las pasio
nes humanas tal com o se trasluce en la fisonoma, los gestos,
las palabras. Se necesita asistir a discusiones entre hombres
ya sea del mismo mundo, o bien de mundos diferentes, y for
marse una opinin en alma y conciencia, es decir dejando
pensar y hablar en s el alma y la conciencia colectiva de su
propio grupo. Esta vez, nos olvidamos de o deja de interesar
nos la vestimenta del juez, el aspecto exterior del estrado, toda
la solemnidad del marco judicial; el juez olvida incluso un poco
que l es el juez, el abogado que es el abogado, el acusado que
es el acusado; el lenguaje jurdico se aligera y se humaniza
hasta aproximarse al tono de la conversacin. Y, en efecto, son
hombres reunidos sin prejuicios que discuten una cuestin de
hecho, un hecho banal, un crimen pasional o poltico, que eva
lan las personas y sus actos segn los modos de apreciacin
en vigencia en su mundo, modos de apreciacin tradicionales,
y que no se aprende a conocerlos sino cuando se form a parte
de los grupos sociales, clases o medios mundanos, en donde
se transmiten. De esta manera, insensiblemente, del mbito
tcnico henos aqu transportados en medio de la esfera social,
es decir en esta zona de las relaciones personales donde la
sociedad no lim ita su horizonte, porque no se preocupa por
cumplir una funcin, sino solamente por fortalecer en cada
uno de sus miembros el sentimiento de su rango social o, an,
por intensificar en ella la vida colectiva. Del presente, del m
bito de las necesidades y de la accin inmediata, nos traslada
mos hacia un pasado prxim o o lejano: no es el juez de hoy, es
el hombre del mundo, el padre de familia, que recuerda no
solamente sus conversaciones con parientes o amigos, ayer,
anteayer, hace un mes, varios meses, sino toda su vida y toda
su experiencia, y todo cuanto ha podido conocer de su vida y
de su experiencia, las ideas y juicios de los cuales es deudor,
las tradiciones de los medios que frecuenta y los libros que lee
lo que le han enseado, es ese hombre, y ya no una toga y una
capa, o un cdigo, quien juzga. Ciertamente, volver a ser un

312
juez puro y simple, cuando leer sus argumentos y su senten
cia, redactados en las formas; de igual modo, el abogado, cuya
elocuencia se alimenta en las fuentes de la vida social comn,
y que convoca los sentimientos humanos ms generales al
mismo tiem po que alaba los gustos, preferencias y prejuicios
recientes o antiguos de un mundo o de una clase, vuelve a ser
abogado cuando hace entrega de las conclusiones. Del mismo
modo, se necesita que una tragedia tenga cinco actos, y que la
cortina se baje despus del ltimo: pero la inspiracin y el
genio de los actores son independientes de las reglas clsicas,
de los vestuarios y de las ornamentas, y del escenario; es en el
mundo que el autor ha observado las pasiones, es en el mundo
que los actores han aprendido a imitarlas.
Lo que es verdadero para la funcin judicial, lo es para las
otras? Se admitir sin dificultad que la autoridad de aquellos
que ejercen la justicia proviene de que tienen el sentido de cier
tas tradiciones que dominan toda la vida social. La justicia
debe realizar un conformismo no solamente de las acciones,
sino de las creencias, en particular de las creencias morales. Si
los que aplican e interpretan las leyes diesen la impresin de
que proceden automticamente, no se respetara ni a los jue
ces, ni a la ley. Como lo ha dicho Pascal: Es peligroso decir al
pueblo que las leyes son injustas, pues se las obedece porque
las cree justas. Reponer la ley en la tradicin de una vida so
cial a la vez antigua y fuertemente organizada, es fortalecer el
fundamento de toda la autoridad del espritu, es hacer reapa
recer, tras el aparato tcnico, la sociedad. Pero trasladmonos
a otro mbito, del comercio, la industria, los negocios. Des
pus de la del juez, examinemos la funcin de los hombres que
se enriquecen creando y manipulando riquezas. Aqu, todo no
es tcnico, y nos preocupamos p or saber que tras el indus
trial y el comerciante, dedicado a ciertas operaciones econ
micas, hay un hombre y a qu m edio social pertenece y qu
rango ocupa? Qu rol juega aqu la tradicin? El objetivo del
comerciante, no consiste antes que todo y an exclusivamen
te en ganar y, si la tcnica del com ercio basta, no le basta con
la que posee? La organizacin econmica, no se distingue pre
cisamente de todas las dems por cuanto se m odifica ms r
pido que las otras? Pero acarrea en su m ovimiento a todos sus
agentes, que estn enfrente suyo com o obreros delante de una

313
mquina. Si, en los otros mbitos, la tcnica es un instrumen
to que recibe un impulso de la sociedad, aqu la tcnica parece
ser un mecanismo que im prim e su impulso a la sociedad.
N o obstante, si no nos hemos equivocado cuando analiz
bamos anteriormente la actividad lucrativa y enumerbamos
las cualidades que ella implica, aqu, com o en todas partes,
cabe distinguir una actividad tcnica de una actividad social.
A la base de la funcin, se encuentra siempre un conjunto de
tradiciones. Quedmonos en el comercio, y conduzcamos a
sus trminos ms simples la actividad del comerciante. l est
en relaciones con un cliente. La tcnica comercial otorga a
uno el rostro de un vendedor y aFbtro el rostro de un com pra
dor. Dicha tcnica desliga a los hombres de los diversos gru
pos de los cuales form an parte, no se los plantea sino bajo
este aspecto, los sita uno frente al otro en esta simple cali
dad. Pero, as comprendida, la relacin entre vendedor y com
prador es una relacin de oposicin: diramos casi una rela
cin de guerra. Desde el punto de vista del precio, com o desde
aqul de la calidad de la cosa vendida, hay entre ellos antago
nismo. Ciertamente, la tcnica comercial, incita a veces a cui
dar, a no desalentar a la clientela, pero en el inters exclusivo
de las ventas futuras. Si permaneciramos all, no es seguro
que habran intercambios de bienes: en todo caso no habra
una funcin com ercial que adoptase form a social, JXirkheim
deca, a propsito de ia divisin del trabajo, que en desmedro
de su utilidad tcnica no poda funcionar sino entre hombres
que form an parte previamente de una misma sociedad; la di
ferencia de las necesidades que hace que dos hombres se
opongan no puede en s misma unirlos y hacer de ellos cola
boradores: ninguna relacin social puede nacer de un simple
antagonismo, o de la guerra. Se necesita pues que vendedor y
com prador tomen conciencia, al mismo tiem po que de aque
llo que les opone, de lo que les une, es decir que cada uno de
ellos encuentra tras el otro, ms all del antagonista, un hom
bre social,- y una sociedad de la cual l m ism o form a parte.
El comerciante puede en muchos casos hacerse reempla
zar por un dependiente. La tcnica comercial, en efecto, per
mite clasificar a los clientes y a los productos en una determi
nada cantidad de categoras: cuando un cliente y un producto
entran exactamente en una de ellas, el intercambio se efecta

314
casi mecnicamente, aunque, en esto, haya siempre un cierto
juego. Pero, al menos en algunos comercios, cuando se trata
de ciertas mercancas y de ciertas clientelas o de ciertos clien
tes, la venta se convierte en una operacin ms delicada, en
donde el comerciante en persona debe intervenir. El cliente no
se conform a con mirar el producto; quiere tener la seguridad
de que es de buena calidad, que no es demasiado caro, y esta
seguridad valdr lo que vale a sus ojos la persona que se lo
ofrece. El comerciante no se contenta con ofrecer el producto:
ste persuade al cliente de haber hecho una buena opcin, que
no se ha equivocado y, para, persuadirlo, es necesario que le
conozca en persona. As dos personas se enfrentan, y la venta
toma la forma de un debate, de un intercambio de argumen
tos, de una conversacin entre gentes que, por un momento,
olvidan o fingen olvidar que son, uno el comprador, otro el
vendedor. El cliente saldr del establecimiento diciendo: Es
verdaderamente una tienda que da confianza, lase: una tien
da que tiene tradiciones; tendr la impresin de haber vuelto
al pasado, de haber tomado contacto con una sociedad de an
tao en donde sobrevivira el espritu de las antiguas corpora
ciones. O bien saldr de la misma diciendo: Es una tienda que
no se queda en el tiempo, es una tienda m oderna: lase que el
comerciante, con motivo de la venta de. un producto nuevo o
de un nuevo mtodo de ventas, le habr abierto horizontes
novedosos acerca de las necesidades y los gustos que acaban
de nacer, y acerca de los grupos que contribuye ms a desarro
llarlos; le parecer que ha tomado contacto con esos grupos o
(si ya formara parte) que se ha reencontrado con. ellos, que ha
hablado su lenguaje, que ha adoptado sus modos de aprecia
cin de los hombres y de los actos, y su ngulo de perspectiva
sobre el pasado y el futuro. En cuanto a los dos comerciantes,
uno y otro han cumplido su rol, despertando gustos antiguos,
creando o reforzando gustos nuevos en su clientela: la diferen
cia entre antiguo y nuevo es por lo dems relativa. La memoria
colectiva va, segn los casos, desigualmente lejos en el pasado.
Los comerciantes se apoyan en las tradiciones de una sociedad
ms o menos antigua, y ms o menos estrecha, segn que su
clientela se encierre ella misma en el estilo de vida fijado por la
antigua burguesa, o que se abra a necesidades descubiertas y
desarrolladas desde hace menos tiempo en otros grupos.

315
 As es com o toda actividad que tiene por objeto producir
bienes, venderlos y, ms generalmente, hacer valer la riqueza,
presenta tambin un doble aspecto. Es tcnica pero, por otra
parte, aquellos que la ejercen deben inspirarse en las costum
bres y en las tradiciones de una sociedad.
La tcnica representa la parte de su actividad que la sociedad
abandona temporalmente al mecanismo. Pero por otro lado sus
funciones, por tcnicas que sean, suponen, al menos en una parte
de los que la ejercen, cualidades que no pueden nacer y desarro
llarse sino en el seno de la sociedad, puesto que bajo esta
condicin solamente podrn especializarse sin perder contacto
con ella. Como en todo lo que es social, y que se presenta bajo
una forma personal, la sociedad se ve interesada por los actos y
rostros que manifiestan esas cualidades, aqulla fija en stos su
atencin, los retiene: as se forman esas apreciaciones tradicio
nales que cada clase social conserva en su memoria. Los hombres
las llevan consigo y se inspiran, cuando se alejan de sus crculos
familiares y mundanos, en donde han nacido, para reagruparse
en los marcos profesionales. En esas apreciaciones encuentran,
ms all de su actividad especializada, la nocin del lugar que
sta ocupa, y que ocupan los que estn calificados para ejercerla,
en la sociedad en sentido estrecho, es decir en esa zona de la vida
social en la cual el inters es exclusivo por las personas.
Como esas funciones no estn todas desarrolladas al mismo
momento, las cualidades que cada una de ellas supone no reve
lan sino progresivamente su valor propiamente social. Es natu
ral que las apreciaciones antiguas hayan impedido durante lar
go tiempo a las apreciaciones nuevas pasar a un primer plano y
que stas no hayan podido introducirse sino tomando la aparien
cia de las primeras. Pero al mismo tiempo que su apariencia,
tales apreciaciones han tomado poco a poco forma de tradicin,
y ello ha sido suficiente para que en un momento dado se hayan
hecho aceptar. Han triunfado, y triunfan mucho mejor cuando
corresponden a una forma de sociedad ms amplia y ms rica
en contenido colectivo, que lentamente se manifiesta y cobra fi
gura. La sociedad antigua, en efecto, no puede distraerse en la
contemplacin de su imagen, que le devuelve el espejo del pasado,
sino cuando, en ese mismo espejo, otras imgenes aparecen poco
a poco, con un contorno menos ntido, tal vez, y menos familia
res, pero que le hacen descubrir perspectivas ms amplias.

316
 CONCLUSIN

En la primera parte de nuestro estudio, nunca dudamos

en acompaar alos psiclogos en su propio terreno. En efec
to, en el individuo era estudiado el sueo, el funcionamiento
de la memoria, los desrdenes de la afasia, sea porque noso
tros mismos nos examinbamos, sea porque interrogbamos
a otras personas sobre lo que aconteca en su espritu. Nos
veamos obligados a utilizar este m todo de observacin inte
rior al que uno no puede plegarse, sin admitir, de inmediato,
que los hechos de consciencia, sustrados de las visiones de la
sociedad, escapan igualmente a su accin. Cmo, en efecto,
la sociedad extendera su poder sobre esas regiones de la vida
psquica individual, donde no encuentra nada que le sea pro
pio y de las que no puede nada percibir? Pero, por otra parte
tenamos posibilidad, en una o varias consciencias, de des
cubrir algo que se asemeje a la accin del conjunto de todas
las otras sobre cada unade ellas, dado que asumimos el punto
de vista de aquellos que las separan y las aslan com o un m on
tn de compartimientos estancos?
Si bien, podra ocurrir que cuando cree observarse inte
riormente, el psiclogo procede habitualmente com o ante la
presencia de cualquier otro objeto, en la medida que su obser
vacin tenga validez, o sea que ella sea objetiva. Una de las
dos cosas. O bien lo que es observado es nico en su gnero, y
no existen palabras para expresarlo. No existe ningn m edio
por el que pueda el psiclogo controlar su observacin y reco
nocer que no ha sido vctima de una ilusin? Qu validez
podr tener una observacin de este gnero que descarta tan-

317
to para el presente com o para el futuro, toda posibilidad de
verificacin colectiva? O bien (es ciertamente el caso donde
nos encontramos con la psicologa de Bergson) eso que obser
va no es un caso nico y existen palabras para expresarlo.
Admitamos que esta observacin amerita un tipo de esfuerzo
particularmente difcil, y que entre la expresin y la cosa ex
presada subsiste una distancia. Nos enfrentamos ante una di
ficultad y podemos esperar que poco a poco, por efectos del
hbito, el esfuerzo resultar menos arduo y la expresin ms
adecuada. No obstante, se nos dir que existen ciertos aspec
tos de los estados de consciencia que escapan a cualquier expre
sin, semejantes, sin embargo, para que se pueda tener la
presuncin de que ellos aparezcan? En ese momento, se ini
ciara la observacin interior: y no se interrumpira, sin em
bargo, la posibilidad de controlar su observacin por m edio
de las observaciones realizadas por los otros. Pero, qu nos
perm itira ese control, s no es un acuerdo sobre el sentido de
los signos que muestran que tenemos que tratar, en efecto,
con los mismos sentimientos que los otros han manifestado
antes que nosotros? En el m omento que el psiclogo pretende
explicar a los otros lo que deben observar en ellos, expone los
estados de consciencia, los exterioriza. Se puede y es cierto,
inducir de lo que se percibe la existencia de realidades o sig
nos que no observamos. Pero eso tiene sentido nicamente
con relacin a lo que se observa, es decir, que el conocim iento
que tenemos descansa totalmente en la observacin deno
minada externa.
La observacin interior se define, para los psiclogos, por
oposicin a la percepcin de los objetos materiales. Parece
que en esta ltima nos mostramos y en parte nos confundi
mos con las cosas externas, mientras que en la prim era nos
encerramos en nosotros mismos. Pero esta distincin se com
prende si se considera un individuo aislado. En consecuen
cia, se denomina exterior todo aquello que es externo a su
cuerpo y, por extensin, su mismo cuerpo, exterior a lo que
cree ser su espritu. Se denomina interior todo eso que no es
exterior al cuerpo, y, por extensin, al espritu, es decir, el con
tenido del espritu mismo, en particular nuestros recuerdos.
Pensemos, a la inversa, no ms en un individuo aislado, sino
en un grupo de hombres que vive en sociedad. Qu sentido

318
tiene conservar esta oposicin? N o existe percepcin que pue
da ser totalmente externa, porque cuando un miembro del
grupo percibe un objeto, le otorga un nombre y lo ubica en
una determinada categora, es decir, acorde con las conven
ciones del grupo que dominan tanto su pensamiento com o el
de los otros. Si se pudiese im aginar una percepcin intuitiva
sin ninguna intervencin de los recuerdos en el individuo ais
lado, que no formara ni tendra parte en ninguna sociedad,
entonces, no existira percepcin colectiva que deba acompa
ar la evocacin de las palabras y las nociones que permiten a
los hombres entenderse en relacin con los objetos: no hay
nada que sea una observacin puramente externa. Al mism o
tiempo que se ve los objetos, uno se representa el modo com o
los otros pueden percibirlos: si se sale de s mismo, no es para
confundirse con los objetos, sino para considerarlos desde el
punto de vista de los otros, y eso slo es posible cuando uno
recuerda las relaciones que ha tenido con ellos. En consecuen
cia, no hay percepcin sin recuerdo. Y, a la inversa, no existe
recuerdo alguno que pueda ser considerado como puramente
interior, es decir, que slo se conserve en la memoria indivi
dual. En efecto, desde el momento que un recuerdo reproduce
una percepcin colectiva no puede ser sino colectivo, y sera
imposible al individuo representar tina vez ms limitado a sus
propias fuerzas, aquello que solamente ha podido ser repre
sentado inicialm ente con el concurso del pensamiento de su
grupo. Si el recuerdo se. conservbase bajo forma individual
en la memoria, si el individuo pudiese acordarse slo olvidan
do la sociedad de sus semejantes, y, yendo, totalmente solo,
despojado de todas las ideas que debe a los otros, pasando
por encima de sus estados pasados, se confundira con ellos,
es decir, tendra la ilusin de revivirlos. S bien, nosotros lo
hemos mostrado, existe un solo caso de un hombre que se
confunde con las imgenes que se representa, es decir, cree
vivir eso que imagina en su aislamiento: pero tambin es el
solo m omento donde sea capaz de acordarse: es cuando sue
a. Al contraro, recuerda mucho mejor, reproduce su pasado
bajo unas formas tan precisas y concretas que distingue con
claridad el pasado del presente, es decir, que l mismo est
ubicado en el presente, que tiene el espritu volcado hacia las
cosas extemas y hacia los otros hombres, es decir, que ha sali

3 9
do de s mismo. En realidad, no existe recuerdo sin percepcin.
Precisamente, desde el m om ento que se reubica a los hom
bres en la sociedad, ya no resulta posible distinguir dos tipos
de observaciones: la una exterior y la otra interna.
Presentemos la misma idea bajo otra forma. Separemos al
individuo de la sociedad. Por una parte, se considera su cuer
po, por la otra, su consciencia, com o si fuera el nico hombre
que se encuentra en el mundo, y se indague por eso que se
encontrara al trmino de esta abstraccin, en su cuerpo y en
su consciencia, cuando percibe y cuando recuerda. En su cuer
po se encuentran el cerebro y los rganos nerviosos senso-
motores, en los que se producen ciertas modificaciones pura
mente materiales. Puesto que se deja a un lado la sociedad, no
existe ninguna preocupacin y no se tiene en cuenta el origen
de esos movimientos, ni el m odo por el cual esos mecanismos
han sido instalados en el cerebro. Desde el m om ento que se
asla aquellos mecanismos que se encuentran en un individuo
de esos que les corresponden en los otros, se desva su aten
cin de su sentido para referirlo a su naturaleza material. En
tonces, no se tiene bastantes dificultades en mostrar que, de
tales movimientos materiales, no se pueda sacar nada que se
parezca, de cerca o de lejos, a un estado de consciencia. En
tonces, cmo explicar la memoria? Com o slo existe (es la
hiptesis inicial) nada ms que un individuo y com o su m e
m oria es derivada de su cuerpo, es necesario que haya algo,
fuera de su cuerpo, y en el individuo, sin embargo, alguna se
al que explique la reaparicin de los recuerdos Puede en
contrarse algo en la consciencia que no suponga ningn grado
de intervencin de otros hombres? Cul es el tipo de estado de
consciencia estrictamente individual? Es la imagen, la imagen
separada de la palabra, la imagen en tanto que se relacione
con el individuo y slo con l, abstraccin hecha de todo ese
entorno de significaciones generales, de relaciones y de ideas,
es decir, de todos esos elementos sociales que se ha decidido,
desde un principio, en descartar. Como la imagen slo puede
derivarse del cuerpo, ella slo puede explicarse por ella m is
ma. Se dir que los recuerdos no son ms que imgenes que
subsisten tal com o son, a partir del m om ento donde ellas han
penetrado por primera vez en nuestra consciencia. Deteng
monos en este punto. Reconocemos que, estando dadas las

320
hiptesis desde dnde se parte, la conclusin se impone. Pero
son esas hiptesis las que nos parecen bastantes discutibles.
Inicialmente, esas modificaciones nerviosas y esos m ovi
mientos, que se producen en un individuo, se producen tam
bin en los otros. Se producen tanto en uno com o en algunos
dado que se producen en los otros. En qu consisten, en efec
to, sino en movimientos de articulacin o en modificaciones
cerebrales que preparan tales movimientos? Si bien las pala
bras y el lenguaje suponen no a un hombre, sino a un grupo
de hombres asociados, por qu destruir ese grupo? Cierta
mente, cuando se asla a un hombre, si se examinan sus pala
bras por s mismas, sin ubicarlas en un sistema de lenguaje,
cuando se decide olvidar que esas palabras son preguntas o
respuestas dirigidas a una colectividad, la observacin slo
tiene que considerar el aspecto material de las palabras y los
movimientos corporales de articulacin. Sin embargo, lo que
est en el prim er plano, en la consciencia de un hombre que
habla, no es el sentido de sus palabras? Y el hecho ms im
portante no es qu las comprende?1 Existe, detrs de la se
cuencia de las palabras articuladas, una sucesin de actos de
comprehensin que son otros tantos hechos psquicos. El an
lisis psicolgico que estudia al individuo no tiene en cuenta
esos hechos, los que suponen, precisamente, la existencia de
una sociedad. Cuando se comprueba que los m ovimientos de
articulacin, considerados en tanto que movimientos, no tie
nen nada de psquico, y nada que pueda parecerse a un re
cuerdo, se est en lo cierto. Pero tam poco se ha demostrado,
del m ism o modo, que las nociones, ideas, representaciones
que acompaan la palabra y le confieren su sentido, no ten
gan nada en comn con los recuerdos. En efecto, sos son
los estados psquicos. Unos estados del cuerpo no explican
unos estados de consciencia: si bien unos estados de cons
ciencia pueden producir o reproducir y pueden explicar otros
estados de consciencia.

1. Es parecido a lo expresado por Piron: P o r esta intervencin del simbolismo

(del lenguaje), la funcin de los puntos de apoyo sensoriales se hace cada vez m e
nos probable, la atencin se orienta sobre el poder evocador del smbolo, mucho
ms que sobre la form a sensorial bajo la cual es evocado, y que tiene una im portan
cia secundaria que esta form a sea exclusivamente visual, auditiva, corporal, o que
sea m ixta, El cerebro y el pensamiento, p. 25.

321
 En otra parte, se ha mencionado la presencia en la m em o
ria de imgenes exclusivamente individuales que permanece
ran sin m odificaciones, un cierto tiempo, en nuestra cons
ciencia, y que al reaparecer formaran el recuerdo. En qu
pueden consistir esas imgenes? Un estado de consciencia algo
poco complejo, el recuerdo de un cuadro o de un aconteci
miento, incluye, se nos dir, dos gneros de elementos: por
una parte, todo eso que puede ser de inters para nosotros, en
nuestro grupo, lo que se pueda conocer y comprender: nociones
de objetos o de personas, palabras y sentido de las palabras
que los expresen. Por otra parte, el aspecto nico bajo el cual
se nos aparecen, puesto que seguimos siendo los mismos. Des
cartemos los primeros elementos que son explicados por la
sociedad, puesto que nos ubicaremos fuera de ella. Qu que
da entonces? Como los objetos y sus cualidades, las personas
y sus caractersticas, considerados aisladamente, poseen una
significacin determinada para los otros hombres, nicamente
queda el m odo cm o son agrupados en nuestro espritu y ex
clusivamente en l, el aspecto particular que adopta cada una
de las imgenes correspondientes en el entorno de otras im
genes que, en cada instante, ocupan el campo de nuestra cons
ciencia. En otros trminos, nuestros recuerdos tomados cada
uno a parte slo nos pertenecen a nosotros: si bien la conti
nuacin de nuestros recuerdos slo pertenecera a nosotros, y
seramos los nicos capaces de conocerla y evocarla. Pero toda
la cuestin reside en saber si lo que es verdadero para cada
una de las partes no lo es del todo, y si la sociedad que nos
ayuda a com prender y evocar el recuerdo de un objeto, no
interviene tambin y no debe tambin intervenir para perm i
tim os comprender y evocar este orden de objetos que es un
cuadro completo o un acontecimiento en su totalidad. El ni
co m edio de resolver la cuestin sera realizar una experien
cia tal que seamos capaces de comprender y evocar las im ge
nes de los objetos (o de sus cualidades y de sus detalles) por
separado, si bien no nos sea posible comprender y evocar esa
sucesin de imgenes que corresponde a un cuadro o a un
acontecimiento en su totalidad. Ahora bien, esta experiencia
existe, y se repite continuamente: es la del sueo. Cuando so
amos, comprendemos adecuadamente cada uno de los deta
lles de nuestros sueos: los objetos percibidos, en ese mornen-

322
to, son los de la vspera, y sabemos perfectamente eso que
son. S la memoria, inclusive, los ha incorporado, es que todo
contacto entre la sociedad y nosotros no ha sido suprimido:
articulamos unas palabras, comprendemos el sentido. Es ms
que suficiente para que reconozcamos los objetos en los que
pensamos y de los que hablamos en sueo. Sin embargo, no
somos capaces de evocar unas escenas habituales, unas series
de acontecimientos, unos cuadros en su conjunto, que repro
duciran lo que hemos visto y vivido en la vspera. Como el
sueo se diferencia de la vspera en que no estamos en con
tacto con otros hombres, lo que nos hace falta para acordar
nos, es la colaboracin de la sociedad.
N o puede existir ni vida ni pensamiento social sin la pre
sencia de uno o varios sistemas de convenciones. Cuando pa
samos del sueo al despertar, o a la inversa, parece que entra
mos en un nuevo mundo. N o porque percibam os en uno
objetos de una naturaleza distinta que en el otro: ocurre que
esos objetos no se encuentran ubicados en los mismos marcos.
Los marcos del sueo se encuentran determinados por las
mismas imgenes de que dispone. Fuera de ellas, considera
dos en s mismos, los marcos no poseen ninguna realidad
y ninguna permanencia. En qu parte del espacio tangible y
del tiempo real estamos cuando soamos? Cuando parece que
nos encontramos en un sitio que nos resulta familiar, no nos
asombramos por ser sacados intempestivamente muy lejos de
all. Los marcos del sueo no tienen nada en comn con los
marcos del despertar. Adems de que ellos tienen slo validez
para nosotros: no ponen lmites a nuestras fantasas. Cuando
nuestras ficciones cambian, nosotros mismos las m odifica
mos. Inversamente, cuando estamos despiertos, el tiempo, el
espacio, el orden de los acontecimientos fsicos y sociales, tal
com o son reconocidos y fijados por los hombres de nuestro
grupo, se nos imponen. En consecuencia, se crea una sensa
cin de realidad que se opone a eso que nosotros todava
sobamos, pero que es el punto de partida de todos nuestros
actos de memoria. Podemos recordar solamente con la condi
cin de encontrar, en los marcos de la m em oria colectiva, el
lugar de los acontecimientos pasados que nos interese. Un
recuerdo es tanto ms fecundo cuando reaparece en el punto
de encuentro de un gran nmero de esos marcos que se enre-

323
cruzan y se disimulan entre ellos. El olvido se explica por la
desaparicin de esos marcos o de una parte de ellos, siempre
y cuando nuestra atencin no sea capaz de fijarse sobre ellos,
o sea fijada en otra parte (la distraccin es a menudo la conse
cuencia de un esfuerzo de atencin, y el olvido es casi siempre
el resultado de una distraccin). Si bien el olvido o la defor
macin de algunos de nuestros recuerdos se explica tambin
por el hecho de que esos marcos cambian de un periodo a
otro. La sociedad, adaptndose a las circunstancias, y adap
tndose a los tiempos, se representa el pasado de diversas
maneras: la sociedad m odifica sus convenciones. Dado que
cada uno de sus integrantes se pliega a esas convenciones,
m odifica sus recuerdos en el mismo sentido en que evolucio
na la m em oria colectiva.
Por supuesto, se hace necesario renunciar a la idea de que
el pasado se conserva intacto en las memorias individuales,
com o si no hubiese transitado por tantas experiencias dife
rentes com o individuos existen. Los hombres que viven en
sociedad utilizan palabras de las que solamente ellos compren
den el sentido: all reside la condicin de todo pensamiento
colectivo. Si bien cada palabra (com prendida) est acompa
ada de recuerdos, si bien no pueden existir recuerdos que no
se relacionen con palabras. Hablamos de nuestros recuerdos
para evocarlos; sa es la funcin del lenguaje y de tpdo el sis
tema de convenciones sociales que lo acompaa y es lo que
nos perm ite reconstruir en cada m om ento nuestro pasado.

* * *

Cmo com prender que nuestros recuerdos, imgenes o

un conjunto de imgenes perceptibles pueden ser el resultado
de una combinacin de esquemas o marcos? Si las represen
taciones colectivas son unas formas vacas, cm o podramos
conseguir, aproximndolas, la materia matizada y sensible de
nuestros recuerdos individuales? Cmo el continente podra
reproducir el contenido? Aqu afrontamos una dificultad que
no es nueva y que no ha cesado de preocupar a los filsofos.
Aunque en el sistema de Bergson, ella parece de difcil solu
cin, es que all se opone, manifiestamente, com o nunca antes
se haba hecho, la imagen y el concepto. La imagen es pensa

324
da, sin establecer ningn tipo de relacin con cualquier signi
ficado intelectual, y se define al concepto despojndolo de cual
quier imagen. Si admitimos que los recuerdos-imgenes se
conservan y reaparecen, se debe a que podemos reconstruir
los con conceptos as definidos.
En todo caso, slo podemos aunque sea brevemente estu
diar desde el punto de vista filosfico un problem a tan decisi
vo. Contentmonos con dos observaciones. Intrpretes moder
nos de Platn han expresado que su teora tena relacin con
los modos de pensar del pueblo griego en m edio del cual se la
pens y elabor. Si la imaginacin popular hizo fuerzas acti
vas de los dioses de Bros, de la Risa, de la Muerte, de la Piedad,
de la Salud y la Riqueza, en los que vio y apreci la interven
cin de una accin llena de vida. N o eran simples perso
nificaciones com o tampoco eran simples abstracciones. Si
de esta manera se las apreciaba, cm o no hubiese sido natural
el considerar tambin a la Justicia y la Virtud com o fuerzas
activas muy por encima de todas las cosas terrenales? Los
poetas y los artistas haban tomado la delantera. Sin duda,
Platn no hace de la justicia una diosa y se preocupa mucho
ms por elaborar una denominacin, neutra en la que descarta
todo elemento personal. Sin embargo, no ser entendida como
una abstraccin y mucho menos com o un concepto, ms bien
ser pensada com o un ser real. Precisam ente, las ideas
platnicas no expresan atributos, ni cualidades abstracta
mente consideradas, sino a sujetos, a personas.2N o obstan
te, Spinoza ha visto en los conceptos y en las nociones habi
tuales solam ente un m odo de pensam iento im perfecto y
mutilado; acorde con esta idea, existe un gnero de conoci
miento ms elevado y adecuado que no representa las propieda
des abstractas de las cosas sino las esencias particulares de
los seres, com o si el objeto verdadero de nuestra actividad in
telectual fuera el de alcanzar o intentar captar una realidad
simultneamente racional y personal, As, el filsofo que pasa

2. Von W ilam ow itz M oellendorf, Platn, 1.a edicin 1920, pp. 348 y ss. Sin duda,
en La Repblica (507 b) la idea se encuentra totalmente separada de la im agen (si
bien es denominada en griego: ei8o^ puede traducirse por: form a), de tal m odo que
puede parecer un concepto lgico. Es en esta direccin que deba evolucionar el
pensamiento de Platn y de sus discpulos, bajo la influencia de la dialctica y la
enseanza de la Escuela. Pero esto am eritara un desarrollo posterior.

325
por haber inventado la Teora de las Ideas, y aquel que tal vez
ms profundiz ee ella, nunca vieron en las ideas referencias
abstractas sobre las cosas que nos perm itiran conocer nada
ms que sus relaciones y la representacin descolorida de ellas;
Tanto Platn com o Spinoza tuvieron el presentimiento que en
ellas exista un contenido ms rico que el expresado en las
imgenes sensibles. En otros trminos, la im agen sensible e
individual estaba contenida en la idea, pero slo era una parte
de su contenido. Por otra parte, la idea contena la imagen
(com o tantas otras imgenes); sin embargo, ella era simult
neamente el continente y el contenido. Una representacin
colectiva rene todas las condiciones para responder a una tal
definicin. Ella comprende todo eso que tambin es necesario
para explicar la produccin o la reproduccin de los estados
de consciencia individuales y, en particular, de los recuerdos.
Permanezcamos en el terreno de los hechos. La observa
cin de un hecho, el saber que en sueos puede evocarse el
recuerdo de acontecimientos o de cuadros complejos, nos lia
revelado la existencia de marcos de la m em oria colectiva ee
los que se apoya la m em oria individual. Observando esos mis
mos marcos, hemos aprendido a diferenciar en ellos dos as
pectos que se encuentran estrechamente-vinculados. Hemos
verificado, en efecto, que los elementos de los que son hechos,
pueden ser considerados, a su vez, com o unas nociones ms o
menos lgicas y lgicam ente encadenadas, que perm iten la
reflexin, y com o unas representaciones enriquecidas y con
cretas de acontecimientos o personas, localizadas en el espa
cio y en el tiempo. Si el pensamiento social slo com prendie
se unas nociones puramente abstractas, la inteligencia, en el
individuo se explicara de una manera satisfactoria por la so
ciedad: por ella participara en el pensamiento colectivo. Pero
entre las imgenes y las ideas, habra una diferencia de tal
naturaleza que no podran derivarse las unas de las otras. Al
contrario, si las nociones colectivas no son unos conceptos,
s la sociedad est en capacidad de pensar, nicamente, cuan
do se encuentra en presencia de hechos, personas y aconteci
mientos, no pueden existir ideas sin imgenes: justamente,
idea e imagen no se refieren a dos elementos, el uno social, el
otro individual, de nuestros estados de consciencia, sino a dos
puntos de vista de los que la sociedad puede considerar al

326
mismo tiem po los mismos objetos, que ella seala su lugar en
el conjunto de sus nociones, o en su vida y su historia.
Cmo podramos localizar los recuerdos? Respondera
mos: con la ayuda de los puntos de referencias que llevamos
siempre con nosotros, puesto que para reencontrarlos, nos re
sulta suficiente observar a nuestro alrededor, pensar en los otros
y reubicamos en el marco social Por otra parte, comprobara
mos que esos puntos de referencia se multiplicaban en la m e
dida que nuestra memoria exploraba regiones ms prximas a
nuestro presente, hasta el punto que podramos recordar to
dos los objetos y rostros sobre los cuales nuestra atencin, el
da precedente, apenas se haba, fijado. En fin, es por una serie
de reflexiones que pasbamos de un objeto a otro, de un acon
tecimiento a otro, com o si, al mismo tiempo, que en el objeto
y en su aspecto exterior, en el acontecimiento y en su lugar en
el tiempo y en el espacio, pensbamos en sp naturaleza, en su
significado. En otros trminos, objetos y acontecimientos
se ubicaban en nuestro espritu de dos maneras, orientndose
por el orden cronolgico de su aparicin, y siguiendo los nom
bres que se les dan y el sentido que se les atribuye en nuestro
grupo. Es decir que a cada uno de ellos corresponda una no
cin que era simultneamente una idea y una imagen.
Por qu la sociedad establece en el tiem po unos puntos
de referencia algo espaciados, a ms de ser muy irregulares,
com o en ciertos perodos se encuentran casi siempre ausen
tes, mientras que alrededor de semejantes acontecimientos
relevantes ocasionalmente otros igualm ente destacados se
mantienen represados, igual que los anuncios y postes sea
lizadores se multiplican a medida que nos aproximamos al
final de un viaje? Ellos no sirven nicamente para dividir la
duracin del tiempo, sino que alimentan tambin su pensa
miento, dndoles la misma importancia que unas nociones
tcnicas, religiosas o morales que la sociedad no localiza en
su pasado sino preferentemente en el presente. Los historia
dores rechazan cada vez ms extraer de acontecimientos del
pasado unas determinadas lecciones y algunas conclusiones
generales. Pero la sociedad que emite juicios sobre los hom
bres durante su vida y tambin en el m om ento de su muerte,
as com o sobre los hechos, cuando se producen, conserva en
realidad en cada uno de sus recuerdos importantes no sola-.

327
mente un fragmento de su experiencia, sino tambin un refle
jo de sus reflexiones. Dado que un hecho pasado es una ense
anza, y un personaje desaparecido, un estmulo o una adver
tencia, eso que entendemos p or m arco de la m em oria es
tambin una cadena de ideas y juicios.
A la inversa, existen muy pocas nociones generales que no
sean para la sociedad la ocasin de relacionarse con tal o cual
periodo de su historia. Eso es evidente, cuando se trata, para
ella, de conocerse, de reflexionar sobre sus instituciones y su
estructura, sobre sus leyes y sus costumbres. Qu sucede cuan
do un francs de cultura media tiene dificultades en compren
der el conjunto de las ideas polticas de pases como Inglaterra
y los Estados Unidos, y que la sola m encin de sus constitu
ciones deja en su espritu, a lo sumo, nada ms que recuerdos
verbales? Sucede que no conoce o conoce poco de manera
viva los grandes acontecimientos que dieron lugar a esas cons
tituciones: esas nociones de derecho constitucional slo se
esclarecen a la luz de la historia; tambin sucede lo mismo
con muchas otras nociones. La ciencia no es la excepcin. In
dudablemente, no se confunde con su historia. Pero no es ver
dad que el cientfico solamente se ubica en el presente. La
ciencia es una obra demasiado colectiva para que el cientfi
co, aun cuando est sumergido en una nueva experiencia o en
reflexiones originales, no tenga la certeza de continuar unas
lneas de investigacin y de prolongar un esfuerzo terico cuyo
origen y punto de partida se encuentran en el pasado. Los
grandes cientficos ubican sus descubrimientos en el propio
campo y temporalidad de la historia de la ciencia. En otras
palabras, las leyes cientficas no representan para sus ojos,
nicamente, un edificio situado fuera del tiempo, sino que
distinguen detrs de ellas, toda la historia de los esfuerzos del
espritu humano en ese campo.
Hemos considerado desde ese punto de vista algunos de
los medios en que todos los hombres, o la m ayor parte de ellos,
transcurren su vida: la familia, la sociedad religiosa, la clase
social. Cmo nos los representamos? Qu pensamientos des
piertan y cules recuerdos dejan en nuestros espritus? En una
regin y en una poca determinada se puede describir desde
fuera la organizacin de la familia, definir en trminos abs
tractos las relaciones de parentesco, y el tipo de obligaciones

328
que acarrea. Se puede medir la intensidad del espritu de fam i
lia. Se puede tambin esbozar el marco de la vida familiar, y
clasificar las familias en un cierto nmero de categoras, con
forme el nmero de sus miembros, y segn los acontecimientos
que se produzcan o no en ella. Ciertamente, los hombres no se
representan, de esta manera, el grupo domstico del que for
man parte. En las relaciones de parentesco existe algo que re
cuerda la objetividad de las leyes naturales. Las obligaciones
familiares se nos imponen desde fuera. N o son nuestra obra
y no tenemos la capacidad de cambiarlas. Adems, esas obli
gaciones no pueden explicarse por las cualidades del corazn
y del espritu y por la personalidad de nuestros familiares.
Cuando nos referimos a estos ltimos, albergamos en el esp
ritu unas nociones generales: la de padre, la de esposo o la de
hijo, entre otras. Aunque no es menos cierto que cada fam ilia
tiene su propia historia, como cada uno de sus miembros po
see, a la vista de los otros, una fisonom a nica. Es en nuestra
fam ilia y al precio de una serie de experiencias personales,
que aprendimos a distinguir todas esas relaciones. N o existe
nada menos abstracto y que nos parezca nico en su gnero,
que el sentimiento profesado hacia los nuestros.
En otras palabras, la fam ilia es una institucin. Por m edio
de la reflexin, podemos relacionarla con otras instituciones,
diferenciar sus partes y comprender la naturaleza de sus fun
ciones. Al mismo tiempo, la vida fam iliar comprende un cierto
nmero de acontecimientos: nosotros nos acordamos y con
servamos el recuerdo de las personas que han sido los actores.
Sin embargo, ste no es el espacio ni el m omento para oponer
o considerar por separado esos dos aspectos del grupo do
mstico, puesto que se confunden en la realidad. De otra ma
nera, no se comprendera que se pueda evocar o reconstruir
recuerdos familiares. Ciertamente, en algunos casos, puede
parecer que el pensamiento se oriente hacia las relaciones
de parentesco y se desve de la historia familiar, por ejemplo,
cuando se presenta una situacin de intereses que pone
en conflicto a los familiares por el hecho de una herencia.
En otros momentos, las relaciones personales se encuentran
en prim er plano, son momentos en que los familiares parecen
olvidar que son parientes y expresan sentimientos de afecto
como si fueran amigos. Sin embargo, cualquiera se dara cuen

329
ta que nos encontramos ante un caso lm ite, en uno u otro
sentido, se sale de la familia, y nicamente uno puede quedar
se a condicin de tratar a nuestros familiares no com o unida
des abstractas, pero tam poco com o personas haca las que
nos sentimos identificadas por simples afinidades electivas.
En todo esto existe algo que resulta un poco extrao, en la
familia, los familiares nos son impuestos en virtud de regias
impersonales, sin embargo, los conocemos ntimamente ms
que a otras personas, y los preferimos a las otras com o si los
hubisemos escogidos. L a nocin de relaciones de parentesco
se encuentra estrechamente unida con la im agen personal de
nuestros familiares. Que nos ubiquemos en nuestro punto de
vista, o en el de nuestro grupo domstico, nos representarnos
a uno de nuestros parientes, y sabemos que toda nuestra fa
m ilia se lo representa com o un ser nico en su gnero y real
mente insustituible. El espritu de fam ilia est hecho de pen
samientos que poseen esa doble condicin: son unas nociones
que son, a su vez, unas imgenes o un conjunto de imgenes.
Ocurre lo mismo con las creencias religiosas. Comnmen
te se dice que uno practica o no una religin. Es que los ritos,
los sacramentos, las expresiones litrgicas, las oraciones reli
giosas pasan por tener en s mismos, en tanto que prcticas
realizadas y reiteradas en momentos sucesivos, un valor per
manente y una eficacia inmediata. El bautizo de un recin
nacido le regenera, aunque no conozca todava lo que tales
gestos, realizados por tales sacerdotes, puedan significar. Muy
a menudo, en el momento de la confesin o de la comunin,
pensamos casi exclusivamente en los pecados que deseamos
expiar y liberam os de los sentimientos de culpa, e igualmente
anhelamos que se nos conceda la gracia divina. As concebi
das, las disposiciones religiosas parecen existir fuera del tiem
po: los dogmas son verdades de una verdad eterna. En cierto
sentido, nada es ms abstracto que el pensamiento religioso:
pensemos en la profesin del culto religioso hacia Dios y los
seres sobrenaturales, que son definidos usualmente por atri
butos muy generales, para llegar a formarnos una idea de las
relaciones entre Dios y los hombres, del pecado original y de
la redencin, de la gracia, del reino de los cielos, imaginamos
smbolos y formulamos expresiones, pero sabemos muy bien
que son expresiones confusas de una realidad que se nos esca

330
pa. Si r o s quedramos all, si el pensamiento religioso no era
nada ms que eso, que descansase en ideas a las que no co
rrespondera ninguna imagen, ninguna realidad sensible, es
decir, a unas formas vacas de sustancia. Si bien, com o ha
sealado Kant, unos conceptos sin ningn contenido bien
pueden orientar nuestras acciones, aunque resulten incapa
ces de ofrecem os la posibilidad de conocer. Si la religin en
los lmites de la razn slo se apoya en ideas de ese gnero,
ella no puede ser otra cosa que una moral prctica.
Pero la religin es ciertamente otra cosa y algo ms que eso.
En el m omento que la forma de los dogmas y ritos no pude
explicarse por motivos puramente racionales, no es en el pre
sente, es en el pasado que debemos encontrar las explicacio
nes. De hecho, toda religin es una supervivencia. La religin
es el lugar del culto de acontecimientos y personajes sagrados
desaparecidos desde hace mucho tiempo. N o existe prctica
religiosa que, para perdurar com o tal, no deba acompaarse,
al menos, en el oficiante, 3/en lo posible, en los creyentes, de la
creencia en unos personajes divinos o sagrados, cuya presen
cia se ha manifestado en otros tiempos y ha practicado su ac
cin en unos lugares y en unas pocas bien determinados, y de
los que las prcticas reproducen gestos, expresiones, pensa
mientos, bajo una forma ms o menos simblica. En conse
cuencia, toda representacin religiosa es simultneamente uni
versal y particular, abstracta y concreta, lgica e histrica. Que
se examine un artculo de fe acompaado de sus correspon
dientes pruebas teolgicas. La teologa aplica a unas nociones
definidas unos mtodos de razonamiento rigurosos. Este ar
tculo de fe es por consiguiente una verdad racional. Que se le
observe un poco ms de cerca: admite la existencia de Cristo,
la realidad de sus palabras, de su vida, de se muerte y de su
resurreccin.. Lo que nos pareca una verdad lgica ha llegado
a ser, o lo era desde un comienzo, un recuerdo.
Indudablemente, segn las pocas, los lugares y los perso
najes, puede ser el aspecto lgico o bien el aspecto histrico
de la religin el que se encuentre en prim er plano. Hemos
expuesto que mientras los telogos dogmticos se esfuerzan
en justificar la religin, los msticos pretenden vivirla: unos
hacen hincapi en el aspecto intemporal de los dogmas, los
otros pretenden entrar en ntima comunin de pensamiento y

331
sentimiento con los seres divinos representados com o perso
nas, tal com o se manifestaron en el origen o en el m om ento
que la religin surgi. Inclusive en este punto, si se excede el
lm ite en un sentido o en el otro, se abandonara la esfera
religiosa. La religin no se reduce a un sistema de ideas com o
tampoco se agota, ms o menos, en una experiencia indivi
dual. Eso que los dogmticos oponen a los msticos, no es una
construccin intelectual, es una interpretacin colectiva y tra
dicional de unos acontecimientos de los que la religin ha sur
gido. En cuanto a los msticos, no oponen su propio sentido al
pensamiento de la Iglesia; sus visiones y su misticismo se in
troducen en la religin bajo una form a dogmtica, puesto que
es en el m arco de las creencias tradicionales que pueden in
corporarse. Si se les admite, es debido a que fortalecen ese
marco en su conjunto, com o en geom etra la solucin de un
problema esclarece y permite m ejor comprender los teoremas
de los que es slo una aplicacin.
Justamente, no existe pensamiento religioso que no pueda
comprenderse com o una idea, y que no sea elaborada, al m is
m o tiempo, por una serie de recuerdos concretos, imgenes
de acontecimientos o de personas que se pueda localizar en el
tiempo y en el espacio. L o que prueba que no se trata de dos
tipos de principios, los unos intelectuales y los otros sensi
bles, colocados de algn m odo los unos sobre los otros, n incor
porados los unos en los otros, es que lo esencial del dogm a se
incrementa con todo aquello que introduce el mstico, es que
la experiencia mstica se hace ms penetrante cuando se pre
senta bajo formas cada vez ms personales y cuando se en
cuentra impregnada por puntos de vista dogmticos. Es el
mismo fundamento el que circula entre el mstico y el dogm
tico. Los pensamientos religiosos son unas imgenes concretas
que tienen la fuerza imperativa y la generalidad de unas ideas,
o si se quiere, de unas ideas que representan personas y acon
tecimientos singulares.
Finalmente, las clases sociales, comprenden unos hom
bres que se distinguen de otros por el tipo de consideraciones
que mutuamente se manifiestan, y que los otros tambin les
reconocen. Bajo el Antiguo Rgimen, la clase noble se presen
taba com o una jerarqua de rangos; era necesario ocupar uno
de esos rangos para poder form ar parte de la nobleza. Pues, lo

332
que pasaba al prim er plano de la consciencia colectiva de los
nobles, y de la sociedad en su conjunto cuando ella orientaba
hacia ellos su atencin, era la idea de esa jerarqua y de esos
rangos. En un sentido, poda ser suficiente, para imaginar tal
divisin y tales subdivisiones, en la sociedad y en la clase no
ble, comprender las razones de ser para ese momento. Era
determinante que los hombres y las familias que posean en el
ms alto grado las cualidades de arrojo guerrero y lealtad ca
balleresca que era lo ms apreciado en la poca feudal se en
contrasen por encima de la masa, y tuviesen el respeto de sus
pares as com o de la gente situada por debajo de ellos, en ho
nores y privilegios. Las caractersticas y el orden de esas pre
rrogativas respondan bastante bien a los rasgos sociales de la
organizacin social de ese entonces, y se encontraban inscri
tos de alguna manera en la estructura de la sociedad, en don
de era posible en cada instante encontrarlos y leerlos. Tal era
el aspecto lgico, si se quiere, conceptual, de la nocin de no
bleza y de todo lo que ella contiene. Por otro lado, la clase
noble apareca como el resultado de una larga evolucin, ac
cidentada e imprevisible en los detalles, si bien, en el conjunto
responda adecuadamente a las condiciones sociales de su
momento. Los diversos rangos nobiliarios no representaban
unos marcos elaborados por ingeniosos legisladores, abstrac
cin hecha de aquellos que deban venir para ocuparlos y de
eso que haba en ellos com o ms personal. Al contrario, los
ttulos de nobleza se transmitan de padre a hijo, de genera
cin en generacin, en las mismas circunstancias que una
herencia, pero era una herencia espiritual e inalienable. Todo
su valor resida en la cantidad y la calidad de recuerdos glo
riosos y honorables que los constituan y los perpetuaban. N o
poda pensarse en un ttulo honorfico sin evocar a los prim e
ros que lo conquistaron, que lo haban de alguna manera mar
cado con su huella, y lo haban posedo antes que su actual
poseedor. As, detrs de la nocin lgica de rango se esconde
todo un conjunto de hechos histricos: el ttulo presentaba
bien esos dos aspectos. Era inim aginable que, conservando
los ttulos, se les hubo, por ejemplo, al da siguiente de una
revolucin, transferidos todos a nuevas personas, sin ninguna
relacin de parentesco con los antiguos nobles. Los ttulos no
hubiesen ms sido unos ttulos, en el sentido antiguo y tradi

333
 cional. Contrariamente, unas acciones impactantes, unas
muestras de valenta, unas proezas, no hubieran sido pruebas
suficientes para conceder la nobleza a la persona que las rea
lizaba, si la sociedad no haba visto en esas acciones otras
tantas pruebas que l que las efectuaba era digno de ocupar, y
que ya ocupaba de derecho y para toda la eternidad, uno u
otro rango. Es en el marco de la organizacin nobiliaria y orien
tndose por las ideas y costumbres de la nobleza, que el aspi
rante a noble se comportaba com o hombre de honor y de co
raje, y que el ttulo que deba recompensarlo era un anticipo
por sus hazaas. Es tan cierto que, tambin en el pensamien
to de la nobleza, el hecho y la idea no se diferenciaban.
En las sociedades modernas, los ttulos de nobleza han des
aparecido casi todos, pero se contina en distinguirse de la
masa, y en considerar com o hombres de las clases altas, todos
los hombres dotados (o que pasan por serlo) de las cualidades
ms apreciadas en nuestros grupos. Esas cualidades son las
que permiten m ejor liberarse de las funciones, es decir, des
plegar un tipo de actividades no exclusivamente tcnicas, y
que supone sobre todo el conocimiento de los hombres y el
sentido de los valores humanos admitidos y establecidos en la
sociedad considerada. Los hombres tomaran consciencia de
la clase de la que forman parte, desde el momento que se re
presenten el tipo de actividades que ejercen y que sori capaces
de hacer. Existe, en efecto, una nocin social del magistrado,
del mdico, del oficial, y tambin (s nos orientamos hacia las
funciones lucrativas), del industrial, del comerciante, de las
diversas categoras de capitalistas, etc. N o obstante, ese tipo
de nocin no es abstracta, y no sera suficiente, para ascender,
de considerar la estructura actual de la sociedad y pensar slo
en sus diversas funciones. Es menos en la funcin que se pien
sa, cuando se agrupa a los hombres que se liberan de sus fun
ciones, que en las cualidades que ella supone en ellos. Ahora
bien, esas cualidades pueden nacer y desarrollarse, si ellas su
ponen el conocimiento de los hombres y sus juicios, slo pue
den aprecirselas en su justo valor en un medio social intere
sado antes que todo por las personas. Una nocin corito la de
juez, por ejemplo, se encuentra siempre acompaada del re
cuerdo de los magistrados que hemos conocido, o posiblemente
de los juicios que la sociedad tiene sobre ciertos magistrados

334
que no hemos conocido. Cuando pensamos en los comercian
tes pertenecientes a las clases altas, tambin nos representa
mos los rasgos generales de la actividad comercial, as com o a
determinados hombres con los cuales hemos tenido relacio
nes personales y que poseen en un alto grado las aptitudes que
los califican para el gran com ercio, o, acaso, evocamos el re
cuerdo de las razones tradicionales que desde hace tiempo,
justifican ante los ojos, de los comerciantes como ante los ojos
de los legos, el rango social del que depende el comercio.
S para definir una clase, se tena en mente una idea, la
idea abstracta de tal o cual funcin, se llegara a una conclu
sin bastante paradjica, as com o una idea no puede repre
sentar unas personas, inversamente, n la consciencia de cla
se, son las'cualidades personales las que pasan a un prim er
plano. Sin embargo, paradjicamente, las aptitudes persona
les desarrolladas con el contacto fam iliar y el mundo sola
mente atraen la atencin de la sociedad si les pueden ser tiles
y si permiten a los que las practican ejercer una de sus funcio
nes. Es por lo que no existe representacin de clase que no se
encuentre orientada tanto haca el presente com o hacia el
pasado; en vsta de que la funcin est en el presente, es una
condicin permanente de la vida social; pero las personas que
poseyeron en un elevado grado a nuestro parecer el nivel ms
elevado de las cualidades personales necesarias para desem
pearla slo lian podido manifestarlas en el pasado.
Los'marcos de la memoria se encuentran presentes tanto
en la duracin,* y fuera de ella. Fuera de la duracin, ellos trans
fieren a las imgenes y recuerdos concretos de los que estn
hechos un poco de su estabilidad y generalidad. Si bien, en
parte se dejan llevar por el curso del tiempo. Ellos se asemejan
a esos troncos de madera que descienden por el curso de las
aguas, tan lentamente que se puede pasar por encima de ellos
de un extremo a otro; sin embargo, avanzan en su camino, y no
se encuentran inmovilizados. Algo parecido sucede con los

* La idea de duracin supone una continuidad que persiste en el tiempo y que

nos recuerda las cosas existentes en una serie de momentos, puede significar el tiem
po pasado entre el com ienzo y el fin de un acontecimiento. Es una nocin que se
encuentra trabajada por Halbwachs a todo lo largo de Los marcos sociales de la
memoria y le dedica un captulo en la Memoria, colectiva, obra postuma, publ icada en
prim era edicin por Presses Universitaires de France, en el ao de 1950. (N. del T.)

335
marcos de la memoria: se puede, siguindoles, pasar sin pro
blemas de una nocin a otra, ambas generales e intemporales,
por una serie de reflexiones y razonamientos, como descender
o remontar el curso del tiempo, de un recuerdo a otro. En otras
palabras, remontando la corriente, pasando de un ro a otro,
las mismas representaciones en ocasiones parecen ser unos
recuerdos y a veces unas nociones o unas ideas generales.

* * *

El individuo evoca sus recuerdos apoyndose en los mar

cos de la memoria social. En otras palabras, los diversos gru
pos integrantes de la sociedad son capaces en cada m om ento
de reconstruir su pasado. Pero, com o hemos visto, muchas
veces, al mismo tiem po que ellos lo reconstruyen, lo defor
man. Ciertamente, existen muchos hechos, bastantes detalles
de ciertos hechos, que el individuo olvidara, si los otros no
los conservaran para l. Si bien la sociedad slo puede existir
si los individuos y los grupos que conviven en su seno, poseen
puntos de vista comunes. La infinidad de grupos humanos y
su diversidad son el resultado de un incremento de las necesi
dades como de las facultades intelectuales y organizadoras de
la sociedad. Ella se adapta a esas condiciones, as com o debe
adaptarse a la limitada duracin de la vida individual. Pero
no es menos cierto que la exigencia de los hombres de vivir en
grupos reducidos, familia, grupo religioso, clase social (por
slo mencionar stos), resulta menos im periosa e inevitable
que la necesidad de estar lim itado a la temporalidad de una
vida determinada, se opone a las exigencias sociales de uni
dad com o sta se opone a la necesidad social de continuidad.
Son stas las razones p or las que la sociedad tiende a separar
de su memoria todo lo que podra separar a los individuos,
alejar los grupos los unos de los otros, y que en cada poca
ella m odifica sus recuerdos para reajustarlos con las condi
ciones variables de su equilibrio.
Si uno se limitaba a la consciencia individual, he aqu lo
que poda pasar. Los recuerdos en los que no se haba pensado
desde hace mucho tiem po se reproducen sin cambios. N o obs
tante, cuando la reflexin est en juego, cuando en lugar de
dejar que el pasado reaparezca, se le reconstruye por un es

336
fuerzo de razonamientos, puede que se le deforme, puesto que
se desea darle un mayor grado de coherencia. Es la razn o la
inteligencia la que escogera entre los recuerdos, apartara al
gunos de ellos, y dispondra de otros siguiendo un orden con
forme a nuestras ideas del momento; as puede explicarse el
porqu de las alteraciones. Sin embargo, hemos sealado que
la memoria es antes que todo una funcin colectiva. Ubiqu
monos en el punto de vista del grupo. Diremos que si los re
cuerdos reaparecen, se debe a que la sociedad dispone en cada
momento de los medios adecuados para reproducirlos. Y esta
remos constreidos a diferenciar en el pensamiento social dos
tipos de actividades: en prim er lugar, una memoria, es decir,
un marco dispuesto de nociones que pueden ser utilizadas como
puntos de referencia, y que se relacionan nicamente con el
pasado; en segundo lugar, una actividad racional que tiene como
su punto de partida las condiciones en que se encuentra ac
tualmente la sociedad. Esta m em oria slo funcionara bajo el
control de esta razn. Cundo una sociedad m odifica o aban
dona sus tradiciones, no es para satisfacer unas exigencias ra
cionales, desde el mismo momento en que se presentan?
Por qu las tradiciones se replegaran? Por qu los re
cuerdos retrocederan delante de las ideas y reflexiones que la
sociedad les opone? Si se quiere, esas ideas representan la cons
ciencia que la sociedad tiene de su situacin actual; ellas son
fruto de una reflexin colectiva, separada de cualquier posi
cin tomada, que slo considera lo existente, no lo que ha sido.
Es el presente. Sin lugar a dudas, resulta difcil m odificar el
presente, pero no lo es mucho ms, con ciertas reservas, trans
formar la imagen del pasado, que existe, del mismo modo, vir
tualmente al menos, en el presente, dado que la sociedad siem
pre conserva en su pensamiento los marcos de su memoria?
Despus de todo, el presente, si se considera la parte de la me
moria colectiva que ocupa, es poca cosa, en relacin con el
pasado. Las viejas representaciones se nos imponen con toda
la fuerza que las autorizan las antiguas sociedades donde ellas
se expresaron bajo formas colectivas. Ellas son tanto ms fuer
tes cuanto ms antiguas son, y cuanto sea ms elevado el n
mero de hombres que las haban adoptado. A esas fuerzas co
lectivas, sera necesario oponer unas fuerzas colectivas ms
poderosas. Aunque las ideas del presente se extienden sobre

337
una duracin ms restringida, de dnde sacaran tanta fuer
za y sustancia colectivas para mantener a raya las tradiciones?
Slo existe una explicacin posible. Si las ideas del presen
te son capaces de oponerse a los recuerdos, y de apartarlos
hasta el punto de transformarlos, se debe a que ellas son ex
presin de una experiencia colectiva, sino tan antigua, al me
nos mucho ms amplia, estas ideas son comunes no solamente
(com o las tradiciones) entre los miembros del grupo con
siderado, sino tambin entre los miembros de otros grupos
contemporneos. La razn se opone a la tradicin, com o una
sociedad ms amplia se opone a una sociedad ms restringida.
Mas las ideas actuales son verdaderamente nuevas para los
miembros del grupo en los que ellas se introducen y tienen
presencia. En todas las partes donde las ideas no se topaban
con las mismas tradiciones que en ste, podan desenvolverse
libremente y asumir ellas mismas formas de tradicin.' Eso
que-el grupo opone a su pasado, no es su presente, es el pasado
(tal vez ms reciente, pero poco im porta) de otros grupos con
los cuales tiende a identificarse.
L o hemos visto: en -las sociedades donde la fam ilia se
encuentra fuertemente constituida tiende a cerrarse a las in
fluencias del entorno o, al menos, filtra y recibe slo lo que se
asemeja con sus modos de pensar y vivir. En un prim er m o
mento, puede suceder que la continuidad de la vida fam iliar
sea interrumpida, por el hecho de que una nueva fam ilia se
constituya por la unin de uno de sus miembros con otro de
una familia distinta. En el mismo sentido, la nueva fam ilia
slo seria la prolongacin tanto de la una com o de la otra, con
la presencia de un nuevo individuo que introduce una parte
de la atmsfera del espacio donde ha vivido, aunque el medio
moral se encuentre m odificado. Si, com o en general en nues
tras sociedades, cada m atrim onio significa el com ienzo de un
grupo domstico realmente nuevo, si bien ios dos cnyuges no
olvidan los recuerdos y las tradiciones legados por sus parien
tes, ellos se abren con m ayor facilidad que stos a todas las
com entes de ideas provenientes del entorno. Una joven pare
ja se abre antes de encontrar y tomar claramente conscien
cia de eso que la distingue de las otras. De la misma forma, en
nuestras sociedades, la fam ilia entra en relaciones cada vez
ms frecuentes no slo con familias amigas sino con muchas

338
otras que se encuenira.il en el mundo, y por m edio de stas,
con todo un m edio social que impregna a las familias, y en
donde nacen y se propagan unas costumbres y unas creencias
que se les imponen y no invocan a ninguna en particular. As,
la fam ilia se halla permeable a la sociedad ambiente. Cmo
podra ser diferente, dado que las reglas y costumbres que de
terminan su estructura y las obligaciones recprocas de sus
miembros, han sido fijadas y les son impuestas por esta socie
dad? Por otra parte, la opinin que tiene una fam ilia de ella
misma no depende generalmente de la opinin de las dems?
Esas nuevas ideas reemplazan a las creencias tradicionales
de la fam ilia y presentan su propio pasado bajo una nueva
forma. Ellas no lo lograran, si hubieran nacido en el interior
de la misma familia, si respondan por ejemplo a una necesi
dad de independencia y de renovacin, sbitamente sentida
por algunos de sus miembros. La tradicin paralizara rpida
mente todas esas resistencias y revueltas temporales. En una
sociedad aislada donde todas las familias aceptan el reconoci
miento absoluto de la autoridad paterna y la indisolubilidad
del matrimonio, reivindicaciones particulares en nombre de
la igualdad y de la libertad no tendran repercusin alguna.
Solamente se puede sustituir unos principios por otros princi
pios, unas tradiciones por otras tradiciones. En realidad, nue
vos principios y tradiciones ya se encontraban en familias o en
grupo de familias en ia misma sociedad pero impregnados de
principios y tradiciones ms antiguos. Por circunstancias muy
diversas, estas familias han sido ms o menos libradas de la
presin ejercida por creencias radicadas con anterioridad. Ms
sensibles a las condiciones del presente que al prestigio del
pasado, han organizado su vida sobre nuevas bases, ellas han
adoptado nuevos puntos de vsta sobre los hombres y sus ac
tos. Ciertamente que en un com ienzo esas familias podan ser
excepcionales y poco numerosas. Pero en la medida que las
condiciones que las han diferenciado de las otras se renuevan
y se precisan, ellas s multiplican. Estas familias esbozan los
rasgos de una sociedad donde las fronteras que las tradiciones
particulares levantan entre los grupos domsticos disminuyen,
en la que la vida fam iliar no absorbera totalmente al indivi
duo, en la que la fam ilia se ampliara y se unira parcialmente
con otras formas de agrupaciones. Sus ideas y creencias re

339
presentan las tradiciones nacientes de esos grupos ms exten
sos en donde las familias de vieja data sern incorporadas.
Toda religin, lo hemos sealado, tiene vnculos con reve
laciones y hechos sobrenaturales que sellaron su aparicin
como su verdadero principio. Pero se podra afirmar que no
es solamente el principio, que en un sentido es el todo. El
papel de los padres de la Iglesia, de los concilios, de los telo
gos y de los sacerdotes habra sido, en todas las pocas sucesi
vas, naturalmente, el de comprender m ejor todo lo que fue
dicho y hecho por Cristo y los cristianos de los primeros si
glos. All donde nosotros creemos observar una determinada
evolucin en los medios en que fue practicado el cristianis
mo, la Iglesia afirma que slo hubo un desarrollo: com o si a
fuer de posar sus miradas y su pensamiento sobre determina
dos recuerdos, los fieles haban en ellos distinguido de siglo
en siglo nuevos detalles y haban captado mucho m ejor su
sentido. L o cierto es que los fieles buscan en su religin una
orientacin de sus conductas en unas condiciones que no son
las mismas en cada poca. Es evidente que ellos reciben unas
respuestas diferentes, aunque todas esas respuestas habran
sido desde el com ienzo comprendidas en la religin: ellas slo
expresaran de la religin unos aspectos que en lo sucesivo,
son todos igualmente reales. Por lo dems, sera necesario decir
que los recuerdos que se encuentran en la base de la religin
no estn, ni deformados ni desnaturalizados, sino ms bien
cultivados, en la medida que se los vincule con el presente y se
saquen de ellos nuevas aplicaciones.
Solamente, cuando se estudia cmo se ha form ado la doc
trina cristiana, y bajo cules formas sucesivas se ha manifes
tado hasta el presente, se puede llegar a otras conclusiones.
N o ha habido desarrollo, en ese sentido que se encontrara en
el cristianismo primitivo, en estado de misterio y confuso, todo
eso que, desde entonces, forma parte de l. Es por una serie
de sumas sucesivas que unas ideas y nuevos puntos de vista se
han ido agregando. Lejos de desarrollar los antiguos princi
pios, se les ha limitado en muchas de sus posiciones. Si bien
esas nuevas ideas, en parte extraas al cristianismo prim itivo
y que fueron posteriormente incorporadas, no resultan sim
plemente de un esfuerzo de reflexin fundamentado en anti
guos datos. En razn de qu, y con qu fuerza la reflexin o

340
la intuicin personal hubo podido oponerse a la tradicin?
N o ha obedecido solamente a razones de orden lgico: entre
los nuevos elementos, algunos pueden parecer com o menos
racionales que los antiguos, y han podido adaptarse a muchas
contradicciones. Pero algunas de esas nuevas ideas existan
desde hace ms o menos largo tiempo, se crea, que se inspi
raban, en unos grupos que todava no haban sido tocados
por la prdica cristiana. Por lo dems, la Iglesia primitiva com
prenda muchas comunidades que se haban desarrollado, bajo
ciertas relaciones, independientemente las unas de las otras.
Haba doctrinas que la Iglesia toleraba, sin admitirlas en el
rango de las verdades oficiales, otras que condenaba com o
herejas, pero no era menos cierto que sobrevivan en la oscu
ridad, y de las que algunas de sus partes al menos terminaban
por penetrar en el cuerpo del dogma. Aqu todava observa
mos que son las tradiciones venidas de afuera, las que entran
en conflicto y en concurrencia con las tradiciones de adentro.
Ciertamente, la Iglesia ha escogido entre esos pretendientes.
Pero tambin sera posible mostrar que la Iglesia ha sido mu
cho ms receptiva con aquellas ideas que podran servir de
apoyo a tradiciones comunes en una comunidad cristiana ms
amplia. En otras palabras, ella ha situado sus tradiciones pa
sadas en un conjunto de creencias ms recientes, emanadas
de grupos con los que ella poda esperar unirse en una socie
dad religiosa ms extensa. Si ha descartado el protestantis
mo, es que, la doctrina del libre examen, da prioridad a la
reflexin individual por encima de la tradicin. Es tan cierto
que el pensamiento cristiano slo admite compromisos con
otros pensamientos colectivos, com o su tradicin slo puede
adaptarse que a otras tradiciones.
Los grupos sociales que designamos com o clases compren
den los hombres que poseen y los que no poseen el gnero de
cualidades ms apreciadas en su sociedad. Pero com o las con
diciones en que viven las sociedades se encuentran sometidas
a cambio, acontece que en pocas sucesivas no son las mis
mas cualidades las que la consciencia colectiva considera com o
prioritarias. Existen periodos en los que se niega la superiori
dad de las clases altas, dado que tal superioridad se funda en
un orden de valoraciones que pertenece al pasado. En qu
condiciones se establece la lucha entre quines se apoyan en

34 !
unos ttulos del pasado, y aqullos que aspiran a sustituirlos?
Podra pensarse que los obstculos a los que se enfrentan las
tradiciones pasadas se encuentran en el presente. Unas nue
vas necesidades han nacido, que la sociedad no se encuentra
ms en capacidad de satisfacer. Hace falta que m odifique su
estructura. Pero, dnde encontrar la fuerza necesaria para
separarse del pasado? Y en qu trminos podr reconstruirse?
Una sociedad no puede vivir sin que sus instituciones reposen
sobre slidas creencias colectivas. Si bien esas creencias no
pueden nacer de una simple reflexin. Se podr criticar las
opiniones reinantes, demostrar que no responden a la situa
cin actual, denunciar los abusos, protestar contra la opre
sin o la explotacin. La sociedad slo abandonar sus viejas
creencias si ella est segura de encontrar otras.
De hecho, la clase noble no haba podido ser despojada de
sus privilegios hasta el da en que, en unas partes muy am
plas de la sociedad, tuvieron la conviccin de que existe un
gnero de actividad ms m eritorio que el ejercicio de las vir
tudes guerreras, y que hay unas cualidades ms valiosas y
honorables que las que confieren la nobleza. Es en las ciudades
libres corporativas, en los crculos de mercaderes y artesanos,
donde se tom habitual pensar de ese modo. Es de esos crculos
que esas ideas, que haban asumido la form a de tradicin,
han penetrado en los mismos medios de la nobleza. Los privi
legios de la nobleza han retrocedido, no por haber sido criti
cados, sino porque se les han opuesto otros privilegios, fun
dados, com o ellos, sobre unas creencias tradicionales. Pero, a
su vez, la tradicin burguesa ha sido batida en retirada, en la
medida que las condiciones de la industria y del com ercio se
han transformado. Es en los crculos de los financieros y de
los hombres de negocios, as com o en los m edios de indus
triales y de comerciantes ms al tanto de los mtodos econ
micos modernos, o sea, fuera de la clase donde las tradiciones
de la vieja industria y del com ercio individualista se eter
nizaban, que se ha podido valorar un orden de nuevas cuali
dades: sentido de las fuerzas colectivas, conocim iento de los
modos sociales de produccin y de intercambio, destrezas y
habilidades laborales y de gestin apropiadas. Si la vieja bur
guesa ha m odificado sus tradiciones para adaptarlas a algu
nas de esas nuevas-ideas, se debe a que ha reconocido en esas

342
ideas, creencias compartidas desde hace algn tiempo por irnos
amplios grupos de hombres progresivos, es que, detrs de ellas,
ha percibido una sociedad, en vas de organizacin, ms am
plia y ms compleja, que aquella que se encontraba satisfecha
con las tradiciones pasadas y que ya tena un grado ms o
menos mayor de consistencia.
En resumen, las creencias sociales, cualesquiera que sea
su origen, tienen una doble condicin: son unas tradiciones o
unos recuerdos colectivos pero tambin son unas ideas o unas
convenciones que resultan del conocim iento del presente. Es
trictamente convencional (en ese sentido), el pensamiento
social sera exclusivamente lgico: slo admitira eso que con
viene en las actuales circunstancias; conseguira eliminar en
todos los integrantes del grupo, todos los recuerdos que los
retendran en el pasado, por poco tiem po que fuese, y que Ies
perm itira encontrarse simultneamente en la sociedad del
pasado com o en la del presente; en caso de que el pensamiento
social fuese exclusivamente tradicional, no dejara penetrar
en ella ninguna idea, incluso ningn hecho que se encontrase
en desacuerdo, por poco que fuese, con sus creencias del pa
sado. As, en uno u otro caso, la sociedad no asumira ningn
com promiso entre la consciencia de las presentes circunstan
cias y la lealtad a unas creencias tradicionales: en todo caso se
inclinara por una de las dos. Pero el pensamiento social no es
abstracto. Inclusive, cuando las ideas de la sociedad pertene
cen al presente, y ste se expresa por m edio de ellas, las ideas
se corporizan en unas personas o* en unos grupos; detrs de
un ttulo, una virtud, una cualidad, la sociedad percibe inm e
diatamente aquellos que los poseen; si bien grupos y personas
viven en el tiem po y dejan su. traza en la m em oria de los hom
bres. En este sentido, no existe idea social que no sea, al mis
mo tiempo, un recuerdo de la sociedad. Pero, por otra parte,
sta luchara en vano por encontrar bajo una form a concreta
una determinada figura o cualquier otro acontecimiento que
ha dejado una huella permanente en su memoria. Todo perso
naje o todo hecho histrico, desde el m om ento que penetra
en esta memoria se transforma en una mxima de enseanza, en
una nocin, en un smbolo; se le atribuye un sentido; deviene
un elemento del sistema de ideas de la sociedad. As se explica
que puedan ponerse de acuerdo las tradiciones y las ideas ac

343
tuales; es que en realidad las ideas actuales son tambin unas
tradiciones, tanto unas com o otras, invocan al mismo tiem po
y con la misma propiedad una vida social pasada o reciente,
en donde probablemente estas ideas han tomado impulso.
Como el Panten de la Rom a Imperial protega todos los cultos,
sin im portar el culto que fuese, la sociedad reconoce todas las
tradiciones (inclusive las ms recientes) con tal de que sean
unas tradiciones. Asimismo, admite todas las ideas (tambin
las ms antiguas) con tal de que sean unas ideas, es decir, que
puedan ocupar un espacio en su pensamiento, que los hom
bres de hoy tengan inters por ellas, que ellos las comprendan.
De donde resulta que el pensamiento social es bsicamente
una memoria, y que todo su contenido est hecho de recuerdos
colectivos, pero slo permanecen presentes en la sociedad esos
recuerdos que la sociedad, trabajando sobre sus marcos ac
tuales, puede reconstruir.

344
 POSTFACIO

por Grard Namer

1. R eed itar L o s m arcos sociales de la m em oria

de M aurlee H albw aclis

Reeditar Haibwachs, hacer accesible un libro agotado, re

cuerda una prctica de memoria social. Introducir este texto
inmenso ante un pblico nuevo veinte aos despus de la lti
ma edicin y cincuenta aos ms tarde de la edicin original,
es, en suma, ser fiel a la leccin de Haibwachs sobre el recuer
do: reconstruir el pasado en funcin del presente. Pero la leal
tad cultural es, tal vez, una ilusin; hoy, el trmino de memoria
colectiva inventado en Los marcos sociales de la memoria se
encuentra tan utilizado que ninguno considera ventajoso saber
lo que eso significa; hacer nuestra la palabra de Freud (en el
sentido utilizado por Haibwachs), el xito de una obra esconde
su lectura y comprensin. Al presentar una obra, se intenta ser
historiador y no se escapa de la irnica observacin de Raymond
Aron quien expres que el historiador se encuentra en la his
toria. Adems, en ese libro, Haibwachs ya lo expres al com
parar el relativismo de la memoria con el relativismo de la
relectura de un libro infantil por un adulto. N o hay libros, slo
existen lecturas. Al releer la brillante introduccin de 1975 de
Frangois Chtelet de la reimpresin aparecida en las ediciones
Mouton, nos preguntbamos si se trataba del mismo libro, se
puede uno sentir consternado por nuestra presente incertidum
bre en medio de tantas certidumbres. Que concibamos leer Los
marcos por razones exactamente opuestas a las de la introduc
cin de 1975, sugiere un acercamiento a la idea clsica del pen-

345
Sarniento. Una obra resulta clsica desde un punto de vista so
ciolgico para una sociedad determinada, si es percibida como
una ocasin de progreso cultural. Para lim itamos a nuestra
perspectiva, en un inicio descartaremos el optim ism o del
dogmatismo triunfante de esta poca y nicamente retendre
mos de Los marcos sociales y de su clasicismo nada ms que
una idea general, creyendo, de ese modo, ser fiel a la misma
tctica utilizada por Halbwachs (quien simulaba utilizar a
Bergson para refutar a Bergson como tambin lo hizo con Marx,
Freud y Weber). Si creemos en Bergson, un gran filsofo no ha
deseado otra cosa en su vida que exponer que una sola idea;
nosotros pensamos todo lo contrario y creemos que Halbwachs
es un clsico para nuestro tiempo, puesto que encuentra su
camino multiplicando los desvos. Nuestra memoria cultural
se encuentra ms bien saturada de los trazados de sistemas; la
ecologa de la memoria nos hace buscar fuera de los dogma
tismos de las rutas los senderos de las largas caminatas.
Emprender el estudio en 1925 de una sociologa de la me
moria, significa completar un movimiento cultural que marc
toda Europa haca los finales del siglo X IX . Puede sealarse
que toda la cultura europea hasta la guerra de 1914 podra ser
considerada, en principio, como el intento de examinar el tema
de la memoria. En Viena de 1880 a 1917, y a partir de Viena en
toda Europa, la cuestin de la m em oria se encontraba en el
corazn de la cultura con la aparicin simultnea de grandes
obras sobre el tema, las de Halbwachs y las de Bergson, y con
anterioridad las de Freud en psicologa, las de Svebo y Proust
en literatura, y las de Maliler en msica. Algunos grandes nom
bres entre tantos otros, merecen algunas explicaciones. Euro
pa antes de 1914 y Austria, en particular, vivieron con mucha
intensidad el m odo acelerado y la crisis de un cambio que es
taba trabajndose desde haca mucho tiempo: la difcil con
versin de las sociedades rurales autoritarias y tradicionales
en sociedades urbanas modernas industriales y democrticas.
Resulta significativo el origen judo de un gran nmero de
creadores de esta cultura de la memoria. Curiosamente, tienen
en comn adems de sus orgenes un estatus o bien de con
versos (Mahler y Bergson) o bien de laicos (Freud), este lti
m o caso es de un judaismo integrado en la modernidad. Ellos
conservan de la tradicin juda una cultura tica y religiosa

346
de la memoria, del espritu laico 3/de la modernidad, conser
van la idea de un compromiso racional y de un optimismo
por el progreso. La inflexin derivada de la transicin desde
una m em oria rara! hacia una m em oria urbana, es vivida en
algunos de ellos com o el sentimiento de culpa de la conver
sin, la genialidad de MaWer residi en expresar en sus sinfo
nas los conflictos y las luchas entre la m em oria musical juda
y la m em oria catlica moderna.
En esa efervescencia cultural de interrogaciones sobre el
tema de las memorias nace con Nietzsche (citado en Los mar
cos) y retomado por todas partes-- un impetuoso movimien
to en contra de la modernidad y con todo lo que tuviera que
ver con su potica, su racionalismo, sus ideales kantianos, su
racionalidad funcional y sus ilusiones de progreso democrti
co y cientfico. En toda Europa, las dificultades en la moderni
zacin de las sociedades feudales conducen al inmovilismo y
en muchos casos a la corrupcin. La ola de irracionalismo arra
sa en todas partes y en 1909, tendr su apogeo cultural y pol
tico con la aparicin en La Fgaro del Manifiesto del Futurismo
redactado por Marinen i La ola futurista irracionaiista ser la
que conduzca a la guerra, a la certidumbre de la aceleracin
del m ovimiento y a la evidencia de la sociedad totalitaria.
En Francia, en sus inicios, el tradicionalismo es monr
quico, provinciano y rural. Ser representado durante casi un
siglo por Maurras quien recuperar la lengua de Oc y las feli-
brigas* contra Pars, y reagrupar en una cultura del deta
lle a toda una corriente literaria. Posterior a los primeros
asaltos militares fallidos por el general Boulanger y derrota
dos por la Repblica, ser Barres quien elaborar una ideolo
ga de la mem oria antirrepublicana que ser la fuente de los
movimientos populistas franceses de extrema derecha. Barres
asegura el triunfo de sus ideas en Los desarraigados y en Las
grietas de la casa. En Los desarraigados combate la moral repu
blicana centrada en Kant. En oposicin a esta m em oria racio
nal y tica que sera la cultura del funcionario republicano,
Barres reactualiza contra esos desarraigados la vieja idea de

* Felbriga viene del francs flibrige y se denomina de ese modo a una escuela lite
raria creada en Provenza (1854) por siete poetas y escritores de la lengua de Oc., pala
bra que significa s en regiones com o Provenza, Languedoc, Auvemia, etc. (N. del T.)

347
De Maistre y de Bonald: la solidaridad original y sagrada del
presente ante el pasado (las races de la vieja burguesa lorenesa
donde los muertos son los que hablan a los vivos a travs de la
tierra de la regin).
Barres ser referencia permanente del m ovim iento regio-
nalista francs que se funda en los inicios del 1900. Toda la
juventud de Halbwachs y ms tarde su vejez despus de
1940 ser de enfrentamientos contra ese populismo rural,
antiparisiense, anti-industrial, desarrollando un racismo de
una etn ia fantasmagrica. En el centro del dispositivo de
Barres se encuentra una memoria material e inconsciente, que
es la de la tierra modeladora del ser profundo de lo rural. se
ser el prim er adversario que encontrar un pensador repu
blicano com o Halbwachs.
En Los marcos sociales de la memoria, Halbwachs, en 1925
crea la sociologa de la memoria e inventa la palabra clave de
memoria colectiva que ser famosa. Cmo esta nueva proble
mtica y esos novedosos conceptos haban sido planteados sin
objeciones por la sociedad poltica? Y cmo la tradicin cultu
ral, cientfica y sociolgica ha preparado esta reflexin en el
terreno de la sociologa de la memoria?
Esta m em oria podemos encontrarla en el pensamiento
presociolgico constituido p or el conjunto de las reflexiones
de Maquiavelq, Montesquieu y Rousseau; la categora socio
lgica de la memoria se encuentra representada en la nocin
de tradicin* que orienta la representacin de la sociedad desde
Maquiavelo hasta Tocqueville y que tendr una funcin desta
cada en la sociedad francesa del siglo x ix (la tradicin expre
sa una cierta idea normativa de la mem oria social, transmiti
da por los hbitos colectivos). Los historiadores de la sociologa
francesa (vase en particular los trabajos de Cingolani) ven a
de Maistre y Bonald como los fundadores de la sociologa por
la idea del holismo, en otras palabras, por la afirm acin de
que la sociedad constituye un todo que se impone a los indivi
duos. La sociologa de la m emoria ser desde un com ienzo
idntica a la sociologa a secas, dado que la una y la otra esta
rn entrelazadas por dos conceptos: el de solidaridad y el de

* La nocin utilizada por el autor es la de mceurs que puede entenderse com o

un conjunto de tradiciones, hbitos, usos y costumbres. (N. del T.)

348
tradicin. La idea de una totalidad social anterior al indivi
duo con un valor infinitamente superior, puesto que esa tota
lidad se encontrara vinculada a la idea de Dios, surgir con
tra la revolucin francesa y el individualismo, el libre examen
de origen protestante y los derechos del hombre. Esta totali
dad que es la misma sociedad sera sagrada; por definicin,
sera la unin de los muertos con los vivos. La tradicin es, a
la sazn, la determinacin, la necesidad que el pasado de los
muertos ejerce sobre el presente de los vivos. La solidaridad
es, en ese sentido, una relacin donde los vivos reconocen en
su vnculo con el pasado, una m em oria del hecho y del valor
m oral de ese pasado: el vnculo social y el vnculo moral son
trminos idnticos y relacionados con la mem oria original.
N o habr nunca ms revoluciones as com o tampoco la idea
de un derecho, si los vivos nacen con una mem oria sagrada de
sus deberes en relacin a los muertos.
La prim era solidaridad es la de la esclavitud de los vivos
en relacin con los muertos, la de los profanos en relacin
con lo sagrado. Saint-Simon optar por una perspectiva con
traria a la anterior: considerar la crisis de su tiem po com o
la del nacimiento de la sociedad industrial y del abandono de la
sociedad m ilitar y feudal; la nueva solidaridad ser aquella de
los productores industriales (patronos y obreros se encuen
tran en una comunidad de lucha: la de las abejas contra los
znganos, la de los hombres del presente contra las intiles
supervivencias del pasado).
Auguste Comte inventar la palabra sociologa y la disci
plina; fue secretario de Saint-Simon; en los aos del Segundo
Im perio, se crea el socilogo del justo medio, el socilogo del
orden y del progreso. Intentar com binar la solidaridad verti
cal del presente en relacin con el pasado y la solidaridad ho
rizontal saint-simoniana de los productores. En Auguste Comte
existen dos solidaridades, dos vnculos que son memorias ti
cas: la solidaridad de la tradicin que est hecha ms por los
muertos que por los vivos y la solidaridad de los creadores,
esta ltima descubierta al final de su Curso de filosofa positi
va y que es una solidaridad entre el orden prim ero de los cien
tficos productores intelectuales y el orden ltimo del proleta
riado productor manual. Antes de ocupar un lugar destacado
en el ncleo de la fundacin de la sociologa durkheimiana, la

349
solidaridad de Angoste Concite ser en los comienzos de la Ter
cera Repblica, la ideologa que Bourgeois teorizar bajo el
nombre de solidarism o. Es en nombre de la solidaridad ver
tical que la solidaridad horizontal debera ser una memoria
tica y un deber. Y adems com o los hombres tienen una deu
da con sus antepasados, los republicanos opulentos tendrn
la m ejor disposicin de ocuparse de los excluidos. As nacer
un pensamiento poltico que desde la aparicin de las prim e
ras jubilaciones hasta la creacin del sistema de seguridad
social en el ao de 1945, se encontrar en el corazn de la
prctica de la solidaridad republicana. Pensador de la Rep
blica, cercano a los solidaristas, Durkheim ofrecer en La di
visin social del trabajo y en toda su sociologa, la form a teri
ca y las cartas de nobleza que seala ese solidarismo: una
mem oria racional tica y poltica.
Si el solidarismo se encuentra cercano a Durkheim, la so
ciologa de La divisin social del trabajo transforma la con
cepcin de la solidaridad, que era una m em oria social de obli
gacin, en una consciencia colectiva que se vive, no en el pasado
sino en un sentimiento de com promiso con el presente. La
solidaridad deja de ser una m em oria en Durkheim para
convertirse en una historia racional de la sucesin de dos for
mas ticas: de la poca donde el deber consista en identifi
carse con el todo, sucede la poca de la modernidad donde el
deber resida en especializarse. La racionalidad tica y la ti
ca racional del progreso de las sociedades tomarn el lugar de
la memoria, todo el lugar de la m em oria en la sociologa
de Durkheim. La m em oria de la consciencia colectiva origi
nal se traiciona muy poco salvo en algunas mximas en Las
reglas. Habr que esperar Las fotutas elementales de la vida
religiosa para que Durkheim pueda encontrar una solucin al
difcil problema que ha enfrentado durante aos: cm o con
ciliar la religin prim itiva y la modernidad y cm o conciliar
aquello que ha sido considerado como tradicin desde Auguste
Comte (la ruptura entre la poca religiosa y la poca positiva)
con las exigencias que les son propias.
La sinfona durkheimiana se inicia con el gran tema de La
divisin social del trabajo, el himno a la repblica laica, poste
rior al agotamiento de la tica religiosa correspondiente a las
solidaridades arcaicas. La llegada de una tica social rige el

350
agotamiento de la religin. Lo fundamental del prim er men
saje, es que la religin es un hecho social y que la memoria de
]a religin debe ser separada de una sociologa del progreso,
pero el reconocim iento social de Lvy-Bruhl forzar a Dur
kheim a rechazar el abandono de lo religioso. Durkheim obje
ta el esquema de Lvy-Bruhl y lo que es considerado por l
como lo ms importante de lo religioso, es decir, la existencia
de una mentalidad prelgica en beneficio de una modernidad
positiva y cientfica. Si bien rechaza la ruptura tan precisa de
un Lvy-Bruhl, por otra parte, refuta tambin algo que en
Mauss se asemeja a un materialismo m orfolgico: la idea de
un determinismo de las representaciones, de un determinsmo
del nacimiento de las ideas sustentado en un fundamento
m orfolgico. En el sugerente artculo escrito conjuntamente
con Mauss sobre las clasificaciones, Durkheim ensayar una
lgica en dos momentos donde podra articularse tanto el peso
de los orgenes y de la prim era consciencia colectiva religiosa
que el progreso del pensamiento que, retomando la vieja no
cin de Spinoza, se tendra a s mismo com o objeto de pensa
miento e ira de la idea verdadera a la idea de la idea. As, una
primera salida elegante es encontrada por Durkheim y la deja
bajo form a de testamento, en Las formas elementales de la vida
religiosa, un m edio de salvar a la religin abandonando a las
religiones y de salvaguardar la trascendencia indispensable
de su tica. Tendremos en Las formas elementales de la vida
religiosa, en los captulos referentes a la sociologa del conoci
miento, la idea de una memoria estructural: la ciencia y sus
categoras conservan y trasladan simblicamente la memoria
de las categoras originales de lo religioso: el espacio, el tiem
po y la causalidad. Pero tambin existe otra lectura funda
mental de lo religioso que se encuentra tanto en Las formas
elementales, com o en los ltimos escritos sobre la moral y en
el artculo sobre Juicios de valor y juicios de realidad.* Pues
se trata de un renacimiento de lo religioso en Durkheim que
es totalmente excepcional a la prim era moral laica y que se
aproxima a aquello que extraamente Bergson denomina el

* Jugements de valeur e jugements de realit (1911). Ponencia de mile

Durkheim realizada en el Congreso Internacional de Filosofa de Bolonia, en la se
sin del 6 de abril, publicada en un nmero extraordinario de la Revue de Mtaphysique
et de Morale del 3 de ju lio de 1911. Existe traduccin en espaol. (N. del T.)

351
impulso vital.* Esta religin es de un desbordamiento im
previsible; se vive una transformacin de la m oral durkhei-
miana primitiva, la de la coaccin y del deber; la ltima moral
de Durkheim no es la de la coaccin, es la m oral de la apertu
ra y del amor. No sabra uno imaginarse tantas complacen
cias tericas en Durkheim. Cmo entender este acercamien
to con el bergsonismo? Canguilhem lo ha expresado desde hace
mucho tiempo, es el mismo Durkheim de las categoras de lo
normal y lo patolgico. Es el mismo Durkheim que reen
contrar a Bergson y, al mismo tiempo, se desinteresar abso
lutamente de la memoria religiosa y de la m em oria a secas?
La palabra indicadora de la especificidad durkheimiana, es
roburant** que define lo esencial de esta nueva m oral neo-
bergsoniana. La gnesis de esta idea es muy clara: ella designa
la patologa general de Francia en la derrota de 1870, la de los
escndalos financieros, la cultura del pesimismo filosfico en
la que domina la obra de Schopenhauer. Esta totalidad que es
percibida de esa manera por Durkheim, requiere de una m o
ral sociolgica que sea roburante, es decir, estimulante. Esta
totalidad es vista com o una depresin, en este caso una de
presin suicida y adems, civilizatoria, moral, psicolgica,
depresin que representara el mal.
Ms all de los clichs sobre la tradicin y la memoria que
por lo dems Halbwachs los fija con pinzas en el inicio, de Los
marcos sociales, no existe memoria en ese Durkheim que se
aproxima a Bergson en nombre de la vida entendida com o ideal
moral. Ironas de la historia, Bergson ser quien triunfar en el
Colegio de Francia en una lucha implacable para destruir el ra
cionalismo y su forma: la sociologa durkheimiana. Luego de la
muerte de Durkheim, al final de la guerra, Bergson parece ha
ber ganado la partida en su lucha tanto contra el racionalismo
como contra la sociologa. En ese momento es que aparece Los
marcos sociales que asegurar a Halbwachs una triple victoria:
una victoria de la sociologa sobre el psicologismo, del racionalis
mo sobre el espiritualismo y una victoria de Maurice Halbwachs
sobre sus contendientes para asegurar la sucesin de Durkheim.

* L lan vital en Bergson. (N. del T.)

** Roburant significa estimulante tal com o lo entiende N am er ms adelante.
(N .delT.)

352
2. V ida y ob ra de H albw achs antes de Lo s m arcos
sociales de la m e m o ria

Los marcos sociales de la memoria se encuentran en un pun

to decisivo del itinerario intelectual del autor. Gracias a Vctor
Karady tenemos la mejor bibliografa sobre nuestro autor (al
final del conjunto de ensayos de Halbwachs publicado bajo el
ttulo de Morfologa y clases sociales, Pars, ediciones de Minuit,
1972). N o existe en francs ninguna tesis o monografa sobre el
conjunto de la obra de Halbwachs; existen numerosas contri
buciones dispersas en los prlogos de diferentes socilogos:
A. Girard, G. Friedman, J. Duvignaud, F. Chtelet y F. Dumont.
Las relaciones entre Halbwachs y el durkheimismo han sido
estudiadas por P. Besnard (Revue Frangaise de Sociologie, I,
1979) y por J.L. Heilbron (dem, II, 1985).
Dos textos de lectura crtica deben indicarse: el captulo
de Gurvicht dedicado a la teora de Halbwachs de la clase so
cial (L e concept de classe sociale, Pars, CDU, 1960), y el
extraordinario artculo de Verret (Halbwachs ou le deuxime
age du durkheisme, Cahiers nternationaux de Sociologie,
1972) que, partiendo de un punto de vista curioso (la inter
pretacin de los lmites de la obra de Halbwachs por la prohi
bicin expresa de la enseanza de M arx en las universidades),
conduce, a fuerza de generosidad y de inteligencia a notables
anlisis sobre el conjunto de la obra de nuestro socilogo. Yo
mism o propuse una lectura de la sociologa de la m em oria de
Halbwachs en Memoria y sociedad (Pars, ditions Mridiens-
Klincksieck, 1987). La sntesis ms notable de trabajos signi
ficativos que puede ayudamos a una lectura de la sociologa
de la m em oria me parece ser la introduccin hecha a la tra
duccin italiana de La memoria colectiva por el socilogo ita
liano, Paolo Jedlowski (Miln, Unicopli, 1987).
Nacido en Reims en 1877, de un padre profesor, Halbwachs,
en un principio experimenta ampliamente la influencia de
Bergson, quien no es solamente su profesor de filosofa en el
Henri IV, sino que ser tambin su gua y orientador. En sus
cuadernos de notas, Halbwachs, en la fecha de la muerte de
Bergson, escribe que no solamente haba continuado sus cur
sos en el liceo, sino tambin en el Colegio de Francia y en la
Escuela Norm al Superior hasta el ao de 1901. Finaliza: Y

353
desde esa fecha no continu con sus cursos, resalta acorde con
sus hbitos y manas matemticas: 1894 hasta 1901 = 7 aos.
Para comprender la sutileza de estilo de Los marcos sociales de
la memoria, destinados a rebatir a Bergson, debe destacarse
que los inicios intelectuales de Halbwachs fueron de devocin
hacia la figura de Bergson. Tenemos la evidencia por una carta
enviada por su madre en 1925 para agradecerle el envo de Los
marcos sociales; la carta est transcrita cuidadosamente por
Halbwachs en sus cuadernos de 1943 a la muerte de su madre.
Su madre (a la que se refiere continuamente en sus cuadernos)
le escribe el 11 de junio de 1925: Este libro es magnfico [...] y
est escrito con mucha claridad inclusive para una profana como
yo, aunque es cierto que en todos estos aos me he familiariza
do con los procedimientos analticos de figuras tales como
Proust y tal vez Freud, me parece que perteneces a la misma
escuela aunque seas filsofo [...] Me encuentro emocionada de
verte muy prximo a Bergson que fue realmente "el demonio
familiar de tu juventud . Este testimonio que muestra la sen
sibilidad de Halbwachs es de una singularidad sorprendente.
Los cuadernos de Halbwachs no manifiestan, en principio, nin
guna complacencia afectiva; describen, analizan y dejan escapar
algunos sentimientos unas tres o cuatro veces: a la muerte de
su madre, en las jomadas donde se exaltan las pasiones polti
cas y socialistas del socilogo, en las elecciones de 1935, ,en el
momento del Frente popular, al final de su vida cuando se en
frenta a los intelectuales colaboradores y, en particular, cuando
narra en innumerables pginas su campaa para ingresar al
Colegio de Francia, en donde muestra un estilo corrosivo acom
paado de una orga de adjetivos al estilo de Rabelais.
Salvo escasas excepciones, lo que caracteriza a esos impor
tantes cuadernos es su exagerada mesura, inclusive en el mo
mento del asesinato de Vctor Basch que le afect profundamen
te. Tenemos sobre Bergson, fuera de ese texto, al inicio de sus
cuadernos, en la tapa de la cubierta izquierda, en 1925, una
nota aislada en la que menciona en una esquina (que lo hace
absolutamente excepcional), el hecho de haber remitido un
ejemplar de Los marcos sociales al filsofo de Materia y memo
ria. No existen otros rastros. Si Bergson habra respondido,
pudimos haberlo sabido no nicamente por la tradicin de la
familia, sino que del mismo modo como procedi con la recen

354
sin de Blondel, Halbwachs habra copiado integralmente esa
carta. Posteriormente, Bergson aparece habtualmente citado
con una hostilidad atenuada pero permanente. Halbwachs re
para en esas circunstancias en la descortesa del filsofo, de all
su aislamiento por la impotencia, sin olvidar por lo dems sus
orgenes plebeyos y cuando el filsofo muere, se entera por ra
dio Londres del m m or transmitido, segn el cual Bergson ha
bra portado la estrella amarilla en solidaridad personal con
sus correligionarios de origen judo. Halbwachs no dice una
palabra; aunque al conocer esta informacin, cita displicen
temente el comentario de un amigo que estima que el m m or es
una falsa noticia. Precisamente, para explicar el sentido del
texto de Los marcos, nos interesan esas informaciones facilita
das por los cuadernos que registran la ambivalencia de las rela
ciones con Bergson. Resta decir, que tal ambivalencia viene dada
por una historia afectiva e intelectual que se encuentra en el
centro de su vida y que nace con una intensa admiracin y fina
liza en un gran desprecio. El periodo de preparacin 3/redac
cin de Los marcos fue de tales cambios, que pueden descu
brirse en el mismo libro, siempre y cuando, sepamos leerlo bien.
Halbwachs mostrar corno siempre en Los marcos, un espri tu
libre donde concilla el respeto, la tolerancia en relacin con
otros filsofos y el rechazo al menor compromiso en la bsque
da controvertida de la verdad. Su tcnica, que se encuentra muy
vinculada a su relacin ambivalente con Bergson, se generali
zar en su libro con todos aquellos pensadores a los que se
refiere y critica. Por lo comn se denomina envuelto a ese
estilo de crtica velada. En su excelente prlogo reimpreso por
Monten en 1975, Franpois Chtelet hablaba incluso de florete
de zapatilla. Debo confesar que l fantaseaba con un Halbwachs
que habra sido una especie de d'Artagnan del materialismo, lo
que resulta tan pintoresco como su admiracin por ei socilo
go del que Los moscos slo seran un error lamentable,* tr
mino prestado a Engels, fruto de una lectura psicoanaltica, en
suma, un genial acto fallido, que mostrara la afinidad profun
da entre Freud y Halbwachs. Los italianos tienen un dicho se
non vero e hene trovato.** En efecto, 11 0 existe all un pice

* B vu e en el texto. (N. del T.)

** S i no es verdad est bien buscado. (N. del T.)

355
de verdad, Preferentemente el propio Chtelet comete un acto
fallido con su expresin florete de zapatilla y posiblemente
un genial acto fallido. Sin lugar a dudas, la tcnica utilizada
por Halbwachs en Los marcos para refutar a Bergson y del mis
mo modo a Durkheim, Marx y Weber, se encuentra aqu expre
sada. Es cierto que cuando escribimos florete de zapatilla,
pensamos en el conflicto, la gracia y la elegancia y Chtelet est
totalmente consciente de la experiencia del lector de Los mar
cos sociales que se encuentra frente a una lengua elegante, pero
de una lectura bastante difcil de comprender, puesto que se
encuentra ausente (acontece igualmente con Bergson) el m o
mento cuando el pensamiento cambia, y en particular, se en
cuentra ausente el momento donde Halbwachs inicia el ejerci
c io de la crtica. En Los marcos sociales observarem os
invariablemente la accin de un pensamiento en dos tiempos:
en un primer momento, Halbwachs como en un ritual de disci
plina, examina con tolerancia la perspectiva del otro, se identifi
ca con el otro quien ser criticado posteriormente; el otro puede
ser Durkheim, Freud, Weber, Marx, y muy en especial, Berg
son. Halbwachs asume tambin el punto de vista de Bergson
que un lector que leyera a velocidad media Los marcos tal como
se leen las producciones sociolgicas de hoy en da, se encon
trara en bastantes dificultades, puesto que la irona sutil de
Halbwachs reside en ocultar el pasaje del ( sic) al no, de convertir
en indistinto el momento de la apora, del bloqueo del argumen
to de Bergson y de su propio punto de partida com o anttesis.
Inmediatamente despus de la influencia de Bergson hasta
1901, qu podemos aprender de la vida de Halbwachs para
leer Los marcos? Antes que todo, entre 1901 y 1905, sus inves
tigaciones sobre Leibniz tendrn como resultado la publica
cin de un libro y le llevar a realizar un prim er viaje para
Alemania. Restara por hacer un inmenso trabajo sobre la in
fluencia de Leibniz y, en especial de la Monadologia, en el con
junto de la obra de Halbwachs. La Monadologia es una clave
permanente para comprender su obra tanto la de m orfologa
social com o la de la sociologa de la memoria. Ella constituye
un modelo racionalista para su pensamiento de una enverga
dura distinta a las disponibles por los filsofos de su tiem po
con la excepcin, tal vez, de la obra de Ham eliq. Leibniz se
presenta desde un com ienzo como una de las fuentes de inspi

356
racin de la obra de Bergson; trabajar la obra de Leibniz signi
ficara prolongar el pensamiento bergsoniano de su juventud.
En Los marcos sociales, la Monadologa le ofrecer el argu
mento de su objecin central a Bergson: la realidad no es dual
como propone el mismo ttulo de la obra de Bergson {Materia
y memoria), tal vez sera como la monada de Leibniz, simult
neamente, ecuacin racional y vida, pensamiento racional,
memoria y duracin. Leibniz y la Monadologa sern no slo
una referencia imprescindible de muchas de las tesis de Los
marcos sociales, sino que permanecern en el ncleo de la so
ciologa desarrollada posteriormente a Los marcos sociales.
A continuacin de Bergson y de Leibniz, el tercer momento
intelectual en la vida de Halbwachs quiz contemporneo a sus
encuentros con los dos primeros y que tendr un peso decisivo
en su sociologa, es su compromiso poltico como socialista que
va a tener la misma relevancia terica para su sociologa ante
rior a 1925, como la tendr en Estrasburgo para Simmel en el
mismo periodo.
Tal como sucedi con Jaurs y la mayor parte de los durkhei-
mianos, Halbwachs se acercar a las ideas socialistas bajo la
influencia de Lu den Herr. En un estudio excepcional, Besnard
se aproxima a una cierta idea de grupo donde demuestra ade
cuadamente que la palabra grupo sera improcedente para de
signar a los durkheimianos que habran tenido muy ocasional
mente reuniones colectivas; en conclusin, los durkheimianos
tendran en comn exclusivamente su pertenencia a una revista
que fortalecera su unidad: LAnne Sociologique.
Sin abandonar el pensamiento de Halbwachs, diramos que
LAnne Sociologique representa el marco social de la m em o
ria de los durkheimianos y tal com o en el grupo fam iliar que
describe Halbwachs en Los marcos sociales, cada uno sera
durheimiano a su manera y com o mnimo, podramos pre
guntamos si el sentido de este anlisis no sera el de sugerir
que el gm po durkheimiano no sera ms que un mito. Bergson
dira, sin ningn problema, que el oro se encuentra en el fon
do del crisol: el gm p o tal com o es vivido por los contempor
neos de Halbwachs no tiene nada que ver con la sociedad cien
tfica francesa de los aos setenta. En nuestra sociedad, desde
esta poca, se coordinan las reuniones clientelares de cada
capilla, de cada figura relevante (figuras importantes en m

357
 todos, directores de laboratorio, responsables de las investi
gaciones de campo); el grupo de socilogos de hoy debe ser
simultneamente un grupo de investigacin, un grupo de ges
tin econmica, un grupo de conflicto sindical, un grupo de
presin para defender a los aspirantes ante los poderes pbli
cos y las comisiones. El grupo de socilogos se somete a las
reglas del quehacer burocrtico, manifiestas, en efecto, por el
incremento del nmero de reuniones. Sabemos gracias a los
carns de notas de Halbwachs pero tambin p or lo dicho en
Los marcos y reiterado en La memoria colectiva, el recuerdo
que ha conservado de la m em oria de un grupo, o sea, la des
cripcin de lo que ha vivido com o probablemente los otros
durkheimianos com o lo fundamental de vida de un grupo:
su m odo de com partir la comprensin y evaluacin del mun
do social. De ese modo, el grupo no estar definido por la
observacin extem a de sus reuniones, sino p or su visin del
mundo, por su pensamiento que es, com o dice Halbwachs en.
Los marcos, al m ism o tiempo, una razn y una memoria; una
m em oria de hechos y de personas; una m em oria de valor que
se impone al que en ella participa. Nos hemos dedicado a ana
lizar esta idea del grupo debido a que consideramos que el
gm p o goza de una importancia capital para comprender la
m em oria colectiva. Si destacamos el m odelo de Halbwachs
(el gm p o fam iliar), la m em oria del gm po, su representacin,
abraza una ideologa (central en Burkheim) que le perm itir
unir a todos los miembros de la fam ilia en una familia, y a.
todos los discpulos de Burkheim en el gm p o de los durkhei
mianos: es la expresin de la ideologa de una dinmica reco
nocida de la apertura del gm p o hacia el entorno, la apertura
del gm p o fam iliar hacia las otras familias, hacia la nacin y
hacia la humanidad, la apertura del gm p o sociolgico hacia
otros gm pos ms amplios com o los republicanos, el gm p o de
la Liga de los derechos del hombre, los socialistas. Corres-
-ponsal del diario de Jaurs, L Humanit, Halbwachs que ha
ba tenido en 1909 una beca de estudios, provoca un escnda
lo al resear una noticia de la represin de una huelga en
Berln. La solidaridad de Burkheim y de los durkheimianos,
en ese entonces, es reveladora de una cierta unidad del grupo
que proviene de sus tendencias socializantes. L u d en H err y
M arcel Mauss son responsables de crnicas regulares en

358
L Humanit; el no conformismo y la marginalidad de Halb-
wachs en el grupo durkheimiano no es en cualquier caso la
marginalidad de un socialista en una universidad bien pen
sante; se ser seguramente su estatus en el futuro (com o lo
fue tambin el de Simmel), pero su no conform ism o en 1905
en el grupo durkheimiano viene precisamente de su pasin de
economista: socialista, desea hacer compatible su ideal con la
sociologa que le llevar a recuperar el concepto de clase so
cial y, sobre todo, a sumergirse en los estudios de la economa
poltica de su tiempo. Vctor Karady y Paolo Jedlowsk com
prendieron perfectamente ese marginalismo econm ico de
Halbwachs entre los durkheimianos. N o obstante, la interpre
tacin dada p o r ellos no me parece la ms adecuada. La va
lenta de Halbwachs es de un arrojo intelectual y poltico;
Halbwachs, en 1918, en su artculo de la Revue Phiosophique
titulado L a doctrina de Em ilio Durkheim, efecta una ver
dadera profesin de fe que debemos cultivar de m odo inque
brantable. Nos referimos a la nocin de evaluacin de las ideas
sin principios de autoridad. Es lo que se propone al evaluar
las ideas de Durkheim para conseguirles el mximo provecho.
Justamente, en todas las exposiciones crticas de la obra de
Durkheim har lo mismo; s bien, pensamos que del mismo
m odo realiz ese trabajo con la tradicin econmica marxsta
del socialismo. El precedente de Simmel y el esfuerzo parale
lo de Mauss por m odernizar el socialismo, apoyndose en las
nuevas teoras econmicas del valor agregado definidas por el
intercambio y no por el trabajo com o pareca acontecer en el
ambiente intelectual de su tiempo, esos tres esfuerzos coligados
representan la hiptesis ms probable. En el centro de ese
proyecto est el encuentro de Simiand y Halbwachs. Simand
personificar la entrada de Halbwachs en el grupo durkhei
miano, la pasin por la sociologa econmica y por la econo
m a poltica de su tiempo, y el descubrimiento de la impor
tancia terica de la estadstica; la relacin con Sim iand
permitir comprender las obras fundamentales que Halbwachs
produjo antes de 1914: el artculo sobre las necesidades de la
Revue Phiosophique, el relativo al problema sociolgico de las
clases sociales, el referente a Sombart, el relacionado con Prelo
y tambin sus dos primeros libros. Un primer libro referente a
los precios de los terrenos que lleva por ttulo Las expropiado-

359
nes y los precios de los terrenos en Pars (1909) servir de apoyo
para un folleto socialista sobre la especulacin de la tierra y su
tesis de derecho sobre la que volveremos: La clase obrera y los
niveles de vida. Investigacin sobre la jerarqua de las necesida
des en las sociedades industriales contemporneas (1912). As, se
completarn un saber estadstico, una teora de la clase social y
un inters (inslito para la universidad) por la clase obrera.
Simiand tiene una importancia considerable en la vida de
Halbwachs y una muestra elocuente es el ttulo del ensayo
que le dedica: L a m etodologa de Frangois Simiand. Un
empirismo racionalista (Revue Philosophique, 1936, prlogo
de V. Karady, ditions de Minuit, 1972, p. 349, tomado de
Clase social y morfologa).* Halbwachs desea renovar el socia
lismo desembarazndolo de su fundamento arcaico en econo
ma. Tenemos conocimiento que Simmel ejecuta una tarea
equivalente en Alemania y escribir esa obra maestra que es
La filosofa del dinero (Pars, PUF, 1987) en la que muestra
que la economa poltica de su tiempo encuentra el funda
mento del valor en el intercam bio y no en la produccin;
Simmel encontrar un m edio de reconstruccin de un mar
xismo que ninguno conoce (antes que aparecieran los textos
de los Grundriss y de La ideologa alemana que sern publica
dos en 1930). Sin embargo, Simmel conoce perfectamente a
Hegel y reinventar el Marx del futuro. Al contrario, Halbwachs
alzar el vuelo desde otra cultura: conoce, por Sombart y por
los escritos alemanes de Weber, la sociologa y la historia so
ciolgica. Conoce a Veblen (Thorstein Veblen. La teora de la
clase ociosa. Pars, Gallimard, 1970), aunque su entusiasmo
socialista se inclinar por la estadstica econmica y le perm i
tir conocer a Simiand, y sta le llevar a comprender, fuera
de la historia, las reglas de la dinmica de las necesidades que
presentar (influido en este particular por las lecturas de
Veblen y Weber) com o significativa de una lucha por el presti
gio, de una lucha por el reconocimiento; cada clase pretende
r identificar sus valores y unos valores reconocidos por la
sociedad global. La clase social caracterizada de esa manera,
se encontrar esencialmente vinculada al sistema de repre
sentaciones de mayor validez en una sociedad. Halbwachs ir

* Est citado de esa manera por el autor. (N. del T.)

360
ms lejos y a la vez no tan lejos que Simmel, en su intento de
fundar la dinmica socialista en una dinmica del intercam
bio y al m ism o tiem po en una dinmica de las necesidades.
Desde nuestra m irada de fin del siglo xx , pensamos que
Halbwachs va ms lejos al desplazar la sociologa del socialis
m o de una sociologa de la produccin y de la explotacin a
una sociologa de la exclusin: lo que nos parece decisivo hoy
en da; si bien no va tan lejos com o Sim m el en la crtica de la
alienacin. Ciertamente, su rodeo desde la reflexin a los prin
cipios, las dificultades, las posibilidades de la estadstica, har
de l un pionero: esta preocupacin sobre las posibilidades de
la estadstica como lo destac muy bien Michel Verret con
ducir a una reflexin sobre la alienacin por la estadstica,
sobre el arte de olvidar el sentido social de lo que la estadsti
ca describe. sta le ser til ms tarde, para el momento de la
publicacin de su Morfologa social. Si bien para su tesis so
bre las necesidades de la clase obrera, ese rodeo entorpece su
pensamiento. Halbwachs se encontrar como paralizado, blo
queado entre dos impedimentos, entre dos alternativas. En
un inicio, su intencin de replantear una economa poltica so
cialista afecta sus relaciones con los durkheimianos; sus ideas
econmicas no molestan a Durkheim puesto que Mauss las com
parte; no obstante, es ms la manipulacin que Durkheim hace
de las estadsticas lo que le plantea bastantes problemas. En
suma, si tuvo el arrojo de revisar a Marx a quien apreciaba
mucho menos que a Proudhon, esperar la muerte de Durkheim
para revisar El suicidio y las formas elementales de la vida reli
giosa. Halbwachs inquiere por un uso verdadero de la ciencia
estadstica y no por lo que considera en El suicidio de ser nada
ms que una ilustracin estadstica de la tesis de la anomia
individual, que ha sido por lo dems bastante anterior, no sola
mente a El suicidio si no probablemente a La divisin del traba
jo social misma.
Halbwachs tiene cuarenta y ocho aos cuando escribe Los
marcos sociales de la memoria. Hemos visto que ese libro an
tes de ser el comienzo de nuevas investigaciones y de una nueva
carrera, significa la consumacin de una vida que se apaga
con el viraje histrico de la tormenta de la guerra del 1914-
1918 y las transformaciones en los inicios de la posguerra.
Para rescatar la palabra apropiada de Verret en el artculo ya

361
citado, aquello que define la obra de Halbwachs antes de Los
marcos, es la disposicin terica, la amplitud del campo
estudiado: filosofa de Leibniz, clculo de probabilidades, his
toria de la teora estadstica, economa poltica. La grandeza
de Halbwachs, libre pensador, no fue solamente la de enfren
tar Buchenwald y la muerte en 1945, sino que durante su vida
tambin debi enfrentar la mediocridad de la sociedad cien
tfica. Su rechazo de todo principio de autoridad se refiere
no solamente a Bergson quien le fascin durante siete aos,
tambin afecta a Marx quien era una referencia obligada en
tanto que socialista (ocurre lo mismo con Simmel), e igual
mente con Freud que no es nicamente ledo para su captulo
sobre el sueo en Los marcos sino tambin para su gusto per
sonal, de lo que queda huellas en los carns de notas bajo la
form a de un humor ertico. Resulta intil que este paseante
de largas caminatas se oriente por el cam ino sealado por
nuestros dogmticos contemporneos. Ninguna autoridad, ni
la de Bergson, ni la de Marx, ni la de Freud; en cuanto a Weber,
uno se sorprende de la facilidad que tienen los historiadores
de la recepcin de su obra en Francia, de no sealar las pgi
nas de Los marcos. N o mencionan Los marcos sociales donde
fueron citadas y utilizadas La tica protestante y Econom a y
sociedad que Halbwachs lee en alemn en. 1920, mientras tan
to los lectores franceses estn a la espera setenta y cuatro aos
despus de la traduccin del tom o dos.
Sabemos por sus carns de notas que Halbwachs comienza
a trabajar en Los marcos sociales de la memoria en el ao de
1921. Su memoria inmediata tiene com o referente, sin lugar a
dudas, las radicales y violentas transformaciones derivadas de
la guerra de 1914-1918. l mismo se identific en favor de la
defensa nacional contra la opinin de la mayora de los socia
listas; Junto con Simiand ocupa un cargo en la Administra
cin relacionado con la produccin y la defensa; en esos aos
difciles pone a disposicin de la nacin, su saber, sus pasiones
cientficas y polticas. La experiencia repetida del regreso de
los soldados pone de manifiesto una memoria colectiva de esta
guerra como expresin de una ruptura con lo existente antes
de 1914, experiencia de una ruptura masiva que es una expe
riencia de memoria colectiva, aunque expresa de igual form a
una experiencia del descubrimiento de una m em oria colecti

362
va despedazada. Toda una civilizacin llegada a tal punto de
su desarrollo cientfico y cultural, desaparece con la guerra de
1914 a 1918, para dar lugar a un mundo que no la conserva
ms en la memoria. El segundo aspecto de la guerra de 1914
a 19! 8 es la inmensa memoria colectiva que sirve de pantalla a
otras memorias. El tercer aspecto que se desarrolla extrema
damente rpido en Italia, en los mismos aos en que Halbwachs
redacta su libro, alude a la importancia de una memoria colec
tiva de masa com o instrumento de la toma del poder poltico.
Antes que la m em oria del tratado de Versalles se propague en
toda Europa, en Francia presenciamos la ruptura de la m em o
ria nacional: la referencia poltica en la que se enfrentan el
campo de los pacifistas y el campo de los belicistas. En el cora
zn de las pasiones polticas de Halbwachs, en 1920, el ao
antes de que comience a escribir, su partido socialista se divi
de en Tours por la escisin del partido comunista sobre el tema
de la condena de los belicistas por los pacifistas y sus partida
rios, y esas categoras, esas divisiones permanecern cambian
do plenamente de sentido. Para entonces, aparece un fenm e
no de carcter masivo que ser importante para comprender
directamente el captulo sobre la m em oria de las clases socia
les, e indirectamente el captulo sobre la m em oria religiosa:
la idea de que no hay ms una m em oria nacional debido a la
proliferacin de memorias particulares en conflicto.
La guerra de 1914-1918 ser el escenario de la desaparicin
del grupo de los durkheimianos. Burkheim muere, Hertz com o
tantos otros sucumbieron en el campo de batalla. Pero en el
congreso de Tours en 1920, la memoria de la guerra desencadena
la crisis de las creencias republicanas y socialistas de Halbwachs.
l no sabra perdonar su comportamiento durante la guerra,
como tampoco admitira la bolchevizacin del partido socialis
ta y mucho menos an el reflujo que caracteriza la Francia de
los aos veinte al veinticinco hacia un ultraconservadursmo.
En esa Tercera Repblica desolada y atacada por todas partes,
por las ligas de extrema derecha que comienzan a crearse por
organizaciones de antiguos com batientes; y p or el aven-
turerismo poltico de la extrema izquierda deseosa como siem
pre de una revolucin, Halbwachs se encontrar en una situa
cin que permitir darle mi sentido diferente a su captulo sobre
la memoria de las clases y a la conclusin.

363
 Los cambios de estilo del libro dan razn de la tempestad
poltica por la que atraviesa el autor de Los marcos sociales.
El principio de la obra parte de una historia m tica en la que
se identifica la esclavitud y la prdida de memoria. Es un rela
to tomado de viejos peridicos y que goza de la serenidad de
la historia. Este relato desarrolla a grandes rasgos lo que
Halbwachs ya ha expresado en la introduccin a su tesis so
bre la clase obrera; la clase obrera se encuentra excluida de la
m em oria de la colectividad; en el relato es un esclavo el que
simblicamente se encuentra excluido: es un alegato por una
defensa del derecho a la memoria. Todo el cuerpo del libro
ilustra la importancia y el valor tico de la m em oria colectiva,
y muy en particular, el captulo reservado para la m em oria
colectiva familiar. Todo el cuerpo del libro seala tambin la
funcin social imprescindible de la m em oria en caso del pre
sente de una sociedad en la que los hombres soportan todo
tipo de limitaciones, la m em oria asegura, de esa manera, la
unidad de un grupo donde el am or de los hombres por una
sociedad hacia la que guardan nostalgia ejerce una funcin
compensatoria. Ahora bien, Halbwachs cambiar bruscamente
de estilo; tanto que en el captulo sobre las clases sociales uno
puede preguntarse si estamos hablando del m ism o autor.
Muchos aspectos de ese captulo nos parecen inslitos tanto
en el fondo com o en la forma. Despus de captulos brillantes
por su densidad, tenemos un captulo demasiado extenso y
mal cuidado; Halbwachs regresa varias veces sobre las cir
cunstancias del surgimiento de una nobleza de funciones pos
terior a una nobleza de espada: las reiteraciones no son su
especialidad. Aunque la ms visible es que el libro propone
dos conclusiones absolutamente distintas. La primera conclu
sin tcita en el captulo sobre la m em oria de las clases socia
les, reinventa en contra de La divisin social del trabajo, otra
historia sociolgica de la divisin del trabajo que no conduce
a la anomia estructural de la sociedad que carecera de insti
tuciones para coordinar las especialidades, sino, al contrario,
conduce a la anomia de una pluralidad de memorias colecti
vas de la que el nmero creciente dificulta toda coordinacin
del hecho de la especialidad. La especializacin mantiene la
moral en Durkheim; ella mantiene en el presente el relativismo
moral, lo arbitrario de una m em oria de funcin que se auto-

364
justifica por tem or del pblico y de la concurrencia, es una
pseudo-memoria y una tica cnica.
El captulo sobre las clases sociales finaliza con una con
clusin que resulta bastante problem tica para el lector, dado
que no puede decirse que Halbwachs se exprese con mucha
conviccin. Durkheim haba tenido muchas dificultades en
concebir las corporaciones como instituciones de la tica pro
fesional para coordinar las anomias derivadas de la solidari
dad orgnica; Halbwachs supone igualmente que podra en
contrarse en los medios externos a las profesiones (lo contrario
de Durkheim) un espacio que unificara esas morales de clase
tan numerosas como las especialidades que van en incremen
to. A esta conclusin vacilante del captulo sobre las clases
sociales, se agregar la conclusin propiamente dicha que tie
ne, al menos, dos aspectos: en principio, los captulos corres
pondientes a Bergson son densos y rigurosos, como tambin
los de Durkheim (las relaciones entre la m em oria colectiva y
la m em oria individual en Bergson, y las que existen entre la
m em oria colectiva y el pensamiento colectivo en Durkheim).
Es una conclusin brillante que recoge las grandes esperan
zas que Durkheim tena cifradas en Las formas elementales de
la vida religiosa, en el intento que la sociologa respondiera a
los grandes problemas filosficos. Durkheim pretenda encon
trar la respuesta al problema del origen a priori o a posteriori
del con ocim iento; Halbwachs, con la ayuda de Platn y
Spinoza, manifiesta que ha encontrado el problema a la solu
cin de la oposicin entre idea e imagen. Nada nos prepara
para el segundo aspecto de la conclusin en que intenta brus
camente proponer un sentido general al olvido y a la transfor
m acin de la m em oria colectiva. En este punto, nos parece
que existe un desfase con los captulos dedicados a la m em o
ria colectiva religiosa y la memoria colectiva de clase que ofre
can una visin pesimista del mundo: el mundo que nace de la
tcnica, el mundo que nace de la especializacin, es un mun
do en implosin, su reflexin estriba en que las memorias re
ligiosas viven en un conflicto de intolerancias, y en un cinis
m o cuando se refiere a las memorias ideolgicas de los grupos
provisionales de las especialidades creadas por la divisin del
trabajo. El pesimismo se encuentra vinculado, en suma, a una
revisin dolorosa de Durkheim: la m oral no podra constituir

365
se en la profesin especializada tal com o est presente en La
divisin del trabajo social. Por otra parte, ella sera incapaz de
apropiarse de algo positivo de la religin: Durkheim vea en
La divisin del trabajo social la trascendencia de la idea,
Halbwachs slo ve una m em oria fijada en la seleccin del pa
sado y esclerosada en su relacin con otras memorias. La se
gunda conclusin se encuentra sobreaadida a la sociologa
de la m em oria colectiva. Es la puesta a punto de una sociolo
ga del progreso que est propuesta junto con una elabora
cin de una filosofa optimista. Esta ltima est centrada en
la idea de que el progreso tico-poltico estara vinculado a un
nuevo socialismo reformista, al ideal comn de Durkheim y
de los durkheimianos (la idea de que una democracia es slo
posible bajo la form a de un arte racional que critica la tradi
cin pero sin rechazarla). Para llegar a esta conclusin, Halb
wachs intenta mostrar cm o el m ovim iento del olvido Colecti
vo coincide con el surgimiento de la nueva memoria. El viraje
se localiza aqu: olvidar significa crear otro recuerdo desarro
llando una nueva m em oria colectiva. La idea del progreso no
reside en el pasaje de lo simple a lo com plejo com o fue pensa
do en Com e y en Durkheim: reside en el pasaje de lo restrin
gido a lo extenso. Esta am pliacin conducir a otras tesis que
posteriormente Halbwachs tendr en consideracin: la idea-
de que no existe el olvido y que olvidar representa dejar los
recuerdos fuera de un grupo, que reinventar el recuerdo es
ampliar, al m ism o tiempo, los grupos portadores de m em oria
y el contenido de esta memoria, reinventar es restituir aquello
que en el pasado no haba sido integrado, reactualizar aque
llo que qued enquistado en el tejido de la sociedad al lado de
su m em oria colectiva. El progreso no se fundamenta nica
mente en la ampliacin del grupo hacia la humanidad, sino
en una nueva transversalidad que unifica las viejas tradicio
nes conservadas y las viejas tradiciones olvidadas y reintegra
das en una mixtura cultural reconstituida.

3. R azo n es para responder a Rergson en 1925

En Los marcos sociales, Halbwachs cita y critica constan

temente a Bergson en tanto que autor de Materia y memoria e

366
igualmente, aunque en menor grado, en cuanto autor -de La
energa espiritual. No obstante, el hecho de trabajar durante
siete aos con el pensamiento de Bergson, le permite, sin duda,
anticiparse a las tesis del filsofo y de responder por adelan
tado a libros que no han sido todava publicados, com o Dos
fuentes de la moral y de la religin, por ejemplo. Halbwachs
emplea la segunda edicin de Materia y memoria (1900) y la
quinta edicin de La energa espiritual aparecida en 1920.
Recordemos el tema de las dos memorias de Bergson: la
metfora de la memoria de Bergson es la de un cono invertido
y adyacente a un plano. El cono simboliza la memoria como
reservorio de imgenes acumuladas en el pasado, el plano
simboliza el presente, la punta del cono significa la m em oria
en el presente que nicamente perm ite filtrar del pasado
aquellos recuerdos habituales (recitar, m odo de empleo de la
m em oria en el mundo industrial y tcnico). La primera m e
moria, la que se encuentra adaptada al presente, est cons
truida por la inteligencia para estar a disposicin de la accin
sobre la materia y de la comunicacin entre los hoitibres. Esta
m em oria intelectual tiene por recurso el lenguaje y las pala
bras y permite controlar el espacio material facilitando tanto
la accin tcnica como la accin cientfica. Esta primera m e
moria, Bergson la denomina m em oria habitual. La segunda
memoria denominada la m em oria pura, se encuentra total
mente hecha de las imgenes que hemos aprehendido en el
curso de nuestras vidas; a esta m em oria pura tenemos difcil
mente acceso dado que las exigencias racionales y sociales de
atencin al presente, gobiernan una prctica orientada por los
otros, a la materia y la accin, que protege a la memoria pura.
Para llegar a esta segunda memoria, debemos, segn Bergson,
aislamos simultneamente de los otros hombres y de las exi
gencias de la accin, a la vez, para que nuestra consciencia
pueda identificarse con esta memoria en una percepcin don
de la consciencia perceptora dure tanto com o la consciencia
percibida. En respuesta a esta tesis de Bergson, Halbwachs
considera estudiar los marcos sociales del pensamiento indivi
dual en la primera parte del libro y los marcos sociales de la
mem oria colectiva en la segunda parte. El plan no es ms que
aparente puesto que el lector sabe desde la primera parte que
son los mismos marcos de la familia, por ejemplo, los que ope

367
ran en la memoria fam iliar del individuo y en la mem oria que
la familia tiene de ella misma. Pues, el plan real contrapone la
primera parte dedicada a la nocin de marco social a la segun
da parte que presenta la nocin de memoria colectiva. A la te
sis de Bergson de que la m em oria es una experiencia vivida de
las imgenes encubiertas que en el pasado ha tenido el indivi
duo, Halbwachs responde que ninguna memoria es una viven
cia, todo lo contrario, ella es una reconstruccin racional del
pasado realizada desde elementos y mecanismos presentes en
la actualidad en la consciencia del grupo. De 1923 a 1944, las
notas sociolgicas de Halbwachs estn prcticamente dedica
das a la sociologa de la m emoria en sus carns de observacio
nes. Dado que Los marcos no tienen solamente una importan
cia histrica (la de instituir una sociologa de la m em oria) sino
tambin una importancia social y existencial para Halbwachs:
es ese libro que se har clebre y le abrir las puertas de una
carrera portentosa: Por qu Halbwachs, quien desde antes de
1914 era un hombre reconocido com o especialista de la esta
dstica y de la economa poltica, de la sociologa de las necesi
dades y de la clase obrera, trabajara durante cuatro o cinco
aos en ese libro, una persona como l que, por lo dems, no
posea ninguna formacin psicolgica? Cules fueron las ra
zones de responder a la psicologa de la mem oria de Bergson
cuando el gran debate cultural sobre la memoria habajtenido
lugar antes de 1914? Por qu imprevistamente ese encarniza
miento contra Bergson en 1925, si bien el libro Materia y me
moria data de los aos de 1880, es decir, ms de m edio siglo de
anterioridad? Principalmente, a causa de que Durkheim esta
ba muerto y el grupo durkheimiano abatido y dispersado por
la guerra, todo lo contrario ocurra con un Bergson triunfante
y que su triunfo social y filosfico era, de hecho, un smbolo de
todo un reflujo ideolgico que acompaa el da despus de 1918.
Ser ineludible definir Los marcos sociales com o el acto
que funda el segundo durkhemismo. Desde el periodo del fin
de la guerra, antes mismo de la muerte de Durkheim, Halb
wachs prepara una relectura de El suicidio y de Las formas
elementales de la vida religiosa. Lo anunciado se har pblico
desde la muerte de Durkheim en el artculo ya citado L a doc
trina de mile Durkheim de 1918. A partir de esta fecha,
Halbwachs anuncia su intencin de instituir un nuevo durk-

368
heimismo. El mismo ao de Los marcos sociales, publicar
Los orgenes del sentimiento religioso segn mile Durkheim, es
all donde se encuentra el ncleo de una de las revisiones fun
dam entales del durkheim ism o, es decir, el abandono de
una dimensin que era esencial para Durkheim: la dimensin
de la trascendencia religiosa para fundar una moral. Igual que
en la edicin de 1930 de Las causas del suicidio, desviar ha
cia la m orfologa social las causas religiosas de los suicidios;
de igual modo, en Los marcos sociales de la memoria, delimita
el fenmeno religioso a otra form a de memoria. Antes de la
guerra de 1914, el conjunto de los trabajos econmicos que
acreditaban el distintivo durkheimiano de Halbwachs, le per
m ita vincular su deseo de tener un lugar reconocido en la
escuela de Durkheim y de repensar las teoras socialistas. En
1920, la situacin se encuentra invertida; luego del desplome
de la corriente socialista por la escisin comunista en el Con
greso de Tours, los socialistas anteriores a 1914 tuvieron d ifi
cultades en ubicarse; la reconstruccin del durkheimismo
permitir, en Los marcos sociales de la memoria (en particu
lar en la conclusin), desarrollar una filosofa de la historia,
una interpretacin general, actualizando la esencia de lo que
haba sido el prim er Durkheim y la tradicin socializadora de
antes de 1914, es decir, la idea de progreso. Desde ahora este
reajuste de la idea de progreso, no se har sobre la base de
una filosofa de la historia tal com o la propuso Auguste Comte,
sino sobre la base de la sociologa de la memoria: el progreso
se piensa, puede pensarse, inclusive el progreso poltico, no
en los trminos de la ruptura revolucionaria marxista sino en
trminos de una continuidad con la tradicin, lo que significa
la continuidad de la crtica racional de la tradicin, es decir,
de su desarrollo sobre una base ms amplia. Es un m odo de
pensar el devenir de la sociedad, a la vez sociolgico y polti
co, que concluye en Los marcos sociales de la memoria que
revela aquello que era apenas perceptible; no obstante, el m ito
que abre ese libro, el de la esclava amnsica, incita desde el
inicio al lector en un acto poco usual: a tomar partido por
la m em oria en rechazo de la amnesia. Este llamado a la com
plicidad del lector, en el espritu de Halbwachs, contina con
lo expresado en su tesis sobre la clase obrera y que tambin es
considerado en su artculo titulado: M ateria y sociedad,

369
aparecido en 1920 en la Revue philosophique: so relectura de
la alienacin que sobrelleva la clase obrera, una alienacin no
definida por la produccin, sino por la sociedad de la que se
encuentra excluida, dado que la clase obrera est dedicada a
las relaciones con la materia. Si el rechazo de Bergson es una
oportunidad para reconstruir el segundo durkheimismo, se
debe a que Halbwachs no cita exclusivamente Materia, y me
moria, sino tambin la segunda edicin de La energa espiri
tual. Halbwachs pudo ser un gran adm irador de Materia y
memoria en la poca en que segua los cursos de Bergson, si
bien no poda aceptar aquello que se preparaba antes de 1901,
es decir, la idea de que esta m em oria pura que se opone a la
materia, es en cierto m odo el camino ms adecuado para al
canzar no solamente la m em oria ms profunda del individuo,
sino tambin las formas ms profundas del Ser que se .en
cuentran en el individuo, el lugar donde se constituye la crea
cin esttica, moral y religiosa, un lugar quiz parecido a la
fuente de la creacin de la vida, quin sabe si de la creacin
por Dios mismo. Es el esplritualismo de Bergson el que es
atacado y, si es atacado, lo es a causa de que Bergson orienta
con su esplritualismo su crtica antirracionalista contra la
sociologa y Burkheim . N o podran salvarse Durkheim y
la sociologa si no se dom ina el pensamiento de Bergson.
Es por eso que hay que com prender los motivos que-alien
tan a Halbwachs: renovar la sociologa y sentar sobre nuevas
bases el ideal republicano progresivo (com o ser planteado
en la conclusin) que propona un sector im portante del
durkheimismo antes de la guerra.
Lo excepcional en la vocacin de Halbwachs de escribir
Los marcos sociales de la memoria tendr histricamente un
desenlace bastante extrao. Ese libro, ciertamente, le perm iti
r tener acceso a la enseanza superior y de ser junto con Mauss
el sucesor de Durkheim. Aunque, con la sola excepcin de
Mauss, el libro en lo inmediato, com o bien lo seal Karady,
no tendr ms que un apoyo corts por parte de Bougl y de
los durkheimianos supervivientes. Inclusive, Blondel, colega y
amigo, el nico durkheimiano en redactar una extensa resea
del libro que Halbwachs transcribir cuidadosamente en sus
carns de notas, Blondel que no oculta su admiracin... por
Bergson, se muestra escptico y condescendiente haca las te

370
 sis de Halbwachs. Extraa suerte la del suceso de ese libro!
ste adquiere el lugar de un libro fundamental, a pesar de las
dos reseas que le son hechas, las dos crticas la de Blondel,
ya citada, y la de Marc Bloch que expresa el punto de vsta de
los historiadores. En 1934, Mauss hace mencin del libro y lo
califica de clebre, pero no por la nocin de memoria colecti
va sino por la nocin de marco social; en el mismo periodo
(1931) Halbwachs anota-en sus carns que haba redactado
ochenta nuevas pginas para Los marcos sociales (eventual
mente significaba que deseaba hacer una nueva edicin de Los
marcos sociales). Ms tarde, ser la nocin de m em oria co
lectiva la que conseguir ser clebre. Este reconocimiento tie
ne lugar, en 1939, por un artculo del autor titulado L a me
moria colectiva en los msicos* y que continuar al dar en el
ao de 1941, a la Topografa legendaria de los Evangelios**
un subttulo: Estudio de memoria colectiva. Es el ttulo que
llevar el manuscrito postumo de Halbwachs; la escritura era
la de Halbwachs? Algunas semanas antes de ser arrestado,
Halbwachs escribe en sus cuadernos que Jane bien habra
podido citarlo cuando utilizaba en sus cursos en el Colegio de
Francia el concepto de memoria social y que, por otra parte,
Piron se lo haba comunicado desde el ao de 1931. Quiere
decir que en 1944, si bien el conjunto del mundo cientfico
conserv la palabra m emoria colectiva com o smbolo del
destino de Los marcos sociales, en el tribunal de la consciencia
de su pensamiento, Halbwachs habla de m em oria social.

4. L a n ocin d e m arco social

4.1. Los marcos sociales de la memoria individual

Son el objeto de la primera parte del libro que estudia la

siguiente progresin: es comparando la memoria en el sueo y
la memoria en el estado de vigilia que el lector percibe la expe

* Maurce Halbwachs, L a mmoire collective chez les musiciens, Pars, Presses

Universitaires de France, 1968, pp. 168-201. (N. del T )
** Maurce Halbwachs, La Topographie Igendaire des vangiles en 'Ierre sainte.
ude de m m oire collective, Revue Philosophique (Pars) (m arzo-abril, 1939),
pp. 136-165. (N. delT.)

371
riencia psicolgica de la nocin de marco de la memoria. La
hiptesis del papel central del lenguaje en Los marcos se en
cuentra verificada por el anlisis del captulo II sobre el olvido
patolgico del lenguaje. Esos dos primeros captulos permiten
dem oler la hiptesis bergsoniana de una m em oria pura, indi
vidual, en imgenes. Los captulos sobre la localizacin y la
reconstruccin del pasado desarrollan las tesis positivas de
Halbwachs: recordar para un individuo es reconstruir su pa
sado desde los marcos sociales presentes en su grupo. A todo
lo largo de esos cuatro captulos el lector es seducido, y arras
trado a experiencias psicolgicas (soar, obligado a acordarse
del sueo, localizar un recuerdo, percibir) y debe cotejarlas
con las interpretaciones dadas por Halbwachs que se apoya en
la literatura psicolgica de su tiempo, en particular la de Freud
y mayormente, en un bergsonismo retom ado contra Bergson.
Existe un m odo distinto de emplear la intuicin que no se des
va de la inteligencia sino que se ampla en una comprensin
de la significacin intelectual compartida, en la que se vincu
lan la imagen de lo particular, y una captacin de las esencias
en una naturaleza singular y universal a la vez. En su conclu
sin, Halbwachs aproximar su m todo del conocimiento al
del tercer gnero de Spinoza.* En una introduccin al texto
postumo de La memoria colectiva, el filsofo M ichel Alexandre
evoca justamente un acercamiento a la fenomenologa.
La nocin de marco social es el ncleo de la primera parte
del libro, esta nocin posee un pasado m etafrico utilizado
en todas las historias de la literatura cuando se habla de si

* Tres gneros de conocim iento se distinguen en Spinoza. E l primer gnero de

conocimiento se halla en la imaginacin y se define por ser una experiencia difusa
de la percepcin. Al ser un gnero de conocim iento inadecuado y confuso, es el
m odo de conocim iento por el que se conocen slo los afectos y las pasiones. Es un
tipo de conocim iento que posee unos lm ites que son los de la experiencia afectiva
y que debe ser superado
E l segundo gnero de conocimiento es la razn. Es el conocim iento discursivo.
Se parte de las ideas confusas y compuestas del prim er gnero para concluir en
ideas claras y distintas. Es el conocim iento de las nociones comunes. La razn
percibe las cosas com o necesarias y en su necesario encadenamiento y no com o
casuales, de lo que se deriva que tenemos un conocim iento adecuado y cierto. El
tercer gnero de conocimiento se denomina tambin el de la ciencia intuitiva. Este
gnero sera el que va de la idea adecuada de la esencia form al de ciertos atributos
de Dios, al conocim iento adecuado de la esencia de las cosas; y cuanto ms com
prendemos las cosas de esta manera ms com prendem os a Dios. (N. del T.)

372
tuar una obra en su marco. Desdichadamente, esta nocin
trivial tiene dos sentidos bastantes diferentes. El marco de
una obra puede significar el conjunto de los hechos histri
cos, prximos o lejanos, contemporneos: el marco es enton
ces un conjunto de puntos de referencia. N o obstante, puede
significar tambin una referencia particularmente importan
te: el m ed io social ser el origen, por excelencia, del naci
miento o de la recepcin y del suceso de la obra. Antes de
Halbwachs puede encontrarse ese sentido en Durkheim; des
pus de Halbwachs ser algunas veces retomado por Gurvicht.
En Halbwachs, el punto de partida se encuentra en la oposi
cin entre la tradicin durkheimiana presente en Las formas
elementales de la vida religiosa y su propia tradicin, en la te
sis sobre La clase obrera y los niveles de vida. En particular, se
encuentra la nocin de marco social en la introduccin y en la
conclusin de esa obra. En Los marcos sociales de la memoria,
Durkheim est citado en el captulo primero, consagrado a
los sueos, lo que permite a Halbwachs expresar que esa pos
tura resulta incompleta o en cualquier caso, equivocada, dado
que estara orientada por el sentido comn, lo mismo que en
Bergson, quien plantea que recordar es revivir en el presente
un recuerdo pasado oculto entre nosotros. Aunque la distan
cia del m arco social de Halbwachs con el de Durkheim es
mucho ms importante. Desde el prlogo de Las formas ele
mentales de la vida religiosa, Durkheim escribe esos pasajes
fundamentales sobre las categoras del entendim iento: En
las races de nuestros juicios existe un cierto nmero de no
ciones esenciales que dominan toda nuestra vida intelectual,
son aquellas que los filsofos denominan despus de Aristteles
las categoras del entendimiento: nociones del tiempo, del es
pacio [...] "que son como los marcos slidos que encierran al
pensamiento , ste parece no poder liberarse sin destruirse,
puesto que resulta imposible que podamos pensar los objetos
sin que no se encuentren ubicados en el tiempo y en el espacio
[...] las categoras del entendimiento son como la osamenta
de la inteligencia; si bien cuando se analiza metdicamente
las creencias religiosas, se encuentran naturalmente en su ca
m ino las principales entre esas categoras (cuarta edicin,
Pars, Presses Universitaires de France, 1960, pp. 12-13). La
conclusin de Las formas elementales de la vida religiosa pre

373
senta en varias ocasiones la nocin de marco social que, com o
categora del entendimiento colectivo derivada de la religin
primitiva, podr devenir categora de la ciencia a causa de
que el marco social originario es principio universal y perm a
nente de clasificacin: tal es el principio profundo sobre el
que reposa esta clasificacin primitiva donde los seres de todos
los reinos estn situados y clasificados en los marcos sociales
en las mismas condiciones que los hombres (;ib d p. 360).
Podramos preguntamos p or los motivos que hicieron po
sible que Halbwachs se sintiese ob ligad o en defen der a
Durkheim y a su sociologa contra Bergson, una persona que
no tena experiencia com o psiclogo. La respuesta se encuen
tra en su tesis aparecida en 1912 La clase obrera y los niveles
de v id a * En efecto, Halbwachs descubre en ella el problema
general de la m em oria de las clases sociales en su tentativa de
una revisin durkheimiana de la tradicin marxista en lo to
cante a la clase obrera y las clases sociales en general. Escribe
en el prlogo (prim era edicin de 1912): E n la reparticin de
los hombres en clases [...] existen cambios [...] los hombres
sobrellevan ms la accin de las instituciones econmicas ac
tuales que las anteriores. N o obstante, en lo inmediato no se
encuentran en capacidad de hacer tabla rasa de las creencias,
tradiciones e incluso de las instituciones del pasado. Cuando
Marx plantea que las instituciones jurdicas, polticas, religio
sas y todo el m ovim iento de las ideas [...] no son ms que la
experiencia [...] de la evolucin econmica, tal vez no quiera
decir nada ms que eso. Los hombres no distinguen de inme
diato la infraestructura: el pasado tambin presente bajo sus
formas jurdicas, polticas, religiosas, intelectuales les impide
tomar consciencia del presente econmico. As las divisiones
sociales del pasado se prolongan en las clases de hoy en da
[...] las relaciones de fuerza de clase se transforman conti
nuamente [...] (p. xv), por tanto lo que debemos considerar es
el estado actual y social en su conjunto y no la evolucin en el
pasado de esas clases. En efecto, la divisin del grupo en ela-

* Se e n c u e n tra una e d ic i n e le c t r n ic a ( h ttp ://w w w .geocities.com /

areqchicoutim i_valin) en francs del lib ro de M aurice Halbwachs, La clase obrera y
los niveles de vida. Investigaciones sobre la jerarqua de las necesidades en las socie
dades industriales contemporneas. Tesis doctoral presentada en la Facultad de Le
tras de la Universidad de Pars, Flix Alean, 1.a edicin 1913, 495 pginas. (N. del T.)

374
ses se modifica bajo la presin de las necesidades experimenta
das no slo en una clase, sino en el cuerpo social todo entero:
entonces, la sociedad se descompone y se reorganiza siguien
do el plan que permite m ejor satisfacerlas. Esas necesidades
tienen su origen fuera de los marcos sociales preexistentes.
Explicar el estado actual de las clases por su pasado, significa
recluimos en esos marcos y condenarse a ignorar esos nuevos
principios Justamente, el pasado de las clases puede in
formarnos sobre las resistencias pasajeras que encuentra la
sociedad en su proceso evolutivo, sobre las tradiciones por
fiadas de supervivencias casi inexistentes; sin embargo, sobre
las causas ltimas de la distribucin actual de la sociedad en
grupos jerarquizados, el pasado nos ensear mucho menos
que el presente (pp. xiv-xv-xvi).
La nocin de marco social utilizada en 1912 por Halbwacbs
se diferencia a la de Durkheim. Si bien se trata de una estruc
tura que unifica un pensamiento, es el tipo de pensamiento lo
que hace la diferencia: la clase social, ciertamente, se encuen
tra caracterizada como todo grupo por un sistema de represen
taciones dominantes, aunque la case com o especie particular
de grupo es, en prim er lugar, un sistema de representaciones
de valores centrales (y cambiantes) de la sociedad. La clase
social, en realidad, representa los valores que organiza un sis
tema jerrquico y, al mismo tiempo, se representa a s misma
en esa jerarqua. Por supuesto, el m arco social que nos remite
al pasado es el marco social de la m em oria de clase; en Los
marcos sociales de la memoria encontraremos ese uso del mar
co social com o portador y organizador de la jerarqua de la
representacin general de la sociedad, caracterizada por ne
cesidades y valores. En el captulo sobre las tradiciones de las
clases, la referencia es evidente; pero existe tambin en el ca
ptulo de la localizacin y la reconstruccin del pasado donde
el marco social de la percepcin com o de la mem oria hereda
de la doble tradicin: as como en Durkheim, el marco social
es un conjunto de mecanismos que permiten un conocim ien
to; en el prim er Halbwachs, es una visin del mundo animada
por un sistema de valores. Desde 1912, Halbwachs considera
que la clase obrera se encuentra totalmente incorporada en el
presente y se halla excluida de la m em oria colectiva: E lla no
tiene propiamente pasado (p. xvi). La alienacin de la me-

375
m ora de la clase obrera es doble; no solamente porque se
encuentra excluida de la m em oria colectiva del resto de la so
ciedad, sino tambin por lo que Halbwachs considera acerca
de ella, de que no ha tenido el tiempo de m odelar su propia
memoria: las agrupaciones profesionales y locales se han
encontrado o muy aisladas o han sido demasiado efmeras
para que una tradicin obrera haya podido im ponerse de
manera duradera en la consciencia de esos grupos (p. xvi).
Concluye: Es en el presente y no en la historia que ser leg
tim o y necesario estudiar, en prim er lugar, a la clase obrera,
puesto que de todas las partes de la sociedad es ella la que
menos sobrelleva el impulso y la influencia de su pasado
(p. xvil). Si conocer la clase obrera es fundamental para un
socialista en 1912, resulta esencial comprender en 1920 cm o
la consciencia de clase puede nacer del conflicto entre la me
m oria del pasado y las exigencias del presente. Los marcos
sociales que caracterizan a todas las clases pueden entonces
desaparecer? El prim er problem a de orden terico que pro
viene de los marcos sociales de la mem oria de la clase obrera
ser el de cmo explicar el olvido social. Es la cuestin que
encontraremos en sus carns de notas. Esos carns indican
que com enz la redaccin del libro Los marcos sociales en
agosto-septiembre de 1921, en Rothneuf. En la pgina tres
de los carns, escribe en 1923 el siguiente pasaje: Guacido
pensamos en tantos ensayos, ideas entrevistas, actos esboza
dos y de los que nada queda o casi nada, constatamos que
todo eso ha sido eliminado dado que no encuentra su lugar en
los marcos de la sociedad. Del pasado sta olvida aquello que
no puede asimilar, por otra parte, eso define, quizs, el pasa
do en su relacin con el presente, la rapidez con la cual los
estados sucesivos de la consciencia se sustituyen los unos con
los otros, hace que la m ayor parte del pasado caiga en el olvi
do. Podemos adm itir a pesar de eso que el pasado se conser
va integralmente? Pero dnde? En las consciencias indivi
duales? Puesto que esos estados pasados existan slo en virtud
de un acuerdo temporal entre los pensamientos individuales
y para conservarlos era necesario que ese acuerdo permane
ciese o fuese recreado, pero la actual consciencia social se
opone a ello. se es el punto de partida o en todo caso la
concrecin del pensamiento de Halbwachs sobre los marcos

376
sociales. Ese pasaje que es nico, es importante puesto que su
punto de partida se encuentra vinculado a dos ideas: el olvido
de la sociedad y la celeridad de la experiencia.
Es en esos cuatro primeros captulos que, gradualmente,
Halbwachs reconstruye la teora de las dos m em orias de
Bergson y colocar progresivamente en su lugar la nocin
de m arco social y de su funcionamiento.
El m ito del prlogo, la amnesia de una nia esquimal, en
contrada en el siglo x v m y que vuelve a recordar cuando se le
muestran imgenes tanto de su infancia com o de su vida de
esclava, es el prim er m ito del m arco social. Social, en tanto
que es en la sociedad que ella encuentra los medios para re
cordar, puesto que lo que muestran las imgenes son cosas de
su lugar de origen o de deportacin. El mito nos rem ite a la
nocin de marco, en el sentido, que las imgenes no son foto
grafas (nos encontramos en 1723) sino esquemas simblicos
que pueden hacer nacer otros recuerdos concretos.
En el captulo sobre el sueo, las dificultades en recons
truir el sueo cuando dormimos y al levantamos, son dos
momentos de una misma experiencia: la del antagonismo en
tre los marcos sociales del pensamiento consciente y del pensa
m iento durante el sueo. La otra experiencia es la de nuestros
recuerdos surgidos del sueo que logram os narrar fragm ento
tras fragmento. La prim era nocin de marco social se infiere
p or sus consecuencias: no podemos reencontrar el orden de
las imgenes-recuerdos del sueo com o podemos reencontrar
el orden de los recuerdos de la vspera; el marco social ausen
te en el sueo conduce a la metfora de un sistema de clasifi
cacin que, venido desde afuera, im pone un orden fijo a las
imgenes (p. xx). El exterior es la m em oria de los otros y es lo
que permite que el marco de mi m em oria sea social; esta pri
m era nocin del marco social de la memoria, Halbwachs la
identifica con el marco de la inteligencia cuyos elementos son:
el lugar, la forma, el lenguaje, la reflexin. A los que designa
com o los clavos con los que fija sus recuerdos (p. xxm). La
naturaleza intelectual del marco de la memoria permitir com
prender el trabajo de la memoria que va desde la referencia
impersonal de reconstruccin del escenario del pasado al re
nacer de una m em oria ntima y afectiva. El decorado recons
truido repercute sobre nuestros sentimientos. Ese trabajo de

377
la memoria revela que los marcos sociales son sistemas lgi
cos, de sentido, cronolgicos, topogrficos que anticipan el
recuerdo, ponen a su disposicin un sistema general del pa
sado designando el papel y el lugar del recuerdo particular
(pp. 25, 28, 30 de Los marcos). Ese posible trabajo del marco
social de la m em oria le procura una doble caracterstica: nos
resulta familiar, accesible en cada momento y nos ofrece la
certeza de tener acceso al recuerdo ausente que com o todo
lbum familiar, sus fotos ocasionan un gran nmero de re
cuerdos. El marco es una virtualidad familiar. La experiencia
del sueo com o puesta en marcha no acabada del espacio y
del tiempo nos permite referencias aproximativas (arriba... la
tarde...) pero lo que nos falta, es el marco com o una totalidad
de los tiempos y una totalidad de los espacios; esta ausencia
de totalidad da cuenta tanto de lo ilgico del sueo com o de
nuestra dificultad para rehacerlo. Fuera del espacio y del tiem
po pueden existir, sin duda, una pluralidad de marcos posi
bles, com o Halbwachs dice: E l espacio, el tiem po y los otros
marcos que explican y ordenan en alguna m edida... (p. 53).
Sin embargo, el sueo parece probar que un m arco m nim o
sera el lenguaje. En el captulo II sobre la afasia se estudiar
el papel del lenguaje.
La experiencia del lenguaje de la m em oria en el sueo su
pone que el marco social sea la form a intelectual, no solamen
te del pensamiento colectivo com o en Durkheim, sino tana
bin de una intuicin que es propia de la fenom enologa: la
intuicin de la consciencia de un mundo com partido por el
sujeto y los otros hombres (p. 68). Los desrdenes del lengua
je en la afasia muestran que el marco social de la m em oria (el
lenguaje se encontrara en la base) es un sistema simblico
donde tiene lugar la comunicacin (la comprensin de s mis
mo y de los otros) y tambin la objetividad e impersonalidad
de un sistema sim blico convencional (p. 76). Esta idea de
que el empleo del lenguaje permite a la inteligencia progresar
desde la relacin con las cosas en s mismas, hasta el dom inio
sistemtico de la relacin de las cosas entre ellas, es una idea
muy prxima a la de Piaget quien la desarrollar poco tiempo
despus en E l nacimiento de la inteligencia, en el nio con los
mecanismos particulares que Halbwachs describir precisa
mente estudiando la actividad del marco.

378
 El segundo captulo sobre el lenguaje, se termina con un
bosquejo de tres niveles de complejidad del marco social que
muestran los niveles de la patologa del afsico y que permite
comprender m ejor los conceptos que vinculan el m arco social
y la memoria; esos tres conceptos son los de totalizacin, rei
teracin y fundamentalmente el de nocin. Una frase conver
tida en incomprensible por un error tipogrfico de la edicin
de 1952 (p. 81) revela esta estructura: L a sociedad, efectiva
mente, piensa p or conjuntos: ella relaciona sus nociones
las unas con las otras, y los grupos [por les groupe (verbo) y las
agrapa] en representaciones ms complejas de personas y de
acontecimientos, integradas ellas mismas en nociones toda
va ms com plejas. Los tres niveles de com plejidad evocan
un poco el plan de la Crtica de la razn pura (el concepto, el
juicio, la idea), tres modos de totalizacin, de la sensacin-
im agen y ms tarde del recuerdo. El mecanismo de reitera
cin aparece aqu para explicar el mecanismo de la com pleji
dad del marco; la idea de reiteracin se encontrar en el
corazn del m arco de la memoria en el mito del captulo I II
sobre la lectura del libro infantil y ser retom ado en el captu
lo de la m em oria colectiva y familiar; esto es central en el pen
samiento de Halbwachs dado que si toda m em oria es una
m em oria de la memoria, puede prepararse aquello que va a
em erger en el cam ino seguido por Los marcos, la idea de que
no existe ni com ienzo ni fin del marco de la memoria, ni de la
memoria; ni tam poco existe el olvido total, ni nueva inven
cin mnemotcnica. L o esencial de la respuesta a Bergson,
ser el reem pleo y el anlisis de la palabra n o c i n de
Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa (op.
cit.). El pasaje de Durkheim (en la p. 630 y en la nota 2, pp.
630-631) asocia de alguna manera las palabras marcos socia
les y nocin. El pasaje de Durkheim es el siguiente: Tal es el
principio profundo sobre el cual reposan las clasificaciones
primitivas donde los seres de todos los reinos se encuentran
situados y clasificados en los marcos sociales en el mism o ran
go que los hombres; en la nota 2 comenta: E n el fondo, los
conceptos de totalidad, de sociedad y de divinidad no son ms
que aspectos diferentes de una sola y nica nocin. El genio
de Halbwachs reside en concebir esta nocin com o una natu
raleza mixta; la que es una palabra envolvente en Durkheim

379
deviene en Halbwachs central a la idea del pasaje de la idea
a lo moviente; La nocin es una combinacin de inteligencia e
imagen, un desplazamiento de la inteligencia a la im agen
y viceversa. Con la idea de n ocin aparece, de alguna for
ma, la m nada del marco de la memoria social, la unidad
constitutiva que libera de la oposicin que hace Bergson en
tre la m em oria-inteligencia y la m em oria en imgenes: los
marcos sociales de la memoria sern hechos de nociones, fun
damentalmente de una realidad que unifica los polos opuestos
del concepto y de lo sensible.
El captulo III coloca en su lugar la respuesta de Halbwachs
segn la cual el pasado no es revivido, sino reconstruido, y en
la m edida que esa reconstruccin sea fruto de un olvido,
rememorar los principios generales que constituyen nuestro
inters en relacin con el grupo, nuestra tendencia a ponem os
en su lugar; los principios de los marcos de la m em oria rem i
ten a nuestra visin del mundo proporcionada p or la sociedad
de nuestro tiempo. El ejemplo propuesto que tiene el valor de
un segundo mito es el de la relectura de un libro infantil: el
libro es reledo p or un adulto; la transformacin de la im pre
sin de la lectura es una m etfora en cuanto a la transforma
cin del recuerdo bajo el efecto del cambio de los marcos. En
la redaccin de ese captulo se encuentra desarrollado el tema
principal de la transformacin de los marcos sociales de la
memoria. La experiencia del libro surge del sentimiento del
olvido; nos queda muy poca cosa de esta lectura. Releemos ese
libro y no reencontramos ni nuestra alegra ni nuestra prim e
ra memoria. La lectura sugiere que los marcos sociales de la
percepcin son los mismos que los marcos sociales de la me
moria; igualmente sugiere que conservamos un sentimiento
global de la primera lectura com o de la lectura realizada en el
presente, que ese sentimiento global es el de una complicidad
que ha existido pero que no existe ms que por la maestra del
escritor de este libro que, redactndolo para los nios, incor
pora en el relato una visin infantil del mundo. Esta visin
del mundo, Halbwachs la describe como una representacin del
mundo y de la sociedad. Los marcos sociales, de los que sabe
mos que aseguran la coordinacin de las totalidades espacia
les, temporales y de significacin, crean no solamente las cla
ves que anticiparn las lgicas posibles de referencia de un

380
recuerdo, sino tambin un clima, un a priori afectivo y eva-
luativo: la visin del mundo que unifica el relato. En esta vi
sin del mundo y en la metfora de la lectura alcanzan a ser
colectivos los marcos de la memoria que hasta ese entonces
eran sociales (ya que la memori individual en el sueo o en la
afasia utilizaba el lenguaje que es comn a todos los grupos de
la sociedad, utilizaba el tiempo y el espacio propios de esos
grupos). Para com parar los marcos cambiantes de las dos
memorias colectivas de lectura o de las dos memoria-lecturas,
Halbwachs hace un llamado explcito a unos grupos particula
res, que son ms bien marcos colectivos del pensamiento. Esos
grupos particulares son el mundo de los adultos y el mundo de
los nios. Ciertamente, se trata de comprender que los marcos
de la memoria evolucionan con la edad; de la experiencia de la
lectura cuando nio conservamos apenas algunos recuerdos,
no el recuerdo de los marcos que aseguran nuestra identidad
sino el recuerdo de algunos rastros. En lo esencial, la expe
riencia prim ordial la hemos olvidado; no podemos revivir tal
cual el pasado, no podemos, com o le sugiere Bergson, recons
truirlo. La oposicin de nuestras propias identidades, las de
antes y las de ahora, muestran la transformacin del marco y
nuestra oposicin a la visin del mundo del nio (un mundo
vivido com o el lugar de todas las posibilidades de la afectivi
dad y del imaginario, un mundo donde las cosas, los animales
existen con el mism o rango de importancia que los seres hu
manos, donde los hombres son percibidos de form a indife
renciada); el adulto, al contrario, percibe las cosas por la abs
traccin cientfica, por la abstraccin econmica; percibe a
los hombres por las clases sociales. Puedo reencontrar esas
visiones del mundo que son unas referencias de m i identidad y
por ellas unas historias representadas en el libro y en la m e
m oria de mis amigos de infancia. Puedo, no reconstituir el
pasado, pero s reconstruirlo desde mi presente visin del mun
do, a partir de lo que subsiste de la m em oria de ese tiempo en
el presente de un grupo. Los cambios de marco de la m emoria
llevarn a una m odificacin de los recuerdos, dado que los
marcos no son referencias externas, no son cosas de naturale
za distinta a los recuerdos. Los marcos visin del mundo son
ellos mismos hechos de recuerdos estables y dominantes,
los marcos se encuentran integrados por recuerdos estables

381
porque sirven de lugar permanente de organizacin durante
un largo tiempo; ellos son dominantes dado que cada recuer
do estar vinculado a ellos en su lgica y en su visin del mun
do, como en un centro de organizacin. La experiencia de la
lectura era la de un choque entre dos marcos sociales distin
tos: la experiencia de sus cambios es la de la transformacin
que he soportado en mis recuerdos de ese libro. Tambin ha
sido la ocasin para Halbwachs de ratificar su tesis fundamen
tal: recordar no significa revivir, sino reconstruir un pasado
desde los marcos sociales del presente.
El ltimo captulo sobre la localizacin de los recuerdos
permitir descartar los estereotipos de la idea de marco que,
como atlas o calendario, slo servira de apoyo a una memoria
que sera por esencia individual. Ese captulo tambin ser la
anticipacin de la segunda parte (sobre la m em oria colectiva);
el marco se manifestar por intermedio de una experiencia
como organizador de nuestro recuerdo y de su sentido vincu
lado a un grupo social. El captulo podra llamarse: Nuestro
trabajo sobre el marco social de la m em oria para encontrar un
recuerdo. Ese trabajo personal, ese trabajo consciente que se
efecta sobre el marco es diferente de lo que se ha dicho del
trabajo de transformacin del marco por s m ism o y sobre s
mismo. Irnicamente, la descripcin de los esfuerzos se en
cuentra en oposicin a la intuicin de Bergson; esos esfuerzos
se asemejan a un razonamiento, en el hecho, que localizar un
recuerdo es combinar las redes de sentido com o un viajante
combinara unos juegos de planos geogrficos. Localizar, por
lo dems, es tener de m odo permanente un sentimiento de dis
continuidad, lo contrario de la intuicin bergsoniana, en el
momento que se tiene la impresin de estar saltando de una
red a otra (p. 123). Por encima de las simples referencias de
tiempo y de lugar, localizar es situarse en un conjunto de signi
ficaciones que son sociales: ocupaciones jornaleras, aconteci
mientos familiares, ocupaciones profesionales, investigaciones
cientficas (p. 125). Esos campos de significaciones son los
que nos vinculan a la actividad de un grupo; el acontecimiento
que ser grabado en mi memoria es el acontecimiento que que
dar grabado en la mem oria de esos grupos: un acontecimien
to que ser el m odo com o ese grupo me recuerda. Es la objeti
vidad de m memoria, la fijacin de mi m em oria que sabemos

382
inducida por el marco social que encuentra as su fundamento
en la sociedad. Permanencia y objetividad se encuentran vin
culadas al juicio que los hombres tienen sobre otros recuer
dos: es el juicio de los hombres que da a nuestros recuerdos
nuestra objetividad que no tendra sin ellos. El marco de la
memoria no es pues un sistema esttico de fechas y lugares
que confrontaramos frente a un hecho: es un esquema din
mico. El marco de la memoria es por definicin el pasaje de la
consciencia a la preconsciencia. P o r marco de la memoria
entendemos, no solamente al conjunto de las nociones que en
cada momento podemos percibir dado que ellas se encuentran
ms o menos en el campo de nuestra consciencia, sino tam
bin todas aquellas que alcanzamos partiendo de sta, por una
operacin del espritu anloga al simple razonamiento (p. 129).
Esta descripcin que denominaremos fenom enologa de
la localizacin ser la oportunidad descubrimiento de dos ti
pos de marcos de la memoria: el tipo de marco de la memoria
reciente o inmediata y el tipo de marco de la m em oria lejana.
El dato inmediato del aqu y del ahora ocurre en un medio
de hombres qu se acuerdan de las cosas del presente. E l cua
dro de los recuerdos al que me permite acceso ese marco de la
memoria inmediata se encuentra estructurado por el nombre,
el lugar, la data de todos los hechos recientes sin que exista
entre ellos una jerarqua. Existe una identidad entre m i me
m oria inmediata y la mem oria del grupo que me rodea y del
mismo m odo hay una correspondencia entre la inestabilidad
del grupo que me rodea y la inestabilidad de esta memoria
inmediata. El segundo dato despus del aqu y el ahora del
marco, es la experiencia de su cambio en el tiempo, es la expe
riencia de su transformacin, l mismo tiempo se tiene el sen
timiento que no puede establecerse una jerarqua entre los re
cuerdos, puesto que teniendo todos el mismo valor (es un
supuesto muy importante) se hace necesario que el tiempo dure
para que podamos saber cul de los recuerdos ser el esencial
y cul de ellos ser el secundario; es importante que el tiempo
dure para que se estructure un inters del grupo en relacin
con sus recuerdos. La experiencia determinante de la m em o
ria inmediata y de su marco, se encontrar en el movimiento
de interaccin: el inters grapal en un momento determinado
se encuentra en el intercambio de las impresiones; la experien

383
cia de la inestabilidad relativa es aquella de la desestracturacin
m orfolgica que se inicia cuando sus miembros se alejan de
ellos [los grupos], un hecho concerniente a un individuo tiene
inters para el grupo nicamente que por un determinado tiem
po, siempre y cuando los individuos se encuentren aproxima
dos y que el acto o el estado de un acto pueda afectar la mane
ra de ser y las actuaciones de los otros (p. 130).
Halbwachs diferencia dos tipos de causas de transforma
cin del m arco social de la mem oria inmediata: sea la trans
form acin de la densidad de las relaciones sociales (por el
nmero de participantes, por su proximidad), sea el nacimien
to de una jerarqua de los papeles de los individuos en el gru
po establecida por el hecho de que cada individuo participa
en diversos grupos; existen vnculos entre las relaciones del
grupo con los otros grupos externos, de los individuos al in
terno del grupo con los del exterior y de las relaciones de los
individuos entre ellos mismos al interior del grupo. La trans
form acin del marco de la memoria, tal cual ha tenido lugar
en tanto la duracin de la m em oria inmediata, se encuentra
descrita por Halbwachs com o una lgica donde la interaccin
de los marcos de la memoria con el nuevo recuerdo encontrado
es idntica a la interaccin del m arco de la percepcin con la
sensacin. Una vez ms, el esquema permite pensar o antici
par el esquema que Piaget describir (con los conceptos de
acomodacin y de asimilacin) en la gnesis de la inteligencia
en el nio. Halbwachs explica: E n la m edida en que nuevos
objetos son descubiertos y que transitamos del uno al otro, en
esa oportunidad desplegamos todo un trabajo de interpreta
cin. En el curso de nuestras reflexiones, precisamente, esta
blecemos una cantidad de lazos externos entre nuestras im
presiones [...] que nos perm iten revisar m entalm ente las
huellas relativamente durables que han dejado en nuestro es
pritu (p. 132; soy quien subraya).
Es decir, que el origen de la labor de los marcos sobre los
recuerdos se encuentra en el prim er trabajo podra decirse
espontneamente ?- que ha tenido lugar entre la estructura
intelectual de la percepcin y la sensacin. El segundo m o
mento, el del marco del pensamiento en relacin con el recuer
do consistir en el hecho del hbito adquirido en el vnculo del
sentido inteligible de las sensaciones: Estamos tan habitua

384
dos en oponer ios hechos sensibles y las operaciones intelec
tuales que no captamos inmediatamente en aquel conjunto
de observaciones, aproximaciones [...] est [...] en alguna
manera escindida cualquier percepcin (p. 132). Si es posi
ble nuestro esfuerzo de localizacin, si podemos pasar en la
m em oria inm ediata de nuestros marcos de la m em oria al
recuerdo, es a causa de que ese trabajo es un recorrido que
regresa por otra senda que ha tenido lugar. La mem oria cons
ciente duplica una m em oria no consciente; la experiencia de
los lmites de esta memoria inmediata es tambin la experien
cia de la mutacin de los marcos de esta memoria inmediata
en los marcos de la memoria particular; la experiencia del l
mite ser la experiencia del desinters del grupo con relacin a
la memoria inmediata. Si el conjunto de los recuerdos recien
tes, o tal vez de los pensamientos con los que se relaciona, for
ma un marco que perpetuamente se rehace y deshace, se debe
a que en la medida en que nos remontamos ms lejos en ese
pasado inmediato, nos aproximamos al lm ite por encima del
cual nuestras reflexiones [...] cesan de relacionarse ntimamente
con nuestras preocupaciones actuales (p. 138). El desinters
es aqu definido com o el lmite del campo de significacin de
la visin del mundo que unifica un marco de la memoria.
La fenom enologa de la localizacin ser entonces la del
pasaje de un mundo al otro, del mundo de la m em oria inme
diata y de sus marcos a unos mundos mltiples de memorias
colectivas acompaadas de sus marcos. E l marco del que
hemos hablado hasta ahora, adems de sus transformaciones
permanentes motivadas por el desplazamiento del presente,
debe pues adaptarse de modo duradero a esos marcos ms
reducidos pero a la vez ms extensos, de la misma manera
que en la comunidad ms amplia [...] se encuentran implan
tados unos grupos ms restringidos y ms estables (p. 139).
Esta segunda fam ilia de los marcos de la m em oria que son
caractersticos de una dispersin desigual, jerrquica de los
puntos de referencia, sobre todo por el hecho que se extien
den ms o menos en el tiempo, Halbwachs nos ofrece algunos
ejemplos: amistad, profesin, familia, religin (p. 139). Ms
adelante estudiar los marcos de la m em oria familiar, religio
sa y de clase, inclusive cita de pasada una frase oscura que no
ser desarrollada en este libro y que es la siguiente: sin olvi

385
dar la sociedad de origen que cada individuo form a de alguna
manera consigo m ism o (p. 139). He aqu una frase extraa
pero significativa, es el complemento de la intuicin ya des
crita de una realidad continua que va de la m em oria indivi
dual a la m em oria colectiva, dado que los marcos de la prim e
ra son tam bin los marcos de la segunda. Esta frase ser
desarrollada en parte en su texto postumo: La memoria colec
tiva. N o obstante, si Halbwachs la ha presentado de este m odo
tan extrao, l que es tan claro, es que ella tiene una funcin
importante: esta frase ha legitim ado en la segunda parte de
Los marcos sociales el estudio de los marcos sociales de ia
mem oria colectiva, en particular de los grupos religiosos y de
las clases sociales, y, es a partir de esta intuicin, de esta afir
macin no fundada, que va a poder defender la idea de la reci
procidad entre lo individual y lo colectivo, que podr decir
que si la m etfora de una consciencia funciona para la socie
dad dando un sentido a la nocin de m em oria colectiva, tam
bin es cierto que las metforas de lo social funcionan para el
individuo. Ciertamente, es reconocido que, en sus actos de
m em oria el individuo se apoya en los marcos sociales; pero
tambin hay que admitir con Halbwachs que el individuo pue
de ser percibido com o una sociedad. Y o debe ser un noso
tros. Pero, por qu es as? N o obstante, creemos que pode
mos proponer dos hiptesis: la prim era se im pone por el texto
que sigue y que propone la m etfora de una red prxima de
caminos alrededor de una casa (los marcos de la m em oria
inmediata) y el com ienzo de un cierto nmero de grandes ra
tas haca puntos lejanos de las memorias pasadas, estables y
particulares; esta m etfora es, por supuesto, una hiptesis
geomtrica de un sistema m orfolgico; sin embargo, la hip
tesis geomtrica no tiene reciprocidad: los caminos se extien
den a lo lejos y no regresan; en contra, la otra m etfora (utili
zada en un texto ulterior) es aquella de la sociedad de masa de
las ciudades que se canaliza hacia ciertos grupos (amigos, re
ligin, clases, etc.); aqu la reciprocidad habra podido ser
sugerida por un retom o de los grupos a la sociedad de masa.
Por qu perder el tiem po mostrando las contradicciones en
las metforas? Porque ellas tienen un peso enorm e en el siste
ma de pensamiento de Halbwachs y que es necesario anticipar
aqu una conclusin que nos puede parecer contradictoria.

386
 En la segunda parte (el estudio de los marcos en la memo
ria colectiva), utilizar los dos aspectos de la metfora. La
mem oria colectiva familiar tiene por m odelo casi exclusivo
una mem oria individual; pero la encuesta sobre las memorias
religiosa y de clase se fundamenta en trabajos histricos; el
equilibrio entre la obra y la metfora habra demandado que
los resultados encontrados por la historia religiosa y por la
historia de las clases (estar al tanto que los marcos conflicti
vos son de unas formas distintas de las memorias) tengan su
equivalente anlogo en la memoria individual (en el caso de
que la m em oria individual funcionara com o una sociedad).
Sin embargo, la imposibilidad de unificar las memorias co
lectivas se encuentra en la apora hacia la cual conducir la
obra; la imposible unificacin de la pluralidad de las memo
rias colectivas en una memoria nacional tendra entonces por
equivalente la implosin de la m em oria individual en una
multiplicidad de memorias particulares, donde cada una de
esas memorias se identifica con un grupo. Podra sealarse
retomando la tesis de Durkheim que a la anomia de la m em o
ria colectiva debera corresponder la anomia de las memorias
individuales; si bien Halbwachs apuesta sobre la convenien
cia de inventar lugares de unin que se hallarn en el mundo
y la fam ilia. Si esta invencin es factible, es ineludible que el
reform ador no sea un espejo de la im plosin de lo reformado.
La frase no comentada conduce a un esquema esbozado
en tres partes. Existe una m emoria individual portadora de
marcos sociales, es decir, estructurada por la sociedad; se en
cuentra una m em oria en la sociedad a la manera de una m e
m oria individual y, finalmente, se encuentra un individuo que
sera el lugar de coexistencia y de interaccin de memorias
colectivas: un individuo que sera una sociedad. Ese esquema
es importante incluso si no est diseado porque nos introdu
cir inmediatamente en el corazn de la conclusin de esta
primera parte de Los marcos sociales, una conclusin ambigua
en cuanto a la lectura de la mem oria individual que es descri
ta com o una parte y un aspecto de la m em oria del grupo (p.
144). Si bien es la segunda vez que la m etfora se complica en
un m om ento decisivo del pensamiento de Halbwachs. Des
cartemos la idea de que Halbwachs haya podido confundir
una m em oria que sea la parte de un todo (la mem oria indivi

387
 dual sera en este caso inmanente a la m em oria colectiva) y
una mem oria que sea el aspecto de un todo (la m em oria colec
tiva sera entonces solamente trascendente con relacin a la
m emoria individual). Cules son las razones de tal confu
sin? Dado que Halbwachs se inspira en la Monadologa de
Leibniz en la que cada monada es el universo mismo visto
desde una cierta perspectiva. Ese m odelo le servir durante
toda su obra posterior de sociologa de la memoria, aunque la
mnada de Leibniz com o ya sabemos no tiene n i puer
tas ni ventanas; ella participa en el mundo creado pero no en
el creador. El m odelo no se mantiene en pie. P or otra parte,
Halbwachs no desea conservar el m odelo de Durkheim de Las
formas elementales de la vida religiosa en el que existe una iden
tificacin de lo colectivo y de lo religioso puesto que no ha
bra ms reciprocidad entre el colectivo trascendente y lo in
dividual inmanente. El distanciamiento de Halbwachs sobre
ese tema en relacin con Durkheim se har manifiesto en el
captulo sobre la mem oria colectiva religiosa: la religin no
se define com o la oposicin entre lo sagrado y lo profano, ella
es definida por un tipo de memoria.
La tesis ambigua aqu corroborada se encuentra en todo
caso vinculada a una experiencia que confiere certeza al dis
curso de Halbwachs: localizar un recuerdo significa anticipar
una totalidad de sentido y una visin del mundo que es la de
un grupo que lleva o que ha llevado al mismo tiempo que yo el
recuerdo; aqu la conversin del espritu para recordarse se
encuentra en el opuesto exacto de la conversin que poda pro
poner Bergson. La conversin de Halbwachs, anttesis de la
conversin por m edio de la intuicin, es una especie de con
versin preparada por Platn y fundamentalmente por Spinoza,
es decir, la captacin del recuerdo en su apariencia cualitativa
y afectiva desde el punto de vista de la totalidad singular que
es en este caso la del sentido mentado por un grupo y que era,
en la tica de Spinoza, el famoso conocimiento del tercer g
nero, al que Halbwachs har alusin en su conclusin postre
ra. Luego de haber afirmado que los marcos de las memorias
colectivas conservan nuestros recuerdos ms ntimos, m atiza
en lo que podra ser una participacin de tipo platnico; salva
alguna cosa de la particularidad de la m em oria individual: los
recuerdos encontrados en cada m emoria sern diferentes pues

388
lo que cuenta es que todos los esfuerzos de los recuerdos de
los individuos tengan como referencia al grupo y utilicen los
mismos mecanismos del grupo (p. 145). Es esa ambigedad
general en cuanto a la particularidad de la memoria indivi
dual lo que permitir a Halbwachs, en sus escritos ulteriores,
m odificar esta primera tesis segn la cual la m em oria indivi
dual sera un punto de vista sobre un grupo; ms tarde, desa
rrollar la idea de que la m emoria individual expresara un
punto de vista sobre el encuentro de dos grupos, presto a idear
al final de su sistema una tercera alternativa...

4.2. Los marcos sociales en las memorias colectivas

Los marcos sociales son estudiados en la segunda parte de

la obra donde lo principal de la propuesta de Halbwachs es
pasar de la crtica de Bergson a la revisin de Durkheim y en
reelaborar sus propias tesis sobre la m emoria de la clase obre
ra. El plan de la primera parte est orientado por los progresos
de la descripcin intuitiva y fenom enolgica de la m emoria
individual; el de la segunda parte, si bien se organiza toman
do tres ejemplos al azar de memorias colectivas, se trata en
realidad de una confrontacin de la historia y de las m em o
rias colectivas de la modernidad y de una progresin del pen
samiento en una tipologa seleccionada, yendo desde las dis
ponibilidades de la memoria colectiva fam iliar para unificar
las diferentes memorias colectivas, pasando por la conflic-
tividad de la m em oria religiosa y la anomia de las memorias
de clase, finalizando en una clase obrera sin memoria. La es
tructura y la gnesis psicolgica de los marcos de la mem oria
que van de la percepcin a la idea han sido completadas en la
prim era parte, sern esencialmente las funciones sociales de
esos marcos que pasarn ahora a ser el centro de inters.
El marco social de la memoria familiar corroborar los an
lisis de la primera parte: la percepcin inicial del nio es la
apropiacin de una clasificacin de nociones ocasionalmente
intelectuales (los nombres y las relaciones de parentesco) y repre
sentadas por imgenes (el nio se encuentra subordinado a una
primera socializacin que le obliga a manifestar un determina
do sentimiento frente al padre y un sentimiento diferente ante

389
madre). A ese primer marco que ha estructurado la base de
la memoria familiar, el hombre tiene continuamente acceso por
el juego de los nombres, remite simultneamente a una idea (el
padre en el sistema de parentesco) y a una imagen (las cualida
des fsicas, intelectuales y morales particulares de este hombre).
Si los marcos sociales de la m em oria individual descritos
en la prim era parte de la obra descansaban generalmente en
una reflexin, una generalizacin de la nocin de m arco so
cial tal cual la expuso Durkheim en Las formas elementales de
la vida religiosa-, Halbwachs se apoya en esta segunda parte en
una relectura y una generalizacin de los marcos sociales en
tanto que visin del mundo de una clase, tal com o su propia
introduccin, la haba establecido en su tesis. Expresndolo
brevemente, la m em oria de una clase no es susceptible de ser
pensada es el caso de Durkheim com o un pensamiento
colectivo dado que ella originariamente, conform e con la te
sis de Halbwachs, es un sistema de clasificacin social: en
prim er lugar, el pensamiento de una clase es un pensamiento
de valores que jerarquiza la sociedad global y legitim a el lugar
de esta clase en la jerarqua, el m arco social es inicialmente el
marco de un sistema de valores que unifica tanto los pensa
mientos com o las memorias colectivas. Para llegar a la idea
general de que todo pensamiento colectivo es al mismo tiem
po m em oria colectiva, era necesario establecer el pensamien
to colectivo sobre una trascendencia que no fuera religiosa:
ese ser el rol de la normatividad tica, tal com o ser descrita
en la fam ilia desde la sociabilidad inconsciente prim ara del
n i o hasta los poderes de la fa m ilia en re a firm a r esta
normatividad dejando atrs al individuo y a las generaciones.
E l espritu de fam ilia, el m arco social construido por la fa
m ilia sobrepone una m em oria de la identidad y del prestigio a
las lgicas de parentesco pensadas y vividas desde los com ien
zos por el nio; el espritu de fam ilia ser el ideal m ovilizador
del nio al servicio de la moral. Al lado de una moral de la
coaccin, el honor de la fam ilia asumir la funcin de la reli
gin prim itiva de la fam ilia en los Rom anos. El ideal se
reencontrar en la m em oria colectiva religiosa bajo el manto
de la santidad de la Iglesia, bajo la form a del honor y de la
m em oria colectiva de ciase. El espritu de fam ilia sirve pues
de m odelo a los otros marcos estudiados dado que totaliza

390
unos recuerdos dominantes de hechos y de personas o sea
de nociones que son a la vez abstractas y concretas unifican
do juicios de identidad y juicios de evaluacin. Pero nica
mente la m em oria fam iliar alcanza tal grado de perfeccin en
la evaluacin puesto que se encuentra en su naturaleza plan
tear un problema primordial y resolverlo: el de la interaccin
de los diferentes marcos de la memoria.

4.3. La interaccin de los marcos sociales de la memoria,

colectivo.

El problema de la interaccin de los marcos sociales de la

m em oria individual haba encontrado en la primera parte del
libro dos tipos de respuestas: la de la jerarqua de los marcos
(en el sueo y en el despertar) donde dominaba el lenguaje y
la de la oposicin entre el denso* intercambio de los puntos de
referencia de los marcos de la m em oria inmediata y la disper
sin de los recuerdos-referencias en el marco restringido de
las memorias colectivas particulares: familia religin etc.
Partiendo de las memorias colectivas particulares (la m em o
ria familiar, religiosa y de clase), otras formas de interaccin
emergern: los nicos elementos comunes a esos marcos se
rn los de orden psicolgico que estarn hechos de nociones
semi-inteiectuales y semi-figuradas; los otros elementos se
rn de orden histrico como resultado de un cambio de den
sidad m orfolgica que puede incrementarse o disminuir. Des
de esas lgicas psicolgicas e histricas Halbwachs, en la
segunda parte y en la ltima conclusin de Los marcos inten
tar introducir una metalgica una nueva filosofa de la his
toria una nueva filosofa del progreso una nueva tica donde
el desarrollo m orfolgico suplantar aquello que en Burkheim
era ms bien presentado como un incremento de la com pleji
dad de la sociedad. Los marcos de la fam ilia identificados con
el sistema de parentesco son comunes a toda la sociedad y en
un com ienzo se encuentran en deuda con una lgica racional
universal. En cierto sentido para cada fam ilia esos marcos
son una totalizacin legitimadora de una historia particular
realizada por los individuos particulares de ese grupo fam i
liar. La interaccin de los marcos de la m em oria fam iliar con

39 1
 todos los otros marcos se presenta y ser sealada en la con
clusin de Los marcos sociales com o poseyendo el valor de un
m odelo ejemplar del que debemos inspiramos para una solu
cin que quedar en suspenso.
En efecto, no existe un conflicto necesario entre las mlti
ples familias dado que ellas form an parte de una especie par
ticular de un mismo gnero: el parentesco. La historia de cada
fam ilia parece seguir de un m odo bastante libre un itinerario
donde alternan periodos de aislamiento, de bsquedas de
interaccin y de examen de una continuidad secundada por
una mptura original. Existe pues, con unos ritmos caracters
ticos en la vida de la fam ilia una estrategia de contactos y de
repliegues que hacen voluntariamente interactuar los marcos
de la mem oria de la fam ilia con los marcos de la m em oria de
otras fam ilias; al m ism o tiem p o, involu ntariam ente, el
reforzam iento o la desaparicin de los lazos de cada indivi
duo con gm pos externos o el peso de las crisis de la sociedad
global sobre la familia, multiplican las interacciones de los
marcos sociales de la m em oria fam iliar con los otros marcos
sociales de la m em oria sin que esta interaccin haya sido de
seada por la familia. Pues existe interaccin tolerada y estra
tegia de interaccin. Los marcos de la m em oria fam iliar son,
p or tanto, un lugar de contactos virtuales con toda la socie
dad, contactos que sern evaluados en el corazn mismo de la
familia; es la libertad y la negociacin de esos contactos los
que podran fundar una m etalgica del progreso social.
A diferencia de los marcos sociales de la mem oria familiar,
los marcos sociales de la m em oria religiosa no permiten ni
libertades ni negociaciones. Ellos son por definicin unos mar
cos conflictivos y exclusivos. La conflictivdad interna en los
marcos de la m emoria religiosa es debida a la separacin en
tre esos marcos intelectuales que remiten a la mem oria dog
mtica y los marcos representados por imgenes que remiten
a la m emoria mstica. La esencia de la religin catlica, toma
da com o ejemplo en este caso, no deja ningn espacio a las
relaciones de la reciprocidad nocional entre conceptos e im
genes: la mem oria religiosa es m emoria de la eternidad y de su
significacin, eso es lo propio de la mem oria dogmtica tal
cual se revela en un momento prim itivo de su historia, com o
tambin en cada momento sucesivo. La m em oria dogmtica

392
es la que anima el clero; los conceptos proporcionan la identi
dad racional de la religin com o captacin de una significa
cin y de un vnculo eterno donde cada momento se encuentra
en relacin con un mismo periodo de la historia que es el de la
vida de Cristo. Los msticos pretenden revivir un momento de
esta historia en una vivencia emocional y en contacto directo
con lo sagrado. Los marcos de la m em oria dogmtica se en
cuentran en conflicto a todo lo largo de la historia con los de la
m em oria mstica: en lo fundamental, la memoria dogmtica
destierra de la memoria colectiva de la sociedad las memorias
que ella combate; solamente las conserva bajo forma simbli
ca en la medida que esos smbolos puedan completar un he
cho de los primeros tiempos del cristianismo, siempre y cuan
do esta mem oria mstica ofrezca calor y vida a una memoria
un poco fra y rgida. Los marcos de la m em oria colectiva reli
giosa tienen por misin adaptar la m em oria de la sociedad
cristiana prim itiva a un presente siempre cambiante. Perm i
tiendo la reconstruccin de un pasado en funcin del presen
te, en otras palabras, en funcin de las demandas polticas,
sociales, estticas, normativas de todo orden del presente. Sin
embargo, la mem oria tiene por propio expresar que esas ver
dades son eternas y no puede soportar ningn cambio. Los
marcos de la mem oria religiosa van por consecuencia a trans
formarse para hacer posible su creencia central: su acom o
dacin consistir en la destruccin de las memorias extranje
ras, sociales o religiosas, aparecidas antes y durante su historia
(destruccin que ha tenido lugar persiguiendo a esas m em o
rias de la memoria colectiva o hacindolas inaccesibles a la
m em oria por un trabajo de elaboracin simblica); su asim i
lacin ha tenido lugar por la integracin de la memoria ms
tica en la mem oria dogmtica. Ese cambio tiene una doble
dimensin: por una parte, es un olvido por esquematizacin
abstracta del contenido original de las creencias y, por la otra,
expresa la tolerancia hacia la m em oria mstica en la medida
en que sta significa un retorno a las fuentes de la memoria
religiosa. Si la crisis producida a la m em oria dogmtica por la
m emoria mstica parte del hecho de una disminucin del con
tenido de la mem oria original, disminucin que se manifiesta
por su esquematizacin, disminucin que se expresa por el
hecho que desde hace mucho tiempo ha dejado de ser una rea

393
 lidad viviente, al contrario, el cambio por el cual la mem oria
dogmtica se abre a la m em oria mstica nos rem ite a un tipo
de explicaciones distintas. Ella es una ampliacin del sujeto
colectivo portador de memorias hacia otros grupos del presente,
de all reside su inters por el misticismo. Los marcos de la
memoria religiosa destruyen las otras memorias. En esos mar-
eos, la continua reconstruccin del pasado en funcin del pre
sente se presenta com o una anttesis a los marcos de la m em o
ria familiar. El objetivo de la mem oria religiosa es ampliar la
base del grupo y de conseguir la unificacin forzada de todos
los marcos de la m em oria colectiva bajo los suyos propios.
El ltimo captulo tiene un ttulo revelador: Las clases so
ciales y sus tradiciones; significa que hay, en la historia de los
marcos de la memoria colectiva, indudablemente, una histo
ria de memoria colectiva de clase, si bien, hoy en da, no exis
ten ms los marcos de tradicin. Incluso, el ttulo es un anun
cio de una evidencia de crisis, de apora de la reflexin: la
unificacin de las memorias colectivas va a verificarse sino es
im posible de derecho, al menos actualmente imposible de he
cho. Continuando con la tradicin de Durkheim, son las for
mas elementales de la clase social las que harn comprensible
la complejidad de la modernidad. Como en su tesis sobre la
clase obrera, Haibwaehs retom a e l ejemplo de la clase noble,
el m odelo de los marcos de la memoria colectiva de clase va
a encontrarse en la memoria nobiliaria; no obstante, contrario a
la familia, es tanto por sus marcos concretos particulares (las
imgenes) como por sus marcos racionales (la clasificacin)
que la clase social es una clase-memoria de la sociedad feudal.
El principio de clasificacin afectiva de los hombres en una
sociedad global corresponda en la fam ilia a los hombres que
eran sus miembros: el nio era socializado en la diversidad de
afectividades presentes en un orden obligatorio. Al contrario,
el principio de unificacin es doble en la clase social: tal prin
cipio rige tanto el sistema de valores de la particularidad figu
rada de los hechos y de los individuos de una fam ilia noble as
com o las relaciones extemas de los grupos de la nobleza entre
ellos. Siempre y cuando los marcos de la mem oria fam iliar
fueran lgicos y afectivos, ese doble carcter estaba unificado
por una tica de la memoria, p or consecuencia la m em oria de
clases es triple: lgica, afectiva y evaleativa. El valor sirve

394
subjetivamente de sistema tico en el interior y objetivamente
de principio de conocimiento de la jerarqua externa. El cam
bio de los marcos sociales de la m em oria de clase ser simult
neamente un cambio de la base m orfolgica y un cambio del
ritmo. La historia cientfica asume una nueva funcin; ya exis
ta para comprender que los marcos sociales de la memoria
fam iliar se haban diferenciado en un momento de la Antige
dad; ella existe para mostrar que la transformacin de la m e
m oria religiosa a todo lo largo de la historia ha tenido lugar
para evitar el cambio histrico que aportan los msticos o los
otros grupos en la relecttra de la historia original.
En la m em oria de las clases se encontrarn en condicio
nes de igualdad las dimensiones del cam bio y de apertura. El
cam bio que soporta el sistema de clasificacin es debido al
surgimiento de una clase de funcin a causa de la nobleza de
toga; la nobleza de toga no se encuentra ms vinculada a un
hecho de armas instituyendo una nueva familia; no es un ms
episodio, es una funcin permanente; es un servicio (coet
neo de justicia y de recaudacin de impuestos) que la nobleza
de toga hace el rey. Esta nobleza de toga ser el verdadero
arquetipo de la modernidad en que el m om ento inicial ser el
de la negociacin de los marcos de la m em oria de la nobleza
de espada y de la nobleza de toga o de funcin. El hallazgo de
Haibwachs en los marcos sociales de la m em oria individual
resida en que los marcos integraban en tanto que visin del
mundo la jerarqua pensada y la jerarqua de los hombres
particulares; con esta idea se relaciona ahora la definicin
que Haibwachs daba de la clase social en su tesis sobre las
necesidades de la clase obrera com o sistema de estratifica
cin y de su lugar en el sistema. En tanto que clase-memoria,
la nobleza de toga va a heredar de una lectura proporcionada
por la obra de M ax Weber la idea de la legitim idad tradicio
nal. La nobleza de espada ser im itada por un breve tiem po
p or la nobleza de toga hasta tanto se legitim e com o clase de
la nobleza; si bien la novedad principal permitir a Haibwachs
considerar a la nobleza de toga com o un m odelo para la m o
dernidad, se halla en que la nobleza de espada tradicional no
acepta juzgar com o noble a esta nobleza de toga por la fic
cin que son las cualidades personales y no las destrezas tc
nicas que le confieren un prestigio tradicional. Con el surgi

395
miento de los marcos de la m em oria de la nobleza de funcin
aparece, pues, una prim era evidencia de crisis de la m oderni
dad, que tendr su resultado definitivo en la prueba que co
nocemos de la tesis de 1912: la modernidad conduce a una
funcin de inclusin-exclusin de una parte de los hombres
hacia la materia; clase sin memoria, la clase obrera excluida
ya de la m em oria colectiva es demasiado reciente para haber
podido formarse una pseudo-memoria de grupo. La filosofa
pesimista de la historia, que condujo hasta hace poco a la
teora de la clase obrera, reunir as una condena de la m e
m oria de funcin, ya que posterior a la nobleza de toga habr
una burguesa de funcin, y la sucesin de las nuevas formas
de burguesa sern unas formas siempre nuevas de funcin.
En breves palabras, la prim era conclusin de Los marcos so
ciales de la memoria ser una nueva lectura de los marcos
sociales de las m emorias colectivas presentada com o antte
sis de La divisin del trabajo social de Durkheim; si habamos
escrito recientemente {Memoria y sociedad, 1967) que Los
marcos sociales de la memoria sustituyen la anom ia de los
segmentos de La divisin del trabajo social por una anomia de
la pluralidad de las m em orias colectivas no unificadas, era
ciertamente apropiado pero totalmente irrelevante. La tica
de la solidaridad orgnica en Durkheim era, se sabe, espe
cialcense. Ahora bien, es precisamente, com o para la m is
m a poca que escriben Duhamel y Ortega y Gassett sobre la
especializacin acelerada que condena aqu Halbwachs. Esta
condena viene del hecho de que Halbwachs que ha trabajado
E l suicidio de Durkheim, se apoya en la patologa de la acele
racin de la econom a (el incremento acelerado de la riqueza
o de la pobreza favorece el suicidio); Halbwachs, en 1925,
condena la falsa tica de la falsa m em oria de la postm o-
dernidad. Si la m ultiplicacin de las funciones genera una tal
cantidad de memorias que no tienen ms valor que legitim ar
a un segmento de funcionarios contra su pblico u otros fun
cionarios, se debe a que no existe ms un tipo de legitim idad
tradicional: dado que slo puede evaluarse aquello que ha per
manecido en el tiempo. El m arco social de la m em oria de
lo efm ero no es ms que una caricatura de la m em oria y un
rem edo de la legitim acin racional: la tica de la m em oria se
convierte en la domstica laboriosa de la ideologa.

396
 La conclusin general de Los marcos, incluso si convierte en
coherentes, por el hermoso mito del tren de madera (p. 289), los
anlisis psicolgicos de los marcos sociales de la memoria indi
vidual y los anlisis histricos de los marcos sociales de la me
moria colectiva, reaparece en una segunda conclusin que es
como un ideal, tanto para el durkheimismo como para la socie
dad futura. Es toda una nueva aproximacin del progreso psi
colgico, histrico y social que propone el autor como orienta
cin de una relectura de Los marcos sociales de la memoria. Por
todas partes, recupera una metalgica del olvido necesaria para
llenar la sociedad de hoy de la sociedad del pasado; el recorrido
incesante de la memoria criticada por la razn del presente, se
orienta continuamente en ampliar la base del grupo de hom
bres que se recuerdan; el nico grupo conservado es la familia
de la que Halbwachs subraya el vnculo con toda la sociedad.
Parece rescatar la primera nota de esta obra sinfnica en la que
habamos deplorado un sentimiento absolutamente excepcio
nal en Halbwachs la situacin de la esclava amnsica y don
de nos hizo alegramos que ella hubiese recuperado los marcos
de su memoria. Justamente, esta nota reciente se convirti en
una consecuencia del eco de notas anlogas de su tesis de 1912
depositando su confianza en una sociedad sin esclavos ni pro
pietarios, una sociedad sin marcos de exclusin de la memoria.

5. L a m em oria colectiva com o una exp erien cia

d e la m em oria individual

E n el co m ien zo era el d i lo go ...

El mito de la esquimal amnsica desea preparar al lector

desde el prlogo tanto en la lectura de la nocin de mem oria
colectiva com o en la del marco social de la memoria. N o obs
tante, la historia de la esquimal amnsica describe un hecho
histrico y unas conductas sociales determinadas donde se
manifiesta una teatralidad de la amnesia y una teatralidad no
menos social de su curacin. Desde el inicio del relato existe
im p lcitam en te un d ilogo donde unas personas hacen
unas preguntas a la nia quien no las responde y en el que unas
personas inventan unos dibujos del Gran Norte o de las Anti-

397
Has para restablecer un dilogo que se identifique con la m e
moria. Es el mismo com entario de Halbwachs quien sugiere
que la naturaleza prim era de la mem oria individual es el di
logo con la sociedad. Dnde naci usted? En qu lugar pas
su infancia? Es toda la fuerza y el a priori de la sociedad que
se muestran en este ejemplo. P or la deportacin, la sociedad
colonial ha provocado la prdida de la m em oria individual;
son esas preguntas que revelan la amnesia y sern esos dibu
jos los que la curarn. En el com ienzo era el dilogo pero es la
sociedad quien plantea las preguntas: N osotros acudimos a
nuestra m em oria nicamente para responder preguntas que
los otros nos plantean (p. vi). Si bien el prlogo nos ofrece
tres tipos de cuestiones sociales que suscitan la memoria. La
cuestin planteada en 1723, retomada en 1849 y releda por
Halbwachs en los aos de 1920 (la cuestin expuesta en el
peridico) es la expresin de lo que rara vez es utilizado en
Los marcos sociales y que ser fundamental en el manuscrito
postumo de La memoria colectiva; una m em oria que podra
denominarse una corriente de m em oria social o colectiva
que anticipa la conclusin final de Halbwachs que une el pen
samiento y la memoria, y recordando lo que seala acerca de
la lectura: Afiches, peridicos, manuales de escuela, novelas
populares, libros, historias, etc.,[...] permiten abrirse a una
cantidad de corrientes de pensamiento colectivo.
El segundo tipo de cuestiones se encuentra planteado por
unos hombres de carne y hueso de m i entorno; aunque tam
bin encontramos un tercer tipo de cuestiones que nos rem ite
a la idea que yo m ism o com o individuo soy una realidad so
cial. Son unas cuestiones que me planteo ponindom e en el
lugar de los otros o situndome en el lugar del o tro generali
za d o . Las im precision es del vocab u lario u tiliza d o p or
Halbwachs en el prlogo, en tanto que la m em oria com o los
marcos son unas veces sociales y otras veces colectivos, no
encuentran verdaderamente respuestas que en un texto tar
do del autor de la Memoria colectiva. Nosotros distinguimos
al contrario la com en te de m em oria en la que la tradicin no
tiene apoyo en el grupo, pero s en un peridico, y tendramos
tendencia a llamarla una m em oria social; la m em oria colecti
va com o tal es en el estricto sentido la m emoria de un grupo o
de una sociedad y en el ms am plio sentido, la m em oria de la

398
sociedad nacional que ntegra todas las sociedades particula
res. Conservaremos dos ideas generales del prlogo en lo que
compete a la m em oria colectiva y sus vnculos con la m em o
ria individual: en prim er lugar, la posicin asumida por
Halbwachs en llamar memoria colectiva tanto la m em oria de
un guipo real con el que establezco el dilogo, el cara a cara
de la m em oria grupo que desde su interior construyo mis
recuerdos, grupo gracias al que puedo apoyarme para abaste
cerme que ese grupo indefinido que imagino cuando, para
recordar, para localizar, del que asumo el punto de vista de su
visin del mundo, de sus intereses, de su modo de sentir. La
otra idea es no solamente la confirmacin de la interaccin y
del dilogo entre la mem oria individual y la m em oria colecti
va, s bien es una idea original, se encuentra apoyada en la
tesis de una reciprocidad total: Puede decirse con toda certe
za que el individuo recuerda cuando se sita en el punto de
vsta del grupo, y que la memoria del grupo [...] se manifiesta
en las memorias individuales (p. Vl). El prlogo seala jus
tamente para Los marcos una doble intencin que parte de
palabras claves de Durkheimcom o la de representacin co
lectiva (que puede ser a la vez colectiva en el sentido de lo
grupa! com o en un sentido am plio de lo social puesto que
una sociedad form a parte de la sociedad),* la otra condicin
antecedente es no tener en cuenta unas modalidades de la re
presentacin (stas pueden ser la memoria, el pensamiento,
la im aginacin) y de no considerar su grado de consciencia,
dado que no existen saltos en la Naturaleza de Halbwachs
com o tampoco los haba en la de su maestro Leibniz: nica
mente existirn grados de olvidos y de recuerdos; inclusive si
no es siempre evidente, aun en el supuesto que ella sea desa
rrollada ms tarde, la metfora del claro-oscuro es ya central
en esta obra, en esta idea de una especie de social colectivo
que contiene cien formas. N o hay salida del dilogo entre
m em oria colectiva y memoria individual; es desde la conti
nuidad leibniziana y a partir del modelo de la m onadologa
que debe pensarse la sociologa de la memoria en la que no
existe ni absoluto, ni olvido, ni comienzo de un nuevo recuerdo.

* [. . . ] une socit fait parte de la socit. As se encuentra en la pgina 343

del texto. (N. del T.)

399
 La distincin sugerida por la misma dificultad expresada
en el ttulo entre lo social del marco y lo colectivo de la
memoria, nos parece una hiptesis que debe considerarse; por
otra parte, en Los marcos, la extensin del m ito inicial de los
dibujo-imgenes debe tal vez superar o revisar el nico postu
lado de la simetra de la m em oria individual y colectiva. Con
vengamos: el recuerdo que reaparece en la esclava no est he
cho solamente de personas, sino tambin est hecho de objetos
que han sido dibujados (choza, piragua); la m em oria colecti
va aunque se encuentre ms all de la sociedad de los hom
bres, es tambin una m em oria de la sociedad de las cosas. En
sus cuadernos y en las pginas descartadas de La memoria,
colectiva, * Halbwachs intentar buscar esta am pliacin en el
campo de la m em oria colectiva, se preguntar si la fam iliari
dad, la proximidad con el m edio de los objetos o sus caracte
res lejanos podran tener el mismo efecto que los del m edio
humano. La idea se encuentra en Los marcos, en la descrip
cin de la m em oria colectiva infantil en donde las cosas tie
nen el mismo grado de importancia que los recuerdos de las
personas. Puesto que el olvido aparente es consecuencia de la
desaparicin de la m em oria de los otros (p. 21), la prueba en
contra del reencuentro de un hombre o de un lugar, sirve de
testimonio que dara al reencuentro de m i recuerdo con el
otro el sentimiento d e refrescarse la m em oria, revela*que
el dato inicial no es quiz el de la humanidad o el de los objetos,
sino aquel de la familiaridad', la familiaridad que es todo para
el nio con el objeto, con el otro y con el hombre. Si la expe
riencia varias veces descrita por Halbwachs del reencuentro
de m i mem oria individual y de la mem oria colectiva es una
experiencia en prim er lugar afectiva, que la hemos menciona
do (la nocin de refrescar la memoria), es por unas razones
que se nos manifiestan como una fenomenologa de la recons
truccin del pasado en que, el teatro reconstruido de los otros
(las personas y las cosas y las nociones), somos nosotros quie
nes mismos hacemos renacer nuestros sentimientos en el pre
sente teniendo la ilusin de reencontrar la afectividad de otros
tiempos. Esta familiaridad debe entenderse com o una nocin

* Aparecer en esta misma coleccin una edicin ms acorde con el manuscrito

dejado por M aurice Halbwachs de La memoria colectiva.

400
fundamental que se encuentra presente en las pginas en que
Halbwachs etudia la socializacin primaria del nio con el
parentesco, es decir, esa experiencia de vincular unas clases
de afecto con unas clases de rol o unas clases de nocin,
recordarse representa el renacimiento del dilogo, los lazos
entre la m em oria individual y la mem oria colectiva; recordar
significa cada vez hacer revivir un poco la socializacin pri
maria del nio: el itinerario del recuerdo personal va del sen
tido al valor emocional, el valor em otivo, dice Halbwachs
(p. 97), todo este itinerario parece el camino inverso de los,
progresos de la inteligencia y de la mem oria en la construc
cin de la funcin simblica. La funcin social de la m emoria
es por supuesto el regreso dichoso a la infancia; ironizando
sobre la idea de la m em oria absolutam ente individual,
Halbwachs describe cmo la sociedad en el momento que li
bera al anciano de toda funcin, lo consagra com o notable de
la m em oria colectiva: una m em oria sin la presin de los pre
juicios y preferencias de la sociedad de ancianos (p. 106). Su
m em oria nostlgica de la infancia se revela com o una prim e
ra funcin social, si el presente de la representacin colectiva
es coaccin social, es deber, el pasado en tanto que nostalgia
es am or o deseo por la sociedad que ha dejado de ser. La m e
m oria es entonces una funcin socialmente til dado que el
am or nostlgico compensa los excesos del presente social. Si
la m em oria social parece en este libro poco diferenciada de la
m em oria colectiva, es probablemente por m otivo de una exi
gencia abrupta* de reciprocidad que est indicada en el co
m ienzo del libro; dado que esta reciprocidad que se buscara
intilmente por el lado de la lgica no es ms que una recipro
cidad de la familiaridad del sentido compartido-, es debido a
que el retorno a la socializacin infantil es un regreso al len
guaje como convivencia del sentido, convivencia del sentido
de las palabras compartidas por el otro, el otro de una socie
dad, bajo su aspecto colectivo de sociedad exterior o su aspecto
social interior (el otro im aginario de m i yo interior que me
nombra al mismo tiem po que las cosas y los hombres). Tres
formas de alteridad que por exigencia de un vnculo de reci
procidad Halbwachs no se arriesg en separar demasiado.
Es la experiencia de la transformacin de un inters difuso
que se encuentra disponible en una proximidad de intereses

401
que es un prim er paso de la m emoria inmediata de nuestro
entorno a la m em oria colectiva propiamente dicha; entrando
en una regin de sentido importante, experimentamos la co
herencia de la m em oria colectiva com o coherencia de un sen
tido y de un sentido que bajo una nueva form a nos resulta
familiar: S i bien formamos parte, simultneamente, de va
rios grupos [...] cuando ms nos mantienen unidos, somos
ms capaces, com o si se tratara de recuerdos muy recientes,
de regresar en un m ovim iento continuo hacia su pasado, lo
ms lejos posible (p. 138). Habr que esperar la pgina 146
para observar com o la m em oria colectiva identifica cualquier
grupo bajo el m odelo de la m emoria familiar. La m em oria
colectiva familiar, retomando el mito inicial del libro, est
definida en relacin con la m em oria individual. Habwachs
reconoce aqu, desde un com ienzo, que sem ejante a las
mnadas la consciencia colectiva fam iliar es una realidad in
divisa que cada quien expresa a su manera com o en otros
tantos terrenos diferentes (p. 146). Reconoce incluso que
existen consciencias nicam ente individuales, esas cons
ciencias permanecen bajo ciertas consideraciones im pene
trables entre ellas (p. 146); reconoce finalmente que hay una
realidad superior que es la m em oria colectiva, creada en dos
momentos: una situacin d e vida cotidiana pensada com o
interaccin y una intensa sociabilidad de impresiones y de
opiniones (p. 146). Puesto que lo que crea un pensamiento
colectivo es la interaccin reiterada; aqu Habwachs retom a
el mism o esquema que ha ofrecido del trabajo de la inteligen
cia en la percepcin y de la sensacin bajo form a de memoria,
el esquema se encuentra lim itado por la comparacin ince
sante de ideas en imgenes y de imgenes en ideas (p. 135).
Una vez construido por la historia de la, interaccin, este pen
samiento colectivo fam iliar se representa cada persona bajo
la form a de una experiencia original. La experiencia original
es igualmente una experiencia afectiva, y se encuentra en el
lm ite entre la afectividad y el conocimiento: es la experiencia
afectiva de la culminacin del sentido, del placer de encontrar
un sentido total desde nuestro nico punto de vista individual
sobre la familia: Los miembros de una fam ilia perciben bas
tante bien que en ellos los pensamientos de los otros han crea
do ramificaciones de las que no pueden seguirse ni compren

402
der el diseo, en su conjunto, que con la condicin de aproxi
mar todos los pensamientos y, de algn modo, vincularlos
(p. 146). Esta experiencia del pasaje de la consciencia indivi
dual a la consciencia colectiva, en su interioridad, rene la
socializacin original de la fam ilia y la experiencia original
que le corresponde, aquella de una totalidad preexistente y
coactiva. Esta m em oria colectiva fam iliar es, en efecto, ejem
plar y nica. Expresa el modelo de referencia de todas las
memorias colectivas por su condicin preexistente, normati
va, habitual y delimitadora de nuestro lugar (p. 147). Ella es
nica en su gnero, puesto que es tambin m em oria afectiva
vinculada a una red de funciones de parentesco. Esta m em o
ria colectiva fam iliar ha sido la mem oria inconsciente de cada
hombre y es quizs por eso la m em oria colectiva que da paso
a las otras memorias colectivas. La m em oria fam iliar m e
m oria inconsciente- de un sistema'de parentesco muestra la
socializacin del individuo presto a desempear un rol en todo
sistema y a percibir todo sistema com o un sistema de roles.
M em oria incesante del parentesco, la m em oria fam iliar es la
m em oria de toda la sociedad puesto que ella es la reproduc
cin; la m em oria fam iliar es un m odelo de m em oria norm ati
va, en la medida que es una necesaria reiteracin para las otras
memorias colectivas, la tica nacer com o una tica de la so
lidaridad en el grupo, es decir, de identidad con el grupo. Esta
tica cambiante no tendr necesidad de reiteracin, slo la
fam ilia ha vinculado la tica con la reiteracin: E n nuestras
sociedades, antes del matrimonio, ni el hombre ni la mujer no
estn al corriente, [...] del orden de ideas y de sentimientos
que les sern impuestos Si bien los dos obedecern unas
reglas tradicionales que han aprendido inconscientemente en
sus familias, com o tambin sus nios las aprendern despus
de ellos (p. 148). La fam ilia es el m odelo de toda jerarqua
social concebida com o un sistema que establecera un rol obli
gatorio a un individuo: N o existe un imperativo ms abstrac
to, nada donde la rigidez se conform a com o una. necesidad
derivada de las leyes naturales, que las reglas que definen las
relaciones entre padre e hijos, m arido y m ujer (p. 162). E n
tanto no salgamos de la familia, a diferencia de otros grupos
en que los m iem bros pueden relativam ente cam biar [...]
de up lugar a otro, uno permanece bajo las mismas relaciones

403
 de parentesco [...] un hijo ser siempre el hijo de su padre
[...] En ninguna parte, el lugar del individuo parece tan pre
determinado, sin que sea tomado en cuenta aquello que desea
y lo que es (p. 163).
M em oria prim era de una jerarqua inmutable, la m em o
ria colectiva fam iliar perm ite pues la m em oria de las jerar
quas cambiantes de los otros grupos sociales. La m em oria
colectiva fam iliar es simultneamente el espacio del mximo
de dom inacin del sistema social jerrquico y el nico lugar
donde el individuo es reconocido por sus solas cualidades per
sonales. La fam ilia es, en consecuencia, el lugar social por
excelencia donde la m em oria colectiva es la m em oria de indi
viduos en el pensamiento de otros individuos (p. 163). M em o
ria primera de la humanidad, la m emoria colectiva fam iliar
es doblemente una m em oria colectiva; ella es m em oria colec
tiva de su funcin social (en este caso el parentesco) de la que
conserva m em oria com o de un sistema lgico de roles racio
nales; ella es, p or otra parte, m em oria colectiva de un sistema
de sociabilidad interindividual, es decir, de un sistema pecu
liar de afectividad, de amistad o de amor. Ms all de la me
m oria funcional, colectiva del grupo en su particularidad de
grupo en relacin con otros grupos (el parentesco), la fam ilia
es el lugar donde se sedimenta, donde se concreta una segun
da memoria colectiva que representa el tejido, la formalizacin,
la realizacin de la singularidad de su experiencia de vida. Si
la m em oria colectiva del parentesco expresa de alguna mane
ra la m em oria de la condicin externa del grupo, del m odo en
que el grupo se asemeja a toda la sociedad global y expresa la
relacin de funciones de los grupos con relacin a los otros
grupos y a las otras funciones; la segunda m em oria colectiva
expone la historia de las interacciones de los m iem bros de la
fam ilia con las voces procedentes de otros grupos y a los que
ellos com o personas contribuyen con otros grupos externos
con la recepcin de la sociedad nacional que incluye a las fa
milias. El patrim onio fam iliar nace de la incertidumbre de la
interaccin de los miembros de la fam ilia con los otros y en
tre ellos; pero es tambin hecho nico en su gnero en la
sociedad del libre juego de interacciones de evaluacin que
la fam ilia y sus individuos tendrn sobre los otros, a ms del
sentimiento que tienen de las evaluaciones realizadas por los

404
otros, que nacer toda una nueva normativa, toda una reali
dad propia de la familia: el espritu de fam ilia. Esta segun
da mem oria de fam ilia no es solamente una memoria de ideas
o de hechos, es tambin una m em oria de las normas que ase
guran la identidad del grupo contra el cambio, pero tambin
de su duracin, de su futuro, de su reiteracin en el cambio.
La memoria colectiva familiar concede una gran importan
cia a la dimensin del marco temporal de la fam ilia y se est
en el derecho de preguntar qu ha pasado con el lenguaje que
era, en la primera parte de Los marcos, el marco dominante.
En el presente, todo pasa como si ese marco era el tiempo; la
funcin simblica del lenguaje que relacionaba la imagen y la
idea en la m em oria individual parece haberse desplazado ha
cia el tiempo que asegura la particularidad psicolgica de lo
vivido fam iliar y su permanencia com o imagen ideal de s mis
ma, propagada en la reiteracin de la transmisin familiar.
Sensible al tiempo, la memoria colectiva fam iliar registra el
reencuentro del individuo y del grupo bajo la forma de un ins
tante, bajo la form a de un choque temporal donde la mem oria
colectiva se recuerda del cambio que introduce la aparicin
de un nuevo personaje y recuerda totalmente que es la prim e
ra impresin la que ser por mucho tiem po com o el estereoti
po o el esquema de la memoria de este individuo: Desde el
m omento que la fam ilia capta un nuevo miembro, le reserva
un lugar en su pensamiento. N o im porta que se integre por
nacimiento, matrimonio, adopcin, ella conmemora el acon
tecimiento con una fecha, y se produce en condiciones de he
cho especiales: de donde nace un recuerdo inicial que nunca
desaparecer... (p. 164; es el autor quien subraya). La especi
ficidad del uso mnemotcnico de los nombres en la memoria
fam iliar explica, sin duda, porqu es el tiempo y no el lenguaje
el marco dominante de esta memoria colectiva: es que el len
guaje pasa en la fam ilia del lenguaje colectivo al lenguaje so
cial, y del lenguaje social para lenguaje colectivo. Existe en los
nombres una revelacin del coeficiente temporal del lenguaje:
los nombres se transmiten de los muertos a los vivos y de los
vivos a los muertos, de lo real a lo virtual y de lo virtual a lo
real, del tiempo social al tiempo colectivo para retom ar del
tiem p o c o le c tiv o al tiem po social. La im p ortan cia que
Halbwachs concede a esta lectura temporal del lenguaje se

405
encuentra confirmada por su reflejo que consiste en utilizar
un mito cuando el momento es considerado importante, y en
este caso se trata del mito exultante de la matrona de feso.
El lenguaje de la fam ilia en tanto que sistema de parentes
co (los nombres del padre, de a madre, del hermano, etc.) es,
en efecto, un lenguaje social tanto como lo era el de las palabras
del lenguaje latente del sueo: esas palabras son las pala
bras de todos los grupos puesto que son las del parentesco en
toda la sociedad; pero a ese lenguaje social de la prim era m e
m oria colectiva, racional, universal, de la fam ilia se agrega un
segundo lenguaje (un lenguaje colectivo) en la segunda me
m oria colectiva de la familia. Ese segundo lenguaje colectivo
atae los momentos de la historia nica en sus particularida
des de esta familia, es un lenguaje del grupo, un lenguaje he
cho por las palabras de la tribu, propio de un lxico fam i
liar. Si la m em oria colectiva es siempre expresin de una
significacin compartida, que se sirve de un lenguaje social
para exponer su universalidad; si la m em oria colectiva es un
saber oculto y esotrico, es porque ella utiliza un lenguaje res
tringido nicamente para el grupo, para dar cuenta del senti
do com partido del secreto del espritu familiar.
Colectivo e individual, universal y particular, el simbolismo
del nombre rem ite tanto en su dimensin intelectual com o en
su dimensin figurada a los mismos personajes. Pronunciar
un nombre, significa encontrar el significado com partido del
nombre que es simultneamente intelectual, figurado y m o
ral, que se encuentra unificado bajo la form a misma de su
sonoridad cuando se le pronuncia, com o experiencia afectiva
de la fam iliaridad del sentido (pp. 164-166). Surgido de una
m em oria social imprecisa, del nombre de un santo o de un
emperador, el nombre m em oria social se convierte en m em o
ria colectiva en tanto es compartido activamente, afectiva
mente por el sentido de una familia. Pero en el m om ento que
deja de ser un espacio de interacciones de sentidos afectando
a todo el grupo, solamente queda el recuerdo en la m em oria
de unos pocos, cuando poco a poco va siendo abandonado,
habr com o un retom o de la m em oria colectiva del nombre a
su m em oria social; ese retorno ser si bien, en este punto,
Halbwachs duda en Los marcos en calificarlo de reiteracin,
de indefinicin del recuerdo com o una nueva virtualidad

406
para una futura memoria colectiva: E n fin, incluso en el caso
de que m i fam ilia desaparezca, quin sabe si reencontrar
familiares desconocidos o a unas personas que conocieron a
mis padres, y para los cuales esos nombres y esos apellidos
conservaran todava un sentido? (p. 167). La memoria del
tiempo teje por tanto la memoria del lenguaje, el marco dom i
nante del tiem po trasluce a travs del lenguaje.
El tiempo no es solamente esta intuicin del momento com
partido del nombre o de la memoria del impacto del momento
del com ienzo de la manifestacin de ese nombre en una per
sona de la familia, el tiempo es tambin otras de las formas de
la m em oria colectiva familiar, bsicamente, por ejemplo, las
formas de las alternancias de los ritmos cambiantes de dura
cin. El nombre significa a la vez la permanencia del grupo y
tal vez su ilusin de eternidad (p. 166). Justamente com o el
tren de madera que simbolizar la conclusin de la intuicin
central de Halbwachs de la nocin com o esencia fluyente de
la imagen a la idea, el nombre ser no solamente una posibili
dad de regreso a la duracin particular o a la eternidad, no
solamente el paso de la una a la otra, sino tambin expresa
una esquematizacin del tiempo: S i bien el nombre designa
para nosotros a la misma persona [...] com o el grupo cambia,
com o su experiencia en relacin con el mism o fam iliar crece
acompaada de nuevas impresiones, al mismo tiempo, que
pierde de su contenido por la desaparicin de ciertos testigos
[...] el recuerdo de un fam iliar no representa, en momentos
sucesivos, el mismo conjunto de rasgos personales (p. 166).
Marco social de la memoria de un individuo, el nombre es,
por supuesto, una va para llegar a la ley de su devenir, as
com o en la monada (ecuacin matemtica del devenir y de la
m em oria). Una caracterstica muy particular de la mem oria
colectiva familiar, es posiblemente sus modalidades, sus for
mas de olvido. Es importante destacar una primera gnesis
del olvido social que no ser esclarecida ms que en la m em o
ria religiosa y en la memoria de clase. Podra denominarse
esta fenom enologa del olvido el itinerario del falso olvido y
del falso nuevo recuerdo. El nombre, el recuerdo, en general,
de un punto de vista de la sociedad global no desaparece de
ningn modo. El desinters del grupo familiar, en un prim er
momento, de la m em oria noble ms tarde, as com o la violen-

407
ca de la m em oria religiosa que aparta las memorias hostiles
fuera del campo de la memoria, sern especies de un mismo
gnero: o sea el confinamiento de la m em oria que permane
cer en alguna parte, en un lejano lugar o en un grupo m argi
nal. Hace falta vincular esta intuicin con la tesis de 1912 so
bre la clase obrera excluida de la m em oria colectiva.
A ese prim er tema fundamental de una m em oria sin olvido
por parte de la sociedad global, se opone la descripcin com
plementaria y sutil de la universal intolerancia de la m em oria
colectiva; lo que ser tan evidente para la m em oria religiosa se
encuentra tambin presente en la memoria familiar. Halbwachs
cuando estudia el olvido, en este caso, en el seno de un grupo
fam iliar y no en la sociedad global, en prim er lugar, comprue
ba que el olvido se encuentra vinculado al desinters del gru
po; este olvido es desigual; dado que algunos individuos no
desean olvidar; la memoria individual sobrevive durante un
cierto tiempo, aunque ella se enfrenta rpidamente con la in
diferencia general, tempranamente la intolerancia mnemnica
del grupo se mostrar omnipotente: Cuando la sociedad se
enfurece, el individuo calla, y a fuerza de callarse, olvida los
nombres que a su alrededor de l ninguno pronuncia (p. 167).
Por qu Halbwachs se empea en sealar la presencia de in
tolerancia en la m emoria fam iliar cuando sta ser presentada
al final de la obra com o la m em oria conciliante y conciliadora
por excelencia? A causa de que tiene la intencin de preparar
el estudio sobre la conflictividad general de las memorias co
lectivas, puesto que para l no existe fenmeno absolutamente
nuevo que no tenga su origen de luminosidad en la sombra o
de sombra en la luminosidad; Halbwachs desea tambin desa
rrollar la idea de la conclusin de que un progreso es igual
mente posible para la m emoria fam iliar por la ampliacin del
grupo para hacer probablemente ms libre al individuo.
La dificultad final de esta ampliacin se encuentra vincu
lada al planteamiento inicial del aislamiento de la fam ilia ante
el mundo. Dado que lo especfico de la fam ilia reside en que
es el lugar que pone al mundo entre parntesis y que a su vez
es conm ovido por una activa influencia del mundo. Este ais
lamiento de la fam ilia se manifiesta en la edad tarda de la
modernidad, en tanto que en la sociedad arcaica la fam ilia se
encontraba sometida a una estrecha dependencia. El origen

408
 histrico de la fam ilia la confunda con el lugar que ella ocu
pa [...] profesin [...] preocupaciones econmicas o religio
sas (p. 155). Inclusive, la experiencia personal de la fam ilia
de ser el lugar que cuando nio, habamos tenido nuestros
primeros contactos indirectos con el resto del mundo; lugar
en que situamos el mundo a distancia, la fam ilia est en rela
cin con el resto del mundo; grupo de parentesco, la fam ilia
pone de algn m odo el mundo entre parntesis. Es lo que le
permitir, ms tarde, de ser un m odelo del grupo com o m e
dio de controlar la interaccin de las memorias; en efecto, sus
interacciones externas podrn siempre compensar la intensi
dad y los ritmos de las interacciones internas.
Se ha dicho que la memoria fam iliar es la memoria del
momento de la entrada del individuo en la familia. Esta sensi
bilidad al inicio del tiempo es a fortiori la del momento funda
dor de la m em oria familiar: el momento donde precisamente
el tiempo del mundo es colocado entre parntesis para perm i
tir el nacimiento de una nueva temporalidad, la que funda la
pareja. Halbwachs describe, por segunda vez, con una extre
ma delicadeza, algo que se asemeja a la intolerancia. Esta vez
se trata de la intolerancia de la pareja que olvida el tiem po de
los otros y sita como un acontecimiento absoluto el momen
to fundador. En la joven pareja se presenta una tirana ocu
rrente que decide implcitamente que no existe ms el tiempo
de su propia fam ilia y que ste com ienza con ella. Esta ruptu
ra temporal es la que le procura la energa (sabiendo que la
joven pareja acta de mala fe puesto que no puede ignorar,
quizs por las confidencias que han tenido de sus abuelos,
que cada generacin precedente ha hecho lo mismo que ella).
El tiem po de la fam ilia y de su m em oria comienza justamente
por la febrilidad de la ruptura de los tiempos con el mundo (p.
171). Esta ruptura corresponde a dos visiones del mundo: S,
a la lgica fam iliar que obliga que un hombre debe conside
rarse antes que todo como un hijo, no poda oponerse otra,
aquella que lo autoriza a ser considerado com o un marido o
un padre, el hombre permanecera de modo indefinido en la
prim era fam ilia (p. 172). La joven m em oria familiar, para
tener fuerzas, deber unirse a la m em oria de otras familias
contemporneas. El conflicto de las generaciones asume aqu
la form a en que la legitimacin del conflicto de los hijos con

409
su padre consiste en identificar la visin del mundo de los
padres con la visin del mundo de antes. Aqu se encuentra
desarrollada obviamente la nueva idea que desea fundamen
tar Halbwachs, la del progreso por ampliacin: E n todo el
periodo de su vida activa y de su expansin, la familia, orien
tada hacia el avenir o absorta por el presente, busca justificar
y reforzar su independencia en relacin con las tradiciones
familiares apoyndose en la sociedad ms amplia de las otras
familias contemporneas (pp. 174-175). Nos encontramos en
presencia de una crisis normal del cambio social, de una cri
sis normal que es la crisis del progreso, es decir, la crisis de la
confrontacin de la dimensin racional del pensamiento social
que se encuentra relacionada con el presente de una sociedad
colectiva que incorpora la dimensin nostlgica de la m em o
ria atada a la sociedad del pasado, la de sus padres. La racio
nalidad de la mem oria fam iliar que va de crisis en crisis es
una racionalidad del progreso, en otros trminos, representa
una experiencia generalizable para otros sectores de la sociedad
donde en cada momento, el pensamiento racional del presen
te se enfrenta con el pensamiento mnemnico del pasado; este
enfrentamiento libera (aqu se orienta ms por el pensamien
to de Lvy-Bmhl que por el de Durkheim) un arte m oral que
representa la critica continua que ia razn presente muestra
de las carencias del pasado. Con relacin a la tradicin, el arte
moral simboliza el arte del reacomodo, de la distancia, de la
anomia, del vaco entre el presente y el pasado. Ese m odelo
fam iliar ser retomado para describir la estrategia de los dog
mticos. En la conclusin general, la fam ilia ser utilizada
com o m odelo del progreso por ampliacin, pero tambin de
m odelo de un progreso de la armona que no representa ni la
violencia reaccionaria, ni la violencia revolucionaria. L o que
se prepara en esta concepcin del progreso es una tica polti
ca de la Repblica pensada com o equilibrio, com o progreso
en el equilibrio y no en la tragedia. La m em oria colectiva fa
miliar ofrece, en efecto, el m odelo de una ciencia del com pro
miso que es de algn modo espontneo, una. prctica generali
zada de ese mito de Penlope del tejido de ia tradicin y del
presente. Ese reacomodo, esta negociacin se presenta bajo dos
formas en la historia de las memorias colectivas familiares: al
interior y fuera de una familia. l interior de la fam ilia repre

410
senta la compensacin ofrecida por la divisin de las genera
ciones que emerge desde el momento que los nios nacen: en
ese momento, los abuelos pasando por encima de la genera
cin de los padres, se dirigen a los nietos y les narran sus pro
pias visiones del mundo; ellos estn seguios de ser bien recibi
dos dado que los nios, por definicin al menos en esta
poca se encontraban excluidos de la sociabilidad de la con
versacin. Esos abuelos relatan e l testimonio de las tradicio
nes casi desaparecidas (p. 171). Cuando los nios han creci
do y en su momento abandonan el hogar del padre y de la
madre, el tiem po de la familia, que desde el com ienzo existe
com o el tiem po de un proyecto, parece detenerse; una especie
de nueva m em oria reaparece ms amplia que la memoria an
terior, presentndose no solamente com o la memoria de la
pareja y de sus hijos, sino com o la mem oria heredada de los
padres: esta m em oria que, en su origen, se haba simulado
destruir por una ruptura definitiva y solemne.
l lado de ese reacomodo de la familia, existe otra manera
en que la fam ilia puede ser un ejem plo para el futuro de la
refundacin de una sociedad que se encontrar desarticula
da. Ese modelo, podra denominarse un m odelo de la federa
cin, de la negociacin exterior, de la libre expansin y del
libre repliegue sobre s mismo con relacin a los lazos exter
nos que se entretejen. Es algo que se asemeja a la tradicin
proudhaniana, federalista del socialismo. En este caso, la fa
m ilia es pensada como modelo de utopa para una sociedad
del no con flicto, de la diversidad, de las negociaciones,
de interacciones las ms variadas posibles. Es por supuesto de
esta interaccin de las visiones del mundo, de la fam ilia y
de la sociedad global que trataremos aqu. Los roles del nio
y del anciano, tanto en los inicios com o en el final del ciclo
familiar, nos parece simbolizar los momentos extremos de la
separacin de la memoria fam iliar con las memorias del mun
do; tanto en el nio como en el anciano, liberados o privados
de toda relacin de actividad con el mundo, uno se encuentra
ante una situacin impuesta, un mismo poner entre parnte
sis forzado del mundo. La interaccin de la fam ilia y del mun
do depender de la historia de la sociedad global, es decir, del
peso de la im posicin de la sociedad arcaica o, al contrario,
de la libertad de la modernidad; ella tambin depender para

411
una fam ilia en relacin con cualquier otra de la personalidad
del jefe de fam ilia y de su proyecto en tanto que individuo; en
efecto, cada individuo es libre de aislarse en su interioridad
com o lo hara un escritor, o de no ser uno m ism o y encontrar
se fuera de su fam ilia com o sera el caso de un hombre de
Estado; excepto en los casos de esas situaciones lmites, la
m em oria fam iliar no acaba de estar en una relacin de varia
ciones pasajeras de ampliacin o de restriccin, de depen
dencia o de independencia en consideracin con las m em o
rias familiares del mundo, y en relacin con la m em oria del
mundo. Es esta interaccin de las memorias la que llegar a
ser, en principio, un modelo, en tanto que ella ser fusin,
complementariedad y transaccin de los principios norm ati
vos de cada memoria. L o propio de la m em oria fam iliar con
siste en evaluar en sus recorridos, en sus itinerarios, las m e
m orias del m undo con las que se encuentra. Est en la
naturaleza de la m em oria fam iliar identificarse con la evalua
cin de las otras. Esta esencia no es slo posible, no vara
solamente cuando acompaa los viajes mundanos de esta
memoria, ella es tambin constitutiva com o ya lo hemos
enunciado de la esencia misma del nacimiento de una fa
m ilia que debe hacer un llamado a un sistema de valores ms
am plio proporcionado por sus contemporneos en menosca
bo de un sistema de valores ms restringidos, el de sus fam i
liares, con objeto de dar libre paso a una nueva pareja. Esta
ausencia de determinacin del pasado, esta ausencia de nece
sidad del presente, esta bsqueda de una nueva racionalidad
en el intercambio de los juicios tanto a lo interno como a lo
externo de s misma, convierte a la m em oria fam iliar en un
m odelo de inteligibilidad de las otras memorias colectivas
(m em oria de clase, m em oria religiosa), a ms de ofrecer un
prim er esbozo significativo de lo que podra ser una unifica
cin de su multiplicidad.
La religin en Los marcos sociales de la memoria es en su
integridad una memoria. Ella se agota en la nocin de m em o
ria religiosa y no es ms que una memoria; Ya que no es hacia
el ideal tico que ella orienta a los hombres, al contrario, la
religin se orienta hacia la violencia hegemnica, la confron
tacin y Ja intolerancia. En este punto el divorcio es total en
tre Halbwachs y Durkheim. Adems de que la libre influencia

412
 recproca de la fam ilia y del mundo serva de modelo episte
m olgico a las memorias colectivas y de modelo tico para la
sociedad global ocurre todo lo contrario en ese captulo so
bre la memoria colectiva de los grupos religiosos. La memoria
colectiva de las tradiciones de los grupos religiosos plantea
otro modelo; su punto de partida no es ms la relacin entre
la memoria individual y la memoria colectiva ha habido un
deslizamiento: el punto de partida se encuentra entre la histo
ria y la m emoria de un grupo, entre la historia y la memoria
individual. En Los marcos sociales de la memoria, Halbwachs
tiene un concepto de la ciencia histrica una concepcin que
no ser la misma del final de su obra, es an una idea de la
historia exclusivamente nacional y circunstancial, en otras
palabras, Halbwachs tiende a identificar la historia como cien
cia con la m em oria colectiva nacional.
Igual que la familia, aunque de otra manera, la memoria
del grupo religioso es de cierto m odo la memoria del mundo,
pero la particularidad de esta memoria es de ser antes que
todo una mem oria simblica. La memoria colectiva religiosa
es, de entrada, una memoria simblica de los orgenes de la
civilizacin en la que nace esta religin; usualmente, ese
simbolismo asume una forma potica, la forma de una leyen
da. Esta m em oria simblica es generalmente la sntesis del
conflicto entre dos culturas opuestas. Este era el caso de la
religin griega en la que los historiadores reconocen dos tipos
de religiones antagonistas: una religin arcaica de los dioses
de la oscuridad y del interior de la tierra y una religin de los
dioses de la claridad y del Olimpo. En este sentido, todo pasa
com o si Halbwachs sugiriese que existe un progreso religioso
cuando se pasa de una terrible creencia a una creencia menos
espeluznante, de la oscuridad a la claridad. Pero ese progre
so, que es una seleccin de valor realizada por Halbwachs, se
inscribe en otro aspecto del simbolismo. Si el prim er aspecto
del simbolismo reside en la bsqueda de una fusin sobre la
form a en que la imagen considera todo aquello que es incom
patible entre los modos de la pasin y del concepto, el otro
aspecto del simbolismo reside en su dimensin sistemtica:
N o obstante, la ley del pensamiento colectivo reside en siste
matizar, desde el punto de vista de sus concepciones actuales,
los ritos y las creencias que provienen de su pasado y que no

413
ha podido hacer desaparecer: as, todo en trabajo m itolgico
de interpretacin altera progresivamente el sentido, tal vez la
forma, de las antiguas instituciones (p. 182). En oposicin a
la m em oria familiar, el progreso religioso no es reversible y
mientras las viejas generaciones de los ancianos contribuan
a reforzar la nueva m em oria fam iliar por el hecho de transmi
tir sus memorias a los nietos, superando en cierta form a el
conflicto de generaciones, sucede todo lo contrario en el do
m inio religioso que se mantiene en conflicto. El conflicto ser
la esencia de la religin que apenas instalada se encuentra
amenazada por renacim ientos imprevistos, [...] de regresos
ofensivos de creencias antiguas (p. 182). En la m em oria fa
miliar, el pasado se opona al presente en el conflicto de ge
neraciones, pero por regla general el progreso estaba asegura
do debido a que, precisam ente si el pasado de un grupo
particular lo haca intolerante, el pasado se mostraba tam
bin com o un m edio para el progreso, no ciertamente por que
habra habitado en el inconsciente sino porque reaparece en
las lejanas del grupo, fuera de la sociedad, fuera de la m em o
ria, en los misinos grupos -que renovarn la modernidad y ser
el lugar de surgimiento de nuevas formas de sociedad, de nue
vos valores, de nuevas memorias. Haibwachs se mantiene fiel
en su oposicin central a la tesis de Bergson, que planteaba
que el pasado sea enterrado en nuestra interioridad, si opone
Freud a Bergson, no es por preferir uno u otro inconsciente
individual, sino para proponer el trabajo de simbolizacin del
espritu que descubre en La interpretacin de los sueos, en
contra de la tesis de Bergson que supona que las imgenes
en la m em oria pura reapareceran tal cual haban sido
percibidas. La crtica hecha p or Haibwachs a Freud se aseme
ja a la crtica que realiza de Bergson: se apropia del pensa
miento del adversario y muestra su momento de crisis (en
Bergson, las explicaciones materiales del sistema cerebral tan
poco claras com o las mismas tesis criticadas por Bergson a
los materialistas del cerebro; en Freud, las interpretaciones
sucesivas e inagotables del smbolo, reconocidas por el m is
m o Freud com o la esencia de su sistema). Sin embargo, el
ltimo momento de la crtica es tambin el de su utilizacin,
representa la utilizacin de las palabras claves del adversario
contra el mismo adversario. Si utiliza el concepto clave de

414
esquema dinmico de Bergson es para rebatir su pensamien
to, acontece lo mismo con el inconsciente y la manifestacin
de lo reprimido que vale para la crtica intelectual a Freud. La
respuesta al inconsciente de Bergson se encuentra en el in
consciente de Leibniz: lo que es inconsciente en una mnada
es su aspecto oscuro (claro-oscuro), en otra mnada es clari
dad, de otra edad (dado que el ser y su m em oria evolucionan
desde la piedra hasta e l alma); el inconsciente del otro, el in
consciente de los otros, son las pequeas percepciones de otra
mnada: son, siguiendo la imagen clebre de Leibniz (su m ito
de la ola y las gotas de agua), las totalizaciones infinitas de las
memorias imperceptibles de gotias que se dan bajo la forma
integral de la mem oria de la ola, de su m em oria consciente.
Resulta que la interpretacin sociolgica de la represin de
las otras memorias religiosas, as com o del retom o de lo re
primido, se encuentran en deuda con la metfora de Freud.
La represin se presenta como una tentativa de destruccin
incompleta tanto ac como all; la conflctividad de la m em o
ria religiosa busca una solucin de com promiso entre aquello
que le es til y la muerte del otro; ora la m em oria reprimida,
escapa de la destruccin buscada, ora, por estrategia, la m e
m oria represora conserva una parte de la antigua memoria, o
bien com o un hacer-valer del progreso religioso, o bien com o
una sustitucin de sus propias incapacidades para satisfacer
todas las necesidades religiosas, o quiz todava como una
reutiiizacln, una reescritura del antiguo simbolismo, m odi
ficado hasta tal punto que resulta incomprensible com o sm
bolo oculto. Un viejo mito no aparece ms com o un viejo m ito
en el nuevo sistema de creencias, el retom o de lo reprimido es
d eb id o a la accin de las m em orias; la origin alid ad de
Halbwachs resulta de que todo viene del exterior, todo viene
de lo que se encuentra hiera de las fronteras puesto que no se
saba que existan unas realidades fuera de esas fronteras.
Venidas de otros espacios, esas memorias supervivientes se
encuentran fuera de la sociedad y regresan por el desquite:
fuera de la sociedad o, quin sabe, si en algunas de sus par
tes que se encuentran levemente sometidas a la accin del sis
tema religioso establecido, algo de esas religiones subsiste,
fuera de la memoria de la misma sociedad, que nicamente
conserva aquello Incorporado a sus instituciones actuales, si

4 5
bien otros grupos han permanecido principalmente com o eran
antes... (p. 183). Sin embargo, el retorno de lo reprim ido se
explica tanto por la reconstruccin de una situacin original
que por una influencia externa (p. 184). Todo pasa com o si
Halbwachs utilizara el esquema de la reconstruccin del re
cuerdo en su dimensin personal, com o lo haba descrito en
la primera parte de Los marcos sociales donde muestra com o
la afectividad del presente fluye espontneamente cuando el
escenario del pasado ha sido reconstruido. Sin embargo, la
posesin del conocimiento de la historia y de la historia reli
giosa que posee Halbwachs le permitir renovar el esquema
prestado de la m em oria individual. En consecuencia, la nue
va idea reside en que lo antiguo se encuentra incorporado a lo
nuevo com o una mnemotcnica del progreso religioso (pp.
184-185): Para m ejor mostrar la originalidad de la doctrina
cristiana, los fundadores del cristianismo [...] la oponen al
judaismo tradicional (p. 185). El pasado se encuentra pre
sente en la m em oria religiosa cuando tiene com o funcin la
de suplir la angustia de fundarlo indito religioso (Halbwachs
retoma aqu una idea clsica parecida a la de Marx en rela
cin con la repeticin en la historia, cuando justamente Marx
describa al revolucionario francs que inventaba lo nuevo
invistindose de hroe griego y romano). Esta idea, Halbwachs
la retomar bajo otra forma, en un texto tardo La topografa
legendaria de los Evangelios (1941), en que muestra una estra
tegia de legitim acin de lo nuevo que se desliza tras los pasos
de lo antiguo. Inclusive, descubriendo el progreso religioso,
en lo que es su propia ideologa del progreso, es decir, en una
ampliacin, Halbwachs anticipa sin saberlo la interpretacin
que Bergson dar de ese progreso religioso en Las dos fuentes
de la moral y de la religin. La m em oria religiosa se presenta
com o un arquetipo de la doble temporalidad que caracteriza
r toda m em oria colectiva, la duracin histrica y la eterni
dad. Ciertamente, el problem a haba sido planteado p or la
mem oria colectiva familiar, en la oposicin entre la imagen
relacionada y el concepto, pero enmarcado en la idea del
simbolismo. En un prim er momento, Halbwachs opone en el
budismo lo intemporal, que sera lo moral, a lo histrico, que
sera lo religioso (p. 189). Pero en el cristianismo, Cristo es un
Dios, por definicin eterno e inmutable; toda la esencia del

416
dogm a del catolicismo com o de su culto reside en la eterni
dad; si bien esta eternidad no aparece ms que en un periodo
determinado, el de la vida de Cristo y de los primeros cristia
nos. La esencia religiosa del pensamiento de la Iglesia consis
te en asegurar desde sus comienzos el aislamiento y el m ono
polio de su dimensin eterna en relacin con la dimensin
histrica, es por eso que mientras la m emoria colectiva fam i
liar era el m odelo de toda interaccin de memorias colectivas
(entre ella actuaban y alcanzaban acuerdos), con la memoria
del grupo religioso, uno se encuentra en la situacin contra
ria: el grupo religioso pretende establecerse de una vez por
todas, o bien exige a los otros adaptarse a sus representacio
nes dominantes, o bien los ignora de m odo sistemtico y, opo
niendo a su propia permanencia su inestabilidad, los relega a
un rango inferior (pp. 191-192). El tiem po de la memoria
religiosa se presenta de ese m odo com o la anttesis del tiempo
de la m em oria familiar.
El tiem po de la memoria colectiva fam iliar resida en un
equilibrio tico entre el pasado y el avenir, constitua un sm
bolo de la libre comunicacin de las memorias; todo lo con
trario de la m em oria religiosa que se muestra como un mode
lo de hegemona de una m em oria que busca la unificacin
extem a y violenta sobre todas las otras memorias colectivas.
Si la esencia de la memoria fam iliar reside en la transaccin,
la de la m em oria religiosa representa el conflicto y la destruc
cin de las memorias histricas en nombre de la inconmensu
rable superioridad de la eternidad. La jerarqua conflictiva de
las memorias aparece con la nocin de memoria dominante
mientras que la memoria fam iliar ofreca el modelo de una je
rarqua aceptada, amada y respetada. El esquema propuesto
por Halbwachs de la construccin de la memoria religiosa ca
tlica parece inspirarse en dos modelos: la memoria inmediata
(descrita en la primera parte de Los marcos), donde las referen
cias son numerosas y en suma equivalentes, parece caracteri
zar el periodo de formacin de la memoria colectiva catlica,
los primeros siglos en los que la mem oria colectiva se encuen
tra todava dispersa entre una multitud de pequeas comuni
dades alejadas en el espacio: stas no se sorprenden, ni se in
quietan, ni se escandalizan por el hecho de que las creencias
no concuerdan de una comunidad a la otra (p. 194). El se

417
gundo m odelo de la m em oria religiosa catlica ha sido tam
bin empleado por la m em oria colectiva familiar: incorpora
la idea de que las necesidades religiosas provienen del con
junto de la sociedad, vienen difusamente de la sociedad fuera
del grupo religioso actual y se realizan, se materializan en un
nuevo grupo, en una nueva memoria. Esta idea le perm ite se
alar que el prim er catolicismo responda a las necesidades
de la sociedad de su tiem po y no se encontraba en divorcio
con esa sociedad, excepto en su notable crtica moral y reli
giosa (pp. 193-194). Adems de que esta prim era sociedad re
ligiosa catlica esperaba el retorno de Cristo y no poda opo
ner un presente a un pasado. A partir del mismo m odelo de la
extensin de creencias hacia otros grupos, se enfrenta ante el
conflicto de las memorias: P ero la sociedad religiosa percibe
muy pronto que los grupos que ella incorpora progresivamen
te conservan sus propios intereses y su propia memoria, y que
una masa de nuevos recuerdos, sin ninguna relacin con los
suyos, rechazan form ar parte de los marcos del pensam iento
(p. 199). Esta hiptesis de una doble m em oria catlica (una
memoria prim itiva que correspondera a la memoria inm e
diata, y una m em oria ms tarda posterior ai concilio de feso
en el siglo V, es decir, el m om ento de fijacin del dogm a) ser
verificada y retomada en una obra tarda, clebre, posterior,
La topografa legendaria de los Evangelios (1941). Nos encon
tramos en el centro de la problemtica de Halbwaclis sobre la
m em oria religiosa: esta m em oria pretende relacionar dura
cin y eternidad, pasado y presente, dimensin afectiva, figu
rada y racional de la memoria. Halbwachs seala adems que
la m em oria religiosa busca integrar todas las memorias co
lectivas en su interior: con su propio lenguaje, con su pro
pio criterio, con sus propios smbolos: En este estado de su
investigacin, Halbwachs intentar hacer converger los datos
provenientes de la historia religiosa y los resultados adquiri
dos de sus anlisis anteriores sobre los marcos colectivos de
la m em oria individual.
En cuanto a Bergson, mostrar que la m em oria es simul
tneamente imagen y razn; en relacin con el comienzo del
libro mostrar que la consciencia colectiva es tambin recons
truccin del pasado a partir de los intereses y marcos del pre
sente; en relacin con su intuicin inicial, constatar una cri

413
sis que conduce a un saber sociolgico que exprese confianza
en un nuevo progreso. La mem oria colectiva religiosa tendr
desde ahora otra funcin decisiva: personificar la anttesis
de la memoria familiar parece anticipar lo que ser E l malestar
en la civilizacin para Freud; el adelanto de un naufragio cul
tural, el de la implosin por m edio de la violencia de las uni
dades culturales, de las mismas unidades del espritu y de la
memoria. La naturaleza exterior, la naturaleza extensiva de
la m em oria colectiva, la contradiccin general que busca la
unificacin de las memorias colectivas por medio de su desin
tegracin se expondr al final de la obra; sin embargo, aqu se
mostrar la naturaleza inslita de la religin donde se oponen
continuamente una memoria dogmtica y r acional y una me
m oria mstica en imgenes; en tanto las tendencias federativas
de la m em oria fam iliar eran principio de vida, principio de
esperanza, para reunificar una pluralidad de memorias colec
tivas indiferentes a la contradiccin de los valores de una
m em oria futura de la humanidad; en tanto la mem oria colec
tiva religiosa arrastra en su seno la guerra com o los nubarro
nes presagian la tormenta. No es menos cierto que la historia
de la transformacin de la m em oria religiosa ser continua
mente testigo ele una cierta idea de progreso por el com pro
miso y por la ampliacin ante cada crisis suscitada por la cri
sis racional del presente enfrentado a las pretensiones de la
tradicin; la crisis de la m em oria de los primeros siglos de
la Iglesia llevar a la separacin entre el clero y los profanos
en que el primero ser fundamentalmente el portador de la
m em oria mientras que los segundos vivirn con el siglo; a
la inversa, en seguida la m em oria posterior ver a los dogm
ticos (y su reconstruccin racional del pasado) oponerse a los
msticos quienes partirn de una necesidad afectiva religiosa
vivida en la Iglesia del presente para palpar una experiencia
afectiva y figurada de lo sagrado que tendra el poder de ilus
trar un sentimiento de los primeros tiempos de la Iglesia pri
mitiva. En este punto, el profundo conocimiento que posee
Halbwachs de la historia de los misticismos se identificar
con el m odelo general del marco de la mem oria individual; la
m em oria mstica desempear el rol de la m em oria afectiva
que renace dei presente en el m arco reconstituido del pasado
ofrecindonos la ilusin de recuperar la afectividad de enon-

419
ces. Pero la explicacin histrica de las relaciones entre la m e
moria dogmtica y la memoria mstica se apoya en dos puntos
consistentes que son los que siguen: el primer punto, enuncia
la idea de que la memoria dogmtica de la Iglesia es la m em o
ria dominante; aunque tambin esta memoria que destruye en
general, a todas las otras memorias, no siempre destruye a la
memoria mstica dado que considera que ella contribuira, a
su manera, a la reconstruccin del pasado religioso en fun
cin del presente. El m stico representa la afectividad en im
genes tal cual es vivida en el presente. La m em oria dogm ti
ca, a condicin de transcribir por m edio de una manipulacin
simblica el discurso mstico, respeta, a veces, por una extra
a razn, esta m em oria antagonista. Todo pasa com o si la ley
del progreso por am pliacin haba llegado a ser la ley del gru
po religioso. El pensamiento dogm tico considera a los m sti
cos en la medida que el misticismo expresara unas necesida
des religiosas de marcos ms amplios que aquellos sobre los
cuales se apoya la Iglesia y el dogmatismo. Haciendo eso, ese
progreso religioso de crisis, prolonga el m om ento original de
expansin del judaismo; aqu, la tesis del progreso religioso
de Halbwachs y su avenir es, al pie de la letra, la misma tesis
de Bergson de Las dos fuentes. Sin embargo, habiendo sido
conseguida la jerarqua entre misticismo y dogmatismo, era
necesario reencontrar un difcil paralelismo; era menester jus
tificar que el misticismo era tanto una reconstruccin conti
nua del pasado por el presente afectivo com o lo era la m em o
ria dogm tica racional que haca esta reconstruccin de
concilio en concilio. Aqu, la historia reclamar a Halbwachs
quien actualizar una vieja nocin durkheimiana, discontinua
y oscura, la de corriente de pensamiento que ser ms tarde
central en su pensamiento.
La corriente de pensam iento es una nocin que Durk-
heim retoma de W illiam James y es utilizada en E l suicidio en
un sentido epidem iolgico (las corrientes suicdiarias), se en
cuentra aqu usada com o una m etfora de la tradicin de un
sentimiento tal com o se maneja frecuentemente en la litera
tura (la corriente romntica, la corriente simblica). Su im
portancia reside en una apuesta im plcita por la continuidad
que busca ciertas pruebas en las lecturas que los msticos ha
cen de los otros msticos. Dicho de otro modo, la tradicin

420
mstica est apoyada por unos pilares de la tradicin que se
rn los libros y de ningn m odo un grupo. Esa apuesta im pl
cita se funda asimismo en un saber, el de la geografa religio
sa donde se percibe com o unas regiones (las del Sudeste, por
ejem plo) son las mismas en las que sucesivamente han estado
presentes los valdenses, los ctaros, los protestantes y los
jansenistas. En suma, unas regiones donde est asegurada la
continuidad de las herejas. Del mismo m odo puede encon
trarse esta continuidad no tanto en una geografa, sino tam
bin en una topografa de los temas: la hereja sobre unos te
mas culturales comunes desde la Edad M edia hasta los
Tiempos Modernos, por ejemplo, todas las crticas de la Igle
sia en el nombre de la pobreza. La corriente de pensamiento y
de m em oria mstica penetrar la sociologa de la m em oria de
Halbwachs com o un ro subterrneo que por momentos apa
rece y en otros desaparece, com o bien se encuentra presente
en la metfora de Los marcos sociales de la memoria. Aqu, la
corriente de pensamiento mstico o la corriente piadosa (p.
212) bosquejar una especie de m em oria inmediata para la
m em oria mstica, tal com o la m em oria prim itiva de la Iglesia
lo era para la mem oria dogmtica. Esta m em oria inmediata
est representada por la corriente de devocin que se refuerza
en cada mstico, de tal modo, que una experiencia personal
se presenta com o la fuente de una corriente de pensamiento
religioso que arrastra a todo un grupo de clrigos y de feles
de una devocin com probada (p. 213). Esta mem oria reli
giosa, esa corriente de pensamiento-memoria mstica, se en
cuentra vinculada a la nocin de reiteracin, de memoria oral,
de leyendas; preparndose as una futura recuperacin de esta
corriente de pensamiento en el artculo sobre la M em oria
colectiva de los msicos (1939).
La mem oria colectiva de clase ser problemtica com o los
trminos en que est redactado el ttulo del captulo de Los
marcos sociales de la memoria que solamente habla de tradi
cin y no ms de m em oria colectiva. Desde un in icio ,
Halbwachs advertir que la m em oria de clase ser considera
da com o una memoria de jerarqua y prestigio dentro de una
escala de valores siempre cambiante. Revive su tesis de 1912,
en la que seala que la clase lleva consigo en todo momento
el sistema de jerarqua de valores de las sociedades. Dado que

421
el lector viene de leer el captulo sobre la m em oria religiosa,
es decir, de una m em oria colectiva estructurada alrededor de
la temporalidad de la dialctica de la historia y de la eterni
dad, Halbwachs plantear simultneamente el relativismo del
sistema de ios valores y la idea de que los valores correspon
den cada vez ms a un progreso del que sera capaz de reali
zar una sociedad en su conjunto. E n cada poca existen obras
que la sociedad puede realizar mucho m ejor que en cualquier
otra (p. 222). Al citarla irnica frase de Nietzsche ms all de
cualquier complicidad ideolgica, sarcstica (sobre la m em o
ria religiosa), se encuentra presente una atmsfera propia de
los aos treinta, una atmsfera que describe de lejos la nocin
contem pornea del ch oqu e del fu tu ro; una atm sfera
antcipadora del mundo de la postmodemidad, nuestro mun
do, donde la fuerza impetuosa del cambio sustituir el valor
milenario de la tradicin. Se trata de las clases para un siglo
que no tiene ms tiempo que perder. En la cita de Nietzsche
(p. 222), es la mem oria de la transformacin de unos valores la
que es evocada; los valores centrales de cada sociedad que ex
plican las clases, han tenido siempre como contrapeso el res
peto funcional de la tradicin que est explicado en esos tr
minos: resulta ineludible conservar los valores del pasado en
la memoria para m ejor contrarrestar las imposiciones del pre
sente en nuestra sociedad. S e trata de lastrar la sociedad del
peso de una parte de su pasado. Puesto que se espera esa ac
cin, es que se le respeta y se est vinculado a l (p. 223). Ese
texto paradjico es de una extrema importancia; se encuentra
en la lnea del pensamiento de Nietzsche; expresa con claridad
que es inevitable rememorar, evocar los valores del pasado con
el propsito de liberarse de ellos com o determinacin del pre
sente, a fin de liberar la crtica de la razn presente para fun
dar otros valores. Existe una dimensin de liberacin de la
tica retrospectiva (que tiende a devenir algo as com o una
esttica de la tica de la razn) de una m em oria prospectiva
que es fundamentalmente un deber de libertad de accin y de
libertad de evaluacin. En esa postura se encuentra (subya
cente desde el texto de Nietzsche) el ritmo de una sociedad
presionada por el tiempo: la idea que no se debe capitular sino
adaptarse a esta nueva tendencia; en suma, reconocer lo que
reconoci tempranamente Halbwachs: que la modernidad tie

422
ne esencialmente el peso de lo efmero y de la racionalizacin
de las funciones, y que es la bsqueda de un compromiso en la
anttesis (esta vez) entre la tradicin y el presente que debe
fundar la adecuada memoria de clase. La extrema urgencia de
esa opcin la inminencia del drama de implosin que ser
evocado al final del captulo, se expresa en trminos tajantes:
Las reformas o la revolucin. O bien por una serie de reto
ques imperceptibles, la verdadera figura de las nuevas institu
ciones comienza a manifestarse [...] obien una revolucin hace
caer las mscaras (p. 223). Ese captulo contina la revisin
ya realizada en 1912 en la tesis sobre la clase obrera una crti
ca esta vez no de Marx sino de W eber sobre la legitimacin
racional y el proceso de burocratizacin de la modernidad. La
crtica que hace Haibwachs de W eber parte de una vieja idea
de Durkheim de que no existe comportamiento racional cuan
do se concibe un nuevo valor: era la crtica de La divisin so
cial del trabajo. El racionalismo descrito por W eber no provie
ne de las entraas de la decisin es consecuencia de una
reconstruccin posterior: es una racionalizacin secundaria.
En la continuacin del captulo Veblen y su tema de la lucha
por el prestigio completar el argumento de Haibwachs pues
to que esta dialctica entre el prestigio y la racionalizacin se
cundaria se encontrar en el corazn de la crtica de la racio
nalidad. Toda la obra de Weber comenzando p or La tica
protestante ser ampliamente utilizada a partir de la idea de
que la racionalizacin de los valores de las funciones, ser un
sustituto ideolgico de los valores de las cualidades personales
en la memoria colectiva. Para expresarlo con brevedad la legi
timacin racional de la pseudomodernidad no reemplaza en
nada a la legitim acin tradicional; nicamente la memoria
social posee una moral no puede existir una m oral en el
relativismo ideolgico y racional de unos grupos de funciones
efmeras. Haibwachs escribe esas pginas para nuestro tiem
po; es por lo esencial los conocimientos histricos y en parti
cular el conocimiento de la historia sociolgica del nacimien
to del capitalismo (Weber, Veblen Brentano) que se encuentran
entre sus objetivos. Esta lgica de la construccin histrica de
la m em oria colectiva es tan poderosa que frecuentemente
Haibwachs tendr dificultades en vincular su tesis psicolgica
sobre los marcos colectivos de la memoria individual y que la

423
 aproximacin intentada no superar la metfora. Es la inter
accin entre la racionalidad crtica y la legitim acin tica por
la memoria que se encuentra en el corazn de ese captulo.
Halbwachs aparenta, com o es costumbre, hacer suyas las teo
ras de Weber, sigue las huellas de los pasos del socilogo y del
filsofo que desea criticar. La oposicin entre autoridad tradi
cional y autoridad racional ser el objeto de sus crticas: Nada
muestra m ejor hasta qu punto era necesario, en ese periodo,
hacer un llamado a la m em oria d la sociedad, para lograr una
obediencia que, ms tarde, se requerir apoyndose en la utili
dad de los servicios prestados y en las competencias del ma
gistrado o del funcionario (p. 224). En un com ienzo era la
jerarqua de las cualidades personales: esta edad efm era es tal
vez la edad de oro, dado que la sociabilidad feudal parecera
una jerarqua fundada en las libres preferencias y libres eva
luaciones que estableceran las familias en sus interacciones.
A esta tica, a esta sociabilidad natural de los sentimientos, de
la amistad y del parentesco, se agrega rpidamente una racio
nalizacin poltica hacia lo alto: la memoria del servicio pres
tado (m em oria del rey) y, por otra parte, la racionalizacin se
ejerce hacia abajo (el nuevo rico): la amplitud de las posesio
nes o de las calificaciones profesionales concede derecho al
prestigio por el servicio prestado. Como para el parentesco
existe ahora identidad entre la memoria de un rol y el valpr. El
ttulo de nobleza es, al mismo tiempo, el ttulo de un hombre,
as como el ttulo de una funcin paterna era la m em oria de la
grandeza de un padre. En esto existe la identidad de la nobleza
y de un hombre quien por la calidad de su acto ha fundado
una dinasta con un ttulo, con la jerarqua del honor, del po
der y del tener. Pero resulta difcil pensar en una feudalidad
sin rey. El m odelo de la m onadologa que utiliza Halbwachs es
un modelo imposible puesto que es una monadologa sin Dios.
Sin embargo, es lo que Halbwachs intenta y aqu se hace
evidente, ya que cada fam ilia noble representa una m em oria
del universo feudal, una m em oria del sistema de valores del
feudalismo, de la jerarqua de las familias nobles y, al m ism o
tiem po, de la particularidad de la fam ilia que se recuerda.
Es esta prim era arm on a preestablecida entre las diferen
tes memorias de valores (ya que cada fam ilia de la nobleza
tiene el mismo sistema, la misma presencia de unas fam i

424
lias, con la misma jerarqua, cada fam ilia de la nobleza es res
ponsable de s misma y de las otras) que permanecer como
referencia a la norma esencial en Halbwachs para encontrar
una respuesta a la crisis inminente: la de la anomia o la de la
implosin en la que finaliza el libro. Si la edad de oro es la de
la nobleza de clase memoria de la jerarqua de las cualida
des individuales, los avances que se establecen en el devenir de
esas clases hacia la modernidad no podr ser ms que un falso
progreso, no podr ser nada ms que una regresin. En conse
cuencia, resultar ineludible conciliar una lcida e implacable
filosofa pesimista de la historia, que conduce como se sabe
a la exclusin de la sociedad y de su mem oria de las grandes
masas obreras, con (com o ha sido el caso para el grupo reli
gioso) unas ilusiones del progreso en la historia interna de las
clases posfeudales.
El progreso legitim ado a todo lo largo de la historia se pre
senta com o una ampliacin de la base demogrfica de los pri
vilegios: el progreso ser un poco com o el irnico homenaje
del vicio a la virtud. La racionalizacin mentirosa de la am
pliacin transforma la moral de las tradiciones familiares en
una ideologa-historia de legitimacin de los grupos utilitarios
y efmeros. Es el gran viraje; ese es el gran viraje catastrfico
de la historia que comienza en ese m omento para Halbwachs
con la falsa creacin de la nobleza de funcin. La ampliacin
de la nobleza ha lugar a partir de toda una serie de ficciones
en las que los valores centrales ticos del honor van a trans
formarse en valores de ostentacin. En fin, es el rey (quien
crea las mnadas y las noblezas) es quien decide por ello, y
que el servicio prestado a la colectividad, el servicio del oro o
el servicio en defensa de la justicia del rey, vale el riesgo absolu
to de entregar su vida, vale el riesgo tradicional de la fidelidad,
y que las cualidades de origen de la nobleza de toga puedan
valer tanto com o las de la nobleza de espada. Paralelamente,
la nobleza de toga se legitimar al mostrar com o una cualidad
personal su xito en la funcin, aadiendo a lo anterior, los
matrimonios de la burguesa con la nobleza de toga, y se ten
dr una generalizacin de la ficcin desde el punto de vista de
la sociedad: si bien la idea no expresa el sentimiento de la
nobleza, representa el sentimiento general de la sociedad in
terpretado por el rey que hace de la ampliacin de la nobleza

425
todo un progreso. Pero la historia se hundir cada vez ms en
la mentira y en las ilusiones del progreso. La nobleza de
toga se legtim a sobre la nobleza de espada com o el catolicis
mo del Muevo Testamento sobre el judaismo del Antiguo Tes
tamento. Pero despus de este periodo de historias inm edia
tas, vendrn las memorias colectivas de clases particulares.
El proceso del progreso cambiar: no es ms en la clase que
se busca el progreso, es en la sociedad global siguiendo un
esquema que ha sido ya inventado en la m em oria religiosa a
propsito de los msticos. La demanda de nuevos valores tie
ne lugar en otro espacio (en la sociedad) y no en el grupo
dominante; es un nuevo sistema de valores, son los valores del
trabajo, la beruf* de M ax Weber, los valores del capitalismo
naciente al aparecer en lugares diferentes con otras ilusiones,
en un comienzo, puritanas, y luego convertidas en ticas del
progreso. La ruptura reviste importancia ya que no existe ms
el rey; la m onadologa no tendr un lugar central para m ediar
ante los distintos sistemas de valores, para interceder en su
coordinacin, para m ediar en la unificacin de las memorias.
Las funciones se multiplicarn, cambiarn en su relativismo
agresivo; en este lugar, se ratifican dos patologas sociales: la
patologa social de la funcin social propiamente dicha (desde
la crtica de la nobleza de funcin, es evidente que Halbwachs
da la espalda a la tica de La divisin social del trabajo); voltea
la pgina de las corporaciones com o el espacio de la legitim a
cin moral que sera el de la moral profesional; es todo lo
contrario lo que expresar: un lugar de unificacin de las
memorias colectivas y de las ticas relativistas y profesionales
a las que se encuentran vinculadas, slo se encontrar en la
mem oria extraprofesional. Halbwachs se anticipa en algunos
meses a un libro que inaugurar todo un nuevo captulo fun
damental de la sociologa: la Movilidad social de Sorokin (S o
cial M obility) que aparece tambin en 1925. Se adelanta en
algunos decenios a la idea de la postrnodemidad del choque
del futuro: es que la experiencia de su tiempo, bajo la form a
fascista y bolchevique, el adversario de la democracia se en

* Besogne tambin se puede entender com o tarea y en este caso, optamos por
traducirlo com o trabajo, dado que se presta ms al sentido otorgado por el autor y
Beruf se traducir com o profesin. (N. del T )

426
cuentra en aquel lugar as com o la ideologa que lo legitima,
la causa social que lo crea: la fundamental aceleracin de los
tiempos que la historia m anifiesta que los idelogos del
futurismo, anunciaban triunfalmene, enarbolada por los nue
vos ricos con relacin a los antiguos y que, de alguna manera,
con firm a n las nuevas form as de m o v ilid a d social que
Halbwachs cita entre comillas, por ms extravagantes que sean:
el valor d el cam bio efmero del boxeador y de la estrella de
cine (p. 262). La celeridad de la renovacin de los modos de
creacin de riquezas alcanza a los grupos de funciones efm e
ras; sus memorias normativas no tienen el tiem po de consoli
darse; su aislamiento, sus relaciones clientelares con las otras
memorias los conducen a inventar una tica, una tica de sus
titucin. A los proletarios dominados sin mem oria se les unen
en consecuencia los dominantes de falsa memoria. Lo que
amenaza, lo que ya ha comenzado, lo que se describe, con
Halbwachs en 1925, como anomia de las memorias, es la im
posibilidad de unificar una nacin por su irrealizable m em o
ria colectiva. Ms adelante, plantea la im posible unidad de la
humanidad por una irrealizable m em oria colectiva y com o
una repercusin (si bien nunca lo expres), en la medida en
que el individuo es com o una sociedad, en la medida de que
cada una de sus memorias represente el arte de identificarse
con una m em oria colectiva, la multiplicacin desenfrenada
de las memorias colectivas efmeras, agresivas y escindidas,
pone en dificultades y en peligro la unidad misma de una
m em oria de un hombre, de un espritu. Delante de la tragedia
que se prepara, com o pensador de la R ep blica, com o
durkheimiano, com o hombre progresivo com o l mismo se
autodenomina, Halbwachs propone un arte sociolgico refor
mador. Que radica en concebir, inspirndose en el espritu de
lo que ha descubierto, la capacidad de negociacin, el talento
de la perseverancia y de la armoniosa interaccin de la me
moria familiar; por otra parte, resulta necesario imaginar aque
llo que hace falta, un espacio social que no pertenecera a nin
guna p ro fesi n y que ju zga ra las m em orias, las ticas
implicadas en las memorias de cada profesin; un espacio
transversal fuera de las memorias profesionales anlogo al
mundo, dice Halbwachs. Es desde la fam ilia donde la unidad
se hace desde el interior en sociabilidad de los sentimientos y

427
es a partir de lugares transversales donde se juzgar a los hom
bres en nombre del valor de los individuos aqu puede pen
sarse que, Halbwachs, rememora el clebre lugar donde ha
luchado (la Liga de los derechos del hom bre) , ser desde la
familia y del m u n do que podran inventarse la evaluacin y
la unificacin jerrquicas de las memorias de maana.
En conclusin, Halbwachs cimentar el progreso en una
ontologa vinculada al pensamiento colectivo; el progreso ser
com o Jano (el dios de los dos rostros): por un lado, incorpora
una m em oria fiel a la tradicin que es examinada por ella, y
por el otro, una razn vigilante tanto a los valores del mundo
presente com o a las determinaciones de ese presente: ese es
quema vale corno respuesta a la oposicin de Bergson entre
la m em oria figurada y la m em oria conceptual.* Ese esquema
no slo tiene validez para la realidad psicolgica sino tam
bin para la realidad social: resulta tan perdurable com o el
trabajo reiterado de la razn. La actualizacin del progreso
es la ltima palabra de Los marcos: Halbwachs vincula con la
mem oria del siglo x ix tanto la m em oria del progreso saint-
simoniano com o la del progreso de Auguste Comte o la de
Durkheim; la m em oria del progreso socialista; la m em oria
del progreso republicano contra los peligros que la amena
zan. La m em oria es casi el espritu de un progreso, en ese
libro que anticipa la catstrofe, un libro que parece jescrito
para nuestra postm odem idad...

* Nam er utiliza el trm ino m m oire en iraage que traslado al espaol com o
m em oria figurada y m m oire en ra son que traduzco com o m em oria concep
tual. (N. del T.)

428
 NDICE

P r lo g o ..... ................... ....................................... ....... 7

Captulo I. E l sueo y las im genes-recuerdos ........................ 13

N o p o d em os evo ca r durante e l sueo escenas com pletas

o cuadros detallados de nuestra vid a pasada................. . 13
D iferen cia entre los m arcos del pensam iento
de la vspera y los del s u e o ................................................ 30
L a m em oria no hace revivir el pasado, pero lo reconstruye .... 42

Captulo II. E l lengu aje y la m em o ria ...................................... 57

B ajo qu form as los m arcos del pen sam iento social

penetran en el sueo: el tiem p o y el espacio..................... 57
E l ro l del len gu aje en el s u e o .............................................. 72
L a afasia y la inteligencia. Las experiencias de H ead
sobre las perturbaciones del pen sam iento
con ven cion al en los a f sico s ................... . 83

Captulo III. L a recon stitu cin d el pasado .............................. 105

L a d efo rm a ci n de los recu erdos de in fancia

en los adultos................. ....................................... . 105
Lo s m arcos del pensam iento y de la m em o ria en el nio
y en el h o m b re .................................. .................................... 115
C m o los m arcos de la m em o ria p erm iten recon stitu ir
los re c u e r d o s .......... ................ ................................. . 122
L a m e m o ria en los ancianos y la nostalgia d el pasado ...... 127

429
Captulo I V L a lo ca liza ci n de los re c u e rd o s .... ........... ....... 139

E l re co n o cim ien to y la lo ca liza ci n de los recuerdos.

E l ro l del ra zo n a m ien to en la loca liza ci n .
Lo s puntos de referen cia c o le c tiv o s ....... ........................... 139
V iva cid a d y fa m ilia rid a d de los recu erdos m s recientes.
P o r qu los retenem os casi todos ........... .................. . 155
La asociacin de las ideas y la lo ca liza ci n .
Lo s diversos gru pos colectivos son los soportes
correspondientes a las m em orias colectivas ............... . 169

Captulo V. L a m e m o ria co lectiva de la fa m ilia ....................... 175

Los m arcos de la vida colectiva y los recuerdos de fam ilia ... 175
La fam ilia y el grupo religioso. L a fam ilia y el grupo
campesino. N aturaleza especfica de los sentim ientos
de fa m ilia ..................................... .................... .................. . 184
Las relacion es de parentesco y la h istoria de la fam ilia.
Lo s n om bres .................................................................... . 193
L a creacin de nuevas fam ilias. L a fa m ilia
y los otros g r u p o s ................................................................. 200

Captulo V I. L a m em o ria c o lectiva re lig io s a ............................ 211

La religin es la reproduccin m tica de la historia

prim itiva de los pueblos. L o s vestigios de las antiguas
creencias subsisten en las nuevas r e lig io n e s .............. 211
En qu otro sentido la religin es una con m em oracin
del pasado. L a re lig i n cristiana y la pasin de Cristo.
L a sociedad cristiana prim itiva. L a Ig lesia y el siglo.
C lero y laicos ........................................................................ 222
L a tra d icin d o gm tica de la Iglesia
y las c o m e n te s m sticas ...................................................... 237

Captulo V II. Las clases sociales y sus tra d icion es ................ 261

El sistema de los valores nobiliarios y las tradiciones de

las fa m ilia s nobles. Ttu los y funciones. N o b le z a
de sangre y n obleza de t o g a ......................... .................. . 261
V ida p rofesion a l y vid a social. En qu parte d el cuerpo
se transm iten las tradicion es de clase. M e m o ria
de las funciones y de las fortunas. L a apreciacin
social de la riqueza. Clase burguesa tradicion al
y ricos p ro g re s iv o s ................................... . 282

430
 E spacio d e la actividad tcnica y espacio
de las relacion es personales. T cn ica y fu n cin 309

Conclusin ........................... ...... .............................. .............. . 317

P ercep cin y recuerdos colectivos. L o s m arcos sociales

de la m e m o r ia .................... ............ ............................ ........ 317
Lo s recu erdos colectivos son sim ultn eam en te n ociones
generales y representaciones de hechos y p ers o n a s ........ 324
L a m e m o ria y la razn. Las tradicion es y las id e a s ...... . 336

Posfacio, por G ra rd N a m e r ....... ................................... 345

431
 Heredero y crtico de Durkheim, Maurice Halbwachs
(1877-1945) fue el verdadero iniciador y terico
de la sociologa de la memoria. Publicado por primera
vez en 1925, su estudio Los marcos sociales de k : v
ha influido profundamente en historiadores y socici \ ., h ;
hoy adquiere toda so importancia cuando la cuesta.
de la memoria colectiva se hace presente como nune
Reeditar y traducir ahora este texto significa ser fie;
a la leccin de Halbwachs sobre el recuerdo: recor,m, ,-
el pasado en funcin del presente. Pero la lealtad ew-.m-n!
es, tal vez, una ilusin; hoy el trmino de memoria -dc'iv
inventado por l en el presente estudio se encuerara i >
utilizado que ninguno considera ventajoso saber
lo que significa.
Una obra resulta clsica desde e! punto de ' isla sor' ir- fico
y para una sociedad determinada si es percibida coi: '
una ocasin de progrese cultural. H1 autor es un eism-
de nuestro tiempo al pennifir su pensamiento mlip ' pistas
nuevas. Halbwachs cimentar el progreso en una om.G.ga
vinculada al pensamiento colectivo; el progreso inco-n-ra.
por un lado, una memoria fie! a la tradicin que es
examinada por ella, y por otro, una razn atenta
a los valores de i mundo presente y a sus determiraef , w.
Esta edicin viene acompaada de un posfacio de G rd
Namer, profesor de Sociologa y estudioso del pensr - mi
de Halbwachs que, gracias a la lectura de sus cuadei ' '
ilumina innovadoramente su obra.
M. Halbwachs public entre otros ttulos: La classe - mee
et les niveaux de vie. Recherches sur la hirarchie
des besoins dans les socits industrieUes contempo. es
(1913), La Morphologie sociale (1938), La Mmoire
collective (1949), Esquisse d une psychologie
des classes sociales (1955).

ISBN; 84-7658-692-2

Universidad de Concepcin
9 "7 8 8 4 7 6 586921 Facultad de Ciencias Sociales