MARCO HELENO BARRETO

Smbolo e sabedoria prtica

Carl Gustav Jung e o mal-estar da modernidade

UFMG/2006
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 SMBOLO E SABEDORIA PRTICA
C.G. Jung e o Mal-estar da Modernidade

Aluno: Marco Heleno Barreto

Orientador: Prof. Dr. Fernando Rey Puente

Trabalho apresentado ao Departamento de Filosofia da

FAFICH/UFMG, como requisito parcial para a obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia.
rea de Concentrao: Filosofia
Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia

Universidade Federal de Minas Gerais

2006
100 Barreto, Marco Heleno
B273s Smbolo e sabedoria prtica : Carl Gustav Jung e o mal-estar
2006 da modernidade / Marco Heleno Barreto . 2006.

255 f. :il.
Orientador: Fernando Rey Puente.
Tese (doutorado) - Universidade Federal de Minas
Gerais, Departamento de Filosofia.

.
1. Jung, C. G. (Carl Gustav), 1875-1961 2 . Psicologia- Teses
3. Psicanlise Teses 4. tica Teses 5. Modernidade - Teses I.
Rey Puente, Fernando. Universidade Federal de Minas Gerais.
Departamento de Filosofia. III.Ttulo
 DEDICATRIA

O retrato no me responde,
ele me fita e se contempla
nos meus olhos empoeirados.
E no cristal se multiplicam

os parentes mortos e vivos.

J no distingo os que se foram
dos que restaram. Percebo apenas
a estranha idia de famlia

viajando atravs da carne.

Carlos Drummond de Andrade, Retrato de Famlia

Este trabalho, que traz cifrada a experincia de minha vida, dedicado a todos
aqueles que a tornaram possvel: meus parentes mortos e vivos, os que conheci e os que
no conheci. Mas, dentre todas as presenas que fluem no rio do sangue, algumas
reconfortantes na alegria do encontro, outras vibrantes na calidez da memria, outras
ainda silenciosas na continuidade do desconhecimento ou do olvido, dedico
especialmente este trabalho a meu irmo Joo Bosco, que nos anos difceis e aflitos de
minha juventude emprestou-me os primeiros livros de Jung, nos quais eu viria a
encontrar a afinidade espiritual que aqui se transmuta em trabalho acadmico.
Este trabalho, fruto de uma paixo perene, tambm uma modesta homenagem
a Carl Gustav Jung, em quem meu sentimento e minha fantasia ldica reconhecem o
meu mais imprevisto antepassado.
spero amor, violeta coroada de espinhos,
cipoal entre tantas paixes eriado,
lana das dores, corola da clera,
por que caminhos e como te dirigiste a minha alma?

Por que precipitaste teu fogo doloroso,

de repente, entre as folhas frias de meu caminho?
Quem te ensinou os passos que at mim te levaram?
Que flor, que pedra, que fumaa, mostraram minha morada?

O certo que tremeu a noite pavorosa,

a aurora encheu as taas com seu vinho
e o sol estabeleceu sua presena celeste,

enquanto o cruel amor sem trgua me cercava,

at que lacerando-me com espadas e espinhos
abriu no corao um caminho queimante.

Pablo Neruda
Esplndida razo, demnio claro
do cacho absoluto, do reto meio-dia,
aqui estamos, ao fim, sem solido e ss,
longe do desvario da cidade selvagem.

Quando a linha pura rodeia sua pomba

e o fogo condecora a paz com seu sustento,
tu e eu erigimos este celeste efeito.
Razo e amor despidos vivem nesta casa.

Sonhos furiosos, rios de amarga certeza,

decises mais duras que o sonho de um martelo
caram na dplice taa dos amantes.

At que na balana se elevaram, gmeos,

a razo e o amor como duas asas.
Assim se construiu a transparncia.

Pablo Neruda
 AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Fernando Rey Puente, meu orientador, que demonstrou extraordinria
capacidade de dedicao e disponibilidade mpar na orientao deste trabalho, desde o
momento da elaborao do projeto inicial.

Ao Prof. Joo A.A.A. MacDowell, reitor do ISI Faculdade Jesuta de Filosofia e

Teologia, pelo apoio e incentivo durante o perodo do doutorado.

Aos professores Francisco Javier Herrero e Carlos Roberto Drawin, pelas valiosas
crticas e sugestes a meu trabalho no exame de qualificao.

Aos professores Jos Raimundo Maia Neto e Lvia Mara Guimares, sob cuja
inspirao elaborei a viso acerca do ceticismo epistmico de Jung.

A Rita de Cssia Lucena Velloso, pelo estmulo a ingressar no programa de

doutoramento.
RESUMO

Neste trabalho, concedendo-se que h uma dimenso filosfica reconhecvel no campo

da psicoterapia contempornea, busca-se determinar a natureza desta dimenso como

anloga phronesis ou sabedoria prtica constitutiva da vida filosfica segundo as

escolas da Antiguidade. Para tanto, a psicologia analtica concebida por Carl Gustav

Jung tomada como objeto de anlise, demonstrando-se como em sua dimenso prtica

ela pode ser adequadamente compreendida como uma forma de sabedoria prtica,

nomeadamente como uma hermenutica vivida das imagens simblicas. Paralelamente a

essa demonstrao, o sentido histrico, filosfico e cultural da psicologia analtica

explicitado a partir de sua insero na experincia da modernidade, como uma busca de

respostas para os sofrimentos anmicos engendrados por esta mesma experincia.

PALAVRAS-CHAVE

Psicoterapia, psicologia analtica, sabedoria prtica, modernidade, smbolo, Carl Gustav

Jung.
 SUMRIO

Introduo ................................................................................................................... 1

Captulo Primeiro - Sabedoria Prtica e Modernidade ........................................... 27

1. Sabedoria Prtica: linhas fundamentais da concepo de phronesis ..... 28

1.1 A propsito da noo de sabedoria .............................................. 28
1.2 Phronesis e Prxis .......................................................................... 32
1.3 Phronesis, Orexis e Phantasia ....................................................... 36
1.4 Phronesis e Empeiria ...................................................................... 39
2. Modernidade: definio e descrio .......................................................... 44
3. O ocaso da sabedoria prtica clssica ...................................................... 49
4. Conseqncias ............................................................................................. 57

Captulo Segundo Em Busca do Sentido: o Resgate do Smbolo ........................ 64

1. O problema: niilismo, sentido e smbolo .................................................. 64

2. Razes do Iconoclasmo Ocidental ............................................................. 73
3. A recuperao antropolgica do smbolo na psicologia analtica .......... 84
4. Para alm da reduo antropolgica ........................................................ 96

Captulo Terceiro Tradio, Modernidade, Experincia Simblica .................. 110

1. Tradio e modernidade na perspectiva da fenomenologia do Ethos ....110

2.Tradio, modernidade e experincia simblica na psicologia analtica 114
3.A crise da modernidade na experincia pessoal de Jung ........................ 123
4.A psyches therapeia de C.G.Jung: experincia simblica como forma de
sabedoria prtica ................................................................................ 128

Captulo Quarto Um Ceticismo de Alma Romntica .......................................... 162

1. O limite epistemolgico: um ceticismo epistmico mitigado .................. 167

2. Jung, o Romantismo e o Idealismo Alemo............................................. 184
3. Consideraes finais................................................................................... 210

Concluso ................................................................................................................... 215

Anexo I Sobre a Divergncia entre Freud e Jung ................................................ 237

Bibliografia ................................................................................................................. 242

 INTRODUO

Em sua Einfhrung in die Philosophie, e mais precisamente ao tratar do tema da

orientao filosfica da vida, Karl Jaspers afirma a certa altura:

Mas hoje em dia, no campo da psicoterapia, surgiu algo que j no da alada da medicina no seu
mbito de cincia mdica: filosfico e carece, portanto, de comprovao tica e metafsica, como todo o
intento filosfico.1

Essa afirmao encerra, in nuce, o problema a partir do qual nascem as

interrogaes que norteiam o presente trabalho: como compreender, de um ngulo
histrico-filosfico, essa emergncia de algo filosfico no campo incerto de uma
disciplina relativamente recente, que no cessa de reivindicar sua cidadania no concerto
das cincias humanas? Como esse fenmeno da cultura moderna relaciona-se a uma
orientao filosfica da vida? Como compreender o estatuto desse campo da
psicoterapia, que em virtude dessa mesma emergncia fica distendido confusamente a
meio caminho entre a cincia e a filosofia? Como realizar a tarefa prescrita por Jaspers,
de comprovao tica e metafsica vale dizer, de legitimao filosfica desse
campo, corroborando assim o ponto de vista do prprio Jaspers?
Estas questes deslocam o eixo da reflexo filosfica da discusso
freqentemente infrutfera - acerca da problemtica cientificidade reivindicada pela
psicologia, introduzindo a considerao da natureza, extenso e legitimidade da
inscrio de certas escolas psicolgicas na tradio filosfica. Eis um problema
espinhoso, que encontra resistncias tanto por parte da filosofia ainda muito zelosa em
preservar a pureza de uma contemplao desinteressada, desencarnada - quanto por
parte da psicologia ainda muito pouco disposta a abrir mo de sua pretenso a se
constituir exclusivamente como cincia, no sentido moderno dessa noo, e gozar dos
privilgios inerentes a um tal status.
Acolhendo a percepo de Jaspers citada acima, propusemo-nos circunscrever
esse algo filosfico que surge no campo da psicoterapia contempornea, afirmando

1
JASPERS, K. Iniciao Filosfica. Lisboa: Guimares Editores, 1998, p. 128. Entenderemos aqui
psicologia e psicoterapia como noes que remetem essencialmente uma outra, sendo assim
intercambiveis, a psicologia representando o corpo de conhecimentos que instrui uma determinada
interveno clnica a psicoterapia -, que por sua vez a fonte das experincias que so transpostas para
o plano da teoria, constituindo a psicologia. Evidentemente, estamos nos atendo, alm disso,
exclusivamente ao setor da psicologia clnica.
que o que aqui est em jogo o destino moderno da sabedoria prtica e as novas
figuras por esta assumidas em virtude da reorganizao dos saberes estabelecida na
modernidade. Em outros termos: o estatuto de parte significativa do campo da
psicologia deveria ser pensado no exclusivamente em termos de cientificidade, na
acepo moderna, mas por referncia sabedoria filosfica e, portanto, tica.
Essa perspectiva converge com a posio de Hans Georg-Gadamer, expressa em
Verdade e Mtodo nos seguintes termos:

(...) a noo de mtodo que serve de base cincia moderna veio substituir um conceito de cincia que
se orientava justamente em direo a essa capacidade natural do ser humano [a hermenutica, entendida
como a faculdade prtica de compreender, quer dizer, uma perspiccia sutil e intuitiva para conhecer aos
demais].
Isto suscita a pergunta geral de se no continua havendo at hoje, dentro do sistema das cincias, um setor
que se inspira mais nas antigas tradies do conceito de cincia que no conceito metodolgico da cincia
moderna. Cabe perguntar se isto no vlido ao menos para um mbito concreto das chamadas cincias
do esprito (...)
Pois bem, h pelo menos um exemplo no mbito da teoria da cincia que poderia dar uma certa
legitimidade a essa reorientao da reflexo metodolgica das cincias do esprito, e tal a filosofia
prtica fundada por Aristteles.2

E mais adiante Gadamer reafirma sua inteno de mostrar que a filosofia

prtica de Aristteles e no o conceito moderno de mtodo e de cincia o nico
modelo vivel para formarmos uma idia adequada das cincias do esprito.3 Eis o
motivo pelo qual as cincias humanas, ao se constiturem como cincias hermenuticas,
penetram necessariamente no campo da filosofia.4
Retornando tese que propusemos, falvamos de um destino
moderno da sabedoria prtica, pois o problema que circunscrevemos deve a
sua gnese ao fosso escavado na aurora da modernidade pela separao
entre a sabedoria clssica, com seus fundamentos metafsicos, e a nova
cincia experimental que se firma com Galileu e Newton, e ao subseqente
triunfo em todos os mbitos da racionalidade tecnocientfica sobre a
sabedoria, resultando numa espcie de interdio e restrio dramtica
desta, e por conseguinte deixando desamparada a capacidade humana de
dar sentido e orientao prpria existncia. Tal situao ser
precocemente percebida por Rabelais quando, ao expressar um
pressentimento destinado a se tornar proftico e que era compartilhado por
toda a corrente humanista da Renascena, pronunciar a clebre sentena:
Cincia sem conscincia no seno runa da alma.

2
GADAMER, H.-G. Verdad y mtodo- II. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1992, p.294 (A interpolao
elucidativa entre colchetes encontra-se p. 293).
3
id., p.309.
4
Cf. VAZ, H.C.L. Antropologia Filosfica II. So Paulo: Loyola, 1992, p.63.
 Por seu turno, a razo filosfica desde Descartes, em sua vertente
hegemnica, ser capturada pela interlocuo com a Cincia, tornando-se
obcecada pela problemtica epistemolgica e gnosiolgica referida nova
racionalidade, revelando-se, por fim, incapaz de suprir a conscincia
reclamada na intuio rabelaisiana. A indigncia espiritual do homem
moderno vem confirmar a runa da alma pressentida por Rabelais,
engendrando um sofrimento cujo motor profundo precisamente a busca
de sentido, de orientao, numa palavra: de sabedoria.
Privada de seu espao institucional, progressivamente restringida no mbito
filosfico em virtude da macia polarizao deste pela interlocuo com a cincia, a
sabedoria vai experimentar um destino problemtico e, ganhando novas valncias em
funo da reformulao radical de seus fundamentos a partir da metafsica da
subjetividade, ser amputada de certos elementos incompatveis com a nova
fundamentao, os quais reaparecero em endereos inesperados. A lacuna instalada na
conscincia moderna pelo desaparecimento virtual destes elementos da sabedoria
clssica vai se traduzir em sofrimento da alma j que esta, ao que tudo indica, no
pode passar sem uma terra real onde possa crescer, crer e embelezar, e onde possa se
enraizar e concretizar suas ntimas esperanas5. E assim que a carncia de sabedoria
vai levar o homem moderno a demandar, literalmente, psyches therapeia, na esperana
e na necessidade de encontrar um sentido para sua existncia, sentido seriamente
negado ou ameaado em uma cultura que se precipita na paradoxal atmosfera niilista
que ela mesma engendra.
Histrica e concretamente, poro significativa de tal demanda vai se dirigir s
cincias mdicas. Porm, dado que a sua motivao profunda escapa aos limites
epistemolgicos e metodolgicos das cincias da natureza, ela vai obrigar os mdicos
pioneiros a exorbitar de tais limites e, indo em busca de sentido e cura para os
sofrimentos humanos que se lhes deparam, fundar o campo da psicologia mdica, com
sua extenso na psicoterapia clnica. Assim, a prpria razo histrica de ser da
psicoterapia faz com que de partida ela se constitua orientada para um conhecimento do
ser humano que j no pertence ao estrito mbito cientfico. Por outro lado, na medida
em que este conhecimento est indissoluvelmente ligado tarefa prtica da psicoterapia,
que em ltima anlise almeja a uma reorientao da forma de viver e estar no mundo,
ele desgua no mbito mais vasto da sabedoria prtica.

5
Cf. DURAND, G. Lme tigre. Paris: Denel, 1980, p. 14.
 Surgida assim da experincia humana concreta, historicamente configurada, e a
ela devendo sempre se reportar, a psicoterapia contempornea liga-se, portanto,
famlia daquela antiga cincia do homem aludida por Gadamer, a qual tem como
finalidade fundar preceitos que rejam a conduta na vida, que sejam eficazes no
enfrentamento da presena do mal na existncia humana, orientando-a para a realizao
das aspiraes legtimas que definem o ser humano. Por isso, ela pode ser vista como
integrando um captulo original da histria da sabedoria filosfica.
Resumidamente, seria esta a razo histrico-filosfica superficial pela qual no
campo da psicoterapia surge algo filosfico, obrigando muitas das escolas ou linhas
que o constituem a, em ltima anlise, propor respostas runa da alma moderna.6
Nesse campo, a escola que mais originalmente marcou tanto a compreenso do
ser humano quanto as propostas de interveno psicoteraputica na contemporaneidade
aquela que, grosso modo, poderia ser designada como a da psicologia do inconsciente.
Nela, a psicanlise freudiana seguramente a corrente que mais influncia exerceu
sobre a cultura, inclusive sobre o meio acadmico. Alm disso, aquela que mereceu
maior ateno por parte da reflexo filosfica.
Por outro lado, freqentemente situada na periferia hertica do
empreendimento freudiano, mas ainda dentro da novidade representada pela
(re)descoberta contempornea do inconsciente, a psicologia analtica de Carl Gustav
Jung, a despeito de sua inegvel influncia sobre a cultura do sculo XX7, no tem
merecido a mesma considerao por parte da filosofia. Exceo feita a Gaston
Bachelard, que se utiliza amplamente do pensamento de Jung em sua vertente noturna,
as referncias a Jung no primeiro escalo da filosofia contempornea so discretas,

6
Para uma viso panormica sobre o campo da psicoterapia, cf. JACKSON, S. Care of the Psyche. A
History of Psychological Healing. New Haven: Yale University Press, 1999; EHRENWALD, J. (ed.) The
History of Psychotherapy. Northvale: Jason Aronson Inc., 19912; TALLIS, F. Changing Minds. The
History of Psychotherapy as an Answer to Human Suffering. London: Cassel, 1998; cf. tambm a
coletnea de artigos reunidos em ELLENBERGER, H. Mdecines de lme. Essais dHistoire de la Folie
et des Gurisons Psychiques. Paris: Fayard, 1995.
7
Deixando de lado o campo originrio da psicologia, a influncia e/ou a convergncia entre psicologia
analtica e cultura do sculo XX podem ser atestadas na teologia, na literatura, na antropologia, nas artes
figurativas, no cinema, no teatro, na dana, na histria, na fsica, na arquitetura, na cultura popular, e
last but not least tambm na filosofia. Cf. CAROTENUTO, A. Jung e la cultura Del XX secolo.
Milano: R.C.S. Libri S.p.A., 1995. Cf. tambm BARNABY,K. e DACIERNO,P. C.G.Jung and the
Humanities. Toward a Hermeneutics of Culture. New Jersey: Princeton University Press, 1990;
ROCCI,G. C.G.Jung e il suo Daimon. Filosofia e Psicologia Analitica. Roma: Bulzoni, 1991; VVAA.
Presenza ed eredit culturale di Carl Gustav Jung. Milano: Raffaello Cortina Editore, 1987; cf. ainda o
nmero 46 dos Cahiers de lHerne, dedicado a Jung (Paris: ditions de lHerne, 1984). Por esta razo,
uma radiografia filosfica da psicologia analtica forosamente representa uma contribuio Filosofia da
Cultura, bem como compreenso das aspiraes de fundo que em ltima anlise participam
decisivamente dos rumos e das figuras que essa mesma cultura tomar.
marginais e muitas vezes veladas. Quando so explcitas, oscilam entre uma avaliao
positiva genrica e uma averso declarada. Por exemplo: Henri Bergson, em 15 de
junho de 1922, escrevia a Adolf Keller: Tenho grande respeito pelo trabalho de Jung,
que no interessante somente para o psiclogo e o psicopatologista, mas tambm para
o filsofo! aqui que a psicanlise encontrou a sua filosofia.8 J Walter Benjamin
escreve a Gershom Scholem sobre Jung, em 2 de julho de 1937: Desta vez desejo
apenas relatar que as semanas em San Remo esto totalmente reservadas ao estudo de
C.G. Jung. Pretendo sedimentar metodicamente certos fundamentos das Passagens
Parisienses atravs de uma controvrsia em que me posiciono contra os ensinamentos
de Jung, sobretudo os referentes aos arqutipos e ao inconsciente coletivo. Alm do
significado metodolgico interno, isto teria tambm um significado pblico e poltico;
talvez tenha ouvido que Jung tomou partido recentemente, com uma terapia que
reservou somente alma ariana. O estudo dos seus ensaios do comeo desta dcada
alguns dos quais retrocedem anterior me ensinou que essa assistncia ao nacional-
socialismo veio sendo preparada h muito tempo. Nessa ocasio, pretendo investigar a
figurao do niilismo mdico na literatura Benn, Cline, Jung. E informa em 5 de
agosto do mesmo ano: En attendant, comecei a me aprofundar na psicologia de Jung
em San Remo, uma obra verdadeiramente diablica, que s se pode atacar com magia
branca.9
A originalidade da perspectiva inaugurada por Jung, e os mal-entendidos a que
ela se prestou, abrem um espao ainda pouco explorado, e sob muitos aspectos
inexplorado, pela reflexo filosfica atual. Jung, dentre os psiclogos e psicanalistas
contemporneos, quem inegavelmente possui a maior envergadura intelectual, tendo
se formado em estreita convivncia com o pensamento de pelo menos trs dos nomes
representativos do universo filosfico moderno-contemporneo Kant, Schopenhauer e
Nietzsche. Alm disso, ao longo de sua vida manteve-se a par das direes tomadas pela
problemtica filosfica contempornea freqentemente com uma atitude crtica ou de
franca resistncia, embora muitas convergncias com a fenomenologia, o
existencialismo e o personalismo possam ser indicadas. Ao contrrio de Freud, em sua
autobiografia Jung reconhece explicitamente sua afinidade com os filsofos que

8
Citado em SHAMADASANI, S. Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science.
Cambridge: C.U.P., 2003, p. 230.
9
BENJAMIN, W. e SCHOLEM, G. Correspondncia. 1933-1940. So Paulo: Perspectiva, 1993 (pg. 268-
269 e pg. 276).
freqentou, afinidade que deve ser estendida a Plato, ao Neoplatonismo como tambm
ao Romantismo Alemo, e que deixa suas marcas em toda a sua elaborao terica.
A originalidade das concepes de Jung frente ao arcabouo terico estabelecido
por Freud faz com que sejam mais do que uma simples derivao (ou deturpao) deste,
resgatando, afirmando e interpretando de outra forma dimenses da experincia humana
que so redutivamente tratadas na psicanlise, ou que ento so simplesmente
ignoradas. As vias abertas por Jung como resposta ao dilema da modernidade que se
encarna no sofrimento psquico do homem contemporneo guardam uma originalidade
singular frente quelas traadas por Freud e seus herdeiros legtimos. Podemos
afirmar com segurana que, em Jung, encontramos verdadeiramente uma alternativa, no
sentido forte do termo, ao projeto antropolgico e tico implicado na perspectiva
freudiana. A leitura freudocntrica da psicologia analtica equivocada, como bem o
demonstrou Sonu Shamdasani, historiador da psicologia e talvez o maior especialista na
abordagem histrica da psicologia junguiana, num trabalho que, situando precisamente
as idias de Jung no ambiente cultural de onde elas se originaram, ajuda a desmontar a
lenda junguiana e tambm, de passagem, a lenda freudiana -, que oferecem o mito
de uma originalidade e criatividade ex nihilo de pais fundadores geniais. Esse livro
Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science (Cambridge:
C.U.P., 2003) - juntamente com a obra clssica de Henry Ellenberger, The Discovery of
the Unconscious.The History and Evolution of Dynamic Psychiatry (New York: Basic
Books, 1970), serviram-nos como ponto de apoio para a compreenso que aqui
apresentamos.
Jung percebia claramente a insero de sua obra na histria e cultura ocidental, e
na problemtica gerada pela modernidade. Para ele, o sofrimento espiritual do homem
moderno resulta da derrocada dos fundamentos de sua viso de mundo10 e da
destruio de seus referenciais ticos.11 A incluso do horizonte ampliado da histria e

10
A situao espiritual de uma poca como a nossa, conturbada em alto grau pelas paixes polticas,
abalada pelo caos de revolues de Estado e pela derrocada dos fundamentos de sua [viso de mundo],
afeta de tal maneira o processo psquico do indivduo que o mdico no pode deixar de dedicar uma
ateno especial aos efeitos que provoca na psique individual. (...) [Ele] precisa descer arena dos
acontecimentos do mundo e participar da luta das paixes e opinies, pois do contrrio s conseguir
perceber as inquietaes do seu tempo de modo distante e impreciso, tornando-se incapaz de compreender
ou mesmo de ouvir o sofrimento de seus pacientes. Ele no saber qual a linguagem mais adequada para
lidar com o paciente e retir-lo do isolamento em que se encontra, j que a sua incompreenso reforar
ainda mais esse estado. OC X-2, p.1.
11
Diz Jung: a simples reflexo sobre a razo por que certas situaes de vida ou certas experincias so
patognicas nos faz descobrir que a maneira de ver as coisas muitas vezes tem um papel decisivo. (...)
Assim que a anlise da situao psquica de um paciente atinge o campo dos seus pressupostos espirituais,
da cultura na compreenso psicolgica do sofrimento subjetivo leva Jung a entender a
psicologia como uma forma cultural que surge vinculada aos problemas gerados pela
configurao espiritual moderna. Se, sob o aspecto terico, enquanto concebida como
uma espcie de antropologia fundamental, a psicologia levanta uma certa pretenso de
universalidade, em sua face prtica a psicoterapia ela explicitamente dirigida ao
indivduo moderno, o que significa o reconhecimento consciente de uma restrio em
sua eficcia e aplicao concretas.
Vista sob outro ngulo, essa restrio significa que a psicologia moderna vem
lidar com certos problemas do ser humano que encontravam encaminhamentos diversos
em outras culturas, bem como em outros momentos da linha de evoluo histrica da
cultura ocidental.12 Assim, possvel traar uma espcie de genealogia da psicologia,
que se enraza no passado remoto do mundo moderno. Jung buscava estabelecer essa
filiao histrico-cultural de sua prpria psicologia. Em uma carta a Erich Neumann,
seu discpulo e colaborador, ele afirma:

A psicologia analtica (...) lana as suas razes profundamente na Europa, na Idade

Mdia crist, e por fim na filosofia grega.13

Por tais motivos, podemos dizer que em Jung, conscientemente e mais uma vez
contrariamente a Freud, no a psicologia que se pe a explicar a cultura, mas a
cultura que permite entender a psicologia e dar-lhe uma referncia concreta quanto ao
encaminhamento prtico da ao do psicoterapeuta. Assim sendo, a configurao da
psicologia analtica como forma de sabedoria prtica no ser acidental em Jung, mas
conscientemente articulada em uma meditao crtica e continuada sobre a condio
moderna, em seu impacto sobre o indivduo, a includas certas posies filosficas

entra-se tambm no domnio das idias gerais. O fato de tantas pessoas normais nunca criticarem seus
pressupostos espirituais j pela simples razo de serem inconscientes no prova que os mesmos sejam
vlidos ou at inconscientes para todos os homens, e menos ainda que no possam tornar-se fontes de
gravssimos conflitos de conscincia [moral]. Muito pelo contrrio, quantas vezes os preconceitos gerais
herdados, por um lado, e a desorientao na moral e na viso do mundo, por outro, so as causas mais
profundas de graves distrbios do equilbrio psquico, sobretudo na nossa poca de transformao
revolucionria. OC XVI, 22.
12
O tratamento da alma, nos tempos que nos antecederam, visava as mesmas realidades fundamentais da
vida humana que a psicoterapia moderna. OC XVI, 216. A forma de tratamento, contudo, depender
das coordenadas culturais, sociais e histricas particulares em que essas mesmas realidades
fundamentais so vividas.
13
Cartas I, 22/12/1935, a Erich Neumann.
decisivas da modernidade, tendo como horizonte imediato a tarefa primeira de toda
psicoterapia.14
Essa conscincia que Jung tinha a respeito da natureza profunda da praxis
psicoteraputica contempornea pode ser comprovada. Em uma entrevista concedida a
Stephen Black, em julho de 1955, para o programa Panorama, da BBC Television,
indagado a respeito da terapia psicanaltica Jung afirma:

A alma humana muito complexa e, por vezes, consome-se metade da vida para chegar a algum ponto
concreto no desenvolvimento psicolgico de um indivduo. Nem sempre , em absoluto, uma questo de
psicoterapia ou de tratamento de neurose. A psicologia tambm tem o aspecto de um mtodo pedaggico
na mais ampla acepo da palavra. (...) algo como a filosofia antiga. E no o que entendemos por uma
tcnica. algo que diz respeito totalidade do homem e que a desafia no paciente ou em quem quer
que seja a parte que recebe, bem como no mdico.15

Perguntado por Black sobre como esse tipo de tratamento se compara com a
religio, com a prtica religiosa, Jung responde:

Eu preferiria dizer: como se compara com a filosofia antiga? Voc sabe, as nossas religies so
conhecidas como credos, como confisses de f. Ora, claro, isso nada tem a ver com um credo. Tem
unicamente a ver com o processo de individuao natural, ou seja, o processo que, por assim dizer, se
inicia com o nascimento. Cada planta, cada rvore, cresce a partir de uma semente e torna-se, no final,
digamos um carvalho ou um pinheiro. E assim o homem torna-se o que est destinado a ser. Pelo menos,
ele deve chegar l. Mas a maioria foi detida no caminho por condies externas desfavorveis, toda a
espcie de obstculos ou distores patolgicas, educao errada uma quantidade interminvel de
razes para no se atingir a meta a que cada pessoa est destinada, o nvel final a que ela pertence.16

Dezenove anos antes, em Nova York, aps um jantar de despedida, Jung

afirmara em um discurso de improviso a mesma idia:

Isso parece religio, mas no . Estou falando apenas como um filsofo. As pessoas, por vezes, chamam-
me um lder religioso. No sou. No tenho mensagem nem misso. Procuro apenas compreender. Somos

14
O volume X das Obras Coligidas, intitulado Civilizao em Transio, rene textos de Jung que
tratam de vrios aspectos da problemtica da modernidade, embora as reflexes sobre a situao espiritual
do homem moderno estejam abundantemente presentes em todo o restante das suas obras, bem como nos
seminrios e cartas. Dos ensaios reunidos no volume X, parecem-nos fundamentais O Problema Psquico
do Homem Moderno e Presente e Futuro (este, publicado em ingls como brochura sob o ttulo The
Undiscovered Self, foi um dos escritos mais populares de Jung).
15
As Entrevistas de Stephen Black, in MCGUIRE, W. e HULL, R.F.C. (coord.) C.G.Jung: Entrevistas
e Encontros. So Paulo: Cultrix, 1982, p. 231 (observe-se que nessa passagem Jung usa o termo
psicoterapia no sentido de um tratamento tcnico de neuroses). Em 1912, numa apresentao da teoria
psicanaltica, Jung j formulara a mesma idia sobre o sentido pedaggico da psicanlise: Se por
educao entendermos um meio que pretende, atravs da poda e do cerceamento, transformar uma rvore
numa bela forma artificial, ento a psicanlise no um mtodo educativo. Mas os que tm a concepo
mais elevada de educao ho de preferir aqueles mtodos que entendem que, para se criar uma rvore,
preciso que ela realize, da melhor forma possvel, todas as condies de crescimento nela colocadas pela
natureza. OC IV, 442.
16
Ibid., p. 232.
filsofos na antiga acepo da palavra, amantes do saber. Isso evita a companhia por vezes discutvel
daqueles que oferecem uma religio.17

E a relao entre a prtica psicoteraputica e a filosofia (antiga) est igualmente

registrada em suas obras coligidas:

Ns, os psicoterapeutas, deveramos ser filsofos, ou mdicos-filsofos no consigo deixar de pensar

assim. Alis, j o somos, em que pese admiti-lo, porque grande demais a diferena entre o que ns
exercemos e aquilo que ensinado como filosofia nas faculdades.18

O que ressalta dessas posies a vinculao explcita que Jung faz entre a
praxis psicoteraputica e a dimenso prtica da filosofia antiga19 perdida pela filosofia
moderna-contempornea em sua migrao para o ambiente acadmico universitrio.
A opinio de Jung no representa mera posio inconseqente de um no
especialista em matria filosfica. Ela converge com toda uma linha de interpretao da
natureza da filosofia antiga, encabeada por Pierre Hadot20, que insiste na unidade
profunda e indissolvel entre especulao terica e forma de vida prtica como
caracterstica distintiva da vida filosfica na Antigidade.
Mas talvez o mais cabal referendo posio de Jung se encontre em um
magistral estudo de Pedro Lan-Entralgo, La Curacin por la Palabra en la Antigedad
Clsica (Madrid: Revista de Occidente, 1958).21 Atravs de um detalhado e rigoroso

17
A Psicologia Analtica uma Religio?, in MCGUIRE, W. e HULL, R.F.C. (coord.), C.G.Jung:
Entrevistas e Encontros, p. 103. O discurso de Jung foi reconstitudo a partir de anotaes dos presentes,
compiladas por Eleanor Bertine, Jane Pratt e Esther Harding, e revistas por Edward Edinger.
18
Psicoterapia e Viso de Mundo, in OC XVI-1, 181. (O texto de 1942, e na seqncia Jung
ameniza a recusa da analogia com a religio, dizendo: Tambm poderamos cham-lo de religio in statu
nascendi, j que, na grande confuso que envolve tudo o que est nos primrdios da vida, no existe uma
separao que evidencie uma diferena entre filosofia e religio. E a dificuldade constante da situao
psicoteraputica, com o mundo de impresses e perturbaes emocionais, no nos d condies de fazer
uma exposio precisa dos princpios bsicos, extrados da vida, que possa ser apresentada s faculdades
de filosofia ou de teologia. (...) Um sbio respeitar dos seus limites ainda no representa um manual de
filosofia, e uma jaculatria em hora de perigo de vida ainda no um tratado de teologia. No entanto,
ambos jorram de uma atitude filosfico-religiosa, prpria do dinamismo mais espontneo da vida. Ibid.,
181-182)
19
O psicoterapeuta deve ser um filsofo no antigo sentido da palavra. A filosofia clssica era uma certa
viso do mundo bem como de conduta. Para as autoridades mais antigas da Igreja at mesmo o
Cristianismo era uma espcie de sistema filosfico com um cdigo de conduta correspondente. Havia
sistemas filosficos para um modo de vida satisfatrio ou feliz. Tambm a psicoterapia significa algo
desse gnero. Cartas II, 21/4/1947, a R. Otto Preiswerk. Quanto filosofia moderna, Jung achava que
j no inclui uma forma correspondente de vida e por isso s consiste de palavras. Cartas II,
09/09/1953, a Carleton Smith.
20
Cf., dentre os muitos trabalhos de Hadot, O Que a Filosofia Antiga? So Paulo: Loyola, 1999;
Exercices Spirituels et Philosophie Antique. Paris: Albin Michel, 20022; La Philosophie comme Manire
de Vivre. Paris: Albin Michel, 2001.
21
profundamente lamentvel que este soberbo livro de Lan-Entralgo seja praticamente esquecido pela
filosofia acadmica, e tambm pelas faculdades de psicologia que formam psiclogos clnicos: o aspirante
exame das fontes gregas, de Homero a Aristteles, Lan-Entralgo demonstra como na
Grcia antiga, a partir das origens mgico-religiosas constatveis no epos homrico,
passando pelos poetas e pelos primeiros filsofos, se gesta uma autntica psicoterapia
verbal cientfica, isto , uma doutrina acerca do emprego teraputico da palavra
humana, esboada claramente pelos sofistas, e formulada de modo genial em Plato.
O logos, em sua dupla acepo de palavra e razo, ocupa eminentemente o
centro do sistema simblico na cultura grega. Por este motivo, a logoterapia to antiga
na medicina ocidental quanto a cultura ocidental mesma.22 Os gregos tiveram a
cristalina percepo da eficcia teraputica da palavra, bem como de suas limitaes.
Contra Ba, a cega e surda violncia dos homens, e contra Ananke, a invencvel
necessidade dos movimentos naturais, a palavra humana nada pode.23 Porm, quando se
trata do universo das coisas humanas (ta anthropina), que em certa medida desvincula-
se do determinismo da natureza (physis) para organizar-se segundo os modos da
conveno (nomos), abre-se uma dupla possibilidade: a de uma discrdia (stasis) entre
conveno e natureza, e a de uma interveno teraputica pela palavra que estabelea a
concrdia (homonoia). Eis a o fundamento grego da psyches therapeia.
Empdocles e Pitgoras situam-se ainda no limiar da transformao
experimentada pela mentalidade grega com o advento da razo filosfica a partir das
razes mtico-religiosas. Assim, neles encontramos fundidas a considerao do aspecto
mgico ao aspecto racional da palavra e de seu uso teraputico, prenunciando apenas
potencialmente a ruptura que se verificar no decorrer do sculo V.24
Essa ruptura ir opor em uma relao complementar e, por vezes, antittica, a
palavra (epos, mythos, logos, glotta) obra (ergon), determinando o espao em que se
conceber a ao da persuaso (peitho) pela palavra. A percepo do poder humano do
uso do logos estar nas razes do movimento da sofstica. Nesse contexto, Grgias
compara a ao da palavra dos medicamentos, e reconhece claramente o poder das

a psicoterapeuta nele encontraria matria para refletir em profundidade sobre as origens e a natureza do
campo de ao de sua escolha, o que talvez contribuiria para que exercesse sua profisso com mais
lucidez.
22
Cf. LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 53.
23
Cf. id., p. 129-131.
24
Avaliando a posio de Pitgoras e Empdocles com relao ao uso da palavra, diz Lan-Entralgo: na
pessoa de Empdocles, como na de Pitgoras, fundiram-se em unidade vital e histrica duas atitudes
mentais s incompatveis quando as traduzimos a nossos atuais modos de pensar, to esquematizadores
do racional e do irracional, e em definitivo to afastados dos que tinham vigncia na Siclia e na
Magna Grcia, durante a primeira metade do sculo V. La Curacin por la Palabra en la Antigedad
Clsica, p. 121. Em Empdocles, o saber cosmolgico do filsofo e a doutrina catrtica do homem
divinizado, do theios aner, no so seno dois modos distintos de uma mesma Sofia, o modo teortico e
o modo soteriolgico. Id., p. 122.
idias e crenas, bem como a possvel ao teraputica da persuaso.25 Suspendendo a
questo da verdade, ele reconhece que a persuaso de certa forma engano (apate),
que pode contudo ser justificado quando se busca com ele o bem do persuadido.
Privilegiando o plo do nomos, Grgias prope uma teraputica para a alma que
consiste em substituir, por meio da persuaso de que o sofista se faz mestre, um estado
habitual-convencional de opinies e crenas, eventualmente desvantajoso para o
paciente, por um outro estado mais conveniente.26
Antifonte desenvolve a posio de Grgias, privilegiando o plo da natureza e
insistindo em que preciso um conhecimento da causa (aitia) da aflio que acomete a
pessoa e nisso ele se revela menos relativista que Protgoras e Grgias. Porm,
Antifonte tende a ver no nomos apenas a fonte de coaces perturbadoras da atitude
natural, e assim sua regra teraputica ser a fidelidade absoluta physis o que
entranha o risco de um individualismo desenfreado.27
Demcrito j avanara em relao a Antifonte, ao perceber que existem
doenas do modo de viver (nosos biou), decorrentes da incontornvel destinao do
ser humano vida social, regida pelo nomos, mas salientando que a configurao pelo
nomos que torna os impulsos da natureza no homem verdadeiramente humanos. Por
isso, h uma ntima correspondncia entre natureza e educao28, cabendo a esta
discernir as diferentes necessidades naturais, para obedecer s que so imperiosas, e
escolher entre as demais aquelas que so convenientes, traduzindo-as e transpondo-as
em nomoi razoveis, e combater as que so prejudiciais.29
Plato, para Lan-Entralgo, ser o fundador da psicoterapia verbal cientfica (isto
, no-mgica), e diante dele Grgias e Antifonte aparecem como a pr-histria dessa

25
Cabe ressaltar a ntima relao histrica que o movimento sofstico manteve com a medicina tcnica
ou cientfica, emergente no mesmo momento em que surge a razo filosfica, resultando numa mtua
influncia que far nascer a figura bifronte do mdico-filsofo ou filsofo-mdico, a que Jung se refere
como o antepassado cuja escola cumpre ao terapeuta moderno freqentar (cf. OC XVI, 190, citado
adiante, nota 56). Para uma excelente viso da medicina grega e de suas relaes com o pensamento
filosfico, veja-se JAEGER, W. Paideia. A Formao do Homem Grego. So Paulo: Martins Fontes,
1979, p. 939-995. A medicina hipocrtica, contudo, no aprofundou o uso propriamente teraputico da
palavra, e com isso no elaborou uma psicoterapia verbal de carter cientfico (cf. LAN-ENTRALGO,
La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 199-241).
26
Sobre Grgias, cf. id., p. 131-144.
27
Sobre Antifonte, cf. id., p. 144-150.
28
A natureza e o ensinamento so coisas anlogas; o ensinamento transforma os homens, mas por esta
transformao cria natureza (physiopoiei). Demcrito, fragmento 33, citado por LAN-ENTRALGO, La
Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 151, que pondera: possvel para a physis do
homem existir sem convenes, sem nomoi? Acaso o homem no um ser fsica e constitutivamente
nmico ou convencional? id., p. 150.
29
Cf. LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 151-152.
mesma psicoterapia.30 Recolhendo e superando as contribuies de seus predecessores,
Plato propor uma definio compreensiva da sade humana, que Lan-Entralgo
resume assim:

A sade anmica de um homem, condio de sua sade somtica e necessrio pressuposto para a reta
administrao de qualquer medicamento, consiste, pois, na boa ordem das duas partes principais de sua
alma: aquela em que predomina o racional ou lgico, modificvel pela ao da dialtica, e aquela outra
em que prepondera o irracional ou acreditador, susceptvel de educao ou psychagogia (Fedro, 261 a-
271 c) pelo encanto persuasivo da epode, o belo discurso ou o mito. (...) Em todas as ordens da
existncia, as racionais e as acreditadoras e afetivas, a perfeio humana consiste em homoiosis theo ou
assimilao do homem a Deus (Teeteto, 176 a-b).31

Quando a ordem harmoniosa das partes da alma rompida, a psyches therapeia

consistir na produo de temperana ou moderao (sophrosyne) que, descritivamente
considerada, consiste em um conjunto de crenas, saberes, apetites e virtudes bela e
ordenadamente combinados entre si (kosmios) (Crmides, 159 b)32, de modo que o
que por natureza melhor prevalea sobre o que pior (Repblica, IV, 430 e- 431
a).33 A doena psquica , pois, causada pela ausncia de medida (ametria), pela
desordem dos desejos e dos atos. A sua cura a purificao da alma (katharsis tes
psyches), a adequada reordenao verbal das crenas, saberes, sentimentos e impulsos
que constituem o contedo da alma humana.34 Mas para ocorrer, a katharsis deve
atender a uma dupla exigncia: a primeira, j levantada por Grgias, o conhecimento

30
Cf. id., p. 179 e 195.
31
Id., p. 174-175.
32
Id., p. 171. A sade do homem inteiro, o que cada homem chama, sem necessidade de outras
especificaes, minha sade, algo mais que eukrasia somtica. Requer que a alma possua um
ordenado sistema de persuases ou convices (peitho) e de virtudes intelectuais e morais (aretai)
(Fedro, 270 b); requer, em suma, a sophrosyne que o belo discurso de Scrates deve produzir na alma
de Crmides. Id., p. 177. Sobre toda essa temtica envolvendo a concepo clssica de sade, ver
tambm REALE, G. Corpo, Alma e Sade. O Conceito de Homem de Homero a Plato. So Paulo:
Paulus, 2002.
33
Id., p. 195.
34
Cf. id., p. 192. A desordem da alma ou ametria pode ser aproximada dos efeitos produzidos pela
unilateralidade da conscincia, na perspectiva de Jung. Os anlogos em Jung da perversidade e da
ignorncia que acometem a alma enferma segundo Plato seriam a unilateralidade e a
inconscincia, com a inflao do eu. A analogia da terapia com o procedimento teraputico-filosfico
possui, portanto, um fundamento real. Jung afirma que a psicoterapia no um mtodo simples e
evidente, mas um tipo de procedimento dialtico, isto , de um dilogo ou discusso entre duas pessoas,
em que h uma interao entre ambas, e lembra que originalmente a dialtica era a arte da conversao
entre os antigos filsofos, mas logo adquiriu o significado de mtodo para produzir novas snteses. (...)
Esta talvez a maneira mais moderna de formular a relao psicoteraputica mdico-paciente (cf. OC
XVI, 1). Nossa posio converge inteiramente com a de Lan-Entralgo, que afirma que seguro que
um cultivo prtico e conseqente dos pontos de vista platnicos teria conduzido de imediato edificao
de algo assim como uma psicanlise grega (La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p.
232), o que surpreendentemente no aconteceu na medicina hipocrtica, mas apenas nas escolas
filosficas, sob formas diferenciadas. Inversamente, a analogia real existente entre a relao teraputica
contempornea e a relao dialgica filosfica reenvia a praxis psicoteraputica filosofia antiga, como
Jung lucidamente percebeu.
pelo terapeuta da ndole e do estado da alma do paciente (que pressupe um saber sobre
os tipos ou aspectos eide de que a alma humana capaz), para que o logos
teraputico, em seu contedo e forma, se adqe finamente peculiaridade e situao
individual35; a segunda exigncia a de que o paciente entregue a sua alma ao
terapeuta, comportando tal entrega dois aspectos: a confiana na eficcia do mtodo
teraputico e na idoneidade do terapeuta, e a expresso de si mesmo, que possibilita ao
terapeuta conhecer a peculiaridade e a situao da alma que lhe oferecida.36
Ressalve-se que os gregos j se davam conta de que o conhecimento de si mesmo pelo
paciente, comunicado ao mdico na anamnese, era insuficiente porque
constitutivamente limitado opinio que pode ser falsa e enganadora -, donde a
necessidade por parte do mdico de conhecer aquilo que o doente no pode dizer.37
Analogamente, no contexto da formao filosfica apresentava-se a mesma situao e
a maiutica de Scrates ilustra exemplarmente um dos modos mais famosos com que
procediam os filsofos-mdicos.
Por fim: a ao do filsofo-terapeuta na viso platnica consiste em admoestar
persuasivamente o paciente com belos discursos (kaloi logoi) e argir ou refutar com
eficcia o conjunto de crenas, saberes, sentimentos e impulsos, impondo evidncias ou
infundando persuases nocivas e falsas38, mas sabendo sempre que, desde o ponto de
vista da ao teraputica, o logos do mdico ser kalos quando seu contedo e sua

35
Cf. id., p. 175-176. O equivalente a essa exigncia em Jung est, por um lado, na considerao dos
tipos psicolgicos, e, por outro, na nfase sobre o conhecimento do simbolismo universal que apresenta as
estruturas antropolgicas do imaginrio, correspondentes s configuraes arquetpicas da alma humana.
36
Cf. id., p. 176.
37
Cf. LAN-ENTRALGO, p. 218-219.
38
Cf. id., p. 193-194. Sob esse aspecto, na situao psicoteraputica contempornea, em especial na
psicologia do inconsciente, e com mais fora ainda em Jung, o papel do terapeuta est menos em argir
intelectualmente e infundir persuases salutares do que em sondar os aspectos da alma para agir em
conformidade com eles e com o kairos; o real fundamento da psicagogia no o terapeuta, mas a
natureza individualizada tal como se manifesta nas mltiplas instncias da psique do paciente. O terapeuta
ser sempre um intrprete da natureza, e no um agente a servio de qualquer norma, seja ideal ou social.
Obviamente, a eficcia teraputica da interpretao depende de sua capacidade persuasiva ela deve
tocar o paciente, ser reconhecida e aceita por ele. Mas, pelo menos em princpio, a interpretao
pretende ser a expresso da verdade no indivduo e esta que cura o paciente, pois corresponde sua
natureza ou, em outros termos, sua individualidade pessoal. A complexidade infinita das
configuraes individuais e das situaes contingentes exclui categoricamente a possibilidade de uma
norma teraputica geral de contedo definido e prescritivo o que remdio para um, veneno mortal
para outro, e tudo depende da ocasio propcia (kairos) que, como lembra o adgio antigo, fugitiva,
razo pela qual a to necessria experincia (empeiria) pode ser, segundo o mesmo adgio,
enganadora.
forma se achem retamente ordenados peculiaridade e situao da alma do
paciente.39
Aristteles, apesar de no haver nenhuma aluso em seus escritos a uma
psicoterapia verbal em sentido estrito, vai receber o ensinamento platnico e estabelecer
com preciso o estatuto da palavra persuasiva, usando para tanto o saber mdico como
um dos principais analogados.40 Lan-Entralgo, desenvolvendo e interpretando com
sobriedade e rigor as posies de Aristteles, prope um quarto gnero da palavra
persuasiva retrica: o gnero teraputico ou curativo.41 Desse modo, ele descobre
convincentemente em Aristteles um terico larvar da psicoterapia verbal e,
inversamente, afirma que o psicoterapeuta faz retrica aristotlica sem o saber,
acrescentando que isso seria demonstrado mediante uma anlise retrica de qualquer
dos casos clnicos de Freud.42
O encontro psicoteraputico pode ser melhor esclarecido quando visto a partir da
lio aristotlica sobre o encontro retrico, em que se pem em conexo mtua dois

39
LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 176. Portanto, a tradio
platnica no deve ser considerada como uma ingnua e ineficaz doutrinao intelectual que
desconsidera as variveis presentes na relao teraputica. Como lembra Lan-Entralgo, de modo algum
pensa Plato que a ao encantadora de um belo discurso ou de um mito seja por completo inteligvel
mediante as razes discursivas da mente humana; que seja uma idia clara e distinta, como sculos mais
tarde se dir. (...) A epode filosoficamente aceitvel pertence, em suma, ao daimnico, isto , ao que pe
em mtua relao os homens e os deuses. (La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p.
173) De todo modo, em face da objetividade absoluta da Idia do Bem em Plato, ser Aristteles quem,
mostrando a inevitvel relativizao do bem humano objetivo segundo a variabilidade ilimitada das
situaes prticas, insistir sobre a contingncia que envolve o agir tico, do qual a interveno
psicoteraputica uma modalidade.
40
Cf. LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 243-244. Discpulo
de Plato, Aristteles sabe bem que a palavra humana pode persuadir, alm de convencer. Junto ao logos
dialtico h, complementarmente, um logos retrico, o logos que a arte retrica nos ensina a exercitar.
Haver tambm, por conseguinte, um silogismo retrico, o entimema, cujo simples nome (en e
thymos, no nimo) j indica que a sua operao psicolgica mais cordial que cerebral, se orienta
mais para a afetividade que para a inteligncia. Simtrica do Organon, a Retrica de Aristteles cume
do caminho que durante um sculo foram balizando Crax e Tsias, Grgias e o Fedro platnico o
tratado tcnico da palavra persuasiva. (op. cit., p. 245) O logos dialtico e o logos retrico tm, por fim,
um mesmo sujeito, e entre a dialtica e a retrica no h oposio, mas correlao e complemento
([Retrica] I, 1, 1354, a 1). Frente a Plato, Aristteles aceita em definitivo diz certeiramente A. Tovar
que a retrica no persegue apenas deloun (fazer ver), seno que lhe lcito tambm psychagogein
(conduzir as almas), para o que h que estudar o carter e as paixes. E com isso consegue, ao aperfeioar
a dialtica e ao mesmo tempo transigir com as posies sofsticas tradicionais na retrica, uma verdadeira
sntese em que sofstica e platonismo se confundem. (op. cit., p. 249)
41
Se o estado de doena em alguma medida modificvel por persuaso, poder negar-se a existncia
de um gnero teraputico ou curativo no corpo da retrica? (La Curacin por la Palabra en la
Antigedad Clsica, p. 250) Lan-Entralgo aproxima e deriva a persuaso teraputica da persuaso
deliberativa ou poltica esta, obviamente, tratada por Aristteles.
42
Cf. La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 257. Na verdade, James Hillman faz um
ensaio nessa direo em The Fiction of Case History. A Round with Freud, in Healing Fiction.
Barrytown: Station Hill Press, 1983, p. 1-49. E tambm, num sentido mais amplo, em Sobre a
Necessidade de uma Psicologia do Comportamento Anormal: Ananke e Atena, in HILLMAN, J. (org.)
Encarando os Deuses. So Paulo: Cultrix/Pensamento, 1992, p. 9-54.
caracteres (ethe), o de quem fala e o de quem escuta.43 Esse encontro propicia uma
transformao, via persuaso, no domnio das paixes, as quais exercem uma influncia
determinante sobre o modo de ver e julgar as coisas, ou seja, sobre as opinies e crenas
do sujeito. Assim, crenas antigas se modificam, surgem novas crenas, ou reaparecem
crenas adormecidas, sendo decisivo o esclarecimento a respeito de si mesma que a
alma de quem ouve ganha atravs da palavra do orador.44
O encontro retrico ou psicoteraputico possui uma dimenso especfica no
que diz respeito transformao das paixes, e aqui o recurso compreenso
aristotlica da katharsis trgica complementa a analogia retrica com a relao
psicoteraputica.45 Ao contrrio do logos persuasivo, que s implicitamente se acha
referido psicoterapia verbal em Aristteles, o logos catrtico expressa e
essencialmente relacionado por ele medicina. A purificao das paixes desmedidas
era ingrediente fundamental no tratamento mdico, na educao do cidado, na vida
filosfica e na instituio eminentemente grega da tragdia tica.
Analisando globalmente a ao catrtica da tragdia, Aristteles mostra como o
estado de nimo do espectador da ao trgica, e de seu personagem, a quem aquele se
identifica pelo sentimento de philanthropon (comunidade e solidariedade com a
desgraa do heri), modificado pela katharsis: a confuso e ignorncia iniciais
(poderamos dizer: tumulto afetivo e inconscincia) transmutam-se em ordem
dolorosa ou feliz, conforme o desenlace da ao trgica e esclarecimento ou
conhecimento. Portanto, a katharsis no se reduz a mera purgao de paixes: inclui um
elemento cognitivo, que Aristteles designa com o termo anagnorisis ou

43
Cf. LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 257-258. O clebre
dictum psicanaltico no se interpreta a transferncia, interpreta-se na transferncia confirma a
aproximao entre a relao psicoteraputica e o encontro retrico (alm disso, tambm possvel
esclarecer a ao da interpretao e seus efeitos pretendidos mediante a analogia teatral, o que nos
remete Potica de Aristteles).
44
Cf. LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 258-259. A palavra
do orador, com efeito, conduz o ouvinte a ver a realidade e a ver-se a si mesmo de um modo indito, e s
vezes descobre-lhe zonas de sua prpria vida de cuja existncia no suspeitava antes. ibid. Lan-Entralgo
compara, em total consonncia com a opinio de Jung: Tambm no encontro psicoteraputico se produz
um choque mais ou menos harmonioso entre o carter do mdico e o do paciente; tambm no carter
deste e em sua disposio que agora recebe o nome de enfermidade predominam com tal motivo tais
ou quais paixes; tambm o psicoterapeuta procura modific-las, conforme aos fins que em cada sesso
se proponha; tambm o tratamento mdico vai suscitando no doente opinies e crenas novas, ao mesmo
tempo em que o esclarece e ilumina a respeito de si mesmo; tambm, enfim, a felicidade agora sob a
forma de sade, uma das partes da eudaimonia ([Retrica] I, 5, 1361, b 3-7) o fim a que a cura se
ordena. A adio de um quartum genus ao corpo da Retrica de Aristteles no parece ser ocorrncia
gratuita e infundada. Op. cit., p. 259-260.
45
Lan-Entralgo, reconhecendo a diversidade de interpretaes acerca da concepo aristotlica da
katharsis trgica, agrupa-as em trs modalidades: esttica, moral e mdica, desenvolvendo seus
argumentos a partir desta ltima (cf. La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 265-266).
reconhecimento.46 O logos o fundamento tanto da ordenao das paixes, pela
contemplao (theoria) imitativa da ao trgica encadeada segundo um texto ordenado,
quanto do reconhecimento que ela produz, um conhecimento pela fora da dor, segundo
a frmula de squilo (pathei mathos: pela dor ao conhecimento). Por isso mesmo, a
katharsis, como afirma Menndez-Pelayo47, coincide com o restabelecimento da
sophrosyne nos dilogos socrticos de Plato e desgua em um tipo especfico de
prazer, que Lan-Entralgo compreende assim:

A catarse trgica foi prazerosa porque convinha a toda a natureza do homem. (...) Prazer, repetirei uma
vez mais, a perfeio de uma atividade natural no estorvada (...) A atividade a que outorga prazer e
coroamento a hedone trgica um trnsito existencial dianotico, afetivo e corporal a um s tempo
desde a confuso e a desordem ao bem ordenado esclarecimento. (...) Passando, pois, da ordem das
aparncias ordem das essncias, o prazer trgico seria o pertinente humana atividade de conhecer-se
melhor a si mesmo e dispor mais flexvel e conscientemente do prprio destino.48

A analogia teatral oferece uma forma valiosa de compreender a situao

psicoteraputica, e em especial o mtodo junguiano da imaginao ativa, em que se
consubstancia o esprito original da abordagem teraputica da psique por Jung.
Fundamentalmente, tenta-se perceber a confuso afetiva dilacerante como encenao
imaginria, levando-se o paciente posio de espectador ativo de si mesmo com o
que se cria uma certa distncia entre o sujeito e a realidade imediata de suas pulses,
pela mediao das imagens. Segundo Aristteles, a imagem sempre uma imitao
(mimesis) de algo dos desejos e pulses, por exemplo, dado o ntimo enraizamento da
phantasia no desejo (orexis) , e a imitao permite aprender, d prazer e
simultaneamente afasta e aproxima do real, sendo por natureza purificao.49 No
difcil correlacionar a doutrina do De Anima com os temas da anagnorisis, da hedone e
da katharsis da Potica. Sem a luz da phantasia e da inteligncia prtica o desejo
fora dionisaca cega e potencialmente dilacerante, fragmentadora, gerando aquela
situao de surpreendente e confuso desconhecimento50, carregada de sofrimento e
aflio, que enreda o sujeito tenazmente e prepara o caminho para a anagnorisis ou
reconhecimento, a qual advm justamente pela interveno da imaginao e da

46
Ao estado trgico do nimo e catarse em que se resolve pertence em segundo lugar um momento
dianotico ou lgico. O conhecimento de que se falou no uma iluminao inefvel; sobretudo um
processo psicolgico de expresso verbal. LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la
Antigedad Clsica, p. 325. Cf. Ainda p. 311, 314, 315, 322.
47
Citado por Lan-Entralgo, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p.331.
48
La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 329-330.
49
Cf. FRRE, J. Les Grecs et le Dsir de ltre. Des Prplatoniciens Aristote. Paris: Les Belles Lettres,
1981, p. 369-375.
50
Cf. LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 316.
inteligncia prtica. Pela experincia pessoal e pelo conhecimento dela advindo, o
analista desempenha uma funo similar do coro na tragdia grega. Este representa o
crculo humano que mais diretamente compartilha com o heri as terrveis vicissitudes
de seu destino. Seus membros so, entre outras coisas, uma espcie de espectadores
mais prximos da ao trgica e mais imediatamente afetados por seus maravilhosos
eventos; e to singular situao os faz ser ao mesmo tempo intermedirios do efeito
trgico e orientadores da concreta expresso deste na alma do espectador.51 Assim
como o coro na pea trgica, a interveno do psicoterapeuta costuma ser parcimoniosa,
medida e atenta ao momento propcio (kairos). No ato particular da interpretao
convergem o modo retrico e o modo trgico do logos: sua inteno produzir um
reconhecimento (ou tomada de conscincia) e uma mudana de posio do sujeito
vale dizer, das crenas e opinies que estruturam inconscientemente seu conflito.
Com a elaborao de Aristteles a especulao grega original acerca da
psicagogia verbal atinge o seu pice. As escolas do perodo helenstico, bem como seus
prolongamentos e derivaes da poca imperial, mesmo se concedssemos a Lan-
Entralgo que no tenham criado inovaes dignas de nota no tocante compreenso
terica do assunto, confirmam na prtica o uso filosfico da palavra teraputica. Uma
vez que a tnica da filosofia ps-aristotlica recai na dimenso tica, as trs grandes
escolas helensticas - epicurismo, estoicismo e ceticismo ilustram perfeio a tese de
Pierre Hadot quando define a filosofia antiga como modo de vida ou exerccio
espiritual. A vida filosfica consistir em uma forma de psyches therapeia sustentada no
logos, tendo como alvo a eudaimonia, que supe a maestria sobre os desejos. Em uma
excelente apresentao da filosofia helenstica sob o ngulo privilegiado da dimenso
prtica e existencial, Martha Nussbaum a caracteriza exatamente como uma terapia do
desejo.52 O filsofo ento concebido como um mdico compassivo cujas artes
curariam muitos tipos difundidos de sofrimento humano.53

51
LAN-ENTRALGO, La Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica, p. 320.
52
Cf. NUSSBAUM, M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton:
P.U.P., 1994. Ver tambm VOELKE, A.-J. La Philosophie comme Thrapie de lme. tudes de
Philosophie Hellnistique. Paris: ditions du Cerf, 1993; DOMANSKI, J. La Philosophie, Thorie ou
Manire de Vivre? Les Controverses de lAntiquit la Renaissance. Paris: ditions du Cerf, 1996.
Quanto aplicao prtica do pensamento filosfico, existem bons motivos que levam alguns intrpretes
por exemplo, Michel Foucault (A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 21-22)
e Simone Weil (La Source Grecque. Paris: Gallimard, 1953, p. 77) a considerarem Aristteles como
uma exceo tese de Pierre Hadot sobre a unio indissolvel de especulao terica e vida prtica nos
exerccios espirituais das escolas antigas, nele vendo apenas um terico puro (devemos esta
observao ao professor Fernando Rey Puente). Nessa perspectiva, o Estagirita seria tambm menos um
filsofo-mdico, como certamente o foram os filsofos do perodo helenstico, do que um professor em
 Se a filosofia grega como um todo elaborou e praticou uma fina concepo da
psyches therapeia, que em ltima anlise coincidia com a prpria vida filosfica, ento
a phronesis ou sabedoria prtica assume uma relevncia indubitvel na compreenso de
ambas, na medida em que ela cumpre uma funo decisiva na realizao humana e na
busca da eudaimonia, meta comum a todas as escolas filosficas da Antigidade. Nesse
sentido, a analogia entre a praxis psicoteraputica e a filosofia antiga, reivindicada por
Jung e que aqui referendamos por meio das reflexes de Pedro Lan-Entralgo, autoriza
uma leitura da psicologia analtica a partir da noo de sabedoria prtica. Tal o foco
fundamental da tese que apresentamos neste trabalho.

Retornando a Jung, vimos que para ele a psicoterapia, entendida em seu sentido
mais profundo, deve auxiliar o homem a tornar-se o que est destinado a ser, a
realizar sua meta e aqui ecoa a mxima sapiencial de Pndaro, que orientou a vida
filosfica na Antigidade: Torna-te o que s. Disso resulta que uma compreenso
adequada do empreendimento junguiano pode ser feita em perspectiva tica, e portanto
filosfica, conforme a sugesto de Gadamer mencionada anteriormente.
Neste trabalho no privilegiamos a discusso acerca da legitimidade
problemtica, discutvel dos conceitos e categorias formulados por Jung, a comear
pela noo central de seu pensamento: a de arqutipo. Tambm no nos propusemos,
em primeiro plano, discutir a questo conexa da validade dos mtodos por ele
empregados, e em especial o mtodo comparativo, forte sustentculo para a tese da
existncia dos arqutipos contra o qual j no incio do sculo XX Franz Boas

sentido convencional. Mesmo se concordssemos com esta posio, ela no obsta a que a reflexo terica
de Aristteles sobre o logos teraputico, e sobre o agir tico em geral, sirva-nos para compreender tanto a
vida filosfica concreta da Antigidade como a praxis psicoteraputica contempornea.
53
NUSSBAUM, The Therapy of Desire, p. 3. Epicuristas, cticos e esticos praticavam a filosofia no
como uma tcnica intelectual neutra dedicada exibio de astcia mas como uma arte engajada e
mundana de atracar-se com os tormentos humanos. Eles concentravam sua ateno, por conseguinte, em
problemas de significao humana diria e urgente o medo da morte, amor e sexualidade, raiva e
agresso problemas que so s vezes evitados como embaraosamente confusos e pessoais pelas
variedades mais neutras de filosofia. Eles confrontavam esses problemas como surgiam nas vidas
humanas comuns, com uma aguada ateno s vicissitudes dessas vidas, e quilo que seria necessrio e
suficiente para melhor-las. Por um lado, esses filsofos ainda eram plenamente filsofos dedicados
cuidadosa argumentao, explicitao, compreensividade, e ao rigor que normalmente foram buscados
pela filosofia, na tradio da reflexo tica que se inicia (pelo menos no Ocidente) com Scrates. (Eles se
opunham, com isso, aos mtodos caractersticos da religio popular e da magia.) Por outro lado, seu
intenso foco sobre o estado de desejo e pensamento no discpulo fez com que buscassem uma
compreenso renovadamente complexa da psicologia humana, e levou-os a adotar estratgias complexas
interativas, retricas, literrias destinadas a capacit-los a se envolverem com o que haviam
compreendido. Ibid., p. 3-4. A caracterizao por Martha Nussbaum da tradio platnica como menos
imersa no mundo, e portanto menos atenta s peculiaridades que envolvem a situao teraputica, parece-
nos unilateral e discutvel.
levantava srias objees a partir do campo da antropologia. Tais questes no podem
ser contornadas quando se trata de estabelecer aquilo que hoje pode ser mantido da
contribuio original de Jung, distinguindo essa parte viva daquela outra morta, que
no resiste prova do referendo intelectual, e que por isso deve ser deixada de lado
como proposta de compreenso legtima e reconhecida no estado atual do conhecimento
sobre o ser humano. No nosso propsito aqui enveredar por um tal tipo de
junguianismo crtico, depurando o legado de Jung daqueles elementos que, luz da
crtica filosfica contempornea (em especial a partir do paradigma da linguagem),
aparecem como obsoletos, superados, ingnuos ou inconsistentes de um ponto de vista
racional.54 Tambm no propomos aqui uma retomada de todo o contexto a partir do
qual emerge a psicologia de Jung. Esse contexto nos reenvia complexa rede de idias e
doutrinas que constitui o panorama intelectual diversificado do sculo XIX e incios do
sculo XX, englobando campos do saber que freqentemente fecundavam-se
reciprocamente, como a filosofia, a medicina, a psicologia, a psiquiatria, a antropologia,
a biologia, a fisiologia, a sociologia, em suas vrias derivaes e ramificaes, as quais
por vezes convergiam, por vezes se opunham radicalmente. Essa tarefa j foi realizada
brilhantemente por Sonu Shamdasani, na obra mencionada anteriormente.
Assim sendo, ao escolhermos a psicologia de Jung como objeto de nossa
reflexo filosfica interessa-nos antes de mais nada compreender seu sentido histrico e
cultural, e para tanto assumimos um duplo objetivo: em primeiro lugar, desenvolver e
comprovar a posio de Jung, exposta discreta mas persistentemente, acerca da analogia
entre a praxis psicoteraputica que ele prope e a filosofia antiga em sua dimenso
prtica; e em segundo lugar, compreender tal posio em sua significao no interior da
experincia mais ampla da modernidade. Em outros termos: tomados como uma
expresso de uma dada cultura, em um momento histrico especfico, pretendemos
compreender a experincia de Jung e o pensamento dela resultante em sua natureza
essencial e luz daquilo a que ele pretendia dar uma resposta, e que designamos como
sendo o dilema da modernidade. O que Jung estava fazendo, qual o sentido de sua
proposta, e o que fazem ainda hoje todos aqueles que, assumindo ou defendendo a
validade da mesma, de formas diversas vivem e trabalham tomando como referncia a
compreenso de ser humano e mundo que Jung forjou e/ou assumiu?

54
Para isso veja-se TREVI, M. Per uno Junghismo Critico. Roma: Giovanni Fioriti Editore, 20002. O
mais radical crtico de Jung dentro da prpria tradio junguiana , na atualidade, Wolfgang Giegerich. A
leitura de seus trabalhos sempre desafiantes forneceu-nos valioso material para reflexo.
 Nosso trabalho uma tentativa de responder a essa indagao, desenvolvendo a
compreenso que Jung tinha a respeito da dimenso prtica de sua psicologia, a qual
coincide integralmente com a intuio de Jaspers a que nos referimos no incio.55 Para
tanto, e apoiados no que expusemos at aqui, construmos nossa anlise do pensamento
de Jung tomando como eixos referenciais duas noes: a de modernidade e a de
sabedoria prtica. A tese que avanamos em nosso trabalho, e que justifica o ttulo que
lhe demos, a de que a psyches therapeia56 proposta por Jung representa uma tentativa
de opor ao mal-estar espiritual engendrado pela modernidade uma forma contempornea
de sabedoria prtica, que se especifica como uma hermenutica vivida das imagens
simblicas. Com esta expresso pretendemos enfatizar a noo que nos parece ser a
chave-mestra que franqueia e condiciona o acesso ao pensamento de Jung: a noo de
smbolo.57 pela contribuio que d ao campo dos estudos sobre o simbolismo que
Jung se inscreve na corrente mais ampla do pensamento hermenutico contemporneo, e
se alinha com os nomes de Henry Corbin, Mircea Eliade, Gaston Bachelard, Paul
Ricoeur, Ernst Cassirer, para citar apenas alguns dos que compartilham a mesma atitude
para com a relevncia antropolgica do smbolo. Cabe lembrar que Jung est na origem

55
Registre-se, contudo, que Jaspers desenvolveu uma arraigada antipatia pelo tipo de psicologia do
inconsciente correspondente posio de Jung, e a criticava intransigentemente. Para uma exposio da
perspectiva de Jaspers e uma crtica consistente da mesma, veja-se HILLMAN, J. The Pandaemonium of
Images: Jungs Contribution to Know Thyself, in Healing Fiction. Barrytown: Station Hill Press, 1983,
p. 51-81.
56
Ao usarmos preferencialmente a expresso grega psyches therapeia para nos referirmos dimenso
prtica da psicologia elaborada por C.G. Jung, ns o fazemos no por quaisquer veleidades de uma
erudio que no possumos, mas para indicar que, como o prprio Jung afirma, aquilo que est em jogo
na situao psicoteraputica ultrapassa o mbito estritamente mdico, o tratamento de neuroses
classificveis, para abarcar o sofrimento espiritual mais amplo proveniente do horizonte histrico-cultural
moderno, o qual vem pr em questo a auto-realizao humana e, por isso, reclama um tipo de
conhecimento e apresenta um tipo de meta que no pertencem s especialidades cientficas, mas, como
Jung percebia, aponta na direo da filosofia antiga: o conhecimento de si mesmo e a meta de tornar-se o
que se , que definem a natureza do cuidado da alma pelo menos desde Scrates. Essa dimenso passa
despercebida quando usamos o termo psicoterapia, que est associado coloquialmente a uma forma de
tcnica de soluo de problemas psicolgicos. Nesse sentido, Jung dizia: O nosso ensino moderno da
medicina, bem como o da psicologia e filosofia acadmicas, no do ao mdico a formao necessria,
nem lhe fornecem os meios indispensveis para enfrentar as exigncias, tantas vezes prementes, da
prtica psicoteraputica, de um modo eficaz e compreensivo. Sem nos envergonharmos das insuficincias
do nosso diletantismo histrico, vamos ter que freqentar mais um pouco a escola dos filsofos-mdicos
daquele passado longnquo, do tempo em que o corpo e a alma ainda no tinham sido retalhados em
diversas faculdades. Apesar de sermos especialistas, por excelncia, nossa especialidade, curiosamente,
nos compele ao universalismo, profunda superao da especializao, para que a integrao de corpo e
alma no seja apenas conversa fiada. OC XVI, 190.
57
Por negligenciar a centralidade da noo de smbolo para a compreenso da psicologia de Jung, vrios
autores se equivocam ao tom-la como uma religio secular (cf. RIEFF, P. O Triunfo da Teraputica.
So Paulo: Brasiliense, 1990) ou como um mero culto carismtico (cf. NOLL, R. O Culto de Jung.
Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: tica, 1996). Mesmo um historiador sbrio e
imparcial como Sonu Shamdasani erra o alvo nesse ponto, quando descobre em Jung um projeto para
uma psicologia medinica (cf. SHAMDASANI, S. Automatic Writing and the Discovery of the
Unconscious, in Spring, vol. 54, 1993, p. 100-131).
da fundao do crculo de estudos de Eranos, que se reunia anualmente em Ascona,
Sua, congregando especialistas dos mais diversos campos do saber e produzindo um
pensamento valioso, margem das modas intelectuais de provenincia francesa,
pensamento genuinamente interdisciplinar que tem como pano de fundo a retomada do
simbolismo.58
Contudo, nossa tese encontra uma dificuldade de fundo a ser superada. Na
verdade, Jung sempre reivindicou o estatuto de cincia para a psicologia analtica, sendo
esse o motivo pelo qual, em vrias ocasies, ele se injuriava quando a interpretavam
como filosofia, protestando que ele era um empirista, que no tinha um sistema nem
doutrinas, limitando-se a analisar os fatos empricos como se isso estivesse
excludo da prpria filosofia... O que estava em jogo em sua reivindicao era a procura
de legitimidade e reconhecimento para a psicologia analtica, e, no contexto em que ele
desenvolveu seu pensamento, a legitimao pela cientificidade impunha-se
obrigatoriamente.
Sonu Shamdasani afirma que a psicologia de Jung tinha dois lados: um que era
inteiramente prtico, e um outro que era inteiramente terico. Por um lado, ela
constitua um mtodo de tratamento ou educao, e por outro, era uma teoria cientfica,
relacionada a outras cincias. Essa diviso foi mantida [por Jung] durante sua carreira
subseqente. O que ele ainda tinha que fazer era estabelecer como essas partes se
relacionavam.59 De acordo com nossa linha de interpretao, Jung necessariamente
deveria esbarrar em dificuldades considerveis e mesmo insuperveis - ao tentar
estabelecer a relao ou unidade orgnica do aspecto prtico e do aspecto terico, pois
ele reconhecia a natureza filosfica da praxis psicoteraputica, conforme mostramos
anteriormente, mas propunha um modelo terico que se apresentava como uma certa
forma de cientificidade, no filosfica, e que pretendia enraizar-se epistemologicamente
na Crtica da Razo Pura de Kant.

58
Para um enquadramento do sentido histrico e civilizacional dessa retomada, veja-se DURAND, G.
Situao Atual do Smbolo e do Imaginrio, in A F do Sapateiro. Braslia: Editora da UNB, 1995, p.
25-54. Em nosso segundo captulo faremos uma apresentao sucinta do destino do pensamento
simblico no Ocidente, mostrando a insero de Jung nesse autntico movimento espiritual cuja histria,
segundo Gilbert Durand, corresponderia a uma anti-histria da mentalidade ocidental, na qual
encontrar-se-iam poetas como Dante, msticos como Eckhart, Tauler ou Ruysbroeck, tesofos como
Gilles de Viterbo, filsofos como Nicolau de Cusa, Gmiste Plthon, Marsilio Ficino, alquimistas como
Arnaud de Villeneuve, Flamel e Paracelso, sbios visionrios como Swedenborg (DURAND, op. cit., p.
30), todos expoentes da ressurgncia das imagens, e aos quais acrescentaramos, com o prprio Durand,
Jung e todo o crculo de Eranos.
59
Jung and the Making of Modern Psychology, p. 74.
 Por outro lado, a unidade orgnica entre praxis e episteme uma exigncia,
posta pela razo, que condiciona a legitimao intelectual e tica do saber psicolgico.
No basta reconhecer, com Jung, que logo que a psicologia se torna de certo modo til
e prtica como, por exemplo, na psicoterapia, deve necessariamente ser filosfica.60
preciso dar as razes desse fato, que no so bvias. Por exemplo: por que a fsica, ao se
tornar til e prtica, nem por isso se torna filosfica? A possibilidade de tornar-se
filosfica j deve estar necessariamente implicada na constituio mesma da forma
terica caso contrrio assistiramos a uma misteriosa e inexplicvel (ou ilegtima)
metamorfose de uma cincia em filosofia. Em outras palavras: se a praxis
psicoteraputica afirmada como sendo de natureza filosfica, a teorizao psicolgica
deve, ainda que apenas implicitamente, ser congruente com uma forma filosfica para
que a coerncia entre episteme e praxis possa ser pensada.
Ora, a autocompreenso que Jung tinha de sua psicologia como teoria cientfica
problemtica justamente na medida em que o vnculo com a sua aplicao prtica
perde a sua inteligibilidade. Tal problema revela-se insolvel se nos ativermos aos
termos da autocompreenso de Jung: Pratico a psicologia em primeiro lugar como
[uma] cincia. Em segundo lugar, ela me serve como [instrumento de] psicoterapia.61
Desta forma, preciso enfrentar o problema posto pela suposta cientificidade da
psicologia analtica, pois com nosso paradigma de leitura filosfica pretendemos
formular no uma interpretao exterior ao pensamento de Jung, que funcione como
uma espcie de cama de Procusto qual o obrigamos a se ajustar, mas propor uma
forma de captao da sua essncia mesma, que se sustenta e justifica a partir de um
exame crtico de seus fundamentos prticos e tericos. Por isso necessrio ir alm da
ciso epistmica entre as duas dimenses da psicologia analtica, para explicitar a sua
unidade fundamental, o que significa que nossa tese deve incluir uma tarefa ulterior:
trazer tona o pano de fundo filosfico da teorizao de Jung.
Para tanto nos apoiamos, por um lado, no testemunho de Jung em suas
Memrias. Parece-nos que a unidade de teoria e prtica radica-se na experincia vivida
por Jung, de que ambas so reflexo e elaborao consciente.62 Por outro lado, conforme
mostraremos a seu devido tempo, o prprio Jung reconheceu ainda que de forma

60
Cartas I, 5/01/1931, a Charles R. Aldrich.
61
Cartas II, 25/04/1952, a Vera van Lier-Schmidt Ernsthausen.
62
A melhor elucidao do princpio que governa a psicologia de Jung a partir de suas razes em sua
experincia fundante encontra-se em GIEGERICH,W. The Souls Logical Life: Towards a Rigorous
Notion of Psychology. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998, especialmente p.55-78.
relutante a afinidade de suas concepes tericas ao Romantismo e ao Idealismo
alemo, o que significa admitir afinal que o seu empirismo no era absolutamente
no filosfico, e que sua teorizao psicolgica no poderia ser tambm
absolutamente cientfica. Por isso no seguimos Shamdasani ao designar o lado
prtico da psicologia de Jung como psicologia analtica e o lado terico como
psicologia complexa, preferindo considerar essa unidade fundamental de ambas as
vertentes e nos referir ao pensamento de Jung pela denominao mais consagrada de
psicologia analtica, dando prioridade sua raiz prtica e existencial e interpretando a
sua dimenso terica como sendo, em ltima instncia, organizada em torno de algumas
concepes filosficas de ndole claramente romntica.
Desta forma, ao termo da discusso sucinta da problemtica epistemolgica e da
exposio do perfil filosfico que caracteriza a psicologia analtica a interpretao da
psyches therapeia junguiana como forma de sabedoria prtica estar plenamente
legitimada, na medida em que assim a via para a comprovao metafsica prescrita por
Jaspers fica desobstruda, apesar de no nos propormos aqui enveredar por tal via,
desenvolvendo esse aprofundamento especfico do pensamento de Jung.63

Quanto ao marco terico que adotamos, acreditamos encontrar no pensamento de

Henrique Cludio de Lima Vaz um referencial adequado para nossa tarefa. Ele est
presente, explcita ou implicitamente, ao longo de toda a nossa reflexo neste
trabalho. Nossa escolha se justifica no s pela inquestionvel qualidade filosfica
do pensamento vaziano, original, rigoroso, claro e de uma amplitude admirvel, mas
tambm por ele ter sido construdo a partir de uma interrogao fundamental que
acompanha permanentemente todo o esforo especulativo de Lima Vaz: justamente a
interrogao sobre a modernidade, em sua gnese, natureza e destino.64 A presena
constante desse problema, por sua vez, vai determinar o sentido do desenvolvimento
dos grandes complexos temticos que caracterizam seu pensamento: a tica, a
antropologia filosfica e a filosofia da cultura. Por isso, a reflexo tica em Henrique
Vaz, assentada nos alicerces da filosofia antiga e em especial em Aristteles ,
enquadra-se segundo uma considerao atenta das novas condies de exerccio da
razo no regime mental moderno, e volta-se para os problemas que delas derivam.
Portanto, este marco terico atende ao duplo objetivo que assumimos em nossa
tarefa, permitindo a interpretao tico-filosfica da psicologia de Jung segundo a
categoria da sabedoria prtica, que remete filosofia antiga, em termos da situao
espiritual moderna.

63
Um exemplo bem-sucedido de tal aprofundamento pode ser encontrado na obra supra-citada de
Wolfgang Giegerich.
64
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia VII Razes da Modernidade, p.7. O pensamento de Henrique Vaz
constitui o eixo de referncia central de nosso marco terico, o que no significa que no tenhamos
lanado mo de outras referncias quando o tema o exigia, como poder ser constatado ao longo de nosso
trabalho.
 Alm disso, toda a reflexo de Henrique Vaz apoia-se numa rigorosa
Erinnerung dos momentos cruciais da histria da filosofia nos quais
tomaram forma as grandes respostas aos problemas postos desde a origem a
uma civilizao da razo. Essa rememorao, que visa encontrar o centro
das experincias epocais do esprito que decidiram o rumo tomado por esta
mesma civilizao, constitui-se necessariamente como interpretao e,
como tal, coloca-nos em situao de autntica interpelao perante a
experincia interpretada, o que vem conferir densidade e profundidade
tarefa de respondermos aos problemas e interrogaes que nos desafiam no
presente.
Finalmente, a leitura vaziana da modernidade, que manifestamente privilegia o
destino da metafsica ocidental como ngulo de interpretao, parece-nos
excepcionalmente fecunda para elucidar em profundidade o problema da sabedoria
prtica no regime mental moderno, na medida em que intenta compreender o sentido da
revoluo operada pela metafsica moderna da subjetividade nos fundamentos da prxis,
e suas conseqncias sobre o mbito da tica, e por extenso sobre a questo da
sabedoria aqui enfocada. Nessa medida, ela nos parece capaz de fundamentar uma
avaliao justa e pertinente sobre os problemas que se apresentam na resposta de Jung
aos desafios do niilismo moderno.65

Para cumprir a tarefa que nos propusemos, dividimos nossa reflexo em quatro
captulos: no primeiro, estabelecemos o enquadramento histrico do problema da
sabedoria prtica, apresentando em termos gerais as coordenadas que permitem
formular nossa tese da correspondncia entre sabedoria prtica e psicoterapia
contempornea; no segundo, retomamos o enquadramento histrico, mas desta feita
concentrando-nos sobre a situao do pensamento simblico na marcha histrica da
civilizao ocidental, para entender a proposta junguiana de um resgate da
sensibilidade simblica em toda a sua extenso; em seguida, complementamos no
terceiro captulo a abordagem do segundo, tratando do significado da recuperao de
uma sensibilidade simblica quando compreendida luz da relao entre
modernidade e tradio, e da passamos demonstrao de que a psicologia analtica
preenche os requisitos exigidos para que seja interpretada como uma forma de
sabedoria prtica; finalmente, no ltimo captulo, ao fazermos a avaliao da
sabedoria prtica junguiana sob um ponto de vista sistemtico, mostramos a
dificuldade representada pela opo epistemolgica feita por Jung, que ento
recenseamos em suas linhas fundamentais, para expor o seu carter problemtico, e

65
Talvez valha a pena mencionar que no encontramos nenhuma referncia a Jung no pensamento de
Henrique Vaz, que, ao que parece, considerava o psiclogo suo como representante de um certo
irracionalismo, no condizente com seu temperamento intelectual. Porm, encontramos um lapso
junguiano em uma passagem de seus escritos de filosofia, quando, ao tratar da figura do sbio, expresso
concreta da racionalidade prtica e paradigma da conduta tica, Vaz afirma que ele aparece sob os mais
variados perfis e muitas vezes revestido dos vus da legenda, em praticamente todas as tradies
culturais, e de resto, um dos mais poderosos arqutipos do inconsciente coletivo e veculo
provavelmente insubstituvel da transmisso do ethos. Escritos de Filosofia IV, p. 52.
 ao mesmo tempo para revelar a inconfundvel tmpera filosfica romntica da
psicologia analtica, que assinala a direo do passo terico que Jung no deu, e que
comprometeu a unidade orgnica entre praxis e episteme em sua psicologia. Isso nos
permitir uma viso mais ampla sobre as relaes da psicologia analtica com o
niilismo moderno, que apresentaremos em nossa concluso.

CAPTULO PRIMEIRO

SABEDORIA PRTICA E MODERNIDADE

Talvez no seja exagerado afirmar que, em meio a todas as transformaes

fatdicas que determinaram os rumos da humanidade do domnio do fogo inveno
da roda, do advento da agricultura ao surgimento das grandes religies mundiais - , cabe
um lugar de destaque quelas mudanas que acompanharam e constituiram essa
experincia decisiva que costumamos designar pela palavra modernidade. De fato,
pode-se constatar facilmente o profundo e radical impacto exercido pelas linhas de fora
da modernidade sobre todo o arco das configuraes humanas em escala planetria,
sejam elas sociais, econmicas, polticas, subjetivas ou culturais. A instalao humana
no mundo viu-se indelevelmente modificada, em formas e graus variados, pela
expanso do esprito moderno em sua investida dominadora sobre todas as culturas e
sociedades, mesmo aquelas mais avessas ao perfil especfico que define tal esprito.
Observada a partir de sua hora avanada, na qual nos cabe viver, a experincia
moderna, com todas as suas conseqncias e efeitos aparentemente irreversveis,
desperta assombro e angstia, e por isso mesmo se oferece como genuno objeto para a
reflexo filosfica, que assume assim a tarefa de estabelecer as estruturas fundamentais
que definem a prpria modernidade. Ao termo dessa tarefa, o que era objeto revela-se
por sua vez horizonte de compreenso para a interrogao filosfica que se debruce
sobre qualquer aspecto da realidade conformada segundo as coordenadas modernas.
O problema de que nos ocupamos neste trabalho pertence legitimamente ao
campo delimitado pela experincia moderna. Trata-se, em resumo, dos destinos da
sabedoria prtica (phronesis) dentro do espao humano configurado pela modernidade.
Nosso objetivo neste primeiro captulo examinar as causas da excluso da sabedoria
prtica do sistema de razes prprio do novo regime mental, para em seguida apontar as
conseqncias de tal excluso, criando assim um ponto de apoio que permitir
compreender um fato cultural especfico: o nascimento da psicoterapia contempornea.
A tese aqui defendida a de que esse evento significa uma tentativa de recuperao do
espao prprio da sabedoria prtica, o que implica traar uma linha de filiao de certas
escolas da psicologia contempornea tradio filosfica. Inversamente, o conjunto de
exigncias e necessidades humanas que pressionaram no sentido da criao da
psicoterapia contempornea atesta, em sendo vlida a tese proposta, que o abandono dos
fundamentos da sabedoria prtica clssica vem causar uma espcie de mal-estar na
cultura. Esse mal-estar, concretizado em sofrimento psquico no indivduo formado na
cultura moderna, estampa a indigncia espiritual de um mundo que voltou as costas s
razes de sua sabedoria.
A fim de cumprir o objetivo indicado acima, preciso em primeiro lugar expor
sinteticamente as linhas estruturais da concepo clssica de sabedoria prtica,
mostrando sobre quais fundamentos ela se apoia. A seguir, dada a impreciso semntica
que afeta a prpria noo de modernidade, necessrio definir o sentido e o uso que
faremos dessa categoria, descrevendo seus traos principais, para assim poder examinar
as transformaes operadas pela experincia moderna sobre os fundamentos clssicos
da phronesis, com o que estaremos em condies de compreender a situao ou a no-
situao da sabedoria prtica na modernidade. Este o roteiro seguido na
apresentao de nosso argumento.

1. Sabedoria prtica: linhas fundamentais da concepo de phronesis

1.1 A propsito da noo de sabedoria

Tomada em sua acepo mais genrica e portanto mais vaga -, sabedoria significa o
mbito do conhecimento experiencial e reflexivo do homem, que tem como
finalidade permitir-lhe ocupar o lugar que lhe cabe no mundo, situar-se melhor no
ser, e orientar a realizao de suas aspiraes em todas as dimenses de sua vida. A
amplitude dessa definio permite que ela abarque as mais variadas formas
historicamente nomeadas como sabedoria, indo da habilidade tcnica, passando pela
sagacidade nas relaes humanas, pelo saber acumulado na experincia,
contemplao ou conhecimento dos princpios ltimos da realidade.
Uma importante distino a ser feita dentro dessa categoria ampla e ambgua de
sabedoria diz respeito sua legitimao. Nesse sentido, podemos falar da sabedoria
prpria dos saberes ticos, que se legitimam exclusivamente pela referncia seja
experincia recolhida nas tradies das diversas culturas, seja revelao formulada na
experincia religiosa, e de sabedorias filosficas (no plural), que, mesmo tomando como
ponto de partida os saberes ticos, aspiram legitimao racional, discursiva.
Se restringirmos o nosso foco s concepes de sabedoria representativas da tradio
filosfica grega antiga, veremos que elas emergem de um fundo originrio em que
dois termos, destinados a ocupar uma posio central no discurso tico, ainda no
esto precisamente diferenciados do ponto de vista semntico e conceptual: sophia e
phronesis. Assim, sophia significa em Homero a habilidade para praticar uma
operao determinada; posteriormente passa a indicar qualquer arte; j em Tegnis
refere-se claramente inteligncia prtica, oscilando a partir de Herdoto entre um
sentido terico e um sentido prtico; a distino entre os dois sentidos, apenas
eventualmente esboada em Plato, vai ser categoricamente estabelecida por
Aristteles, que reserva para a sophia o sentido exclusivamente terico; finalmente, a
partir das escolas helensticas, observa-se a tendncia a uma atenuao da linha
demarcatria traada por Aristteles, prevalecendo o ideal de uma fuso do aspecto
terico com o prtico.
Analogamente, a amplitude do espectro semntico original de phronesis permitia que
se designasse com tal termo praticamente toda atividade mental. Acompanhando a
linha evolutiva da noo de sophia, phronesis permanece freqentemente indistinta
da sabedoria terica66, para ganhar em Aristteles o perfil exclusivamente prtico de
sabedoria como guia do homem no mundo (ao mesmo tempo em que se diferencia
tambm claramente de outra noo vizinha, a de techne). Se nas escolas ps-
aristotlicas os dois sentidos voltam a se reunir, esta unio contudo se faz doravante
portando a marca da distino feita pelo Estagirita, sob a forma da dupla
determinao da sabedoria como virtude prtica e como conhecimento terico.
Empenhando-se em verter essa distino para a lngua latina, Ccero fixar os termos
que acompanharo o uso filosfico das noes de sophia e phronesis: sapientia e
prudentia, respectivamente.
Na verdade, mesmo em sua forma mais categrica, como a apresentada por
Aristteles, a distino entre as esferas terica e prtica no deve ser tomada como
uma separao radical quando temos em vista o spiritus rector que animava a
filosofia antiga. Como afirma decididamente Pierre Hadot em seus trabalhos67, a vida
filosfica antiga era indissolvel e simultaneamente terica e prtica, traduzindo-se
como maneira de viver ou, segundo sua expresso, como exerccio espiritual,
determinando assim muito concretamente a forma de existncia em todas as
situaes prticas68. Alm disso, cabe lembrar que o saber terico por excelncia, a

66
Cf., por exemplo, Herclito, fr. B 112; Plato, Crmides, 166d-167a, e Protgoras, 332a ss.
67
Cf. HADOT,P. Exercices Spirituels et Philosophie Antique. Paris: Albin Michel, 2002; O Que a
Filosofia Antiga? So Paulo: Loyola, 1999; ver tambm La Philosophie comme Manire de Vivre. Paris:
Albin Michel, 2001.
68
A filosofia era o exerccio efetivo, concreto, vivido, a prtica da lgica, da tica e da fsica. A
verdadeira lgica no a teoria pura da lgica, mas a lgica vivida, o ato de pensar de uma maneira
correta, de exercer seu pensamento de uma maneira correta na vida de todos os dias. H pois uma lgica
vivida, que consiste, dizem os esticos, em criticar as representaes, isto , as imagens que vm do
mundo exterior, em no se precipitar para dizer que tal coisa que acontece um mal ou um bem, mas
refletir, criticar a representao. Isso evidentemente verdadeiro tambm para a tica. A verdadeira tica
no a teoria da tica, mas a tica vivida na vida com os outros homens. Ocorre o mesmo com a fsica. A
verdadeira fsica no a teoria da fsica, mas a fsica vivida, quer dizer uma certa atitude a respeito do
cosmos. Esta fsica vivida consiste de partida em ver as coisas tais como elas so, no de um ponto de
 metafsica, surgiu como um esforo intelectual visando a orientao no mundo
mediante um saber que conduzisse sabedoria e felicidade, estando pois articulado
tica.69 Alis, poderamos dizer que, mesmo em uma atmosfera intelectual adversa
ao pensamento metafsico, como aquela em que vivemos, ainda possvel
legitimamente tomar posio em favor da remisso do tico ao metafsico.70
A diversidade das formas clssicas de articulao do plano terico ao plano tico e as
diferentes propostas de sabedoria prtica filosfica que da resultam podem ser
reconduzidas a um denominador comum, a saber: sua referncia, explcita ou no, a
duas mximas sapienciais venerveis: Conhece-te a ti mesmo e Torna-te o que
s. Tais mximas encerram um pressuposto que poderamos traduzir como o
inacabamento fundamental do homem -, o qual d sentido ao imperativo da
realizao de si mesmo mediada por uma forma especfica de conhecimento o
conhecimento de si mesmo, de que depende a determinao dos fins especificamente
humanos que norteiam a auto-realizao. E, de Scrates at nossos dias, as
modalidades filosficas de sabedoria prtica distinguir-se-o segundo a originalidade
quanto forma de interpretar e dar cumprimento a essas mximas, bem como quanto
s estratgias de legitimao racional de seus preceitos que implicam a questo da
fundamentao metafsica ou ontolgica que lhes d sustentao.
Por outro lado, apontando a remisso mtua entre cosmologia, antropologia e tica,
Rmi Brague nos lembra que a sabedoria prtica antiga era predominantemente uma
sabedoria do mundo, correspondendo assim a uma cosmologia vivida, na medida
em que, mais do que simplesmente situar o ser humano por relao ao universo
fsico, tomando-o como um dado bsico, ela supunha a interrogao sobre o que o
homem e sobre o que ele deve ser, a partir de consideraes relacionadas estrutura
do universo. Em outros termos: a cosmologia, implicando uma antropologia que
englobava uma reflexo sobre a forma pela qual o homem pode ser o que ele
verdadeiramente , ou seja, uma reflexo tica, compunha o quadro de referncia
mais amplo que permitia definir a atitude mediante a qual o homem poderia realizar
plenamente sua humanidade atitude que coincide com a sabedoria prtica.71

vista antropomrfico e egosta, mas na perspectiva do cosmos e da natureza. HADOT, La Philosophie

comme Manire de Vivre, p. 154-155.
69
Cf. CONILL,J. El Crepsculo de la Metafsica. Barcelona: Anthropos, 1988, p. 15. Cf. tambm
VAZ,H.C.L. Plato Revisitado. tica e Metafsica nas Origens Platnicas, in Kriterion, v. XXXIV, n.
87, 1993, p. 9-30.
70
Es gibt keine Ethik ohne Metaphysik: essa afirmao de Robert Spaemann sendo, na verdade, o nosso
ponto de chegada nessa exposio, desvenda a significao profunda de nosso ponto de partida. Ela
exprime lapidarmente um implcito at aqui no enunciado mas que exprime afinal nossa convico
profunda: a de que o itinerrio de uma tica vivel nas terras da razo moderna deve recuar aqum das
suas fronteiras e reencontrar a trilha platnico-aristotlica, para tentar prolong-la na floresta de
racionalidades que cobre a cultura desse fim de milnio. No estar aqui uma alternativa possvel para o
desconcerto tico do nosso tempo? VAZ, tica e Razo Moderna, in Sntese Nova Fase, v. 22, n. 68,
jan.-mar./1995, p.78.
71
Cf. BRAGUE, R. La Sagesse du Monde. Histoire de lExprience Humaine de lUnivers. Paris: Fayard,
1999 (aqui p. 12, 15 e 21). Rmi Brague assinala, igualmente, as formas de sabedoria antiga que no
consideravam a cosmologia como um saber importante para a determinao da situao prtica
notadamente certas linhas da sofstica, o cinismo e os cirenaicos. Alm disso, epicuristas e pirrnicos s
consideravam a fsica em vista da ataraxia, no buscando um modelo csmico para a conduta humana, e
assim, propriamente falando, a sabedoria que propunham no era uma sabedoria do mundo, no sentido
que Brague d a esta expresso. Cf. La Sagesse du Monde, p. 49. Mas, no sentido de Pierre Hadot (cf.
retro, nota 3), mesmo as especulaes fsicas dos epicuristas, ao se articularem questo prtica, tambm
poderiam constituir uma fsica vivida, sem o estatuto da imitao stricto sensu do modelo csmico,
 Essa forma de sabedoria do mundo que articulava cosmologia, antropologia e
tica marcou a tradio de pensamento dominante durante um longo perodo, que se
estende da Antigidade Idade Mdia.72 Para os nossos objetivos, no necessrio
fazer um inventrio das diversas concepes de sabedoria prtica segundo as vrias
escolas e perodos do pensamento antigo e medieval. Basta to-somente delimitar uma
estrutura conceptual essencialmente representativa daquelas concepes, sem entrar nas
divergncias, por vezes drsticas, que contrapem uma escola ou estilo de vida
filosfico a outro, e que possa servir como ponto de leitura razoavelmente aplicvel e
seguro para a distino entre o esprito da tica antiga e o universo tico moderno.
Pelo exposto anteriormente, parece-nos legtimo tomar tal estrutura em sua
formulao aristotlica, visto que a mesma marcar profundamente a tradio filosfica
ocidental, constituindo-se em verdadeiro ponto de referncia para todo o pensamento
tico at o advento da modernidade. Alm disso, em Aristteles que a noo de
phronesis apresenta sua forma mais rica, abarcando a maior diversidade de aspectos. As
formas posteriores de sabedoria prtica sero construdas como reao ao modelo
aristotlico, ou ento como uma recuperao de um ou vrios de seus aspectos, mas
nenhuma delas apresentar a diversidade contraditria do arqutipo perdido.73

1.2 Phronesis e Praxis

A decidida distino feita por Aristteles entre razo terica e razo prtica
estabelece o espao do ethos como o campo de atuao prprio a esta ltima74. Esse
campo, no qual se situa a praxis, atividade prtica da psyche que regida pelo logos75,

guardando porm a inteno de uma harmonizao com o Todo pela insero ordenada no mesmo, que
Hadot designa como conscincia csmica.
72
Cf. BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 12. Nesta obra encontra-se uma boa viso panormica,
enfocando a questo sob o ngulo da correlao entre sabedoria e natureza nas escolas mais
representativas do pensamento antigo e medieval.
73
Cf. CANTO-SPERBER, M. (org.) Dicionrio de tica e Filosofia Moral. So Leopoldo: Editora
Unisinos, 2003, verbete Prudncia (assinado por Pierre Pellegrin).
74
Para o que se segue, apoiamo-nos fundamentalmente em VAZ, Escritos de Filosofia II tica e
Cultura, especialmente p. 80-134, e desenvolvemos certos pontos a partir das fontes indicadas em nota ao
texto. Observe-se aqui que a leitura vaziana da tica aristotlica atm-se deliberadamente s suas grandes
linhas, remetendo as questes mais especializadas ao seu tratamento em sede prpria, atravs de rica
indicao bibliogrfica. Henrique Vaz no se prope a dar uma contribuio original aos estudos sobre
Aristteles, mas sim a utiliz-los na interpelao aos graves problemas suscitados pela modernidade.
Como nosso trabalho versa sobre um desses problemas, a opo pelo tratamento vaziano da tica
aristotlica fica justificada.
75
Onde encontramos, portanto, um logos da psyche, que corresponderia a uma psicologia em verso
antiga. Como toda concepo tica pressupe uma determinada antropologia, assim a leitura da tica a
Nicmaco pode ser feita em contraponto com a antropologia do De Anima. Para a comprovao da tese
organiza-se em torno a dois focos: o das coisas humanas (ta anthropina) e o da
virtude (arete). Assim, o saber imanente praxis, o qual um tipo de conhecimento
intelectual especfico, possuindo um mtodo e um gnero de certeza prprios, orienta as
escolhas que se apresentam nas situaes contingentes caractersticas das coisas
humanas no sentido dos modelos de realizao propostos nas virtudes ticas. A
excelncia nessa orientao constitui a virtude intelectual da phronesis ou sabedoria
prtica, que assume pois o centro de gravidade da teoria aristotlica da praxis. No tipo
modelar que encarna essa excelncia, o phronimos ou sbio76, encontramos a medida
para a realizao concreta da virtude, medida que se define em relao tanto ao agente
quanto aos componentes de sua ao (ou seja, o objeto, o tempo, as circunstncias, os
destinatrios, o fim e o modo)77.
Instalada em meio s coisas humanas e sempre a elas referida, a sabedoria prtica
definida por Aristteles como uma disposio prtica, acompanhada de uma regra
verdadeira, concernente ao que bom e mau para o homem.78 Por sua prpria
definio, v-se como a phronesis supe a determinao do bem humano e, na medida
em que h uma hierarquia de bens segundo uma ordem determinada, a definio do bem
absoluto ou ltimo para o homem, que Aristteles demonstra ser a eudaimonia ou
felicidade.79 Esta, por sua vez, consiste em uma atividade (energeia) que feita de
aes propriamente humanas (praxeis), que tm o seu fim em si mesmas. Aqui radica-se
a distino tambm clara feita por Aristteles entre praxis e poiesis (produo): a

que sustentamos basta, pois, demonstrar a correspondncia estrutural entre essa psicologia antiga (na
sua face de sabedoria prtica) e a psicologia junguiana, o que faremos no captulo terceiro.
76
A traduo de phronimos por sbio problemtica, se levarmos em conta que usualmente esse termo
aplicado a sophos, enquanto phronimos costuma ser traduzido por prudente, no mbito dos estudos
especializados de tica antiga. Contudo, dada a inflexo que atinge a noo de prudncia na modernidade,
e que a torna bastante diversa da phronesis clssica, a utilizao de seu derivado parece-nos ainda mais
problemtica e inconveniente. Por outro lado, no mbito coloquial sbio designa algum experiente na
arte de viver ainda que freqentemente sem referncia ao elemento racional constitutivo da phronesis.
O enfraquecimento dos termos sabedoria e prudncia, que se observa desde Descartes, atinge tambm
seus derivados. Por isso, e mais uma vez considerando que o conceito fundamental para nossa tese o de
modernidade, optamos pela utilizao de sbio, mais satisfatria para traduzir as facetas do phronimos
antigo para a sensibilidade moderna em sua compreenso no especializada. Uma outra justificativa para
esta opo o fato de ela tambm ser adotada em vrias passagens dos escritos de Henrique Vaz, quando
trata da problemtica tica.
77
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 108 e nota 123.
78
tica a Nicmaco, VI, 5, 1140 b 5.
79
Na verdade, a traduo de eudaimonia por felicidade insatisfatria. Felicidade, com as
conotaes de sentimento subjetivo que o sentido moderno lhe atribui preferencialmente, no consegue
expressar a riqueza semntica do grego eudaimonia, que significa a excelncia do indivduo na
humanidade e sua auto-realizao nessa excelncia (Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 52 e nota 67). A
inadequao dos termos permite entrever a diferena entre o eudaimonismo antigo, fundado na
objetividade do bem, e o eudaimonismo moderno, fundado no sentimento subjetivo de felicidade (cf.
VAZ, Escritos de Filosofia IV, p. 91 nota 21).
operao tcnico-produtiva no uma energeia mas uma kinesis (movimento) que tem
o seu fim fora de si mesma, na obra produzida. A praxis visa a perfeio do agente; a
poiesis visa a perfeio da obra externa. A forma de saber correspondente primeira a
sabedoria prtica, ao passo que a correspondente poiesis a techne.80
A phronesis a virtude ou excelncia da parte calculadora, opinativa ou deliberativa
da alma racional, e promove a articulao dos fins (o que bom para o homem) aos
meios capazes de os realizar. Ela no deve, contudo, ser entendida como o instrumento
de um empirismo hedonista nem segundo um pragmatismo rasteiro, reduzido s
decises quotidianas ordinrias. Por um lado, preciso salientar a centralidade da
vinculao estrutural entre phronesis e praxis81, e enfatizar a natureza prpria desta
ltima, que se refere ao que aperfeioa o agente, sendo pois especificamente
humana e humanizadora. A praxis, por outro lado, est suspensa definio dos fins
especificamente humanos, e estes fundamentam-se em uma determinada concepo
antropolgica82. A realizao plena da forma humana, tal como definida na concepo
antropolgica de base, coincide com o fim ltimo a ser captado pela phronesis, que
assim orienta a praxis segundo a referncia da eudaimonia. Na obra concreta da
sabedoria prtica, a deliberao em torno a qualquer situao particular deve pois estar
referida ao fim ltimo da auto-realizao humana segundo a sua essncia. Esta
referncia pressupe, como lembra Julia Annas em The Morality of Happiness83, a
considerao da vida humana em sua totalidade: para Aristteles, o fim ltimo deve ser
pensado e realizado na vida completa. Eis a razo de um certo utilitarismo de vistas
curtas ser inteiramente estranho concepo de sabedoria prtica tal como a filosofia
antiga a entendia.
Nos quadros da formulao aristotlica, cabe ontologia da forma dar sustentao e
fundamento teoria da praxis. A ordem e finalidade em cada indivduo tem o seu
princpio intrnseco na essncia, sendo a forma o ato da essncia. No caso do ser

80
Sobre a distino praxis-poiesis e a sua fundamentao metafsica na distino entre energeia e kinesis,
ver NATALI, C. A Base Metafsica da Teoria Aristotlica da Ao, in Analytica, vol. 1, n 3, 1996, p.
101-125. Cf. tambm, na mesma revista, o artigo de Bernard BESNIER, A Distino entre Praxis e
Poiesis em Aristteles, p. 127-163.
81
Vinculao que fica estampada na traduo de phronesis por sabedoria prtica, razo pela qual
adotamos sem restries essa expresso em nosso trabalho.
82
A noo aristotlica de ao [praxis] um conceito complexo, estritamente ligado antropologia de
Aristteles antropologia que pe o homem como um ente intermedirio entre a esfera puramente natural
e a esfera do divino. A teoria da ao fruto coerente de tal ponto de vista e bem representa, sobre o
plano dinmico, a sua ambgua complexidade. NATALI, C. A Base Metafsica da Teoria Aristotlica
da Ao, p.123.
83
Cf. ANNAS,J. The Morality of Happiness. Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 27-46.
humano, a forma, que Henrique Vaz identifica ao ncleo ontolgico da ipseidade
pessoal84, denominada por Aristteles psyche, especificando-se pela presena da
inteligncia (nous). Aristteles assenta o uso mensurante e normativo do nous tanto no
domnio da physis (uma vez que o agir tico supe a boa disposio natural, physike
arete) quanto no domnio do ethos (j que a virtude tica propriamente dita, ethike
arete, desenvolve-se por educao como hbito).
Se o ethos, espao da realizao humana, se eleva sobre a physis, rompendo o
crculo da necessidade natural pela autodeterminao instauradora constitutiva da
praxis, nele no entanto conserva-se a razo profunda da prpria physis, manifestada no
finalismo do bem inscrito na forma (eidos) de todos os seres como tendncia imanente
atualizao plena. Isso significa afirmar a presena normativa da physis no prprio
ethos, que se constitui assim como uma segunda natureza referida natureza
humana gravada no eidos. A passagem da virtude natural virtude tica, feita pela
interveno da razo prtica, reatualiza no plano da praxis concreta a mesma
suprassuno originria que marca a elevao do ethos sobre a physis.85
A praxis, cujo momento crucial a deciso racional ou escolha deliberada
(prohairesis), implica uma passagem da potncia ao ato tanto do objeto da faculdade
apetitiva quanto daquele da faculdade do discernimento, que se unificam assim na
prpria ao. A atividade virtuosa significa, portanto, a realizao pelo agente de suas
possibilidades propriamente humanas. Sendo os conceitos de ato e potncia, que regem
tanto a metafsica quanto a antropologia aristotlicas, igualmente fundamentais para a
reflexo tica86, a phronesis assenta-se necessariamente sobre esta base metafsica.
Nas situaes humanas em que intervm, a sabedoria prtica comporta-se como
regra em relao s virtudes ticas e como condio em relao sabedoria terica
(sophia). De fato, sendo a virtude tica uma mediania (mesotes), ela se define por

84
Cf. Escritos de Filosofia V, p. 17-18.
85
Para a afirmao do papel fundamental da abordagem naturalista para a filosofia moral aristotlica,
veja-se ENGBERG-PEDERSEN, T. Aristotles Theory of Moral Insight. Oxford: Clarendon Press, 1983,
p. 261. No contexto mais amplo da mentalidade antiga, a busca bem sucedida pelo metron, capital para a
eupraxia, traduz-se como harmonizao com o cosmos, preservao da correspondncia bem ordenada
entre a esfera humana e o cosmos. O microcosmos encontra seu modelo normativo no macrocosmos, uma
vez que ambos so regidos pelas mesmas leis, e estas so de natureza moral (como fica estampado nas
idias de justia, isonomia, temperana, amizade, aplicadas a ambas as esferas, sustentadoras da ordem
kosmos como um bem objetivo, no institudo pelo homem, e que deve ser respeitado). Cf. BRAGUE,
La Sagesse du Monde, p. 41.
86
Cf. PERINE, M. Ato e Potncia: Implicaes ticas de uma Doutrina Metafsica, in Kriterion, n. 94,
dez./1996, p. 7-23. Toda deciso racional impe uma passagem da potncia ao ato. nesse ponto que a
tica se enxerta na metafsica, e esse cruzamento decisivo para a compreenso da antropologia de
Aristteles, porque na sua metafsica que se encontra a chave da sua antropologia. Op. cit., p. 19.
referncia ao sbio (phronimos), modelo exemplar de uso da reta razo (orthos logos)
que determina exatamente o justo meio pelo qual ele se pauta, e a reta razo aquela
que se conforma sabedoria prtica (phronesis). Por outro lado, se a sabedoria prtica
no institui os fins, propriamente falando, ela no entanto os capta e promove a sua
articulao com os meios capazes de realiz-los. Segue-se que, sem a sabedoria prtica,
a consecuo de quaisquer fins humanos seria ou impossvel ou resultado do acaso, e
nesta ltima hiptese no haveria mrito nem virtude verdadeira, desaparecendo toda a
problemtica tica.
J no tocante virtude intelectual suprema (sophia), a sabedoria prtica comporta-se
como condio no no sentido de submet-la aos seus princpios, ditando-lhe ordens,
mas sim no de refletir sobre como alcan-la, o que significa que a phronesis opera em
vista de sophia87. A realizao da vida contemplativa depende das circunstncias
exteriores, requerendo portanto um domnio prvio das situaes vigentes no mbito das
coisas humanas, e tal domnio orquestrado pela sabedoria prtica. Sendo assim,
lcito afirmar que, mesmo sendo hierarquicamente inferior sophia, a sabedoria prtica
imprescindvel realizao do ideal contemplativo do sophos.
precisamente essa dupla referncia s virtudes ticas, por um lado, e sabedoria
terica, por outro, que faz a sabedoria prtica ocupar o centro de toda a vida tica na
concepo aristotlica.

1.3 Phronesis, Orexis e Phantasia

Sob o ponto de vista da psicologia do ato moral, a sabedoria prtica orienta

teleologicamente o campo da escolha (prohairesis), na medida em que esta sempre
implica uma forma de raciocnio e reflexo relativos s coisas humanas, sendo portanto
escolha deliberada. Referida ao desejo que expressa o fim intencionado de forma no-
racional, a sabedoria prtica torna-o um desejo refletido (orexis dianoetike), que assim
move o processo de deciso. Desse modo, na deciso unificam-se a faculdade apetitiva
e a faculdade intelectiva como intelecto desejante ou desejo razovel. O que torna
possvel essa unificao a capacidade natural das tendncias e impulsos que pertencem

87
Cf. PERINE, M. Phronesis: Um Conceito Inoportuno?, in Kriterion, v. XXXIV, n. 87, 1993, p. 31-
55, aqui p. 45-46. Sendo a natureza da relao entre phronesis e sophia em Aristteles objeto de
discusso polmica entre os especialistas, adotamos aqui uma das posies defendidas nesse debate sem
retom-lo a fundo, o que estaria alm de nossa competncia e dos objetivos desse trabalho.
 alma sensitiva e concupiscvel, sendo por si no racionais e desmedidos, de
participarem de certo modo da razo ao se adequarem ao seu domnio88.
O desejo (orexis) na concepo aristotlica cobre um amplo arco e surge em
diferentes nveis, indo da epithymia no racional prohairesis e boulesis racionais.89
Enquanto princpio motor nico da psyche, o desejo goza de um certo primado face ao
intelecto prtico, j que o intelecto no pode mover sem o desejo.90 Ontologicamente, o
nvel do desejo anterior ao do nous, o que implica em que o intelecto deve apoiar-se
no desejo para realizar sua atividade prpria. Por outro lado, se o desejo guia o intelecto
prtico, este por seu turno fornece-lhe uma regra que permite superar a conflitividade
potencial existente entre os vrios tipos de desejo: o bem prtico, objeto do desejo e
causa final do agir tico, da ordem daquilo que pode ser diferente do que , o que
significa que pode ser um bem verdadeiro (to agathon) ou somente um bem aparente (to
phainomenon agathon) abrindo-se desse modo a possibilidade para o desejo ser reto
ou no, donde a necessidade do intelecto para retific-lo ou torn-lo justo.91 Ademais,
dada a ambivalncia caracterstica dos desejos, que permeiam a totalidade do composto
humano, podendo ser algicos ou lgicos, preciso lembrar que o desejo algico pode
mover contra o raciocnio e prevalecer sobre a deliberao (boulesis), ou ento a
deliberao pode esclarecer e refrear o desejo algico, orientando-o para o fim
verdadeiro conforme suas diretrizes racionais.
Cabe observar que o desejo, encerrado no presente mas aberto ao futuro sob
influncia da razo, fundamentalmente temporal92, podendo ser desejo da
imediatidade ou do prazer iminente como seria o caso da epithymia entregue a si
mesma - ou ento ordenar-se a uma satisfao planejada por motivos refletidos caso
em que prevalece o comando de boulesis e prohairesis e a respectiva instruo racional.
Aristteles afirma que s em seres que possuem a percepo do tempo ocorre a presena
de tendncias desiderativas contrrias em um mesmo indivduo, pois neles a razo leva
em considerao o futuro, onde se encontra o bem a que aspiram, mas o desejo [algico]
percebe apenas o prazer iminente.93 A oposio entre desejo e razo instala a

88
Cf. tica a Nicmaco, I 13, 1102 b 23-31.
89
A esse respeito, cf. FRRE,J. Les Grecs et le Dsir de ltre. Des Prplatoniciens Aristote. Paris: Les
Belles Lettres, 1981, p. 321-365.
90
Cf. De Anima 433 a, 22-23.
91
Cf. De Anima 433 a, 26-30. Cf. FRRE, Les Grecs et le Dsir de ltre, p. 361-362.
92
Cf. FRRE, Les Grecs et le Dsir de ltre, p. 362. Cf. tambm De Anima 433 b, 5-10.
93
PUENTE, F.R. Os Sentidos do Tempo em Aristteles. So Paulo: Loyola, 2001, p.326.
fragmentao no ser humano; a sua unificao representa a forma ideal da auto-
realizao.
Percebe-se como o desejo, sendo uma potncia (dynamis) da alma, desempenha na
concepo aristotlica uma funo eticamente essencial. Jean Frre chega mesmo a
afirmar que a inteligncia prtica o mais alto grau do desejo94, na medida em que, ao
aspirar a uma meta, ela deseja ordenar meios em vista de um fim, determinando assim a
praxis. Contudo, parece necessrio enfatizar a distino entre inteligncia prtica e
desejo, mesmo reconhecendo o entrelaamento profundo entre ambos, pois afinal a
sabedoria prtica uma virtude intelectual, que repita-se fornece a regra
indispensvel ao desejo, ao passo que o resultado exemplar obtido mediante essa
submisso do desejo razo, estampada na mediania (mesotes), encarna-se nas diversas
virtudes ticas.
Na verdade, toda a reflexo tica grega encaminha-se no sentido de se constituir
como uma cincia da medida que tem como referncia analgica a medicina. Aristteles
encontrava na arte mdica o modelo para desenvolver o mtodo adequado ao objeto da
tica. A analogia teraputica faz da sabedoria prtica uma genuna forma de terapia,
construda em torno da noo de medida (metron) e orientada para a cura dos excessos
do desejo.95 Nesse sentido, sendo o desejo uma das foras fundamentais da psyche,
podemos afirmar que a phronesis constitutivamente uma forma de psyches therapeia.
Alm da referncia recproca entre inteligncia prtica e desejo, h tambm uma
interao mtua entre desejo e imaginao (phantasia), assinalada pelo parentesco
profundo entre a espontaneidade de ambos96, e assim que desejo, imaginao e
inteligncia prtica encontram-se entrelaados indissoluvelmente.97 Se, como assinalado
anteriormente, o desejo o princpio motor nico da psyche, deve-se observar que sem
imaginao no h desejo98, pois a phantasia que representa o bem para o qual o
desejo tende, constituindo por isso o aspecto cognitivo presente no prprio desejo. A
imaginao, por seu turno, pode ser perceptiva (aisthetike) ou deliberativa (logistike), a
primeira modalidade sendo encontrada em outros animais, e a segunda sendo

94
Cf. FRRE, Les Grecs et le Dsir de ltre, p. 357.
95
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 45-46. Ver tambm as obras de Pedro Lan-Entralgo e Martha
Nussbaum que mencionamos em nossa introduo.
96
Cf. De Anima 427 b,14 429 a, 9. Cf. FRRE, Les Grecs et le Dsir de ltre, p. 353.
97
Cf. De Anima 433 a, 13-21. Cf. FRRE, Les Grecs et le Dsir de ltre, p. 361.
98
Cf. De Anima 433 b, 27-29. Cf. sobre esse tema ENGBERG-PEDERSEN, Aristotles Theory of Moral
Insight, p. 134-136.
prerrogativa humana, segundo Aristteles99. A distino faz eco quela entre desejos
algicos e desejos lgicos, e pe em evidncia a comunicao das faculdades no
racionais com o nous.
Assim, no ato da deliberao confluem e encadeiam-se desejo, imaginao e
inteligncia, que participam portanto da obra de phronesis. Ao implantar a sabedoria
prtica tanto na inteligncia (nous) quanto no desejo (orexis)100, Aristteles a estabelece
como a mediadora privilegiada da auto-realizao humana, que fornece o melhor
sentido para o grego eudaimonia. A prpria definio aristotlica do ser humano pelo
princpio da deciso racional (prohairesis), na medida em que esta simultaneamente
intelecto desejante (orektikos nous) e desejo refletido (orexis dianoetike), permite
entrever um aspecto da unidade antropolgica fundamental a partir da qual a sabedoria
prtica realiza sua atividade.

1.4 Phronesis e Empeiria

Tendo sido apresentada at aqui em sua face interna ou subjetiva, por assim dizer,
necessrio agora voltarmo-nos para a outra face da sabedoria prtica, que diz respeito s
circunstncias e condies objetivas de seu exerccio. As situaes humanas, que
compete sabedoria prtica apreciar e julgar, caracterizam-se por uma indeterminao
essencial que pode ser resumida numa palavra: contingncia101. Aristteles apresenta o
domnio em que se exerce a sabedoria prtica como o daquilo que pode ser diferente do
que , ou seja, aquilo que no necessrio e que no pode, por isso, tornar-se objeto de
cincia (episteme). O contingente est submetido temporalidade, e assim pode-se
compreender que a concepo da sabedoria prtica solidria de uma concepo do
tempo ou, como diz Pierre Aubenque, de uma ontologia da contingncia.102
Disso resulta que uma condio fundamental para a possibilidade concreta da
sabedoria prtica a pressuposio de algum tipo de inteligibilidade do contingente. De
fato, se o contingente no possui a inteligibilidade mais forte que caracteriza o
necessrio, objeto da theoria e de sua episteme, nem por isso ele ininteligvel,

99
Cf. De Anima 433 b, 29-30 e 434 a, 5-10.
100
A razo a causa formal, o desejo a causa eficiente e o bem a causa final do agir tico. Cf. VAZ,
Escritos de Filosofia II, p. 120-123.
101
Para um exame mais preciso das noes diferenciadas de contingncia e indeterminao em
Aristteles, ver ZINGANO, M. Particularismo e Universalismo na tica Aristotlica, in Analytica, vol.
1, n 3, 1996, p. 75-100.
102
Cf. AUBENQUE,P. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 110 ss.
podendo portanto ser objeto do conhecimento prprio doxa e phronesis. esta
inteligibilidade mais fraca (daquilo que se verifica no sempre, tou aei, mas muitas
vezes, tou pollakis) que atravessa o campo tico, constituindo a racionalidade da praxis
e assinalando a presena do logos regulador e ordenador no domnio contingente das
coisas humanas.
O que enfraquece a inteligibilidade das coisas humanas no uma ausncia de lei,
que significaria simplesmente anulao de qualquer inteligibilidade, mas a distncia
insuprimvel entre a lei em sua generalidade e a realizao da mesma na complexidade
infinita de relaes particulares. Dito de outra forma: a determinao do particular pela
lei geral se d sempre pela intervenincia de mltiplos fatores variveis que conformam
a diversidade das circunstncias. Contudo, no fundo de toda a variabilidade das
situaes e circunstncias ainda persiste a determinao pelo bem como fim, entendido
como telos imanente. A relativizao deste pela contingncia no implica na sua
pulverizao, como acontece em um relativismo que simplesmente nega a objetividade
do finalismo do bem, a qual consubstancial abordagem naturalista e metafsica em
Aristteles. A boa ao (eupraxia) constitui a felicidade (eudaimonia), que o fim
(telos) absoluto do ser humano, ou, em outros termos, o seu bem supremo. Desse
modo, o bem, que assume infinitas faces de acordo com as circunstncias, continua
sendo, na teoria aristotlica da praxis, o plo objetivo que sustenta a inteligibilidade das
coisas humanas, iluminando todo o campo da deciso e suportando a racionalidade da
praxis.103
A sabedoria prtica refere-se a essa inteligibilidade do contingente pela mediao
decisiva da experincia (empeiria). Na verdade, a articulao empeiria
absolutamente crucial para se compreender a operao da phronesis. Entendida como a
memria atual de muitos casos particulares semelhantes, a experincia que permite
sabedoria prtica avaliar a situao particular em vista da deciso. Por sua vez, o que
torna semelhantes os casos particulares a forma de universalidade implcita, imanente
ao dinamismo do bem, que captada na e pela experincia, e formulada no mbito da
razo pela sabedoria prtica.

103
Aristteles alinha-se tradio ontolgica antiga que afirma a identidade entre o ser e o bem (ens et
bonum convertuntur, segundo a frmula escolstica medieval). No interior dessa tradio, o dever-ser,
relativizado pelas circunstncias, inscreve-se no horizonte maior do ser e estampa, ao mesmo tempo, a
no coincidncia do imperfeito com o bem e sua tendncia implantada na forma como sua causa final
atualizao plena no ser. Cf. BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 135-137.
 A correspondncia entre experincia e memria pe a claro a necessria vinculao
entre empeiria e o tempo. No outra a razo de Aristteles insistir em que no se pode
ser sbio quando se jovem, pois a experincia, componente fundamental da sabedoria
prtica, desenrola-se no tempo, sendo-lhe correlativa. No entanto, deve-se observar que
a temporalidade prpria empeiria eminentemente qualitativa, uma vez que supe o
reconhecimento e a distino de diferenas e semelhanas nas configuraes que
compem as circunstncias vividas, registradas na memria e comparativamente
organizadas na construo da prpria experincia. Em outros termos, no aristotlicos: a
experincia no se adquire por mero acmulo de eventos experimentados na seqncia
cronolgica de um tempo fsico quantitativo, mas pela organizao desses eventos em
unidades significativas do tempo vivido, nas quais as relaes ou o entrelaamento entre
os diversos elementos que compem uma dada configurao emprica, nica e ao
mesmo tempo comparvel por semelhana a outras, desempenham um papel essencial.
Alm disso, como sustenta o dinamarqus Troels Engberg-Pedersen, as virtudes ticas,
adquiridas por habituao, incluem experincia, e o prprio processo de habituao j
um modo de se adquirir empeiria (ao mesmo tempo em que o desejo est sendo
conformado medida dos valores prprios do ethos).104
O tempo prprio experincia e ao que nela se apoia o kairos dos antigos,
precisamente o tempo entendido em sua dimenso qualitativa, o bem no tempo (en
chrono).105 ele que participa da deliberao presente comandada pela sabedoria
prtica, sob a forma da ocasio apropriada ou momento oportuno para a realizao de
um ato com vistas a determinado fim, constituindo-se pois em um ingrediente
fundamental das circunstncias contingentes a serem consideradas pelo phronimos na
determinao de sua ao.106 Em um outro sentido, mais amplo, kairos indica no
apenas uma circunstncia temporal estrita, mas a circunstncia em todo o seu

104
Cf. ENGBERG-PEDERSEN, Aristotles Theory of Moral Insight, p. 218. A propsito da analogia
entre o hbito e a experincia, ver PUENTE, Os Sentidos do Tempo em Aristteles, p. 311.
105
Cf. tica a Nicmaco 1096 a 26, e o comentrio em PUENTE, Os Sentidos do Tempo em Aristteles,
p. 319.
106
Aps avaliar a natureza de um dado kairs, o sbio deve decidir se recomendvel proceder
imediatamente sua fruio ou antes se desejvel buscar ulteriormente outras ocasies (ou melhor: uma
ocasio nica) mais proveitosas ainda, situadas em um futuro direta ou indiretamente determinvel. E.
MOUTSOPOULOS, La fonction du kairos selon Aristote, in Revue Philosophique, 1985, n. 2, p. 224-
225. Segundo Moutsopoulos, para Aristteles a temporalidade seria reestruturvel segundo um critrio
determinvel e determinado, a saber o kairos, zona simultaneamente modal e nodal, que colore,
axiologicamente, por sua prpria nuance, a realidade objetiva, como tambm a realidade dos vividos,
exibindo assim a aplicabilidade funcional (...) do intencional ao objetivo, nos limites do campo de
atividade da conscincia. Op. cit., p. 226. Tal aplicabilidade ser fundante do espao hermenutico
antigo. Ver adiante, captulo segundo.
complexo de variveis temporais, locais, relacionais e finais107, assinalando em uma
situao concreta a totalidade, a plenitude implcita a cada momento de uma ao108,
o que torna explcita a significao axiolgica da temporalidade.
A correspondncia entre a ao humana e o tempo propcio vem relativizar o bem
humano, fazendo com que ele s possa ser concretamente determinado no contexto
complexo de uma situao particular. Dessa correspondncia nasce para a sabedoria
prtica a sua tarefa especfica, que consiste no difcil problema de adaptao recproca
entre os meios disponveis no momento presente e os fins prescritos pelo eidos humano
e apresentados nas virtudes ticas109.
A contingncia temporal implica, assim, o sacrifcio inevitvel de uma parte do bem
integral em favor de outra, introduzindo um mal menor, como agudamente observa
Pierre Aubenque110. A indeterminao do mundo, sendo por um lado, a forma
propriamente aristotlica do mal111, abre por outro lado o espao especificamente
humano da deliberao e da ao. Se a praxis necessariamente relativizada pelo bem
humano, e se este por seu turno se relativiza pelas circunstncias, ento a virtude da
sabedoria prtica s pode ser pensada como uma imerso num mundo afetado por uma
espcie de inacabamento ou de indefinio, que representa um convite ao humana
no sentido de determin-lo e conduzi-lo meta da perfeio segundo o orthos logos.
V-se assim que a sabedoria prtica observa tanto a indefinio ou desmedida das
paixes e desejos quanto a indeterminao do mundo para realizar sua obra prpria. Em
face da contingncia que afeta a esfera das coisas humanas incluindo os elementos
constitutivos da situao, a phronesis ordena-se pela sophia, contempladora da ordem
racional reinante na parte celeste do cosmos, para ento implementar no tempo o ideal
moral, que consiste numa espcie de imitao concretizada daquela ordem csmica
onde impera a razo112. A indeterminao das circunstncias, que favorece a

107
PUENTE, Os Sentidos do Tempo em Aristteles, p. 321.
108
Ibid., p. 322.
109
A ao ser virtuosa quando ela ocorrer no momento oportuno (kairos), ou seja, no podemos afirmar
para muitos tipos de ao que elas so em sentido absoluto (aplos) virtuosas ou no, sem analis-las em
sua facticidade constitutiva. PUENTE, Os Sentidos do Tempo em Aristteles, p. 320.
110
Cf. AUBENQUE, A Prudncia em Aristteles, p. 159.
111
AUBENQUE, A Prudncia em Aristteles, p. 144. Cf. Metafsica, , 9, 1051 a 17-21. Cabe notar,
contudo, que o mal definido negativamente como privao de determinao , por outro lado, carncia
que aspira determinao pela forma, o que significa aspirao ao ser pleno, e portanto ao bem. A
prioridade ontolgica da forma sobre a matria exclui por princpio qualquer modalidade de dualismo
metafsico que pretendesse ver na matria um princpio positivo do mal.
112
Aristteles d idia de contemplao (theoria) sua forma clssica, mas deixa sua doutrina inacabada
ou mesmo indefinida, o que abre espao para a controvrsia das interpretaes. Se a contemplao
inequivocamente apresentada como o modo de vida mais elevado (Cf. tica a Nicmaco, X), seu objeto
determinao pelo acaso (tyche), tambm o fundamento da ocasio propcia (kairos)
que se abre deliberao humana para a determinao pela razo113.

Em resumo: a sabedoria prtica, sendo uma virtude intelectual, pressupe contudo

tanto o desejo e a imaginao quanto a experincia, que so no-racionais, em sentido
tcnico aristotlico, apesar de no serem irracionais (o que tornaria o desejo
impermevel razo prtica, a imaginao um estorvo a mais para a represso dos
desejos, e a experincia desprovida de uma forma de conhecimento racionalmente
formulvel). A realizao do fim absoluto do ser humano a eudaimonia
formalmente determinado pelo eidos efetiva-se pela interpenetrao das faculdades
anmicas que misturam profundamente suas razes na psyche. Do jogo entre a
determinao eidtica e a contingncia da situao, mediado pela ao conjunta de
razo, desejo, imaginao e experincia, resulta a diversidade de formas humanas de
auto-realizao, que tm em comum a razoabilidade que pode lhes conferir a presena
da sabedoria prtica. E, finalmente, toda a compreenso aristotlica do agir humano
inscreve-se no marco do objetivismo antigo, que se caracteriza pela lei da mtua
reflexo entre kosmos e psyche, a qual rege por extenso a operao da phronesis.

pode ser o deus da Metafsica, ou o prprio intelecto humano entendido com deus interior (cf. tica a
Eudemo, VIII, 3, 1249 b16), ou ainda o kosmos em sua ordem divina (Cf. BRAGUE, La Sagesse du
Monde, p. 143-144). A opo interpretativa que considera o kosmos como objeto de contemplao tem
como conseqncia alinhar o pensamento aristotlico com as correntes dominantes na Antigidade sobre
esse ponto: a cosmologia tem uma dimenso tica, e, reciprocamente, a tarefa de conformar as situaes
humanas segundo o modelo csmico, que estampa visivelmente a realidade do bem, confere tica uma
dimenso cosmolgica. Rmi Brague diverge de Aubenque quanto a esse ponto. De fato, na concepo
aristotlica de phronesis no seria apropriado falarmos de uma imitao do cosmos no sentido restrito que
Brague d a essa expresso: diante da infinita diversidade das situaes contingentes que circunscrevem o
espao da vida moral, a constncia das revolues celestes no poderia fornecer regras satisfatrias para
as decises particulares no mbito das coisas humanas. Porm, parece-nos exagerado dizer que as
escolhas da sabedoria prtica no repousam em nada sobre a estrutura do universo fsico (BRAGUE, La
Sagesse du Monde, p. 177 e nota 146). Pois a articulao entre antropologia, ontologia e tica em
Aristteles parece-nos evidente, e a considerao dos fins humanos, referidos essncia, na determinao
da ao, inscreve-se num cenrio maior de afirmao da ordem objetiva que sustenta a concepo
orgnica de natureza e de kosmos prpria do esprito grego, ao qual evidentemente Aristteles no faz
exceo (lembremos, de passagem, que a antropologia do De anima um captulo integrante da fsica do
Estagirita, sendo pressuposta em toda sua reflexo tica). por no perceber ou no concordar que a
natureza humana, elucidada pela ontologia do humano ou antropologia filosfica, verdadeiramente
natureza, embora com sua conformao nica, que Brague no afirma que realizar concretamente a
perfeio da humanidade do homem por uma praxis que torna possvel o desdobramento dessa essncia (
La Sagesse du Monde, p. 136) significa no fundo uma imitao do cosmos entendido como ordem. Isso o
levaria a ampliar a sua noo de sabedoria do mundo na direo da conscincia csmica de Pierre
Hadot.
113
Aubenque observa como h aqui uma reabilitao antropolgica do tempo, em face da sua
desvalorizao fsica como degradao da eternidade: a estrutura contingente do kairos torna-o um
auxiliar benevolente da ao humana. Cf. A Prudncia em Aristteles, p. 170. Cf. tica a Nicmaco, I,
7,1098b 24. No mesmo sentido, ver PUENTE, Os Sentidos do Tempo em Aristteles, p. 327.
2. Modernidade: definio e descrio114

Pelo exposto, pode-se perceber como a noo de sabedoria prtica guarda vnculos
profundos e estruturais com o universo espiritual clssico. A reorganizao radical desse
universo, da qual surge a modernidade, atinge em cheio o domnio das coisas
humanas, provocando uma reformulao drstica da teoria do agir humano, ao termo
da qual a razo prtica ser desenhada em perspectiva distinta daquela que levou
Aristteles a estabelecer a estrutura conceptual da tica antiga. Os fundamentos do
campo da racionalidade da praxis sero revolvidos, e quando seus novos contornos
surgirem j no haver o mesmo lugar nem a mesma funo para a sabedoria prtica,
que ser ento definida de modo significativamente distinto da sua verso antiga.
Estando o destino e as perspectivas da phronesis ligados a essa experincia radical,
preciso equacionar a sua situao por referncia ao esprito que inaugura o novo regime
mental que designado pelo termo modernidade.
A literatura que tenta abarcar o fenmeno da modernidade vastssima e sobretudo
complexa, como o prprio objeto sobre o qual ela versa. Muitas so as formas de se
abordar esse tema, e o seu exame compreensivo torna-se cada vez mais amplo, exigindo
um esforo necessariamente interdisciplinar. Por outro lado, o uso indiscriminado da
noo de modernidade traz consigo um desgaste da mesma, a qual tende assim
impreciso e ao esvaziamento que marcam o destino dos conceitos que se tornam
chaves dentro de um jargo vulgarizado. Assim, de partida conveniente e necessrio
delimitar o uso especfico que faremos da noo de modernidade.
Tomada em sua acepo propriamente filosfica, que a que nos interessa aqui,
modernidade uma categoria que exprime uma forma tpica de leitura do tempo pela
razo. O exame da etimologia do termo nos fornece um ponto de partida valioso para a
captao dessa forma. Substantivo abstrato, modernidade deriva do adjetivo
moderno, que por sua vez remonta ao advrbio latino modo, que significa h
pouco ou recentemente. Assim, etimologicamente, moderno exprime a qualidade
daquilo que aconteceu no tempo recente, enquanto modernidade refere-se ao carter

114
Baseamo-nos nessa seo nos seguintes textos de H.C.L.Vaz: tica e Razo Moderna, in Sntese
Nova Fase, v.22, n. 68, 1995, p. 53-84; Fenomenologia e axiologia da modernidade, in Escritos de
Filosofia VII Razes da Modernidade, p. 11-30; e Escritos de Filosofia III Filosofia e Cultura, p. 225-
230.
ou essncia que determina tudo o que se diz moderno, por contraposio quilo que
determina o que se diz antigo, ou ento tradicional. Portanto, o que o exame
preliminar da etimologia de modernidade nos revela a pressuposio de uma
diferena ao mesmo tempo qualitativa e essencial na representao do tempo.
Essa diferena corresponde a um certo privilgio conferido experincia presente,
no sentido de que o tempo presente liberta-se da primazia do antigo ou tradicional.
O passado deixa de ser uma instncia normativa auto-legitimadora para submeter-se a
uma outra estrutura axiolgica, inaugurada pela novidade qualitativa atribuda ao tempo
presente, diante da qual a tradio precisa ser ou justificada, ou desqualificada
criticamente, vale dizer: racionalmente. Desta forma, percebe-se como existe uma
vinculao intrnseca entre modernidade e razo crtica. A normatividade desloca-se da
tradio para a razo: para uma conscincia moderna, a manuteno da normatividade
tradicional s pode ser entendida como recuperao reflexiva, assim como a sua
desqualificao s pode legitimar-se como superao crtica.
Neste sentido fundamental e abrangente, pode-se dizer que h uma equivalncia
conceptual entre modernidade e filosofia, o que explica a razo de a experincia
moderna ser genuinamente ocidental, pois somente a cultura ocidental, a partir da
experincia grega, colocou a razo no centro de seu universo simblico, definindo-se
como civilizao da razo. Assim, podemos acolher a definio proposta por Henrique
Vaz: modernidade significa a reestruturao modal na representao do tempo, em que
este passa a ser representado como uma sucesso de modos ou de atualidades,
constituindo segmentos temporais privilegiados pela forma de Razo que neles se
exerce.115
Dado que a razo crtico-filosfica pode assumir vrias formas, segue-se que haver
tantas formas de modernidade quantas forem as formas de razo que historicamente
ocuparem o centro do sistema simblico-cultural. Em outras palavras: as variaes e
modalidades distintas de razo crtica obrigam-nos a falar de modernidades, no plural,
para depois qualificarmos a modernidade de que tratamos segundo a forma hegemnica
de razo que a especifica. A histria da razo filosfica pode ser encarada, pois, como
uma sucesso de modernidades distintas.
A modernidade que nos interessa, aquela que vir excluir a forma clssica de
sabedoria prtica de seu sistema de razes, a que recebe de Descartes a sua certido de

115
VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 229.
nascimento, podendo ser chamada de modernidade moderna ou ps-renascentista (em
que o qualificativo refere-se a uma cronologia histrica ou a um movimento da cultura)
ou ento de modernidade ps-crist (qualificada pela referncia substituio de um
universo tico fundamental). A partir de agora, salvo indicao em contrrio, referir-
nos-emos modernidade moderna, por comodidade, simplesmente como
116
modernidade.

Segundo a definio apresentada, uma fenomenologia da modernidade deve expor

os traos distintivos da forma especfica de Razo por referncia qual se organiza o
universo da cultura moderna. O evento especulativo que d a chave de acesso e
compreenso a toda a modernidade pode ser enunciado de forma concisa: no centro do
novo sistema de razes instala-se o Eu legislador. A metafsica da subjetividade assim
inaugurada, substituindo a metafsica clssica do ser, dar o tom fundamental de toda a
nova mentalidade que se constituir por aluvies sucessivos a partir da Renascena.
Na antevspera dessa revoluo encontramos a crise institucional que sacode a
Universidade de Paris no ltimo quartel do sculo XIII, selando o fim do projeto de
conciliao entre razo e f que define toda a cultura teolgica medieval.117 Por um
paradoxo que s a viso histrica pode apreender, a dissoluo desse projeto ser feita
em perspectiva teolgica e com a finalidade precpua de salvaguardar o espao da f
diante da ameaa pressentida no impropriamente chamado averrosmo latino. A
possibilidade de uma restaurao do naturalismo necessitarista antigo, em concorrncia
e mesmo em oposio ao modo de vida cristo, determina a condenao de 1277. Aps
esse ato de autoridade, todo o pensamento teolgico move-se no sentido de uma crtica
ao auxlio que a razo filosfica poderia prestar compreenso da f. Ao termo desse
processo, deflagrado em nome da defesa da f, abre-se um espao para um saber natural
no mais regido pelo programa da fides quaerens intellectum, saber que portanto fica
entregue a si mesmo e a objetivos que no dizem respeito vida na f.
Como j foi assinalado por tienne Gilson118, no casual o fato de justamente nos
meios onde se realiza a dissociao entre razo e f surgirem as primeiras descobertas e
116
Essa questo aparentemente terminolgica oculta uma outra, polmica, a respeito de avaliaes crticas
da modernidade moderna, que no podem ser desqualificadas meramente como uma defesa regressiva e
restauradora de uma atitude pr-moderna. Esse tipo de desqualificao supe uma espcie de
univocidade histrica da experincia moderna, que recusada j na prpria definio de modernidade
aqui utilizada.
117
A esse respeito, ver as magistrais anlises de Henrique Vaz em Escritos de Filosofia VII Razes da
Modernidade.
118
Cf. GILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 795.
frmulas de uma nova forma de saber, que prenuncia o advento da moderna cincia
experimental, destinada a substituir a viso de mundo antiga, solidria da cosmologia e
ontologia aristotlicas, pela concepo mecanicista do universo infinito e homogneo. A
destruio crtica dos pilares da metafsica aristotlica, levada a cabo principalmente nos
meios ockhamistas-nominalistas, prepara o terreno para a implantao moderna da
metafsica da subjetividade. Na verdade, j no final do sculo XIII o conceito unvoco
de ser, formulado por Duns Escoto, aliado ao primado do esse objectivum, igualmente
de provenincia escotista, abre o caminho para a reorganizao da ontologia em torno
ao plo da representao e do Sujeito.119
Seguindo esta linha de evoluo, aberta com a inflexo que a condenao de 1277
impe ao pensamento teolgico tardo-medieval, as diversas racionalidades ou figuras da
Razo moderna encontraro seu denominador comum na peculiar relao que se
estabelece gradualmente, num itinerrio que conduz de Descartes a Hegel, entre os
plos de inteligibilidade do Ser e do Sujeito. Ao passo que a Razo clssica inscrevia as
razes do Cogito no Ser, distinguindo rigorosamente o domnio lgico do metafsico e
subordinando aquele a este, a Razo moderna opera uma inverso em que o Ser passa a
ser absorvido pelo Cogito, resultando na logicizao do Ser que caracteriza a metafsica
da subjetividade e que estar consumada na Cincia da Lgica hegeliana.120
Essa inverso radical, por sua vez, sustenta-se sobre a primazia atribuda
racionalidade lgico-matemtica, que se converte assim em racionalidade-matriz para
todo o universo da Razo moderna, segundo a qual se decide sobre a legitimidade
racional de qualquer saber que aspire a ser reconhecido como conhecimento vlido. Em
face desse novo critrio, adianta-se a racionalidade emprico-formal prpria das cincias
da natureza assentadas sobre a originalidade do mtodo experimental de fundamento
cartesiano-galileano. Assim, a inverso metafsica que est na base do sistema de razes
moderno faz com que se multipliquem e se ordenem as formas de racionalidade

119
Sobre esse ponto, cf. Escritos de Filosofia VII, p. 186-189; cf. ainda Escritos de Filosofia III, p. 156-
166. Para as antecipaes medievais de linhas de desenvolvimento do pensamento filosfico posterior
(contemporneo), veja-se tambm MURALT, A. de L`Enjeu de la Philosophie Mdivale: tudes
Thomistes, Scotistes, Occamiennes et Grgoriennes. Leiden: E.J.Brill, 1991.
120
A linha de evoluo da metafsica da subjetividade recapitula, em sentido inverso e evidentemente em
contexto hermenutico distinto, a dialtica da medida que conduzira, na Grcia clssica, da crise
instaurada pela sofstica com a submisso das coisas medida do homem (representada pela clebre
sentena de Protgoras) submisso platnica do homem e das suas coisas a Deus (cf. Leis, IV, 716 c) e
submisso aristotlica do cognoscente medida da verdade das coisas (cf. Metafsica X, 1, 1053 a 30-b
3). Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p.38-39 nota 8. Cf. tambm Escritos de Filosofia III, p. 156-166.
segundo os procedimentos metdicos fundamentais da experimentao e da construo
lgico-matemtica.121
Como conseqncia dessa inverso, a Razo moderna ser estruturalmente
operacional, unindo indissoluvelmente theoria e poiesis, e tornando-se potente
instrumento para a dominao seja da natureza, seja da sociedade e dos indivduos.
Arrastada pela irresistvel atrao exercida pela racionalidade tecnocientfica, atrao
exponenciada pelo fulgurante sucesso na dominao efetiva da natureza, a racionalidade
filosfica ser como que aprisionada interlocuo privilegiada com a Nova Cincia,
com a qual ela compartilha a mesma base metafsica.
Correlativamente, a cosmologia que se apoiava sobre a ontologia clssica das
essncias cede lugar a uma nova imagem de mundo, construda principalmente a partir
da revoluo cientfica. A noo eminentemente grega de um kosmos qualitativamente
diferenciado, intrinsecamente regido por um finalismo universal, estampando
visivelmente o domnio da ordem, da razo, da beleza e da proporo122, substituda
pela imagem do universo infinito e homogneo, concebido segundo o modelo de uma
mquina, funcionando mecanicamente sem qualquer sentido imanente, limitando-se a
simplesmente existir. A idia de natureza subjacente a esta imagem traada
exclusivamente de acordo com a racionalidade matemtica. A nova concepo da
natureza, objeto de dominao e explorao com vistas satisfao das necessidades
vitais humanas, j no guarda nem remotamente qualquer trao de ligao com a antiga
e venervel physis, que na imutabilidade de sua ordem oferecia-se theoria como o
fundamento de um nomos objetivo ao qual a praxis humana deveria referir-se.123 A
cosmologia moderna vem assim neutralizar o mundo, tornando-o eticamente
indiferente.

121
Cf. VAZ, tica e Razo Moderna, in Sntese Nova Fase, vol. 22, n. 68, 1995, p. 65.
122
A respeito da formao da idia de kosmos na Grcia Antiga e a consolidao definitiva do seu sentido
de mundo no Timeu, veja-se BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 29-38.
123
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 163. Barbara Cassin ressalva que a predominncia da idia de
natureza no poderia de modo algum caracterizar de maneira global a Antiguidade, relembrando a crtica
ao conceito de natureza desenvolvida no movimento da sofstica (Cf. CASSIN, B. Aristteles e o Logos.
Contos da Fenomenologia Comum. So Paulo: Loyola, 1999, p. 124-127.) Ainda assim, inegvel a
existncia dessa predominncia ou, pelo menos, de uma funo de destaque concedida ao conceito de
natureza na maior parte das escolas representativas da filosofia antiga, mesmo que com articulaes e
sentidos diversos, atestando um preceito comum: no fazer violncia natureza e deixar-se guiar por ela.
E, como quer que seja, no naturalismo grego antigo que os meios teolgicos do sculo XIII vo
identificar o perigo a que se expe a f no ensino dos averroistae, estando pois historicamente ligado o
processo que abre caminho modernidade com uma concepo de natureza de feitio antigo.
3. O ocaso da sabedoria prtica clssica

A nova forma de razo moderna delimita um campo de inteligibilidade que no

compreende essncias, nem passagem da potncia ao ato. Sendo intrinsecamente
operacional, e atendo-se por isso ao modelo das relaes lgico-matemticas, ela se
aplicar adequadamente aos meios. A justificao racional dos fins, por outro lado,
enfrentar dificuldades considerveis124 aps o abandono das estruturas constitutivas da
tica antiga e medieval. Em todo caso, a reformulao do sistema de razes segundo um
novo esprito vem redesenhar o cenrio da teoria da praxis, exigindo uma redescrio de
sua racionalidade prpria.
O projeto cartesiano de uma moral racional definitiva, construda segundo as regras
unvocas do mtodo, expressa o fascnio dominador exercido por esse novo esprito
instaurador da modernidade, o mesmo que, animado pela inteno de uma objetividade
inexpugnvel e imune s incertezas oriundas da intromisso indesejvel da experincia
vivida, faz da matematizao do real a chave-mestra para a obteno de um novo saber.
O mundo que se descortina com este gesto instaurador corresponde quele reino da
quantidade do qual esto proscritas quaisquer formas de saber que se refiram a
qualidades, significados, correspondncias, e, principalmente, finalidades: a teleologia
correlativa noo antiga de physis deixada para trs, junto com o seu fundamento
ontolgico.125
O universo e a natureza assim representados de nada servem ao homem em sua
tarefa de traar o roteiro e captar a regra de sua auto-realizao126. A ruptura dos laos
que enfeixavam homem e cosmos segundo a universalidade nomottica de um mesmo
logos faz com que a situao do ser humano no mundo sofra uma verdadeira revoluo:
entre o homem antigo, espelho da ordem csmica, que contempla o cu estrelado
perscrutando o modelo objetivo segundo o qual determinar sua conduta, e o homem

124
Alasdair MacIntyre chega a afirmar que o projeto iluminista de justificar a moralidade estava
necessariamente fadado ao fracasso. Cf. Depois da Virtude. Bauru: EDUSC, 2001, p. 73-114.
125
Por outro lado, a morale par provision cartesiana, tributria das correntes cticas anteriores e
contemporneas a Descartes, atesta uma recuperao da relao eu-mundo que devolve ao cogito a
empiricidade que ele perdera, mesmo s custas do sacrifcio da cincia e da metafsica. Cf. VIEGAS,
S.M. De Descartes a Hegel: Destino da Moral Provisria, in Sntese Poltica Econmica Social, n. 10,
1977, p. 45-60.
126
bem verdade que, como lembra Henrique Vaz, a persistncia da imagem da grande Natureza
prolonga-se bem dentro dos tempos modernos basta lembrar Goethe e o romantismo alemo e assume
prevalentemente a forma moralizante do estoicismo. (Escritos de Filosofia VI Ontologia e Histria, p.
175 nota 31.) Mas, em definitivo, a linha hegemnica de evoluo da nova idade de cultura segue em
outra direo: a do itinerrio para a antropologia(cf. ibid.) ou, mais precisamente, a da antroponomia.
moderno, construtor do universo cientfico, que se arrepia diante da indiferena dos
espaos infinitos presena humana, cava-se um abismo de conseqncias decisivas,
indo do desenraizamento nusea sartreana.127 A eudaimonia antiga coincidia, de
alguma forma, com a harmonizao com o cosmos, sendo portanto uma noo
constitutivamente afim forma cosmocntrica do pensamento antigo; a felicidade
moderna implica a dominao de uma natureza que no vivida como matriz originria
do espao humano, mas apenas como matria a ser moldada na execuo do projeto
baconiano de uma sociedade do bem-estar, inscrevendo-se assim na forma
antropocntrica da mentalidade moderna.128
No mbito das coisas humanas, a centralidade que cabia anteriormente sabedoria
prtica ser reivindicada pelo Eu construtor manejando a razo operacional, e a reunio
da praxis com a poiesis sob a primazia desta ltima significar a submisso do agir tico
s regras da produo da obra ad extra, desaparecendo assim a distino clssica entre
praxis e techne. O aperfeioamento do agente segundo sua essncia prpria, finalidade
central da praxis antiga, substitudo pelo ideal do sucesso na realizao de obras que
consolidem e confirmem o poder de dominao do Eu construtor. Desaparece, portanto,
a noo de energeia que, como fim imanente, coroava a perfeio da praxis: a prpria

127
Da fsica aristotlico-escolstica da forma e da tendncia fsica galileano-newtoniana da massa
inercial e da fora, no s a evoluo de um estilo de descrio dos fenmenos a outro que tem lugar.
So as linhas de uma viso do mundo, na qual o homem antigo se movia com segurana e familiaridade,
que se desfazem e, no novo espao que ento se abre, o homem moderno sente antes de tudo seu
desamparo como em G. Bruno, o estremecimento e a vertigem herica ante o infinito da extenso
matemtica. VAZ, Escritos de Filosofia VI, p. 111. No captulo XII (O fim de um mundo) de La
Sagesse du Monde, Rmi Brague apresenta uma descrio sucinta da nova sensibilidade moderna para a
situao humana dentro da nova imagem de mundo oferecida pela cosmografia cientfica. O aforismo 125
dA Gaia Cincia expressa excelncia tal sensibilidade na fala do insensato, onde a nova situao ou a
falta de lugar do homem no mundo aparece associada ao tema conexo da morte de Deus.
128
Para que a moral pudesse se desligar da cosmonomia e tentar se conceber exclusivamente como
autonomia, era preciso que o cosmos j tivesse perdido sua funo constitutiva com relao ao sujeito
humano, e que ele no aparecesse mais seno como cenrio indiferente onde se desdobra uma atividade
humana que lhe , no fundo, estranha e que no lhe deve nada daquilo que a faz aceder a sua humanidade.
Ora, exatamente o que aconteceu ao conceito de natureza com os Tempos modernos. A idia de uma
imitao moral da natureza tornou-se impossvel porque nosso conceito de natureza se modificou. O
mundo no pode mais nos ajudar a nos tornarmos humanos. (BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 247.)
A sensibilidade que caracteriza vrias das manifestaes do movimento ecolgico contemporneo
expressa uma inconfundvel nostalgia das formas de relao com a natureza perdidas com o advento da
modernidade. Sobre o tema das relaes transformadas do homem contemporneo com a natureza, em
sua incidncia tica, conferir Hans JONAS. Le Principe Responsabilit: une thique pour la Civilisation
Technologique. Paris: Cerf, 1992, p. 17-30. A proposio de uma conscincia csmica por Pierre
Hadot, baseada em sua experincia pessoal e apontada na filosofia antiga (mas tambm em certos
momentos da modernidade), inscreve-se nessa mesma linha: No se trata alis somente de uma
contemplao puramente esttica, que tem sem dvida um valor capital, mas de um exerccio destinado a
nos fazer ultrapassar, uma vez mais, nosso ponto de vista parcial e unilateral, para nos fazer ver as coisas
e nossa existncia pessoal em uma perspectiva csmica e universal, de nos recolocar assim no
acontecimento imenso do universo, mas tambm, poder-se-ia dizer, no mistrio insondvel da existncia.
isso o que chamo conscincia csmica. HADOT, La Philosophie comme Manire de Vivre, p. 158.
noo de auto-realizao experimenta um deslocamento de sentido com a implantao
do regime mental moderno. De fim imanente visado pela atividade prtica e coincidente
com a vida feliz (eudaimonia) ou o bem viver (eu zen), ela passa a significar o
sucesso conquistado pelo agente no domnio das circunstncias da vida, coincidindo
com a perfeio de uma obra exterior ao prprio agente, ndice seguro da assimilao da
atividade prtica atividade tcnica ou poitica.129
Isto significa nada menos que o esvaziamento da noo de virtude (arete) entendida
como perfeio e medida qualitativa da ao humana. A auto-suficincia do indivduo
moderno, j expressa filosoficamente no Cogito cartesiano e definitivamente
apresentada na autonomia do sujeito transcendental kantiano, difere profundamente da
autarqueia aristotlica, correlativa da praxis virtuosa do phronimos que se reporta
norma imanente de seu agir. Um institui a partir de si mesmo os seus prprios fins; o
outro os l na forma imanente da physis transposta para o registro do ethos para esculpi-
los em sua existncia concreta como vida virtuosa.
Assim, a transposio da praxis para o domnio da poiesis e sua sujeio aos
imperativos desta resulta numa redefinio radical da prpria noo de praxis, que
passa a ser pensada segundo a categoria bsica da igualdade aritmtica que reflui sobre
os agentes, tornando-os iguais e diferenciados apenas pelo simples nmero com que so
contados na seqncia de uma sucesso numrica.130 Eis a a premissa fundamental
para o nascimento do homem de massa da sociedade contempornea, resultado
simultaneamente lgico e histrico da transferncia do conhecimento normativo da ao
para o terreno do saber tcnico.
Por outro lado, desfeito o seu vnculo universalidade nomottica objetiva
fundamentada na physis, a praxis passa a referir-se to-somente ao Eu legislador-
construtor, que se absolutiza como princpio gerador de valor e torna-se igualmente
instncia axiolgica universal, nica capaz de legitimar os valores por ela mesma
criados. A conseqncia dessa mudana ser o surgimento de um pragmatismo
generalizado131, dentro do qual a manuteno da referncia prudncia (traduo

129
A tcnica exercida em uma cultura cuja forma mental cosmocntrica restringia-se ao aspecto parcial
da comodidade e utilidade; a tecnologia que desponta na forma mental antropocntrica moderna converte-
se em projeto fundamental de humanidade, enunciado na clebre passagem do Discurso do Mtodo como
a determinao a tornarmo-nos mestres e senhores da natureza. A tecnologia moderna assume assim
uma funo tica que no lhe cabia no mundo antigo e medieval. essa mudana de estatuto que permite
compreender a absoro da praxis pela poiesis e a redefinio, no exclusivamente marxista, da praxis
como transformao tcnica da natureza. Cf. BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 240-242.
130
VAZ. Escritos de Filosofia II, p. 111.
131
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 147.
latina correspondente phronesis) escamotear a diferena radical que a separa da
sabedoria prtica clssica. Na verdade, a prudncia moderna perde a dimenso tica que
definia a phronesis e assim passa a significar a mera astcia ou habilidade emprica.132
O triunfo da poiesis e a potncia impressionante do novo conhecimento cientfico
do humanidade moderna os poderes de um deus de prtese, remodelando o mundo
objetivo como mundo das formas produzidas pela tecnocincia, segundo o critrio da
utilidade para a satisfao de suas necessidades. No novo mundo, a imagem de homem
correspondente traz as marcas do novo fundamento de inteligibilidade. A cosmonomia
antiga sancionava o modelo antropolgico do microcosmos; a teonomia medieval,
suprassumindo-a, definia o ser humano pela relao de criaturalidade segundo a
frmula da imago Dei; a antroponomia moderna exalta o homo faber, cuja expresso
emblemtica pode ser encontrada na figura literria de Fausto. Genuno mito da
modernidade, o solitrio demiurgo de si mesmo deixa para trs Deus e a Natureza para
realizar seu projeto final de uma dominao ilimitada, capaz de criar um mundo
inteiramente construdo por objetos tcnicos, no qual ele se enclausura para finalmente
no divisar seno os muitos reflexos de si mesmo.133
O confronto com o sujeito kantiano da razo prtica pura, to comum quanto
problemtico134, , no obstante, ilustrativo da distncia que separa o universo tico do
phronimos daquele de seu sucessor moderno. Para determinar a deciso em uma
situao concreta, o sujeito moral kantiano despreza solenemente as circunstncias
contingentes e orienta-se exclusivamente pela pureza do imperativo categrico, que lhe
indica com clareza a posio do dever, entendido como obedincia universalidade de
uma razo que no relativiza sua autonomia absoluta em favor da considerao das
condies que enredam os imperativos hipotticos nas contingncias da experincia. J
o phronimos por excelncia o representante da ao enraizada no conhecimento da
experincia, e por isso situar-se-ia justamente no plano dos imperativos hipotticos
(configurados como regras de habilidade ou conselhos de prudncia), cuja
normatividade na dimenso propriamente moral recusada por Kant.

132
Sobre o enfraquecimento dos termos prudncia e sabedoria na modernidade, vejam-se os verbetes
Prudncia e Sabedoria e Temperana in CANTO-SPERBER, M. Dicionrio de tica e Filosofia
Moral. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2003 (assinados respectivamente por Pierre Pellegrin e Jean-
Louis Labarrire).
133
Para a correlao entre Fausto e o esprito da modernidade, veja-se BERMAN, M. Tudo o que Slido
Desmancha no Ar. A Aventura da Modernidade. So Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 37-84.
134
A respeito dos problemas considerveis nas aproximaes Aristteles-Kant, veja-se CASSIN,
Aristteles com e contra Kant: sobre a idia de natureza humana, in Aristteles e o Logos, p. 87-127.
 A incerteza que cerca a deliberao instruda pela sabedoria prtica desaparece, em
tese, da deciso moral regida pelo dever puramente racional ditado pelo imperativo
categrico. Substituda pela austeridade da lei moral kantiana, a virtude perde seu lugar
central no novo universo da moral puramente racional sonhada por Descartes e
apresentada por Kant, no qual a sabedoria prtica, verdadeira artfice da virtude, fica
exilada e mesmo rejeitada nas margens subjetivas do conhecimento prtico135.
A vinculao estrutural da razo prtica experincia em sua pretenso de
determinar a vontade criticada em Kant. A universalidade dos princpios morais
no conhece condies nem excees ditadas pela experincia, e sua validade
soberana eleva-se por sobre a contingncia das coisas humanas. A busca da
felicidade, posta como fim ltimo para o agir tico na concepo antiga, vem, na
viso kantiana, conspurcar a pureza e a autonomia da vontade. O agente moral
kantiano representa a contrapartida prtica do cientista-filsofo: este deixa para trs a
imagem antiga de um cosmos qualitativamente ordenado, aquele faz ruir os
fundamentos da tica grega, enraizada na experincia e constitutivamente
eudaimonista.136
A universalidade categrica da razo prtica kantiana, sendo no fundo homloga
da racionalidade-matriz de corte lgico-matemtico, essencialmente ideal e formal:
no apela experincia, no se refere aos desejos humanos, no visa felicidade (ainda
que a merea), eleva-se por sobre as circunstncias contingentes sendo rigorosamente
incondicional, tem validade absoluta para todos os seres racionais. Ao passo que o
phronimos antigo age como um genuno articulador que visa a melhor conciliao
135
Kant reconhece, bem verdade, que a prudncia no negligencivel, atribuindo-lhe um estatuto
pragmtico, vale dizer, emprico. Contudo, na medida em que recusa a noo de auto-realizao
segundo uma essncia que determina os fins para o homem emprico, Kant recusa tambm a funo
prpria da sabedoria prtica, que assim decai de sua dignidade clssica para a condio reduzida de mero
instrumento a servio da utilidade pragmtica. Definitivamente, perde-se a eminncia moral que
caracterizava a phronesis antiga. Por isso, parece-nos equivocada a posio expressa por Pierre Pellegrin,
segundo a qual em certo sentido, toda a tica aristotlica poderia ser anexada por Kant sua prpria
moral, com a condio de alojar esta tica na esfera pragmtica, no sentido kantiano do termo. (apud
CANTO-SPERBER, M. (org.) Dicionrio de tica e Filosofia Moral, verbete prudncia). Pellegrin
deixa de considerar o fator decisivo para a tica de Aristteles que seu enraizamento na metafsica das
essncias, totalmente alheia filosofia kantiana, o que parece suficiente para impugnar a possibilidade de
anexao de toda a tica aristotlica pelo modelo kantiano. Para o tema da prudncia em Kant, cf.
AUBENQUE, A Prudncia em Aristteles, p. 297-342.
136
A cosmonomia no se deixa alinhar nem de um lado nem de outro da distino tornada popular, e
emprestada a Kant, entre autonomia e heteronomia. Ela escapa alternativa assim posta como alis a
maior parte das morais concretas. com efeito a insero no cosmos que permite ao sujeito moral ser
autenticamente ele mesmo, ser verdadeiramente um autos. Essa conformidade no consiste portanto em
se dobrar a uma lei exterior, outra (heteros). Para o homem antigo e medieval, o kosmos no justamente
uma instncia exterior qual tratar-se-ia de obedecer. Ou ele o tanto quanto a lei moral kantiana. Para o
homem antigo, o cu estrelado acima de mim e a lei moral em mim no se distinguem por nada de
essencial. Para ns, seres finitos, explica Kant, a lei moral deve aparecer como uma presso exterior, quer
dizer, como dever, porque ns temos um lado patolgico. Do mesmo modo, segundo o homem antigo, a
ordem do kosmos nos aparece como algo de exterior, porque nossa situao terrestre no nos permite um
ponto de vista favorvel. apenas a insero no kosmos l onde ele mais plenamente ele mesmo
como, em estilo kantiano, a obedincia lei moral que nos confere uma autntica liberdade.
BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 178.
possvel entre os vrios e heterogneos ingredientes que determinam a situao prtica,
o sujeito moral kantiano comporta-se despoticamente ao desprezar o teor da situao e
de seus ingredientes para determinar sua ao exclusivamente segundo os princpios
universais e imutveis da razo pura. O phronimos est imerso no mundo e no tempo; o
sujeito moral kantiano, em ltima anlise, j acedeu atemporalidade prpria do
imperativo categrico137.
Incidentalmente, o confronto com o modelo moral kantiano nos introduz em um
outro tema capital para a compreenso da mentalidade moderna: o da relao do homem
com o tempo, a qual igualmente afetada pela virada antropocntrica que abre a
modernidade. Na verdade, a nova representao moderna de tempo tem uma premissa
decisiva na substituio da concepo antiga do tempo cclico da repetio pela
concepo bblico-crist de um tempo finito e histrico de estrutura linear e
evolutiva.138 Contudo, a estrutura teleolgica teonomicamente orientada da viso de
mundo crist-medieval preservava essencialmente as valncias qualitativas do tempo
que definiam o kairos e sua captao na experincia, apenas dotando-o de novos
referenciais de interpretao. Com a supresso daquela estrutura teleolgica, a premissa
dava um inesperado fruto na forma da representao de um tempo histrico de estrutura
linear139, aberto ao construtora humana mas desprovido de um fundamento
transcendente que lhe fornecesse as coordenadas para seu encaminhamento. Mais uma
vez, o Eu construtor chama a si a funo de definidor do sentido da histria, e acalenta a
idia de um progresso regido pela razo esclarecida em sua maturidade, idia que viria
desabar na poca contempornea diante do desmentido brutal da barbrie crescente que
revelou a sombra catastrfica e inextirpvel do projeto iluminista.140

137
Um cotejo com o modelo tico empirista tambm revelaria o fosso escavado entre o universo espiritual
moderno e o clssico no tocante concepo do agir moral. Basta suprimir a referncia ao eidos e
energeia para tornar incomensurveis a ao do phronimos e a do indivduo moderno na concepo
empirista, em seus prolongamentos utilitaristas e emotivistas. Cf. a esse respeito MACINTYRE, Depois
da Virtude, p. 115-140.
138
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia VII, p. 139.
139
Ver Cristianismo e Conscincia Histrica, in VAZ, Escritos de Filosofia VI, p. 165-217. O otimismo
da correspondncia entre conscincia histrica crist e conscincia histrica moderna, estabelecida
naquele texto de 1960, vai ser depois reavaliado como unilateral por Henrique Vaz. Cf. Escritos de
Filosofia I, p. 67, nota 82, e Escritos de Filosofia VII, p. 139-145. A inverso levada a cabo pelo processo
de imanentizao do teolgico no histrico, que investe o Eu construtor com as prerrogativas do Deus
Criador, aparecer ento em toda a sua significao, dando o sentido pergunta que motiva a reflexo
vaziana: pode o estudioso que se professa cristo permanecer dentro desse universo da tradio
filosfica ou deve, por honestidade intelectual, emigrar para o campo do fidesmo dogmtico, de uma
praxeologia voluntarista, da evaso mstica ou, simplesmente do sentimento religioso puramente
subjetivo? Escritos de Filosofia VII, p. 7.
140
Para uma crtica das pretenses triunfalistas da razo iluminista, veja-se ADORNO, T. e
HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1991. Sobre a noo de
 Por outro lado, essa nova modalidade de experincia do tempo correlativa ao
processo de absoro da praxis pela esfera da poiesis e ao conseqente desaparecimento
da noo de energeia. Isso significa que toda ao humana passa a ser definida em
termos de movimento (kinesis), tendo o seu fim posto fora de si mesma e projetado no
tempo futuro em que a obra se consuma. A perfeio da energeia, que coincidia com a
prpria ao virtuosa no momento mesmo de sua execuo, por ter seu fim prprio
imanente, fica suprimida e substituda pela estrutura prpria da poiesis, que implica o
encadeamento de movimentos parciais e fragmentrios ao longo de um perodo de
tempo indeterminado, s cobrando seu sentido ao termo da cadeia total de movimentos.
Se o desejo humano eminentemente temporal, a nova situao de experincia do
tempo vem transpor a sua realizao para um momento incerto localizado no futuro,
alm de eliminar a normatividade axiolgica do passado.141 Perde-se com isso a
possibilidade de fruir no presente a eudaimonia que coroava a eupraxia.142 A condio
moderna implica, portanto, uma insatisfao e uma inquietao que no encontram
resposta no tempo presente,143 estando a a origem e o sentido da atrao exercida pelas
vrias utopias modernas sobre a nova conscincia.
Tambm no mbito da representao do tempo fsico manifestar-se- a influncia da
mesma linha de fora que conduz valorizao da idia de progresso, sob a forma da
traduo da natureza em termos de histria, e do tempo em termos de
evoluo144.O idealismo alemo tentar, especialmente com a majestosa construo
do Sistema hegeliano, recuperar o sentido do prprio tempo fsico, subordinando-o
dialtica da manifestao do Esprito. O materialismo posterior, notadamente com o
evolucionismo darwiniano, recusar a soluo hegeliana e definir a evoluo no tempo
em termos puramente mecnicos, atribuindo-a s foras de seleo e adaptao. E, por
fim, o triunfo da tecnocincia como forma modeladora do universo social assinalar a

progresso em sentido antigo e moderno, vejam-se DODDS, E.R. The Ancient Concept of Progress and
Other Essays on Greek Literature and Belief. Oxford: Clarendon Press, 1973, e ROSSI, P. Naufrgios
sem Espectador. A Idia de Progresso. So Paulo: Editora UNESP, 2000.
141
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 16-21.
142
O movimento em si mesmo sempre incompleto (ateles), s podendo ser dito completo de modo
parcial e no absoluto, pois ele s o ser em vista de um limite (peras) que lhe fixado externamente. J
a natureza de uma atividade [energeia] ser completa a cada instante. Nela no pode ocorrer um
movimento, pois este pressupe grandeza e tempo (...) Sendo assim, preciso que as atividades ocorram
instantaneamente como um todo. Elas no possuem uma estrutura extensa e diacrnica na qual incio e
fim so necessariamente diversos entre si, como no caso dos movimentos, mas inextensa e sincrnica, ou
seja, uma estrutura na qual incio e fim coincidem sem, contudo, contradizer-se. PUENTE, Os Sentidos
do Tempo em Aristteles, p. 317-318.
143
Mais uma vez, a personagem de Fausto expressa perfeio a natureza do anseio moderno. Ver as
reflexes de Pierre Hadot em La Philosophie comme Manire de Vivre, p. 254-261.
144
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia VI, p. 175.
perda de referncia visvel de uma concepo qualitativa do tempo. O ocaso das grandes
utopias modernas anuncia ento o fim da histria.

4. Conseqncias

Se a sabedoria prtica que caracteriza o phronimos corresponde a uma compreenso

antropocntrica do mundo, mais antiga e mais profunda que a cincia, como assinalou
ric Weil145, deve-se todavia observar que esse antropocentrismo difere radicalmente
daquele que se verifica na virada antropocntrica moderna, na medida em que a
compreenso do mesmo centro e de tudo que se organiza a partir dele profundamente
diversa nos dois casos. No primeiro, a relao originria do homem ao mundo se faz
segundo as categorias da pertena e do enraizamento, e assim a conduo dos assuntos
humanos busca sempre uma conciliao com a totalidade que a razo interpreta e na
qual ela se inclui. No segundo caso, a relao do homem ao mundo se faz segundo as
categorias do estranhamento e da dominao, e somente o arbtrio da vontade livre
que define os rumos da ao humana na modelao do mundo. A sabedoria prtica no
primeiro caso a laboriosa operria da sempre incerta e precria auto-realizao
humana. A prudncia no segundo a conselheira de um Eu soberano enredado no
projeto de extenso ilimitada de seu prprio poder. Sua distino, segundo uma
perspectiva clssica, corresponderia oposio que separa o metron da hybris.
A efetivao concreta do projeto moderno de dominao da natureza atinge o
momento decisivo com a revoluo industrial, responsvel pela transformao
revolucionria das condies de vida do mundo moderno, que ingressa a partir de ento
na forma capitalista de organizao social. Urbanizao em escala jamais vista, aumento
explosivo da densidade demogrfica, das foras de produo, do volume de transaes
comerciais, dos meios de comunicao e transporte, reconfigurao das relaes de
trabalho, surgimento da sociedade de massas com todos os seus problemas,
artificializao crescente da vida: eis os aspectos visveis da mudana radical que afeta a
face do mundo, num processo que se inicia na segunda metade do sculo XVIII, se
estende pelo sculo XIX, e atinge a sua consumao em nossa poca. A racionalidade
matriz da modernidade mostra a que veio e exibe os frutos de sua potncia espantosa.

145
ric Weil, citado em PERINE, Phrnesis: um conceito inoportuno?, art. cit., p. 52.
No novo mundo por ela conformado, a tradio atropelada pelo mpeto irresistvel das
novas foras histricas146, a funo de doao de sentido exercida pela religio posta
em xeque, a cincia se adianta como saber paradigmtico que atrai para si a crena
anteriormente depositada em outros endereos. Privado das suas razes tradicionais, ao
indivduo no resta outra alternativa a no ser envolver-se e viver sob as novas
condies.
O antropocentrismo moderno, que guarda em si a chave de decifrao de toda essa
revoluo, promove uma ciso fatal entre o Eu transcendental, subjetividade universal
que constitui o verdadeiro centro do sistema de razes, e o indivduo emprico, que se
v capturado pela rede dos grandes sistemas do saber, da praxis e da tcnica construdos
a partir daquele centro impessoal. Da perspectiva do eu emprico, a ciso se traduz num
dramtico dilema: ou sacrificar sua pessoalidade para adequar-se queles sistemas que
configuram seu mundo147, ou preservar sua identidade pessoal sob a condio de criar
um espao para realiz-la mas ento que sente todo o doloroso desamparo que lhe
cabe como herana e desafio por ter nascido neste mundo, e nesta poca. Nenhum dos
sistemas objetivos prprios da subjetividade universal pode auxili-lo na tentativa de
recuperar o espao da auto-realizao, e a ciso se manifesta como inadequao entre o
sujeito emprico e o mundo objetivamente constitudo pelas racionalidades
predominantes.
Assim, tal ciso entre o Eu transcendental e o Eu emprico, agravada pela marcha
inexorvel da modernidade, e a despeito do esforo especulativo hegeliano, que vai dar
origem quele mal-estar referido na abertura deste captulo. Como assinala Gilbert
Durand, o dilaceramento da conscincia moderna resulta do divrcio entre uma
objetividade desumanizante e uma conscincia desesperada entregue derrelio,
sofrendo a aniqilao das esperanas subjetivas, tanto individuais como coletivas.148
Incapaz de compreender-se a si mesmo, frustrado em sua aspirao fundamental a ser
verdade, como quer a tica antiga, que a auto-realizao segundo a sua essncia
corresponde a um impulso natural consubstancial humanidade -, o indivduo v-se

146
Novamente, Goethe expressa esse conflito no destino trgico de Gretchen e na chacina de Filemon e
Bucis: o mpeto insacivel que move Fausto destri a tradio social, moral e religiosa qual ele no
mais pertence.
147
Na verdade, nunca como no espao da modernidade o ser humano permanentemente intimado a
tornar-se outro a partir de sua prpria identidade penosamente conquistada, a arrancar-se de si mesmo, a
alienar-se, em suma, a tornar-se social. VAZ, Escritos de Filosofia VII, p. 15-16.
148
Cf. DURAND, G. Lme Tigre. Paris: Denel, 1980, p. 13-14.
entregue a um sofrimento que jorra de uma ciso que ele igualmente no consegue
compreender, tornando-se um enigma para si mesmo.
Aqui, em definitivo, situa-se a funo intransfervel da filosofia: a mirada
filosfica que permite articular teoricamente a compreenso em profundidade da
situao espiritual decorrente do regime mental moderno. Por outro lado, no entanto, a
prpria atmosfera intelectual da modernidade faz com que seja perdida gradualmente a
concepo antiga de filosofia como modo de vida, como teraputica, bem como seus
aspectos pessoais e comunitrios,149 concepo que se expressava em formas literrias
filosficas como a consolao, o dilogo e a correspondncia (epstola), que
atravessaram a Idade Mdia e atingiram a Renascena e mesmo a modernidade
nascente, para ento serem descartadas em face do privilgio crescente dos tratados
sistemticos. Esse movimento correlativo progressiva formalizao e
institucionalizao da filosofia, resultando simultaneamente na perda de contato com o
mundo da vida e na sua paradoxal transformao em um ofcio altamente especializado
encerrado nos muros acadmicos, em que a construo ou a anlise de edifcios
conceituais se tornam fins em si mesmos. A relao dialgica, pessoal e comunitria,
essencial concepo de filosofia como modo de vida, cede o lugar a um ensino que,
como acentua Pierre Hadot, ao se dirigir a todos no se dirige a ningum.150
Essa transformao da filosofia, em sua absoro pelo esprito universitrio
adequado a uma sociedade industrial de massas, reflete-se no abandono pela reflexo
tica da questo prtica fundamental: Como devo viver?151, considerando-se a

149
Esta a posio defendida por Pierre Hadot. Cf., por exemplo, La Philosophie comme Manire de
Vivre, p. 98-100. Poderamos assinalar a importante exceo representada pelo desenvolvimento, aps a
consumao do empreendimento hegeliano, da corrente existencialista que, de Kierkegaard a Heidegger,
tenta recuperar no plano propriamente filosfico a dimenso da filosofia como modo de vida. Igualmente
notvel nesse sentido o pensamento mpar de Nietzsche que, significativamente, proclamava-se um
psiclogo do futuro. Tambm o romantismo alemo poderia ser arrolado como integrante desse
movimento, e a psicoterapia que nasce a partir do sculo XIX compartilha de muitas das aspiraes
espirituais e intuies presentes nesse mesmo movimento, as quais reagem s carncias produzidas pela
mentalidade formadora do mundo moderno.
150
Cf. La Philosophie comme Manire de Vivre, p. 99. Tambm Henrique Vaz assinala essa metamorfose
da filosofia: Plato prope um paradigma da vida filosfica que permaneceu elevado por longos sculos
sobre toda a tradio intelectual do Ocidente. No limiar da modernidade, ns o vemos ainda inspirar um
Descartes, um Spinoza, um Leibniz. Ele comea a desvanecer-se apenas quando a filosofia deixa de ser
vocao para tornar-se profisso e obrigada a integrar-se nos enormes mecanismos burocrticos da
sociedade da produo e do consumo, dentro dos quais somos hoje forados a pratic-la. Escritos de
Filosofia III, p. 26.
151
o que Julia Annas reconhece quando diz: como a filosofia pode ajudar aqui? Se a questo surge de
tipos de pensar cotidianos sobre a prpria vida e da insatisfao com a mesma, como poderemos ser
favorecidos encontrando a resposta pelos tipos muito abstratos de reflexo que a filosofia nos oferece? E
assim ns nos afastamos da expectativa de que a filosofia responda questo, Como deveria ser minha
vida? Uma grande parte da literatura moderna e da psicologia origina-se e gira em torno ao modo como
totalidade da existncia humana ou a vida completa, questo que traduz o cerne de
todo o problema da auto-realizao. Ora, precisamente para responder a essa questo e
a esse problema que a sabedoria prtica antiga se empenhava. Assim, no de causar
surpresa o fato de, entre as tentativas de dar alvio ao sofrimento humano gerado pela
ciso entre subjetividade transcendental e subjetividade emprica, ressurgir, mesmo que
de forma camuflada, confusa e fragmentria, a figura desterrada da antiga phronesis. O
recalcado da modernidade, retornando para fazer-se ouvir sob a forma de sofrimento,
solicita novamente o socorro da sabedoria prtica.
Decisiva para os rumos desse processo histrico a crtica de Schelling ao Eu
transcendental de Fichte, e a nfase sobre o inconsciente como fundamento bsico da
existncia do mundo e da conscincia. A Naturphilosophie de Schelling, estabelecendo
a identidade absoluta do Esprito em ns e da Natureza fora de ns, promove
simultaneamente uma historicizao da natureza e uma naturalizao da histria, o que
tem por conseqncia a restituio da significao filosfica da medicina e da atitude
teraputica. Se as dificuldades da histria apresentam-se como dificuldades da natureza,
ento elas podem ser tratadas como doenas, e isso o que ser proposto pela medicina
influenciada pelo pensamento de Schelling, em suas intercesses com o Romantismo
alemo.152
O conceito romntico de natureza, diferentemente do conceito cientfico e
positivista, presta-se a um uso tico-poltico em que ecoam alguns harmnicos
longnquos da viso de mundo em que se enraizava a sabedoria prtica antiga,

as pessoas refletem sobre suas vidas e sobre se elas so como deveriam ser, mas o pensamento sobre a
prpria vida no mais visto como central filosofia tica, pelo menos teoria tica. The Morality of
Happiness, p. 27. Posio que concorda notavelmente com a seguinte observao de C.G.Jung: Tambm
existem clientes e no so poucos que, embora no sofram de uma neurose formulada clinicamente,
vo procurar o mdico, devido a um conflito psquico ou qualquer situao de vida difcil, e lhe falam de
problemas cuja resposta est diretamente ligada discusso de questes de princpio. Tais pessoas, muitas
vezes, sabem perfeitamente bem e isso o neurtico raramente ou nunca sabe que os seus conflitos so
provenientes do problema fundamental da atitude perante a vida, e que esta depende de certos princpios
ou idias gerais, ou seja, de certas convices religiosas, ticas ou filosficas. Esses casos levam a
psicoterapia muito alm do quadro da medicina somtica ou da psiquiatria e a fazem penetrar em campos
que, no passado, eram reservados aos sacerdotes e aos filsofos. Hoje em dia, na medida em que estes j
no cumprem com o seu papel, ou o pblico no mais confia em sua capacidade, as lacunas que o
psicoterapeuta eventualmente tem que preencher vo se tornando visveis. Em outras palavras, vai ficando
cada vez mais claro o quanto a cura da alma [pelos sacerdotes], por um lado, e a filosofia, do outro, se
distanciaram da realidade da vida. A crtica que se faz ao sacerdote que j se sabe de antemo o que ele
vai dizer, e ao filsofo, que o que diz no tem utilidade prtica alguma. Por estranho que parea, ambos
salvo rarssimas excees tm uma solene antipatia pela psicologia de que estamos falando aqui. OC
XVI, 250.
152
Esta a tese de Odo Marquard, exposta em Transzendentaler Idealismus, Romantische
Naturphilosophie, Psychoanalyse (Cologne: Verlag fr Philosophie Jrgen Dinter, 1987), referida em
SHAMDASANI, S. Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science. Cambridge:
C.U.P., 2003, p. 171-174.
modulados segundo a sensibilidade histrica moderna.153 A Naturphilosophie romntica
retoma, mesmo quando sob a polarizao titnica do esprito moderno, a inteno
originria que fez nascer a metafsica e qual se referia, de vrios modos, a sabedoria
prtica: propor uma inteligibilidade de conjunto que assegure a insero harmoniosa do
homem no universo.154 Por isso, no casual o fato de nos crculos de influncia da
Naturphilosophie romntica encontrarmos antecipaes de vrios temas e conceitos que
ressurgiro na Tiefenpsychologie do sculo XX, pois em ambos os casos encontramos
tentativas de responder e superar um mesmo problema: as cises e dilaceramentos
prprios da mentalidade moderna e do mal-estar na cultura que ela engendra.155
Mesmo quando a influncia romntica manifesta sobre a medicina desaparecer,
cedendo o lugar ascendncia do esprito positivista e crena cientificista nas
promessas de progresso pressentidas no potencial da cincia, a demanda por alvio dos
sofrimentos concretos dos indivduos continuar endereada aos mdicos, j que este

153
Comenta Shamdasani: Assim, no acidental o fato de que muitos dos filsofos da natureza eram
mdicos ou tinham relaes explcitas com a medicina, nem que fisiologistas como Karl Friedrich
Burdach e Johannes Mller se engajavam com a filosofia da natureza. O desencantamento do conceito de
natureza da filosofia transcendental conferiu valor filosfico atitude teraputica, um desenvolvimento
que culminou na concepo de Friedrich Nietzsche do filsofo como um mdico da cultura. Jung and
the Making of Modern Psychology, p. 174.
154
GUSDORF, G. Apologie pour la Naturphilosophie, in Les Sciences Humaines et la Pense
Occidentale, vol. 12: Le Savoir Romantique de La Nature. Paris: Payot, 1985, p. 330. Gusdorf defende o
projeto fundamental da Naturphilosophie contra sua desqualificao positivista e cientificista no sculo
XIX: A questo no somente a de saber se essa viso de mundo contraditada por tal fato, tal
experincia sobre tal ponto particular. Antes, seria preciso se interrogar sobre a questo de saber se a
simples acumulao de verdades cientficas devidamente controladas assegura ao ser humano uma base
suficiente no seio do universo. (ibid.) Lembrando que a cincia no nos ensina grande coisa sobre
nossas opes primeiras e ltimas, nossas razes de ser e de sentir, j que a maior parte da existncia
escapa s luzes do entendimento racional por obedecer a influncias no justificveis, a pulses
pessoais ou sociais, a preconceitos sem fundamento, Gusdorf declara: Se a verdade cientfica no
compatvel com a existncia dos homens, o nico recurso pr-se em busca de uma verdade humana,
estranha s requisies de um saber inumano. (ibid., p. 331) Tal recurso conduz em linha direta
sabedoria prtica, e esta exigncia que, no fundo, faz nascer a psicoterapia contempornea.
155
O carter sintomal dos aspectos constitutivos da viso romntica recobre o largo espectro dos
fenmenos que indicam a mudana das estruturas da sociedade pr-industrial: a separao da arte quer do
artesanato quer do modo de produo industrial que se iniciava, o comeo da dependncia dos produtos
literrios e artsticos s leis concorrenciais do mercado, a justificativa ideolgica da religio como
instrumento legitimador do poder e da ordem que denuncia o arrefecimento do sagrado -, o nivelamento
dos valores morais regra benthamiana do maior interesse e da melhor utilidade, a marginalizao social
de toda atividade improdutiva, o princpio fiducirio da moralidade burguesa, as relaes possessivas da
moral domstica e do casamento, a separao entre as esferas sexual e sentimental do amor, o filistesmo
como atitude da maioria dominante em relao s letras e s artes desde ento confinadas ao plano da
neutralizante respeitabilidade que constitui a cultura esttica e, por fim, a mecanizao e a
racionalizao da vida, posteriormente as relaes comunitrias dentro de uma civilizao cada vez
menos rural e cada vez mais urbana. A estrutura social emergente dessas mudanas no oferecer ao
processo de individualizao condutos abertos para a vida coletiva. Tornada menos mvel e mais
estranha, como um mecanismo alheio conscincia, atrofiando a individualizao falta de
reajustamentos internos, a vida coletiva contribuir para a alienao, a introjeo, a subjetividade e a
introverso das energias sublimadoras (K. Manheim). NUNES, B. A Viso Romntica, in
GUINSBURG, J. (org.) O Romantismo. So Paulo: Perspectiva, 19852, p. 55.
sempre foi o compromisso bsico da medicina, desde a Antigidade. Por tal motivo,
tambm no de se estranhar que parcela significativa desse mal-estar da cultura,
privado de resposta adequada no domnio da filosofia e da medicina institucionalizadas,
e reforado pela defasagem e insuficincias da resposta religiosa em uma sociedade ps-
tradicional laicizada, v insistir em bater s portas dos consultrios mdicos na segunda
metade do sculo XIX, desconcertando o saber oficial de uma medicina j ento
plenamente conformada segundo os cnones metodolgicos e epistemolgicos das
cincias naturais. Do descompasso entre o compromisso de uma vocao, atenta s
necessidades de uma situao concreta, e os limites de um saber cientfico nascer a
psicoterapia contempornea, obrigada a forjar um discurso novo que traduza as
experincias de uma situao clnica peculiar, qual no se aplicam as exigncias do
mtodo experimental nem os critrios de inteligibilidade da razo instrumental.156 Esse
discurso a Psicologia padecer assim, desde o incio, da suspeita de ilegitimidade
epistemolgica, que acirra a desconfortvel dificuldade de definir a sua identidade
prpria.
Se pusermos entre parnteses as retomadas exclusivamente tericas no campo da
filosofia acadmica, o destino concreto da phronesis, em meio derrelio de um
mundo sem physis, sem Deus, organizado segundo uma racionalidade estritamente
operacional, ser o de exilar-se junto a saberes no mais reconhecidos, por terem sua
legitimao racional indeferida segundo o critrio da racionalidade-matriz. A sabedoria
prtica dever ser procurada, portanto, tambm ali para onde o antema do no-
cientfico ou do irracional fizer confluir tudo o que no se adqe s regras do
Mtodo. nessa regio obscura que plantar algumas de suas razes mais fortes a
psicoterapia nascente. dela tambm que extrair sua seiva vital a psicologia analtica
de Carl Gustav Jung.

156
A obra clssica de Henri Ellenberger (The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of
Dynamic Psychiatry. Nova York: Basic Books, 1970) apresenta uma excelente reconstituio e
contextualizao ampla das origens da psicoterapia contempornea. Comentando sobre a forma de
organizao peculiar da psiquiatria dinmica moderna, que destoa da organizao prpria das cincias
naturais (enquanto corpo de conhecimentos relativamente unificado quanto ao objeto e ao mtodo) e se
assemelha forma prpria das correntes filosficas da Antigidade, com sua diviso em uma variedade
de escolas, cada uma com sua prpria doutrina, seu prprio ensinamento, seu prprio treinamento,
Ellenberger pergunta: Tudo isso significa que a psicoterapia dinmica uma regresso na direo do
passado, ou, antes, que a abordagem cientfica se mostrou insuficiente para cobrir a inteira personalidade
do homem e deve ser suplementada por outras abordagens? (op. cit., p. 48) Ao termo de seu livro ele
sugere mais uma vez a analogia da psicoterapia com a filosofia (cf. op. cit., p. 895-897) e vislumbra uma
cooperao entre psiclogos e filsofos que permitiria alcanar uma sntese superior e planejar um
enquadramento conceptual que faria justia s rigorosas exigncias da psicologia experimental e s
realidades psquicas experimentadas pelos exploradores do inconsciente. (op. cit., p. 897.)
 CAPTULO SEGUNDO

EM BUSCA DO SENTIDO: O RESGATE DO SMBOLO

1. O problema: niilismo, sentido e smbolo

Uma das figuras mais originais produzida pela civilizao moderna, e que ao
mesmo tempo estampa o paradoxo radical da modernidade, o fenmeno do niilismo,
que se difunde insidiosamente por todas as esferas da cultura, participando dessa
atmosfera inconfundvel para a qual foi cunhada a expresso ps-modernidade.
Fenmeno essencialmente destrutivo, segundo a perspectiva que se adote, o niilismo
afeta radicalmente a situao humana no mundo, minando as possibilidades de se
afirmar um sentido para a vida. O triunfo do absurdo, gerador da conscincia cnica,
representa o mais temvel desafio posto definio da prpria humanidade na cultura
contempornea. Diante da arrasadora vaga do niilismo, a pergunta crucial que se coloca
para o homem do sculo XXI refere-se s razes de viver, vale dizer, ao sentido
possvel, se no da vida, pelo menos para a vida.
Tomado em sua acepo existencial, o termo sentido indica um contedo
significado, exprimindo a inteligibilidade do objeto de acordo com o vetor teleolgico
no qual ele se situar na compreenso e na linguagem do sujeito. Nesta acepo, o
sentido no se limita ao campo neutro da acepo lgico-lingustica, que cinge-se
estrutura semntica da linguagem na sua qualidade de lugar das significaes e, por
conseguinte, de lugar da elaborao do sentido, mas a ultrapassa para penetrar no
terreno da existncia do sujeito, essencialmente orientada para os fins que ele se prope
ou para os quais naturalmente movido.157 Portanto, a possibilidade de um sentido, na
acepo existencial, supe a realidade do contedo significado no interior da relao
com um sujeito que a intenciona a partir de suas necessidades existenciais.
a interrogao acerca do sentido que anima a reflexo filosfica em suas
origens gregas, tendo como objeto o ser, como contedo significado pela linguagem,
sob a forma do cosmos, do ser humano, da vida, do divino. A orientao no mundo, a
partir da analogia metafrica com a orientao ou direo no espao, articulando-se com

157
VAZ, H.C.L. Escritos de Filosofia III, p. 154.
a busca da vida melhor e, conseqentemente, com a temtica da arete e da eudaimonia,
converte-se na razo de ser da metafsica grega. Com a experincia socrtica, a pergunta
pelo ser revela-se explicitamente pergunta pelo sentido,158 integrando o momento
terico ao momento prtico da vida filosfica.
Sob o ngulo gnosiolgico, o problema do sentido em sua acepo existencial
apresenta-se como o problema da representao do ser na inteligncia, que desponta no
movimento da sofstica e recebe da tradio platnico-aristotlica as formulaes que
prevalecero no perodo antigo e medieval. Sob o ngulo tico, ele desemboca no
problema da dialtica do mensurante e do mensurado, que j opunha Plato a
Protgoras, e que, a partir da refutao platnico-aristotlica do relativismo sofstico,
impor-se- como um denominador comum no itinerrio da ontologia clssica.
A transformao nominalista das coordenadas do universo mental do homem
ocidental, anunciando a passagem dos tempos medievais para os tempos modernos,
incide diretamente sobre os termos em que se formulava o problema do sentido,
impondo ao mesmo um novo sistema de referncias intelectuais.159 A subordinao da
representao subjetiva (entendida como o sinal formal que mediatiza a relao de
identidade intencional do ato cognoscitivo com o objeto extramental) ao ser (entendido
como face objetiva do objeto conhecido) ento invertida, e a representao (agora
entendida como norma ou medida da cognoscibilidade do objeto) passa a assumir o
centro do universo mental, triunfando sobre o ser. De Duns Escoto, com o primado do
esse objectivum (ou ser representado), a Descartes, com a centralidade fundacional do
Cogito, pode ser traada a linha de evoluo que conduz modernidade e que redefine
os termos do problema do sentido.160
Na dimenso tica, a primazia da representao sobre o ser, transformando o
modo como o homem pensa e interpreta a realidade, termina por fazer do sujeito a
origem exclusiva dos princpios axiolgicos segundo os quais ele determina normas,
valores e fins, para atender s suas necessidades naturais ou artificiais. O espectro de
Protgoras reaparece encarnado na direo matricial da modernidade. Finalmente,

158
Cf. Escritos de Filosofia III , p. 155.
159
Cf. Escritos de Filosofia III, p. 156.
160
Henrique Vaz sustenta que essa linha de evoluo atravessa a filosofia moderna at
atingir G. Frege e Edmund Husserl, alcanando finalmente um estatuto quase cannico
no pensamento contemporneo. (Cf. Escritos de Filosofia III, p. 161.) Subentende-se
aqui a referncia reviravolta lingustica, que parece ditar as condies de
legitimidade para o exerccio da razo filosfica na contemporaneidade.
desqualificado o ser como raiz objetiva para a determinao da ao humana virtuosa,
resta tica moderna a aposta de encontrar na imanncia do sujeito seu novo
fundamento. O destino de tal aposta estampa-se na crise do sentido que acompanha a
irrupo do niilismo moderno.161 Henrique Vaz, reconhecendo a face humana da
produo do sentido existencial na liberdade, no hesita contudo em atribuir o niilismo
contemporneo, com suas manifestaes mais explcitas na experincia da morte e da
violncia, lgica moderna da liberdade antropocntrica:

Mas a liberdade pode tornar-se, igualmente, o lugar da gnese do no-sentido quando o

movimento dialtico que se estabelece entre ela e a razo inverte a direo do seu
movimento, e este passa a desenrolar-se totalmente na imanncia do sujeito. Ento, a
razo contemplativa do ser substituda pela razo fabricadora do aparecer. Eis a o
que est em jogo na virada antropocntrica da cultura moderna. Nela, o modelo poitico
se v dotado de funo normativa no apenas para o conhecimento da natureza mas
tambm para o exerccio da liberdade. Ento o homem experimenta, de fato, uma
contradio vivida entre seu ser finito e situado e a pretenso ontolgica, de alcance
infinito, de ser o criador absoluto do sentido. Essa contradio est instalada no cerne
do projeto da civilizao moderna, e ela que determina o seu destino. Esse destino se
torna hoje visvel no projeto de uma civilizao que dispe de todos os instrumentos e
recursos materiais para assegurar a sua sobrevivncia e seu progresso tecnolgico, mas
assiste inquieta a uma crise profunda do seu universo simblico e das suas prprias

161
Observada a partir da perspectiva platnico-aristotlica, a edificao da razo
moderna tendo como horizonte ltimo o mundo dos fenmenos corresponde
necessariamente ao abandono do sentido, que tem o ser por referncia, pelo no-
sentido, que tem por referncia ltima a aparncia ou seus homlogos modernos: a
representao e o fenmeno. A ruptura do vnculo com o ser tem como conseqncia
lgica, nessa perspectiva, o niilismo, que etimologicamente associa-se imagem de um
fio que se rompe, de um ser cujos vnculos se desfazem e que, por isso, se acha ou livre
ou deriva. (CANTO-SPERBER, Dicionrio de tica e Filosofia Moral, verbete
niilismo, assinado por Bertrand Saint-Sernin) Para um aprofundamento da noo de
niilismo, consultamos a seguinte bibliografia: SOUCHE-DAGUES, D. Nihilismes.
Paris: PUF, 1996; VOLPI, F. O Niilismo. So Paulo: Loyola, 1999; OTTONELLO, P.P.
Struttura e Forme del Nichilismo Europeo. I- Saggi Introduttivi. Roma: Japadre Editore,
1987; POSSENTI, V. Il Nichilismo Teoretico e la Morte della Metafisica. Roma:
Armando Editore, 1995; MOLINARO, A. (Org.) Interpretazione del Nichilismo. Roma:
Herder/Universit Lateranense, 1986; DAGOSTINI, F. Lgica do Niilismo. Dialtica,
Diferena, Recursividade. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2002; PERINE, M.
Niilismo tico e filosofia, in Id. (org.) Dilogos com a Cultura Contempornea.
Homenagem ao Padre Henrique C. de Lima Vaz, SJ. So Paulo: Loyola, 2003;
PERINE, M. Violncia e niilismo. O segredo e a tarefa da filosofia, in Kriterion, vol.
XLIII, n. 106, p. 108-126, jul/dez 2002; BANNOUR,W. Le Nihilisme, in JACOB, A.
(org.) Encyclopdie Philosophique Universelle. Tome I: LUnivers Philosophique.
Paris: PUF, 2000, p. 207-213; DESCHAMPS, J. Nihilisme, in AURROUX, S. (org.)
Encyclopdie Philosophique Universelle. Tome II: Les Notions Philosophiques. Paris:
PUF, 2002, p. 1748-1750.
razes de ser. (...) O espetculo que nos oferece a modernidade ao mesmo tempo
triunfante e em profunda crise, se a considerarmos desde o ponto de vista desse dever
tico fundamental que , para o homem, a instaurao do sentido na sua vida o dever
de realizar a verdade da sua existncia -, o desencadear-se aparentemente
incontrolvel do no-sentido da violncia e da morte: violncia brutal das armas e dos
meios de destruio de massa, violncia sutil da propaganda e da manipulao da
informao, violncia cega do terrorismo, violncia silenciosa e universal da injustia
nas relaes polticas, sociais e econmicas entre indivduos, grupos e naes: e ao
termo desses e de outros caminhos da violncia, o esgar insensato da morte moderna.
162

E, conseqentemente, Henrique Vaz tambm aponta para a condio

fundamental posta para a superao dessa crise civilizacional:

Muitas sadas so apontadas e algumas efetivamente tentadas para a crise da

modernidade. permitido, porm, pensar que nela permaneceremos ou dela no
sairemos enquanto no se universalizar a experincia da inanidade do no-sentido do
humanismo antropocntrico. Somente essa experincia poder dirigir as energias
espirituais da civilizao para o reencontro da fonte transcendente do sentido ou para
descobrir uma nova estrutura da experincia do Transcendente que se torne princpio
inspirador de uma realizao mais autenticamente humana dos grandes ideais da
modernidade.163

Eis a senha que nos remete ao objeto de nossa anlise: a psyches therapeia de
Carl Jung.

No centro das preocupaes de Jung encontra-se justamente o problema do

sentido. Na verdade, permitido afirmar que todo o seu pensamento organiza-se em
torno desse centro. Tal afirmao encontra referendo autorizado em Aniela Jaff,
discpula, colaboradora e secretria de Jung, que em seu livro Der Mythus vom Sinn
sustenta que a busca de sentido foi o principal empenho do psiclogo suio da sua
tese de que o mito de Jung e, por extenso, da psicologia analtica, foi o mito do
sentido.164

162
Escritos de Filosofia III, p. 172-174.
163
Escritos de Filosofia III, p. 174-175.
164
Cf. JAFF, A. O Mito do Significado. So Paulo: Cultrix, 1989. Tambm James Hillman, ex-diretor de
estudos do Instituto C.G.Jung de Zurique e fundador da corrente ps-junguiana da Psicologia Arquetpica,
confirma a preeminncia da questo do sentido no pensamento de Jung questo, alis, de que Hillman
se desinteressa. Cf. HILLMAN, J. On Paranoia. Dallas: Spring Publications, 1988, p.33; cf. tambm
HILLMAN, J. Entre Vistas. So Paulo: Summus Editorial, 1989, p.66-67.
 Muito cedo Jung deu-se conta de que o sofrimento psquico de boa parte de seus
clientes no poderia ser classificado segundo as categorias nosolgicas prprias da
psicopatologia psiquitrica:

Aproximadamente um tero dos meus clientes nem chega a sofrer de

neuroses clinicamente definidas. Esto doentes devido falta de sentido e
contedo de suas vidas. No me oponho a que se chame essa doena de
neurose contempornea generalizada. No podemos esquecer que no se
trata de pessoas que ainda no tiveram oportunidade de provar sua utilidade
social, e sim, de pessoas que j no conseguem encontrar sua razo de ser
na utilidade social, e que se defrontam com a questo mais profunda e mais
perigosa do sentido da sua vida individual. 165

Reconhecendo que os conflitos dessas pessoas so provenientes do problema

fundamental da atitude perante a vida, implicando convices religiosas, ticas ou
filosficas, Jung percebe que esses casos levam a psicoterapia muito alm do quadro
da medicina somtica ou da psiquiatria e a fazem penetrar em campos que, no passado,
eram reservados aos sacerdotes e aos filsofos.166 Assim, cabe mentalidade da poca
(Zeitgeist) e viso de mundo (Weltanschauung) um papel decisivo na determinao do
equilbrio psquico, sobretudo na nossa poca de transformao revolucionria, na
qual as causas mais profundas do sofrimento devem ser buscadas nos preconceitos
gerais herdados e na desorientao na moral e na viso de mundo.167 Em suma, para
Jung a falta de sentido na vida uma doena da alma cuja extenso completa e plenas
conseqncias nosso tempo at agora no comeou a compreender.168
Jung compreendia a situao espiritual contempornea luz dos
desenvolvimentos histricos que forjaram a conscincia moderna.169 Concedia papel de
destaque s transformaes decorrentes do cisma protestante, em sua incidncia sobre a
forma da vida religiosa. Vale a pena citar uma passagem onde ele reflete longamente
sobre os efeitos dessas transformaes:

A iconoclastia da Reforma abriu literalmente uma fenda na muralha protetora das

imagens sagradas e desde ento elas vm desmoronando umas aps as outras. (...) A
histria da evoluo do protestantismo uma iconoclastia crnica. (...) O homem

165
OC XVI, 83 e 103.
166
OC XVI, 250.
167
OC XVI, 22.
168
OC VIII, 815.
169
Justa ou injustamente, ele censurava a Freud a falta de perspectiva histrica.
protestante foi relegado a uma falta de proteo de tal ordem que faria tremer o homem
natural. A conscincia esclarecida nega-se a reconhecer tal fato, mas procura em
silncio em outro lugar o que foi perdido na Europa. Buscam-se imagens efetivas,
formas de pensamento que tranqilizem inquietaes do corao e da mente e os
tesouros do Oriente so encontrados. (...) Hoje seria isto um problema? Ser que
podemos vestir como uma roupa nova smbolos j feitos, crescidos em solo extico,
embebidos de sangue estrangeiro, falados em lnguas estranhas, nutridos por uma
cultura estranha, evoludos no contexto de uma histria estranha? (...) Estou convencido
de que o depauperamento crescente dos smbolos tem um sentido. O desenvolvimento
dos smbolos tem uma conseqncia interior. (...) Tentar cobrir a nudez com suntuosas
vestes orientais, tal como fazem os tesofos, seria cometer uma infidelidade para com a
nossa histria. No camos no estado de mendicncia para depois posar como um rei
indiano de teatro. Mais vale, na minha opinio, reconhecer abertamente nossa pobreza
espiritual pela falta de smbolos, do que fingir possuir algo, de que decididamente no
somos os herdeiros legtimos. Certamente somos os herdeiros de direito da simblica
crist, mas de algum modo desperdiamos essa herana. Deixamos cair em runas a casa
construda por nosso pai, e agora tentamos invadir palcios orientais que nossos pais
jamais conheceram. Aquele que perdeu os smbolos histricos e no pode contentar-se
com um substitutivo, encontra-se hoje em situao difcil: diante dele o nada bocejante,
do qual ele se aparta atemorizado. Pior: o vcuo preenchido com absurdas idias
poltico-sociais e todas elas se caracterizam por sua desolao espiritual. (...) Da mesma
forma que os votos de pobreza material, no cristianismo, afastavam a mente dos bens do
mundo, a pobreza espiritual renuncia s falsas riquezas do esprito, a fim de fugir no s
dos mseros resqucios de um grande passado, a Igreja protestante, mas tambm de
todas as sedues do perfume extico, a fim de voltar a si mesma, onde fria luz da
conscincia, a desolao do mundo se expande at as estrelas. (...) J herdamos essa
pobreza de nossos pais.170

H aqui claramente, embora no nomeadamente, o reconhecimento da situao

espiritual tpica do niilismo, e a aposta em um sentido paradoxal - do mesmo.171
Tambm cincia cabe, na percepo de Jung, um papel importante na
conformao da peculiar situao do homem moderno, alienado do mundo por
intermdio de um desencantamento (Entzauberung) que essa mesma cincia vem
consumar:

Por causa da mentalidade cientfica, nosso mundo se desumanizou. O homem est

isolado no cosmos. J no est envolvido na natureza e perdeu sua participao
emocional nos acontecimentos naturais que at ento tinham um sentido simblico para
ele. O trovo j no a voz de Deus nem o raio seu projtil vingador. Nenhum rio
170
OC IX-1, 22-30. Como Jung bem percebeu, a psicologia contempornea est enraizada na histria
dos desdobramentos da experincia protestante.
171
Em sua correspondncia, Jung afirma em uma passagem no haver sido tocado pessoalmente pelo
niilismo: Devo confessar que o niilismo nunca foi problema para mim. [Tive] bastante, e mais do que o
bastante, com o que existe na realidade. (Cartas II, 26/12/1953, ao pastor Willi Bremi) O que no o
impede de se defrontar, inequivocamente como na passagem citada, com o niilismo contemporneo, que
pode ser entendido como o dilema espiritual prprio da conscincia esclarecida tpica do humanismo
antropocntrico moderno.
contm qualquer esprito, nenhuma rvore significa uma vida humana, nenhuma cobra
incorpora a sabedoria e nenhuma montanha ainda habitada por um grande demnio.
Tambm as coisas j no falam conosco, nem ns com elas, como as pedras, fontes,
plantas e animais. J no temos uma alma do mato que nos identifica com algum animal
selvagem. Nossa comunicao direta com a natureza desapareceu no inconsciente, junto
com a fantstica energia emocional a ela ligada.172

Temos aqui traado o itinerrio moderno do Conhece-te a ti mesmo em sua

dimenso teraputica, segundo Jung. O inconsciente, que contm justamente aquilo
que mais importa conhecer173, organiza-se em funo das configuraes histricas da
cultura, e assim nele que se encontram as possibilidades de compensao da
conscincia moderna. A alienao, o desencantamento, o vazio niilista e o
desenraizamento so sintomas que convocam a compensao inconsciente, movida pelo
impulso natural para a totalidade e manifesta na atividade produtora de smbolos
espontnea da psique, especialmente nos sonhos. Nessa compensao Jung acredita
encontrar-se a via de recuperao daquela comunicao perdida com a natureza e da
energia emocional correspondente174, bem como a revitalizao da experincia religiosa
deteriorada ao longo das vicissitudes do cristianismo moderno175. Resumidamente: o
confronto com o inconsciente visto por Jung como a chave para o resgate do sentido
da vida e a conseqente superao do niilismo e da desolao espiritual que afeta o
mundo moderno.176
centralidade do problema do sentido da vida corresponde, no quadro de
conceitos da psicologia analtica, a noo de smbolo. Como vimos h pouco, em sua
avaliao sobre o iconoclasmo da Reforma Protestante, entendida como um dos fios

172
OC XVIII, 585.
173
OC VII, prefcio (p. XIV).
174
Cf. OC XVIII, 586.
175
Vrios cristos, incluindo sacerdotes e pastores, do testemunho favorvel a respeito do efeito positivo
da experincia psicoteraputica em molde junguiano para as suas vidas religiosas. Talvez o exemplo
mais forte e tambm o mais doloroso tenha sido o do padre dominicano Victor White, que confessa
ter experimentado a revitalizao de sua f mediante a anlise com Jung, mas que terminou por se afastar
dele em virtude de discordncias a respeito do problema do mal. A histria da relao Jung-White pode
ser acompanhada parcialmente na correspondncia entre ambos. Cf. Cartas, passim. Jung recebeu uma
beno apostlica de Pio XII pelo efeito benfico do tratamento que ele conduzira em uma catlica cujo
confessor trabalhava no Vaticano.
176
Se ainda existem em ns certos vestgios primitivos e certamente existem pode-se imaginar
quanta coisa existe em ns, pessoas civilizadas, que no acompanha nossa pressa desenfreada na vida
diria, produzindo aos poucos uma diviso e uma contravontade que s vezes pode assumir a forma de
uma tendncia destrutiva da cultura. Os acontecimentos das ltimas dcadas mostram claramente que
este o caso. OC XVIII, 1289. Note-se, portanto, que Jung no atribui ao inconsciente e suas tendncias
compensatrias por vezes destrutivas - a soluo do dilema espiritual moderno, mas ao confronto entre
a conscincia e inconsciente, que possibilita a transformao do antagonismo e da ciso cultural e
subjetiva. Tal transformao, por sua vez, torna-se possvel graas funo transcendente que produz
os smbolos. Ver adiante.
condutores da modernidade, o depauperamento dos smbolos ou a perda dos
smbolos histricos que conduz em linha direta quela pobreza espiritual que se
defronta com o horror do vazio niilista, com a desolao do mundo, e que busca
desesperadamente uma alternativa a essa situao insuportvel na procisso de pseudo-
absolutos que a histria contempornea conhece bem, ou ento em espiritualidades
exticas, que podem mitigar paliativamente a sede de smbolos, mas deixam irresolvido
o problema fundamental da modernidade faustiana que gerou essa mesma sede.
Significativamente, o ltimo texto escrito por Jung (Smbolos e a Interpretao
de Sonhos, posteriormente intitulado Chegando ao Inconsciente), concludo pouco
tempo antes de sua morte, destinava-se a integrar uma obra conjunta, sob sua
coordenao, a qual se transformou numa espcie de best seller de introduo ao
pensamento junguiano. O ttulo dessa obra - O Homem e seus Smbolos resume todo o
interesse e o sentido da psicologia analtica: fornecer uma compreenso
simultaneamente terica e prtica do ser humano a partir do fato central da prpria
humanidade, a saber, a auto-expresso por meio da atividade simblica da psique.
Sob um ponto de vista histrico-cultural, Jung afirmava que a inteno
fundamental de seu pensamento era recuperar para uma conscincia moderna a
capacidade de compreenso simblica.177 Mas ele percebe lucidamente que essa
compreenso, prpria de uma sensibilidade ou atitude simblica da conscincia,
depende em grande medida da Weltanschauung cultural que legitima e suporta, ou no,
tal modalidade de conscincia. Para Jung, a atitude simblica justifica-se parcialmente
pelo comportamento das coisas178, mas de outra parte

resultado de certa [viso de mundo] que atribui um sentido a todo evento, por maior
ou menor que seja, e que d a este sentido um valor mais elevado do que pura
realidade. A esta concepo se contrape outra que sempre coloca o acento na crua
realidade e subordina o sentido aos fatos. Para esta atitude no existe smbolo algum,
quando o simbolismo depende exclusivamente do modo de observar.179

177
Existe a mesma dificuldade entre uma f concreta ou histrica e uma compreenso simblica. Pode-se
dizer que um problema de nosso tempo se nossa mente capaz de um desenvolvimento tal que possa
entender o ponto de vista simblico ou no. () tento insinuar o ponto de vista simblico numa atitude
racionalista. (Cartas II, 23/02/1955, a E.V.Tenney,).
178
Trataremos desse aspecto adiante, na seo 4 deste captulo.
179
OC VI, 908. Na seqncia, Jung afirma que mesmo para essa atitude realista existem smbolos:
precisamente aqueles que levam o observador suposio de um sentido oculto. A imagem de um deus
com cabea de touro pode ser explicada como sendo um ser humano com cabea de touro. Esta
explicao, porm, mal pode sustentar-se diante da interpretao simblica, pois o smbolo por demais
evidente para ser ignorado.
 O problema do sentido simblico, ao referir-se intrinsecamente atitude da
conscincia, formula-se em Jung segundo dois registros: o primeiro que no
desenvolveremos aqui pode ser chamado estrutural e contemplado na teoria dos
tipos psicolgicos180. O segundo que nos interessa refere-se ao fenmeno cultural da
Weltanschauung, sendo portanto de ndole histrica. Relembremos que Jung equaciona
a crise espiritual moderna vinculando-a desorientao na moral e na viso de mundo
que caracteriza nossa poca de transformao revolucionria.
Assim, a inteno declarada de restituir conscincia moderna a sensibilidade
simblica perdida s faz sentido a partir da constatao prvia dessa perda histrica e da
transformao da viso de mundo que est em sua base. Reciprocamente, a restituio
da atitude simblica implica, ou mesmo pressupe, uma transformao concomitante da
viso de mundo. Ao longo de toda a sua obra, Jung identifica a conscincia moderna
iconoclasta atitude racionalista181 que exclui a sensibilidade simblica e que ele

180
Apenas a ttulo de indicao, a atitude simblica, em jargo junguiano, prpria da funo intuitiva,
especialmente em sua modalidade introvertida. Por outro lado, constata-se facilmente que o realismo
perceptivo que define o tipo sensao extrovertida sente-se pouco vontade com a linguagem dos
smbolos.
181
A crtica constante ao racionalismo gerou o equvoco, freqente tanto em crticos
quanto em seguidores da psicologia analtica, de que Jung seria no fundo um
irracionalista, descartando ou menosprezando a funo da razo em favor do
sentimento. Nada mais descabido! Isso s faria gerar um outro desequilbrio o
sentimentalismo, tambm criticado por Jung. O que ele pretende despertar a razo
esclarecida moderna de uma forma de sono dogmtico a presuno de soberania
absoluta e da conseqente auto-fundamentao. Assim, ele afirma: Longe de mim
desvalorizar o dom divino da razo, esta suprema faculdade humana. Mas como senhora
absoluta ela no tem sentido, tal como no tem sentido a luz num mundo em que est
ausente seu oposto, a obscuridade.(OC IX-1, 174); [Para encontrar o caminho para
si mesmo] necessria a relativizao do racionalismo, mas de modo algum uma
renncia razo, pois o razovel para ns o direcionamento para a pessoa interior e
para suas necessidades vitais. (Cartas III, 8/1/1956, a Eugen Bhler); preciso
precaver-nos contra uma valorizao excessiva do inconsciente. Do contrrio, existiria o
perigo de subestimar o consciente, o que nos levaria, finalmente, a concepes
totalmente mecanicistas. Mas isso contraria o nosso instinto, que coloca a conscincia
como arbiter mundi. Mas como os racionalistas atribuem uma importncia excessiva
ao consciente, considero sadio dar ao inconsciente tambm o valor que lhe devido; no
entanto, no se deveria valoriz-lo mais que o consciente. (OC XVI, 51) Na medida
em que a prpria noo de smbolo exige necessariamente a presena de uma
compreenso, a razo hermenutica tem uma funo central na psicologia analtica. Mas
na medida em que o smbolo um produto espontneo da imaginao, mergulhando
suas razes profundamente nas estruturas no racionais do ser humano, o projeto de
Jung implica uma relativizao da pretenso tipicamente moderna de uma soberania
absoluta da razo. razo cabe a tarefa de interpretar, mas essa tarefa supe o contedo
transracional que apresentado pelo smbolo, e s por ele e o smbolo no o
tenta contrabalanar com o cultivo das imagens simblicas, sendo essa afinal a forma
prpria de sua psyches therapeia e a significao essencialmente moderna da mesma.
Como vimos, Jung localiza historicamente a inflexo que conduz perda do
sentido simblico na Reforma Protestante e na cincia moderna. Na verdade, em seu
livro Aion. Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo182, ele identifica j no sculo XI
os sinais da inverso espiritual que aponta para a modernidade. Uma vez que a sua
proposta para a superao da crise espiritual da modernidade consiste no resgate do
smbolo, a pergunta que se impe : como e por que a mentalidade moderna se
constituiu excluindo a sensibilidade simblica? Quais os fundamentos desse
iconoclasmo que gera aquela situao espiritual qual vem responder a modalidade de
psicoterapia proposta por Jung? o que veremos sinteticamente a seguir.

2. Razes do Iconoclasmo Ocidental

Para compreendermos em profundidade o que est em jogo na demanda pelo

smbolo, conveniente remontarmos transformao introduzida no mbito das
relaes entre o homem e o mundo, e em especial no espao de significao que a
presena humana abre para si no mundo, com o advento da forma mental moderna.
Henrique Vaz prope a expresso espao hermenutico para designar o espao
de significao prprio da forma mental antiga e medieval, e que se caracteriza pela
possibilidade de manifestao de um sentido e pelo desenvolvimento de um saber
regido pela lei da correspondncia entre realidades fundadoras (ou arquetpicas) e a
linguagem que fixa a imagem dessas realidades na forma de escritura tpica das
chamadas civilizaes do livro aquelas que se formaram sob o signo do primeiro
tempo-eixo, produzindo obras espirituais que testemunham a experincia fundamental
do mesmo: a experincia da transcendncia. Como forma da relao significativa com o
mundo, o espao hermenutico possibilita o estabelecimento de uma leitura

produto de uma atividade reflexiva consciente e racional, segundo Jung, mas antes a
auto-expresso espontnea da prpria psique. Para Jung, indiscutivelmente o smbolo
d a pensar, e as categorias existenciais que Paul Ricoeur reclamava ao fim de La
Symbolique du Mal podem ser encontradas ao longo de toda a reflexo junguiana,
eminentemente voltada para a existncia, de onde ela toma sua motivao e para onde
ela sempre retorna.
182
OC IX-2.
propriamente simblica da realidade. Tal possibilidade assenta-se sobre uma
determinada concepo da verdade, entendida como revelao, e sobre uma
correspondente concepo de linguagem, entendida como estrutura heurstica capaz de
desvelar a verdade captada no espao hermenutico.183
Ao universo de significaes fundamentais prprias do espao hermenutico
corresponde uma imagem de mundo bem definida, exemplarmente representada na
concepo grega do mundo como cosmos, bem como uma imagem antropolgica
igualmente caracterstica a do ser humano como microcosmos ou ento como
criatura. A mesma lei de correspondncia que estrutura o espao hermenutico
determina a relao entre o humano e o mundo, permitindo que este seja o suporte
objetivo de um sentido que o homem deve ler para encontrar a sua posio e o seu
sentido particular no cosmos: eis a o fundamento para a clssica imagem do universo
como um grande livro que, atravessando todo o medioevo, chegar at Descartes.184
Henrique Vaz adota uma definio ampla da noo de smbolo em sua reflexo
sobre o espao hermenutico185. Porm, a definio restrita como a utilizada por
Henri de Lubac186, e que aqui adotamos parece-nos mais apta para indicar um nvel
ainda mais profundo das conseqncias resultantes da transformao mental implicada
no advento da modernidade. Parece-nos que a opo de Vaz perfeita para definir os
contornos mais gerais da diferena entre o regime mental antigo-medieval e o moderno,
mas ao preo de perder de vista uma importante transformao interna ao espao de
significaes fundamentais da cristandade latina medieval, transformao que prepara a
supremacia da positividade do conceito sobre o poder de evocao do smbolo como

183
Cf. Escritos de Filosofia I, p. 172.
184
Pode-se recolocar nesse contexto todo um complexo de idias que constitui um trao fundamental da
viso medieval de mundo, a saber aquilo que se chama simbolismo. J se escreveu muito sobre esse
assunto, e em vrios estilos, tanto expondo as listas de correspondncias quanto estudando a sensibilidade
que lhe subjacente. A idia de base a de que o mundo est ligado ao homem pela presena em ambos
de um mesmo sistema de significao. O mundo pleno de sentido, e de um sentido que o homem
capaz de decifrar e de aplicar a si. A sabedoria ser sabedoria do mundo ao consistir em interpretar
corretamente as mensagens das coisas. Para os cristos, essa mensagem se refere antes de tudo a Deus,
que deixou sua marca sobre o criado e que nele transparece. Mas, atravs do mundo, Deus nos prope
tambm modelos do que ns devemos fazer. BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 141-142.
185
Considerado do ponto de vista da sua estrutura semitica, o universo da cincia antiga era o universo
de um simbolismo ontolgico, segundo a acepo original da palavra sym-bolon. Nele, as coisas eram
aproximadas imediatamente uma da outra no campo de viso (ou de leitura) do sujeito, segundo uma rede
de correspondncias em que tudo significava e era significado: a res se desdobrava imediatamente em
signum. O discurso tornava-se, ento, a universal significatio ou o lugar de manifestao formal das
coisas-sinais. Escritos de Filosofia I, p. 194-195. No espao dessa concepo ampliada, tambm a
verdade clssica simblica: adaequatio intellectus et rei, o smbolo fundamental que permite
estabelecer a correspondncia entre o intelecto e a coisa. (ibid., nota 195)
186
Cf. DE LUBAC, H. Corpus Mysticum: lglise et lEucharistie au Moyen ge. Paris: Aubier, 19492.
forma racionalmente legitimada de conhecimento. a este nvel que deve ser referido o
esforo de Jung em recuperar para a conscincia moderna uma sensibilidade simblica
que comea a ser banida ou interditada em nome de uma positividade do mundo fsico
que s pode ser captada legitimamente pela razo, e que, na acepo restrita, no possui
qualquer sentido simblico.
Encarado sob esse ngulo, o verdadeiro lance inaugural da transformao que
conduz modernidade encontra-se na recepo de Aristteles ocorrida na cristandade
latina do sculo XIII. ento que uma concepo positiva de natureza, tpica da fsica
aristotlica, vem substituir-se concepo simblica oferecida pela matriz neoplatnica
dominante na Alta Idade Mdia.187 Avaliando as conseqncias desse evento para a
conscincia moderna sob o ponto de vista da necessidade vital do smbolo ou
pensamento indireto, Gilbert Durand considera-o como uma das fontes da catstrofe
metafsica ocidental, a qual consolida o iconoclasmo que interdita o acesso simblico
ao real e transcendncia.
A tese de Durand, tomada de emprstimo a Henry Corbin, parece-nos unilateral
por sustentar uma equiparao entre a recepo de Aristteles e o pensamento do
Estagirita, e por desconsiderar as possibilidades de desenvolvimento presentes no
interior deste. A prudncia parece exigir um pouco mais de cautela no tocante a
referendar sem mais a posio esposada por Durand. Se, de fato, em suas grandes linhas
a gnosiologia do Estagirita no se interessa pelo problema do smbolo, e se a sua fsica
igualmente no se conforma s exigncias do simbolismo ontolgico stricto sensu,
parece-nos contudo equivocado tomar inadvertidamente o aristotelismo como uma
espcie de proto-positivismo racionalista. A despeito da manifesta e por vezes cmica
incapacidade de Aristteles para apreender o simbolismo dos mitos platnicos, por
exemplo, em seu nvel hermenutico prprio, a gnosiologia do Estagirita no probe
necessariamente uma captao simblica da verdade apenas no a tematiza
detalhadamente. Lembremos que Aristteles admite formas de captao da verdade
superiores quela normalmente seguida pela razo humana - como nos casos do
xtase, do entusiasmo e da melancolia, em que a inspirao divina ou a fora da
natureza prevalece sobre o procedimento racional discursivo ordinrio. Nesses casos, ao
ser comandada por um princpio superior razo discursiva (logos), a imaginao

187
Cf. DURAND, G. A Imaginao Simblica. So Paulo: EDUSP/Cultrix, 1988; id. Science de lHomme
et Tradition. Le Nouvel Esprit Anthropologique. Paris: Berg, 1979; DE LUBAC, H., Corpus Mysticum:
lglise et lEucharistie au Moyen ge, p.248-277. Sob uma tica diferente, Henrique Vaz reconhece no
sculo XIII as mais profundas razes da modernidade: cf. Escritos de Filosofia VII.
revela-se genuinamente simblica. Por outro lado, a excepcionalidade desses casos no
implica em uma ruptura, transgresso ou insuficincia dos esteios da ontologia
aristotlica.188 Em face desse ngulo de abordagem, parece-nos que seria possvel
desenvolver, dentro dos princpios legtimos e prprios do pensamento aristotlico, uma
doutrina do simbolismo ao mesmo tempo distinta da verso neoplatnica, que oferece
uma fundamentao ontolgica especfica, e da verso moderna, que impe uma
reduo antropolgica crtica. Assim sendo, o foco da catstrofe, em sua raiz
medieval, estaria menos no campo da metafsica ou ontologia do que na adoo de um
mtodo unilateral: de fato, sob a induo de uma forma de racionalismo assentada em
bases aristotlicas que o abandono do pensamento simblico tem incio na cristandade
latina.
Isso pode ser comprovado, bem antes do auge da escolstica no sculo XIII, j
nas disputas teolgicas sobre a Eucaristia no sculo XI. O surgimento da corrente dos
dialticos, representada por Anselmo de Besate e Berengrio de Tours, vem pr em
questo a forma de inteligncia do simbolismo ontolgico, sintetizada pelos Padres da
Igreja a partir de esquemas neoplatnicos corrigidos pelo criacionismo e transmitida
cultura medieval.189 O racionalismo dos dialticos do sculo XI anuncia a ruptura
irreversvel do equilbrio que a mentalidade patrstica estabelecera entre inteligncia e
mistrio na forma do pensamento simblico.
De fato, para Agostinho, por exemplo, entre razo e mistrio no se verificava
qualquer oposio, encontrando-se antes ambas unidas sob a forma da mystica ratio ou
razo misteriosa190. Com a fundao do racionalismo cristo medieval por Anselmo
e Abelardo, a inteligncia dos mistrios muda de registro, e j no pode mais ser

188
Para as devidas referncias em Aristteles, cf. tica a Eudemo, 1225 a 27 ss.; 1248 a 26- b 1; 1248 a
33; 1248 a 39-41; cf. tica a Nicmaco, 1150 b 25 ss; 1152 a 28-29; cf. De Memoria et Reminiscentia,
453 a 10; 451 a. Cf. tambm os comentrios de Jackie PIGEAUD, in ARISTTELES. La Verit des
Songes. De la Divination dans le Sommeil (Parva Naturalia 462 b- 464 b). Paris: Payot & Rivages, 1995.
189
Cf. DE LUBAC, Corpus Mysticum: lglise et lEucharistie au Moyen ge, p. 253.
190
Apenas a ttulo de exemplo dessa unio, citemos uma passagem onde transparece cristalinamente a
estrutura racional que fundamenta o simbolismo e prescreve uma forma de vida correspondente: Na
verdade, a criatura racional nutre-se desse Verbo como de seu melhor alimento. Ora, a alma humana
racional. Est, porm, retida por castigo de seu pecado em liames mortais. Ela reduzida, assim, a um
estado de grande debilidade. Deve esforar-se para perceber as realidades invisveis, por conjecturas,
atravs das realidades visveis. porque o alimento da criatura racional tornou-se visvel. Sem nada
mudar em sua natureza, revestiu-se da nossa, a fim de levar a Ele, que invisvel, aqueles que s
procuram as coisas visveis. Desse modo, Aquele que a alma por seu orgulho abandonara, em seu interior,
ela reencontra-o fora dela, na humildade. E s ser imitando essa humildade visvel que voltar sua
elevao invisvel. AGOSTINHO, O Livre-Arbtrio, II, 10, 30 (conforme a traduo brasileira de Nair de
Assis de Oliveira: So Paulo: Paulus, 1995, p. 185.)
expressa a no ser de forma demonstrativa.191 A partir de ento observa-se um fosso
crescente entre a teologia racionalista de um Anselmo ou de um Abelardo e a
teologia simbolista ou mstica de um Rupert e de um Hugo [de So Vtor].192 Pode-se
dizer que a razo hermenutica agostiniana, que era idntica contemplao religiosa
dos mistrios, cede lugar a partir do sculo XI razo demonstrativa anselmiana. O
corao do procedimento simblico atingido por essa mudana de mtodo da
inteligncia, que culmina com a elaborao da quaestio, mtodo por excelncia do
procedimento da razo teolgica na Escolstica medieval.
O racionalismo cristo d origem a uma reao mstica, que contudo no faz
seno reforar a clivagem entre inteligncia e mistrio que a corrente combatida havia
engendrado. Por isso, o simbolismo no qual a f crist se expressa e que oferece no
sculo XII alguns de seus frutos mais amadurecidos j se inclina na direo do
alegorismo. A batalha entre racionalistas e msticos no sculo XII se trava sobre um
campo que j definido por uma nova mentalidade, um novo modo de pensar, com
novas categorias e nova ordem de problemas.193 Um dos resultados decisivos dessa
transformao de mentalidade a desvalorizao do smbolo, cujo alcance notico ser
progressivamente recusado, substitudo ou reduzido ao estatuto de alegoria ou
comparao.
Se de fato, como afirma Durand, o triunfo do conceptualismo de provenincia
aristotlica na escolstica do sculo XIII, sob a forma de uma preferncia crescente pelo
conceito em detrimento do smbolo, assinala um momento decisivo na interdio
epistmica do simbolismo na civilizao ocidental, as fontes medievais dessa interdio
no se esgotam no plano gnosiolgico, sendo secundadas por uma revoluo no plano
ontolgico, a qual por sua vez ainda no se consuma integralmente no prprio sculo
XIII. Com efeito, a metafsica tomasiana do actus essendi, que tem na noo
neoplatnica de participao um dos seus eixos de sustentao (sendo o outro a
doutrina da analogia do ser, sntese de aristotelismo e neoplatonismo), ainda preservava
o espao ontolgico necessrio para a legitimao do pensamento simblico, que tem
em comum com a concepo da adaequatio rei et intellectus a exigncia de uma
distino entre ser e representao com primazia para o esse, o que igualmente
contemplado na metafsica tomasiana. Em outros termos: o que posto de lado no plano

191
Cf. DE LUBAC, Corpus Mysticum: lglise et lEucharistie au Moyen ge, p. 267.
192
Cf. DE LUBAC, Corpus Mysticum: lglise et lEucharistie au Moyen ge, p. 265.
193
Cf. DE LUBAC, Corpus Mysticum: lglise et lEucharistie au Moyen ge, p. 256.
gnosiolgico poderia ainda ser recuperado no plano ontolgico. E, de fato, a forma
deste plano ontolgico que em ltima anlise torna possvel, mesmo sob a dominncia
da metodologia demonstrativa do racionalismo escolstico, a integrao dos temas da
revelao bblica por uma teologia posta sob o signo do lema anselmiano da fides
quaerens intellectum.194 Durand reconhece implicitamente essa situao, ao notar que
em Toms de Aquino h uma separao cuidadosa entre a funo humana de
conhecimento e a Revelao, lembrando que o uso e a interpretao desta fica contudo
reservado ao clero.195 Tal observao correta atinge to-somente o aspecto
sociolgico da questo, deixando de examinar o desenvolvimento de uma compreenso
racional das condies da Revelao enquanto forma especfica de conhecimento em
Toms.196
A crise institucional na Universidade de Paris, deflagrada pela corrente do
aristotelismo heterodoxo (ou averrosmo latino) dominante na Faculdade de Artes,
marca o incio do abandono do projeto medieval de conciliao entre razo e f. A
repercusso dessa crise atingir o reduto ontolgico do simbolismo. A mudana
metafsica em curso se estampa j em Duns Escoto que, ao proscrever a analogia
tomasiana de derivao neoplatnica pela concepo da univocidade do ser, e
principalmente ao inverter as relaes entre ser e representao, abre caminho para a
destruio da legitimidade ontolgica do pensamento simblico, ou mais exatamente
para a reduo antropolgica moderna do simbolismo.

Episdio decisivo na consolidao da proscrio do pensamento simblico no

Ocidente a Reforma Protestante. Apesar da tendncia alegorizante notada por Henri de
Lubac j a partir do sculo XI, o magistrio da Igreja Catlica manteve-se, pelo menos
at o Conclio Vaticano II, como uma espcie de conservatrio de imagens simblicas
que, mesmo sendo privadas gradualmente de sua seiva vital por exegeses cada vez mais
enrijecidas em face das transformaes histricas da modernidade, ainda conseguiam

194
A anlise de Henri de Lubac corrige a generalidade dessa afirmao, ao endossar a posio de J. de
Ghellinck em Lessor de la littrature latine au XIIe sicle , segundo a qual mesmo no mbito da
revelao o simbolismo se torna cada vez mais um alegorismo, no sentido moderno da palavra, com suas
leis de interpretao, suas chaves de explicao e sua teoria dos nomes, que acentuam sua rigidez.(Cf.
De LUBAC, Corpus Mysticum: lglise et lEucharistie au Moyen ge, p.256).
195
Science de lhomme et Tradition, p.21.
196
Uma estimulante reflexo sobre o tema da revelao em conexo com a problemtica antropolgica e
psicolgica do simbolismo, a partir de um referencial terico aristotlico-tomista, pode ser encontrada em
Victor WHITE. God and the Unconscious. Chicago: Henry Regnery Company, 1953 (vejam-se
especialmente os captulos VI, Aristotle, Aquinas and Man, e VII, Revelation and the Unconscious).
cumprir a funo prpria de veiculao do sentido simblico. A Reforma vem acirrar o
Bildverbot ocidental moderno, deixando desamparada a necessidade anmica de
imagens.197 E na medida em que o esprito protestante representa uma das linhas de
fora que constroem a modernidade, esta recebe, em sua constituio mesma, esse
radicalizado interdito religioso ao pensamento simblico.198
Na verdade, o iconoclasmo promovido pela Reforma no atinge a totalidade do
pensamento simblico, mas principalmente a sua dimenso visual, que ganhara
importncia crescente nos sculos que antecederam Lutero. A polmica protestante visa
a esttica das imagens, esttuas e quadros, e se estende ao culto dos santos. Contudo,
assim como no judasmo e no islamismo, o iconoclasmo protestante compensado pelo
culto s Escrituras e msica e a obra de Bach testemunha a profundidade atingida
pela esttica protestante em sua pureza iconoclasta.199 A despeito disso, o esprito
protestante alia-se por fim interdio das imagens simblicas, que transfiguram as
imagens sensveis para evocar um sentido transcendente, mas que justamente por isso
promovem um certo lao entre o transcendente e o sensvel.
Este aspecto pode ser melhor compreendido a partir da reduo do estatuto do
cu na teologia luterana.200 Na tradio bblica, tanto cu quanto terra recebem
sentidos diversos. Essa multiplicidade semntica poderia encontrar um denominador
comum: com a expresso cu designada a parte da criao aberta para Deus201, e
assim o cu teologicamente considerado significa, para a terra, o reino das
possibilidades criadoras de Deus, sendo portanto uma transcendncia relativa da
terra, assim como esta representa uma imanncia relativa do cu.202 Em outros
termos: pelo cu, a terra como que arrancada de sua mera positividade fsica e
transformada num cenrio de teofanias. Karl Barth afirma existir uma analogia ou
correspondncia entre a relao de cu e terra e a relao entre o Criador e sua
criatura.203 A assimilao patrstica da doutrina platnica das Idias permitiu

197
Jung, como se viu, percebeu agudamente esse aspecto do esprito protestante, nele vendo uma
deficincia em relao ao imaginrio catlico tradicional.
198
Afirmao que, de Lutero a Bultmann, pode ser facilmente comprovada.
199
Cf. DURAND, G. O Imaginrio. Ensaio acerca das cincias e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro:
DIFEL, 1998, p. 16-27.
200
Para o que se segue, veja-se MOLTMANN, J. Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao.
Petrpolis: Vozes, 1992, p. 235-270.
201
MOLTMANN, Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao, p. 241.
202
Ibid.
203
Cf. MOLTMANN, Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao, p. 239. V-se aqui a presena
do esquema de feitio neoplatnico, tal como apresentado na segunda diviso da natureza, a natureza que
cria e criada, no De Divisione Naturae de Joo Escoto Ergena (sculo IX).
originalmente a articulao racional-teolgica do imaginrio bblico referente aos
smbolos de cu e terra segundo as exigncias do criacionismo.204
Ora, Lutero exclui as distines medievais de carter neoplatnico ao identificar
o cu com a presena de Deus ou, em outras palavras, ao divinizar o cu, retirando-
o assim da criao.205 A conseqncia dessa elevao do cu majestade no criada
de Deus a supresso daquela transcendncia interna relativa da criao, resultando na
concepo de um mundo unitrio, homogneo, que infinitamente transparente e
infinitamente sujeito pessoa humana, absorvido na total imanncia.206 Jrgen
Moltmann, telogo protestante, sugere o exerccio de se imaginar um mundo sem cu:

seria um mundo que no estaria aberto para cima, para Deus, um mundo sem essa
transcendncia qualitativa. Um tal mundo seria um sistema fechado que descansa sobre
si e que gira em torno de si. (...) E se um tal mundo sem cu quer ser pensado como
mundo que se transcende a si mesmo, ento ele deve ser um universo sem fim. Em lugar
da infinitude qualitativa do cu, coloca-se a infinitude quantitativa da sua expanso.
Relacionada ao tempo, em lugar daquela abertura do mundo, que simbolizada pelo cu
qualitativamente diferente, deveria ser colocada a abertura para o futuro, na qual o
mundo se supera constantemente a si mesmo. Tambm isso significaria a transformao
da infinitude qualitativa numa infinitude quantitativa.207

No difcil perceber como, na histria da ortodoxia do protestantismo,

restrio iconoclasta da expresso simblica vem se aliar aqui a destituio do
fundamento ontolgico-teolgico do simbolismo, que, paralelamente, a nova imagem de
mundo gerada nos meios cientficos impunha. Por outro lado, como observa Moltmann,
a divinizao luterana do cu foi um dos pressupostos para que a moderna crtica do
cu conduzisse ao atesmo: se Deus e o cu so identificados, ento com o cu tambm
cai o prprio Deus.208 De Lutero a Feuerbach assistimos ao desdobramento interno de
uma problemtica teolgica que paradoxalmente tende a destruir o seu prprio
fundamento. O niilismo, resultado final de tal desdobramento, pode assim ser visto em

204
Cf. MOLTMANN, Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao, p. 246.
205
A partir de uma perspectiva erigeniana, poder-se-ia dizer que a opo teolgica presente na
identificao luterana Deus = cu corresponde a suprimir a segunda diviso da natureza e deslocar o cu
para a quarta, a natureza que no cria e no criada, ou seja, Deus entendido para alm de sua
autodeterminao como Criador.
206
Cf. MOLTMANN, Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao, p. 254 e 256.
207
MOLTMANN, Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao, p. 242.
208
MOLTMANN, Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao, p. 256. Goethe sintetiza no Fausto
esse complexo movimento instaurador da modernidade fazendo a entrada de Mefistfeles no mundo e seu
encontro manifesto com Fausto se dar no momento em que este, repetindo o gesto de Lutero, traduz a
Bblia para o alemo. No princpio era a Ao: eis a a auto-expresso de Fausto como signo do esprito
moderno em seu ativismo poitico, voltado para a transformao da Terra e mirando sempre o futuro.
sua conexo com a histria da recusa teolgica do pensamento simblico em toda a sua
amplitude.
Privado de sua fundamentao gnosiolgica pela adoo do aristotelismo
escolstico, o simbolismo ainda encontrava a possibilidade de se legitimar
ontologicamente pela persistncia de esquemas neoplatnicos, e teologicamente pela
distino Deus-cu; Duns Escoto abre o caminho para a impugnao da legitimao
ontolgica; Lutero impugna a legitimao teolgica.

Somando-se aos desdobramentos ocorridos no terreno teolgico, a nova forma

de cincia surgida com a revoluo que se estende de Coprnico a Newton contribuir
poderosamente para a proscrio do pensamento simblico, desqualificado em face do
dogma maior da objetividade cientfica e da reduo antropolgica crtica que pretende
sancion-la. O mtodo instaurado por Galileu, ao reforar o grande mito da indiferena
e da separao do cosmos e do homem209, ergue uma barreira que lana o descrdito
sobre a relao de correspondncia que estruturava a viso antiga de cosmos e fundava
o alcance ontolgico da hermenutica antigo-medieval. Assim, o advento e posterior
triunfo do universo cientfico sufoca na raiz qualquer leitura simblica da realidade, que
pressupe justamente a adeso orgnica das partes de um todo qualitativamente
diferenciado, e em especial a correspondncia entre a alma e o cosmos. Com o cosmos,
cai tambm o simbolismo.
O cartesianismo, que pretende fundamentar a Nova Cincia, instaura o reino do
algoritmo matemtico, no qual o signo triunfa sobre o smbolo. Como assinala Gilbert
Durand210, sob o imprio do Mtodo o smbolo evapora-se em signo, consolidando a
primazia da explicao cientificista, que culmina com a reduo semiolgica do ser
ao tecido de relaes objetivas, liqidando no significante tudo aquilo que era sentido
figurado, toda reconduo profundidade vital do apelo ontolgico.211 Na mesma
linha, Henrique Vaz salienta como o espao hermenutico da mentalidade antigo-
medieval, que possibilitava a evocao de um sentido transcendente na forma do

209
DURAND,G. Science de lHomme et Tradition, p. 25.
210
Cf. DURAND, A Imaginao Simblica, p. 25-27.
211
Id., p. 27. Durand observa que Descartes admite um nico smbolo, o prprio eu penso, smbolo
ltimo do ser; mas a conscincia imagem e semelhana de Deus da terceira Meditao um smbolo
deveras perigoso, j que o pensamento e, portanto, o mtodo (ou seja, o mtodo matemtico) se torna o
nico smbolo do ser (id., p. 25), na medida em que o mtodo reivindica a prerrogativa de ser o mtodo
universal. Por outro lado, se colocarmos entre parnteses a especificao da conscincia pelo mtodo
matemtico, temos no smbolo nico cartesiano a premissa moderna da reduo antropolgico-crtica
do simbolismo.
pensamento simblico, registrado nos livros sagrados, ser desestruturado pela
irrupo do novo espao de significaes prprio da civilizao cientfico-tecnolgica,
que se caracteriza pela circulao de informaes destitudas de alcance simblico
ontolgico. Das civilizaes do Livro moderna civilizao do impresso tem lugar
uma profunda reestruturao das condies do saber que impugna as leis de construo
do espao hermenutico, tornando aberrante a proposio de um simbolismo
ontolgico.212

Por fim, a supremacia da historicidade na compreenso do homem, que encontra

sua exacerbao no historicismo, tambm contribui decisivamente para a derrocada da
sensibilidade simblica no regime mental moderno. A compreenso quantitativa de
tempo nela implicada, e a sua articulao com a verificabilidade emprica tomada como
critrio de verdade, exclui de partida a leitura simblica do tempo, eminentemente
qualitativa, que encontrava expresso acabada na concepo de histria sagrada ou
histria salvfica. A Histria Sagrada fundamentalmente uma narrativa simblica
carregada de sentido, e no se presta aos procedimentos de reconstituio arqueolgica
prescritos pela verificabilidade emprica prpria da histria profana.213 Apesar de sua
originalidade face a narrativas mticas mais simples consistir na insero da revelao
na prpria histria, vindo dar a esta seu sentido e sua destinao, a histria sagrada
enraiza-se em fatos histricos que so transfigurados pela prpria interveno divina

212
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia I, p. 159-189. Henrique Vaz designa o espao de significaes
moderno como espao da comunicao, e observa que nele o livro um meio informativo, ao passo que
no espao hermenutico ele lugar do sentido (cf. id., p. 169, nota 29). Tal diferena resulta de uma
transformao mais fundamental: as condies e a natureza do saber que aparece com seus traos j
definidos na cincia galileana mostram que ele no obedece, na sua estrutura epistemolgica, s leis de
construo do espao hermenutico. A concepo especular da verdade, na qual o texto podia alar-se
condio de reflexo de uma realidade arquetipal, cede lugar a uma concepo operacional, onde o
texto, avaliado de acordo com os critrios de eficincia e economia de um simbolismo convencional, se
insere na tarefa de modelagem da realidade segundo as exigncias de uma razo que experimenta e
calcula. Na verdade, o grande livro do mundo est escrito em linguagem matemtica. Mas esta linguagem
deve ser permanentemente inventada e testada, o que significa, afinal, que o livro do mundo est ainda
por escrever. A herana pitagrico-platnica de Galileu trada por sua prtica cientfica: essa se define j
num novo espao de saber, e obedece a uma nova concepo da realidade. (id., p. 175)
213
Sendo o Livro mais uma narrativa de instaurao do que histria narrativa com pretenses objetivas,
impe-se uma recusa do fio histrico e arqueolgico em benefcio do sentido escatolgico. Afirmar
escandalosamente que o Cristo ressuscitou, inscrever essa ressurreio como o sentido condutor do ciclo
do ano litrgico, fazer explodir o determinismo da histria, pois para a histria s existe o tempo
irreversvel e entrpico, a morte sem ressurreio. DURAND, G. A F do Sapateiro. Braslia: Editora da
UNB, 1995, p. 47 e 42. Encarada sob a perspectiva da distino entre tempo sagrado e tempo profano, a
empreitada de desmitologizao do Cristianismo levada a cabo por Bultmann, supostamente a servio da
plausibilidade da f, aparece como, no mnimo, temerria.
transcendente, e assim adquirem uma dimenso trans-histrica que os faz ultrapassar o
simples alcance de fatos histricos datveis e localizveis.214
O tempo mensurvel da histria profana, encerrado na pura imanncia do
devir histrico, no abriga qualquer espao para um sentido que no seja o depositado
pelos atores humanos em seus embates e projetos na histria.215 A redeno crist, que
se realiza na histria com o evento da Encarnao, ser substituda na modernidade pela
poderosa crena na salvao pela histria. E exatamente tal substituio que veta a
interpretao propriamente simblica de um dado evento histrico, determinando a
primazia do arqueolgico sobre o escatolgico. O fato histrico reduzido a um
acontecimento emprico elimina a epifania de um mistrio. O imperialismo da
historicidade positiva mata o smbolo, pois este, como observa Gilbert Durand, no se
refere ao momento cronolgico de um acontecimento material qualquer, mas sim a um
advento constitutivo das suas significaes.216

Na verdade, a sensibilidade simblica no desaparece totalmente nos tempos

modernos. Ela sobrevive, sob formas e graus variados, na Renascena, na Contra
Reforma, nos Exercitia Spiritualia de Incio de Loyola, em Vico, no romantismo e em
certos momentos do Idealismo alemo.217 Est igualmente no centro do Kampf um
Creuzers Symbolik no sculo XIX, estreitamente associada disputa sobre o estatuto
do mito218, tendo como pano de fundo a retomada do neoplatonismo. Contudo, trata-se
de fato de uma sobrevivncia, ou resistncia do imaginrio, que s vem confirmar a
hegemonia e o primado do conceito, do signo e do fato na pedagogia oficial que molda
a mentalidade moderna. No cenrio da nova ordem de razes da modernidade, o

214
Cf. GIRARD, M. Os Smbolos na Bblia. Ensaio de Teologia Bblica Enraizada na Experincia
Humana Universal. So Paulo: Paulus, 1997, p. 64-66. Sobre os fatos histricos/trans-histricos da
narrativa bblica, Girard comenta: O colete de tempo e do espao no qual eles estavam encerrados
enquanto fatos histricos no mais totalmente apropriado; ele salta, explode, e esses fatos singulares se
tornam acontecimentos de valor absolutamente universal, trans-temporal e trans-espacial, com o que os
acontecimentos trans-histricos da histria bblica adquirem um alcance mtico. Cf. id., p. 65.
215
Assim, a hipstase da histria como explicao ltima, fundada sobre um cristianismo mal assimilado
e sobre os progressos da tecnologia e dos meios de produo (cf. DURAND, G. O Universo do
Smbolo, in Campos do Imaginrio. Lisboa: Instituto Piaget, 1998, p. 87), comporta-se em relao ao
smbolo como uma forma moderna de evemerismo.
216
DURAND, G. O Universo do Smbolo, in Campos do Imaginrio, p. 89.
217
Cf. DURAND, O Imaginrio, p. 16-30.
218
Veja-se uma excelente exposio desse trajeto histrico da cincia do mito em JESI, F. O Mito.
Lisboa: Editorial Presena, 1977.
simbolismo ontolgico passa a ser descartado como, parafraseando Henrique Vaz, a
persistncia de espcies raras de uma poca que tramontou219.
Dessa maneira, o resgate do smbolo, entendido no duplo sentido do genitivo
objetivo (o smbolo como algo a ser resgatado) e do genitivo subjetivo (o smbolo como
aquilo que vem resgatar algo ou algum), aparece em toda a sua problematicidade
quando considerado luz das razes iconoclastas da histria intelectual da modernidade.
Para receber o selo de legitimidade intelectual, ele deve de incio passar pela prova de
atender s condies do campo epistemolgico que irrompe com a modernidade. A
confluncia das clebres interrogaes de Kant na pergunta sobre o que o homem
indica o caminho dessa prova. As cincias hermenuticas modernas diferem da
hermenutica antiga na medida em que, perdida a correspondncia entre cosmos e alma
e questionado radicalmente o alcance ontolgico do simbolismo, o sentido que elas
recolhem do smbolo dever necessariamente ser pensado em chave antropolgica e
crtica.220 precisamente nessa chave que a princpio se d a recuperao da
sensibilidade simblica proposta por Jung, como veremos a seguir.

3. A recuperao antropolgica do smbolo na psicologia analtica

No sculo XX, quando, principalmente pelas vias da antropologia cultural e da

psicanlise, for recuperada a atualidade do pensamento simblico lato sensu, de incio a
primazia do modelo epistemolgico antroponmico moderno, com a sua sano
filosfica no criticismo kantiano, prescrever o limite dentro do qual essa recuperao
ser permitida: o limite interno prpria subjetividade. Em outras palavras, o smbolo
no mais estar fundado sobre a lei de correspondncia entre micro e macrocosmos, mas
ser encarado to-somente como uma forma de auto-expresso do prprio homem, um
reflexo especular de si mesmo mesmo quando distorcido ou deformado. Impugnado
o seu fundamento ontolgico ampliado, o smbolo ser inicialmente revalorizado em
chave antropolgica. Mesmo o desenvolvimento das cincias hermenuticas, com a sua
especificidade e diferenciao com respeito s cincias da natureza estabelecida por

219
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia I, p. 174.
220
Cabe observar de passagem que, no fundo, a crise que afeta a teologia na modernidade nasce das
mesmas razes iconoclastas que determinam a interdio do pensamento simblico. Reciprocamente, a
recuperao do smbolo no pensamento contemporneo abre para a teologia a via de superao de sua
crise. Sobre esse tema, ver VAZ, Escritos de Filosofia I, p. 159-189 (captulo VIII: F e Linguagem).
Wilhelm Dilthey, no lograr de incio ultrapassar o crculo encantado da reduo
antropolgico-crtica.221
A despeito de Freud ter se mantido alheio problemtica diltheyana, adotando
por toda sua vida uma concepo de cincia exclusivamente naturalista, sabido como
o nascimento da psicanlise est ligado questo hermenutica.222 O enigma
representado pelos sintomas histricos, desafiando a explicao neurolgica, bem como
a localizao antomo-patolgica, ser decifrado pelo jovem mdico vienense mediante
a compreenso de seu significado oculto. Assim, a psicanlise nasce para fora da
medicina, e toda a teraputica psicolgica que ela desenvolve relaciona-se explicitao
do significado do sintoma neurtico na ao fundamental do psicanalista: a
interpretao.
O lance verdadeiramente decisivo na fundao da psicanlise ser a afirmao
da realidade da psique, com o conseqente corolrio de uma causalidade
especificamente psquica. Freud conceber tal causalidade segundo o modelo de um
rgido determinismo inconsciente, que comanda todo o acontecer psquico. Ademais, o
prprio psiquismo ser visto como uma espcie de campo de batalha, em que se
opem sistemas e foras, e assim a conflitividade ineliminvel marcar a concepo
antropolgica freudiana. Todo o saber psicanaltico, incluindo a dimenso terica dos
modelos do aparelho psquico, seus princpios de funcionamento, as consideraes
dinmicas e econmicas, tudo enfim pode ser referido em ltima anlise questo do
conflito constitutivo do ser humano e de seu sentido transformado em sintoma, em face
da impossibilidade momentnea de uma expresso direta na conscincia, segundo a
lgica da realizao dos desejos que governa o psiquismo inconsciente.
No mbito do campo terico estabelecido por Freud, toda imagem, toda fantasia,
enfim, todo smbolo produzido pelo homem ser invariavelmente reconduzido ou
reduzido causalidade inconsciente que, para a psicanlise, refere-se ao conflito que se
instala, de uma forma ou de outra, em torno da sexualidade humana.223 Por conseguinte,
para Freud a expresso simblica derivada de uma deformao ou disfarce produzido

221
O pensamento romntico do sculo XIX ser uma das ltimas expresses de um enfoque do smbolo
e notadamente do sonho que abarca dimenses que transcendem a subjetividade. A este respeito, ver o
belo livro de Albert Bguin, Lme Romantique et le Rve. Essai sur le Romantisme Allemand et la
Posie Franaise. Paris: Corti, 1991.
222
A bibliografia a respeito extensa. Citamos, a ttulo de referncia, o trabalho de Carlos Roberto
DRAWIN. Angstia e Saber: Elementos para uma Leitura Filosfica da Psicanlise na Dialtica da
Modernidade. Belo Horizonte: UFMG/FAFICH, 1999.
223
Dados os objetivos e limites de nosso trabalho, deveremos nos contentar com simplificaes, por vezes
grosseiras, que no fazem justia complexidade e riqueza da problemtica psicanaltica.
pelo trabalho de elaborao inconsciente em face da censura, que se impe na situao
do conflito consciente versus inconsciente, resultando que o smbolo uma outra forma
de dizer ou alegoria que, desfeitas as vias da elaborao deformadora pelo trabalho
analtico da interpretao que percorre, portanto, o caminho inverso da deformao
produzida pela elaborao inconsciente -, aparece como um desejo ou pensamento
comum recalcado.
A reduo psicanaltica, portanto, tem como conseqncia tomar o smbolo
como um efeito-signo, ou sintoma, por onde postulada a igualdade lgica entre
simbolizante e simbolizado, que por sua vez permite a substituio de um pelo outro
segundo uma reversibilidade que fundamenta a interpretao semitica promovida pela
psicanlise. Resulta da a univocidade da explicao causal psicanaltica224: por mais
complexos e brilhantes que sejam seus movimentos, a hermenutica psicanaltica ser
incuravelmente redutora.225 Ser precisamente o carter implacvel e, para Freud,
inegocivel dessa reduo que far Jung apartar-se da psicanlise e seguir seu
caminho prprio.
comum indicar-se a diferena fundamental entre a psicanlise de Freud e a
psicologia analtica de Jung na proposio por este ltimo de um inconsciente
coletivo estruturado a priori por arqutipos, distinto do inconsciente pessoal
constitudo empiricamente pelo mecanismo de recalcamento, descrito pela psicanlise.
Tal viso fomentada pelo prprio Jung.226 Todavia, a aparente simplicidade dessa
distino enganosa e oculta uma complexidade que merece ser examinada
rapidamente.

224
Responsvel pela queixa de Freud a Jung a respeito da monotonia da anlise: cf. OC V, 9.
225
Sobre esse aspecto, veja-se DURAND, A Imaginao Simblica, captulo II. Parece-nos sbria a
avaliao de Umberto Galimberti a esse respeito: Desconstrudo o nosso modo habitual de pensar para
reconduzi-lo s suas origens arcaicas, onde desejos impedidos, desviados e convertidos custodiam aquele
ncleo de sentido que o Eu, enganando-se, representa como sua criao, Freud se prope evidenciar o
engano do Eu mostrando que as suas criaes culturais e religiosas outra coisa no so do que disfarces
simblicos de desejos recalcados onde toda a nossa infncia e o nosso arcasmo exprimem, no sonho e na
neurose, a sua ineliminabilidade, pela qual o homem pensa ter uma histria enquanto simplesmente
executor de um destino. O Eu no o autor de suas palavras, mas as suas palavras so embelezamento
que disfara um discurso j pronunciado por suas representaes inconscientes em termos que, na sua
imediatidade, seriam improponveis. A decodificao revela sempre a mesma trama, o smbolo reenvia
sempre ao mesmo texto. O texto narra a angstia da criana que vem ao mundo sem protees e sem
defesas. A psicanlise nos persuadiu e ningum, nem mesmo Jung, contesta esta arqueologia do smbolo,
este reenvio ao passado prximo da nossa infncia e ao passado remoto da humanidade. GALIMBERTI,
U. Jung e la Filosofia dellOccidente, in CAROTENUTO, A.(dir.) Trattato di Psicologia Analitica.
Volume Primo: La Dimensione Culturale. Torino: UTET, 1992, p. 13. No mesmo lugar, Galimberti
afirma que sobre o modo de ler o smbolo se consuma a separao entre Freud e Jung.
226
Veja-se, por exemplo, o ensaio Psicologia do Inconsciente. Petrpolis: Vozes, 1978 (in OC VII).
 Em primeiro lugar, falsa a afirmao de que, para Freud, o inconsciente
exclusivamente formado mediante o recalcamento secundrio que aquele a que
Jung se refere ao falar da formao do inconsciente pessoal. J em 1908 Freud
afirmava claramente que nem tudo o que est no inconsciente provm do recalcamento
secundrio.227 A elaborao da noo enigmtica de um recalcamento primrio ou
originrio (Urverdrangung) vem sustentar precisamente esse ponto. E por fim, ao
propor a sua segunda tpica em O Ego e o Id (1923), Freud mais uma vez deixa clara
a no coincidncia entre inconsciente e recalcado.228

227
As fantasias inconscientes podem ter sido sempre inconscientes e formadas no inconsciente; ou, o que
acontece com maior freqncia, foram inicialmente fantasias conscientes, devaneios [diurnos], desde
ento deliberadamente esquecidas, tornando-se inconscientes atravs [do recalcamento]. (FREUD, S.
Fantasias Histricas e sua Relao com a Bissexualidade, in Edio Standard Brasileira das Obras
Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. Vol. IX. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 164, itlicos nossos)
Um tratamento excelente da noo de fantasia na psicanlise pode ser encontrado em LAPLANCHE, J. e
PONTALIS, J.-B. Fantasia Originria, Fantasias das Origens, Origens da Fantasia. Rio de Janeiro:
Zahar, 1988.
228
Reconhecemos que o Ics. no coincide com o [recalcado]; ainda verdade que tudo o que
[recalcado] Ics., mas nem tudo o que Ics. [recalcado]. (FREUD, S. O Ego e o Id, in Edio
Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XIX. Rio de Janeiro:
Imago, 1976, p. 30, modificado.) No prefcio do mesmo ensaio podemos conjecturar uma aluso velada a
Jung quando Freud diz: Nestas pginas so abordadas coisas que ainda no constituram assunto da
considerao psicanaltica e no foi possvel evitar invadir algumas teorias que foram apresentadas por
no analistas ou por ex-analistas, em sua retirada da anlise. Por outro lado, sempre estive pronto a
reconhecer o que devo a outros pesquisadores; neste caso, porm, no me sinto onerado por tal dbito de
gratido. Se a psicanlise at aqui no demonstrou sua apreciao de certas coisas, isto nunca se deveu a
que ela desprezasse sua consecuo ou procurasse negar sua importncia, mas porque seguia um caminho
especfico, que ainda no conduziu at to longe. E, finalmente, quando as alcana, as coisas tm para ela
uma aparncia diferente da que tm para outros. (ibid., p. 23, itlicos nossos).
 Em segundo lugar, e Jung o reconhece explicitamente229, Freud percebeu
precocemente a existncia de vestgios ou resduos arcaicos nos sonhos, no
adquiridos atravs da experincia individual, entre o material que trabalhado pela
elaborao onrica. Da provm a hiptese de uma estrutura filogentica herdada da
psique, que, apesar de no ser realada no texto freudiano, ser mantida at os seus
escritos tardios.230 A noo freudiana de protofantasias (Urphantasien) responde
mesma necessidade terica de explicao dos fenmenos que levaram Freud a afirmar
aquela estrutura herdada da psique. Contudo, manifestamente Freud oscilou a respeito
do peso a ser dado protofantasia ou experincia individual na determinao dos
contedos do inconsciente.231
E no entanto, apesar da homologia terica plausvel entre arqutipo e
protofantasias, e entre inconsciente coletivo e Id, Freud estava certo, como diz Umberto

229
Cf. JAFF, A. C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 19814, p. 150:
Olhando para trs, posso dizer que sou o nico que prosseguiu o estudo dos dois problemas que mais
interessaram a Freud: o dos resduos arcaicos e o da sexualidade. Cf. Chegando ao Inconsciente, in O
Homem e Seus Smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1977, p. 67: precisamos levar em conta o fato
(primeiramente observado e comentado por Freud) de que num sonho muitas vezes aparecem elementos
que no so individuais e nem podem fazer parte da experincia pessoal do sonhador. A estes elementos,
como j mencionei antes, Freud chamava resduos arcaicos formas mentais cuja presena no
encontra explicao alguma na vida do indivduo e que parecem, antes, formas primitivas e inatas,
representando uma herana do esprito humano. Alm disso, Jung forado a reconhecer que mesmo o
inconsciente pessoal apoia-se, no fundo, em fatores coletivos: cf., por exemplo, o ensaio O Conceito
de Inconsciente Coletivo (in OC IX-1, 91), onde Jung observa que as psicologias de Freud e Adler, que
insistem na natureza pessoal da psique, baseiam-se no obstante em certos fatores biolgicos universais
nomeadamente, o instinto sexual e o impulso de auto-afirmao os quais no so de forma alguma
meramente peculiaridades pessoais, sendo dados a priori, distribudos universalmente. So fatores
hereditrios com um carter dinmico ou mobilizador, que muitas vezes se encontram to afastados do
limiar da conscincia, que a moderna psicoterapia se v diante da tarefa de ajudar o paciente a tomar
conscincia dos mesmos. (ibid.) As concepes de Freud e Adler, portanto, no negam os instintos,
que so foras motrizes especificamente formadas, e por isso mesmo so analogias rigorosas dos
arqutipos, to rigorosas que h boas razes para supormos que os arqutipos sejam imagens
inconscientes dos prprios instintos; em outras palavras, representam o modelo bsico do comportamento
instintivo. (ibid.) Porm, ao passo que a psicanlise remete a diversidade de formaes arquetpicas a um
nico ncleo o complexo de dipo -, Jung opta por explorar as diferenas daquelas mesmas
formaes. Segundo Jung, o dipo um arqutipo, mas Freud considerou-o o arqutipo (cf. McGUIRE,
W. e HULL, R.F.C. C.G. Jung: Entrevistas e Encontros. So Paulo: Cultrix, 1982, p. 260).
230
Ver, por exemplo, Anlise Terminvel e Interminvel, de 1937, onde Freud se refere herana
arcaica e a sua transmisso hereditria, patente no simbolismo (in Edio Standard Brasileira das
Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XXIII. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 273-274).
231
Exemplar dessa hesitao o famoso caso clnico do Homem dos Lobos, onde vemos Freud oscilar
entre a originariedade da protofantasia da cena primria (Urszene) e a derivao emprica dessa
estrutura fantasmtica. Segundo Jean Laplanche (Vida y Muerte em Psicoanlisis. Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1973, p. 49) tais oscilaes sem fim demonstram que Freud no tem definitivamente
em suas mos a categoria da realidade psquica. exatamente isso que Jung lembra a Freud na
correspondncia sobre o problema do incesto como smbolo, e que Freud reconhece com indisfarvel
mau humor. Podemos dizer, luz do comentrio de Laplanche, que Jung quela altura j agarrara
firmemente a noo de realidade psquica em suas mos e da extrai as conseqncias tericas,
especialmente a de uma autonomia radical do inconsciente por relao s provas reais da experincia
individual, o que o levar formulao da noo de inconsciente coletivo.
Galimberti232, em no conceder reflexo psicolgica de Jung o ttulo de psicanlise,
pois esta, alm de possuir seu caminho especfico, quando alcana coisas
apresentadas em teorias de ex-analistas em sua retirada da anlise o faz de uma forma
diferente233. Onde estaria, portanto, o cerne dessa diferena?
Na verdade, de um ponto de vista filosfico podemos seguramente localizar o
epicentro da divergncia entre Freud e Jung nas distintas concepes que ambos tm a
respeito da natureza do smbolo, com as conseqncias prticas e tericas que da
decorrem. A dissidncia de Jung vem tona quando eclode a discordncia a respeito do
significado do incesto, que Jung afirma ser um smbolo, e Freud insiste em se tratar de
um desejo sexual concreto.234 Mas o que exatamente quer dizer Jung quando afirma que
o motivo do incesto simblico? E o que Freud recusa nessa proposio? O que, no
fundo, est em jogo e leva dissenso dos dois?
Em 1916 portanto no momento em que comeava a emergir da crise que viveu
aps a ruptura com Freud -, Jung publica Collected Papers on Analytical Psychology,
editados por Constance Long. Os dois prefcios que escreveu para esta obra, o segundo
para a edio de 1917, revelam que ele j tinha plena compreenso filosfica daquilo
que o separara de Freud. No primeiro, a polmica deflagrada em 1912 em torno ao
estatuto do incesto retomada, e a diferena de abordagens expressamente referida
noo de smbolo:

A escola de Viena adota um ponto de vista exclusivamente sexualista, ao passo que a

escola de Zurique assume uma concepo simbolista. A escola de Viena interpreta
semioticamente o smbolo psicolgico, como um sinal de certos processos psicossexuais
primitivos. Seu mtodo analtico e causal. A escola de Zurique reconhece a
possibilidade cientfica dessa concepo, mas discute a validade exclusiva, pois
interpreta o smbolo psicolgico no apenas semioticamente, mas tambm
simbolisticamente, isto , atribui ao smbolo um valor positivo.
O valor do smbolo no depende apenas de causas histricas; sua importncia maior est
no fato de ter um significado para o presente e para o futuro, em seus aspectos
psicolgicos. Para a escola de Zurique o smbolo no apenas um sinal de algo
reprimido ou dissimulado, mas ao mesmo tempo uma tentativa de compreender e
mostrar o caminho do ulterior desenvolvimento psicolgico do indivduo. Assim
acrescentamos um significado prospectivo ao valor retrospectivo do smbolo.
Por isso, o mtodo da escola de Zurique no apenas analtico e causal, mas sinttico e
prospectivo, reconhecendo o fato que a mente humana se caracteriza por fines (fins) e
por causae (causas).235

232
Cf. GALIMBERTI, Jung e la Filosofia dellOccidente, p. 13. Que os smbolos sejam significantes
no uma verdade mas uma possibilidade que no se pode verificar com os instrumentos da psicanlise,
que reportam primeira infncia, e nem mesmo com a teoria dos arqutipos, que, no se contentando com
a primeira infncia, remonta infncia da humanidade, reforando, neste retorno, no o perfil prospectivo
de Jung, mas o mtodo reducionista da psicanlise de Freud. (ibid., p.17)
233
Cf. retro, citao de Freud na nota 72.
234
A dissidncia pode ser acompanhada na leitura da correspondncia mantida por Freud e Jung. Dada a
importncia decisiva desse assunto, julgamos oportuno recensear os momentos centrais da discordncia e
apresent-los em anexo. Cf. Anexo 1.
235
OC IV, 673-675. Em Tipos Psicolgicos a mesma posio reafirmada: Podemos dizer que a
fantasia deve ser entendida tanto causal quanto finalisticamente. explicao causal ela aparece como
 Como se v, Jung no recusa a interpretao freudiana. Apenas afirma ser ela
unilateral por enfatizar exclusivamente o princpio mecanicista, sem reconhecer a
legitimidade e a necessidade do princpio teleolgico. Poderamos dizer que o
mecanicismo subjacente perspectiva da psicanlise de Freud mantido, integrado e
suprassumido na perspectiva da psicologia analtica de Jung.
Toda essa problemtica conscientemente entendida por Jung luz da lio
kantiana, a que ele se refere textualmente no segundo prefcio:

na minha opinio, a natureza da mente humana nos obriga a adotar o ponto de vista
finalista. No se pode negar que vivemos e trabalhamos, em psicologia, diariamente,
tanto com o princpio da finalidade quanto com o princpio causal. (...) Temos que ter
sempre em mente que a causalidade um ponto de vista. Ela afirma a relao inevitvel
e imutvel de uma srie de eventos: a-b-c-z. (...) A finalidade tambm um ponto de
vista e empiricamente justificada pela existncia de sries de eventos onde a conexo
causal evidente mas o significado deles s se torna compreensvel em termos de
produtos-fins (efeitos finais). (...)
Se quisermos trabalhar de forma realmente psicolgica, deveremos conhecer o
significado dos fenmenos psicolgicos. (...) impossvel considerar a psique apenas
do ponto de vista causal; temos que consider-la tambm do ponto de vista final. (...)
KANT mostrou claramente que os pontos de vista mecanicista e teleolgico no so
princpios constitutivos (objetivos), isto , qualidades do objeto, mas apenas princpios
regulativos (subjetivos) de nosso pensamento e, como tais, no se contradizem, pois
posso conceber, sem dificuldade, a seguinte tese e anttese. Tese: Todas as coisas
nasceram segundo leis mecanicistas. Anttese: Algumas coisas no nasceram de puras
leis mecanicistas. E. KANT acrescenta: A razo no consegue demonstrar nem um nem
outro desses princpios porque a possibilidade das coisas no nos pode dar a priori um
princpio determinante, seguindo apenas as leis empricas da natureza.
(...)
Obviamente, considero como necessrios ambos os pontos de vista, tanto o causal
quanto o final, mas gostaria de frisar que, desde KANT, sabemos que os dois enfoques
no se contradizem se forem considerados como princpios regulativos do pensamento e
no como princpios constitutivos do prprio processo da natureza.236

um sintoma de um estado fisiolgico ou pessoal, resultado, por sua vez, de [eventos antecedentes].
explicao finalstica, porm, a fantasia se apresenta como smbolo que procura, com ajuda de materiais
disponveis, caracterizar ou apreender certo objetivo ou, melhor, certa linha de desenvolvimento
psicolgico futuro. (OC VI, 808)
236
OC IV, 687-690. A referncia a Kant pode ser comprovada na segunda parte da Crtica da
Faculdade do Juzo (Crtica da Faculdade de Juzo Teleolgica). Cf. a edio brasileira: KANT, I.
Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995 (traduo de Valrio Rohden
e Antnio Marques). Para a antinomia citada por Jung, ver o 70 (op. cit., p. 228-229). Ainda sobre a
necessidade de ambos os princpios explicativos (mecanicista e teleolgico), ensina Kant no 78: Na
verdade a razo (...) tem que proceder cuidadosamente e no procurar explicar como teleolgica toda a
tcnica da natureza (...) mas sim consider-la sempre possvel mecanicamente. S que excluir
completamente, por essa razo, o princpio teleolgico e querer perseguir o simples mecanismo onde a
conformidade a fins se mostra, sem qualquer dvida, para a investigao racional da possibilidade das
formas da natureza, atravs das suas causas, em relao com uma outra espcie de causalidade, tem que
 A passagem mostra a diferena do significado causal de um evento psquico,
estabelecido pela interpretao semitica freudiana, para o sentido prospectivo
estabelecido pela interpretao simblica junguiana: o smbolo-sintoma da psicanlise
compreendido em perspectiva causal-mecanicista; o smbolo na perspectiva junguiana
compreendido em perspectiva teleolgica.237 Em outras palavras: o inconsciente
freudiano s sabe desejar, e esse desejo a repetio disfarada de um evento
passado, que ao mesmo tempo encobre e revela uma estrutura fixa, donde a
compreenso do smbolo se esgotar na decodificao que expe a forma velada com que
ele realiza um desejo; j Jung, alm disso, v a psique como um sistema auto-
regulado que manifesta uma tendncia prospectiva realizao de todas as suas
potencialidades,238 donde a compreenso do smbolo avanar para a captao das linhas
de fora que dirigem o desenvolvimento psquico.

levar a razo a divagar de modo fantasista no meio de impensveis fantasmas de poderes da natureza,
assim como a tornava exaltada <schwrmerisch> uma simples forma de explicao teleolgica que no
tome em considerao o mecanismo da natureza. (op. cit., p. 252) E conclui mais adiante (op. cit., p.
256): Mas o certo que [o tipo de explicao mecnica] ser sempre insuficiente para as coisas que
chegamos a reconhecer como fins naturais, por mais longe que o levemos. Por isso teremos que
subordinar todos aqueles princpios a um princpio teleolgico de acordo com a constituio do nosso
entendimento.
237
Em 1946, retornando ao problema do incesto no contedo especfico do fenmeno da transferncia,
Jung reafirma sua posio distinta com relao a Freud: Como se sabe, o contedo de fantasia do
instinto pode ser interpretado redutivamente ou seja, semioticamente como uma auto-representao
concreta do instinto, ou ento simbolicamente como o sentido espiritual do instinto natural. OC XVI,
362. E nas suas memrias, editadas por Aniela Jaff, ele afirma a importncia da sexualidade, em sua
psicologia, como uma das expresses da totalidade psquica, comentando: Minha preocupao essencial
era, no entanto, aprofundar a sexualidade, alm de seu significado pessoal e seu alcance de funo
biolgica, explicando-lhe o lado espiritual e o sentido numinoso. Exprimia, assim, o que fascinara Freud,
sem que este o compreendesse. JAFF, C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 150.
238
Trata-se do impulso da individuao, que se enraza na totalidade pessoal do Si-mesmo. Examinaremos
estas noes no prximo captulo. A propsito, Zeljko Loparic observa como a psicanlise ps-freudiana ,
a partir da experincia clnica adquirida durante dcadas pelos melhores entre os psicanalistas, buscou
cada vez mais se distanciar das metforas mecnicas e dinmicas de cunho fisicalista introduzidas por
Freud na sua teoria das pulses e, mais genericamente, do naturalismo freudiano. LOPARIC, Z. O
Conceito de Trieb na Psicanlise e na Filosofia, in MACHADO, J.A.T. (org.) Filosofia e Psicanlise:
Um Dilogo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 133. Loparic d como exemplo o psicanalista ingls
Donald W. Winnicott que se afasta do mecanicismo da teoria pulsional freudiana ao reconhecer algo
desconhecido por Freud e pela psicanlise tradicional: os chamados processos maturacionais, que
Winnicott define como uma tendncia inata para crescimento e evoluo pessoal, tendncia
integrativa que caracteriza a prpria natureza humana e que visa atingir o status de unidade (de
indivduo) (Cf. LOPARIC, op. cit., p. 134 ss.). A aproximao com a noo junguiana de individuao
evidente, e com isso seria de se esperar uma aproximao com a concepo do simblico em Jung e isso
de fato acontece, apesar de Winnicott no perceber ou no reconhecer: veja-se WINNICOTT, D.W. O
Brincar e a Realidade. Rio de Janeiro: Imago, 1975, especialmente captulos IV e V. Explorando a noo
de fantasiar em um texto de Freud de 1911, Winnicott encaminha-se (inadvertidamente?) na direo de
Jung, chegando mesmo, em uma interveno clnica que ele mesmo narra, a reconhecer
(involuntariamente?) a realidade da anima (cf. op. cit., 103-120). Tambm a distino winnicotiana entre
falso e verdadeiro self encontra precedentes paralelos na psicologia de Jung.
 Uma vez que a noo de smbolo integra, como mostramos, a real originalidade
em psicologia da perspectiva de Jung, conveniente passarmos em revista os seus
caracteres distintivos, a comear pela definio mesma dessa noo. Para Jung, smbolo
definido como a melhor formulao possvel de algo relativamente desconhecido,
no podendo, por isso mesmo, ser mais clara ou caracterstica.239 E ele acrescenta a
distino entre smbolo vivo e smbolo morto: Enquanto um smbolo for vivo, a
melhor expresso de alguma coisa. E s vivo enquanto cheio de significado. Mas, uma
vez brotado o sentido dele, isto , encontrada aquela expresso que formula melhor a
coisa procurada, esperada ou pressentida do que o smbolo at ento empregado, o
smbolo estar morto, isto , s ter ainda significado histrico.240
Entendido como sntese tensional de opostos, o smbolo vivo caracteriza-se por sua
plurivocidade semntica inesgotvel e por sua ambigidade constitutiva, que vetam
qualquer formulao unvoca de sentido, bem como uma interpretao que venha
exaurir a sua potncia de produo ilimitada de significados.241
A natureza simblica de algo depende em parte da atitude da conscincia que
observa o fenmeno dado242, e em parte do comportamento das coisas. Jung
reconhece que h processos que no tm sentido simblico algum, sendo mera
conseqncia ou sintoma, e portanto devendo ser interpretados semioticamente; mas h
tambm processos que no derivam simplesmente de algo, trazem em si um sentido
oculto e pressionam na direo de uma expresso simblica, em sentido prprio. Donde
caber ao bom senso e ao esprito crtico o discernimento da natureza simblica ou ento
sintomtica de alguma coisa.243

239
OC VI, 904.
240
OC VI, 905.
241
Cf. OC IX-1, 80. Cabe observar aqui que a inesgotabilidade de sentido est de certo modo
contemplada na semitica freudiana a partir da proposio da sobredeterminao e da correspondente
super-interpretao dos produtos do inconsciente. A diferena est em que, pelo menos em tese, tudo o
que determina o smbolo-sintoma poderia ser reconduzido univocidade de significado resultante da
interpretao psicanaltica, enquanto que na perspectiva simblica junguiana, em tese, em si mesmo o
sentido do smbolo no poderia ser definitivamente interpretado, por transcender radicalmente isto ,
em sua raiz - a prpria razo que interpreta e a expresso particular que assume em um dado contexto.
Percebe-se nesse ponto a tmpera iluminista de Freud, ao passo que Jung, nolens volens, inclina-se mais
fortemente na direo da tradio romntica, como mostraremos no ltimo captulo.
242
Depende da atitude da conscincia que observa se alguma coisa smbolo ou no.(OC VI, 907)
Para desvendar seu carter simblico [i.., dos sonhos], necessria uma disposio consciente bem
especfica, a saber, a vontade de entender o contedo do sonho como simblico. (OC X, 29).
Portanto, o inconsciente s ter para ns uma funo criadora de smbolos se estivermos dispostos a
reconhecer nele um elemento simblico. Os produtos do inconsciente so pura natureza. A natureza no
por si s um guia, pois no existe em funo do homem. (...) Pode-se usar o inconsciente como fonte dos
smbolos, mas com a necessria correo consciente que, alis, temos que aplicar a todo fenmeno
natural, para que possa servir aos nossos objetivos. OC X, 34.
243
Cf. OC VI, 911. A esta caracterstica do smbolo na concepo junguiana Paolo Francesco Pieri d o
nome de decisionalidade, mas observa que no se pode falar tout court de uma deciso racional de
 Por outro lado, sendo um produto psquico complexo composto de dados de
todas as funes psquicas, tanto racionais quanto irracionais, o smbolo expressa
sempre, em alguma medida, um aspecto da totalidade psquica244. Inversamente, na
medida em que essa totalidade escapa apreenso direta, ela s pode se formular
simbolicamente. O smbolo, para Jung, rene o superior e o inferior, nasce das mais
altas realizaes espirituais do ser humano mas, por conter as razes mais profundas de
seu ser, provm tambm das suas moes mais inferiores e mais primitivas.245
Assim, o smbolo aparece como uma coniunctio oppositorum, que supera
dialeticamente o estado de desunio fortssima consigo mesmo, e nisso radica o seu
efeito teraputico e libertador.246
Desta forma, a divergncia terica em torno questo do smbolo desemboca em
uma concepo teraputica distinta da proposta pela psicanlise freudiana. Se o
smbolo meramente sintoma de um desacordo interno, e como tal constitui-se como
disfarce que permite a expresso e realizao da parte censurada ou recalcada, a sua
interpretao semitica justifica-se plenamente como forma de trazer conscincia o
prprio conflito, levando o eu a se reconhecer em ambas as partes da oposio. Essa a
funo do momento redutivo seja freudiano, seja adleriano que assumido
positivamente na concepo ampliada da psyches therapeia junguiana. Contudo, esse
momento deixa sem soluo aquela mesma oposio, que no pode ser ultrapassada por
qualquer artifcio de tcnica ou por um ato de vontade da conscincia. Eis o que, por
outro lado, justifica o momento construtivo ou sinttico prprio do mtodo

interpretar simbolicamente, justamente porque a contrapartida da atitude simblica da conscincia

encontra-se na prpria imagem, que legitima aquela deciso e aqui Pieri fala da indicatividade do
smbolo, concluindo: no plano semntico, o smbolo nunca pode ser traduzido em um significado
circunscrito a no ser com a perda, no plano pragmtico, da sua ao dirigida a suscitar significados. Cf.
PIERI, P.F. Dicionrio Junguiano. So Paulo: Paulus, 2002, verbete smbolo.
244
O smbolo sempre um produto de natureza altamente complexa, pois se compe de dados de todas
as funes psquicas. Portanto, no de natureza racional e nem irracional. Possui um lado que fala
razo e outro inacessvel razo, pois no se constitui apenas de dados racionais mas tambm de dados
irracionais fornecidos pela simples percepo interna e externa. A carga de pressentimento e de
significado contida no smbolo afeta tanto o pensamento quanto o sentimento, e a plasticidade que lhe
peculiar, quando apresentada de modo perceptvel aos sentidos, [provoca tanto a sensao como a
intuio]. OC VI, 912.
245
Cf. OC VI, 912.
246
Cf. OC VI, 912: Para que esta colaborao dos estados opostos seja possvel, ambos tm que estar
conscientemente lado a lado em plena oposio. Este estado tem que ser uma desunio fortssima consigo
mesmo, de tal forma que tese e anttese se neguem e que o eu tenha que reconhecer sua participao
absoluta em ambas. Se houver subordinao de uma das partes, o smbolo ser principalmente produto da
outra parte e ser, na mesma proporo, menos smbolo do que sintoma, isto , sintoma de uma anttese
oprimida. Porm, na medida em que um smbolo mero sintoma, tambm lhe falta o efeito libertador,
pois no exprime o pleno direito existncia de todas as partes da psique, mas lembra a opresso da
anttese, mesmo que a conscincia no se d conta disso.
hermenutico proposto por Jung, que acompanha o processo simblico definido como
uma vivncia na imagem e da imagem.247
A capacidade libertadora do smbolo resulta de seu estatuto de mediao entre
opostos, possibilitando a transio de um determinado estado psquico a outro. O
smbolo brota da natureza compensatria da auto-regulao da psique. No sendo
uma inveno da conscincia, ele se origina de um movimento inconsciente
compensatrio unilateralidade consciente.248 A compensao simbolicamente
apresentada aponta, desse modo, para uma posio possvel que consegue reconciliar
os opostos numa unidade superior que abarca o inconsciente e a conscincia.249 A
transformao propiciada pelo smbolo, ao mesmo tempo em que soluciona um
conflito, resulta numa ampliao da personalidade existente, sendo pois
construtiva.250 Assim, o processo simblico, vivido na dimenso temporal,
encadeando-se numa srie de transformaes sucessivas, ordena-se pela totalidade
pessoal. Se nem todo smbolo imediatamente smbolo dessa totalidade, por outro
lado permitido afirmar que no fundo do dinamismo simblico ela rege todo
smbolo particular, na medida em que cada reconciliao simblica de opostos um
momento constitutivo da realizao efetiva da totalidade pessoal.251

247
OC IX-1, 82: O processo simblico uma vivncia na imagem e da imagem. (...) bvio que a
riqueza dos smbolos oscila extraordinariamente. Tudo, no entanto, vivenciado numa forma imagtica,
isto , simbolicamente, no se tratando porm de perigos fictcios, mas de riscos muito reais, dos quais
pode depender todo um destino. O perigo principal sucumbir influncia fascinante dos arqutipos, o
que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetpicas no so conscientizadas. O
processo simblico encontra expresso original na tcnica da imaginao ativa, desenvolvida por Jung
em seu confronto com o inconsciente na dcada de 1910 e que no tem qualquer correspondncia na
psicanlise ortodoxa. Veremos em seguida como do enraizamento do smbolo no arqutipo resulta a sua
realidade-efetividade (Wirklichkeit).
248
No possvel inventar smbolos e, onde quer que apaream, nunca so produzidos por inteno
consciente e por escolha da vontade. Se tivssemos adotado tal procedimento, nada mais teriam sido do
que sinais e abreviaes de pensamentos conscientes. Os smbolos [ocorrem a ns] espontaneamente,
como podemos ver em nossos sonhos, que no so [inventados] por ns, mas acontecem. OC XVIII,
432.
249
Pela atividade do inconsciente emerge novo contedo, constelado igualmente pela
tese e anttese, e que se comporta compensatoriamente para com ambas. Uma vez que
este contedo apresenta uma relao tanto com a tese quanto com a anttese, forma uma
base intermdia onde os opostos podem unificar-se. OC VI, 914. Jung denomina
funo transcendente a este processo simblico, entendendo por transcendente a
capacidade prpria do smbolo de criar uma passagem de uma posio ou atitude a
outra, integrando os opostos at ento irreconciliados no conflito. Cf. OC VI, 908; cf.
tambm OC VIII, 131-193. Por isso, na viso de Jung o smbolo o tertium datur
entre dois opostos. Gilbert Durand observa que a sntese dos opostos no smbolo
junguiano mais um sistema, no sentido da lgica do fsico Stphane Lupasco, na
medida em que as polaridades antagonistas so mantidas intactas no smbolo, no
perdendo sua potencialidade de contradio. Cf. DURAND, A Imaginao Simblica, p.
64 nota 20.
250
No casual o fato de o livro que sela a ruptura com Freud trazer em seu ttulo a referncia
capacidade transformadora do smbolo: Wandlungen und Symbole der Libido, posteriormente revisto e
renomeado como Symbole der Wandlung. O novo conceito de libido, introduzido por Jung em 1912, j
trazia embutida a mudana de perspectiva que analisamos aqui: assim como o smbolo em Jung difere do
signo freudiano, a transformao que ele proporciona no pode ser reduzida sublimao psicanaltica.
251
Ao contrrio de muitos de seus entusiasmados seguidores, Jung sobriamente reconhece que essa
realizao efetiva da totalidade humana muito relativa, limitada pela condio mortal ou finitude do ser
 Por fim, podemos afirmar que subjacente concepo de smbolo em Jung
encontramos uma concepo antropolgica que difere significativamente da concepo
implcita na psicanlise freudiana. Desse modo, aquela ruptura, que marcou a histria da
psicanlise, expressa a oposio no conciliada de duas perspectivas sobre o ser
humano.252 A diferena a respeito da noo de smbolo compreende-se, portanto, em
chave antropolgica, o que significa dizer que, at aqui, o discurso sobre o smbolo e o
sentido poderia se inscrever adequadamente no interior do espao terico constitudo
pela mentalidade moderna.
Contudo, a antropologia psicolgica de Jung no se encerra nos horizontes
ampliados da subjetividade, dilatados pela experincia psicanaltica para acolher a
relao dialtica entre conscincia e inconsciente, e por isso o prprio estatuto do
simbolismo vai ultrapassar o crculo frreo do Cogito moderno, e assim apontar para as
antigas estruturas que sustentavam o espao hermenutico.

4. Para alm da reduo antropolgica

O estudo comparativo de tradies simblicas separadas no espao e no tempo

comprova a existncia de uma universalidade de temas e motivos, a qual no pode ser
explicada satisfatoriamente pela hiptese de uma transmisso ou difuso cultural de

humano. Cf. Cartas III, 11/05/1956, a Rudolf Jung. A mesma humana sobriedade transparece em uma
passagem de uma carta escrita aos 79 anos a Aniela Jaff: Eu me observo na tranqilidade de Bollingen
e, com toda a minha experincia de quase oito dcadas, devo admitir que no encontrei uma resposta
satisfatria para mim mesmo. Estou agora, como [antes], em dvida sobre mim mesmo, e tanto mais
quando procuro dizer algo definitivo. como se [a familiaridade consigo mesmo nos alienasse ainda mais
de ns mesmos]. Cartas II, 6/4/1954, a Aniela Jaff.
252
Oposio que, encarada a partir da perspectiva de Jung, antes uma suprassuno, que pode ser
verificada na sua posio a respeito do princpio de Eros, que desmente a suposta - e falsa
desvalorizao e desconsiderao da sexualidade na psicologia analtica: [Eros] por um lado, pertence
natureza primitiva e animal do homem e existir enquanto o homem tiver um corpo animal. Por [outro]
lado, est ligado s mais altas formas do esprito. [Mas] s floresce quando esprito e instinto esto em
[correta] harmonia. (...) O excesso de animalidade deforma o homem cultural; o excesso de cultura cria
animais doentes. OC VII, 32. Na mesma passagem Jung subscreve a posio de Plato a respeito de
Eros, citando o Banquete. Podemos referendar essa subscrio: Eros tem uma importncia fundamental
no pensamento de Plato, como sendo a nica forma de experincia que conjuga as duas naturezas do
homem, o Eu divino e a fera enjaulada. Porque Eros est francamente enraizado naquilo que o homem
partilha com os animais, o impulso psicolgico do sexo (um fato que infelizmente obscurecido pelo
abuso moderno e persistente da expresso amor platnico); no entanto, Eros tambm substitui o impulso
dinmico que conduz a alma em direo procura de uma satisfao que transcenda a experincia
terrestre. Assim, abarca todo o mbito da personalidade humana e constri a ponte emprica entre o
homem tal como e o homem como devia ser. DODDS,E.R. Os Gregos e o Irracional. Lisboa: Gradiva,
1988, p. 235-236. luz da divergncia com Jung aqui examinada, a aproximao que Dodds sugere entre
a concepo platnica e o princpio freudiano da libido e da sublimao (ibid.) mostra-se apressada e
equivocada.
uma sociedade a outra, sendo necessrio radic-la na regularidade e constncia do
esprito humano, que vive sempre e em toda parte algumas situaes fundamentais e as
expressa por meio de smbolos estruturalmente semelhantes.
Sob o prisma psicolgico, Jung vai explicar essa universalidade do simbolismo,
corroborada na prtica clnica, postulando a existncia de estruturas invariantes da
imaginao inconsciente, a que ele dar o nome de arqutipos, que em seu conjunto
compem o inconsciente coletivo. Estas duas noes correlatas tornaram-se uma espcie
de identificador da psicologia analtica para o pblico culto, tendo alm disso
extrapolado o campo em que foram originariamente formuladas e se tornado patrimnio
da cultura do sculo XX.
Uma vez que os smbolos se enraizam nessas estruturas arquetpicas da psique
humana, necessrio examinar as conseqncias que advm para o estatuto do
simbolismo da sua fundamentao nos arqutipos do inconsciente coletivo.
Em primeiro lugar, preciso notar que os arqutipos so inferidos por Jung a
partir do exame dos smbolos. Isto significa que no existe uma experincia ou
conhecimento imediatos dos arqutipos, mas apenas uma experincia e conhecimento
atravs das imagens simblicas pois, como dissemos anteriormente, o processo
simblico uma vivncia na imagem e da imagem.253 Logo, estabelece-se entre o

253
Convm observar, porm, que do ponto de vista psicolgico as imagens no so inofensivas
representaes mentais, meras cpias da sensao, mas fatores dinmicos indissociveis das foras
profundas que compem a afetividade humana, as quais, como bem se sabe, podem destruir uma vida, ou,
no plano ampliado da escala social, levar milhes de pessoas, por exemplo, a marchar fascinadas por uma
sustica e promover carnificinas e monstruosidades que pem em xeque a por vezes orgulhosa definio
do homem como animal racional. Falando de sua crise pessoal, na qual esteve prximo da loucura, Jung
relembra o risco e o carter dramtico da vivncia na imagem e da imagem: Na medida em que
conseguia traduzir as emoes em imagens, isto , ao encontrar as imagens que se ocultavam nas
emoes, eu readquiria a paz interior. Se tivesse permanecido no plano da emoo, possivelmente eu teria
sido dilacerado pelos contedos do inconsciente. Ou, talvez, se os tivesse reprimido, seria fatalmente
vtima de uma neurose e os contedos do inconsciente destruir-me-iam do mesmo modo. Minha
experincia ensinou-me o quanto salutar, do ponto de vista teraputico, tornar conscientes as imagens
que residem por detrs das emoes. (JAFF, A. C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 158.) A
propsito, cabe lembrar que, para Gilbert Durand, seguindo Jung e Cassirer, a vivncia na imagem e da
imagem nos estados psicopatolgicos corresponde a uma degradao e a uma mutilao da imagem,
provenientes de uma deficincia da funo simblica, fazendo o princpio de individuao submergir de
duas maneiras: a primeira como nos casos estudados pela psicanlise pela dominao dos impulsos
instintivos, que no conseguem mais simbolizar conscientemente a energia que os anima, e ento o
indivduo, em vez de se personalizar, se isola do mundo real (autismo) e assume uma atitude anti-social,
impulsiva e compulsiva; a segunda, nos casos menos estudados, mas mais insidiosos, o equilbrio
rompido em favor da conscincia clara, e ento se assiste a um duplo processo de liqidao muito
freqente e at mesmo endmico em nossas sociedades hiper-racionalistas liqidao do smbolo que se
estreita em signo, liqidao da pessoa e da sua energia constitutiva metamorfoseada em um rob
mecnico animada apenas pelas razes do consciente social estabelecido. DURAND, A Imaginao
Simblica, p. 62-63. Por onde se v o alcance e o sentido social e cultural do projeto de recuperao da
sensibilidade simblica constitutivo da psyches therapeia junguiana. Sobre essa dimenso scio-cultural,
veja-se o ensaio Presente e Futuro, escrito em 1957, in OC X.
smbolo manifesto e o arqutipo inferido uma relao de representao (Vorstellung)
o smbolo representa ou epifaniza o arqutipo que, em si, permanece irrepresentvel,
e portanto incognoscvel.254
Esta distino entre o arqutipo em si e a imagem arquetpica reprope,
refratado em mbito psicolgico, o esquema platnico do modelo-arqutipo supra-
sensvel e de sua imagem sensvel.255 Ainda que redirecionada, a princpio, conforme a
antroponomia do regime mental moderno, essa distino preserva uma inegvel marca
metafsica, razo pela qual ser questionada e abandonada em alguns meios ps-
junguianos crticos, mais alinhados com as tendncias anti-metafsicas do pensamento
contemporneo.256
Jung reivindica a filiao kantiana para sua concepo dos arqutipos do
inconsciente coletivo, afirmando que eles esto para a imaginao simblica assim
como as categorias de Kant esto para o entendimento.257 Assim, ele pode afirmar que

A rigor, o inconsciente coletivo nem existe, pois nada mais do que uma
possibilidade, ou seja, aquela possibilidade que nos foi legada desde os tempos

254
No devemos confundir as representaes arquetpicas que nos so transmitidas pelo inconsciente
com o arqutipo em si. Essas representaes so estruturas amplamente variadas que nos remetem para
uma forma bsica irrepresentvel que se caracteriza por certos elementos formais e determinados
significados fundamentais, os quais, entretanto, s podem ser apreendidos de maneira aproximativa. O
arqutipo em si um fator psicide que pertence, por assim dizer, parte invisvel e ultra-violeta do
espectro psquico. Em si, parece que o arqutipo no capaz de atingir a conscincia. OC VIII, 417. A
respeito do uso por Jung e das dificuldades de traduo para o ingls dos termos Vorstellung e Idee, cf.
Cartas III, 15/08/1958, a Richard F.C. Hull (tradutor oficial das Collected Works de Jung).
255
Jung textualmente compara sua concepo de arqutipo tradio filosfica platnica: Plato confere
um valor extraordinariamente elevado aos arqutipos como idias metafsicas, como paradeigmata, em
relao aos quais as coisas reais se comportam meramente como mimesis, como imitaes, cpias. Como
bem se sabe, a filosofia medieval desde Agostinho do qual tomei emprestado a idia de arqutipo at
Malebranche e Bacon ainda se encontra em terreno platnico, sob este aspecto, embora na Escolstica j
desponte a noo de que os arqutipos so imagens naturais gravadas no esprito humano, e com base nas
quais este forma os seus juzos. OC VIII, 275. A seguir, Jung aponta a reduo antropolgico-crtica
moderna dos arqutipos platnicos: A partir de Descartes e Malebranche, porm, o valor metafsico da
idia, do arqutipo, declina sensivelmente. Torna-se um pensamento, uma condio interna do
conhecimento, como o diz claramente Spinoza (...) Finalmente Kant reduz os arqutipos a um [limitado]
nmero de categorias da razo. Schopenhauer vai mais longe ainda no processo de simplificao, embora
ao mesmo tempo volte a conferir um valor quase platnico aos arqutipos. Ibid., 276.
256
Notadamente na psicologia arquetpica encabeada por James Hillman, e no junguianismo crtico
de Mario Trevi.
257
Por exemplo, em OC X, 14: Mas no se deve confundir fantasias mitolgicas com idias
hereditrias. No se trata disso, mas sim de possibilidades inatas de idias, condies a priori de produzir
fantasias, comparveis talvez s categorias de KANT. As condies inatas no geram contedos mas
conferem determinadas configuraes aos contedos adquiridos. Essas condies universais (...) so a
causa da semelhana dos smbolos e dos motivos mitolgicos. isto que permite a Gilbert Durand, ao
termo de seu levantamento das estruturas antropolgicas do imaginrio que um ensaio de
arquetipologia geral propor o esboo de uma fantstica transcendental. Cf. DURAND, G. As
Estruturas Antropolgicas do Imaginrio. Introduo Arquetipologia Geral. So Paulo: Martins
Fontes, 1997, p. 375-434.
primitivos na forma de imagens mnemnicas ou, falando em linguagem anatmica,
dentro da estrutura cerebral. Idias inatas no existem; existem possibilidades inatas de
idias que colocam determinados limites tambm s mais ousadas fantasias, colocam
categorias, por assim dizer, capacidade de fantasiar, colocam certas [formas] a priori,
cuja existncia no se pode afirmar sem a experincia. Elas s aparecem na matria
formada como princpios reguladores de sua formao.258

E no entanto, o kantismo, manifesto ou aparente, s contempla a dimenso

terico-epistemolgica da psicologia analtica de modo parcial e questionvel. Pois, por
outro lado, no casual nem destitudo de conseqncias o fato de Jung empregar a
linguagem anatmica ao se referir aos arqutipos. Se, sob um ngulo epistemolgico,
eles se comportam como formas vazias, destitudas de contedo259, dadas a priori como
condio de possibilidade de toda constelao simblica, sendo portanto comparveis
analogicamente s categorias kantianas, do ponto de vista emprico e dinmico Jung vai
insistir em que eles so realidades vivas, enraizados na estrutura corporal humana,
homologveis aos instintos, comportando-se como foras concretas em operao na
psique e com isso a analogia com Kant j no se sustenta. Como nota Paolo Francesco
Pieri, esta oscilao do estatuto terico do arqutipo em Jung confere-lhe uma
ambivalncia que faz com que ele seja concebido, de um lado, como um operador
simblico, e de outro como um fundamento objetivo.260
importante notar que o enraizamento corporal dos arqutipos estabelece uma
continuidade entre a psique humana e a natureza em sua materialidade. Tal continuidade
afetar, por conseguinte, o estatuto dos smbolos, que se fundamentam na base
arquetpica da mesma psique: a simbolizao humana inseparvel da corporalidade.
Jung deixa bem claro esse ponto:

258
OC XV, 126. (Aqui idias traduz Vorstellungen e forma traduz Idee.)
259
Devemos ressaltar mais uma vez que os arqutipos so determinados apenas quanto forma e no
quanto ao contedo (...) Uma imagem primordial s pode ser determinada quanto ao seu contedo no caso
de tornar-se consciente e portanto preenchida com o material da experincia consciente. (...) O arqutipo
um elemento vazio e formal em si, nada mais sendo do que uma facultas praeformandi, uma
possibilidade [de representao que ] dada a priori. OC IX-1, 155.
260
Cf. PIERI, Dicionrio Junguiano, verbete arqutipo (p. 46). Na verdade, Jung
amadurece gradualmente sua reflexo sobre a natureza do arqutipo at apresentar, no
encontro de Eranos em 1946, o resultado acabado de suas concepes na conferncia
intitulada Der Geist der Psychologie, posteriormente publicada nas obras reunidas sob o
ttulo Consideraes Tericas sobre a Natureza do Psquico. Nesse ensaio fundamental,
as relaes entre arqutipo e instinto so tratadas demoradamente. Trataremos mais
detalhadamente da relao entre a epistemologia de Jung e Kant no captulo quarto.
No campo da medicina, as fantasias so coisas reais (...) Em ltima anlise, o corpo
humano tambm constitudo da matria do mundo e nela que as fantasias se tornam
manifestas; sim, sem ela as fantasias no podem ser experienciadas. Sem matria, elas
seriam mais ou menos como grades abstratas de cristal dentro de uma soluo de lixvia
em que o processo de cristalizao ainda no comeou.
Os smbolos do si-mesmo surgem na profundeza do corpo e expressam a sua
materialidade tanto quanto a estrutura da conscincia discriminadora. O smbolo o
corpo vivo, corpus et anima (...) A singularidade da psique uma grandeza em vias de
realizao, nunca de um modo total, mas aproximativo, a qual ao mesmo tempo o
fundamento imprescindvel de toda conscincia. As camadas mais profundas da
psique vo perdendo com a escurido e [profundidade] crescentes a singularidade
individual. Quanto mais baixas, isto , com a aproximao dos sistemas funcionais
autnomos, tornam-se gradativamente mais coletivas, a fim de se universalizarem e ao
mesmo tempo se extingirem na materialidade do corpo, isto , nas substncias
qumicas. O carbono do corpo simplesmente carbono. Em seu nvel mais baixo a
psique pois simplesmente mundo.261

Essa passagem, tomada fora de seu contexto, poderia ser lida como uma
expresso de um materialismo mecanicista inconfessado. No entanto, o que surpreende
nesse aparente materialismo que ele tomar a direo inversa do materialismo
cientfico tradicional: ao invs de reduzir o psiquismo a um epifenmeno da matria,
Jung percorre a continuidade psique-mundo para propor a hiptese de um fundamento
objetivo do sentido que formulado nos smbolos humanos, vale dizer, um fundamento
que transcende a esfera da subjetividade.262
Esta proposio arrojada representa o termo de uma evoluo no pensamento de
Jung. Pois, dada a correlao psique-smbolo-sentido, poder-se-ia pensar que em Jung
encontramos apenas uma verso da concepo subjetivista do smbolo e do sentido,
inscrita no espao terico da reduo antropolgica moderna. E, de fato, da que ele
parte, com sua cautela crtica. Num texto de 1929, poca em que Jung j meditava sobre
a possibilidade que conduziria hiptese de um sentido objetivo, ele ainda se
perguntava:
261
OC IX-1, 290-291. Esta a base para a concepo da materialidade da imaginao criadora em
Gaston Bachelard, que se alimenta consideravelmente da psicologia de Jung. A este respeito, permitimo-
nos remeter ao nosso estudo A Imaginao Criadora na Potica de Gaston Bachelard (Belo Horizonte:
UFMG/FAFICH, 1994), onde demonstramos que a dimenso cosmolgica da imaginao criadora
bachelardiana apoia-se na noo junguiana de inconsciente.
262
Observe-se, contudo, que Jung, a partir de seu ceticismo epistmico, que explicitaremos no ltimo
captulo, toma suas distncias tanto do materialismo quanto do espiritualismo, considerando ambos como
expresses de formas arquetpicas opostas da psique humana, valorizadas diferentemente conforme as
inflexes histricas do Zeitgeist. Cf. OC VIII, 651-661. Para uma boa exposio acerca da posio de
Jung com relao ao materialismo, consulte-se PIERI, P.F. Dicionrio Junguiano, verbete
materialismo. A crtica ousadia metafsica da hiptese materialista, que reduz processos anmicos
complexos a processos fsico-qumicos (cf. OC IX-1, 117-118), fundamental na abertura do espao
terico para uma psicologia autnoma (isto , distinta da biologia), que trabalha com a hiptese de que o
fator anmico uma realidade autnoma de carter enigmtico (ibid.).
 Pode acontecer que uma coisa ou um fato tenha um significado em si? A nica coisa

certa que quem interpreta, ou quem d o significado, sempre o homem. Por ora,

isso essencial psicologia. 263

Todavia, no a que a experincia de Jung se detm. Meditando sobre certos

fenmenos relativamente raros, em que se tornava patente a coincidncia significativa
entre um evento subjetivo, psquico, e um acontecimento externo, fsico, sem que
qualquer conexo causal entre ambos pudesse ser indicada ou mesmo cogitada, Jung se
v forado a mirar para alm da subjetividade, e propor a sua hiptese da
sincronicidade.264
Ao tratar da causalidade, Jung atm-se ao sentido emprico dessa noo. Fiel ao
seu criticismo epistemolgico, ele se abstm de considerar a causalidade em sentido
metafsico, pois esta no poderia ser estabelecida nem pela experincia nem pela
reflexo filosfica. Assim, a relao causal empiricamente entendida pressupe
necessariamente as categorias de espao e tempo.265 por contraponto a esta forma
emprica e mecanicista de causalidade que Jung prope o princpio explicativo da
sincronicidade, que ele define como a coincidncia, no tempo, de dois ou vrios
eventos, sem relao causal mas com o mesmo contedo significativo.266 Note-se que a
nfase posta na coincidncia de sentido ou equivalncia entre eventos psquicos e
eventos fsicos, com a condio ulterior de que uma conexo causal seria impensvel.
Assim, a noo de sincronicidade pretende ser um princpio explicativo de certas

263
OC XVI, 93.

264
Cf. o ensaio publicado em 1952, sob o ttulo Synchronizitt als ein Prinzip akausaler
Zusammenhnge, integrando posteriormente o volume VIII das Collected Works. Um excelente estudo
crtico sobre o tema, que mostra a sua vinculao problemtica filosfica da intuio intelectual,
encontra-se em BISHOP, P. Synchronicity and Intellectual Intuition in Kant, Swedenborg and Jung.
Lewiston: Edwin Mellen Press, 2000.
265
A causalidade est ligada existncia do espao e do tempo e s mudanas fsicas do corpo, pois
consiste essencialmente em uma sucesso de causas e efeitos. OC VIII, 855.
266
OC VIII, 849. Nessa mesma passagem Jung diferencia a sincronicidade do mero sincronismo, que
apenas a ocorrncia simultnea de dois fenmenos, sem que haja a coincidncia de contedos
significativos.
conexes entre eventos, independente e complementar ao princpio da causalidade, e a
ele equivalente.267
Jung insiste em que sua hiptese da sincronicidade no se baseia em
pressupostos filosficos, mas sim na experincia concreta e na experimentao.268
Aqui ele se refere, por um lado, aos fenmenos relativamente raros da precognio,
da clarividncia, da telepatia, dos sonhos premonitrios, e por outro experimentao
de J.B.Rhine sobre a percepo extra-sensorial.
Descrevendo os fenmenos sincronsticos de forma geral, Jung afirma que eles
se constituem de dois fatores: 1) uma imagem inconsciente alcana a conscincia de
maneira direta (literalmente) ou indireta (simbolizada ou sugerida) sob a forma de um
sonho, associao ou premonio; 2) uma situao objetiva coincide com este
contedo.269 Do lado subjetivo ou psquico, os eventos sincronsticos radicam-se
portanto no inconsciente. Alm disso, Jung observa que, via de regra, eles esto ligados
afetividade, a qual repousa sobre os instintos, que por sua vez tm os arqutipos como
aspecto formal, donde se conclui que a sincronicidade tem um fundamento
arquetpico.270

267
Sobre a justificao para introduzir o princpio da sincronicidade, Jung diz: As coincidncias
significativas so pensveis como puro acaso. Mas, quanto mais elas se multiplicam, [quanto] maior e
mais exata a [correspondncia], tanto mais diminui sua probabilidade e mais aumenta sua
impensabilidade, [at que] no se pode mais consider-las como mero acaso, mas, por no terem
explicao causal, devem ser [pensadas] como arranjos que tm sentido. Sua inexplicabilidade, como j
frisei, no devida [ao fato de que sua causa desconhecida], mas ao fato de que [uma causa nem sequer
pensvel em termos intelectuais]. Isto acontece necessariamente quando o espao e o tempo perdem o
seu significado [ou] quando se tornam relativos, porque, em tais circunstncias, a causalidade, que
pressupe o espao e o tempo, torna-se quase impossvel de ser determinada ou simplesmente
impensvel. OC VIII, 957. Um dos instrumentos utilizados por Jung para desqualificar a explicao
por puro acaso em situaes onde uma relao causal se torna impensvel o clculo estatstico, que
pode demonstrar a extrema improbabilidade de certos acasos e assim abrir caminho para a plausibilidade
de uma explicao pelo princpio da sincronicidade.
268
Cf. OC VIII, 985.
269
OC VIII, 858. Jung tambm compreende segundo a noo de sincronicidade a coincidncia no
causalmente determinvel entre estados psquicos discretos (isto , em pessoas diferentes). Cf., por
exemplo, OC XV, 81.
270
Cf. OC VIII, 846. Os casos de coincidncias significativas, que devemos
distinguir dos grupos casuais, parecem repousar sobre fundamentos arquetpicos. Pelo
menos os casos de minha experincia e so em grande nmero apresentam esta
caracterstica.(ibid.) As potncias ativas (numinosas) do inconsciente so os
arqutipos. Na grande maioria dos fenmenos espontneos de sincronicidade que eu
tive ocasio de observar e analisar percebia-se facilmente que havia uma ligao direta
com um arqutipo. Este, em si, um fator psicide irrepresentvel do inconsciente
coletivo. OC VIII, 902. Em outra passagem, Jung explica o que deve entender-se
aqui por fundamento: a expresso estar na base de, apesar de suas conotaes
causalistas, no se refere a nada de causal, mas a uma qualidade existente que expressa
simplesmente aquilo que ela , e no outra coisa, ou seja, uma contingncia irredutvel
 Do lado objetivo ou fsico, a hiptese da sincronicidade exige a indicao de
uma estrutura anloga do fundamento arquetpico e a ele correspondente no sentido
da antiga teoria da correspondentia, que Jung explicitamente vincula a sua idia,
dizendo que a sincronicidade uma diferenciao moderna dos conceitos obsoletos de
correspondncia, simpatia e harmonia.271 Esse fundamento comum s duas ordens a
fsica e a psquica ser, para Jung , o nmero:

Desde pocas remotas, o homem serviu-se de nmeros para determinar as

coincidncias significativas, isto , as coincidncias que podem ser interpretadas. O
nmero algo de especial poderamos mesmo dizer misterioso. (...) Embora eu no
tenha a pretenso de dizer algo de esclarecedor sobre a relao ntima entre dois objetos
to aparentemente incomensurveis entre si como a sincronicidade e o nmero, contudo
no posso deixar de acentuar que eles no somente foram sempre relacionados entre si,
mas que ambos tm igualmente a numinosidade e o mistrio como caractersticas
comuns. O nmero sempre foi usado para caracterizar qualquer objeto numinoso (...). O
nmero nos ajuda, antes e acima de tudo, a pr ordem no caos das aparncias. o
instrumento indicado para criar a ordem ou para apreender uma certa regularidade j
presente, mas ainda desconhecida, isto , um certo ordenamento entre as coisas. o
elemento ordenador mais primitivo do esprito humano (...). A hiptese de que o
nmero tem um fundo arquetpico no parte de mim, mas de certos matemticos (...).
Por isso no absolutamente uma concluso to ousada definirmos o nmero como um
arqutipo da ordem que se tornou consciente. Fato notvel que as imagens psquicas
da totalidade, produzidas espontaneamente pelo inconsciente, ou os smbolos do Si-
mesmo, expressos em forma mandlica, possuem estrutura matemtica. (...) Essas
estruturas no exprimem somente a ordem, como a criam tambm. (...) Daqui se deduz
incontestavelmente que o inconsciente emprega o nmero como fator ordenador. 272

Em um pargrafo que s consta da edio anglo-americana de suas obras, Jung

aponta para o lado objetivo do nmero. Vale a pena cit-lo na ntegra, dado o carter
crucial desse ponto para a compreenso plena da hiptese da sincronicidade:

Geralmente se cr que os nmeros foram inventados ou pensados pelo homem, e

portanto no so nada mais que conceitos de quantidades, no contendo nada que no
tenha sido previamente neles colocado pelo intelecto humano. Mas igualmente
possvel que os nmeros tenham sido encontrados ou descobertos. Nesse caso, eles no
so somente conceitos mas algo mais entidades autnomas que de alguma forma

em si mesma. A coincidncia significativa ou equivalncia de um estado psquico [e um

estado fsico] que no [tm] nenhuma relao causal recproca significa, em termos
gerais, que uma modalidade sem causa, uma organizao acausal. OC VIII, 955.
271
OC VIII, 985. Jung dedica uma seo de seu ensaio para arrolar os precursores da idia de
sincronicidade, comeando por Lao Tse e Chuang Tzu, passando por Hipcrates, Plato, Flon de
Alexandria, Teofrasto, Plotino, Pico Della Mirandola, os alquimistas medievais, Paracelso, e chegando a
Kepler, Leibniz e Schopenhauer (a quem ele chama de padrinho de sua concepo, cf. 828.)
272
OC VIII, 870.
contm mais do que apenas quantidades. Ao contrrio dos conceitos, eles so baseados
no em quaisquer condies psquicas mas na qualidade de serem eles mesmos, em um
ser-assim que no pode ser expresso por um conceito intelectual. Sob essas condies
eles podem facilmente ser dotados de qualidades que ainda tm de ser descobertas.
Devo confessar que me inclino para a viso de que os nmeros foram tanto encontrados
quanto inventados, e que por conseguinte eles possuem uma autonomia relativa anloga
quela dos arqutipos. Eles teriam ento em comum com estes ltimos a qualidade de
serem preexistentes conscincia, e portanto, ocasionalmente, de condicion-la mais do
que por ela serem condicionados. Tambm os arqutipos, como formas a priori de
representao, so tanto encontrados quanto inventados: so encontrados na medida em
que no se sabia de sua existncia autnoma inconsciente, e inventados na medida em
que sua presena foi inferida de estruturas representacionais anlogas. Em consonncia
a isso, pareceria que os nmeros tm um carter arquetpico. Se assim for, ento no
apenas certos nmeros e combinaes de nmeros teriam uma relao e um efeito sobre
certos arqutipos, mas tambm o inverso seria verdadeiro. O primeiro caso
equivalente magia dos nmeros, mas o segundo equivalente a investigar se os
nmeros, em conjuno com as combinaes de arqutipos encontradas na astrologia,
mostrariam uma tendncia a se comportar de um modo especial.273

O que se pode perceber que Jung sugere um possvel fundamento matemtico e

arquetpico para os fenmenos sincronsticos. Na verdade, ele discutiu essa
possibilidade com alguns matemticos de sua poca, e verificou que ela era defendida
por certos matemticos mas no por todos, evidentemente.274
De qualquer forma, essa possvel fundamentao implica uma retomada, em
pleno regime mental moderno, de estruturas prprias da matemtica antiga, e em
especial da metafsica dos nmeros ideais no platonismo, onde encontramos uma meta-
matemtica.275 Jung no se equivoca quando, tratando dos precursores da idia de
sincronicidade, faz a Plato uma meno privilegiada: A sincronicidade postula um
[sentido] [que a priori em relao ] conscincia humana e que parece existir fora do
homem. Semelhante hiptese ocorre sobretudo na filosofia de Plato, a qual admite a
273
CW VIII, 871.
274
Sabemos que, aps concluir seu ensaio sobre a sincronicidade, Jung esboou uma continuao da
investigao sobre os arqutipos dos nmeros naturais, que permitiria um passo ulterior na compreenso
da unidade de psique e matria. Porm, dois anos antes de sua morte ele incumbiu sua discpula Marie-
Louise von Franz de levar a cabo essa tarefa. Von Franz apresentou os resultados de sua pesquisa em
1970, no melhor e mais sbrio livro sobre o tema: Zahl und Zeit: Psychologische berlegungen zu einer
Annherung von Tiefenpsychologie und Physik (traduo inglesa: Number and Time: Reflections Leading
Toward a Unification of Depth Psychology and Physics. Evanston: Northwestern University Press, 1974).
Este trabalho srio e competente leva em considerao o estado atual do conhecimento matemtico e
fsico, o que permite apreciar a hiptese da sincronicidade com o rigor exigido pelo pensamento racional.
Para uma apresentao mais condensada, ver tambm VON FRANZ, M.-L. Adivinhao e
Sincronicidade. A Psicologia da Probabilidade Significativa. So Paulo: Cultrix, 1991.
275
Para uma excelente exposio desse tpico em Plato, veja-se REALE, G. Para uma Nova
Interpretao de Plato. So Paulo: Loyola, 1997, p. 167-180. Tambm pertinente ao contexto do
problema aqui tratado so o captulo dcimo e o respectivo apndice dessa obra, p. 195-238. luz do
trabalho de Reale, parece-nos que Marie-Louise von Franz, em seu de resto excelente livro, no
conseguiu captar perfeitamente o sentido da doutrina dos nmeros ideais em Plato.
existncia de imagens ou modelos transcendentais das coisas empricas, as chamadas
eide (formas, species), de que as coisas so cpias (eidola).276 E em nota a esta
passagem, Jung precisa melhor as conseqncias da aproximao ao platonismo: Em
vista da possibilidade de que a sincronicidade seja no s um fenmeno psicofsico, mas
pode acontecer tambm sem a participao da psique humana, eu gostaria de mencionar
que, neste caso, j no se deveria falar em [sentido], mas em equivalncia ou
conformidade.277
Contudo, deve-se notar que se trata de uma aproximao ao platonismo, e no
de uma tentativa de confirmao do mesmo, pois o criticismo epistemolgico de Jung
tambm aqui faz valer os seus direitos: a sincronicidade permanecer sempre uma
hiptese explicativa, restringindo-se ao campo da experincia concreta e da
experimentao, e eximindo-se assim do nus da demonstrao racional que cabe
metafsica.278

276
OC VIII, 932.
277
Ibid., nota 126.
278
A posio de Jung como uma diferenciao moderna da teoria da correspondncia
fica bem clara em sua avaliao de Leibniz e nas distncias que toma deste seu
precursor. Em Leibniz, com a doutrina da harmonia preestabelecida e do paralelismo
psicofsico, o princpio da sincronicidade torna-se a regra absoluta em todos os casos
em que um acontecimento interior ocorre simultaneamente a outro exterior. Jung
contesta que, pelo contrrio, devemos ter presente que os fenmenos sincronsticos que
podem ser verificados empiricamente, longe de constituirem uma regra, so to raros,
que quase sempre se duvida de sua existncia.(itlicos nossos) Apegado ao seu
problemtico empirismo, Jung no prope uma explicao metafsica geral como
Leibniz, limitando-se a reconhecer os raros fenmenos que parecem corroborar tal
explicao, sem no entanto subscrev-la ou seja, sem ceder tentao de dar o passo
para alm da fronteira epistemolgica da psicologia emprica rumo metafsica. Alis,
contra Leibniz Jung insiste em que a desarmonia das coisas nos impressiona tanto
quanto a sua ocasional harmonia (cf. OC VIII, 948). Apesar disso, ele conjectura que
esses eventos sincronsticos, na realidade, certamente ocorrem muito mais
freqentemente do que se pensa e se pode provar, mas ainda no sabemos se ocorrem
de modo to freqente e com tanta regularidade, que se possa dizer que so fatos que
obedecem a determinadas leis, acrescentando uma observao importante em nota ao
texto: Aqui devo acentuar mais uma vez a possibilidade de a relao entre o corpo e a
alma ser entendida como uma relao de sincronicidade. Se esta simples conjectura um
dia se confirmar, minha atual opinio de que a sincronicidade um fenmeno
relativamente raro ser corrigida. (cf. OC VIII, 928 e nota 125) Fica claro que,
tambm no tocante questo metafsica da relao entre alma e corpo, Jung preserva
sua cautela crtica e suspende o juzo. A possvel confirmao de sua conjectura
evidentemente remetida experincia concreta e experimentao, e no razo
metafsica. Mas essa esperana est fadada de antemo ao fracasso, pois no se pode
comprovar cientificamente essa conjectura, j que por princpio ela cai fora dos limites
 A opo epistemolgica que adotou, e da qual jamais se apartou, no impede
Jung todavia de desenvolver, no plano das hipteses e modelos sancionados por seu
empirismo crtico, as possibilidades metafsicas implicadas em suas noes empricas.
Assim, na esteira da possvel fundamentao da sincronicidade no nmero e nos
arqutipos, e da verossmil coincidncia de ambos, Jung retoma a idia antiga de um
mundo unitrio ou Unus Mundus. A ontologia pressuposta em sua hiptese pode ser
encontrada fora do horizonte moderno. uma ontologia dessa estirpe que ele encontra
na mentalidade chinesa antiga, estudada por seu amigo, o sinlogo Richard Wilhelm:

A realidade, opina Wilhelm, conceitualmente cognoscvel porque,

segundo a concepo chinesa, h uma racionalidade latente em todas as
coisas. Esta a idia fundamental que se acha na base da coincidncia
significativa: esta possvel, porque os dois lados possuem o mesmo
sentido. Onde o sentido prevalece, a resulta a ordem. 279

A concepo chinesa integra o amplo arco espiritual do espao

hermenutico, e se deposita, como prprio das civilizaes do Livro que
floresceram no assim chamado tempo-eixo, em vrios livros sapienciais de alcance
revelatrio, como por exemplo o Tao Te King e o I Ching. Sem prejuzo da diversidade
que especifica e distingue as vrias concepes que se formularam nesse arco
civilizacional, podemos nele perceber a unidade da experincia filosfica, que permite
aproximaes bem definidas entre o pensamento chins e a filosofia grega antiga, no
que diz respeito ao postulado de uma racionalidade latente comum a todos os nveis do
real, e que se estampa visivelmente na ordem vigente no cosmos. Esse postulado, como
vimos anteriormente, o fundamento do espao hermenutico.
A hiptese da sincronicidade s pode se sustentar pressupondo a legitimidade de
tal postulado: a condio de possibilidade das coincidncias significativas que os
dois lados possuam o mesmo sentido. Mas, justamente porque afirma algo sobre esses
dois lados, essa condio de possibilidade no meramente transcendental, no
sentido kantiano, mas ultrapassa a subjetividade na direo de um conceito unitrio do
ser. Jung, atendo-se sempre ao seu proclamado empirismo, s pode formular a hiptese
e deix-la nesse nvel; a fundamentao da hiptese escapa alada da psicologia,

epistemolgicos e metodolgicos do conhecimento cientfico, tratando-se portanto de

um problema essencialmente metafsico.
279
OC VIII, 912.
sendo tarefa eminentemente metafsica e, portanto, de uma outra ordem filosfica que
no a da sabedoria prtica, se assentirmos s razes da diviso aristotlica dos saberes.
Mas Jung no se limita a olhar para trs e reconhecer as afinidades entre a
concepo emprica da sincronicidade e concepes metafsicas interditadas pela crtica
moderna. no dilogo com a cincia contempornea, e em especial com a microfsica,
que ele discute e testa a utilidade e a validade da postulao de um princpio da
sincronicidade e de seu corolrio, de alcance metafsico, do Unus Mundus. Assim, ele
afirma:

A sincronicidade no uma teoria filosfica, mas um conceito emprico que postula

um princpio necessrio ao conhecimento. No se pode dizer que isto seja materialismo
ou metafsica. Nenhum pesquisador srio afirmaria que a natureza daquilo que pode ser
objeto de observao e daquilo que observa, isto , a psique, sejam grandezas
conhecidas e reconhecidas. Se as concluses mais recentes da Cincia se aproximam de
um conceito unitrio do ser, caracterizado pelo tempo e pelo espao, de um lado, e pela
causalidade [e pela sincronicidade], do outro, tal fato nada tem a ver com o
materialismo. Pelo contrrio, parece que aqui se oferece a possibilidade de eliminar a
incomensurabilidade entre o observado e o observador. Se isto acontecesse, o resultado
seria uma unidade de ser que teria de se exprimir atravs de uma nova linguagem
conceitual, isto , de uma linguagem neutra, como a chamou muito apropriadamente
W. Pauli.280

Portanto, Jung percebe claramente que a possibilidade aberta pela hiptese da

sincronicidade, que ele discute com representantes da cincia dura, aponta na direo
de um ultrapassamento da ciso instaurada pelo dualismo cartesiano, por um lado, e do
materialismo, por outro. Conseqentemente, abre-se tambm uma alternativa s vises
de mundo associadas a essas duas posies metafsicas. A viso de mundo implicada na
hiptese da sincronicidade e em sua extenso na noo de Unus Mundus revela seu
parentesco ou semelhana com Weltanschauungen desaparecidas ou em declnio:

Uma vez que a probabilidade da lei natural no d nenhum ponto de apoio para se
pressupor que do acaso sozinho possam surgir snteses mais elevadas como a psique,
por exemplo, precisamos da hiptese de um sentido latente para explicar no s os
fenmenos sincronsticos, mas tambm as snteses mais elevadas. [O sentido] sempre
280
OC VIII, 950. Wolfgang Pauli, prmio Nobel de Fsica, ser um interlocutor privilegiado de Jung
nas especulaes a respeito das convergncias entre suas concepes psicolgicas e as da fsica
contempornea. Um registro valioso dessa interlocuo a correspondncia que ambos mantiveram e que
est publicada em MEIER, C.A. (ed.) Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters, 1932-1958.
Princeton: P.U.P., 2001. A leitura do epistolrio de Jung e Pauli particularmente instrutiva para se ter
uma noo da seriedade intelectual com que Jung construiu e trabalhou a hiptese da sincronicidade, cujo
destino foi o de ser apropriada de modo anrquico e carente de um mnimo de rigor pelos corifeus da New
Age, sendo incorporada de forma desvirtuada e pouco sria ao conjunto dos dogmas desse movimento.
aparece como inconsciente em primeiro lugar e por isso s pode ser [descoberto] post
hoc; por esta razo persiste tambm sempre o perigo de [o sentido] ser [colocado] l
onde nada existe que a [ele] se assemelhe. Necessitamos das experincias sincronsticas
para fundamentar a hiptese de um sentido latente, independente da conscincia.
Uma vez que a criao no tem sentido reconhecvel sem a conscincia reflexiva da
pessoa humana, a hiptese do sentido latente atribui ao ser humano um significado
cosmognico, uma verdadeira raison dtre. 281

Finalmente, relembremos que o diagnstico de Jung a respeito da crise espiritual

do homem contemporneo atribui ao fator viso de mundo uma importncia decisiva.
Sendo assim, o significado teraputico e cultural do resgate da sensibilidade simblica
almejado por ele atinge o seu limite mximo quando, com a sua extenso ao campo dos
fenmenos sincronsticos, o simbolismo reclama uma viso de mundo compatvel com a
experincia de que o sentido no pode ser pensado como produto exclusivo do arbtrio
humano, mas encontra um fundamento que transcende o prprio sujeito, um
fundamento que Jung no teria dificuldade em descrever como csmico.
Mas convm observar que, tambm aqui, Jung permanece na atitude ctica de
suspenso de juzo a esse respeito:

O mundo no qual penetramos pelo nascimento brutal, cruel e, ao mesmo tempo, de

uma beleza divina. Achar que a vida tem ou no sentido uma questo de
temperamento. Se o no-sentido prevalecesse de maneira absoluta, o aspecto racional da
vida desapareceria gradualmente, com a evoluo. No parece ser isto o que ocorre.
Como em toda questo metafsica, as duas alternativas so provavelmente verdadeiras: a
vida tem e no tem sentido, ou ento possui e no possui significado. Espero
ansiosamente que o sentido prevalea e ganhe a batalha. 282

281
Cartas III, 10/03/1959, a Erich Neumann. A hiptese de Jung apresenta pontos de convergncia com o
chamado princpio antrpico elaborado na cosmologia fsica contempornea. Por outro lado, sabe-se
que, pouco antes de morrer, Jung lia O Fenmeno Humano, de Teilhard de Chardin, e considerava-o
um grande livro. Cf McGUIRE,W. e HULL,R.F.C. C.G.Jung: Entrevistas e Encontros. So Paulo:
Cultrix, 1982, p.406.
282
JAFF, A. C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 310. Ao concluir seu ensaio
sobre A alma e a morte (OC VIII, 815), Jung levanta a questo decisiva do sentido
da vida (portanto, ela emerge em conexo com a reflexo sobre a morte). Henrique Vaz
afirma que a morte aparece ao homem, ser inteligente e livre mas ciente de que deve
morrer, como a contradio absoluta presente no corao da vida, ou como o no-
sentido absoluto irrompendo no universo humano do sentido. (Escritos de Filosofia III,
p. 173) Jung, como psiclogo, suspende o juzo, e torce para que o sentido prevalea.
Henrique Vaz, como filsofo, ousa prosseguir, trilhando o caminho da metafsica para
tentar afirmar a razoabilidade da prevalncia do sentido.
 Recapitulemos os passos de nosso argumento. Em primeira instncia, aps a
catstrofe metafsica que interdita o simbolismo ontolgico, resta a sua recuperao
ou preservao possvel em chave antropolgica. A metaforizao das referncias
cosmolgicas283, que assinala a irrupo do regime mental moderno, encontrar
verses psicolgicas distintas em Freud e em Jung.284 Mas a concepo junguiana de
sincronicidade retoma o fio interrompido e perdido das estruturas de significao que
fundamentavam o simbolismo ontolgico no mbito do espao hermenutico antigo
e medieval, transpondo-o segundo as exigncias e direes do espao epistemolgico
traado pelas cincias do homem, por um lado, e pela cincia contempornea da
natureza, por outro. Resumindo: os fenmenos sincronsticos exigem a postulao de
uma autonomia do sentido relativamente independente da conscincia humana, e mais,
de uma equivalncia ou objetividade do sentido, que no apenas um produto
psquico285, reclamando como fundamento um conceito unitrio de ser.
Para que a recuperao da concepo antropolgica de microcosmos no fosse
apenas uma extravagncia intelectual destituda de seriedade, ela precisaria se articular a
uma imagem de mundo que lhe desse suporte e que sancionasse a lei de
correspondncia entre a esfera humana e a esfera do universo fsico, exigncia
incontornvel para que a utilizao do prprio termo microcosmos por Jung fosse
legtima e no equvoca. Esta exigncia ser atendida, na psicologia analtica,
justamente com a teoria da sincronicidade, pois, como vimos, nela encontramos uma
verso da relao de correspondncia, verso moderna porque reivindica a convergncia
estrutural entre a teorizao psicolgica e os desenvolvimentos recentes da fsica, em
particular da microfsica. Assim sendo, se a hiptese da sincronicidade aceita, ento
forosamente se impe uma mudana na imagem de mundo, no sentido de uma unidade
profunda entre os eventos psquicos (ou espirituais) e os eventos fsicos. Esta unidade
supera o dualismo moderno de uma forma que se distingue do materialismo. Por um
lado, ela apresenta analogias com concepes metafsicas passadas; por outro,
aproxima-se, em vrios pontos, do idealismo alemo. As conseqncias dessa superao
no podem ser minimizadas: comeando pela ruptura do crculo encantado da
conscincia reflexiva, traado na fundao do pensamento moderno com o Cogito

283
Cf. BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 242-244.
284
A compreenso dos mitos cosmognicos como expresses simblicas das origens e histria da
conscincia (Cf. NEUMANN, E. The Origins and History of Consciousness. Princeton: PUP, 1954 ),
tributria de Jung, um bom exemplo dessa tendncia (que, nota bene, tanto em Neumann quanto em
Jung evidentemente no exclui o realismo do sentido postulado na teoria da sincronicidade).
285
OC VIII, 915. Cf. HILLMAN, J. On Paranoia. Dallas: Spring Publications, 1988, p. 33
cartesiano, afilia-se ao criticismo kantiano, mas tambm o supera para postular, com a
validez da correspondncia sincronstica, um fundamento objetivo para a ao
eminentemente humana de doao de sentido.
Se justa a nossa compreenso, podemos dizer que o resgate da sensibilidade
simblica no mbito total da psicologia analtica representa uma tentativa de superao
por dentro da interdio ao simbolismo ontolgico estabelecida na constituio
inaugural do espao metafsico moderno, e uma recuperao de estruturas de
significao anlogas s que legitimaram o espao hermenutico pr-moderno. No se
trata, a nosso ver, de uma regresso, mas de uma reconstruo progressiva portanto
legtima, j que se faz respondendo s exigncias do esprito moderno. Diante do
desafio e do problema representado pela insuficincia das estruturas de significao
prprias da modernidade, que desguam naquela inanidade do no-sentido do
antropocentrismo moderno assinalada por Henrique Vaz, Jung aposta num movimento
para a frente, num sentido para a destruio iconoclasta dos smbolos ocidentais pela
tendncia niilista que parece atravessar a experincia da modernidade. Nessa
perspectiva, o esgotamento dos smbolos culturais prepararia a destruio dos mesmos,
mas esta destruio, por sua vez, representaria o momento que prepara a renovao do
simbolismo pela ativao compensatria das fontes arquetpicas-instintivas, de onde
jorram as imagens simblicas humanas e o sentido com que elas enlaam o homem, o
mundo e a tradio.

CAPTULO TERCEIRO

TRADIO, MODERNIDADE, EXPERINCIA

SIMBLICA

1. Tradio e modernidade na perspectiva da fenomenologia do Ethos

A relao com a tradio constitutiva da definio ampliada de modernidade

que apresentamos no primeiro captulo, e mais ainda da definio restrita
(modernidade moderna ou ps-crist) que utilizamos neste trabalho. Neste caso, a
relao que se estabelece principalmente negativa, no sentido de que as foras que
regem a modernidade voltam-se destrutivamente contra os esteios da tradio que a
gerou, configurando uma forma mpar de sociedade, que sob esse aspecto se caracteriza
como ps-tradicional.286
Na perspectiva da tica, a tradio, ao suportar e garantir a permanncia das
instituies de uma cultura, torna-se a estrutura fundamental do ethos na sua dimenso
histrica.287 Portanto, a tradicionalidade, significando a capacidade de ser transmitido,
um constitutivo essencial do ethos.288 Reciprocamente, a tradio, manifestando a
ntima relao entre ethos e cultura, sempre tradio tica. Como tal, ela ordena o
tempo pela reiterao das normas e valores do ethos, segundo uma circularidade
dialtica em que o passado, suprassumido na universalidade normativa e
paradigmtica dos costumes289, simultaneamente terminus a quo e terminus ad quem
para o presente, e ambos passado e presente compem o tempo qualitativo em que
se exerce a praxis. A ao propriamente humana, portanto, refere-se ao passado,
depositado na tradio, como a instncia que funda e permite avaliar seu contedo
tico.290
Na medida em que toda cultura est submetida temporalidade, o desgaste do
patrimnio simblico de uma dada tradio inelutvel, o que significa que as bases de
sua estruturao afetada pela contingncia que acompanha a historicidade prpria do
ser humano. A totalidade de sentido que uma cultura oferece aos seus membros,
veiculada pelos smbolos coletivos que estampam a forma particular da organizao
scio-cultural, posta prova pelas alteraes exteriores e interiores que incidem sobre
a instalao humana por ela promovida, e freqentemente precisa ser renovada em
funo das novas situaes e desafios com que sempre se defrontam as sociedades
humanas.
Dessa forma, a tenso resultante da oposio dialtica entre presente e passado
jamais definitivamente superada, ressurgindo como desafio permanente no processo
educativo em que se formam os membros de uma comunidade tica. Pensada a partir da

286
Veja-se uma boa caracterizao da forma ps-tradicional de sociedade, sob o ngulo sociolgico, em
GIDDENS, A. A vida em uma sociedade ps-tradicional, in Em Defesa da Sociologia. So Paulo:
UNESP, 2002, p. 21-95.
287
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 17. O ethos a face da cultura que se volta para o horizonte do
dever-ser ou do bem. Ibid., p. 19.
288
Cf. id., p. 19.
289
Id., p. 19-20. Na estrutura do tempo histrico do ethos, o passado, portanto, se faz presente pela
tradio, e o presente retorna ao passado pelo reconhecimento de sua exemplaridade. Id., p. 20.
290
Cf. id., p. 20.
relao dialtica entre ethos e indivduo, essa tenso aparece no momento da negao da
universalidade abstrata do ethos como costume pela liberdade que define a
particularidade da praxis como ato do indivduo. Esse momento abre a possibilidade da
situao de conflito tico.
O conflito, entendido como conflito de valores e no como simples revolta do
indivduo contra a lei, um momento estrutural do dinamismo histrico do ethos.291
Crises, conflitos, evolues e mesmo revolues pertencem essncia do ethos, cuja
tradicionalidade no significa oposio ao tempo nem liberdade e autonomia do
agente tico que o indivduo.292 Por este motivo, a transmisso de um conjunto
simblico determinado ao sujeito emprico que se educa sob a tradio prpria de uma
cultura o pressuposto para a preservao desse patrimnio coletivo, como tambm
para a renovao do mesmo pelo indivduo, alado condio de sujeito tico.293 A
renovao pode ser tanto confirmao atualizada como recriao, conforme os limites
configurados pelo ethos sejam mantidos ou ento transgredidos.
Em tese, a categoria de conflito tico permitiria compreender a relao entre
tradio e modernidade. Mas a tenso imanente ao dinamismo histrico do ethos
fortemente exponenciada pela experincia particular da modernidade ps-crist, e
finalmente se mostra refratria suprassuno dialtica, constituindo o paradoxo do
mundo moderno: no se trata aqui de um conflito regionalizado ou particular no interior
de uma tradio, mas da redefinio das estruturas fundantes do todo social segundo um
projeto que tende a extirpar as razes que o tornaram possvel. Pois, sob muitos
aspectos, a renovao embutida na experincia da modernidade revelou-se, afinal, no
uma recriao da tradio cultural do Ocidente, mas a manifestao inquietante da
tendncia sua destruio, que culmina no niilismo tico caracterstico de nossa poca.
Henrique Vaz aponta como causa fundamental do niilismo tico que acomete as
sociedades ocidentais modernas a ruptura da tradio, entendida como processo
dialtico que suprassume a oposio linear do presente e do passado na perenidade
normativa do ethos294. Na modernidade desarticula-se a relao essencial entre ethos e
tradio devido primazia do tempo quantitativo, que transfere do passado para o futuro

291
Cf. id., p. 31.
292
Cf. id., p. 21.
293
Cf. id., p. 21-35.
294
Id., p. 21.
a normatividade do tempo, conferindo ao futuro os predicados axiolgicos que
asseguravam a exemplaridade do passado na formao do ethos tradicional.295
A prioridade da esfera econmica na sociedade da produo e do consumo,
extenso da primazia da poiesis ou do fazer tcnico na concepo da ao humana que
singulariza a modernidade, tambm destri o vnculo com a tradio, ao atingir o ncleo
do ethos.296 Pois o prprio conceito de ethos implica a afirmao de uma finalidade
imanente praxis: a auto-realizao do indivduo, qual tudo o mais se subordina,
inclusive os bens exteriores materiais. O ethos se concretiza na praxis, que consolida o
hbito (hexis), e este preserva a vigncia do ethos e da tradio tica. Uma vez invertida
essa relao na modernidade, pela absoro da praxis na esfera da poiesis297, ocorre a
excluso e supresso da objetividade dos fins prprios do domnio tico, com o
conseqente enfraquecimento do mesmo. Se a praxis desaparece na absoro pela
poiesis, perdendo a sua especificidade tica, ento o hbito j no diz respeito
perfeio do agente segundo as normas e valores da tradio tica, mas perfeio do
produto pela excelncia do fazer tcnico. Com isto, todo o domnio propriamente tico
posto entre parnteses. E na medida em que a esfera econmica passa a reger o todo do
conjunto social, a suspenso converte-se em negao radical: o reducionismo
economicista desgua no niilismo tico. Henrique Vaz diagnostica e descreve essa
situao:

Os tempos atuais assistem ao aparecimento de uma notvel e inquietante dissimetria no equilbrio e

sustentao do edifcio da cultura da morada do ser humano provocada pelo crescimento vertiginoso e
pelo fortalecimento social da techne de um lado e, de outro, pelo definhar e pelo enfraquecimento do
ethos. Os efeitos dessa dissimetria tornam-se cada vez mais visveis, sobretudo no comportamento das
jovens geraes, nas condutas anmicas e no desconcerto existencial que obscurecem qualquer
perspectiva de uma vida moralmente sensata, na qual normas e valores sejam reconhecidos e obedecidos
na sua significao especificamente tica.298

Em outras palavras, o niilismo atinge o enraizamento tico dos indivduos, uma

vez que a referncia a uma tradio tica desaparece dos horizontes da sociedade
contempornea. Vaz observa que as resistncias a essa situao originada pela primazia
da esfera da produo provm da prpria sociedade, tornando-se visveis na esfera da

295
Id., p. 20.
296
Cf. id., p. 23-25.
297
A primazia da poiesis na concepo da ao homloga primazia do futuro na concepo do tempo,
conforme assinalamos no primeiro captulo. Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 21.
298
Escritos de Filosofia V, p. 219.
cultura, onde o ethos se explicita formalmente na linguagem das normas e valores e se
constitui como tradio299.
Como assinalamos ao termo do primeiro captulo, o nascimento da psicoterapia
contempornea pode ser compreendido como uma destas reaes da cultura fora
avassaladora com que as novas e revolucionrias estruturas da sociedade industrial
reorganizam o espao vital humano, deixando para trs as diretrizes fundamentais
custodiadas pela tradio. Em particular, a psyches therapeia proposta por Carl Gustav
Jung, que elegemos como objeto de anlise, conscientemente apresentada por seu
fundador em relao ao dilema modernidade versus tradio. Vejamos ento o que a
psicologia analtica tem a dizer a respeito dos problemas psquicos do sujeito moderno
luz da noo de tradio.
Mas antes, para evitar mal entendidos, preciso fazer uma ressalva.Toda a
compreenso explicativa sobre a questo tica que encontramos em Jung situa-se, do
ponto de vista de uma tica filosfica sistemtica como a de Henrique Vaz, no nvel da
particularidade, que seu nvel prprio e legtimo. Portanto, ela se atm considerao
fenomenolgico-descritiva do problema, limitando-se a abord-lo sob o ngulo das
condies biopsquicas, scio-culturais e histricas que determinam a situao concreta
em que se efetiva ou no - o exerccio da razo prtica e onde se joga o destino
histrico do indivduo e de sua comunidade, bem como das solues possveis para seus
problemas.

2. Tradio, modernidade e experincia simblica na psicologia analtica

Um dos temas fundamentais da compreenso de Jung acerca da situao

espiritual moderna justamente o tema do desenraizamento (Entwurzelung), que ele
entende como sendo a ruptura da continuidade da tradio e uma alienao da
conscincia com relao a sua base instintiva. Na verdade, a sua proposta de psyches
therapeia para o homem moderno pode ser entendida como uma tentativa de
reconciliao entre a tradio, que lhe parecia imprescindvel para a sade psquica300, e

299
Escritos de Filosofia II, p. 25.
300
muito estranho que no se perceba o que uma educao sem humanidades pode fazer ao homem.
Ele perde a ligao com sua famlia, por assim dizer, com todo o tronco, a tribo a conexo com o
passado em que ele vive, em que o homem sempre viveu. O homem sempre viveu no mito, e pensamos
que somos capazes de nascer hoje e de viver sem mito, sem histria. Isso uma doena, absolutamente
a modernidade, que ele reconhecia irreversvel na evoluo histrica do esprito
ocidental.
Como vimos na seo inicial do captulo anterior, Jung avalia a perda das razes
na tradio como um acontecimento dramtico de que se origina a condio moderna,
gerando o mal-estar espiritual que a caracteriza e que vem prenunciado no
depauperamento dos smbolos. Mas trata-se, em sua viso, de um dado histrico, que
como tal no pode ser negado. Por outro lado, ele percebe que de nada vale a nostalgia
regressiva que olha para trs e anseia pelo retorno a condies de existncia passadas,
pois na histria no h caminho de volta.301 A sua aposta-proposta para a sada desse
mal-estar a recuperao da sensibilidade simblica representa, em sua perspectiva,
uma soluo progressiva, na medida em que a formao dos smbolos a partir dos
arqutipos do inconsciente coletivo permitiria restaurar o vnculo perdido com a
tradio de forma renovada, e portanto em consonncia com as necessidades e
problemas de um novo tempo.302

anormal, porque o homem no nasce todos os dias. Ele nasceu uma vez, num contexto histrico
especfico, com qualidades histricas especficas e, portanto, s est completo quando tem uma relao
com essas coisas. Se crescermos sem relao alguma com o passado, como se tivssemos nascido sem
olhos nem ouvidos. Do ponto de vista da cincia natural, no necessitamos de ligao com o passado,
podemos varr-lo, mas isso uma mutilao do ser humano. Atravs da experincia prtica, vi que essa
realizao tem o mais extraordinrio efeito teraputico. Entrevista a Richard I. Evans, em 1957, in
MCGUIRE, W. e HULL, R.F.C. (coord.) C.G.Jung: Entrevistas e Encontros. So Paulo: Cultrix, 1982, p.
310.
301
Estou preocupado com o mundo [tal] como ele se apresenta hoje: sem Deus e espiritualmente
desorientado. Na histria no h [nunca] um caminho [de volta]. Cartas III, 8/02/1957, annimo, p. 64.
Mas o homem que do presente seja qual for a razo j no pode retornar ao passado, sem sofrer
uma irreparvel perda. No raro esse retorno se torna impossvel, mesmo que se esteja disposto a
sacrifcios. O homem do presente deve trabalhar pelo futuro e deixar a outros a tarefa de conservar o
passado. Por isso, alm de construtor, tambm um destruidor. OC X, 239.
302
Esta exigncia de atualizao dos smbolos crucial para uma correta compreenso da posio de Jung
com relao questo tradio-modernidade. Assim, ele diz: Esses acontecimentos do mundo
contemporneo revelam, por sua singularidade, o seu pano de fundo psicolgico. A demncia destrutiva e
devastadora a reao a esse afastamento da conscincia em relao a sua posio de equilbrio. Existe
de fato um equilbrio entre o eu e o no-eu psquico, uma religio, ou seja, um levar em conta
escrupulosamente a presena das foras inconscientes, que no podemos negligenciar sem correr perigo.
Essa virada, resultante da alterao do estado de conscincia, vem sendo preparada h sculos. (...) Ser
que as religies fizeram um esforo para se adaptarem a essa evoluo secular? A sua verdade pode, sem
dvida alguma, ser proclamada eterna com toda legitimidade, mas a roupa temporal que as reveste tem
que pagar o tributo do que transitrio: deveriam levar em conta a transformao psquica. A verdade
eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o esprito do tempo. As imagens
primordiais so suscetveis de transformaes infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as
mesmas. No entanto s sero compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas
requerem constantemente novas interpretaes, se no quisermos que, devido a uma conceituao
obsoleta, elas percam seu poder de atrao (...) O que significa vinho novo em odres velhos? Onde
buscar as respostas s misrias e desgraas de um tempo novo? Onde est o conhecimento da
problemtica da alma, levantada pelo desenvolvimento da conscincia moderna? Jamais em tempo algum
se viu uma tal hybris do querer e do poder desafiando assim a verdade eterna. OC XVI, 395-396.
Da mesma forma que a serpente troca de pele, assim tambm o mito precisa de nova roupagem em cada
renovado on, para no perder a sua fora teraputica. OC IX-2, 281.
 Os arqutipos, enquanto matrizes antropologicamente universais das formas
culturais particulares, tendem a gerar smbolos estruturalmente anlogos, os quais
correspondem a supostas necessidades vitais permanentes da espcie humana, que so
contempladas em formas e graus variados nas diversas tradies simblicas que
estampam a face particular de cada cultura. Em outras palavras, a unidade antropolgica
ou natureza humana implicada na noo de inconsciente coletivo tende a se efetivar
na particularidade das tradies e no processo simblico.
Por outro lado, na medida em que o inconsciente tambm organizado em
funo das configuraes histricas e de tudo aquilo que uma dada configurao
dominante deixa de lado ou exclui de sua constituio,303 uma configurao particular
ultrapassada de uma tradio continua a levar, em certo sentido, uma existncia
inconsciente na psique coletiva de uma sociedade, na forma de potencialidades
excludas ou recalcadas pela nova configurao, o que pode ser detectado no exame de
suas representaes imaginrias. Assim, a reativao do inconsciente tende a trazer
tona essas potencialidades abandonadas que, no confronto com a conscincia, podem
ser reintegradas em forma renovada, especialmente quando alguma necessidade humana
fundamental que elas contemplavam deixa de ser satisfeita na nova configurao,
deflagrando assim o movimento compensatrio inconsciente.
A universalidade das estruturas arquetpicas da alma humana garantiria a
possibilidade de se restabelecer uma integridade perdida. Ao smbolo na concepo de
Jung, justamente por ser arquetipicamente conformado, e pela participao do arqutipo
na correspondncia psique-mundo postulada com a hiptese da sincronicidade304,
aplica-se o que Georges Gusdorf diz do mito: ele intervm como um prottipo de
equilibrao do universo, como um formulrio de reintegrao.305

303
Tambm a questo da relao entre consciente e inconsciente no uma questo especial e sim algo
que tem a ver intimamente com nossa histria, com nosso tempo atual, com nossa [viso de mundo].
Muita coisa s se torna inconsciente porque nossa concepo do mundo no lhe d espao, porque nossa
educao e formao jamais lhe deu estmulo e, se alguma vez apareceu no consciente como eventual
fantasia, foi imediatamente reprimida. Os limites entre consciente e inconsciente so em grande parte
determinados por nossa [viso de mundo]. Por isso devemos falar de problemas gerais se quisermos tratar
adequadamente do conceito de inconsciente. Se quisermos compreender a natureza do inconsciente, no
podemos ocupar-nos somente com os problemas atuais, mas tambm com a histria do esprito humano
em geral. OC X, 47.
304
Ver o captulo anterior.
305
GUSDORF, G. Mito e Metafsica. So Paulo: Convvio, 1979, p. 24.
 Jung encara a Entwurzelung ou desenraizamento resultante da ruptura do vnculo
com a tradio como um dos mais graves males psquicos306, que implica a perda dos
canais de expresso simblica dos instintos. Assim, ele pondera:

A dissoluo de uma tradio, por mais necessria que seja em certas pocas, sempre uma perda e um
perigo; um perigo para a alma, porque a vida instintiva como o que h de mais conservador no homem
se exprime justamente atravs dos hbitos tradicionais. As convices e os costumes transmitidos pela
tradio esto profundamente arraigados nos instintos. Se so perdidos, a conscincia separa-se do
instinto: em conseqncia, a conscincia perde suas razes, e o instinto, agora sem expresso, retomba no
inconsciente, cuja energia se refora; esta, por sua vez, transborda para os respectivos contedos
conscientes, o que torna ento a falta de razes do consciente realmente perigosa. Essa secreta vis a tergo
provoca um hibridismo na conscincia, que se manifesta por uma supervalorizao de si mesmo, ou por
um complexo de inferioridade. Em todo caso, ocorre um distrbio do equilbrio, que o terreno mais
propcio para os danos psquicos. 307

Como se pode ver, Jung pensa a tradio a partir de suas relaes com o
contnuo arqutipo-instinto e, por extenso, com a noo de smbolo. As tradies
culturais diversificadas teriam um denominador comum no fato de todas estarem
arraigadas nos instintos e, portanto, nos arqutipos, expressando-os mediante os
grandes smbolos coletivos que delimitam a identidade prpria de cada cultura. Uma
determinada tradio corresponderia ao acervo de smbolos que organizam e do
sentido forma particular de existncia social e individual que ela sustenta. Na
perspectiva da psicologia social, uma tradio representa a configurao particular das
relaes entre conscincia coletiva e inconsciente coletivo.
A vida instintiva, que se exprime nos hbitos tradicionais, o representante do
elemento de natureza no ser humano, e abarca toda o campo da afetividade, que
apresenta uma relativa constncia na espcie, bem como uma relativa maleabilidade,
suficiente para abrir a possibilidade de modificao pela educao.308 O

306
OC XVI, 216.
307
Ibid.
308
A teorizao de Jung sobre os instintos acompanha aquela sobre os arqutipos e recebe sua
formulao final em 1946, no texto Consideraes Tericas sobre a Natureza do Psquico (OC VIII). A
continuidade entre instinto e arqutipo significa um entrelaamento entre a esfera instintiva e a esfera
espiritual: O instinto no coisa isolada, nem pode ser isolado na prtica. Ele sempre traz consigo
contedos arquetpicos de carter espiritual que, por um lado, o fundamentam e, por outro, o limitam. Em
outras palavras, o instinto se apresenta sempre e inevitavelmente junto com uma espcie de viso de
mundo, por mais arcaica, imprecisa e crepuscular que ela seja. O instinto nos d o que pensar, e se no
pensarmos nele livremente, ento surgir um pensamento compulsrio, pois os dois plos da alma, o
fisiolgico e o espiritual, esto ligados um ao outro indissoluvelmente. Por isso, no existe uma liberao
unilateral do instinto, da mesma forma que o esprito, desligado da esfera instintual, est condenado ao
ponto morto. No se deve imaginar, contudo, que a sua ligao com a esfera instintual seja
necessariamente harmoniosa. Muito pelo contrrio, ela cheia de conflitos e significa sofrimento. Eis por
que o objetivo mais nobre da psicoterapia no colocar o paciente num estado impossvel de felicidade,
mas sim possibilitar que adquira firmeza e pacincia filosficas para suportar o sofrimento. A totalidade,
a plenitude da vida exige um equilbrio entre sofrimento e alegria. (OC XVI, 185)
desenraizamento, simultaneamente perda do liame com os instintos e com a tradio,
representa para Jung uma patologia fundamental da modernidade, que ele atribui
perda da unidade simblica entre esprito e matria, disso resultando o homem
moderno, desenraizado e alienado numa natureza desprovida de alma.309
A soluo para o problema do desenraizamento moderno estaria na
reconstituio daquela unidade simblica perdida. Pois, como o smbolo tem a grande
vantagem de conseguir unificar numa nica imagem fatores heterogneos ou at mesmo
incomensurveis310, seria somente atravs de uma experincia da realidade simblica
que o homem, buscando em vo sua existncia e fazendo dela uma filosofia, poderia
encontrar seu caminho de volta a um mundo no qual ele no mais um estranho.311 Pela
experincia simblica o homem moderno no s poderia recuperar o lastro perdido com
a natureza, como tambm reintegrar-se famlia humana, da qual o mpeto faustiano da
modernidade o alienara. Portanto, o smbolo abriria a possibilidade de resolver o
conflito entre o primitivo ou tradicional e o moderno, ao integrar ou recuperar o
enraizamento mtico e cosmolgico sem sacrificar os ganhos da conscincia moderna.312

Observe-se que Jung reconhece a impreciso que cerca o uso da noo de instinto: A noo de
instinto est longe de ter sido cientificamente esclarecida. Ela diz respeito a um fenmeno biolgico de
[imensa] complexidade e representa, no fundo, um X, isto , pura e simplesmente um conceito-limite,
cujo contedo de impreciso absoluta. (...) O instinto reconhecido como sendo uma das condies do
psquico, da mesma forma que o psquico passou a ser considerado, e com razo, um dos
condicionamentos dos instintos. OC XI, 493 e 495. Jung afirma que, no ser humano, os instintos
aparecem psiquificados, e assim perdem a inequivocidade, ocasionalmente perdem tambm a
compulsividade, tornam-se variveis, passveis de diferentes aplicaes em virtude da
extraordinria capacidade de variao e transformao de que dotada a psique (cf. OC VIII, 234-
235.) Disso resulta que a prpria utilizao do termo instinto equvoca, tendo valor no tanto de um
conceito, propriamente falando, mas muito mais de uma mtfora ou smbolo, indicativo da dimenso
natural e corprea do ser humano, cobrindo toda a esfera das pulses, afetos e desejos.
309
OC IX-1, 197.
310
Ibid.
311
CW IX-1, 198. A realidade simblica, na medida em que se enraiza na vida instintiva, requer uma
nova relao com a natureza em sua dimenso corporal: O fascnio da psique nada mais que uma nova
auto-reflexo, uma reflexo que se volta sobre nossa natureza humana fundamental. Por que estranhar
ento se esse corpo, por tanto tempo subestimado em relao ao esprito, tenha sido novamente
descoberto? Somos quase tentados a falar de uma vingana da carne contra o esprito. (...) O corpo exige
igualdade de direitos. Ele exerce o mesmo fascnio que a psique. Se ainda estivermos imbudos da antiga
concepo de oposio entre esprito e matria, isto significa um estado de diviso e de intolervel
contradio. Mas se, ao contrrio, formos capazes de reconciliar-nos com o mistrio de que o esprito a
vida do corpo, vista de dentro, e o corpo a revelao exterior da vida do esprito, se pudermos
compreender que formam uma unidade e no uma dualidade, tambm compreenderemos que a tentativa
de ultrapassar o atual grau de conscincia, atravs do inconsciente, leva ao corpo e, inversamente, que o
reconhecimento do corpo no tolera uma filosofia que o negue em benefcio de um esprito puro. OC X,
195.
312
Cf. SHAMDASANI, S. Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science.
Cambridge: C.U.P., 2003, p. 328. A marca distintiva do trabalho de Jung era a maneira como ele
concebia a incrustrao do indivduo na histria cultural, ou antes, a inerncia da histria cultural no
indivduo. Atravs da introspeco, um indivduo poderia rever no somente sua histria pessoal, mas sua
histria cultural e ancestral, como tambm a da espcie humana. Ao mesmo tempo, atravs dessa viso a
 Para Jung, o ethos, considerado sob a perspectiva psicolgica, representa a
pessoa inteira e uma faculdade criativa do ser humano, emanando empiricamente de
duas fontes: da conscincia racional e do inconsciente irracional. Por isso mesmo, nessa
perspectiva o ethos uma instncia especial da chamada funo transcendente313,
criadora de smbolos. Estes, como vimos no captulo anterior, so para Jung uma
expresso conciliatria da totalidade humana em seus aspectos conflitivos. Fenmenos
essencialmente humanos, eles integram as polaridades antagnicas que caracterizam a
condio desse estranho animal dotado de esprito, ou, se se preferir, desse esprito
encarnado. Entendidos como a auto-expresso diversificada do mistrio humano, os
smbolos constituem a matria viva do ethos. Por isso, se o ethos se eleva sobre a physis
para recriar em sua ordem prpria a continuidade e a constncia que se observam nos
fenmenos naturais314, no patrimnio simblico que a tradio transmite de uma
gerao outra que se deve buscar a tentativa de conciliao entre as ordens instintiva e
espiritual que constitui o perfil humano e tico de uma cultura.
Jung percebe na cultura e no indivduo modernos a ao dessa tendncia
destruidora que gera o desenraizamento ao romper com a tradio, e a designa, em
algumas passagens, como relativismo moderno. Sua posio em face dela dupla: por
um lado, ele sada o abalo sofrido pelas nossas iluses e limitaes ocidentais devido
ao esclarecimento, considerando-o como uma retificao histrica indispensvel e de
alcance imprevisvel, que introduz um relativismo filosfico, no qual v uma
longnqua verdade do Oriente, cujos efeitos futuros, por ora, no podemos prever.315
Como representante dessa tendncia na psicologia ele indica Freud. Por outro lado,
afirmando que todo relativismo tem uma ao destruidora quando se arvora em

histria cultural aparecia sob uma nova luz. Interpretada de forma nova, ela deveria formar a base para
uma nova psicologia. SHAMDASANI, Jung and the Making of Modern Psychology, p. 182. A
historicidade do inconsciente segundo Jung, pensada freqentemente a partir de uma fantasia
evolucionista, integra-se nas metforas topolgicas utilizadas para descrever as camadas do
inconsciente, que abrigaria portanto vrios estratos correspondentes a nveis histrico-culturais
diferenciados. Assim, no inconsciente do homem moderno encontrar-se-iam desde os resduos da
mentalidade primitiva at configuraes anlogas s formas culturais medievais. Todas essas
configuraes histricas estariam enraizadas, por sua vez, na camada natural que constituiria o fundo
do inconsciente coletivo com seus arqutipos universais a-histricos. No inconsciente junguiano
encontramos, portanto, a imbricao mtua entre natureza e cultura, ou entre matria e esprito, que evoca
imediatamente a Naturphilosophie romntica. Uma outra alternativa de interpretao e reconstruo
crtica do pensamento de Jung seria a utilizao de um referencial terico hegeliano, como o faz
Wolfgang Giegerich em seus numerosos trabalhos.
313
Cf. OC X, 855.
314
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 17.
315
Cf. OC XVI, 146.
princpio supremo e ltimo, Jung aponta para a tendncia integradora que, nascendo da
mesma fonte natural, contrabalana o potencial destruidor do relativismo:

O fundo da psique natureza e natureza vida criadora. verdade que a prpria natureza derruba o que
construiu, mas vai reconstruir de novo. Os valores que o relativismo moderno destri no mundo visvel, a
psique no-los restitui.316

Jung sustenta que a resistncia contra a dissoluo do que ainda subsiste do

universo tico tradicional no homem moderno brota da prpria natureza humana, raiz
primeira de todo ethos, em sua atividade criadora de smbolos.317 O sintoma ou
sofrimento psquico, examinado em profundidade, em sua significao histrica e
espiritual, simultaneamente indcio de uma obstruo da funo bsica e vital de
enraizamento num ethos e pista para as vias de reconstruo adaptada e renovada
daquilo que se v dissolvido.
Sob outra perspectiva e de modo complementar, encarado a partir da noo de
cultura, esse conflito entre relativismo e conservadorismo, ou entre modernidade e
tradio, visto por Jung como correspondendo evoluo histrica do esprito
ocidental318, que ele reconstitui atravs da oposio entre representaes simblicas
dominantes e marginais, obtendo assim uma espcie de histria cultural da dialtica
consciente-inconsciente, em que se apoia a compreenso do significado da tarefa
psicoteraputica:

Os problemas que a integrao do inconsciente traz ao mdico e psiclogo moderno s podem ser
resolvidos dentro da linha histrica que acabamos de traar, e o resultado equivaler a uma nova recepo
do mito transmitido, sendo porm pressuposta a continuidade da evoluo. A tendncia moderna
destruio e perda de conscincia de toda tradio poder, entretanto, interromper o processo normal de
evoluo durante vrios sculos, e constituir um intervalo de barbrie. Isto j acontece onde impera a
utopia marxista. Mas uma formao de sentido predominantemente tcnico-cientfico, como a que
caracteriza os Estados Unidos, pode gerar um retrocesso da cultura espiritual, acarretando um aumento
considervel da dissociao psquica. O homem no goza de sade s mediante a higiene e o bem-estar,
pois, se assim fosse, as pessoas mais ricas e esclarecidas tambm seriam as mais sadias. Mas no isso o
que acontece, quando se trata das neuroses; muito pelo contrrio. O desenraizamento e a ruptura com a
tradio neurotizam as massas e as preparam para a histeria coletiva. Esta ltima exige terapia coletiva,

316
OC X, 187b. Lembremos, nesse contexto, as posies diametralmente opostas de Freud e Jung com
respeito ao fato religioso. Neurose coletiva a ser superada pela razo psicanaltica esclarecida, segundo
Freud, para Jung a religiosidade corresponde a uma necessidade natural do ser humano e as grandes
religies so, por isso mesmo, sistemas psicoteraputicos (cf., por exemplo, OC V, 553; OC XVI,
20 e 249; OC XVIII, 1231, 1494 e 1578.).
317
A utilizao da noo de natureza em Jung intencionalmente ambgua e remete ao Romantismo,
imediatamente, e filosofia da natureza medieval e antiga. Inscrita nessa concepo encontra-se a
problemtica dos instintos, que constituem o fundo da psique e que, devido ao seu carter
conservador, restituem os valores tradicionais que o relativismo destri. Ver o prximo captulo.
318
OC IX-2, 273.
que consiste na privao da liberdade e na implantao do terror. Por isso, onde impera o materialismo
racionalista, os Estados transformam-se gradativamente menos em prises do que em asilos de loucos.319

Portanto, Jung pressente na situao contempornea os indcios de um intervalo

de barbrie.320 A interrupo do processo normal de evoluo do esprito ocidental
consiste na ameaa que paira sobre o indivduo na sociedade de massas contempornea -
a ameaa da atomizao e perda da prpria individualidade. As formaes de massa,
correspondentes aos grandes sistemas impessoais do saber, da praxis e da tcnica,
suprimem a diferenciao moral e espiritual do indivduo e a substituem pela
finalidade da satisfao das necessidades materiais:

A deciso moral e a conduta de vida so, progressivamente, retiradas do indivduo que, encarado como unidade social, passa a ser
administrado, nutrido, vestido, formado, alojado e divertido em alojamentos prprios, organizados segundo a satisfao da
massa.321

Jung considera o racionalismo cientfico que poderamos traduzir por

racionalidade instrumental um dos principais fatores da massificao, responsvel
por deitar por terra os fundamentos e a dignidade da vida individual ao retirar do
homem a sua individualidade, transformando-o em unidade social e num nmero
abstrato da estatstica de uma organizao.322
Como antdoto ou contrapeso massificao, Jung aponta a religio. Pois se
o racionalismo cientfico que organiza o mundo e as conscincias na sociedade de
massas, conforme os grandes sistemas objetivos a que se transfere a construo do
mundo humano atribuda subjetividade transcendental323, ento a reequilibrao da
unilateralidade dessa forma de construo deve ser buscada naquilo que, por princpio,
ela exclui e a religio, tradicional portadora do ethos em todas as culturas

319
OC IX-2, 282.
320
Tambm Henrique Vaz v na situao que se manifesta na crise tica contempornea uma ameaa aos
prprios fundamentos da civilizao to longamente e to penosamente edificada. (Escritos de Filosofia
V, p. 219) O acirramento crescente e explosivo das tenses e contradies violentas, verificado nos
eventos cotidianos em escala planetria, no aconselha uma atitude otimista.
321
OC X, 499. O fazer e o produzir (contradistintos do agir no sentido aristotlico) tornam-se fins
em si, submetendo todos os meios e rejeitando os fins propriamente ticos na esfera das convices
subjetivas do indivduo. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 261.
322
Cf. OC X, 501. Em uma carta a E.L. Grant Watson, de 09/02/1956 (cf. Cartas III) Jung reitera que a
verdade estatstica da cincia, ao desconsiderar o aspecto das excees singulares sobre os quais o
artista e o poeta insistem -, perde o sal da terra, e destri os valores indispensveis vida humana.
Trataremos no prximo captulo da afinidade de Jung ao Romantismo que critica a concepo
iluminista de natureza e cincia nos mesmos termos, e oferece em contrapartida uma concepo que
insiste na individualidade orgnica da natureza, que suporta a individualidade pessoal do ser humano.
323
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia VII, p. 144-145.
conhecidas324, encontra-se entre os contedos do recalcado pela pedagogia positivista e
cientificista da racionalidade instrumental.325
Para Jung, ao passo que os mecanismos da sociedade de massas aprisionam o
indivduo numa cerrada rede de dependncias s condies fsicas e sociais do mundo, a
religio o confronta com a dependncia e relao pessoal a um princpio transcendente
ao mundo.326 Contrabalanando assim o peso do mundo externo, as religies propiciam
ao indivduo a possibilidade de julgar e tomar suas decises com liberdade.327 A
religio constri, portanto,

uma reserva, por assim dizer, contra a bvia e inevitvel fora das circunstncias qual est exposto
todo aquele que vive somente no mundo externo e no tem nenhum outro fundamento sob seus ps a no
ser o cho. Se s existe a realidade estatstica, ento ela a nica autoridade. Ento h somente uma
condio, e desde que nenhuma condio contrria existe, o juzo e a deciso so no s suprfluos como
impossveis. Ento o indivduo est destinado a ser uma funo da estatstica e conseqentemente uma
funo do Estado, ou qualquer outro nome que se use para exprimir o princpio abstrato de
ordenamento.328

Nesse sentido, a religio representa uma espcie de proteo para a

individualidade pessoal, e por isso mesmo Jung considerava as grandes religies como
sistemas psicoteraputicos. Em ltima anlise, a individualidade se ope massificao,
e tudo aquilo que a promova atua como uma forma de resistncia s tendncias que
pressionam o mundo ocidental moderno na direo do intervalo de barbrie, que

324
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 18.
325
Jung d noo de religio um significado generalssimo: Religio como diz o vocbulo latino
religere uma acurada e conscienciosa observao daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de
numinoso, isto , uma experincia ou um efeito dinmico no causados por algum ato arbitrrio da
vontade. Pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vtima do que seu
criador. OC XI, 6. Assim, a experincia religiosa, como experincia imediata do sagrado,
desestabiliza a vida consciente. Se esta se encontra alienada de si mesma por adeso a qualquer
organizao coletivista, compreende-se ento como a experincia religiosa pode, por desestabilizao,
devolver o indivduo a si mesmo e opor-se massificao. Note-se, de passagem, que nessa acepo a
experincia religiosa totalmente diversa daquilo a que Freud se refere em sua crtica religio um
meio de estabilizao ilusria da vida consciente. Jung tambm reconhece esse aspecto da religio
institucionalizada e no o desqualifica como iluso, reconhecendo a sua funo de proteo e
manuteno do equilbrio psquico (cf. OC X, 512) mas o diferencia da experincia imediata do
sagrado, que integra o processo de individuao.
326
Sob esse aspecto, Jung diferencia o credo da religio: [O credo] admite uma certa convico
coletiva, ao passo que a religio exprime uma relao subjetiva com fatores metafsicos, ou seja,
extramundanos. [Um credo uma confisso de f voltada principalmente] para o mundo em geral,
constituindo, assim, uma questo intramundana. J o sentido e a finalidade da religio consistem na
relao do indivduo com Deus (cristianismo, judasmo, islamismo) ou no caminho da redeno
(budismo). Esta a base fundamental de suas respectivas ticas que, sem a responsabilidade individual
perante Deus, no passariam de [moralidade convencional]. OC X, 507.
327
OC X, 506.
328
CW X, 506.
consiste na substituio do indivduo, em sua qualidade de pessoa, pelo homem de
massa, unidade substituvel e infinitesimal numa organizao coletiva.
Ao atribuir sentido e uma funo inestimvel religio na sociedade
contempornea, Jung busca recuperar algo de essencial da tradio de que a
modernidade se separou. Porm, a condio para esta recuperao respeita as exigncias
fundamentais da mentalidade moderna: trata-se de uma experincia individual, e no de
uma irrefletida adeso convencional tradicionalista.329 E tal experincia requer novas
categorias de compreenso, compatveis com o estado histrico da conscincia
moderna. Jung acreditava que precisamente a noo de smbolo seria decisiva na
elaborao dessas categorias, e por conseguinte na restaurao do vnculo rompido entre
modernidade e tradio. Por isso mesmo, a sensibilidade simblica se lhe afigurava
como o nico remdio capaz de fazer frente ameaa do niilismo e do desenraizamento
modernos.

3. A crise da modernidade na experincia pessoal de Jung

O sentido cultural e histrico da psyches therapeia formulada por Jung

transparece na localizao e funo que ele d psicologia no interior da modernidade:

Os esforos da moderna psicologia do inconsciente representam uma reao salutar da psique europia que procura recompor as
conexes perdidas com suas razes atravs de uma conscientizao do inconsciente.330

Esta moderna psicologia do inconsciente, que tem como objetivo mais amplo
recompor a continuidade com suas razes, no indiscriminadamente qualquer
psicologia do inconsciente. Pois no se pode dizer que Freud, mestre da suspeita de
paradoxal confisso positivista (enunciada sem rodeios em O Futuro de uma Iluso),
reivindique tal objetivo para a sua psicanlise ainda que, na perspectiva de Jung, a
psicanlise freudiana constitua um momento inicial no cumprimento dessa meta.331 Este

329
Pertencer a [um credo], portanto, nem sempre implica uma questo de religiosidade mas, sobretudo,
uma questo social que nada pode acrescentar estruturao do indivduo. OC X, 509. O homem
precisa da evidncia transcendente de sua experincia interior, pois esta constitui a nica possibilidade de
se proteger da massificao. Id., 511.
330
OC XVIII, 1494.
331
Do ponto de vista da psique, o mundo ocidental se encontra numa situao crtica, e o perigo ser
ainda maior se preferirmos as iluses de nossa beleza interior verdade mais impiedosa. (...) Por isso no
de admirar que a escavao de nossa prpria psique seja antes de mais nada uma espcie de drenagem.
objetivo, em ltima anlise, prprio daquela psicologia do inconsciente que Jung
elabora a partir da crise central de sua vida, vivida entre 1912 e 1918, e que Henri
Ellenberger compreende segundo a categoria da doena criativa.332 Sob uma
perspectiva tico-histrica, podemos dizer que ento que, de forma consciente e
radical, Jung experimenta pessoal e dramaticamente em sua vida os efeitos do
desenraizamento produzido pela modernidade, o que empresta a sua experincia o
carter de uma relativa exemplaridade.333 O momento culminante dessa experincia d-
se aps o rompimento com Freud, e relatado no captulo Confronto com o
Inconsciente de Memrias, Sonhos, Reflexes.334 Podemos referendar a interpretao
tico-histrica de sua crise atravs das indicaes que se referem quele perodo.
Em primeiro lugar, preciso notar que o verdadeiro fascnio exercido sobre Jung
pelo Fausto de Goethe, ao longo de toda a sua vida, revela seu envolvimento pessoal
com o dilema tradio-modernidade.335 Sob esse prisma, o esprito que move a vida e a

S um grande idealista como FREUD pde consagrar a um trabalho to sujo a atividade de toda uma
vida. (...) Portanto, nossa psicologia, isto , o conhecimento de nossa psique, comea, sob todos os pontos
de vista, pelo lado mais repugnante, a saber, por tudo que no queremos ver. OC X, 183 e 186.
332
Cf. ELLENBERGER, H. F. The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic
Psychiatry. New York: Basic Books, 1970, p. 657-748. O prprio Jung atesta a vinculao entre sua crise
e sua psicologia: Hoje posso dizer que nunca me afastei de minhas experincias iniciais. Todos os meus
trabalhos, tudo o que criei no plano do esprito provm das fantasias e dos sonhos iniciais. Isso comeou
em 1912, h cerca de cinqenta anos. Tudo o que fiz posteriormente em minha vida est contido nessas
fantasias preliminares, ainda que sob a forma de emoes ou de imagens. (...) Minhas buscas cientficas
foram o meio e a nica possibilidade de arrancar-me a esse caos de imagens (...) Foram necessrios
quarenta e cinco anos para elaborar e inscrever no quadro de minha obra cientfica os elementos que vivi
e anotei nessa poca da minha vida. In JAFF, A. C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 170-176.
333
Quando se ouve algum falar de um problema cultural ou de um problema humano, nunca se deve
esquecer de perguntar quem est falando. Pois, quanto mais geral o problema, tanto mais [o sujeito]
introduzir secretamente sua psicologia pessoal na descrio. Isto poder levar a distores
imperdoveis e a falsas concluses, com srias conseqncias. Mas, por outro lado, o prprio fato de um
problema geral envolver e assumir a personalidade inteira garantia de que quem fala dele tambm o
tenha vivenciado ou experimentado pessoalmente. Na segunda hiptese, ele nos apresenta o problema sob
um ponto de vista pessoal, mostrando-nos portanto uma verdade, ao passo que o primeiro manipula o
problema com tendncias pessoais e o deforma, sob o pretexto de lhe dar uma forma objetiva. O resultado
ser simplesmente uma imagem ilusria sem qualquer base verdadeira. OC X, 157.
334
E mais extensamente em um seminrio realizado em 1925. Cf. MCGUIRE, W. (ed.). Analytical
Psychology. Notes of the Seminar given in 1925. C.G.Jung. Princeton: P.U.P., 1989.
335
Quando li o Fausto no podia supor ainda quanto o estranho mito herico de Goethe era coletivo, e
profetizava o destino da Alemanha. Era por isso que me sentia pessoalmente atingido, e quando Fausto,
em conseqncia de sua hybris e inflao, provoca a morte de Filemon e Baucis, acreditei ser culpado,
um pouco como se, em pensamento, tivesse participado do assassinato dos dois velhos. (...) Fausto fez
vibrar em mim uma corda e me atingiu de tal maneira que s podia compreend-lo de um ponto de vista
pessoal. O problema dos contrrios, do bem e do mal, do esprito e da matria, do claro e do obscuro, foi
algo que me tocou profundamente. (...) Goethe, de alguma forma, havia esboado um esquema de meus
prprios conflitos e solues. A dicotomia Fausto-Mefisto confundia-se para mim num s homem, e esse
homem era eu! Em outras palavras, sentia-me atingido, desmascarado e, uma vez que era esse o meu
destino, todas as peripcias do drama me concerniam pessoalmente. in JAFF, A. C.G. Jung. Mmrias,
Sonhos, Reflexes, p. 209. A compreenso meramente pessoal da identificao ao problema faustiano vai
ser posteriormente superada: Enquanto no reconhecido como tal, um problema coletivo toma sempre
a forma pessoal e provoca, ocasionalmente, a iluso de uma certa desordem no domnio da psique
obra de Jung expressa-se na inscrio que ele esculpiu em sua torre de Bollingen:
Philemonis Sacrum Fausti Poenitentia (Santurio de Filemon Arrependimento de
Fausto). O crime de Fausto contra Filemon e Bucis a metfora perfeita da destruio
da tradio pelo mpeto dominador da conscincia moderna. Reciprocamente, a
identificao de Jung a Fausto e o anseio penitencial de expiao de uma culpa coletiva
traduz-se em seu pensamento como o empenho em recuperar para a condio moderna
um vnculo vivel com a tradio. o que ele mesmo confirma, ao dizer
retrospectivamente em suas memrias: Mais tarde, em minha obra, parti do que Fausto
deixara de lado: o respeito pelos direitos eternos do homem, a aceitao do antigo e a
continuidade da cultura e da histria do esprito.336
igualmente revelador o fato de Jung abrir a narrativa sobre seu confronto com
o inconsciente falando da desorientao e da incerteza que sentia, e da falncia do
mito cristo como fonte de sentido para sua vida.337 Essa experincia profundamente
pessoal , ao mesmo tempo, indcio concreto de uma situao coletiva e cultural, e
revela o impasse a que chega a modernidade: nascida da Idade Mdia crist, ela perde
em sua evoluo histrica a continuidade com suas razes, privando-se da orientao e
do suprimento de sentido que elas ofereciam. E assim o indivduo que sofre
conscientemente o impacto dessa situao histrica, tendo atrs de si tudo o que ruiu e
foi superado, e diante de si o nada, do qual tudo pode surgir338, mergulha nessa crise
marcada pela incerteza e pelo desamparo, pois admitir a modernidade significa
declarar-se voluntariamente falido.339
No limiar de sua crise, a arrogncia faustiana com modulao nietzschiana ainda
levava Jung a escrever que o poder hipntico da tradio ainda nos mantm
agrilhoados, e por covardia e irreflexo o rebanho continua trotando pelo mesmo velho

pessoal. Efetivamente, tais perturbaes ocorrem na esfera pessoal, mas no so necessariamente

primrias: so secundrias e decorrem de uma mudana desfavorvel do clima social. Nesse caso,
portanto, no se deve procurar a causa da perturbao na ambincia pessoal, mas sim na situao coletiva.
A psicoterapia ainda no levou em conta, suficientemente, esta circunstncia. Ibid., p. 208.
336
In JAFF, C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 210. J Wolfgang Giegerich v um fracasso na
forma como Jung procurou realizar sua expiao do crime de Fausto. Cf. GIEGERICH, Jungs Betrayal
of his Truth: the Adoption of a Kant-based Empiricism and the Rejection of Hegels Speculative
Thought, in Harvest. Journal for Jungian Studies, vol. 44, n 1, 1998, p. 46-64.
337
Cf. JAFF, C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 152.
338
OC X, 150.
339
OC X, 152. Considerando todos os aspectos, acho que no estou exagerando se comparar a
conscincia moderna com a psique de um homem que, tendo sofrido um abalo fatal, caiu em profunda
insegurana. Id., 155. O abalo de nosso mundo e o abalo de nossa conscincia so uma e a mesma
coisa. Id., 177.
caminho.340 Quarenta e um anos depois, sua atitude bem outra, e alude
explicitamente perda de razes ocorrida em sua crise:

A filosofia oriental preenche uma lacuna em ns, mas sem resolver o problema colocado pelo cristianismo. Como no sou hindu
nem chins, devo contentar-me com meus pressupostos europeus, caso contrrio corro o perigo de perder pela segunda vez as
minhas razes. Prefiro no arriscar algo assim, pois sei o que custa recompor uma continuidade perdida. Cultura continuidade.341

Se o mito cristo lhe parecia falido em 1912, em 1955 ele escreve ao padre
beneditino Lucas Mensz: Para a maioria das pessoas permanece oculto o fato de eu me
basear no esprito cristo; devido estranheza da [minha] linguagem e incompreenso
de meus anseios, mereo ser evitado.342 E em 1959 ele explica a um correspondente
ingls sua famosa declarao na entrevista BBC em resposta pergunta sobre se
acreditava em Deus (I dont need to believe. I know.), dizendo:

Sei que uma maneira no convencional de pensar e entendo perfeitamente se ela d a entender que no
sou cristo. Mas eu me julgo cristo, pois me baseio totalmente em conceitos cristos. Apenas tento fugir
de suas contradies internas, introduzindo uma atitude mais modesta que leva em considerao a imensa
escurido da mente humana. A idia crist prova sua vitalidade atravs de contnua evoluo, como
acontece no budismo. Nosso tempo reclama sem dvida alguns pensamentos novos neste sentido, pois
no podemos continuar pensando de modo antigo ou medieval no tocante esfera da experincia
religiosa.343

A novidade reclamada pelo nosso tempo brota de uma exigncia

prpria da mentalidade moderna:

A conscincia moderna abomina a f e conseqentemente as religies que nela se baseiam. (...)[Ela s as

considera vlidas na medida em que o seu contedo de conhecimento parece concordar com sua prpria
experincia do pano de fundo psquico.] Ela quer saber, isto , experimentar originalmente por si
mesma. 344

340
CW VII, 430. Passagem escrita em 1912 e deletada na reviso de 1917. Para a elaborao de sua
experincia criativa do perodo 1913-1917 foi decisivo o contato com culturas no-europias,
especialmente da frica e do Novo Mxico, que Jung conheceu em expedies antropolgicas na
dcada de 20. Numa passagem omitida da verso publicada das Memrias, ele afirma que suas
experincias o haviam sobrecarregado com um emaranhado de problemas cuja natureza exigia que eu
estudasse a vida psquica de no-europeus. Pois eu suspeitava que as questes postas para mim eram
compensaes por meus preconceitos europeus. (citado em SHAMDASANI, Jung and the Making of
Modern Psychology, p. 322) E, em outra passagem omitida, ele revela o choque causado por esse contato
em primeira mo com a alteridade cultural, que o levou a perceber como inadequados os modos
convencionais de conceber e lidar com problemas psicolgicos, e afirma: Minha auto-confiana
moderna sofreu uma derrota desconcertante. Simultaneamente mais rico e mais pobre, eu retornei dessas
viagens para a tarefa de minha existncia europia. (id., p. 323)
341
Cartas II, 2/09/1953, Condessa Elisabeth Klinckowstroem.
342
Cartas II, 22/02/1955, ao padre Lucas Mensz.
343
Cartas III, 05/12/1959, a Hugh Burnett.
344
OC X, 171. Isso faz lembrar a declarao de Karl Rahner sobre a condio para se ser cristo nos
novos tempos: J se disse que o cristo do futuro ou ser um mstico ou no o ser, entendendo-se por
 Este imperativo moderno da experincia soma-se a uma outra
exigncia fundamental para a recuperao do lastro com a tradio
religiosa, e que diz respeito linguagem enquanto suporte vivo das
categorias humanas de compreenso em sua historicidade essencial. na
linguagem que o homem existe historicamente, e por isso a sua existncia
histrica essencialmente expressividade. Por conseguinte, todo sentido
que o homem elabora e expressa recebe necessariamente o selo da
temporalidade histrica, e deriva sua vitalidade da vinculao conjuntura
cultural ampla em que ele enunciado. Segue-se que uma transformao da
conjuntura impe a necessidade de novas formas de interpretao e
expresso do sentido transmitido pela tradio.
No caso da modernidade, como indicamos no primeiro captulo, no
estamos diante de uma simples transformao de conjuntura, e sim de uma
verdadeira revoluo estrutural.
A conscincia moderna, vinculada a uma viso de mundo gestada a partir
da revoluo cientfica, para recuperar o acesso ao sentido simbolicamente
expresso na tradio da qual emergiu, requer preliminarmente a traduo
de seus contedos segundo as coordenadas do espao epistemolgico
constitudo pelas cincias do homem. A incerteza e as dificuldades que
envolvem essa tarefa so considerveis.345 E no s isso: como apontamos
no captulo anterior, ao tratar da hiptese da sincronicidade, em sua
radicalidade a experincia simblica exige um ultrapassamento ou, pelo
menos, uma ampliao da viso de mundo cientfica na direo de uma

mstica no fenmenos parapsicolgicos raros, mas uma experincia de Deus autntica que brota do
interior da existncia. RAHNER, citado em LIBNIO, J.B. A Religio no Incio do Milnio. So Paulo:
Loyola, 2002, p. 21. Porm, na perspectiva crist de Rahner, a mstica a consumao plena da f.
Tambm A. Malraux via na experincia mstica uma possibilidade para o sculo XXI, entendendo por
isso um acesso direto a Deus pela experincia (cf. LIBNIO, op. cit., p. 22).
345
Vejam-se as reflexes de Henrique Vaz sobre a incidncia desse problema no pensamento teolgico e
na linguagem da f em Escritos de Filosofia I (terceira parte: Teologia e Linguagem).
nova ontologia, o que aumenta ainda mais as dificuldades de uma
restaurao dos vnculos com a tradio.
Como quer que seja, a moderna psicologia do inconsciente,
elaborada por Jung a partir de sua experincia pessoal e profissional,
representa confessadamente um esforo de traduo e disponibilizao para
a conscincia racional moderna da sabedoria de vida presente nas tradies
simblicas que a humanidade construiu, e que Jung estudou com interesse
inesgotvel.346 O envolvimento crtico e apaixonado de Jung com o
cristianismo expressa a particularidade moderna e ocidental de sua busca
de recomposio da continuidade perdida com as razes autnticas de sua
existncia europia. A validade e as limitaes dos pressupostos tericos
de fundo de sua tentativa so questes que discutiremos no prximo
captulo e na concluso. Por ora, basta-nos salientar o seu sentido e sua
coerncia com a compreenso que tinha das causas histrico-culturais da
situao espiritual do homem moderno e dos problemas psquicos dela
decorrentes, bem como com a concepo terico-psicolgica que
desenvolveu em torno das noes de arqutipo, instinto, smbolo e, por fim,
das relaes entre conscincia e inconsciente.

4. A psyches therapeia de C.G. Jung: experincia simblica como forma de

sabedoria prtica

Como se d a experincia do mal-estar da modernidade na situao individual, isto ,

na experincia pessoal? O que poderia compelir a pessoa experincia simblica da

realidade?

346
Dentro desse esprito, Jung escreve ao amigo Hugo Rahner: S sei aquilo que j disse: que a
linguagem escolstica e seus pressupostos j no so adequados ao homem contemporneo se quisermos
transmitir-lhe alguma coisa sobre a psique humana. Isto eu no sei a priori, mas da repetida experincia.
Cartas I, 04/08/1945, a Hugo Rahner.
 Como vimos, Jung reconhece uma relao de continuidade entre a psicologia

coletiva e a psicologia individual, de forma que, por um lado, os problemas coletivos

e sociais de uma determinada poca e cultura se impem na esfera pessoal,

determinando-a, e por outro lado a soluo desses problemas comea com o

indivduo pelo menos, essa a sua crena, que ele expressa abertamente:

Somente com a transformao da atitude do indivduo que comear a transformar-se a psicologia da

nao. At hoje, os grandes problemas da humanidade nunca foram resolvidos por decretos coletivos, mas
somente pela renovao da atitude do indivduo. Em tempo algum, meditar sobre si mesmo foi uma
necessidade to imperiosa e a nica coisa certa, como nesta catastrfica poca contempornea. Mas quem
se questiona a si mesmo depara invariavelmente com as barreiras do inconsciente, que contm justamente
aquilo que mais importa conhecer.347

Dois anos mais tarde, Jung reafirma e especifica sua posio, ao meditar sobre o
cenrio criado pela primeira guerra mundial:

O espetculo dessa catstrofe faz com que o homem, sentindo-se totalmente impotente, se volte para si
mesmo, olhe para dentro e, como tudo vacila, busque algo que lhe d segurana. Muitos ainda procuram
fora de si mesmos; uns acreditam na iluso da vitria e do poder; outros em tratados e decretos; outros,
ainda, na destruio da ordem vigente. Mas so poucos os que buscam dentro de si, poucos os que se
perguntam se no seriam mais teis sociedade humana se cada qual comeasse por si, se no seria
melhor, em vez de exigir dos outros, pr prova primeiro em sua prpria pessoa, em seu foro interior, a
suspenso da ordem vigente, as leis e vitrias que apregoam em praa pblica. indispensvel que em
cada indivduo se produza um desmoronamento, uma diviso interior, que se dissolva o que existe e se
faa uma renovao, mas sem imp-la ao prximo sob o manto farisaico do amor cristo ou do senso da
responsabilidade social ou o que quer que seja usado para disfarar as necessidades pessoais e
inconscientes de poder. O autoconhecimento de cada indivduo, a volta do ser humano s suas origens, ao
seu prprio ser e sua verdade individual e social, eis o comeo da cura da cegueira que domina o mundo
de hoje.348

Mas o que arrasta o indivduo incmoda tarefa do autoconhecimento, como

mostra a experincia, no uma espontnea e desinteressada vontade de se conhecer,
mas um tipo de necessidade que obriga: um conflito, um sofrimento, muitas vezes
manifestado sob a forma da neurose psquica expresso que Jung por vezes utiliza
para cobrir genericamente o campo da psicopatologia, e que corresponde quela
diviso interior acima mencionada. Isso significa que a diviso neurtica possui um
potencial de renovao, ligado ao autoconhecimento e conseqente possibilidade de

347
OC VII, pag. XIV (prefcio edio de 1916).
348
OC VII, pag. XV (prefcio edio de 1918). Em outro lugar, Jung afirma que as terrveis foras
desencadeadas pela guerra mundial levam autodestruio porque carecem da sabedoria humana para
orient-las. Nossa viso do mundo revelou-se extremamente mesquinha, incapaz de dar a essas foras
uma forma cultural. OC X, 31.
devolver o ser humano s suas origens e sua verdade individual e social.
Reciprocamente, essa renovao exige aquela diviso interior, que vivida com
angstia como um desmoronamento349 e por isso mesmo no buscada
voluntariamente pelo indivduo.
Para Jung a neurose a expresso da pessoa toda que no pode ser tratada
apenas nas categorias de uma especialidade mdica350, pois se existe uma doena que
no pode ser localizada porque procede da totalidade da pessoa humana, essa doena a
neurose psquica.351 A conseqncia desta ampliao na compreenso da neurose,
correlata no nvel clnico da compreenso histrico-cultural do sofrimento espiritual
moderno, que a prpria definio da psicoterapia precisa ser ampliada. Trata-se de um
procedimento que, de partida, destina-se a curar o mal-estar neurtico, mas o que cura
uma neurose?, pergunta Jung.352 E afirma em seguida: Para encontrar a verdadeira
resposta a essa pergunta, a psicologia das neuroses precisa ir muito alm de seus limites
puramente mdicos.353 Assim, numa posio que certamente surpreende o leigo que
desconhece o sentido e a natureza de sua praxis psicoteraputica, Jung sustenta que

No se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o
que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveramos aprender a ser-lhe gratos, caso contrrio
teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer realmente quem somos.
Uma neurose estar realmente liquidada quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. No ela que
curada, mas ela que nos cura. A pessoa est doente e a doena uma tentativa da natureza de cur-
la.354

A neurose , portanto, uma espcie de corretivo de uma falsa atitude do Eu

que deve desmoronar -, e representa uma oportunidade para o conhecimento de si
mesmo. Isto significa que a neurose, ou sofrimento psquico, remete em profundidade a
essa totalidade da pessoa humana, que no se confunde com o Eu consciente
emprico, abarcando tambm a dimenso inconsciente da personalidade, e que Jung
designa com um termo distinto - Si-mesmo (Selbst):

A personalidade supra-ordenada o ser humano total, isto , tal como na realidade e no apenas
como julga ser. A totalidade compreende tambm a alma inconsciente que tem suas exigncias e
necessidades vitais tal como a conscincia. (...) Habitualmente chamo a personalidade supra-ordenada de

349
Observe-se que isso corresponde, na esfera pessoal, aposta de Jung sobre um sentido para o niilismo
que move o iconoclasmo ocidental.
350
OC XVIII, 839.
351
OC XVI, 194.
352
OC XVIII, 840.
353
ibid.
354
OC X, 361.
Si-mesmo, e separo estritamente o eu, o qual como se sabe s vai at onde chega a conscincia, do todo
da personalidade, no qual se inclui alm da parte consciente, o inconsciente. O eu est para o Si-mesmo
assim como a parte est para o todo. Assim sendo, o Si-mesmo supra-ordenado ao eu. Empiricamente o
Si-mesmo no sentido como sujeito, mas como objeto, e isto devido sua parte inconsciente, que s
pode chegar indiretamente conscincia, via projeo. (...) O alcance indefinido da parte inconsciente
torna portanto impossvel uma apreenso e descrio completas da personalidade humana.
Conseqentemente, o inconsciente complementa o quadro com figuras vivas, que vo do animal at a
divindade como os dois extremos alm do humano. Alm disso, o extremo animal complementado pelo
acrscimo do vegetal e do abstrato inorgnico, tornando-o um microcosmos. Estas complementaes so
encontradas com grande freqncia como atributo em imagens divinas antropomrficas.355

Por transcender a conscincia, em virtude de sua indeterminvel extenso

inconsciente, a totalidade pessoal do Si-mesmo em si por princpio inobjetivvel.356
Assim sendo, a experincia concreta que o sujeito faz de si mesmo como pessoa
necessariamente de natureza simblica, pois tudo que escapa apreenso direta precisa
do smbolo para ser captado e expresso. Essa totalidade humana , no fundo, uma noo
metafsica; por esse motivo, Jung diz que o Si Mesmo, tomado no como imagem mas
como realidade arquetpica em si, uma noo transcendental e um conceito-limite,
podendo todavia ser captado empiricamente atravs de smbolos, que apresentam uma
fenomenologia especial prpria, e que Jung estudou cuidadosamente.357 A grande
variedade dessas manifestaes simblicas que passam pelos motivos arquetpicos da
pedra, da rvore, do animal prestativo, da criana, do velho sbio ou da grande me, das
figuras do Anthropos, e atingem as formas geomtricas abstratas justifica a retomada
da concepo antropolgica do microcosmos, que Jung identifica ora ao inconsciente
coletivo, ora ao Si-mesmo, e a postulao de uma possvel continuidade entre a
totalidade do ser humano e o todo da natureza. Tal continuidade, como vimos no
captulo anterior, pressuposta na noo de sincronicidade, e a reproposio da
concepo de microcosmos, respaldada pela experincia simblica do Si-mesmo, vem

355
OC IX-1, 314-315. Designei esta [totalidade] que transcende a conscincia com a palavra Si-mesmo
(Selbst). OC IX-1, 278. Observe-se que o Si-mesmo chamado tanto de totalidade psquica quanto
de totalidade humana. Para se compreender esta equiparao do psquico ao humano, preciso
atentar para o fato de que a concepo de psique ou alma (Seele) em Jung engloba tambm as dimenses
do corporal e do espiritual: Corpo e esprito so para mim meros aspectos da realidade psquica. Cartas
I, 10/09/1935, a H.A. Murray.
356
Tambm o Si-mesmo uma imagem psquica [da totalidade transcendente do homem, a qual
transcendente porque indescritvel e inatingvel]. Cartas II, 13/01/1948, a Gebhard Frei.
357
Num sentido mais geral, isto , na medida em que o Si-mesmo no tomado apenas como um
arqutipo (do sentido, da ordem etc.), que o centro regulador da psique, mas como a totalidade dessa
mesma psique, todos os mltiplos smbolos que expressam a atividade do inconsciente coletivo so
smbolos do Si-mesmo.
assim complementar com coerncia a retomada da doutrina da correspondentia
verificada na hiptese da sincronicidade, conforme assinalamos anteriormente.358
noo de Si-mesmo articula-se outra, que lhe intimamente relacionada, e que
representa, na verdade, a sua contrapartida dinmica. Jung v em ao na alma humana
um impulso individuao, que expressa a tendncia prospectiva desse sistema auto-
regulado que a psique, cuja meta a realizao de todas as suas potencialidades
inatas, a atualizao da totalidade imanente do Selbst.
Apesar de o prprio Jung no ter se dado conta disso com clareza, a sua
concepo acerca da individuao e do Si-mesmo evoca noes anlogas encontrveis
no pensamento de Aristteles. Somente numa entrevista a Ximena de Angulo, em 1952,
Jung admite a analogia com as noes aristotlicas. Tentando explicar o que entendia
por individuao, Jung usa uma comparao extrada da prpria fenomenologia
simblica das imagens psquicas: A individuao um processo natural. o que faz
uma rvore tornar-se rvore; se interferirem nela, ento adoece e no pode funcionar
como rvore; mas se a deixarem entregue a si mesma, desenvolve-se at ser uma rvore.
Isso a individuao. Ento a entrevistadora intervm, e relata: Perguntei-lhe se o que
fazia uma rvore crescer para ser uma rvore no era a mesma coisa que a entelquia
aristotlica, as potencialidades inerentes, dentro da glande, que se desenvolvem at se
transformarem num carvalho. Jung hesitou e eu tive que repetir a pergunta de outra
maneira, mas ento ele disse que era a mesma coisa.359
Na verdade, a despeito de sua resistncia a Aristteles, Jung j havia se utilizado
da noo de entelquia para descrever a realizao do Si-mesmo, num texto de 1940:

A meta do processo de individuao a sntese do Si-mesmo. Observado por outro ponto de vista,
prefere-se o termo entelquia ao de sntese. H uma razo emprica pela qual a expresso entelquia
[, em certas condies,] mais adequada: os smbolos da totalidade ocorrem freqentemente no incio do
processo da individuao e at podem ser observados nos [primeiros sonhos da infncia remota]. Esta
observao intercede a favor de uma existncia [a priori da totalidade potencial], razo pela qual o
conceito de entelquia recomendvel. Na medida porm em que o processo de individuao [ocorre,

358
A noo de microcosmos est abundantemente presente nos escritos de Jung basta conferir as
remisses no verbete respectivo no ndice geral das Obras Coligidas (CW XX). J.J. CLARKE afirma que
a principal contribuio de Jung ao pensamento moderno reside na revalidao e reformulao que fez
da idia muito antiga de que o homem uma espcie de cosmo um microcosmo (Em busca de Jung.
Indagaes histricas e filosficas. Rio de Janeiro: Ediouro, 1993, p.131).
359
Comentrios sobre uma Tese de Doutorado, in MCGUIRE, W. e HULL, R.F.C. C.G. Jung:
Entrevistas e Encontros. So Paulo: Cultrix, 1982, p.191-201, aqui p. 195. Ximena de Angulo comenta a
seguir: Eu penso que o seu preconceito contra Aristteles to grande que o fez relutar em
comprometer-se; provavelmente porque o pensamento aristotlico, dentro da Igreja, produz tamanha
aridez intelectual e rigidez doutrinria. (Esta ltima observao retrata a posio de Jung).
empiricamente falando,] como uma sntese, como se paradoxalmente algo j existente [estivesse sendo
reunido]. Deste ponto de vista o termo sntese tambm aplicvel.360

Ao que tudo indica, o uso da noo de entelquia em Jung provm

em linha direta de Hans Driesch, bilogo neovitalista do sculo XIX, que
por sua vez a refere explicitamente a Aristteles, no obstante as diferenas
considerveis existentes entre a biologia aristotlica e o neovitalismo.361
Como pode ser percebido pela passagem acima, justamente por
desconsiderar o aparato conceptual aristotlico Jung se enreda em
complicaes desnecessrias ao tentar compreender o estatuto ontolgico
do Si-mesmo e sua relao com a individuao. Caso tivesse superado seu
preconceito contra Aristteles, e lanado mo dos conceitos de ato e
potncia, em suas relaes com os conceitos de forma e atividade, que
tornam inteligvel tanto o movimento quanto a ao humana (praxis), o
paradoxo de uma totalidade potencial existente a priori e portanto j em
ato que precisa ser empiricamente sintetizada seria substitudo por uma
formulao mais rigorosa e precisa, do ponto de vista intelectual.362
Aplicada mais propriamente esfera humana, a individuao coincide com o
processo de tornar-se um ser humano completo e singular. Por outro lado, a
simbolizao desse processo mediante imagens naturais a da rvore, por exemplo
no se resume a um artifcio metafrico da linguagem: Jung entende a individuao
como uma expresso do processo biolgico geral, mediante o qual todo ser vivo torna-
se aquilo que est destinado a ser desde o comeo.363 A extenso do principium
individuationis a um mbito mais amplo do que o humano milita em favor de nossa
360
JUNG,C.G. OC IX-1, 278. Lembremos que, em Aristteles, a noo de entelquia
fundamentalmente sinnimo de ato, e tambm de forma e energeia (cf. REALE, G. Histria da Filosofia
Antiga. Vol. V:Lxico, ndices, Bibliografia. So Paulo: Loyola, 1995, verbete enrgheia, p. 88-89).
Alm disso, na aitiologia aristotlica a causa final est inscrita na causa formal, que tem preeminncia
sobre todas as demais causas.
361
Cf. SHAMDASANI, Jung and the Making of Modern Psychology, p. 180-181.
362
De uma forma um pouco apressada, Marilyn Nagi afirma que Jung emprega a verso aristotlica de
teleologia em suas concepes de individuao e Si-mesmo (cf. NAGI, M. Questes Filosficas na
Psicologia de C.G. Jung. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 237-244). A seduo dos paralelismos, to
junguiana, no nos deve fazer perder de vista as diferenas existentes entre as duas formulaes. No
Eranos Tagung de 1946, o professor Walter Wili mais cautelosamente chamou a ateno para as
afinidades existentes entre a tica de Aristteles e concepes fundamentais na psicologia analtica (cf.
WILI, W. Probleme der aristotelischen Seelenlehre, in Eranos Jahrbuch, vol. XII, 1946, p. 55-93).
363
JUNG,C.G. OC XI, 460.
afirmao de que os pressupostos metafsicos da psicologia analtica apontam na
direo da ontologia clssica. Em consonncia a esta extenso, Jung alude ao si-mesmo
mais ntimo de todo ser humano e animal, de plantas e cristais364, que corresponde
quilo que todo ser vivo est destinado a ser desde o comeo em termos aristotlicos:
sua entelquia.
A individuao significa o impulso de realizao plena daquilo que constitui a
essncia da espcie:

Todo ser vivo que capaz de se desenvolver individualmente, sem restries, melhor realizar, pela
prpria perfeio de sua individualidade, o tipo ideal de sua espcie, e alm disso alcanar um valor
coletivo.365

H, portanto, uma correspondncia entre a perfeio da individualidade e a

realizao do tipo ideal da espcie.366 Jung utiliza o termo teleiosis para se referir
individuao, e diz que as imagens do Anthropos, enquanto homem completo (teleios)
representam simbolicamente o Si-mesmo, definido como totalidade transcendente
conscincia.367 A individualidade ou singularidade de um indivduo definida como
uma combinao nica, ou como diferenciao gradual de funes e faculdades que
em si e por si mesmas so universais, e no como uma estranheza de sua substncia
ou de seus componentes.368 Por conseguinte, a individuao significa precisamente a
melhor e mais completa realizao das qualidades coletivas do ser humano.369 Em
outros termos: individualidade e universalidade so mutuamente remitentes, e a
individualidade deve ser captada junto universalidade ou generalidade, e nunca contra
ou alm dela.370

364
Cartas II, 03/08/1953, annimo (Essa passagem merece ser lida integralmente, pois exibe uma posio
que lembra Nicolau de Cusa, quando Jung afirma que esse si-mesmo mais ntimo Deus mas
infinitamente diminudo e aproximado de sua forma individual ltima).
365
CW VII, 504 (cf. OC VII, pag. 287).
366
Aqui a terminologia pode ser enganadora: o vis indubitavelmente biologizante de Jung desaconselha
a interpretao do tipo ideal apenas como uma verso de idia regulativa kantiana, justificando a
aproximao ao eidos aristotlico: o Si-mesmo em Jung decididamente uma realidade concreta, que se
manifesta, por exemplo, nas grandes obras da cultura, bem como em certas experincias individuais.
367
Cf. OC XI, 742 e 755: O Si-mesmo o teleios anthropos, o homem completo, cujos smbolos so
[a criana divina] ou seus sinnimos. Cf. Cartas II, 26/03/1951, ao pastor Werner Niederer: No sentido
psicolgico, a teleiosis significa uma integralidade e no uma perfeio da pessoa. A totalidade no
pode ser consciente, pois abrange tambm o inconsciente. Ela , ao menos em sua metade, um estado
transcendental, portanto mstica e numinosa. A individuao uma meta transcendental, uma
encarnao do anthropos.
368
OC VII, 267.
369
OC VII, 267.
370
Cf. PIERI, P. F. Dicionrio Junguiano. So Paulo: Paulus, 2002, verbete individualidade.
 Para Jung, esse nvel de universalidade/generalidade enraza-se, por um lado, na
materialidade do corpo, e os smbolos do Si-mesmo humano expressam tanto essa
materialidade quanto a estrutura da conscincia discriminadora.371 Ao mesmo tempo,
portanto, em que h uma distino real entre Eu e Si-mesmo, h tambm uma relao
recproca: por um lado, o Si-mesmo o fundamento imprescindvel de toda conscincia
e aquilo que pe em movimento o processo de individuao; e, por outro lado, o Eu
enquanto sede ou rgo da tomada de conscincia condio da individuao e da
realizao do Si-mesmo, na medida em que esta realizao traduz-se na situao
humana como a conscientizao do Si-mesmo ou auto-conhecimento.372 Podemos
entender a individuao segundo dois ngulos: o Si-mesmo se individua ou realiza
atravs do Eu, ou no Eu, e o Eu se individua ao assemelhar-se ao Si-mesmo,
realizando-o. A meta da individuao a realizao plena da totalidade do Si-mesmo.
Porm, toda realizao concreta sendo inevitavelmente particular, dados o seu
condicionamento emprico e a limitao essencial da conscincia emprica do Eu,
resulta que se abre uma distncia insupervel entre a meta da individuao e a sua
efetivao emprica: eis o motivo que leva Jung a referir-se individuao enquanto
encarnao acabada do Anthropos como uma meta transcendental.373
Por isso mesmo, rarssimas vezes Jung emprega o particpio individuado para
se referir a algum exemplo humano concreto de individuao. Pelo contrrio: ele aceita
serenamente o fardo de ser humano a finitude -, e reconhece que em ltima anlise,
todos ficamos presos em algum lugar, pois somos mortais e permaneceremos sendo uma
parte daquilo que somos como um todo. A totalidade que podemos atingir muito
relativa.374 O que significa, usando os prprios termos de Jung, que na individuao
concreta o Eu a parte jamais realiza plenamente o Si-mesmo o todo. Desta forma,
a individuao um processo estruturalmente aberto e interminvel.

371
Cf. OC IX-1, 290-291.
372
O sentido da evoluo humana est na realizao desta vida. Ela rica o suficiente em maravilhas. E
no numa separao deste mundo. Como posso realizar o sentido de minha vida se me coloco como
objetivo o desaparecimento da conscincia individual? O que sou sem esta minha conscincia
individual? [Mesmo] aquilo que chamei de Si-mesmo atua apenas graas a um eu, que escuta a voz
daquele ser maior. Cartas III, 02/08/1957, a Meggie Reichstein. Criticando a afirmao oriental de uma
experincia sem imagens, com a conseqente anulao do Eu, Jung diz: A comparao com o sono
profundo, do qual no resta lembrana alguma, tambm se refere a um estado em que nenhuma lembrana
pode surgir, porque nada foi percebido. Mas na experincia satori algo foi percebido, isto , que houve
uma iluminao ou algo semelhante. E isto uma imagem [definida] que pode ser comparada com a
tradio e com ela ser harmonizada. (...) simplesmente incompreensvel que [uma experincia possa ser
afirmada como tendo acontecido] quando no h ningum [que a teve]. Esse ningum que afirma
sempre um [Eu]. Se no h [Eu], nada pode ser percebido. Cartas III, 10/12/1958, ao Dr. James Kirsch.
373
Cf. Cartas II, 26/03/1951, ao pastor Werner Niederer.
374
Cartas III, 11/05/1956, a Rudolf Jung.
 As noes de Si-mesmo e de individuao so os pilares da concepo
antropolgica implicada na psicologia analtica.375 A psyches therapeia formulada por
Jung organiza-se, em ltima anlise, em torno a estes dois plos.376 Como assinalamos
em nossa introduo, para demonstrar a sua significao filosfica preciso interpret-
la a partir de uma perspectiva tica reconhecida no campo da prpria filosofia. Por este
motivo, resumimos no primeiro captulo as coordenadas fundamentais da concepo
aristotlica de sabedoria prtica. chegado o momento de utiliz-las para cumprir a
tarefa que nos propusemos.
Aqui no se trata, propriamente falando, de comparar a concepo de phronesis
de Aristteles com a psyches therapeia de Jung. A simples comparao no faria muito
sentido, principalmente por dois motivos: em primeiro lugar, porque a experincia
humana sobre a qual Aristteles se baseia para construir sua concepo no
contemplava uma srie de dimenses presentes na realidade visada por Jung e em
especial a dimenso da interioridade subjetiva, resultante do longo e acidentado
itinerrio histrico da noo e da experincia de pessoa no mundo ocidental, a partir de
suas razes crists377; e em segundo lugar porque a phronesis aristotlica est slida e
explicitamente ancorada em uma ontologia da forma que, mesmo concedendo a
homologia relativa entre certas noes aristotlicas e modelos explicativos elaborados
por Jung, estaria quando muito pressuposta na psicologia analtica, mas impedida de se
375
Tomando como referncia a antropologia filosfica sistemtica de Henrique Vaz, podemos
compreend-las a partir das duas categorias que representam o fecho do discurso antropolgico vaziano:
as categorias de pessoa e de realizao. Cf. VAZ, Antropologia Filosfica II, p. 141-252.
376
Isso no significa que, na prtica psicoteraputica, se possa prescindir de todas as outras categorias
fenomenolgicas elaboradas por Jung sombra, anima, animus etc. nem que se deva reduzi-las
categoria do Si-mesmo. Elas so indispensveis para se compreender a multiplicidade de formas pelas
quais a totalidade psquica se manifesta. Uma abordagem teraputica que se reduzisse ao ngulo do Si-
mesmo, stricto sensu, estaria de antemo empobrecida pela perda da diversidade de aspectos que
caracterizam a vida anmica. Nesse ponto, subscrevemos inteiramente a posio de James Hillman, que,
sob o nome de monotesmo psicolgico, critica essa atitude que usualmente apresenta o ego numa
linha direta de confronto e compromisso com um nico Si-mesmo, representado por imagens de unidade
(mandalas, cristais, esferas, homens sbios e outros padres de ordem). Mas, segundo Jung, o Si-mesmo
possui vrias instncias arquetpicas. A enigmtica relao entre o Si-mesmo e os arqutipos reproduz o
antigo enigma do muitos-em-um e do um-em-muitos. Para dar pleno valor multiplicidade diferenciada
das figuras divinas, dos daimones e das criaturas mticas do mundo arquetpico, como tambm do mundo
fenomnico de nossas experincias, onde a realidade psicolgica imensamente complicada e
multiforme, devemos concentrar-nos intensamente na pluralidade do Si-mesmo, em seus muitos Deuses e
nas vrias modalidades existenciais de seus efeitos. Devemos pr de lado as fantasias teolgicas de
totalidade, unicidade e outras imagens abstratas daquela meta chamada Si-mesmo. HILLMAN, J. O Mito
da Anlise. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984, p. 233.
377
Cf. VAZ, Antropologia Filosfica II, p. 189-207. Para a inflexo moderna desse processo histrico na
construo da identidade subjetiva, ver TAYLOR, C. As Fontes do Self. A Construo da Identidade
Moderna. So Paulo: Loyola, 1997. Ver tambm Rmi Brague, Le Problme de lHomme Moderne, in
LAFOREST, G. e DE LARA, P. (dir.) Charles Taylor et lInterpretation de lIdentit Moderne. Paris:
Cerf, 1998, e o bom ensaio de FIGUEIREDO, L. C. A Inveno do Psicolgico. Quatro Sculos de
Subjetivao. 1500-1900. So Paulo: Educ/Escuta, 1992.
afirmar teoricamente de modo inequvoco em face da opo epistemolgica ctica feita
por Jung, que apresentaremos e criticaremos no prximo captulo. Alm disso, essa
ontologia pressuposta ou camuflada, sob muitos aspectos, quadra muito mais com a
matriz neoplatnica (que, como sabido, pretende assimilar o hilemorfismo aristotlico
no interior de um enquadramento platnico), e mais ainda com a assimilao idealista e
romntica do neoplatonismo no sculo XIX. E por fim, certas caractersticas
determinantes das concepes psicolgicas de Jung dificilmente encontrariam uma
confirmao explcita no pensamento de Aristteles como por exemplo a conformao
apriorstica das estruturas universais da imaginao (no de seu contedo sensvel
concreto) e a prpria abertura fundamental da individuao. A comparao,
metodologicamente apropriada a uma abordagem como a da histria das idias, deveria
ser feita em primeira mo com as matrizes filosficas do sculo XIX, mais
imediatamente ligadas gestao da psicologia analtica.378
Isso no nos impede de tentar compreender a praxis psicoteraputica junguiana,
bem como seus modelos tericos correlatos, luz da teoria da praxis aristotlica e de
seus fundamentos ontolgicos.379 Nosso uso do referencial aristotlico, sempre levando
em conta a sua assimilao na tica sistemtica de Henrique Vaz, portanto de natureza
metodolgica. Assim, as noes aristotlicas de forma (eidos), ato (energeia,
entelechia) e de realizao humana (eudaimonia) podem fornecer um valioso ngulo de
interpretao do sentido prtico da psicologia analtica. A compreenso em chave
biolgica da individuao vem, no caso do ser humano, ser assumida em chave tica, o
que significa que, mais do que simples momentos de um processo meramente natural, as
experincias que constituem o processo de individuao inscrevem-se na categoria da
praxis. Isto no deve causar estranheza, pois Jung, a despeito de sua inata inclinao de
amante da natureza380, reconhece que o homem j no pode cumprir suavemente o
processo biolgico natural da individuao, uma vez que, a partir da conquista
prometeica da conscincia, impe-se uma reviravolta trgica pela coliso entre
conscincia e natureza.381
Por um lado, Jung considera um absurdo isolar a mente humana da natureza em
geral, pois no h em princpio nenhuma diferena entre o animal e a psique humana.

378
Esboaremos uma tal comparao no prximo captulo, com o intuito de criticar a opo
epistemolgica de Jung e mostrar a necessidade de se reconfigur-la.
379
Da mesma forma, seria teoricamente possvel e legtimo fazer-se uma leitura do modo de vida
filosfico neoplatnico, em seu aspecto prtico, a partir do referencial conceptual aristotlico.
380
Cf. Letters II, 25/02/1958, a Karl Schmid (a traduo brasileira est escandalosamente errada).
381
Cf. Cartas II, 18/06/1949, a Armin Kesser.
O parentesco dos dois muito bvio.382 Por outro, a reflexividade que caracteriza a
conscincia (Bewusstsein) humana e torna o homem um ser singular na natureza
reconhecida em sua significao distintiva:

A contradio e o paradoxo sempre inerentes avaliao que o homem faz de sua prpria essncia [ na
verdade um objeto de admirao, e s se pode explic-la como emergindo de uma extraordinria incerteza
de julgamento em outras palavras,] o prprio homem um enigma [para si mesmo]. Isso [
compreensvel, visto que lhe faltam os meios de comparao] necessrios para o autoconhecimento. Ele
capaz de estabelecer com clareza as distines entre si e os outros animais, no que diz respeito a sua
anatomia e fisiologia, mas faltam-lhe critrios para a avaliao de si mesmo enquanto essncia
consciente, auto-reflexiva e dotada de linguagem. [Ele] um fenmeno nico no planeta, no podendo se
comparar a nada semelhante. (...) [o homem continua a se assemelhar] a um eremita que sabe pertencer,
do ponto de vista da anatomia, famlia dos antropides [mas que, a julgar pelas aparncias,
extraordinariamente diferente de seus primos com relao a sua psique].383

A caracterstica de ser um enigma sem soluo, um milagre surpreendente, ou

seja, um objeto de perplexidade , no entanto, comum a todos os mistrios da
natureza.384 A oposio entre conscincia, como princpio espiritual, e inconsciente,
como princpio natural, apenas um caso particular da oposio de princpios ou
foras que caracteriza a concepo de Natureza em Jung, e portanto tambm, de certa
forma, natural.385 Mas ela introduz uma dificuldade especfica, que justifica a funo
da cultura e, nesta, a tarefa da psyches therapeia:

ao crescimento da conscincia que devemos a existncia de problemas; eles so o presente de grego da

civilizao. o afastamento do homem em relao aos instintos e sua oposio a eles que cria a
conscincia. O instinto natureza e deseja perpetuar-se com a natureza, ao passo que a conscincia s
pode querer a [cultura] ou sua negao. E mesmo quando procuramos voltar natureza, embalados pelo
ideal de Rousseau, ns cultivamos a natureza. Enquanto continuarmos identificados com a natureza,
seremos inconscientes e viveremos na segurana dos instintos que desconhecem problemas. Tudo aquilo
que em ns est ligado ainda natureza tem pavor de qualquer problema, porque seu nome dvida, e
onde a dvida impera, a se enquadra a incerteza e a possibilidade de caminhos divergentes. Mas nos
afastamos da guia segura dos instintos e ficamos entregues ao medo, quando nos deparamos com a
possibilidade de caminhos diferentes, porque a conscincia agora chamada a fazer tudo aquilo que a

382
Letters II, 18/06/1957, a J. C. Vernon. Por vezes essa continuidade levada ao exagero, como quando
Jung afirma que para [Freud] a conscincia uma aquisio humana. Eu, ao contrrio, sou da opinio de
que mesmo os animais tm conscincia os ces, por exemplo e [empiricamente h muito a ser dito em
favor disso], pois os conflitos de instintos [no so de todo desconhecidos no nvel animal]. Cartas III,
12/07/1958, a Wilhelm Bitter. Raiando ao absurdo, Jung se refere aqui conscincia moral! (Gewissen, e
no Bewusstsein). Nos momentos mais sbrios, a continuidade posta em termos mais plausveis: [Eu
arrisco a conjectura], baseada em [certas] experincias, de que as camadas inferiores de nossa psique
ainda tm carter animal. pois muito provvel que tambm [os animais possuam] arqutipos
semelhantes ou idnticos. certo [que eles possuem] arqutipos, pois as simbioses animais-plantas
demonstram claramente que deve haver uma imagem hereditria no animal que o leva a aes instintivas
especficas. Cartas II, 25/06/1946, ao dr. Robert Eisler. Cf. tambm, em OC VIII, o ensaio Instinto e
Inconsciente.
383
OC X, 525-526.
384
ibid. Nossa psique uma parte da natureza e seu [enigma] igualmente [ilimitado]. OC XVIII,
439.
385
Cf. OC VIII, 98. Trataremos da concepo de Natureza em Jung no prximo captulo.
natureza sempre fez em favor de seus filhos, a saber: tomar decises seguras, inquestionveis e
inequvocas. E, diante disto, somos acometidos por um temor demasiado humano de que a conscincia,
nossa conquista [prometeica], ao cabo no seja capaz de nos servir to bem quanto a natureza.386

A perda do vnculo instintivo desemboca em uma desorientao nas situaes

humanas em geral,387 o que significa admitir a necessidade imperiosa de uma
orientao prtica. Jung reconhece, portanto, que a cultura e a conscincia esto
obrigadas a tentar suprir o que a adeso imediata natureza proporcionava em um
imaginrio estado natural.388 Porm, como conscincia e cultura, em suas ilimitadas
formas particulares, correspondem destinao da natureza humana, como o prprio
Jung no se cansa de reafirmar389, j o nascimento da humanidade representa uma
ruptura da lei meramente natural, que impe necessariamente a inteno restitutiva de
uma integrao perdida.390 Todo o paradoxo da condio humana transparece aqui:
realizar-se humanamente implica, em Jung, arrancar-se ao estado de inconscincia
natural, e reintegrar-se conscientemente ordem da natureza, recuperando-a
humanamente.
A situao moderna representa uma substituio dessa inteno reconciliatria
pelo projeto de dominao ilimitada da natureza. Em perspectiva psicolgica, isso
significa um desenraizamento radicalizado ou perda deliberada de contato com a esfera
instintual, e Jung interpreta tal atitude como uma usurpao pelo Eu consciente da
regncia da totalidade psquica que cabe ao Si-mesmo e que sempre leva em
considerao o inconsciente. O resultado a dissociao neurtica, e por essa razo a
neurose uma tentativa de cura (pois traz cifrada em si a marca de uma totalidade

386
OC VIII, 750, grifos nossos. O caminho percorrido at o Logos representa, sem dvida, uma grande
conquista, que deve ser paga no entanto com a perda dos instintos, isto , com a perda de realidade. OC
XI, 442.
387
OC XII, 74.
388
Jung fala freqentemente que o homem primitivo funciona de modo mais natural do que o homem
moderno. O que nem sempre ele explicita o fato de que, tambm nessa situao primitiva, o
funcionamento natural deriva da tradio e portanto da cultura -, que, poderamos dizer, mais
ecolgica nas sociedades arcaicas, ao passo que na modernidade a natureza encarada como algo a ser
submetido aos desgnios do homem, que nessa mesma medida se aliena radicalmente da ordem natural.
Para uma crtica da viso de Jung sobre o homem primitivo, cf. RADIN, P. El Hombre Primitivo como
Filsofo. Buenos Aires: EUDEBA, 1960; cf. tambm SHAMDASANI, Jung and the Making of Modern
Psychology, p. 323-338.
389
O alvorecer da conscincia, na verdade a prpria conscincia, a meta mais importante da evoluo
humana. Letters I, 10/07/1946, a Fritz Knkel.
390
Jamais conheceu o homem a inocncia de uma vida sem fratura. H como que um pecado original da
existncia. (...) A manuteno da existncia exige a busca de um equilbrio frgil e ameaado, do qual a
menor das rupturas j impe penalidades severas. Insegurana ontolgica, geradora de angstias, como se
a vida mesma do homem correspondesse a uma transgresso da ordem natural. GUSDORF, G. Mito e
Metafsica. So Paulo: Convvio, 1979, p. 24. Assim, a imagem arquetpica de uma conciliao do
humano com o natural aparece como uma espcie de ideal regulativo que mobiliza o desejo humano e
determina o impulso de individuao.
rompida) e esta cura que corresponde substituio da dissociao neurtica pelo
engajamento consciente no processo de individuao expe e supera a falsa atitude
do Eu. Por isso, tambm, a psyches therapeia proposta por Jung endereada
conscincia moderna, e no fundo representa um esforo no sentido de uma genuna
converso de uma forma de atitude para outra.
Que tal esforo possa ser entendido a partir da concepo aristotlica da
phronesis fica evidente, em primeiro lugar, pela aproximao que Jung faz entre a
psicoterapia e a educao, entendida no sentido da vida filosfica nas escolas da
Antiguidade; em segundo lugar, pela apresentao da individuao como uma
realizao moral; e em terceiro lugar, pela diferenciao que ele estabelece entre o
procedimento psicoteraputico e a tcnica diferenciao em que ecoa a distino
traada por Aristteles entre praxis e poiesis.391
Relembrando o que expusemos em nosso primeiro captulo, vimos que a
phronesis supe a determinao do bem humano ltimo, que Aristteles demonstra ser a
eudaimonia significando a excelncia do indivduo na humanidade e sua auto-
realizao nessa excelncia. A eudaimonia consiste em uma atividade (energeia)
constituda por aes propriamente humanas e humanizadoras, que tm o seu fim em si
mesmas (praxeis), e seu resultado final a teleiosis perfeio do agente, no sentido de
atualizao ou cumprimento do fim (telos) que est inscrito na essncia do indivduo.
A realizao tica do indivduo, feita mediante a interveno da razo prtica,
representa tambm uma realizao da natureza, em certo sentido: como a razo
profunda da physis est conservada no ethos, a educao virtuosa do sujeito emprico,

391
Cf. OC IV, 442; cf. As Entrevistas de Stephen Black, in MCGUIRE, W. e HULL, R.F.C. (coord.)
C.G.Jung: Entrevistas e Encontros. So Paulo: Cultrix, 1982, p. 231; cf. OC XVIII, 1172: (...) a cura
da neurose no , em ltima anlise, uma simples questo de habilidade teraputica, mas uma realizao
moral (...) Nenhuma teoria pode informar sobre as exigncias ltimas da individuao, nem existem
disposio receitas que podem ser usadas rotineiramente.; cf. Cartas I, 22/03/1935, a Otto Krner:
Sempre procuro mostrar s pessoas que o verdadeiro conhecimento da psique humana no precisa
apenas de grande saber mas tambm de uma personalidade diferenciada. Em ltima anlise no possvel
tratar da psique com uma nica tcnica (...) Segundo penso, deve-se evitar a impresso de que a
psicoterapia uma tcnica fcil.; cf. OC X, 335 e 337: O que poderia lanar mais luz sobre o fato de
que a psicoterapia no simples tcnica do que a multiplicidade de tcnicas, de opinies, de
psicologias e de premissas filosficas (ou de falta delas)? No precisamente esta multiplicidade e
contraditoriedade que mostram tratar-se de algo bem superior do que mera tcnica? (...) Por muito
tempo imaginamos ser possvel tratar a psicoterapia tecnicamente, como frmula de receiturio, um
mtodo operacional ou um teste de cores. O clnico geral pode lanar mo de todas as tcnicas mdicas
existentes, no importando se tem esta ou aquela opinio pessoal sobre seu paciente, se defende esta ou
aquela teoria psicolgica, se possui convices filosficas ou religiosas. Mas na psicoterapia no se pode
proceder assim. Querendo ou no, o mdico est nela envolvido com suas convices, tanto quanto o
paciente. Inclusive indiferente qual tcnica emprega; o importante no a tcnica, mas a pessoa que
usa determinado mtodo. O objeto do mtodo no um preparado anatomicamente morto, nem um
abscesso ou uma substncia qumica, mas a totalidade de uma pessoa sofredora.
ao elev-lo condio de sujeito tico, atualiza no mbito humano a tendncia imanente
atualizao plena que vigora em toda a extenso da physis. Poderamos dizer que, na
eudaimonia, a liberdade do agente no abole nem se ope natureza, mas a confirma.
Examinando os fundamentos antropolgicos da psyches therapeia de Jung,
pode-se perceber que eles so compatveis com esse enquadramento, preenchendo as
exigncias iniciais para a interpretao da mesma como forma de sabedoria prtica.
Como apontamos no captulo primeiro, a realizao plena da forma humana (entelquia)
coincide com o fim ltimo a ser captado pela phronesis, que assim orienta a prxis
segundo a referncia da eudaimonia, e por isso a deliberao em torno a qualquer
situao particular refere-se ao fim ltimo da auto-realizao humana segundo a sua
essncia. A individuao para Jung entendida justamente como a realizao ou
atualizao das potencialidades inatas do sujeito, inscritas na forma (eidos) ou
entelquia do Si-mesmo, e este entendido como a realidade concreta que fornece a
referncia e o modelo para a excelncia do indivduo na humanidade. A psicoterapia
busca facilitar essa realizao, que vem restaurar a integrao natureza segundo a
especificidade humana. A atividade fundamental na individuao a tomada de
conscincia (vulgarizada no jargo psicoteraputico com o termo insight), e como tal
ela apresenta as caractersticas distintivas da energeia aristotlica: um todo indivisvel
que ocorre no agora, sendo completa pontual e instantaneamente.392 Por outro lado,
assim como em Aristteles o fim ltimo deve ser realizado na vida completa, tambm
a individuao e a tomada de conscincia em Jung se desenrolam ao longo da totalidade
da vida humana.
Vimos tambm que Aristteles expe a confluncia e o encadeamento de desejo
e inteligncia na obra da sabedoria prtica. Na deciso racional ou escolha deliberada
(prohairesis) unificam-se inteligncia e desejo. A oposio dos desejos algicos razo
pode ser superada pela deliberao racional (boulesis), na medida em que esta esclarece
e refreia os desejos, para orient-los a seu fim verdadeiro.
Podemos dizer que esta perspectiva est pressuposta na praxis psicoteraputica
de Jung, em especial na situao do confronto com o inconsciente. De fato, jamais Jung
advogou uma entrega cega aos impulsos e tendncias inconscientes, mas sim a sua
considerao pela conscincia na relao de confronto (Auseinandersetzung) ou
diferenciao. Para ele, o inconsciente, rigorosamente falando, no deve ser tomado

392
Cf. PUENTE, F.R. Os Sentidos do Tempo em Aristteles. So Paulo: Loyola, 2001, p. 316.
como fonte de revelaes que nos guiam: ns que nos orientamos considerando as
manifestaes espontneas ou naturais do inconsciente,393 o que significa que a razo
prtica deve necessariamente intervir para possibilitar tal orientao. Elie Humbert
circunscreve a atitude adequada da conscincia na relao com o inconsciente, segundo
o modelo proposto na psicologia analtica, de acordo com trs verbos utilizados por
Jung ao descrever sua experincia inaugural: sich auseinandersetzen (confrontar-se
com, ou diferenciar-se de), geschehenlassen (deixar acontecer) e betrachten (considerar,
e tambm engravidar: a considerao dos contedos do inconsciente pela conscincia
pode deflagrar uma transformao nestes, em que o que estava contido
embrionariamente vem luz e nasce para a conscincia o que implica uma
transformao da prpria conscincia).394 A simples inundao da conscincia racional
pelos afetos e imagens do inconsciente irracional pode resultar em comprometimento ou
mesmo destruio da posio humana395, indo, em terminologia junguiana, da simples
inflao catastrfica possesso. Assim, preciso dizer em alto e bom som que, em
ltima anlise, e por mais surpreendente que possa parecer, em Jung encontra-se um
alto e decisivo valor atribudo conscincia (no sentido de Eu consciente). Cabe ao Eu e
sua atitude moral e reflexiva a palavra final quanto s possibilidades de uma
transformao positiva. Acentua-se dessa maneira a responsabilidade moral do
sujeito.396

393
Cf. OC X, 20 e 34.
394
Cf. HUMBERT, E. Jung. So Paulo: Summus, 1985, p. 19-23. Para o sentido pouco comum de
betrachten como engravidar, ou mais exatamente emprenhar, cf. VIS, p. 661.
395
Cf. o relato de Jung in JAFF, C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 158. Essa possibilidade
catastrfica est sempre presente no imaginrio mtico de todas as culturas, sob a forma do tema
arquetpico da animalizao de um personagem humano por exemplo, os companheiros de Ulisses na
ilha de Circe que aponta para o apagamento da linha demarcatria entre a realidade animal e a realidade
humana, mais complexa do que aquela. Nessa situao, manter a medida humana a tarefa vital que cabe
ao heri que se pauta pela phronesis. Sobre esse tema, tratado em vinculao com a experincia esttica,
permitimo-nos remeter s reflexes que desenvolvemos em um pequeno artigo: BARRETO, M.H.
Subjetividade e o Novo na Arte: Reflexes a partir de Adorno, in Revista Kriterion, vol. XXXIII, n 85,
jan.-jul./1992, p. 49-58.
396
Cf. Cartas II, 07/01/1953, a Elizabeth Metzger: Evidentemente a pessoa humana no Deus; s a ele
possvel conservar ou destruir a vida. A pessoa s tem possibilidades muito limitadas, mediante as quais
pode escolher com liberdade prtica dentro do alcance de sua conscincia.; cf. Cartas II, 10/12/1953, a
rev. S.C.V. Bowman: S posso dizer que, at onde a conscincia chega, a vontade entendida como
sendo livre, isto , que o sentimento de liberdade acompanha nossas decises, no importando se elas so
realmente livres ou no. Esta ltima questo no pode ser decidida empiricamente. Onde a pessoa no
est consciente, a obviamente no pode haver liberdade. Atravs da anlise do inconsciente amplia-se o
horizonte da conscincia e cresce automaticamente o grau de liberdade. Uma conscincia plena
significaria uma liberdade e responsabilidade igualmente plenas. Se os contedos inconscientes que se
aproximam da esfera da conscincia no foram analisados e integrados, ento a esfera da liberdade fica
diminuda pelo fato de tais contedos serem ativados e ganharem mais influncia compulsiva sobre a
conscincia do que se fossem totalmente inconscientes.
 conscincia cabe portanto um papel decisivo, mas isso no significa que ela se
instale como o centro normativo: o confronto com as figuras do inconsciente, para Jung,
assume a forma de uma atitude de negociao diplomtica, e mais uma vez - no de
uma tcnica.397 Ele comparado ao procedimento alqumico, e explicitamente
diferenciado da escolha e deciso racionais398 o que parece indicar, primeira vista,
que a prohairesis est substancialmente modificada e mesmo negada na psyches
therapeia junguiana.
Mas, considerada mais detidamente, a questo assume outra figura. Jung est
nesse ponto se afastando do racionalismo moderno, que institui a partir da conscincia
os fins que lhe agradam, e trata de implement-los com a astcia da tcnica a
dominao das paixes, que, como sabido, difere da articulao da phronesis no
regime aristotlico. A nfase sobre a base instintiva, entendida como correspondente
esfera da afetividade humana corporalmente enraizada, na compreenso do agir humano
atestada de longa data pela reflexo tica na histria da filosofia. Em Plato, ela pode
ser descoberta, por exemplo, em seu bestirio, que traduz o nexo entre o humano e o
animal, bem como a possibilidade que se apresenta na condio humana de uma
desregulao monstruosa da esfera instintiva.399 Em Aristteles ela est na prpria
base da definio das virtudes ticas, que se formam na educao das pulses do
indivduo segundo as medidas encarnadas nos costumes e valores do ethos, evitando-se
pela mediania os extremos do excesso e da falta. Toda a tica helenstica pode ser
encarada como uma terapia do desejo, sob formas e metas variadas, tendo como
denominador comum a ascese e a regulao da esfera das paixes humanas.400 Com
Descartes, em seu tratado das paixes, a forma prudencial das relaes entre razo e
afetividade proposta por Aristteles ser substituda pela tcnica do governo das paixes
pela razo. Hobbes e o empirismo tico que se lhe segue promovem o abandono da
razo prtica em favor da primazia das paixes no agir humano. Kant, ao separar o
mbito moral do pragmtico-emprico, junto com a eudaimonia exclui tambm a
afetividade da vida tica. E tambm a tica contempornea defronta-se com as aporias

397
Cf. Cartas I, 20/08/1937, a P.W. Martin.
398
ibid.
399
Cf. FRRE, J. Le Bestiaire de Platon. Paris: Kim, 1998. Ver tambm o exame sucinto da
monstruosidade que acompanha a insaciabilidade do desejo humano segundo Plato em SISSA, G. O
Prazer e o Mal. Filosofia da Droga. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999, captulo II.
400
Cf. NUSSBAUM, M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton:
P.U.P., 1994. Tambm versando sobre a mesma problemtica, merece ser lido outro livro de Martha
Nussbaum: Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions. Cambridge: C.U.P., 2001.
do empirismo e do formalismo, tentando pensar mais uma vez o problema da razo
prtica em suas relaes com as foras anmicas que agem independentemente da razo.
A psyches therapeia em Jung alinha-se muito mais com a concepo antiga de
sabedoria prtica, com seu foco no fim ltimo da eudaimonia (aqui correspondente
meta ou fim da individuao, quilo em vista de que a individuao posta em
movimento, ou seja, realizao do Si-mesmo), do que com a concepo moderna que
propugna pela autonomia absoluta do sujeito. Podemos comprovar esta interpretao
retomando o tema das relaes entre a esfera instintiva e a esfera espiritual.
Para Jung, a limitao da afetividade no precisa, no pode e nem deve ser
despoticamente imposta pela razo consciente. Ela j dada na prpria postura
natural do inconsciente, que representada por imagens de animais e corresponde
parte animal do ser humano, ao enraizamento corporal do Si-mesmo.401 Mas, por outro
lado, Jung afirma que o excesso de animalidade debilita o esprito, assim como o
excesso de cultura produz animais doentes.402 A harmonia natural j est de partida
comprometida pela coliso com a conscincia, cuja diferenciao leva inevitavelmente
unilateralidade e, portanto, traz em si a tendncia desproporo.403 Assim sendo, a
tarefa crtica da psyches therapeia est na correta articulao entre o plo instintivo e o
espiritual preciso encontrar a forma correta de tornar-se animal404. E a articulao

401
Ns somos preconceituosos com relao ao animal. As pessoas no entendem quando lhes digo que
deveriam se familiarizar com seus animais ou assimilar seus animais. Elas pensam que o animal est
sempre pulando por sobre os muros e promovendo um inferno por toda a cidade. Mas na natureza o
animal um cidado bem comportado. Ele piedoso, segue o caminho com grande regularidade, no faz
nada extravagante. S o homem extravagante. Assim, se voc assimilar o carter do animal voc se
torna um cidado respeitador das leis, voc procede bem devagar, e se torna razovel em seus caminhos,
na medida em que puder suportar isso. Pois muito difcil ser razovel. VIS, p. 168. No assim chamado
instinto, isto , na postura natural inconsciente j reside a harmonia. O corpo e suas capacidades e
necessidades proporcionam espontaneamente aquelas determinaes e limitaes que impedem a
desmedida e a desproporo. A individualidade espiritual baseia-se no corpo e jamais poder realizar-se
se os direitos do corpo no forem reconhecidos. Inversamente, o corpo tambm no pode desenvolver-se
se a singularidade espiritual no for reconhecida. OC VII, pag. 282 (CW VII, 504). O esprito em si
no mrito algum e tem um efeito peculiarmente [irrealizante] se no for contrabalanado por seu
oposto material. Cartas III, 20/07/1958, a Edward Thornton.
402
Cf. OC VII, 32.
403
A atitude natural e inconsciente harmnica. Uma funo psicolgica diferenciada, porm, tem
sempre uma tendncia desproporo devido sua unilateralidade[, que fomentada pela inteno
racional e consciente]. OC VII, pag. 287. Num certo sentido o animal mais temente a Deus do que o
ser humano, porque cumpre a vontade divina de modo mais perfeito do que o ser humano jamais sonhou.
O ser humano pode desviar-se do caminho, pode desobedecer porque tem conscincia. Por um lado, a
conscincia um triunfo e uma beno; por outro, nosso pior demnio que nos ajuda a inventar todo
motivo e meios imaginveis para desobedecer vontade divina. Oh! Sim, as coisas so bem mais difceis
do que deveriam ser! Cartas II, 8/01/1948, ao Rev. Canon H. George England. Cabe lembrar que o
animal no um monstro, e quando descrevemos nossas monstruosidades como bestiais,
subrepticiamente estamos projetando sobre a extremidade animal a desproporo que tipicamente
espiritual, e caluniando a natureza em suas obras normais.
404
Cf. SHAMDASANI, Jung and the Making of Modern Psychology, p. 253.
dos fins (o que bom para o homem) aos meios adequados para os realizar, levando
em considerao todas as variveis presentes na situao emprica, a tarefa da
phronesis, a excelncia da parte deliberativa da alma racional segundo Aristteles.
Na perspectiva aristotlica, a conflitividade potencial entre os vrios tipos de
desejo humano compreendida em conexo com a percepo do tempo, prerrogativa
dos seres racionais. Situando-nos em outro contexto histrico, podemos entrever a a
percepo no tematizada do papel da conscincia na desestabilizao da harmonia
meramente natural
Se a meta de toda praxis atingir a mediania (mesotes), o que coloca a noo de
medida (metron) no centro da vida tica, essa meta, mediada pela phronesis,
particulariza-se de acordo com as contingncias da situao. A orientao da razo
prtica imersa nas circunstncias empricas das coisas humanas deve atender
contingncia constitutiva de suas relaes particulares, para encontrar as vias possveis e
concretas de realizao do fim verdadeiro. Lanando mo de outra linguagem, podemos
dizer que a individuao deve se dar sempre no mundo, e considerar o que o mundo
espera da pessoa.405 Como vimos, na perspectiva aristotlica aqui que intervm a
experincia (empeiria), que permite phronesis avaliar a situao prtica em vista da
orientao da ao.
Por seu enraizamento na situao particular, que relativiza as formas
ilimitadas de realizao do bem humano,406 a praxis psicoteraputica
desenrola-se necessariamente no tempo qualitativo ou kairos, e assim cabe
ao discernimento prprio da sabedoria prtica, instrudo pela experincia

405
Cf. Cartas II, 04/04/1949, a Emma von Pelet: Aquilo que [voc] recebe do mundo e aquilo que
[voc] responde constitui sua relao com o mundo. Isto o sair para o mundo. (...) Uma introverso
fecunda possvel apenas quando h tambm relao [com o lado de fora]. (...) Encontrar a medida certa
tambm [ uma forma de relacionar-se] com o mundo. Cf. Cartas II, 22/11/1954, ao prof. Arvin U.
Vasavada: Vocs todos parecem interessados em como voltar para o Si-mesmo, em vez de [procurar] o
que o Si-mesmo quer que faam no mundo, onde ao menos neste momento estamos colocados,
provavelmente para determinado fim.
406
Tambm na questo do bem e do mal ns, terapeutas, s podemos confiar estarmos vendo as coisas
de modo certo, mas no se pode ter certeza absoluta. Enquanto terapeuta, no posso abordar, em casos
concretos, o problema do bem e do mal de modo teolgico ou filosfico, mas apenas de modo emprico.
Sendo minha atitude emprica, isto no quer dizer que relativizo em si o bem e o mal. Sei muito bem: isto
mau, mas o paradoxo que nesta pessoa, nesta situao concreta, neste determinado grau de seu
amadurecimento isto pode ser bom. Por outro lado, tambm vale: o bom no momento errado e no lugar
imprprio se torna o pior. Se assim no fosse, tudo seria muito simples demais. Se no fizer um juzo a
priori mas escutar os fatos concretos, no sei de antemo o que bom ou mau para o paciente. Muitas
coisas se nos apresentam mas no conseguimos desvendar seu significado. OC X, 866. Kant diz com
razo que o indivduo e a sociedade deveriam passar de uma tica da ao para uma tica da
convico. Mas s Deus pode perscrutar a ltima e mais profunda convico que est por trs da ao.
Por isso, nosso julgamento sobre o que bom ou mau concretamente deve ser muito prudente e
hipottico, jamais apodtico como se pudssemos ver claramente todos os fundamentos ltimos. OC X,
871.
mas sempre levando em conta o nvel de indeterminao das
circunstncias, escolher o curso apropriado de ao:

A questo prope-se do seguinte modo: o que, para este indivduo, e neste dado

momento, surge como um progresso altura da vida? Isto no pode ser respondido por

nenhuma cincia, por nenhuma sabedoria de vida, por nenhuma religio, por nenhum

bom conselho, mas s pela considerao absolutamente sem preconceitos da semente de

vida psicolgica que se expande da cooperao natural do consciente e do inconsciente,

por um lado, e do individual e coletivo, por outro.407

Todos os elementos anteriormente mencionados na situao em que opera a

sabedoria prtica esto aqui presentes: a considerao do momento qualitativo
(kairos)408; a considerao do bem objetivo ou fim prtico (prakton) a ser realizado (o
progresso altura da vida); a considerao da individualidade em que esse bem deve
se atualizar, segundo a articulao da totalidade das dimenses subjetivas (o consciente
e o inconsciente); a inoperncia de preceitos ou guias de conduta universais e genricos,
que abre o espao para a interveno da razo prtica409; a considerao da relao entre
o individual o agente - e o coletivo, relao em que se deposita a semente de vida

407
OC VII, pag. 282-283. (CW VII, 488-489).
408
Henri Ellenberger desenvolve uma breve e pertinente reflexo acerca da compreenso da noo de
kairos no domnio psicoteraputico em La notion de kairos em psychotherapie (Temps pour comprendre
et interpretation vraie), in ELLENBERGER, H. Mdecines de lme. Essais dHistoire de la Folie et des
Gurisons Psychiques. Paris: Fayard, 1995, p. 239-251.
409
Nada mais importante do que isto: deve-se considerar toda pessoa realmente como pessoa e trat-la
de acordo com suas peculiaridades. Costumo dizer aos jovens terapeutas: Aprendam o mximo, saibam o
mximo e, depois, esqueam tudo quando chegarem ao paciente. Ningum bom cirurgio pelo fato de
saber de cor um livro sobre o assunto. (...) Sabe-se que esta doena foi tratada pelo autor X, no captulo
17 de seu livro e acha-se que o mais importante aconteceu. Mas o pobre paciente continua sofrendo.
OC X, 881-882. Cf. Cartas I, de 25/09/1937, a B. Cully: O senhor pode aprender muito a respeito da
psicologia nos livros, mas cedo descobrir que esta psicologia pouca utilidade tem na vida prtica. Uma
pessoa que se dedica cura de almas deveria ter uma certa sabedoria de vida que no [consiste] apenas
em palavras mas tambm e sobretudo na experincia. [Tal] psicologia, como eu a entendo, no apenas
uma soma de conhecimentos, mas tambm [uma certa sabedoria] de vida. Se ela for ensinvel, ento o
ser apenas com base na prpria experincia da [alma] humana. E esta experincia s [ possvel quando
o ensinamento tem um carter pessoal, isto , quando voc pessoalmente ensinado e no
genericamente].(...) S o estudo em livros no lhe [seria] de grande valia, ainda que seja [indispensvel].
O mais til [seria] uma introspeco pessoal nos segredos da alma humana. Caso contrrio tudo se
resumir a [um astucioso truque intelectual, consistindo] em palavras vazias que levam a um falatrio
[vazio].
psicolgica a ser captada e que fornece a linha de desenvolvimento ou atualizao para
nortear a ao prtica.
A psyches therapeia, enquanto modalidade de sabedoria prtica, consiste em
localizar e cultivar essas sementes de vida psicolgica. Mas onde encontramos tal
semente? Jung responde:

Alguns a procuram no consciente, outros no inconsciente. O consciente, porm,

apenas um aspecto, e o inconsciente outro.

Encontramos na fantasia criadora a funo unitiva que estamos buscando. Nela fluem conjuntamente
[todas as funes que esto ativas na psique].410

E assim encontramos a especificidade da phronesis junguiana: ela toma como

foco privilegiado de referncia para a deciso prtica o Si-mesmo, e em especial a sua
capacidade ou faculdade (dynamis) da fantasia criadora, cuja funo especfica a
criao de smbolos.411 As imagens simblicas so a obra (ergon) da fantasia criadora, e
por elas se expressam as mltiplas instncias ou estruturas do Si-mesmo enquanto todo
psquico.
Em especial os sonhos recebem a primazia quanto informao acerca da
situao do indivduo.412 Isto no significa que se trate de uma retirada do mundo, o que
configuraria uma espcie duvidosa de pseudo-espiritualidade. Trata-se antes de uma
ateno s manifestaes psquicas que sinalizam os efeitos e as direes possveis do

410
OC VII, pag. 282-283. (CW VII, 489-490).
411
Cf. OC VI, 178.
412
Os sonhos so produtos imparciais e espontneos da psique inconsciente, escapando ao controle da
vontade. Eles so pura natureza; mostram-nos a verdade natural sem enfeites, e so portanto adequados,
como nada mais o , para devolver-nos uma atitude que concorda com nossa natureza humana
fundamental, quando nossa conscincia tenha se desviado demais de suas fundaes e chegado a um
impasse. (...) Dar ateno aos sonhos um modo de refletir sobre ns mesmos uma forma de
autoconhecimento. No a nossa conscincia egica que reflete sobre si mesma; antes, ela volta sua
ateno para a realidade objetiva do sonho como uma comunicao ou mensagem do inconsciente, alma
unitria da humanidade. Ela reflete no sobre o eu, mas sobre o Si-mesmo; ela rememora aquele estranho
Si-mesmo, que era nosso desde o comeo, o tronco de que cresceu o eu. Ele estranho porque dele nos
alienamos devido ao extravio da mente consciente. (...) Pode-se perguntar: existe algum mtodo confivel
de interpretao de sonhos? Podemos confiar em qualquer das vrias especulaes? Admito e compartilho
dessas dvidas inteiramente, e estou convencido de que no h de fato nenhum mtodo de interpretao
absolutamente confivel. Confiana absoluta na interpretao de eventos da natureza s encontrada
dentro dos limites mais estreitos isto , quando nada mais vem da interpretao do que aquilo que nela
pusemos. (...) Ademais, quando consideramos a infinita variedade de sonhos, difcil conceber que
haveria um mtodo ou um procedimento tcnico que levasse a um resultado infalvel. Na verdade, bom
que no exista nenhum mtodo vlido, pois seno o sentido do sonho seria limitado de antemo e perderia
precisamente aquela virtude que torna os sonhos to valiosos para os propsitos teraputicos a sua
capacidade de oferecer novos pontos de vista. CW X, 317-319
movimento vital como um todo, fornecendo assim uma valiosa fonte de informaes
sobre a situao total da pessoa em meio s obscuridades e incertezas das contingncias
da vida, situao que constitui o cenrio fundamental no qual ela deve tomar suas
decises e orientar-se conscientemente na existncia.413 A peculiaridade de uma
psicologia do inconsciente encontra-se justamente aqui: essa orientao no , em
primeiro lugar, uma deciso tomada por uma conscincia encerrada em si mesma, e em
segundo lugar no se pauta apenas nem exclusivamente pelos dados exteriores da
realidade objetiva. nesse sentido que se deve entender a afirmao de que a
individuao no uma mera deciso racional, mas atende s posies irracionais do
inconsciente. Evidentemente isso no significa uma temerria demisso do bom senso e
da razoabilidade em favor de uma irracionalidade que, de resto, Jung no se cansa de
igualmente criticar.414
O alvo da crtica razo so as suas pretenses totalitrias, e no a razo em
si.415 O que Jung identifica como racionalismo a atitude subjetiva que instala a
conscincia e a razo como senhoras absolutas no mbito das coisas humanas. A
busca da medida adequada deve atentar para toda a complexidade da situao prtica,
onde intervm fatores que escapam determinao do sujeito:

a proporo correta no pode ser estabelecida apenas pela pessoa. Ser estabelecida

por circunstncias peculiares sobre as quais temos pouco ou nenhum controle.416

Mas a atitude racionalista moderna reproduz na esfera da interioridade (ou da

totalidade da pessoa) a mesma relao que o sujeito da cincia estabelece com a
natureza, transformando em objeto de dominao tudo o que no coincide com a prpria

413
A modalidade de orientao prtica integral assemelha-se quela adotada pelo homem arcaico, que
traa sua vida - forosamente de acordo com os fatos externos e internos que ele no experimenta
como distintos, como ns o fazemos. Ele vive em um s mundo, ns vivemos apenas numa de suas
metades e acreditamos, ou no, na outra metade. Ns a tapamos com o chamado desenvolvimento
intelectual . Cartas II, 13/02/1951, a Heinrich Boltze. Contudo, por ser simblica, a atitude consciente
na sabedoria prtica junguiana diferencia-se da conscincia mtica stricto sensu, que literalista ou
dogmtica.
414
Um grande equvoco sobre esse ponto enraizou-se na imagem que se faz de Jung, e em boa parte
devido compreenso empobrecida de muitos junguianos. A crtica ao racionalismo, ao invs de ser
bem entendida, transposta para uma inacreditvel recusa da razo, eivada de sentimentalismo.
415
Ver o prximo captulo. Cf. Cartas III, 8/01/1956, a Eugen Bhler: necessria uma relativizao do
racionalismo, mas de modo algum uma renncia razo, pois o razovel para ns o direcionamento
para a pessoa interior e para suas necessidades vitais.
416
Cartas II, 12/09/1946, a Roger Lyons. (A passagem citada aqui refere-se a uma situao particular,
mas pode ser generalizada, por traduzir bem um elemento fundamental de toda situao prtica.)
conscincia racional. Deste modo, o centro da razo capturado pela lgica da
identidade, isolando-se das partes no-racionais, e abrindo a via para o projeto de um
certo tipo de auto-controle, que a verso subjetiva da relao de dominao da
natureza.417 Nesta atitude, a conscincia racional pode at explicar o inconsciente,
revelar seus princpios, mas no momento especificamente prtico de ouvir, interpretar e
amoldar-se aos traados da vida reconhecveis no confronto com o inconsciente,
geralmente opta por seguir as diretrizes j estabelecidas previamente a tal confronto.
Assim, reconhece a inteligibilidade do inconsciente, mas no lhe ouve (no sentido de
ob-audere) a palavra ou inteligncia natural. Dessa atitude derivam o desenraizamento
moderno e o sofrimento neurtico.
Portanto, a especificidade dessa forma de sabedoria prtica que a psyches
therapeia junguiana est em priorizar as imagens do inconsciente como pontos de apoio
para a compreenso da posio do sujeito na situao prtica e, conseqentemente, para
a deciso a respeito da ao adequada realizao em dado momento da linha de
individuao.418 Como vimos no captulo anterior, Jung compreende certas imagens
psquicas como smbolos, e a considerao teleolgica da atividade da psique, base para
a compreenso prospectiva de qualquer processo psquico, vincula-se noo de
smbolo. Isso significa que a sabedoria prtica em Jung constitui-se fundamentalmente
como uma hermenutica das imagens simblicas da a definio de seu procedimento
como mtodo hermenutico, ou sinttico-construtivo (denominao que, por
distino ao mtodo analtico-redutivo caracterstico da abordagem psicanaltica,
enfatiza a funo unificadora e prospectiva do smbolo). No prprio ato da interpretao
de uma imagem simblica encontramos o fim prtico (prakton) que a especifica: a
tomada de conscincia, fim que incide na prpria ao da interpretao, ordenando-a ao

417
Esse tema foi muito bem desenvolvido por Theodor W. Adorno. Cf. Negative Dialectics. London:
Rouledge and Kegan Paul, 1973. Cf. tambm, BARRETO, Subjetividade e o Novo na Arte: Reflexes a
partir de Adorno.
418
Nesse ponto, novamente encontramos algo que no est contemplado na teoria aristotlica da praxis.
Apesar de, como vimos no primeiro captulo, Aristteles afirmar o entrelaamento de inteligncia, desejo
e imaginao o que abriria a possibilidade de um desenvolvimento, segundo princpios genuinamente
aristotlicos, na direo de um autoconhecimento e de uma parcela de orientao a partir das imagens
psquicas -, parece-nos que a matriz neoplatnica ofereceria mais imediatamente um enquadramento
ontolgico satisfatrio e adequado para uma modalidade de sabedoria prtica pautada pela considerao
das imagens psquicas, em todo o arco coberto pela concepo de simbolismo em Jung a includa a
hiptese da sincronicidade, que no quadra bem com a matriz aristotlica, apesar de no lhe ser
totalmente incompatvel (a esse respeito, ver as sugestes de Victor WHITE. God and the Unconscious.
Chicago: Henry Regnery Company, 1953, especialmente o captulo VII, Revelation and the
Unconscious).
fim ltimo da realizao do Si-mesmo a qual, vale repetir, passa precisamente pela
conscientizao do Si-mesmo pelo Eu.
A compreenso simblica no mtodo hermenutico avana para a captao das
linhas de fora que dirigem o desenvolvimento psquico:

Mediante esse processo, o smbolo inicial ampliado e enriquecido: desta forma chegaremos a um
quadro extremamente complexo e multifacetado. Configuram-se ento certas linhas do desenvolvimento
psicolgico, de natureza tanto individual como coletiva. No h conhecimento no mundo que possa
provar a certeza dessas linhas; o racionalismo, pelo contrrio, pode provar facilmente que elas no so
certas. Seu valor, no entanto, atestado pelo extremo valor vital dessas linhas. (...) O traado vital
hermeneuticamente construdo breve, uma vez que a vida no segue linhas retas, pressentidas num
futuro distante. Diz Nietzsche que toda verdade sinuosa. Os traados de vida, portanto, nunca so
princpios ou ideais vlidos para todos, mas pontos de vista e posies de validade efmera. A baixa de
intensidade vital, a perda sensvel da libido, ou ainda uma impetuosidade excessiva indicam que o traado
foi abandonado e que se inicia, ou deveria iniciar-se, um novo.419

O desenvolvimento psquico aqui corresponde ao processo de individuao, e as

linhas de fora que o constituem, em toda a sua diversidade e mutabilidade, confluem
para a entelquia do Si-Mesmo, fim ltimo visado pela individuao em seus traados
de vida.420
Um problema que poderia surgir nessa forma de deciso ou orientao prtica
diz respeito diferena entre a universalidade das estruturas simblicas arquetpicas e a
singularidade da situao contingente particular. Jung bem claro a esse respeito:

Esses smbolos, todos, so relativamente fixos, mas isso no nos garante aprioristicamente que, no caso
concreto, o smbolo deva ser interpretado assim.
Na prtica, pode ser algo completamente diferente. Se tivssemos que interpretar um sonho pela teoria, ou
seja, se tivssemos que interpret-lo a fundo, de modo cientfico, certamente teramos que referir tais
smbolos a arqutipos. Mas clinicamente, isso pode ser o maior erro, pois a situao psicolgica
momentnea do paciente pode estar exigindo tudo, menos um desvio para a teoria do sonho. , portanto,
aconselhvel, in praxi, considerar aquilo que o smbolo significa em relao situao consciente, ou
seja, tratar o smbolo como se ele no fosse fixo. Em outras palavras, melhor renunciar a tudo o que se
sabe melhor, e de antemo, para pesquisar o que as coisas significam para o paciente. Obviamente, a
interpretao terica interrompe-se assim a meio caminho, ou j nos passos iniciais. No entanto, o clnico
que manipula demais os smbolos fixos pode cair numa rotina, num perigoso dogmatismo, que muitas
vezes impede a sua sintonizao com o paciente.(...)
No so raros os casos que, logo ao incio do tratamento, desvendam ao mdico,
atravs de um sonho, toda a programao futura do inconsciente. O mdico s pode
perceb-lo graas ao seu conhecimento dos smbolos relativamente fixos. Mas por

419
OC VII, p. 291-294 (CW VII, 493-501). Compreende-se ento o motivo de o conhecimento de
simbologia e de antropologia simblica ser de fundamental importncia na praxis psicoteraputica: a
familiaridade com as formas tpicas de expresso simblica que permite ao psicoterapeuta reconhecer a
direo tomada em cada caso individual pelo impulso espontneo e co-natural psique de superao dos
conflitos humanos em geral, e das cises que dilaceram a conscincia moderna em particular.
420
Qualquer que seja o significado da totalidade, do Si-mesmo do homem, empiricamente este Si-
mesmo constitui uma imagem da finalidade da vida, produzida espontaneamente pelo inconsciente, para
alm dos desejos e temores da conscincia. Representa a finalidade do homem total. OC XI, 745.
 motivos teraputicos totalmente impossvel revelar toda a profundidade do
significado de seu sonho. Por este lado, somos limitados por razes de ordem clnica.
Do ponto de vista do prognstico e do diagnstico, estas informaes podem ser do
maior valor.421

O conhecimento da universalidade implcita nos casos particulares, tematizada

reflexivamente pela phronesis a partir da experincia, indispensvel na situao
teraputica, como Jung afirma. A universalidade implcita nos casos particulares
semelhantes captados pela experincia poderia, em Jung, ser referida s estruturas
arquetpicas da existncia humana. O conceito de arqutipo em suas vrias modalidades
permite a formulao racional dessa universalidade, que, sendo tarefa da phronesis,
autoriza a interpretao da dimenso terica da psicologia analtica como um corpo de
conhecimentos produzido pela sabedoria prtica, no se confundindo com a mera
experincia acumulada ou com a sabedoria de vida, apesar de a elas referir-se.422
Mas, assim como ocorre com a escolha deliberada na phronesis, a preeminncia
da particularidade da situao comanda a praxis psicoteraputica. Dessa forma, a
psyches therapeia junguiana

consiste por um lado numa tomada de conscincia, o mais completa possvel, dos contedos
inconscientes constelados, e por outro lado numa sntese dos mesmos com a conscincia atravs do ato
[de reconhecimento]. Dado que o homem civilizado possui um grau de dissociabilidade muito elevado e
dele se utiliza continuamente a fim de evitar qualquer possibilidade de risco, no garantido que o
[reconhecimento] seja acompanhado da ao correspondente. Pelo contrrio, devemos contar com a
extrema ineficcia do [reconhecimento] e insistir por isso numa aplicao significativa do mesmo. O
[reconhecimento] por si mesmo no basta, nem implica alguma fora moral. Nestes casos vemos
claramente como a cura da neurose um problema moral.423

421
OC XVI, 341, 342, 343. A programao futura do inconsciente no deve ser entendida como uma
espcie de pr-destinao absoluta. Ela indica apenas a linha de evoluo possvel do processo de
individuao, que depender, por um lado, do preenchimento contingente, imprevisvel e varivel pelos
contedos da experincia, e, por outro, da atitude da conscincia. Uma possibilidade inconsciente no
uma fatalidade inexorvel: a individuao pode abortar, fracassar. E a certeza sobre sua forma concreta
escapa previso mesmo do clnico mais experiente.
422
Vale aqui fazer referncia tica a Nicmaco, onde Aristteles relaciona phronesis (sabedoria prtica)
e empeiria (experincia). Cf. PERINE, M. Phrnesis: Um Conceito Inoportuno?, in Revista Kriterion,
v. XXXIV, n 87, jan.-jul./1993, p. 49-50: A experincia implica uma forma de conhecimento
universalmente formulvel e j formulado, pois h uma certa captao do universal implcita em
empeiria, enquanto esta a memria atual de muitos casos particulares semelhantes. A obra de phrnesis,
virtude da parte calculadora do intelecto que dirige o processo de deciso, consiste em tornar razovel,
por um lado, a captao no-racional do fim operada pelo desejo (1139 b3), fazendo dele um desejo
refletido (orxis dianoetik), e, por outro, em tematizar no mbito da razo aquilo que h de universal,
mas ainda no formulado, no conhecimento emprico da experincia. Dito de outro modo, phrnesis
capta o particular luz do universal, isto , do fim, e capta-o proaireticamente, vale dizer, em estado de
deciso, como particular protrado para o fim. Dito ainda de outro modo, phrnesis capta o particular no
contexto racional-decisrio, e no estratgico-pragmtico, do clculo dos meios-para-o-fim.
423
OC IX-1, 84.
 Aqui Jung estabelece uma distino entre a tomada de conscincia e a ao
correspondente reclamada pela mesma como a sua aplicao significativa. Na verdade,
a praxis psicoteraputica s autntica quando ocorre a unidade entre esses dois
aspectos, ou seja, quando o problema moral conscientizado respondido com uma
atitude de igual teor. Se na concepo aristotlica da phronesis o ergon prprio do ser
humano est na vida na razo conforme virtude, na psyches therapeia de Jung esse
trabalho poderia ser sintetizado como o autoconhecimento ou o tornar-se consciente
daquilo que inconsciente. A tomada de conscincia verdadeira, real, implica uma
transformao da atitude e do modo de agir do sujeito, sendo simultnea e
indissoluvelmente intelectual e prtica. Ela obriga, por assim dizer, constitui-se como
um compromisso do sujeito ao mundo, altera radicalmente a sua posio consciente no
mesmo. Por isso, ela no uma theoria desinteressada, mas um ato (energeia) da
inteligncia que necessariamente prtico.424 genuinamente uma realizao
intelectual-tica especfica que, lembrando um adgio alqumico freqentemente citado
por Jung, convoca a totalidade do ser humano: Ars requirit totum hominem. 425
Poderamos dizer que, na maioria das vezes, a tarefa do conhecer-se a si
mesmo imposta por uma necessidade interna: no um simples convite, que possa
ser declinado, mas uma intimao, uma convocao que brota do prprio ncleo
fundamental da pessoa, exigindo a realizao ou atualizao do Si-mesmo.426
Reencontrando o preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo em sua significao
original, ou seja, entendido no meramente como um exerccio reflexivo mas como um
apelo a situar-se melhor no ser427, a psicologia analtica descobre a exigncia correlata

424
A partir de uma perspectiva dialtica muito prxima da nossa linha de interpretao, Wolfgang
Giegerich aprofunda e critica a distino feita por Jung, afirmando que a verdadeira conscientizao
necessariamente traz em seu bojo a atitude prtica correspondente. Ver GIEGERICH, W. Der Jungsche
Begriff der Neurose. Frankfurt/M, Berlin, Bern, New York, Paris, Vienna: Peter Lang, 1999. (tr. italiana:
Il Concetto di Nevrosi Secondo Jung. Dallesperienza personale alla Riflessione. Milano: La Biblioteca
di Vivarium, 2004.)
425
No plano psicodinmico entende-se que o Eu, de uma precedente inconscincia do Si-mesmo, chega
ao Si-mesmo, isto , realiza uma tomada de conscincia da prpria individualidade. Com esta acepo o
termo coincide com autoconscincia, e usa-se para indicar aquela unidade significante particular que
nasce e se delineia na pergunta: Sou eu, isto? Ao captar este significado do Si-mesmo, o
autoconhecimento se distingue de qualquer passatempo intelectual; isto , ao tomar conscincia de ser
como se trata-se de assemelhar-se ao Si-mesmo, assim como ele encontra-se empiricamente. PIERI,
P.F. Dicionrio Junguiano, verbete Si-mesmo (nesse verbete encontra-se uma apresentao detalhada
dos vrios sentidos e aspectos teorizados por Jung em relao noo de Si-mesmo).
426
da necessidade e carncia que nascem novas formas de vida, e no de exigncias ideais ou de meros
desejos. OC X, 190.
427
Tratando o smbolo como um simples revelador da conscincia de si, ns o amputamos de sua funo
ontolgica; ns fingimos crer que o conhece-te puramente reflexivo, ao passo que ele de partida um
apelo atravs do qual cada um convidado a melhor se situar no ser, em termos gregos, a ser sbio.
expressa no torna-te o que s pindrico, sob a forma do impulso da individuao. Da
totalidade potencial irradia a fora de atrao que compele o indivduo ao dever-ser
da totalidade efetivada ou realizada: esse o esquema pressuposto no processo de
individuao. Por isso, a individuao , essencialmente, uma realizao moral:

Afinal so as qualidades morais de um ser humano que o obrigam a assimilar seu Si-mesmo
inconsciente, mantendo-se consciente, quer pelo reconhecimento da necessidade de faz-lo, quer
indiretamente, atravs de uma penosa neurose (...), ampliando o mbito de sua personalidade. (...) Poderia
acrescentar que esta ampliao se refere, em primeiro lugar, conscincia moral, ao autoconhecimento,
pois os contedos do inconsciente liberados e conscientizados pela anlise so em geral desagradveis e
por isso mesmo foram reprimidos. Figuram entre eles desejos, lembranas, tendncias, planos, etc.428

Jung diferencia a lei moral objetiva ou coletiva, qual ele refere o conceito
freudiano de superego, dessas qualidades morais individuais referentes realizao
do Si-mesmo, e observa que freqentemente esses dois mbitos esto em conflito. Em
um texto tardio sobre a conscincia moral, ele faz uma distino entre o comportamento
moral e o comportamento tico:

Resumindo, gostaria de dizer que a conscincia [moral] {Gewissen} uma reao psquica que se pode
denominar moral, porque aparece quando a conscincia psicolgica {Bewusstsein} abandona a trilha dos
costumes, da moral (dos mores) ou [repentinamente dela se lembra]. Portanto, [na maioria dos casos] a
conscincia [moral] significa [primariamente] uma reao a um desvio real ou suposto do cdigo moral e
corresponde, em grande parte, ao medo primitivo do no usual, do no costumeiro e, portanto, no
moral. Uma vez que este comportamento , por assim dizer, instintivo e, no melhor dos casos, apenas
em parte resultado da reflexo, pode ainda assim ser moral, mas no pode ter a pretenso de ser tico.
Esta qualificao ele s a merece se for reflexivo, isto , se for submetido a um entendimento consciente.
Isto s possvel quando surge uma dvida fundamental entre dois modos possveis de comportamento
moral, portanto num conflito de deveres. Uma situao dessas s pode ser resolvida quando uma reao
moral at ento irrefletida for suprimida em favor de outra. Neste caso o cdigo moral ser invocado em
vo e o intelecto judicante ficar na situao do burro de Buridan entre os dois feixes de capim. Aqui
somente a fora criadora do [ethos], que representa a pessoa inteira, pode dar a deciso final. 429

Como se v, nessa passagem Jung reserva o qualificativo tico para o

comportamento reflexivo consciente, ao passo que o atributo moral designa a mera
conformidade instintiva ou habitual ao ethos entendido como costume. O
comportamento tico emerge na situao de um conflito de deveres, ou seja, de um
autntico conflito tico, tal como descrito por Henrique Vaz na sua fenomenologia do
ethos.430 Um conflito dessa natureza o que est, via de regra, cifrado no conflito de

RICOEUR, P. Le Symbole Donne Penser, in Philosophie de la Volont II. Finitude et Culpabilit.

Paris: Aubier, 19882, p. 487.
428
OC VII, 218. Conscincia moral e autoconhecimento esto no fundamento de tudo aquilo que se
manifestar na anlise. PIERI, Dicionrio Junguiano, verbete Si-mesmo, p. 463.
429
OC X, 855.
430
Cf. Escritos de Filosofia II, p. 28-35.
que se origina a dissociao neurtica. Assim sendo, a cura da neurose, descrita por
Jung como uma realizao moral, na medida em que passa pela conscientizao do
conflito pelo indivduo, e exige a sua tomada de posio frente ao mesmo, mais
propriamente uma realizao tica. Nela esto implicadas, de certa forma, a deliberao
(boulesis) e a escolha deliberada (prohairesis) que Aristteles distingue na praxis
virtuosa. E, por fim, a fora criadora do ethos, que representa a pessoa inteira pode ser
lida como sinalizando a relao dialtica entre o ethos e o indivduo, relao em que a
universalidade abstrata (no sentido da lgica dialtica) do ethos como costume negada
pelo evento da liberdade na praxis individual e encontra a o caminho da sua concreta
realizao histrica no ethos como hbito (hexis) ou como virtude.431
Se lembrarmos, por outro lado, que o conflito tico constitutivo do ethos como
cifra da indeterminao caracterstica da liberdade presente necessariamente em toda
ao humana432, ento o choque entre o indivduo e o coletivo, to freqentemente
assinalado por Jung, encontra sua inteligibilidade tica profunda.433 Encarada sob este
ngulo, a individuao um fardo, podendo implicar em culpa e reparao quando, na
situao de conflito, a individualidade autoconsciente sente que lesa a coletividade,
por arrancar-se da adeso inconsciente, no-reflexiva e espontnea mesma.
Vivida nessa situao paradoxal e tensa entre comunidade e indivduo, entre o
costume e a liberdade, a individuao mantm com a tradio uma relao igualmente
dialtica. Assim, o que primeira vista poderia aparecer como uma espcie de
ambigidade de Jung com relao tradio ganha outro sentido. De fato, a
desvalorizao da mera submisso irrefletida tradio acompanha sempre as suas
reflexes sobre a individuao. Por outro lado, como vimos, ele afirma categoricamente,
e sem dar margem a dvidas, que a ruptura com a tradio representa uma perda

431
VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 29. Cf. tambm VAZ, Escritos de Filosofia V, p. 21, nota 24: O
indivduo tico s alcana sua plena efetividade a partir do uso consciente da razo e do livre-arbtrio.
Mas essa efetividade a atualizao de uma virtualidade presente na constituio essencial do ser
humano que o predetermina necessariamente a desenvolver-se como ser moral. Essa virtualidade tica j
, portanto, constitutiva do ser humano desde a sua gnese no estado fetal e nos primeiros estgios da sua
evoluo na infncia.
432
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 30. Cf. OC VII, 240: Sem liberdade no pode haver
moralidade.
433
O conflito tico coloca o indivduo em face do apelo de exigncias mais profundas e aparentemente
paradoxais do ethos: o apelo a sacrificar o calmo reconhecimento dos limites e a segurana protetora das
formas tradicionais desse mesmo ethos, e a lanar-se no risco de um novo e mais radical caminho da
liberdade. Tal a idia de transgresso que perpassa, como um motivo fundamental, a tica
neotestamentria e que encontra sua expresso definitiva na palavra de Jesus: Quem quiser, pois, salvar
sua vida a perder, mas quem perder sua vida por minha causa e da Boa Nova, a salvar. VAZ, Escritos
de Filosofia II, p. 34. Jung diz: Nada pode poupar-nos do tormento da deciso tica. in JAFF,
C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 285.
inestimvel para o homem moderno, e toda a dinmica da individuao pode ser vista
como uma busca de reparao dessa perda.
Esta aparente ambigidade desaparece quando examinamos em que consiste
propriamente a individuao encarada segundo o aspecto de processo objetivo de
relao com o outro.434 Essa relao modela-se pela mtua e indissolvel remisso entre
o Eu e o mundo, e a individuao comporta um duplo movimento de diferenciao e de
integrao entre os plos constitudos por Eu e mundo, sob a condio de ser um
processo consciente, reflexivo e livre. Portanto, o que se critica a partir dessa condio
caracterstica da individuao no a adeso ao mundo como tal, mas a forma no
crtica e inconsciente de identificao do Eu aos modelos e valores encarnados no
mundo.
Mundo aqui o correlato do ethos, a face visvel de manifestao e efetivao
deste, o veculo e o suporte objetivo dos valores e costumes que definem o perfil tico
particular das sociedades humanas, o meio humano no qual originariamente o indivduo
encontra-se imerso e do qual gradualmente ele emerge como Eu consciente a partir das
interaes entre Si-mesmo e mundo. Entendida nesse contexto, a individuao tal como
descrita por Jung corresponde ponto a ponto ao movimento dialtico que faz do
indivduo emprico um sujeito tico (ou pessoa moral), movimento compreendido pela
circularidade do ethos435. Nessa medida, a sua homologia com a energeia aristotlica,
em sua vinculao com a praxis, fica mais uma vez explicitada, e a afirmao de Jung
de que a individuao significa uma realizao moral fica melhor compreendida.
Na prtica, os dois aspectos (subjetivo e objetivo ou intersubjetivo) do processo
de individuao esto indissoluvelmente ligados, e no raro impossvel distinguir um
do outro. O reconhecimento da objetividade intrapsquica do Si-mesmo simultneo ao
reconhecimento do outro: a relativizao do Eu, que significa a aceitao de sua finitude
ou de seu estatuto de parte no todo psquico, se faz acompanhar da ampliao de sua
relacionalidade verdadeira, na medida em que a percepo da realidade psquica das
imagens do desejo permite distingui-las da realidade do tu. Reciprocamente, a

434
O processo de individuao tem dois aspectos fundamentais: por um lado, um processo interior e
subjetivo de integrao, por outro, um processo objetivo de relao com o outro, to indispensvel
quanto o primeiro. Um no pode existir sem o outro, muito embora seja ora um, ora o outro desses
aspectos que prevalea. H dois perigos tpicos inerentes a esse duplo aspecto: um, que o sujeito se sirva
das possibilidades de desenvolvimento espiritual oferecidas pelo confronto com o inconsciente, para
esquivar-se de certos compromissos humanos mais profundos e afetar uma espiritualidade que no
resiste crtica moral; o outro consiste na preponderncia excessiva das tendncias atvicas, rebaixando a
relao a um nvel primitivo. OC XVI, 448.
435
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p.15.
experincia tornada possvel da realidade do tu que possibilita a percepo das
realidades interiores da alma:

O ser humano que no se liga a outro no tem totalidade, pois [a totalidade] s alcanada [atravs da]
alma, e [a alma] no pode existir sem o seu outro lado que sempre se encontra no tu. A totalidade
consiste em uma combinao do eu e do tu, [e] ambos se [mostram] como partes integrantes de uma
unidade transcendente (...) No se trata evidentemente de sntese [ou] identificao de dois indivduos,
mas da ligao consciente do eu com tudo aquilo que [foi projetado no tu]. Isso significa, portanto, que
a realizao da totalidade um processo [intrapsquico], que depende essencialmente de o indivduo estar
relacionado com outro ser humano. Estar relacionado [abre o caminho para a] individuao [e a torna
possvel].436

Em ltima anlise, poderamos dizer que o que est em jogo em profundidade no

processo psicoteraputico a efetivao pelo Eu de uma genuna relao de
reconhecimento de dupla direo: reconhecimento da alteridade do Si-mesmo,
reconhecimento da alteridade do tu. Nesse sentido, a psyches therapeia de Jung pode
ser entendida como forma daquele laborioso e muitas vezes penoso trabalho de
educao tica437 que se choca com as obstinadas resistncias encarnadas em fatores
poderosos que impelem os indivduos e os grupos na direo das necessidades e
interesses, em que o encontro com o outro medido pelas categorias da utilidade, da
dominao ou das satisfaes subjetivas.438
Se a individuao uma realizao tica genuna, ela deve pressupor a formao
do sujeito e a sua educao para o ethos. O privilgio concedido por Jung
individualidade deu margem a equvocos quanto avaliao de sua posio no tocante a
esse ponto, freqentemente interpretada como individualismo. Tais equvocos se
desfazem quando atentamos para sua viso a respeito da relao entre educao e
individualidade:

Quanto mais cientfica pretende ser a educao, mais se orienta por [preceitos] gerais

e mais impede o desenvolvimento individual da criana. Um desses [preceitos] gerais

soa assim: Deve-se levar em conta a individualidade do aluno e proteg-la. (...) Este

princpio, to louvvel em si, transforma-se na prtica em absurdo, se as inmeras

peculiaridades dos alunos no se diferenciarem atravs da confrontao com os valores

436
OC XVI, 454.
437
VAZ, Escritos de Filosofia V, p. 73.
438
VAZ, Escritos de Filosofia V, p. 70.
coletivos. Se no for este o caso, s se estaro protegendo e desenvolvendo

peculiaridades, sem considerar se elas sero proveitosas ou prejudiciais criana em sua

vida social no futuro. Nega-se a ela a importante experincia de que as peculiaridades

no so vlidas sem mais [s porque ela as possui]. (...) Existe o perigo de que a

aplicao muito geral desse princpio forme individualistas inadaptados, ao invs de

indivduos capazes de adaptao. No primeiro caso, comanda um eu intolerante; no

segundo, o eu conhece a existncia de fatores que so iguais ou mesmo superiores sua

vontade prpria. (...) A [posse de] peculiaridades no [constitui] mrito nem presente

valioso da natureza. [] um simples estar a que s adquire importncia quando a

conscincia refletir sobre [ela], valoriz-[la] e submet-[la] a uma deciso tica.439

Como Jung no cansou de afirmar, a individuao no leva ao individualismo,

mas adeso complexiva entre o Eu e o mundo, ou seja, integrao reflexiva,
consciente e crtica de um indivduo diferenciado sua comunidade. O sentido social da
individuao insistentemente lembrado por ele:

Muito embora a tomada de conscincia da individualidade possa corresponder ao destino natural do ser
humano, ela no o fim ltimo. Isso porque no possvel que o objetivo da educao do homem se
reduza a produzir um conglomerado anrquico de existncias individuais. Isso equivaleria a um ideal
inconfesso de extremado individualismo, o que no passa de reao doentia a um coletivismo igualmente
inadequado. Contrapondo-se a isso, o processo da individuao natural produz uma conscincia do que
seja a comunidade humana, porque traz justamente conscincia o inconsciente, que o que une todos os
homens e comum a todos. A individuao o tornar-se um consigo mesmo, e ao mesmo tempo com a
humanidade toda, em que tambm nos inclumos.440

439
OC X, 894-896.
440
OC XVI, 227. Basta saber que a alma humana tanto individual quanto coletiva e que o seu
crescimento s possvel se estes dois lados aparentemente contraditrios chegarem a uma cooperao
natural. No mbito da pura vida instintiva, tal conflito obviamente no existe, apesar de que a vida
puramente corporal tambm tenha que satisfazer exigncia individual e coletiva. OC VII, pag. 282.
Esta preocupao com o inconsciente tem interesse no apenas terico mas prtico. Pois, da mesma
forma que a [viso de mundo] que tivemos at agora fator decisivo na constituio [do inconsciente e
seus contedos], assim tambm a reformulao de nossa viso de mundo, em consonncia com os
contedos ativos do inconsciente, tornou-se uma [necessidade prtica]. praticamente impossvel curar
definitivamente [uma neurose com drogas individuais], pois o homem no pode viver como indivduo
isolado, fora da sociedade humana. O princpio sobre o qual constri sua vida deve ser um princpio
[aceitvel] de modo geral, do contrrio prescindir daquela moralidade natural indispensvel ao homem
como membro da comunidade. Mas este princpio, se no for relegado obscuridade do instinto
inconsciente, tornar-se- uma [viso de mundo] bem elaborada, necessria a todos aqueles que costumam
prestar contas a si mesmos sobre seu modo de pensar e de agir. OC X, 48.
 esse contexto intersubjetivo que permite avaliar de maneira plena o contedo
tico da individuao que, como assinalamos, dialeticamente entendida em relao
socialidade humana.441 A realizao da prpria individualidade, que na formulao de
Jung corresponde inequivocamente passagem da universalidade abstrata do ethos
singularidade concreta da praxis virtuosa do sujeito tico442, implica em algum grau um
auto-sacrifcio do indivduo emprico em face da universalidade das exigncias
profundas dos valores do ethos, por um lado, e da totalidade do Si-mesmo, por outro.443
Por isso mesmo, Jung categoricamente afirma que a individuao no pode ser
entendida como auto-salvao ou auto-redeno444: ela depende de uma alteridade que
interpela o Eu objetivamente na experincia tica, que simultaneamente intimao
comunitria e destinao interior. Jung afirma a remisso indissolvel entre Si-mesmo e
comunidade:

Na verdade, uma relao positiva entre o indivduo e a sociedade, ou um grupo, essencial, pois nenhum
indivduo subsiste por si mesmo, mas depende da simbiose com um grupo. O Si-mesmo, o verdadeiro
centro de um indivduo, de natureza conglomerativa. Ele por assim dizer um grupo. Ele uma
coletividade em si e, por isso, quando atua de modo mais positivo, sempre cria um grupo.445

Fica claro que para Jung no h uma separao absoluta entre Si-mesmo e
comunidade intersubjetiva, mas antes uma relao constitutiva: a natureza
conglomerativa do Si-mesmo que faz do ser humano um animal social, e
reciprocamente uma configurao social particular remete realizao do Si-mesmo em
sua dimenso comunitria. No entanto, persiste sempre um ndice de diferena entre a
realidade inabarcvel do Si-mesmo e a sua expresso comunitria concreta e particular,
e tal diferena que abre para o indivduo a possibilidade de diferenciao com respeito
coletividade.

441
Cf. Cartas III, 24/09/1959, a Mrs. C.: Ns nunca nos bastamos a ns mesmos. Cf. tambm a atitude
crtica de Jung com relao idia do padre Lucas Mensz a respeito de um eu em completa possesso de
si mesmo: Cartas III, 28/03/1955.
442
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia II, p. 15 (cf. esquema da nota 19).
443
Sobre o tema do auto-sacrifcio, cf., por exemplo, OC XI, 387ss. Jung diz que se trata de uma
disposio para o auto-sacrifcio por parte da conscincia emprica do indivduo, pois nem mesmo
estamos em condies de decidir sobre a natureza desse auto-sacrifcio, pois esta deciso depende do
outro lado. Cartas III, 21/12/1960, a Albert Jung.
444
Cf. Cartas II, 14/05/1950, a Joseph Goldbrunner: Tambm errado supor que a individuao seja
auto-redeno. [Isso] exatamente o que ela no .; Cartas II, 25/04/1952, a Vera von Lier- Schmidt
Ernsthausen: Descobri que, via de regra, quando aparecem espontaneamente contedos arquetpicos
nos sonhos, etc., deles emanam efeitos numinosos e curativos. So experincias psquicas primitivas que
reabrem muitas vezes para os pacientes o acesso a verdades religiosas soterradas. Eu mesmo passei por
esta experincia. Longe de mim pensar em auto-redeno, pois dependo inteiramente do fato de me
acontecer semelhante experincia ou no.
445
Cartas II, 30/09/1948, a Sally M. Pinckney.
 Uma vez que o Eu consciente encontra-se irrevogavelmente situado entre os
plos dialeticamente entrelaados do Si-mesmo e do mundo, a expresso de sua posio
particular num dado momento por meio de uma imagem simblica espontnea do
inconsciente faz referncia sua situao global, e portanto aos dois plos que a
determinam. O dinamismo profundo da individuao conjuga o finalismo que comanda
a realizao do Si-mesmo no mundo e a considerao forma intersubjetiva particular
assumida por este mundo. Em outros termos: a individuao implica um esquema
ternrio envolvendo Si-mesmo, Eu e mundo, ou totalidade psquica, conscincia
individual e comunidade tica. Por isso, uma imagem que retrate algo relativo ao estado
da interioridade subjetiva do Eu necessariamente tambm implica uma referncia, ainda
que velada, ao estado de sua relacionalidade objetiva e intersubjetiva. Na medida em
que a posio do Eu no pode ser pensada sem a referncia ao mundo (isto , ao ethos,
aos valores coletivos), uma imagem simblica que expresse tal posio
necessariamente conjuga a tendncia prospectiva (por originar-se da fantasia criadora e
do impulso realizao do Si-mesmo) e a tradio coletiva (que constitui o meio em
que concretamente o indivduo existe e se situa). Como diria Jung, o Si-mesmo quer
que faamos algo no mundo, onde ao menos neste momento estamos colocados,
provavelmente para determinado fim.446 A considerao absolutamente sem
preconceitos da semente de vida psicolgica que se expande da cooperao natural do
consciente e do inconsciente, por um lado, e do individual e coletivo, por outro447,
debruando-se sobre as imagens simblicas da fantasia criadora que veiculam tal
semente, encontra o entrelaamento indissolvel de Si-mesmo, Eu e mundo.
Assim sendo, a hermenutica das imagens simblicas, forma prpria da psyches
therapeia junguiana enquanto modalidade de sabedoria prtica, informando o sujeito
acerca de sua linha de individuao ou traado de vida, o defronta com a dupla e
recproca exigncia da realizao do Si-mesmo e da adeso consciente e reflexiva ao
mundo, segundo as modalidades da diferenciao e da integrao. nessa situao
complexa que cabe ao sujeito exercer a deciso tica e encontrar a melhor forma
possvel de atender ao imperativo maior de sua plena realizao humana.

Ao termo dessa exposio, gostaramos que a imagem que reconstrumos da

psyches therapeia junguiana como modalidade de sabedoria prtica espelhasse a

446
Cartas II, 22/11/1954, ao prof. Arvin U. Vasavada.
447
OC VII, pag. 283. (CW VII, 489).
inteno de seu fundador, e correspondesse impresso que uma conhecida de Jung
tinha a seu respeito:

No fundo Jung era ... um apaixonado moralista. Sua moralidade diferente daquela em que a maior parte
de ns foi criada: ao mesmo tempo mais permissiva e mais exigente. sobretudo uma moralidade
profundamente enraizada na f f no valor do indivduo e f na potencialidade criativa do
inconsciente.448

Adendo: nota sobre o sofrimento

Se a sabedoria prtica visa a eudaimonia ou auto-realizao humana, sendo esta

o fim (telos) das coisas humanas segundo Aristteles449, a contrapartida da vida feliz,
ou pelo menos um ingrediente inevitvel de qualquer vida, o sofrimento. Qualquer
concepo de realizao humana que ignore a experincia do sofrimento torna-se
ingnua e, por isso, irrelevante. a realidade do sofrimento que impe a necessidade da
sabedoria prtica. As escolas filosficas da Antigidade enfrentaram de modos diversos
essa realidade, buscando caminhos viveis de superao do sofrimento humano.
Tambm Jung percebia na relao com o sofrimento um componente fundamental da
existncia e um assunto incontornvel da psyches therapeia, que inclui entre seus
objetivos possibilitar pessoa adquirir firmeza e pacincia filosficas para suportar o
sofrimento, j que a plenitude da vida exige um equilbrio entre sofrimento e
alegria.450 Numa carta a um correspondente indiano, que lhe propusera a questo do
sofrimento e de sua superao pela filosofia, Jung responde:

Concordo plenamente com sua opinio de que um nobre esforo da filosofia procurar um caminho de
felicidade para todas as pessoas. Naturalmente esse objetivo inatingvel sem erradicar o sofrimento do
mundo. A filosofia precisa encontrar um caminho que provoque a destruio do sofrimento, para ento
alcanar um estado de felicidade. Parece-me tarefa muito pretensiosa querer eliminar o sofrimento do
mundo, e no sou to otimista para acreditar que isso seria possvel. Ao contrrio: creio que o sofrimento
parte essencial da vida humana, sem o qual jamais realizaramos coisa alguma. Sempre procuramos
fugir do sofrimento. Ns o fazemos de milhares de formas diferentes, mas nunca o conseguimos de todo.
Por isso cheguei concluso de que deveramos tentar, se possvel, encontrar ao menos um caminho que
possibilitasse s pessoas suportar o sofrimento inevitvel, que o destino de toda existncia humana.
Quando algum consegue ao menos suportar o sofrimento, j realizou uma tarefa quase sobre-humana.
Isto pode proporcionar-lhe um certo grau de felicidade ou satisfao. Se o senhor chamar isto de
felicidade, nada tenho a objetar.451

448
Miss A. I. Allenby, citada em BROME, V. Jung. Man and Myth. London: Granada, 1980, p. 16.
449
tica a Nicmaco X, 1176 a 31.
450
Cf. OC XVI, 185.
451
Cartas I, 16/09/1937, a V. Subrahmanya Iyer.
 Em nota a essa carta, encontra-se o relato de Walter Uhsadel, a quem Jung teria
dito: A humanidade precisa resolver o problema do sofrimento. O homem oriental quer
livrar-se do sofrimento desprendendo-se dele. O homem ocidental tenta suprimir o
sofrimento atravs das drogas. O sofrimento precisa ser vencido, mas s o ser quando
for suportado. E isto ns s aprendemos dele, e apontou para a cpia de um vitral em
sua biblioteca, representando a crucifixo de Jesus, de que dissera antes: Veja, isto o
decisivo para ns.452
O contnuo e apaixonado envolvimento crtico de Jung com o cristianismo
moldou a sua atitude a respeito do sofrimento: mal necessrio, ele atua como uma
espcie de motor na realizao humana, vale dizer, na individuao. Apresentaes
adocicadas e inocentes da psicologia de Jung esquecem-se dessa dimenso essencial,
traindo o seu esprito profundo. Talvez essa traio seja indcio da dominncia
silenciosa da modernidade ps-crist, que s enxerga o lado negativo do sofrimento
humano e torna-se, com o triunfo da tecnologia, cada vez mais intolerante a qualquer
desconforto, seja material, seja psicolgico. Porm, a psyches therapeia junguiana
apresenta de partida duas exigncias: a integridade do sentido moral e a disposio a
suportar o sofrimento. Tanto uma como a outra parecem estar em declnio em nossa
civilizao, sendo o hedonismo amoral apenas uma das faces mais comuns e banais com
que o niilismo moderno ocupa o cenrio social contemporneo, numa negao das
razes gregas e crists que definiram a tmpera espiritual do Ocidente, das tradies que
deram luz nossa problemtica modernidade. Neste cenrio, o destino de uma proposta
psicoteraputica como a formulada por Jung incerto. No sem razo, ele por vezes se
mostrava desiludido ao final de sua vida com relao aos resultados da recepo de seu
trabalho.453 A rememorao da sensibilidade simblica, afinal, no parece ter se
convertido em canal visvel de reencontro do mundo moderno com as suas razes e de
recomposio do vnculo perdido com sua tradio.
CAPTULO QUARTO

UM CETICISMO DE ALMA ROMNTICA

452
Ibid.
453
Cf. SHAMDASANI, Jung and the Making of Modern Psychology, p. 351-352.
 Uma vez estabelecida a caracterizao da psyches therapeia em Jung como
forma de sabedoria prtica, cabe-nos agora avaliar o resultado que obtivemos, suas
limitaes e dificuldades.
Conforme afirmamos anteriormente, a limitao constitutiva da compreenso
explicativa prpria das cincias humanas e dos modelos nelas inspirados faz com que
ela s atinja o nvel de particularidade do problema tico, nvel onde se d a efetiva
realizao do agir tico e da vida tica, condicionada pelas situaes psicolgica, scio-
econmica, cultural e histrica. O nvel de universalidade do ethos, que Henrique Vaz
define pela ordenao da razo prtica ao horizonte universal do Bem454, no
alcanado pela compreenso explicativa, sendo por ela implicitamente pressuposto.
Desde que no se incorra numa forma de reducionismo empirista, que consiste na
abolio do nvel de universalidade com a conseqente restrio da inteligibilidade do
agir tico s condies de seu exerccio, a validade terica da compreenso explicativa
da particularidade inquestionvel. Por outro lado, sob o ponto de vista prtico esta
compreenso se mostra necessria e insubstituvel, j que a realizao efetiva da vida
tica justamente se d na situao concreta, configurada por condies contingentes, a
cuja inteligibilidade se aplicam os vrios discursos das cincias humanas. Deste modo,
respeitadas as esferas de competncia e a articulao dos nveis de inteligibilidade
prprios, a tica filosfica pode referendar os resultados da compreenso explicativa, e
mesmo se beneficiar com eles, pois eles lhe trazem a vida pulsante da realidade efetiva
cujo fundamento ltimo, por seu turno, somente as categorias propriamente filosficas
da tica permitem enunciar.
Jung no se cansa de repetir que um empirista. Vale portanto para a
psicologia analtica o que acabamos de afirmar: a orientao da razo prtica ao
horizonte universal do Bem no pode ser tematizada no mbito emprico em que o
exerccio da praxis psicoteraputica se desenrola, mas deve estar pressuposta nesse
mesmo exerccio e, por isso, poder ser indicada por uma reflexo filosfica especfica,
tal como a que realizamos em nossa interpretao. exatamente por esse motivo que
pudemos interpretar a individuao ou realizao do Si-mesmo como fim ltimo, e para
tanto nos situamos no plano da compreenso filosfica da universalidade.

454
Cf. Escritos de Filosofia V, p. 219-220.
 Assim, a relativizao das formas ilimitadas de realizao do bem humano no
significa, como Jung declara explicitamente, que se proceda a uma relativizao do bem
e do mal em si.455 Pelo contrrio: o horizonte universal do Bem est pressuposto no
interior mesmo da relativizao emprica de bem e mal que deve reger a considerao
psicoteraputica. Pois se os caminhos da individuao so tortuosos, paradoxais,
contingentes, a prpria individuao, categoria que torna inteligvel a experincia
simblica, ao mesmo tempo apresenta-se como norma imanente para a mesma. Como
ensina Henrique Vaz, a inteligibilidade da praxis pressupe a normatividade imanente
do fim.456
A psyches therapeia junguiana orienta-se por uma pergunta, que poderia ser
formulada nos seguintes termos: como, nessa situao concreta, a humanidade realiza-
se da melhor maneira possvel nesse sujeito? V-se que o critrio o fim ltimo da
realizao humana (e no algum interesse particular do indivduo, ou seu bem-estar), e
ele apresenta-se como o bem a ser realizado concretamente levando-se em conta a
complexidade nica (individual, ou particular) da situao como um todo. Em face da
conflitividade inerente a uma tal situao, a deciso ordena-se implicitamente ao fim
ltimo da realizao humana, na medida em que se busca a melhor maneira possvel
para tal realizao, e a articulao da universalidade dos princpios com a singularidade
da ao feita justamente pela mediao da sabedoria prtica que considera a
particularidade da situao. Se refletirmos sobre os relatos fragmentrios de
intervenes e atitudes clnicas de Jung, dispersos em suas obras, correspondncia e nos
testemunhos de quem conviveu e trabalhou com ele, veremos com facilidade que na
praxis psicoteraputica ele claramente orientava-se pelo critrio da individuao, que
representava assim o foco da universalidade que regia a considerao da relatividade
inerente situao prtica.
Talvez seja oportuno insistir sobre esse ponto. Jung afirma que no se deve
sucumbir nem ao bem nem ao mal.457 O critrio da individuao supe a integridade

455
Cf. OC X, 866. Cf. tambm JAFF, A. C.G. Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 285: A
relatividade do bem e do mal no significa de forma alguma que essas categorias no sejam vlidas ou
no existam. O julgamento moral existe sempre e em toda parte, com suas conseqncias caractersticas.
(...) So os contedos do julgamento que mudam, submetidos s condies de tempo e de lugar, e em
conseqncia destes.
456
VAZ, Escritos de Filosofia V, p. 8.
457
Quando se toca no mal, corre-se o risco de se sucumbir a ele. Ora, o homem, de um modo geral, no
deve sucumbir nem mesmo ao bem. Um pretenso bem ao qual se sucumbe perde seu carter moral, no
porque tenha se tornado um mal em si, mas porque determina conseqncias ms, simplesmente porque
se sucumbiu a ele. Qualquer que seja a forma que revele o excesso a que nos entregamos, como o lcool,
a morfina ou o idealismo, nociva. Nunca devemos sucumbir seduo daquilo que prejudicial. (...)
racional e livre da conscincia na deciso moral, o que significa que as capacidades
simblica e relacional devem estar ntegras o fanatismo, o literalismo fundamentalista,
todas as formas de exaltao manaca, a instrumentalizao das relaes intersubjetivas,
em suas ilimitadas formas, so indcios de que a experincia simblica degradou, e de
que a realidade do outro foi eclipsada pelo fascnio de uma imagem psquica interna,
imperando assim a inconscincia que, como Jung reconhece, exclui a liberdade.
Mas esse critrio no pode ser simplesmente subjetivo e individual se que,
em toda situao particular, a inteno de encontrar a melhor maneira possvel de
realizao da humanidade em uma pessoa revela-se como inteno de alcance universal.
O critrio da individuao ou da realizao do Si-mesmo, enquanto fim ltimo que se
eleva sobre as mltiplas e cambiantes situaes que constituem a contingncia concreta
da realizao humana, orientando assim a deciso tica, precisa estar ancorado em uma
dimenso universal, submetendo-se a um discurso sobre o ser do homem, sua
natureza, as formas de sua realizao/individuao, que permita estabelecer as bases
universais para os nossos juzos de valor (sem que com isso estes juzos se convertam
em imperativos categricos que ignoram a contingncia das situaes: o universal
precisa ser realizado concretamente de acordo com essa contingncia e esta a
prerrogativa da phronesis.) Essa exigncia de universalidade est implcita em Jung,458
mas s pode ser tematizada por um discurso estritamente filosfico.
Esclareamos melhor este ponto mediante um exemplo. Numa carta a J. J.
Putnam, de 8 de julho de 1915, Freud confessava sua perplexidade diante dos motivos
que o levavam a aderir existncia tica segundo certos valores que a psicanlise no
conseguia explicar:

Se me pergunto por que eu sempre busquei ser fiel, ter considerao pelo outro e at ser bom para com
ele e por que eu nunca desisti quando percebia que se pode sofrer por causa disso, porque as pessoas so
brutais e no se pode fiar nelas, a de fato eu no sei a resposta. Sensatez sem dvida, no h nisso.459

A perplexidade de Freud, paradigmtica para as cincias humanas em geral e

portanto vlida tambm para a psicologia analtica de Jung, diz respeito ao problema da
fundamentao do agir moral. O que est na raiz deste problema a possvel vinculao

Nada pode poupar-nos do tormento da deciso tica. In JAFF, A. C.G. Jung. Memrias, Sonhos,
Reflexes, p. 284-285.
458
Para se comprovar essa afirmao, vale a pena ler toda a a seo intitulada ltimos Pensamentos em
JAFF, A. C.G. Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 283-306.
459
Citado em GONTIJO, E. D. A Psicanlise e a Fundamentao do Agir Moral: Breve Comentrio de
uma Carta de Freud a Putnam, in Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 21, n. 65, 1994, p. 306.
da Razo a um incondicional, que escapa por princpio psicanlise e compreenso
explicativa de qualquer das cincias humanas, pois, repetindo, qualquer discurso que se
situe no nvel da particularidade com relao ao objeto da tica no est em condies
de expor a fundamentao inteligvel ltima para a existncia tica. Diante disso,
abrem-se-lhe duas opes: ou renunciar a qualquer fundamentao, negando assim o
nvel da universalidade e com isso estaria praticando, inadvertidamente ou no, uma
filosofia de cunho empirista incapaz de atingir o porqu do agir tico intersubjetivo na
particularidade das situaes460, ou ento ater-se aos seus limites epistemolgicos e
delegar a tarefa dessa fundamentao a um discurso legitimamente filosfico que possa
de pleno direito se situar no nvel da universalidade, nvel que assegura a possibilidade
do encontro tico com o outro pela referncia ao horizonte universal do Bem.461
A partir de uma perspectiva propriamente filosfica, podemos responder
perplexidade de Freud quanto ao porqu do agir tico numa situao em que ele no traz
vantagens imediatas ao agente - antes pelo contrrio. Se o homem, como ensina a
Antropologia Filosfica, essencialmente um ser-com-os-outros-no-mundo, e se, como
ensina a tica, a razo prtica ordena-se constitutivamente ao horizonte universal e
incondicionado do Bem, ento a autntica realizao humana deve se elevar sobre a
particularidade das condies contingentes e negativas para ordenar-se segundo a razo
prtica quele horizonte. O outro humano, mesmo sendo brutal e indigno de confiana,
necessariamente nos diz respeito, participa e condiciona a nossa existncia humana.
Recus-lo com a mesma violncia e brutalidade que ele demonstra em seu
comportamento no tico significa abdicarmos de nossa prpria humanidade. A atrao
que o horizonte incondicionado do Bem exerce, se infelizmente no parece ser forte o
suficiente para expressar-se sob a forma de um mundo um pouco mais justo,
testemunhada pela vida das grandes personalidades ticas, e, mais modestamente, vivida
naqueles raros momentos em que conseguimos nos superar e s condies adversas do
mundo para colocarmo-nos altura das exigncias de uma autntica vida tica. Em
ltima anlise, Jung entendia o processo de individuao como sendo a manifestao
emprica dessa atrao, e por isso a individuao lhe aparecia como uma realizao
moral. Colocando-nos no plano da compreenso filosfica, podemos revelar o estatuto
de fim ltimo, e portanto a ordenao ao horizonte universal do Bem, segundo o qual a
noo de individuao exige ser pensada.

460
VAZ, Escritos de Filosofia V, p. 79.
461
Id., p. 78-79.
 Aqui, contudo, encontramos um obstculo ou uma dificuldade para nosso
paradigma de interpretao filosfica, privilegiando a categoria da sabedoria prtica:
Jung insistiu sempre em interpretar a dimenso terica de sua psicologia segundo a
categoria da cincia ou seja, apesar de perceber o parentesco da psicoterapia com a
vida filosfica antiga, conforme indicamos na introduo, ele no transps essa
percepo para o nvel terico, o que significa que ele ficou enredado em um
compromisso ou uma inteno terica a da cientificidade moderna sem admitir que
penetrava claramente no campo da filosofia e que, por conseguinte, a ele se
subordinava ou subscrevia, o que terminou por criar uma ciso interna em sua
psicologia que vem justamente reforar a prpria ciso a que ele pretendia responder no
plano prtico. Pior: no raras vezes a psicologia analtica avizinha-se daquela forma de
filosofia de cunho empirista que nega o nvel de universalidade na compreenso do
agir tico, e isso em virtude de uma adeso obstinada e dogmtica a uma opo
epistemolgica determinada, com a qual Jung presumia legitimar o estatuto cientfico de
sua psicologia. Diante disso, e se, como sustentamos em nossa tese, a essncia da
psicologia analtica melhor compreendida justamente atravs do modelo da filosofia
prtica no que aplicamos a sugesto de Gadamer para as cincias do esprito-, ento
um passo necessrio para a sua possvel legitimao intelectual demonstrar que,
tambm no plano terico, tal como Jung o elaborou, mais que cientfica a psicologia
analtica melhor interpretada como uma filosofia camuflada, sendo portanto passvel
de uma reconstruo crtica ou de um desenvolvimento terico que a faa atingir a sua
verdadeira essncia epistmica, ou seja, a sua necessria inscrio no universo
filosfico, depurando-a da questionvel condio de, sob a mscara da cincia, praticar
uma pseudo-filosofia empirista inadequada e incompatvel com a sua essncia prtica.
Eis o motivo pelo qual a legitimao completa de nossa tese exige que analisemos
criticamente a opo epistemolgica feita por Jung, para ento expormos a natureza do
perfil filosfico que pode ser desentranhado das concepes tericas fundamentais da
psicologia analtica.

1. O limite epistemolgico de uma cincia peculiar: um ceticismo epistmico

mitigado
 A presena de Kant no texto junguiano pode ser verificada em dois nveis, nem
sempre claramente distintos: primeiro, como um ingrediente no sincretismo de seus
argumentos aparecendo ento a impropriedade do uso de noes de Kant. essa
impropriedade, j apontada por diversos autores,462 que permite falar-se de uma leitura
por vezes equivocada e ilegtima de Kant por Jung. Contudo, essa crtica no leva em
considerao o fato de a utilizao de Kant se dar tambm em outro nvel: o de um
referencial que inspira um enquadramento epistemolgico no coincidente com a
epistemologia kantiana original. Como quer que seja, em ambos os casos a questo de o
erro flagrante de Jung ser na verdade uma transformao deliberada deve permanecer
em aberto.463
Feita esta advertncia preliminar, tentemos explicitar a posio epistemolgica
que est na base da psicologia analtica e a concepo de cincia que lhe corresponde.
Uma das reivindicaes mais insistentes feitas por Jung a de que adotava um ponto de
vista epistemolgico proveniente de Kant, que para ele o filsofo. De fato, em
vrias passagens possvel ver como Jung se esfora em ancorar epistemologicamente a
psicologia analtica em Kant, e assim contornar vrias crticas a ela endereadas como
por exemplo a de hipostasiar idias metafsicas com a teoria dos arqutipos464, ou a de
estar cometendo um reducionismo psicolgico ao tratar de temas teolgicos465.
Mas a assimilao da teoria do conhecimento de Kant leva Jung a reconhecer
que, dada a natureza de seu objeto, tambm a psicologia no pode ser uma cincia
segundo os critrios kantianos. E isso porque as condies de constituio do mundo
dos fenmenos objetivos investigados pela cincia no valem para a prpria psique.
Jung sabe perfeitamente que tempo e espao so categorias epistemolgicas,
indispensveis para a descrio dos corpos que se movem, mas incompatveis com a
experincia interna e seus contedos.466 Portanto, a rigor os contedos da experincia

462
Ver, por exemplo, DE VOOGD, S. Fantasy versus Fiction: Jungs Kantianism Appraised, in
PAPADOPOULOS, R.K. e SAAYAMAN, G.S. (eds.) Jung in Modern Perspective. Bridport: Prism
Press, 19912, p. 204-228. Mais consistente o excelente trabalho de Paul BISHOP, Synchronicity and
Intellectual Intuition in Kant, Swedenborg and Jung. Lewiston: Edwin Mellen Press, 2000.
463
Cf. SHAMDASANI, S., Jung and the Making of Modern Psychology, p. 237.
464
Epistemologicamente me baseio em Kant, o que significa que uma afirmao no [pe] seu objeto.
Cartas I, 08/02/1941, ao Dr. Josef Goldbrunner.
465
Mas isso no quer dizer que aquilo que se chama inconsciente venha a ser idntico a Deus ou ocupar
o lugar de Deus. O inconsciente apenas o meio do qual parece brotar a experincia religiosa. Tentar
responder qual seria a causa mais remota desta experincia fugiria s possibilidades do conhecimento
humano, pois o conhecimento de Deus um problema transcendental. OC X, 565.
466
Cartas II, 25/10/1955, a Palmer A. Hilty.
interna no podem ser definidos como fenmenos no sentido kantiano.467 A tentativa de
aplicao das categorias da sensibilidade e do entendimento ao material psquico
revelar-se-ia, em ltima instncia, estril e irrelevante, na medida em que no faria
avanar o conhecimento sobre a psique e seus processos. Por outro lado, a psicologia
emprica admitida por Kant, tendo como objeto o funcionamento do sentido interno,
configurar-se-ia como uma descrio natural da alma, mas no como uma cincia
nem como uma doutrina experimental, uma vez que a observao da prpria alma,
segundo Kant, altera e distorce o estado do objeto observado.468
Jung rigorosamente lcido e consciente das limitaes epistemolgicas
impostas psicologia emprica pela identidade entre o sujeito e seu objeto a psique:

No que eu alguma vez creia estar totalmente certo; ningum pode afirmar isto em assuntos
psicolgicos. bom nunca esquecer que em psicologia o meio pelo qual se julga e se observa a psique a
prpria psique.(...) Na psicologia, o observador o observado; a psique no apenas o objeto, mas
tambm o sujeito de nossa cincia. Como estamos vendo, trata-se de um crculo vicioso e por isso temos
de ter uma modstia incrvel. O melhor que podemos esperar que todo mundo ponha as cartas na mesa e
admita: Conduzo as coisas de tais e tais formas e assim que as vejo. A poderemos comparar as
experincias. 469

Alm do mais, a situao se complica pelo fato de a psique apresentar uma

atividade inconsciente empiricamente detectvel470, mas por princpio indeterminvel:

A psicologia como cincia relaciona-se, em primeiro lugar, com a conscincia; a seguir, ela trata dos
produtos do que chamamos psique inconsciente, que no pode ser diretamente explorada por estar a um
nvel desconhecido, ao qual no temos acesso. O nico meio de que dispomos, nesse caso, tratar os
produtos conscientes de uma realidade, que supomos originrios do campo inconsciente (...). Tudo o que
conhecemos a respeito do inconsciente foi-nos transmitido pelo prprio consciente. A psique
inconsciente, cuja natureza completamente desconhecida, sempre se exprime atravs de elementos
conscientes e em termos de conscincia, sendo esse o nico elemento fornecedor de dados para a nossa
ao. No se pode ir alm desse ponto, e no nos devemos esquecer que tais elementos so o nico fator
de aferio crtica de nossos julgamentos. 471

A incognoscibilidade essencial da psique axioma de extrao kantiana -

transfere-se para a noo de inconsciente, que descreve algo que Jung declara ser de
fato inconsciente, quer dizer, escapa apreenso direta pela conscincia, e portanto ao
procedimento experimental das cincias da natureza. Mas como empiricamente a psique

467
Cf. DE VOOGD, Fantasy versus Fiction: Jungs Kantianism Appraised, p. 221.
468
Kant reserva psicologia emprica um lugar no interior de sua Antropologia, e a Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht um texto com que Jung estava familiarizado.
469
OC XVIII, 277. Recorde-se que na Crtica da Razo Pura Kant probe o conhecimento da alma
como objeto, uma vez que ela deve ser pressuposta a fim de conhecer qualquer objeto.
470
A base experimental de comprovao de uma atividade psquica inconsciente fornecida pelo teste de
associao de palavras, desenvolvido por Jung no incio de sua atividade psiquitrica.
471
OC XVIII, 8.
inconsciente determina a conscincia, a grande conseqncia da situao peculiar da
psicologia emprica, de acordo com o ponto de vista epistemolgico de Jung, que ela
s pode ser compreendida como uma forma de conhecimento de partida imperfeito,
incerto, duvidoso, no melhor dos casos provvel, mas nem por isso destitudo de um
rigor prprio.
No fundo, portanto, Jung concorda em certo sentido com o interdito de Kant
psicologia como cincia e em mais de uma oportunidade ele mesmo afirmou que o
destino da psicologia emprica abolir-se como cincia:

A psique um fator muito complexo e to fundamental a [todas as premissas] que nenhum julgamento
pode ser considerado meramente emprico, mas deve sempre indicar com antecedncia [as premissas]
segundo [as quais] ele julga. Alm disso, o conhecimento psicolgico j no pode esconder hoje em dia o
fato de que o seu objeto abrange ao mesmo tempo o seu prprio ser e que, por isso, em certo sentido, no
pode haver princpios e julgamentos vlidos, mas apenas fenomenologia, o que significa em outras
palavras pura experincia. Neste nvel do conhecimento a psicologia como cincia deve renunciar a si
mesma, mas s neste alto nvel. Abaixo dele so possveis os julgamentos e, portanto, a cincia na medida
em que as premissas do julgamento so fornecidas, e nesta medida tambm a psicologia como cincia
possvel. Mas se perder a conscincia de sua condicionalidade ou se ainda no tiver alcanado esta
conscincia, ser semelhante ao cachorro que persegue o prprio rabo. 472

Como se v, Jung dilata a noo de cincia para nela admitir dois nveis" e
deixa claro que a psicologia, afinal, pode ser uma espcie de fenomenologia descritiva
da psique, que ele considera como um outro tipo de cincia, cujo mtodo deve permitir
o estabelecimento de categorias que permitam exprimir as regularidades observadas nos
processos psquicos:

Devido enorme complexidade dos fenmenos psquicos, um ponto de vista puramente fenomenolgico
sem dvida o nico possvel e que promete xito a longo prazo. (...) O campo das manifestaes
psquicas, provocadas por processos inconscientes, to rico e mltiplo, que prefiro descrever o fato
observado e quando possvel classific-lo, isto , subordin-lo a determinados tipos. Trata-se de um
mtodo cientfico, empregado sempre que nos encontramos diante de um material variado e ainda no
organizado. Podemos ter dvidas quanto utilidade e oportunidade das categorias ou tipos de
ordenamento empregados, mas no quanto ao acerto do mtodo.
Como observo e examino h dcadas os produtos do inconsciente no sentido mais amplo, isto , os
sonhos, fantasias, vises e delrios, no pude deixar de reconhecer certas regularidades ou tipos. H tipos
de situaes e de figuras que se repetem freqentemente de acordo com seu sentido. Por isso uso tambm
o conceito de tema ou motivo a fim de designar estas repeties.473

472
OC XVIII, 1738. Cf. tambm: OC VIII, 261,421, 429.
473
OC IX-1, 308-309. A minha metodologia cientfica no nada fora do comum; ela procede
exatamente como a anatomia comparativa, s que descreve e compara formas psquicas. Cartas I,
07/04/1945, ao pastor Max Frischknecht. O empirista deve contentar-se portanto com um como se
terico. Neste ponto, sua situao no pior do que a [do fsico atmico], se bem que seu mtodo no seja
[baseado em medio quantitativa], mas [] morfologicamente descritvel. OC IX-1, 143.
 Esses tipos, temas ou motivos correspondem evidentemente ao conceito de
arqutipo474 que, em consonncia com o nvel inferior de cientificidade possvel para
a psicologia, deve ser tomado como um modelo descritivo, assim como todas as demais
noes psicolgicas utilizadas na transposio terica dos fenmenos observados. Mas
as prprias observaes empricas e respectivas classificaes dependem de
determinantes subjetivos psquicos, constituintes daquilo que Jung chamou equao
pessoal. Por equao pessoal Jung entende no uma disposio meramente
individual, mas sim aquela posio, de incio inconsciente ou pr-consciente, que molda
a personalidade do sujeito e a partir da qual ele interpreta a realidade, suas experincias
e a si prprio. A equao pessoal entrelaa-se com a viso de mundo
(Weltanschauung) e com o esprito do tempo (Zeitgeist), noes que Jung utilizava para
compreender a situao espiritual coletiva. A equao pessoal , portanto, um
precipitado histrico, social e cultural. Ela pode ser encarada como equivalente, no
plano psicolgico, noo de pr-juzo (Vorurteil) na hermenutica de Hans Georg
Gadamer.
equao pessoal no escapam os prprios modelos descritivos, que para
Jung apenas ilustram determinado modo de considerar as coisas.475 Da a exigncia de

474
Jung comenta na mesma passagem: A crtica contentou-se em afirmar que tais arqutipos no
existem. E no existem mesmo, assim como no existe na natureza um sistema botnico! Mas ser que
por isso vamos negar a existncia de famlias de plantas naturais? Ou ser que vamos contestar a
ocorrncia e contnua repetio de certas semelhanas morfolgicas e funcionais? Com as formas tpicas
do inconsciente trata-se de algo em princpio muito semelhante. So formas existentes a priori ou normas
biolgicas de atividade anmica. OC IX-1, 309, nota 1. V-se mais uma vez a confluncia de sentidos
distintos: os arqutipos so categorias classificatrias, que descrevem algo real e objetivo; so formas a
priori comparveis s categorias kantianas; e so normas biolgicas da atividade anmica. Mas a
precedncia de seu ceticismo epistmico tem prioridade sobre suas incongruncias explicativas: No
sabemos o que (isto , em que consiste) um arqutipo, uma vez que a natureza da psique nos
inacessvel; mas sabemos que os arqutipos existem e atuam. OC XVIII, 1567.
475
Cf. OC VIII, 381. H muitas pessoas que ainda acreditam na possibilidade de se escrever uma
psicologia ex cathedra, mas a maioria de ns est convencida de que uma psicologia objetiva deve
fundamentar-se sobretudo na observao e na experincia. Esta fundamentao seria o ideal, se fosse
possvel. O ideal e objetivo da cincia no consistem em dar uma descrio, a mais exata possvel, dos
fatos a cincia no pode competir com a cmara fotogrfica ou com o gravador de som mas em
estabelecer [certas leis] que nada mais [so] do que [expresses abreviadas] de processos mltiplos que,
no entanto, [so concebidos como sendo de alguma forma relacionados]. Este objetivo se sobrepe, por
intermdio [do conceito], ao puramente emprico, mas ser sempre, apesar de sua validade geral e
comprovada, um produto da constelao psicolgica subjetiva do pesquisador. Na elaborao de teorias e
conceitos [esto envolvidos muitos fatores pessoais e acidentais]. H tambm uma equao pessoal [que
] psicolgica e no apenas psicofsica. Desconfio do princpio da pura observao na assim chamada
psicologia objetiva (...) Esta equao pessoal psicolgica aparece mais ainda quando se trata de
[apresentar] ou comunicar o que se observou, sem falar da [interpretao e exposio abstrata] do
material [emprico]. (...) Exigir que s se olhe objetivamente nem entra em cogitao, pois isto
impossvel. J deveria bastar que no se olhasse subjetivamente demais. (...) Reconhecer e levar em
considerao o condicionamento subjetivo dos conhecimentos em geral e dos conhecimentos psicolgicos
em particular a condio essencial da [avaliao] cientfica e [imparcial] de uma psique diferente da do
se apresentar a premissa dos julgamentos nesse nvel epistemologicamente
problemtico. E Jung se submete exigncia que ele mesmo levantou:

A premissa [subjacente a meus julgamentos] a realidade [Wirklichkeit] das coisas psquicas, um

conceito que resulta do reconhecimento de que a psique tambm pode ser pura experincia.476

Nesta declarao encontra-se o segredo do pensamento de Jung e a pedra

angular de sua psicologia: a noo de psique, que kantianamente ele afirma no poder
ser conhecida em si mesma, por possuir uma radical dimenso inconsciente477, mas cuja
realidade efetiva (Wirklichkeit) ele assume como premissa de todas as suas proposies
psicolgicas. Assim, traduzido em outros termos, o nvel inferior em que se situa a
psicologia significa que ela s pode ser entendida segundo uma concepo ctica de
cincia, tratando-se mais especificamente de um ceticismo mitigado que assume uma
premissa, no demonstrada racionalmente, mas empiricamente plausvel e justificada.
A extenso do ceticismo em Jung pode causar surpresa. Acompanhando as
transformaes ocorridas na teoria e na prtica das cincias contemporneas, que
implicavam em uma definio de cientificidade muito diferente daquela em que se
assentava o paradigma newtoniano conhecido por Kant, Jung atualiza sua concepo de
cincia e a formula claramente em termos de um probabilismo ctico. Assim, ele exibe
uma posio epistemolgica que j no pode nem remotamente ser referida a Kant,
quando afirma que no existem leis naturais, apenas probabilidades estatsticas,
complementando com a afirmao de que como no existem leis axiomticas, toda
assim chamada lei tem excees. Por isso, nada absolutamente impossvel, exceto a
contradio lgica (contradictio in adiecto). 478

sujeito que observa. Esta condio s ser satisfeita quando o observador estiver suficientemente
informado sobre a extenso e a natureza de sua prpria personalidade. OC VI, 8 (grifos nossos).
476
OC XVIII, 1740.
477
Eu nunca afirmei, nem acho que sei o que , em ltima anlise, o inconsciente em si e para si. a
regio desconhecida da psique. Quando falo da psique, tambm no me vanglorio de saber o que ela em
ltima anlise e at onde esse conceito pode chegar. Pois este conceito est simplesmente alm de
qualquer [conhecimento]. mera conveno dar o nome de psquico ao desconhecido que se nos
apresenta. Experimentalmente este [fator] psquico algo bem diferente da nossa conscincia. Cartas I,
07/09/1935, ao pastor lic. Ernst Jahn. Quando digo psique, entendo algo desconhecido a que dou o
nome de psique. Cartas III, 16/8/1960, a Robert C. Smith. Para mim a psique um fenmeno quase
infinito. No tenho a mnima idia do que ela em si, e sei apenas muito vagamente o que ela no .
Cartas II, 17/06/1952, a R.J. Zwi Werblowsky.
478
Cartas II, 25/10/1955, a Palmer A. Hilty. Cf. OC XVIII, 1188: A verdade estatstica deixa aberta
uma lacuna para os fenmenos acausais, e como nossa explicao causalista da natureza contm a
possibilidade de sua prpria negao, ela pertence categoria dos juzos transcendentais, que so
paradoxais e antinmicos. Isto assim porque a natureza ainda nos supera e porque a cincia s consegue
nos dar um quadro aproximado do mundo, e no um quadro verdadeiro. Certamente essa posio no
quadra bem com as pretenses da teoria do conhecimento de Kant, sempre voltada para uma legalidade
 Ademais, no que diz respeito especificamente psicologia, permanece
incontestvel o fato de que a natureza do objeto de investigao de uma psicologia do
inconsciente foge a fortiori aos critrios kantianos do experiencivel e do cognoscvel.
Concordando com Kant ao afirmar que a natureza essencial da psique incognoscvel,
ou, em seus prprios termos, inconsciente em seus fundamentos reais, Jung confere-lhe
um estatuto numnico. Ele observa e estuda os fenmenos psquicos que expressam esse
nmeno hipottico, mas no pode se limitar a tom-lo rigorosamente como conceito-
limite negativo, j que postula a sua realidade efetiva (Wirklichkeit), empiricamente
constatvel nos efeitos que so a ele atribudos. Jung vai alm de Kant no apenas ao
afirmar uma realidade forte para esse fator numnico e uni-lo por um vnculo de
representao aos fenmenos psquicos ou imagens arquetpicas,479 como tambm ao
propor modelos descritivos do mesmo, o que representa uma transgresso flagrante do
interdito kantiano. Se arqutipo, psique, inconsciente etc. so apenas modelos
heursticos, eles contudo indicam algo real e atuante eis a a premissa da Wirklichkeit
der Seele -, o que significa que essa realidade indicada por tais modelos , afinal, no s
pensvel mas tambm cognoscvel, ao contrrio da coisa-em-si kantiana. Esses modelos
no so, portanto, conceitos-limite no sentido tcnico kantiano, apesar da insistncia de
Jung em apresent-los como tais.480

dos fenmenos naturais que se define pela necessidade e universalidade ancoradas na objetividade
subjetiva do sujeito transcendental. Jung estava perfeitamente ciente disso: cf. OC XI, 967.
479
Aqui vale a pena notar que em Kant a realidade fenomnica que solidamente real, ao passo que as
entidades numnicas (...) no podem escapar de um certo ar de irrealidade dado seu estatuto de postulado
e sua persistente incognoscibilidade. Nas mos de Jung, porm, a mesma dicotomia fenmeno-nmeno
recebe uma toro visto que Jung insiste em nos mostrar a realidade fenomnica das manifestaes
psquicas. Em termos kantianos isso significa nada menos do que um convite a encarar o
fenomenicamente irreal como o fenomenicamente real (...) Uma conseqncia ulterior que na obra de
Jung o numnico transcendente no pode deixar de soar como a coisa real (em comparao com suas
manifestaes meramente psquicas). DE VOOGD, Fantasy versus Fiction: Jungs Kantianism
Appraised, p. 222.
480
De certa forma, eu poderia dizer do inconsciente coletivo o mesmo que Kant disse da coisa-em-si,
isto , que ele simplesmente um conceito-limtrofe negativo, o que no entanto no pode impedir-nos de
formular sobre isso (...) hipteses [sobre sua possvel natureza como se ele fosse] um objeto da
experincia humana. (Cartas I, 08/04/1932, ao Dr. A. Vetter, itlicos nossos) Da mesma forma, Jung
afirma do arqutipo do Si-mesmo ser ele um conceito-limite (cf. Letters II, 13/06/1955, ao pastor Walter
Bernet; cf. OC XVIII, 1672; OC XI, 399 e 819; OC XII, 247), mas ao mesmo tempo toma-o como
um conceito descritivo, e no como uma abstrao vazia mediante a qual o arqutipo
progressivamente separado de um pano de fundo dinmico e reduzido aos poucos a uma frmula
puramente intelectual. (Cartas I, 08/04/1932, ao Dr. A. Vetter) Por isso, o Si-mesmo no tanto uma
hiptese de trabalho, mas algo que foi encontrado (Cartas II, 13/04/1946, ao Dr. med. Bernhard Milt; cf.
OC XI, 399 nota 19), correspondendo a uma imagem psquica da totalidade do homem, a qual
transcendente porque indescritvel e inapreensvel. (Letters I, 13/01/1948, a Gebhard Frei) Mais uma vez
aparece aqui o ndice da transformao representada pela afirmao da realidade da psique: A
dificuldade que d motivo a mal-entendidos o fato de que os arqutipos so reais, isto , podem ser
estabelecidos efeitos cuja causa chamada hipoteticamente de arqutipo como, por exemplo, nos efeitos
da fsica pode ser estabelecido que sua causa seja o tomo (que um simples modelo). (...) Para mim a
 Analogamente, todos os contedos dados conscincia na experincia interna
so tomados como representaes ou imagens da prpria psique, e recebem o estatuto
fenomnico, que no entanto no pode ser tomado no sentido prprio kantiano, pelas
razes que expusemos.
Dessa forma, a reivindicada filiao epistemolgica kantiana de Jung revela-se
problemtica. Jung no poderia ser, quanto epistemologia da psicologia que ele
constri, um kantiano de estrita observncia.481 Aparentemente, ele no estava
disposto a admitir que sua psicologia ultrapassava e mesmo transgredia o espao
terico kantiano ao afirmar como premissa central a realidade e originariedade da
psique, premissa que tinha conseqncias no plano ontolgico. Essas conseqncias
foram elaboradas em chave antropolgica numa passagem fundamental de Tipos
Psicolgicos482. Abordando psicologicamente o problema da relao entre esse in re
e esse in intellectu na controvrsia entre nominalismo e realismo, Jung evoca um
terceiro nvel ontolgico o nvel do esse in anima e o define como sendo
correspondente realidade da psique por ele postulada na psicologia contempornea.
No nos interessa discutir aqui a compreenso limitada e talvez equivocada que Jung
oferece do problema dos universais a partir do ngulo prprio em que histrica e
filosoficamente ele se coloca. Basta-nos assinalar que a passagem permite comprovar
que ele concedia um estatuto ontolgico diferenciado psique, e alm disso referia a
ela os outros nveis, ao afirmar o primado da fantasia, entendida como atividade
imaginativa,483 na construo da realidade tal como pode ser humanamente
experimentada:

psique algo real [wirklich], pois ela atua [wirkt], como pode ser constatado empiricamente. Deve-se
admitir portanto que as idias arquetpicas atuantes, inclusive o nosso modelo de arqutipo, baseiam-se
em algo real, ainda que [incognoscvel], assim como o modelo do tomo se baseia em certas propriedades
[incognoscveis] da matria. (Cartas II, 23/04/1952, ao prof. H. Haberlandt) Sobre a aproximao com a
fsica, Jung diz: A comparao da psicologia moderna com a fsica moderna no conversa intil.
Apesar de [sua diametral oposio], as duas disciplinas tm um ponto muito importante em comum, isto
, o fato de ambas abordarem a regio at agora transcendental do Invisvel e Intangvel, o mundo do
pensamento [meramente] anlogo. (Cartas III, 17/06/1956, ao prof. Benjamin Nelson) Por isso os
conceitos limtrofes so em parte de natureza mitolgica em ambas as cincias. [Esta seria uma boa razo]
para um exame epistemolgico-psicolgico [de seus] conceitos bsicos. (Cartas III, 10/09/1956, a Fritz
Lerch) A comparao com a microfsica contempornea tambm ela no-kantiana no deve ser levada
longe demais, pois os modelos desta aplicam-se a uma realidade que pode ser quantificada e submetida a
experimentao. Cf. OC VIII, 421-422.
481
cf. DE VOOGD, Fantasy versus Fiction: Jungs Kantianism Appraised, p. 221-222, 226.
482
Publicado em 1921, agora correspondendo ao sexto volume das Obras Coligidas. Para a passagem, cf.
OC VI, 63 ss.
483
Sobre os dois sentidos da noo de fantasia em Jung, veja-se OC VI, 799-810.
Toda expresso lgico-intelectual, por mais perfeita que seja, retira da impresso objetiva sua vitalidade
e imediatidade. Ela tem que fazer assim para poder chegar a uma formulao. Com isso se perde, no
entanto, o que parece ser o mais essencial para a atitude extrovertida: a relao com o objeto real. No h,
portanto, nenhuma possibilidade de encontrar, atravs de uma ou outra atitude, uma frmula de
conciliao satisfatria. E mesmo que seu esprito o suportasse, o homem no poderia persistir nessa
diviso que no diz respeito apenas a uma filosofia longnqua, mas ao problema diuturno do
relacionamento do homem consigo mesmo e com o mundo. E como, no fundo, desse problema que se
trata, a diviso no pode ser resolvida discutindo-se os argumentos dos nominalistas e realistas. Para a
soluo, preciso um terceiro ponto de vista, intermedirio. Ao esse in intellectu falta a realidade
tangvel, e ao esse in re falta esprito. Idia e coisa confluem na psique humana que mantm o equilbrio
entre elas. Afinal o que seria da idia se a psique no lhe concedesse um valor vivo? E o que seria da
coisa objetiva se a psique lhe tirasse a fora determinante da impresso sensvel? O que a realidade se
no for uma realidade em ns, um esse in anima? A realidade viva no dada exclusivamente pelo
produto do comportamento real e objetivo das coisas, nem pela frmula ideal, mas pela combinao de
ambos no processo psicolgico vivo, pelo esse in anima. Somente atravs da atividade vital e especfica
da psique alcana a impresso sensvel aquela intensidade, e a idia, aquela fora eficaz que so os dois
componentes indispensveis da realidade viva. Esta atividade autnoma da psique, que no pode ser
considerada uma reao reflexiva s impresses sensveis nem um rgo executor das idias eternas, ,
como todo processo vital, um ato de criao contnua. A psique cria a realidade todos os dias. A nica
expresso que me ocorre para designar esta atividade fantasia. A fantasia tanto sentimento quanto
pensamento, tanto intuio quanto sensao. No h funo psquica que no esteja inseparavelmente
ligada pela fantasia com as outras funes psquicas. s vezes aparece em sua forma primordial, s vezes
o produto ltimo e mais audacioso da [combinao] de todas as capacidades. Por isso, a fantasia me
parece a expresso mais clara da atividade especfica da psique. sobretudo a atividade criativa donde
provm as respostas a todas as questes passveis de resposta; a me de todas as possibilidades onde o
mundo interior e exterior formam uma unidade viva, como todos os opostos psicolgicos. A fantasia foi e
sempre ser aquela que lana a ponte entre as exigncias inconciliveis do sujeito e objeto, da introverso
e extroverso.484

Como Stephanie de Voogd j mostrara485, apoiando-se em reflexes de James

Hillman486, a ontologia do esse in anima com seu primado da fantasia requer um
modelo descritivo que conceda prioridade metfora sobre o conceito, o que significa
que o smbolo forma especfica da atividade imaginativa - passa a ser a noo
epistemolgica fundamental.
Neste ponto, portanto, intervm a terceira noo fundamental do espao terico
em que Jung trafega: a noo de smbolo, definida por ele como a melhor designao
ou [formulao] possvel de um fato relativamente desconhecido, mas cuja existncia
conhecida ou postulada.487 Dada a incognoscibilidade radical da psique em si mesma,
transposta para a tese da primazia dinmica do inconsciente, as imagens e
representaes arquetpicas investigadas pela psicologia do inconsciente sero sempre e
em ltima anlise smbolos da psique, e a prpria psicologia, com seus modelos

484
OC VI, 73. Parece-nos que a posio de Jung pode ser comparada em certa medida de David
Hume, para quem a imaginao um dos pilares da natureza humana, a grande operria da nossa
experincia e da nossa cincia. (LEROY, A-L. David Hume. Paris: PUF, 1953, p. 59) Tambm a
concepo humeana do eu como um feixe de impresses apresenta analogias com a concepo do
complexo do eu em Jung.
485
Cf. DE VOOGD, Fantasy versus Fiction: Jungs Kantianism Appraised, p. 224-228.
486
Cf. HILLMAN, J. O Mito da Anlise. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984.
487
OC VI, 903. J indicamos no captulo segundo a centralidade da noo de smbolo em Jung.
descritivos, ser um smbolo especial da psique.488 A psicologia, diz Jung, um logos
da psique que deve ser entendido em duplo sentido (genitivo objetivo e genitivo
subjetivo): como conhecimento sobre a psique atravs de seus smbolos, e como
expresso simblica da prpria psique.
Note-se que o ceticismo epistmico mitigado de Jung estende-se tambm sua
concepo de smbolo, fazendo-o atribuir pragmaticamente verdade simblica

uma validade temporria, pois entendida apenas para uma determinada situao. Se a situao
mudar, h necessidade de nova verdade, por isso a verdade sempre relativa a uma determinada
situao. Enquanto o smbolo for a resposta verdadeira e, portanto, capaz de solucionar uma situao que
lhe corresponda, ele verdadeiro, vlido, absoluto. Mas, se a situao mudar e o smbolo continuar
simplesmente perpetuado, ele nada mais do que um dolo que atua de modo empobrecedor e
embrutecedor, pois s age inconscientemente e no d nenhuma explicao ou esclarecimento.489

Se plausvel a nossa interpretao, ento, sob o ponto de vista epistemolgico,

a psicologia de Jung apoia-se fundamentalmente nessas trs noes de psique,
inconsciente e smbolo, sendo que as duas primeiras no devem ser tomadas como
conceitos rigorosos, inscrevendo-se elas mesmas na categoria de smbolo, pois referem-
se a algo de partida caracterizado como desconhecido e mesmo, mais radicalmente,
como transcendente apreenso consciente e intelectual definitiva. No seu conjunto,
estas noes so os esteios de um modelo de compreenso que , em ltima anlise, ele
mesmo simblico.490

488
Cf. OC VI, 906: Na medida em que toda teoria cientfica encerra uma hiptese, portanto uma
descrio antecipada de um fato ainda essencialmente desconhecido, ela um smbolo.
489
Cartas I, 10/01/1929, ao dr. Kurt Plachte. Esta posio vale tanto para os grandes smbolos coletivos
quanto para os smbolos pessoais que emergem no processo de individuao. Respondendo a um ensaio
de uma estudiosa das culturas indgenas americanas sobre os smbolos pessoais que ele esculpira na pedra
em sua torre de Bollingen, Jung escreve: No tenho convices religiosas ou outras a respeito de meus
smbolos. Eles podem mudar amanh. So meras aluses, eles indicam algo, eles balbuciam e muitas
vezes perdem seu caminho. Eles procuram apenas apontar para certa direo, isto , para aqueles
horizontes obscuros para alm dos quais est o segredo da existncia. Eles no so nenhuma gnose, no
so afirmaes metafsicas. Em parte so at mesmo tentativas fteis ou duvidosas de expressar o
inefvel. Por isso seu nmero infinito e a validade de cada um incerta. Nada mais so do que humildes
tentativas de formular, definir e dar forma ao [inexprimvel]. Wo fass ich Dich, unendliche Natur?
(Fausto). No uma doutrina, mas simples expresso da experincia de um mistrio inefvel e uma
[reao] a isso. Cartas III, 11/02/1956, a Maud Oakes.
490
isso, segundo cremos, que empresta ao texto junguiano a sua desconcertante mobilidade, sua
volatilidade que irrita os nossos modos habituais de compreenso, e torna a sua leitura ao mesmo tempo
extremamente difcil, penosa, e apaixonante. Exemplo paradigmtico disso o livro que selou sua ruptura
com Freud, Smbolos da Transformao, onde assistimos passagem aparentemente aleatria de um
universo de imagens simblicas a outro, entremeada com reflexes de cunho psicolgico que trazem o
leitor momentaneamente de volta sobriedade da compreenso segundo conceitos, apenas para em
seguida arrast-lo de novo a uma nova constelao simblica. Tambm os ensaios sobre o simbolismo
alqumico (Psicologia e Alquimia, Psicologia da Transferncia e Mysterium Coniunctionis) exibem o
mesmo estilo. As exigncias postas para a leitura de um texto assim so considerveis, e no sem razo
 Porm, o projeto de Jung para a psicologia tinha uma ambio maior. A
afirmao da onipresena da psique na construo da realidade trazia em seu bojo a
conseqncia de tornar problemtica qualquer pretenso a uma objetividade pura, e em
especial no caso da prpria psicologia. Mas justamente a psicologia em tese poderia,
atravs de uma reflexo metapsicolgica sobre os modelos e estilos de expresso,
descrio e conhecimento, estabelecer os modos tpicos de estilos e construo de
modelos, e portanto de apreenso e expresso da realidade. Era precisamente isto que a
teoria dos tipos psicolgicos de Jung tinha inteno de realizar491, e era a partir de tal
inteno que a herana kantiana era reclamada: a psicologia crtica seria filha do
criticismo de Kant. Jung acreditava que ela seria de imenso valor no s para o crculo
mais estreito da psicologia, como tambm para o crculo mais vasto das cincias em
geral.492
Mas este mesmo projeto no poderia escapar ao crculo vicioso constitutivo da
psicologia emprica. Por fim, Jung reconhece honesta e coerentemente que, a despeito
de sua inteno de fazer cincia, sua teorizao psicolgica, ao se imiscuir em outros
domnios, estava determinada por sua equao pessoal:

Os problemas da psicologia complexa que aqui procurei delinear levaram-me a

resultados espantosos at para mim mesmo. Eu acreditava estar trabalhando

cientificamente, no melhor sentido do termo, estabelecendo, observando e classificando

fatos reais, descrevendo relaes causais e funcionais, para, no final de tudo, descobrir

que eu havia me emaranhado em uma rede de reflexes que se estendiam muito para

alm dos simples limites das Cincias naturais, entrando nos domnios da Filosofia, da

Teologia, da Cincia das religies comparadas e da Histria do esprito humano em

geral. Esta extrapolao, to inevitvel quanto suspeita, trouxe-me no poucos

aborrecimentos. Sem falar de minha incompetncia nestes domnios, minhas reflexes

que mais de um crtico de talhe cartesiano a comear pelo prprio Freud - se irritou com o texto
impenetrvel do obscuro e confuso Jung.
491
Tratava-se, portanto, de uma inteno originariamente epistemolgica, que no entanto se eclipsou
diante da inteno caracterolgica que se imps com a vulgarizao da teoria dos tipos, sofrendo assim
uma desvirtuao de que o prprio Jung se lamentava. A esse respeito, ver SHAMDASANI, Jung and the
Making of Modern Psychology, p. 61-99.
492
OC VIII, 260.
em princpio pareciam-me duvidosas, porque eu estava profundamente convencido de

que a [assim chamada equao pessoal] tinha um efeito de peso nos resultados da

observao psicolgica.493

Portanto, a peculiar forma de cincia ou fenomenologia que Jung elabora

sobre bases cticas, confessadamente extrapolando os simples limites das Cincias
naturais, revela-se como uma modalidade especfica de cincia hermenutica, e por
isso pudemos caracteriz-la como um modelo de compreenso simblico. Todavia, a
referncia a Kant faz com que Jung ultrapasse o limite de um ceticismo epistmico
circunscrito ao mbito da psicologia emprica para defender uma posio de ceticismo
metafsico:

Pode-se dizer de todas as afirmaes metafsicas que sua realidade consiste em serem afirmadas, mas de
nenhuma se pode provar que seja verdadeira ou falsa. No pertence ao alcance de uma cincia como a
psicologia verificar a verdade ou no de afirmaes metafsicas. um ponto de vista totalmente
antiquado, e isto desde os tempos de Immanuel Kant, pensar que a pessoa humana pode formular uma
verdade metafsica. Isto e continuar sendo prerrogativa da [crena]. A [crena], por sua vez, um fato
psicolgico e nem de longe significa uma prova. Na melhor das hipteses este fato diz que tal crena
existe e que ela corresponde a determinada necessidade psicolgica. Como nenhuma necessidade humana
desprovida de fundamento, podemos deduzir que a necessidade de afirmaes metafsicas repousa sobre
fundamento correspondente, mesmo que este fundamento nos seja inconsciente. Com isto nada
afirmado e nada negado. () Meu aparente ceticismo [apenas o reconhecimento da barreira
epistemolgica].494

notvel a contradio interna que se manifesta nessa passagem: ao mesmo tempo em que, sobriamente, Jung reconhece
que no pertence ao alcance de uma cincia como a psicologia verificar a verdade ou no de afirmaes metafsicas, ele abandona
a posio de psiclogo ao decretar que de nenhuma afirmao metafsica se pode provar que seja verdadeira ou falsa, e esse
movimento imprudente feito a partir da adoo dogmtica da barreira epistemolgica kantiana. Nesse ponto, vemos como Jung
resvala para aquele tipo de filosofia de cunho empirista que denunciamos anteriormente: ele no se limita a evitar o problema da
verdade e se ater limitao epistemolgica de sua forma de cincia; ele descarta implicitamente a questo da verdade ao declar-la
irrespondvel.495 Seu ceticismo epistmico, legtimo se restrito ao mbito de sua cincia, d um passo problemtico ao converter-
se em ceticismo metafsico.
luz da interpretao que propomos, o prprio ceticismo metafsico reivindicado por Jung precisa ser redimensionado.
Jung afirma que as proposies metafsicas, apesar de impossveis do ponto de vista da teoria do conhecimento kantiana,
representam necessidades humanas profundas, e por isso no podem ser eliminadas pela crtica racional.496 Ora, mas como a

493
OC VIII, 421.
494
Cartas III, 8/6/1957, a Bernhard Lang.
495
Tambm nas Obras Coligidas Jung textualmente considera a questo da verdade simplesmente
irrespondvel, e acrescenta: Por razes epistemolgicas, esta questo j se tornou obsoleta h muito
tempo. O conhecimento humano deve contentar-se com a produo de modelos que correspondem
probabilidade. Mais do que isto seria presuno descabida. OC X, 853. Ele recusa a possibilidade de
afirmao de uma verdade absoluta pelo homem, justamente porque percebe na mediao psquica
incontornvel um fator que torna quaisquer postulados humanos inevitavelmente humanos, vale dizer,
relativos: Somente se voc for capaz de ver a relatividade, isto , a incerteza de todos os postulados
humanos, poder experimentar aquele estado no qual a psicologia analtica faz sentido. Letters II,
May/1956, annimo.
496
Parece-me que julgamentos transcendentais do intelecto so impossveis e, por isso, inteis. Mas,
apesar de Kant e da epistemologia, eles aparecem sempre de novo e no podem ser suprimidos. Isto
psicologia deve por princpio lidar com essas necessidades emocionais, no lhe resta outra alternativa a no ser ir alm de Kant e
propor modelos para a compreenso emprica dos fenmenos da experincia interior. A efetividade dessas necessidades e desses
fenmenos pressupe que esse desconhecido em si a psique tenha sua realidade afirmada, e assim, de conceito-limite negativo
para o Kant da primeira Crtica, o nmeno se converte em hiptese de trabalho com valor heurstico para Jung, mas repita-se -
uma hiptese que corresponde a algo positivamente encontrado na experincia interna.
A demarcao de fronteira entre dois territrios distintos, inspirada em Kant mas comportando uma transformao
fundamental, faz a psicologia analtica instalar-se no espao de onde a metafsica toma seu impulso e motivao. A verdade
psicolgica para Jung trar as marcas que Kant atribuiu s proposies metafsicas: toda afirmao sobre uma coisa desconhecida
em si necessariamente antinmica se quiser ser verdadeira.497
A hipstase metafsica se converte em hiptese psicolgica, e Jung cautelosamente se exime do nus da demonstrao
metafsica:

Acredito igualmente que a palavra imagem primordial ou arqutipo possa caracterizar as formas
estruturais que esto na base da conscincia, assim como a estrutura do cristal caracteriza o processo de
cristalizao. Devo deixar ao filsofo [hipostasiar o arqutipo] como o eidos platnico. [Ele no estaria
to longe da verdade, de qualquer forma].498

Nesta passagem vemos Jung por um lado recobrar a lucidez e deixar ao

filsofo aquilo que lhe compete, e por outro no se conter e imiscuir-se na
problemtica filosfica da verdade. No cabe psicologia emprica, justamente porque
seu limite epistemolgico veda o passo metafsico, indicar as vias de superao possvel
do limite que ela prpria afirma: a psique.499 Por outro lado, tambm no cabe
psicologia emprica afirmar que o interdito kantiano no pode ser superado. Mas
permanece evidente o fato de que as hipteses e modelos em que Jung traduz suas
observaes psicolgicas empricas trazem em si certas implicaes que no podem ser
desenvolvidas nos quadros da Crtica da Razo Pura, que lhe serve de referncia, e
isto o que obriga Jung a descartar ceticamente o problema da verdade. Esta a tese do

porque [provavelmente] representam necessidades emocionais e, como tais, so fatos psicolgicos que
no podem ser eliminados, [que como aparecem] compreenso emprica. Cartas II, 02/05/1955, ao
Dr. Walter Robert Corti. Como nenhuma necessidade humana desprovida de fundamento, podemos
deduzir que a necessidade de afirmaes metafsicas repousa sobre fundamento correspondente, mesmo
que este fundamento nos seja inconsciente. Cartas III, 8/6/1957, a Bernhard Lang. A psicologia pode
criticar a metafsica como sendo uma assero humana, mas ela mesma no est em condies de fazer
asseres desse tipo. S consegue estabelecer que elas existem como uma espcie de exclamao,
sabendo que nem esta ou aquela formulao so demonstrveis e, portanto, objetivamente justificadas,
devendo, no entanto, admitir a legitimidade da afirmao subjetiva [enquanto tal]. Asseres desse tipo
so manifestaes psquicas que fazem parte da natureza humana e no existe totalidade psquica sem
estas, mesmo que no lhe possamos atribuir mais do que validade subjetiva. OC X, 845. Cf. ainda OC
XI, 448, 835; OC XIV, 558.
497
Cartas I, 07/04/1945, ao Pastor Max Frischknecht.
498
Ibid.
499
Tudo o que ns tocamos ou com o qual ns entramos em contato transforma-se logo em [um]
contedo psquico, e assim estamos [envolvidos por um] mundo de imagens psquicas, das quais algumas
recebem o rtulo de origem material e outras o rtulo de origem espiritual. Mas [como essas coisas se
parecem enquanto coisas materiais em si ou coisas espirituais em si ns no sabemos], uma vez que s
podemos perceb-las como contedos psquicos, e nada mais. Mas no [posso dizer] que as coisas
materiais em si ou as coisas espirituais em si [so] de natureza psquica, [embora possa ser que no haja
nenhum outro tipo de existncia exceto a psquica]. Se for este o caso, [ento] a matria no seria outra
coisa a no ser uma definio da idia divina, como acha o tantrismo. Contra tal hiptese nada tenho a
objetar, mas [a mente] ocidental [renunciou], ainda que s recentemente, a afirmaes metafsicas que per
definitionem no so verificveis. Cartas I, 09/01/1939, a V. Subrahmanya Iyer.
analista junguiano alemo Wolfgang Giegerich.500 Para ele, a barreira epistemolgica
kantiana imunizou a psicologia analtica contra o carter especulativo, religioso e
metafsico inerente a seus contedos, ajudando a encapsular os temas especulativos
experimentados ao atribuir-lhes o status de fatos empricos.501
Com efeito, o ceticismo epistmico de Jung, apesar de ser consistente, coerente e
rigoroso, no satisfaz exigncia de uma reflexo ulterior que seria mais adequada s
suas hipteses e modelos principais a realidade da alma, a distino arqutipo em
si/imagem arquetpica, a hiptese de um sentido objetivo e de um saber absoluto (ou
intuio intelectual) nos fenmenos sincronsticos, o platonismo do nmero-arqutipo
na hiptese do Unus Mundus, a universalidade das estruturas arquetpicas da alma
humana, o dinamismo do Si-mesmo e do processo de individuao. E por restringir-se
ao aspecto epistmico, isto , por no se completar em um rigoroso ceticismo prtico,
paga o preo de deixar suas hipteses e modelos como que flutuando de um ponto de
vista terico, entregues, quanto verificao ltima, to-somente ao assentimento no
racional do sujeito da experincia. Wolfgang Giegerich coerentemente critica a posio
anti-metafsica de Jung e d o passo na direo de uma noo rigorosa de psicologia,
recuperando, com o recurso a Hegel, a verdade implcita nas concepes de Jung mas
por ele deserdada em favor da adoo de um empirismo baseado em Kant.
Encarada sob este ngulo, a psicologia analtica herda a ciso kantiana e a ela
responde articulando-se ao que poderamos chamar de fidesmo pragmtico, que
to-somente a outra face do ceticismo metafsico de Jung. Mas, dada a conhecida
distncia que tomava da atitude de simples crena, Jung seria o primeiro a protestar
contra essa expresso. Para justific-la, preciso examinar os sentidos que ele d aos
termos f e/ou crena.
F tem duplo sentido no uso junguiano: em primeiro lugar, ope-se
experincia, que se identifica a saber502; em segundo lugar, corresponde atitude

500
Cf. GIEGERICH, W. Jungs Betrayal of his Truth: The Adoption of a Kant-based Empiricism and the
Rejection of Hegels Speculative Thought, in Harvest. Journal for Jungian Studies, London, vol. 44, n.
1, 1998, p. 46-64; e id. The Souls Logical Life: Towards a Rigorous Notion of Psychology. Frankfurt am
Main: Peter Lang, 1998.
501
Jungs Betrayal of his Truth: The Adoption of a Kant-based Empiricism and the Rejection of Hegels
Speculative Thought, p. 60-61.
502
A conscincia moderna abomina a f e conseqentemente as religies que nela se baseiam. (...)[Ela s
as considera vlidas na medida em que o seu contedo de conhecimento parece concordar com sua
prpria experincia do pano de fundo psquico.] Ela quer saber, isto , experimentar originalmente por si
mesma. OC X, 171. No mesmo sentido, Jung responde ao entrevistador da BBC que lhe pergunta se
acreditava em Deus: No preciso crer. Eu sei (I dont need to believe. I know.) Cf. MCGUIRE, W. e
HULL, R.F.C. (eds.) C.G.Jung: Entrevistas e Encontros. So Paulo: Cultrix, 1982, p. 375. A crena me
 que afirma aquilo que no pode ser alcanado pela razo em virtude da barreira
epistemolgica. Esses dois sentidos no so coincidentes e nem se superpem
facilmente. Por exemplo: Jung fala a respeito da experincia imediata de Deus na
experincia religiosa. Pois bem: no primeiro sentido, no h f nessa
experincia/saber, pois trata-se justamente de uma experincia direta semelhante s
experincias em que se baseiam os enunciados dos dogmas e smbolos religiosos
institudos e portanto no uma crena nestes dogmas e smbolos; mas se
passamos questo de estabelecer a objetividade extra-psquica daquilo que foi
experimentado, ento intervm o segundo sentido, que impe a absteno ctica de
juzo (a psicologia emprica s pode falar da imagem de Deus enquanto fenmeno
psquico, e no de Deus em si mesmo como seu correlato objetivo), e nesse segundo
sentido a objetividade fica entregue f ou crena pessoal, impulsionada pelo
impacto da presena de uma alteridade numinosa na estrutura da prpria experincia.
Jung observa que nessa experincia o Eu confrontado com um no-Eu psquico
(referncia ao arqutipo do Si-mesmo), e este empiricamente indistinguvel de
Deus entenda-se: no se pode decidir pela imanncia psicolgica ou pela
transcendncia objetiva desse no-Eu apenas com os recursos de uma psicologia
emprica.

Para atender ao objetivo primeiro de dar alvio aos sofrimentos humanos que so
endereados ao psiclogo na situao clnica, Jung forja categorias de compreenso
provisrias, empricas, julgando sua validade em primeiro lugar a partir dos efeitos
concretos que se poderiam verificar no estado da pessoa sofredora. Esse pragmatismo,
fortemente tributrio de William James, revela-se, continuando com nosso exemplo,
quando ele observa a respeito da experincia religiosa:

indiferente o que pensa o mundo sobre a experincia religiosa: aquele que a tem possui, qual
inestimvel tesouro, algo que se converteu para ele numa fonte de vida, de sentido e de beleza, conferindo
um novo brilho ao mundo e humanidade. Ele tem pistis e paz. Qual o critrio vlido para dizer que tal
vida no legtima, que tal experincia no vlida sendo essa pistis mera iluso? Haver uma verdade
melhor, em relao s coisas ltimas, do que aquela que ajuda a viver? Eis a razo pela qual eu levo a
srio os smbolos criados pelo inconsciente. Eles so os nicos capazes de convencer o esprito crtico do
homem moderno. Eles convencem, subjetivamente, por razes antiquadas: so imponentes, convincentes,
palavra que vem do latim convincere, e significa persuadir. O que cura a neurose deve ser to
convincente quanto a prpria neurose e, como esta demasiado real, a experincia benfica deve ser

desagrada sob todos os aspectos, porque eu quero conhecer uma coisa, e ento eu no tenho que acreditar
nela se eu a conheo. Se no a conheo, parece-me uma usurpao dizer Eu acredito, ou o contrrio.
Penso que deveramos ter no mnimo algumas razes mais ou menos tangveis para nossas crenas.
Deveramos ter no mnimo algum conhecimento que torne uma hiptese provvel. Letters II, 6/6/1958, a
Mrs. Otto Milbrand.
dotada de uma realidade equivalente. Numa formulao pessimista: dever ser uma iluso muito real.
Mas que diferena h entre uma iluso real e uma experincia religiosa curativa? uma diferena de
palavras. (...) Ningum pode saber o que so as coisas derradeiras e essenciais. Por isso devemos tom-las
tais como as sentimos. E se uma experincia desse gnero contribuir para tornar a vida mais bela, mais
plena ou mais significativa para ns, como aqueles que amamos ento poderemos dizer com toda a
tranqilidade: Foi uma graa de Deus. (...) A aventura espiritual do nosso tempo consiste na entrega da
conscincia humana ao indeterminado e indeterminvel, embora nos parea e no sem motivos que o
ilimitado tambm regido por aquelas leis anmicas que o homem no [inventou], e cujo conhecimento
adquiriu pela gnose no simbolismo do dogma cristo, e contra o qual s os tolos e imprudentes se
rebelam; nunca, porm, os amantes da alma.503

O que vlido para o caso do incognoscvel Deus aplica-se, de um ponto de vista

epistemolgico, a todos os incognoscveis indicados pelos modelos descritivos da
psicologia analtica. Assim, frustra-se a exigncia de uma resposta racional questo
sobre a natureza verdadeira daquilo que se apresenta conscincia na experincia
simblica. Isso permite compreender a posio de Jung como uma articulao entre
o ceticismo epistmico e uma espcie de fidesmo razovel. Pois preciso lembrar
que a premissa sobre a qual repousa toda a compreenso psicolgica de Jung e sobre
a qual insistimos tanto anteriormente a premissa da realidade da psique , em
termos epistemolgicos rigorosos, uma hiptese de valor heurstico. ela que vem
mitigar o ceticismo epistmico de Jung. Mas, encarada a partir de uma posio ctica
radical, como aquela implicada no ceticismo metafsico assumido em honra a Kant,
em ltima anlise essa hiptese se mostra indistinguvel de uma crena razovel,
plausvel, verossmil, mas nem por isso menos crena, e uma crena que j fazia
parte do repertrio de pressuposies do contexto cultural em que Jung se formou.
Em linguagem junguiana, ela estruturava a equao pessoal de que a psicologia
analtica expresso.

Aqui se revela o significado do mito do sentido oferecido na psicologia

analtica. Para uma conscincia moderna, e especialmente em face da suspeita de
ilegitimidade epistemolgica da razo metafsica, a afirmao de um sentido radical da

503
OC XI, 167-168. Tambm sobre a legitimidade e realidade das supostas iluses, cf. OC XVI,
111. Pode-se perceber, por outro lado, como o pragmatismo mdico de Jung subscreve-se tradio grega
da retrica, sistematizada em Aristteles. Pedro Lan-Entralgo sintetiza a posio aristotlica sobre a
natureza da palavra persuasiva: A misso da retrica no , pois, persuadir, mas descobrir o que de
persuasivo possa haver em cada caso, como a misso da medicina no curar assim, em absoluto -, mas
averiguar como e at que ponto curvel cada doente ([Retrica] I, 1, 1355, b 10-15). sua maneira,
Aristteles segue a idia do paralelismo entre a medicina e a retrica que Plato havia exposto no Fedro.
La Curacin por la Palabra em la Antigedad Clsica. Madrid: Revista de Occidente, 1958, p. 249-250.
Lan-Entralgo lembra tambm que pistis (crena, confiana) e peitho (persuaso) provm de uma mesma
raiz, e portanto aquilo que persuade algum igualmente aquilo em que se cr ou confia (pistis) (cf. op.
cit., p. 250-251). Porm, a persuaso no elimina a problemtica da verdade e nisso o ceticismo de Jung
afasta-se da posio aristotlica.
existncia torna-se extremamente problemtica.504 Nesse clima adverso, os frutos da
metafsica so deportados para o campo do mito (epistemologicamente entendido). Na
medida em que Jung afirma a necessidade imperiosa de se viver um sentido, e uma vez
que seu ceticismo no lhe permite avanar pela trilha perdida ou interditada da
metafsica, s lhe resta de fato oferecer um mito do sentido o que significa que o
sujeito faz a experincia do sentido (prescindindo da f em uma tradio) mas tem que
suplement-la com a crena, j que o fundamento transcendente de sua experincia por
princpio subtrai-se quer afirmao, quer negao por parte de uma inteligncia
ctica.
A traio de sua prpria verdade por Jung, denunciada por Giegerich, significa
que ele se recusou a filosoficamente chegar a um acordo com o absoluto, o
transcendente, e a perceber seu vis kantiano como devastador para a psicologia,505
pois a forma lgica em que ele assentou sua teorizao preclui absolutamente uma
conexo entre (...) os mundos fenomnico e numnico.506 Sem uma tal reflexo
ulterior, a psicologia analtica encerra-se em sua prpria bolha, como diz Giegerich, e
no consegue responder convincentemente acusao de ser apenas mais uma das
iluses de efeito teraputico, to comuns em nosso exuberante e triste mercado de
desejos.507
Como o prprio Jung o primeiro a admitir, em virtude das exigncias prticas e
prementes da situao clnica, ele no pde sistematizar e aprofundar filosoficamente
suas concepes psicolgicas508. Seguindo a sua sugesto e aplicando face terica da
psicologia analtica a perspectiva da equao pessoal, bem como seu mtodo
comparativo, podemos analisar morfologicamente a configurao daquilo que
chamamos o perfil filosfico do seu pensamento e assim compar-lo com correntes do
contexto cultural em que ele se forjou. Tal comparao descortina um outro cenrio,
bem mais condizente com os pressupostos, implicaes e exigncias de suas hipteses e
modelos psicolgicos do que o cenrio visado por sua obstinada e equivocada

504
A esse respeito veja-se o ensaio de Wolfgang GIEGERICH: The End of Meaning and the Birth of
Man. An Essay about the State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of C.G.Jungs
Psychology Project. www.beamish.org/Files/Giegerich_EndofMeaning.pdf.
505
GIEGERICH, Jungs Betrayal of his Truth: The Adoption of a Kant-based Empiricism and the
Rejection of Hegels Speculative Thought, p. 50.
506
Id., p. 52. A postulao do arqutipo em si, entidade evidentemente metafsica, salva, segundo Jung,
a premissa teolgica da transcendncia (cf. Cartas II, 30/08/1951, ao dr. H.). Mas Jung se abstm de
trabalhar as conseqncias e as exigncias de sua prpria postulao.
507
Giegerich afirma que a inteno expressa de reparao do crime de Fausto contra Filemon e Bucis,
assumida por Jung, fracassa em virtude dessa traio de sua verdade.
508
Cf. OC XVI, 181; OC XVIII, 1731.
reivindicao por uma cientificidade no filosfica. Ela revela que a inteligncia ctica
de Jung era habitada por uma alma romntica, que ele tentava a custo camuflar, negar e
reprimir.

2. Jung, o Romantismo e o Idealismo Alemo

Ao longo desse trabalho, fizemos algumas vezes aluso s tangncias e mesmo

ao parentesco entre o pensamento de Jung e a Naturphilosophie idealista e romntica.
Na verdade, mais do que uma mera coincidncia casual e superficial de noes, temas e
linhas de raciocnio, cremos encontrar nesse parentesco uma chave adequada de
compreenso histrica da psicologia analtica, que permite referendar a necessidade e a
legitimidade de um desenvolvimento, no plano terico, do legado de Jung na direo de
matrizes filosficas mais adequadas sua real essncia epistmica.
Esta perspectiva no original. Henri F. Ellenberger afirma que dificilmente h
um nico conceito de Freud ou Jung que no tenha sido antecipado pela filosofia da
natureza e pela medicina Romntica.509 Sonu Shamdasani igualmente enfatiza a
profunda dependncia histrica da psicologia de Jung ao movimento romntico.510
Visando compreender certas inovaes da psicanlise ps-freudiana, Suzanne Kirschner
expe as origens religiosas e romnticas das noes de individuao e integrao511, que
esto j antecipadas e so centrais em Jung. Richard Noll, num livro que alcanou
repercusso internacional, aponta o perfil romntico da psicologia de Jung, mas para
desqualific-la como no-cientfica, ou uma regresso ou degenerao para a
filosofia natural oitocentista512 o que, para sua perspectiva positivista, equivale a
falsa ou no digna de crdito.

509
The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. Nova York:
Basic Books, 1970, p. 205.
510
Cf. Jung and the Birth of Modern Psychology, passim.
511
KIRSCHNER, S.R. The Religious and Romantic Origins of Psychoanalysis. Individuation and
Integration in Post-Freudian Theory. Cambridge: C.U.P., 1996. Tambm dedicado explicitao dos
laos entre o Romantismo alemo e a psicanlise de Freud o livro de Ricardo Sobral de Andrade, A
Face Noturna do Pensamento Freudiano. Freud e o Romantismo Alemo. Niteri: Editora da U.F.F.,
2001. Muitos dos vnculos que o autor descobre aplicam-se tambm, e talvez ainda mais propriamente, a
Jung. Cf. tambm HUBBS, V. German Romanticism and C.G. Jung: Selective Affinities, in Journal of
Evolutionary Psychology, vol. 4, n 1-2, 1983, p. 8-20. O livro de Paul Bishop, Synchronicity and
Intelectual Intuition in Kant, Swedenborg and Jung, expe com preciso os vnculos da psicologia de
Jung ao Romantismo.
512
O Culto de Jung. Origens de um Movimento Carismtico. So Paulo: tica, 1996, p. 298-299. Para
uma crtica da posio de Noll, veja-se BARRETO, M.H. Observaes a respeito de O Culto de Jung,
 O reconhecimento da afinidade do pensamento de Jung ao Romantismo no
significa que ele tenha partido intencional e imediatamente do contedo da filosofia da
natureza romntica, ou de qualquer outra posio filosfica, na elaborao de sua
psicologia.513 Ele no se cansa de repetir, quanto a isso, que no um filsofo, e sim
um empirista que no tem postulados, sistema nem doutrinas, e que se atm aos
fatos.514 Porm, como vimos, Jung reconhece que sua psicologia emprica depende de
uma premissa. E, como ele mesmo afirma, na medida em que a psicologia leva em
conta suas premissas, torna-se evidente sua vinculao com a filosofia e a histria das
idias.515
O que premissa para Jung a realidade da psique ou alma - corresponde a uma
verdade estabelecida para a maior parte da tradio filosfica at Hume e Kant, quando
ento ela posta em causa, problematizada, e a partir de ento abrem-se-lhe trs grandes
alternativas, se no se quiser limit-la ao estatuto que lhe concedido no criticismo:
trabalhada mediante uma crtica do interdito kantiano, ela restituda como doutrina
racionalmente estabelecida, mas profundamente transformada, no interior dos sistemas
idealistas ps-kantianos; ou ento reduzida de modo materialista-mecanicista; ou,
finalmente, obrigada a se converter ceticamente em premissa.
Considerando a questo nestes termos, reveladora a interpretao que Jung faz
do empenho de Kant na Crtica da Razo Prtica como sendo uma grandiosa tentativa
de valorizar o esse in anima em termos filosficos516, pois, como se sabe, na segunda
Crtica que o acesso ao nmeno, interditado na Crtica da Razo Pura, vai ser

de Richard Noll, in Sntese Nova Fase, v. 23, n. 74 (1996), p. 405-415. E para uma refutao das falcias
subjacentes sua reconstruo das origens do movimento carismtico junguiano, sobre a qual se
baseiam suas interpretaes bombsticas, veja-se SHAMDASANI, S. Cult Fictions. C.G. Jung and the
Founding of Analytical Psychology. Londres: Routledge, 1998.
513
Ainda que eu deva muito filosofia e me tenha beneficiado de sua rigorosa disciplina do mtodo de
pensar, sinto diante dela aquele respeito sagrado que inato a todo observador dos fatos. A grande
quantidade de conceitos e possibilidades de conceitos, que serpeiam na histria da filosofia como um
largo rio, inunda facilmente o jardinzinho experimental e bem demarcado do [empirista], ou ainda seu
campo bem arado, ou mesmo suas terras ainda inexploradas. Confrontando o fluxo de acontecimentos
com olhar no preconcebido, deve moldar para si um instrumento intelectual livre de preconceitos, e
retrair-se temerosamente de todas as possibilidades de pontos de vista que a filosofia lhe oferece em
exagerada quantidade como se fossem tentaes perigosas. OC XVIII, 1730.
514
Cf., p. ex., OC XVIII, 1731. Esta declarao precisa ser contextualizada para no ser tomada como
uma simples contradio a tudo o que Jung diz a respeito da equao pessoal. Assim, mais adiante ele
afirma: Seria fora de propsito imaginar que pudssemos numa disputa honrosa com o Baro de
Mnchhausen livrar-nos de [nosso prprio peso] e, assim, descartar o ltimo e mais fundamental dos
pressupostos, isto , nossa prpria disposio mental. OC XVIII, 1732.
515
OC XVIII, 1739.
516
OC VI, 63. Sintomtica a omisso Crtica da Faculdade do Juzo, que Jung conhecia a ponto de
cit-la textualmente em determinada ocasio. Cf. OC IV, 688. Aparentemente ele s se interessou pela
segunda parte da terceira Crtica (Crtica da Faculdade de Juzo Teleolgica), desconsiderando a
primeira (Crtica da Faculdade de Juzo Esttica).
permitido como fundamento da prpria razo prtica. Parece que isso, na interpretao
de Jung, seria um equivalente filosfico da premissa da Wirklichkeit da psique, o que
emprestaria legitimidade extenso que ele d realidade objetiva kantiana. De fato,
Kant afirma que os postulados da razo prtica do s idias da razo especulativa em
geral (por intermdio da sua relao ao prtico) realidade objetiva e habilitam-na para
conceitos cuja possibilidade, de outro modo, ela nem sequer poderia pretender
afirmar.517 Mas em Kant essa realidade objetiva fica necessariamente circunscrita ao
domnio prtico, no ampliando o conhecimento especulativo. O Idealismo Alemo
unificar o fundamento dos domnios terico e prtico, ultrapassando a posio de Kant.
Jung, em sua interpretao da Crtica da Razo Prtica, faz um movimento anlogo.
Porm, optando por uma problemtica fidelidade ao interdito kantiano, e recusando
tanto a superao idealista quanto a reduo materialista, s lhe restava seguir o
caminho do ceticismo epistmico para sua psicologia, sem tentar levar adiante aquilo
que estava implcito em vrias de suas noes e hipteses centrais e que, como
dissemos, no encontrava espao adequado no interior do criticismo. Nessa restrio
estaria, na expresso forte de Wolfgang Giegerich, a traio de sua verdade.
De qualquer forma, no portanto casual a possibilidade de indicarmos
analogias entre a psicologia analtica e concepes dos sucessores de Kant. O prprio
Jung reconhece o paralelismo e as afinidades entre suas descobertas e vrios pontos
do Idealismo Alemo. O fato de ele considerar a poca posterior a Kant, sob o ponto de
vista filosfico, como um contramovimento lgico e design-la indistintamente sob a
rubrica Romantismo revela sua compreenso do vnculo entre a psicologia e a
filosofia desse perodo:

Kant traou uma linha divisria atravs do mundo mental que tornou impossvel at para o mais
[ousado] salto da especulao penetrar no objeto. O romantismo foi o contramovimento lgico,
expresso com mais intensidade e mais disfaradamente oculto em Hegel, o grande psiclogo vestido
de filsofo.518

Nas poucas vezes em que se refere ao pensamento hegeliano, Jung o trata

segundo a perspectiva psicolgica do esse in anima e da equao pessoal, e assim
considera Hegel um psiclogo camuflado que projetava as grandes verdades da

517
KANT, Crtica da Razo Prtica, A 238 (na traduo portuguesa de Artur Moro: Lisboa, Edies 70,
1989, p. 151).
518
OC XVIII, 1734.
esfera do sujeito sobre um cosmo por ele prprio criado.519 Por ser considerado um
romntico, Hegel aparece a Jung como fazendo a transio para a psicologia e, por isso,
a sua forma filosfica parece-lhe inautntica, um mero veculo.520 A filosofia de
Hegel uma confisso altamente racionalizada e prodigamente decorada de seu
inconsciente521, e Hegel portanto um psiclogo camuflado cujo pensamento exibe
coincidncias notveis com as descobertas de Jung sobre o inconsciente coletivo.522
Segundo Wolfgang Giegerich, Jung assume de antemo que

a barreira de Kant uma verdade indiscutvel e na verdade define os limites da razo como tal. Mas isso
teria de ser demonstrado. O que Hegel fez foi interpretado de modo no crtico por Jung como
transgresso dos limites da razo. Jung simplesmente desqualificou a cuidadosa crtica filosfica de
Hegel a Kant como no merecedora de uma resposta intelectual. Em vez disso, ele argumentou contra
Hegel por meio de rtulos psicolgicos, mas tal aplicao de diagnsticos psicolgicos para difamar o
oponente ao invs de refutar o que ele diz deselegante.523

Diramos mais: Jung perpetra contra Hegel o excesso do psicologismo

desenfreado que ele mesmo condena ao defender a legitimidade da crtica
psicolgica.524 E no entanto, esse psicologismo inadvertido resulta, como bem aponta
Giegerich, da entronizao dogmtica de Kant como o filsofo, seguindo-se ento o
corolrio de que a filosofia que ultrapassa a barreira kantiana no seria rigorosamente
filosfica, mas em grande parte uma psicologia projetada, camuflada, e romntica. Mas
inversamente, na medida em que pomos em suspenso esse dogmatismo kantiano sobre o
qual se apoia o ceticismo epistmico de Jung, podemos interpretar sua psicologia, em
sua dimenso terica, como uma filosofia camuflada. Na verdade, no prprio Jung
que encontramos o convite a tal inverso, quando ele diz honestamente: Sempre fui de
opinio que Hegel era um psiclogo inautntico [uneigentlich], como eu sou um

519
OC VIII, 358.
520
Ao contrrio de Kant, Hegel parece-me um pensador romntico e, com isso, um tpico filho de seu
tempo; romntico tambm em sua transio para a psicologia. A forma [de pensamento] [denkerische
Form] j no autntica, mas um veculo. Cartas I, 31/07/1935, ao prof. Friedrich Seifert (que escrevera
um ensaio intitulado Dialtica da Idia e Dialtica da Vida. O Problema dos Opostos em Hegel e Jung).
Para mim mais do que bvio que aquelas afirmaes da Filosofia que transcendem as fronteiras da
razo so antropomrficas e no possuem nenhuma outra validez alm [daquela] que [compete] s
afirmaes psiquicamente condicionadas. Uma filosofia como a de Hegel uma auto-revelao [do pano
de fundo psquico] e, filosoficamente, uma presuno. OC VIII, 360.
521
Cartas III, 27/04/1959, a Joseph F. Rychlak
522
Cartas III, 27/04/1959, a Joseph F. Rychlak: Na minha opinio bem incompetente, [Hegel] no
[nem mesmo] um filsofo propriamente, mas um psiclogo camuflado.(...) Nunca estudei propriamente
Hegel, isto , suas obras originais. [No h nenhuma possibilidade de inferir] uma dependncia direta,
mas, como j disse, [Hegel professa as principais tendncias] do inconsciente e pode ser chamado un
psychologue rat. Naturalmente h uma coincidncia notvel entre certos pontos da filosofia de Hegel e
minhas descobertas sobre o inconsciente coletivo.
523
GIEGERICH, Jungs Betrayal of his Truth, p. 48-49.
524
Cf. OC IX-1, 151.
filsofo inautntico. Mas sobre o que autntico cabe ao esprito da poca decidir.525
E examinando mais de perto essa camuflagem que encobre a inautenticidade
filosfica de Jung, percebemos claramente que ela se assemelha s correntes idealistas e
romnticas que, segundo ele, fazem a transio para a psicologia. Em resumo: se o
Romantismo prepara o caminho para a psicologia analtica, a psicologia analtica por
sua vez participa da viso de mundo romntica, e essa relao incide sobre o plano
terico.
Foi com surpresa que, tardiamente, Jung se deu conta pela primeira vez da
afinidade de sua psicologia ao Romantismo.526 Mas logo a seguir ele aprofunda esse
reconhecimento:

No se pode negar que certas premissas significam reassumir idias que so caractersticas do tempo do
romantismo. Mas no so tanto os pressupostos ideais que justificam esta viso histrica, e sim o ponto
de vista fenomenolgico, chamado moderno, da [pura] experincia que no apenas foi antecipado de
certo modo pelo romantismo, mas que realmente pertence sua verdadeira natureza. mais prprio do
romantismo experimentar a psique do que investig-la. Foi novamente a poca dos mdicos filsofos,
um fenmeno que se manifestou pela primeira vez na poca ps-Paracelso, sobretudo na alquimia
filosfica, cujos representantes mais importantes eram mdicos. Correspondendo ao esprito pr-cientfico
da poca, a psicologia romntica do incio do sculo XIX foi filha da filosofia romntica da natureza. (...)
O paralelismo com minhas concepes psicolgicas justifica designar minhas idias como romnticas.
Pesquisa semelhante [sobre seus antecedentes filosficos] tambm justificaria esta designao, pois toda

525
Cartas I, 31/07/1935, ao prof. Friedrich Seifert. De um ponto de vista histrico-filosfico, a
vinculao de Hegel ao Romantismo contestvel: apesar de sua doutrina ser inconcebvel sem o
Romantismo, Hegel se afastou dos romnticos e, na Fenomenologia do Esprito, faz a crtica do
movimento como um todo. Segundo Gerd Bornheim, o pensamento de Hegel deve ser considerado o
momento em que o Romantismo se supera a favor de um sistema plenamente racional. bem verdade
que seu sistema pode ser interpretado como o pice do Romantismo, mas suas idias no se coadunam
facilmente com as concepes desenvolvidas pelo chamado grupo de Jena. BORNHEIM, G. Filosofia
do Romantismo, in GUINSBURG, J. (org.) O Romantismo. So Paulo: Perspectiva, 19852, p. 75-111,
aqui p. 98, nota 40).
526
Em um prefcio ao livro de Rose Mehlich sobre a psicologia de Immanuel Hermann Fichte, filho de
J.G. Fichte, de 1935, onde Jung diz: Conheo naturalmente Leibniz, C.G. Carus e E. von Hartmann, mas
no sabia at [agora] que minha psicologia era romntica. OC XVIII, 1732. Neste prefcio, Jung
explica a afinidade entre sua psicologia e o Romantismo psicologicamente, como resultado de disposies
tpicas semelhantes: Se existe, pois, um tipo de mente, isto , uma disposio que pensa e interpreta
romanticamente, sempre aparecero concluses semelhantes, quer sejam derivadas do sujeito ou do
objeto. Ibid., 1732. E complementa depois: Ser o [empirista] em mim, ou ser porque a analogia no
identidade que me faz considerar o ponto de vista romntico simplesmente como ponto de partida e
suas afirmaes como material comparativo? Ibid., 1734. Esta explicao psicolgica coincide com a
interpretao filosfica de Benedito Nunes sobre a sensibilidade romntica como uma categoria
psicolgica universal. Mas, como ressaltam tanto Benedito Nunes quanto Gerd Bornheim, o Romantismo
precisa ser compreendido tambm como fenmeno histrico bem determinado, para que a universalidade
da categoria psicolgica no redunde numa unilateralidade exagerada, que s se atm s semelhanas
estruturais dos vrios romantismos e perde de vista as profundas diferenas entre constelaes culturais
e histricas distintas. Cf. BORNHEIM, Filosofia do Romantismo, e NUNES, B. A Viso Romntica,
in GUINSBURG, J. (org.) O Romantismo. So Paulo: Perspectiva, 19852, p. 51-74. Jung tambm
reconhecia a dimenso histrica de sua afinidade romntica, mas tendia a interpret-la romanticamente, o
que significa dar a primazia ao ponto de vista antropolgico-psicolgico.
psicologia que conhece a psique como experincia romntica e alquimista [do ponto de vista] da
histria.527

Posteriormente Jung vai mais longe e afirma que o simples fato de falarmos do
inconsciente uma herana direta do esprito romntico.528 Contudo, ele continuar
tentando se dissociar do movimento romntico, apelando para seu kantismo leia-se:
ceticismo epistemolgico, e recusando as hipstases metafsicas romnticas e seus
juzos transcendentais.529 Em virtude dessa atitude, Paul Bishop fala de um
Romantismo relutante em Jung.530
sabido como, aps estudos aprofundados sobre o simbolismo alqumico, Jung
passou a ver na alquimia a precursora medieval no tanto da qumica moderna, mas de
sua psicologia analtica. Contudo, antes de ter sido reinterpretada pelo pensamento
psicolgico de Jung no sculo XX, a alquimia, bem como boa parte da tradio
hermtica, fora objeto de interesse exatamente do Romantismo alemo, e a concepo
romntica de natureza tributria da concepo alqumica, o que nos permite referendar
a posio de Jung quando interpe a psicologia romntica, derivada da
Naturphilosophie oitocentista, como um elo histrico entre a psicologia analtica e a
alquimia. Por este motivo, ainda que paralelos e analogias possam ser estabelecidos
entre Jung e Hegel, ou entre Jung e Fichte, parece-nos que o primum analogatum para
sua psicologia, na comparao com as matrizes filosficas do Romantismo, encontra-se
na filosofia da natureza de Schelling, que exercer forte influncia nos crculos
romnticos, e assim atravs dessa convergncia que passa a afinidade de Jung ao
Romantismo propriamente dito.531
Porm, no nosso propsito aqui comparar diretamente a psicologia analtica
com a filosofia do Romantismo, e isto por um motivo bem simples: a psicologia
analtica evidentemente no uma filosofia, no sentido rigoroso do termo quando
muito seria uma filosofia inautntica, se levarmos a srio a bem-humorada confisso

527
OC XVIII, 1739-1740.
528
No seminrio sobre a interpretao psicolgica dos sonhos infantis (1938-1939), citado em
SHAMDASANI, Jung and the Making of Modern Psychology, p. 167.
529
Cf. Cartas II, 4/02/1943, a Arnold Knzli, e 2/05/1955, a Walter R. Corti.
530
Cf. BISHOP, Synchronicity and Intellectual Intuition in Kant, Swedenborg and Jung, p. 10.
531
A leitura dos escritos de Carl Gustav Carus, mdico romntico ligado aos crculos da
Naturphilosophie, e de seu discpulo filsofo, Eduard von Hartmann, decisiva na formao de Jung, e
principalmente para sua concepo de natureza e inconsciente. Portanto, e apesar de Jung ter lido
Schelling, a mediao com o esprito do Romantismo passa por Carus e von Hartmann - pondo-se entre
parnteses a afinidade tipolgica apontada por Jung. Cf. SHAMDASANI, Jung and the Making of
Modern Psychology, captulo 3 (Body and Soul).
do prprio Jung. O empirismo pragmtico que governa a sua construo, em alicerces
cticos, no favorece a sistematizao, o que tornaria sem sentido a comparao direta
com os sistemas metafsicos fichteano e schellinguiano. Assim, pareceu-nos prefervel
proceder comparao indiretamente, e evidenciar a alma romntica de Jung
mostrando a coincidncia entre noes centrais de seu pensamento e certas idias
diretrizes da viso romntica do mundo, a qual historicamente tributria das espcies
metafsicas do idealismo ps-kantiano.532 Isso, parece-nos, suficiente para respaldar
nossa posio de que, quanto dimenso terica, a psicologia analtica reclama um
aprofundamento que revele a sua verdadeira referncia epistmica filosfica, e no
cientfica como queria Jung. Tal aprofundamento que no nos cabe fazer aqui
poderia seguir vrias linhas distintas, sendo que o neoplatonismo parece-nos ser uma
opo preferencial. Com isto, nossa interpretao da psyches therapeia junguiana como
forma de sabedoria prtica encontraria a sua legitimao mais ampla. E,
incidentalmente, um tal aprofundamento superaria a dissociao neurtica entre
praxis e episteme de que padece a psicologia analtica, que, ao esquivar-se de sua
verdade, perde tambm a oportunidade de alcanar a sua real identidade.

Como ponto de partida, devemos recordar que o Romantismo define-se por uma
relao de oposio ao Iluminismo, e realiza a crtica do racionalismo esclarecido que,
submetendo a atividade humana a um excesso de normas e convenes, levara a um
estreitamento do homem e de seus valores.533 Conseqentemente, apesar de no
desprezarem a razo como o comprova o interesse e a influncia sobre eles exercidas
pelas matrizes filosficas de Fichte e Schelling -, os romnticos a subordinavam ao
sentimento, que ganha assim um lugar privilegiado em sua viso de mundo. O
sentimento, como categoria psicolgica definidora do Romantismo, deve ser entendido
no como simples estado afetivo, mas como interioridade, intimidade e espiritualidade
o objeto da ao interior do sujeito.534

532
As matrizes filosficas da viso romntica do mundo podem ser localizadas nas espcies
complementares desse idealismo a metafsica do Esprito de Fichte e a metafsica da Natureza de
Schelling -, que derivaram do criticismo de Kant. No se dever, contudo, identificar a viso romntica
do mundo com a filosofia do Romantismo, que designa o conjunto dos sistemas idealistas e das doutrinas
posteriores a Kant, inclusive a teologia sentimental de Schleiermacher, o realismo mgico de Novalis,
menos o idealismo de Hegel. NUNES, A Viso Romntica, p. 52. Em nossa comparao, apoiamo-nos
substancialmente neste texto de Benedito Nunes.
533
Cf. BORNHEIM, Filosofia do Romantismo, p. 79.
534
NUNES, A Viso Romntica, p. 52.
 Essa mesma valorizao do sentimento encontra-se em Jung, que o considera
uma das quatro funes de orientao da conscincia, conforme a tipologia psicolgica
que prope.535 Num outro sentido, Jung trata do sentimento em vinculao com os
estados afetivos no-racionais as emoes. E, por fim, indiscutvel a primazia que
Jung confere interioridade, base daquela nfase sobre a experincia da psique, que
ele aponta como sendo um dos traos distintivos da mentalidade romntica e que
explica a afinidade entre sua psicologia e o Romantismo, por oposio atitude
racionalista de investigar a psique.536 Da provm sua insistncia romntica - sobre
o irracional, que no deve ser entendido como ininteligvel ou contrrio razo, mas
simplesmente como tudo o que transcende a necessidade racional por no ser posto pela
razo humana:

Nossa vontade uma funo dirigida pela reflexo; logo, ela depende da qualidade da nossa reflexo. A
reflexo a verdadeira reflexo tem que ser racional, isto , sensata. Mas j foi provado, ou ser
possvel provar algum dia, que vida e destino concordam com a nossa razo humana ou so racionais?
Pelo contrrio, temos base para sustentar que so irracionais ou, em ltima anlise, que tm um
fundamento que transcende a razo humana. (...) A plenitude da vida tem normas e no as tem, racional
e irracional. Por isso a razo e a vontade fundada na razo s tm validade em pequenos espaos da
vida.537

Assim, so irracionais, no sentido junguiano, o acaso, a liberdade, a vida, a

natureza (s apreendida probabilisticamente pela racionalidade cientfica), as funes
psicolgicas da sensao e da intuio.538
Portanto, quando Jung critica o racionalismo, isso deve ser entendido na
mesma linha da crtica romntica, ou seja, no uma deposio da razo, mas uma recusa
dos seus excessos que atentam contra a vida.539

535
Cf. OC VI, captulo X (Descrio Geral dos Tipos). Jung considera a funo sentimento como uma
funo racional, judicativa com relao a valores e gostos. Note-se, contudo, que a valorizao do
sentimento, ao contrrio do que acontece em muitos de seus seguidores, no significa em Jung
desvalorizao da razo que ele designa como funo pensamento - , como tambm no significa
privilgio incondicional da funo sentimento sobre as demais.
536
Cf. OC XVIII, 1739.
537
OC VII, 72. Para aprofundar esse sentido, leia-se OC IX-1, 64-69.
538
Dados naturais (por exemplo, a densidade mxima da gua a + 4 C) so sempre irracionais. Sendo a
afirmao cientfica indutiva, isto , partindo de dados irracionais, ela deve ser irracional na medida em
que descritiva. Apenas as [dedues] so lgicas. Cartas I, 07/04/1945, ao pastor Max Frischknecht.
539
A intelectualizao, quando ditatorial, leva inevitavelmente a um afastamento da natureza, ficando
esta reduzida a objeto do pensamento racional, quer cientfico, quer filosfico. BORNHEIM, Filosofia
do Romantismo, p. 79. A defesa romntica e junguiana do irracional significa, no fundo, uma
tentativa de restituio do vnculo com a natureza e com a tradio.
 No centro da viso do mundo romntica est uma forma tpica de sensibilidade
conflitiva, produzida por antagonismos insolveis, e por isso mesmo animada por uma
tendncia unio dos opostos, que se expressa no af de totalidade e de unidade to
caracterstico do esprito do Romantismo. Este seria o ncleo psicolgico universal da
atitude romntica.540
A conflitividade que marca a sensibilidade romntica resulta da experincia da
dissociao dos opostos, que, traduzida em outros termos, expressa a dolorosa
conscincia da finitude. Assim, a tendncia conciliao dos opostos corresponde, no
fundo, a um anseio irresistvel pelo in-finito, busca nostlgica de reconstituio de
uma unidade perdida.541
Em Jung, encontramos esta mesma sensibilidade. Pessoal e profissionalmente,
ele viveu o dilaceramento dos opostos ao longo de toda a sua vida, e todo o esforo de
sua concepo psicoteraputica representa uma forma de aliviar a desunio consigo
mesmo, raiz do sofrimento psquico. Se para Jung a conflitividade e a fragmentao
no podem ser definitivamente ultrapassadas, representando o fardo de ser humano542,
no obstante ele percebeu em ao na alma humana tanto uma fora diferenciadora
quanto uma integradora, e traduziu a interao dinmica dessas tendncias opostas na

540
Sob o ponto de vista histrico, a viso de mundo romntica ganha ascendncia quando essa
sensibilidade conflitiva acirrada em virtude das mudanas estruturais por que passa a sociedade
europia a partir do surgimento do capitalismo. Cf. NUNES, A Viso Romntica, p. 52-53. Uma
contribuio, em perspectiva sociolgica e histrica, compreenso da formao do ethos romntico a
partir das vicissitudes da tica protestante encontra-se em CAMPBELL, C. A tica Romntica e o
Esprito do Consumismo Moderno. Rio de Janeiro: Rocco, 2001. As conseqncias irnicas (no sentido
sociolgico presente em Max Weber) da degradao da tica romntica apontadas por Campbell, dentre
elas sobressaindo-se o fenmeno da insaciabilidade do consumismo moderno movido por um hedonismo
autnomo e imaginativo, vm corroborar o veredicto de Hegel sobre a m infinitude definidora do
esprito romntico.
541
Uma das categorias bsicas, fundamentais, que permitem compreender o Romantismo a da unidade.
Podemos mesmo dizer que todo o movimento se desdobra sob o signo da unidade. (...) A reconquista da
unidade, do infinito sempre distante, determina a nostalgia romntica. Por isso mesmo, a nostalgia no ,
como pretendem certos autores, um fenmeno primeiro do Romantismo. Primeiro, o sentido do infinito,
do absoluto interior alma humana condenada sua finitude, e que se extravasa no romntico sob forma
de nostalgia, de Sehnsucht. (...) Por isso o eu, a subjetividade, no pode ser compreendido meramente
como uma realidade psicolgica. (...) esse subjetivismo tende a ser transcendido atravs de um
alargamento sempre maior do eu, dando-lhe uma dimenso metafsica que o confunde com o Universo e,
em ltima anlise, com o Absoluto. BORNHEIM,Filosofia do Romantismo, p. 91-92.
542
Posso acompanh-lo em seu processo de tornar-se inteiro e santo, [ou individuao,] mas no posso
[subscrever] suas afirmaes com relao ao eu em completa posse de si mesmo, e ao amor [universal]
que tudo reveste, ainda que com [elas] o senhor se aproxime perigosamente do ideal da ioga [:]
nirdvandva (livre dos opostos). Sei que no decurso [do processo] cintilam semelhantes momentos de
libertao. Mas eu os temo, pois sinto em tal momento que sacudi o fardo de ser humano, e que ele
voltar a mim com peso dobrado. Cartas II, 28/03/1955, ao padre Lucas Mensz. Ns somos sempre
humanos, e no deveramos esquecer nunca que carregamos todo o fardo de sermos somente humanos.
CW XVIII, 169.
noo de processo de individuao.543 Enfocada pelo ngulo da conciliao dos
opostos, a individuao representa o impulso unidade e totalidade, que na psicologia
analtica referida ao arqutipo do Si-mesmo.
A ciso estrutural que afeta a subjetividade humana, como conseqncia da
oposio entre a conscincia e o inconsciente, no pode ser suspensa, como j afirmava
Freud, resultando disso a inevitabilidade do conflito psquico. Jung mantm a posio
freudiana,544 mas indica no smbolo, produto da funo transcendente, a forma
espontnea e natural que a psique encontra para conciliar os opostos. O smbolo, que,
como temos insistido, uma noo axial da psicologia analtica, evidentemente supe a
ciso em opostos. Deste modo, a coniunctio oppositorum, que Jung estudar com afinco
na tradio alqumica, mas encontrando a sua presena em todas as tradies religiosas
e culturais, ocupar um lugar privilegiado no seu pensamento. A ela ser dedicada sua
ltima e maior obra: Mysterium Coniuntionis, de 1955-56, que , como indica o sub-
ttulo, uma investigao sobre a separao e sntese dos opostos psquicos na
alquimia.545
Portanto, no s o modelo descritivo da psique segundo a distino conscincia-
inconsciente, como tambm todas as noes centrais de smbolo, funo transcendente,
individuao, Si-mesmo, fazem referncia temtica romntica circunscrita pelas idias
diretrizes de opostos-unidade-totalidade.546

543
De passagem, cabe observar que essas duas tendncias implicam-se estruturalmente segundo um
polarismo dialtico. A disputa de interpretaes de Jung entre o privilgio a ser dado unidade ou
pluralidade psquicas no atenta para essa dependncia estrutural: no se trata de optar entre uma viso ou
outra, nem contra outra, mas necessariamente de uma viso com a outra, segundo a lgica dialtica dos
opostos, que rege o processo teraputico no tempo, conforme o ritmo do solve et coagula alqumico: a
individuao tanto diferenciao quanto unificao. A ruptura desse vnculo resulta em parania
(degenerao da tendncia unidade em totalitarismo) ou esquizofrenia (degenerao da tendncia
diferenciadora em fragmentao), ou seja, incorre no excesso por carncia ou no excesso por abundncia.
Para um bom exemplo de leitura de Jung privilegiando a tendncia diferenciadora, veja-se MARONI, A.
Jung: o poeta da alma. So Paulo: Summus, 1998. Toda a psicologia arquetpica de James Hillman
tambm privilegia esse ngulo de abordagem da alma humana, e se desinteressa das noes de Si-mesmo,
smbolo, e sincronicidade.
544
A psique est longe de [ser uma unidade homognea]; pelo contrrio, ela [um caldeiro]
borbulhante de impulsos, bloqueios e afetos contraditrios e o seu estado conflitivo , para muitas
pessoas, to insuportvel, que elas desejam a salvao apregoada pela teologia. Salvao do qu?
Naturalmente, de um estado psquico altamente duvidoso. A unidade da conscincia [ou] da chamada
personalidade no uma realidade, mas um desideratum. OC IX-1, 190.
545
Nas Obras Coligidas, corresponde ao volume XIV.
546
Como corretamente aponta Richard Noll, depois de 1916 a teoria psicolgica de Jung se inseriu
diretamente na tradio da Naturphilosophie especulativa ou metafsica, compartilhando com ela noes
fundamentais como Einheit (unidade), Stufenfolge (sucesso de estgios de desenvolvimento gradual),
Polaritt (polaridade, ou interao de foras vitais opostas), Metamorphose (metamorfoses), Urtyp
(arqutipo) e Analogie (analogia). NOLL, O Culto de Jung, p. 298-299. Noll, porm, deixa de levar em
conta a funo crucial da noo de smbolo em Jung, e por isso sua interpretao desanda. Cf.
BARRETO, Observaes a respeito de O Culto de Jung, de Richard Noll.
 Kant legara a seus sucessores uma irredutvel oposio entre o mundo da
natureza e o mundo da espiritualidade. O ultrapassamento desse limite levar ao
monismo ontolgico que se estabelece quer na metafsica do Esprito de Fichte, quer na
metafsica da Natureza de Schelling, e informa a viso romntica de mundo,
constituindo um de seus traos mais fundamentais.
Tambm aqui o Romantismo se opor ao racionalismo iluminista. Por um lado,
o carter transcendente do sujeito humano (idia moldada pela transcendncia do Eu na
filosofia de Fichte) quebra a uniformidade da razo e o individualismo racionalista. Por
outro, o carter espiritual da realidade (idia moldada pela concepo de Natureza como
individualidade orgnica na filosofia de Schelling) quebra a concepo mecanicista
newtoniana dominante nos meios iluministas.547
Por conseguinte, postulada a identidade absoluta do Esprito em ns e da
Natureza fora de ns, os romnticos, seguindo a Naturphilosophie schellinguiana,
reconhecero na natureza a manifestao visvel do esprito, e no esprito a presena
invisvel da natureza. Por isso, a experincia romntica da natureza se faz a partir da
interioridade e, reciprocamente, a interioridade expresso privilegiada da natureza. O
precursor desta experincia ser Rousseau, que se ope concepo cartesiana e
enciclopedista que considerava a natureza em termos matemticos e racionais, nela
vendo apenas algo de exterior e objetivo.548 A concepo mecanicista do universo
permitia integrar o homem e a natureza sob a regncia de leis uniformes, mas apenas
segundo um rgido determinismo causal.549 O nivelamento do sujeito natureza fsica
assim concebida exclua, por princpio, a originalidade pessoal que se manifestava na
experincia singular individual subjetiva, transgressora da uniformidade da razo.550
A reao romntica, portanto, deveria rever tanto a concepo de natureza quanto a de
sua experincia.
Os patronos alemes dessa reformulao so Herder e Goethe, que tambm
recusam o mecanicismo newtoniano e o substituem por uma concepo organicista,

547
Cf. NUNES, A Viso Romntica, p. 58.
548
A idia iluminista de natureza pode ser assim definida: conjunto daquelas disposies que, acessveis
ao livre exame analtico, seriam sempre iguais em toda parte, escapando fora do hbito, ao prestgio da
autoridade, s tradies e aos caprichos das circunstncias histricas, bem como influncia, considerada
perturbadora, das paixes e dos hbitos. NUNES, A Viso Romntica, p. 56.
549
Kant tentar salvaguardar a especificidade humana do esprito da reduo mecanicista, recuperando o
espao da liberdade, mas legando o dualismo natureza-esprito, que o monismo ontolgico idealista
ultrapassar.
550
NUNES, A Viso Romntica, p. 57.
segundo a qual a natureza um grande animal vivo, de cujo tratamento matemtico s
resulta desfigurao. A natureza, na concepo romntica, existe independentemente
dos esforos e intenes humanas, e sua individualidade orgnica correlaciona-se
individualidade singular do sujeito, que tambm natural e abarca aqueles atributos
inatos, espontneos, no premeditados, irrefletidos, involuntrios e no determinados
pela conveno social.551 Seguindo Goethe, os romnticos estabelecem no prprio
domnio da natureza uma unidade fundamental:

A idia da natureza dividida em dois reinos separados, o orgnico e o inorgnico, parecia-lhes algo
definitivamente caduco; a natureza toda deveria ser compreendida como um nico organismo vivo, e
caberia cincia o conhecimento da histria desse organismo.552

Uma conseqncia, decisiva para a atitude romntica, dessa concepo de

natureza sustentada pelo monismo ontolgico, a possibilidade de leitura analgica de
todos os domnios do real, que se correspondem organicamente. isto que permite ao
mineralogista Werner dizer que deveria existir um lao profundo, embora pouco
aparente, uma analogia secreta, entre a cincia gramatical do Verbo, - essa mineralogia
da linguagem, - e a estrutura interna da natureza.553 Benedito Nunes interpreta esse
aspecto da viso do mundo romntica e comenta sua significao histrico-espiritual:

Uma vez que o seu aspecto material significa o esprito que as anima, as formas naturais, por um lado
produtivas e portanto criadoras, por outro expressivas e portanto simblicas, oscilam entre o estado de
coisa e o estado de linguagem, achando-se comprometidas pela dualidade da expresso e da criao
conceitos romnticos mantidos com valncia quase igual para a literatura. O universo inteiro fala e os
corpos so os signos de sua linguagem. (...) Desse ponto de vista, a Natureza, que no foi para o
Romantismo apenas a mais abrangente de suas tematizaes, mas o foco precpuo sob o qual a
imaginao intuitiva se afirmou e se exerceu, voltou a ser contemplada pelos romnticos atravs da

551
Cf. CAMPBELL, A tica Romntica e o Esprito do Consumismo Moderno, p. 257.
552
BORNHEIM, Filosofia do Romantismo, p. 97. Ressalte-se que o Romantismo no se alienou dos
desenvolvimentos das cincias da poca, integrando-os em sua concepo organicista de natureza.
Indissoluvelmente filsofos da natureza e cientistas romnticos foram, por exemplo, J. W. Ritter (fsico
romntico que representa no interior da Naturphilosophie a tendncia emprico-experimental contra a
tendncia especulativa) e A. Werner (gelogo e mineralogista, professor de Novalis em Freiberg). Cf.
BGUIN, Lme Romantique et le Rve, passim.
553
Citado em BGUIN, Lme Romantique et l Rve, p. 83. Da mesma forma, Novalis afirma: O
homem no o nico a falar o universo tambm fala tudo fala lnguas infinitas. (citado em
NUNES, A Viso Romntica, p. 59, nota 28) E Grard de Nerval escreve em Aurlia: Como pude ter
existido tanto tempo fora da Natureza, sem me identificar com ela? (...) Tudo vive, age, se corresponde.
(So Paulo: Iluminuras, 1991, p. 82) Na concepo romntica de natureza pode ser percebido um
movimento oposto ao desencantamento iluminista do mundo: enquanto este banaliza o sobrenatural,
mergulhando-o no natural, o romantismo exalta o natural, elevando-o ao sobrenatural, donde a
denominao de sobrenaturalismo natural que M.H Abrams prope para caracterizar a dimenso
religiosa do esprito romntico. Cf. CAMPBELL, A tica Romntica e o Esprito do Consumismo
Moderno, p. 257 , e KIRSCHNER, The Religious and Romantic Origins of Psychoanalysis. Individuation
and Integration in Post-Freudian Theory, p. 153-161.
perspectiva de coeso mgica, de envolvimento analgico entre palavras e coisas, da compreenso pr-
clssica do mundo, dominante do Medioevo fase renascentista.554

Paradoxalmente, no momento em que a moderna metafsica da subjetividade se

acirra no Romantismo, ela reencontra na sua concepo de Natureza um dos
fundamentos que estruturavam o espao hermenutico. Para a atitude romntica, a
Natureza transforma-se numa teofania, e essa teofania pode receber valncia
panentesta compatvel com o criacionismo (por exemplo, em Chateaubriand e
Lamartine), ou ento pantesta (por exemplo, em Shelley, Wordsworth e Novalis) esta
mais conforme s matrizes filosficas de Fichte e Schelling.
Finalmente, preciso lembrar que, em Schelling, o princpio ativo real em
operao na Natureza inconsciente. O Esprito Absoluto, raiz da idealidade imanente
natureza, , nesta, inconsciente e sem liberdade, tornando-se no ser humano conscincia
e liberdade. Entre conscincia humana e inconsciente natural h uma relao de
anterioridade e determinao, de forma que a conscincia no pode ser ontologicamente
tomada como um dado primrio:

Schelling aponta o erro no qual facilmente incide o filsofo e que constitui a tentao

perene de toda vida filosfica. Para ele, esse perigo consiste na tendncia em considerar

a conscincia como um dado primeiro e original, como se ela fosse sua autognese. O

filsofo, perdido na contemplao especulativa, seria levado a ignorar o que Schelling

chama de pr-histria da conscincia, quer dizer, o mundo que circunda o homem e

sem o qual nem teria sentido falar em conscincia. Quem melhor pode escapar a essa

tentao de considerar a conscincia como realidade autnoma e auto-suficiente o

fsico.555

O Romantismo acolher a lio de Schelling, associando intimamente, portanto,

as noes de Natureza e inconsciente.556 Parece-nos que da deriva a ambigidade da
vivncia romntica da Natureza, que oscila entre um sentimento de proximidade, de

554
NUNES, A Viso Romntica, p. 59 e 67.
555
BORNHEIM, Filosofia do Romantismo, p. 99. Mas ressalte-se que se trata de um fsico organicista.
556
C.G. Carus e E. von Hartmann representam o elo de transmisso da noo romntica de inconsciente
psicologia das profundezas.
unio desejvel e prometida, de compenetrao a realizar-se, e um sentimento de
distncia, de afastamento irrecupervel ou de separao fatalmente consumada.557
Pois, a despeito da comunidade de origem no Absoluto, persistir sempre a diferena
irredutvel entre o estado subjetivo de conscincia e o estado de inconscincia natural.
Pelo fracasso de seu anseio por uma reintegrao total, uma comunho absoluta com a
natureza, o esprito romntico ser marcado pela inquietude, pela insatisfao e, por fim,
pelo desespero.
Retomando a comparao com a atitude de Jung sob este aspecto, observemos
preliminarmente que a noo de natureza, que percorre seus escritos e suas reflexes
como um verdadeiro leitmotiv, no recebe um sentido exato e unvoco em todas as
passagens.558 s vezes natureza se ope a esprito, e designa geralmente tudo aquilo
que funciona espontnea e inconscientemente, sem a interveno da conscincia
humana da a incluso da conscincia na categoria do espiritual e a do inconsciente
na categoria do natural; s vezes natureza engloba matria e esprito, e estes
so os opostos que a constituem. Nesse ltimo sentido, que suprassume o primeiro, a
Natureza, geralmente grafada nos escritos em ingls com inicial maiscula, significa a
totalidade do que existe, e portanto inclui a conscincia e o inconsciente.559 A
impreciso da noo de natureza em Jung pode ser atribuda a seu ceticismo epistmico,
que tambm aqui deixa a sua marca. Assim, Jung escaparia a uma inquisio
racionalista afirmando que no podemos definir natureza ou psique, podemos
apenas [declarar] o que atualmente entendemos [que elas sejam].560

557
NUNES, A Viso Romntica, p. 65.
558
Para se ter uma viso panormica sobre a presena da noo de natureza e seus correlatos em Jung,
til a consulta coletnea de excertos de escritos de Jung sobre o tema editada por Meredith SABINI:
The Earth has A Soul: the Nature Writings of C.G. Jung. Berkeley: North Atlantic Books, 2002.
559
Nossa conscincia desempenha uma funo seletiva e ela prpria um produto da seleo, ao passo
que o inconsciente coletivo simplesmente Natureza e como a Natureza contm tudo, ela tambm
contm o desconhecido. Est alm da verdade e do erro (...) At onde podemos entender, o inconsciente
coletivo idntico Natureza na medida em que a prpria Natureza, inclusive a matria, desconhecida
para ns. Nada tenho contra a suposio de que a psique uma qualidade da matria, ou a matria o
aspecto concreto da psique, se psique for definida como o inconsciente coletivo. Na minha opinio, o
inconsciente coletivo o aspecto pr-consciente das coisas no nvel animal ou instintivo da psique.
Tudo o que apresentado ou manifestado pela psique uma expresso da natureza das coisas, da qual o
homem uma parte. Letters II, 9/02/1960, a A.D. Cornell. O inconsciente coletivo neutro; nada mais
do que natureza, tanto espiritual quanto ctnica. OC XVIII, 1536. (A mencionada funo seletiva
deve ser entendida como discriminao e escolha de regras e leis que constituem a cultura, na qual a
conscincia se forma segundo a circularidade dialtica do ethos -, e sendo assim tambm um produto
da seleo. Cf., p. ex., OC XIII, 229, citado adiante.)
560
OC XVIII, 439. Essencialmente, sabemos to pouco [do esprito] quanto [da matria]. CW XVIII,
583.
 Como quer que seja, a afirmao da continuidade entre a esfera espiritual e a
esfera natural uma das mais constantes e reiteradas posies que Jung expressa. Para
ele, a diviso da natureza em aspectos fsicos e espirituais mera discriminao que
serve aos interesses do conhecimento humano, e por isso o processo de individuao,
isto , o tornar-se totalidade, inclui por definio o todo do fenmeno humano e o todo
do enigma da natureza.561 Portanto, Jung v a Natureza como um grande mistrio
abrigando os princpios espiritual e natural que ele, com sua habitual cautela
ctica, evita definir com preciso -, segundo uma oposio que faz nascer a energia
psquica ou libido:

o princpio espiritual, ([o que quer que isto seja]), se afirma contra o princpio meramente natural com
fora inaudita. Poderamos mesmo dizer que isto tambm natural, e que tanto um como o outro tm
sua origem em uma s e mesma natureza. No duvido absolutamente desta origem, mas devo ressaltar
que esta coisa natural consiste em um conflito entre dois princpios, aos quais se pode dar este ou aquele
nome, segundo o gosto de cada um, e que esta [oposio] expresso e possivelmente tambm a raiz
daquela tenso que chamamos de energia psquica.562

A Natureza para Jung essencialmente dinamismo conflitivo, oposio de

princpios ou foras eis a a Polaritt to cara s concepes romnticas. Esta
conflitividade fundamental expressa-se, no mbito humano da Natureza, nas relaes
entre conscincia e inconsciente:

Nenhum cdigo penal, nenhum cdigo moral, nem a mais sublime casustica seriam capazes de
classificar e decidir com justia acerca das confuses, conflitos de deveres e tragdias invisveis do
homem natural em sua coliso com as exigncias da cultura. O esprito um dos aspectos, a natureza,
outro. Naturam expellas furca, tamen usque recurret. [Horcio, Epistulae, I, x, 24: Tu podes afastar a
natureza com o forcado, ela voltar do mesmo modo com passo apressado.] A natureza no deve ganhar
o jogo, mas no pode perd-lo. Sempre que a conscincia se fixa em determinados conceitos muito
rgidos e se prende a regras e leis que ela mesma escolhe o que inevitvel e prprio de uma
conscincia cultural a natureza se manifesta com suas exigncias inelutveis. A natureza no apenas
matria, mas tambm esprito. Se assim no fosse, a nica fonte do esprito seria a razo humana. O
grande mrito de PARACELSO ter ressaltado a luz da natureza como um princpio [e t-lo enfatizado]
de modo muito mais intenso do que seu predecessor AGRIPA. A lumen naturae o esprito natural,
[cujas operaes estranhas e significativas] podemos observar nas manifestaes do inconsciente; e isto
desde que a pesquisa psicolgica chegou constatao de que o inconsciente no representa apenas um
apndice subconsciente, ou at mesmo um mero depsito de lixo da conscincia, mas um sistema
psquico amplamente autnomo capaz de compensar [as unilateralidades e aberraes da atitude
consciente, na maioria das vezes funcionalmente, embora s vezes ele as corrija fora]. A conscincia
pode extraviar-se como sabido, tanto natural como espiritualmente, o que conseqncia lgica da
relativa liberdade da mesma. O inconsciente limita-se no apenas aos processos de instintos e reflexos dos

561
Cartas III, 21/12/1960, a Albert Jung.
562
OC VIII, 98. Tambm para Schelling a priori certo que na natureza inteira atuam princpios
divididos em dois, realmente opostos, como tambm certo que todo dualismo tende a superar-se
atravs de um novo indivduo. Cf. BORNHEIM, Filosofia do Romantismo, p. 101.
centros subcorticais, mas tambm ultrapassa a conscincia, antecipando com seus smbolos futuros
processos da conscincia. Por isso ele tambm uma forma de supraconscincia.563

A auto-regulao da psique, manifestada na compensao da conscincia pelo

inconsciente que na passagem citada Jung homologa ao esprito natural ou lumen
naturae -, sugere a existncia de uma inteligncia inconsciente ou sabedoria da natureza
que Jung identifica prpria natureza, acrescentando a observao de que se a natureza
fosse consciente de si mesma, seria um ser superior de extraordinrio conhecimento e
compreenso.564 Essa paradoxal supraconscincia inconsciente corresponde ao saber
ou conhecimento absoluto postulado a partir dos fenmenos da sincronicidade, que
abordamos no captulo segundo:

Agrippa [de Nettesheim] sugere (...) que h um conhecimento ou [percepo] inata nos organismos
vivos, idia esta qual Hans Driesch recorreu tambm em nossa poca. Quer queiramos quer no,
encontramo-nos nesta mesma situao [embaraosa] assim que refletimos seriamente sobre os processos
[teleolgicos] da Biologia ou investigamos mais acuradamente a funo compensadora do inconsciente,
ou procuramos mesmo explicar o fenmeno da sincronicidade. As chamadas causas finais toramo-las
tanto quanto quisermos postulam uma precognio de alguma espcie. No , certamente, um
conhecimento que possa estar ligado ao eu, e, portanto, no um conhecimento consciente como o
conhecemos, mas um conhecimento inconsciente subsistente em si mesmo, e que eu preferiria chamar de
conhecimento absoluto. No uma cognio no sentido prprio mas, como disse excelentemente Leibniz,
uma percepo que consiste ou, mais cautelosamente, parece consistir em simulacra (imagens)
desprovidos de sujeito. Presumivelmente esses simulacra postulados so equivalentes aos meus
arqutipos, que podemos encontrar como fatores formais nos produtos da fantasia. 565

A hiptese da sincronicidade inegavelmente uma verso da correspondncia

analgica presente na Naturphilosophie romntica, despida de sua certeza metafsica
idealista pela estratgia ctica adotada por Jung. Alis, curioso e talvez revelador de
uma resistncia interior que Jung no tenha arrolado entre os precursores da idia de
sincronicidade nenhum expoente do Idealismo e do Romantismo alemo.566 O
reconhecimento de um sentido objetivo latente nos eventos fsicos ou naturais pressupe
exatamente aquele lao profundo unindo a linguagem humana estrutura interna da
natureza de que A. Werner falava. No nos parece, contudo, que Jung tenha prestado

563
OC XIII, 229. Sobre a continuidade da conscincia com o corpo, com a matria e com o mundo, cf.
tambm OC IX-1, 290-291. Sobre o princpio espiritual na natureza, veja-se o belo ensaio A
Fenomenologia do Esprito nos Contos de Fadas, em OC IX-1.
564
ZAR, p. 1393. Nessa passagem, Jung trata da imagem arquetpica do velho sbio, que encarnaria essa
sabedoria instintiva natural, e que corresponde a uma das formas em que se manifesta o arqutipo do Si-
mesmo (tambm designado como arqutipo do sentido ou do esprito: cf. OC IX-1, 79).
565
OC VIII, 921. Esse conhecimento inconsciente absoluto anterior a qualquer estado de conscincia e
corresponde hiptese do inconsciente coletivo que, como vimos, Jung identifica natureza. Cf. ainda
OC VIII, 902, 913, 920, 938.
566
A hiptese da sincronicidade em Jung poderia ser interpretada como o esprito romntico tentando
reencontrar-se com o esprito cientfico que decretara, no sculo XIX, a sua impugnao.
particular ateno ao fato de que sua concepo de natureza, abundantemente utilizada
em seus escritos, tambm era uma herana romntica, tanto quanto alqumica, e que era
na verdade um grande smbolo em sua construo terica e em seus argumentos. Este
smbolo de talhe romntico desempenha um papel fundamental no seu pensamento.
Todos os emprstimos e referncias s disciplinas cientficas ps-romnticas, como por
exemplo fisiologia (estrutura do crebro, sistema nervoso central, sistemas funcionais
autnomos, etc.), teoria da evoluo (hereditariedade, adaptao, funcionalidade etc.),
biologia (instintos), devem ser remetidos e subordinados a essa concepo de
natureza, que difere do conceito cientfico e materialista, pois pressupe uma ontologia
monista o conceito unitrio do ser que Jung percebia ser exigido pelos fenmenos
sincronsticos e que ele prope ao resgatar a noo alquimista de Unus Mundus. Como
assinalamos no captulo segundo, tambm em Jung encontramos, na relao entre
natureza e sincronicidade, um parentesco tipolgico com aquela perspectiva de coeso
mgica, de envolvimento analgico entre palavras e coisas, da compreenso pr-clssica
do mundo, dominante do Medioevo fase renascentista, que o pensamento racionalista
nascente nos fins do sculo XVII contribura para arcaizar.567

O monismo ontolgico subjacente Naturphilosophie tem ainda outra

conseqncia. A experincia da temporalidade, lugar da disperso inexorvel de todo
ente sensvel, vem estampar de modo ainda mais radical a finitude da existncia
humana. Por isso, o anseio de reintegrao e unidade far com que a concepo
romntica do tempo e da histria obedea tendncia de superao dessa insuportvel
fragmentao que o tempo nos impe. Nesse sentido, na viso de mundo romntica o
devir temporal est subordinado a um princpio teleolgico imanente, que confere
sentido a todos os eventos, quer sejam eles humanos ou naturais. Por um lado, isso
que permite a leitura analgica dos eventos naturais. Por outro, da provm igualmente a
noo de uma evoluo idia fundamental em Schelling -, que, por estar radicada em
um princpio Absoluto, converte-se numa espcie de histria intemporal: a falta de
sentido do tempo meramente quantitativo, sucesso infinita de instantes homogneos,
substituda pelo sentido imanente de um tempo eminentemente qualitativo, articulado
em um processo progressivo cuja meta a integrao plena de cada parte na totalidade,
mas segundo um esquema ltimo que ele mesmo atemporal, e ao qual a natureza

567
NUNES, A Viso Romntica, p. 67.
obedece em sua dinmica histrica evolutiva. O Absoluto, como causa final e estrutura
fundamental da prpria natureza, fornece o sentido ou a meta de toda a evoluo, na
medida em que a origem qual toda natureza busca integrar-se sem jamais consegui-
lo.568
A noo de evoluo a outra face da noo de individuao: o principium
contradictionis, que rege a interao dos opostos na natureza, a condio para o
principium individuationis que rege a evoluo. Aqui, como indica Lidia Procesi,
tambm Schelling, por estar por trs da incluso dessa idia diretriz na viso de mundo
romntica, pode ser considerado um antecedente filosfico de Jung.569
Em Jung o principium individuationis estendido a um mbito mais amplo do
que o humano. Se, em sentido estrito, a individuao coincide com o processo de tornar-
se um ser humano completo e singular, por outro lado Jung a entende como uma
expresso do processo biolgico (...) atravs do qual todas as coisas vivas tornam-se
aquilo que, desde o princpio, foram destinadas a ser.570 A individuao para ele, como
dissemos, tanto diferenciao cada indivduo tende a atualizar a plenitude particular,
relativa e nica que lhe cabe, em sua determinao especfica, desde o princpio
como unificao ao se diferenciar, o indivduo no mesmo ato se unifica e participa da
totalidade, integrando-a.571 Neste sentido, a concepo de Jung harmoniza-se
perfeitamente com a da Naturphilosophie do primeiro Schelling, ressalvando-se a
diferena ctica que no lhe permite afirmar positivamente o Absoluto metafsico, mas
to-somente vislumbr-lo num horizonte que lhe parece proibido para a razo
humana.572

568
Cf. BORNHEIM, p. 101.
569
Cf. PROCESI, L. Gli Antecedenti Filosofici di C.G. Jung, in CAROTENUTO, A. ( dir.) Trattato di
Psicologia Analitica. Volume Primo: La Dimensione Culturale. Turim: UTET, 1992, p. 47-66, aqui p. 60-
64. Nesse tpico da individuao, optamos por uma comparao a Schelling, e nisso orientamo-nos pela
sucinta exposio de Ldia Procesi, que extremamente condensada. Para uma exposio mais cuidadosa
e pormenorizada, cf. PUENTE, F. R. As Concepes Antropolgicas de Schelling. So Paulo: Loyola,
1997, especialmente o captulo 3 (Definio Teolgica do Homem).
570
OC XI, 460, itlicos nossos. A teleologia implcita nessa posio exclui a interpretao do
naturalismo de Jung em termos de um evolucionismo materialista-mecanicista. Essa ampliao do
princpio de individuao e a continuidade com a natureza que ela supe a base para a revalidao e
reformulao da idia antiga de que o homem um microcosmos, conforme assinalamos anteriormente.
571
A unificao para Jung no significa supresso da multiplicidade interna do prprio indivduo, mas a
sua harmonizao em uma forma de equilbrio dinmico. No caso do ser humano, o smbolo no anula a
potencialidade de contradio das polaridades antagonistas, mas a integra mantendo juntos (sym-ballein)
os opostos.
572
Os enunciados metafsicos so afirmaes da alma [e so portanto psicolgicos]. Mas o esprito
ocidental, [que compensa seu conhecido ressentimento atravs de um respeito servil por explicaes
racionais], acha esta verdade bvia demasiado evidente, ou a considera como uma negao inadmissvel
da verdade metafsica. A palavra psicolgico ressoa a seus ouvidos como [apenas psicolgico]. De
qualquer modo, para ele a alma algo de extremamente pequeno, inferior, pessoal, subjetivo, ou algo do
 Mas a coincidncia maior entre Schelling e Jung refere-se fenomenologia da
individuao humana. Nesse ponto, para compor o quadro comparativo completo
deveramos privilegiar as reflexes tardias de Schelling presentes na Philosophie der
Offenbarung e na Philosophie der Mythologie, j bastante distanciadas da fase
romntica do pensador de Leonberg.
Schelling v na separao do eu em relao totalidade (separao do cosmos,
da alma, de Deus, e em resumo da Natureza) a origem daquela infinita falta de ser que
experimentada como aniqilamento do sujeito. Esta a herana do racionalismo
iluminista e, mais especificamente, do dualismo kantiano. A infelicidade da conscincia
universal e livre tema que ser celebrizado por Hegel impe a exigncia de sua
superao. A uniformidade da razo e da conscincia na perspectiva iluminista revela-se
perspectiva romntica e idealista como alienao de si mesma. A unidade forada da
conscincia defronta-se com a possibilidade de mudana, e assim enfrenta o desafio do
nascimento da autoconscincia de fato desalienada. Nesse desafio est a possibilidade
de constituio do sujeito humano como individualidade, ou seja, da sua individuao.
Para Schelling, essa possibilidade se apresenta quando o eu arrancado para fora de si
pelo impacto com a totalidade do ser na qual descobre estar contido: esta a figura do
xtase da razo, experincia em que o eu penetra em um estado totalmente
desagregado, e que Ldia Procesi resume:

A autoconscincia, princpio unificante, aprofunda-se em um ente o ser humano

elementar cuja unidade doravante dada apenas por seu ser definitivamente possudo

por um nico e tirnico princpio: o encontro com esse ser cego, que precede o

pensamento, do qual este ltimo nada sabe, uma verdadeira e prpria invaso, um

arrebatamento. To theoblabes, to theoplekton tes psyches, segundo a imagem antiga

usada por Schelling: o deus possui a alma, arrebatando-a, assim como a inteira potncia

mesmo teor. Por isto [ele prefere usar] o termo esprito, [embora ele goste de supor ao mesmo tempo
que uma afirmao que na verdade pode ser de fato muito subjetiva feita pelo esprito, naturalmente
pelo Esprito Universal, ou at mesmo em um aperto pelo prprio Absoluto]. OC/CW XI, 835.
do ser, na qual o homem est contido mas que para ele se tornou de agora em diante de

todo estranha, o possui, arrebatando-o.573

Esta experincia de invaso ou arrebatamento vivida pelo eu como um confronto com uma infinidade de fantasmas
produzidos pela prpria natureza inconsciente que o invade, comandada por uma imaginao compulsria. Tais fantasmas,
representaes conscincia das quais o eu antes o objeto do que o sujeito, so expresses involuntrias da coisa em si, e a
conscincia no pode se lhes subtrair. Manifestam-se como mltiplas entidades onipotentes, estranhas e desordenadas: a experincia
interna de desagregao vivida sob a forma de personificaes numinosas, correspondentes aos deuses.

A recomposio da conscincia no pode ser um retorno condio prvia ao

xtase da razo, devendo portanto superar integrando a prpria fragmentao da
natureza. Essa recomposio, que representa a constituio do sujeito humano como
individualidade, no obra do eu, mas torna-se possvel porque o eu renunciou
pretenso de autonomia absoluta ao abandonar-se extaticamente ao ser cego. Essa
renncia encontra a contrapartida na prpria natureza inconsciente, que restitui
conscincia sacrificada a fora unificadora perdida:

Ao desaparecimento da fora unificadora do eu corresponde, na cenografia da conscincia alienada, a

manifestao de uma entidade numinosa trgica: marcado pela servido e votado ao sacrifcio total, este
deus de vrios vultos exprime a nica possibilidade de salvao e a nica modalidade atravs da qual esta
pode ocorrer. Se a autoconscincia morta, fragmentada em um universo incompreensvel de fantasmas,
de figuras divinas onipotentes, s um deus que renuncie a possu-la pode ressuscit-la: um deus que no
se imponha mais sob forma de representao, uma figura que renuncie fora que lhe conferida pela
coao a representar que enreda a conscincia. S um deus que morrendo renuncie divindade e ao seu
poder de evocar os fantasmas que sorvem em redemoinho o eu, um deus que ponha em cena o seu
sacrifcio, com o qual cede a sua numinosidade, pode liberar a razo exttica.574

Ldia Procesi sintetiza assim a viso de Schelling a respeito do processo de

individuao:

A prpria filosofia, portanto, destinada a uma ciso radical, se quer tentar reencontrar

a conscincia perdida, ou seja, reconstruir o ente humano com os sinais que atestam-lhe

todavia a existncia. Por um lado permanecer cincia do modelo do conhecimento,

crtica da razo pura: epistemologia. Mas por outro deve se fazer experincia da razo
573
PROCESI, Gli Antecedenti Filosofici di C.G. Jung, p. 61.
574
PROCESI, Gli Antecedenti Filosofici di C.G. Jung, p.63-64. A morte de Deus e a morte do deus
(...) assinalam reciprocamente a esperana de uma nova vida para a egoidade. (...) s a morte d a vida, s
a extrema abjeo regenera a esperana, s a destruio da egoidade isolada na sua identidade, consente o
nascimento da personalidade, do eu que no reconhecer a si reconhece o tu e reconhece a comunidade do
mundo. (id., p. 64) Por isso Cristo, para o idealismo schellinguiano, como para Jung (cf. Aion. Estudos
sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, OC IX-2), o modelo do Si-mesmo como individualidade
supraordenada ao eu, tanto mais realizada em si mesma quanto mais aberta comunicao com as outras
individualidades e comunicao com a plenitude da vida. (PROCESI, ibid.).
exttica, deve ter a coragem no tanto de despotenciar a subjetividade, quanto, muito

mais radicalmente, de desmantel-la, aprendendo a devanear, se pretende poder

recompor a fratura entre pensamento e ser, entre homem e natureza, ou dos homens

entre si, e curar a sua fonte, isto , a ntima ciso do eu. (...) Alm dos limites do puro

saber, Schelling empreende pois o percurso filosfico da terapia da alma: a sua

filosofia positiva, que a reconstruo a posteriori da experincia eminentemente

interna das modificaes sofridas pela conscincia para se fazer relao, antes de

reconhecer o ser e os seres externos a si. A razo deve gradualmente recuperar-se,

depois de ter passado atravs de uma disperso total, na interioridade de um universo

puramente fantasmtico.575

Esta , ponto a ponto, a mesma concepo que Jung tem do confronto com o
inconsciente. A leitura de Memrias, Sonhos, Reflexes ilustra exemplarmente a
experincia do xtase da razo schellinguiano. Muito do que Jung fala a respeito da
individuao em seus livros coincide com esta viso de Schelling. Basta percorrer as
pginas do ensaio O Eu e o Inconsciente576 para comprovar esta afirmao. Ali o
itinerrio da individuao descrito como um processo que comea com a
desidentificao do eu com relao psique coletiva em sua forma de persona (uma
funo social, coletiva e abstrata, preenchida pelo sujeito), com o que se abre a
experincia do inconsciente coletivo (o ignoto oceano da coisa em si em Schelling),
marcada pela ambigidade das vrias e sucessivas figuras que se apresentam,
basicamente reconduzveis aos arqutipos da sombra, da anima/animus e do Si-Mesmo.
A individuao uma vivncia da imagem e na imagem, e portanto se faz segundo a
tendncia personificao prpria da atividade imaginativa inconsciente. A
diferenciao entre o eu e as figuras do inconsciente, a que votado o esforo
psicoteraputico em Jung, ao mesmo tempo condio para a desalienao do eu,
enclausurado em uma falsa identidade, e para o encontro com o tu, mediante o

575
PROCESI, Gli Antecedenti Filosofici di C.G. Jung, p. 61-62.
576
Integra o volume VII das Obras Coligidas.
reconhecimento e a retirada das projees inconscientes, que transformam o outro em
simples reflexo especular de imagens inconscientes do prprio sujeito.577
Tanto em Schelling como em Jung, a passagem da uniformidade do ser
diferenciao e constituio de individualidades se estrutura segundo trs predicados
fundamentais: a identidade, a diferena, a totalidade, que so tambm as trs
experincias das quais depende a aniqilao ou a regenerao da conscincia.578 A
individuao vivida como um sacrifcio do eu tema fundamental para Jung na
separao de Freud, ao qual dedicado o captulo conclusivo de Smbolos da
Transformao. Nessa mesma medida, ela evoca as imagens da morte, e comporta
sempre um perigo real de aniqilao da conscincia pelas potncias do inconsciente,
perigo que se concretizou tragicamente em Hlderlin e Nietzsche.
Por fim, a individuao vivida em profundidade corresponde, segundo Jung, a uma
experincia religiosa tanto morfolgica quanto afetivamente. A valorizao da
religiosidade remete ao esprito religioso caracterstico de todo o Romantismo,
tambm partilhado por Schelling que, assim como Schleiermacher e tambm Jung,
recusa a possibilidade de compreender a unio com o divino atravs de mtodos
racionais e discursivos. Como os romnticos em geral, Jung interioriza o sagrado e
insiste em sua experincia subjetiva.

Na experincia romntica, a aventura crist e moderna de explorao das

profundidades desconhecidas ou inconscientes da interioridade da pessoa encontrava
nos sonhos um instrumento e fonte privilegiada de informaes e experincias.579 O
entrosamento da individualidade singular do sujeito com a individualidade orgnica da
natureza fazia dos sonhos experincias essencialmente reveladoras da verdade, uma
verdade potica ou simblica a ser encontrada nos meandros da subjetividade, e no nas
descries objetivas da realidade exterior. Retomada em nova perspectiva no interior da
experincia romntica, a prtica da interpretao dos sonhos como via de acesso
interioridade sobreviver ao ocaso do Romantismo, difundindo-se na cultura da segunda
metade do sculo XIX, de onde ser comunicada nascente Tiefenpsychologie.

577
Por outro lado, para Jung s o encontro com o tu possibilita a individuao, como mencionamos no
captulo terceiro.
578
PROCESI, Gli Antecedenti Filosofici di C.G. Jung, p. 62-63.
579
A esse respeito, a obra de Albert Bguin (Lme Romantique et le Rve) continua a ser referncia
obrigatria. O ps-junguiano James Hillman a considera uma valiosa introduo problemtica da alma,
que deveria ser lida por todo aspirante a psicoterapeuta.
 Tambm o tema da Entwurzelung, que abordamos no terceiro captulo, bem
como as propostas de sua superao, so de inconfundvel tmpera romntica.580 O
desenraizamento era percebido no Romantismo como um dos efeitos nocivos do
racionalismo iluminista, que implicava a ruptura fatdica com as tradies. Dessa forma,
a reintegrao Natureza se complementava, enquanto modalidade de reconciliao e
anseio por integridade, com a recuperao do vnculo rompido com a tradio. Nesse
sentido, o Romantismo foi um tradicionalismo, que Jos Guilherme Merquior v como
uma estratgia de resgate das atitudes e modos de vida de origem, em ltima anlise,
religiosa, reprimidos pela marcha do racionalismo capitalista, em que se opera uma
rememorao reflexiva do irracional contra o mundo desenfeitiado, dessacralizado
dos tempos modernos, abertamente exaltado pela Ilustrao o tradicional apelidado de
irracional.581 Isso permite compreender o sentido romntico da insistncia de Jung
sobre a necessidade de vnculos com o passado e a tradio, ampliando tambm a
compreenso do sentido do irracional em seu pensamento.

No entanto, Jung no acompanha o esprito romntico em dois de seus traos

mais caractersticos: o esteticismo e o entusiasmo. A dimenso esttica da atividade
imaginativa reconhecida integralmente por ele. Por isso, ele afirma do inconsciente:

sua mentalidade de carter instintivo; [ele] no tem funes diferenciadas, nem pensa segundo os
moldes daquilo que entendemos por pensar. Ele somente cria uma imagem que responde situao da
conscincia; esta imagem to impregnada de idia como de sentimento e poder ser tudo, menos o
produto de uma reflexo racionalista. Seria mais certo considerarmos tal imagem como uma viso
artstica.582

Mas o privilgio que os romnticos conferem figura do artista genial como

aquele que consegue melhor realizar a tarefa de mediao entre os opostos do espiritual
e do sensvel, da razo e do instinto, do individual e do supra-individual, relativizado
por Jung. claro que, para ele, certos indivduos privilegiados so mais bem sucedidos
nessa tarefa, que coincide com o processo de individuao, mas no necessariamente os
artistas nenhuma funo social detm tal privilgio, que dado ao indivduo singular,

580
Ver o livro II (Le Rve, la Nature et la Rintgration) em BGUIN, A., Lme Romantique et l
Rve, p. 63-116.
581
MERQUIOR, J. G. Saudade do Carnaval, citado em NUNES, A Viso Romntica, p. 70, nota 69.
582
OC VII, 289. Cf. OC VI, 808, onde Jung fala da fantasia como caracterstica principal da atividade
artstica do esprito, e v o artista como criador e educador, entendendo suas obras como smbolos que
prefiguram as linhas de desenvolvimento futuro, cujo valor depende da capacidade vital da
individualidade criadora.
e no sua persona coletiva, mesmo que esta seja autntica e corresponda vocao
que solicita o indivduo a partir de sua interioridade. O artista pode at ser privilegiado
como mediador que capta os contedos do inconsciente, mas no como modelo de
individuao. Se, por um lado, Jung reconhece o papel social do artista como criador,
educador e visionrio, por outro ele expressa reservas quanto capacidade de artistas
em conciliar as exigncias da realidade exterior com as solicitaes da realidade
interior, devido configurao psquica peculiar muito freqente nos temperamentos
artsticos, que ele explica psicologicamente assim:

H casos pude constat-los principalmente entre artistas ou naturezas exaltadas - cujo eu no se

localiza na persona ([a funo de relacionamento] com o mundo real), mas muito mais na anima ([a
funo de relacionamento] com o inconsciente coletivo). Neste caso, indivduo e persona so
[igualmente] inconscientes. O inconsciente coletivo [ento invade o mundo consciente, e] uma grande
parte do mundo real [se torna] um contedo inconsciente. Tais pessoas tm [o mesmo medo demonaco
da realidade que as pessoas comuns sentem] do inconsciente.583

Jung psicanalisa criticamente a exaltao e o entusiasmo, tpicos mas no

essencialmente necessrios na atitude romntica oitocentista, considerando-os um dos
efeitos negativos da anima, que pode alienar a pessoa da realidade a isso
corresponderia tanto a evaso quanto o esteticismo romnticos. A desconfiana do
esteticismo da anima o diferencia do veio que se expressa no projeto romntico para a
cultura, que concedia a primazia arte e denotava assim um forte rasgo esteticista. Jung
transfere a primazia para a responsabilidade moral do sujeito ao dar nfase ao carter
tico da experincia da imagem e na imagem, ficando a dimenso esttica, assim
como a dimenso intelectual, subordinada dimenso tica584.
A crtica de Hegel vai descobrir na viso romntica de mundo o sintoma da m
infinitude tpica do desejo e da conscincia infeliz. Nesse ponto, Jung se aproxima
da posio de Hegel. A inquietao, a ilimitao e a insatisfao que conformam a
atitude espiritual romntica oitocentista j esto, em boa medida, domadas na
psicologia analtica. Jung prega o envolvimento contnuo com o mundo, segundo
medida e proporo (e no conforme a ilimitao dos desejos, do mau infinito que s
gera insatisfao, inquietude e desespero romnticos), ao mesmo tempo em que no

583
OC VII, pg. 290 (CW VII, 510). H, por assim dizer, um interesse legtimo e outro ilegtimo com
os problemas impessoais. So legtimas as [incurses] que surgem de uma profunda e autntica
necessidade individual e ilegtimas as que representam apenas uma curiosidade intelectual, ou a tentativa
de evadir-se de uma realidade desagradvel. OC VII, 288.
584
Cf. JAFF, A. C.G. Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 164-171. Para uma crtica da resistncia de
Jung aos apelos estetizantes da anima, veja-se HILLMAN, J. The Thought of the Heart. Dallas: Spring
Publications, 1984.
deixa de critic-lo radicalmente. Ele corrige a ilimitao romntica com o apelo
moderao, a busca do limite adequado em sintonia com o kairos, que caracteriza a
phronesis antiga, e que ele remete prpria natureza, que dispensa quaisquer
declaraes de princpios e contenta-se com tolerncia e sbias medidas.585 Dentro
desse esprito, Jung critica a exaltao dionisaca da experincia de Nietzsche, que teve
um desenlace fatal:

Nietzsche ficou entalado na exaltao. Pelo xtase no precisava ter rompido com o cristianismo. E isso
no responde ao problema da alma animal, pois [um] animal exttico um disparate. Um animal cumpre
a lei da sua vida, nada mais nada menos. Podemos cham-lo de obediente e piedoso. O exttico passa por
cima da lei da vida e comporta-se [impropriamente] em relao natureza. [Essa impropriedade]
prerrogativa exclusiva do homem, cuja conscincia e livre arbtrio podem [ocasionamente desligar-se
contra naturam de suas razes na natureza animal]. Esta particularidade a base imprescindvel de toda
cultura, mas tambm da doena psquica, quando exagerada. A cultura tolervel s at certo ponto. O
dilema sem fim entre cultura e natureza, no fundo, sempre uma questo de insuficincia ou excesso,
nunca uma opo entre uma ou outra.586

Os excessos romnticos so moderados em Jung, talvez, pelo prprio ceticismo

epistmico, pela afinidade ao esprito de Goethe e Schiller, mas principalmente,
acreditamos, pela lio imposta por sua slida experincia de mdico psiquiatra, pela
qual ele se defrontou com as tragdias humanas causadas pela ruptura do frgil
equilbrio dinmico das foras antagnicas da psique. Nesse aspecto, Jung menos
romntico do que herdeiro do esprito clssico e grego.587
De qualquer forma, a individuao, eixo da psyches therapeia proposta por Jung,
passa para ele pela experincia plena do mundo.588 Talvez a melhor expresso de sua

585
OC VII, 32.
586
OC VII, 41. De passagem, preciso observar que, se Jung fortemente influenciado por Nietzsche,
ele no entanto adota uma posio crtica em relao sua experincia, dela tomando decididamente
distncia: Nietzsche no somente uma fonte de suas idias, mas tambm um exemplo de experincia
humana trgica que analisada psicologicamente. As imagens e smbolos dessa experincia, tal como
aparecem em Assim Falava Zaratustra, foram objeto de uma extensa interpretao psicolgica no
seminrio que Jung conduziu entre 1935 e 1939.
587
Paul Bishop lembra que tambm Baumgarten e Schiller advertiam sobre os riscos de uma imaginao
excessiva (cf. C.G. Jung and the Uses of Tradition, in Harvest. International Journal for Jungian
Studies, London, vol. 46, n 1, 2000, p. 101). Os romnticos - por exemplo: Hoffmann, Eichendorff e
Tieck - tambm conheceram os perigos do mundo dos sonhos (cf. HUBBS, German Romanticism and
C.G. Jung: Selective Affinities, passim). E Jung afirma que a fantasia criadora, se no mantida dentro
de limites adequados, pode degenerar em anormalidades perniciosas. Mas esses limites no devem ser
artificialmente impostos pelo intelecto ou pelo sentimento racional. So limites colocados pela
necessidade e pela realidade irrefutvel. OC VI, 83.
588
Nesse ponto, encontramos uma convergncia com Schelling, que critica os teosofistas por rejeitarem
ou desprezarem a vida neste mundo, buscando um estado contemplativo na unidade, totalidade e
interioridade da intuio. Sobre essa atitude, diz Schelling: O homem que quer permanecer nesse estado
no presta ateno e esquece o estado atual que se comporta em relao quele estado pr- e
supramundano como o estado de desenvolvimento (Entwicklung) em relao ao estado de involuo
(Einwicklung) e cuja inteno final a de que, nele, aquilo que no outro era coetneo e unido alcance a
atitude realista, moderada e afirmadora do mundo esteja na carta que ele escreve a um
professor indiano a respeito da experincia da totalidade ou do Si-mesmo:

O seu ponto de vista parece coincidir com aquele dos nossos msticos medievais, que tentaram dissolver-
se em Deus. Vocs todos parecem interessados em como voltar para o Si-mesmo, em vez de [procurar] o
que o Si-mesmo quer que faam no mundo, onde ao menos neste momento estamos colocados,
provavelmente para determinado fim. Parece que o [universo] no existe com a finalidade nica de a
pessoa neg-lo ou dele fugir. Ningum pode estar mais convencido da importncia do Si-mesmo do que
eu. Mas, como o jovem no fica na casa do pai, mas vai para o mundo, assim eu no olho para trs para o
Si-mesmo, mas o recolho a partir de mltiplas experincias e o reconstituo novamente. O que deixei para
trs, aparentemente perdido, eu o encontro em tudo o que me acontece no caminho e o recolho e o
reconstituo como era. Para me livrar dos opostos, imprescindvel aceit-los de imediato, mas isto me
afasta do Si-mesmo. Devo [tambm aprender] como os opostos podem ser unidos, e no como podem ser
evitados.589

O temperamento realista de Jung o afasta, tambm, da tendncia idealizante

presente no Romantismo: Enquanto possvel, evito ideais e atenho-me realidade.590
Por outro lado, Colin Campbell relativiza a rejeio romntica do mundo, lembrando
que ela antes de mais nada uma rejeio do mundo artificial e social do adquirir e
gastar, e mostra uma estreita afinidade com a desconfiana do puritano ortodoxo sobre
essa realidade imperfeita que o produto da iniqidade do homem.591 Campbell
assinala ainda os pontos em comum da tica romntica e da tica puritana: ambas so
individualistas, orientadas para a interioridade, requerem intensa introspeco e
indagao espiritual, recorrem a um eu real (diferentemente concebido nos dois casos)
como a uma realidade secreta que legitima a resistncia s indefensveis exigncias
externas,592 alm de darem um lugar central, no desenvolvimento espiritual, ao drama
da converso e salvao, em que cada alma tem um destino nico.593 A inegvel
analogia com o modelo junguiano do processo de individuao confirma a posio de
Suzanne Kirschner a respeito das origens religiosas e romnticas da psicanlise
extensivas psicologia analtica, evidentemente.

3. Consideraes finais

mais elevada forma de diferenciao (Auseinandersetzung) e de desdobramento (Entfaltung).

(SCHELLING, Weltalter, citado e traduzido em PUENTE, As Concepes Antropolgicas de Schelling,
p. 67-68; cf. tambm p. 83).
589
Cartas II, 22/11/1954, ao prof. Arvind U. Vasavada.
590
OC XVIII, 1676.
591
CAMPBELL, A tica Romntica e o Esprito do Consumismo Moderno, p. 308.
592
Cf. ibid.
593
Cf. id., p. 260.
 Ao longo de nosso trabalho indicamos reiteradamente a centralidade da noo de
smbolo no pensamento de Jung. Ao examinarmos o seu teor epistmico, sustentamos
ser o smbolo a noo epistemolgica fundamental na psicologia analtica. Isso,
definitivamente, no se encontra em Kant, mas constitui a originalidade do pensamento
de Ernst Cassirer que, partindo da crtica kantiana, tenta depur-la de um positivismo
cientificista que considera apenas a primeira Crtica, apoiando-se para tanto, em
especial, na Crtica da Faculdade do Juzo. Cassirer confere noo de smbolo uma
eminncia tal que o leva a definir o ser humano como animal symbolicum, propondo
assim uma espcie de pansimbolismo que, no entanto, ainda est muito comprometido
com a lgica da identidade proveniente da crtica e da epistemologia kantiana, o que o
diferencia da concepo do smbolo em Jung.594
Aparentemente Jung no se deu conta de que sua real afinidade a Kant passava
menos pela epistemologia da Crtica da Razo Pura do que pela esttica da Crtica da
Faculdade do Juzo. Paul Bishop expe com clareza a dimenso esttica da psicologia
analtica e sustenta que a psicologia de Jung como um todo pode ser encarada como
uma continuao do programa da esttica como estabelecido por Baumgarten, Herder,
Goethe, Schiller, e Nietzsche. dessa perspectiva que a realizao intelectual de Jung e
sua significao cultural podem ser melhor apreendidas.595 Parece-nos, no obstante,
necessrio insistir sobre o inquestionvel primado do tico sobre o esttico em Jung, o
que tambm o coloca na linhagem que parte de Kant, passa por Fichte e Schelling, para
exercer influncia sobre o Romantismo alemo como um todo.
Como vimos, ao postular o esse in anima Jung o coloca como um intermedirio
entre o esse in re e o esse in intellectu. Ora, essa intermediao feita, segundo a teoria
do conhecimento kantiana, pela imaginao transcendental. Porm, a psique
imaginativa em Jung no pode ser homologada imaginao transcendental da primeira
Crtica: intermediria entre a intuio sensvel e as categorias do entendimento, a
imaginao transcendental kantiana esquematizante, vinculada forma de um senso
comum lgico. Os esquemas da imaginao transcendental em seu uso cognoscitivo em
Kant no coincidem com as fantasias da psique em Jung. A fantasia do esse in anima
aproxima-se mais da idia esttica da imaginao na Crtica da Faculdade do Juzo,

594
Cf. DURAND, G. A Imaginao Simblica. So Paulo: EDUSP/Cultrix, 1988, p. 57-59.
595
BISHOP, P. C.G. Jung and the Uses of Tradition, p. 114. Cf. tambm BISHOP, P. Epistemological
Problems and Aesthetic Solutions in Goethe and Jung, in Goethe Yearbook, vol. 9, 1999, p. 278-317; id.
Synchronicity and Intellectual Intuition in Kant, Swedenborg and Jung, p. 156-158; id. The Birth of
Analytical Psychology from the Spirit of Weimar Classicism, in Journal of European Studies, v. xxix
(1999), p. 417-440.
que Kant define como aquela representao da faculdade da imaginao que d muito
a pensar, sem que contudo qualquer pensamento determinado, isto , conceito, possa
ser-lhe adequado, que conseqentemente nenhuma linguagem alcana inteiramente nem
pode tornar compreensvel.596 Kant diz ainda que tais representaes da faculdade da
imaginao podem chamar-se idias, em parte porque elas pelo menos aspiram a algo
situado acima dos limites da experincia, e assim procuram aproximar-se de uma
apresentao dos conceitos da razo (das idias intelectuais), o que lhes d a aparncia
de uma realidade objetiva; por outro lado, e na verdade principalmente porque nenhum
conceito pode ser plenamente adequado a elas enquanto intuies internas.597
A concepo de imaginao na terceira Crtica parece-nos ser o elo terico que
indica o ponto de partida para uma reviso crtica da dimenso terica da psicologia
analtica. A experincia do sublime, em particular, fornece um forte ponto de apoio para
a nossa posio. A imaginao no sublime, confrontada com a irrepresentabilidade das
idias da razo (infinito, liberdade e totalidade), libertada da forma de um senso
comum (seja o lgico da imaginao esquematizante da Crtica da Razo Pura, seja o
esttico do juzo de gosto na Analtica do Belo da Crtica da Faculdade do Juzo) e
atinge sua forma propriamente pura, no sentido kantiano. Na experincia do sublime,
segundo Kant, a imaginao quase enlouquece, arrisca-se a crescer at o
entusiasmo e se pe a expressar o inexprimvel em linguagem junguiana, a produzir
smbolos.
Kant faz o gosto cortar as asas do gnio, disciplinando e limitando a
imaginao pela imposio de um acordo subjetivo com o entendimento, para garantir
obra do gnio a beleza tal como definida na Analtica do Belo, onde a forma sensvel do
objeto o fundamento exterior necessrio ao juzo de gosto. Evita-se assim o choque
do entendimento submetendo-se a liberdade da imaginao restrio de referir-se
forma do objeto enquanto representao (que pertence ao conceito do objeto) e assim,
como observa Grard Lebrun, subsiste um ncleo comum entre a Gestalt esttica e o
Gegenstand terico em Kant.598 Mas no sublime, a ruptura desse vnculo e da restrio
que ele impe liberaria a imaginao do acordo com o entendimento via representao
objetiva para deix-la expressar as idias da razo, o supra-sensvel subjetivo segundo
Kant. As idias estticas da imaginao, no gnio, voltam-se para as idias da razo e

596
KANT. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro: Forense, 1995, 49, p. 159.
597
ibid., p. 159-160.
598
LEBRUN, G. Kant e o Fim da Metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 564.
buscam express-las. Mas essa expresso no poderia se conformar a nenhum conceito:
seria, em linguagem junguiana, eminentemente simblica.
sabido o papel que a leitura da Crtica da Faculdade do Juzo nos crculos
idealistas e romnticos teve no ultrapassamento de Kant. As noes de imaginao e de
gnio na terceira Crtica sero recebidas no perodo posterior a Kant e, trabalhadas e
desenvolvidas reflexivamente, exercero papel fundamental nas grandes construes
tericas que se erguem nesse mesmo perodo. A faculdade de apresentar idias estticas,
prpria da imaginao na Crtica da Faculdade do Juzo, e que Kant atribui tambm ao
gnio, converte-se, para o Romantismo, em poder intuitivo cognoscente da imaginao
potica, superior ao conhecimento emprico e correspondente capacidade expansiva e
fora irradiante do Eu, originalidade e ao entusiasmo, a elevao, a espiritualidade e
a liberdade da vida interior.599 Aps a reavaliao kantiana da noo de gnio, este
passa a ser entendido como a capacidade sinttica que universaliza e transubstancia, e
assim a fantasia se liberta da tutela da razo terica kantiana e por conseguinte da
cincia. O gnio alcana pela intuio aquilo que vetado ao conhecimento racional:
criando seu objeto sem imitar, o gnio torna-se o rgo da intuio intelectual, que se
especifica como intuio artstica. O Romantismo alemo, acolhendo a noo kantiana
de gnio, confere-lhe uma posio terica e prtica superior, de porte tico, esttico e
metafsico, supra-sumo da originalidade do indivduo singular e do estado de
entusiasmo.600 Por fim: o gnio ser uma das bases da Naturphilosophie de Schelling
que, como sugerimos, representa uma das matrizes tericas mais condizentes com a
verdadeira essncia epistmica da psicologia analtica.
Na medida em que, segundo a nossa interpretao, a psicologia analtica tem
como fundamento a concepo de imaginao simblica, ela pode ser comparada com a
concepo romntica da poesia (que se assentava na combinao das linhas-mestras da
metafsica do Esprito de Fichte com as da filosofia da natureza de Schelling): Ora
linguagem original e primitiva, ora linguagem intercomunicante dos domnios religioso,
tico e filosfico, a poesia, superior cincia, anloga filosofia, capaz de exercer uma
ao moral e de purificar a religio, sustentada por um processo apologtico de
dignificao, ala-se a um plano de universalidade cultural e histrica, penetrando

599
NUNES, A Viso Romntica, p. 61.
600
NUNES, A Viso Romntica, p. 61.
horizontalmente em todos os domnios da cultura, e enlaando-se verticalmente, desde
os primrdios, ao desenvolvimento scio-histrico.601
Certamente Jung recusaria peremptoriamente a compreenso de sua psicologia a
partir da noo romntica de poesia.602 Mas mesmo insistindo em apresentar a
psicologia analtica, em sua dimenso terica, como cincia, Jung opta por uma
linguagem deliberadamente no cientfica, e muito mais literria (anima, sombra,
animus, velho sbio, etc.), como forma de torn-la mais eficaz do ponto de vista
teraputico.603 Pelo menos aqui ele no cedeu s presses que condicionavam sua
poca a legitimao de um saber cientfico, e nisso ele foi mais fiel verdade que se
impunha em sua obra.
Pela analogia entre a imaginao simblica em Jung, a imaginao na terceira
Crtica, e a imaginao potica nas construes dos sucessores de Kant, cremos
legitimar nossa afirmao acerca da afinidade terica de Jung ao Idealismo Alemo e ao
Romantismo. O aprofundamento dessa afinidade levaria superao da ciso interna da
psicologia analtica, originada da inadequao entre o ceticismo epistmico terico e a
natureza de sabedoria prtica da psyches therapeia junguiana. Com isto, o legado de
Jung poderia encontrar a sua legitimao intelectual ou, para retomar os termos de
Jaspers que motivaram nosso trabalho, a sua comprovao tica e metafsica.

CONCLUSO

-I-

A interpretao em chave tico-filosfica do pensamento de Jung que

formulamos ao longo de nosso trabalho no desenvolveu uma importante dimenso do
objeto em anlise. Para no falsearmos a perspectiva de Jung, imperioso observar que
a experincia das mltiplas instncias do Si-mesmo, na medida em que empiricamente
este se apresenta como uma espcie de personalidade objetiva ou supra-ordenada que

601
NUNES, A Viso Romntica, p. 62. A validade dessa comparao vem justificar o ttulo do belo
livro de Amnris Maroni: Jung, o poeta da alma.
602
Mas muito revelador o fato de que, na experincia de descoberta da anima, quando esta lhe sugere
que o que ele est fazendo arte, Jung no responde estar fazendo cincia, mas sim natureza e aqui,
mais uma vez, teramos a justificao para a interpretao de sua obra luz da Naturphilosophie
romntica. Cf. JAFF, A. C.G. Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 164-165.
603
Cf. OC X, 83.
se ope ao eu e o interpela, guarda analogias evidentes com a experincia religiosa,604 e
assim pode ser comparada, por exemplo, experincia grega antiga do daimon, cuja
verso homrica o helenista M.P. Nilsson resume assim:

Homero aplica o termo daimon aos deuses antropomorfos de forte individualidade, mas mais amide a
individualidade vem concedida pela manifestao mesma do destino que ela impe (...) O fato de que a
fonte da atividade humana esteja oculta nas profundidades de sua alma no permite ao homem citar um
deus individual determinado a modo de causa. O homem tem freqentemente a impresso de ser
impulsionado por uma potncia obscura que se ope a suas intenes e o conduz a um resultado final que
ele no preparou nem desejou. Essa potncia no poderia ser um dos deuses individuais, mas sim uma
potncia divina obscura, indeterminada, um daimon.605

Jung interpretou explicitamente a noo religiosa de daimon em chave

psicolgica, referindo-a experincia das figuras do inconsciente coletivo, ora segundo
a categoria do Si-mesmo em sentido estrito,606 ora segundo as categorias de anima e

604
Si-mesmo algo que podemos verificar psicologicamente. Ns experimentamos smbolos do Si-
mesmo, que no se deixam distinguir dos smbolos de Deus. No posso provar que o Si-mesmo e Deus
sejam idnticos, mesmo que na prtica paream idnticos. Naturalmente, a individuao em ltima
anlise um processo religioso que exige uma atitude religiosa correspondente a vontade do eu submeter-
se vontade de Deus. Para no provocar mal-entendidos desnecessrios, digo Si-mesmo em vez de
Deus. Empiricamente tambm mais exato. Cartas II, 15/06/1955, a Hlne Kiener. Entenda-se bem: a
ao do psicoterapeuta, como Jung insistia e como indicamos na introduo, compara-se
preferencialmente psyches therapeia filosfica da Antigidade; j a configurao e os contedos da
experincia psicolgica subjetiva freqentemente apresentam analogias com a experincia religiosa. De
qualquer modo, vale lembrar que o elemento religioso j estava integrado (e transformado) na vida
filosfica antiga, e em especial na tradio socrtico-platnica. Para uma excelente exposio sobre a
posio de Jung acerca da experincia religiosa, veja-se CHAPMAN, J.H. Jungs Three Theories of
Religious Experience. Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1988.
605
NILSSON, Les Croyances Religieuses de la Grce Antique, citado em LAN-ENTRALGO, P. La
Curacin por la Palabra en la Antigedad Clsica. Madrid: Revista de Occidente, 1958, p. 20, nota 12.
606
Por exemplo, em OC XI, 154, passagem em que fala do pressentimento pelos alquimistas de que o
que buscavam era o Si-mesmo humano: evidente que este Si-mesmo jamais foi concebido como uma
essncia idntica ao eu; por isso mesmo foi descrito como uma natureza oculta at mesmo na matria
inanimada, como um esprito, [um daimon], ou uma centelha [flamejante]. Em suas memrias, Jung faz
o balano final de sua vida nos seguintes termos: Conheci todas as dificuldades possveis para me
afirmar, sustentando meus pensamentos. Havia em mim um daimon que, em ltima instncia, era sempre
o que decidia. Ele me dominava, me ultrapassava e quando tomava conta de mim, eu desprezava as
atitudes convencionais. Jamais podia deter-me no que obtinha. Precisava continuar, na tentativa de atingir
minha viso. Como, naturalmente, meus contemporneos no a viam, s podiam constatar que eu
prosseguia sem me deter. (...) como toda personalidade criadora, no era livre, mas tomada e impelida
pelo demnio interior. (...) A falta de liberdade causava-me grande tristeza. (...) Entretanto, o daimon urde
as coisas de tal modo que possvel escapar inconseqncia abenoada e, em oposio flagrante
infidelidade, permaneo totalmente fiel. (...) O demnio interior e o elemento criador se impuseram a
mim de forma absoluta e brutal. In JAFF, C.G.Jung. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 308-309. Cf.
Cartas III, 05/12/1959, a M. Leonard: Este o nome {Deus} que dou a todas as coisas que atravessam
de maneira violenta e temerria o meu caminho voluntariamente traado, a todas as coisas que
[perturbam] meus pontos de vista subjetivos, meus planos e intenes e que mudam o curso de minha
vida para melhor ou [para] pior. De acordo com a tradio, chamo o poder do destino neste aspecto
positivo ou negativo, [e visto que] sua origem est alm de meu controle, [Deus, um Deus pessoal],
pois meu destino significa na verdade eu mesmo, sobretudo quando [ele] se aproxima de mim na forma
da conscincia [moral] [como uma] vox Dei com a qual posso at mesmo conversar e discutir. A
tendncia espontnea da psique de manifestar seus contedos sob forma de personificaes foi
aproveitada por Jung de forma criativa na tcnica da imaginao ativa que, entendida em sentido mais
animus, o que lhe permitia apresentar uma viso dos relatos antigos a respeito da
experincia do daimon por exemplo, no clebre caso de Scrates607 - compatvel com
a sensibilidade moderna.
No desenvolvemos essa dimenso da individuao e do Si-mesmo aqui, pois
isso nos afastaria do objetivo restrito que nos impusemos. Mas preciso salientar que a
considerao ontolgica dessas duas noes fundamentais da psyches therapeia
proposta por Jung precisaria ser complementada pela analogia teolgica, para compor o
quadro completo da compreenso filosfica de seu carter de sabedoria prtica.
Nossa opo metodolgica pelo referencial terico aristotlico para a
comprovao do estatuto de sabedoria prtica da psyches therapeia junguiana poderia
ser mantida no caso de um desenvolvimento da complementao teolgica. A
experincia psicolgica do Si-mesmo guarda analogias estruturais com a inspirao
divina reconhecida por Aristteles nos casos de xtase, entusiasmo e excitao
melanclica608, em que a imaginao comandada por um princpio superior razo
discursiva (logos)609. Esse princpio o elemento divino em ns: o princpio do logos
no o logos, mas algo mais forte. Que poderia haver de mais forte que a cincia e a
inteligncia ao mesmo tempo, se no deus?610. Jackie Pigeaud assevera que se deve
tentar pensar essa ltima passagem mesmo fora de seu contexto, dado seu carter
aforstico geral, e comenta:

O logos, isto , a racionalidade, encontra a sua origem em algo mais forte do que ele; dever-se-ia dizer
em algo que lhe inassimilvel, na fora mesma. deus; pode ser a natureza ou o natural. Quando a
razo ocultada, quando cedeu o lugar ao natural, isso se passa como para os melanclicos. Os
melanclicos tm sonhos verdicos; o princpio com efeito parece exercer um maior poder quando a
razo se separou, assim como os cegos tm uma melhor memria, porque esta se separou dos objetos
visveis (tica a Eudemo, 1248 a 39 b 3).611

amplo, constitui o cerne da originalidade de sua proposta psicoteraputica. Cf. OC VII, 312, 321ss; OC
XIII, 58, 61ss.
607
Cf. Cartas III, 09/01/1960, a Hugo Charteris, em que Jung interpreta a voz do daimon de Scrates
como manifestao da anima, e diz, criticando a perda da experincia do daimon com a subjetivizao
psicologizante moderna: Mas quem escuta o daimon? Ns falamos mas ele no diz nada; ele nem mesmo
existe; e, se existisse, no passaria de um erro patolgico. A ingenuidade de Scrates sua grandeza que
supera a nossa. Sua humildade um ideal que ainda no atingimos. Consideramos seu daimon como uma
peculiaridade individual, se no algo pior. Para uma interpretao psicolgica mais complexa do daimon
de Scrates, cf. VON FRANZ, The Dream of Socrates, in Dreams. London: Shambhala, 1998, p. 35-
64.
608
Cf. tica a Eudemo, 1248 a 33; tica a Nicmaco, 1152 a 28-29.
609
Cf. De Memoria et Reminiscentia, 453 a 10; 451 a; tica a Nicmaco, 1150 b 25 ss; tica a Eudemo,
1225 a 27 ss.; 1248 a 39-41.
610
tica a Eudemo, 1248 a 26- b 1.
611
PIGEAUD, in ARISTTELES. La Verit des Songes. De la Divination dans le Sommeil (Parva
Naturalia 462 b- 464 b). (Traduit du grec et present par Jackie Pigeaud) Paris: Payot & Rivages, 1995, p.
57.
 Aristteles admitia a superioridade da inspirao divina sobre o intelecto e a
deliberao nesses casos. A concatenao dessa inspirao divina com o nous
extremamente problemtica mas, pelo menos em princpio, poderia ser pensada. Assim,
as obscuridades que cercam a famosa passagem de De Anima, 430 a 10-23, confirmada
por De generatione animalium, 736 b 27-28, em que Aristteles diz do nous - a essncia
do ser humano que ele vem de fora, imortal, transcendente e divino, convidariam a
uma investigao das possveis relaes e tangncias entre o nous, a psyche e o daimon
religioso e a histria do aristotelismo antigo e medieval mostra que os peripatticos
no se furtaram a tal convite. Giovanni Reale resume as perguntas no respondidas a
respeito do nous no texto aristotlico:

Esse intelecto individual? Como pode vir de fora? E que relao tem com a nossa individualidade e
com o nosso eu? E que relao tem com o nosso comportamento moral? Est subtrado a qualquer destino
escatolgico? E que sentido tem a sua sobrevivncia ao corpo? Algumas dessas interrogaes no foram
sequer levantadas por Aristteles, e estariam destinadas, de qualquer modo, a no ter estruturalmente
resposta.612

Em especial, as questes acerca da relao que tem o nous com a nossa

individualidade, nosso eu, e com o nosso comportamento moral abrem o espao para
uma aproximao sabedoria prtica em Jung sob o ngulo teolgico. Na experincia
psicolgica, o Si-mesmo aparece como de fora em relao ao eu, como uma
alteridade numinosa, mas teoricamente compreendido como sendo tanto o ncleo
ordenador fundamental da psique como a totalidade desta. A transcendncia do Si-
mesmo conscincia no leva Jung a se decidir resolutamente pelo passo metafsico de
afirmar sua transcendncia prpria psique, que para ele o meio em que se d
qualquer experincia subjetiva, independentemente da afirmao ou no de seus
correlatos objetivos. Porm, por outro lado inegvel a persistncia de um pressuposto
metafsico forte na teorizao junguiana: os arqutipos em si, sendo irrepresentveis,
tm um estatuto que poderamos chamar, seguindo Kant, numenal, e que Jung
caracteriza com o termo psicide, para salientar a sua transcendncia radical com
relao conscincia, razo de sua incognoscibilidade, e a sua natureza quase
psquica ou semelhante psique, o que significa, em ltima anlise, que o arqutipo
transcenderia a prpria psique e assim estaramos aparentemente mais prximos da
metafsica neoplatnica.

612
REALE, G. Histria da Filosofia Antiga, vol. II. So Paulo: Loyola, 1994, p. 398.
 A meno que fazemos ao neoplatonismo descortina um outro
cenrio terico que poderia ter sido escolhido para a compreenso da
psicologia analtica, e que apresentaria vantagens e desvantagens em
relao escolha do referencial aristotlico, tanto do ponto de vista
ontolgico quanto do teolgico. Se a matriz aristotlica parece mais
adequada para elucidar e comprovar a correlao phronesis-psicoterapia
analtica, a matriz neoplatnica teria a vantagem de oferecer um referencial
mais cmodo para a especificao da sabedoria prtica junguiana como
hermenutica vivida das imagens simblicas. A noo de smbolo em Jung
inspira-se em grande parte na obra de Friedrich Creuzer, Symbolik und
Mythologie der alten Vlker besonders der Griechen. Creuzer, por sua vez,
estava profundamente embebido pelo neoplatonismo de Plotino, Proclo e
Olimpiodoro, de cujos textos originais fora editor, em 1820-22 e 1835.
Assim, no de se estranhar que a valorizao do smbolo em Jung,
essencial sua prxis psicoteraputica, apresente um inconfundvel tom
neoplatnico.613
Evidentemente, a questo das relaes entre conscincia e inconsciente no se
colocavam para Aristteles, muito menos nesses termos psicolgicos. Por outro lado, h
paralelos bem definidos entre a concepo junguiana da personalidade humana total,
com seu ncleo na noo de Si-mesmo, e a distino plotiniana entre psyche e
hemeis.614 E.R. Dodds interessou-se pelas contribuies de Plotino psicologia. Em
seus comentrios no colquio Sources de Plotin615 Dodds fornece exemplos e
estabelece paralelos entre Plotino e a moderna psicologia do inconsciente ou psicologia
profunda. Tambm Philip Merlan, especialista em neoplatonismo, traa paralelos entre
Jung e Plotino no que se refere noo de inconsciente coletivo.616 No campo da
Psicologia Arquetpica, James Hillman aponta Plotino como precursor de Jung em
matria de psicologia617. No entanto, Hillman reconhece de passagem que o mtodo
emprico-comparativo de Jung mais prximo do modo de proceder de Aristteles do

613
No tocante ao problema do smbolo, repita-se que, se inegvel que a gnosiologia aristotlica
desinteressa-se da questo do simbolismo como modo de conhecimento ordinrio, por outro lado
Aristteles admite a existncia de outras formas de conhecimento no abarcadas em sua gnosiologia.
Como sugerimos no captulo segundo, seria possvel um desenvolvimento a partir dos princpios
fundamentais do aristotelismo que resultasse em uma teoria do simbolismo e de sua capacidade
cognoscitiva anmala, por assim dizer. o que faz Toms de Aquino no tocante revelao.
614
[Plotino] aparentemente foi o primeiro a fazer a distino vital entre a personalidade total (psyche) e a
conscincia do ego (hemeis) (...) Toda a sua psicologia depende dessa distino entre Psyche e ego.
DODDS, E.R. The Ancient Concept of Progress and Other Essays. Oxford: Clarendon, 1973, p.135. Cf.
PLOTINO, Enadas I, 1, 7.
615
Gnve: Vandoeuvres, 1960, p.384ss.
616
Cf. MERLAN, P. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. The Hague: Nijgoff, 1963, p.55.
617
Cf. Plotino, Ficino e Vico Precursores da Psicologia Arquetpica, in HILLMAN, J. Estudos de
Psicologia Arquetpica. Rio de Janeiro: Achiam, 1981, p. 169-192. Hillman desenvolve seu argumento
apoiando-se na literatura filosfica especializada sobre Plotino e o neoplatonismo (Dodds, Blumenthal,
Inge, Merlan, Schwyzer e Warren).
que de Plotino: Jung tenta sustentar sua concepo da impessoalidade e da
universalidade dos processos psquicos bsicos atravs da aluso a um substrato
inferior, reunindo, maneira de Aristteles, evidncias empricas encontradas em almas
alienadas e em culturas exticas. Plotino no faz nenhuma tentativa nesse estilo.618
Observe-se tambm que o conceito de entelquia, com que Jung compreende o
Si-mesmo enquanto totalidade psquica, assimilado do aristotelismo por Plotino, que
no entanto explicitamente no o identifica alma, j que esta, segundo o modelo
metafsico platnico, no inere ao composto humano, sendo dele separvel o que no
ocorre com a entelquia. Mas Plotino no repete simplesmente Plato, elaborando uma
antropologia nova em que, ao assimilar a crtica de Aristteles a Plato, intenta
compaginar o dualismo platnico com o hilemorfismo aristotlico, dando a impresso
de abrir para si um novo caminho forjando um hilemorfismo de novo cunho que,
salvando ao mesmo tempo a transcendncia da alma e a unidade do composto, ponha
fim ao conflito entre o dualismo e o entelequismo.619 Os dois aspectos mais salientes
dessa nova antropologia so a existncia de uma entidade intermediria entre a alma
real e o corpo (uma imagem da alma) e a imanncia dessa imagem da alma no corpo,
a modo de forma ou entelquia, resultando em uma unio que Jess Igal qualifica como
hilemrfica ou quase-hilemrfica.620 Ao tentar atender s exigncias postas por
Aristteles, Plotino diminui a distncia entre a antropologia platnica e a aristotlica,
sem contudo elimin-la.621
De resto, a histria do aristotelismo medieval mostra que possvel uma
combinao, em formas e graus variados, das matrizes aristotlica e neoplatnica. Uma
tal combinao poderia fornecer um instrumento de leitura adequado complexidade
das configuraes tericas implcitas na psicologia analtica.
Da mesma forma, Werner Beierwaltes, eminente especialista em neoplatonismo,
sustenta que se deve inscrever o Romantismo na tradio neoplatnica, e tambm
desenvolve as analogias existentes entre neoplatonismo e Idealismo alemo622. E no

618
id., p. 175.
619
IGAL, J. Aristteles y la Antropologa de Plotino, in Pensamiento, vol. 35 (1979), p. 331-332.
620
Cf. IGAL, Aristteles y la Antropologa de Plotino, p. 332-333.
621
Alm do artigo supracitado de Jess Igal, para a relao neoplatonismo-aristotelismo em Plotino veja-
se BLUMENTHAL, H.J. Plotinus Psychology. His Doctrines of the Embodied Soul. La Hague: M.
Nyjhoff, 1971; cf. tambm BLUMENTHAL, H.J. Plotinuss Psychology: Aristotle in the Service of
Platonism, in International Philosophic Quarterly, 12 (1972), p. 340-364.
622
Cf. BEIERWALTES, W. Platonismo e Idealismo. Bologna: Il Molino, 1987. Cf. ainda, do mesmo
autor, Pensare lUno. Studi sulla Filosofia Neoplatonica e sulla Storia dei suoi Influssi. Milano: Vita e
Pensiero, 1991, p. 173-199 e 369-385; e ainda Identit e Differenza. Milano: Vita e Pensiero, 1989, p.
239-309.
interior desse neoplatonismo alemo do sculo XIX elabora-se, em consonncia com
toda a tradio neoplatnica, uma tpica maneira de se ler Aristteles.
Jung, mais prximo ao entelequismo de feitio aristotlico no tocante
antropologia, aponta contudo Plotino como o primeiro testemunho da noo de Unus
Mundus que ele reabilita para compreender os fenmenos sincronsticos.623
Como quer que seja, a natureza simblico-religiosa da experincia da
individuao e do Si-mesmo, compreensvel em termos moderados segundo a matriz
aristotlica e em termos mais diretos segundo a matriz neoplatnica, no suprime a
deciso tica que cabe ao eu consciente o que significa que a psyches therapeia
junguiana preserva integralmente seu carter de sabedoria prtica, mesmo no interior de
uma experincia religiosa.

- II -

Um ceticismo de alma romntica, ou um romantismo despotenciado

ceticamente: eis a imagem que resume a reconstruo que propomos em nossa
interpretao do pensamento de Jung no quarto captulo. E esta imagem entranha um
problema, quando a superpomos s demais reflexes que desenvolvemos em nosso
trabalho: mostramos como o sentido cultural da psicologia de Jung reside em sua
tentativa de recuperar para uma conscincia moderna a sensibilidade simblica, como
uma sada para o niilismo tico que parece se aninhar na trama mesma de sua
constituio. Nomeado como crise espiritual do homem moderno, que se via obrigado
pelo sofrimento psquico a sair em busca de sua alma - conforme o ttulo de um de seus
livros mais populares, Modern Man in Search of a Soul -, o niilismo aparece na
compreenso de Jung sob as formas da falta de sentido da vida, da desorientao moral
e de viso de mundo, da massificao do indivduo com a conseqente destruio de sua
individualidade pessoal. Se reunirmos as duas afirmaes de Jung a falta de sentido
a neurose contempornea generalizada, e a cura da neurose uma realizao moral, ou
um problema moral -, podemos sustentar nossa posio de que a psyches therapeia
junguiana fundamentalmente uma tentativa de resposta ao niilismo tico que se irradia
a partir do centro simblico da cultura ocidental moderna.

623
Cf. OC XIV-2, 416 (CW XIV, 761).
 Mas, dada a dupla natureza ctica e romntica da psicologia analtica que
extramos da anlise precedente, ser que no estaramos diante de uma das figuras que,
pelo contrrio, confirmam o triunfo inelutvel do prprio niilismo? Por participar em
larga medida da viso de mundo romntica, no estaria a psyches therapeia de Jung,
com muito mais fora ainda por proibir ceticamente qualquer fundamentao
metafsica, inelutavelmente condenada ao fracasso de sua inteno fundamental? A
promessa de uma possibilidade de superao do desenraizamento niilista pela
experincia da realidade simblica no se revelaria, ao seu termo, como uma iluso
mesmo que uma iluso que ajuda a viver melhor?
Esclareamos este problema. Nietzsche interpreta o Romantismo como tardia
justificativa da f, hiprbole de uma grande paixo consumida.624 Convergindo com a
crtica de Hegel na Fenomenologia do Esprito acerca da m infinitude romntica, ele
denuncia por debaixo de uma retrica de abundncia a carncia insacivel, que perpetua
a fome de que nasceu a paixo romntica. Segundo Goethe, o Romantismo seria muito
mais o sintoma de uma doena do que um estado eufrico de sade. Se a experincia
romntica do mundo vivncia de uma teofania, no entanto ela no consegue, por estar
enraizada no avultamento do sujeito que se instila na tradio metafsica ocidental
moderna625, se libertar de sua equivocidade fundamental:

Dialogando com as coisas, que lhe falam alma, de si mesmo que o poeta romntico sempre fala. Nas
condies de sua sensibilidade conflitiva, o dinamismo da interiorizao permanentemente reconduz
direo centrpeta para dentro e para o Eu a direo centrfuga da conscincia para fora e para as
coisas.626

Por fim, tambm o tema idealista da morte de Deus e da morte do deus,

assinalando embora a esperana romntica de uma renovao do eu, est diretamente
presente nas razes do niilismo contemporneo.627
Porm, o processo movido contra o Romantismo por seus crticos e/ou
adversrios est longe de ser cabalmente vitorioso.628 H interpretaes divergentes, que

624
Cf. NUNES, A Viso Romntica, in GUINSBURG, J. (org.) O Romantismo. So Paulo: Perspectiva,
19852, p. 74.
625
Cf. ibid.
626
NUNES, A Viso Romntica, p. 67-68.
627
Cf. PROCESI, Gli Antecedenti Filosofici di C.G. Jung, in CAROTENUTO, A. ( dir.) Trattato di
Psicologia Analitica. Volume Primo: La Dimensione Culturale. Turim: UTET, 1992, p. 64.
628
Acima de tudo preciso lembrar que a prpria rubrica Romantismo no designa um fenmeno
histrico e cultural homogneo e unitrio, como acentuou A.O. Lovejoy (cf. On the discrimination of
Romanticisms, in Essays in the History of Ideas. Baltimore: John Hopkins Press, 1948, p. 228-253).
Mais correto seria falar-se dos vrios Romantismos que surgem no perodo oitocentista e diferenci-los
desenham um quadro bem diferente. Por exemplo: Georges Gusdorf sustenta que a
acusao de niilismo levantada contra o Romantismo detm-se nas aparncias:
ontologia do nada, o Romantismo no contudo um nada de ontologia629; filosofia do
no, no uma no-filosofia: o momento negativo caracteriza o fascnio da conscincia
romntica pelo Absoluto, que no pode se identificar s formas positivas que pretendem
exprimi-lo. Por isso, a negatividade romntica, que no negativismo para Gusdorf, se
inscreve na tradio negativa da espiritualidade ocidental, cujas origens platnicas e
neoplatnicas remontam ao ambiente cultural da Alexandria antiga, perpassando toda a
teologia apoftica medieval e crist. Segundo Gusdorf, justamente a potica romntica
triunfa sobre o Nada, respondendo a uma inteno metafsica e religiosa.630 E na
extenso da potica romntica situa-se a experincia simblica junguiana.
Em face da polmica sobre a caracterizao do Romantismo como forma de
niilismo esse reverso dialtico perfeito da experincia do Absoluto real631 -,
permanece em suspenso a resposta questo que formulamos acerca do fracasso da
inteno fundamental da psicologia analtica: a natureza romntica da experincia
simblica, pelo menos at o momento, no pode ser categoricamente julgada (e
repudiada) como expresso do triunfo do niilismo. De qualquer maneira, a suprassuno
do ceticismo epistmico de Jung em uma reflexo metafsica especfica permanece
como uma exigncia a ser cumprida perante o tribunal da razo, no que diz respeito
suspeita de niilismo.

- III -

segundo seu teor especfico. Como esse propsito foge de nossa alada e de nossos objetivos,
contentamo-nos aqui com uma apreciao bastante genrica.
629
O Nada romntico evoca a presena total do Ser sem restrio, em sua identidade incaracterizvel,
antes que lhe sejam aplicadas as formas restritivas de nossa linguagem e de nosso intelecto. GUSDORF,
G. Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale. Volume X: Du Nant Dieu dans le Savoir
Romantique. Paris: Payot, 1983, p.116. Denise Souchez-Dagues confirma de incio a posio de Gusdorf,
quando afirma que para Schelling, ao reconhecer sua negatividade inelutvel que o pensamento terico
se abre a uma positividade diante da qual ele se apaga completamente, abdicando de toda palavra,
portanto de toda determinao, em uma alegria esfuziante que suprime mesmo toda apresentao. Ento o
ultrapassamento do niilismo se faz como o deixar-ser do niilismo. Por sua conjugao com a mstica, a
especulao descobre no niilismo o acesso a uma ontologia negativa, mesmo a uma me-ontologia.
(Nihilismes. Paris: PUF, 1996, p. 76) Mas em seguida a autora estampa uma posio frontalmente oposta
de Gusdorf, ao concluir que assim se confirma que o niilismo no jamais um discurso simples: ele
engloba na realidade a si mesmo e sua crtica, reduplicando-se atravs de sua auto-negao. (ibid.)
Porm, poderamos com igual legitimidade inverter a concluso de Souchez-Dagues e incluir o niilismo
como um momento dialtico interno prpria experincia do Absoluto. Desta forma, a deciso acerca da
natureza niilista da experincia romntica esbarra em uma espcie de antinomia problemtica.
630
Cf. GUSDORF, op. cit., p. 115-119.
631
VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 175.
 Jung assume o primado da realidade humana na episteme moderna, mas,
pretendendo seguir Kant e ampliar sua epistemologia, ele na verdade dela diverge
ceticamente. Constri assim uma psicologia ctica que formula hipteses e modelos
sobre a coisa-em-si632. Mas, ao contrrio do ctico tradicional, antigo ou moderno, Jung
no deixa de lado as impresses ou imagens que fornecem o material para a razo
metafsica. Ele as toma, de acordo com sua premissa fundamental, como realidades
psquicas efetivas, e prope um modo concreto de vida e ao a partir da sua
interpretao, que Ldia Procesi avalia assim:

Se, com o fim da metafsica, no mais possvel a psicologia como cincia, possvel uma
fenomenologia da experincia interna da qual nasce ou se regenera o eu, como paradigma da terapia da
conscincia (...) A psicologia analtica mantm, ao lado dos cnones operativos das cincias empricas,
uma rica e corajosa linguagem metafrica, e dela se serve como instrumento dctil, na convico de que o
tratamento teraputico deve antes de tudo poder reconhecer e reviver o sofrimento psquico, respeitando o
ser humano e a sua afetividade, acolhendo-o como pessoa, mais do que como corpo, evitando reduzi-lo a
um mero objeto quantificvel: por isso ela encontra um direto antecedente neste horizonte filosfico, no
qual a cincia a que eminentemente compete o conhecimento do homem foi individuada e fundada como
hermenutica.633

Contudo, o diagnstico acerca do fim da metafsica prematuro. Por um lado,

a inteligibilidade metafsica conquistada no empreendimento do Idealismo Alemo no
pode ser liqidada to facilmente como pretendem os arautos da morte da metafsica.
Por outro lado, a certeza metafsica realista da metafsica antigo-medieval do ser
poderia ser recuperada legitimamente passando pela interlocuo com Kant e por seu
possvel ultrapassamento em bases no idealistas. Assim sendo, a epistemologia ctica
de Jung pode ser reconfigurada de acordo com uma nova fundamentao, mais
adequada ao perfil terico que se projeta a partir das concepes fundamentais da
psicologia analtica, e mais afinada com a verso contempornea da experincia
simblica afinal, indiferente verdadeira titanomaquia envolvendo as disputas entre
legitimidade versus morte da metafsica, a alma humana continua a se manifestar
atravs dos mesmos processos de simbolizao (antinmicos) que permitem a
compreenso e recuperao atual de experincias simblicas passadas. Enquanto essa
disputa no se decide, as pessoas continuam a buscar um sentido para suas vidas, sendo

632
Cf. Cartas I, 8/4/1932, a A. Vetter (citada no captulo quarto).
633
PROCESI, L. Gli Antecedenti Filosofici di C.G. Jung, p. 64-65.
essa uma necessidade humana imperiosa.634 Impedida de fornecer, nessa situao, um
sentido com o selo de garantia da certeza metafsica e/ou religiosa, doravante sempre
problemtica, a psicologia analtica s pode cumprir sua funo prtica apontando para
as manifestaes da alma e oferecendo aquilo que, afinal, define a vida e o pensamento
de Jung: a possibilidade do mito do sentido. Porm, a ambigidade prpria de qualquer
mito, e em especial na configurao mental moderna, no permite solucionar a
vizinhana do ceticismo de Jung ao niilismo.
O homem do espao hermenutico podia realizar a experincia da
autoconscincia, ou do reencontro com a fonte autntica de si mesmo, pela mediao da
tradio, que lhe indicava, sob a forma de um smbolo fundamental, o modelo que
correspondia realizao plena da humanidade, e portanto de sua individualidade
pessoal profunda e desconhecida. Realizava o conhece-te a ti mesmo sob a gide
desse modelo. No caso da civilizao crist, a Imitatio Christi ganha sentido nesse
contexto635. O homem moderno, destruindo a marteladas o vinculum com a tradio,
perde essa mediao e tem que fazer a experincia humana fundamental no interior da
situao de nil-hylum, o que significa faz-la imediatamente, ou seja, na interioridade da
experincia subjetiva.
Sob o ponto de vista cultural, podemos interpretar o fenmeno do niilismo,
entendido como forma cultural dominante em que desemboca a experincia particular
da modernidade, como indcio de uma situao histrica particular, o que significa que
encontramo-nos coletivamente no momento arquetpico da destruio. Tomados
psicologicamente, os temas de destruio niilista podem ser compreendidos tambm
como momentos estruturais do processo de individuao, que supe a destruio de
formas caducas de existncia como condio para a emergncia de formas renovadas.636
Aqueles temas integram o ritmo do ciclo vital, simbolizado pelo mitologema do
renascimento, cuja universalidade confirma o seu carter arquetpico.
Vivemos, se encararmos nosso tempo por este ngulo, a agonia de um mundo
que paradoxalmente destruiu os fundamentos de seus valores (niilismo tico) e que,
incapaz por isso mesmo de encontrar uma norma transcendente e universal que

634
A inquietao metafsica permanece e reponta aqui e ali no mundo da objetividade como inquietao
sobre o sentido da imensa aventura na qual o homem moderno se lanou, e que as razes da utilidade no
conseguem acalmar. VAZ, Escritos de Filosofia VII, p. 218.
635
Cf. GILSON, E. LEsprit de la Philosophie Mdivale. Paris: Vrin, 19982, captulo XI (La
conaissance de soi-mme et le socratisme chrtien, p. 214-233).
636
A literatura junguiana trata desse tema a partir da constelao arquetpica puer-senex. Tambm nessa
linha estaria a compreenso de Jung a respeito da inevitabilidade do iconoclasmo niilista ocidental.
comande a organizao e fornea o sentido de sua existncia, precipita-se na auto-
destruio que se verifica cotidianamente e de forma banalizada na escalada sem freios
de violncia, no alastramento das mais inacreditveis perverses (pedofilia,
canibalismo, parricdio, etc.), no insidioso vazio camuflado sob a luxuriante e
inesgotvel selva de informaes, novidades de consumo e objetos tecnolgicos. Porm,
resta ainda a possibilidade de ser esta constelao cultural no uma estao terminal,
mas um momento logicamente necessrio de uma renovao civilizacional, ou parte
integrante da experincia religiosa ocidental. 637
Bertrand Saint-Sernin conclui sua exposio sobre o niilismo no Dicionrio de
tica e Filosofia Moral lanando um olhar para a sua possvel superao:

Tudo se passa como se no nos restasse nada, para reencontrar a razo, alm do caminho desviado,
obscuro, arriscado, de um salto no escuro, de uma aposta: ns estamos expostos ao nada, e nos pedido,
segundo as palavras de Fnelon, nada acrescentar a este puro nada. O que isso mostra, seno que o
homem, para sair do niilismo, no pode mais recorrer hoje em dia velha farmacopia metafsica ou
positiva? Ele tem necessidade de uma revelao que a sua razo e a sua alma possam entender. Este que
far ressoar esta esperana, se ele vier um dia, restituir ao homem o seu rosto e colocar fim figura
presente e passada do niilismo.638

Nos termos finais em que Saint-Sernin coloca a questo, a superao do niilismo

depende de uma experincia, que em sua formulao aparece com os traos
inconfundveis de uma experincia religiosa pois esse que vir para restituir ao
homem o seu rosto s pode ser o prprio Deus, que se revela nessa experincia. De
acordo com essa perspectiva, a superao do niilismo no depende apenas de uma opo
da razo pela metafsica ou contra ela -, mas de uma presena que se revela e
compreendida no interior da experincia, pela razo e pela alma. Portanto,
fundamental que o sujeito consiga compreender a sua experincia e a a razo tem
algo a dizer.

637
Mas, e se a exigncia do Absoluto transcendente estiver inscrita na prpria essncia e no dinamismo
mais profundo da Razo? E se foi a implacvel dialtica dessa exigncia, desdobrando-se no terreno da
teoria da representao, a levar a humanidade moderna ocidental dramtica experincia do niilismo,
reverso dialtico perfeito da experincia do Absoluto real, e a conviver com essas formas do no-sentido
absoluto da violncia e da morte, presentes como smbolos de uma civilizao em crise, em todas as
encruzilhadas do nosso tempo?
Essas questes merecem ser postas e sobre elas convm refletir no momento em que ameaas nunca antes
pressentidas pairam sobre a tradio do autntico humanismo, sem dvida o ttulo mais incontestvel de
legitimao histrica que a civilizao e a cultura do Ocidente podem ostentar. (VAZ, Escritos de
Filosofia III, p. 175)
638
Bertrand Saint-Sernin, verbete niilismo, in CANTO-SPERBER, M. (org.) Dicionrio de tica e
Filosofia Moral. So Leopoldo: Editora da Unisinos, 2003.
 A forma religiosa que parece condicionar a possvel superao do niilismo
converge com o que a fenomenologia da experincia religiosa estabelece. A experincia
da desolao, do vazio, da falta de sentido, parte integrante da experincia maior do
sagrado vejam-se a espiritualidade do deserto, a noite escura da alma de So Joo da
Cruz, e tantos outros relatos semelhantes dos msticos das mais diversas orientaes
culturais religiosas. Por isso, na perspectiva da fenomenologia da experincia religiosa o
niilismo poderia ser compreendido como o equivalente de um momento estrutural da
revelao do sagrado: o momento do silncio de Deus639, que praticamente
insuportvel em todo caso: uma experincia dificlima, diante da qual a tendncia
humana natural a de se refugiar em alguma forma de idolatria que alivie a ausncia de
sentido com a oferta de um sentido bem mo e por a se compreende o assim
chamado retorno do sagrado na sociedade contempornea, to evidente na
superabundante oferta de salvao dos mais variados matizes, ou em qualquer
sucedneo da experincia religiosa autntica: o mercado de desejos expe seus tristes
tesouros.640 Por a se compreende tambm a atitude inversa, que corresponde
conscincia cnica, herdeira prtica do desencantamento radical do mundo promovido
pela razo esclarecida.
Tambm Henrique Vaz arrisca um olhar na direo nebulosa da possvel
superao do niilismo:

Tudo, portanto, leva a crer que um passo alm da ps-modernidade e esse passo ser dado
necessariamente pelo homem do sculo XXI consistir em repropor, provavelmente em novos termos,
nas diversas instncias da cultura, sobretudo nas instncias tica, filosfica e religiosa, o problema da
transcendncia como problema de um Transcendente que se eleve acima da natureza, do sujeito e da
histria.
Que traos iro compor a figura do Transcendente aos olhos do homem que ter percorrido o caminho do
individualismo moderno e da anomia ps-moderna? Talvez seja ainda prematura a tentativa de comear a
decifrar esses traos nos sinais ainda incertos que anunciam um novo tempo. possvel, no entanto,
prever que o reconhecimento do Transcendente ocorrer por obra de um sujeito que ter reencontrado, em
novas formas de experincia e conscincia histricas, sua dimenso mais profunda, ou seja, exatamente
sua abertura para a transcendncia.641

A posio de Vaz diferencia-se da de Bertrand Saint-Sernin (e tambm da de

Ldia Procesi) na medida em que se abre para uma possvel renovao da metafsica,

639
Cf. a carta a Karl Oftinger, de setembro/1957, onde Jung entende o pavor ao silncio, manifestado
na moderna exponenciao do barulho, como defesa diante da possibilidade de uma revelao, que s
se d na situao de um silncio mortal.
640
DRUMMOND, Viagem na Famlia.
641
VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 118. (A mensagem crist pode ser de alguma valia nessa nova
experincia, desde que a tentao da imanncia tenha sido definitivamente vencida no discurso cristo.
Ibid.)
evitando subscrever-se ao veredicto de seu fim irreversvel. Tal renovao recupera para
a razo a possibilidade metafsica de pensar a possvel nova forma de experincia de um
Transcendente, nica via de real ultrapassamento do niilismo.
Parece-nos que esse Transcendente, entretanto, pode a princpio ser concebido
de duas formas: uma, para usar um termo hoje j cado em desuso at mesmo na
teologia crist, seria sobrenatural; a outra seria natural.642 Nos dois casos, estaramos
diante de uma transcendncia real e radical com relao ao sujeito humano, e assim a
inanidade do antropocentrismo moderno, com a forma de niilismo que lhe correlata,
seria superada. As duas formas corresponderiam afirmao de Deus ou da Natureza
como termos transcendentes radicalmente irredutveis ao sujeito, e como fonte de
valores normativos para o agir humano. No primeiro caso teramos a forma criacionista;
no segundo, a pantesta. O homem parte da totalidade; essa totalidade o transcende,
seja ela a Natureza, ou tenha como fundamento criador o Ipsum Esse Subsistens. E no
caso da transcendncia criacionista a situao ainda mais clara: a condio de criatura
j supe uma diferena ontolgica ineliminvel entre a causa e seu efeito, o Criador e
sua criatura, o Ipsum Esse Subsistens participado e os seres que dele participam e s
existem na medida dessa participao.643
Na verdade, este o problema interno teologia contempornea, que se defronta
com as mesmas dificuldades postas pela metafsica da subjetividade para a afirmao de
um Transcendente real. Henrique Vaz percebe claramente essa situao, e adverte os
telogos:

Instituir uma ontologia dos sinais com os quais se manifesta o objeto da f, tal o desafio terico
fundamental de toda teologia. Estar, nesse caso, toda forma de ontologia teolgica ou teologal, ao
enunciar Deus e discorrer sobre o objeto da f nos seus sinais, aprisionada no interior do paradigma
ontoteolgico? Se assim fosse, no restaria ao telogo seno renunciar ao estilo do pensar teolgico nas

642
Henrique Vaz reconhece tambm o significado cultural e histrico da recuperao de uma outra atitude
com relao natureza: lcito pensar que o frmito ecolgico que percorre hoje o mundo, alm de
outras razes ligadas ao instinto de sobrevivncia da espcie, recebe inspirao e alento da necessidade
profunda de buscar um princpio transcendente de valor, restabelecendo-se a estrutura ternria que
permitiu aos grupos humanos na histria constituir-se como comunidades ticas. por isso que nos
inclinamos a interpretar a exaltao quase mstica da Natureza e a celebrao da Gaia maternal como
fonte primignia de valor, o que tende a lanar a onda ecolgica na contracorrente do grande fluxo da
modernidade. (Escritos de Filosofia III, p. 148)
643
Escaparia aos limites destas reflexes conclusivas acompanhar a crtica insuficincia aportica da
concepo pantesta-naturalista, que percorre a tradio platnico-aristotlica da metafsica. De qualquer
modo, parece-nos que a relao entre a perspectiva pantesta e a criacionista no , necessariamente, de
excluso, podendo ser pensada segundo a modalidade da incluso ou suprassuno da primeira na
segunda. essa possibilidade que permite a Jrgen Moltmann propor uma doutrina ecolgica da
criao (cf. MOLTMANN, J. Deus na Criao: Doutrina Ecolgica da Criao. Petrpolis: Vozes,
1992) Cf. ainda o artigo do beneditino Willigis Jger, Mstica Fuga do Mundo ou Responsabilidade
pelo Mundo?, in Concilium/254, 1994/4: Espiritualidade (Mstica e Crise Internacional), p. 587-601.
suas formas tradicionais, por exemplo agostiniana ou tomsica, e inaugurar uma teologia de Deus sem o
ser ou de um Deus desontologizado. (...) Pretendemos apenas chamar a ateno para a inextricvel
aporia lgica inicial que se apresenta no propsito de um pensar sem ontologia (sem o ser) e que mina, a
nosso ver, a possibilidade de uma teo-logia no metafsica, revelando, na verdade, nos discursos
pretendidamente no-ontolgicos, a presena de uma ontologia que no ousa dizer seu nome. (...) Com
efeito, no se pode negar o discurso da ontologia seno com outro discurso, e esse, por sua vez,
necessariamente ontolgico, pois nenhum discurso, articulado em enunciados inteligveis, pode fazer a
economia do ser. (...) Como discorrer sobre o Deus vivo da Revelao seno negando toda ontologia?
Mas como negar a ontologia seno com o discurso de uma ontologia negativa que deve pressupor o ser
para poder neg-lo? Ora, a negao do ser, como mostrou Aristteles, refuta-se a si mesma. No resta
teologia seno refugiar-se numa forma de narratividade potica a exemplo do ltimo Heidegger ou
numa mstica do inefvel.644

A ruptura do crculo encantado em que a conscincia reflexiva moderna se

enclausura exige a reverso da relao entre o Cogito e o ser definidora da metafsica da
subjetividade: no mais o ser absorvido no Cogito, mas o Cogito enraizado no ser.645
Esta fundamentao escapa alada da psicologia emprica e, no que diz respeito ao
campo prprio de atuao de uma hermenutica das imagens, s pode ser estabelecida
filosoficamente por uma ontologia do smbolo, que teria condio legtima de alar a
hiptese da concepo unitria do ser e do correspondente fundamento objetivo do
sentido ao seu estatuto metafsico legtimo.646
Na verdade, esse movimento metafsico exigido pela prpria viso de Jung: ao
afirmar que a existncia do mundo tem duas condies a primeira sendo existir, e a
segunda ser reconhecido por uma conscincia647 Jung necessariamente afirma um
princpio que transcende a psique e que condio de possibilidade para todas as
manifestaes psquicas: a existncia. A premissa da Wirklichkeit der Seele pressupe
necessariamente este prius ontolgico, pois para algo atuar preciso primeiro que
esse algo exista, j que o nada no atua, por definio. Por esse motivo, o
ultrapassamento existencialista de Kant j est presente como exigncia latente no
pensamento de Jung, e por tal motivo a interlocuo com o pensamento do segundo
Schelling parece-nos legtima e fecunda. Por outro lado, a recuperao contempornea
da metafsica tomsica do actus essendi, qual Henrique Vaz d valiosa contribuio,

644
VAZ, Escritos de Filosofia VII, p. 277-279. Sobre a mesma problemtica, cf. Escritos de Filosofia I, p.
190-222.
645
Cf RICOEUR, P. Le symbole donne penser, in Philosophie de la Volont 2: Finitude et
Culpabilit. Paris: Aubier-Montaigne, 1960, p. 479-488, especialmente p. 487.
646
Acreditamos que uma ontologia do smbolo nos moldes daquela proposta por Karl Rahner (Escritos de
Teologia.(vol. 4) Madrid: Taurus Ediciones, 1964, p. 283-321) estaria capacitada para fornecer uma
fundamentao compatvel com as hipteses de Jung.
647
Cf. OC XVI, 201; cf. tambm OC X, 528. O mesmo dualismo de princpios subjaz afirmao de
Jung de que a psique o espelho do ser. (OC XVI, 203)
fornece um referencial terico-especulativo em que o prprio ceticismo epistmico de
Jung pode ser reconhecido e posto em causa:

Retirada do esse a sua inteligibilidade fontal, que implica a afirmao de um Absoluto transcendente, a
pressuposio da imanncia absoluta da razo finita deve conviver com a sem-razo do simples existir.
Forma-se, desta sorte, uma dramtica situao espiritual e intelectual, que o homem moderno tenta viver
refugiando-se em atitudes que apenas aprofundam a sem-razo que as gerou, desde o cauteloso ceticismo
ao declarado niilismo.648

Dessa forma, em ltima anlise, e como est confessado ao final de Memrias,

Sonhos, Reflexes, na dimenso terica da psicologia analtica a questo do sentido da
vida fica em suspenso, sem poder franquear a barreira da dvida. O sentido latente
objetivo implicado na teoria da sincronicidade s pode permanecer no nvel da hiptese.
A restrio epistemolgica aos limites cticos de sua psicologia faz com que Jung no
pretenda apresentar, no plano terico, uma fundamentao racional para a experincia
do sentido, verdadeira essncia do processo de individuao, que pragmaticamente
reconhecida e descrita no plano prtico/emprico. Contudo, essa restrio faz o mito do
sentido junguiano padecer da fragilidade resultante da ausncia de uma ontologia que
lhe d suporte, e assim no conseguir escapar, por si s, poderosa fora gravitacional
do niilismo contemporneo.649

- IV -

Em nosso ltimo captulo, assinalamos como o ceticismo epistmico de Jung

desdobra-se, na dimenso prtica, em um pragmatismo que avalia a validade teraputica
de uma determinada situao psquica conforme sua adequao totalidade da
experincia psicolgica. A aferio no se d em termos de bem-estar, e sim da
capacidade expressa pelo sujeito de integrar um aspecto da totalidade pessoal, tendo
como critrio a preservao da diferena entre Eu e Si-mesmo e a sua articulao em
uma relao na qual a conscincia no aliviada do tormento da deciso tica.

648
VAZ, Escritos de Filosofia VII, p. 103.
649
Dentre as quatro vertentes que levam idia de transcendncia, Eric Voegelin inclui uma a que se
poderia afiliar a concepo de experincia simblica em Jung: o processo de simbolizao no seu
encaminhar-se para adquirir uma estrutura analgica quando o fecho transcendente da ordem do ser se
mostrar incognoscvel em si mesmo, repontando a a idia da possibilidade de convivncia de tradies
diversas ou de um sincretismo de smbolos. VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 205, itlicos nossos. Todo
o problema do dilogo possvel entre a psicologia analtica e a teologia crist depende da definio da
ontologia da transcendncia.
 A traio da prpria verdade em Jung, como indicamos, concordando com a
crtica de Wolfgang Giegerich, consistiu em fechar as portas a uma reflexo filosfica
de natureza metafsica, que chegasse a um acordo com o problema da transcendncia,650
pela qual se pudesse alcanar a unidade possvel entre praxis e episteme na psicologia
analtica. Assim, somente uma abordagem filosfica est em condies de salvar o
legado de Jung de sua contradio interna. filosofia cabe a tarefa de recuperao
reflexiva do implcito metafsico presente nas manifestaes da vida cultural em suas
aporias.651 Para Henrique Vaz, como para Hegel, a filosofia a nica capaz de
formular em sua radicalidade o pensamento da ciso que revela a ruptura instalada na
cultura ocidental, cabendo-lhe por isso tambm pensar os caminhos que conduzem
unidade restaurada da cultura.652 Mas aqui revela-se uma limitao que nos parece
incontornvel: a filosofia pode pensar os caminhos que conduzem unidade restaurada
da cultura, e pode talvez at mesmo prescrev-los, mas no pode, por si s, constru-los
concretamente, pois na matria em que esses caminhos deveriam ser esculpidos
encontram-se foras irracionais, que no se deixam docilmente mudar segundo os
imperativos da razo, e que s podem ser enfrentadas efetivamente com os recursos da
phronesis e da ao poltica.
Por isso, a compreenso filosfica sistemtica tambm insuficiente. A possvel
unidade de fundo entre o philosophos e o phronimos, entre theoria e praxis, entre
sophia e phronesis, no permite que um dos termos substitua o outro em suas
atribuies prprias.653
Giovanni Reale, em seu livro O Saber dos Antigos654, prope uma terapia para
os tempos atuais que, indicando no niilismo a raiz profunda de todos os males do
homem contemporneo, tenta recuperar as lies da filosofia antiga como base para
uma atitude capaz de fazer frente ao desafio niilista e extermin-lo na raiz. O
diagnstico de Reale coincide com o de Henrique Vaz, e fornece um dos eixos em que
apoiamos nossas reflexes neste trabalho.

650
Jung admite que a postulao do arqutipo em si deixa espao para a transcendncia da premissa
teolgica. Cf. Cartas II, 30/08/1951, ao dr. H.
651
Cf. VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 32-33.
652
Cf. id., p. 46.
653
Jung ratifica nossa posio, ao afirmar que as premncias da tarefa psicoteraputica no permitem a
tarefa de desenvolvimento filosfico e clarificao interna dos conceitos empricos, acrescentando que
quem realiza a primeira tarefa satisfatoriamente raramente ser capaz de completar a segunda. Cf. OC
XVIII, 1731.
654
REALE, G. O Saber dos Antigos. Terapia para os Tempos Atuais. So Paulo: Loyola, 1999.
 Porm, uma objeo pode ser feita a essa terapia filosfica estritamente racional
proposta por Reale: ela desconsidera a experincia do inconsciente, a qual se defronta a
todo momento com a natureza refratria da afetividade humana s prescries racionais,
e assim uma terapia simplesmente dirigida razo arrisca-se a expressar apenas um tipo
de otimismo racionalista moderno, de cuja eficcia prtica cabe duvidar. Pior: tal
racionalismo arrisca-se ainda a incidir na inanidade de um certo humanismo, que
tematiza a liberdade, a dignidade humana, e recua diante das monstruosidades que
emergem do fundo da alma humana, adotando uma atitude de condenao e
aconselhamento to comum em uma postura moral exortativa, edificante, at mesmo
verdadeira, mas impotente.655 Como dizia Jung, a verdade mais bela de nada adianta se
ela no se tornou a experincia ntima e prpria do indivduo.656 Mas a apropriao
dessa verdade, ou a realizao dessa experincia ntima, no depende exclusivamente de
uma deciso racional, voluntria e consciente do indivduo: ela passa pela incerta e
angustiante confrontao com o mal dentro e fora de si mesmo.
Ao racionalista abre-se, assim, a sada honrosa de reconhecer o mistrio humano
que participa de um mistrio maior e mais insondvel, o mysterium iniquitatis e,
caso exera a razo dentro de uma atitude crist, como o fazem Reale e Henrique Vaz,
reconhecer tambm o desamparo e a impotncia do homem e de sua razo finita e
falvel para superar o mal que ele mesmo perpetra, e, portanto, afirmar, obedecendo
sua f, a necessidade da graa para que a terapia que prope chegue a bom termo. Esta
sada seria estruturalmente congruente com a experincia do inconsciente.657
Entenda-se bem: no se trata de pr em dvida a validade do discurso
antropolgico-filosfico ou tico. Ela pressuposta de partida na tarefa
psicoteraputica, e por isso mesmo ela permitiu-nos levar a cabo nossa interpretao da
psicologia analtica. Mas por elidir o problema do mal, reservando-lhe quando muito
uma nota e honestamente declarando-se impotente diante dele658, a filosofia

655
Os acontecimentos em nosso mundo moderno onde a humanidade anda s cegas, sem ajuda e sem
querer, de uma catstrofe para outra pouco colaboram para fortalecer a f no valor de nossa conscincia
e na liberdade de nossa vontade. A conscincia deveria ser de suma importncia, pois a nica garantia
da liberdade e da possibilidade de evitar o desastre. Mas isso, ao que parece, continua sendo por ora mera
esperana piedosa. OC XVIII, 754.
656
OC XVIII, 1292.
657
Jung fala metaforicamente da graa nas transformaes de conflitos psquicos, e diz ainda: Quando
a natureza no colabora, o mdico trabalha em vo (OC XVIII, 1575) o que significa que a
autonomia da razo relativa, limitada, no absoluta, e depende do concurso de um fator que transcende
conscincia, vontade e razo, ao qual ele designa com o termo inconsciente.
658
Diante do mistrio do mal a Filosofia e a tica se declaram impotentes. VAZ, Escritos de Filosofia
V, p. 135.
sistemtica no suficiente nas situaes prticas em que se trata justamente de
confrontar-se o mal, que se instala desde sempre no mundo, e ope suas armadilhas
existncia humana. Poderamos dizer que, ali onde se detm a tica como cincia
filosfica do agir humano659, comea a tarefa psicoteraputica como sabedoria prtica.
A falibilidade do livre-arbtrio sinaliza a presena de outro fator que atravessa e
interfere com a auto-determinao consciente do sujeito: a este fator que se refere a
noo de inconsciente em psicologia, sob um ponto de vista emprico. A individuao,
definida como confronto com o inconsciente o que no significa o seu domnio pela
conscincia, nem o mero reconhecimento intelectual, mas o envolvimento vivo e moral
o eixo da psyches therapeia que est obrigada a enfrentar aquilo que deixa
impotente a Filosofia e a tica. S a tica sistemtica pode dar a razo de ser da
sabedoria prtica, ao tematizar a natureza do bem que esta busca alcanar na vida
concreta; mas muito pouco ela tem a oferecer nas situaes contingentes em que cabe
sabedoria prtica cumprir a sua tarefa de escolha e orientao para a realizao, sempre
condicionada e portanto relativizada, do bem, pois a a sombra do mal est
invariavelmente presente:

Se entendemos ento que o mal habita a natureza humana independentemente da nossa vontade e que ele
no pode ser evitado, o mal entra na cena psicolgica como o [parceiro igual e oposto] do bem. Essa
compreenso nos leva de imediato [a um dualismo psicolgico] que, de maneira inconsciente, se encontra
prefigurado na ciso poltica do mundo e na dissociao do homem moderno. O dualismo no advm da
compreenso. Ns que nos encontramos [em uma condio dissociada]. Todavia, seria extremamente
difcil pensar que teramos de assumir pessoalmente essa culpa. Assim, preferimos localizar o mal em
alguns criminosos isolados ou em um grupo, lavando as prprias mos e ignorando a propenso geral para
o mal. A inocncia, porm, a longo prazo, no ser capaz de se manter porque, como nos mostra a
experincia, [o mal] est no prprio homem e no constitui um princpio metafsico como supe a viso
crist. Esta viso possui a enorme vantagem de retirar esta dura responsabilidade da conscincia moral
humana, deslocando-a para o diabo a partir do justo entendimento de que o homem bem mais uma
vtima da sua constituio psquica do que o seu voluntrio criador. Considerando que o mal de nossa
poca lana tudo o que j atormentou a humanidade num mar de sombras, torna-se, de fato, necessrio
[perguntar como que, com todo o progresso na administrao da justia, na medicina e na tcnica, foram
inventadas monstruosas mquinas de destruio que poderiam facilmente exterminar a raa humana].660

659
Diante do enigma ou do mistrio dessa falibilidade do livre-arbtrio, a tica se detm. VAZ, Escritos
de Filosofia V, p. 137.
660
OC X, 573. O professor Fernando Rey Puente sugere-nos uma interessante via de desenvolvimento
terico da psicologia analtica, centrada na reflexo de Kant sobre o mal radical e sua recepo e
desenvolvimento pelo ltimo Schelling, onde o pensamento da contingncia radicalizado. O passo de
Kant a Schelling por esta via formaria um elo terico congruente com a persistente reflexo sobre o
problema do mal em Jung reflexo que acabou por selar seu desentendimento final com Victor White.
Um tal desenvolvimento se faria ao longo dessa segunda via do Idealismo Alemo, segundo a
denominao proposta por Miklos Vet. Cf. VET, M. De Kant Schelling. Les Deux Voies de
lIdalisme Allemand (2 tomes). Grenoble: Jrome Millon, 1998 e 2000.
 A experincia psicoteraputica com o inconsciente revela-se, em ltima anlise,
como uma forma peculiar de socratismo contemporneo que, em face do otimismo
racionalista, recomenda uma atitude de modstia e humildade, entendidas menos como
virtudes morais do que como realismo prtico: o saber sobre o no-saber vale dizer,
em termos psicolgicos, o reconhecimento da realidade do inconsciente e de sua
autonomia por relao aos desgnios e poderes de nossa vontade consciente implica o
reconhecimento de que qualquer transformao substancial do indivduo exige a
auscultao661 das foras e configuraes inconscientes pela conscincia. A lio da
experincia do inconsciente ensina que, sem o concurso deste (ou, para usar o smbolo
fundamental de Jung, da natureza), nada acontece. A conscincia transformada
nessa experincia, e tambm a oposio ao inconsciente modificada. A orientao
prtica advm da interpretao dos sinais emitidos pelo inconsciente e da adeso
consciente s linhas de desenvolvimento vital assim captadas. A natureza parece
possuir uma tendncia imanente realizao de cada indivduo segundo a forma
especfica de suas partes, nisso consistindo a sua inteligncia:

Parece que os mdicos medievais sabiam algo a respeito, pois dedicavam-se a uma filosofia, cujas razes
provm comprovadamente do mundo pr-cristo e era constituda de uma forma, que corresponde
exatamente s experincias que hoje fazemos com os nossos pacientes. Esses mdicos conheciam alm
da luz da sagrada revelao um lumen naturae, como uma segunda fonte de luz, independente, a que o
mdico pode recorrer, caso a verdade transmitida pela Igreja se revele ineficaz por algum motivo.662

Mas a considerao da natureza como fonte de valor, orientao e

conhecimento pode escamotear a grande dificuldade reconhecida e insistentemente
apontada por Jung: o lumen naturae por si s no suficiente - preciso a ao
discriminadora da conscincia humana, pois a natureza em si neutra, no revela nada,
apenas se auto-manifesta, e somos ns que a interpretamos para poder servir aos nossos
propsitos/fins.663 E por isso mesmo, sempre se coloca, diante do lumen naturae, a
possibilidade da presena de Lcifer o portador da luz, que , no mnimo, o reflexo

661
No sentido etimolgico do latim ob-audere, de onde provm obedincia, e que significa escutar
respeitosamente. No mesmo sentido Jung recuperava a etimologia clssica, no patrstica, de religio
remontando a religere, que significa observar cuidadosamente e levar em considerao o numinoso (cf.
OC XI, 982). Da vem o carter religioso de certas experincias psicoteraputicas, segundo Jung, e ele
interpretava conseqentemente a f que se segue a tais experincias segundo uma etimologia peculiar do
termo grego pistis: lealdade prpria experincia (cf. OC XI, 74).
662
OC XVI, 189.
663
Cf. OC X, 34. Cf. OC XVI, 252: que os smbolos gerados pelo inconsciente tm que ser
entendidos pela conscincia, isto , tm que ser assimilados e integrados para se tornarem eficazes. Um
sonho no compreendido no passa de um simples episdio, mas a sua compreenso faz dele uma
vivncia.
especular de nossas intenes ou fins secretos na interpretao e utilizao das
informaes da natureza. No fosse isso a presena ambgua do mal na constituio
humana a individuao seria no uma realizao moral, mas um processo meramente
natural. A psicoterapia como forma contempornea de sabedoria prtica perderia o seu
sentido, convertendo-se em mera tcnica para a construo progressiva do admirvel
mundo novo, e o racionalismo poderia apresentar suas credenciais pelagianas.
NOTA SOBRE AS CITAES

As citaes da Obra Coligida de C.G. Jung sero indicadas com a abreviatura

OC, seguida do nmero do volume em algarismos romanos, e do nmero do pargrafo.
Optamos por utilizar a traduo brasileira como base. Porm, como a mesma muito
irregular, problemtica e no confivel, corrigimos vrias passagens a partir da edio
alem das Gesammelte Werke e da edio anglo-americana das Collected Works, sendo
que nossas correes encontram-se indicadas por colchetes. Em certos casos, julgamos
necessrio indicar a referncia anglo-americana com a abreviatura (CW). Tambm no
tocante s cartas, indicamos o volume da traduo brasileira em trs volumes (por
exemplo: Cartas II), assinalando a seguir a data da carta e o destinatrio. Quando
necessrio, corrigimos a traduo a partir da edio anglo-americana (Letters),
colocando igualmente a correo entre colchetes. Os seminrios utilizados so
abreviados da seguinte maneira: Visions Seminars = VIS; Zarathustra Seminar = ZAR.
Na Bibliografia indicamos detalhadamente os volumes das Obras Coligidas, Seminrios
e Cartas, e fazemos um comentrio acerca das tradues e seus problemas.
Quanto s obras de Henrique Vaz, optamos por indicar o ttulo e o volume,
apresentando na Bibliografia a referncia completa.
Em geral, na primeira ocorrncia de uma obra citada damos a referncia
completa, e a seguir a indicamos apenas com o nome do autor e o ttulo da obra.
Todas as tradues de textos em outras lnguas so de nossa responsabilidade.
ANEXO I: Sobre a divergncia entre Freud e Jung

interessante acompanhar a dissenso entre Freud e Jung no momento mesmo

em que ela eclode, revelando a compreenso distinta que os dois tm acerca do smbolo
e da forma como encarar os eventos psquicos.
 Quando, em 1909, Jung se volta pela primeira vez para o estudo da mitologia,
ele escreve a Freud dizendo que confirmava a intuio psicanaltica fundamental:

J no tenho dvidas sobre o que os mitos mais antigos e mais naturais querem dizer. do complexo
nuclear da neurose que, com absoluta naturalidade, eles falam.664

Completamente alinhado causa psicanaltica naquele momento, e na verdade

um de seus principais articuladores, Jung escreve a Freud em 27 de abril de 1912 (carta
312 J) e lhe comunica a sua posio:

Como o senhor, estou absorvido pelo problema do incesto e cheguei a concluses que mostram
primariamente o incesto como um problema de fantasia. Originariamente, a moralidade era apenas uma
cerimnia de reparao, uma proibio substitutiva, de forma que a proibio tnica do incesto pode no
significar absolutamente incesto biolgico, mas simplesmente a utilizao de material incestuoso infantil
na construo das primeiras proibies. (No sei se estou me expressando claramente!) Se significasse
incesto biolgico, ento o incesto pai-filha teria cado em proibio muito mais prontamente do que
aquele entre genro e sogra. O espantoso papel da me na mitologia tem um significado que excede em
muito o problema do incesto biolgico um significado que corresponde pura fantasia.665

A carta em que Freud respondia no foi preservada. Ao que tudo indica, ele no
compreende ou no concorda com o que Jung diz, pois em 8 de maio de 1912 (carta 313
J) Jung tenta mais uma vez explicar sua posio:

Lamento muito a minha incapacidade de fazer-me inteligvel distncia, sem remeter-lhe o volumoso
material de apoio. O que quero dizer que a excluso do relacionamento pai-filha da proibio do
incesto, habitualmente explicada pelo papel do pai como legislador (egosta), deve ter-se originado do
perodo relativamente tardio de patriarcado, quando a cultura estava suficientemente avanada para a
formao de laos familiares. Na famlia, o pai era forte o bastante para manter o filho na ordem com uma
sova, sem contradizer a lei, se, naqueles tenros anos, o filho demonstrasse quaisquer inclinaes
incestuosas. Na idade mais madura, por outro lado, quando o filho poderia realmente ser um perigo para o
pai, e as leis eram portanto necessrias para reprimi-lo, o filho no tinha mais quaisquer verdadeiros
desejos incestuosos pela me, com o ventre cado e as veias varicosas. Pode-se conjeturar quanto a uma
tendncia incestuosa muito mais genuna no primitivo perodo de matriarcado, sem cultura, isto , na
famlia matrilinear. Ali o pai era puramente fortuito e no contava para nada, de forma que no teria tido
o menor interesse (considerando a promiscuidade geral) em decretar leis contra o filho. (Na verdade, no
existia essa coisa, o filho de um pai!) Penso, portanto, que a proibio do incesto (compreendida como
moralidade primitiva) era simplesmente uma frmula ou cerimnia de reparao in re vili: o que era
valioso para a criana a me e to desprezvel para o adulto que logo posta de lado, adquire um
valor extraordinrio graas proibio do incesto e declarada desejvel e proibida. (Esta a genuna
moralidade primitiva: qualquer diverso pode ser proibida, mas certo que se torne um fetiche).
Evidentemente, o objetivo da proibio no impedir o incesto, mas consolidar a famlia (ou a
religiosidade, ou a estrutura social).666

Freud retruca em 14 de maio (carta 314 F):

664
MCGUIRE,W. (org.) A Correspondncia Completa de Sigmund Freud e Carl G. Jung. Rio de Janeiro:
Imago, 19932, p. 284 (carta 162 J). O complexo nuclear o mesmo complexo de dipo.
665
Em McGUIRE, op. cit., p. 506.
666
Id., p.507.
Certamente no ser surpresa para o senhor que a sua concepo do incesto no esteja ainda clara para
mim. s vezes tenho a impresso de que no se afastou ainda do que pensamos at agora, mas isso s
pode ser esclarecido por uma conversa mais detalhada. Quanto aos seus argumentos, tenho trs
observaes a fazer; no so refutaes, devem ser tomadas simplesmente como expresses de dvida.
1) Muitos autores consideram um estado primordial de promiscuidade como altamente
improvvel. Eu prprio, com toda a modstia, sou favorvel a uma hiptese diferente em
relao ao perodo primordial a de Darwin.
2) O direito materno no deve ser confundido com a ginecocracia. H pouco a dizer quanto a
esta. O direito materno perfeitamente compatvel com a degradao poligmica da mulher.
3) Parece provvel que tenha havido filhos do pai em todas as pocas. O pai algum que
possui sexualmente a me (e os filhos como propriedade). O fato de ter sido engendrado por
um pai tem, afinal de contas, significado psicolgico para uma criana.667

Em 17 de maio (carta 315 J), Jung explicita longa e claramente sua posio:

No tocante questo do incesto, receio causar uma impresso paradoxal ao senhor. Aventuro-me apenas
a lanar uma conjectura audaciosa na discusso: a grande quantidade de ansiedade flutuante no homem
primitivo, que conduziu criao de cerimnias tabu no sentido mais amplo (totem etc.), produziu
tambm, entre outras coisas, o tabu do incesto (ou antes: o tabu do pai e da me). O tabu do incesto no
corresponde mais ao valor especfico do incesto sensu strictiori do que a sacralidade do totem
corresponde ao seu valor biolgico. Sob esse ponto de vista, deve-se dizer que o incesto proibido no
porque desejado, mas porque a ansiedade flutuante reativa regressivamente o material infantil e o
transforma numa cerimnia de reparao (como se o incesto tivesse sido, ou pudesse ter sido, desejado).
Psicologicamente, a proibio do incesto no tem o significado que preciso atribuir-lhe, se se presume a
existncia de um desejo de incesto particularmente intenso. O significado etiolgico da proibio do
incesto deve ser diretamente comparado com o assim chamado trauma sexual, que, habitualmente, deve o
seu papel etiolgico apenas reativao regressiva. O trauma aparentemente importante ou real, e
assim o a proibio ou barreira do incesto, que, do ponto de vista psicanaltico, tomou o lugar do trauma
sexual. Assim como cum grano salis no importa se um trauma sexual realmente ocorreu ou no, ou foi
uma simples fantasia; psicologicamente secundrio se existiu ou no realmente a barreira do incesto,
uma vez que , essencialmente, uma questo de desenvolvimento posterior o assim chamado problema do
incesto transformar-se ou no num problema de evidente importncia. Uma outra comparao: os
eventuais casos de verdadeiro incesto tm to pouca importncia para as proibies tnicas de incesto
quanto as ocasionais manifestaes de bestialidade entre os primitivos em relao aos antigos cultos
animais. Na minha opinio, a barreira do incesto no pode ser explicada pela reduo possibilidade de
verdadeiro incesto, assim como o culto animal no pode ser explicado por reduo verdadeira
bestialidade. O culto animal explicado por um desenvolvimento infinitamente longo, que de
importncia primordial, e no por tendncias bestiais primitivas estas nada mais so do que a pedreira
que fornece o material para a construo do templo. Mas o templo e o seu significado nada tm a ver com
a qualidade das pedras da construo. Isso aplica-se tambm ao tabu do incesto, que, como instituio
psicolgica especial, tem um significado muito que maior - e diferente do a preveno do incesto, muito
embora possam, de fora, parecer a mesma coisa. (O templo branco, amarelo ou vermelho, de acordo
com o material usado.) Como as pedras de um templo, o tabu do incesto o smbolo ou veculo de um
significado especial e mais amplo, que pouco tem a ver com o incesto de verdade, assim como a histeria
com o trauma sexual, o culto animal com a tendncia bestialidade e o templo com a pedra (ou, melhor
ainda, com a primitiva moradia de cuja forma derivado).668

667
Id., p.508.
668
Id., p.509-510. Observe-se que a analogia do templo e das pedras de que construdo, reiteradamente
utilizada por Jung, muito prxima daquela empregada por Dilthey para sustentar a diferena entre
explicar (erklren) e compreender (verstehen), sobre a qual se baseia a distino entre
Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften.
 Finalmente Freud reconhece a diferena (carta 316 F):

Na questo da libido, finalmente, vejo a que ponto a sua concepo difere da minha. (Estou-me
referindo, claro, ao incesto, mas pensando nas suas anunciadas modificaes no conceito de libido.) O
que no consigo ainda compreender por que razo o senhor abandonou a concepo mais antiga, e que
outra origem e motivao a proibio do incesto pode ter. Naturalmente, no espero que o senhor me
explique essa difcil matria mais plenamente por carta; serei paciente at que o senhor publique as suas
idias sobre o tema.
Valorizo a sua carta pela advertncia que contm e pela lembrana do meu primeiro grande erro, quando
confundi fantasias com realidades. Serei cuidadoso e conservarei os olhos abertos a cada passo.
Se agora, porm, deixarmos de lado a razo e sintonizarmos o aparelho com o prazer, confesso ter uma
forte antipatia pela sua inovao. (...) Creio que temos sustentado, at agora, que a ansiedade se origina na
proibio do incesto; agora o senhor afirma, pelo contrrio, que a proibio do incesto origina-se na
ansiedade, o que muito semelhante ao que foi dito antes da era da [psicanlise].669

A partir de ento, estava selada a ruptura entre o pai da psicanlise e aquele que
ele pretendera investir como seu prncipe herdeiro. O smbolo na viso de Jung,
entendido segundo sua tendncia prospectiva e no meramente sintomtica, no
encontrava espao no interior das coordenadas tericas definidas por Freud.
Ulteriormente, a teleologia em que se ancora a concepo junguiana de smbolo
convergir com a hiptese da sincronicidade. A meno aos processos teleolgicos no
campo da Biologia remete-nos discusso com Freud, que repassamos no captulo
segundo. O finalismo que sustenta a concepo de smbolo em Jung j apontava na
direo da hiptese da sincronicidade, somente formulada mais tarde. O prprio Jung
faz essa conexo,670 quando diz que duvidava h muito tempo da validade exclusiva e
absoluta do princpio de causalidade, e, citando uma passagem do prefcio de 1916 aos
Collected Papers on Analytical Psychology, que transcrevemos no segundo captulo,
comenta: A finalidade psquica repousa em um [sentido] preexistente que s se torna
problemtico quando um arranjo inconsciente. Neste caso deve admitir-se uma espcie
de conhecimento anterior a qualquer conscincia. Hans Driesch chegou tambm a esta
concluso.671
A extenso do sentido simblico, na hiptese da sincronicidade, a um mbito
extra-psquico definitivamente igualmente incompatvel com os pressupostos
freudianos. A oposio frontal de Freud posio correspondente hiptese da
sincronicidade j est antecipada em A Psicopatologia da Vida Cotidiana:

669
Id., p.511.
670
Cf. OC VIII, 843 nota 32.
671
Ibid.
diferencio-me de um supersticioso pelo seguinte: no creio que um
acontecimento em cuja produo a minha vida psquica no participou
possa ensinar-me algo oculto sobre o perfil futuro da realidade. Ao
contrrio, creio que uma exteriorizao no deliberada de minha prpria
atividade psquica revela-me algo oculto, porm algo que s minha vida
psquica pertence; certamente creio em um acaso externo (real), porm no
numa casualidade interna (psquica). Com o supersticioso ocorre o inverso:
ele no sabe nada sobre a motivao de suas aes casuais e de seus atos
falhos, cr que existam casualidades psquicas; por outro lado inclina-se a
atribuir ao acaso exterior um significado que se manifestar no acontecer
real, a ver no acaso um meio pelo qual se expressa algo que para ele est
oculto no exterior.672

O irnico desta posio, a partir de uma leitura dialtica e crtica, que Freud
deixa-se determinar pelo supersticioso: de fato, trata-se da afirmao de uma crena de
Freud, a crena no determinismo psquico absoluto ou seja, na onipotncia do
princpio de causalidade na esfera psquica - e a crena na ausncia de qualquer
significado em um acaso exterior. Mas essa crena no pode ser demonstrada pela
razo, sendo portanto uma forma de superstio metafsica dogmtica isto , no
crtica - de Freud. A sincronicidade, com sua postulao de coincidncias significativas
em certos acasos, est de partida excluda da profisso de f de Freud. Segundo este
credo, Jung seria indiscriminadamente arrolado entre os supersticiosos673... Porm, a
partir do criticismo de Jung, Freud seria arrolado precisamente entre os dogmticos
do positivismo novecentista.674

672
Cf. FREUD, S. A Psicopatologia da Vida Cotidiana, in Edio Standard Brasileira das Obras
Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. Vol. VI. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 308 (a traduo aqui
apresentada, feita diretamente do original alemo, de Carlos Roberto Drawin).
673
O conhecido episdio narrado por Jung, quando de uma visita a Freud em Viena, em que ele antecipou
a repetio de um estrondo na estante da biblioteca de seu anfitrio, instrutivo. No momento em que se
deu o fato, Freud ficou perplexo e mudo, Alguns dias depois, ele escreve a Jung dando uma explicao
causal-natural para o estrondo mas, nota bene, ele simplesmente se esqueceu do mais extraordinrio:
a precognio de Jung. Isso s poderia ser explicado por ele como mero acaso, mas uma tal explicao
tudo, menos convincente.
674
Cf., por exemplo, OC IV 675; OC VIII 705; OC XV, 46-47. Uma leitura interessante no
contexto de uma avaliao crtica da diferena demasiado simplista entre o supersticioso e o
esclarecido encontra-se no ensaio de Jung sobre o homem arcaico (OC X, 104-147), em que ele
mostra como a diferena entre as duas posies est no contedo dos pressupostos, e no no fato de que
sempre tenhamos pressupostos, nem na presumida falta de lgica da mentalidade arcaica. E aplica o
argumento ao tpico da causalidade natural versus causalidade sobrenatural: nossa pressuposio, na
verdade nossa convico positiva, que tudo tem uma causa natural que, pelo menos em teoria,
perceptvel. O homem primitivo, por outro lado, assume que tudo determinado por poderes invisveis,
arbitrrios em outras palavras, que tudo acaso. Apenas ele no o chama de acaso, mas de inteno. A
causao natural para ele mera fico, e no merece ser mencionada. Se trs mulheres vo ao rio
apanhar gua, e um crocodilo ataca a do meio e a leva, nossa viso das coisas nos conduz ao veredicto
que foi por puro acaso que aquela mulher particular foi levada. (...) [O primitivo] corretamente julga
 BIBLIOGRAFIA

I Obras de C.G. Jung

Os escritos publicados de C.G. Jung foram reunidos em dezoito volumes,

segundo um critrio temtico, aos quais se acrescentaram um volume contendo a
bibliografia utilizada por Jung, e outro contendo o ndice geral temtico da Obra
Coligida. A maior parte dos escritos originais foi redigida em alemo, mas h tambm
um nmero considervel de escritos a incluindo os seminrios, conferncias,
pronunciamentos e cartas que foram redigidos e/ou proferidos em ingls. A edio
anglo-americana das Collected Works, que at o momento continua a ser a referncia de
pesquisa internacional, foi elaborada com a participao do prprio Jung. Ela apresenta
vrios problemas referentes traduo, mas no geral confivel. A edio alem,
posterior s Collected Works, tambm apresenta problemas. Para uma viso ampla
acerca do estado das fontes nas duas edies, consulte-se o recente livro de Sonu
Shamdasani: Jung Stripped Bare, by his Biographers Even (London: Karnac Books,
2005). Uma nova traduo e edio, desta feita das obras completas de Jung, est sendo
realizada, num projeto de longo prazo patrocinado pela Philemon Foundation, sob a
direo de Sonu Shamdasani.
Optamos em nosso trabalho por utilizar a traduo brasileira, que feita
diretamente do alemo. Contudo, alm de equivocadamente ela se intitular como sendo
as obras completas (e no, como seria correto, obras coligidas), a sua qualidade e
confiabilidade so questionveis. H erros crassos de traduo e edio, que por vezes
distorcem, deturpam e tornam ininteligvel o pensamento de Jung. Por tal motivo,
corrigimos a traduo em nossas citaes, sempre que necessrio, consultando as
edies anglo-americana e alem. O mesmo problema se verifica na traduo brasileira
das cartas de Jung, e por isso procedemos da mesma forma.
Quanto s comumente chamadas Memrias de Jung, elas na verdade resultam de
uma edio feita por Aniela Jaff, com alguma interferncia dos herdeiros e editores de

nossa explicao superficial ou mesmo absurda, pois de acordo com essa viso o acidente poderia
igualmente no ter acontecido e a mesma explicao serviria nesse caso tambm que foi por puro
acaso que no aconteceu. O preconceito do europeu no lhe permite compreender quo pouco ele est
dizendo quando explica as coisas dessa maneira. CW X, 115-116.
Jung, a partir do material escrito e ditado por Jung a Jaff. Em vista disso, a sua
confiabilidade deve ser vista com reservas. O prprio Jung se referia ao livro como
sendo a biografia feita pela sra. Jaff. Por este motivo, preferimos cit-la sob o nome
de Aniela Jaff, e no de Jung. Sonu Shamdasani expe todo o carter problemtico
desse escrito, que no uma autobiografia de Jung, no livro que acabamos de referir,
como tambm em um artigo importante publicado no Spring Journal (Memories,
Dreams, Omissions, in Spring: a Journal of Archetype and Culture, 57 [1995], p. 115-
137).
A seguir arrolamos as referncias bibliogrficas completas que utilizamos:

- Obras Completas de Carl Gustav Jung. Petrpolis: Vozes, 1978-, 18 volumes

publicados:
* Volume I: Estudos Psiquitricos
* Volume II: Estudos Experimentais
* Volume III: Psicognese das Doenas Mentais
* Volume IV: Freud e a Psicanlise
* Volume V: Smbolos da Transformao
* Volume VI: Tipos Psicolgicos
* Volume VII: Estudos sobre Psicologia Analtica
* Volume VIII: A Dinmica do Inconsciente
* Volume IX-1: Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo
* Volume IX-2: Aion. Estudos sobre o Simbolismo do Si-mesmo
* Volume X: Civilizao em Transio
* Volume XI: Psicologia da Religio Ocidental e Oriental
* Volume XII: Psicologia e Alquimia
* Volume XIII: Estudos Alqumicos
* Volume XIV: Mysterium Coniunctionis
* Volume XV: O Esprito na Arte e na Cincia
* Volume XVI: A Prtica da Psicoterapia
* Volume XVII: O Desenvolvimento da Personalidade
* Volume XVIII: A Vida Simblica
Ainda no publicados: Volume XIX (Bibliografia Geral de C.G.Jung) e Volume
XX (ndice Geral das Obras de C.G.Jung)
- The Collected Works of Carl Gustav Jung. London: Routledge and Kegan Paul, 1953-
1983, 20 volumes.
- C.G.Jung: Gesammelte Werke. Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag, 1960-
1983, 20 volumes.
- Cartas. Petrpolis: Vozes, 2003, 3 volumes.
- Letters. London: Routledge and Kegan Paul, 1973-1975, 2 volumes.
- Briefe. Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag, 1972-1973, 3 volumes.
- Notes of C.G.Jungs Seminars (Princeton: Princeton University Press):
. Dream Analysis ([1928-1930] 1984) Ed. William McGuire.
. Nietzsches Zarathustra ([1934-1939] 1988) Ed. James L. Jarret
. Analytical Psychology ([1925] 1989) Ed. William McGuire.
. The Psychology of Kundalini Yoga ([1925] 1989) Ed. Sonu Shamdasani.
. Visions ([1930-1934] 1997). Ed. Claire Douglas (2 vols.)

II Escritos de Filosofia de Henrique Cludio de Lima Vaz:

- Escritos de Filosofia I. Problemas de Fronteira. So Paulo: Loyola, 1986.

- Escritos de Filosofia II. tica e Cultura. So Paulo: Loyola, 1988.
- Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. So Paulo: Loyola, 1997.
- Escritos de Filosofia IV. Introduo tica Filosfica 1. So Paulo: Loyola, 1999.
- Escritos de Filosofia V. Introduo tica Filosfica 2. So Paulo: Loyola, 2000.
- Escritos de Filosofia VI. Ontologia e Histria. So Paulo: Loyola, 20012.
- Escritos de Filosofia VII. Razes da Modernidade. So Paulo: Loyola, 2002.
Aos Escritos de Filosofia acrescentam-se os dois volumes da antropologia
vaziana:
- Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991.
- Antropologia Filosfica II. So Paulo: Loyola, 1992.
Os artigos publicados apenas em perdicos constam da Bibliografia Geral a
seguir.

III Bibliografia Geral

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