La Sagrada Escritura, alma de la

teologa
ngel Cordovilla Prez
Martes, 08 de Febrero de 2011 17:30
Profesor de la Universidad Pontiificia de Comillas de Madrid
Introduccin
En el umbral del tercer milenio Juan Pablo II nos invit a realizar un examen de conciencia respecto a la
recepcin del Concilio, ese gran don del Espritu a la Iglesia al final del segundo milenio. En este contexto
nos preguntaba a los miembros del Pueblo de Dios: en qu medida la Palabra de Dios ha llegado a ser
plenamente el alma de la teologa y la inspiracin de toda la existencia cristiana, como peda la Dei
Verbum[1]. Uno tendra la tentacin de contestar inmediatamente que el dficit escriturstico que padeca la
Iglesia y la teologa en los tiempos anteriores del Concilio est superado. Nadie dudar del enorme esfuerzo
que se ha hecho en este campo. No hay ms que echar una ojeada a las diferentes ediciones de la Biblia que
han sido publicadas en los ltimos cuarenta aos (la ltima la versin oficial de la Conferencia Episcopal
Espaola), los instrumentos bblicos de los que disponemos (Concordancias, Sinopsis, Diccionarios,
Vocabularios, etc), los excelentes libros sobre mtodos exegticos y hermenutica bblica, los buenos e
innumerables comentarios a cada libro de la Biblia, las diversas teologas del Antiguo y Nuevo Testamento,
los renovados manuales de teologa, por no mencionar los cursos y grupos bblicos que se han extendido en
las diversas parroquias de la geografa nacional, etc. Pero seamos honestos, realmente la Palabra de Dios
ha llegado a ser plenamente el alma de la teologa? Qu problemas nuevos se estn dando en esta relacin
que pareca ya conquistada para que hoy vuelva a ser un tema controvertido?
La afirmacin "la Sagrada Escritura, alma de la teologa" se ha convertido en un lugar comn para expresar la
adecuada forma de relacionar el estudio de la Biblia y el ejercicio de la teologa. Esta expresin fue utilizada
en el Concilio Vaticano II como smbolo de una reforma necesaria para los estudios teolgicos, que ya
entonces algunos telogos juzgaron como revolucionaria (J. Ratzinger). Con el tiempo esta afirmacin ha
llegado a ser un lugar comn. No obstante, la frmula no despierta hoy los mismos entusiasmos ni el mismo
consenso, no en su literalidad, sino en la forma de ponerla en prctica, pues, por un lado, lleva implcita la
importantsima cuestin de la interpretacin de la Escritura en su estudio exegtico como alma del quehacer
teolgico y, por otro, la duda de que en verdad se haya llevado a cabo esta renovacin o si de hecho va en
retroceso (por razones diversas). En este sentido Benedicto xvi ha afirmado en su ltima exhortacin
postsinodal Verbum Domini que cuando la exgesis no es teologa, la Escritura no puede ser alma de la
teologa, y viceversa, cuando la teologa no es esencialmente interpretacin de la Escritura en la Iglesia esta
teologa ya no tiene fundamento. Por tanto, es necesario volver decididamente a considerar con ms atencin
las indicaciones emanadas por la Constitucin dogmtica Dei Verbum a este respecto[2].
Siguiendo esta invitacin, quiero volverme, en un primer momento, a las indicaciones del Concilio Vaticano II
donde se afirma que la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la teologa. Ledas claro est, de alguna
forma, a 40 aos de distancia. La expresin aparece en dos lugares, de forma muy semejante, aunque en
contextos diversos. En la Optatam Totius se pone de relieve el problema del mtodo teolgico y la necesidad
de la renovacin de la teologa; en la Dei Verbum, subraya el problema de la interpretacin de la Escritura,
para que sta pueda ser realmente fundamento, fuente, alma y regla de la teologa y toda la vida cristiana. En
un segundo momento, expondr algunas de las caractersticas ms significativas que ha de tener la teologa
si verdaderamente pone la palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura como alma de su ejercicio.

I.- EL SENTIDO DE LA EXPRESIN EN EL CONCILIO VATICANO II.

LA REFORMA DE LA TEOLOGA Y LA INTERPRETACIN DE LA ESCRITURA
La afirmacin que la Sagrada Escritura sea como el alma de la teologa, con algunas variantes, se encuentra
en dos lugares del Concilio Vaticano II: en el Decreto sobre la formacin sacerdotal Optatam totius en el
nmero 16: Frmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe
ser como el alma de la teologa; una vez expuesta una introduccin conveniente, inciense con cuidado en el
mtodo de la exgesis, estudien los temas ms importantes de la divina revelacin, y en la lectura diaria y en
la meditacin de las Sagradas Escrituras reciban su estmulo y alimento.
Y, en segundo lugar, en la Constitucin Dogmtica sobre la divina revelacin Dei Verbum, en el Captulo vi,
titulado La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, concretamente en el nmero 24: La sagrada teologa
se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada
Tradicin, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda
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la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser
inspiradas, son en verdad palabra de Dios; por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser
como el alma de la sagrada teologa.
No se sabemos muy bien qu expresin influye sobre la otra. Lo que es evidente es que estn relacionadas,
aunque al encontrase en contextos diversos nosotros hemos optado por interpretarlas de una forma distinta
aunque claramente complementaria. As, mientras que en la Optatam totius la expresin viene a ratificar la
necesidad de renovacin del mtodo teolgico para otorgar a la teologa una dimensin ms pastoral, en la
Dei verbum la cuestin clave es la interpretacin de la Escritura y la forma de su estudio para que ella pueda
ser realmente alma y regla de la vida de la fe y del quehacer teolgico.
1. La expresin en la Optatam totius: la renovacin del mtodo teolgico
1. 1 El contexto
La expresin se encuentra en el nmero 16. El texto tiene que ser entendido en el contexto del Decreto[3].
Este no habla de la teologa en general, sino del estudio de la teologa en la formacin sacerdotal, desde
donde hay que entender algunos subrayados y primacas que no encontramos despus en el texto de la Dei
Verbum, objetivamente ms rico y profundo en sus matices porque su perspectiva es ms amplia (Revelacin
e Iglesia). Ledo en la actualidad, con el desarrollo de la teologa en un contexto ms secular y complejo, hay
que reconocer que es un texto con un cierto sabor arcaico, y me atrevera a decir tambin que algo temeroso.
Pero ms all de las expresiones concretas, nos encontramos con un hecho revolucionario, percibido ya por
alguno de los intrpretes del texto y confirmado por el decurso de los acontecimientos posteriores[4].
La palabra clave de este Decreto es renovacin. Una ansiada y anhelada reforma de la vida de la Iglesia que
el Concilio sabe que depende en gran parte de la reforma del ministerio sacerdotal (proemio). Para ello, como
siempre, la Iglesia ha de conjuntar la confirmacin de aquello valioso que ya ha sido experimentado durante
siglos (fidelidad) y las innovaciones correspondientes a la propia doctrina del Concilio y la situacin de los
tiempos cambiantes (innovacin). En palabras ya muy conocidas de Gabriel Marcel, una fidelidad creadora[5].
El Captulo V, en sintona con esta fidelidad e innovacin, establece las pautas esenciales para que se
produzca una nueva configuracin de los estudios eclesisticos. Aqu nos encontramos con el nmero 16
donde se encuentra la expresin que queremos comentar.
1. 2 El sentido
El nmero 16 expresa claramente el espritu del Decreto que antes hemos comentado: la necesidad de la
renovacin desde la vuelta a las fuentes y el carcter esencialmente pastoral de la teologa[6]. La teologa es
el desarrollo de la fe en su forma cientfica que tiene como fin profundizar en esa fe y ofrecer una mediacin
de su contenido para otros. Tomando como recurso LG 25 y la funcin magisterial de la Iglesia, el nmero
afirma la necesidad del estudio de las disciplinas teolgicas a la luz de la fe bajo la gua del Magisterio para
as percibir mejor que la teologa catlica proviene de la revelacin y no de una forma filosfica previa. Una
afirmacin revolucionaria en aquel contexto que es fortalecida por la invitacin a convertir el estudio de la
Sagrada Escritura en el alma de la teologa. Para ello ya haba preparado el terreno en el nmero 13
obligando al estudio de las lenguas de la Sagrada Escritura y la Tradicin que les permita entender y usar las
fuentes. El nmero 14, decisivo para la renovacin del mtodo teolgico, aboga por el carcter unitario de los
estudios de teologa desde tres perspectivas: la relacin entre filosofa y teologa; la centralidad del misterio
de Cristo; la finalidad soteriolgica y pastoral de toda la teologa centrada en el misterio de la salvacin
(Mysterium salutis)[7].
He querido citar estos nmeros, especialmente el 14, porque nos ayuda a entender lo que est detrs de la
afirmacin de hacer del estudio de la Escritura como el alma de la teologa y desde ella otorgar una nueva
configuracin a los estudios teolgicos. El Concilio no nos invita a que la teologa sea convertida en un mero
ensamblaje de textos bblicos interpretados desde los mtodos crticos ms actualizados y rigurosos
(biblicismo), sino que est afrontando una cuestin de un profundo calado, pues afecta a la misma
comprensin de la teologa[8]. La expresin no es una simple metfora como invitacin genrica a utilizar
ms la Sagrada Escritura, sino que implica una revolucin en la nueva configuracin de sus estudios y de su
mtodo: frente a una teologa neoescolastica, comprendida como ciencia de las conclusiones, donde la
Escritura era un simple corolario y prueba de la previa construccin dogmtica, el Vaticano II opta por la
vuelta a las fuentes, reconfigurando el mtodo teolgico, para buscar una teologa con un carcter ms
cristocntrico, ms soteriolgico y ms pastoral[9]. Los Padres conciliares son conscientes de que esto slo
se consigue si se pone la Escritura en el centro de la teologa.
La forma concreta que aconseja el Concilio para darle un peso mayor a los estudios bblicos es la siguiente:
el conocimiento directo de las lenguas originales, las necesarias introducciones generales, una iniciacin a
los mtodos exegticos, ensamblados con los temas fundamentales que tienen que ver con la revelacin y la
necesaria prolongacin de todo ello en la meditacin espiritual. Posteriormente el estudio de la teologa
dogmtica ha de comenzarse con la exposicin de temas bblicos, desde un mtodo que ha sido

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caracterizado como histrico gentico, pues despus afronta el estudio de los dogmas y finalmente lo conecta
con uno ms especulativo. Mientras que el mtodo anterior al Concilio parta de las afirmaciones dogmticas
y la sntesis especulativa utilizando los textos bblicos como prueba de argumento, ahora se parte de la
Escritura y en la exposicin histrica es introducida la especulacin.
Con la distancia de cuarenta aos hay que reconocer que esta trabazn no ha sido fcil ni sencilla. La
Escritura es la norma non normata de la teologa desde la que elabora y realiza sus nuevas propuestas y
formulaciones teolgicas. Pero si bien es verdad que ella es la fuente original e inmediata de la teologa, esto
no quiere decir que sta tenga que reducirse a una pura y mimtica repeticin de los textos que se
encuentran en la Sagrada Escritura, ni menos an que ponga como fundamento las diversas hiptesis con la
que habitualmente trabaja la ciencia bblica. No es fcil escapar de un doble peligro en la utilizacin de la
Escritura. Por un lado, hacer de ella un arsenal que justifique todas y cada una de las afirmaciones
dogmticas (dicta probantia) subordinando la Escritura a la comprensin dogmtica de la fe. Pero por otro,
caer en un puro biblicismo que se contenta con enumerar y poner en orden diferentes textos de la Escritura
sin atreverse a entrar en el fondo de los problemas teolgicos[10]. La teologa ha de rechazar todo tipo de
positivismo, sea este de tipo historicista y bblico, sea este de carcter dogmtico[11]. Como ha expresado
certeramente Karl Rahner la teologa no es slo la reflexin cientficamente metdica sobre los datos y la
conciencia de la fe de la Iglesia sino que tambin es un momento interior a esa misma conciencia creyente.
Esto significa que la vuelta a las fuentes de la teologa, la Escritura y los Padres, no puede hacerse de una
forma puramente arqueolgica, sino desde el ejercicio actual de la fe pensada. El intellectus fidei es una
dimensin necesaria y constitutiva del mtodo teolgico, que se alimenta necesariamente del auditus, pero
que necesariamente va ms all o ha de ir ms all de repetir sin ms aquello que se ha escuchado[12].
Por qu la afirmacin de la Optatam totius fue tan revolucionaria? Porque su opcin no fue slo pedaggica,
sino una cuestin de principio: la teologa cristiana tiene su primer referente en el realismo de la encarnacin
donde el hecho histrico es una dimensin constitutiva de la fe cristiana. La teologa tiene su primera fuente y
su ltimo fundamento en la revelacin de Dios en la historia testimoniada en la Escritura, no en los sistemas
filosficos o teolgicos previos. Es tan decisiva esta cuestin que como hemos citado ms arriba Benedicto
xvi se ha atrevido a decir que: cuando la teologa no es esencialmente interpretacin de la Escritura en la
Iglesia ya no tiene fundamento[13]. Si la teologa no tiene este fundamento, correra el riesgo de convertirse
en ideologa. Por lo tanto, colocar la Palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura como alma de la
teologa, es una cuestin que afecta a su fundamento y a su mtodo. Es decir tiene que ver con la historia de
la revelacin como fundamento de su quehacer y con la interpretacin de la Escritura como mtodo. Como
dice acertadamente Christoph Theobald explicando esta expresin del Concilio la teologa debe situarse en
una relacin de contemporaneidad con la Biblia en su constitucin misma o en su gnesis[14]. Es una
cuestin de mtodo, que afecta a la constitucin misma de la teologa; a su gnesis, no solo temporal, sino
como su origen y fuente permanente.
Pero, como dice acertadamente Theobald, se trata de una relacin de contemporaneidad con la Biblia, para
lo que tenemos que entrar en el espinoso tema de la interpretacin de la Escritura, en el que estn en juego
la distancia crtica que hay que mantener entre texto escrito y lector actual (mtodos histrico-criticos), la
cercana cordial que ha de darse entre ambos en todo acto de lectura (exgesis pragmtica y hermenutica)
y finalmente la interpretacin eclesial que tenga en cuenta que es un libro en el que se da testimonio de la
revelacin de Dios y de la fe de un pueblo (Israel e Iglesia) que ha surgido en el seno de su propia Tradicin.
Pero con esta cuestin entramos ya de lleno en el sentido de la expresin que estamos estudiando dentro de
la Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin Dei Verbum.
2. El sentido de la expresin en la Dei Verbum: la interpretacin de la Escritura
2. 1 El contexto
Para entender la expresin que estamos comentando, tenemos que tener en cuenta dos afirmaciones
fundamentales sobre la naturaleza de la Sagrada Escritura. La primera es que ella no se identifica con la
Palabra de Dios. La segunda es que es una palabra inspirada, por lo que es en verdad palabra de Dios en
palabra humana[15].

a) La sagrada Escritura no se identifica con la Palabra de Dios

La primera afirmacin es que la palabra de Dios (Dei Verbum) no se identifica totalmente con la Sagrada
Escritura. La Palabra de Dios es Dios comunicndose a s mismo en la historia, cuyo centro y plenitud es el
misterio de Cristo como evangelio de salvacin para los hombres acogido en el poder del Espritu. La
Sagrada Escritura contiene esta palabra de Dios, pero no se identifica totalmente con ella[16]. En este sentido
el Catecismo de la Iglesia Catlica ha afirmado que el Cristianismo no es una religin del libro, sino que es
una religin del encuentro y de la relacin personal. Dios en la persona de Cristo dado en el Espritu es la
fuente y fundamento del Cristianismo. En la medida en que Dios se nos da y entrega en la Escritura junto con

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la Tradicin, entra en juego el arte de la lectura, la interpretacin y el discernimiento. Elementos claves en la
tradicin cristiana para saber si realmente estamos en verdadero encuentro personal con Cristo y con Dios y
no en una simple proyeccin de nuestras imgenes y deseos.
Hay un texto de Henri de Lubac que quiero traer a colacin para entender este importante argumento. Fieles
a la recepcin de las directrices del Concilio, los jesuitas quisieron integrar la Sagrada Escritura en su
espiritualidad. En la Comisin iv de la Congregacin General xxxi (1965) dedicada a la vida religiosa es
creada una subcomisin para esta tarea. El texto emanado por esta subcomisin es ledo por el P. Henri de
Lubac y contesta con dos hojas escritas a mquina que no tienen desperdicio. El jesuita francs muestra su
confusin ante dos cuestiones expuestas en el nmero 3 de las "observaciones especiales". La primera se
refiere al objeto esencial de la Constitucin Dei Verbum. De Lubac advierte que no es la Sagrada Escritura,
sino la Revelacin; y la segunda, sobre la ilusin que supone pensar que se pueda transformar la vida
espiritual secundum novas methodos et exegesim. Desde el texto de la 1Jn que se encuentra en el
Proemio de la Constitucin Conciliar H. de Lubac advierte que el Cristianismo no puede ser entendido como
una religin del libro, sino de la fe en Jesucristo. Los cristianos adoran y siguen a Jesucristo, Palabra de Dios
eterna y encarnada (DV 2 y 4). Si los cristianos veneramos las Escrituras (incluso en igual forma que el
cuerpo de Cristo) es porque ellas testimonian a Jesucristo y nos entregan su enseanza. Pero la fuente de la
vida espiritual no son las Escrituras, sino el "Evangelio" promulgado por Jesucristo y que se identifica con su
persona (DV 7). Lubac termina ofreciendo dos reglas para encontrar a Jesucristo en las Escrituras tomados
de la misma Constitucin Dei Verbum en los nmeros 12 y 23. La primera de ellas es que La Sagrada
Escritura ha de ser leda e interpretada en el Espritu con que se escribi, de lo que se deduce que hay que
atender al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda
la Iglesia y la analoga de la fe (DV 12). La Escritura debe ser leda en la fe y tomada en su unidad, dada
desde el NT y en l desde Cristo, quien trajo toda la novedad, viniendo en persona. Y la segunda se refiere al
estudio de los Santos Padres y de la Liturgia para la profundizacin en la inteligencia de la Escritura,
interpretada por la Tradicin y en la Tradicin, reconociendo que los santos, como los ms vivos
comentadores del Evangelio, han de ser los guas preferidos de la vida espiritual (cfr. DV 23).
En definitiva, Lubac nos advierte de que no hay Sagrada Escritura sin revelacin personal; y que la fuente de
renovacin de la vida espiritual a la que nos alienta el Concilio no es directamente la exgesis, sino la
capacidad de encontrar a Cristo en la Escritura a la que la exgesis nos ha de ayudar y predisponer desde
una interpretacin en el Espritu profundizada y enriquecida por los Padres, la liturgia y los santos[17]. Es
cierto que estas palabras estn referidas a la relacin entre Escritura y vida espiritual, pero haciendo una
analoga para la teologa nos ayuda a comprender que detrs de la peticin de situar la Escritura como alma
de la teologa est ante todo una cuestin cristolgica y pneumatolgica. La Escritura es alma de la teologa
vinculndola a la carne del Logos (historia) y al Espritu de la vida (interpretacin). Visto as la aceptacin de
la Escritura como alma y fundamento de la teologa no es slo una cuestin de comprensin de la ciencia
exegtica, sino ante todo una cuestin cristolgica y pneumatolgica de hondo calado, que afecta a la
revelacin trinitaria de Dios y a la acogida y respuesta de esta revelacin de Dios en la fe.
b) Palabra de Dios inspirada
La segunda afirmacin que tenemos que tener en cuenta es que esa palabra de Dios escrita que tiene que
ser puesta como luz, alma, fuente y fundamento de la teologa y vida de la Iglesia es inspirada, por lo que es
en verdad, palabra de Dios. Si bien es verdad que la exgesis ha hecho que la comprensin de la inspiracin
haya cambiado profundamente en los ltimos aos, pudiendo armonizar el desarrollo histrico y la creacin
literaria del texto bblico, sta no puede obviar que sigue siendo palabra inspirada. Por lo tanto, sin los
captulos anteriores que nos hablan de la naturaleza de la Escritura (Cap. III-V) entendida en un contexto ms
amplio de la Palabra de Dios como revelacin (Cap. I) transmitida por la Escritura y la Tradicin bajo la gua
del Magisterio (Cap. II), es imposible entender la imagen que viene a continuacin para expresar la
importancia y centralidad de la Escritura en la vida de la Iglesia (Cap. VI). Si la teologa es entendida como
ciencia de la fe es necesario que lo que se ponga en ella como alma y fundamento no sea un elemento
extrao y ajeno a su ser, sino que este ha de ser conforme a su naturaleza y su mtodo. Una Escritura
desprovista de esa naturaleza sagrada, tal como la entiende el Concilio en los captulos anteriores, no es
posible que sea puesta como alma de su quehacer. Slo cuando la Sagrada Escritura es comprendida como
palabra de Dios en palabra humana que ofrece un testimonio nico y cualificado de la revelacin de Dios en
la historia de los hombres, su estudio puede convertirse verdaderamente en alma y fundamento del ejercicio
de la teologa.
Como ya hemos tenido ocasin de expresar cuando el Concilio Vaticano II habl de la necesidad de que el
estudio de la Escritura fuera el alma de la teologa, era porque el mtodo teolgico que se usaba entonces la
relegaba a ser un puro corolario de las afirmaciones dogmticas. La Escritura era utilizada como un arsenal
para justificar las afirmaciones teolgicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos ajenos e
independientemente de ella. Pero ahora el problema mayoritario es otro. Me atrevera a decir que es el
inverso. El aislamiento de la Escritura no viene producido por el mtodo teolgico actual, con una gran
sensibilidad de hecho para el pensamiento bblico, histrico y contextual, sino por el estatuto epistemolgico
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de la propia ciencia bblica, que se ha cerrado sobre s, separndose del lugar eclesial y del mtodo
teolgico. Ya no se considera una parte de la ciencia de la fe, que es la teologa. La exgesis tiene su propia
autonoma que hay que respetar, pero si quiere ser de nuevo el alma de la teologa, tendr que estar
dispuesta con humildad a ser una disciplina teolgica. Porque nadie introduce en su centro ms ntimo una
realidad que en el fondo le es ajena y extraa[18]. Benedicto xvi lo ha notado con toda claridad: Cuando la
exgesis no es teologa, no puede ser alma de la teologa, y viceversa, cuando la teologa no es
esencialmente interpretacin de la Escritura en la Iglesia, esta teologa ya no tiene fundamento[19].
Exgetas y telogos han de dialogar sin prejuicios para ayudarse mutuamente a que la exgesis se
comprenda mejor como una ciencia teolgica y que la teologa se comprenda esencialmente como
interpretacin de la Escritura.
2. 2 El sentido
La afirmacin exacta del Concilio es que el estudio de la Sagrada Escritura es como el alma de la sagrada
teologa. De esta afirmacin quiero fijarme especialmente en las expresiones Sacrae Paginae Studium y el
adverbio veluti.
a) "Veluti", es decir, una imagen junto a otras
Este adverbio expresa claramente que los padres Conciliares no quisieron ofrecer una definicin exacta de la
relacin entre Escritura y teologa, sino ms bien una imagen. Los intrpretes de esta afirmacin ponen de
relieve dos cosas. La primera es que no es la nica imagen que utiliza el Concilio. La imagen del alma est
precedida por las imgenes del fundamento perenne y de la fuente que hace rejuvenecer. En un nmero
anterior y referido a la vida de todos los fieles se insiste en que ella es alimento: que ilumina la mente,
robustece el corazn y enciende el amor de Dios en el corazn de los fieles. Creo que la imagen del alma
hay que entenderla desde estas otras imgenes. La Escritura es alma de la teologa robustecindola y
rejuvenecindola. Por qu? Porque le remite constantemente a su objeto que es Dios en su revelacin y en
su misterio. Solo porque la Escritura es testimonio cualificado de esta revelacin de Dios en la historia, la
Escritura y su estudio es alma otorgando un fundamento perenne y constituyendo una fuente de renovacin.
Veamos brevemente las tres imgenes[20].

La primera imagen que nos pone ante los ojos es la imagen de un fundamento permanente. Fundamento es
lo que se coloca debajo de una construccin para que permanezca como slido cimiento sobre el que se
levanta el edificio que queremos construir. Frente a una utilizacin de la Biblia como "dicta probantia" o como
corolario y conclusin de lo que ya se ha propuesto y demostrado por otros caminos que era normal en los
manuales anteriores al Concilio Vaticano II aqu se propone la SE no como final que justifique sino como
inicio que fundamenta y sostiene todo el edificio. Pero, cmo puede ser la Escritura fundamento para la
teologa, cuando tenemos la sensacin que se nos queda demasiado corta para la construccin teolgica que
queremos realizar? Es evidente que no desde textos aislados, sino comprendiendo la escritura como un
testimonio global de revelacin, inscrito en la tradicin viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma, el centro y el
fundamento de la teologa y de la vida de la Iglesia, pero no lo es todo.

La segunda imagen es la de fuente. Parece como si quisiera que la imagen del fundamento no pueda ser
comprendida como algo esttico y cerrado, sino como un fundamento que es una fuente de vida y aliento que
permanentemente rejuvenece a cualquier sistema teolgico. Es decir, la teologa, si tiene como base y
fundamento la SE no puede ser una casa acabada y cerrada en la que dentro tenemos metida la inagotable e
inabarcable revelacin de Dios sino que teniendo un fundamento perenne es a la vez algo que est vivo y en
movimiento. No podemos olvidar que el fundamento es la palabra escrita de Dios y la Tradicin viva. Y es que
si leemos con atencin el texto nos damos cuenta que si el fundamento lo pone en referencia a esta palabra
escrita transmitida por la Tradicin la fuente de renovacin permanente es la verdad que se encuentra en el
misterio de Cristo y que nosotros tenemos que investigar a la luz de la fe.
Finalmente, es utilizada la imagen de la Escritura, o exactamente del estudio de ella, como alma de la
teologa, que habra que comprenderla desde la imagen paralela del Espritu Santo como alma de la
Iglesia[21]. En primer lugar hay que tener en cuenta que se trata de una imagen y no de una aplicacin o
definicin directa. En LG 7 recogiendo la doctrina de Len XIII utiliza esta imagen del Espritu como alma de
la Iglesia. En este texto se est hablando de la Iglesia como cuerpo de Cristo y en el prrafo que nos habla de
la necesidad de la permanente renovacin en Cristo, que es la cabeza del cuerpo, aparece esta imagen. El
Espritu hara posible esta renovacin permanente ya que l vivifica, unifica y mueve al cuerpo de Cristo que
es la Iglesia. Aplicado a la relacin entre la Escritura y la teologa habra que pensar en la funcin nutricia y
vivificadora en cuanto ella es la fuente inmediata de la teologa. No podemos hacer teologa sin tener un
contacto y estudio directo con la fuente. Ella es la que hace que la teologa sea siempre una realidad viva y
no algo que se quede inmvil en el pasado. Es el centro que unifica porque en ella se nos hace presente la

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figura y la plenitud de la revelacin. Pero es un centro inaprensible, una verdad desbordante que
permanentemente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad completa.
b) Sacrae Paginae studium o el problema de la interpretacin de la Biblia
La segunda expresin que queremos comentar es que los Padres pusieron la expresin el estudio de la
Sagrada Escritura. Mientras que Len xiii en la Providentisimus Deus habla del uso de la Biblia en las
disciplinas teolgicas, el Concilio habla del estudio[22]. Evita as el Concilio volver a un uso de la Escritura
como arsenal dogmtico, queriendo utilizar la Escritura de forma fundamentalista, sin tener en cuenta la
necesidad de su interpretacin. El texto vuelve a remitirnos de esta forma a los captulos anteriores donde se
nos ha hablado de la naturaleza de la Escritura (DV 11) y del modo de su interpretacin (DV 12), atendiendo
a su dimensin histrica y humana para descubrir la intencin del autor (12,1) y a su dimensin teolgica y
divina para encontrar el verdadero sentido del texto sagrado (12,2), aunque a diferencia de la Encclica
Divino afflante Spiritu no contrapone un sentido pleno al sentido literal del texto, ms bien habra que ponerlos
en relacin[23]. Ms adelante el texto de la Dei Verbum seala tres principios fundamentales que repercuten
en el estatuto teolgico de la exgesis: la condescendencia divina (DV 13); la unidad en alteridad de dos
Testamentos (DV 16) y finalmente el principio de la eclesialidad (DV 21). A lo largo de estos 40 aos de
recepcin del Concilio y de desarrollo del ejercicio de la exgesis se han dado una serie de problemas. Aqu
es imposible entrar a todas las cuestiones. He escogido slo dos que me parecen ms significativos.

I. Articulacin del sentido histrico y teolgico del texto bblico

El primero se refiere a la relacin entre la primera y la segunda parte de DV 12. Este nmero tiene una
introduccin en la que se afirma la disposicin general del intrprete de la Escritura (estudiar con atencin lo
que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer). Viene la primera parte del texto en el que se
explica la forma de investigar para alcanzar la intencin del autor (gneros literarios, historia de las formas,
historia de la redaccin, contexto histrico). La segunda parte del texto en el que se dan los criterios para
alcanzar el verdadero sentido del texto sagrado (DV 12). Finalmente, una conclusin en donde se expresa el
carcter esencialmente eclesial de la ciencia bblica. La mayora de los autores, expresan que mientras que la
exgesis bblica ha desarrollado de forma admirable la primera parte de las indiciaciones del texto conciliar,
no ha sucedido lo mismo con la segunda parte. De hecho se percibe una dificultad para lograr una mejor
articulacin entre ambas. El conocido exegeta alemn Norbert Lohfink ha hablado de una mancha blanca
en el texto Conciliar, en el sentido de que no desarroll la forma concreta de articular ambas perspectivas. De
hecho aqu se encuentra el epicentro del problema de la relacin entre exgesis y teologa. Mientras que la
teologa ha aceptado la dimensin histrica del texto bblico, y as se ha visto enriquecida en su quehacer,
una buena parte de la exgesis no asume con facilidad el carcter teolgico del texto y sobre todo que tenga
que ser interpretado desde la lgica de la fe, propio a todo mtodo teolgico. Mientras que hemos pensado el
estatuto teolgico de la Biblia desde el respeto absoluto por la humanidad del texto, todava no se ha
encontrado una forma habitual de hacer el trnsito sencillo de la exgesis histrica a la exgesis teolgica. La
exgesis ha de ser crtica y teolgica a la vez[24].
La intencin de la exgesis histrica consiste en comprender mejor el texto bblico, en esforzarse por aclarar
exactamente el sentido de los conceptos, situar el texto en su medio original, trazar la historia de su
formacin y descubrir los problemas que ello conlleva[25]. Pero a la vez esta exgesis ha de ser consciente
de que la Biblia no constituye simplemente un antiguo tesoro literario o una mina de documentacin sobre la
historia de ideas morales y religiosas de un pueblo. La Biblia no es simplemente un libro donde se habla de
Dios; ella misma se presenta como un libro esencial para la vida humana como lo demuestran muchos de los
textos bblicos (Dt 32,47; Jn 20,30-31)[26]. Un libro esencial para la vida humana porque la Escritura no slo
habla de Dios, sino que en ella es Dios mismo quien habla con los hombres, quien sigue conversando con
ellos, invitndolos a su comunin y compaa. No es posible un sentido teolgico del texto que no est
enraizado en el sentido histrico y literal. Otra cosa, argumentan los exgetas con razn, sera volver a un
estadio pre-crtico de la investigacin bblica (eisegesis). Pero aqu surge otra cuestin decisiva en torno al
sentido histrico del texto como base del sentido teolgico. Qu entendemos por historia? Qu caracteriza
a lo histrico? La comprensin positivista del siglo xix, o la ya corregida por la historiografa actual que es
consciente de que no existe historia sin interpretacin? O habra que pensar ms bien en la que ha
desarrollado la teologa a lo largo del siglo xx?[27] El mtodo histrico crtico (y otros mtodos que han nacido
de l) es hijo de la modernidad. Es obvio que no podemos renunciar a l, ni por fidelidad al hecho cristiano, ni
por contemporaneidad con el tiempo presente. No podemos regresar de forma inocente hacia el pasado.
Creo que J. Gnilka tiene razn cuando afirma que esta exgesis histrico-crtica nos ha ayudado a
comprender de verdad que la revelacin de Dios acontece en la historia, de alguna forma extra nos, por lo
que la distancia y extraeza del texto bblico en relacin a nosotros, en principio, es una forma de respetar la
forma concreta de su forma de manifestacin y comunicacin no directamente asimilable por nuestra forma
de pensar y nuestros intereses actuales. Tambin nos ha permitido ser ms conscientes del proceso histrico
de la fe como recepcin de la palabra de Dios, un proceso que habitualmente es lento y complejo

6
acompasndose a lo que es la vida humana y, a su vez, se ha convertido en instancia crtica frente a una
apropiacin indebida de la palabra de Dios que puede poner en riesgo su soberana[28]. Pero tampoco
podemos quedarnos en l. Si la propia modernidad ha sido crtica contra s misma, yendo ms all de los
"antiguos dogmas" ilustrados, esta crtica ha de afectar tambin a este mtodo, necesario e insuficiente, a la
vez[29]. Necesario para evitar el literalismo fundamentalista en la lectura de la Escritura y el peligro de
comprensin gnstica del Cristianismo; insuficiente por el peligro de conducir a una hermenutica
secularizada que conduce a una comprensin desta del Cristianismo[30]. Por eso no es extrao que los
propios exgetas sean conscientes de que hay que asumir la exgesis histrico-crtica como mtodo, pero no
como cosmovisin (Weltanschauung)[31]. No es posible conocer la historia en su pura objetividad sin tener
en cuenta la precomprensin desde la cual el exgeta quiere interpretar el texto. En este sentido, desde
Rudolf Bultmann hemos sido cada vez ms conscientes de que hay que articular correctamente el mtodo
histrico crtico y la hermenutica[32]. La exgesis de un texto bblico no es posible sin presupuestos que
dirigen la comprensin[33]. Ahora bien, sta debe ajustarse lo ms posible a la naturaleza del texto que
queremos interpretar. Y en teologa, y dentro de ella la exgesis catlica, a esto lo llamamos fe. Una realidad
que no es algo aadido o superfluo al texto ni a la historia de la que el texto bblico da testimonio, sino algo
esencial a l. Es su origen, mbito en el que se desarrolla y contexto en el que debes ser interpretado.
En este sentido, la Pontificia Comisin Bblica ha afirmado que el estudio cientfico de la Biblia no puede
aislarse de la investigacin teolgica, ni de la experiencia espiritual y del discernimiento de la Iglesia[34]. La
fidelidad a la Escritura es el reflejo de la fidelidad que la teologa ha de mostrar a la historia de los hombres y
a la encarnacin de Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es para nosotros palabra y
salvacin. Pero la carne y los hechos no hablan por s solos, sino que esperan y aguardan a sus diferentes
sentidos de su interpretacin. No existe una inmediatez pura con la realidad, sino que sta siempre se nos da
en la conjugacin entre su presencia y la interpretacin (P. Ricoeur). Para la teologa esa ineludible
mediacin es la fe que acta como precomprensin necesaria para que la Escritura se convierta realmente en
alma, fuente y fundamento de la teologa y de la vida de la Iglesia. El exegeta Albert Vanhoye, secretario
durante muchos aos de la Pontificia Comisin Bblica, ha percibido con toda claridad dnde est el secreto
para que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de verdad, como el alma de la teologa, estar
atentos a la profundidad espiritual de los textos histricos: La revelacin no es simplemente comunicacin
de un conjunto de verdades: es ante todo un entrar en relacin con personas; introduce en una vida de
comunin con Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu. Para poder ser "como el alma de la teologa", el estudio
exegtico debe estar atento a esta profundidad espiritual de los textos histricos, lo cual supone, por parte del
exegeta, docilidad al Espritu Santo[35].

II. Conflicto de interpretaciones: histrica, cultural, eclesial

En los ltimos aos, se ha aadido un problema nuevo, que no se encuentra directamente vinculado al texto
del Concilio, sino ms bien a la historia de la investigacin de la Biblia en los ltimos cuarenta aos. Se
refiere especialmente a la repercusin cultural de este libro que ha pasado a ser considerado un clsico de la
cultura occidental. As como el Concilio pens teolgicamente el sentido de la exgesis histrica dentro de la
teologa, todava no se ha pensado suficientemente desde un punto de vista teolgico su estatuto cultural.
Podemos hablar as de un conflicto de interpretaciones que se dan en la actualidad entre la lectura de la
Biblia como libro literario y objeto cultural que subraya ante todo el acto mismo de lectura y la relacin entre el
texto y el lector (exgesis pragmtica), la lectura de la Biblia como testimonio histrico estudiado desde los
mtodos crticos (exgesis histrica) y la lectura teolgica de la Biblia como palabra de Dios desde la
tradicin de la Iglesia (exgesis teolgica)[36].
Siendo legtimas estas lecturas en su autonoma y lgica propias, no tienen ningn punto de interseccin?
Son lecturas tan cerradas que no pueden fecundarse ni enriquecerse mutuamente? Si fuera as, no
podramos establecer una adecuada relacin entre historia, sentido y revelacin, cuestin decisiva para el
Cristianismo. En l hay un ncleo histrico irreductible a mito que la exgesis histrico-crtica ayuda a
mantener al poner una distancia entre el hecho y el inters del lector actual[37]. Pero en el texto bblico esto
no es suficiente. Porque el lector de la Biblia no slo busca informacin exhaustiva sobre un hecho histrico,
sino que busca sentido para su vida. Si no hay una relacin entre el inters de sentido del lector y el texto
ledo (crculo hermenutico) la Biblia terminara siendo irrelevante para la vida humana. Esto es lo que han
subrayado con razn otro tipo de acercamientos a la Escritura que Christoph Theobald denomina como
exgesis pragmtica, centrados en el anlisis narrativo y retrico del texto (sincrnicos). De esta forma se
quiere superar as la distancia entre la reconstruccin histrica del texto y su contexto vital realizada por el
mtodo histrico crtico y el lector actual. Pero la Biblia todava es algo ms. En ella se da testimonio de la
revelacin de Dios, hasta tal punto que es considerada palabra de Dios. La distancia histrica, la inmediatez
del sentido se abre as finalmente a la trascendencia de Dios. Sin negar las etapas anteriores y sin
suprimirlas en estadios superiores, si la exgesis no llega a este nivel, todava no podramos hablar del
verdadero sentido del texto sagrado del que hablaba DV 12. La interpretacin de la Biblia en la Iglesia implica
la dimensin histrica que investiga los hechos, la dimensin hermenutica que interpreta el sentido para la
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vida humana y la dimensin teolgica que acoge en la fe unas palabras humanas como revelacin de
Dios[38]. Slo un estudio de la Sagrada Escritura que pasa por este triple momento puede ser colocado con
todo derecho y legitimidad como alma y fundamento de la teologa. La naturaleza de la Sagrada Escritura
provoca a que la teologa sea histrica, hermenutica y fenomenolgica[39].

II.- IMPLICACIONES PARA LA TEOLOGA

Segn la lectura que hemos realizado de la Optatam totius y de la Dei Verbum lo que est en juego en esta
expresin tpica es la cuestin del mtodo teolgico como una disciplina esencialmente histrica y la
interpretacin de la Escritura en la Iglesia como una exgesis teolgica. Teologa histrica y exgesis
teolgica. La vuelta hacia la Escritura ha sido uno de los grandes logros de la teologa posconciliar. Tanto en
la vida de la Iglesia como en el ejercicio de la teologa. Ella ha fecundado y enriquecido enormemente la
teologa llenando de contenido real una teologa que se agotaba al girar sobre s misma en sus
elucubraciones de tipo lgico sin conexin con la realidad que piensa y propone en un lenguaje adecuado.
Sin embargo esta vuelta no ha sido del todo pacfica y tambin ha descubierto y puesto en evidencia otra
serie de dificultades. Aqu no quiero entrar en las razones de esta problemtica, suficientemente
documentada en publicaciones diversas y de las que ya he hecho una reflecta indirecta en la primera parte de
esta exposicin[40]. Tampoco quiero proponer unas pautas para comprender la relacin entre exgesis y
teologa[41], sino ms bien tomar en consideracin las implicaciones que tiene para la teologa que el estudio
de la Sagrada Escritura sea puesto como alma de la teologa. Presuponiendo de hecho que el mtodo
teolgico es esencialmente histrico y la exgesis es esencialmente teolgica[42].
1. La carne del Verbo
La Escritura en primer lugar nos remite a Cristo. No slo en cuanto que nos hablan de l y la verdad de su
misterio, sino porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al
habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se
hizo semejante a los hombres (DV 13). La Escritura es la carne del Logos. Y por esta razn, la teologa debe
aprender el lenguaje de la carne[43]. De aqu nacen una serie de caractersticas para la teologa que paso
a mencionar y describir brevemente.
a) Una teologa histrica
La primera implicacin de colocar el estudio de la Sagrada Escritura como alma de la teologa es que la
teologa es esencialmente histrica. La teologa siempre ha de estar remitida a la historia de la revelacin de
Dios. Y ms an, al lugar donde esta revelacin es testimoniada de forma singular y nica: la Sagrada
Escritura. Buscando una analoga con el misterio de la encarnacin, algo que ya ha hecho el magisterio en
innumerables ocasiones siguiendo la doctrina patrstica, podemos decir que la teologa siempre estar
remitida a la carne del Verbo. Todo lo que Dios nos ha dicho como salvacin y plenitud de la vida humana y
como revelacin de s mismo, lo ha hecho a travs de una historia particular concreta, la de Jess de
Nazaret. El cristianismo no es una religin basada en un mito, ni en una ideologa, sino en una persona real y
viva. Ni el cristianismo es un mito, ni la teologa una pura invencin de la razn humana. Est remitida a la
historia, a los hechos con todo su espesor, as como a los textos que nos los narran. Cuanto ms y mejor
conozcamos de forma crtica la historia y el contexto en el que se enmarcan los personajes y acontecimientos
que se describen en un texto bblico, la teologa saldr fortalecida. En este sentido la exgesis tiene una gran
responsabilidad en la vida de la Iglesia y en el ejercicio de la teologa. La exgesis toma la Escritura como
un texto del pasado y con ello hace un trabajo teolgico decisivo, aunque a menudo subestimado. La historia
de la revelacin, tal como la entiende la Dei Verbum, est determinada por una relacin especial con el
pasado, con el tiempo de Jess y de los apstoles[44]. La exgesis ha de ayudarnos a tomar distancia entre
la historia fundante y nosotros mismos. Tiene que facilitarnos a que escuchemos la voz de los orgenes en
su distancia y polifona[45]. Hoy, donde todo quiere ser inmediatez y cercana, no est mal tomar conciencia
de la distancia, de la diferencia, de la alteridad de los textos, de las historias, de los personajes, de la palabra
de Dios que de forma inmemorial se dirige a nosotros como palabra soberana que nos precede.
Ahora bien, la teologa desde la exgesis se remite a la historia, pero no una historia cerrada sobre ella
misma. Sino entendida ms bien como el lugar y el tejido en el que acontece el encuentro interpersonal entre
los seres humanos y el encuentro salvfico entre Dios y los hombres. La historia no se nos entrega en una
forma "pura" y "abstracta", sino en una narracin que pide ser interpretada. La historia pertenece a la
estructura misma de la fe, pero a su vez esta historia nunca ha sido considerada como bruta facta, es decir,
como meros hechos irracionales sin logos y sin sentido. Por eso la interpretacin de estos hechos pide un
logos de sentido. Y aqu es donde entra la fe como principio interno de conocimiento teolgico que hace
posible que podamos alcanzar el sentido ltimo de la historia. Esto nos pone ante un problema fundamental
en esta referencia de la teologa a la historia. Interviene Dios en ella? Es posible pensar la revelacin de
Dios en ella como un novum? Es posible la aparicin de un hecho nuevo y escatolgico? Es posible
pensar la accin de Dios en el mundo ms all de su general accin creadora? Qu relacin tiene la
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narracin histrica de la Biblia con la verdad de los hechos? Es decir, es verdadera la historia de la
salvacin que sirve como base del relato bblico? Cmo podemos pensar que el acontecimiento Cristo es un
hecho escatolgico, ltimo y definitivo que nos revela en plenitud la verdad de Dios y la verdad ltima del
hombre y de su historia? Aqu se abre un debate absolutamente necesario sobre la adecuada relacin entre
Biblia, historia y teologa que nos pide ir ms all del mtodo histrico establecido por E. Troelsch y el desmo
moderno de M. Wiles que prcticamente nos obligan a realizar una lectura e interpretacin del texto bblico
secularizada. Si bien es verdad que desde los estudios histricos actuales habr que revisar muchas de las
afirmaciones de las teologas de la historia del siglo xx que estn en la base de las grandes teologas del
Antiguo y Nuevo Testamento, tambin es verdad que la ruptura de historicismo dogmtico abre nuevas
posibilidades[46].
b) Una teologa obediente y humilde
La segunda caracterstica que queremos resear es que desde la centralidad de la Escritura nace una
teologa obediente en el sentido literal de la palabra, es decir, que ha de vivir desde la escucha fiel de la
Palabra de Dios. Si Constitucin Dei Verbum situ a la Iglesia bajo la Palabra de Dios como creatura y
sponsa Verbi, la teologa catlica no puede hacer algo distinto. El primer acto del mtodo teolgico es el
auditus fidei y este se realiza, en primer lugar, en la escucha y el estudio de la Escritura. Esto hace que el
objeto inobjetivable de la teologa sea Dios en su revelacin y su misterio. En este sentido la teologa es
siempre una palabra segunda del hombre que nace como respuesta agradecida a la anterior Palabra de Dios.
Esto significa que situar la Escritura como alma, significa caer en la cuenta de que la teologa es obediencia a
una palabra que da testimonio de una historia de revelacin que siempre le precede. Este es el sentido de la
expresin tan manida de Hans Urs von Balthasar de que la teologa ha de ser una teologa arrodillada,
ejercida entre la adoracin y la obediencia. No es la Escritura, ni en ltimo sentido Dios en su misterio y
revelacin, quien tiene que arrodillarse ante la teologa comprendida como un sistema cerrado y perfecto,
sino que es la teologa la que ha de arrodillarse ante el misterio y la revelacin de Dios. Esto nos parece
evidente, pero a veces la teologa ha sentido la tentacin de limar las aristas de la revelacin de Dios
manifestada en la Escritura, de depotenciar la capacidad de Dios para actuar en el mundo, en vez de gozarse
y alegrarse de que Dios haya elegido manifestarse de esa forma aparentemente escandalosa o contradictoria
con nuestra forma de pensar. Pero tambin hay que tener cuidado con el uso de esta expresin
balthasariana. Esta afirmacin, al menos en el autor suizo y en la gran tradicin teolgica, no significa que
haya que estudiar arrodillado sustituyendo el estudio riguroso por la oracin piadosa. Que el telogo realiza
mejor su cometido con una actitud orante, es evidente, ya que la oracin es la mejor expresin del Misterio
ante el que vivimos y de la experiencia religiosa del hombre desde la que el hombre se relaciona con l. Pero
su sentido es ms radical. En primer lugar es una afirmacin objetiva que afecta a la naturaleza de lo que es
la teologa: escucha de la revelacin de Dios en la historia de los hombres, antes que una afirmacin
subjetiva sobre la actitud moral del telogo.
La historicidad y obediencia de la teologa, implica a su vez la humildad. La humildad para reconocer que la
teologa no es la ltima palabra; sino penltima y secundaria. La teologa es siempre de suyo una palabra
provisional. Ningn sistema teolgico puede tener la pretensin de convertirse en la interpretacin exclusiva
de la Escritura y menos an de la comprensin del misterio inabarcable de Dios. Ninguna teologa puede
absolutizarse, pues a todo sistema teolgico siempre le precede y le excede la palabra de Dios. Le precede
como fundamento desde el cual tiene que partir; y le excede como meta hacia la cual siempre tiene que
tender. Este es el sentido de que la Sagrada Escritura es fundamento, fuente y alma de la teologa. Y esto
para el telogo sistemtico significa a la vez una fragilidad y una fortaleza. Una debilidad porque desde el
punto de vista racional es un fundamento frgil, pues es consciente de que la Escritura nunca puede ofrecer
al telogo un fundamento sistemtico suficiente para articular de forma inmediata y fija todos los contenidos
de su tratado. En este sentido es alma, y solo alma. No hay ningn tratado teolgico que le sea suficiente el
testimonio de la Sagrada Escritura para fundamentar totalmente sus contenidos. Pero esta fragilidad se
convierte en su fortaleza, pues hace posible que mantenga siempre abierto el odo a la palabra viva de Dios,
que nunca se cierre sobre su sistema, pues esta palabra acta como espada de doble filo desmontando
todos los sistemas teolgicos que tienden siempre a convertirse en comprensiones completas de la realidad
de Dios. La Escritura provoca al telogo a ir ms all de ella, a no quedarse en la repeticin mimtica de sus
expresiones e imgenes; pero, a la vez, le urge a tener que revisar de una forma constante los conceptos y
sistemas que construye a partir de ella.
c) Una teologa crtica y esforzada
La teologa ha de ser consciente de la necesidad de la mediacin y del esfuerzo consiguiente. La misma
Escritura es palabra de Dios en palabra humana. Ni Dios ni su palabra son tan evidentes a los ojos de los
hombres como tantas veces nos gustara. No hay un acceso inmediato a la verdad de la fe en un encuentro
inmediato con la Escritura[47]. sta necesita de la mediacin de la interpretacin. Y sta no es sencilla.
Requiere muchas veces un gran esfuerzo y muchas dosis de paciencia para poder perforar el sentido de los
textos cada vez ms lejanos a nuestra mentalidad actual; la sabidura para hacerlos inteligibles a los odos
contemporneos; la gracia para hacernos contemporneos de su sentido pleno. La teologa requiere una
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cualificacin que va desde el conocimiento de las lenguas originales, el conocimiento de los mtodos crticos,
el conocimiento de la historia de la interpretacin de los textos en la Tradicin de la Iglesia, la sensibilidad
para los problemas y las preguntas que se plantea el hombre contemporneo, la disponibilidad para acoger la
gracia de Dios. La necesidad de la inmediatez con la Palabra de Dios, no puede hacernos olvidar la
necesidad de su mediacin cientfica y eclesial, ni llevarnos a una comprensin pre-crtica de ella ni a una
desvalorizacin del carcter cientfico de la teologa. La espiritualidad, la espontaneidad de la vida cristiana, el
carcter pastoral de toda actividad eclesial no pueden hacer retroceder la necesidad de una teologa seria y
rigurosa. No olvidemos que los documentos de la Pontifica Comisin Bblica han advertido frente a una
lectura integrista o fundamentalista de la Escritura. Y no podemos pensar que este es un problema exclusivo
de las iglesias protestantes norteamericanas. Algunas lecturas del libro del Apocalipsis, por poner un ejemplo,
en ciertos grupos catlicos actuales son una muestra de este peligro real en nuestro mbito espaol.
2. La vida del Espritu
La Sagrada Escritura no slo hace referencia a la carne del Verbo sino a la vida en el Espritu. De la misma
manera que no podemos separar la misin del Hijo de la del Espritu, tampoco podemos olvidarnos del
Espritu en relacin con la Escritura. l es el mbito en el que fue escrita (inspiracin), y por esta razn el
mbito en el que ha de ser interpretada (sentido espiritual). La Escritura no es otra cosa que el testimonio de
la Iglesia misma, escrito desde el Espritu Santo, que all habla y da testimonio...[48]. En este sentido la
Escritura es incomprensible sin una relacin interna con el Espritu Santo, porque el Espritu Santo, unido a
Cristo, es a la vez el Seor soberano de la Tradicin y de la Escritura[49]. Como dijo el arzobispo Neophytus
Edelby en su memorable intervencin en el Concilio durante las discusiones en torno a la Dei Verbum
recordndonos la hermenutica de la Iglesia antigua especialmente la tradicin de las iglesias orientales: La
Tradicin Santa es la epclesis de la Historia de la Salvacin, la teofana del Espritu Santo, sin la cual la
Historia es incomprensible y la Escritura es letra muerta[50]. Por eso, tiene razn von Balthasar cuando dice
que el efecto de la inspiracin no debemos buscarlo ante todo en la inerrancia de la Escritura; debemos
buscarlo en una cualidad constante, en virtud de la cual el Espritu Santo viviente se encuentra siempre como
auctor primarius detrs de la palabra, dispuesto en todo momento a introducir en profundidades mayores de
verdad divina a todo aquel que intente comprender esta palabra suya en el Espritu de la Iglesia (que tiene
como Esposo al Espritu). Y el contenido primario de la Escritura sigue siendo siempre Dios... Es la palabra
que abre el acceso a Dios y que contina abrindolo; en ningn lugar se echan cerrojos sino que por doquier
se crean aberturas[51]. Si la teologa ha de aprender el lenguaje de la carne, tambin ha de estar
dispuesta a confiarse a una hermenutica del Espritu[52].
a) Una teologa salvfica y pastoral
Si la verdad de la Escritura es de carcter salvfico, la teologa que descansa en ella ha de ser
necesariamente soteriolgica y pastoral. Mostrar esa intrnseca e inseparable conexin de todos los tratados
dogmticos con la historia de la salvacin ha sido el gran acierto de dos de los mejores manuales de teologa
posconciliar, uno en perspectiva sistemtica desde la categora historia de la salvacin[53] y el otro desde
una perspectiva histrica centrada en el desarrollo del dogma[54]. Este es el gran acierto de dos obras de
teologa posconciliar: Qu y quin es Dios para que sea posible la salvacin definitiva en Jesucristo y la
divinizacin en el Espritu? Qu y quin es el hombre que por un lado est radicalmente necesitado de
salvacin, ya que l no puede llevarse a s mismo a su plenitud, y por otro lado esta salvacin le alcanza
gratuitamente sin anular su libertad y conducindole a una plenitud que aunque deseada y atisbada desborda
aquello que el poda pensar y desear?
Toda la teologa es soteriolgica, en el sentido que la inteligencia de un determinado contenido de la fe
(misterio de Dios, Cristo, Iglesia, Sacramentos, Escatologa), ha de ser comprendido en su significacin para
nosotros[55]. Cuando Rahner formul el famoso axioma de la teologa trinitaria, su intencin primera no fue
progresar en el conocimiento de Dios en s o contribuir a la historia de la teologa con una genialidad, sino
que su real preocupacin era sacar del esplndido aislamiento en que estaba situada la teologa trinitaria
respecto a la teologa, la fe de la Iglesia y la vida concreta del creyente. La solucin la encontr en hacer de
Dios uno y trino el fundamento trascendente de la historia de la salvacin poniendo de relieve la significacin
salvfica que la doctrina trinitaria tiene para la teologa, la vida cristiana y la comprensin de la realidad.
Tambin Adolph Gesch ha insistido mucho en este carcter salvfico de la teologa como criterio de su
cientificidad. El estatuto cientfico de la teologa no lo da una conceptualizacin rigurosa y exacta a imagen y
semejanza de las ciencias experimentales (esto para la teologa sera una pseudociencia), sino el principio
de capacidad salvfica, su capacidad para invitar a la salvacin. En este sentido su gloria est en ser una
ciencia inexacta (inadaequatio), pues la inexactitud es en el fondo la nica forma de su exactitud
(adaequatio). Se pregunta el telogo de Lovaina: No consistir el [estatuto cientfico] de la teologa
dogmtica en lo que yo llamara el principio de capacidad salvfica? En teologa es justo y bueno, equitativo y
saludable lo que lleva a la salvacin. Y en este principio, en esta prioridad es donde la teologa puede
encontrar la primera palabra de su justificacin y la ltima de su revivificacin[56].
b) Una teologa actual y significativa

10
Ni la Biblia, ni la Teologa son cosas del pasado. La Biblia es el libro de un pueblo en el que da testimonio de
la revelacin de Dios, mediante la cual ese Dios sigue conversando con la esposa de su Hijo y habla al
corazn de todo creyente. El pueblo de Dios es el sujeto vivo de la Escritura; en l, las palabras de la Biblia
son siempre una presencia[57]. Si los mtodos crticos, especialmente el histrico, han puesto de relieve la
necesidad de poner distancia entre el texto y le lector, para no introyectar en l sus preocupaciones, deseos y
problemas actuales, la hermenutica moderna ha puesto de relieve la necesidad de entender la relacin que
se crea entre el texto y el lector. Si la exgesis crtica pone distancia para alcanzar la verdad histrica del
texto, la exgesis pragmtica se centra en el acto de lectura buscando la conexin y cercana entre texto y
lector desde los efectos de sentido[58].
c) Una teologa ecumnica y dialogal
La tercera implicacin es el dilogo y el ecumenismo, en definitiva, poner la Escritura y su estudio en el centro
de la teologa como alma, significa realizar una teologa en dilogo. La Escritura no es patrimonio de la
teologa, sino de la Iglesia y desde este punto de vista la teologa ha de estar en dilogo sincero y autntico
con la Tradicin y el Magisterio, a la vez que con el sentido de la fe de todos los creyentes que la forman.
Aunque la teologa tiene su mtodo riguroso y tiene una actividad especfica y autnoma dentro de la
comunidad creyente que hay que respetar, si ella tiene la Escritura como alma y fundamento de su quehacer
no puede encerrarse sobre s misma. La teologa ha de ser consciente de la necesidad de este dilogo
eclesial y mundano, si no quiere quedarse encerrada en una ciencia de unos expertos que al final a nadie
interesa. Tiene que mantener su espacio propio, de rigor y precisin, pero teniendo en cuenta que lo que es
su alma es una realidad que es compartida por todos los miembros de la Iglesia.
La Escritura es tambin un bien comn a todas las confesiones cristianas. Es cierto que la forma de su
interpretacin vara. Pero hemos de reconocer que el haber situado a la SE como principio y fundamento del
quehacer teolgico ha sido decisivo para el dilogo ecumnico, especialmente con la tradicin evanglica y
reformada. Ni la teologa protestante interpreta hoy el principio Sola Scriptura sin tener en cuenta el principio
de la Tradicin entendida como el Evangelio trasmitido ni la teologa entiende la Tradicin como fuente
independiente y paralela de la Escritura. El enriquecimiento mutuo en la investigacin exegtica, as como en
el quehacer teolgico a lo largo del siglo xx, son uno de los mejores testimonios del esfuerzo ecumnico de
las tradiciones cristianas en torno a la Palabra de Dios que a todos nos une y alimenta[59]. Este dilogo se
hace extensible al Judasmo tal y como ha puesto de relieve el ltimo de los documentos de la Pontifica
Comisin Bblica El Pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2002). As como el dilogo
con el Protestantismo lleva siglos de progreso y maduracin, habiendo dado unos logros admirables, este
segundo no ha hecho ms que empezar y no podemos esperar ms que frutos granados en el futuro.
Pero la Biblia es ya patrimonio de la humanidad, tanto desde el punto de vista de que ella se ha convertido en
un libro cultural, es decir, en objeto de estudio y lectura como un libro clsico de la antigedad; como en el
sentido de que en ella se tratan cuestiones que afectan a todo ser humano, ms all de su creencia
religiosa[60]. No podemos sino alegrarnos de que la lectura de la Biblia tenga un inters fuera de los mbitos
de la teologa y de la Iglesia. Este nuevo lugar de interpretacin tiene que ser convertido en lugar de dilogo y
encuentro respetando y aprendiendo de las visiones que otros nos pueden aportar y ofreciendo con
creatividad y valenta la nuestra propia. Pero tampoco semos ingenuos. La significacin cultural de la Biblia
est arraigada en que hay una comunidad de testigos que la sostienen con su testimonio de vida, para
quienes la Biblia constituye la palabra de Dios que manifiesta de forma concreta su condescendencia
providente y su voluntad amorosa. Sin esta "nube de testigos" seguira siendo relevante un conjunto de
libros heterogneos y poco significativos en su expresin literaria respecto a otros libros clsicos del pasado?
Yo creo que su poder de atraccin reside secretamente en que esa palabra humana remite a la revelacin y
el misterio de Dios (Palabra-Espritu) y a su pueblo (Israel-Iglesia) porque es y contiene la palabra de Dios.
3. La incomprensibilidad del Padre
Si la Escritura nos remite en primer lugar a la carne del Verbo para que en ella y desde ella podamos
encontrar espritu y vida, no podemos olvidar que desde su primera pgina hasta la ltima ella es el dilogo y
el coloquio que Dios realiza con los hombres de forma permanente. En los libros sagrados, el Padre, que
est en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos (DV 21). Ni el lenguaje de la carne, ni la
hermenutica del Espritu nos pueden llevar a una verbalizacin y comprensin tal del misterio de Cristo que
provoque una "elaboracin" y desaparicin de la major dissimilitudo de Dios[61]. Veamos que significa esto
en concreto para la teologa.
a) Una teologa de la Trascendencia y del Misterio

Si la Sagrada Escritura es el alma y fundamento de la teologa, sta como ya hemos sealado- tiene que ser
ante todo una teologa de la revelacin. Dios se nos da y se nos entrega en la palabra que nos dirige y nos
ofrece. Al decirse, se da. Pero precisamente por esto, porque en esa palabra es Dios quien est y entra en

11
juego, en su revelacin se nos hace ms patente su radical trascendencia y su misterio. En este sentido, la
revelacin no des-vela el misterio sino que lo hace ms patente y nos enfrenta a l de una manera ms
radical. Es la radicalidad del don de s mismo a nosotros la que nos pone en evidencia la condicin
inabarcable del misterio de Dios[62]. Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siempre
nos desborda y nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es decir, su ntima cercana o su profunda
interioridad que nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como un objeto ms de nuestra razn. Al pensar a
Dios como misterio tenemos que poner de relieve la tensin irresoluble que existe entre trascendencia e
inmanencia, o dicho de otra manera, entre la radicalidad de la comunicacin de Dios y la
incomprensibilidad de su misterio. Cuando Dios se revela (Hijo) y se nos da (Espritu), est ah para nosotros
asequible en toda su radicalidad, pero a la vez permanece incomprensible e inabarcable. La revelacin de
Dios es en el ocultamiento. La revelacin de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y nos entrega
el misterio que l mismo es. Dios es trascendente y est siempre ms all de lo que podemos decir o pensar
sobre l. De aqu se deriva el sentido de reverencia del hombre ante el misterio de Dios, que ha de
presentarse ante l, descalzo y con el rostro en tierra, en actitud de profunda adoracin. El misterio, as
entendido, es la realidad ms propia de la que se ocupa la teologa. Por eso una teologa que en sus
afirmaciones concretas olvidase que todas sus proposiciones deben ser abiertas, y para ser verdaderas,
deben ser concebidas en su apertura en confrontacin con el misterio de Dios incomprensible e inefable, no
sera una verdadera teologa cristiana... [Por eso] El telogo no es aquel que ilumina, sino quien introduce en
el misterio incomprensible de Dios toda la realidad terrena correctamente iluminada[63].
b) Una teologa de la inmediatez y de realidades

Si el misterio es la realidad ms propia de la que trata la teologa, tambin la exgesis, sta, ciencia de la fe,
sabe que su objeto no termina en los enunciados, sino en la realidad que los enunciados afirman y apuntan.
De la carne del Verbo hemos de pasar a la vida del Espritu que vivifica y de sta al misterio de la
incomprensibilidad del Padre[64]. La teologa es siempre bsqueda y pasin de vida porque sta no termina
en su formulacin sino en la realidad de la que habla. La teologa, en este sentido, busca inmediatez, vida,
eternidad. Ha de ejercerse y sentirse sobrecogida y sobrepasada por el exceso del misterio de Dios. Res y no
solo verba es lo que la teologa busca en su auditus y en su intellectus fidei. Ya se ha convertido en una cita
habitual la expresin de Toms de Aquino cuando afirma que las proposiciones dogmticas no terminan en el
enunciado, sino en la realidad que enuncian. Una expresin que ha ayudado a la teologa a salir de su
estrecho dogmatismo en el cual ha estado durante muchos aos encerrada. Pero a veces se nos olvida que
esta afirmacin tambin debe ser utilizada para las investigaciones exegticas de la Palabra de Dios. Si ni
siquiera las frmulas dogmticas asistidas por la presencia del Espritu en la Iglesia constituyen el objeto de
la fe, puede serlo el retrato realizado por la ciencia histrica? Tambin aqu debera regir que fe no se queda
en las frmulas lingsticas sino en la realidad a la que apuntan. El objeto de la fe es Dios quien se nos da y
manifiesta en la palabra y el texto escrito iluminado y vivificado desde el Espritu.
c) Una teologa purificada del silencio adorante
Si la realidad ltima a la que tiende la teologa desde la palabra de Dios es Dios mismo en su revelacin y en
su misterio, la teologa slo puede terminar en el silencio adorante y respetuoso. Todo gran telogo se ha
percatado de que despus del esfuerzo por buscar el rostro de Dios, por pensar racionalmente la fe, ha de
caer rendido ante el misterio incomprensible de Dios. Aqu podemos recordar a dos: Toms de Aquino y Karl
Rahner. Para ambos el Misterio es el verdadero hontanar de su reflexin teolgica, por eso, el ejercicio de
pensar antes que apoderamiento de la realidad es apertura agradecida a esa realidad previa que se nos da y
se nos entrega. Por esta razn su primera y ltima palabra son palabras respetuosas al silencio, son palabras
que empiezan y terminan en el silencio, son palabras dirigidas al silencio[65]. No para callar ante la realidad
de Dios, que siempre est ms all y ms ac de todo lenguaje, comprensin y pensamiento humano sobre
l, sino para mostrar con un gesto de profunda adoracin el infinito agradecimiento ante su realidad
manifestada a nosotros. Todos conocemos la leyenda de que el Aquinate al final de sus das quiso quemar
todo lo que l haba escrito. Ante la cercana del Misterio de Dios todo le pareca palabra vaca. Por eso, no
quedaba ms que la purificacin del fuego para la palabra dicha y el silencio como respuesta ltima de
adoracin y reconocimiento. El telogo de Friburgo, por su parte, afirm en una de sus ltimas entrevistas
que le volvan a preguntar por lo esencial de su contribucin a la teologa: He hablado mucho. He olvidado
mucho y he dejado mucho por decir, aquello que t o cualquier otro hubiera deseado escuchar. No quiero
mencionar nuevamente los temas sobre los que debera haber dicho una palabra o de aquellos otros sobre
los que he hablado. Al final de una u otra manera no existe ms que el silencio, en el que acontece el eterno
canto de alabanza de Dios[66].
Conclusin
La expresin ya clsica de que la Palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura sean como el alma de
la teologa la hemos interpretado a la luz de los textos del Concilio y en el contexto actual como la necesidad
de que desde una teologa histrica (Optatam totius) y una exgesis teolgica (Dei Verbum), la teologa tenga
12
siempre como fundamento la carne del Verbo (historia), se abra a la vida plena en el Espritu (dilogo) y
tenga siempre como nica meta la participacin en el misterio incomprensible del Padre desde el silencio
adorante (misterio).

[1] Juan Pablo II, Carta apostlica Tertio millennio adveniente, 36. Hay que notar que Juan Pablo II se refiere a la Palabra de Dios y no
directamente a la Sagrada Escritura. Quera decir lo mismo? Las utiliz como expresiones equivalentes o quera evitar un cierto
biblicismo en la interpretacin de esta expresin?

[2] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.

[3] O. Fuchs-P. Hnermann, Theologische Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Preister Optatam totius en, P. Hnermann-
B.J. Hilberath (Hrsg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanische Konzil 3, Freiburg im Breisgau 2005, 317-489.

[4] J. Neuner, Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Priester, en: Lexikon fr Theologie und Kirche XIII Vaticanum II/2, 337;
J. Ratzinger, Kommentar zum VI. Kapitel der Dogmatische Konstitution ber die gttliche Offenbarung en: Lexikon fr Theologie und
Kirche XIII Vaticanum II/2, 577.

[5] G. Marcel, tre et avoir, Pars 1935, 55: La fidelidad autntica es libre, inventiva, creadora.

[6] J. Neuner, Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Priester, o. c., 342.

[7] No es casualidad que el mejor manual de teologa que se escribi despus del Concilio Vaticano II asumiendo las directrices de este
Decreto y el espritu renovador conciliar tuviera este nombre: Mysterium salutis. Manual de Teologa Dogmtica desde la Historia de la
Salvacin I-V. Personalmente pienso que todava no ha sido superado. La obra colectiva Mysterium liberationis y el proyecto abortado
Mysterium fidei queriendo prolongar esta misma lgica en contextos distintos y en tiempos diferentes no han logrado sustituirlo. No
obstante, hay que ser conscientes de que Mysterium salutis fue un magno proyecto que se fue fraguando a lo largo de 30 aos y que
fructific en el momento ms fecundo para la teologa del siglo xx.

[8] Desde estas directrices escribi Karl Rahner el Curso fundamental sobre la fe. En una lectura superficial puede dar la impresin de
que el telogo alemn elabora una introduccin al Cristianismo filosfica y a-blica. Sin embargo, no es as. Aunque no aparezcan textos
de forma explcita, las grandes lneas de fuerza de su teologa nacen de la Escritura.

[9] J. M. Lera, Sacrae Paginae studium sit veluti anima sacrae theologiae. (Notas sobre el origen y procedencia de esta frase)
Miscelanea Comillas 78-79 (1983) 409-422 ha estudiado el origen de esta expresin tomada por el Concilio de Len xiii y Benedicto xv.
La expresin aparece por primera vez en el decreto 15 de la Congregacin general xiii de la Compaa de Jess en 1687 pretendiendo
revitalizar los estudios de teologa de la Compaa. A lo largo del siglo xix se convierte en una afirmacin que expresa el deseo de
reforma de la Ratio studiorum y en una expresin habitual de los jesuitas en Roma inclinados a la teologa positiva (Perrone, Passaglia,
Schrader, Franzelin) recogiendo la tradicin de los profesores del Colegio Romano a comienzos del xvii (Bellarmino, Lessio).
Probablemente a travs del exgeta alemn R. Cornely pasa a la encclica de Len xiii Providentissimus Deus y Spiritus Paraclitus de
Benedicto xv. De aqu es tomada en el Concilio Vaticano II. Es importante sealar el deseo de reforma y renovacin que va unida a esta
expresin, tanto en su origen como en el texto del Concilio.

[10] En este sentido es muy revelador la discusin de K. Rahner con N. Lohfink sobre el lugar y la importancia de la exgesis en el nuevo
proyecto de formacin teolgica para los sacerdotes. La relacin entre textos y temas se convierte en la cuestin fundamental. Cf. K.
Rahner, Zur Neuordnung der theologischen Studien, Stimmen de Zeit 181 (1968) 1-21; Die Exegese im Theologiestudium, Stimmen
der Zeit 181 (1968) 196-201. N. Lohfink, Text und Thema, Stimmen der Zeit 181 (1968) 120-126.

[11] K. Rahner, Confessare la fede nel tempo dell'atesa. Interviste, Roma 1994, 75.

[12] Cf. Id., Exegese und Dogmatik, Schiften zur Theologie 6, 111-112 [trad. espaola, p. 110].

[13] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35. El subrayado es mo.

[14] Ch. Theobald, "Dans les traces..." de la constitution "Dei Verbum" du concile Vatican II. Biblie, thologie et practiques de lecture,
Paris 2009, 92. El subrayado es del autor.

[15] De los innumerables comentarios a la Dei Verbum quiero destacar los dos clsicos: el del Lexikon fr Theologie und Kirche, vol. XIII,
Vaticanum II/2, en donde se encuentran especialmente los comentarios de J. Ratzinger y A. Grillmeier, y el dirigido por B. D. Dupuy, La
revelacin divina, Madrid 1970. Y el ms actualizado de H. Hoping, Theologische Kommentar zur Dogmatischen Konstitution ber die
gttliche Offenbarung Dei Verbum, en Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3, Freiburg Basel Wien
2005, 697-831. Con una exhaustiva referencia bibliogrfica.

[16] En este sentido el Mensaje al Pueblo de Dios del Snodo de los obispos sobre la Palabra de Dios (Octubre 2008) no se refiere slo a
la Sagrada Escrtiura, sino simultneamente a la voz (revelacin), el rostro (Cristo), la casa (Iglesia) y los caminos (misin) de la Palabra.
Reasumido y simplificado despus por Benedicto xvi en su Exhortacin apostlica Verbum Domini, dividida en tres partes: Verbum Dei
[6-49]; Verbum in Ecclesia [50-89]; Verbum Mundo [90-120].

[17] H. de Lubac, Animadversiones a H. de Lubac en Congregacion General XXXI, Commisio IV, Documenta praevia sessione II, p.
107. Agradezco esta valiossima informacin al P. ngel Tejerina, S.J. En esta congregacin general es elegido el P. Arrupe como
Preposito general.

[18] Ya A. Grillmeier, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Comentario al captulo vi, en B. D. Dupuy (dir.), La Revelacin
divina, vol. II, Madrid 1970, 153 hacia este "profeca": La Escritura tiene la oportunidad de convertirse nuevamente en alma de la
teologa, por lo menos si se la lee con la fe de la Iglesia. Pero si, en vez de alumbrarse con la fe, la exgesis se dedica a "racionalizar",
entonces toda esta discusin resulta totalmente infructuosa para la vida de la Iglesia. La discusin a la que se refiere es la discusin en
torno a la figura de Rudolf Bultmann y el progreso en los mtodos exegticos y la hermenutica bblica en la teologa.

[19] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.

13
[20] A. Grillmeier, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, o. c., 150-155.

[21] Divinum illud, 1897; Cfr. DH 3229: El Espritu alimenta y acrecienta a la Iglesia.

[22] Cfr. A. Vanhoye, Esegesi biblica e Teologia: la questione dei metodi, Seminarium 31 (1991) 267-278; aqu 267.

[23] Cfr. G. Gnilka, Die biblische Exegese im Lichte des Dekretes ber die gttliche Offenbarung (Dei Verbum), Mnchener
Theologische Zeitschrift 36 (1985) 5-19; aqu 10.

[24] Cfr. G. Urbarri, Exgesis cientfica y teologa dogmtica. Materiales para un dilogo Estudios Bblicos 64 (2006) 547-548; Id.,
para una nueva racionalidad de la exgesis. Diagnstico y propuesta Estudios Bblicos 65 (2007) 253-306; Id., Exgesis y teologa
segn el Snodo sobre la Palabra de Dios Estudios Eclesisticos 84 (2009) 41-93; Id., Para una interpretacin teolgica de la Escritura.
La contribucin de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, en: S. Madrigal (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger. Telogo y Papa,
Madrid 2009, 25-66.

[25] TOB, Introduction la Bible, Paris 2010, 18.

[26] TOB, Introduction la Bible, 19.

[27] Ch. Theobald, quelles conditions une thologie "biblique" de l'historire est-elle aujourd'hui possible, en Id., "Dans les traces...", o.
c., 117-145.

[28] J. Gnilka, Die biblische Exegese, 12-13. Cfr. K. Lehmann, Der hermeneutische Horizont der historischen-kritischen Methode, in:
J. Schreiner (Hrsg.), Einfhrung in die Methoden der biblischen Exegese, Wrzburg 1971, 40-80.

[29] Esta ha sido una de las insistencias permanentes de J. Ratzinger que concuerda con la opinin de otros telogos y exgetas que
quieren ir ms all de una exgesis fundamentalista e historicista. En ese sentido se habla de una exgesis teolgica
postfundamentalista y postsecular; Cfr. H. Frei, The eclipse of Biblical narrative; A. Lindbeck, The Nature of Doctrine 1985; K. Vanhoozer,
El drama de la doctrina, Salamanca 2009.

[30] Cfr. G. Brambilla, Teologia biblica e teologia sistematica: per continuare el dialogo, Teologia 30 (2005) 283-296; aqu 293. La
expresin hermenutica secularizada es de Benedicto xvi en Verbum Domini 35.

[31] J. Gnilka, Die biblische Exegese, 11.

[32] Pontifica Comisin Bblica (PCB), La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid 1994, 73: Toda exgesis ha de ser
completada por una hermenutica en el sentido reciente del trmino.

[33] Id., 72. F. Schleiermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, G. Gadamer, P. Ricoeur son los autores sucesivos que nos han hecho avanzar
en este campo.

[34] PCB, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 106.

[35] A. Vanhoye, La recepcin en la Iglesia de la Constitucin dogmtica Dei Verbum, en Escritura y Tradicin, 173.

[36] Cfr. Ch. Theobald, Dans les traces... de la Constitution Dei Verbum du concile Vatican II. Bible, thologie et practiques de
lecture, Paris 2009.

[37] Aunque esto a veces tampoco es absoluto. La historia de la investigacin de la vida de Jess ha mostrado que detrs de un legtimo
deseo de veracidad histrica hay muchos presupuestos que acaban imponindose en ese tipo de estudios. Cfr. R. Trevijano Etcheverra,
Jesucristo: El Jess de la historia y el Jess terreno en los evangelios, en A. Cordovilla Prez, Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a
Olegario Gonzlez de Cardedal, Salamanca 2005, 319-346. Especialmente significativas sus afirmaciones en la pgina 336.

[38] Cfr. O. Gonzlez de Cardedal, Fundamentos de Cristologa I. El Camino, Madrid 2005, 97-110. El autor explica este triple nivel
(hechos-sentido-revelacin) refirindose a la persona de Cristo. Pero puede ser aplicado perfectamente a la interpretacin de la
Escritura.

[39] Cfr. J. Vidal-Talens, La fe cristiana y sus coherencias. Cuestiones de Teologa fundamental, Valencia 2007, 148-171.

[40] Por poner slo dos ejemplos de la innumerable bibliografa: Cfr. U. Busse (Hrsg.), Die Bedeutung der Exegese fr Theologie und
Kirche (QD 215), Freiburg Basel Wien 2005; y en la direccin opuesta J. Fitzmyer, The Interpretation os Scripture. In Defense of the
Historial-Critical Method, New Jersey 2008.

[41] Sobre esta problemtica la bibliografa ha crecido exponencialmente: Cfr. G. Urbarri, (cfr. Nota 23); T. Sding (Hrsg.), Geist im
Buchstaben? Neue Anstze in der Exegese (QD 225), Freiburg Basel Wien 2007; Id., Teologia biblica e teologa sistemtica.
Presuposti e prospetttive di un dialogo Teologia 30 (2005) 257-282; Id., Fare esegesi come teologia, fare teologia come esegesi. Un
rapporto necessario e complexo, en Convegno sulla Verbum Domini, Roma 1-4 Dicembre 2010; K. Card. Koch, L'Annuncio di un Dio
que parla. Riflessioni sul rapporto tra Rivelazione, Parola di Dio e Sacra Scrittura, en Convegno sulla Verbum Domini, Roma 1-4
Dicembre 2010.

[42] Cuando digo esencialmente quiero tener en cuenta que no lo es con exclusividad, pues ha de integrar otros elementos. Lo histrico
para la teologa y lo teolgico para la exgesis caracteriza ambas actividades desde un punto de vista formal. Soy consciente de que la
teologa ha de integrar el carcter sistemtico y unitario que le ofrece la filosofa; as como la exgesis ha de integrar el aporte de otras
ciencias y mtodos crticos. En este sentido he hablado ms arriba de historia (hechos: acoger), hermenutica (sentido: interpretar) y
fenomenologa (revelacin: ver).

[43] H. U. von Balthasar, Teolgica 2. Verdad de Dios, Madrid 1997, 238-269.

[44] T. Sding, El alma de la teologa. La unidad de la Sagrada Escritura en la Dei Verbum segn Joseph Ratzinger, Communio,
Nueva poca 7 (2007) 37-54; aqu 38.

[45] Id., Fare esegese come teologie e teologia come esegese, 7 (texto indito).

[46] El estudio de Ch. Markschies, Por qu sobrevivi el cristianismo en el mundo antiguo?, Salamanca 2009 es un buen ejemplo de

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ello. Cfr. Especialmente las pgs. 78-83.

[47] Cfr. T. Sding, Fare esegesi come teologia, fare teologia come esegesi, 2 (texto indito). El acceso inmediato, explica este autor
recogiendo la preocupacin de los Padres del Snodo de la Palabra de Dios (Roma, Octubre de 2008), es propio de la lectura
fundamentalista que no requiere la necesidad de la crtica cientfica ni de la mediacin eclesial.

[48] J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en: Opera, Lovaina 1556, I, fol. 61 v. Tomado de H. Urs von Balthasar,
Teolgica 3. El Espritu de la Verdad, Madrid 1998, 321-322.

[49] H. Urs von Balthasar, Teolgica 3. El Espritu de la Verdad, 317.

[50] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III, 3, Roma 1974, 306-309.

[51] Id. Palabra, Escritura, Tradicin, en Verbum caro. Ensayos teolgicos 1, Madrid 1964, 32.37.

[52] Id., Teolgica 2, 269.

[53] Cfr. J. Feiner-M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis. Manual de Teologa como historia de la salvacin I-V, Madrid 1965.

[54] Dirigido por B. Sesbo en cuatro volmenes: Historia de los dogmas: 1. El Dios de la salvacin; 2. El hombre y su salvacin; 3. Los
signos de la salvacin; 4. La Palabra de la salvacin.

[55] T. Prpper, Erlsungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Mnchen 21988, 11.

[56] A. Gesch, Teologa dogmtica, en Iniciacin a la prctica de la teologa I, Madrid 31984, 288.

[57] J. Ratzinger-Benedicto xvi, Jess de Nazaret I, Madrid 2007, 17.

[58] Cfr. Ch. Theobald, Dans les traces... de la Constitution Dei Verbum, 110-111.

[59] Acaba de ser editada en 2010 una nueva versin de la Traduccin Ecumnica de la Biblia (TOB) todo un ejemplo del fruto de este
trabajo ecumnico. Entre las novedades ms significativas est la presencia ms significativa de la tradicin ortodoxa.

[60] Ch. Theobald, "Dans les traces" de la constitution "Dei Verbum", o. c., 8; 92-94. Por poner slo un ejemplo podemos recordar la
sugerente lectura que el autor de teatro conocido como "El brujo" hizo del Evangelio de Juan. Es cierto que desde un punto de vista
exegtico y teolgico su interpretacin humanista y gnstica puede ser discutible; pero no deja de ser provocador y digno de elogio que
se atreva a ofrecer su lectura en el arepago de la cultura y sociedad posmoderna.

[61] H. U. von balthasar, Teolgica 2, 269.

[62] L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 42010, 24-28.

[63] K. Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, en Id., Smtliche Werke 30. Anste systematischer Theologie. Beitrge zur
Fundamentaltheologie und Dogmatik, Freiburg Basel Wien 2009, 111.

[64] Esta es la gran intuicin de Gregorio de Nisa en su Vida de Moiss.

[65] Cfr. K. Rahner, Palabras al silencio, Barcelona 101996.

[66] Id., Erinnerungen im Gesprch mit M. Krauss, Innsbruck 2001, 11.

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