Professional Documents
Culture Documents
CENTRO DE HUMANIDADES
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA
FORTALEZA
2011
1
FORTALEZA
2011
2
Banca Examinadora
____________________________________________________
Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
Orientador UECE
____________________________________________________
Prof. Dr. Guilherme Castelo Branco
1 Examinador UFRJ
___________________________________________________
Profa. Dra. Marly Carvalho Soares
2 Examinadora UECE
3
AGRADECIMENTOS
Spinoza
Machado de Assis.
6
SUMRIO
RESUMO
RSUM
INTRODUO ....................................................................................................... 9
RESUMO
O presente trabalho tem como objetivo apresentar o percurso spinozista acerca do
conatus, segundo a obra tica Demonstrada em Ordem Geomtrica. Inicialmente
iremos expor a relao entre o corpo e a mente, onde primeiramente sero expostas as
noes de ambos os termos na tradio filosfica, em especial, Plato, Aristteles e
Descartes, para posteriormente iniciarmos o estudo em Spinoza. A relevncia da anlise
da relao corpo-mente spinozista ser o fundamento necessrio para compreenso do
conatus, enquanto essncia humana, visto que este traduzido como o eixo central que
movimenta o comportamento humano na busca de sua autoconservao, que tambm
expressa-se na poltica, enquanto fundamento do Estado.
RSUM
Le prsent travail a comme objectif prsenter le parcours spinozista au sujet du conatus,
second la oeuvre thique dmontre suivant l'ordre gomtrique. Initialement nous
Irons exposer la relation entre le corps et lesprit, o premirement ils seront expose les
notions de les deux les termes en la tradicion philosophique, en particulier, Plato,
Aristteles et Descartes, pour postrieurement nous commencer le tude em Spinoza. La
pertinence de la analyse de la relations corps-esprit spinozista ser le fondement
ncessaire pour comprhension du conatus, pendant que essence humain, vu que ce est
traduit comme lessieu central quel il dplace le comportement humain em la recherche
de as autoconservation, quel aussi il sexprime em la politique, pendant que fondement
du tat.
Introduo
Nenhum filsofo torna-se um grande pensador sem ao menos ter lido outros, e
neste sentido Benedictus de Spinoza1 inserido, pois realizou leituras acerca de
Aristteles, Epicuro, Ccero, Sneca e, sobretudo, descobriu as obras de Descartes,
Hobbes e Galileu, que desempenharam enorme importncia em suas reflexes e em suas
obras. A filosofia spinozista por muito tempo foi desprezada, no apenas por
autoridades polticas e eclesisticas, mas tambm por filsofos e cientistas
contemporneos a Spinoza, de sorte que poucos pensadores foram to odiados quanto
ele, mas tambm poucos tm sido to admirados e amados, cujo pensamento at hoje
gera polmica e discusses, pois reflete afirmaes que iro desembocar em questes
ontolgicas, epistemolgicas, psicolgicas e polticas. Assim, durante alguns sculos,
Spinoza foi alvo de ataques e crticas depreciativas, mesmo daqueles que no haviam
lido suas obras, porm, concomitantemente, seus escritos despertavam grande fascnio e
admirao dos seus leitores, pois trata-se de uma filosofia de idias inovadoras e fiis a
realidade prtica.
Spinoza desenvolve suas primeiras idias em uma Holanda que vivia um perodo
de grande efervescncia, onde o Estado holands era muito conhecido pela sua
tolerncia religiosa e sua liberdade de conscincia, fato que o tornava refgio para
muitos pensadores da poca, a exemplo de Descartes e vrios outros perseguidos em
seus respectivos pases. Em virtude dessa liberdade de pensamento, muitas editoras
holandesas lanavam para toda Europa revistas e livros com discusses acerca das
novas idias filosficas e cientficas. Alm da tolerncia religiosa e da liberdade de
conscincia, havia na Holanda a liberdade burguesa e a valorizao das atividades
econmicas. Contudo, o estmulo as atividades econmicas tinha como aliado a
1
O nome do filsofo gera bastante controvrsia. Seu nome original era Baruch, nome hebraico que
significa bento, abenoado, bendito. Sua origem portuguesa leva alguns autores a adotar o nome Bento,
Bendito, ou ainda, Benedito; porm h aqueles que mantm o nome Baruch para se referir ao filsofo.
Com relao a seu sobrenome, tambm encontramos mais de uma grafia, entre elas, Espinosa, adotada
por boa parte dos autores em nossa lngua. Porm, optamos aqui pela grafia Benedictus de Spinoza, pois,
o prprio filsofo, ao ser excomungado pela comunidade judaica de Amsterd, abandonou em definitivo
o nome de judeu, Baruch, adotando assim a forma latina, como fica evidente em alguns manuscritos, onde
ora assina B. de Spinoza, ora Benedictus de Spinoza; alm do mais, nunca tarde lembrar que o filsofo
redigia em latim. Andr dos Santos Campos escreve em seu artigo Spinoza e Espinosa: Excurso
antroponmico, publicado na Revista Conatus v. 1, n 1, p. 24: [...] no h que negligenciar os critrios
histricos e das preferncias do filsofo: a grafia Spinoza foi a mais vezes usada pelo filsofo e coaduna-
se perfeitamente com as normas ortogrficas da lngua por si escolhida na feitura dos seus escritos. Mas j
ser um erro consider-la legtima enquanto vocabulrio de lngua portuguesa ; ela tem a sua legitimidade
da lngua portuguesa, verdade, mas to s enquanto transposio de um nome prprio de lngua
estrangeira (neste caso o latim) [...]
10
2
FRAGOSO, Emanuel A. da R. Consideraes acerca da teoria dos Modos na tica de Spinoza. Revista
Semina: Cincias Sociais e Humanas. Londrina, EDUEL, v. 22, pp. 35-38, set 2001. pp. 35-37Spinoza
escreve na definio V do livro I da tica: Por modo entendo as afeces (affectiones) da substncia,
isto , o que existe noutra coisa (in alio) pela qual tambm concebido (Id5). Ao definir os modos como
afeces da substncia, Spinoza caracteriza-os como dependentes ontologicamente da substncia, sem
autonomia. Esta caracterizao pode ser mais bem evidenciada quando comparamos a substncia com
os modos e observamos que eles so determinados como contrapartida lgica da substncia: se a
substncia existe em si (in sui), os modos existem em outra coisa (in alio); se a substncia concebida
por si, os modos so concebidos por aquilo em que existem e no por si prprios; ou seja, as definies
de substncia e modo estabelecem uma relao de dependncia ontolgica, simtrica e oposta entre a
substncia e os modos. [...] Os modos finitos so afeces dos atributos de Deus ou modos pelos
quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada (Ip25c); isto , o modo finito
so as coisas singulares que percebemos no tempo e no espao com existncia emprica, finita e
determinada (Ip28). So idnticos s coisas singulares e tm como caracterstica possurem uma
essncia que no envolve a existncia; ou seja, a sua existncia, a sua ao e o prprio encaminhamento
destas no tm origem em sua essncia. Porque no possuem a existncia necessria, as coisas
singulares ou toda coisa que finita e tem uma existncia determinada no pode existir e nem ser
determinada a existir e a agir por outra causa alm delas mesmas. Essa causa tambm finita e tem
existncia determinada por outra causa alm dela mesma, e essa outra causa por sua vez, tambm possui
uma causa finita com existncia determinada que faz com que exista e aja; e assim indefinidamente. a
infinitus causarum nexus ou nexo infinito de causas [finitas] (Vp6).
12
corpos e por afeces, isto , a capacidade de afetar e ser afetado por outros corpos sem
se destruir, modificando-se com eles e os modificando. No entanto, se Spinoza
revoluciona apresentando o homem e o corpo de maneira distinta da tradio filosfica 3,
negando que o primeiro seja um composto substancial e o segundo um priso ou
obstculo para a mente, porm maior ser sua inovao no que se refere mente.
Em virtude das afirmaes de Spinoza acerca da mente e do corpo serem
modificaes ou expresses das atividades dos atributos da Substncia, a relao de
ambos, e a singularidade do homem, enquanto unidade de um corpo e de uma mente so
imediatas, pois so expresses finitas e determinadas de uma mesma e nica Substncia,
cujos atributos exprimem diferenciadamente a mesma atividade para ambos. Tal
possibilidade vivel, pois a mente e o corpo so efeitos simultneos de dois atributos
substanciais de igual fora e realidade, de modo que no h uma hierarquia entre corpo
e mente em que esta conduz aquele. Assim, ambos so isonmicos, pois esto sob a
mesma ordem e a mesma conexo, mas expressos distintamente. Ademais, umas das
inovaes spinozista apresentar a mente como uma potncia pensante que est voltada
para os objetos que constituem o contedo de suas idias ou imagens, logo, a mente est
naturalmente ligada ao objeto que ela pensa, pois sua atividade pens-lo. Portanto, a
partir disso Spinoza define e apresenta na Parte II da tica Demonstrada em Ordem
Geomtrica4 que a mente idia do corpo, e neste sentido a mente conscincia das
afeces do seu corpo e das idias dessas afeces, isto , idia do corpo e idia da
idia do corpo, conscincia da sua vida corporal e conscincia de ser consciente disso.
A relao mente-corpo determinou diretamente as afirmaes que Spinoza fez
acerca do conatus, pois as afeces do corpo e as idias dessas afeces na mente so
respectivamente modificaes da vida corporal e representaes mentais da vida do
corpo, que esto baseadas no esforo vital que faz o corpo mover-se, isto , afetar e ser
3
Compreendo por tradio filosfica os pensadores anteriores a Benedictus de Spinoza, em especial,
Plato, Aristteles e Descartes.
4
Costuma-se traduzir o nome da obra, cujo ttulo em latim Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, por
tica Demonstrada Maneira dos Gemetras ou tica Demonstrada ao Modo Geomtrico, porm, a
consideramos inadequada, pois, o ttulo da obra em latim e a estrutura desta, levam-nos a considerar mais
adequado traduzi-lo por tica Demonstrada em Ordem Geomtrica. Para as citaes da tica utilizamos a
traduo portuguesa da Coleo Os Pensadores, da Editora Abril, 2 ed., ano de 1979, traduo de
Joaquim de Carvalho e a tica Edio bilnge: latim/portugus, de traduo e notas de Tomaz Tadeu.
Autntica Editora, 2. ed., ano de 2008. Nas citaes da tica de Spinoza utilizamos algarismos romanos
para indicar as partes e algarismos arbicos para indicar as definies (d), axiomas (a), proposies (p),
corolrios (c) e esclios (s), antecedidos da letra correspondente. Como por exemplo, IIp11 e Ip33s1; a
primeira citao refere-se proposio 11 da parte II e a segunda ao esclio 1 da proposio 33 da parte I
da tica.
13
afetado por outros corpos, e a mente pensar. Entretanto, este esforo vital est fundado
em que? No interesse em manter a existncia do corpo e da mente e tudo aquilo que
contribua para tal. Segundo Spinoza, todos os seres possuem uma potncia natural para
autoconservao, j que nada tende destruio a no ser por causas externas. Assim, o
pensador holands define esta potncia para autoconservao de conatus, ou em outras
palavras, a fora interna e natural para permanecer na existncia e conservar seu estado.
Contudo, Spinoza afirma que os homens so os nicos seres conscientes do conatus, de
modo que eles no apenas possuem o conatus, mas so o prprio conatus, visto que na
Parte III da tica o filsofo holands atesta que este a prpria essncia humana, o que
mais adiante determinar todo o desenvolvimento do pensamento spinozista no que
concerne teoria dos afetos e a poltica. Na Parte III da tica, Spinoza demonstra o
conatus como a essncia atual da mente e do corpo, ou melhor, uma fora interna para
existir e conservar-se na existncia, fora afirmativa e no destrutvel, visto que nenhum
ser busca a autodestruio, assim, o conatus apresenta uma durao ilimitada, sendo
constrangido apenas por causas exteriores mais fortes que o destruam. Portanto, ao
definir a mente e o corpo por meio do conatus, estes se tornam essencialmente vida, no
havendo espao para morte, pois esta vem do exterior e nunca do seu interior.
No esclio da proposio nove da Parte III da tica, Spinoza chama de apetite o
conatus quando est referido ao corpo e mente, logo, a prpria essncia humana,
contudo, entre apetite e desejo no h nenhuma diferena, exceto que se denomina
desejo ao referir apenas aos homens, na medida em que eles tm conscincia de seu
apetite, assim, o desejo o apetite mais a conscincia que dele se tem. Ademais, os
afetos exprimem a variao do conatus humano, de modo que o os homens atuam
passivamente quando so causas inadequadas, ou melhor, causa parcial daquilo que
ocorre neles, o que normalmente acontece nas paixes, visto que na passividade h uma
diminuio do conatus ou um aumento imaginrio5 deste, entretanto, tornam-se ativos
quando so causa adequada, isto , quando so causa total daquilo que sucede neles, o
que ocorre na ao, pois nesta h um aumento verdadeiro do conatus. Logo, os homens
so causa inadequada dos seus afetos quando as causas exteriores, que geralmente so
5
CHAU, Marilena. Espinosa: uma filosofia da liberdade. 2 ed. So Paulo: Moderna Coleo Logos,
2005. p. 62. Espinosa demonstrar que a paixo aumenta imaginariamente a intensidade do conatus e a
diminui efetivamente. Esse aumento imaginrio da fora para existir e sua diminuio real a servido
humana. A servido no resulta dos afetos, mas das paixes. Resulta da fora de algumas delas sobre
outras. Passividade significa ser determinado a existir, desejar, pensar com base nas imagens exteriores
que operam como causas de nossos apetites e desejos. A servido o momento em que a fora interna do
conatus, tendo-se tornado excessivamente enfraquecida sob a ao das foras externas, submete-se a elas
imaginando submet-las.
14
mais fortes e poderosas, causam algo neles e das quais so passivos, e so causa
adequada dos seus afetos quando algo causado por sua prpria potncia interna, de
modo que ser causa inadequada significa ser passivo, enquanto ser causa adequada ser
ativo. Assim, ao definir a ao e a paixo a partir do conatus enquanto causa adequada
ou inadequada, Spinoza distancia-se do finalismo e da causa final6, ou em outras
palavras, da noo de que os homens seriam incitados por causas finais externas e que
seriam livres quando, por vontade, seus apetites e seus desejos so conduzidos a
escolher fins virtuosos e bons. Para o filsofo holands, os homens so apenas causa
eficiente, isto , uma causa que produz um efeito ou um agente que faz alguma coisa, de
modo que tudo aquilo realizado por eles, passiva ou ativamente, no agrega nenhuma
finalidade externa, a qual escolhida por sua vontade, mas expressa apenas a
causalidade eficiente do seu apetite e do seu desejo, que o seu prprio conatus.
O esforo para autoconservao, nos homens, no determina apenas a
conservao da existncia, isto , manter-se vivo, mas tambm a perseverana em seu
ser, ou seja, em tornar-se ativo ou manter-se ativo, que por tal razo determina a
variao da intensidade do conatus. Esta variao depende da disposio dos desejos e
dos apetites humanos e da forma como os homens relacionam-se com as foras
externas, normalmente mais numerosas e mais potentes que a destes, ressaltando que a
intensidade do desejo aumenta ou diminui dependendo do objeto desejado e variando
conforme este objeto seja ou no conseguido, havendo ou no satisfao. Assim, o
6
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das
Letras, 1999. pp. 82-83. Garante a tradio que, na necessidade, opera apenas a causa eficiente,
enquanto na finalidade prevalece a causa final, cuja caracterstica, ensina Agostinho no De libero
arbtrio, inclinar sem obrigar ou sem necessitar. livre quem, por natureza, age segundo fins e estes
so objeto de escolha. Ademais, argumenta-se, a qualidade dos fins permitiria no s afirmar a livre
vontade da Providncia divina e sua justia, como tambm, no homem, a diferena entre pecado e
virtude, alm de distinguir Deus e o homem pela diferena entre uma vontade que s deseja o bem e
outra, que s pode desejar o mal. Espinosa, no entanto, demonstra que a finalidade o nome dado ao
desconhecimento das causas eficientes reais de nossos apetites e desejos, projetada a seguir na Natureza,
e desta, em Deus. E mais: os supostos fins nada mais so do que universais abstratos postos pela
imaginao, que, desconhecendo a causa pela qual alguma coisa existe ou foi feita e experimentando, ao
mesmo tempo, a utilidade dessa coisa, transforma o uso til em finalidade, separa-a dele e do agente e
produz as noes de bem e mal, este ltimo identificado com o uso nocivo. Bem e mal, ganhando vida
prpria, tornam-se critrios de avaliao dos apetites, desejos e aes, referenciais para a construo do
bom e do mau modelo humano com o elenco de virtudes e vcios que parecem existir em si e por si
mesmos depois de decretados como fins pela vontade divina, que se pe a obedec-los tambm. Assim, a
finalidade destri a liberdade divina e humana porque submete as aes de Deus e do homem ao
constrangimento externo dos fins, independentemente da qualidade que se lhes queira dar. O finalismo
no s ignorncia das verdadeiras causas das aes, causas que so sempre eficientes, mas tambm
retira do agente a autonomia de seu agir, transformando-o em paciente, pois submetido a algo externo,
lanando-o na heteronomia porque os fins no foram postos por ele (no caso dos homens) ou, se postos
por ele, separaram-se dele (no caso de Deus). Em suma, a finalidade simplesmente reafirma a
exterioridade entre causa e efeito, j assegurada pela causa eficiente transitiva, responsvel pela
introduo do contingente e do possvel, em decorrncia da separao entre causa e efeito.
15
desejo realizado aumenta o esforo para existir, agir e pensar do homem, e a essa
satisfao Spinoza chama de alegria, que a passagem de uma perfeio menor para
uma maior, no entanto, o desejo no realizado chama-se tristeza, que a passagem de
uma perfeio maior para uma perfeio menor, em vista disso, o pensador holands
afirma que existem trs afetos primrios: desejo, alegria e tristeza, dos quais derivam
todos os outros.
Spinoza fundamentar toda a questo poltica do seu pensamento a partir da
definio do conatus, enquanto essncia humana, isto , a potncia interna de agir ou o
esforo de autoconservao na existncia, que na poltica, chama-se direito natural. Este
no seno o conatus individual do homem, que lhe concede o direito de realizar tudo
aquilo que o seu poder permite, em outras palavras, seu direito vai at onde a sua
potncia de exerc-la, defend-la e faz-la for possvel contra os outros. Logo, o estado
de natureza aquele em que cada um estabelece sua prpria lei, sobrepondo seus
apetites e seus desejos contra os de todos os outros, entretanto, tal condio apresenta
uma falsa impresso de liberdade ou vantagem, que na verdade apenas expressa o
padecimento dos indivduos, pois, como cada um exerce sua potncia individual sobre
os demais, e esta menor que a de todos os outros, logo, cada indivduo passa a temer o
outro, visto que cada um um risco de morte para os demais. De modo que o estado de
natureza longe de ser a condio de realizao da liberdade humana, torna-se
verdadeiramente um palco para combates e guerras entre os conatus individuais, j
que os homens constantemente so mais conduzidos pelas paixes do que pela razo.
Assim, o estado de natureza enfraquece o conatus, ou melhor, o direito natural, e impe
o enfraquecimento na medida em que estabelece como regra de sobrevivncia o
isolamento. No entanto, ao perceberem que se tornam mais fortes juntos do que
isolados, os homens descobrem as vantagens da vida poltica e social, pois unidos
possuem mais direitos e potncia do que sozinhos, e a partir disso nasce o Estado civil,
como uma busca pela autoconservao, pois somente no Estado que o homem realiza-
se plenamente, no apenas no que se refere a sua liberdade, mas principalmente a sua
essncia.
16
Captulo I
A Relao Mente-Corpo
Do que precede, compreendemos no apenas que a
mente humana est unida ao corpo, mas tambm o que
se deve compreender por unio de mente e corpo.
Ningum, entretanto, poder compreender essa unio
adequadamente, ou seja, distintamente, se no
conhecer, antes, adequadamente, a natureza de nosso
corpo. (EII, p13s)
7
LARRAURI, Maite. Spinoza e as Mulheres. Traduo de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso. Kalagatos
Revista de Filosofia do Mestrado Acadmico em Filosofia da UECE, v. 3, n. 6, vero 2006 Fortaleza.
pp. 227-28. Um indivduo um corpo particular que desenvolve um grau de potncia atravs de umas
relaes especficas sob as quais se combinam as partes que o compem. A essncia deste indivduo
sua potncia assim entendida, pela qual todos os indivduos so diferentes entre si. A filosofia de Spinoza
se separa radicalmente da filosofia grega clssica para a qual os indivduos so particulares, porm suas
essncias so universais (a forma o que importa nesta concepo) assim como se separa da filosofia
cartesiana segundo a qual o mais importante segue sendo a parte imaterial do homem (sua parte
racional, o esprito). Nenhuma das duas constituam um pensamento capaz de abordar o corpo, a
matria em sua especificidade. A filosofia de Spinoza a primeira filosofia moderna materialista, a
primeira filosofia do corpo. logra surpreendentemente a unidade que todos os filsofos buscavam desde
os pensamentos pr-socrticos: seu conceito de matria, de corpo, reelabora os contedos que
historicamente se davam a estes termos; nem a matria spinozista irracional por ser somente
matria, nem o corpo spinozista um rob por ser somente corpo. a natureza une numa nica
substncia a res extensa e a res cogitans de Descartes: o resultado uma idia de corpo material,
sensvel, que possui em si mesmo o movimento e a vida.
8
Na sua obra Fdon, Plato apresenta uma crtica severa ao corpo e tudo o que diz respeito aos sentidos
deste, como dores, prazeres e desejos. O filsofo grego utiliza o termo sensaes corporais para referir-se
ao corpo no que concerne a este ltimo ser um obstculo para a apreenso da verdade, pois algo
17
de priso, a qual a alma estaria submetida. A noo de corpo como instrumento da alma
indica a inferioridade deste, em virtude de sua corporeidade e de sua mutabilidade,
enquanto a alma tem necessidade do corpo, cujas funes lhe so indispensveis para
agir no mundo e relacionar-se com as coisas. Porm, esta concepo de corpo est mais
evidente em Aristteles, o qual afirma que o corpo10 um instrumento natural da
alma11, o rganon. Todavia, no sculo XVII, Ren Descartes introduz uma separao
inseguro e que transmite uma realidade aparente das coisas. O corpo seria, assim, uma espcie de crcere
da alma, e, portanto, um empecilho para esta alcanar o conhecimento verdadeiro, ao passo que enquanto
a alma obtiver o conhecimento atravs dos sentidos, este ser sempre uma doxa, ou seja, um saber falso,
uma iluso. Nos primeiros argumentos do Fdon, Plato, atravs de Scrates, apresenta as conseqncias
negativas que o indivduo sofre ao deixar levar-se pelos sentidos, ou seja, enquanto a alma estiver
corrompida pela realidade aparente dos sentidos, jamais desfrutar da verdade. Na relao entre o corpo e
a alma, o corpo sempre um empecilho, pois as necessidades que se tem de sustent-lo e as suas
enfermidades desviam o acesso ao conhecimento verdadeiro, medida que a purificao, ou seja, o
afastamento da alma, na medida do possvel, em relao ao corpo, apresenta-se como o meio de acesso
sabedoria. Entretanto, no que se refere ao conhecimento da verdade, o corpo representa um obstculo que
torna o homem incapaz de apreender o saber verdadeiro.
9
Para Plato, a alma humana adquire um lugar de destaque, pois esta superior em razo de seu interesse
moral e asctico, logo, a alma, como algo de natureza eterna, inteligvel e coeterna s idias, ao Demiurgo
e matria, deve libertar-se do corpo, elevando-se e progredindo durante a vida terrena com o auxlio da
filosofia, para ento, com a morte, separar-se definitivamente do corpo. A funo primordial da alma
conhecer o mundo da idias, cuja natureza humana se realiza plenamente, e sua ao moral est
totalmente dependente. Entretanto, para alcanar tal objetivo necessrio apartar-se da realidade sensvel,
em especial, do corpo que como uma espcie de priso para alma. Em vista disso, os filsofos durante
toda sua vida desprezam tudo o que tem relao com o corpo, utilizando-se deste apenas o essencial.
Ademais, eles no receiam a morte, pois trabalham no decorrer de sua vida com o objetivo de preparar-se
para ela, visto que ela uma libertao, e que chegado este momento, o homem poder desfrutar da
essncia verdadeira das coisas. Esta preparao para morte baseia-se exclusivamente no pensamento, que
o nico capaz de conhecer verdadeiramente as coisas e, por conseguinte, aquele que se servir do
pensamento, mantendo-se na medida do possvel isolado do corpo, encontrar a verdade pura.
10
Aristteles reconhece a proeminncia do corpo e dos sentidos, cujo primeiro adquire uma carter de
instrumento da alma, enquanto o segundo so as instncias mais prximas da realidade e das substncias
sensveis particulares, s quais esse conhecimento se refere. O estagirita supera Plato quando despreza a
realidade objetiva ou o mundo das idias, afirmando que no existem modelos reais das coisas sensveis,
isto , enquanto em Plato as idias no participam dos seres do mundo sensvel, apenas de uma maneira
extrnseca, na qualidade de modelos que servem para a formao do Universo; em Aristteles, no existe
o mundo das idias, ao contrrio, a inteligncia, por meio da abstrao, alcana a essncia das coisas, e,
logo, os conceitos so extrados da prpria experincia e abstrados das coisas. Portanto, pode-se dizer
que o corpo um certo instrumento da alma, pois sem esta ele seria apenas matria indeterminada, j que
ela responsvel por determinar o corpo, fazendo-o ser reconhecido como tal. Ademais, o corpo e os
sentidos assumem um papel fundamental, pois agora so tratados como elementos cognitivos
indispensveis.
11
Em seu tratado De Anima, Aristteles discorre acerca da alma, enquanto um princpio que sustenta a
vida em um corpo natural, ou seja, o pensador estagirita conceitua a alma sob o aspecto biolgico,
destacando-se por sua profundidade e originalidade. O estagirita compreende a alma como a forma do
corpo, cuja definio demonstra uma total interdependncia entre o corpo e a alma, pois do mesmo modo
que as coisas de natureza sensveis so constitudas de matria e forma, em que no existe forma sem
matria e matria sem forma, visto que somente so entendidas desta maneira quando consideradas
separadamente, o mesmo ocorre na alma, que no existe sem o corpo. Portanto, o que comum a toda e
qualquer alma que esta a atualidade de um corpo natural orgnico, onde a unidade de ambos j est
implcita, sendo mais apropriado deles a atualidade. Ademais, Aristteles apresentou uma diviso da alma
em trs funes fundamentais da vida: o carter vegetativo, como nutrio e gerao, parte da alma que
caracteriza as plantas; o carter sensitivo-motor, como sensao e movimento, que caracteriza os animais;
o carter intelectivo, como conhecimento, deliberao e escolha, que caracteriza os homens. A partir
18
entre a alma e o corpo, como duas substncias de essncias distintas, as quais seguem
suas leis prprias e sem comunicao, instituindo, deste modo, a independncia da alma
em relao ao corpo, ou melhor, a independncia do corpo em relao alma.12
O dualismo cartesiano exps uma problemtica at ento desconhecida pela
concepo clssica de corpo enquanto instrumento, ou seja, o problema da relao corpo
e alma. A noo clssica de corpo e de alma traz em si mesma a soluo para o
problema da relao de ambos, pois de acordo com a definio clssica de corpo, este
apenas um instrumento da alma, enquanto esta a razo de ser daquele, isto , o
princpio da vida e do movimento do corpo. Contudo, a separao entre corpo e alma
como duas substncias diferentes trouxe explicitamente o problema da relao entre
ambos, pois, assim, o homem seria um verdadeiro mistrio, j que um composto e
uma unio de duas substncias heterogneas e, logo, no seria uma idia clara e distinta.
Diante de tal problema, Benedictus de Spinoza apresenta uma soluo, isto , ele
nega que a mente13 e o corpo fossem duas substncias distintas, ao contrrio, ele afirma
que ambos so, na verdade, duas manifestaes de uma mesma e nica substncia.
Portanto, Spinoza resolve o problema do dualismo cartesiano, considerando a mente e o
corpo como modos ou modificaes de dois atributos, o Pensamento e a Extenso, de
uma mesma substncia.
A relao corpo e mente, segundo Spinoza, ocorre de maneira direta e imediata,
pois estes so expresses finitas e distintas de uma mesma Substncia nica, entretanto,
sob o mesmo encadeamento e princpios iguais. O corpo e a mente so resultados, ou
melhor, efeitos simultneos da potncia de agir dos seus respectivos atributos, cujos
modos esto subordinados as mesmas leis e aos mesmos princpios, ou seja, o corpo e a
mente so isonmicos. Por conseguinte, a relao corpo e mente, na perspectiva
spinozista, uma relao de correspondncia ou expresso, ou seja, h uma correlao
entre os acontecimentos do corpo e os acontecimentos da mente.
desta diviso, Aristteles inseriu a diferenciao entre a alma vegetativa, a alma sensitiva e a alma
intelectiva ou racional, onde cada alma pressupe a anterior, com exceo da alma vegetativa que no
necessita das almas sucessivas. Portanto, as plantas possuem a alma vegetativa, os animais possuem a
alma vegetativa e a sensitiva e por fim, os homens possuem a alma vegetativa, sensitiva e a intelectiva ou
racional.
12
Entretanto, Descartes no conseguiu sustentar o seu argumento acerca da separao da alma e do corpo
como duas substncias de naturezas diferentes e incomunicveis, pois, assim, como explicar o homem,
visto que este uma unio de alma e corpo. Para justificar a relao entre a alma e o corpo, o filsofo
francs apresentou a teoria da glndula pineal.
13
Spinoza utiliza o termo latino Mens. Optamos por utilizar em portugus o termo Mente.
19
1. Ren Descartes
As heranas deixadas por Plato e por Aristteles acerca das noes de corpo e
de alma exerceram influncia ativa na filosofia medieval, chegando at o sculo XVII,
quando Ren Descartes, ou tambm chamado de o fundador da Idade Moderna insere
novos conceitos ao estabelecer a alma e o corpo como duas substncias essencialmente
distintas e sem comunicao, a substncia pensante, a alma, chamada de res cogitans e a
substncia extensa, o corpo, chamado de res extensa. Entretanto, essa distino
ocasionou determinados problemas dentro da filosofia cartesiana, no que se refere ao
homem, que nada mais que uma unio substancial de corpo e alma. O homem torna-se
algo, do ponto de vista substancial, enigmtico, pois no uma substncia simples, mas
um composto substancial heterogneo, e conseqentemente, deixa de ser uma idia
clara e distinta, j que uma unio de duas substncias que no possui relao.
14
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Traduo da 1 edio brasileira coordenada e
revisada por Alfredo Bosi; reviso da traduo e traduo dos novos textos Ivone Castilho Benedetti. 4
ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 334 Termo criado por Aristteles para indicar o ato final ou
perfeito, isto , a realizao acabada da potncia (Met., IX, 8, 1050 a 23). Nesse sentido Aristteles
definiu a alma como a Entelquia de um corpo orgnico. (De na., II, 1, 412 a 27).
15
O termo alma, ou esprito, ou razo na doutrina de Descartes consiste no que hoje,
ordinariamente, chamamos mente. Por vezes, como nas Objees e respostas, Descartes (1988b) fez
distino entre os termos, referindo-se a esprito para designar apenas a faculdade do entendimento.
Entretanto, esta uma distino muito sutil que dificilmente percebemos em outros escritos, de modo que
muitos comentadores aceitam falar sobre estes termos como sinnimos. De qualquer forma, podemos
dizer que tais termos eram designaes para aquilo que pensa a res cogitans. O que a doutrina
cartesiana tinha em considerao era o mbito da atividade mental consciente.
20
16
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de
Grard Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 Ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. pp. 37-38. O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como
verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a
precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e to
distintamente a meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida. O segundo, o de
dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas
necessrias fossem para melhor resolv-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos,
comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por
degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que no
suprecedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to
completas e revises to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir.
21
17
DESCARTES, Ren. Meditaes. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard
Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 86.
22
ampliar a dvida, empregando-a de forma mais sria, de maneira que esta, tornando-se
mais radical, resultar em certezas inabalveis.
18
Idem, Op. cit, pp. 88-89.
19
Idem, Op. cit, p. 116. Todavia, isto ainda no me satisfaz inteiramente; pois o erro no uma pura
negao, isto , no a simples carncia ou falta de alguma perfeio que me no devida, mas antes
uma privao de algum conhecimento que parece que eu deveria possuir. E, considerando a natureza de
Deus, no me parece possvel que me tenha dado alguma faculdade que seja imperfeita em seu gnero,
isto , qual falte alguma perfeio que lhe seja devida [...]
23
Descartes continua elevar sua dvida ao mximo, de modo que apreenda apenas
coisas claras e distintas. Ao considerar as coisas como inexistentes, o filsofo levanta a
hiptese de que no possui nenhum sentido, do mesmo modo que o corpo, o
movimento, a extenso so apenas fices do esprito, dessa forma, o que poderia ser
considerado verdadeiro? Segundo Descartes, a nica certeza que ele tinha sobre a
existncia de algo que ele prprio existia, ou seja, mesmo que ele considerasse todas
as coisas como inexistentes, algo ele no poderia ter dvida, a existncia de si prprio,
enquanto eu pensante. Mesmo que existisse um Gnio Maligno capaz de sempre
enganar os homens, jamais poderia fazer com que estes no fossem nada, enquanto eles
pensassem ser alguma coisa e, logo, ao examinar todas as coisas, Descartes afirma sua
clebre frase Eu sou, eu existo, isto , se penso, existo, ao menos enquanto penso.20
20
Cogito, ergo sum: penso, logo existo.
21
DESCARTES, Ren. Meditaes. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard
Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 Ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 92.
22
Idem, Op. cit, p. 94.
24
Entretanto, o que uma coisa que pensa? Segundo Descartes, uma coisa que duvida,
que afirma, que nega, que imagina e que sente, e dessa forma, evidente que quem
duvida, entende, afirma ou nega o ser pensante. Alm disso, o ser pensante tambm
possui o poder de imaginar, e ainda que ocorra de imaginar coisas no verdadeiras, esta
capacidade algo que faz parte e existe no ser pensante, da mesma maneira que o poder
de sentir, que recebe e conhece atravs dos rgos dos sentidos, j que possvel que o
indivduo veja, oua e sinta o calor ou o frio. E mesmo que tais sensaes sejam falsas
ou que o indivduo que as sente esteja dormindo, o que verdadeiramente importa que
este, enquanto as sente, esteja certo disso e, isto que se chama sentir tomado, segundo
Descartes, como pensar.
Portanto, Descartes concluir que o esprito mais fcil de conhecer do que os
corpos, j que, segundo o filsofo, somente possvel conceb-los atravs do
entendimento, que algo existente no homem, e no por meio da imaginao ou dos
sentidos, que alis, de acordo com Descartes, no se conhece algo simplesmente por
toc-los ou v-los, mas por compreende-los atravs do pensamento e, por conseguinte,
evidente que o esprito seja mais fcil de conhecer, como tambm, o reconhecimento de
que se o eu pensante pensa, logo, ele existe.
[...] Pois, se julgo que a cera ou existe pelo fato de eu a ver, sem
dvida segue-se bem mais evidentemente que eu prprio sou, ou que
existe pelo fato de eu a ver. Pois pode acontecer que aquilo que eu
vejo no seja, de fato, cera; pode tambm dar-se que eu no tenha
olhos para ver coisa alguma; mas no pode ocorrer, quando vejo ou
(coisa que no mais distingo) quando penso ver, que eu, que penso,
no seja alguma coisa. [...] 23
23
Idem, Op. cit, p. 98.
24
Segundo Descartes, o corpo descrito consoante ao princpio de inrcia e s leis do movimento,
pensadas pelo filsofo como ao por choque ou por contato direto.
25
momento o pensador francs tem apenas uma certeza clara e distinta, que ele prprio
existe, enquanto coisa pensante, e que, ademais, a alma ou o esprito mais fcil de
conhecer do que os corpos. Na Sexta Meditao, Descartes busca examinar a hiptese
das coisas materiais existirem ou no, entretanto, a existncia destas , no primeiro
momento, reconhecida como possvel, pois, de acordo com o filsofo, elas so
consideradas como objetos da Geometria e, dessa maneira, so concebidas clara e
distintamente, j que Deus, enquanto um ser sumamente perfeito e onipotente, possui a
capacidade de produzir tudo aquilo que considerado como claro e distinto. Alm
disso, a faculdade de imaginar referente ao homem e que este a utiliza quando a
emprega s coisas materiais capaz de conduzir a um reconhecimento provvel delas,
pois ao analisar a imaginao possvel observar que esta uma aplicao da faculdade
que conhece o corpo ou as coisas materiais, que lhe so presentes e, logo, existentes.
Primeiramente, Descartes analisa a diferena entre a imaginao e a pura
inteleco atravs de um exemplo, com o qual ele explica que perfeitamente possvel
que o homem consiga imaginar um tringulo, porm no apenas como uma figura que
possui trs lados, mas, alm disso, concebendo-a como uma figura de trs linhas
presentes pela aplicao e fora do esprito ou entendimento, e sobre tal exemplo,
Descartes chama de imaginao. Entretanto, ao pensar em um quiligono, possvel
conceber uma figura composta de mil lados tanto quanto se concebe o tringulo como
uma figura de trs lados, mas no possvel imagin-lo como presente a luz do
entendimento como se imagina um tringulo, pois mesmo que se utilize da imaginao
ao pensar nas coisas corpreas, a imagem do quiligono pensada sempre ser uma
figura confusa, pois, como o entendimento no capaz de formar uma figura de mil
lados a no ser confusamente, logo, ele no imagina distintamente o quiligono.
Portanto, pode-se afirmar que a imaginao a capacidade de pensar algo e consider-lo
presente pela aplicao do entendimento, no entanto, a pura inteleco pensar algo,
mas no necessariamente conseguir imagin-lo, ou seja, a principal diferena entre a
imaginao e a inteleco a conteno particular do entendimento ao imaginar, do
qual no necessrio absolutamente para pensar.
25
Idem, Op. Cit, p. 130.
26
Idem, Op. Cit, p. 131.
27
pensamento, ou seja, os corpos, dos quais advinham essas idias, e que estas chegavam
ao pensamento sem uma necessidade rdua do mesmo, de modo que somente possvel
sentir algum objeto se este estiver presente diante de algum rgo dos sentidos, sendo
impossvel senti-lo se caso ele no estivesse presente. Por conseguinte, as idias
transmitidas pelos sentidos so mais ntidas e vivas, segundo Descartes, do que qualquer
idia sucedida do entendimento quando o sujeito pensante simula ao pensar, da mesma
maneira, que as impresses existentes na memria no poderiam ter sido procedidas do
prprio esprito, sendo elas causadas no indivduo por algo exterior, logo, [...] Coisas
das quais no tendo eu nenhum conhecimento seno o que me forneciam essas mesmas
idias, outra coisa me podia vir ao esprito, s que essas coisas eram semelhantes s
idias que elas causavam.27
Descartes relata que por vrios momentos utilizou-se mais dos sentidos do que
da razo, e que as idias recebidas por eles eram mais precisas e concretas, ao passo que
aquelas formadas por ele mesmo no tinham tanta expresso, fazendo-o aceitar cada vez
mais que no havia nenhuma idia em seu esprito que antes no tivesse passado por um
dos seus sentidos. O filsofo francs levado a considerar que o corpo, que ele chama
de seu, est intimamente ligado a ele e que o pertencia mais do que qualquer outro
corpo, j que atravs dele que Descartes sentia todas as sensaes corpreas, sejam
elas prazerosas ou dolorosas, que eram apenas percebidas pelo seu corpo e no em
outros que estavam separados dele. Entretanto, Descartes apresenta como explicao
acerca da relao existente entre o sentimento de dor e a tristeza do esprito, o
sentimento de prazer e a alegria, a fome e a vontade de comer, a sede e o desejo de
beber, que a natureza ensinara desta forma28, do mesmo modo que se dava com relao
aos objetos dos sentidos, ou seja, que todo o juzo formulado acerca desses objetos
chegava a ele antes que refletisse sobre eles e propusesse a elaborar algum juzo.
27
Idem, Op. Cit, p. 132.
28
Idem, Op. Cit, pp. 132-33. Mas, quando examinava por que desse no sei que sentimento de dor
segue a tristeza do esprito, e do sentimento de prazer nasce a alegria, ou, ainda, por que esta no sei
que emoo do estmago, que chamo fome, nos d vontade de comer, e a secura da garganta nos d
desejo de beber, e assim por diante, no podia apresentar nenhuma razo, seno que a natureza me
ensinava dessa maneira; pois no h, certamente, qualquer afinidade nem qualquer relao (ao menos
que eu possa compreender) entre essa emoo do estmago e o desejo de comer, assim como entre o
sentimento da coisa que causa a dor e o pensamento de tristeza que esse sentimento engendra. E, da
mesma maneira, parecia-me que eu aprendera da natureza todas as outras coisas que eu julgava no
tocante aos objetos dos sentidos; porque eu notava que os juzos, que eu me acostumara a formular a
respeito desses objetos, formavam-se em mim antes que eu tivesse o lazer de pesar e considerar
quaisquer razes que me pudessem obrigar a formul-los.
28
29
Descartes apresenta na Segunda Meditao o exemplo da cera, em que ele verifica as modificaes da
mesma. [...] Tomemos, por exemplo, este pedao de cera que acaba de ser tirado da colmia: ele no
perdeu ainda a doura do mel que continha, retm ainda algo do odor das flores de que foi recolhido;
sua cor, sua figura, sua grandeza, so patentes; duro, frio, tocamo-lo e, se nele batermos, produzir
algum som. Enfim, todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se
neste. Mas eis que, enquanto falo, aproximado do fogo: o que nele restava de sabor exala-se, o odor se
esvai, sua cor se modifica, sua figura se altera, sua grandeza aumenta, ele torna-se lquido, esquenta-se,
mal o podemos tocar e, embora nele batamos, nenhum som produzir. A mesma cera permanece aps
essa modificao? Cumpre confessar que permanece: e ningum o pode negar. O que , pois, que se
conhecia deste pedao de cera com tanta distino? Certamente no pode ser nada de tudo o que notei
nela por intermdio dos sentidos, posto que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ao olfato,
ou viso, ou ao tato, ou audio, encontram-se mudadas e, no entanto, a mesma cera permanece.
Talvez fosse como penso atualmente, a saber, que a cera no era nem essa doura do mel, nem esse
agradvel odor das flores, nem essa brancura, nem essa figura, nem esse som, mas somente um corpo
que um pouco antes me aparecia sob certas formas e que agora se faz notar sob outras. [...]
Consideramo-lo atentamente e, afastando todas as coisas que no pertencem cera, vejamos o que resta.
Certamente nada permanece seno algo de extenso, flexvel e mutvel. [...] Meditaes, p. 96.
30
Descartes pensa na possibilidade de existir nele uma faculdade capaz de causar e de produzir as idias
sensveis, porm ele no prova a existncia da mesma. O pensador francs apresenta esta hiptese no 15
da Sexta Meditao.
29
idias das coisas sensveis, entretanto, ela seria totalmente ineficaz se, porventura, ele
no tivesse a faculdade de pensar que formasse e produzisse essas idias. Para
Descartes, esta faculdade de sentir no pode existir nele, enquanto apenas coisa
pensante, pois, ao contrrio, ela deveria pressupor o pensamento, e, tambm, que essas
idias lhe so freqentemente representadas sem que ele em nada contribua. Logo,
segundo o filsofo francs, deve haver alguma substncia distinta dele que contenha
toda a realidade efetiva e objetiva representada pelas idias por ela produzida, e esta
substncia ou um corpo ou Deus, que provavelmente possa conter tudo isso
eminentemente. Mas como Deus no enganador, do mesmo modo que no poderia
passar as idias das coisas corpreas de maneira direta, portanto, Descartes levado a
crer que essas idias so transmitidas a partir das prprias coisas corpreas,
comprovando claro e distintamente a existncia dos corpos.
Na obra Paixes da Alma (Trait des passions d lme), Descartes apresenta no
primeiro artigo da primeira parte a forma irrelevante como os antigos filsofos tratavam
as paixes, no as considerando de maneira efetiva e consistente. Em vista disso, o
pensador francs sente-se obrigado a tratar do assunto como se at ento ningum
houvesse comentado, afastando-se de tudo aquilo que o desviasse da verdade, ou
melhor, da clareza e distino. Esta postura de Descartes faz parte da sua obra como um
todo, j que notvel no Discurso do Mtodo, onde elabora a proposta de um novo
mtodo, baseado nas certezas matemticas. [...] Nada h em que melhor aparea quo
defeituosa so as cincias que recebemos dos antigos do que naquilo que escreveram
sobre as paixes [...].31 No segundo artigo da primeira parte das Paixes da Alma,
Descartes inicia a sua concepo acerca da relao entre o corpo e a alma, apresentando
a distino entre as funes de ambos, pois segundo o filsofo francs, para conhecer as
paixes da alma necessrio distinguir as funes desta e as do corpo, pois elas so
completamente distintas. Apesar de tratar a alma e o corpo como substncias diferentes,
Descartes no nega a existncia do corpo, pois alm de provar a existncia deste e das
demais coisas corpreas, o corpo o que mais atua fortemente contra a alma.
31
DESCARTES, Ren. Paixes da Alma. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de
Grard Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 217.
30
32
Idem, Op. Cit, p. 217.
33
Idem, Op. Cit, p. 218.
31
rgo do corpo em especial. Que a alma est unida a todas as partes do corpo
conjuntamente.36
No entanto, apesar de Descartes afirmar que a alma uma substncia pensante e
no responsvel pelos movimentos do corpo, j que estes so causados pela prpria
natureza da matria, o pensador francs declara que alma pode mudar a velocidade e a
direo desses movimentos, modificando suas prprias paixes. Nossas vontades so,
novamente, de duas espcies; pois umas so aes da alma que terminam na prpria
alma, [...] as outras so aes que terminam em nosso corpo, como quando, pelo
simples fato de termos vontade de passear, resulta que nossas pernas se mexam e ns
caminhemos.37 Do mesmo modo, prossegue em relao ao corpo, isto , embora este
seja uma substncia extensa e no causadora dos pensamentos na alma, Descartes
afirma que o corpo origina impresses nela, delimitando os seus sentimentos. Contudo,
estas afirmaes resultam em uma enorme dificuldade no interior da estrutura do
sistema cartesiano, pois no havendo possibilidade de uma ao e reao, onde agente e
paciente esto distantes, Descartes ser obrigado a admitir que para haver paixo e ao
deve necessariamente haver um contato direto entre o corpo e a alma, isto , os
movimentos do corpo ou as aes deste agem sobre a alma, causando-lhe as paixes, ao
passo que as vontades e os pensamentos da alma atuam sobre o corpo, tornando-a ativa
e exercendo poder sobre ele. Ao admitir esta relao, Descartes se contradiz ao que
havia afirmado anteriormente no que se refere s duas substncias distintas e
incomunicveis, res cogitans e res extensa, ademais, o homem, enquanto um unio
destas duas substncias, torna-se incompreensvel e obscuro, e mais inexplicvel ainda
a origem das paixes e das aes do corpo e da alma e a maneira como ambos
relacionam-se, pois, como explicar que a alma atua sobre o corpo, controlando-o atravs
dos pensamentos e da vontade, e o corpo age sobre a alma, ocasionando-lhe as paixes,
j que so duas substncias diferentes e dissociveis? A partir de tal dificuldade que
surge a teoria da glndula pineal cartesiana.
Para solucionar a aporia que criou, Descartes apresenta a teoria da glndula
pineal, que sem eficcia, no conseguir estabelecer respostas plausveis para o
problema criado. Alis, suas explicaes apenas emitiro um aspecto mais confuso e
contraditrio a sua tentativa de explanar a relao entre o corpo e a alma. Segundo
36
DESCARTES, Ren. Paixes da Alma. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de
Grard Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 228.
37
Idem, Op. Cit, p. 224.
34
Descartes, ainda que a alma esteja unida a todo o corpo, existe nele alguma parte em
que ela desempenha as suas funes mais particularmente do que em outras. A
princpio, acreditava-se que esta parte era o crebro, em virtude de sua relao com os
rgos dos sentidos, j que as informaes transmitidas por estes so enviadas e
assimiladas por ele, ou o corao, pois julga-se que as paixes so sentidas nele. Porm,
ao analisar a questo com cautela, o filsofo francs notar que a alma no desempenha
suas funes propriamente no crebro e nem no corao, mas em uma pequena glndula
localizada na base do crebro, que serve de sede corporal para alma, estabelecendo o
difcil papel de ligar esta ao corpo, a glndula pineal. Que h uma pequena glndula
no crebro, na qual a alma exerce suas funes mais particularmente do que nas outras
partes.38 Outrossim, Descartes afirmar que, do mesmo modo que os rgos dos
sentidos so duplos, ou seja, dois olhos, duas mos, duas orelhas, as outras partes do
crebro, com exceo da glndula pineal, tambm so duplas, deste modo, a glndula
seria responsvel pelo recebimento e reunio das duplas impresses emitidas pelos
rgos sensoriais de um nico objeto, a fim de evitar que sejam representados dois
objetos ao invs de um.
38
Idem, Op. Cit, p. 228.
39
Idem, Op. Cit, p. 229.
35
corpo e da alma por meia desta glndula um recurso falho, que no apresenta nenhuma
explicao aceitvel. Na citao abaixo, Descartes descreve como a alma e o corpo
agem um contra o outro.
40
Idem, Op. Cit, p. 230.
36
a alma ou ao corpo, mas a unio substancial destes, pois elas esto na alma, enquanto
percepes, entretanto, no somente envolvida com a res cogitans, mas tambm
participante da res extensa. Por conseguinte, elas esto envolvidas pelas duas
substncias, em que causada por uma, porm percebida pela outra.
Portanto, como foi possvel observar, Descartes apresenta uma enorme
dificuldade em conciliar as duas substncias opostas e excludente, a res cogitans e a res
extensa, e como conseqncia, tambm ter complicaes ao tentar responder como as
paixes se originam. O princpio deste problema advm da impossvel compatibilidade
entre as duas substncias, como a alma pode causar movimentos no corpo e este
provocar paixes na alma, como duas substncias diferentes podem relacionar-se se
possuem essncias distintas e incomunicveis. A questo principal acerca das paixes
no se elas apontam para uma real unio substancial entre corpo e alma e nem
demonstrar se os homens as sentem verdadeiramente, mas saber como elas ocorrem,
explicao que Descartes tentar expor, mas de maneira insuficiente.
Os argumentos de Descartes a respeito da relao corpo e alma e as paixes
sero posteriormente criticadas em vrios momentos, em especial por Spinoza, leitor
assduo de Descartes. O filsofo holands apresentar as solues para os problemas de
Descartes, principalmente no que se refere relao entre o corpo e a alma, que agora
no sistema spinozista, torna-se mais compreensvel.
2. Benedictus de Spinoza
A princpio, o cartesianismo exerceu grande influncia sobre o filsofo holands
Benedictus de Spinoza, em virtude das leituras que ele realizou acerca das obras de
Descartes, podendo em certos aspectos consider-lo um cartesiano. Porm, Spinoza
afasta-se do cartesianismo em outros pontos, estabelecendo uma distino fundamental
entre ambos. Uma das diferenas entre Spinoza e Descartes refere-se s noes de corpo
e de mente, pois ambos discorrem sobre o assunto de maneira distinta, mas que emanam
de um mesmo problema filosfico, a saber, a compreenso do corpo e da mente e a
relao entre ambos. Os problemas, os quais Descartes se limitou, Spinoza ir
solucionar e aprofundar, a partir de uma reformulao de conceitos escolsticos e
antigos, utilizando-se de uma construo baseada no mtodo geomtrico e distanciando-
se da forma como os pensadores antigos apresentavam o corpo e a mente.
Uma das crticas de Spinoza Descartes acerca da teoria da glndula pineal, a
qual o pensador francs tenta explicar a unio entre o corpo e a mente. Para Spinoza,
37
esta explicao ineficaz, que no prova nada, mas apenas exalta a superioridade da
mente frente a um corpo submisso. Segundo o filsofo holands, Descartes inicia seu
processo argumentativo sobre o ser humano de forma satisfatria, porm no foi capaz
de apresentar uma explicao convincente no que concerne a relao entre o corpo e a
mente. No prefcio da Parte V da tica Demonstrada em Ordem Geomtrica, sua obra
principal, Spinoza faz crticas relevantes a Descartes:
41
FRAGOSO, Emanuel A. da R. As definies de causa sui, substncia e atributo na tica de Benedictus
de Spinoza. UNOPAR Cient., Cinc. Hum. Educ., Londrina, v. 2, n.1, pp. 83-90, jun. 2001. pp. 87-88. Em
um dos seus artigos, Fragoso apresenta a diferena entre a Substncia cartesiana e a Substncia spinozista.
Comparando a definio spinozista de substncia com a definio de substncia cartesiana exposta nos
Princpios, fica evidente que Spinoza rejeita o recurso analogia utilizado por Descartes para o uso do
termo substncia nesta definio. Esta recusa se estende gradao de sentidos estabelecida para
este termo resultante do recurso analogia utilizado por Descartes, bem como se estende tambm
tradio filosfica presente nesta definio cartesiana, como to propriamente assinalou Bennett (1990,
p. 62); ou seja, a definio spinozista de substncia reserva exclusivamente a Deus o sentido forte do
termo substncia, interditando sua aplicao para as outras coisas (sentido fraco). Quanto
definio cartesiana de substncia exposta na Respostas s Quartas Objees, Spinoza rejeita a
38
ambigidade contida nesta definio, afirmando explicitamente em sua definio de substncia o carter
necessrio da existncia por si desta, isto , para Spinoza a substncia possui necessariamente em si (e
no como simples possibilidade) a capacidade de existncia por si. Quanto definio de substncia
enunciada por Descartes na Respostas s Segundas Objees, a exemplo das anteriores, tambm
recusada por Spinoza. A principal conseqncia desta recusa spinozista em definir a substncia
unicamente em termos da relao lgica substncia-predicado evitar que o real no seja
completamente cognoscvel, isto , a incogniscibilidade do real. Como vimos, Descartes ao definir nesta
relao a substncia ocasionou a incogniscibilidade desta, necessitando recorrer ao atributo principal
como princpio de inteligibilidade para eliminar a incogniscibilidade da substncia. No caso spinozista
este agnosticismo seria extensivo ao real, visto que em Spinoza a verdade das substncias fora do
entendimento no reside seno nelas prprias, uma vez que so concebidas por si (I, proposio 8,
esclio 2); ou seja, assim como ocorre com a definio cartesiana citada anteriormente, a substncia no
seria imediatamente perceptvel em si e por extenso o real no seria totalmente cognoscvel e Spinoza
teria necessidade de alguma coisa com finalidade similar ao atributo principal cartesiano para conhecer
a essncia e saber em que consiste a natureza da substncia.
39
percebe como constituindo a sua essncia (EI, def4). Embora exista apenas uma nica
substncia e os infinitos atributos constituam a sua essncia, eles so concebidos por si
mesmos42, pois ainda que dois atributos sejam concebidos como distintos, isto , um
sem contributo do outro, no se pode afirmar que sejam duas substncias, pois da
natureza da Substncia que os seus atributos sejam concebidos por si, e mesmo que eles
existam simultaneamente nela, nenhum pode ser produzido pelo o outro, visto que cada
um exprime uma realidade, ou melhor, o ser da Substncia. No entanto, dos infinitos
atributos da Substncia, os homens tem acesso apenas a dois, o Pensamento; O
pensamento um atributo de Deus, ou seja, Deus uma coisa pensante (EII, p1) e a
Extenso; A extenso um atributo de Deus, ou seja, Deus uma coisa extensa (EII,
p2), desta forma, as substncias cartesianas res cogitans e res extensas no so mais
consideradas como tais, mas como atributos, pois para Spinoza a existncia de mais de
uma substncia algo inadmissvel, j que de acordo com o primeiro axioma da Parte I
da tica: Tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em outra coisa (EI, a1). Por
conseguinte, a Substncia ou Deus existe em si mesmo e tudo aquilo que existe em
outra coisa, ou seja, em Deus, so os modos, pois no podem existir e nem ser
concebidos sem ele.
A atividade dos atributos Pensamento e Extenso originam as idias e as mentes
e os corpos, respectivamente. Portanto, a manifestao de todo e qualquer atributo
produz diversas parcelas distintas de realidade, como tambm, diferentes modos ou
modificaes, que exprimem o mesmo Ser, ou melhor, a Substncia. A unidade e a
relao destes modos produzidos pelos atributos so aspectos internos a prpria
Substncia, que a tornam una, mas simultaneamente diversa em seu interior. Assim, o
efeito produzido por um atributo em uma parte da realidade produzido em outra por
outro atributo, porm expresso distintamente. A partir disso, pode-se constatar que ao
contrrio do cartesianismo, o homem no um composto substancial, mas um efeito
imanente da atividade dos atributos da Substncia, ou em outras palavras, um modo
finito singular, que apresenta a mesma natureza de sua causa imanente: mente, pelo
atributo Pensamento e corpo, pelo atributo Extenso.
O homem na perceptiva spinozista um modo finito da Substncia infinita, ou
seja, uma modificao desta Substncia, na qual participa ativamente, agindo como
um construtor de si mesmo a partir do conhecimento das causas adequadas, lembrando
42
Cada atributo de uma substncia deve ser concebido por si mesmo. (EI, p10)
40
que Spinoza entende por modo: Por modo compreendo as afeces de uma substncia,
ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido (EI,
def5). O corpo humano e os demais corpos existentes so modos da Substncia infinita
e que somente podem existir e ser determinados a partir desta, pois segundo o pensador
holands, alm da Substncia e dos seus modos nada existe. [...] Pois alm da
substncia e dos modos nada existe, e os modos nada mais so do que afeces dos
atributos de Deus. [...] (EI, p28d). Entretanto, o que seria o corpo humano para
Spinoza? O corpo, segundo ele, compreendido como um modo do atributo Extenso,
ou seja, um complexo constitudo por uma infinidade de corpsculos moles, duros e
fluidos43 que se relacionam entre si atravs da harmonia e do equilbrio de suas relaes
de movimento e repouso, ou, ademais, uma coisa singular que se distingue entre si pelo
movimento e pelo repouso.
No entanto, para compreender a mente humana necessrio que se retorne ao
seu objeto, tornando-se relevante uma descrio da maneira de operar dos corpos. Na
proposio treze da Parte II da tica, Spinoza afirma que O objeto da idia que
constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo definido da extenso, existente
em ato, e nenhuma outra coisa (EII, p13). Primeiramente, o filsofo holands afirma
que se o corpo no fosse o objeto da mente humana, as idias das afeces do corpo no
existiriam em Deus, enquanto este a constitui, mas enquanto constitui a mente de outra
coisa, e logo, as idias dessas afeces no existiriam na mente humana. Porm, como
estas constituem a mente, logo, o objeto desta idia o corpo, ou melhor, um corpo
existente em ato, e para validar sua demonstrao, Spinoza a explica atravs de uma
simples hiptese, isto , se existisse, alm do corpo, outro objeto da mente, a idia deste
objeto deveria necessariamente existir na mente humana, contudo, como no existe a
idia deste objeto, logo, o corpo o objeto da mente humana. A partir desta proposio,
pode-se compreender que mente est unida ao corpo, e para que essa unio seja
entendida adequadamente, necessrio depreender a natureza do corpo.
De todas as coisas existentes, h necessariamente uma idia em Deus, idia pela
qual Deus causa, da mesma forma que causa da idia do corpo humano. Porm, da
mesma maneira que os objetos, as idias tambm diferem entre si, pois uma idia
superior e contm mais realidade do que outra medida que o objeto de uma possui
43
[...] De acordo com isso, direi que so duros os corpos cujas partes se justapem mediante grandes
superfcies; que so moles, por sua vez, os que se justapem mediantes pequenas superfcies; e que so
fluidos, enfim, aqueles corpos cujas partes se movem umas por entre as outras. (EII, p13a3)
41
mais realidade e superior ao objeto de outra. Ademais, Spinoza ainda afirma que
quando um corpo apto, em comparao com outros, a agir concomitantemente sobre
um grande nmero de coisas, ou de padecer simultaneamente de um nmero maior de
coisas, a mente mais capaz, em comparao com outras, de perceber simultaneamente
um nmero maior de coisas. E quanto mais aes de um determinado corpo dependem
somente dele e quanto menos outros corpos colaboram com ele no seu agir, tanto mais
sua mente capaz de compreender distintamente.
Segundo Spinoza, os corpos esto ou em movimento ou em repouso, do mesmo
modo que se movem ora mais lentamente, ora mais rapidamente, desta forma, eles
diferem entre si no pela substncia, mas pelas suas propores de movimento e de
repouso, como tambm, pela lentido ou pela rapidez. Os corpos no podem distinguir-
se pela substncia, em virtude de dois motivos, primeiramente, no podem existir, na
natureza das coisas, duas ou mais substncias de mesma natureza ou de mesmo atributo,
como o pensador holands afirma na proposio cinco da Parte I44 da tica, e por
ltimo, toda substncia necessariamente infinita, e desta forma, existe uma nica
Substncia de mesmo atributo, pois o existir pertence a sua natureza, seja finita ou
infinitamente, porm se fosse finita, esta deveria ser limitada por outra coisa de mesma
natureza, e logo, haveria duas substncias, o que um absurdo pela proposio cinco da
Parte I. Alm disso, todos os corpos esto em conformidade quanto a determinados
elementos que os constituem, pois envolvem o conceito de apenas um e mesmo atributo
da Substncia, como tambm, podem por ora mover-se e por ora estar em repouso.
Um corpo somente pode estar em movimento ou em repouso em razo da
determinao de outro corpo e assim sucessivamente, isto , um corpo, em movimento
ou repouso, necessariamente determinado ao movimento ou ao repouso por outro
corpo, o qual tambm est ou em movimento ou em repouso, e este ltimo, de forma
semelhante, est em movimento ou em repouso em virtude da determinao de outro
corpo, e este ltimo, por sua vez, por outro e, assim, sucessivamente, at o infinito.
Portanto, um corpo no permanece em movimento ou em repouso por si mesmo, mas
por ser determinado por outro. A partir de tal explicao, pode-se deduzir o conceito de
afeco, isto , toda alterao ou modificao que ocorre em alguma coisa, seja ela
produzida por ela mesma ou causada por outra coisa. Logo, o corpo relacional, pois
este afetado por outro segundo a sua prpria natureza e a natureza do corpo que afeta,
44
No podem existir, na natureza das coisas, duas ou mais substncias de mesma natureza ou de
mesmo atributo (EI, p5)
42
sendo assim, diferentes corpos so afetados de diferentes formas pelo mesmo corpo,
como atesta Spinoza abaixo:
No caso de coisas que nada tm de comum entre si, uma no pode ser causa de outra
(EI, p3), o corpo jamais pode determinar a produo de idias na mente, do mesmo
modo que esta no pode determinar os movimentos no corpo, visto que os atributos da
Substncia so autnomos e responsveis pelo desenvolvimento modal e causal em seu
interior, logo, um no pode interferir de maneira causal no outro. Nem o corpo pode
determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento ou ao
repouso, ou a qualquer outro estado (se que isso existe) (EIII, p2). Portanto, toda
coisa existente percebida pelo homem ou uma idia ou um corpo, ou seja, modos de
uma determinao causal dos respectivos atributos Pensamento e Extenso.
Certamente a proposio sete da Parte II da tica uma das proposies mais
importantes da citada obra, pois atravs dela Spinoza afirma a unidade, ou melhor, o
monismo substancial e a autonomia dos atributos, isto , cada atributo deve ser
concebido por si mesmo. Na Substncia, a sua potncia de pensar igual a sua potncia
atual de agir, remetendo a uma identidade ontolgica entre as idias e as coisas, logo,
no h uma coisa existente em ato que no corresponda a uma idia. A partir de tal
afirmao, pode-se atestar o paralelismo46 existente entre o corpo e a mente, pois o
desenvolvimento das idias corresponde a um desdobramento de acontecimentos no
corpo, ou seja, possvel sentir o corpo como ele realmente existe, mas o conhecimento
e a percepo deste somente so possveis atravs da mente. Por conseguinte, a mente
est internamente ligada ao seu objeto, a saber, o corpo, visto que ela tem como funo
pens-lo, e como o prprio Spinoza define e demonstra: a mente a idia do corpo.
Entretanto, somente aps Spinoza concluir a Parte II da tica, deduzindo a essncia da
46
FRAGOSO, Emanuel. A. da R. A concepo de natureza humana em Benedictus de Spinoza. Cadernos
Espinosanos XXI julho 2009. So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP. pp. 90-91.
Deleuze estabelece ainda uma distino entre o paralelismo epistemolgico e o paralelismo ontolgico.
O primeiro, ou o paralelismo epistemolgico, est expresso na proposio 7, da Parte 2 da tica, na sua
demonstrao e no seu corolrio; este descrito como o paralelismo que se estabelece entre a idia e o
seu ideato, e segundo Deleuze, nos conduz simples unidade de um indivduo, formado pelo modo de
certo atributo e a idia que representa exclusivamente este modo. Este tipo de paralelismo implica a
correspondncia, a equivalncia e a identidade entre um modo do pensamento e um modo tomado no seu
atributo bem determinado, podendo ser expresso pela forma geral: um s e mesmo indivduo exprimido
por certo modo e pela idia que lhe corresponde, ou seja, a toda idia corresponde qualquer coisa, pois
nenhuma coisa poderia ser conhecida sem uma causa que a fizesse ser, e a toda coisa corresponde uma
idia, pois Deus forma uma idia da sua essncia e de tudo o que dela resulta. Considerado sob o
aspecto das idias e dos corpos, este paralelismo se desdobra num caso particular: o paralelismo psico-
fsico. O segundo paralelismo ou paralelismo ontolgico est expresso no esclio da proposio 7, da
Parte 2 da tica; este o paralelismo que se estabelece entre os modos de todos os atributos, modos
estes que no se distinguem seno pelos atributos, ou seja, uma s e mesma modificao exprimida por
todos os modos correspondentes que diferem pelo atributo, ou seja, os modos de todos os atributos
expressam, nos seus respectivos gneros, uma nica modificao da substncia, semelhana dos
atributos distintos que expressam uma nica substncia.
45
mente humana, cujo ser atual constitudo pela idia do corpo, como modo finito do
atributo Pensamento, o filsofo holands poder inferir na primeira proposio da Parte
V da tica a seguinte afirmao: exatamente da mesma maneira que se ordenam e
se concatenam os pensamentos e as idias das coisas na mente que tambm se ordenam
e se concatenam as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coisas no corpo. (EV,
p1)
Compreende-se a relao entre a mente e o corpo, pois da natureza daquela
pensar este, que seu objeto, do mesmo modo que da natureza do corpo ser o objeto a
ser pensado pela mente, de modo que a mente identifica-se como idia na medida em se
liga ao corpo e o pensa. Desta forma, o paralelismo entre a mente e o corpo
reafirmado, pois a mente no age sobre o corpo determinando suas aes, como
tambm, o corpo no age sobre a mente causando-lhe paixes ou vcios, mas ambos
expressam conjunta e simultaneamente um mesmo acontecimento da Substncia em
esferas diferenciadas de realidade, ou seja, duas expresses paralelas, o corpo e a mente,
que na Substncia formam um nico acontecimento.
Que tudo o que pode ser percebido por um intelecto infinito como
constituindo a essncia de uma substncia pertence a uma nica
substncia apenas e, conseqentemente, a substncia pensante e a
substncia extensa so uma s e a mesma substncia, compreendida
ora sob um atributo, ora sob o outro. Assim, tambm um modo da
extenso e a idia desse modo so uma s e mesma coisa, que se
exprime, entretanto, de duas maneiras. [...] Assim, quer concebamos a
natureza sob o atributo da extenso, quer sob o atributo do
pensamento, quer sob qualquer outro atributo, encontraremos uma s
e mesma ordem, ou seja, uma s e mesma conexo de causas, isto ,
as mesmas coisas seguindo-se uma das outras. [...] (EII, p7s)
fazer afirmaes que estariam contrrias ao que foi apresentado na Parte I da tica, ou
seja, que existe uma relao causal entre os atributos, j que esta est presente entre os
modos; os atributos no seriam distintos entre si; e, por ltimo, se existisse uma relao
causal entre os atributos e os modos, plenamente possvel que as idias causassem os
corpos e que estes causassem as idias. Logo, tais afirmaes suscitariam em uma
incoerncia absurda.
A diferena entre Spinoza e a tradio filosfica no que concerne ao corpo e a
relao deste com a mente causa uma significativa mudana na modernidade, porm a
isto, acrescenta-se outra de mesmo valor, a definio da mente como idia do corpo. A
mente humana uma fora pensante, constituda pelo intelecto infinito de Deus e
exprimindo de forma certa e determinada o atributo Pensamento, logo, a mente pode
conhecer pensando ou negando idias de modo adequado, mas tambm
inadequadamente, pois afirma ou nega imagens julgando-as como idias. No entanto,
mais do que isso, pensar ter conscincia de alguma coisa e ser consciente de alguma
coisa e, portanto, isso remete ao fato da mente ser uma potncia pensante que est
voltada aos objetos que constituem os teores de suas idias ou imagens, alm de estar
natural e internamente ligada ao seu prprio objeto, ou melhor, estar ligada ao objeto
que constitui a idia que compreende o ser atual da mente humana, a saber, o corpo,
visto que da natureza dela pens-lo, por conseguinte, Spinoza revoluciona ao afirmar
que a mente a idia do corpo.
Na proposio onze da Parte II da tica, Spinoza demonstra: O que,
primeiramente, constitui o ser atual da mente humana no seno a idia de uma coisa
singular existente em ato (EII, p11). Segundo o filsofo holands, a essncia do
homem constituda por certos modos dos atributos da Substncia, a saber, o atributo
Pensamento e o atributo Extenso, alm de outros modos do pensar, como o amor, o
desejo ou qualquer outro que se defina por afeto do nimo, como ele atesta no axioma
trs47 da Parte II da tica, logo, seguindo a lgica do mesmo axioma, a idia destes
modos do pensar anterior a eles e, portanto, a idia existindo, estes modos
simultaneamente devem existir no mesmo indivduo. Por conseguinte, pode-se afirmar
que a idia o que primeiramente constitui o ser atual da mente humana, mas no uma
idia de algo inexistente, pois, ao contrrio, no seria possvel dizer que esta idia
47
Os modos do pensar tais como o amor, o desejo, ou qualquer outro que se designa pelo nome de afeto
do nimo, no podem existir se no existir, no mesmo indivduo, a idia da coisa amada, desejada, etc.
Uma idia, em troca, pode existir ainda que no exista qualquer outro modo do pensar. (EII, a3)
47
existe, assim, ela se refere a uma coisa existente em ato. Ademais, Spinoza expe no
corolrio da ltima proposio citada que a mente humana uma parte do intelecto
infinito de Deus e, logo, quando a mente percebe algo, Deus, no enquanto infinito,
mas enquanto constitui a essncia da mente humana, tambm tem a idia deste. Alm
disso, quando Deus tem a idia de algo, no apenas enquanto constitui a natureza da
mente humana, mas enquanto tem concomitantemente com esta a idia de alguma coisa,
pode-se dizer que a mente apreende essa coisa inadequadamente.
Seguindo o encadeamento lgico das proposies da tica, a proposio onze da
Parte II evidentemente remete a proposio doze da mesma parte, em que Spinoza
expe que tudo o que ocorre no objeto de uma idia deve necessariamente conter o
conhecimento de Deus, no enquanto infinito, mas enquanto constitui a natureza da
mente humana. Logo, tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a essncia da
mente humana tem necessariamente o conhecimento de Deus, enquanto Este constitui a
essncia daquela e, desta maneira, tudo o que sucede com o objeto desta idia, tem
necessariamente o conhecimento da mente, isto , a mente o percebe. Assim, se objeto
da idia que compe a mente humana um corpo existente em ato, tudo o que acontece
com esse corpo ser percebido pela mente. Tudo isto conceder suporte para que
Spinoza conclua na proposio treze que o objeto da idia que constitui a mente humana
um corpo existente em ato, como j foi brevemente apresentado no subtpico anterior,
remetendo novamente que a mente humana est unida ao corpo.
Segundo Spinoza, o corpo humano pode ser afetado de muitas formas pelos
corpos exteriores, do mesmo modo que est disposto de determinada maneira que afeta
os demais corpos exteriores de diversas formas e, conseqentemente, como a mente
percebe tudo o que acontece no corpo humano, de acordo com a proposio doze da
Parte II da tica, logo, ela tambm capaz de perceber vrias coisas. Tal afirmao ir
48
48
A idia de cada uma das maneiras pelas quais o corpo humano afetado pelos corpos exteriores deve
envolver a natureza do corpo humano e, ao mesmo tempo, a natureza do corpo exterior. (EII, p16).
49
das afeces do corpo existem na mente humana, logo, esto contidas em Deus,
enquanto este constitui a natureza da mente humana, portanto, da mesma maneira que
Deus tem a idia da mente humana, tambm tem as idias das idias das afeces do
corpo, isto , estas idias existem na mente humana. Entretanto, como a mente conhece
a si mesma, ou melhor, como ela tem uma idia de si prpria? Na proposio vinte e trs
da Parte II da tica, Spinoza demonstra que quando a mente humana percebe o corpo
humano, isto , no momento que ela faz uma idia daquilo que afeta seu corpo e do seu
prprio corpo, esta idia envolve a natureza do corpo exterior e do seu prprio corpo e,
por conseqncia, a mente percebe como existente o corpo exterior e seu prprio corpo.
Da mesma forma e simultaneamente, a mente tambm percebe a si prpria, ou seja, a
idia que ela faz da coisa exterior envolve tambm a natureza da mente, pois ela que
percebe. Portanto, a mente percebe no apenas as idias das coisas exteriores, mas ela
mesma, em outras palavras, a mente consciente das afeces de seu corpo e das idias
dessas afeces, consciente do corpo e de si mesma ou como Spinoza expressa, idia
do corpo e idia da idia do corpo. A mente no conhece a si mesma seno enquanto
percebe as idias das afeces do corpo. (EII, p23)
Marilena Chau escreve em sua obra A Nervura do Real o que seria a mente
humana:
[...] Que a mente humana? Por ser qualitativamente um modo finito
do pensamento, idia, ato ou potncia mental. Ora, da natureza
prpria da idia ser um saber sobre e de seu ideado, e, assim, nossa
mente idia de um ser finito extenso, nosso corpo prprio, e idia de
si mesma enquanto modificao do atributo pensamento: idia do
corpo (idea corporis) e idia da idia (idea ideae) ou idia de si
mesma como idia, cuja potncia pensar. No da natureza da
mente, como era o caso da substncia pensante cartesiana, poder ser
concebida como realidade simples independente do corpo, mas de
sua natureza ser idia complexa de seu corpo complexo, vivenciando-
o como prprio, e idia da idia ou potncia reflexiva. da natureza
da mente ser necessria e imediatamente consciente das afeces de
seu corpo e de si mesma porque esta a natureza do pensamento: no
junta-se ao corpo, no lhe causa vida nem movimentos, assim como
ele no se junta a ela, nem lhe causa idias ou paixes. [...] 49
No entanto, afirmar que a mente humana a idia das afeces do seu prprio
corpo e por meio delas idia de si mesma, no implica que a mente tem um
conhecimento adequado ou verdadeiro do seu corpo e de si mesma, ao contrrio, ela
perpassa por um conhecimento confuso do seu corpo e de si, ou seja, tem idias
49
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. p 87.
50
50
DELEUZE, Gilles. Curso sobre Spinoza (Vincennes, 1978-1981). Traduo para portugus Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso, Francisca Evilene Barbosa de Castro, Hlio Rebello Cardoso Jnior e
Jefferson Alves de Aquino. Fortaleza: Ed UECE, 2009. pp. 30-31. primeira vista, e devemos nos
ater ao texto de Spinoza, isso no tem nada a ver com uma idia; mas, tambm no tem nada a ver com o
afeto. Ns determinamos o affectus como a variao da potncia de agir. E uma afeco (affectio), o que
? Numa primeira determinao, uma afeco : o estado de um corpo enquanto sofre a ao de um
outro corpo. o que significa isto? Eu sinto o sol sobre mim, ou ento, um raio de sol pousou sobre
voc; uma afeco de seu corpo. o que uma afeco de seu corpo? No o sol, mas a ao do sol ou o
efeito do sol sobre voc. Em outros termos, um efeito, ou a ao que um corpo produz sobre um outro,
uma vez dito que Spinoza, por razes de sua fsica, no cr em uma ao distncia, a ao implicar
sempre em um contato, a afeco ser uma mistura de corpos. A affectio uma mistura de dois corpos,
um corpo que dito agir sobre o outro, e o outro que vai acolher a marca do primeiro. Toda mistura de
corpos ser chamada afeco. Spinoza conclui que a afecctio, estando definida como uma mistura de
corpos, indica a natureza do corpo modificado, a natureza do corpo desejado ou afetado; a afeco
indica a natureza do corpo afetado muito mais do que a natureza do corpo afetante. Ele analisa seu
clebre exemplo eu vejo o sol como um disco achatado situado a trezentos ps. Isso uma afecctio ou,
ao menos, a percepo de uma affectio. claro que minha percepo do sol indica muito mais a
constituio do meu corpo, a maneira como meu corpo est constitudo, do que a maneira como o sol
est constitudo. Eu percebo o sol assim em virtude do estado de minhas percepes visuais. Uma mosca
perceber o sol de outra maneira.
51
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. p. 89.
51
que ela imagina como lhe estando presentes. Pois, se a mente, quando
imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem presentes,
soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no existem,
ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito
de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de
imaginar dependesse exclusivamente de sua natureza, isto , se ela
fosse livre. (EII, p17s)
53
Captulo II
Conatus: A essncia humana
Nada se produz na natureza que se possa atribuir a
um defeito prprio dela, pois a natureza sempre a
mesma, e uma s e a mesma, em toda parte, sua
virtude e potncia de agir. Isto , as leis e as regras da
natureza, de acordo com os quais todas as coisas se
produzem e mudam de forma, so sempre as mesmas
em toda parte. (EIII, prefcio)
53
O termo conatus origina-se do vocabulrio clssico, o qual apresenta alguns significados, por exemplo,
esforo, impulso, tentativa. No entanto, em alguns pensadores da tradio filosfica, como Ccero, o
termo adquire um significado filosfico preciso, como refrear o impulso da ira, fazer esforo para
algum fim. Este novo sentido sobressai ainda mais nos filsofos modernos, em especial, Hobbes,
Leibniz e principalmente Spinoza, que reelaborou o conceito, apresentando um aspecto mais radical ao
termo, a ponto do conatus spinozista ser considerado indito na histria da filosofia, em virtude da
originalidade desta reformulao.
OLIVEIRA, Luizir de. Espinosa e a tradio estica: Breves consideraes sobre a noo de vontade.
Revista Conatus: Filosofia de Spinoza. Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. v. 2,
n. 4 dezembro 2008 Fortaleza: Ed. Da Universidade Estadual do Cear, 2008. p. 69. O Estoicismo
afirmava que o homem naturalmente busca aquilo que lhe faz bem, que lhe auxilia na conservao e
manuteno do seu ser, e rejeita as coisas que lhe so nocivas, contrrias a essa conservao. A isso
chamavam os esticos oikeosis, na esteira da divisa viver segundo a natureza, ou seja, realizar a
apropriao ou condio do prprio ser e do que o conserva e atua, e, em particular, dado que o homem
no simplesmente ser vivente, mas ser racional, viver conciliando-se com os princpios primeiros,
conservando-se. E essa horm impulso estica ser traduzida por Espinosa na concepo do conatus.
Como bem marca ele na proposio 6 da parte III, cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por
perseverar em seu ser.
54
54
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. Traduo Daniel Lins e Fabian Pascal Lins So Paulo,
Escuta, 2002. p. 104. O conatus no deve ser primeiramente compreendido como uma tendncia a
passar existncia: precisamente porque a essncia do modo no possvel, porque uma realidade
fsica que carece de nada, ela no tende a passar existncia. Mas ela tende a perseverar na existncia,
j que o modo determinado a existir, isto , a subsumir sob a sua relao uma infinidade de partes
extensivas. Perseverar durar; tambm o conatus envolve uma durao indefinida.
55
55
O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser no envolve nenhum tempo
finito, mas um tempo indefinido. (EIII, p8)
56
56
Aqui, deve-se observar, entretanto, que compreendo que a morte do corpo sobrevm quando suas
partes se dispem de uma maneira tal que adquirem, entre si, outra proporo entre movimento e
repouso. Pois no ouso negar que o corpo humano, ainda que mantenha a circulao sangunea e outras
coisas, em funo das quais se julga que ele ainda vive, pode, no obstante, ter sua natureza
transformada em outra inteiramente diferente da sua. Com efeito, nenhuma razo me obriga a afirmar
que o corpo no morre a no ser quando se transforma em cadver. Na verdade, a prpria experincia
parece sugerir o contrrio. Pois ocorre que um homem passa, s vezes, por transformaes tais que no
seria fcil dizer que ele o mesmo. Tal como ouvi contarem de um poeta espanhol, que fora atingido por
uma doena e que, embora dela tenha se curado, esqueceu-se, entretanto, de tal forma da sua vida
passada que acreditava que no eram suas as comdias e tragdias que havia escrito; e, certamente, se
tivesse esquecido tambm sua lngua materna, se poderia julg-lo uma criana adulta. E se isso parece
incrvel, o que diremos da transformao das crianas em adultos? Um homem de idade avanada
acredita que a natureza das crianas to diferente da sua que no poderia ser convencido de que foi
uma vez criana, se no chegasse a essa concluso pelos outros. (EIV, p39s)
57
As aes da mente provm exclusivamente das idias adequadas, enquanto as paixes dependem
exclusivamente das idias inadequadas. O que, primeiramente, constitui a essncia da mente no seno
a idia de um corpo existente em ato, idia que se compem de muitas outras, algumas das quais so
adequadas, enquanto outras so inadequadas. Portanto, cada coisa que se segue da natureza da mente, e
da qual a mente causa prxima, por meio da qual essa coisa tem que ser compreendida, deve,
necessariamente, seguir-se ou de uma idia adequada ou de uma idia inadequada. Mas a mente,
enquanto tem idias inadequadas, necessariamente padece. Logo, as aes da mente seguem-se
exclusivamente das idias adequadas e s padece, portanto, porque tem idias inadequadas. (EIII, p3d)
57
58
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. pp. 597-98.
58
59
[...] por vontade, compreendo a faculdade de afirmar e de negar, e no o desejo. Compreendo, repito,
aquela faculdade pela qual a mente afirma ou nega o que verdadeiro ou que falso, e no o desejo pelo
qual a mente apetece ou rejeita as coisas [...] (EII, p48s)
59
60
SPINOZA, Benedictus de. Pensamentos Metafsicos. Seleo de textos Marilena Chau, tradues
Marilena Chau [et al.]. 2 ed. Coleo Os Pensadores So Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 38. O que
a vontade. Dissemos que a mente humana coisa pensante, donde se segue que por sua natureza
apenas, e considerada apenas em si mesma, pode fazer alguma ao, como, por exemplo, pensar, isto ,
afirmar e negar. Mas tais pensamentos ou so determinados por coisas postas fora da mente, ou pela
prpria mente, pois esta uma substncia de cuja essncia pensante podem e devem provir muitas aes
de pensar. As aes de pensar que s tm a mente humana como causa chamamos de volies. A mente
humana, enquanto concebida como causa suficiente para produzir tais aes, chamada vontade.
61
No h, na mente, nenhuma faculdade absoluta ou livre de querer e de no querer, mas apenas
volies singulares, ou seja, esta e aquela afirmao, esta e aquela negao. Concebemos, assim, uma
volio singular qualquer, tal como o modo do pensar pelo qual a mente afirma que a soma dos trs
ngulos de um tringulo igual a dois ngulos retos. Essa afirmao envolve o conceito, ou seja, a idia
de tringulo, isto , ela no pode ser concebida sem a idia de tringulo. Pois dizer a que A deve
envolver o conceito de B o mesmo que dizer que A no pode ser concebido sem B. Alm disso, essa
afirmao tampouco pode existir sem a idia de tringulo. Logo, tal afirmao no pode existir, nem ser
concebida, sem a idia de tringulo. Ademais, a idia de tringulo deve envolver essa mesma afirmao,
ou seja, a afirmao de que a soma dos seus trs ngulos igual a dois ngulos retos. E inversamente,
portanto, a idia de tringulo no pode existir nem ser concebida sem essa afirmao. Como
conseqncia, essa afirmao pertence essncia da idia de tringulo, e nada mais do que essa
prpria idia. E o que dissemos dessa volio deve ser igualmente dito de qualquer volio, ou seja, que
ela nada mais do que a prpria idia. A vontade e o intelecto so uma s e mesma coisa. A vontade e o
intelecto nada mais so do que as prprias volies e idias singulares (pela prop. 48 e seu esc.). ora,
uma volio singular e uma idia singular (pela prop. prec.) so uma s e mesma coisa. Logo, a vontade
e o intelecto so uma s e mesma coisa. (EII, p49dc)
60
63
SPINOZA, Benedictus de. Tratado da Correo do Intelecto. Seleo de textos Marilena Chau,
tradues Marilena Chau [et al.]. 2 ed. Coleo Os Pensadores So Paulo: Abril Cultural, 1979. p.
47, 12. [...] note-se que o bem e o mal no se dizem seno relativamente, de maneira que uma mesma
coisa pode ser chamada de boa ou m conforme as diversas relaes, assim como se d com o perfeito
ou imperfeito. Nada, com efeito, considerado em sua natureza, ser dito perfeito ou imperfeito;
principalmente depois de sabermos que tudo o que feito acontece segundo uma ordem eterna e
conforme leis certas da Natureza
64
Por bem compreendo todo gnero de alegria e tudo o que a ela conduz e, especialmente, aquilo que
aplaca uma saudade, qualquer que ela seja. Por mal, em troca, compreendo todo gnero de tristeza e,
especialmente, aquilo que agrava uma saudade. Com efeito, demonstramos anteriormente (no esc. Da
prop 9) que no desejamos uma coisa por julg-la boa, mas ao contrrio, dizemos que boa porque a
desejamos. E, conseqentemente, dizemos que m a coisa que abominamos. Por isso, cada um julga ou
avalia, de acordo com o seu afeto, o que bom ou mau, o que melhor ou pior e, finalmente, o que
timo ou pssimo. [...] E, assim, cada um, de acordo com seu afeto, julga uma coisa como boa ou m, til
ou intil. [...] (EIII, p39s)
62
65
Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou
diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as idias dessas afeces. Assim, quando
podemos ser a causa adequada de alguma dessas afeces, por afeto compreendo, ento, uma ao; em
caso contrrio, uma paixo (EIII, d3)
63
presena forte das paixes que quase sempre desvirtua a razo e por conseqncia o
homem. Entretanto, Spinoza no nega o poder que as paixes exercem sobre os homens,
ao contrrio, ele admite que estas so fortes em demasia e que podem arrastar aqueles a
pontos opostos para o qual no sabem se dirigir. No entanto, pode-se afirmar que em
Spinoza, que admite o poder das paixes, a harmonia entre a autoconservao e a razo
possvel, porm no menos fcil, pois para que isso de fato realize-se, necessita que o
homem esteja submetido razo, ou melhor, esteja conduzido pela razo, conhecendo a
si mesmo e as causas daquilo que o afeta, o que nem sempre ocorre, j que as foras
externas so mais poderosas que o prprio homem. Para autoconservar-se, o homem
busca aquilo que lhe til, ou seja, aquilo que lhe bom, que, por conseqncia, o faz
perseverar na existncia, ou melhor, perseverar em seu ser, porm esta busca, segundo
Spinoza, deve estar submetida razo, na qual, desta forma, a autoconservao
concorda com a razo.
66
Se o corpo humano foi, uma vez, afetado, simultaneamente, por dois ou mais corpos, sempre que,
mais tarde, a mente imaginar um desses corpos, imediatamente se recordar tambm dos outros. (EII,
p18)
65
caso a mente seja afetada simultaneamente por dois afetos, em que um dos quais no
aumenta e nem refreia a potncia de agir do homem, enquanto o outro aumenta ou
diminui essa mesma potncia, logo, sempre que a mente for afetada pelo primeiro afeto,
que por sua vez no aumenta e nem diminui a sua potncia de pensar,
conseqentemente, tambm ser afetada do segundo, o qual aumenta ou diminui a
potncia de pensar, ou seja, ser afetado de alegria ou de tristeza. Portanto, o primeiro
afeto ser causa, no por si mesmo, mas por acidente de alegria ou de tristeza e o
mesmo ocorre com relao ao desejo, ou seja, essa coisa pode ser por acidente causa do
desejo. Entretanto, esta questo no trata exatamente das flutuaes do nimo, mas sim
de um afeto indiferente ao homem e outro no, mas que ir possibilitar mais adiante a
demonstrao de como ocorrem essas flutuaes.
Na ltima proposio citada, Spinoza remete ao postulado um da Parte III da
tica, no qual ele constata que O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras,
pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, enquanto outras tantas no
tornam sua potncia de agir nem maior nem menor, nesse postulado Spinoza deixa
claro as inmeras maneiras que o corpo humano pode ser afetado, e as variaes ou no
deste em relao a cada uma das afeces que incitam a potncia de agir humana. O
conatus apresenta um aspecto duplo, segundo Deleuze, o primeiro o aspecto dinmico
e o segundo, o aspecto mecnico. Com relao ao primeiro, pode-se destacar o
postulado citado anteriormente, em que concede validez ao aspecto dinmico do
conatus, ou seja, o esforo do corpo em manter-se apto a ser afetado de vrias maneiras
que determinam a variao da sua potncia de agir e, por conseqncia, a potncia de
pensar da mente. Ademais, esse postulado que se funda nos lemas cinco e seis da
proposio treze da Parte II e no postulado um da mesma parte da tica, apresenta
tambm o carter mecnico do conatus, pois o esforo do indivduo de manter as suas
propores de movimento e repouso, ou seja, preservar suas partes de maneira coesa a
fim de que toda a natureza da estrutura complexa do corpo humano no se altere ao
sofrer afeces. Desta forma, h uma adequao entre o aspecto dinmico e o aspecto
mecnico do conatus, pois nele funde-se a fora ou potncia como tambm o
movimento.
67
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. Traduo Daniel Lins e Fabian Pascal Lins So Paulo.
Escuta, 2002. p. 107.
67
68
Idem, Op. Cit, p. 105.
68
semelhana entre os dois, o homem ama aquilo que odeia e odeia aquilo que ama, logo,
ele ama e odeia algo simultaneamente. No esclio da mesma proposio dezessete,
Spinoza apresenta o conceito de flutuao do nimo, na qual esta nada mais que o
estado da mente que provm de dois afetos contrrios, ou seja, uma variao do
conatus para o mais ou para o menos concomitantemente, e, segundo o autor da tica,
as flutuaes do nimo esto para o afeto assim como a dvida est para imaginao, na
qual Spinoza retoma o esclio da proposio quarenta e quatro da Parte II 69, onde a
imaginao flutuar ao considerar coisa relacionadas a um tempo presente quanto a um
tempo passado ou futuro em relao a seu acontecimento. Entretanto, no h nenhuma
distino entre as flutuaes do nimo e a dvida, a no ser por uma questo de grau.
Alm de ressaltar o aspecto dinmico do conatus, no que diz respeito variao de
potncia, o esclio da proposio dezessete remete tambm ao carter mecnico do
mesmo, em que a volubilidade do conatus determinada por afetos e afeces que
causam uma variao da potncia dinmica do mesmo, como tambm um esforo para
conservar as propores de movimento e repouso que caracteriza o corpo humano.
Sobre este ltimo, Spinoza o apresenta no postulado um da proposio treze da Parte II
da tica, para expor a complexidade do corpo humano e sua capacidade de se modificar
sem alterar sua natureza, como tambm no axioma um, aps o lema trs da proposio
treze, ele afirma que corpo est apto a afetar e ser afetado de inmeras maneiras por
outros corpos. Assim, pode-se perceber que um s e mesmo corpo pode ser causa de
muitos e conflitantes afetos, que resultam nas flutuaes de nimo.
Portanto, no tocante ao conatus, relevante ressaltar que os homens mesmo na
servido, no padecimento, nas idias inadequadas, esforam-se para perseverar na
existncia, ou seja, seu conatus sucede de forma a organizar os encontros que lhes
69
[...] Suponhamos, assim, uma criana que avistou, ontem, uma primeira vez, Pedro, de manh, Paulo,
ao meio-dia, e Simo, tarde, e que avistou, hoje, outra vez, Pedro, de manh. evidente, pela prop. 18,
que, assim que avistar a luz da manh, a criana, imediatamente, imaginar o sol percorrendo a mesma
parte do cu que viu no dia anterior, quer dizer, ela imaginar o dia inteiro e, juntamente com a manh,
imaginar Pedro; juntamente com o meio-dia, Paulo; e juntamente com a tarde, Simo, isto , ela
imaginar a existncia de Paulo e de Simo em relao com um tempo futuro. Em contraposio, se
avistar Simo tarde, a criana relacionar Paulo e Pedro com um tempo passado, ao imagin-los
juntamente com este tempo; e essa sua imaginao ser tanto mais constante quanto maior tiver sido a
freqncia com que os tiver avistado nessa ordem. Mas se, por acaso, algum dia, ela avistar, numa outra
tarde, Jac em vez de Simo, ento, na manh seguinte, imaginar, juntamente com a tarde, ora Simo,
ora Jac, mas no ambos ao mesmo tempo. Pois nossa suposio era que ela tinha visto, tarde, apenas
um deles e no ambos ao mesmo tempo. Assim, sua imaginao flutuar, e a criana imaginar,
juntamente com a tarde futura, ora um, ora outro, isto , ela no considerar nenhum dos dois como
certo, mas ambos como futuros contingentes. E haver, igualmente, uma flutuao da imaginao, no
caso da imaginao de coisas que, agora em relao com um tempo passado ou com um tempo presente,
consideramos dessa mesma maneira. Como conseqncia, imaginaremos as coisas, tanto as relacionadas
ao tempo presente, quanto as relacionadas ao tempo passado ou futuro, como contingentes. (EII, p44s)
70
permitam evitar afetos tristes e relaes de modificao profunda que os conduzam para
morte, como o prprio Spinoza j havia demonstrado na proposio nove da Parte III da
tica, na qual afirma que a mente, quer enquanto tem idias adequadas ou idias
inadequadas, esfora-se para perseverar em seu ser.
70
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. Notas, bibliografia e
ndices 3 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 145. (103) Espinosa simplesmente reitera
o que o leitor j sabe, isto , a afirmao aristotlica de que a matemtica lida com os imveis e,
portanto, sem finalidade. O efeito liberador da matemtica reaparece na segunda meno explcita
matemtica, feita tambm num contexto crtico-polmico, isto , no Prefcio Parte III, quando a
geometria oferece um paradigma de conhecimento que libera os homens dos preconceitos dos moralistas,
particularmente dos telogos, acerca dos afetos humanos. Tidos preconceituosamente pelo discurso
teolgico-moral como contra-Natureza, irracionais, vcios em que os homens caem por sua prpria
culpa, os afetos aparecero em sua verdade natural porque a demonstrao geomtrica os tratar como
linhas, superfcies e figuras. Dois pontos merecem ateno nesse Prefcio: em primeiro lugar, observa-se
que a matemtica intervm num contexto semelhante ao do Apndice da Parte I, isto , nos dois casos
trata-se de preconceitos quanto vontade livre e seus fins (na Parte I, a vontade livre insondvel do
Rector naturae; na Parte III, o livre-arbtrio do homem desnaturado); em segundo lugar, a seqncia
linhas, superfcies e figuras indica que se trata da geometria gentica.
71
Segundo Spinoza, a essncia dos modos finitos sua prpria potncia, ou seja,
seu esforo para perseverar na existncia, que exprime em parte a potncia infinita de
Deus. O conatus individual desses modos finitos corresponde nas vrias relaes que
estes estabelecem com outros modos finitos um poder de afetar e ser afetado. Assim,
seus respectivos conatus so compreendidos como uma variante que muda segundo as
relaes que eles estabelecem com outros modos e que expressa a sua potncia de agir,
ou seja, o poder de afetar os demais modos de acordo com sua prpria natureza e ser
afetado por eles, onde neste sentido Spinoza apresenta a distino entre a liberdade e a
servido dos indivduos singulares. Entretanto, relevante destacar que o conatus
sempre uma potncia positiva e atual, ou seja, sempre uma potncia de agir, um
esforo para manter-se na existncia, de modo que o padecimento refere-se apenas ao
momento que a fora interna do conatus torna-se demasiadamente enfraquecida pela
ao das foras exteriores, em virtude dos encontros e das relaes com outros modos
finitos e das afeces que lhe seguem. O padecimento em Spinoza no manifesta algo
significante, mas somente uma resistncia diante das relaes que caracterizam a
singularidade de cada modo finito frente s paixes e s afeces que lhe so contrrias.
Portanto, para Spinoza, no existe nada de fecundo naquilo que contrrio aos modos
finitos, em particular, no homem, da mesma maneira que no h nada de positivo nos
maus encontros e na tristeza, de maneira que ao ser afetado por outro modo finito e
padecer por conseqncia desta relao de afetabilidade, pode-se afirmar que a potncia
de agir de um indivduo singular chega ao seu mais baixo grau, o qual o poder de agir
suporta os limites e obstculos externos. Assim, segundo Spinoza, as variaes da
potncia de agir do homem o que se compreende por afeto71, ou seja, aquilo que
aumenta ou diminui, estimula ou refreia a sua potncia de agir e, deste modo, o
pensador holands destaca trs afetos primrios72: o desejo, que o prprio conatus
mais a conscincia, enquanto determinado a agir de alguma forma; a alegria, 73 que a
71
Vide nota 61 do Captulo II.
72
Todos os afetos esto relacionados ao desejo, alegria ou tristeza, como mostram as definies que
deles foram dadas. Ora, o desejo a prpria natureza ou essncia de cada um. Portanto, o desejo de um
indivduo discrepa do desejo de um outro, tanto quanto a natureza ou a essncia de um difere da essncia
do outro. Alm disso, a alegria e a tristeza so paixes pelas quais a potncia de cada um ou seja, seu
esforo por perseverar no seu ser aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada. Ora, por esforo
por perseverar em seu ser, enquanto esse esforo est referido ao mesmo tempo mente e ao corpo,
compreendemos o apetite e o desejo. Portanto, a alegria e a tristeza so o prprio desejo ou o apetite,
enquanto ele aumentado ou diminudo, estimulado ou refreado por causas exteriores, isto , a prpria
natureza de cada um. [...] (EIII, p57d)
73
A alegria a passagem do homem de uma perfeio menor para uma maior (EIII, definies dos
afetos)
72
passagem de uma perfeio menor para uma maior; e a tristeza,74 que a passagem de
uma perfeio maior para uma menor. Os demais afetos so considerados secundrios,
pois resultam dos afetos primrios, os quais Spinoza afirma no conhecer mais nenhum.
Ademais, pode ocorrer que afetos contrrios provenham da mesma causa, resultando no
que Spinoza chama de flutuaes do nimo, como foi exposto no subtpico anterior. Por
conseguinte, os afetos so considerados um tipo de idia, a qual no representa
necessariamente um objeto, mas a variao da potncia individual do homem em um
determinado estado da durao do seu ser, lembrando que mesmo que tenham como
causa o encontro com outros corpos ou a ocorrncia de uma idia na mente, os afetos
no se confundem com estas respectivas afeces, pois so como idias da variao do
conatus que as acompanham.
Logo, segundo Spinoza, os afetos apresentam uma dinmica peculiar, pois nem
as idias inadequadas ou as idias adequadas e to pouco as afeces corporais podem
por si mesmas ter algum domnio sobre os afetos, j que um afeto somente pode ser
refreado por outro afeto que lhe seja contrrio e mais forte. Um afeto no pode ser
refreado nem anulado seno por um afeto contrrio e mais forte do que o afeto a ser
refreado (EIV, p7), pois enquanto refere-se mente, o afeto afirma a potncia de
existir, maior ou menos que antes, do seu corpo, assim, quando a mente arrebatada por
um afeto, concomitantemente, o corpo tambm afetado por uma afeco que aumenta
ou diminui a sua potncia de agir e, ademais, essa afeco corporal obtm de sua
prpria causa a fora para perseverar na existncia, a qual s pode ser refreada por outro
corpo que a afete com uma afeco contrria e mais forte. Portanto, a mente afetada
pela idia de uma afeco, ou melhor, por um afeto, que somente pode ser excludo ou
refreado por um afeto mais forte e contrrio ao primeiro. Assim, as afeces corporais e
as idias dessas afeces somente so causas dos afetos medida que so
acompanhadas de alguma variao na dinmica afetiva. No entanto, na perspectiva
spinozista, definir os afetos como variao da potncia do indivduo no remete a julg-
los moralmente, ao contrrio, Spinoza no pretende tratar os afetos como obstculos,
mas como uma questo de linhas, de superfcies ou de corpos, de modo que
independente da intensidade que estes aparecem, eles se inserem na ordem necessria da
natureza humana, como variaes da potncia de agir do indivduo, resultante dos seus
encontros com outras coisas singulares.
74
A tristeza a passagem do homem de uma perfeio maior para uma menor (EIII, definies dos
afetos)
73
Na proposio dez da Parte III da tica, Spinoza demonstra que no pode existir
no corpo humano qualquer coisa que o destrua e, conseqentemente, a mente, enquanto
idia do prprio corpo, no pode ter a idia dessa coisa, mas, ao contrrio, enquanto
idia do corpo, o que primordial e primeiro para mente o esforo para afirmar a
existncia do seu prprio corpo75 e assim, Uma idia que exclui a existncia de nosso
corpo no pode existir em nossa mente, mas lhe contrria (EIII, p10), pois o oposto
desta afirmao resultaria em um absurdo no interior do pensamento spinozista, j que o
homem um ser para vida, cujo esforo para perseverar em seu ser, isto , seu conatus,
no envolve nenhum tempo finito, mas um tempo indefinido, cuja limitao temporal
somente determinada por alguma causa exterior mais forte e contrria, ou seja, a
potncia do homem, pela qual ele persevera na existncia, somente limitada pela
potncia das causas exteriores76. Desta forma, Spinoza remete a proposio onze da
mesma parte, na qual ele apresenta as definies de dois dos trs afetos primrios, a
alegria e a tristeza, que segundo ele, a mente pode padecer de vrias mudanas,
passando ora a uma perfeio maior, ora a uma menor, paixes essas que explicam os
afetos da alegria e da tristeza, a alegria uma paixo pela qual a mente passa a uma
perfeio maior, e a tristeza uma paixo pela qual a mente passa a uma perfeio menor,
assim, Se uma coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia de agir de
nosso corpo, a idia dessa coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia de
pensar de nossa mente (EIII, p11). Assim, durante todo o tempo que o corpo humano
estiver afetado de modo que envolva a natureza do corpo exterior, a mente considerar
esse corpo como presente e, conseqentemente, durante todo o tempo em que a mente
humana considerar o corpo exterior como presente, ou seja, enquanto esta o imaginar, o
corpo humano estar afetado de uma maneira que envolve a natureza desse corpo
exterior, e logo, enquanto a mente imaginar aquelas coisas que aumentam ou estimulam
75
[...] que a idia que constitui a essncia da mente envolve a existncia do corpo por todo o tempo que
esse corpo existir. Alm disso, segue-se, do que demonstramos no corol. da prop. 8 da P. 2 e no seu esc.,
que a existncia presente de nossa mente depende apenas disso: que a mente envolve a existncia atual
do corpo. Mostramos, finalmente, que a potncia da mente, em virtude da qual ele imagina as coisas e
delas se recorda, depende, igualmente, do fato de que a mente envolve a existncia atual do corpo. Disso
se segue que a existncia presente da mente e a sua potncia de imaginar so eliminadas assim que a
mente deixa de afirmar a existncia do corpo . Mas a causa pela qual a mente deixa de afirmar essa
existncia do corpo no pode ser a prpria mente, nem tampouco o fato de o corpo deixar de existir.
Com efeito, a causa pela qual a mente afirma a existncia do corpo no o fato de o corpo ter comeado
a existir. Portanto, pela mesma razo, no pelo fato de o corpo deixar de existir que ela deixa de
afirmar a existncia desse corpo. Isso provm, na verdade, de uma outra idia, a qual exclui a existncia
presente de nosso corpo e, conseqentemente, a de nossa mente, e que , portanto, contrria idia que
constitui a essncia de nossa mente. (EIII, p11s)
76
A fora pela qual o homem persevera no existir limitada e superada, infinitamente, pela potncia
das causas exteriores. (EIV, p3)
74
a potncia de agir do corpo, este ser afetado de muitas maneiras que aumentam ou
estimulam sua potncia de agir, e conseqentemente, a potncia de pensar da mente
tambm aumentada ou estimulada e, portanto, a mente esfora-se para imaginar essas
coisas. A mente esfora-se, tanto quanto pode, por imaginar aquelas coisas que
aumentam ou estimulam a potncia de agir do corpo (EIII, p12). No entanto, Spinoza
demonstra na proposio seguinte, proposio treze, que durante todo o tempo que a
mente imaginar aquelas coisas que diminuam ou refreiam a potncia de agir do corpo, a
potncia deste e da mente tambm sero diminudas ou refreadas, e continuar a
imagin-las at que imagine outras coisas que excluam a existncia das primeiras, ou
seja, as potncias da mente e do corpo continuaro a ser diminudas ou refreadas at que
a mente imagine outras coisas que excluam a existncia das primeiras, assim, Quando
a mente imagina aquelas coisas que diminuem ou refreiam a potncia de agir do corpo,
ela se esfora, tanto quanto pode, por se recordar de coisas que excluam a existncia
das primeiras (EIII, p13) e evita imaginar aquilo que refreia ou diminui a potncia do
seu corpo77. Por conseguinte, pode-se constatar que tais questes reafirmam a relao
imediata entre afeto e conatus, em que o primeiro exprime a variao da potncia do
segundo, o qual se apresenta como um termmetro que demonstra a intensidade do
esforo que o homem possui, na medida em que afeta e afetado pelas coisas
exteriores.
No tocante a relao entre afeto e conatus, a anlise da Parte II da tica
necessria, pois nesta Spinoza expe seu estudo sobre a natureza da mente humana, que
posteriormente contribui para o argumento desenvolvido na Parte III da tica,
estabelecendo a ligao entre afeto e conatus. A definio de afeto relaciona-se s
definies de causa adequada e causa inadequada78, ou seja, chamo de causa adequada
aquela cujo efeito pode ser percebido clara e distintamente por ela mesma. Chamo de
causa inadequada ou parcial, por outro lado, aquela cujo efeito no pode ser
77
Pelo que foi dito, compreendemos claramente o que o amor e o que o dio. O amor nada mais
do que a alegria, acompanhada da idia de uma causa exterior, e o dio nada mais do que a tristeza,
acompanhada da idia de uma causa exterior. Vemos, alm disso, que aquele que ama esfora-se,
necessariamente, por ter presente e conservar a coisa que ama. E, contrariamente, aquele que odeia
esfora-se por afastar e destruir a coisa que odeia. (EIII, p13s)
78
CHAU, Marilena. Espinosa: uma filosofia da liberdade. 2 ed. Coleo Logos, Editora Moderna
So Paulo, 2005. pp. 98-99. Causa adequada: nosso conatus como causa total do que faz, sente e pensa;
somos causa adequada na ao porque nela somos a causa interna necessria do que fazemos, sentimos
e pensamos. A virtude e a liberdade consistem em deixarmos de ser causa inadequada e nos tornamos
causa adequada. Causa inadequada: nosso conatus como causa parcial do que faz, sente e pensa; somos
causas inadequadas na paixo porque nesta somos determinados a fazer, sentir e pensar pela ao de
causas externas mais fortes e poderosas do que ns.
75
compreendido por ela s (EIII, definies), que por sua vez est ligada aos conceitos
de idia adequada e de idia inadequada79, em que o estado afetivo do homem depende
da proporo de conhecimento da sua prpria potncia individual, cujo conatus,
enquanto causa total de suas aes, consiste em o homem agir de maneira adequada, ao
contrrio, o conhecimento mnimo de sua prpria potncia individual resulta em um
conatus como causa parcial, levando o homem ao padecimento. Assim, Spinoza define:
No que diz respeito ao conatus, em qual sentido pode qualific-lo como potncia
de agir e potncia de existir? Ora, o conatus identifica-se com a prpria essncia atual
da coisa, enquanto uma realidade corporal, que sempre busca manter-se na existncia,
entretanto, essa essncia tambm se identifica com uma realidade mental, que capaz
de ter idias adequadas acerca dessa existncia, lembrando que somente o homem
capaz de ter conscincia de sua prpria existncia, ou seja, apresenta uma capacidade de
percepo de todo o seu processo de conhecimento da realidade. Assim, somente o
conatus humano, que tambm uma busca para manter-se na existncia, torna-se uma
potncia ativa de conhecimento, pois o homem tem a capacidade de conhecer toda a
dimenso do seu prprio conatus de maneira adequada. Desta forma, a noo de
perfeio at ento exposta pela tradio filosfica como algo transcendente, o qual era
necessrio procur-lo em outra realidade80 para que assim fosse possvel cham-lo de
perfeito, no se adequa a estrutura do pensamento spinozista, pois esse ideal de
perfeio parte de uma idia de causalidade final, a qual no se convm imprimir em
uma realidade natural permeadas de causas eficientes, na qual a fisicidade manifesta o
prprio real. Portanto, o conceito de perfeio apresentado pela tradio filosfica
79
Idem, Op. Cit, pp. 99-100. Idia adequada: a idia verdadeira de alguma coisa, porque conhece tanto
a causa que produz essa coisa quanto a causa que produz a prpria idia em ns. Idia inadequada: a
imagem de alguma coisa sem o conhecimento tanto da causa real da coisa quanto da causa real da
prpria idia.
80
Sobre em outra realidade, refiro-me ao mundo das idias de Plato.
76
adquire um novo sentido, pois em Spinoza, toda e qualquer coisa perfeita, ou seja, a
perfeio seu prprio ser, ou melhor, sua essncia.81
Como j foi exposto anteriormente, a alegria, segundo Spinoza, a passagem de
uma perfeio menor para uma maior e a tristeza a passagem de uma perfeio maior
para uma menor, isto , so as variaes no prprio grau de perfeio do ser, em que as
afeces corporais que afetam o corpo humano aumentam ou diminuem a potncia do
ser, que por conseqncia tambm aumentam ou diminuem a sua prpria realidade. A
necessidade de permanecer na existncia, tornando sua potncia cada vez mais ativa
reflete apenas um fundamento essencial de cada ser, que ao contrrio, dele retirado,
remeteria em sua prpria anulao dentro do real. De modo que se pode afirmar que o
homem naturalmente tende alegria, ou melhor, busca a alegria, no dentro de uma
perspectiva finalista, mas enquanto uma busca atual e presente que o mantm existente e
sempre ativo. Assim, o homem procura aquilo que lhe proporciona maior prazer, onde
tal atitude compreendida como essencial, pois, segundo Spinoza, exatamente por
homem querer, desejar e esforar-se por algo que ele o julga bom. Portanto, para fincar
81
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. pp. 533-34. Quando, na mea philosophia, Espinosa insistir em que
perfeio vem de perfectus, o que em si mesmo est completo, e que s por abstrao imaginativa est
referida a exemplares externos, e disser que uma coisa, sem perder a essncia e sem mudar de essncia,
pode passar de uma perfeio menor a outra, maior, ou de uma maior a outra, menor, as idias de
perfeio e de grau de perfeio j mudaram totalmente de sentido: por um lado, a perfeio
inteiramente positiva, jamais referida privao e negao; por outro, o grau de perfeio da essncia
no est referido s essncias exemplares nem hierarquia natural dos seres, mas variao interna de
intensidade da fora para existir de uma essncia, segundo seja ativa ou passiva. Os graus de perfeio
so um dilogo da essncia singular com as outras e consigo mesma, na durao, nunca a definio de
seu lugar devido segundo modus, species et ordo. Sem dvida, para Scotus e Surez, a entidade grau
intrnseco de perfeies suas e toda entidade una, verdadeira e boa, mas a noo de grau significa
que a positividade plena do ser infinito e que o finito o que est menos ou mais distante dessa
positividade; para que assim no fosse, a univocidade do ser precisaria chegar s ltimas conseqncias,
abandonando as afeces transcendentais, a finalidade e a transcendncia. A perfectio da Escola,
mesmo nas verses scotistas e suareziana, pressupe um tlos no outro o sentido do Bem metafsico
e, totalmente consumada em Deus, nos entes finitos apenas partialitas (Scotus) ou perfectiva (Surez),
e o ponto de vista quantitativo domina o qualitativo, pois pela quantidade de realidade que se mede a
distncia maior ou menor da essncia finita com relao ao infinito e determina-se sua qualidade; na
mea philosophia, o qualitativo domina o quantitativo, uma vez que a realidade da essncia singular
(ativa/passiva, forte/fraca) explica a quantidade (aumento ou diminuio de perfeio), e o quantitativo
no um critrio para comparao entre essncias, mas concerne condio atual da essncia. Em
outras palavras, quando a metafsica fala em graus de perfeio, pensa em essncias no plural
comparao entre uma essncia e seu exemplar qididativo ou realidade objetiva, comparao entre
essncias de mesmo gnero e de mesma espcie, comparao entre essncia finita e infinita ; em
contrapartida, quando emprega essa expresso, porque nela est contida a idia de que perfeio e
realidade so o mesmo, Espinosa pensa na essncia no singular, falando e m graus de perfeio da
essncia, atividade maior ou menor, passividade maior ou menor de sua fora para perseverar no ser.
Porque uma essncia singular atual cujo ser est compreendido nos atributos de Deus e cuja
existncia resulta da causalidade na ordem necessria da Natureza, a essncia finita intrinsecamente
afirmativa, no sendo definida pela negao externa (no ser uma outra), nem pela ameaa da negao
interna (estar inclinada para o nada ou, contingente, estar na dependncia da possibilidade de
aniquilao).
77
82
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. Traduo Daniel Lins e Fabian Pascal Lins So Paulo,
Escuta, 2002. pp. 33-34. No se devem, pois, distinguir apenas as aes e as paixes, mas duas espcies
de paixo. O prprio da paixo, em qualquer caso, consiste em preencher a nossa capacidade de sermos
afetados, separamo-nos ao mesmo tempo de nossa capacidade de agir, mantendo-nos separados desta
potncia. Mas, quando encontramos um corpo exterior que no convm ao nosso (isto , cuja relao
no se compe com a nossa), tudo ocorre como se potncia desse corpo se opusesse nossa potncia,
operando uma subtrao, uma fixao: dizemos nesse caso que a nossa potncia de agir diminuda ou
impedida, e que as paixes correspondentes so de tristeza. Mas, ao contrrio, quando encontramos um
corpo que convm nossa natureza e cuja relao se compe com a nossa, diramos que sua potncia se
adiciona nossa: as paixes que nos afetam so de alegria, nossa potncia de agir ampliada ou
favorecida. Esta alegria ainda uma paixo, visto que tem uma causa exterior; permanecemos ainda
78
separados de nossa potncia de agir, no a possumos formalmente. Esta potncia de agir no deixa de
aumentar de modo proporcional, aproximamo-nos do ponto de converso, do ponto de transmutao
que nos tornar senhores dela, e por isso dignos de ao, de alegrias ativas.
83
Chamo de servido impotncia humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos
afetos no est sob seu prprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder est a tal ponto sujeitado que
, muitas vezes, forado, ainda que perceba o que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior. [...]
(EIV, prefcio)
79
exclusivamente das leis de sua natureza. Padecemos medida que somos uma parte
da natureza, parte que no pode ser concebida por si mesma, sem as demais (EIV,
p2).
Segundo Spinoza, a essncia de uma paixo no pode ser definida unicamente
pela natureza humana, ou seja, a potncia de uma paixo no pode ser definida pela
fora com a qual o homem esfora-se para perseverar no seu ser, mas deve ser definida
pela potncia, em comparao com a do homem, da causa exterior. A fora e a
expanso de uma paixo qualquer, assim como sua perseverana no existir, so
definidas no pela potncia com que nos esforamos por perseverar no existir, mas
pela potncia, considerada em comparao com a nossa, da causa exterior (EIV, p5).
Portanto, essa fora capaz de superar a potncia humana. A fora de uma paixo ou
de um afeto pode superar as outras aes do homem, ou sua potncia, de tal maneira
que este afeto permanece, obstinadamente, nele fixado. (EIV, p6). De modo que fica a
questo, como o homem torna-se causa adequada? Ora, buscando conhecer a si mesmo
e as coisas que o rodeiam, e para tal condio, necessrio que o homem conhea a sua
prpria essncia, ou seja, seu conatus, assim, Spinoza afirma que Ningum pode
desejar ser feliz, agir e viver bem sem, ao mesmo tempo, desejar ser, agir e viver, isto ,
existir em ato (EIV, p21), isto , o desejo de viver e de agir bem a prpria essncia
do homem. Portanto, no se pode compreender outra virtude84, a no ser o esforo para
se conservar, pois, ao contrrio, se fosse possvel conceber outra virtude primeira e
anterior a essa, a essncia humana seria concebida como primeira a si prpria, o que
completamente incoerente. Desta forma, o esforo para se conservar o primeiro e
nico fundamento da virtude. No se pode conceber nenhuma virtude que seja
primeira relativamente a esta (quer dizer, ao esforo por se conservar) (EIV, p22).
Nesta perspectiva, o centro da tica encontra-se no conatus, enquanto princpio
primeiro e nico da virtude, termo este utilizado por Spinoza em seu sentido literal, ou
seja, a partir do prprio sentido etimolgico de fora interna, afastando-se, assim, do
sentido moral de valor e de exemplo a ser seguido. Portanto, a virtude do corpo a
possibilidade deste poder afetar e ser afetado pelos demais corpos de inmeras maneiras
simultaneamente, pois, segundo Spinoza, os corpos so indivduos que se determinam
pelas suas propores de movimento e repouso e pelas relaes estabelecidas com os
84
Por virtude e potncia compreendo a mesma coisa, isto , a virtude, enquanto referida ao homem,
sua prpria essncia ou natureza, medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser
compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza (EIV, d8)
80
outros corpos, dos quais se nutrem, fazendo o mesmo para com eles. No entanto, a
virtude da mente, isto , seu prprio conatus, pensar, ou seja, a fora da mente sua
capacidade de pensar e interpretar as imagens do seu corpo e dos corpos exteriores,
convertendo-os em idias propriamente ditas. Deste modo, somente a mente capaz de
causar idias, visto que para ela, conhecer agir, e agir conhecer. Ademais, o desejo,
assim, como os outros modos do pensar, definidos pelo nome de afetos do nimo,
somente podem existir mediante, no mesmo indivduo, a idia de coisa desejada, de
modo que na paixo, a coisa desejada surge como um fim externo, enquanto na ao, a
idia de coisa desejada vem embutida ao prprio ato de desejar, em que o homem se
identifica como causa, buscando compreender adequadamente aquilo que ocorre em si
mesmo e no objeto do desejo, logo, pode-se afirmar que o processo intelectual
desenvolve-se no interior do prprio desejo, ou melhor, a virtude apresenta dois
aspectos, pelos quais, um seria a causa adequada dos desejos, dos apetites e das idias e
o outro seria a nova relao com a exterioridade, da qual se desprende dos laos
imaginrios ameaadores que determinam uma carncia. Por conseguinte, no
fortalecimento do conatus que se encontra a razo para que o homem torne-se causa
adequada de seus desejos e de suas idias na mente e dos apetites e das imagens no
corpo, concebendo, assim, um carter inovador ao Spinoza, que estabelece a
possibilidade de fortalecimento do conatus a partir dos prprios afetos e no sem eles,
em que atravs do fortalecimento destes e do enfraquecimento das paixes que consiste
a vida tica, na qual o fortalecimento e o enfraquecimento referem-se intensidade dos
graus de potncia do conatus, ou melhor, da potncia de agir.
medida que as paixes so enfraquecidas, dando espao para o fortalecimento
dos afetos, a potncia do conatus aumenta, de modo que o desejo e a alegria providos
deles tendem a subtrair a passividade humana, preparando o homem para a atividade.
No entanto, o primeiro momento desta atividade manifesta-se quando a mente percebe
que sua prpria potncia de agir, ou seja, pensar e conhecer, so sentidos como o mais
forte dos afetos, o mais forte desejo e a mais forte alegria, pela qual a mente
compreende sua prpria essncia, assumindo-a verdadeiramente. Assim, possvel
perceber a distino entre a potncia de pensar da mente e a potncia imaginante e
memoriosa do corpo, pois os pensamentos na mente encadeiam-se como as imagens no
corpo, porm uma idia diferencia-se de uma imagem, pois a primeira um
conhecimento verdadeiro das causas das imagens e das idias, ou mais, o conhecimento
adequado da natureza da mente e do corpo e da relao de ambos com a Natureza.
81
em que somente livre, aquele que se torna agente ou sujeito de suas aes, segundo a
causalidade interna de seu conatus.
A definio de conatus inserida por Spinoza na Parte III da tica, na qual o
pensador holands expe no incio do prefcio sua crtica a outros autores pelas
tentativas de descrever os afetos de maneira rebaixada, considerando-os com algo que
deve necessariamente ser apartado do ser humano como forma deste alcanar o correto
modo de vida. No entanto, Spinoza tem como objetivo expor minuciosamente as aes
e os apetites humanos com pleno grau de realismo, no os menosprezando e
descrevendo-os como exatamente so, de modo que ao tratar e demonstrar nas
proposies iniciais da citada parte questes referentes a passividade e a atividade do
corpo e da mente humana, o filsofo introduz o conceito de conatus na proposio seis
da Parte III, definindo-o como um esforo para perseverar em seu ser, e na proposio
seguinte, proposio sete, afirma que esse esforo a essncia atual da coisa, e desse
modo, o conatus reporta imediatamente aos modos finitos, enquanto essncias
singulares, que inseridas como potncias em seus respectivos atributos expressam a
potncia de maneira certa e determinada de Deus. Todavia, em qual sentido pode-se
atribuir o esforo em perseverar no ser dos modos finitos? Tal sentido alude a algumas
respostas que por fim no expe o carter inovador a qual Spinoza concerne ao termo
dentro de seu prprio sistema. A princpio, o conatus pode ser exibido apenas como um
esforo para conservao de um certo estado, o que alude a dizer que tal compreenso
alega somente a uma tentativa de manter-se vivo, isto , de no morrer. Em Spinoza, o
conatus apresenta-se como uma forma de aprimorar, por assim dizer, a potncia
humana na busca de uma perfeio maior, concebendo isto como um esforo
permanente para o aumento da potncia do indivduo, em razo disso, o filsofo
holands define a alegria como a passagem de uma perfeio menor para uma maior e a
tristeza como a passagem de uma perfeio maior para uma menor. Assim, o conatus
humano, ou melhor, o esforo, pode ser entendido como uma busca por aquilo que
til, isto , aquilo que melhor concorda com a sua natureza, implicando, assim, que o
homem esfora-se para ter o mximo possvel de alegrias.
Como j foi apresentado neste presente captulo, Spinoza compreende como bem
aquilo que til ao homem e mal aquilo que o impede de desfrutar de algum bem 85,
85
Por bem compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, nos ser til. Por mal compreenderei, por
sua vez, aquilo que sabemos, com certeza, nos impedir que desfrutemos de algum bem. (EIV,
definies)
83
assim, estas noes poder ser deduzidas como aquilo que determina alegrias ou tristezas
ao ser humano, o qual considera como bom aquilo que ele deseja, ou melhor, aquilo que
lhe til, que aumenta sua potncia de agir, causando-lhe alegria, e como mau aquilo
que diminui ou refreia sua potncia de agir, causando-lhe tristeza, de modo que estes
acontecimentos so compreendidos a partir do conatus. Entretanto, como tambm j foi
exposto anteriormente, as alegrias, ou melhor, os afetos alegres podem advir da
condio de passividade, a qual o homem talvez esteja, e neste caso, h um aumento
ilusrio da potncia de agir humana, que provm no de sua prpria natureza, mas de
algo externo, atravs das paixes, visto que a potncia de uma paixo no pode ser
definida como algo que procede unicamente da natureza humana, mas como aquilo que
deriva da potncia da causa exterior em comparao com a potncia do homem. Por
conseguinte, Spinoza atesta que sob o domnio das paixes, o homem tem um
conhecimento imaginativo e parcial das coisas e de si mesmo, pois enquanto a mente
tem idias inadequadas ela necessariamente padece, e age, enquanto tem idias
adequadas.
Segundo Spinoza, o homem sempre busca aquilo que lhe bom, ou seja, aquilo
que lhe til, mesmo na passividade, porm nesta ltima, em especial, no h uma
compreenso adequada daquilo que de fato lhe til, estando o homem privado do
conhecimento verdadeiro das coisas. Por isso, o pensador holands afirma que o
conhecimento adequado daquilo que verdadeiramente til ao homem somente pode
originar-se na razo, constatando que o esforo concernente ao conatus apenas bem
sucedido por meio da razo, visto que a vida submetida s paixes volvel, lembrando
que o conhecimento verdadeiro do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear
qualquer afeto, pois isso apenas possvel na medida em que o afeto, e somente
enquanto tal, for mais forte e contrrio ao afeto a ser refreado. Deste modo, pode-se
compreender que o conatus spinozista no se refere apenas ao simples ato de manter-se
vivo, mas tambm pode-se atribuir o carter de atividade, ou seja, ao pensar
adequadamente, o homem torna-se ativo, j que suas aes e idias sucedem nico e
verdadeiramente de sua natureza. No entanto, os homens sempre buscaro atravs de
qualquer meio aquilo que os proporcionam alegrias, porm esta busca mais bem
realizada atravs da razo. Portanto, em Spinoza, o esforo de aumento da potncia de
agir adquire um novo sentido, isto , ao torna-se cada vez mais ativo, o homem
necessariamente conserva seu prprio ser, elevando a potncia de agir do corpo e da
mente e deixando de agir por meio do constrangimento das foras externas. Neste
84
necessariamente e ser infinito (EI, p22), enquanto os modos finitos so todas as coisas
singulares. Dos infinitos atributos divinos, os homens percebem somente dois, o
Pensamento e a Extenso, cujos modos infinitos imediatos so o intelecto divino e as
leis fsicas de movimento e repouso86, respectivamente, e so essas relaes de
movimento e repouso que iro determinar o diferencial entre o conceito de conatus em
Spinoza e em outros autores. No tocante a potncia de Deus, esta se identifica com a
prpria essncia divina, pois Spinoza reconhece Deus como Substncia, a qual
entendida como aquilo que existe em si e por si concebido e, sendo assim, Deus causa
a si mesmo, ou seja, causa a sua prpria essncia, que nada mais que a complexa
dimenso do todo. A partir da fora de sua prpria potncia que idntica a sua
essncia, Deus produz todas as coisas, porm, mesmo que exista uma relao de
dependncia entre Deus e seus modos, estes apresentam uma potncia interna e
individual, que so, em parte, expresses da potncia divina. Segue-se, com efeito,
exclusivamente da necessidade da essncia de Deus que Deus causa de si mesmo e
causa de todas as coisas. Logo, a potncia de Deus, pela qual ele prprio e todas as
coisas existem e agem, a sua prpria essncia (EI, p34d)
Existem duas questes relevantes no que concerne a Parte II da tica como
auxlio da anlise da relao entre autoconservao e individualidade, enquanto ser
ativo do conatus. A primeira seria a afirmao spinozista de mente como idia do corpo,
a qual o homem definido pela relao de uma mente e de um corpo, relao no
causal, porm isomrfica, ou seja, esto sob as mesmas leis e sob os mesmos princpios,
mas expressos distintamente, certificando assim o paralelismo entre o atributo
Pensamente e o atributo Extenso. A segunda as consideraes acerca das propores
de movimento e repouso, enquanto relao com o termo individualidade, no que
concerne a conservao dessas propores como forma de manter a sua natureza. As
afirmaes da Parte I, apresentadas nos dois ltimos pargrafos, e da Parte II da tica
sero relevantes para contextualizao do conatus no interior do pensamento spinozista,
visto que este termo descrito com um esforo atual inerente a natureza das coisas
singulares, ou melhor, a prpria essncia destas, permitindo, em contrapartida,
86
O modo infinito imediato do atributo pensamento o intelecto divino, ou seja, a idia de Deus, que
compreende as leis necessrias que encadeiam os diferentes modos de pensar. Logo, impossvel admitir
o atributo pensamento sem a idia de Deus, j que o ato de pensar no pode deixar de exprimir a essncia
pela qual tambm constituda pelo atributo pensamento. O modo infinito imediato do atributo extenso
o movimento e o repouso, pois se trata das leis da natureza que determinam a organizao causal das
coisas e as vrias relaes de movimento e repouso existentes na natureza.
87
compreender que este esforo no se trata de apenas um aspecto fsico, mas tambm
metafsico de carter imanente. Entretanto, impossvel no se atentar ao princpio
fsico do termo conatus, no que se refere conservao das relaes de movimento e
repouso, pois segundo Spinoza, o indivduo descrito pela participao conjunta de
todas as suas partes para um mesmo efeito, o que aproxima, em parte, o pensador
holands a outros autores87, quando conceituam o conatus a partir do princpio de
inrcia, como forma dos objetos manterem suas relaes de movimento e repouso. No
entanto, existe uma sutil e significativa diferena entre a noo do conatus spinozista e
dos demais autores, pois, enquanto estes ltimos afirmam que o conatus a conservao
das relaes de movimento e repouso, Spinoza afirma que tal conservao consiste nas
propores das relaes de movimento e repouso, propores estas que devem
necessariamente ser conservadas como forma do indivduo manter sua prpria natureza,
j que so essas propores que iro estabelecer que vrias causas contribuam para um
mesmo efeito. Assim, de acordo com tal afirmao que o filsofo holands
compreende a individualidade.
neste sentido que o conatus spinozista adquire uma acepo mais formal, pois
cada modo finito apresenta uma essncia singular, a qual deve ser entendida como uma
potncia que conseqentemente produz efeitos. Lembrando, que a produo de efeitos
liga-se imediatamente as propores de movimento e repouso que as partes de um corpo
87
LIMONGI, Maria Isabel. Hobbes e o conatus: da fsica a teoria das paixes. Disponvel em
http://www.fflch.usp.br/df/site/publicacoes/discurso/pdf/D31_Hobbes_e_o_conatus.pdf. Acesso em
13/12/2010. pp. 419-20. O nascimento da definio hobbesiana do conatus por uma espcie de
deslocamento semntico da noo de inclinao, empregada por Descartes. Se o termo conatus est aqui
no lugar da idia cartesiana de que o movimento da luz se faz segundo uma inclinao prvia ao
movimento, o conceito de conatus servir a Hobbes como instrumento para pensar toda a determinao
ao movimento como a determinao de um movimento atual, eliminando assim qualquer vestgio da
antiga idia de uma potencialidade do movimento. Como indicou J. Bernhardt, o que Descartes chama
de inclinao no primeiro discurso da Dioptrica a estrutura do meio (Bernhardt 2, p. 436), um
campo virtual de retilinidade (id., IBID., p. 437), que fornece as determinaes espaciais do
movimento da luz, antes de sua transmisso efetiva. Ora, Hobbes avesso a esta forma de potencialidade
do movimento. Toda determinao do movimento, incluindo sua direo, uma determinao do prprio
movimento no caso dos raios luminosos, uma determinao do movimento de sstole e distole dos
corpos luminosos. No h, portanto, nenhuma causa responsvel pelas determinaes do movimento
alm dele prprio. Esta mesma idia serve para explicar a tendncia queda dos corpos pesados. Trata-
se de uma tendncia perfeitamente atual, isto , de um movimento para baixo efetivamente presente nos
corpos pesados, visto que a direo do movimento dada no prprio movimento, no por uma
inclinao previamente inscrita no corpo, nem, tampouco, por uma estrutura do espao, como quer
Descartes. O conatus, entendido por Descartes como uma inclinao, isto , como uma estrutura prvia
do movimento, ser ento para Hobbes uma determinao de um movimento atual o que conduz tese
de que os corpos possuem em si movimentos imperceptveis, cuja presena necessrio supor para
explicar por que, uma vez retirados certos obstculos, eles se movem em uma determinada direo . Esta
direo no seno a direo do movimento imperceptvel de suas partes internas. [...] O conatus ,
portanto, o substituto da noo de inclinao, entendida como um princpio ou como uma determinao
do movimento que lhe distinta, isto , que no ela mesma movimento.
88
mantm entre si, pois estas so determinadas por um conjunto de causas que cooperam
para um mesmo efeito. Assim, a essncia do indivduo relaciona-se diretamente com
essas propores, a qual Spinoza denomina de forma, que pode manter-se mesmo que as
partes que compem o indivduo tornem-se maiores ou menores ou se removam, desde
que estas propores se conservem. Portanto, a essncia se exprime como um conjunto
organizado de causas que concorrem para um efeito, cuja necessidade da conservao
das propores de movimento e repouso, permite afirmar que o esforo para perseverar
no ser exatamente o esforo para conservar essas propores, de modo que o conatus
spinozista adquire um carter no somente fsico88, mas tambm ontolgico, j que a
potncia da Substncia se expressa na potncia dos indivduos, enquanto conservao
das propores de suas partes.
A partir das consideraes anteriores, a compreenso da relao entre
autoconservao e liberdade torna-se mais fcil, pois a potncia dos modos finitos a
capacidade de afetar e ser afetado por inmeros outros modos, capacidade que est
diretamente ligada a forma do indivduo, ou seja, as propores das relaes de
movimento e repouso, que devem permanecer constantes, j que se referem a essncia
do prprio indivduo. Entretanto, o que varia so os seus afetos que transitam de um
estado para o outro, em virtude da variao correlativa dos corpos afetantes, na qual o
conatus se realiza de maneira mais adequada nas afeces ativas, pois a essncia uma
potncia de agir. Assim, ao perceber que o esforo para perseverar no ser refere-se ao
aspecto formal do indivduo, ou seja, as propores de movimento e repouso de suas
partes, e a busca para torna-se um ser ativo, fica mais fcil entender porque este aspecto
remete a um esforo constante do aumento de sua potncia, pois o que deve ser mantido
na existncia no o indivduo no sentindo vulgar do termo, mas a individualidade
equivalente essncia, que por vrias vezes prejudicada pela passividade e pelas
tristezas causadas pelas foras externas, tornado o homem inerte. Portanto, o conatus
deve ser concebido como um esforo para torna-se ativo ou sujeito autnomo, isto ,
causa adequada de suas aes e idias e, logo, livre, j que Spinoza entende a liberdade
como autodeterminao, que em ltima hiptese, pode-se considerar que, ao exprimir de
maneira certa e determinada a potncia de Deus, os modos finitos esforam-se para
88
GLEIZER, M. Spinoza e a Afetividade Humana. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005. p. 31. Podemos
considerar que, nos objetos comuns, o conatus acaba se confundindo com a inrcia, devido
simplicidade destes corpos, que faz com que o seu ser se confunda com seu estado.
89
tornarem-se livres e ativos, j que procedem de Deus, que um ser absolutamente livre
e ativo.
89
O homem livre, isto , aquele que vive exclusivamente segundo o ditame da razo, no se conduz pelo
medo da morte; em vez disso, deseja diretamente o bem, isto , deseja agir, viver, conservar seu ser com
base na busca da prpria utilidade. Por isso, no h nada em que pense menos que na morte; sua
sabedoria consiste, em vez disso, na meditao da vida. (EIV, p67d)
90
Um bem que impede que desfrutemos de um bem maior , na realidade, um mal. Com efeito, o mal e o
bem dizem-se das coisas medida que as comparamos entre si; e (pela mesma razo), um mal menor ,
na realidade, um bem. Por isso, conduzidos pela razo, apeteceremos ou buscaremos to somente o bem
maior e o mal menor. [...] Conduzidos pela razo, buscaremos, em funo de um bem maior, um mal
menor, e rejeitaremos um bem menor que seja causa de um mal maior. Pois, neste caso, o mal que se diz
menor , na realidade, um mal. Por isso, apeteceremos aquele mal e rejeitamos este bem. (EIV, p65dc)
92
noo literal do termo virtude como fora, visto que analisando o indivduo, segundo
seu aspecto formal, que lhe intrnseco, isto , as propores de movimento e repouso
das partes que o constituem, este busca conserv-las de modo ativo, tornando-se causa
total de suas idias e aes, refletindo na noo de liberdade. Logo, a autoconservao
equivalente a preservao da individualidade, que est embutida na noo de conatus,
pois esta preservao somente possvel se o homem torna-se ativo.
Captulo III
Poltica: Formao do Estado
Todo aquele que busca a virtude desejar, tambm
para os outros homens, um bem que apetece para si
prprio, e isso tanto mais quanto maior conhecimento
tiver de Deus (EIV, p37)
91
Compreendo aqui o termo realidade como algo que est de acordo com a prtica.
95
92
SPINOZA, Benedictus de. Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So
Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009. I, 1. p. 5.
96
demais e, logo, seu direito natural, isto , seu conatus, torna-se insuficiente, de modo
que ao cooperarem mutuamente, formando um s corpo, adquirem mais direitos, ou
melhor, mais poder. No entanto, caso um dos indivduos perceberem que essa unio ou
acordo no lhes benfico, podem, pelo seu direito natural, violar esse acordo. Portanto,
pode-se perceber que os homens sem auxlio mtuo dificilmente se mantm, e que
somente unem-se para conservarem-se e protegerem-se, o que posteriormente resulta no
conceito de Estado, cujo direito no mais definido pela potncia de cada indivduo,
mas pela potncia da multido. Entretanto, o direito natural de cada indivduo no
desaparece por completo no Estado civil, pois os homens tambm buscam se conservar,
mas a diferena que todos agora tm os mesmos direitos e so conduzidos como que
por uma s mente. Ademais, o Estado no pode elaborar leis ou regras que vo de
encontro com a natureza humana93, pois as tornam impossveis de cumpri-las.
Contudo, qual a relao dos Estados entre si? Ora, a mesma relao dos homens
em estado natural, ou seja, a busca desmedida pela sua prpria conservao. Cada
Estado esforar-se- para se autoconservar, tornando-se inimigos uns dos outros, j que
seus objetivos so distintos, logo, para se preservarem realizam pactos ou alianas com
outros Estados, em que a partir do momento que uma das partes perceberem que este
pacto lhe traz prejuzo ou pode traz-lo, tem autoridade de romp-lo. Portanto, pela
mesma razo que os homens unem-se para se preservarem, os Estados tambm o fazem,
o que permite afirmar que a poltica spinozista envolve necessariamente a noo de
conatus, isto , o esforo para se conservar, o qual este se torna o fundamento da
poltica em Spinoza.
Segundo Marilena Chau, cada formao histrica, enquanto singularidade, um
conatus coletivo, cuja potncia para autoconservao lhe imanente, entretanto, no
depende apenas de sua interioridade, mas tambm das relaes que mantm com outras
foras, ou seja, as das outras sociedades, as de seus conflitos internos e as da Natureza.
No entanto, as causas para a sua decadncia dependem tambm de tais relaes com a
exterioridade, de modo que, se as relaes internas do corpo poltico no estiverem
organizadas e estruturadas de maneira adequada, este estar condenado ao perecimento.
Toda formao histrica singular apresenta uma historicidade peculiar, baseada em leis,
costumes e instituies prprias, relacionadas com as foras internas e externas que so
93
Idem, Op. Cit, III, 8. [...] h tambm que referir aquelas coisas que a natureza humana abomina a
tal ponto que as tem por piores que qualquer mal, como seja, o homem testemunhar contra si mesmo,
torturar-se, matar os pais, no se esforar por evitar a morte, e coisas semelhantes a que ningum pode
ser induzido, nem com recompensas, nem com ameaas..
97
estabelecidas pela causa imanente singular que a faz existir na durao. Contudo, esses
efeitos no esto presentes potencialmente na causa, como que esperando a sua
maturao, mas ao contrrio, pois a cada situao efeitos novos evidenciam que a
mesma causa os produz, em outras palavras, os efeitos, independente de quais forem, a
cada nova e diversa circunstncia revela e exprime sempre a mesma causa agindo sobre
todos eles de maneira variada, desde a fundao sociopoltica.
94
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: Imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999. p. 84.
98
95
DELEUZE, Gilles. Cursos sobre Spinoza (Vincennes, 1978-1981). Traduo para o portugus Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso, Francisca Evilene Barbosa de Castro, Hlio Rebello Cardoso Jnior e Jeffeson
Alves de Aquino. Fortaleza: EdUECE, Coleo Argentum Nostrum, 2009. pp. 86-88. [...] A teoria do
direito natural foi a compilao da maior parte das tradies da antiguidade e o ponto de confrontao
do cristianismo com as tradies da antiguidade. Para esta concepo clssica do direito natural, h
dois nomes importantes; por um lado, Ccero que compila na antiguidade todas as tradies, platnica,
aristotlica e estica sobre o assunto. Ele faz uma espcie de apresentao do direito natural na
antiguidade que vai ter uma extrema importncia. em Ccero que os filsofos e os juristas cristos
buscam, ou faro esta espcie de adaptao ao cristianismo do direito natural, notadamente em So
Toms. Ento, teremos uma espcie de linha histrica que eu vou chamar, por comodidade, a linha do
direito natural clssico, antiguidade-cristianismo. Ora, o que que eles chamam de direito natural?
Grosso modo eu diria: em toda essa concepo, o que constitui o direito natural, o que est conforme
essncia. H como que vrias proposies nesta teoria clssica do direito natural. Eu gostaria que vocs
retivessem estas quatro proposies bsicas que sero a base do direito natural clssico. Primeira
proposio: uma coisa se define por sua essncia. O direito natural ento o que est conforme a
essncia de alguma coisa. A essncia do homem animal racional; isto define o seu direito natural. Bem
mais, ser racional a lei da sua natureza. A lei da natureza intervm aqui. Ento, referncia s
essncias. Segunda proposio: a partir de ento, o direito natural no pode enviar e muito
surpreendente que para a maioria dos autores da antiguidade, o direito natural no envia , a um estado
que seria suposto preceder sociedade. O estado de natureza o estado conforme a essncia em uma
boa sociedade. Chamamos uma boa sociedade a uma sociedade na qual o homem pode realizar sua
essncia. Ento, o estado de natureza no anterior ao estado social; o estado de possvel; isto , a mais
apta a realizar a essncia. Eis a segunda proposio do direito natural clssico. Terceira proposio: o
que primeiro o dever. Temos os direitos somente enquanto temos os deveres. muito prtico
politicamente. Com efeito, o que o dever? Aqui, h um conceito de Ccero que prprio aos latinos,
que indica esta idia de dever funcional, os deveres de funo, o termo officium. E um dos livros
mais importantes de Ccero concernente ao direito natural, um livro intitulado De officiis, sobre os
deveres funcionais. E por que primeiro o dever na existncia? Porque o dever precisamente a
condio sob as quais eu posso melhor realizar a essncia; isto , ter uma vida conforme a essncia, na
melhor sociedade possvel. Quarta proposio: resulta em uma regra prtica que ter uma grande
importncia poltica. Poderamos resumi-la sob o ttulo: a competncia do sbio. O que o sbio?
algum que singularmente competente nas buscas que concernem essncia, e tudo o que disto
decorre. O sbio aquele que sabe o que a essncia. Ento h um princpio de competncia do sbio
porque o sbio que nos diz qual a nossa essncia, qual a melhor sociedade, isto , a sociedade mais
apta a realizar a essncia; e quais so nossos deveres funcionais, nossos officia, isto , sob quais
condies ns podemos realizar a essncia. Tudo isto da competncia do sbio. E a questo: o que
pretende o sbio clssico? necessrio responder que o sbio clssico pretende determinar qual a
essncia; e a partir de ento, derivar da todo tipo de tarefas prticas. Da a pretenso poltica do sbio.
Ento, se resume esta concepo clssica do direito natural, de pronto vocs compreendem porque o
cristianismo estar muito interessado por esta concepo antiga do direito natural.
100
96
CHAU, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 129.
101
de outros. Logo, o estado natural aquele o qual o indivduo exerce sua prpria lei,
atribuindo importncia apenas aos seus desejos e apetites em relao aos dos outros.
Ao identificar o conatus com o direito natural, considerando-os causa e
fundamento da poltica, possvel observar todo o percurso dedutivo que assenta os
alicerces da estrutura poltica, cuja compreenso parte da noo de coisa singular, a qual
a existncia no sucede necessariamente de sua essncia, pois apenas na Substncia a
essncia envolve a existncia. As coisas singulares so essncias singulares, cuja
existncia provm de causas determinadas que as fazem existir, causas que por sua vez
so tambm essncias singulares postas na existncia por outras, de modo que o que pe
uma essncia singular na existncia a prpria potncia divina. Do mesmo modo, o
esforo para perseverar na existncia das coisas singulares no pode ser deduzida a
partir de sua essncia, ou seja, o princpio da sua existncia no pode ser conseqncia
da sua essncia, pois para que algo continue a existir necessita da mesma potncia pela
qual comeou a existir, de modo que evidente que a potncia pela qual as coisas
existem e operam a potncia divina 97, visto que Deus tem direito a tudo, ou melhor,
tem poder a tudo, e este direito sua prpria potncia, enquanto considerado
absolutamente livre, da qual se segue que todas as coisas tm por natureza tanto direito
quanto potncia para existir e operar, e logo, os indivduos existem e agem pelo
supremo direito da Natureza. Ademais, a coisa singular um indivduo complexo,
formado de diversas partes simples e diferenciadas segundo determinadas propores de
movimento e repouso, e constitudo por vrios componentes que juntos formam uma
mesma causa em vista de um nico efeito, resultando em um indivduo de singularidade
complexa que se esfora para se conservar tanto quanto est em seu poder, e tal potncia
a essncia atual do indivduo ou o conatus e, logo, no esclio dois da proposio trinta
e sete da Parte IV da tica Spinoza afirma que cada um faz o que se segue da
necessidade de sua prpria natureza, e no pargrafo trs do Captulo II do Tratado
Poltico qualquer coisa natural tem por natureza tanto direito quanta potncia para
existir e operar tiver. Por conseguinte, o direito definido pela potncia da Natureza ou
pela potncia de Deus o prprio direito natural, enquanto potncia para agir e existir, o
que significa dizer que o direito natural no uma obrigao e muito menos uma
faculdade da vontade, mas um acontecimento psquico e fsico singular, em outras
palavras, a manifestao da potncia individual de algo que opera e age de acordo com a
97
A potncia de Deus sua prpria essncia. (EI, p34)
102
100
Idem, Tratado Teolgico Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So Paulo:
Martins Fontes, 2003. XVI, p. 236.
104
Os homens, tal como os outros seres, esforam-se, tanto quanto esto em si, para
conservar o seu ser, de modo que se alguma diferena fosse aqui concebida consistiria
no fato do homem ter vontade livre. Porm, quanto mais o homem considerado livre,
mais deve-se admitir que este necessariamente conserva-se e dono da sua mente, o que
permite afirmar que impossvel confundir a liberdade com a contingncia, pois,
segundo Spinoza, a liberdade uma virtude, ou seja, uma perfeio, de modo que
qualquer sinal de impotncia no homem no pode ser atribuda sua liberdade, e logo, o
homem no se diz livre por ter o poder de no existir ou no usar da razo, mas apenas
na medida que tem o poder de existir e de agir segundo as leis da natureza humana.
Portanto, quanto mais o homem livre, menos deve-se admitir que ele no utiliza a
razo ou que escolhe o mal ao invs do bem, pois somente torna-se livre aquele que age,
ou seja, que utiliza a razo. Por isso Deus, que age, existe e conhece com absoluta
liberdade, tambm age, existe e conhece por necessidade de sua natureza, no havendo
dvida de que Deus opera com a mesma liberdade que existe, pois da mesma forma que
existe pela necessidade de sua natureza, tambm age por necessidade desta, isto , com
absoluta liberdade. Logo, no est sob o domnio do homem o uso constante da razo,
como tambm, manter-se no nvel supremo da liberdade. Todavia, cada um esfora-se
tanto quanto est em si por conservar o seu ser, dado que o direito de cada um tem por
medida a sua potncia, e tudo aquilo pelo qual cada indivduo esfora-se, quer seja sbio
ou insensato, o faz em razo do seu supremo direito de natureza, donde se segue que o
direito natural no impede ou probe nada a no ser aquilo que ningum deseja ou
aquilo que ningum pode realizar, assim, a Natureza no est submetida e limitada s
leis da razo humana, as quais se dedicam a verdadeira utilidade e a conservao dos
homens, mas existem uma infinidade de outras leis que compreendem e respeitam toda
a ordem da Natureza, da qual o homem apenas uma parte, e somente pela
105
102
SPINOZA, Benedictus de. Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So
Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009. II, 14 p. 18.
103
CHAU, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 163. [...] O
que nulo, evidentemente, no o direito natural em geral, pois este determinado pela potncia da
Natureza inteira e sempre efetivo, e sim o direito natural humano, isto , daquela parte da Natureza
que incalculavelmente menos potente do que as demais. Assim, basta uma experincia singular de
associar potncias ou unir direitos para abrir caminho para sua generalizao: associar potncias e unir
direitos aumentar a fora das potncias individuais e assegurar para todas elas efetiva conservao do
e no ser. essa unio de esforos ou potncias ou direitos (tudo isso o mesmo) pode ser duplamente
compreendida: no plano da experincia, pela constatao de sua utilidade ou de seu efeito positivo; no
plano da razo, pela teoria das noes comuns, graas s quais sabemos que a convivncia natural entre
partes de um mesmo todo permite sua reunio e unio. Essa reunio-unio dos direitos ou potncias no
est preestabelecida na Natureza, mas um acontecimento que constitui o sujeito poltico e institui o seu
imperium.
107
segundo uma vontade comum. Alm disso, quando os homens possuem direitos comuns
e so todos conduzidos como que por uma s mente, cada um deles tem menos direitos
quanto mais poder todos os outros reunidos adquirem, ou seja, cada um somente tem
direito sobre a sua natureza segundo o que o direito comum lhe concede. Isso consentir
adiante as bases da fundamentao do Estado, o qual o direito comum define-se pela
potncia da multido, isto , da mesma forma que um corpo, cujas partes agem
conjuntamente como causa de um nico efeito, visando a conservao de sua natureza,
o Estado tambm comporta-se da mesma forma, visto que [...] se vrios indivduos
contribuem para uma nica ao, de maneira tal que sejam todos, em conjunto, a causa
de um nico efeito, considero-os todos, sob este aspecto, como uma nica coisa
singular (EII, d7).
lhes permite transferir todo o direito ao soberano, Spinoza afirma que no por meio de
contratos ou de pactos que os homens unem-se, mas a partir da conscincia de que
sozinhos dificilmente resistiro s foras externas, de modo que ao unirem-se tero mais
foras e mais direitos do que sozinhos e, logo, formam a multido ou a massa,
constituindo algo novo, o sujeito poltico. A multido ou a massa, enquanto sujeito
poltico, estabelece um indivduo coletivo, cujo conatus efetivamente mais poderoso
ao de cada indivduo solitrio, de modo que ningum cede a outro o direito ou o poder
para govern-lo, mas todos conjuntamente esforam-se para conservar e aumentar o
direito natural, agora convertido em direito civil e Estado.
Spinoza inicia o captulo III do Tratado Poltico denominando certos termos
fundamentais da estrutura do direito civil e do Estado civil, ou seja, segundo o filsofo
holands, chama-se civil o estatuto de um Estado, seja qual for o seu regime poltico;
chama-se cidade o corpo inteiro do Estado; e todos os assuntos comuns deste, que
dependem da direo daquele que o detm, chama-se repblica; e chamam-se cidados
aqueles que usufruem de todos os privilgios que a cidade oferece, em razo do seu
direito civil, e sditos na medida em que esto subordinados a todas as leis institudas
pela cidade. E por fim, existem trs tipos de formas polticas, a saber, o democrtico, o
aristocrtico e o monrquico. Ademais, Spinoza afirma que o direito do Estado ou dos
poderes soberanos o prprio direito de natureza, determinado pela potncia, no mais
de cada um dos indivduos, mas da multido, conduzida como que por uma s mente, de
modo que, equivalente aos indivduos no estado natural, a mente e o corpo do Estado
possui tanto direito quanto se estende sua potncia, logo, cada cidado ou sdito tem
menos poder e direito quanto mais potncia a cidade apresenta, e, conseqentemente, o
cidado nada possui ou faz por direito civil, a no ser aquilo que pode reivindicar em
razo de um decreto comum da cidade. Entretanto, se a cidade concede o direito, e logo,
o poder a algum de viver segundo seu prprio engenho, conseqentemente, cede uma
parte de seu direito e o transfere para aquele o qual depositou esse poder, porm, se
transfere esse direito a dois ou mais indivduos, de modo que estes vivam de acordo
com seu prprio engenho, divide por tal razo o Estado, e por fim, se concede esse
direito a cada um dos cidados do Estado, retorna ao estado natural, destruindo, assim,
todo o corpo poltico do Estado. Portanto, no permitido, legalmente, a cada cidado
viver segundo o seu prprio arbtrio, ou seja, esse direito natural, pelo qual cada um
senhor de si mesmo, cessa no Estado civil, porm, expressamente por uma permisso
legal, visto que tal direito natural no acaba em absoluto no Estado civil, pois o homem,
109
seja no estado natural ou no Estado civil, age sempre de acordo com as leis e regras de
sua natureza, procurando satisfazer os seus interesses, j que em ambos os estados o
indivduo age por medo ou por esperana de algo. Contudo, a diferena entre o estado
natural e o Estado civil consiste na relao entre os homens, pois no estado natural cada
um segue seus prprios interesses, no qual os temores so distintos entre todos os
indivduos, enquanto no Estado civil todos tm os mesmos medos, e a regra de vida e a
causa da segurana comum e idntica para todos, o que, alis, no retira a faculdade
de julgar de cada cidado. Logo, aquele que opta por obedecer as ordens formais da
cidade, quer por medo da potncia desta ou por amar a tranqilidade que esta oferece,
atenta para sua prpria segurana e para os seus interesses, segundo a sua prpria
vontade.
104
SPINOZA, Benedictus de. Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So
Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009. II, 23 p. 23. Tal como o pecado e a obedincia
estritamente tomada, assim tambm a justia e a injustia no podem conceber-se seno no estado. Com
110
deve ser conduzido como que por uma s mente, logo, a vontade do Estado deve ser
necessria e concomitantemente a vontade de todos, ou seja, aquilo que a cidade
decretar como bom ou justo deve tambm ser aceito como tal por cada um dos cidados,
como se fosse a sua vontade particular, e mesmo que os sditos considerem injustas as
leis da cidade, no obstante tem que cumpri-las. No entanto, pode-se considerar a
seguinte indagao: no ser contrrio aos preceitos da razo submeter-se totalmente ao
juzo de outrem? E logo, o Estado civil opor-se-ia a razo, resultando que este
irracional e institudo por homens privados de razo, o que incoerente. Pois a razo
no contrria a natureza, e uma reta razo jamais admite que os homens sejam
conduzidos por si mesmos, enquanto estiverem submetidos aos afetos, visto que ela visa
e procura a paz, a qual somente possvel obt-la caso os direitos comuns permaneam
inviolados, e para isso, quanto mais os homens so conduzidos pela razo, isto , quanto
mais livres, mais atentaram para os direitos da cidade e cumpriro as ordens do poder
soberano, os quais so sditos. Ademais, segue-se que o Estado civil surge para por fim
aos temores e as misrias comuns, buscando aquilo que os indivduos conduzidos pela
razo, no estado natural, esforar-se-iam, mas sem eficcia, de modo que, se um
indivduo que conduzido pela razo forado a cumprir um decreto ou uma lei do
Estado, a qual repudia, pois esta contrria a sua razo, o dano causado lhe menor em
razo da recompensa pelo bem que obtm do Estado civil, pois Conduzidos pela
razo, buscaremos, entre dois bens, o maior e, entre dois males, o menor (EIV, p65).
Segundo Spinoza, assim como no estado natural, o homem mais potente e que
mais depende de si mesmo aquele que vive sob a conduta da razo, da mesma forma a
cidade fundada e dirigida pela razo aquela mais potente e mais dependente de si
prpria, de modo que o direito da cidade determina-se pela potncia da multido, que
dirigida por uma nica mente, entretanto, no h possibilidade desta cidade ser
efetivamente concebida, a no ser que ela siga eminentemente o que os preceitos da
razo julgam ser teis a todos os homens. Alm disso, os homens, ou melhor, os sditos
no esto sob seu prprio poder, mas sob o poder da cidade, na medida em que temem a
potncia ou as ameaas desta, ou na medida em que amam o estado civil, resultando
que, tudo aquilo o qual ningum pode ser induzido a realizar, no esto sob os desgnios
efeito, nada se d na natureza que por direito possa dizer-se que deste e no de outrem; pelo contrrio,
tudo de todos, ou seja, de quem tem poder para reivindic-lo para si. No estado, porm, onde se
determina pelo direito comum o que deste e o que daquele, chama-se justo aquele em quem
constante a vontade de dar a cada um o seu, e injusto, pelo contrrio, aquele que se esfora por fazer seu
o que de outrem.
111
da cidade, pois caso esta institua algo, ou melhor, ordene determinada coisa atravs do
seu poder, o qual os cidados esto impossibilitados de realizar em virtude de sua
prpria natureza105, visto que esta a repele, pode-se afirmar que o Estado civil debrua-
se em uma grande demncia. Logo, aqueles que no esperam ou temem nada em relao
ao Estado vivem de certa maneira sob sua prpria jurisprudncia, tornando-se inimigos
do Estado, cujo direito de coibio verdadeiramente lcito. Por fim, aquilo que
provoca indignao nos cidados no est sob o poder da cidade, pois evidente pela
natureza humana que os homens conspiram contra aquilo que lhes causam medo
comum ou desejam vingar-se contra o dano comumente sofrido. Assim, em virtude do
direito da cidade definir-se pela potncia da multido, notrio que o direito e o poder
desta diminuem na medida em que a cidade oferea motivos para que os cidados
conspirem contra ela, pois existem determinadas coisas pelas quais a cidade deve temer,
como ocorre com os homens em estado natural, logo, a cidade est menos dependente
de si mesma quanto maior o motivo a recear.
No pargrafo onze do Captulo III do Tratado Poltico, Spinoza afirma que o
direito do poder soberano o prprio direito natural, e a relao de um Estado para com
outro a mesma relao entre os homens no estado natural, a diferena que os Estados
tm condies de precaverem-se, de modo que no seja oprimido por outro Estado,
enquanto os homens no estado natural no possuem tais condies, pois esto sujeitos
as debilitaes naturais, como o sono, a fome, as doenas, a velhice, as variaes de
nimo, como tambm, a outros incmodos os quais o Estado pode prevenir-se. No
entanto, um Estado est sob o poder de si prprio, na medida em que governa e previne-
se de tal modo que no se submete a outro Estado, ao contrrio, est dependente de
outro na medida em que teme a potncia deste, ou esteja impedido de realizar aquilo que
deseja, ou, enfim, por necessitar de auxlio mtuo para sua prpria conservao ou
desenvolvimento. Portanto, dois ou mais Estados que se ajudam mutuamente,
conseqentemente, tm mais direitos e poder do que qualquer um deles sozinho.
Contudo, a relao entre os Estados mais bem compreendida quando se observa que
105
Idem, Op. Cit, III, 8 p. 29-30. Por exemplo, ningum pode ceder a faculdade de julgar:
efetivamente, com que recompensas ou ameaas pode o homem ser induzido a crer que o todo no
maior que uma sua parte, que Deus no existe, ou que o corpo, que ele v que finito, um ser infinito e,
de uma maneira geral, a acreditar em alguma coisa contrria quilo que ele sente ou pensa? Da mesma
forma, com que recompensas ou ameaas pode o homem ser induzido a amar quem ele odeia, ou a odiar
quem ele ama? E, aqui, h tambm que referir aquelas coisas que a natureza humana abomina a tal
ponto que as tem por piores que qualquer mal, como seja, o homem testemunhar contra si mesmo,
torturar-se, matar os seus pais, no se esforar por evitar a morte, e coisas semelhantes a que ningum
pode ser induzido, nem com recompensas, nem com ameaas.
112
dois ou mais Estados so por natureza inimigos, do mesmo modo que os homens em
estado natural, logo, se um deles declarar guerra a outro, utilizando meios extremos para
submeter o outro Estado, aquele est em seu total direito, entretanto, a paz entre ambos
somente possvel se os dois estiverem de acordo, visto que os direitos de guerra
dependem de cada Estado, enquanto os direitos de paz106 dependem da concrdia dos
envolvidos. De acordo com Spinoza, as alianas estabelecidas entre os Estados apenas
duram enquanto a causa de sua instaurao estiver presente, ou seja, o medo ou a
esperana, em outras palavras, o medo de algum dano ou a esperana de algum
benefcio, entretanto, desaparecido esta ou aquele para qualquer um dos Estados, este
fica sob jurisdio de si prprio, e logo, o vnculo que ligava os dois Estados cessa
instantaneamente, de modo que uma das partes no pode acusar a outra de quebra de
aliana ou de deslealdade, pois havia a mesma condio para ambas, ou seja, aquele que
primeiro se libertar do temor tornar-se- independente, realizando aquilo que lhe convir,
visto que ningum contrata para o futuro, a no ser considerando as circunstncias
precedentes. Assim, cada um dos Estados conserva o direito de preservar os seus
interesses, de modo que cada um esfora-se para libertar-se do medo e retomar a
jurisdio de si prprio, como tambm, impedir que outro Estado torne-se mais
poderoso, e por fim, aquele Estado que acusa outro de ludibri-lo, no pode conden-lo
por m f, mas unicamente a sua prpria tolice, ao confiar sua segurana e estabilidade
a outro Estado independente, cuja prpria salvao a lei mxima.
Todos os assuntos comuns que se referem a todo o corpo do Estado, ou seja, a
repblica, dependem unicamente da direo daquele que tem o poder soberano, ou
melhor, o estado soberano, logo, diz respeito ao poder soberano o direito de julgar os
atos dos sditos, avaliando o que cada um faz e exigindo explicaes acerca dos seus
atos, como tambm, punir os delinqentes, decidir as discusses entre os sditos,
escolher pessoas adequadas e especialistas em leis para administr-las em seu lugar e
organizar e empregar todos os meios para a guerra ou a paz. Entretanto, visto que est
sob o direito do poder soberano tratar unicamente dos assuntos pblicos e escolher os
ministros para tais, segue-se que qualquer sdito que se ocupa de algum assunto pblico
106
Idem, Op. Cit, III, 15-16 p. 34. Compete s cidades que contraram a paz o direito de dirimir as
questes que podem surgir acerca das condies de paz ou leis pelas quais reciprocamente se
comprometeram, porquanto os direitos de paz no so de uma s cidade, mas das que em conjunto a
contraram; porque, se no possvel porem-se de acordo acerca de tais questes, elas retornam por isso
mesmo ao estado de guerra. Quantas mais cidades contraem juntas a paz, menos cada uma delas de
recear pelas restantes, ou seja, quanto menor o poder que cada um tem de declarar guerra, mais ela
tem de observar as condies de paz. Quer dizer, quanto menos est sob jurisdio de si prpria, mais
ela tem de se conformar com a vontade comum das confederadas.
113
por seu prprio arbtrio, acreditando que aquilo que realiza o melhor para o Estado, o
usurpa, e logo, lcito ao Estado coibir tal comportamento. Contudo, salutar interrogar
se o Estado est subordinado s leis e se, conseqentemente, pode pecar, posto que as
noes de lei e de pecado no se referem apenas aos direitos do Estado, mas tambm s
regras comuns que governam todas as coisas naturais, e, particularmente, com as regras
da razo, no se pode afirmar absolutamente que o Estado no est submetida a
qualquer lei ou que no pode pecar, pois se no estivesse sujeito a nenhuma lei ou regra,
mesmo quelas sem as quais o Estado deixaria de ser Estado, Este no seria uma coisa
natural, mas uma fantasia. Portanto, o Estado peca quando realiza ou exime-se de algo
que prejudica a sua prpria conservao, em outras palavras, peca quando faz algo
contrrio aos preceitos da razo, visto que o Estado que est maximamente sob
jurisdio aquele que age segundo a razo. Isto melhor compreendido ao observar
que, quando o indivduo pode estabelecer o que quiser sobre aquilo que do seu direito,
este poder no se define somente pela potncia do agente, mas tambm pela aptido do
prprio paciente, por exemplo: [...] que por direito eu posso fazer desta mesa o que
quiser, no entendo por isso, obviamente, que tenho o direito de fazer com que a mesa
coma erva [...].107 Pela mesma razo, os homens no perdem sua natureza humana ou
obtm outra ao conviverem em sociedade, como tambm, o Estado no pode obrig-los
a cumprir uma lei que vai de encontro com a natureza deles. 108 Mas compreende-se que
existem certas circunstncias, as quais geram respeito ou medo para com o Estado, e
que retiradas, desfaz o medo e o respeito e, conseqentemente, o Estado. Por
conseguinte, necessrio preservar as causas do medo ou do respeito para que o Estado
se mantenha sob sua prpria jurisdio, do contrrio, Este se desfaz, do mesmo modo
que aquele que detm o Estado no pode comportar-se de modo inadequado109 e
simultaneamente exigir o respeito dos seus sditos.
Vemos, assim, em que sentido podemos dizer que a cidade tem leis e
pode pecar. Na verdade, se entendermos por lei o direito civil, aquilo
107
Idem, Op. Cit, IV, 4 p. 39.
108
Idem, Op. Cit, IV, 4 p. 39. [...] embora digamos que os homens esto sob jurisdio no de si,
mas da cidade, no entendemos que os homens percam a natureza humana e adquiram uma outra, nem
que a cidade tenha o direito de fazer com que os homens voem ou, o que igualmente impossvel, que os
homens olhem como honroso o que provoca riso ou nusea [...].
109
Idem, Op. Cit., IV, 4 p. 39. [...] Com efeito, para aqueles ou aquele que detm o Estado, to
impossvel correr brio ou nu com rameiras pelas praas, fazer de palhao, violar ou desprezar
abertamente as leis por ele prprio ditadas e, com isso, conservar a majestade, como impossvel ser e
no ser ao mesmo tempo. Assinar e espoliar sditos, raptar virgens e coisas semelhantes convertem o
medo em indignao e, por conseqncia, convertem o Estado civil em estado de hostilidade.
114
que pode ser defendido pelo prprio direito civil, e por pecado aquilo
que o direito civil probe que se faa, isto , se tomarmos esses termos
no sentido genuno, no podemos por nenhuma razo dizer que a
cidade est adstrita s leis ou que pode pecar. Porque as regras e as
causas do medo e da reverncia, que a cidade tem de observar por
causa de si, no contemplam os direitos civis mas o direito natural, por
quanto no podem ser defendidas pelo direito civil mas pelo direito de
guerra; e a cidade no as tem por nenhuma outra razo a no ser
aquela por que o homem, no estado natural, para poder estar sob
jurisdio de si prprio, ou para no ser seu inimigo, tem de abster-se
de se matar, precauo esta que sem dvida no uma obedincia mas
uma liberdade da natureza humana. Porm, os direitos civis dependem
unicamente do decreto da cidade, e esta, para se manter livre, no tem
de fazer a vontade a ningum seno a si, nem de ter por bom ou por
mau seno aquilo que ela mesma decide ser bom ou mau. Por
conseguinte, tem no s o direito de se defender a si prpria, de
estabelecer leis e de as interpretar, como tambm o de as ab-rogar e
de, pela plenitude da potncia, indultar qualquer ru. O contrato, ou as
leis pelas quais a multido transfere o seu direito para um s conselho
ou para um s homem devem, sem dvida, ser violadas quando
interessa salvao comum viol-las. Mas o juzo acerca deste
assunto, ou seja, se interessa salvao comum viol-los, ou outra
coisa, nenhum privado o pode fazer por direito; s aquele que detm o
estado. Portanto, pelo direito civil, s aquele que detm o estado
permanece intrprete dessas leis. [...] aquele que detm o estado
tambm no tem de observar as condies deste contrato por nenhuma
outra causa a no ser aquela por que o homem no estado natural, para
no ser seu inimigo, tem de precaver-se para que no se mate a si
mesmo, como dissemos no artigo anterior.110
110
Idem, Op. Cit, IV, 5-6.
115
Deve, no entanto, notar-se que o estado que eu disse ser institudo para
este fim , no meu entender, aquele que a multido livre institui, no
aquele que se adquire sobre a multido por direito de guerra. Porque a
multido livre conduz-se mais pela esperana que pelo medo, ao passo
que uma multido subjugada conduz-se mais pelo medo que pela
esperana: aquela procura cultivar a vida, esta procura somente evitar
a morte; aquela, sublinho procura viver para si, esta obrigada a ser
do vencedor, e da dizermos que esta serva e aquela livre. Assim, o
fim do estado de que algum se apodera por direito de guerra
dominar e ter servos em vez de sditos. E embora entre o estado que
criado pela multido livre e aquele que adquirido por direito de
guerra, se atendermos genericamente ao direito de cada um, no haja
nenhuma diferena essencial, contudo, quer o fim, como j
mostramos, quer os meios com os quais cada um deles se deve
conservar tm enormes diferenas. 111
111
Idem, Op. Cit, VI, 6.
116
112
CHAU, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 165. No
entanto, mais interessante do que notar essa diferena observar que, desde o Teolgico-poltico, a
noo de pacto no possui a relevncia que lhe era dada por Grotius ou por Hobbes e, de alguma
maneira, sua quase-dasapario posterior no surpreendente. Podemos observar que, no Teolgico-
poltico, Espinosa no aceita a idia do pacto como transferncia total do direito natural ou da potncia
individual a um outro: o pacto descrito como um acordo mtuo em que cada indivduo concorda em
que o direito natural de cada um a todas as coisas seja exercido coletivamente e no mais seja
determinado pelo apetite de cada um e sim pela potncia da vontade de todos em conjunto. Essa
descrio, por seu turno, inseparvel de dois aspectos de grande relevncia: por um lado, o fato de
Espinosa considerar a democracia o mais natural dos regimes polticos, e cronologicamente o primeiro,
indica que o pacto pressupe uma transferncia do direito natural individual para a coletividade inteira,
de maneira que todos permanecem iguais como antes no estado de Natureza; por outro lado, Espinosa
enftico ao declarar que os indivduos concordam nessa transferncia desde que ela no implique a
perda da liberdade de pensamento e de palavra os indivduos concordam em agir em comum, mas no
em pensar em comum, escreve ele -, e que ningum far um pacto pelo qual aceite no mais ser
consultado e ficar excludo de toda deliberao no futuro , alis, essa clusula que explica por que, no
Tratado Poltico, ao falar de multitudo como reunio de direitos ou potncias naturais, Espinosa afirma
que ela conduzida como se fosse uma nica mente, uma veluti mente, pois se ela tornasse uma mente
nica, os indivduos no teriam simplesmente transferido direitos, mas os teriam alienado inteiramente.
Essas clusulas restritivas indicam que Espinosa recusa o ncleo duro do pacto, aquilo que para a
tradio era o pacto poltico propriamente dito, isto , o chamado pacto de sujeio.
117
assim como graas teoria das noes comuns, a unio dos indivduos
possui fundamento ontolgico, fsico e psquico e o pacto a
expresso imaginativa da aptido para unir-se. Donde Espinosa
declarar que nada tem a objetar, se por no poderem homens em
estado natural ser senhores de si, os escolsticos disseram ser o
homem um animal socivel. Dessa maneira, o Tratado Poltico pode
traduzir a linguagem do pacto da unio de direitos como unio de
conatus ou de corpos e mentes, e vice-versa, pode traduzir a
linguagem da unio na do pacto, mantendo nos dois tratados a idia de
que a comunidade de direitos que define propriamente o imperium
como poder poltico.113
113
Idem, Op. Cit, pp. 169-70.
119
por fim, guardio, pois impede o desejo dos governantes de identificarem-se com o
poder soberano, desde que a potncia coletiva seja proporcionalmente maior que a dos
governantes e a limite. No entanto, o campo poltico no apenas determinado pela
distribuio do exerccio do poder, mas tambm pela dinmica interna das foras
polticas, visto que a lei depende da potncia natural do poder, logo, pode destituir
aquilo que ela prpria instituiu, de sorte que a lei pode manter a original instituio
poltica, delimitando a fronteira entre o direito natural e o direito civil, de modo que o
primeiro no origine ameaa sob o segundo, resultando que a instituio do poder
debrua-se sobre a necessidade natural indeterminada, cuja lei determina, conferindo-
lhe realidade. Contudo, a lei somente possvel porque no elimina aquilo que j
posto na natureza humana, ao contrrio, o retoma, ou seja, as paixes, os conflitos e os
acordos, de maneira que a instituio da vida poltica no se origina da reta razo e da
boa sociedade, do mesmo modo que no elimina os conflitos, mas os limita, pois busca
ampliar as concordncias e as convenincias entre as potncias das partes que constitui
o todo do Estado, expandindo os acordos que aumentam a potncia da multido e do
poder poltico, garantindo-lhes o direito de punir e vigiar aqueles que atentam contra o
Estado. Portanto, por operar com conflitos e acordos que dependem da dinmica das
paixes, o Estado necessariamente no deixa de instituir algo, e essa instituio
constante o que determina a sua durao e o seu perecimento.
O que possvel observar que Spinoza apresenta nas suas obras tica, Tratado
Teolgico Poltico e Tratado Poltico respostas para a seguinte indagao: Por que os
homens estabelecem a vida poltica? Segundo o pensador holands, a resposta
114
Idem, Op. Cit, p. 176.
120
simples, pois j no Tratado Teolgico Poltico ele afirma que se trata de uma verdade
eterna, no havendo negaes e nem contradies, em que o conatus, enquanto esforo
para combater obstculos externos, busca fortalecer-se ou imagina fazer o mesmo,
fugindo daquilo que o enfraquece ou imagina que o enfraquea. No que se refere aos
afetos, o desejo, sob a ao do til, decide aquilo que , por ele considerado, bom ou
mau, de modo que entre dois bens escolhe o maior e entre dois males escolhe o menor.
A possibilidade do homem no est sob o poder de outro no estado natural mnimo,
logo, o estado de natureza torna-se um obstculo, o qual os homens devem fugir, pois
contrrio potncia natural ou o conatus, entretanto, essa fuga no a conscincia de
que o tal estado um mal, mas a percepo de que este um obstculo
autoconservao dos homens, os quais percebem que a unio de potncias ou direitos
um bem necessrio, do qual se origina a multido. Porm, relevante ressaltar que o
direito civil no elimina o direito natural dos indivduos, ao contrrio, o concebe de
maneira adequada diminuindo os conflitos e possibilitando uma maior condio para o
fortalecimento do conatus individual e coletivo. Portanto, o conatus o fio condutor
de toda a estrutura do pensamento spinozista, que parte da essncia humana, refletindo-
se na poltica, a qual a figura central o Estado, que se funda a partir da busca pela
autoconservao dos homens.
121
Concluso
distintamentes. A mente, segundo Spinoza, a idia do corpo, e, logo, esta deve estar
necessariamente ligada ao seu objeto, pois sua atividade pens-lo. Tal afirmao
apenas certifica a ntida relao corpo e mente existente no homem, pois esta no algo
comum a mente e ao corpo, mas o que ambos so quando so corpos e mentes
humanos, no havendo possibilidade de pens-la de uma maneira distinta, segundo a
estrutura do pensamento spinozista.
A relao corpo e mente spinozista supera algumas dificuldades da tradio
filosfica, sendo possvel pensar uma ligao mais coerente, visto que um dos
problemas do cartesianismo era a incompatibilidade entre a mente (alma) e o corpo.
Entretanto, o impedimento verdade no advm da relao entre o corpo e a mente,
mas do fato desta permitir ao corpo, que apenas capaz de imaginar, a admisso do
conhecimento, pois no da sua natureza pensar. De modo que o conhecimento
verdadeiro est disponvel a mente quanto esta assume a sua natureza, ou seja, a sua
prpria potncia, a saber, o poder para pensar. Contudo, como a mente passa do
conhecimento imaginativo, prprio do corpo, para o conhecimento verdadeiro e
condizente com a sua natureza? Segundo Spinoza, no afastando a mente do corpo
que esta passagem ser possvel, ao contrrio, aprofundando esta relao que a mente
poder tomar iniciativa para pensar, pois como a mente idia do corpo, esta o pensa
necessariamente, e logo, as afeces do corpo e as idias dessas afeces no so apenas
uma forma de aquisio de conhecimento, mas modificaes da vida do corpo e suas
significaes psquicas, que esto apoiadas no esforo de autoconservao, que no
referente ao corpo o faz afetar e ser afetado, e na mente a faz pensar. Assim, o interesse
da mente e do corpo a sua prpria existncia e tudo aquilo que possa mant-la. No
entanto, manter-se existente no implica necessariamente afirmar que o homem age de
maneira adequada, pois tanto na passividade quanto na ao ele sempre buscar
autoconservar-se, porm, ao agir sob os preceitos da razo, o homem age
adequadamente, conservando-se verdadeiramente. Porm, uma das inovaes de
Spinoza consiste em no estabelecer como uma hierarquia cognitiva a passagem do
conhecimento imaginativo ou inadequado para o conhecimento verdadeiro ou adequado,
ou seja, como se o primeiro fosse um estgio para o segundo, o qual alcanado, o
homem apenas agisse segundo os ditames da razo. Ao contrrio, apesar de sua
racionalidade, pode-se afirmar que o homem possui uma predisposio a passividade, o
que o torna causa inadequada, pois o seu conatus torna-se causa parcial de suas aes,
idias e sentimentos, visto que na paixo o homem determinado a sentir, agir e pensar
123
mente, visto que a inovao de Spinoza encontra-se no interior dos prprios afetos e no
sem eles ou contra eles.
Portanto, a passagem da causa inadequada para a causa adequada possvel
na medida em que a fora do conatus aumenta, ou seja, a partir do afastamento dos
afetos tristes, isto , de todos aqueles afetos nascidos da tristeza, e da aproximao dos
afetos alegres, isto , de todos aqueles afetos nascidos da alegria, de modo que o desejo
e a alegria nascido deles tendem, aos poucos, diminuir a passividade e preparar os
homens para a atividade. Contudo, no h uma passagem imediata e constante, no que
se refere ao homem manter-se sempre como causa adequada, mas um esforo deste em
tornar-se tal, repelindo os afetos tristes e intensificado os afetos alegres, em que o
momento decisivo da atividade sentido como um afeto determinante, pois a mente
reconhece que pensar e conhecer so sentidos como o mais forte dos afetos, o mais forte
dos desejos e a mais forte alegria, de modo que os homens compreendem a essncia da
sua mente e a sua virtude no mesmo instante em que a paixo os impulsiona para a ao.
Logo, a possibilidade da atividade reflexiva da mente encontra-se na estrutura da
prpria afetividade, isto , o desejo de alegria que impele o homem ao conhecimento e
ao.
Se na paixo os homens so contrrios a si mesmos e contrrios uns aos
outros, em contrapartida, na ao e na liberdade, descobrem-se concordantes e,
sobretudo, sua fora para existir e agir aumenta quando agem e existem em comum, o
que por fim tambm reflete-se na poltica. O conatus, enquanto essncia humana,
tambm ser determinante na poltica, pois na busca pela autoconservao que os
homens unem-se, formando o Estado, de modo que na poltica o conatus chama-se
direito natural, porm, como j foi observado, os homens tendem mais aos afetos do que
a razo, e independente de estarem conduzidos por qualquer um dos dois, sempre
procuraro autoconservar-se, mas, como a prpria experincia mostra, os homens esto
mais submetidos aos afetos, o que os tornam inimigos uns dos outros no estado natural,
visto que todos empenhar-se-o na sua prpria conservao, enxergando o outro como
um inimigo ou como um possvel obstculo para o alcance de tal condio, resultando
em uma guerra de conatus individuais. No h dvidas que Spinoza foi feliz nas suas
afirmaes acerca da formao do Estado e do desenvolvimento da poltica, pois
diferentemente de vrias pensadores anteriores a ele que estruturavam a questo poltica
a partir de modelos utpicos e no menos impraticveis, que se distanciavam daquilo
observado na prtica, o filsofo holands baseou suas constataes a partir do prprio
126
ser humano e naquilo de mais essencial neste, o seu esforo para perseverar na
existncia, isto , o conatus. Assim, ao unirem-se, os homens adquirem mais fora e
mais potncia do que sozinhos, de sorte que ao perceberem as vantagens da vida social e
poltica tomam conscincia de que a vida solitria no lhes favorvel, e logo, o Estado
surge no como forma de estabelecer ordem ou como um desgnio divino, mas como
algo necessrio, pois seu surgimento apenas reflexo do esforo humano para
autoconservar-se.
127
Referncias Bibliogrficas
DELEUZE, Gilles. Cursos sobre Spinoza (Vincennes, 1978 1981). Traduo para o
portugus Emanuel Angelo da Rocha Fragoso, Francisca Evilene Barbosa de Castro,
Hlio Rebello Cardoso Jnior e Jefferson Alves de Aquino. Fortaleza: EdUECE,
(Coleo Argentum Nostrum) 2009.
_________ Espinosa e os Signos. Traduo por Ablio Ferreira. Porto: Rs, 1970.
(Coleco Substncia).
FRAGOSO, Emanuel ngelo da Rocha. A alma humana como idia do corpo na tica
de Benedictus de Spinoza. Ideao, Feira de Santana, n. 4, jan. /jun. 2000. pp. 37-47.
REALE, Giovanni; Antiseri, Dario. Histria da Filosofia pag antiga. v.1, traduo Ivo
Storniolo. 4 ed. So Paulo: Paulus, 2009.
________ Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio; reviso
da traduo Homero Santiago. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes (Clssicos
WMF), 2009.