Miguel de Beistegui

HEIDEGGER Y LO POLTICO
Distopas

, prometeo;
1 ' i i b r o 5
 Beistegui, Miguel de
Heidegger y lo poltico. - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Li
bros, 2013.
250 p. ; 15x215 cm.

Traducido por: Margarita Costa y Gabriel Merlino

ISBN 9 7 8 -9 8 7 -5 7 4 -5 7 4 -2

1. Filosofa Contempornea. 2. Filosofa Poltica. I. Costa, Mar

garita, trad. II. Merlino , Gabriel , trad. III. Ttulo
CDD 190

Cuidado de la edicin: Magal C. lvarez Howlin

Correccin: Eduardo Bisso
Armado: Mabel Fraga

Ttulo original: Heidegger and the Poltical.

Routledge, London, 1998.

De esta edicin, Prometeo Libros, 2013

Pringles 521 (C1183AEI), Buenos Aires, Argentina
Tel.: (5 4 -1 1 )4 8 6 2 -6 7 9 4 /Fax: (54-11)4864-3297
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Hecho el depsito que marca la Ley 11.723

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Parajohn Sallis
Antes de la pregunta que de por s siempre parece ser la ms inmediata y ur-
gente, qu debe hacerse?, debemos formularnos la siguiente: cmo debemos
pensar? El pensamiento es de hecho el acto propio en la medida en que actuar
significa obedecer el despliegue esencial del ser.

Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre

Sera mej or hablar de una revolucin del lugar del pensamiento [der Orts-
chajt des Denkens} . Incluso, en lugar de revolucin tan slo necesitaramos es
cuchar reubicacin [Ortsverlegung].

Martin Heidegger, Vier Seminare

ndice

Prefacio........................................................................................................................ 13
A gradecim ientos...................................................................................................... 17
Lista de abreviaturas................................................................................................. 19

Introd u ccin..............................................................................................................25

1. En el borde de la poltica......................................................................................35

2. Poltica a rca ica ...................................................................................................... 69

Una vieja cuestin..................................................................................................... 73
Fins Universitatum?................................................................................................83

3. Despus de la p o ltic a ........................................................................................111

N ih ilism os..............................................................................................................1 1 7
Superacin del nihilism o?.................................................................................. 135

4. El libre uso de lo n acion al................................................................................. 143

El poeta de los poetas............................................................................................. 147
El poeta de los alem anes....................................................................................... 154

5 . Antes de la poltica..............................................................................................179
La primera interpretacin (1 9 3 5 ).......................................................................186
La segunda interpretacin (1 9 4 2 -3 )..................................................................197

6 . Y hacia el silencio................................................................................................ 221

Tres cuestiones para term in ar............................................................................. 2 3 7

Bibliografa............................................................................................................... 2 4 3
Prefacio

Llegar un da, tal vez, en el que los filsofos ya no sentirn la necesidad

de escribir sobre la poltica de Heidegger. Llegar un da en el que, a final de
cuentas, cada aspecto particular de la vida de Heidegger, cada detalle nico
de su obra sometido a la mirada inquisi dora y escrupulosa de aquellos mdi
cos con oj o para Heidegger el nazi, Ia e ra de una relacin ms libre y ms
fructfera con la herencia heideggeriana emerj a de una vez. Mientras tanto,
todo sucede como si el diluvio de m onografas dedicadas a una interpreta
cin (ms o m enos sincera) de la relacin de Heidegger con el nazismo y la
poltica no estuviera cerca de llegar al final. Dada la popularidad del tema en
el m bito acadmico, uno incluso podra preguntarse si hay alguna forma
mej or de asegurar el propio acceso al templo de la respetabilidad acadmica
que mediante la redaccin de un libro con Heidegger y poltico en la tapa.
Ese aum ento, desde luego, se debe en gran me dida al hecho de que, durante
demasiado tiem po, y baj o la influencia de m uchos heideggerianos, la m a
yora de los comentaristas guardaron un notable silencio con respecto a este
tema. Despus de este harto sospechoso silencio lleg la no m enos sospe
chosa cacofona que hoy en da nos rodea y en el m edio de la cual el lector
promedio se encuentra por completo apabullado, invadido por el deseo de
escapar a las premisas heideggerianas de inmediato, si no de sacrificar los Ge-
sam tausgabe al altar de la buena conciencia occidental.
Entonces, por qu otro libro de la relacin de Heidegger con el Nacional
Socialismo? Es para arrojar incluso otra piedra a su obra, otra forma de ase
gurarse de que permanezca enterrado para siempre? O es para mantener
viva su memoria, para colocar incluso otra lpida, incluso otra inscripcin en
su mausoleo? O es incluso una tercera cuestin, una cuestin de mantener
viva la materia de pensamiento tan slo mediante la lectura de Heidegger? Y
por qu leerlo si no es porque los textos de Heidegger exigen pensamiento,
provocan pensam iento, im ploran y demandan pensamiento? As que, de
cierta manera, s, ser una cuestin de rescatar a Heidegger, es decir, a sus tex
tos, una cuestin de no dejar que se produzca en silencio el cierre del pensa
miento. Salvarlo de qu? De esa simple ecuacin que, sea como sea, est
aceptndose lentamente, una ecuacin tan simple y tan cmoda que casi ha
pasado a ser irresistible: Heidegger fue nazi, nazi desde el com ienzo, nazi
hasta el final. Para esa ecuacin, no es una cuestin de oponer una contrapro
puesta, la versin revisionista de la primera ecuacin: Heidegger no fue nazi,
nunca lo fue. Eso tambin es im posible: la evidencia es demasiado masiva,
demasiado brutal: devastadora. La participacin de Heidegger fue, al menos
durante unos pocos meses, total e incondicional.
Dado el aumento de publicaciones dedicadas a la cuestin de la poltica
de Heidegger, el lector quiz se pregunte en qu se diferencia este libro de
todos los otros libros sobre el tema y qu perspectiva original, si es que tiene
alguna, podra contener. En cuanto al ltimo punto, slo la lectura del anli
sis podr decirlo. En referencia al primero, que es sobre el enfoque especfico
al cual se da privilegio en este libro, he tratado de delinearlo en la Introduc
cin. Cuando, como estudiante del doctorado, acomet un proyecto que
apuntaba a recuperar la dimensin poltica y las implicaciones del pensa
miento de Heidegger en 19 8 8, durante la primera ola de repercusiones de
Taffaire Heidegger (que, al mismo tiem po, estaba restringida a la escena in
telectual francesa al haberse aceptado la publicacin del H eidegger et le na-
zism e1de Victor Farias slo en Francia), era poco consciente de cun central
pasara a ser el tema para el debate acadm ico. Entonces estaba convencido
como lo estoy ah ora- de que la respuesta adecuada a esta cuestin no es in
volucrarse en el escndalo, sino que es una respuesta filosfica. En ese as
pecto, mi propia investigacin se inspir ms en el trabajo de los lectores del

'. VictorFarias, Heidegger et le Nazisme, traducido del castellano y el alemn por MyriamBerarroch
yJean-Baptiste Grasset, con prefacin de Chnstianjambet (Lagrasse: Verdier, 1987). La edicin
alemana, revisada y ms prolongada, apareci como Heidegger und derNationalsozialismus (Frank-
furt: Fischer, 1989), traducido del castellano y del francs por Klaus Laermann, con un prefacio
importante de Jnger Habermas, Heidegger: Werk und Weltanschauung. La edicin en ingls,
Heidegger andNazism (Filadelfia, Temple University Press, 1989), editada y con prefacio dejoseph
Margolis y Tom Rockmore, fue una traduccin de las ediciones francesa y alemana sin incorporar,
por desgracia, todas las correcciones que se le hicieron a la ltima. A pesar de dichas correcciones,
el libro de Farias sigue siendo muy controversial. Entre las muchas respuestas y reseas referentes
a l, deseo sealar en particular las proporcionadas porPhilippe Lacoue-Labarthe al final de Lafic-
tiondupolitique (Pars: ChristianBurgois, 1987), pgs. 175-88; por PierreAubenque, Grard Gra
nel y Michel Deguy en le dbat, 48, enero-febrero d e l9 8 8 y p o r Thomas Sheehan en Heidegger
and the Nazis", The New York ReviewofBooks, 16 de junio de 1988, pgs. 38-47.
texto heideggeriano que siempre haban prestado atencin a su dimensin
poltica harto complej a que en el de quienes, por diferentes razones, desea
ban categorizar a Heidegger como pensador nazi2.
Es una coincidencia que, en decepcionante contraposicin con la natura
leza filosfica de parte de la obra que se origin en Francia y en Alemania, la ma
yora de la respuesta angloestadounidense sobre la relacin de Heidegger con
la poltica haya evitado cuestionar la dimensin del propio pensamiento de
Heidegger?3Los argumentos y lo que est enjuego detrs de la recepcin idio-
sincrtica del problema de Heidegger en Estados Unidos exigiran en s un
largo estudio, un estudio que no estoy dispuesto ni soy capaz de llevar a cabo
aqu. Baste decir que esta recepcin depende en gran medida, entre muchas
otras condiciones, del lugar de la universidad en la vida intelectual estadouni
dense, el lugar de la llamada Filosofa Continental dentro de la disciplina inte
gral, la situacin poltica (y su sobredeterminacin tica y con frecuencia
religiosa) de los Estados Unidos y la relacin del pas con la historia del siglo
XX. A final de cuentas, la recepcin del escndalo de Heidegger en Estados
Unidos con frecuencia revela ms sobre la situacin del pas y de sus intelectua
les que sobre el pensamiento de Heidegger. Esa es la razn por la cual, en ltima
instancia, la abrumadora produccin que sigue proviniendo de Estados Uni
dos slo ha tenido un impacto limitado en la elaboracin de este libro.

2. Estas son las obras que deseara incluir en la primera categora: Reiner Schrmann, Les Principes
de Yanarchie: Heidegger et la question d elagir (Pars: Seuil, 1982). Traduccin al ingls de Christine-
Marie Gross, en colaboracin con el autor, Heidegger on BeingandActing: From Principies toAnarchy
(Bloommgton: Indiana University Press, 1987). Philippe Lacoue-Labarthe, La trascendence
fime/t dans la polmque (1981) y Potique et politique" (1984) en Limitation des Modernes (Typo-
graphiesll) (Pars: Galile, 1986); Lajiction du politique, op. ct. Debo a Lacoue-Labarthe la necesi
dad de tomar la negligencia poltica de Heidegger con absoluta seriedad. Es tambin
Lacoue-Labarthe quien, casi a su pesar, me conduj o a exponer las limitaciones de una lectura pu
ramente inmanente de la poltica de Heidegger. De una u otra manera, la obra de Lacoue-Labarthe
est detrs de cada uno de los captulos de este libro. Jacques Derrida, D elesprit-Heidegger et la
qu estion (Pars: Galile, 1987). Dominiquejanicaud, Hombre de cette pens -Heidegger et la question
politique (Grenoble: Jrme Milln, 1990). Annemane Gethmarm-Siefert y Otto Pggeler, editores,
Heidegger und diepraktischePhilosophie(Frankurt: Suhrkamp, 1989).
I No obstante, hay algunas notables excepciones: ver, por ejemplo, The Gradate Faculty Philosophy
Journal (New Schoolfor Social Research), vol. 14,nro.2yvol. 15,nro. 1, editado por MarcusBrai-
nard y otros, publicado como volumen doble en 1991). David FaiTell Krell, Daimon Life (Blooming-
ton: Indiana University Press, 1992), en particular los captulos 4 al 6. Michael E. Zimmerman,
Heideggers Confrontarion with Modernity: Technology, Politics andArt (Bloomington: Indiana Univer
sity Press, 1990). FredDallmayr, The Other Heidegger (Ithaca: Cornell University Press, 1993).
 El primer elemento que me convenci de acometer este proyecto, enton
ces, fue la falta de satisfaccin personal con respecto a la literatura producida
en Amrica del Norte. A esa im presin por com pleto personal se agreg el
hecho de que, gracias a la generosidad de sus editores, este libro se publica en
una serie dedicada a la filosofa poltica: por lo tanto sugiere que el pensa
m iento mismo de Heidegger, ms all de cun problem tico sea, o incluso
quiz debido a su problematicidad misma, merece un lugar en una serie de
intentos de pensar y problematizar el destino de lo poltico en el siglo XX. La
serie misma, de la cual este libro es apenas un m om ento, indica que el pensa
miento mismo de Heidegger y sus textos se tratarn con la mxima seriedad.
Por ltimo, este libro es el primero de su tipo en publicarse en el Reino
Unido, pas con frecuencia conocido por su hostilidad hacia la Filosofa Eu
ropea Contempornea, por no mencionar su opinin sobre los pensadores a
los cuales alguna vez se los identific con el Partido Nazi. El que sea el pri
mero de su tipo no hace en rigor que este libro sea b u en o. Slo muestra que
hace mucho tiempo se necesitaba.
Agradecimientos

Debo agradecer a muchas personas q u e, de diferentes m aneras, me in

centivaron y ayudaron con el libro a lo largo de los aos. Deseo agradecer a
Simn Critchley y Keith Ansell Pearson por haberme pedido que escribiera
este libro; Joh n Sallis, Thomas Sheehan, Robert Bernasconi, Frangois Dastur,
M ichel Haar, Andrew Benjam in y Christine Battersby por su inagotable
apoyo; y jo h n Protevi, Peter Poellner y Peter Osborne por su asesoramiento
docto y crtico. Pero por sobre todo, deseara expresar mi ms profunda gra
titud a Simn Sparks por sus invaluables habilidades de edicin y traduc
cin, sus perspectivas e ingenio filosficos y su ilimitada generosidad.
Lista de abreviaturas

Para las referencias a las obras de Heidegger se utilizarn las siguientes

abreviaturas. Todas las referencias incluirn una referencia cruzada de la tra
duccin al ingls, cuando exista. As (SZ 83/114) indica que cito de la pgina
83 de Sein und Zet, una traduccin de lo que se encuentra en la pgina 114 de
la edicin en ingls de la entrada de Sein und Zet que se encuentra debaj o . En
ocasiones, las traducciones son mas, aunque a veces he utilizado (y con fre
cuencia modificado) traducciones existentes.
Comienzo la lista con volmenes de las Gesamtausgabe (Obras com pletas),
todas publicadas por Vittorio Klosterm ann, Frankfurt am Main. En el caso
de algunos libros publicados en ediciones aj enas a las G esam tausgabe y tam
bin en las G esam tausgabe -e n especial Sein und Zeit, Holzwege, W egmarken,
Vortrge undA ujstze, ErluterungenzuH lderlins Dichtungy Unterwegszur
Sprache - h e citado las ediciones que no pertenecen a las G esam tausgabe,
dado que estn disponibles a un nivel ms masivo.

G esam tausgabe

GA1 Frhe Schiften, ed. Friedrich-W illhelm von Herrmann (1978).

GA2 Sein und Zeit, ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1 9 7 7 ).
GA 29/30 Die G rundbegriffederM etaphysik: W elt-Endlichkeit-Einsamket
(semestre de invierno 1929/30), ed. Friedrich W illhelm von
Herrmann (1 98 3).
GA34 Vom Wesen der M enschlichen Freiheit (semestre de invierno,
1931/2), ed. Herrmann Mrchen (1 9 8 8 ).
G A 39 Hlderlins FLymnen G erm anienun D erR hein (semestre de in
vierno , 1934/5), ed. Suzanne Ziegler (1 98 0).
GA 43 N ietzsche: derW ille zu rM achtals Kunst (semestre de invierno,
1936/7), ed. BerndHeimbchel.
G A 45 Grundfragen der Philosophie: Ausgewhlte Problem eder Logk
(semestre de invierno, 1937/8). ed. Friedrich W illhelm von
Herrmann.
G A 48 Nietzsche: DereuropischeNihlismus (segundo trimestre de Fri
burgo , 194 0), e d. Petra Jaeger (198 6).
G A 50 (1) Nietzsches M etaphysik; (2) Einleitungin die Philosophie, Den-
ken und Dichten (semestre de invierno, 1941/2, anunciado pero
no realizado), ed. Petrajaeger (19 90 ).
GA51 G rundbegriffe (semestre de verano, 1 9 4 1 ), ed. P etrajaeger,
(1 9 8 1 ).
Basic Concepts, traduc. Gary E. Aylesworth, Bloom ington: In
diana University Press, 1993.
G A 52 Hlerlins Hymne A ndenken (semestre de invierno, 1941/2),
ed. C u rtO ch w ad t(1982).
GA 53 Hlderlins Hymne D er Ister (semestre de verano, 1 9 4 2 ), ed.
Walter Biemel (1 98 4).
G A 54 Parm enides (semestre de invierno, 1942/3), ed. Manfred S.
F rin s(1 98 2).
Parm enides, trad. Andr Schuwer y Richard Rojcewicz, Bloo
mington: Indiana University Press, 1992.
GA 55 Heraklit. ( l)D erA njangdesabendlandischenD enkens (Heraklit)
(semestre de verano, 1943); (2) Logik. Heraklits Lehre vom Logos
(semestre de verano, 194 4), ed. Manfred S. Frings (1 9 7 9 ).
GA 56/57 ZurBestimmung der Philosophie (1) Die Idee der Philosophie und
das W eltanschauungsproblem (semestre de emergencia de la
guerra, 1919); (2) Phnomenologe und transzendentale Wertphi-
losophie (semestre de verano, 1 9 1 9 ), ed. Bernd H eim bchel
(1987).
GA61 Phnomenologische Interpretationen zuAristteles. Einfhrungin
die phnom enologische Forschung (semestre de invierno,
1921/2), ed. Walter Brcker y Kate Brcker-Oltmanns (1985).
GA 63 Ontologie. H erm eneutik d er Faktizitt (semestre de verano,
1923), ed. Kate Brocker-Oltmanns (1988).
G A 65 B eitrgezur Philosophie (VomEreignis), ed. Friedrich W illhelm
von Herrmann (1 9 8 9 ).
Otras obras de Heidegger

DR Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und G edanken, ed. Hermann

Heidegger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983.
The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts, trad. Karsten
Harries, en Martin H eidegger and National Socialsm, Questions
and Answers, ed . Gnther Neske y Emit Kettering. Nueva York:
ParagonHouse, 1990.
EHD Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, 5ta ed. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1981.
Pgs. 9-30: Remembrance of the Poet, trad. Douglas Scott en
Existence and Being, ed. Werner Brock. Chicago: Henry Regnery
Co., 1949.
Pgs. 31-4 5 : Hlderlin and the EssenceofPoetry, trad. Dou
glas Scott en Existence and Being.
EM EinJhmngindie Metaphysik. Tbingen: MaxNiemeyer Ver-
lag, 1953.
An Introduction to M etaphysics, trad. Ralph Manheim. New
Haven: Yale University Press, 1959.
G Gelassenheit. Dcima edicin. Pfullingen: Gnther Neske,
1992.
Discourse on Thinking, trad. Jo h n M. Anderson y E. Hans
Freund. Nueva York: H arper&Row, 1966.
Hw Holzwege. Quinta edicin. Frankfurt am Main: Vittorio Klos
termann, 1972.
Pgs. 7 -8 6 : The Origin of the W ork of Art, en Poetry, Lan-
guage, Thought, trad. AlbertHofstadter. Nueva York: Harper &
Row, 1971.
Pg. 2 4 8 -9 5 : W hat are Poets For? en Poetry, Language,
Thought.
NI N ietzsche, Volumen uno. Segunda Edicin. Pfullingen: Gn-
ther Neske, 1961.
Pg. 1-22 0 : N ietzsche, vol. I, The Wilt to Pow er as Art, trad.
David Farell Krell. San Francisco: HarperCollins, 1991.
Pgs. 1-233: Nietzsche,vol. II, The Eternal Recurrenceof theSame,
trad. David Farrell Krell. SanFrancisco: HarperCollins, 1991.
 Pgs. 1-158: N ietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge
and as M etaphysics, The W ill to Power as Knowledge, trad.
Joan Stam baugh .D avid FarrellK rellyFran kA . Capuzzi. San
Francisco: HarperCollins, 1991.
N II Nietzsche, volumen dos. Segunda edicin. Pfullingen: Gnther
Neske, 1961.
Pgs. 159-83: Nietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge
and Metaphysics, The Eternal Recurrence of the Same and the
W ill to Power.
Pgs. 1-196: Nietzsche, vol. IV,NhiIism,EuropeanN ihilism ,
trad. Frank Capuzzi, ed. David Farrell Krell. San Francisco:
HarperCollins, 1991.
Pgs. 1 8 5 -2 5 0 : N ietzsche, vol. III, The Will to Power as Kno
wledge and as M etaphysics, Nietzsches Metaphysics.
Pgs. 19 7-2 50 : Nietzsche, vol. IV,Nihilism, N ihilism asDeter-
mined by the History of Being.
SA SchellingsA bhandlungberdasW esenderM enschlichenFreheit
(1809). Tbingen: MaxNiemeyer, 1971.
SDU Die Selbstbehauptung d er deutschen Universitt, ed. Hermann
Heidegger. Frankfurtam M ain: Vittorio Klostermann, 1983.
The Self-Assertion of the Germn University, tad . Williams
S. Lewis, en The H eidegger Controversy, ed. Richard Wolin.
Cambridge. The MIT Press, 1993.
Sp Nur nch ein Gott kann uns retten. Spiegel-Ge sprch mit Mar-
- tin Heidegger am 23 Septem ber, 1966. Der Spiegel, 2 6 ,3 1 de
mayo de 1976, pgs. 19 3 -2 1 9 .
Only a God Can Save us: D er S piegels Interview with Martin
Heidegger, trad. MariaP. A ltery Jo h n D . Caputo en The H ei
degger Controversy.
SZ Sein und Zeit. Decimosexta edicin. Tbingen: Max Niemeyer,
1986.
Being and Time, trad. Jo h n Macquarrie y Edward Robinson.
Nueva York: H arper&Row , 1962.
TK Die T echnikunddieKehre. Pfullingen: GntherN eske, 1962.
Pags. 1-36: The Question Concerning Technology, trad. W i-
lliam Lovitt, en Martn Heidegger: Basic Writings, ed. David Fa
rell Krell. Nueva York: Harper&Row, 1977.
Pgs. 3 7 -4 7 : TheTurning,e n Ih e Question ConcerningTech
nology, trad. William Lovitt. Nueva York: Harper & Row, 1977.
Unterwegs zur Sprache. Tercera edicin. Pfullingen: Gnther
Neske, 1965.
Pgs. 9-33: Language, en Poetry, Language, Thought.
Pgs. 35-final: On the Way to Language, trad. Peter D. Hertz.
Nueva York: Harper&Row, 1971.
VortrageundA ufstze. Segunda edicin. Pfullingen: Gnther
Neske, 1967.
Pgs. 13 -4 4 : The Question Concerning Technology, trad.
Wiliam Lovitt, en Basic Writings.
Pg. 71-99: OvercomingMetaphysics, trad. Joan Stambaugh
en The Heidegger Controversy.
Pgs. 1 8 7 -2 0 4 : ... Poetically M anD w ells.. . , en Poetry, Lan
guage, Thought.
W asHeisstDenken? Tbingen: MaxNiemeyer, 1954.
W hatis C alled Thinking?Trad. FredD . W ie ck y J. Glenn Gray.
Nueva York: Harper&Row, 1972.
Wegmarken. Segunda edicin, revisada y ampliada. Frankfurt
amMain: Vittorio Klostermann, 1967.
Pgs. 1-44: A m m erkungenzuK arlJaspersPsychologieder
Weltanschauung (1919/21).
Pgs. 7 3 -9 8 : On the Essence of Truth, trad. Jo h n Sallis, en
Basic Writings.
Pgs. 1 03-21: W hat is Metaphysics? trad. David Farell Krell,
en Basic Writings.
Pgs. 1 4 5 -9 4 : Letter onH um anism , trad. FrankA Capuzzi,
con j . Glenn Gray y David Farell Krell, en Basic Writings.
Pgs. 2 1 3 -5 3 : The Question o f Being, trad. Jean T . Wilde y W i
lliam Kluback. NewHaven: College and University Press, 1958.
Introduccin

Observen a los buenos y a los justos! A quines odian ms? A aquel que destroza
sus tablas de valores, al destructor, al transgresor de la ley -pero l es el creador.

Friedrich Nietzsche, As habl Zarathustra.

Heidegger es, en esencia, un escritor y, por lo tanto, tambin es responsable por

una escritura que es comprometida (esa es incluso una de las medidas de su res
ponsabilidad poltica).
Maurice Blanchot, La conversacin infinita.

Pensar es correr riesgos. Cada pensamiento pensante es un pensamiento

que pone en riesgo la totalidad del pensamiento. Es un pensamiento que se
aleja del pensam iento pero que, en un m om ento decisivo, se aventura al
vaco, aborda un abismo y revela la falta de fundamento del verdadero pen
samiento . Pensar es, en esencia, transgresivo; tiene un peligro intrnseco. En
ese movimiento de transgresin, el pensamiento se abre a s m ismo, de m a
nera tal que esa apertura siempre superar cualquier cierre y cualquier tota
lizacin. Como apertura, el pensar despeja un espacio, sin embargo es un
espacio que no est delineado por completo: no un espacio cerrado, sino un
horizonte, un despliegue. Pensar, ese aspecto, es un despejar, un despejar
que permite que brille una nueva luz. Cuando se produce el pensam iento,
los entes comienzan a brillar de nuevo. Ese despejar, por supuesto, tambin
presupone una cierta relacin con el tiempo y, en particular, con el presente,
al cual el pensar no deja intacto. Pues el pensar abre al futuro, que es el futuro
del pensar. No es com o si el futuro esperase el pensam iento, asegurado en
algn presente por venir. Por el contrario, pensar es en s futural: es un salto
adelante, una transgresin que se abre a otro presente, otra posibilidad his
trica, un peligroso tal vez (Nietzsche). Es el tiempo mismo, entonces, el
que piensa en el pensar? El pensar es a la vez cercano a la historia y en esencia
histrico y supera a la historia, est ms all de la historia. El pensar en esen
cia es una partida: un a-partarse del presente, el pensar se aventura a la pro
mesa de otro tiempo, de otra configuracin. Su gesto expiatorio es su
empresa misma, una empresa que se abre a la posibilidad pura. Su funda
mento es su propia habilidad de abordar la realizacin de su propia nadera.
Es una a-ventura*, es decir, una empresa que permite un acontecimiento -u n
evento. Es una empresa solitaria, incluso cuando cobre la forma, como siem
pre sucede, de manera ms o m enos explcita, de una confrontacin con la
historia del pensam iento. La historia del pensamiento (de la filosofa) es la
historia de ese riesgo: desde Platn hasta Descartes, desde Herclito hasta
Heidegger, el pensamiento despliega una serie de transgresiones, cada una
de las cuales representa un momento de ruptura. Cada voz que enuncia el
riesgo, que abre el hoy al abismo de su propia nadera y atraviesa el presente,
es histrica en el sentido ms concreto. El enunciar el riesgo es arriesgarse a
hablar, pues el discurso no dej a el mundo intacto! Su peligro se encuentra en
la silenciosa ruina de su palabra. Desde el principio mismo, el discurso altera
y deshace el orden de las cosas y lo dej a a la deriva, abierto, sin em bargo, a la
posibilidad de su propio futuro. Cada pensam iento pensado es un pensa
m iento para el futuro, pero para el futuro que slo tal pensam iento aborda.
No es lairdu temps, este perfume barato, que el pensamiento nos invita a res
pirar; por el contrario, es el aire del mar abierto y de grandes alturas, es aire
fresco. Quien no haya sentido el silencio y el temblor en el origen del pensa
m iento no puede entender qu est en j uego en su h istoria. Quien no haya
experimentado el riesgo inherente al pensamiento permanece aislado de la
esencia del pensam iento. Si no fuera por esos m om entos, raros por necesi
dad, no habra filosofa, sino slo ordenamiento y formalizacin de opinin
difusa.
Anular o reducir el riesgo del pensamiento es ponerlo en peligro. El pen
sar corre ms peligro al confrontar el riesgo, cuando, evitndolo, se permite
la quietud del presente y abraza la evidencia compartida de los hechos. El
pensamiento est ms amenazado cuando se silencia su poder amenazador,

' Nota de traduccin: en el original ingls, el autor juega con los trminos venturey adven-
ture. Ante la imposibilidad, en castellano, de utilizar dos trminos afines como sucede con el
ingls, se opt por la traduccin literal, dado que no entorpece la comprensin del sentido de
la oracin.
cuando las cosas (los entes com o un todo) quedan en manos de la doxa.
Cuando el pensamiento no est ms en posicin de oponerse al discurso do
m inante, cuando el peso de la orto-doxia es tal que la voz de la para-doja ya
no puede enunciarse, entonces la historia deja de ser. Cuando el discurso se
convierte en doxologa, cuando el pensamiento cae bajo el yugo de lo propio
y lo correcto (el orthos), cuando la filosofa viste la toga de los valores y la co
rona de la razn, entonces el riesgo es inmenso. Es imposible evitar ver cmo
ese riesgo se corre hoy en da. Angustiado por el poder destructivo de sus ide
ologas y por la mstica engaosa de sus relatos, Occidente se ha hundido en
la j acin absoluta. Dado que ya no puede identificarse con el futuro como
una promesa (ya no hay esperanza de esperanza), pues no es capaz de inven
tar otro concepto del futuro, otro sentido de la promesa, el futuro mismo se ha
vuelto por completo im posible. El hoy es tiempo que se suspende de esa m a
nera, tiempo cerrado a la posibilidad misma de mi futuro, a la espera de su
ruina final. Baj o el disfraz del pensamiento, hoy se aprueba un estado de cosas,
lo obvio se considera la verdad y lo bueno. Todo lo que se espera es un estatus
quo. Nuestra poca se ha convertido en la poca de la reaccin y la conserva
cin, de la buena conciencia y el orden moral. El pensamiento mismo se ha
vuelto desconfiado, cuando no responde a la sola exigencia de una tematiza-
cion vaga y complaciente de la opinin o a las demandas del desempeo.
El problem a de Heidegger puede percibirse com o un efecto de seme-
j ante situacin histrica. Lo que est enjuego detrs de l es m ucho: se ju e
gan tanto la naturaleza com o la tarea y el peligro inherentes al pensamiento.
Por qu, despus de todo, existe semejante problema? Por qu la polmica
ha pasado a enfocarse en Heidegger? Por qu no en intelectuales como
Schm itt o Hartmann, o en idelogos como Rosenberg y Bauemler? Por qu
el escndalo no es el de toda una generacin de intelectuales y acadmicos
alemanes a los cuales de inmediato deberamos agregar los nombres de cier
tos escritores europeos (Cline, Brasillach., Pound, Lewis) que se encontra
ban entre los defensores ms aguerridos del fascismo? La incomodidad, la
sensacin de vergenza, engao y quiz escndalo que uno siente en el caso
de Heidegger supera por mucho sus meras responsabilidades acadmicas y
administrativas as como la ms odiosa de sus acciones: no es slo, quiz en
absoluto, como profesor, o incluso como profesor-rector que Heidegger
carga una responsabilidad poltica. El escndalo no es ante todo biogrfico.
Y esa es la razn por la cual las biografas, sin importar cun fieles, correctas e
instructivas puedan ser, nunca agotarn o incluso rozarn el ncleo del pro
blema. No, la responsabilidad y la incomodidad se encuentran en otro lugar: en
el hecho de que Heidegger fue un pensador, de hecho en que el pensamiento es
lo que est enjuego, desde el principio hasta el final, incluso en las horas ms os
curas de su desventura poltica. La culpa es del pensamiento; la incomodidad y
la sensacin de prdida implican la esencia de la escritura. No todo acadmico
es escritor; no todo filsofo, pensador. Si existe un escndalo de Heidegger, es
en esencia porque nos enfrentamos con un pensador, en el sentido en que he
tratado de articular, porque su error, algunos pretenden decir su fracaso, que
fue inmenso, no se produjo apesar de su pensamiento, sino debido a l. Eso sig
nifica, como sostena el mismo Heidegger, que el error era enorme porque el
pensamiento que lo respaldaba era enorme tambin? Cualesquiera fueran las
obj eciones y las reservas, cualquiera fuera el poder de la crtica y el grado del re
chazo , todo eso es posible slo porque, desde el principio mismo, est el reco
nocimiento de que con lo que nos enfrentamos es con un momento del
pensamiento, el de Heidegger mismo como escritor. Si hay una falla, si hay un
error, es porque, desde el principio, hay pensamiento. Tal es el hecho con el cual
estamos obligados a confrontamos: cmo puede el pensamiento volverse presa
de la ms absoluta de todas las negligencias. Eso es lo que se nos fuerza a aceptar
que el pensamiento mismo pueda ceirse al acontecimiento de este siglo que se
ha convertido en sinnimo de la muerte del tiempo y del pensamiento, y sin
embargo seguir instando a pensar de principio a fin, que ese pensamiento exija
pensamiento en el momento mismo en el cual permite que se asocie su nombre
con el episodio ms desastroso de la historia de Occidente. Si hemos de seguir
leyendo a Heidegger, debemos aprender a vivir con esta incomodidad. Esa es,
quiz, la tarea ms difcil: aceptar que un pensador, o un escritor, sea grande, in
novador, abisaly nazi, cuando no, por momentos, despreciable.
O hay, despus de todo, algo no cuestionado y quiz ilegtimo en la su
posicin de que el pensamiento abrira camino a la eleccin adecuada? No
hay cierto error en considerar que el pensamiento es una gua prctica s e m e
ja n te a lo largo de la historia? Si el pensamiento es, como hemos sugerido, en
esencia arriesgado, si consiste en abordar posibilidades hasta ahora inimagi
nables , no debe asumir las consecuencias potenciales de semej ante riesgo?
Hay algo sospechoso en la manera en la cual se pide a los filsofos esclarecer
cada evento particular, proyectarse al futuro, no como creadores, sino como
adivinos, como si todava hubiera algo de sacerdote en ellos. Queremos que
nuestros filsofos sean sacerdotes: queremos que nos guen, que nos muestren
el camino. Pero no es de eso de lo que se trata el pensamiento. Es verdad: la filo
sofa es, en una gran medida, responsable por esa opinin. Surgi del sacerdo
cio y con frecuencia asevera qu es bueno, bello y verdadero. Pero no es la
guardiana del orden moral, no est para justificar y legitimar una situacin
dada. Eso no implica exonerar a la filosofa, arrancarle su responsabilidad; slo
que su responsabilidad no es tomar las decisiones adecuadas: es cuestionar qu
es lo correcto, no permitir que se cierre el espacio de cuestionamiento en nom
bre de lo correcto, lo bueno y lo verdadero. Paradjicamente, Heidegger tuvo
algo de sacerdote, algo de Fhrer: hubo una tentacin de cerrar el espacio de
cuestionamiento, o la tentacin de ver la posibilidad de cuestionar fuera del es
pacio de la escritura, en la poltica. Si la filosofa es la pregunta, si 1a pregunta se
lleva a cabo por escrito, la respuesta no es la poltica. O , ms bien, hay, en la fi
losofa, en la escritura, algo que siempre supera la respuesta que se da en pol
tica: en cada pregunta, hay algo que no puede capturarse en una respuesta. Es
a esa imposibilidad a la cual debe dedicarse la filosofa. Su lugar es la escritura,
no la institucin, no la nacin o el pueblo. Ha llegado el momento de no pedir
ms a los filsofos que nos muestren el camino, que sean lderes espirituales e
iluminen a las masas con su sabidura. Ha llegado el momento de reconocer la
fragilidad del pensamiento, ese ejercicio peligroso.
Lo ms asombroso y lo ms desconcertante sobre el caso de Heidegger es
que no podemos tan slo ubicarlo entre los idelogos nazis y que no es posi
ble decir que sus escritos ejemplifican esa ideologa. Casi siempre hay algo en
Heidegger que escapaa tal posibilidad, no de manera que salve o preserve al
guna parte del pensamiento puro, intacto y no contaminado por la necesidad
de la eleccin poltica, sino precisamente de manera que esa lnea de vuelo,
tan delgada, tan provisoria, indica el lugar de la eleccin misma de Heideg
ger. Es slo al seguir esas lneas, es decir, al rastrear los contornos y los desvos
del pensamiento mismo de Heidegger, que podemos estar en posicin de es
bozar el sentido de su relacin con el Nacional Socialismo y lo que est en
juego en dicha relacin. El pensamiento de Heidegger coloca al Nacional So
cialismo en una nueva luz, la luz de la luz, o del ser. Cualquier confrontacin
con la relacin de Heidegger con el Nacional Socialismo es, en el fondo, una
confrontacin con el pensamiento del ser. Es en nombre de esa pregunta que
Heidegger adopta el m ovim iento, en nom bre de esa misma pregunta que
con posterioridad tuvo una prolongada e intrincada Auseinandersetzung con
el movimiento, as com o con la situacin histrica y el futuro del Oeste. Es
esta relacin precisa lo que desea tematizar este libro.
La hiptesis que rige esta obra es que la relacin en cuestin comienza a ar
ticularse mucho tiempo antes de 19 33, en aquellos pasajes de Ser y tiempo de
dicados a la historicidad del Dasein. Eso no quiere decir que, para usar las
palabras mismas de Adorno, el pensamiento de Heidegger sea fascista en sus
componentes ms profundos1. Incluso deseara sugerir que el pensamiento
temprano de Heidegger no es en absoluto fascista, sino que aplica una cierta
cantidad de temas que se movilizarn en 1933 para dar la bienvenida y legiti
mar el ascenso al poder del nazismo, con lo cual se ej emplifica una realizacin
ntica de aquellas estructuras ontolgicas establecidas en 192 7. Deseo sugerir
tambin que dicha relacin no puede limitarse al perodo del rectorado y que la
mayora de los cursos y de los escritos que van de 1934 a 1945, en particular
aquellos dedicados a Nietzsche y a Hlderlin, son un intento de captar la reali
dad del Nacional Socialismo, con la situacin histrica y poltica de Occidente,
as como con el presente y el futuro de Alemania en la era de la tecnologa global.
Sin em bargo, antes de com enzar a mostrar en detalle cm o y dnde se
produce dicha relacin, podran ser apropiadas unas pocas palabras sobre el
ttulo de este libro. Con suerte, arrojarn cierta luz sobre el proyecto en su to
talidad . Por otro lado, todo sucede com o si Heidegger hubiera sido muy cui
dadoso de evitar, si no la poltica misma, al menos el discurso filosfico sobre
lo poltico. En otras palabras, todo sucede como si Heidegger hubiera hecho
a un lado lo p oltico, lo hubiera arroj ado a la periferia del pensam iento ge
nuino. Eso, deseo sugerir, es a la vez correcto e incorrecto. Correcto, en el
sentido en que no hay en apariencia preocupacin poltica alguna en el pen
samiento de Heidegger y, por supuesto , no hay filosofa poltica explcita. In
correcto , sin em bargo, en la medida en que Heidegger no se limita a hacer a
un lado el espacio de lo poltico, sino que lo aborda de una manera que cree
que es ms originaria y ms decisiva desde el punto de vista histrico. En

1. Theodor W. Adorno, en una carta abierta al peridico estudiantil de Frankfurt Disfcus, enero de
1963. Reimpreso en el eplogo editorial de los volmenes V y VI de Musikalische Schiftcn de Adorno
(FrankurtamMain: Suhrkamp, 1976), pgs. 637-8.
otras palabras, en lugar de lo poltico, Heidegger piensa una cierta cantidad
de topoi originarios a los cuales permanece subordinado lo poltico. Eso sig
nifica que en lugar de debera entenderse en un sentido doble: de hecho
como en remplazo de pero, precisam ente, en la medida en la que aquello
que es pensamiento en lugar de lo poltico es, en realidad, pensamiento en el
lugar o espacio mismo ocupado por lo poltico, como el lugar que es propio
de lo poltico. Eso no significa que lo poltico carezca de lugar, que no haya
espacio para la poltica en el pensamiento y en la historia. Por el contrario,
significa que lo poltico carece de un lugar propio: el espacio que ocupa es un
lugar abierto por el despliegue de un evento (no un hecho, sino una cierta
configuracin de.presencia) que lo supera. Lo poltico slo tiene lugar y se es
tablece sobre la-base de un envo que ala vez lo precedey lo supera. Lo pol
tico de hecho constituye un modo de organizacin de entes, un modo en el
cual las palabras, las cosas y las acciones se juntan, pero esa unin sucede en
la base a una constelacin histrico-destinal de la cual la poltica es apenas
una cristalizacin. Restaurarlo poltico a-su lugar propio significa, por ende,
arrancarlo de la poltica para devolverlo a la historia concebida en un sentido
de destino individual y aleteiolgico. Pensar lo poltico es, por ende, colo
carlo de nuevo en el lugar mismo de su esencia y, por lo tanto, desplazarlo. Si
bien en verdad Heidegger remplaza el espacio de la poltica con el del topoi
que tendrem os que identificar, es mediante una operacin que consiste en
re-emplazar aquello que el espacio de la poltica habra cubierto en el m o
mento mismo de su acontecer y su despliegue. Como resultado, el espado de
la poltica se des-ubica, se des-plaza, sin embargo de una manera tal que
dicho des-plazamiento slo consiste en devolver lo poltico a la proximidad
de su propia esencia. Es este m om ento de des-plazamiento/re-
emplazamiento que deseo evocar para movilizar el trmino distopa. En
lugar de la poltica, en ese lugar mismo en el que la metafsica se ha atribuido
a la poltica, Heidegger siempre ha pensado algo otro y ms decisivo, desde
el punto de vista del destino, algo cuyo fundamento est ms en consonancia
con el despliegue histrico del Ser. Incluso cuando, com o en 1 9 3 3 -3 4 , Hei
degger sucumbe a la poltica ms desastrosa, lo hace, quiz de manera para
djica, en nom bre de algo que desde un principio habr cuestionado la
legitimidad misma de la poltica como espacio autnomo y, en ltima instan
cia, decisivo. En otras palabras, su accin poltica se entrecruzaba con un es-
paci concreto al cual cortaba, con lo cual lo revelaba en su dis-topa origina
ria. La poltica de Heidegger consista en querer devolverla poltica al lugar
de su propia esencia que, en s, no es en absoluto poltica. Por lo tanto, si al
guna vez hubo una coincidencia y una correspondencia entre el espacio po
ltico y el espacio del pensamiento mismo de Heidegger e incluso su propia
praxis, esa coincidencia, aunque perfectam ente real, no era sino un intento
de re-emplazar o re-situar la poltica. Eso no excusa a Heidegger. Por el con
trario, debem os formular la pregunta de qu permita que se diera este re
emplazamiento de la poltica en el momento en el que se volvi sinnimo de
la presencia integral y absoluta de lo poltico (con el totalitarismo en la forma
de fascism o). Debemos plantear la cuestin de la falla de pensam iento, de
aquel pensam iento que constituye uno de los acontecim ientos filosficos
ms decisivos del siglo.
Qu de estos topoi marcara el lugar propio de lo poltico? Qu podemos
decir en referencia a ellos? En primer lugar, que son muchos, en esencia plu
rales . Eso no se debe a alguna insuficiencia o deficiencia por parte del pensa
m iento de Heidegger. Por el contrario, es la naturaleza misma del Sache de
pensamiento que es en s actual y mltiple: el ente, o la presencia, tiene lugar
de diferentes formas y en diferentes m om entos y es la tarea del pensador
identificar los puntos en los cuales se rene con mayor intensidad la presen
cia . Los lugares (Orter) del ser deben entenderse como puntos de intensifica
cin, en los cuales la presencia m isma ha llegado a cristalizarse por un
tiem po. Como sugiere Heidegger m ism o, la palabra Or tiene el significado
original de extremidad del filo del cuchillo donde todo se rene, se concen
tra2. En segundo lugar, y com o consecuencia directa de la naturaleza plural
de la topologa del ser, si el sitio de lo poltico se encuentra por afuera de la po
ltica, en un topos que sera ms originario, el origen mismo no sirve como
fundamento ni como punto de partida absoluto, pues cun fundante es un
fundamento que es mltiple? Cun absoluto es un origen que es plural? La
pluralidad imposible de eliminar de lo originario sugiere que lo poltico no
puede tan slo derivarse de una arch metafsica, sino que debe pensarse en
base a puntos de intensidad en los cuales la presencia habla de s misma de
manera ms esencial3. Los primeros cinco captulos de este libro apuntan a
ubicar y tematizar los diferentes topoi que, puede verse, desplazan y rempla
zan lo p oltico, esos topoi mismos que piensan el lugar de la poltica de m a
nera ms originaria. En cada captulo, entonces, este lugar sufrir cierta
dis-locacin, una dis-locacin que nos permitir considerar lo poltico desde
una nueva luz. Lo poltico com o tal, por lo tanto, nunca se encontrar en el
primer plano de la discusin, sino que siempre estar, a pesar de su carcter
estructural, en sus mrgenes o en la periferia, sino en el fondo. Esta situacin
especfica de lo poltico sugiere que nunca puede confrontarse de manera di
recta, que, si estamos interesados en pensar lo que en ltima instancia est en
juego tanto como su esencia, eso slo puede hacerse mediante un des-plaza-
miento esencial y originario en el cual lo poltico como tal pasa a revelarse en su
verdad. Sea que el topos sea el del destino, como en Ser y tiempo, o el de la Cien
cia, de la tecnologa, de la poesa o de la polis griega, como en las dcadas de
1930 y 1940, siempre es una cuestin de ubicar aquello que, en el lugar mismo
de la poltica, habla de manera ms originaria. En cuanto al ltimo captulo,
que trata sobre la cuestin concerniente al silencio de Heidegger frente al H o
locausto, el silencio all no habla como el lugar en el cual se habra retirado, no
habla como el nico topos que queda intacto frente al horror, sino como el do
loroso eco que destroza el propio pensamiento distpico de Heidegger.

3. El cap tulo 2 de este libro, Poltica arcaica", no considera la arch en el sentido que Heidegger
identifica en la Fsica de Aristteles (ver Wm 244 ss.), no, en otras palabras, en el sentido metafsico
de un origen y un fundamento seguros y nicos, sino en el sentido de un poder de comienzo, que
tambin, y sobre todo, ve en funcionamiento en la poesa.
En el borde de la poltica

Las formas en las que se comporta el Dasein, sus capacidades, poderes, posibilida
des y vicisitudes han sido, en diferentes grados, objeto del estudio de la psicologa
filosfica, de la antropologa, de la tica, de la poltica... Pero sigue estando
abierta la cuestin de si esas interpretaciones del Dasein se han llevado a cabo con
una existencialidad originaria comparable con la originariedad existenciaria que
pueden haber posedo.
Martin Heidegger, Ser y tiempo.

Es probable que la magnumopus de 1927 de Heidegger no haya dejado de

estar atormentada por una cierta sospecha: dado el entusiasta apoyo del fil
sofo al Nacional Socialismo en 193 3 , no es apropiado buscar en su pensa
miento tem prano, en particular el de Ser y tiem po, los fundamentos para su
desastrosa poltica? Esa sospecha nunca dejar de contam inar el logro, por
otro lado muy elogiado ^ 6 1 9 2 7 * . Sin em bargo, ms recientem ente, y cada
vez con mayor frecuencia, Ser y tiempo se encuentra som etido a duros ata

1. Karl Lwith fue el primero en formular sus preocupaciones en Les implications politiques de la
philosophie de lexistene chez Heidegger, Les Temps Modernes, 14 (1946). Traduccin al ingls
deR. Wolinen The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard Wolin,
pgs. 167-85. Jargon der Eigentlichkeil. Zur deutschen Ideologie TheodorW Adorno (Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, 1964) y Lontologiepolitique de Martin Heidegger (Pars: Minuil, 1988), publicado
originalmente en 1975 en Actes de la recherche en sciences sociales son otros dos ejemplos significa
tivos de una lectura poltica de Ser y tiempo. Ms recientemente, aunque no en conexin directa
con Ser y tiempo, sino con el curso de 1929/30 titulado Los conceptos bsicos de la metafsica (GA
29/30), ver Winfried Franzen, Die Sehnsucht nach Hrte und Schwere en Heidegger un dieprak-
tsche Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1989), eds. Annemarie Gethmann-Sieferty Otto Pgge-
ler, pgs. 78-92.
ques2: en el continente europeo tanto com o en Estados Unidos, el texto de
Heidegger est sometindose a una lectura poltica que sirve para presentar
su proyecto temprano com o la antecmara de su posterior apoyo masivo al
Tercer Reich. En lugar de intentar brindar yo mismo esa lectura y de rastrear
los elem entos fascistas del pensam iento de Heidegger en Ser y tiem po, en
lugar de intentar descifrar un proyecto poltico o una filosofa ocultos detrs
de la ontologa, en apariencia puramente descriptiva, que ste expone, tra
tar de prestar atencin ms especfica a algunos temas heideggerianos para
perm itirles resonar dentro del contexto de las obras posteriores del autor,
especficam ente aquellas obras que coinciden con su desventura poltica.
Tratar Ser y tiempo no como la antecmara que da paso a la glorificacin
irrestricta del nazism o, sino como una cmara de resonancia, donde los
temas que son, desde luego, de una naturaleza muy especfica, se presentan
de manera tal que no carecen de vibraciones polticas.
El proyecto filosfico de ontologa fundamental que culminara con la
publicacin de Sein und Zeit en 19 27 era permanecer ajeno a toda visin del
m undo, construccin metafsica y consideracin antropolgica. Por ende,
segua estando en deuda con la exigencia husserliana de que se aislara y se
describiera un fenmeno en su esencia, y eso implica hacerlo ms all de la
forma en la cual la actitud natural lo consider en general. El proyecto de
ontologa fundamental era ocuparse slo de la pregunta de qu significa ser;
era abordar la pregunta del sentido del ser de todos los entes y esbozar su es
tructura fo rm a l. Como ontologa fu n dam en tal, tam bin habra de distin
guirse con claridad de lo que Heidegger llama las ontologas regionales.
Dichas ontologas se caracterizan por el hecho de investigar un tipo espec
fico de ser o , para ser ms precisos, de cuestionar a los entes desde una pers
pectiva pre-establecida. As, la biologa tiene como campo de investigacin
aquellos entes que pueden entenderse segn ciertos conceptos de la bios o
vida. De manera similar, la psicologa considera ciertos entes, sobre todo
entes hum anos, desde la perspectiva de su psych. Asimismo, entonces, la
politologa considera aquellos entes a quienes corresponde el carcter de
vivir en una comunidad o polis que se organiza a s misma (o como se decida

Esta nueva ola de ataque se vio desatada por la publicacin de Heidegger et leNazisme de Vctor
Farias (Lagrasse: Verdier, 1987), publicada originalmente en francsy muy discutida aqu, pero
que ahora goza de una vivaz carrera en Estados Unidos.
caracterizar a dicha com unidad). Todas las ontologas regionales presupo
nen un cierto concepto del ser (ser en el sentido de la vida, ser en el sentido de
la naturaleza, ser en el sentido de la polis, etc.) para funcionar y tener x ito .
Sin embargo, ninguna de ellas puede tratar la cuestin concreta de qu signi
fica ser para todos los entes. Ninguna de ellas est en posicin de tratar la
cuestin del sentido del ser de todos los en tes, aunque todas y cada una la
presuponen. Dicha tarea slo puede reservarse para una ontologa funda
mental que, para Heidegger, es la filosofa en s. En el proceso de su fragmen
tacin en diferentes campos (ontologa, teologa, epistemologa, psicologa,
tica...), la filosofa perdi la capacidad de pensar el fundamento com n de
todas esas ciencias y, por ende, se alej de su propia esencia. En rigor, la fragmen
tacin de la filosofa en una multiplicidad de ciencias y su consecuente absor
cin en dichas ciencias o, para decirlo incluso de manera diferente, el devenirse
ciencia de la filosofa se debe a la incapacidad de la filosofa de postular la cues
tin del sentido del ser como corresponde, es decir, con el tiempo entendido de
manera adecuada como su hilo gua. La primera parte de Ser y tiempo habra de
postular como corresponde tal cuestin: habra de mostrar que la problemtica
central de toda ontologa est arraigada en el fenmeno del tiempo, si se la ve de
manera adecuada y se la explica de manera adecuada3.
Desde la perspectiva del proyecto de ontologa fundamental, es por lo
tanto fcil entender que la filosofa no exhibe perspectivas que ataan al
mundo, no participa de ju icio s ni evaluaciones. Slo traza las estructuras
fundamentales del ser y, especficam ente, de aquel ser del ente al cual Hei
degger llama Dasein. La filosofa, com o ontologa fundamental, no debera
ser una plataforma para discutir asuntos polticos, pues dichos asuntos pre
suponen una cierta com prensin del sentido del ser del hom bre, algo que
habr de exam inar precisam ente la analtica del Dasein. Es necesario in
cluso ir ms lej os y agregar que, si el proyecto de cuestionar el sentido de la
existencia en su ser ha de tener xito, entonces la definicin general no cues
tionada del hom bre como el animal poltico por naturaleza4 debe ponerse
en suspenso, en la medida en que esta definicin slo sirve para obstruir e
impedir la investigacin al brindar una respuesta demasiado apresurada a

3. SZ 18/40; mis bastardillas.

4. Aristteles, Poltica, 1253a3.
una pregunta formulada de manera inadecuada. Esnecesario evitar por com
pleto la palabra polticaen s, dado que su uso slo conduce a un ocultamiento
del Sach des Denkens y a la constitucin de una antropologa. Tal como sucede
con nombres como hombre(anthropos) , ticay fsica, polticanecesitara
su propia Destruktion5. La filosofa bien entendida debera ser radicalmente apo
ltica: el proyecto mismo de ontologa fundamental sena tal que suspende el pri
vilegio que la tradicin le ha concedido a la naturaleza poltica del hombre.
Y sin embargo, como ontologa fundam ental, tambin ha de establecer las
bases para la posibilidad de cualquier discurso semej ante. En otras palabras,
no es slo una cuestin de ser indiferente a la poltica, dado que la precede
desde el punto de vista ontolgico. La precedencia ontolgica de la filosofa
a la poltica, el orden de fundamentacin que existe entre ambas, es quiz lo
que se encuentre en la fuente misma de la p ol tica, en esencia ambigua e in
cluso doble, de Heidegger. Dada la prioridad d e fundam ento de la filosofa
con respecto a la poltica establecida en la dcada de 1920 y que slo se con
firmar mediante la introduccin de la Seinsgeschichte de la dcada de 1930,
la forma en la cual llegar a construirse el discurso pasar a ser en s decisiva
para la manera en la cual Heidegger analizar y reaccionar a la situacin po
ltica de su poca. Para decirlo incluso de otra manera: si alguna vez hemos
de entender las motivaciones que sustentan los gestos ms decisivos de Hei
degger en el plano poltico, tendremos que tener en cuenta en todo momento
la manera en la cual el autor nunca dej ar de subordinar lo poltico a lo meta-
fsico. Es la forma especfica en la cual se estableci y se reformul, pero nunca
se cuestion, la relacin de precedencia y prioridad de lo filosfico con res
pecto a lo poltico la que hizo posible el apoyo de Heidegger al nazismo y, al
mismo tiempo, irreducible a l. Debido a sus presuposiciones filosficas, Hei
degger pudo ver en el nazismo una misin histrica que nunca tuvo (una res
puesta histrico-poltica a la esencia de nuestra poca como poca dominada
por la tecnologa planetaria) y nunca pudo ver, incluso despus de la guerra,

5. Esta es una referencia implcita al comienzo de la Carta sobre el humanismo en la cual Heideg
ger expresa sus dudas en referencia a la posibilidad de corresponderse con la tarea del pensamiento
cuando se la abre dentro del marco de la onto-teologa tradicional Aunque no hay referencia ex
plcita la necesidad de la deconstruccin del concepto de lo poltico en s, creo que el contexto ge
neral de la Carta es poltico. Adems, como intentar mostrar, tal deconstruccin se lleva a cabo en
otros textos escritos bajo el gobierno del Nacional Socialismo.
qu era en realidad (una forma de terror y un poder de destruccin desco
nocidos hasta ese entonces). La participacin poltica de Heidegger no slo
constituy la mayor estupidez (diegrosste Dummheit) de su vida6; sino que
tam bin, y sobre todo, revel una cierta ceguera de su pensamiento.
Escribir la historia de esta ceguera, entonces, es seguir el camino de pen
samiento mismo de Heidegger. En rigor, es aceptar la prioridad del orden de
fundam entacin que Heidegger establece entre lo filosfico y lo poltico
pues, si ha de hacerse una crtica radical del autor, dicha crtica slo puede
surgir de un compromiso con las presuposiciones filosficas mismas sobre
las cuales se apoyaba su pensamiento. La dificultad, entonces, se encuentra
e n la necesidad de alcanzar el corazn mismo del pensamiento de Heidegger
sin limitarse a reinscribir el gesto filosfico que hizo posible su ceguera poltica
misma. Si bien dicho ngulo excluye la posibilidad de entender en ltima ins
tancia a Heidegger con Heidegger y en base a Heidegger, una posibilidad que
puede convertirse con facilidad en una tentacin de entender el nazismo de
Heidegger, si no el nazismo mismo, en base a incluso otro repensamiento de la
historia como historia del ser, tambin evita prever el lenguaj e y la poltica del
pensador como los nico sntomas de una ideologa reaccionaria (aunque en
ocasiones apuntar a lo que considera temas de una reaccin irreductible).
Si bien el primer enfoque sirve para resaltar la especificidad del nazismo de
Heidegger, slo es a costas de permanecer atrapado dentro de sus presuposi
ciones metafsicas. En cuanto al segundo enfoque, slo omite la especificidad
del caso de Heidegger, la cual, en ltima instancia, no puede verse como una
simple variacin filosfica de un tema en esencia ideolgico.
Por ende, el carcter en apariencia apoltico del proyecto de ontologa fun
damental no puede resolverse con facilidad. Si bien Ser y tiempo carece de hecho,
en apariencia, de perspectivas y opiniones polticas7, si desplaza el terreno de la

6. Citado por Heinrich W Petzet en su prefacio a Briefwechsel, de Martin Heidegger y Erhart Kstner
(Frankfurt: Insel Verlag, 1986), pg. 10.
7. La cuestin de si Ser y tiempo abri el camino al apoyo de Heidegger al nazismo en 1933 por una
carencia de orientaciones polticas definidas y pautas fundamentales, o de si la magnum opus de
Heidegger ya proporcionaba al autor al autor un vocabulario y un constructo de vida colectiva que
era compatible con la ideologa nazi es, obviamente, crucial. Parajanicaud, es la ausencia de lo po
ltico en Ser y tiempo lo que constituy el origen de la desventura poltica de Heidegger. Para nos
otros, y de una manera que nada le debe a los anlisis polticos de Adorno, Lwith, Habermas,
Bourdieu o Farias, las claves del apoyo poltico de Heidegger al nazismo slo pueden encontrarse
en elementos positivos contenidos en el primerHeidegger.
investigacin filosfica en la direccin de un anlisis del ser, o de la forma en la
cual las cosas se hacen presentes al Dasein en base al modo en el cual se les con
cede sentido, tambin reconoce la dimensin en esencia colectiva e histrica de
la existenciahumana, anterior a cuestiones concernientes a los modos de orga
nizacin de ese ser-en-comn. En ese aspecto, puede decirse que Ser y tiempo es
pre-poltico, donde sera necesario pensar precomo la condicin onto-crono-
lgica de posibilidad de la esfera poltica en general. Sin embargo, la forma en la
cual Ser y tiempo determina la dimensin colectiva de la existencia humana
brinda una orientacin especfica y decisiva hacia la tematizacin posible de lo
poltico. Es esta delimitacin misma de lo poltico en base a una tematizacin'
ontolgica de la existencia lo que hizo posible la poltica misma de Heidegger en
la dcada de 1930? Si es as, dnde se articula tal limitacin con ms rigor?
Karl Lwith recuerda c m o , cuando l y su antiguo profesor se vieron por l
tima vez en Roma en 1936, l le sugiri a Heidegger que su participacin en el
nazismo provena de la esencia misma de su filosofa. Heidegger estuvo de
acuerdo conmigo sin reservas y explic en detalle que su concepto de histori
cidadera la base de su compromiso poltico8. Sera posible sorprenderse de in
mediato con la respuesta de Heidegger en la medida en que quiz otro lugar, de
carcter poltico ms directo y obvio, al cual observar en la economa general de
Ser y tiempo sera el de las secciones dedicadas al ser-con del Dasein. Sin em
bargo, la discusin concerniente a la historicidad del Dasein (Parte dos, captulo
V) es la que despierta las preguntas ms urgentes y exige la lectura ms atenta.
El considerar que las secciones sobre la historicidad marcan una apertura
a lo poltico es, por supuesto, una operacin delicada, una operacin que
exige el mayor de los cuidados9. Lejos de suponer que lo histrico se traduce
d e fa cto en trm inos polticos, deseo explorar las diferentes maneras en las
cuales Heidegger sugiere dicha traduccin. En otras palabras, es a la ubica
cin misma de lo histrico en el borde de lo poltico a lo que deseo prestar

8. Karl Lwith, Mein LebeninDeutschlandvorundnach 1933 (Stuttgart: Metzler, 1986), pg. 57.
9. En una declaracin lacnica, Lacoue-Labarthe declara: yen cuanto a la poltica en general, es
decir, en cuanto a la Historia, la mayora de lo que se proclam en 1933 ya se estaba proclamado en
Sein und Zeit, si nos remitimos a la Parte Dos, Captulo V (Lafiction du politique [Pars: Christian
Bourgois, 198 7], pg. 35). Si bien suscribo por.completo a la declaracin de Lacoue-Labarthe, sos
tendra que lo que es necesario pensar es precisamente la conexin entre los conceptos de historia
(segn lo determina Heidegger) y de poltica. En otras palabras, necesitamos saber a qu se refiere
con poltica en general, es decir... Historia.
particular atencin. Especficamente, quiero marcar los pasaj es y resaltar al
gunos de los temas que parecen provocar un deslizamiento irreversible a for
mas especficas de contextualizar lo poltico.
El anlisis de la historia (Geschichte) de Ser y tiempo surge de una dificultad
concerniente al sentido del ser del Dasein com o cuidado (Sorge). Tras haber
identificado el ser del Dasein como cuidado en el ltimo captulo del anlisis
preparatorio del Dasein y haber revelado despus el sentido de cuidado
como temporalidad en la seccin 65, Heidegger pasa a mostrar cmo la tem
poralidad se presupone necesariamente en lo que la Parte Uno revel como
la principal forma de ser del Dasein, a saber, la cotidianeidad. Al final de la
Parte Dos, captulo IV, (Temporalidad y cotidianeidad), entonces, podra
esperarse que la segunda parte del tratado llegue a una conclusin. No era
el obj etivo de esta parte precisamente la Interpretacin del Dasein en trmi
nos de temporalidad? No se logr ese objetivo en la seccin 65 y se explcito
en el captulo IV mediante un anlisis renovado de la cotidianeidad?
Sin cuestionar la interpretacin del ser del Dasein como cuidado o el sen
tido de ese ser como temporalidad (Zeitlichkeit) , Heidegger seala una difi
cultad sobre dicha interpretacin, slo para reafirmarla y consolidarla al
final. La dificultad tiene que ver con la forma en la cual se hizo manifiesta la
temporalidad del Dasein y, especficamente, con una orientacin no cuestio
nada con respecto a dicha temporalidad. De hecho, la posibilidad de ser un
todo del Dasein, es decir, la posibilidad de comprender el Dasein en la tota
lidad de su ser, se revel en la forma bsica del Dasein de ser delante de s
mismo hacia el fin o ser hacia la m uerte. En la medida en la que el Dasein
tiene el carcter de ser hacia el fin, la pregunta ontolgica sobre su totalidad
parece haber encontrado su respuesta. Pero, la muerte es el nico fin con el
que se confronta el Dasein o hay otros fines adems de la muerte? Qu su
cede con el nacimiento? Como principio, no es tambin el otro fin al cual
se ajusta por necesidad el Dasein? No est contenida la respuesta de la tota
lidad del Dasein en la vida que va desde el nacimiento hasta la muerte?10

1. Tan slo observemos en este punto, y de una manera que recuerda al Heidegger de finales de la
dcadadel910y principios de la de 1920, que es la cuestin de la vida lo que fuerza el anlisis de
la temporalidad a una discusin de la historicidad. Dilthey y su Lebensphilosophie ya estn como
teln de fondo de la discusin. Para una exposicin detallada y reveladora de la cuestin de la vida
fctica en el primer Heidegger, ver el admirable Daimon Life. Heidegger and Life-Phlosophy de David
Farrell Krell (Bloomington: Indiana University Press, 1992), en especial los captulos 1 y 2.
 Si la tarea ha pasado a ser analizar desde el pum o de vista ontolgico el
sentido del ser del Dasein como el despliegue entre dos fines, entonces el an
lisis parece no dejar de ser temporal. Por el contrario: la temporalidad sigue
siendo aquello que necesita pensarse, pero de una manera que ahora incluye
tal despliegue como constitutivo del ser del Dasein. Cmo hemos de enten
der la conexin entre el nacim iento y la muerte? Heidegger est sugiriendo
apenas que el Dasein est contenido entre dos fronteras, que ingresa en el
tiem po, llena la duracin de la vida con sus experiencias y despus sale del
tiempo? O debemos considerar el entre que conecta el nacimiento con la
muerte de una manera ms originaria, como una estructura ontolgico-exis-
tenciaria? La respuesta de Heidegger es muy clara:

El Dasein se prolonga [erstreckt sich selbstj de manera tal que su propio ser se
constituye por anticipado como una prolongacin. El ser del Dasein ya contiene
el entre" con respecto al nacimiento y la muerte... Entendido en sentido existen
ciario, el nacimiento no es ni jams es algo pasado en el sentido de algo ya no
ante los ojos... El Dasein fctico existe naciendo; y al nacer, ya est muriendo,
en el sentido de ser hacia la muerte.
(SZ 3 74/426)

Ni bien el Dasein nace, tiene la vejez suficiente como para m orir pues es,
desde el principio, hacia su propia muerte. Pero d Dasein no nace slo una
vez: entendido en sentido existenciario, el nacim iento es facticidad, lo cual
significa que el Dasein nunca dej a de ser arroj ado al mundo y a una vida que
tiene que vivir. Como nacido, el Dasein debe ser y tal ser implica ser hacia la
m uerte. La m uerte y el nacimiento estn conectados en el cuidado: como
cuidado, el Dasein es el entre11.
La pregunta de cmo se despliega un entre se hace ms urgente. Cul
debe ser la constitucin temporal del Dasein para permitir la prolongacin
(Erstreckung) del Dasein? Esa pregunta es precisamente el camino que con
duce a la cuestin de la historia:
 A la especfica movilidad del prolongado prolongarse [Die spezfischeBewegtheit des
erstreckten Sicherstreckens ] la llamamos el gestarse histrico [Geschehen]12
del Dasein. La cuestin del continuo del Dasein es el problema ontolgico de
su gestarse histrico. Poner en evidencia la estructura del gestarse histrico y sus
condiciones existenciario-temporales de posibilidad significa haber adquirido
una comprensin ontolgica de la historicidad [Geschichtlichkeit].
(SZ 375/427)

Lo que ahora se necesita del anlisis es una exposicin del carcter hist
rico del D asein y de sus condiciones temporales de posibilidad. La historici
dad presupuesta en el ser del Dasein como cuidado ahora ha de convertirse
en un objeto de investigacin. Eso no quiere decir que el anlisis deba pasar
a ser historiogrfico. Por el contrario, debe seguir siendo ontolgico en su to
talidad, de manera de revelar el fenmeno bsico de la Historia (Geschichte)
presupuesto por necesidad en la interpretacin com n que el Dasein tiene
de la historia as como en la ciencia (Historie), que se basa en la interpretacin
com n13. De hecho, la interpretacin existenciaria-ontolgica de la Historia
debe comprenderse a pesar de la manera en la cual por lo general se inter
preta el gestarse histrico del Dasein y casi en contra de ella. Por qu la au-
tointerpretacin histrica comn del Dasein sirve para cubrir su historicidad
fundamental? Si la historicidad del Dasein se arraiga en el sentido del cuidado
como temporalidad esttica (como la temporalizacin de la temporalidad) tal
como se establece en la seccin 65, entonces cmo puede ser que por Histo
ria el Dasein por lo general entienda algo que pertenece al pasado? Por qu
se privilegia la dimensin del pasado en el concepto de Historia (una dimen
sin que se revelara en el lenguaje comn cuando, en referencia a un evento
particular, o una persona en particular, decimos l/ella ya es historia)? Por
qu, si no porque el Dasein, en lo proximal y en su mayor parte, se interpreta

12. Cmo hemos de traducir el alemn Geschehen1 La conexin establecida aqu entre Geschehen y
Geschichte es bastante tradicional y sus orgenes pueden encontrarse en Herder. Literalmente, ges
chehen significa suceder, tener lugar, ocurrir. En ese aspecto, la historia es un acontecer, un tener
lugar, un evento: ein Geschehen. De all nuestro acaecer histrico, que sirve para designar el Da
sein como un evento que se despliega en la historia. Sin embargo debe aclararse de inmediato que
el acontecimiento del cual se habla aqu no es un punto en el tiempo y que el despliegue del Dasein
no es lineal. Por el contrario, el acontecimiento es exttico y el despliegue es una extensin.
13. Para mantener una diferencia grfica entre historia como Geschehen e historia como historiogra
fa, traduciremos Geschichte como Historia e Historie como historia.
no desde s mismo sino desde los entes presentes ante los oj os en el mundo
y en el tiempo? Por qu, si no porque el tiempo del Dasein es un espacio den
tro del cual las cosas suceden y pasan, con lo cual hacen posible un concepto
de Historia que sirve para definir aquello que ha pasado y que todava no es?
S la concepcin comn de Historia, descrita en las secciones 7 3 y 7 5 ,s e
basa en la interpretacin cada del Dasein de su propia historicidad, no se hace
necesario subrayar la constitucin bsica de historicidad en base a la fo rm a misma
de ser del D aseinlEsa es la tarea asumida en la seccin 74. Heidegger aborda una
vez ms la estructura bsica del cuidado, pero esta vez con miras a responder la
pregunta sobre la historicidad del Dasein: en qu medida la temporalidad re
velada en existencia autntica como resolucin anticipatoria implica un ges
tarse histrico autntico del Dasein? Es tras esta pregunta y en el anlisis que se
hace en base a ella que se produce un cambio discreto y, sin embargo, decisivo.
La seccin 7 4 comienza por afirmar que si el Dasein tiene una h istorici
dad, una historia personal, por as decirlo, es porque es en esencia histrico.
La historicidad pertenece al ser mismo del Dasein: es un existenciario. Por lo
tanto, el problem a de la historia es ante todo un problema ontolgico. Dado
que el ser del Dasein como cuidado se basa en la temporalidad, la naturaleza
de la historicidad del Dasein no debe buscarse en la temporalidad misma
com o se la ha interpretado hasta ahora. De ms est decir, entonces, que la
cuestin del gestarse histrico del Dasein est en consonancia perfecta con el
proyecto general de aclaracin del sentido del ser del Dasein com o tiempo.
Es un paso ms en la elaboracin de dicho sentido o, segn palabras de Heideg
ger, la interpretacin del Dasein demostrar ser, en el fondo, slo un desarrollo
ms concreto de la temporalidad14.
Para tratarla cuestin del Geschehen del Dasein, Heidegger sugiere que nos
adentremos ms en la constitucin de la temporalidad tal como se revela en el
fenmeno autntico de resolucin anticipatoria. Limitmonos a marcar, en
este punto, que el fenmeno de la historia se deriva o, ms bien, se deduce de
la capacidad del Dasein para enfrentar su propia muerte como su posibilidad
ms propia e insuperable, como su capacidad, en otras palabras, de colocarse
cara a cara consigo mismo, sin importar la forma en la cual sea con otros. En la
resolucin anticipatoria, el Dasein se hace presente a su propio ser de tal ma
nera que puede tomar el control absoluto y estar libre de l. En otras palabras,
eso significa que el Dasein se entiende como este ser que a la vez se proyecta
contra su propio fin y se arroj a a un mundo. Mediante la resolucin anticipato-
ria, el all o la situacin del Dasein se transparenta para el Dasein. Las eleccio
nes y actitudes existenciarias que se seguiran de tal resolucin no se discuten:
no corresponden al anlisis existenciario. Por lo tanto, una vez ms, Heidegger
mantiene su anlisis en el nivel ontolgico fundamental, sin introducir con
sideraciones antropolgicas que ilustraran la estructura bsica trazada. Hei
degger se rehsa a considerar si,podran desplegarse de hecho una tica o una
poltica de esa constitucin existenciaria fundamental. La resolucin del Da
sein permanece vaca. Esa es la razn por la cual, al menos dentro del contexto
de Sery tiempo, no puedo identificar la resolucin anticipatoria con el herosmo
y el decisionismo que con frecuencia se le han atribuido aunque, por supuesto,
la posibilidad misma de la existencia propia depende de la decisin con res
pecto a la asuncin de la existencia propia como finitud.
Pero esas posibilidades de existencia, que se han revelado en resolucin
anticipatoria, se despliegan desde la m uerte misma, o ya estn all, ju nto
con la propia facticidad del Dasein? O la resolucin las revela de una forma
nueva? En otras palabras: cul es la relacin entre la proyeccin y el arroj a-
m iento, entre las posibilidades que se abren sobre la base de la proyeccin
autntica del Dasein contra su propia muerte y aquellas posibilidades en las
cuales el Dasein parece ser arrojado y que hereda? La resolucin, dice Hei
degger, es la manera en la cual el Dasein regresa a s mismo, regresa a su sitio
original, desde la dispersin de la cotidianeidad a la cual en su mayor parte es
arrojado. Pero tal regreso, tal reunin no es un movimiento hacia adentro por
el cual el Dasein se cortara del mundo de manera de gozar de la paz y la pro
fundidad de cierta vida interior preciosa. Por el contrario, es un movimiento
de revelacin, de desocultamiento, donde el Dasein autnticamente ex-iste
su propia esencia y eso significa enfrentar su propia facticidad. Al regresar a
s mismo, el Dasein regresa a su propia esencia exttica y sin embargo finita.
En el m ovim iento de tal regreso, el Dasein revela posibilidades fcticas au
tnticas, aquellas posibilidades mismas que constituyen su propia herencia.
En otras palabras, es slo a partir de la anticipacin (el prever, Vorlaufen) de
su propia muerte que el Dasein puede transmitirse las posibilidades que ya
eran suyas. Esa es, entonces, la paradoja dla apropiacin, del devenirse
propio (a lo que de manera inadecuada se hace referencia como autentici
dad): el Dasein se da a s mismo, se da lo que desde el principio es lo suyo
 propio y sin embargo lo suyo propio es tambin su don, su herencia de la cual,
como resoluto, toma el control. Una manera ms tradicional de expresarlo
sera decir que el Dasein est libre de su propia necesidad, que su libertad au
tntica se revela en su capacidad de asumir y tomar el control de la necesidad
de su propia condicin. No debera sorprender, entonces, que la palabra que
utiliza Heidegger para definir tal capacidad es el filosofema que tradicional
mente (al menos desde el Idealismo alemn) sirve para designar la unidad de
libertad y necesidad, a saber, el destino (Schicksal):

La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las pri
meras posibilidades que se ofrecen, las posibilidades del darse por satisfecho,
tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos y traer al Dasein a la simplici
dad de su destino individual".
(SZ 384/435)

El Dasein, recuperado de su fascinacin por un mundo que lo distrae de

su llamado ms propio, que lo entorpece y lo adormece mediante una pro
duccin infinita de fantasas baratas, satisfacciones insignificantes y buena
conciencia, se enfrenta cara a cara c o n su propia finitud, c o n su resultado
fatal. Ya no es para l una cuestin de dej arse arrastrar por lo superficial (das
L eichte)15y tom arlas cosas a la ligera (Leichtnehm en). Ahora es una cuestin
de acom eter lo difcil y lo pesado, de abrazarlo de la manera en la cual uno
abraza el destino: El momento delfatu m y de su poder arrollador (berm ch-
tige M ach) ha comenzado a llegar. Uno se detiene, chilla y por ltimo se pre
gunta : la apertura de la esencial finitud de la existencia debe tomar la forma
de un llamado a lo difcil y lo pesado, H rte und Schw erel No puede la exis
tencia encontrar su sentido en la afirmacin de la liviandad - la liviandad de
los pies y del espritu, de la mente y del destino? Es necesario adoptar nues
tro destino como una armadura? Ese es nuestro destino? Eso es destino?

13. Das Leichte es una de las cuatro categoras de vida fctica en movimiento identificadas en el curso
de 1921/2 sobre Aristteles (G A 61,108-10). La vida fctica busca facilitarse las cosas (e incluso
sus dificultades terrenales [cun difcil es mi vida] -son Erleichterungen) y anhela seguridad: se re-
afirma al abandonarse, al hacer la vista gorda a s misma, al enmascararse y engaarse. Escapa a s
misma al hacer a un lado lo Difcil (el pliegue) y al evitar la decisin primitiva. Para una exposicin
ms profunda de este tema y su resonancia dentro de la economa del texto heideggeriano, verlas
observaciones de Krell sobre The Facts of Life (en especial, las pgs. 45-9), The University of
Life (pgs. 147-57) y Shattering (pgs. 177-9) en DaimonLife, op. cit.
 Dasein fatal, Dasein histrico. La historia es destino, el destino es historia.
Es slo en la medida en la que el Dasein hace ese destino propio que puede li
berarse de su propia historia, que recupera su tradicin y su herencia. As, el
destino designa el gestarse histrico originario del Dasein que, segn escribe
Heidegger en una oracin de recapitulacin, se encuentra en la resolucin
y en el cual el Dasein se entrega a s mismo, libre de la muerte, en una posibi
lidad que ha heredado y sin embargo ha elegido16. Pero para ese golpe del
destino, para esa flecha penetrante, el Dasein errara en anonimato entre la
masa no menos annima de hormigas obreras schw rm ende.
Es en este punto del anlisis, hacia la mitad de la seccin, que el texto, ciego
a las consecuencias, se precipita de cabeza, con demasiado apresuramiento, sin
atencin alguna, al abismo de la retrica dura y vlkisch. Nunca se recuperar
del todo de ese viaje. Podra haberse evitado? Todo texto -todo gran texto, pa
radjicamente -s e escapa en un momento decisivo, tiembla y se abre a un
abismo. Ningn texto es amo de sus dominios nunca. El autor no es un pastor
y sin embargo la responsabilidad siempre recae sobre l. Ese es el destino del
pensador: responsabilidad absoluta. As es como recita el tan discutido pasaje
(lo cito en su totalidad para despus desentraarlo):

Pero si el Dasein, en cuanto ser en el mundo, existe en esencia en el ser con

otros, su gestarse histrico es un gestarse cony se constituye como destino co
lectivo iGeschick]. Con esta expresin designamos el gestarse histrico de la co
munidad [Gemeinschajt], del pueblo [o la nacin: Volfc]. El destino colectivo no
surge de la unin de destinos individuales, as como el ser respecto de otrotam
poco puede concebirse como el acaecer con de varios sujetos. En el ser res
pecto de otro en el mismo mundo y en la resolucin para determinadas
posibilidades se trazan ya por anticipado los destinos individuales. En la co
participacin [Mitteilung] y en la lucha [K am pf es donde se libera el poder
[Macht] del destino colectivo. El destino colectivo del Dasein, en forma de des
tino individual, en su generacin [Generaton] y con ella es lo que constituye el
gestarse histrico pleno y propio del Dasein.
(SZ 384/436)
Este pasaj e exige al menos tres observaciones:
 1. Acerca del Schicksal y el Geschick .Hasta ahora, el carcter histrico del
Dasein, lo que Heidegger designa como el Geschehen del Dasein, se refera al
destino del Dasein y haca referencia a la capacidad del Dasein de adelantarse
a s mismo hacia su propia muerte de manera de develar la totalidad de su ser
a s mismo. Tal como sugiriera Heidegger al comienzo del anlisis, la histo
ria parece ser un desarrollo concreto de la temporalidad originaria del Da
sein. Ahora, dado que el Dasein est en esencia en el mundo con otros, como
estableci la seccin 26, y dado que es en esencia fatdico o histrico, se sigue
que el destino del Dasein es un co-destino (ein Geschick) y su historia es una
co-historia (una comunidad).
Sin embargo, las cosas son tan directas como Heidegger parece sugerir?
Dada la manera en la cual se ha descrito hasta ahora el cuidado, cun fcil le
resulta incorporar la historicidad del Dasein, en particular como destino co
munitario? Qu sucede en el m ovim iento, en apariencia inocente y leg
timo, desde la resolucin del Dasein como destino a la resolucin comn por
el cual un pueblo se constituira como destino? A pesar de lo que estableciera
la seccin 2 6 , a pesar del hecho de que el m undo del Dasein es un compar
tido por otros, no es posible tan slo equiparar la historicidad del Dasein con
un destino com n. Por qu? Porque el mundo que otros com parten es el
mundo de la cotidianeidad, el mundo de lo Uno (das Man), el mundo del cual
el Dasein precisam ente fue cortado si alguna vez habra de interpretarse
com o potencialidad para ser un todo17. En su mayora, Heidegger insiste,
el ser respecto de otro es un modo cado del ser para el Dasein. Eso significa
que al ser con otras entidades que tienen la forma propia de ser del Dasein, el
Dasein no es de acuerdo con su propio ser, sino de acuerdo con el ser de esta
identidad un tanto annima y sin embargo omnipresente (dictatorial, dice
Heidegger) a la cual se hace referencia como lo U no. En la vida diaria, nos
llevamos por la consideracin, el pensamiento, el trato comunes de las cosas;
en realidad somos absorbidos en esas cosas, de manera que nos olvidamos del
hecho de que existimos sobre la base del propio ser y eso significa, en ltima
instancia, de la propia nulidad. El mundo al cual se nos arroja y en el cual
somos arroj ados con otros Daseins en forma de ensimismamiento concer
niente no est en posicin de revelar el Dasein a s mismo como este ser cons

1'. Ya E Ricoeur en Tems et rcit (Pars: Seuil, 1985), vol. III, pg. 112 resalt esta dificultad sobre el
pasaje del destino individual al destino comunitario.
ciente de su ser y que entiende su propio ser como lo ms propio suyo. En
otras palabras, la vida diaria, a pesar de ser un fenmeno positivo desde el
punto de vista ontolgico, no revela el Dasein en su singularidad (en su mi-
ismo); no hace al Dasein transparente a s mismo en su totalidad. El fen
meno que ha de atestiguar el ser un todo del Dasein no es la cotidianeidad,
ni la relacin diaria del Dasein con otros, sino el enfrentar cara a cara su pro
pia finitud y trascendencia del Dasein. Eso sucede no en la cotidianeidad,
donde el Dasein es con otros, sino en la resolucin anticipatoria. All, el Da
sein se revela en su temporalidad originaria, la historicidad del Dasein surge
precisamente de su abstraccin de su vida con otros, como una modificacin
esencial de esa vida diaria. La temporalidad autntica no est dentro de la
temporeidad; es temporalidad exttica.
Sigue pendiente entonces la pregunta: dado que la temporalidad autn
tica y la historicidad como tal emergen de la liberacin del Dasein con res
pecto a las posibilidades comunes de la cotidianeidad (con la nica manera
en la cual se describi el ser respecto de otro) y al enfrentar su posibilidad
ms propia e insuperable, cmo podemos pasar de este encuentro solipsista
con el propio ser a una temporalidad compartida, una co-historia? La reso
lucin se abre a otra forma de ser con otros, una forma ms autntica, una
forma que se captara con los nombres de comunidad y pueblo? Esas pa
labras implican una resolucin compartida, en la cual existira una com uni
dad dada qua comunidad o pueblo? Eso significa que un pueblo pasa a
constituirse como tal slo en la anticipacin de la muerte com o su posibili
dad ms propia sin imponer un tipo particular de cierre sobre sus singulari
dades? Desde el momento en el cual la muerte se inscribe como el horizonte
que constituye la comunidad com o tal, ya se pone en m archa una cierta l
gica : es una lgica de la totalizacin y la inm anencia, donde las singularida
des existentes se proyectan contra una interpretacinheroico-trgica de su
destino. Es una lgica del sacrificio, donde la pluralidad de las existencia se
absorbe en la inmanencia de lo M ism o18.

18 Poco tiempo despus de Ser y tiempo, Heidegger comenzar a evocar el Dasein histrico y des
pus el Dasein alemn. Slo se puede entender el uso de tales formulaciones en la estela de los an
lisis desarrollados en Ser y tiempo. Las secciones sobre la historia del Dasein son precisamente el
punto de inflexin, donde Heidegger pasa de la exhibicin de la estructura del Dasein como ser
existente singular a la exposicin del carcter comn del Dasein. Y dado que los anlisis del carcter
comn eran, para empezar, tan negativos, Heidegger no tiene otra opcin que forj ar la posibilidad
 De esto se siguen dos observaciones. En primer lugar, si la concepcin de
destino de Heidegger en verdad presupone la posibilidad de la muerte como
horizonte para la constitucin de la comunidad autntica, debera sealarse
la tensin que dicha concepcin introduce con respecto al anlisis de la
muerte desarrollado de forma explcita en las secciones 4 6 a la 53. Pues, no
se describi entonces la muerte como esa posibilidad insuperable que siem
pre es ma e inapropiable? No insista dicha descripcin con la vacuidad pe
culiar unida al fenmeno de la muerte como posibilidad? En segundo lugar,
parecera que mi lectura es un intento de recuperar la significacin ntica de
lo que se presenta como una exposicin puramente ontolgica. Ante esta ob-
jecin , sostendra que, de manera paradjica, el anlisis de Heidegger est
sobredeterminado desde el punto de vista ntico, dado que desde el ontol-
gico es demasiado vago y demasiado apresurado. Para decirlo de manera di
ferente: dado que el concepto de la historia de Heidegger com o destino no
tiene un fundamento ontolgico seguro, tiene, desde el principio, una orien
tacin poltica. Se encuentran otras indicaciones del desplazamiento de Hei
degger en esta oracin con respecto al pasaje citado ms arriba: en el ser
respecto de otro en el mismo mundo y en la resolucin para determinadas
posibilidades se trazan ya por anticipado los destinos individuales. Por
ende, el ser respecto de otro en el mismo mundo no es suficiente para lle
gar a la posibilidad de un vivir ju ntos en el sentido de una comunidad. Una
vez ms: ser respecto de otro en el mismo mundo es ante todo existir de
manera incorrecta. Lo que es en verdad creador de historia, entonces, es
nuestra resolucin para determinadas posibilidades. Ms precisamente:
es el nuestro y el nosotros subyacente en la resolucin lo que da cuenta
de la posibilidad de destino. Pero cm o se constituye este nosotros?
Quin o quines son nosotros? Podemos decir nosotros de la misma
manera en la cual el Dasein enuncia su propia singularidad mediante el yo?
Podemos nosotros ser a la vez singulares y plurales? N osotros somos

de una autntica existencia comn en base a una visin excepcional (de hecho, heroico-trgica) de
la existencia. Eso se pone de manifiesto con claridad en el discurso de 1933 en el que conmemor
el aniversario de la muerte del estudiante de Friburgo Albert Leo Schlageter, a quien se le dispar
por actos de sabotaje contra el ejrcito de ocupacin francs y a quien Heidegger se refiere como
un joven hroe alemn que hace una dcada tuvo la muerte ms difcil y grandiosa de todas (Der
Alemanne, 27 de mayo de 1933, pg. 6; Schlageter, trad. Williams S. Lewisen The Heidegger Contro-
versy [Cambridge,TheMITPress, 1993],ed. RichardWoling,pgs. 40-2).
precisamente en la medida en la cual nos resolvemos para determinadas po
sibilidades . Cualesquiera puedan ser esas posibilidades - y no es la tarea de
una ontologa fundamental revelarlas -d eb en estar arraigadas en la resolu
cin anticipatoria. Y eso, una vez ms, nos lleva a nuestra apora: qu signi
fica la resolucin para el nosotros? Debe una comunidad o una nacin
presuponer la muerte como su propio horizonte para existir qua com uni
dad? Debe una comunidad consistir en un horizonte compartido tal? Debe
perpetuar el modelo de la comunin en torno a un sacrificio fundante? Y esa
concepcin no devuelve a Heidegger a una interpretacin muy comn de la
muerte: la m uerte como aquello que ata, une, trabaja, produce, la muerte
como negatividad y poessl19
El ser con Otros que es destinal es una com unidad, un pueblo. La co
munidad o el pueblo en s se definen en trminos de su destinalidad. Sin em
bargo, el destino colectivo no es la suma de los destinos individuales. Es en s
algo que heredamos, algo que nos ocurre. Dado que el Dasein es desde el
principio con otros Daseins, su destino le es dado como un destino comn,
lo cual equivale a decir que no hay destino (puramente) individual. El des
tino de una comunidad se libera mediante la coparticipacin y la lucha. Eso
significa que un pueblo no est simplem ente dado, sino que se constituye
mediante la coparticipacin y la lucha, mediante esfuerzos y decisiones, me
diante una resolucin comn. Lo que esto sugiere es que no hay cosa seme
jante a un Dasein por completo aislado, que cada Dasein siempre tiene un
arraigo histrico y que sus elecciones estn limitadas por su situacin hist
rica. Por otro lado, tambin sugiere que el destino colectivo no debe equipa
rarse con algn tipo d efatu m que desciende sobre el Dasein desde los cielos,
sino que surge de la capacidad del Dasein para identificarse con su propia si
tuacin histrica y con otros Daseins. Hay una cierta circularidad en la histo
ria , entonces, entre la singularidad y la com unidad, entre la necesidad y la
libertad, una circularidad que Heidegger captura en la nocin de Geschick.

19. En un pasaje de su curso de 1934 sobre Hlderlin, Heidegger, comprometido con la experiencia
de los soldados en el frente (una experiencia que l mismo nunca tuvo), escribe lo siguiente: es
precisamente la muerte que todo hombre debe morir para s mismo y que asla por completo a cada
individuo, es esta muerte y la aceptacin del sacrificio que demanda, lo que crea en primer lugar el
espacio del cual surge la comunidad (GA, 3 9 ,7 3 ). En este punto en particular, no hay nada que
distinga ia concepcin sacrificial de la comunidad de Heidegger de, por ejemplo, la de Hegel.
 2. Acerca de la Gemeinschajt y el Volk. No pueden enfatizarse lo suficiente
las consecuencias vinculadas con la identificacin de la historia con el des
tino colectivo, de la G eschchte con el G eschick, pues es esta identificacin
misma lo que da una orientacin poltica a la discusin de Heidegger. Para
ser ms especficos, la forma misma en la cual Heidegger interpreta la histo
ria predetermina una concepcin especfica de lo poltico. De h echo, sobre
la base de la interpretacin destinal de la historia que hace Heidegger, lo po
ltico pasa a aprehenderse no como una asociacin libre de singularidades
unidas por un contrato basado en un inters en comn (el destino colectivo
no surge de la unin de destinos individuales), sino como com unidad
(Gem einschajt) o pueblo (Volk). Sin embargo, no como Volksgemeinschaft,
al menos no todava20. Por qu Gemeinschajt y Volk? Por qu no Gesellschaft
y S taat? En la Alemania de principios del siglo XX, esas palabras (G em eins
chajt, Volk) circulaban con libertad entre las diferentes disciplinas acadmi
cas y entornos cientficos y siempre se contrastaban con lo que apareca
com o sus modos com plementarios, aunque con frecuencia antitticos, de
organizacin social: la sociedad (G esellschajt)ye\ Estado (Staat). As, se en
cuentran versiones de esta divisin entre G em einschajt y G esellschaft en las
obras de historiadores, socilogos y filsofos tales como Spengler, Weber o
Scheler21. No obstante, el origen de todas esas versiones puede encontrarse
en la publicacin de 1887 deFerdinandTnnies, Gem einschajt und Gessels-
chaft22, cuya reimpresin en 1912 pasara a ser decisiva para toda una gene
racin de Geistesw issenschajtler. Aunque podra con facilidad sostenerse

20. Volksgemeinschaft o comunidad nacional fue el trmino que utilizaron los nazis para designar
la verdadera esencia de la nacin alemana: una comunidad unida por las fuerzas de la sangre y de
la tierra.
21. Oswald Spengler, Der Untergangdesbendlandes (Munich: Beck, 1920). Traduccin al ingls de
Charles F. Atkinson, The Decline o f the West (Londres: George Alien & Unwin, 1926), vol. II, cap
tulos XI-XIV Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (Tubinga:
J. C. B. Mohr [Paul Siebeckf, 1956). Traducido al ingls bajo la supervisin de GuentherRoth y
ClausWittich, editores, Economy andSociety (Nueva York: Bedminster press, 1968), vol. Lpgs.
40-3. Max Scheler, DerFormalismus in derEthik und die materiale Wertethik (Bern: Francke, 1963),
Gesammelte Werke, vol. 5 ,pgs. 524-36.
22. Ferdinand Tnnies, Gemeinschajt und Gesellschaft. Grundbegrffe der reinen Psychologie (Darms-
tadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963). Traducido por Charles R Loomis como Commu-
nity andAssociation (Londres: Routledge and kegan Paul ,1955). Ambas versiones alemanas a las
cualeshacemos referencia y latraduccin se basan en la octava edicin de Gemeinschajt und Gesells
chaft, publicado enLeipzigen 1935.
que la obra de Tnnies no es en absoluto original, en la medida en que la ma
yora de sus conceptos fundamentales pueden vincularse con gran parte de
los temas bsicos de la tradicin y, especficamente, con la Poltica de Arist
teles, el libro sigue teniendo una cualidad a las claras alemana debido a su
arraigo germnico y a lo que slo puede interpretarse como una cierta visin
romantizada de la vida campesina y el Medioevo, as como un escepticismo
con referencia a los efectos de la revolucin industrial sobre los modos tradi
cionales de organizacin social. Esos son los rasgos que pasarn a ser el foco
de preocupacin de m uchos a fines de siglo y terminarn por servir para ali
mentar una cierta ideologa reaccionaria, sobre la cual con frecuencia se hace
referencia como la revolucin conservadora o el movimiento vlkisch.
Segn Tnnies, la historia de Occidente est marcada por una com bina
cin de dos tipos de organizaciones sociales: las comunidades y las socieda
des. Cada tipo se caracteriza por patrones geogrficos, econm icos y
sociolgicos bsicos. Las comunidades se caracterizan por lazos de sangre,
lugar y espritu: as se lim itan a la familia y a la aldea, las cuales son en s el
lugar donde se renen el trabajo agrcola, el derecho natural y el consuetudi
nario y el culto a las deidades. La economa de la comunidad es domstica y
rural, su vida espiritual es una vida de amistad y de religin. Como unidad
orgnica y natural, es un Volk y toda su vida espiritual se identifica como Kul-
tur. A diferencia de la Gemeinschaft, la Gesellschajt es una asociacin artificial
basada en un contrato libre motivado por intereses. Como plataforma para
el desarrollo del intercam bio y el comercio, el lugar de la sociedad es la ciu
dad. Sus vnculos'son puramente prcticos y convencionales y su derecho es
un derecho de contratos. La vida de la ciudad carece de espritu, dado que
est gobernada por la opinin pblica, el pensamiento calculador y peridi
cos en esencia cosmopolitas. Mientras en la comunidad prevalecen la pasin,
la sensualidad, el coraj e , el genio, la concordia, la piedad y la imaginacin, en
las sociedades prevalecen el deseo de placer y poder, la codicia, el inters pro
pio, la ambicin, el clculo , la sed de conocimiento, la vanidad y la falta de es
pritu, Mientras la comunidad aparece com o una totalidad armoniosa
gobernada por la necesidad y el inters mutuo, la sociedad aparece como una
organizacin mecanicista y annima (el estado) gobernada por el dinero, las
ganancias y la explotacin. Dado que con el desarrollo del capitalismo las so
ciedades han tendido a dislocar y disolver comunidades tradicionales, Ton-
nie concluye su libro de la siguiente manera: en el curso de la historia, la cul
tura del pueblo (die Kulturd.es Volkstums) ha dado nacimiento a la civilizacin
del estado (die Zivilisation des Staatstum s)23. Y ahora hemos alcanzado el
punto en el cual toda la cultura se ha transformado en una civilizacin de es
tado y Gesellschaft y esa transformacin significa el fin de la cultura misma si
ninguna de las semillas que desparram permanece viva y recupera de nuevo
la esencia y la idea de G em einschajt, con lo cual se promueve en secreto una
nueva cultura en medio de la cultura decadente24.
En YearsojD ecisin, de Spengler, y en su famoso TheD ecline ojth e West25,
puede encontrarse una mayor elaboracin de la tesis fundamental de Tn-
nies sobre la decadencia de la cultura en la civilizacin. Aun cuando no haya
sido mediante una lectura directa de Tnnies, Heidegger estuvo expuesto a
los temas de Gemeinschajt, Volk y Kultur al menos a travs de Spengler, a quien
lea y sobre quien daba lecciones en la dcada de 19 2 0 26. El siguiente pasaje
debe de haber atrapado la atencin de Heidegger:

[E] 1hombre no slo carece de historia antes del nacimiento de la cultura, sino
que vuelve a carecer de ella ni bien la.civilizacin se resuelve por completo en el
fin definitivo que expresa el fin de un desarrollo vivo de la cultura y el agota
miento de las ltimas potencialidades de su existencia significativa27.

Si el perodo inicial se caracteriza por el nacimiento de la ciudad desde el campo

y el ltimo por la batalla entre la ciudad y el campo, el perodo de civilizacin es
el de la victoria de la ciudad por sobre el campo, por la cual se libera de la suje
cin del suelo pero para su propia ruina final. Desarraigado, muerto para lo cs
mico , irrevocablemente atrapado en la piedra y el intelectualismo, desarrolla un
lenguaje-forma que reproduce cada caracterstica de su esencia... Ya no destino,
sino causalidad, ya no direccin viva, sino reglas de extensin28.

23. Gemeinschajt und Gesellschaft, 243/263 .

2+. Ibid, 251/270.
25. Oswald SpenglerJahre der Hnscheidung (Munich: DeutscherTaschenbuch Verlag, 1961)yD er
Untergangder Abendlandes, op. cit.
26. Heidegger dio dos conferencias sobre Spengler en una Semana cientfica" en Wiesbaden a me
diados de abril de 1920 y elogi el trabaj o de Spengler en su curso del verano de 1923 (ver GA 62,
55-7).
21. TheDeclineojthe West, vol. II, 58/48.
28. Ibid., 127-8/107.
 De una manera que es muy similar a la que se encuentra en Tnnies,
Spengler asocia la palabra civilizacin con la emergencia de lo cosmopolita,
la ciudad, el capitalismo, las ganancias, el intelectualismo (lo que podra lla
marse la vanguardia); la cultura, por otro lado, sirve para definir los modos
tradicionales de la vida y la organizacin social, caracterizados por una rela
cin fundamental con el suelo, con la familia propia y con la comunidad rural
y religiosa propia.
No sugiero que Heidegger est tomando directamente sus conceptos de
Gemeinschaft y Volk de Tnnies o Spengler. Tampoco que sea el uso de ese vo
cabulario lo que hizo posible la participacin poltica de Heidegger en el na
zismo (cuando menos por el hecho de que algunas de las figuras ms
prominentes de la revolucin conservadora, como Jnger o Spengler, se re
husaron a seguir al Nacional Socialismo), aunque por cierto considerara que
sienta las bases para una interpretacin positiva del m ovim iento. Por el
contrario, deseo sugerir que el uso mismo de dichas palabras dentro del con
texto intelectual de la poca no es casual y que se hace en favor de una inter
pretacin especfica de la naturaleza del ser con tanto como se hace contra
la perspectiva -asociad a con el liberalism o, el capitalismo y el intelectua
lismo -q u e articula el sentido de la vida comunitaria en trminos de Gessels-
chajt y de Staat29. Este trasfondo ideolgico no pensado de Heidegger se ver
movilizado con facilidad en favor de una afirm acin de lo Deutschtum, los
vnculos de sangre y suelo, el sacrificio esencial y la necesidad de reconciliar
la ciencia con el Dasein alemn.
Dos testimonios de fines de la dcada de 192 0 sobre la actitud ideolgica
de Heidegger con respecto a su poca parecen confirmar las escasas indica
ciones reveladas en Ser y tiempo. As es como M axM ller describe a Heideg
ger en F riburgo en 1928/9:

29. Si Volk y Gemeinschaft sirven para identificar la manera apropiada del ser con el Dasein, habra
una manera de identificar la forma impropia o cotidiana de ser con la Gesellschaftl Hay desde luego
indicaciones de tal posibilidad en el anlisis de Heidegger, si bien en la anonima y la dimensin
dictatorial de das Man. No obstante, debera seguir tenindose en mente que el propsito de Hei
degger no es desarrollar una crtica de la sociedad en base a un modo ms autntico de organizacin
social, sino articular la estructura ontolgica de la existencia humana.
 Heidegger desarroll un estilo por completo diferente al de otros profesores con
sus estudiantes. Fuimos de excursin juntos, hicimos caminatas y viajes de
esqu. Por supuesto, hablbamos sobre la relacin con la cultura nacional {Volfes-
tum], con la naturaleza y con el movimiento de la juventud. Senta muy cercana
a s la palabra nacional [vlkisch]. No la conectaba con ningn partido poltico.
Su profundo respeto por el pueblo [Volk] tambin estaba vinculado con un cierto
prejuicio acadmico, por ejemplo, el absoluto rechazo de la sociologa y la psico
loga por considerarlas formas de pensar decadentes y de la gran ciudad30.

El segundo testimonio tambin aparece en Heidegger and National Socia-

lism , esta vez de Hans Joas, un ex estudiante de Heidegger:

[S] , siempre estaba presente un cierto punto de vista de sangre y suelo: [Hei-
degger) resaltaba mucho su pertenencia a la Selva Negra; quiero decir, su gusto
por el esqu y su cabaa de esqu en Todtnauberg. Eso no era slo porque adoraba
esquiar y porque le gustaba estar en las montaas; tambin tena algo que ver con
su afirmacin ideolgica: se deba estar cerca de la naturaleza, etc. Y ciertas ob
servaciones, tambin algunas que a veces haca acerca de los franceses, mostra
ban una suerte de (cmo podra decirlo?) nacionalismo primitivo31.

3. Acerca de la Kampf. Todava en Ser y tiempo, se lee lo siguiente: en la co

participacin y en la lucha el poder del destino se libera. La historia com o
poder de un destino com n se libera as mediante la coparticipacin y m e
diante la lucha: in derM itteilung und im Kam pf. Podra uno sorprenderse de
ver la coparticipacin (Mitteilung) y la lucha (Kam pf) en una asociacin
tan cercana. Hemos establecido que la comunidad o el pueblo se definen en
trminos de una resolucin comn para determinadas posibilidades. La re
solucin es el carcter com n de la com unidad. As, la resolucin es el ob
je to tanto de la coparticipacin com o de la lucha. Lo que coparticipa es
precisamente lo que se comparte: coparticipa mediante su divisin (Teilung)

30. Max Mller, Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik, FreiburgerUniversittsbltter,
junio de 1986, pgs. 13-31. Reimpreso y traducido por Lisa Harries como A philosopher and po-
litics: a conversationen Martin Heidegger and National Socalism. QuestionsandAnswers (Nueva
York: ParagonHouse, 1990), editores Gnther Neskey EmilKettering, pgs. 175-95.
31. Hansjonas, Heideggers Resoluteness and Resolveen Martin Heidegger and National Socialism,
op. cit.pg. 200.
misma32. Y esa divisin, lejos de ser pasiva y sin conflictos, es el objeto de una
lucha. Cmo hemos de interpretar tal lucha? Cul es la validez ontolgica
de la Kampf? Es una pregunta difcil, dado que Heidegger no se siente obli
gado a justificar el uso de esta palabra, que slo aparece cuatro veces en todo
Ser y tiempo33 y ni siquiera nos brinda una pista hermenutica. Debemos por
lo tanto tener cuidado de no precipitarnos a conclusiones (como las que pri
vilegian una sobredeterm inacin poltica del texto heideggeriano) ni so-
breinterpretar las dos pginas en las cuales aparece la palabra.
Con quin o contra quin se produce la lucha? Por qu? Y qu est co
municndose? La lucha se refiere a la actitud del Dasein destinal expresado
unas pocas lneas ms arriba, esa actitud del Dasein que consiste en liberarse
de la informalidad de la cotidianeidad cuando se confronta con la finitud de
la existencia y la angustia inherente a esa finitud? La lucha es la lucha de la
existencia misma, la lucha que a veces debe cargar con el peso de la existen
cia? Es la existencia autntica un esfuerzo, una lucha? Vivir la vida propia
como destino individual, no implica un combate con uno mismo? Esta hi
ptesis parece confirmada por lo que Heidegger escribe al principio del p
rrafo que sigue de inmediato el recin citado, el cual revela el gestarse
histrico del Dasein como una com binacin asombrosa de poder y aban
dono, de podero y angustia:

El destino individual [Schicksal -y no Geschick: ahora hemos regresado al destino

individual del Dasein singular] [es esa] impotente superpotencia [dieohnmch-
tige... bermacht] que se prepara para las adversidades [Widgkeiten] -presta a *
la angustia de proyectarse sobre el ser deudorpeculiar de cada uno.
(SZ 385/436-7)

La lu ch a, entonces, parece referirse ante todo a la confrontacin del Da

sein con su propio destino, el destino de la ex-sistencia (de la finitud, la an
gustia , la conciencia y la culpa). Es una caracterstica explcita del destino,

32. La comunicacin de la cual se habla aqu ha de conectarse con el tipo promedio de comunica
cin al cual se hace referencia como Gerede (charlatanera) en la seccin 35 y sin embargo debe dis
tinguirse de ella. Aqu, Heidegger est refirindose a la posibilidad de una comunicacin autntica,
cuya autenticidad precisamente se desplegara desde la resolucin comn que constituye la comu
nidad como tal.
33. Para referencias precisas sobre el uso de esta palabra en Ser y tiempo, ver aimon Lije de Krell, op.
cit., pg. 3 38, nota 7.
pero nada a esta altura parece sugerir que constituye el destino en alguna
forma sustancial.
Unas lneas ms abajo, la palabra K am p f se repite una segunda vez. Esta
vez, no se introduce como sustantivo, sino com o adjetivo que sugiere tanto
una accin continua como una relacin con otra cosa: la sucesin (N ach-
folg e) y la fidelidad ( Treue). Se sigue y se es fiel a algo o a alguien que puede
ser repetido, a lo que Heidegger mismo llama hroe -se a el hroe Jesu
cristo, Gengis Kan, Michaeljordan o Hitler. Nos detenemos y vibramos: po
dra Heidegger en verdad haber elegido al ltimo como su hroe? Podra el
nazismo haber sido su lucha? En este punto, la lucha aparece en un contexto
que parece ya no estar marcado slo por el destino individual, sino por la
forma en la cual la existencia resuelta se vincula con su propio tiempo y con
su historia:

La resolucin que retorna a s y se hace tradicinde s [sich berlefernde] se con

vierte entonces en la repeticin de una posibilidad que ya pas. La reiteracin es la
tradicinexplcita [die Wiederholungistde ausdrcklicheberlieferung: la repeti
cin es la tradicin explcita], es decir, el retorno a posibilidades del Dasein sido
ah. La repeticin autntica de una posibilidad de existencia sida-el que el
Dasein elija su hroe [seinen Helden]funda su existenciariedad en la resolucin
anticipatoria; pues es en la resolucin que se elije la opcin que deja en libertad
para la sucesin y la fidelidad que luchan [die kampf ende Nachjolge und Treue] por
aquello que puede repetirse.
(SZ 385/437)

El contexto dentro del cual se encuentra el segundo uso de la palabra

K am pf est marcado por una rigurosa delimitacin de lo que es una tradicin.
La palabra tradicin sirve para traducir el trmino berlieferung de Heideg
ger. Debe hacerse una clara distincin entre el ltimo uso de la palabra tradi
cin y la Tradicin a la cual Heidegger hace referencia en la seccin 6 de Ser y
tiem po3+. All, la tradicin (m etafsica) se interpreta como un modo cado
de la interpretacin del Dasein de su propio ser y, por lo tanto, como un obs-

34. Para una mayor exposicin sobre la cuestin de la tradicin como Tradiciny berlieferung, ver
Repetition and Tradition: Heideggers Destructuring of the Distinction Between Essence and Exis-
tence in Basic Problems ofPhenomenology" en Reading Heideggerfrom the Start (Albany: SUNY, 1994),
editores Theodore Kiesel yjohn Van Burn, pgs. 123-36.
tculo para la com plecin de la tarea atribuida a la ontologa fundamental.
Por lo tanto, la tradicin debe deconstruirse de manera adecuada. La ber-
lieferung que Heidegger introduce en la seccin 74 es un intento de recuperar
una conducta ms original, ms positiva y, por lo tanto, constructiva para con
la historia propia. La tradicin debe entenderse sobre la base de lo que Hei
degger llama una W ederholung, una repetido. Repetir es afirmar de nuevo,
pero slo se puede afirmar de nuevo en la medida en que esa cosa se haya
transmitido de manera tal que pueda ser afirmada. Y esa es la razn por la
cual la tradicin es una ber-lieferung, un transmitir. Dicha transm isin se
hace posible slo por la historicidad misma del Dasein, es decir, por el hecho
de que el Dasein pueda regresar a algo que ha sido (que tiene un pasado, una
historia, una herencia) slo sobre la base de su propia proyeccin, y eso sig
nifica sobre la base del fenmeno existenciario-ontolgico de la resolucin
anticipatoria. Es slo sobre la base de la propia autoproyeccin temporal del
Dasein, entonces, que algo como la tradicin se hace posible prim ero. As,
toda tradicin, todo pasado, toda historia en el sentido com n no es algo
que slo se entregue al Dasein y a lo cual el Dasein tan slo pertenezca. Por el
contrario, la posibilidad misma de una tradicin est marcada por un pro
ceso peculiar de repeticin, donde el Dasein, sobre la base de su futuro ms
propio, retorna a una situacin dada, pero de manera tal que dicha situa
cin se devela por ello, se ilumina de una manera nueva, se revela como po
sibilidad histrica nica y no repetida en el sentido de una reiteracin simple
o una obediencia pasiva. En ese proceso de repeticin, no es una cuestin de
remitir la propia libertad y capacidad de decidir al hroe que se ha elegido; no
es una cuestin de renunciar a la existencia propia en beneficio de otra exis
tencia en nombre de una fidelidad a alguna posibilidad contenida en el pa
sado: la repeticin de aquello que es posible no devuelve algo que es
pasado... 35. Por el contrario, insiste Heidegger, la repeticin est marcada
por un com portam iento especfico ante la posibilidad de esa existencia, un
comportamiento de Erwiderung. La traduccin de dicha palabra (de Wieder-
holung erwidert...) lejos est de ser obvia. Erwiderung sugiere una respuesta,
sin embargo una respuesta en la cual se inscribe lo con ictiv o; de all que sea
algo com o una contestacin o una rplica. As se confirman la contrariedad
o la oposicin que pertenece a las ad-versidades que debe enfrentar el destino
individual, y que Heidegger mencionara ms arriba36. No es en el contexto
de semej ante actitud conflictiva o adversa del Dasein frente a su propia situa
cin histrica que debemos entender el uso que hace Heidegger de la palabra
K am pf!37 No se refiere la lucha a la capacidad del Dasein para comprome
terse con su propia poca en un dilogo conflictivo -u n a poltica, en el sen
tido ms literal38 -so b re la base de una confrontacin con su futuro ms
propio? No es sobre la base de un pensamiento del tiempo como xtasis que
Heidegger est en posicin de arroj ar una nueva luz sobre la naturaleza del
presente histrico, una naturaleza tal que el hoy no es la indicacin de una
nostalgia por un tiempo pasado ni la apertura hacia un futuro brillante, sino
un constante ir y venir y, en realidad, una lucha entre el pasado y el futuro,
entre una autoproyeccin originaria y un retorno al haber sido propio en el
cual las posibilidades histricas se develan y se hace m anifiesta una heren
cia?39 No es eso lo que quiere decir Heidegger cuando escribe lo siguiente?:

La repeticin no se abandona a aquello que es pasado, ni apunta al progreso. En

el instante [el instante es el momento de decisin que se sigue de la resolucin] la
existencia autntica es indiferente a ambas alternativas.
(SZ 386/438)

Qu mej or ilustracin tenemos de lo que se quiere expresar aqu con repe

ticin que la propia relacin de Heidegger con la tradicin filosfica y con la ne
cesidad de repetir su pregunta tanto tiempo olvidada? Sin embargo la tarea de
repetir la pregunta del ser es una mera ilustracin de lo que puede ser una repe
ticin o es la tarea histrica, es decir, la tarea en la cual el presente histrico ms

36.SZ 385/436.
37. Esta semntica de la oposicin, la lucha, la rplica encontrar nuevos desarrollos en el discurso
del rectorado. Nos referimos a lo que dice Heidegger sobre la Widerstandy la K am pf hacia el final
del discurso.
38. En ese aspecto, apenas puede acordarse con Derrida que ve en la referencia a la Kampf de Hei
degger una anticipacin de los desarrollos posteriores en torno a la nocin del pelemos como lucha
ontolgica. VerJacquesDerrida, Politiquesdel'amt(Pars: Galile, 1994), pgs. 3 5 9 ss.
39. Diez arios despus de la publicacin de Ser y tiempo, Heidegger rememorar sus afirmaciones
de la siguiente forma: lo propiamente temporal es conmovedor, emocionante, pero al mismo
tiempo conserva y preserva la extensin y se extiende desde el futuro al pasado y de lo posterior
a lo anterior. En esa extensin, el hombre como histrico es en cada caso un prolongarse". El
presente es siempre ms tarde que el futuro; es el ltimo. Surge de la lucha del futuro con el pa
sado (GA 45,42/40).
enjuego est? Es imposible menos que reflejar el discurso de Heidegger sobre la
repeticin al proyecto mismo de la propia ontologa fundamental tal como se
expone en la seccin 1 de Ser y tiempo, con lo cual se le da una dimensin hist
rica ms precisa. Uno recuerda que la seccin 1 afirma la necesidad de repetir
de manera explcita la pregunta por el ser, dado que esa pregunta se ha olvi
dado hoyH0. El hoy entonces, el hoy histrico est marcado por un olvido pecu
liar, el olvido de la pregunta del ser, que ahora necesita su propia repeticin41. En
otras palabras, desde el principio mismo, lo histrico est unido al poder de lo
ontolgico; el presente se define en trminos de una deficiencia peculiar con res
pecto a una pregunta a la cual ya ha respondido sin haberla formulado nunca,
una pregunta, por lo tanto, que no.llega a abordar como pregunta. Si se ha vuelto
necesario repetir la pregunta que ha cado en el olvido, no es con vistas a regresar
a algn origen protegido, a un comienzo al cual el proceso de olvido mismo no
habra tocado. No es una cuestin de regresar a aquellos das, cuando la pre
gunta estaba viva y sana, como si slo se diera un salto al pasado y por lo tanto se
suspendiera el despliegue mismo de la historia. Tampoco es, por ende, una
cuestin de lamentar la prdida de algn paraso ontolgico. Por el contrario, es
una cuestin de reconocer la pregunta como pregunta a la cual pertenece el
ocultamiento mismo de la pregunta, esa pregunta que se caracteriza por una pe
culiar autoeliminacin. La historia de esa autoeliminacin es la historia de la me
tafsica, la propia ontologa. Esa es la razn por la cual la tarea de resolver la
cuestin del ser incluye no slo la interpretacin de la historia de la ontologa.
Dado que con frecuencia se acusa a la de(con)struccin de Heidegger de ser anti
metafsica y estar en contra de la tradicin (mientras a la vez se la encuentra cul
pable de tendencias reaccionarias), y dado que tal posicin con referencia a la
tradicin es considerada con frecuencia (al menos por los representantes de esa
tradicin) la fuente de su afiliacin poltica, es de suma importancia aclarar qu
est enjuego en el proyecto deconstructivo42.

40. SZ 2/21; mi bastardilla.

41. Es una coincidencia si Heidegger punta las dos primeras pginas de Ser y tiempo con referen
cias al hoy como si, desde el comienzo mismo, la totalidad del texto estuviera orientada a un re
pensamiento de la naturaleza del presente? Para un mayor desarrollo del uso de la palabra hoy
por parte de Heidegger y sus implicaciones, ver Andrew Benjamn, Time and Task: Benj amin and
Heidegger showing the Present" en Walter Benjamn s Phlosophy (Londres: Routledge, 1993), edi
tores Andrew Benjamn y Peter Osborne, pgs .216-50.
42. Debera recordarse que la cuestin de Heideggerpareci muy pronto dirigirse al pedido de Hei
degger de una deconstruccin de la historia de la ontologa, interpretada como una cruzada antihuma
 Por qu la tarea misma de formular de nuevo o repetir la pregunta del ser
supone esa relacin peculiar con la historia de la filosofa que Heidegger des
cribe como deconstructiva? Y por qu traducir DesLruktion como deconstruc
cin y no como destruccin? La repeticin slo puede llevarse a cabo como
deconstruccin de la historia de la ontologa y en dicha deconstruccin, dado
que la historia es precisamente el como del olvido de la pregunta. La repeticin,
y esa es la solucin concreta de la cuestin, no puede llevarse a cabo indepen
dientemente de la formulacin histrica de la pregunta y eso significa la formu
lacin concerniente a su eliminacin. Que la historia misma pueda definirse en
trminos de una eliminacin, una elim inacin que deja huellas, es precisa
mente lo que se encuentra en el origen de la necesidad de deconstruccin. En
ese aspecto, la deconstruccin no debe entenderse como una exhibicin del
proceso de autoeliminacin. Es una recuperacin, una limpieza de aquellas
huellas que se inscriben en el movimiento de la autoeliminacin de la pre
gunta. Destruir, por lo tanto, no significa eliminar las huellas, quemar la tierra
filosfica para fertilizarla de nuevo. Destruir significa revelar la historia de la
ontologa como ese campo de huellas, cuyo rastreo pertenece a una elimina
cin peculiar. As, es una constitucin, en la medida en que recupera, revela y
asla un fenmeno por otro lado confuso (en ese aspecto, el proyecto de onto
loga fundamental sigue siendo fenomenolgico de principio a fin):

Esa demostracin del origen de los conceptos ontolgicos fundamentales, en

cuanto investigacin en la cual se exhibe su partida de nacimiento, no tiene nada
que ver con una mala relativizacin de puntos de vista ontolgicos. Asimismo, la
destruccin tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradicin on-
tolgica. Por el contrario, debemos circunscribir lo positivo de sus posibilidades.
(SZ 22/44)

nista (y, por lo tanto, antihumana, por ende pro-nazi)? Y debera explicitarse que, con mucha frecuen
cia , tales ataques en realidad apuntaban a desestabilizar al hij o espiritual de Heidegger, el apstol y lder
de la deconstruccin del mundo, el filsofo socairera, Jacques Derrida? Para una exposicinporme-
norizada e ilustrativa de la interpretacin dominante sobre la conexin entre el supuesto antihuma
nismo de Heideggery su poltica, ver William V Spanos, Heidegger and Criticism. Retrieving the Cultural
Politics (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993),pgs. 181-251. AunqueSpanos se
concentra en la recepcin estadounidense de esta cuestin, con especial atencin al debate que tuvo
lugar en el nmero de invierno de 1989 de Critica! ncjuiiy, tambin, analiza sus orgenes francesesy ale
manes. As, junto con los nombres de Arnold I. Davidson, TomRockmore y Richard Wolin, uno tam
bin encuentra los de Jrgen Habermas, Luc Ferry y Alain Renaut y Victor Farias. A esta larga lista
podra tambin querer agregarse el reciente Le Piege. Laphilosophie heideggeenne et le Nosme dejean-
Pierre (Pars: Balland, 1994), secciones 2 1 ,25,29 y ss., 165-89, as como Histoire de letreet rvolu-
tionpolitiquedeNicolasTertulian, Les Temps Modernes, febrero de 1990, nro. 523, pgs. 109-36.
 La relacin de Heidegger con la tradicin, con su propia poca y con las
posibilidades histricas de la metafsica occidental est, por lo tanto, lej os de
ser simple. Por un lado, se considera a la tradicin la historia de una Verfalien,
una cada, sin embargo es una cada caracterizada como el olvido y la oculta
cin de la pregunta que, por necesidad, se presupone y, en cierta medida, ya
se respondi43. Ms adelante, en una serie de jugadas decisivas que requeri
rn un riguroso examen crtico, Heidegger identificar la historia de dicho
olvido con la historia del nihilism o44. Por otro lado, la historia misma, es
decir, la historicidad, se.arraiga en el fenmeno existencial de la temporali
dad exttica, que en s se revela propiamente en la resolucin anticipatoria.
Por lo tanto, la historicidad misma del Dasein se encuentra en su futuridad,
de manera tal que su pasado se le revelar segn la forma en la cual se com
porte en referencia a su propio futuro. Y la razn por la cual, segn Heideg
ger, la tradicin ha olvidado su propio fundamento es porque, de manera
proximal y en su mayora, entiende la existencia y el sentido de ser de m anera
impropia, es decir, de una manera que no se corresponde con la forma propia
de ser del Dasein, como algo que est presente a los ojos y en el mundo
como otros entes y no como aquel ser que tiene un comportamiento exttico
para con el mundo y para con su propio ser. El presente histrico, a su vez,
aparece como una forma particular del ser abierto a la esencia exttica propia,
como una forma particular de responder a la historicidad propia: responder
de manera inapropiada o impropia a la historicidad propia sigue siendo una
manera de ser histrico, sigue siendo un modo de apertura. La condicin de

43. La perspectiva segn la cual la historia misma es una cada con respecto a un origen superior
y ms brillante es en s, por supuesto, una interpretacin muy tradicional, una interpretacin
que se extiende desde Hesodo o el Gnesis hasta Spengler. No obstante, la originalidad del pen
samiento de Heidegger reside en el hecho de que, para l, est la posibilidad de lo que Ren Char
llamara un retouramont", un regreso que no apunta a recapturar el origen perdido, sino a dar
un salto hacia atrs para dar un salto hacia adelante, un salto hacia atrs antes del origen para li
berar un futuro. Est aqu implcita la compleja estructura del paso hacia atrs, de la temporali
dad que lo subyace y, en ltima instancia, de la imposibilidad de reducir la perspectiva de la
historia de Heidegger a una concepcin lineal del tiempo (una concepcin que se presupone por
necesidad en las interpretaciones de historia que acabamos de sugerir). Y es precisamente esta
compleja estructura de temporalidad lo que en ltima instancia impide la asimilacin del Verja-
lien heideggeriano con la Decadencia del Oeste de Spengler, a pesar de las similitudes que pue
dan trazarse a partir de la confrontacin entre ambos textos.
+4. Para un tratamiento amplio de la cuestin del nihilismo, ver el captulo 3 de este libro, Despus
de la poltica.
cado es la posibilidad existencial e histrica esencial del Dasein. Esa es la
razn por la cual Heidegger escribe: no podemos dispensar de un estudio de
la historicidad impropia del Dasein si nuestra exposicin del problema on
tolgico de la historia ha de ser adecuada y completa45.
Qu conclusiones podemos sacar de nuestra lectura de las secciones de
Ser y tiempo dedicadas a la cuestin de la historia? Podemos obtener un perfil
poltico sobre la base de anlisis supuestamente ontolgicos de Heidegger?
Estamos ya en posicin de afirmar que dichos anlisis hicieron posible la
participacin poltica de Heidegger, o al m enos en qu medida no hicieron
posible dicha participacin?
A la luz de lo que hemos revelado en referencia al contexto histrico e ide
olgico en torno a los temas de la Gem einschajt y el Volk, podemos concluir
que el uso de dichas nociones por parte de Heidegger en el momento poten
cialmente ms poltico de Ser y tiempo revela lo que los socilogos llamaran
una fantasa social? Son indicaciones de vlkisch y tendencias revolucio
narias conservadoras? Al menos revelan una afinidad, una familiaridad con
algunos de los temas revolucionarios conservadores que pueden identificarse
con mayor facilidad. Adems, pensarla historia como destino, comunidad,
pueblo, lucha, decisin, herosmo es preparar confundamentosfilosficos el te
rreno para una ulterior decisin poltica. Sin em bargo, de ninguna manera
puede exponerse esta afinidad com o el nico o incluso el principal funda
m ento para la subsecuente afinidad de Heidegger con el N acional Socia
lismo . Asimismo, si bien el texto de Heidegger parece inscribir e integrar esos
temas reaccionarios, tambin, y al m ism o tiem po, los supera en una direc
cin que es propia del proyecto mismo del pensador y que no puede tan slo
identificarse como una versin o una variacin de una ideologa. La lgica de
la integracin y el exceso, de las tendencias reaccionarias identificables con
mayor facilidad y de su transgresin intransigente gobierna la totalidad del
gesto poltico de Heidegger y da cuenta del hecho de que, si bien glorifica la
verdad interna y la grandeza del nazismo hasta el fin, si bien desestima el
bolchevismo y el capitalismo estadounidense por considerarlos dos formas
de nihilismo planetario, desarrollar una crtica inmanente del nazismo que
no puede encontrarse en ninguno de los idelogos nazis.
 Es esta lgica, en esencia ambigua, una lgica que nunca nos permitir
acorralar a Heidegger, lo que ha convertido su problema en algo tan apasio
nante y virulento. Deberan bastar dos ej emplos para ilustrar mi argumento:

1. Con respecto a los temas del pueblo y la nacin. Aunque esas nocio
nes no estn subordinadas o siquiera conectadas de manera explcita a las
cuestiones de la sangre, el suelo o la raza, parecen presuponer un cierto Deuts-
chtum basado en la posibilidad de una resolucin com n para una historia
comn, cuyo origen es el fenmeno de la m uerte. Es la muerte como horizonte
constitutivo del pueblo como tal lo que permite los matices heroico-trgicos
del pasaj e . Sin embargo, tal como hemos tratado de demostrar, tal horizonte
slo puede inscribirse en la econom a general del proyecto de Heidegger a
costas de una tensin con respecto a la peculiaridad del anlisis de la muerte
desarrollado originariamente al comienzo de la segunda parte. Ms especfi
camente: lo que se concluy en el prim er captulo de la segunda parte, a
saber, el estado de la muerte como una posibilidad (y no una realidad) que es
en cada caso ma (y no de los otros o del pueblo) parece cuestionarse en el
contexto de la historia. La m uerte de repente se repliega a una concepcin
muy tradicional (expiatoria y trgica). El riesgo poltico atribuido a esta con
cepcin es un riesgo de fusin y de comunin, un riesgo, podra agregar, que
atravesar la totalidad de los escritos de Heidegger46. La resolucin com n
que se defiende as carece de la suficiente radicalidad del anlisis del Dasein
en su singularidad finita e irreducible y sirve para reintroducir una concep
cin muy tradicional del pueblo donde el nosotros subyacente se une en
voluntarismo y herosmo. Este aspecto fundamental de la historicidad se
har ms manifiesto en el Discurso del Rectorado.

4fl. Lo que Heidegger designa, de manera enigmtica, el sacrificio esencialen El origen de la obra
de arte (Hw 50/62) se ejemplifica quiz mejor en el siguiente pasaje del curso de 1934/5 sobre Hl
derlin, donde Heideggerintenta tematizar la experiencia de los soldados en el frente:
La camaradera entre soldados en el frente no surge de una necesidad de reunirse porque uno
se sienta lejos de los ausentes; tampoco proviene del hecho de que uno acord primero un en
tusiasmo comn. Por el contrario, su razn ms profunda y exclusiva es que la proximidad de
la muerte como sacrificio llev a todo el mundo a la misma anulacin, que se convirti en la
fuente de un pertenecer incondicional a los otros.
 2. Con respecto a la nocin de repeticin. Esta nocin, y en particular la
concepcin exttica de temporalidad que la subyace, parecen rebaj ar dos con
ductas polticas tradicionales: el reaccionismo, por un lado, que se nutre de un
pensamiento del retomo (a los orgenes, a Dios, avalores, a sentido, etc.) y pro
gresismo, por otro, cuya concepcin de la historia como despliegue arche-te-
olgico de un proceso con sentido se arraiga en una cierta apropiacin de la
filosofa del llum inism o. Si bien el supuesto antihumanismo de Heidegger, al
cual con frecuencia sus detractores sealan como la fuente de su participacin
en el Nacional Socialismo y su incapacidad de pronunciarse contra la solucin
final, puede a primera vista derivarse de su sospecha de los valores universales
del lluminismo y de la tradicin liberal heredada de Rickert, Wildenband y Dil-
they, su posicin con respecto al pensamiento reaccionario parece pasarse por
alto. A pesar de que todava en este estudio no se han tratado las razones y las
circunstancias del compromiso poltico de Heidegger, ya parece claro, sobre la
base de la naturaleza de la temporalidad y la historicidad del Dasein, que no
pueden derivarse de lo que podra considerarse una tendencia puramente re
accionaria del pensamiento de Heidegger. Para entender la relacin de Heideg
ger con la historia, con el pasado y con la tradicin, no alcanza considerar con
superficialidad sus observaciones sobre la necesidad de deconstruir la historia
de la ontologa. Es de importancia capital entender que dicha deconstruccin
apunta a recuperar una relacin constructiva con el pasado, sobre la base de
una comprensin adecuada (eigentlich) de la historicidad como temporalidad
originaria. Y si algo ha de dar cuenta dla relacin de Heidegger con el Nacio
nal Socialismo, no es por cierto alguna dimensin nihilista del pensamiento
del autor, una dimensin que sera la consecuencia directa del proyecto de-
constructivo. Por el contrario, ha de encontrarse en las posibilidades hist
ricas verdaderamente positivas que Heidegger vio en el movimiento.. Pero la
posibilidad ontolgica de esas posibilidades histricas se establece en s en Ser
y tiempo, pues lo que permite la repeticin, si no es lo que exige, no es otra cosa
que una revolucin. En ese aspecto, la tarea de repetir la pregunta sobre el sen
tido del ser, que tambin significa la tarea de destruir la historia de la ontologa,
puede considerarse poltica desde el principio. La Kam pft es aquello que se
opone a los gigantes en la pregunta por el ser, y esa lucha es histrica y destinal
desde el principio: en su estela est lo poltico, le da forma y lo moldea. Es sor
prendente, entonces, que Heidegger ingresara en la escena poltica a travs de
las puertas de la universidad, que eligiera la universidad como el lugar donde
se llevara a cabo la revolucin? Si las revoluciones son en esencia liberaciones,
si son una lucha que libera, entonces la repeticin de la Seinfrage no es en esen
cia revolucionaria? No se puede incluso ir ms lej os y decir que cada revolu
cin como liberacin, es en esencia ontolgica? Yno es el fracaso de Heidegger
con respecto al Nacional Socialismo haber pensado en l como una revolucin,
de hecho como una revolucin que permitira una relacin ms libre con el ser
y con la historia que comanda, cuando de hecho no signific sino la mera des
truccin de esa historia?47 Lo que est en funcionamiento de manera implcita
en la problemtica de la repeticin en Ser y tiempo quiz encuentre mej or expre
sin y se recap ture econmicamente unos diez aos ms tarde, en la clase del
semestre.de invierno de 1937/8, en una poca en la que Heidegger se haba des
encantado con la realidad del nazismo:

El futuro es el origen de la historia. No obstante, lo ms futural es el gran co

mienzo, aquello que-retirndose de manera constante-tiene ms alcance hacia
atrs y, al mismo tiempo, ms alcance hacia adelante... Por lo tanto, para rescatar
el principio y, por ende, tambin el futuro, de vez en cuando debe romperse con
el dominio de lo comn demasiado comn. Se necesita una agitacin para que
pueda liberarse lo extraordinario, lo que tiene largo alcance, y pueda llegar al
poder. La revolucin, la agitacin de lo que es habitual, es la relacin genuina con
el comienzo. Por el contrario, lo conservador, lo que preserva, se adhiere a lo que
se comenz antes del comienzo y lo que ha surgido de l y lo mantiene.
(GA 45,40-41/38)

Y agrega en la siguiente pgina:

Lo conservador permanece empantanado en lo historiogrfico; slo lo que es re

volucionario alcanza la profundidad de la historia. Revolucin no significa aqu
mera subversin y destruccin, sino una agitacin y una recreacin de lo acos
tumbrado de manera que pueda reconstruirse el comienzo. Y dado que lo origi
nal pertenece al comienzo, la restructuracin del comienzo nunca es la pobre
imitacin de lo que fuera antes. Es por completo otro y sin embargo lo mismo.
(GA45,41/39)

^ . Del incondicional apoyo de la revolucin continua expresado en 1933-4 al llamado a una revo
lucin con respecto al ente y al lenguaje de la metafsica expresado en 1935, parece haber una evo
lucin del tema de la revolucin, una evolucin que revela un creciente descontento por parte de
Heidegger con respecto al resultado de la poltica nazi.
 No es este el error de Heidegger, entonces: haber confundido el Nacional
Socialismo con una revolucin en el sentido ms genuino, haberlo juzgado
mal al punto de verlo como una relacin autntica con el poder del origen?
Decir, entonces, que el pensamiento subyacente de Heidegger es una preo
cupacin revolucionaria no es una exageracin. Sin embargo, la definicin
de Heidegger de qu es una revolucin, y por revolucin me refiero a la tem
poralidad y la ontologa que la subyace, es irreducible a cualquier modelo
tradicional, incluido el fascista u otro conservador. Desde luego, Heidegger
vio en algn momento en la realidad del Nacional Socialismo la agitacin ne
cesaria para despertar de nuevo al pueblo alemn y quiz a todo Occidente a
su esencia olvidada y abandonada. Sin embargo, la lgica peculiar de la repe
ticin que exige la revolucin, la forma en la cual dicha revolucin est unida
con el com ienzo de la filosofa y con la tarea del pensar supera y, en menor
medida, incluso suspende el m odelo al cual con demasiada frecuencia se
fuerza el pensamiento de Heidegger. Lo que queda por ver, entonces, es
cmo se produj o en realidad este error genuino, cm o, en otras palabras, el
proyecto verdaderamente revolucionario de la repeticin pudo no slo ajus
tarse al Nacional Socialismo, sino tambin ser uno de sus ms entusiastas de
fensores, cuando m enospor un cierto tiempo.
Poltica arcaica

Izquierda
Es probable que aquellos de ideas de izquierda -junto con sus oponentes de
derecha, quienes esperan violencia de la izquierda -se sorprendan al saber que la
palabra izquierda proviene de a.s. lyjt, dbil, sin valor. Se aplicaba a la mano que por
lo general era la ms dbil, en oposicin a la derecha: de a.s. riht, reht, recto, justo;
cognadocon ell. rectus, real.
Real
Las palabras 1. para rey, rex, regis y de la realeza, regalis, se desprendieron del a. fr., ro
y roial. De esto, mediante los normandos, se produjo el ingl. royalyroyalty...
El ingl. adopt la misma palabra directamente del 1. As, tenemos regal; regent, par
ticipio de presente del verbo regere, regens, regent-, regi, rectum, regir, hacer recto
-dado que lo que haca el rey era recto-y una lnea recta era una lnea derecha:
como en ngulo recto - tenemos el ingl. rectitude, rector, rectify ,erect, etc.

Joseph T. Shipley, Dictionary ofWord Ogins.

De dnde proviene esta preocupacin por la pregunta? Y la gran dignidad atri

buida a la pregunta? Preguntar es buscar y buscar es hacer una indagacin radical,
ir al fondo, sondear, explorar el fondo y, por ltimo, desarraigar. Ese desarraigo que
se sostiene a la raz es la obra de la pregunta. La obra del tiempo. El tiempo busca y
se prueba en la dignidad de la pregunta.

Maurice Blanchot, The Infinite Conversation.

Si la Destruktion de la historia de la ontologa que se exige en Ser y tiempo

no es en realidad slo negativa o destructiva, sino que apunta a liberar una re
lacin ms propia con la historicidad de uno y eso significa con el presente de
uno, no debera la universidad misma, como institucin que acoge esa rela-
cin especfica con la tradicin, caer baj o el yugo del cuestionam iento de-
constructivo de Heidegger? No debera la universidad misma convertirse al
mismo tiempo en el obj eto y el locus de un cuestionamiento que apunta a re-
definir la naturaleza de su relacin con su situacin histrica? No debe,
desde dentro de s misma, cuestionar su relacin con las diferentes ciencias
que acoge, con su propia historia tanto com o con la vida pblica de la cual es
parte? En la exigencia de que se repiense la ciencia en su totalidad y la filosofa
en su relacin con las fuerzas fundamentales de la vida y de la historia, pue- -
den tan slo permanecer intactas estas fuerzas mismas? Cul es la relacin
entre la ciencia y el poder, entre la institucin y el estado, entre la universidad
y lo ju rd ico , lo social y lo poltico? A la luz de estas preguntas y de aquello
que, en la modernidad, vincula la institucin con las condiciones materiales
e ideolgicas de la existencia del Estado1, debera sorprender que Heidegger
ingresara en la escena poltica a travs de la puerta de la universidad2y llegara
a ver la posibilidad de la emergencia de una nueva configuracin poltica
como resultado de una concepcin transformada de la ciencia?
As, entender el ingreso de Heidegger en el escenario de la poltica, arrojar
cualquier luz significativa sobre su accin y sus declaraciones como figura
prominente de las primeras etapas de la Alemania nazi equivaldra ante todo
a aclarar su concepcin de la ciencia, de la universidad como institucin y de
su relacin con la nacin entera. Eso, en otras palabras, sugiere que la univer
sidad marc para Heidegger no slo el lugar o el topos de una accin poltica
y un programa de am bicin nacional, no slo el locus de una eleccin con
creta y de una participacin de una dimensin irreversible en su aspecto his
t r ic o -p o r lo tanto, no slo el lugar de una p o ltica- sino el lugar de un
cuestionamiento filosfico sobre la naturaleza y la tarea de la universidad en
el siglo XX as como una meditacin de las posibilidades histricas y polticas
liberadas en base a dicho cuestionam iento. Y el discurso de rectorado de

1. Quin querra cuestionar que, en la historia del siglo XX, desde la Guerra Civil Espaola hasta la
guerra de Vietnam, desde Mayo de 1968 y la Primavera de Praga hasta la Plaza de Tiananmen, el es
tado moderno vivi algunas de sus horas ms decisivas en la universidad y que esa universidad mo
derna desempe una funcin similar a la de la calle o la fbrica?
2. Ver las declaraciones de Heidegger en la entrevista que dio a Der Spiegel el 2 3 de septiembre de 19 66
y public despus de su muerte el 31 de mayo de 1976 bajo el ttulo Nur noche in Gott ann uns retten.
Traduccin al ingls de Lisa Harries en Martin Heidegger and National Socialism. Questons andAnswers
(Nueva York: ParagonHouse, 1990), editores GntherNeskeyEmilKettering, pgs. 41-66.
19 3 3, el discurso mismo que marca el ingreso oficial de Heidegger en el te
rreno de la poltica, a pesar de su frrea retrica y su sentimentalismo nacio
nalista, sigue haciendo eco de ese cuestionamiento, no slo en la medida en
que formula, postula cuestiones cruciales sobre la naturaleza, el papel y la or
ganizacin de la universidad del siglo XX, con lo cual sigue y reorienta deci
sivamente la tradicin alemana que se remonta a El conflicto de lasfacultades3
de Kant, sino tambin en tanto puede considerarse el cuestionam iento
mismo la actitud ms originalmente reveladora e identificrselo con la filo
sofa como tal. El discurso de rectorado de Heidegger no slo es meramente
ocasional, sino que es filosfico de punta a cabo. Sin embargo, su especifici
dad se encuentra en su dimensin poltica, una dimensin que es ambigua.
En primer lugar, marca un intento de reunir la esencia de la nacin alemana
en su totalidad mediante una repeticin del com ienzo griego excepcional
mente histrico. Tal repeticin, com o ya lo ha demostrado nuestro estudio
de Ser y tiem po, no es la repeticin de un momento que en realidad tiene
lugar, sino de una posibilidad mantenida en reserva en la aurora misma de la
historia. Por lo tanto, lo poltico que est enjuego en el discurso se subordina
por completo a lo filosfico, a la posibilidad de su despertar de nuevo sobre
la base de una reflexin acerca de su esencia. En segundo lugar, - y quiz este
sea el rasgo ms distintivo del discurso- la mediacin concerniente a la esen
cia de la nacin alemana cobra la forma de una poltica, de un programa po
ltico y una accin poltica en el sentido ms tradicional. As, el discurso no
slo es una reflexin filosfica sobre la esencia de lo poltico. Es tambin un
llamado y una exhortacin a la realizacin de esa esencia. Es este texto nico
en el cual Heidegger desarrolla, de manera explcita, la necesidad de una po
ltica . La poli tica que se exige es una poltica que llamaremos arcaica. Es una
poltica del comienzo en su sentido ms rigurosamente filosfico, una pol
tica que poco tiene que ver, si algo, con los sucesos que se producan baj o el
nombre de Nacional Socialism o. Entonces, de dnde proviene la confu

3. Ver DerStreit derFacultten en Kant, W erke, Bd. VII (Berln: Walter de Gruyter, 1968), Zweiter
Abschnitt, seccin 7: Die Wahrsagende Geschchte der Menschheit. En muchos aspectos, podra de
cirse que este texto es el discurso de rectorado mismo de Kant. Kant trat las cuestiones concer
nientes a la relacin entre el pensamiento y el gobernar, entre la ley de la libertad y las leyes del
Estado, entre la educacin y el poder. Sin lugar a dudas, lo ms fructfero sera realizar una confron
tacin de ambos textos. Para un tratamiento amplio del texto de Kant, ver Jacques Derrida, Moch-
los-ou le confit des facultes en Dudroitlaphilosophie (Pars: Galilee, 1990), pgs. 397-438.
sin? Heidegger fue presa de un engao? No, pues decir que sinti persua
sin por la poltica equivocada no sera suficiente. Por el contrario, en el com
promiso positivo mismo de Heidegger, es una cuestin de reconocer la tan
delgada frontera que separa la meditacin filosfica sobre la Wesen histrica
de un pueblo de un nacionalismo sim ple; es una cuestin de marcar el m o
mento en el cual la preocupacin por la afirmacin de la esencia claramente
alemana hace contacto con la suciedad del nacionalismo. Ms que nunca, en
tonces, la frontera entre lo nacional, o entre lo que Hlderlin llama das Natio-
nelle4, y el nacionalism o, la frontera entre aquello que se relaciona con la
esencia de la nacin, a saber el heim (la H eim at y la H eim w eh, el Heimlichkeit
y la Unheimiichkeit, el Heimkunft y el Heimischwerden) y las fuerzas de la sangre
y de la tierra, es una frontera que requiere delineacin rigurosa. La tarea pas
a ser central del pensam iento propio de Heidegger despus del perodo del
rectorado y consisti precisamente en una meditacin de la Dichtung de Hl
derlin com o la Dichtung de la esencia de la nacin alemana. A su desventura
poltica de hecho seguira un gesto doble. Por un lado, someter lo nacional,
en particular en su versin biologista, a la ms severa crtica.Junto con la de
construccin del biologismo, se cuestionar la poltica misma, es decir, la po
sibilidad misma de una realizacin de una posibilidad histrica sobre la base
de una m etafsica de la voluntad subjetivista. El retiro de la poltica de H ei
degger habr sido en s filosfico en su totalidad: es necesario renunciar a la
poltica como la conocem os hoy en da, dado que impregna un concepto de
la voluntad que es muy perjudicial para la posibilidad de una autntica repe
ticin del momento griego y de la liberacin de un nuevo com ienzo. Por otro
lado, Heidegger no renunciar por completo a la posibilidad de pensar lo na
cional y esa es la esencia de la nacin alemana entendida como una configu
racin histrico-destinal. Es en este contexto que Hlderlin, como poeta de
los alemanes, pasar a convertirse en la figura destinal central para Heideg
ger. Ese pensam iento de lo nacional mantendr una ambigedad poltica,
pues si bien en verdad se lo dirigir contra el nazismo entendido com o una
metafsica de la raza, tambin se lo dirigir contra las democracias liberales y

4 Ver la carta de Friedrich Hlderlin a Casimir Ulrich Bhlendorff con fecha del 4 de diciembre de
181 en Friedrich Hlderlin, Samtliche Werke (Stuttgart: Verlag W Kohlhammer, 1954), Bd. VI
(Brie/e), ed. Adolf Beck, pgs. 425-8. Traduccin al ingls de Thomas Pfau en Essays and Letters on
Theory (Albany: SUNY Press, 1988), ed. Thomas Pfau, pgs. 149-51.
contra la nacin sovitica, pues pasar a considerarse a ambas formas com
plementarias de la voluntad nihilista de dominio. A lo que apunta la crtica
de Heidegger es a la forma misma de la nacin-estado como el locus donde se
pone en prctica al extremo ese dom inio. Lo que est enjuego es la posibili
dad de pensar lo nacional separado de esa nacin-estado. Es en ese contexto
en el cual debera entenderse la meditacin de Heidegger sobre la polis griega
enlasdcadas de 1 9 3 0 y 194CP.
Al concentrarse en el discurso del rectorado, este captulo desea establecer
tres cosas. En primer lugar, el discurso no es slo un texto ocasional. Eso se
mostrar mediante un esbozo de una doble gnesis que subyace en el texto, es
decir, tanto en trminos de una tradicin alemana de la cuestin de la universi
dad como en trminos de un itinerario personal que se remonta a la preocupa
cin de Heidegger por la filosofa-vida de principios de la dcada de 1920. En
segundo lugar, el discurso esfilosfico de comienzo a fin. Lo filosfico se mide
aqu en trminos de una capacidad para cuestionar. En tercer lugar, el discurso
es, por supuesto, poltico, pero lo poltico que est enjuego aqu se encuentra
por completo subordinado a lo filosfico: lo poltico se identifica en trminos
de la repeticin de una posibilidad histrica, la de cuestionar.

Una viej a cuestin

El discurso y la tradicin

El discurso de rectorado de Heidegger, com o texto filosfico sobre la

universidad, no es desde ningn punto de vista n ico , aunque es ejemplar.
De h ech o, lo precede una larga tradicin que se remonta a El conflicto de las
facu ltad es de Kant y atraviesa casi to do el idealism o alem n hasta Acerca
del futuro de nuestras institu ciones de enseanza (1 8 7 2 ) de N ietzsche.
Queda an por escribirse el libro sobre esta extraordinaria unidad de inte
rs . Debera ser u n libro largo y detallado, un libro que no puedo escribir
aqu. Slo deseo enfocarm e en el aspecto p oltico de este legado y en la
forma en la cual se relaciona con el discurso de Heidegger. Especficamente,

5. Para una exposicin de las observaciones de Heidegger sobre la polis griega, ver el captulo 5 de
este libro, Antes de la poltica".
quiero sugerir que el discurso marca la com plecin de esta tradicin. Es el
ltim o gesto filosfico que apunta a recuperar la universidad de su frag
m entacin en una m ultiplicidad de disciplinas in con exas, el ltim o gesto
en el cual se considera y se afirma a la filosofa com o la esencia misma y la
unidad de la universidad com o un todo. Despus de Heidegger, y de
acuerdo con sus propias predicciones, la filosofa se convierte, o ms bien
se confirm a en su condicin de ciencia o , in clu so , de disciplina. Ya no de
signa esa ciencia que subyace a todas las otras ciencias y les brinda unidad,
ese concepto de W issen y W issenschaft, irreducible a cualquier ciencia
dada. La filosofa pasa a ser presa de la organizacin tcnica del campo del
saber, ese campo gobernado por los imperativos del estado, de la produc
cin y del pensamiento calculador, en pocas palabras, de lo que Heidegger
llama la tecnologa. El discurso habr marcado un intento de modelar la
universidad a partir del proyecto de ontologa fundamental mismo, donde
las diferentes ciencias, com o ciencias positivas, se devolveran al dominio
de su esencia, a su ontologa fundam ental. El fracaso del rectorado tam
bin habr m arcado el fracaso de un m odo no tcnico de organizacin de
la universidad, de una universidad que no se som etera por com pleto al
im perativo del Gestell o del estado de capital. Habr marcado incluso otra
vuelta de tuerca en la subordinacin de la esfera del saber a la del dominio
planetario.
Lo que pasa a ser decisivo con Kant, y en todo momento se reafirmar, es
la forma en la cual pasa a verse a la filosofa como la unidad y la universalidad
mismas de la institucin en su totalidad, como la forma misma en la cual las
diferentes ciencias pasan a organizarse en un todo. En una poca en la cual las
ciencias estaban comenzando a desarrollarse por s mismas y a consolidar su
dominio sobre el campo de la filosofa, a la cual tradicionalmente se defina
como la ciencia integral, la filosofa reaccionaba mediante una concepcin
de s misma como el vnculo y la articulacin internos de los diferentes cam
pos . La observacin comn, sea en Kant, en Schelling6 o en Heidegger, es que
la universidad tal como existe hoy en da es el locus de una reunin azarosa de
disciplinas que carecen de articulacin y de unidad internas. Schelling in

6. Ver Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums (Lecciones sobre el mtodo
de los estudios acadmicos) de Schelling, 1802-3 en FW Schelling, Werke, (Munich: Beck, 1927)
ed. Manfred Schrter, Bd. III, 207-352.
cluso habla de caos. Se considera a la filosofa el concepto o la idea que sub-
yace la posibilidad de una institucin que no slo sera una reunin arbitraria
de ciencias, sino una totalidad viva. La universidad se asocia con un orga
nismo vivo. As, para Kant, por ejem plo, la facultad de filosofa expresa la
universalidad de la universidad mediante la exposicin del acto infinito de
un sujeto finito que totaliza y unifica las ciencias regionales, la decisin que
otorga conocim iento con su destino. Lo que debe presidir la universidad en
su totalidad es la Idea de Razn, la Idea teleolgica de un Progreso infinito. La
Idea es el principio que sirve para unificar la universidad toda. Es el principio
mismo que subyace la posibilidad de la Uni-versidad. Esa concepcin de la
universidad como una institucin de aprendizaje contenida por el poder de
la Idea seguir siendo central para el Idealismo alemn. En virtud de ese
poder de unificacin, la Filosofa pasa a designar no slo una ciencia entre
otras, sino la ciencia misma. La filosofa es W issenchaft en s, la esencia o el
concepto de ciencia (ver Schelling, Primera conferencia). Todos los textos
importantes escritos sobre la cuestin de la universidad alemana entre 1802
y 1 8 1 6 7 estn impregnados del espritu de aquello que Schelling llama la
uni-totalidad (die Ein-undAllheit), o el espritu del Sistema (Primera confe
rencia) . El concepto mismo de Uni-versidad sugiere que la multiplicidad se
vuelca hacia la unidad. Segn su concepto, la universidad habra de concre
tar o realizar la demanda sistemtica de filosofa, realizar lo filosfico como
tal. Como ms tarde quedar claro, Heidegger no sugiere sino esa com ple-
cin de lo filosfico. No obstante, la diferencia es que el arraigo de las cien

'. Adems de las lecciones dejena de Schelling ya mencionadas, deberamos tambin mencionar
el Plan deductivo para el establecimiento de un aprendizaje superior a fundarse en Berln (De-
ducierter Planeinerzu Berlinzu errichtendenhheren Lehranstalt) de Fichte, escrito en 1807 y
publicado en 1817, enj. G. Fichte, Smtlche Werke, Dritte Abtheilung, Bd, III, 97-204; la respuesta
de Scheiermacher a Fichte en sus Pensamientos ocasionales sobre las universidades en el sentido
alemn (Gelegentliche Gedanken berUniversitten in deutschem Sinn") en E Schleiermacher,
Smtlkhe Werke, Dritte Abtheilung, ZurPhiosophie,Bd.I,535-644;Sobrela organizacin interna
y externa de los establecimientos cientficos superiores de Berln de von Humboldt, 1 8 0961810
(ber die innere und uSere Organisation der hheren wissenchaftlichen Anstalten in Berlin),
en W von Humboldt, GesammeleSchrften, Kniglich-Preusssche Akademie der Wissenschaften,
Politische Denkschriften, B d .l,250-60;p o r ltimo, Sobre la enseanza de la filosofa en la Uni
versidad (Uber den Vortrag der Philosophie auf Universitten) de Hegel, 1816, en G. W. E Hegel,
Werke inzwanzigBnden, Bd. IV, Nrnberger und Heidelberger Schrften, 418-24. Para una presenta
cin excelente y un anlisis sistemtico de estas contribuciones, con las cuales estn en deuda mis
observaciones, ver L. Ferry, A. RenautyJ.EPesron, Philosophies del'universit (Pars: Payot, 1979).
cias en su suelo esencial es producto no de una racionalidad sistem tica,
sino de la esencia entendida como cuestionamiento. Sin embargo, la univer
sidad existe para realizar y afirmar dicha esencia, esa esencia que no es otra
cosa que la filosofa misma.
Sin embargo, lo que hace la discusin del Idealismo alemn en particular
relevante es el contexto histrico en el cual se escribieron esos textos, un con
texto que tiene relacin con la forma en la cual pasa a pensarse la universidad
en trminos nacionales. Hasta Kant, la universidad se pensaba desde un
punto de vista cosm opolita. Es la universidad de la razn universal y no la
universidad alemana en particular. No obstante, con la invasin francesa a
principios del siglo XIX, la cuestin de la universidad en Alemania cobra un
sabor nacional claro. El tratado de paz de Tilsitt forz a Prusia a abandonar el
ducado de Magdeburgo, que acoga su universidad ms importante: la Uni
versidad Real de Halle. El desastre militar se ve entonces agravado por una
amenaza cultural. En consecuencia, los administradores de la Universidad
de Halle pidieron al reino de Prusia su transferencia al otro lado del ro Elba,
a aquellos territorios que no estaban ocupados por los franceses. As, la Uni
versidad de Berln, que ya en 1 80 2 concibiera el ministro Beyme por razo
nes de prestigio nacional, pasa a ser una necesidad intelectual y una forma
potente de generar una respuesta al invasor. La problemtica de la universi
dad alemana se convierte en una respuesta especulativa y sistemtica al im
perialismo francs. Despus de haberse tomado la decisin de transferir la
universidad (el 4 de septiem bre de 1 8 0 7 ), Beymes recurre a diferentes re
presentantes del mundo cultural para preguntarles cm o preveran la reor
ganizacin de la universidad. Fichte escribe un informe inicial largo y
detallado al cual sigue una respuesta crtica y un contraproyecto de Schleier-
macher. Von Humboldt, a quien Beyme pide que entregue su informe final,
se decide en favor de Schleiermacher. As las tesis de Schleierm acher senta
ron las bases modernas para la universidad alemana. Sera esa misma univer
sidad la que aniquilaran los nazis en 1 9 3 3 , esa misma universidad que
Heidegger ofrece revolucionar en nom bre de la esencia de la universidad
alemana. La concepcin que preside la Universidad de Schleiermacher y de
von Humboldt es liberal y carece de consideraciones nacionalistas. El in
forme de Fichte, por otro lado, es autoritario y muchas de las observaciones
de Schelling sugieren que slo los alemanes podran estar en posicin de
crearla universidad verdaderamente sistemtica y conceptual. Esa divisin
entre dos concepciones de la universidad lej os est de ser absoluta y estable (es
difcil reducir las perspectivas de Schelling o de Hegel a esa alternativa). Ade
ms , las designaciones liberaly autoritario no deberan engaar. N o sugie
ren ante todo una divisin poltica, es decir, una divisin de sensibilidades
polticas sino, en primer lugar, lecturas enfrentadas de Kant y formas diferentes
de apropiarse de la herencia kantiana. En otras palabras, el debate es filosfico
en su totalidad, incluso cuando lo que est enjuego pueda ser poltico.
En lo que a nuestra problemtica respecta y, para comenzar, en referencia
al Plan deductivo de Fichte, baste decir que la universidad, organizada de
acuerdo con la familia (seccin 3 7 ) y el organismo vivo (seccin 56) parece
indicar obligaciones (seccin 2 0), diferentes tipos de subordinacin entre los
diversos elementos del sistema (por ejemplo, en la seccin 2 1 , el de los asis
tentes dlos profesores),jerarquas (entre las diferentes disciplinas, entre
las diversas clases de estudiantes) e incluso la posibilidad de una represin
por parte de los cuerpos de vigilancia y de ju sticia (secciones 36 y 37). En
pocas palabras, la totalidad de la cual se habla aqu puede parecer con faci
lidad totalitaria. Y resultan sorprendentes las similitudes entre la universidad
propuesta por Fichte y la organizacin interna del Estado Prusiano m ism o.
El propio Fichte piensa, de hecho, la universidad en el contexto de su ins
cripcin de una totalidad ms grande, el de la nacin (seccin 9) y el del Es
tado (vase la larga nota al final de la primera seccin). La concepcin de
Schleierm acher es bastante diferente: insiste en la funcin limitada del Es
tado -lim itada a la ayuda econm ica- para garantizar la independencia de la
institucin; en la necesidad de brindar a los profesores la mayor libertad po
sible, para no imponerles ningn programa o mtodo establecido, para no li
mitar su com peticin en un rea dada y para no som eter a los estudiantes a
tribunales y obligaciones internos (obligaciones que Heidegger y los nazis
parecern ansiosos de reactivar). Por sobre todas las cosas, quiz, Schleier
macher insiste en la independencia de la investigacin (de la academia) con
respecto a la enseanza (la universidad) y de la enseanza con respecto a los
objetivos prcticos de las otras instituciones de enseanza. Esos son los prin
cipios m ism os que se encuentran en Humboldt. La autonoma (Selbstan-
digkeit) se convierte en el filosofema baj o el cual pasa a reunirse esa posicin
liberal. Com o quedar de m anifiesto en nuestra lectura del discurso, el
Selbstbehauptung de Heidegger puede leerse com o una reacciny un contra
modelo a la autonoma como principio gua para la organizacin de la uni
versidad. Mientras que el sistema de Schleiermacher y de Humboldt insiste
con la autonoma de las diferentes ciencias, Fichte desea ver dichas ciencias
unificadas bajo un c o n c e p to filosfico comn de ciencia. Podemos concluir
que la concepcin de ciencia y de universidad de Heidegger es fichteana?
Como veremos, podran compararse m uchos de sus rasgos con la concep
cin de Fichte: el Fhrerprinzip m ismo, la parcialidad en contra de la auto
nom a, la visin de una totalidad que no se lim itara a los muros de la
universidad, la visin de la filosofa como un terreno unificador. Sin em
bargo la principal diferencia se encontrar en el hecho de que, para Heideg
ger, la universidad del pueblo alemn no se basa en un principio de
racionalidad y sistem aticidad, sino en un nuevo despertar de su comienzo
histrico y a dicho com ienzo histrico. La cuestin de la universidad no se
agota en la produccin de su con cepto, sino en nuestra capacidad para de
volverla al lugar de su esencia. No se concibe entonces la ciencia en trmi
nos de un principio unificador de una totalidad orgnica. La concepcin de
universidad de Heidegger no es orgnica, sino arcaica, lo cual no significa
que no tenga nada que ver con la vida. Todo lo contrario. Pero la vida no es
bios,'esvidafctica.

La viday la universidad

Desde el punto de vista del itinerario filosfico personal de Heidegger,

uno puede preguntarse cm o la universidad podra no haberse convertido
en un problema para l. Despus de todo, la vida de Heidegger, la vida misma
para Heidegger, en particular para el Heidegger j oven, era la universidad.
En aquellos aos, en Friburgo y en Marburgo, cuando todava no era escritor,
el nombre Heidegger slo estaba asociado con un docente. Para ser ms es
pecficos , estaba asociado con un cierto modo de ensear, con un^cierta au
toridad y sin embargo una gran pasin en la voz, con una cierta llama y cierto
fuego, el de la filosofa-vida, la llama de la vida m ism a. En su enseanza, Hei
degger alteraba el hbito, elevaba la imagen del maestro com petente que se
diriga a una audiencia interesada, eliminaba la imagen del filsofo que, tras
haber ascendido los peldaos de la docencia, lima la filosofa y la reduce a
una simple disciplina, un cuerpo polvoriento y oxidado de textos y argu
mentos. No, con Heidegger la filosofa era la vida misma! As es donde tena
su punto de partida, eso era lo que quera iluminar. La vida, demostraba Hei
degger, no es incom patible con la filosofa y la universidad es el lugar en el
cual se produce ese encuentro estimulante:

Trabaj o con un mtodo de concreta facticidad, desde mi yo soy-desde mi nexo

con la vida espiritual, en verdad fctica, desde lo que a partir de ello se me hace
accesible como la experiencia de vida en la cual vivo. Como existenciario, esa fac
ticidad no es mero Dasein fctico. El Dasein es propio de la existencia, lo cual
significa que lo vivo -ese es el yo debera del cual nunca se habla. Con esafacti
cidad del ser as, es decir, con lo historiolgico, brama la existencia; pero eso sig
nifica que vivo las obligaciones internas de mi facticidad, que las vivo con tanta
radicalidad como las entiendo. Es propio de esta facticidad m a-esto slo lo
menciono al pasar -el que sea un telogo-cristiano. En eso hay una preocupa
cin definitiva por el yo, un carcter cientfico radical definitivo -en esa facticidad
hay una objetividad rigurosa; en eila hay una conciencia histrica de la historia
espiritual-y todo eso soy en el nexo de la vida de la universidad.
El filosofarse conecta con la universidad slo de manera fcticamente existen-
ciaria, lo cual no significa que afirme que pueda haber filosofa slo all, sino que
el filosofar, precisamente sobre la base de su sentido existenciario fundamental,
encuentra una facticidad propia de realizacin dentro de la universidad y, por
ende, tambin sus fronteras y sus limitaciones.
Eso no excluye la posibilidad de que emeija un gran filsofo, un filsofo creativo
de las universidades; y no excluye la posibilidad de que el filosofar dentro de la uni
versidad no sea sino pseudo-ciencia, es decir, ni filosofa ni ciencia. Lo que en tal caso
es la filosofa universitaria slo puede revelarse mediante la vida propia8.

Sin lugar a dudas, entonces, hay algunos grandes filsofos que dejaron la
universidad o incluso nunca llegaron a ella. De manera similar, los corredores,
los salones y las oficinas de la universidad estn llenos de individuos que pue
den alegar ser filsofos slo en base al hecho de que son profesores de filoso
fa. Sin embargo, a diferencia de Nietzsche, o de Kierkegaard, Heidegger
nunca intent dar la espalda a la institucin, nunca la rechaz. incluso cuando

8. Carta a Karl Lwith, 19 de agosto de 1921, publicada por primera vez en Zurphilosophischen Ak-
tualitt Heideggers: Symposium derAlexandervon Humbldt-Stiftung vom24-28April in Bonn-Bad Go-
desberg. vol. 2, editoresDietrichPapenfussy OtioPggeler(Frankfur: Klostermann, 1990).
objetaba su carcter dominante, incluso cuando protestaba contra su rigidez
y despreciaba a sus dinosaurios, Heidegger siempre se sinti comprometido
con la institucin, como si estuviera enjuego una responsabilidad, quiz la
responsabilidad misma, bajo la forma de una capacidad para responder ala
vida mediante el pensamiento. Abandonar la universidad, escribe Heidegger
en 1 9 2 1 -2 , es fcil, demasiado fcil9. Es un abandono vano. Uno slo se pre
gunta si unos aos ms tarde, en 1933, ese abandono habra sido tan fcil y tan
vano, o si se habra prestado m ejor se n a d o a la ciencia en el exilio. Sin em
bargo es precisamente entonces que Heidegger decidi no slo quedarse, sino
tener una participacin concreta en la revolucin. Esa movida no fue desde
ningn punto de vista oportunista. Fue por completo filosfica y de ella pro
viene su carcter profundamente perturbador. Pero en la dcada de 1920, para
el j oven Heidegger, as como para toda una generacin de estudiantes que asis
tan a sus cursos, la universidad era el lugar donde suceda todo. No era -tod a
va -la universidad politizada sino, como dice Krell, la universidad de la vida1.
Ya en 1919 en el Semestre de emergencia de guerra que dur del 2 5 de enero
al 16 de abril, Heidegger comenz sus clases con una Observacin prelimi
nar sobre La ciencia y la reforma universitaria. All, posponiendo cualquier
discusin sobre la reforma universitaria -u n aplazamiento que terminara con
el discurso del rectorado y con la exigencia de un Gleichschaltung de las univer
sidades alemanas, en base al hecho de que no tenemos la madurez suficiente
hoy en da com o para lograr reformas genuinas en la esfera universitaria11,
Heidegger insiste en que la renovacin de la universidad puede darse slo si se
arranca la investigacin cientfica de las visiones del mundo y se dirige al fen
meno esencial y primordial de la vida entendida no en el sentido biolgico,
sino en el sentido fctico y existendal, y eso significa con el sentido del ser de
la existencia humana como obj etivo principal de la investigacin. En su curso
de 1921/2, Heidegger insiste an ms en esta conexin esencial entre la uni
versidad y la vida fctica12. La universidad incluso ha de servir de situacin de
acceso (Zugangssituation) para la definicin principal de la filosofa:

9.VerGA 61,66.
10. Heidegger in the University of Life es el ttulo del cuarto captulo de Daimon Life de Krell,
donde puede encontrarse la exposicin ms esclarecedora de la cuestin de la vida en relacin con
la de la universidad.
u.GA56/57,4.
12.VerG A 61,62-76.
 Si ha de haber filosofar, aqu y ahora, entonces puede determinarse slo en la di
reccin del nexo fctico de la vida, que designamos con el trmino universidad.
(GA 61,64)

Sin embargo, en el mismo curso, Heidegger ya es consciente de la dificul

tad fundamental, una dificultad que se reformula en el discurso de 1929 al
cuerpo docente de la universidad de Friburgo y se confronta de manera ms
explcita en el discurso de rectorado de 193 3. Dicha dificultad tiene que ver
con lo que podra identificarse como una naturaleza en esencia histrica de
la universidad, una naturaleza tal que el filosofar que podra darse dentro de
ella siempre estar determinado por la tradicin que subyace y sobre la cual
se apoya la institucin. La filosofa deriva su posibilidad de la universidad
como institucin que acoge la tradicin (la filosofa es filosofa-universi
dad?) o la universidad misma presupone la filosofa como modo concreto de
relacin con la vida fctica? Estas preguntas presuponen que primero cues
tionemos la universidad con respecto a su ser estructura, con respecto a
qu significa para ella la tradicin y la historia. Y dado que la universidad es
el nexo de la vida, la cuestin de su carcter histrico puede tratarse en s slo
sobre la base de un anlisis concreto de la historicidad de la vida fctica13.
Desde 1919h asta 19 3 3 , Heidegger, en varias ocasiones y aveces enpro-
fundidad, siempre en cursos y conferencias pblicas, lleg a formular algu
nas observaciones esclarecedoras sobre la naturaleza, la tarea y el futuro de la
universidad como locus en el cual llega a determinarse una cierta concepcin
de la ciencia. En su conferencia inaugural para las facultades de la Universi
dad de Friburgo el 24 de julio de 1 9 2 9 14, Heidegger identific la universidad
como una comunidad de investigadores, docentes y estudiantes cuya exis
tencia (Dasein) misma est determinada por la ciencia (Wissenschaft). Y ya en
1929, Heidegger diagnostic a la universidad de una cierta distancia de su
esencia e indiferencia para con esta:

13. G A 61,73-6.
H. Ahora publicado bajo el ttulo Was ist Metaphysik? en Wegmarken (Frankfurt-am-Main: Vit-
torio Klostermann, 1967), pgs. 1-19. Traduccin al ingls de David Farrell Krell en Basic Writings
(Nueva York: HarperandRow, 1977),ed. D. E Krell, pgs. 95-112.
 Los campos cientficos son muy diversos. La forma en la cual tratan sus objetos
de investigacin difiere en aspectos fundamentales. Hoy en da, slo la organiza
cin tcnica de las universidades y de las facultades consolida esa multiplicidad
creciente de disciplinas; el establecimiento prctico de objetivos por parte de
cada disciplina proporciona la nica fuente significativa de unidad. No obstante,
el arraigo de las ciencias en su suelo esencial se ha atrofiado.
(Wm 104/96)

Desarraigadas, arrancadas de su propio suelo, las ciencias son ahora dis

ciplinas moribundas que se mantienen vivas por medios artificiales y se man
tienen unidas mediante una organizacin de puro carcter tcnico. Pero qu
es eso que hoy se ha olvidado? La ciencia. Aunque la conferencia de 1929 da
cierta indicacin de lo que Heidegger entiende por ciencia, es en realidad en
el discurso de 1933 que su concepto llega a desarrollarse de manera explcita.
Tanto en trminos de la cuestin de la universidad en su relacin con el Da-
seinhistrico como del concepto de ciencia, el discurso del rectorado consti
tuye una extensin de Qu es la metafsica?. Es en realidad en ese discurso
que encontram os las observaciones anteriores de Heidegger en una expre
sin ms explcita y capturadas con mayor econom a. Quiz ms que cual
quier otra cosa, nos ayudan a descifrar la magnitud poltica de la posicin de
Heidegger. En cuanto a los hechos que contextualizan el perodo del recto
rado, ya estn bien establecidos. Las circunstancias del nom bram iento del
Profesor Heidegger como Rector de la Universidad de Friburgo en abril de
1933, el detalle de su accin, sus declaraciones y su relacin con sus colegas
as com o con los funcionarios nazis durante el perodo del rectorado se na
rran en detalle en la biografa de Heidegger escrita por Hugo Ott, a la cual
apenas podemos hacer referencia15. El libro de Ott revela la magnitud de la
participacin de Heidegger, la profundidad de su fe en Hitler, el entusiasmo
por el pathos heroico y expiatorio del nazismo, la puesta en escena grandiosa
y un tanto cm ica de su adhesin al Partido Nacionalsocialista Obrero Ale
mn el 1 de mayo de 1 9 3 3 ,su telegrama personal a Hitler en el cual pide la
G leichschaltung de la Asociacin de las Universidades Alemanas y su adhe
sin al Fhrerprinzip, sus vergonzosos discursos polticos en apoyo completo
a los aspectos ms radicales de la poltica nazi, por no mencionar la indiferen-

15. Hugo Ott, Marting Heidegger. UntenvegszusemerBiographie(irankfurt: CampusVerlag, 1988).

82
ca manifestada sobre el triste destino de Husserl, el siniestro informe escrito
sobre Eduard Baumgarten, enviado a la asociacin de profesores nazis de
Gttingen o , por ltimo, pero no por ello de menor importancia, el no menos
ignominioso informe sobre Hermann Staudinger, el ingeniero qumico de
reputacin internacional que haba hecho pblicas sus convicciones antina
cionalistas durante la Primera Guerra M undial. Pero lo ms desconcertante
ser quiz la evidencia de la contradictoria versin de Heidegger durante la
posguerra sobre sus propias actividades polticas como rector y su actitud
para con el rgimen despus de 1934: a partir de 1945, Heidegger minimiz
con cuidado y en todo momento su responsabilidad poltica durante el per
odo del rectorado, trunc las circunstancias de su renuncia y false la natu
raleza de su relacin con el movimiento despus de 1934. Una vez ms: los
hechos apenas pueden discutirse. Quedan por confrontarse los textos.

Fins Universitatum?16

El discurso del rectorado, por com pleto dominado por la cuestin con
cerniente a la tarea, la esencia y la organizacin de la universidad alemana,
prev dicha cuestin desde la perspectiva de la autoafirmacin (Selbstbe-
hauptung). Por autoafirmacin, Heidegger entiende la voluntad a la esencia de
la universidad. Por qu la afirmacin de la esencia de la universidad est vin
culada con el filosofema de la voluntad? La afirmacin es necesariamente
voluntarista? En qu consiste esa esencia de la universidad? Y qu es la
esencia de la universidad especficam ente alemana? Puede formularse la
tarea de la universidad alemana sobre la base de la esencia de la universi
dad, en cuyo caso la germanidad de dicha universidad no sera por cierto su
aspecto ms decisivo, o debe pensarse la universidad en base a una cierta pre-
concepcin de la germanidad, cualquiera sea semejante concepcin? Esta es
una pregunta esencial, pues determina la naturaleza de la relacin entre la
ciencia y el poder, entre la institucin y la poltica. El Rektor Heidegger est
colocando a la universidad de Friburgo baj o el yugo de la ideologa nazi para

16. Se puede encontrar esta/inis univesitatum (sin el signo de interrogacin) escrita en el diario del
Vicerrector de la Universidad de Friburgo, Josef Sauer, en una entrada con fecha del 22 de agosto
de 1933.
armonizarla, o est desarrollando una concepcin no alineada de la funcin
y la naturaleza de la universidad, una concepcin que demostrar ser intole
rable a largo plazo y ser la causa de su renuncia unos diez meses despus de
dar el discurso? Quiz no haya una respuesta directa a esta pregunta. Por un
lado, es bastante obvio que no habran seleccionado a Heidegger para suce
der a Sauer si no hubiera expresado simpata por el nuevo rgimen en aquella
poca. Adems, ahora sabemos que una gran cantidad de sus acciones y de
claraciones durante el perodo de su rectorado parecan estar apuntadas a
implementar y acelerar el proceso de la Gleichschaltung de las universidades
planeado en Berln17. Por otro lado, sin embargo, el discurso se presenta
como una reflexin filosfica sobre la universidad y sobre la esencia metaf
sica del conocer m ism o. A pesar de habrselos tomado en cuenta y, en cierta
medida, habrselos tema tizado, lo nacional y lo social se conciben en s a la
luz de tal esencia. No hay manera inequvoca en la cual el discurso pueda
identificarse con un juram ento de fe nazi. Si bien brindaba un apoyo m ani
fiesto a la revolucin en curso, si bien serva a su causa e incorporaba gran
parte de su retrica, el propsito y el alcance del discurso supera la lnea ofi
cial nazi en direcciones que intentar indicar. No obstante, eso no sugiere de
manera alguna cierta resistencia subterrnea contra el rgimen nazi de parte
de Heidegger; tampoco ha de sugerir alguna dimensin de revuelta poltica
del discurso del pensador. Pero ha de ubicar el punto en el cual Heidegger
concibi la posibilidad histrica de una transformacin radical de la univer
sidad alemana que apuntaba a despertar de nuevo una urgencia por su esen
cia y, mediante ese nuevo despertar, a una nueva fundacin del Dasein
alemn en su totalidad.

Autoajirmacin

La cuestin, entonces, es la de la autoafirm acin de la universidad ale

mana. Es necesario aclarar cada trmino de ese ttulo: afirmacin, auto,
universidad, alemana. Sabemos qu significan dichos trminos? Ha
blan por s mismos? Si la universidad necesita afirmarse a s misma, es porque

17. Ver el telegrama a AdolfHitler con fecha del 20 de mayo de 1933 y reproducido en-Ott,op. cit.
187.
no lo ha hecho todava. Todava no se ha impuesto, todava no ha encontrado
una forma de afirmarse. Sin embargo, la universidad ya existe, ya est all,
como escucham os a Heidegger comenzar su discurso. No obstante, lo que
est dado en la existencia de esa universidad, en la medida en que algo est
dado en absoluto, no es la universidad alemana, no es la universidad en s,
katau to, sino otra cosa, algo diferente a la universidad o la esencia de la u ni
versidad. Lo que est dado es la universidad en la era de la tecnologa, la uni
versidad del Gestell. Afirmar la universidad, entonces, sera revelarla y
postularla de acuerdo con el poder de su esencia -u n a esencia que, por su
puesto, no sera tan slo extraa o externa a la universidad del hoy, sino con
respecto a la cual el hoy sera ms ignorante. La autoafirmacin de la univer
sidad alemana, o la afirmacin de s misma, no es la postulacin de la univer
sidad por encim a de algo que sera por naturaleza externa a ella, y en
oposicin a lo cual llegara a determinarse. La autoafirmacin no seala ante
todo en la direccin de su independencia con respecto al poder, a la pol
tica, a la religin, etc. La autoafirmacin no es una afirmacin contra o en opo
sicin, sino una afirmacin de acuerdo con. Con qu? Con un principio que
sera el suyo propio: su esencia. La universidad pasara a ser y a afirmarse slo
al apropiarse para s lo que ms le pertenece, slo al abrirse a lo que propia
mente le est dado. En esa autoafirmacin, la universidad obedecera y res
pondera exclusivamente a la ley de su esencia, la cual no es la leyjurdica o la
poltica sino, como veremos, la ley sobre cuya base puede llegar a cobrar exis
tencia algo com o lo ju rd ico y lo poltico. Dicha ley la ley de la esencia de la
universidad, es la esencia de la ley. Es la ley de una relacin fundamental, de
una relacin tan fundamental y tan antigua que sin ella no habra relacin
con la totalidad del ser, y eso significa que no habra historia, poltica, dere
cho y, m enos que nada, autonom a o independencia con respecto a di
chas regiones. En todo el discurso, Heidegger desestima la apelacin a la
autonoma y a la independencia sobre en virtud de su naturaleza secundaria
o derivada. El nomos que est aqu en cuestin es de una naturaleza diferente.
Es la verdadera autonoma, la autonoma que surge de la afirm acin de la
esencia de la universidad. Lo ms sorprendente sobre esta autoafirmacin es
que su modo de postulacin es el de la voluntad, com o si la afirmacin
misma fuera por necesidad de la voluntad. Especficamente, el trmino au
toafirmacin mismo es un trmino que pertenecer la metafsica de la volun
tad, aquella metafsica precisamente que Heidegger confrontar y someter al
ms riguroso cuestionamiento a partir de 1935. La medida en la cual la decons
truccin de la metafsica de la voluntad es central para la reorientacin de la cues
tin de lo poltico por parte de Heidegger es algo que quedar en evidencia en el
captulo siguiente. Dicha confrontacin cobrar la forma de una lectura conti
nua de Nietzsche, sin embargo slo en la medida en que, para Heidegger, la vo
luntad de poder tal como la tematiza Nietzsche es la ltima expresin filosfica
de un despliegue histrico que encuentra sus races en la apertura misma de la
modernidad. El trmino autoafirmacin (Selbstbejahung) es un trmino cuyos
orgenes pueden encontrarse en Schelling y en su metafsica de la voluntad. En
sus observaciones contenidas en el Apndice al curso de Schelling (1936), Hei
degger observa que la autoafirmacin de Schelling se remonta a la interpreta
cin moderna del ser en el sentido de una exigentia essentiae leibniziana, es decir,
a una concepcin del ser como aquello que se presenta en base a su capacidad
para re-presentarse en su esencia18. Autoafirmacinsignifica: desearse* uno
m ismo19. Es esta concepcin de autoafirmacin, entonces, con un profundo
arraigo en la metafsica dla voluntad, que preside el discurso poltico de Hei
degger. El voluntarismo que parece tener una presencia tan abrumadora e el
discurso y que parece hacer eco y amplificar la retrica deliberada del Nacional
Socialismo es una sobredeterminacin metafsica cuyos orgenes pueden en
contrarse en los orgenes mismos de la modernidad, una tendencia que no se
cuestionar ni se problematizar en el discurso. Como intentar demostrar
nuestro captulo siguiente, es la metafsica misma lo que se convertir en el quid
de la Auseimndersetzung de Heidegger con el nazismo a partir de 1935.

Nosotros
Adems, este voluntarismo est acompaado porun nosotrosy, en cierta
medida, subordinado a l, es decir, a una primera persona del plural que quiz

18. SA208.
'N ota del traductor: en este punto, la traduccin del verbo will presenta dificultades. Si bien
el trmino que se utiliza en castellano para traducir el verbo es desear, no est contenido en
l la unin de razn y deseo que se expresa en el ingls will. A lo que el autor hace referencia
en este punto es al movimiento de la voluntad que se afirma a s misma en esa particular enti-
ficacin, porusar un trmino heideggeriano.
19. SA210.
sea mucho menos universal que la singularidad y la mi-idad del Dasein, un
pronombre que ha llegado a remplazar el Dasein como nombre que designa lo
propio, el nombre propio. Era inevitable esta apelacin al nosotros? Despus
de habrselo elegido rector de la Universidad de Friburgo, Heidegger se vio for
zado a decir nosotrosy hablar en nombre de un nosotros que ya no es el yo
del Dasein? Y la poltica comienza con ese movimiento? En otras palabras, la
poltica comienza cuando y donde yo digo nosotros? Si bien es verdad,
quiz, que no hay yono en esencia, no sea un nosotros, el nosotros al cual
pertenece ese yo slo puede ser una cuestin de perplejidad extrema y de
cuestionamiento radical. En nombre del qu/quin se puede decir nosotros?
Qu es lo que me permite decir nosotros? Quines somos nosotros? Esa es
precisamente la pregunta que conduce Ser y tiempo a la designacin del hom
bre como Dasein, como ese ser singular al cual pertenece la mi-idad en esencia.
Sin embargo ahora, en 1933, el nosotrosparece sealar en una direccin dife
rente, en la direccin dlo nacional: nosotros, la comunidad de profesoresy
estudiantes alemanes. No obstante, cmo puede resonar esa determinacin
como la ms abstracta y vaca, desde el punto de vista ontolgico, de todas las
determinaciones? Es verdad, la seccin 74 de Ser y tiempo ya haba sentado las
bases para una interpretacin ontolgica del Volk y la Gemeinschaft. Sin em
bargo , en el uso mismo del nosotros, Heidegger ha pasado de una descripcin
ontolgica de la historicidad a una decisin histrica y poltica: Heidegger ahora
designa quin es nosotrosy habla en nombre de un Volk especfico y una Ge
meinschaft definida: la Volksgemeinschaft. Podra objetarse: el discurso de recto
rado es una ceremonia, oficialmente marca la apertura de una responsabilidad
acadmica y es el resultado de una eleccin; Heidegger representa as una cierta
voluntad general, una voluntad que lo designa como lder de una comunidad.
De all el nosotros: fue responsabilidad y tarea de Heidegger hablar de esa ma
nera. En efecto: el nosotros de Heidegger en el discurso no es el nosotros dis
creto y amable que exige el discurso acadmico, el nosotros que corresponde
a la lgica segn la cual la ciencia no pertenece a nadie en particular, sino ms
bien a todo el mundo. El nosotrosde Heidegger es poltico. En ese nosotros,
es decir, en esa aseveracin, independientemente de cualquier declaracin de
intencin y de cualquier programa, ya ha comenzado la poltica. Si hay un gesto
irreductiblemente poltico, un gesto en el cual la derecha pasa a distinguirse
de la izquierda, quiz se manifiesta por primera vez en el nosotros en nombre
de quin se decide hablar: o digo nosotrosen nombre de la nacin, del pueblo,
de la mayora de los ciudadanos, sea que ese pueblo o esa mayora llegue a expre
sarse por vas democrticasu otras, en cuyo caso estoy conducido porua l
gica de la derecha, es decir, por la lgica segn la cual el nosotros sera la
expresin de una realidad cuanticable o el significante de un significado iden-
ticable y verificable; o - y as es como podra comenzar a (re)formularse el im
perativo izquierdista -digo nosotros en nombre de quienes carecen de
nombre y, por lo tanto, de nosotros, los nosotros que nunca tienen voz al
guna en la lgica de la representacin poltica (que es una lgica poltica de la re
presentacin) , los nosotros, por ende, que nunca pueden convertirse en un
nosotros, los nosotros que no son nosotros. Debemos distinguir entre la pri
mera persona en plural nosotros y el nosotros cuya pluralidad no es o no
tiene persona. La ltima lgica, ilgicaen cuanto es paradjica, tambin es en
apariencia usurpadora: pues lo que me permite decir nosotros es precisa
mente el reconocimiento de que en la lgica del nosotros estn aquellos para
quienes decir nosotros es su im-posibilidad misma. La poltica quiz se des
arrolle en esa imposibilidad o , ms bien, en la confrontacin entre esas dos lgi
cas irreconciliables delnosotros.
As que, qu sucede con el nosotros de Heidegger? Quin es este nos
otros en nombre de quien se ha hecho urgente asumir la mayor responsabi
lidad acadmica? De cierta manera, y al parecer, el nosotros de Heidegger
parece confrontarse con la lgica para la cual decir nosotros no representa
una problem tica y es una cuestin de afirm acin deseosa: N osotros, la
Volksgemeinschaft alemana. Sin embargo, las cosas comienzan a cobrar com-
plejidad cuando se convierte en una cuestin de definir esa nacin/pueblo:
no es aquello que se rene en un nosotros predado, sino aquello para quie
nes el nosotros pasa a constituirse en su relacin con el ser. El nosotros es
-nosotros so m o s-en la medida en que somos, es decir, en la medida en que,
para nosotros, en nuestro nosotros somos (nuestro ser), nuestro ser mismo
est en cuestin. Es en la medida en la cual hay, para nosotros, s e r -o presen
c ia -y en la forma en la cual, para nosotros, la presencia es, se despliega, de
acuerdo con su esencia o se destina a s misma -s lo en base a la forma en la
cual la presencia se da, se enva o se destina. Es sobre la base de tal despliegue
histrico-destinal que se nos dispone y habitam os en esta tierra de una ma
nera diferente. Ese habitar marca el lugar de lo nacional (de lo poltico) como
tal, el lugar de aquello que, en S ery tiempo, Heidegger designa Geschick o des
tino colectivo. El error y el equvoco de Heidegger habrn consistido en re
mitir la posibilidad de lo nacional entendido en sentido destinal a las manos
del populismo nacional de Hitler, en haber identificado el lugar de lo poltico
con el nosotros de la Volkgemeinschaft. Eso equivali a remplazar el n os
otros del estado-nacin por el del estado totalitario, sin asumir el nosotros
en toda su problemtica, sin darse cuenta de que el ltimo nosotros perma
neci atrapado en la lgica misma de la representacin que estaba anulando
y rechazado con el ms violento de todos los gestos. Por el contrario, el giro
hacala poesa de Hlderlin, representado ya en 19 34, puede verse como un
intento de problematizar el nosotros sobre cuya base se hace posible un dis
curso concerniente alo n acion al-lo nacionel - o la esencia de la Vaterland20.

Techn

No obstante, sigue abierta la cuestin de en qu consiste la esencia de la

universidad. Tambin sigue estando abierta la cuestin de cmo esa esencia
determina el germanismo de la universidad. El germ anismo, y por lo tanto
Alemania misma, no pasa a determinarse a la luz de esa relacin con la esen
cia? No es en una cierta responsabilidad con respecto a la ley de la esencia
que algo como Alemania pasa a constituirse? No es en una cierta capacidad
de desear su propia esencia que la nacin alemana pasa a constituirse como
tal? No sugerira esto tambin, entonces, que la universidad, como el locus
de la voluntad de esencia, es al mismo tiempo el lugar de lo poltico?
Entonces, cul es la esencia de la universidad? La ciencia (Wssenschajt).
No las ciencias en s, no esa pluralidad de disciplinas a las cuales se hace refe
rencia como ciencias, sino la ciencia en singular, la ciencia como esencia. As,
la voluntad de la universidad alemana es la voluntad a la ciencia como vo
luntad a la m isin espiritual histrica del Volk alemn21. La cuestin, enton

20. Las secciones 5 y 6 del curso de 1934/5, Germanien (GA 39) estn dedicadas a esta cuestin del
nosotrosy a lo que parece una problematizacin de una cuestin que no se tratlos suficiente en
1933. Habra sido en algn aspecto diferente la poltica de Heidegger si l hubiera estado cons
ciente de las dificultades subyacentes en su recurso al nosotros de la nacin alemana constituida
como Volksgemenschaft? Para una discusin ms profunda de las primeras interpretaciones de Hl
derlin por parte de Heidegger, ver el captulo 4 de este libro.
21.SDU 10/30.
ces, es la de la relacin entre la ciencia y la m isin del pueblo alemn. Como
verem os, esa misin espiritual no es nada fuera de la ciencia m ism a. Cun
problemtica sea, con exactitud, esa identificacin de la voluntad a la ciencia
con una m isin en verdad alemana es un punto que requerir un examen
cauteloso. Por qu, en otras palabras, debera conducirse a la ciencia hacia
el voluntarismo, el esplritualismo o el nacionalismo? Si bien en verdad puede
considerarse que la afirmacin de Heidegger promueve una interpretacin
nacionalista de la ciencia y de la universidad en su conjunto, tambin sugiere
que el Volk m ism o, la nacin o el pueblo alemanes pasan a ser tales slo en su
voluntad de ciencia y mediante ella. Desde el principio mismo, entonces,
Heidegger ubica la posibilidad de lo nacional y lo poltico, del Volk y la Volks-
gem einschaft, en el nivel de una voluntad com n de ciencia. Y eso, como ve
remos, no es sino la filosofa entendida en sentido autntico y primordial. En
ese aspecto, la apelacin de Heidegger a la autoafirmacin de la universidad
alemana es un eco distante de la universidad sistemtica y nacional de Sche
lling y de Fich te. El espritu y el destino de la nacin alemana se encuentran
en esa capacidad de la nacin para confrontarse con la ciencia entendida en
sentido autntico, es decir, la ciencia entendida en base a su concepto o esen
cia. Lo nacional se desarrolla en esa posibilidad histrica: es, paraAlemania,
una cuestin de realizar o ejecutar la filosofa como tal, una cuestin de devolver
la filosofa a lo abierto y someter todo el Dasein alemn a su poder. Ese, como co
menzaremos a ver ahora, es el gesto autnticamente filosfico de la repeticin
de la posibilidad histrica man tenida en reserva en el comienzo griego.
Qu es, en realidad, la ciencia? En esencia, no es nada alemn. Tampoco
es algo nacional, a menos que se piense en los griegos antiguos como una na
cin, que as fue, pero precisamente en el sentido histrico-destinal, es decir,
en el sentido de su relacin con la verdad de los entes -u n a relacin que se de
fine como techn. La ciencia es techn. Se habl y experim ent por primera
vez la esencia de la ciencia en lo que Heidegger llama el comienzo griego. El
com ienzo es un comienzo en la medida en que sea techn a la medida. No es
cualquier com ienzo, sino el com ienzo mismo de la historia occidental. No
obstante, eso no quiere decir que la Grecia Antigua marque algo as como el
origen de la civilizacin-mundo o incluso de la civilizacin europea. La
cuestin no es historiogrfica. Menos an sera una cuestin de evaluar el
nivel de madurez intelectual, social, poltica y religiosa de una cultura de
finida y de privilegiar el momento griego en lo que sin lugar a dudas parecera
ser una suerte de anhelo nostlgico de un paraso perdido. Por el contrario,
es una cuestin de reconocer cm o, en la Grecia Antigua, la ciencia emerge
baj o la forma especfica misma de la capacidad del hombre para cuestionar
ms all de los entes la verdad de los entes y comprenderse a s mismo como
ese ser al cual pertenece una cierta interpretacin del ser -esa capacidad, por
lo tanto, de trascender el reino de la physis para preguntarse sobre la verdad
de la physis y experimentarla. La ciencia es trascendencia propia o metafsica:
con el nacimiento de lo que dara en llamarse filosofa, el griego se piensa a s
mismo com o el animal meta-fsico. Eso, dice Heidegger, es lo que capta la
vieja palabra techn. Es arcaica, no slo por ser vieja, sino porque ha pasado a
ser decisiva -decisiva al punto de que una historia, historia en el sentido de un
envi esencial e insistente sigue desplegndose de ella. La techn es en esencia
arcaica; la arch es en s tcnica. Por techn, es necesario que entendamos la
emergencia de un pensamiento y una confrontacin cuestionadora con todo
el ser. Por primera vez, en la Grecia Antigua, el hom bre se pone de pie (sich
aufsteht) contra la totalidad de lo que es y se mantiene erecto en medio de esa
totalidad m ediante su actitud cuestionadora22. Es con eso, con la asuncin

11. El Aujsteheny elgragendeStandhalten que aqu se mencionan sirven para introducir el tema del
pararse erguido, que desempea un papel decisivo en todo el discurso y lanza una nueva luz sobre
la dimensin rectoral originaria del rectorado. El pararse erguido del que se habla aqu no es otro
que lo que Heidegger caracteriza en otro lugar (en Sery tiempo, por supuesto, pero tambin mucho
tiempo despus de haber abandonado el proyecto de ontologa fundamental) como el x-tasis o la
trascendencia del Dasein. Decir que el pararse erguido propio del Dasein es ex-ttico es designar su
modo de morar en la tierra -su ser en el mundo -com o un morar de claro y desocultamiento, como
una relacin dinmica y, en ltima instancia, temporal con su propio ser. Si el Dasein mora sobre la
tierra, significa que est en el hogar en el mundo, No obstante, el Dasein mora en el mundo de ma
nera tal que se ve impulsado a los lmites mismos del mundo. El Dasein, que est en todos lados en
el hogar, dado que el mundo es su hogar, tambin no est en su hogar en ningn lugar, dado que
siempre es lanzado ms all de s mismo. El Dasein se para erguido en el mundo como el Unheim-
lichste o ms extrao de todos los entes. Ahora bien, cuando Heidegger identifica el modo existen-
cial-ontolgico bsico de pararse erguido con el cuestionamiento original, queda claro que el
cuestionamiento y, junto con l, la ciencia, significan algo muy diferente de la interrogacin y la
formulacin de preguntas con miras a su respuesta. En un sentido arcaico, el cuestionamiento se
refiere ala trascendencia propia del Dasein, al hecho de que, para l, su Ser siempre es un problema
para s, o que siempre ya ha entendido su ser. Es a la luz de este sentido arcaico de cuestiona
miento que debera (re)pensarse la posibilidad misma de la Seins/rage: si el ser puede devenirse una
pregunta para nosotros, es porque siempre est en cuestin para nosotros. Este ser en cuestin o
problematizado apunta en la direccin del pararse erguido o el modo de morar especficos del Da
sein, que no es sino la finitud ex-ttica. Esta conexin entre la filosofa entendida en sentido original
 completa de su verticalidad, que el hombre encuentra su morada. Es en la es
tela de tal instancia meta-fsica que la polis, com o lugar en el cual esa actitud
arcaica se comparte, se hace posible por primera vez. Ms tarde, mediante su
lectura de Hlderlin, Heidegger identificar esa morada arcaica con la de la
poesa. El mom ento griego, por lo tanto, marca el despertar del hombre al
poder del ser, su permanecer firme en medio de todo lo que es.
Es esa verticalizacin original, esa ereccin olvidada desde hace mucho
tiempo la que necesita su propia repeticin. El alemn debe aprender a man
tenerse firme en medio del ser, permanecer erecto en su m undo, armarse de
valor ante el peso de su historia y de su destino. Para Heidegger, la vida no
habr significado nada excepto eso: un estado erecto (si no un estado de de
recho) , una rectitud o un pararse erguido, en pocas palabras, una rigidez o un
endurecerse del cual el rectorado, precisamente, constituy la perversin y
la caricatura de caracterstico rasgo tirnico, un campamento justo en medio
de la presencia y de la tempestad que se desata all (y sin lugar a dudas los
campamentos de trabajo, tan apreciados por el Rektor Heidegger con su ele
gante atractivo de exploracin y su virilidad bndsch, de unin, habra te
nido , a sus oj o s, un fundamento m etafsico). Soportar a los entes como un
todo y la fuerza del ser que lo agita, sufrir los castigos del destino, mucho ms
fuerte que cualquier voluntad, sin apartar la vista o someterse: eso es lo que
habr significado para Heidegger existir o saber, en otras palabras, cuestionar.
Quera construir la universidad de la trascendencia y de la finitud, la universi
dad del fundamento metafsico en el cual se arraigan todas las disciplinas. Sin
em bargo, dicho fundamento es precisamente aquel que se abre a la falta de
fundam entacin de su propia trascendencia, o de su libertad. Es precisa
mente aqu, en el corazn mismo de la trascendencia, que e lpathos heroicos
de Heidegger pasa a cobrar forma: su filosofa contraburguesa se disfraza de
dureza y pesadez, de virilidad y de confrontacin. No se puede culpar a Hei
degger por haber querido devolver la universidad al lugar de su esencia,

y el morar quiz se hace ms explcita en Conceptos bsico de metafsica (GA 29/30, seccin 2) donde,
mediante una cita de Novalis, Heidegger identifica el Grundstimmung de la filosofa con la nostalgia
o aoranza (Heimweh). Heidegger escribe:
Quedmonos en el problema y preguntemos: qu es todo este hablar sobre la aoranza? No-
valis mismo elucida: un impulso de estar en el hogar en todo lugar. La filosofa slo puede ser
tal impulso si quienes filosofamos no estamos en el hogar en ningn lugar.
(GA 29/30:7)
aquel lugar sin lugar (com o ms tarde Heidegger caracterizar a la polis
griega), unhm lich y poco familiar: ser en su xtasis (temporal), existencia en
su finitud. Sin embargo uno puede culparlo por haber traducido ese lugar a
un pathos y una retrica que seran simplemente grotescas si no hubieran te
nido consecuencias vitales (es decir, humanas).
Al volcarse hacia el comienzo (griego), el Dasein alemn no slo se volca
ra a algo del pasado y lo despertara de nuevo. Es posible volcarse a un co
mienzo slo si ese comienzo ya ha dado un salto por delante de nosotros, slo
si su poder arcaico es tal que siempre est precedindonos, siempre abriendo
el camino para el futuro. En otras palabras, puede repetirse el comienzo slo
cuando el comienzo ya nos ha conducido y guiado. Esa es la lgica de la
archt. su comenzar es un ordenar, su desplegarse es exttico:

El comienzo sigue siendo. No se encuentra detrs de nosotros como algo que

pas hace mucho tiempo, sino que se para delante de nosotros. El comienzo,
como el momento ms grandioso, que existe por adelantado, ya ha pasado con
indiferencia por encima y ms all de todo lo que ha de venir y, por lo tanto, por
encima y ms all de nosotros tambin. Se yergue all como el grado distante que
nos ordena recapturar su grandeza.
(SDU 12-13/32)

Se percibe con facilidad este grado distante? La voz del comienzo es ac

cesible a todos los odos? O necesitamos aprender a cm o escuchar y or?
Quin puede ensearnos? Qu se necesita de nosotros para que nuestros
odos se ajusten? No es ese ajuste lo que est enjuego de la revolucin, pre
cisamente , que est llevndose a cabo en la universidad? Si la revolucin en
curso ha de tener alguna orientacin genuna, debe ser la de la transforma
cin de toda la existencia histrica alemana, es decir, una transformacin de
la relacin de uno con la totalidad del ser tal que se nos colocar cara a cara
con la fragilidad y la incertidum bre de los entes? La actitud originaria, en
cierta manera la ms simple, es tambin lo ms difcil de lograr, precisamente
porque hemos perdido el poder simple de cuestionar.
Pero qu ha sucedido desde el comienzo? Cmo nos hem os aislado
tanto de lo que ms esencial es? Qu le ha sucedido al asombro original del
hombre ante el poder y el misterio de la naturaleza, a esa confrontacin pri
mitiva con la fuerza abrumadora de la physisl En prim er lugar, el cristia
nismo, y despus la tecnologa han desplazado a la ciencia de su origen. Los
ataques de Heidegger al cristianismo y a la tecnologa, aunque un tanto en
cubiertos en el discurso del rectorado, se harn ms explcitos en las Contri
buciones a la filosofa, donde el cristianismo y la maquinacin (M achenschaft)
se reinterpretan a la luz de la historia del nihilism o y del abandono del ser
(Seinsverlassenheit)23. En lo que a la tecnologa respecta, y en el contexto de la
posibilidad de una relacin con el com ienzo, el modo en el cual puede inver
tirse la tecnologa en miras a liberar una nueva relacin con su esencia es
com prensible de manera ms inmediata, dado que sigue rigiendo la techn
griega. Lo que pasa a ser central, ya en 1 9 3 3 , es la forma en la cual la tecnolo
ga, como la Pragung metafsica del hoy, se relaciona con la techn como la ac
titud originariamente reveladora del Dasein histrico. La clave para esta
relacin se encuentra, por supuesto, en el retratamiento de la cuestin de la
verdad por parte de Heidegger a principios de la dcada de 1930 y en la
forma en la cual se permitir a dicha cuestin dar forma a la discusin sobre
la techn y la tecnologa como una discusin concerniente a los modos dife
rentes de desocultamiento (alethuein). Si la techn y la tecnologa designan
ambas modos de verdad, en cuanto a que a travs de ellas los entes pasan a
develarse de una manera especfica, Heidegger, a partir de su discurso, siem
pre contrapondr la techn a la tecnologa, siempre se dedicar a mostrar
cm o, a pesar de s misma, la tecnologa sigue teniendo en reserva el poder
de la techn y que la liberacin de esa esencia sostenida en reserva marcara la
posibilidad de un paso de alejamiento y ms all de la tecnologa24. La techn
siempre designar el poder de la arch para Heidegger, y el discurso es apenas
una instancia, de hecho, una instancia muy poltica, en la cual Heidegger
trata de pensar la posibilidad de un contram ovimiento al del Gestell en base
a una reactivacin de aquella actitud ontolgico-existenciaria fundamental.
Era esto precisamente lo que estaba enjuego en la revolucin para Heideg
ger: un contramovimiento a la toma global de la tecnologa, sin embargo, un
contram ovim iento que dependa, en s, por completo de la metafsica de la

23. Ver en particular los captulos I ("EterA nklang'-La resonancia) y III (Das Zuspiel- La interac
cin).
24. La unidad esencial de la techn y la tecnologa es de absoluta importancia, pues si la techn puede
pasar a designar el poder salvador, para usar los trminos de Hlderlin, es precisamente mediante
su unin hislrico-destinal con la tecnologa. Esta unin es lo que distingue la concepcin de Hei
degger de historia de la redencin y el mesianismo.
voluntad de poder que habra de superar. El Nacional Socialismo significaba
esa promesa: la de una nueva configuracin histrica en la cual aquellas fuer
zas fundamentales de la vida y de la tierra, todava conservadas en reserva, se
liberaran. El Nacional Socialismo significaba esa esperanza: la de una nacin
y un pueblo que se ajustara al maravilloso poder de la verdad. Lo ms espe
cfico del discurso es la forma en la cual el contramovimiento se erige sobre
una metafsica de la voluntad y la manera en la cual la techn, como esencia de
la ciencia, se identifica con el cuestionamiento. El discurso es quiz el lugar
de ese doble privilegio con respecto a la nocin de techn: el privilegio de la
voluntad y el privilegio de la pregunta. Poco tiempo despus del fracaso del
rectorado, y eso quiere decir despus del fracaso de la tecno-poltica de H ei
degger, pensara la techn en contra del voluntarismo y se inclinara en la di
reccin de su otra esencia, el arte. Con Introduccin a la m etafsica (1 9 3 5 ), el
arte se convertira en la determinacin en la cual pasa a pensarse lo histrico.
El arte, sea en su forma original, a saber, el poema trgico griego o, quiz con
ms contundencia, en la poesa pensante de Hlderlin, marca ese intento de
liberar el pensamiento de la voluntad de poder as como de aquella forma pe
culiar de cuestionamiento contemporneo que se llama a s mismo filosofa
y al cual Heidegger identifica con la carencia de cuestionam iento o el mero
clculo. La techn, sea com o tragedia o como m ito -co m o D ichtung-, pasa a
pensarse en (el) lugar de lo poltico, en (el) lugar de la poltica tecnologizada:

Cul es la actitud bsica en la cual la preservacin de lo asombroso, la ser-idad de

los entes, se despliega y, al mismo tiempo, se define? Tenemos que ver en ello lo que
los griegos llamaban techn. Sin embargo, debemos disociar esta palabra griega de
nuestro trmino familiar derivado de ella, tecnologa", y de todos los nexos de sen
tido que se piensan en el nombre de la tecnologa. Desde luego, el que esa tecnolo
ga moderna y contempornea pudiera emerger, y tuviera que emerger, tiene su
fundamento en el comienzo y tiene su fundacin en una inevitable incapacidad
para apegarse al principio. Eso significa que la tecnologa contempornea -como
forma de movilizacin total (Ernstjnger) -slo puede entenderse en base al co
mienzo de la posicin occidental bsica para con entes tales y en su conjunto, su
poniendo que estemos esforzndonos por una interpretacin metafsicay no
estemos satisfechos con integrar la tecnologa a los obj etivos de la poltica.
(GA 45,178-9)

Si bien, a partir de 1 9 3 4 -5 , techn sigue significando saber, ya no se asocia,

al menos en primera instancia, con el cuestionam iento. Por el contrario, se
identifica con una cierta posicin con respecto a la physis, sin embargo una
posicin que no busca dominarla o explotarla, sino que slo desea mantener
el dominio de la physis en desocultamiento. En ltima instancia, entonces, se
subordina a la automanifestacin de los entes, es decir, a la verdad de los
entes. Dicha trayectoria tambin marca un cambio de nfasis con respecto a
la necesidad de una repeticin del arch, heredada de la ontologa fundamen
tal, una repeticin mediante la cual podra com enzar a emerger una nueva
configuracin histrica para la problemtica del otro comienzo (d era n d ere.
Anfang), una repeticin que problematiza incluso ms la cuestin de la rela
cin con el comienzo primero o griego.
Sin em bargo, como sabemos, el com ienzo sigue erigindose delante de
nosotros, pues su poder se ha estirado muy ms all de nosotros. Eso significa
que todava es posible recuperar su poder y su grandeza. Recuperar la gran
deza del com ienzo, devolver la ciencia a la vida y abrir la vida a su ciencia es
desear la esencia de la ciencia y esa es la gran confrontacin cuestionadora
con la totalidad del ser: la ciencia debe (una vez ms) convertirse en el
evento fundamental de nuestra existencia nacional-espiritual [unentes geis-
tig-volklichen Daseins]"25. En esencia, nada ha cam biado desde 1921/2 y
desde que Heidegger defini la tarea de la filosofa en las primeras pginas de
Ser y tiem po: sigue siendo una cuestin de despertar de nuevo a una actitud
fundamental para con el mundo y para con la vida, de resucitar estados de
nimo fundamentales, aquellos estados de nimo tpicos de los griegos: el
asombro y la admiracin26. Pero, como sabemos a partir de la estructura
de la repeticin, ese nuevo despertar no es una invitacin a arrancar la ciencia
contempornea (es decir, la ciencia como campo fragmentado de ciencias o
disciplinas mltiples) de su carencia de cuestionamiento y a reafirmar la pri
maca o la validez del cuestionamiento como la forma ms elevada de saber y
no slo com o el paso preparatorio para la respuesta.
Qu hace el cuestionamiento? Destroza (zerbricht), pero tambin rene
y fundamenta; abre a golpes las diferentes ciencias, pero con miras a un ajuste
ms fundamental con las fuerzas bsicas de la existencia humana en su con

25.SDU 13/33.
26. El tratamiento ms profundo del thaumazein de Platn (al cual Heidegger interpreta como
asombro y sorpresa) como disposicin bsica del pensamiento primordial del Oeste quiz se
encuentre en GA 45, secciones 36 a 38. All, Heidegger distingue con cuidado el asombro de tipos
de maravilla" relacionados, que incluyen la admiracin.
junto. En un pasaje de sorprendente tono apocalptico-mesinico, Heideg
ger describe la revolucin porvenir de la universidad de la siguiente forma:

Tal cuestionamiento destrozar la encapsulacin de los diferentes campos del

saber en disciplinas independientes; los recuperar de los campos y esquinas ais
lados en los cuales se los ha desparramado, sin lmites y objetivos; y basar la
ciencia ana vez ms directamente en la fecundidad y la bendicin de todas las
fuerzas de la existencia histrica del hombre que dan forma al mundo, como por
ejemplo: naturaleza, historia, lenguaje; Volk, costumbre, Estado; poesa,pensa
miento, creencia; enfermedad, locura, muerte; derecho, economa, tecnologa.
(SDU 13/14-33)

El cuestionamiento, entonces, hace estallar el paisaje cientfico en peda

zos. Libera las fuerzas de la vida de los grilletes a los que cada vez ms se las ha
ido forzando. Pero esa gran agitacin, ese temblor slo se produce en miras a
reconciliar la ciencia con dichas fuerzas. Es para abrir la ciencia a la totalidad
de la vida, pero tambin para reunir dichas fuerzas bajo una experiencia
comn de asombro y sobrecogim iento. En otro lugar, en lo que constituye
quiz el apoyo ms entusiasta e incondicional de Heidegger al Nacional So
cialismo y a su Fhrer, en medio de sus declaraciones ms espantosas, se en
cuentra, como si estuviera oculto, el siguiente pasaje:

Para nosotros, cuestionar significa exponerse a uno mismo a la sublimidad de las

cosas y sus leyes; significa no cerrarse al terror de lo indomado y a la confusin de
la oscuridad. Desde luego, es por este cuestionamiento que cuestionamos; y no
para servir a quienes se han cansado y a su complaciente anhelo de respuestas c
modas. Sabemos que el coraje para cuestionar, para experimentar los abismos de
la existencia y para soportar los abismos de la existencia, es en s ya una respuesta
superior a cualquiera de las respuestas tan baratas que ofrecen los sistemas artifi
ciales de pensamiento2'.

Cuestionar significa: exposicin, estar despierto al m undo, tanto en su

sublimidad com o en su oscuridad. El cuestionam iento se lleva a cabo slo

27. Extracto de un discurso presentado por Heidegger en un mitin poltico en Leipzig el 11 de no

viembre de 1933. Reproducido y traducido en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT
Press, 1993), ed.R.Wolin, pg. 51.
por el cuestionam iento. No es para servir a los imperativos tcnicos del
tiempo; no debe incluirse en la lgica del uso y de la utilidad. Ni siquiera
apunta a abrir el camino a respuestas, a aquellas respuestas acadmicas tan
cmodas. Como ya hem os sugerido, el cuestionam iento originario es una
forma de ser (Seinswese) y es en s una respuesta a la forma en la cual el ser est
en cuestin para un Dasein histrico. No se olvide que el cuestionar es des
trozar. Sin embargo, incluso aqu, incluso cuando al hablar de fuerzas que
dan forma al mundo y de libertad, de maravillarse y de asombrarse, Heideg
ger no puede evitar dejar detrs de s una cierta pesadez sombra: la ciencia
entendida como cuestionamiento es el peligro ms extrem o, un despertar
de las fuerzas fundamentales de enfermedad, locura y muerte. Eso es lo que
Heidegger llama el mundo del espritu28. Sin embargo, no puede ser el es
pritu ligero, saludable y jovial -vivo? Qu le sucedi ala vida fctica? El es
pritu puede ser espiritual, ingenioso, desatento e inocente? Lesprit de srieux
versus la ciencia gaya. Para Heidegger,

El esprituno es sagacidad vaca ni juego evasivo de inteligencia ni prctica aje

treada de anlisis racional sin fin ni siquiera razn mundial; por el contrario, el
espritu es la resolucin determinada para la esencia del Ser, una resolucin que
se ajusta a los orgenes y el conocer.
(SDU14/33)

Esa naturaleza escuch ad a y resuelta del espritu Slo se agrava cuando se

relaciona co n lo n acio n al.
Y el mundo espiritual de un Volk no es su superestructura cultura, as como
no lo.es su arsenal de conocim iento [Kenntnisse] y valores; por el contrario,
es el poder que proviene de preservar en el nivel ms profundo las fuerzas
que se arraigan en el suelo y la sangre de un Volk, el poder de despertar en lo
ms profundo y sacudir con mayor amplitud la existencia del Volk.
El espritu, aquel espritu alemn m ism o, no slo habla el lenguaj e de la
oscuridad, de la enfermedad y de la muerte; tambin habla de sangre y tierra.
No es en absoluto espiritual, en absoluto etreo, en absoluto ligero: es impor-

2S. Para una lectura profunda y admirable de la economa de espritu en el discurso de Heidegger -
yms all-, ver D elesprit. Heidegger et la question dej. Derrida (Pars: Galile, 1987). Traduccin
al ingls de Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby OfSpirit. Heidegger and the Question (Chicago:
Chicago University Press, 1989).
tante, no ingenioso, es del cuerpo y del suelo, est unido, clavado, por as de
cirlo , a la fragilidad y la finitud de la existencia humana. La fortaleza del Volk
alemn se encuentra en su capacidad de asumir por completo la totalidad de
su condicin, de sufrir los golpes del destino mediante una actitud en esencia
reveladora a la cual Heidegger llama cuestionam iento. El desafo que es
pera al pueblo alemn est en la capacidad de la nacin para confrontar la na
turaleza en esencia trgica de la historia. La vida es trgica en cuanto a que es
a la vez finita y trascendente: el hombre debe liberarse de su propia trascen
dencia y sin embargo su posicin heroica en medio de los entes siempre se ve
amenazada por la necesidad, es decir, por su propia mortalidad as como por
la fuerza del destino. Es a la luz de tales comentarios que deberamos enten
der la referencia de Lleidegger, en su discurso, al Prom eteo de Esquilo segn
el cual, de acuerdo con la traduccin de Heidegger, el conocim iento es
mucho ms dbil que la necesidad (techn d ananks asthenestera m akr). La
referencia de Heidegger a Prometeo no es accidental. Tambin se promete a
un largo futuro. El discurso marca quiz el punto en el cual lo trgico ya ha
comenzado a tratar la cuestin de la techn, en una forma que quedar por
completo de manifiesto en el curso de 19 35 , Introduccin a la metafsica.
La universidad, como lugar donde el cuestionam iento est esperando a
que se lo despierte de nuevo, tiene una funcin decisiva por cumplir en la re
volucin de la existencia histrica alemana. La verdadera revolucin es,
ante todo y por sobre todas las cosas, una revolucin de esencia y de espritu.
Dich a revolucin requiere fortaleza, resolucin y unidad pues qu podra
ser ms difcil que colocarse a uno mismo baj o la ley de la esencia, dej ar que
la propia existencia est gobernada por el poder demoledor de la esencia? Sin
embargo, este difcil camino es el nico a la libertad entendida en su sentido
genuino: no tanto la famosa y muy elogiada libertad acadm ica, que en
esencia es negativa, en la medida que significa sobre todo falta de preocu
pacin, arbitrariedady falta de limitacin29, no este tipo inferior de liber
tad, entonces, que Descartes caracteriza como libert d indiffrence y Kant
como W illkr, sino a esa libertad positiva y resuelta por la ley de la esencia
propia. Por lo tanto, ala libertad trgica.
Onto-tecnocracia

Sin embargo, la ciencia redefinida com o cuestionam iento no slo ha de

destrozar la antigua concepcin de la universidad como lugar para especu
lacin teortica fragmentada en diferentes disciplinas, inconexas unas de
otras as como de las fuerzas fundamentales de la nacin. Lo que se afirma en
la autoafirmacin de la universidad es ms que slo la universidad misma. Lo
que se afirma es lo poltico com o tal. En otras palabras, ju nto con la afirma
cin de la esencia de la universidad alemana com o cuestionam iento, dado
que la verdadera revolucin de la universidad consiste en ajustarse a dichas
fuerzas, la nueva libertad es una libertad que ata a los estudiantes a lo que
Heidegger, desde ya de acuerdo con la lnea oficial del partido, pero tambin,
y quiz sobre todo, de una manera que rene los tres tipos de ciudadano cen
trales a la constitucin de ia Politeia de Platn, designa com o los dos dom i
nios fundamentales restantes de la Volksgemeinschaft: trabajo y defensa. Sin
embargo, si bien en la descripcin orgnica del nuevo estado de Heidegger
pueden en verdad reconocrselos tres tipos: techntes (artesanos), phylakes
(guardianes) y philosophos (filsofos), una de las principales diferencias con
la Repblica de Platn se encuentra en realidad en qu e, para Lleidegger, cada
filsofo necesita ser tambin trabaj ador y soldado. La concepcin que se ex
pone aqu est, por lo tanto, ms en consonancia con el principio nazi que
con un principio platnico, si se recuerda la insistencia de Scrates en la Re
pblica (423 d) que a cada ciudadano debe corresponderle un trabajo.
As es como Heidegger describe las primeras dos obligaciones:

El primer compromiso [Bndung, que tambin significa obligacin] es el que se

vincula con la Volksgemeinschaft. Supone la obligacin de participar por com
pleto, tanto de manera pasiva como activa, en el trabajo, el esfuerzo y las capaci
dades de todos los estados y miembros del pueblo. Ese compromiso se asegurar
y se arraigar, de ahora en adelante, en la existencia del estudiante mediante el
servicio de trabajo.
El segundo compromiso es el que se vincula con el honor y el destino de la nacin
[Nacin] entre los otros pueblos del mundo. Exige la disposicin, afirmada en el
conocimiento y la capacidad y reafirmada mediante la disciplina, para ir hasta el
final. Este vnculo abarcar y dominar, en el futuro, la existencia del estudiante
bajo la forma de servicio militar.
 La carencia de una visin - y una visibilidad- poltica original y meditada en
Heidegger es sorprendente: la retrica de disciplina, autosacrificio, coraje, ser
vicio y honor, de una idiotez filosfica y una retrica reaccionaria, slo revela la
fe ciega de Heidegger en la ideologa nazi y su adopcin incondicional de sus
aspectos ms radicales30. Adems, las consideraciones sobre el trabaj o y la de
fensa son tan rudimentarias y simplistas, tanto en lnea con la interpretacin
nazi ms bsica de dichas fuerzas, que es im posible sino maravillarse por la
falta de educacin y pensamiento independiente de Heidegger con respecto a
dichos temas. La visin que se ofrece aqu es, de hecho, la de la Volksgemeins-
chaft -d e una comunidad de sangre y de tierra cuya unidad inextricable se re
vela en sus fuerzas de trabajo y de defensa, en sus legiones de trabajadores y
soldados, de rigurosa disciplina y resolucin, que marchan al sonido de una
nica meloda marcial que elogia las virtudes de una Alemania revitalizaday
resuelta, lista para confrontar su destino intransigente. La importancia que

30. Esta retrica pattica invade la mayora de los discursos y los textos de Heidegger del perodo del
rectorado. En un discurso dado a los estudiantes de Heidelberg y con fecha del 30 de junio de 1933,
Heidegger describe el nuevo coraje que se les exige en los siguientes trminos:
El estudio universitario debe convertirse de nuevo en un riesgo, no en un refugio para los cobardes.
Quien no sobrevive a la batalla, yace donde cae. El nuevo coraje debe acostumbrarse a la resolu
cin, pues la batalla por las instituciones donde se educa a nuestros lderes seguir durante mucho
tiempo. Se luchar con las fuerzas del nuevo Reich que el Canciller Hitler har realidad. Esta batalla
debe serluchada porua raza fuerte [Geschlecht] sin preocupacin por el yo ...
(The Heidegger Controversy, op. cit., pg. 45)
En otro lugar, en una serie de apelaciones lanzadas en apoyo del plebiscito del 12 de noviembre de
1933, convocado por Hitler para sancionar el retiro de Alemania de la Liga de las Naciones y consoli
dar su poder dentro del pas, Heidegger se permiti el lenguaje nazi ms celosamente ampuloso:
Que su lealtad y su voluntad de seguir se fortalezcan cada da y a cada hora. Que su coraje crezca sin
cesar para que puedan hacer los sacrificios necesarios para salvar la esencia de nuestro pueblo y ele
var su fortaleza ms ntima en el Estado.
Que ninguna proposicin ni idea rijan su Ser.
Slo el Fhreres la realidad presente y futura y la ley de Alemania.
(Ibid.pg.47)
Y una vez ms:
No es ambicin, no es deseo de gloria, ni obstinacin ciega, tampoco hambre de poderlo que de
manda del Fhrer que Alemania se retire de la Liga de las Naciones. Es slo la clara voluntad de res
ponsabilidad incondicional propia en el sufrimiento y el dominio del destino de nuestro pueblo.
(Ibid., pg. 50)
(Aqu, una vez ms, la confrontacin con Kant, para quien la finalidad de la naturaleza se encuen
tra, precisamen te, enla elaboracin de una Liga de Naciones, sera casi reveladora. Ver Immanuel
Kant, Ideas para una historia universal con propsito cosmopolita, en particular la sptima pro
posicin; traduccin al ingls de H. B. Nisket en Kant: Politcal Writings (Ithaca: CornellUniversity
Press, 1991), ed. Hans Reiss, pgs. 41-53.
Heidegger atribuye a la organizacin militar de la comunidad en su conjunto,
y de la universidad en particular31, ya es un hecho bien establecido. Tambin es
conocido el famoso campamento cientfico que el Rektor-Fhrer organiz
en Todtnauberg en octubre de 1939 con su mezcla particular de camaradera
viril, disciplina paramilitar y conduccin cientfico-espiritual, un campa
mento que, en efecto, era un esfuerzo por concretar y dar un ej emplo de a qu
se refera Heidegger al hablar de unidad de las tres obligaciones y servicios de
la juventud alemana32. Muy impresionado por el herosmo y el autosacrificio
del soldado alemn narrado con romanticismo, si no misticismo, en Tormentas
de acero de Jnger, y desde luego afligido por la imagen de una Alemania en
quiebra, debilitaday endeudada, Heidegger, al igual que la mayora de los otros
alemanes, encontr un signo de rej uvenecimiento y de esperanza en la auto-
confianza, el pathos frreo y el llamado al orgullo nacional del nazismo. Para
muchos, sin implicar por necesidad una hostilidad y un imperialismo abiertos,
el poder militar significaba, por sobre todo, la recuperacin del honor y de la
dignidad, de la fe en uno mismo y en su propio destino, del orgullo por las ca
pacidades propias y los recursos como nacin. En cuanto al trabaj o, Heidegger
no tena una visin menos idealizada y parcial de lo que no llegaba a reconocer
como un fenmeno complejo y m ultifactico, una visin que se sustentaba
ms en D erA rbeter de Jnger que en Das Kapital de Marx. Idealizada, ante
todo, al punto que Heidegger vea en el trabaj o una obligaciny un servicio,
no una realidad con una lgica y una ley propias (la ley del Capital), una reali
dad que produca, en s, ideologas; en segundo lugar, parcial en la medida en
que el trabaj o se considera un poder de unificacin poltica desconectado de
su material concreto y sus condiciones econmicas de existencia y trasciende

31. En un discurso dado el 30 de junio de 1933 a la Asociacin de Estudiantes de Heidelbergy publi-

cadoenelHeidelbergerNeusteNachrichtend 1 dejuliode 1933,Heideggerdijolosiguiente: el grito
de advertencia ya ha sonado: la cantidad de tiempo perdido en deportes marciales y otras actividades
semej antes ha puesto en peligro la Wissenchaft. Pero qu significa eso, perder tiempo, cuando es una
cuestin de luchar por el Estado! El peligro no proviene del trabajo por el Estado. Slo proviene de la
indiferencia y la resistencia. Por esa razn, slo la verdadera fuerza debera tener acceso al camino co
rrecto, pero ola falta de determinacin (Reproducidoy traducido alinglspor'WilliamS. Lewis, en
The Heidegger Controversy, op. cit., pg. 45) El pathos exclusivamente heroico de este pasaj e encuen
tra sus races en la propia falta de determinacin fisiolgica de Heidegger, ese mismo defecto fisiol
gico que lo frustr del herosmo en la Primera Guerra Mundial y lo convirti en un meteorlogo? Una
vezms, Nietzsche se habra redo por esta pobre constituciny por su deseo de venganza.
32. Para ms detalles sobre este campamento cientfico, ver Ott, op. cit., pgs. 214-23.
las fronteras de la clase y el imperativo de la produccin. Eso postula la pre
gunta sobre la posibilidad de asumir responsabilidad poltica alguna, o tomar
alguna decisin poltica sin vincular, desde el principio mismo, la poltica con
una situacin concreta, una situacin que est sometida a una mediacin eco
nmica y material adems de ser decisiva para la historia. Es enfatizar la nece
sidad absoluta de un anlisis material de las diferentes fuerzas nticas que
constituyen el campo histrico-poltico. Es slo a costas de dicha vigilancia, en
combinacin con una consciencia deconstructiva de los discursos ideolgicos
dominantes, que podran evitarse las peores ingenuidades, las ms peligrosas
en el aspecto poltico. Tras no haber podido tomar en consideracin la especi
ficidad y la irreductibilidad de lo ntico, tras haber considerado la emergencia
del Nacional Socialismo slo en trminos de un dilogo renovado con los po
deres ms ocultos del ser, Heidegger se encegueci a algunos de los aspectos
ms centrales del rgimen que con tanto entusiasmo apoy. De manera similar,
por ms legtimo que pueda parecer su deseo de reabrir la universidad al resto
de la sociedad, debemos preguntarnos si su desconexin con el mundo de las
realidades econmicas y la poltica internacional no ejemplifica su posicin
sobre el aislamiento de la academia alemana en la dcada de 1930 de una m a
nera ms concreta -u n aislamiento que, paradj icam ente, facilit ms an el
ascenso del Nacional Socialismo.
En cualquier caso, y para regresar al discurso, del cual nunca nos alej amos
por com pleto, mediante el trabajo, el servicio militar y la ciencia transfor
mada, Alemania habra de convertirse en la heredera del trono espiritual eu
ropeo que quedara vacante desde la extincin de la polis griega. El tercer
vnculo y servicio, del cual apenas se hizo alusin hasta ahora, es el del cono
cimiento , y aquel al cual Heidegger dedica el tratamiento ms prolongado.
Qu contraste se encuentra entre la naturaleza rudimentaria de las reflexio
nes sobre los primeros dos y la elaboracin rica y matizada del tercero! Si bien
mediante la evocacin de los primeros dos servicios Heidegger demuestra su
fidelidad incondicional al rgimen, el ltimo servicio, que hace eco con mayor
consistencia de todo el discurso, revela, aunque de manera crptica, la especi
ficidad de la concepcin de los obj etivos fundamentales y las orientaciones de
la revolucin por parte de Heidegger. En este tercer servicio no est enjuego
sino el liderazgo y la conduccin en s, el liderazgo en su esencia. Cul es la
esencia del liderazgo? La esencia en s. La esencia lidera. Cul es el verdadero
acceso a la esencia? El cuestionamiento. Es desde dentro de la universidad, en
la medida en que se abre al cuestionam iento ms extremo, que el pueblo
puede comprender por completo su destino y aprender a soportar la dificul
tad de su existencia. Por lo tanto, en la medida en que la universidad sigue
siendo la matriz de una relacin originaria y, por ende, ejemplar con el poder
arrollador del ser, una matriz dentro de la cual las fuerzas de la existencia his
trica encuentran su verdad. La universidad puede alegar ser la gua de los
guas y los guardianes de la nacin. Eso, como ya se sugiri, equivale a una re
anudacin de laspoliteiai platnicas: los trabajadores y los defensores de la
polis unidos baj o el poder del conocimiento mismo y guiados por l; los lderes
mismos guiados por la luz del ser, del Bien, de la Verdad. Esa visin no es
sino el antiguo modelo -p la t n ic o - de una repblica architecnocrtica33:
poder para aquellos que estn en consonancia con los principios supremos.
Sin embargo, si bien en Platn ese poder se describe como epistem y sophiay
se distingue de la techn del artesano, la techn, en el contexto del discurso de
Heidegger, designa el com portam iento superior y ms fiel. Dicha retraduc
cin o , ms bien, reapropiacin de la antigua techn no llega a cuestionar el
modelo platnico de organizacin de la polis. Todo lo contrario. Eso es lo que
dij o Heidegger en su curso de 1931 -2:

En lo concerniente al estado (as es como traducimos polis, de una manera que

no es del todo adecuada) y a la cuestin de su posibilidad interna, aquello que,
segn Platn, se impone como el principio superior es que los genuinos guardia
nes del ser respecto de otrode los hombres, en la unidad de la polis, deben ser
por necesidad hombres que filosofen. Eso no significa que los profesores de filo
sofa deban convertirse en los cancilleres del Reich, sino que los filsofos deben
convertirse en phylakes, guardianes. El dominio del estado y el ordenamiento de
tal dominio deben estar regidos por hombres que filosofen quienes, en base al co
nocimiento ms profundo y amplio, un conocimiento que interrogue con liber
tad , aporten la medida y la regla y abran los caminos de la decisin. En la medida
en la cual filosofen, deben saber, por necesidad, con todo rigor y claridad, qu es
el hombre y que es su ser y su potencialidad para ser.
(G A 34,100)

33. Como con tanta cautelay de manera tan convincente demostr John Sailis, este famoso modelo
es mucho ms complejo y paradjico de lo que en general se cree. Heidegger mismo se habra be
neficiado si hubiera tomado esta complejidad con ms seriedad. Ver John Sallis, BcingandLogos
(Atlantic Highlands: Humanities Press, 19 7 5 ),pgs. 346-401.
 Ningn otro poder, ninguna otra autoridad que no sea la universidad
misma -siem pre y cuando sea la universidad de la verdadera techn -p u ed e
brindar a la universidad su fundamento, su destino y su ley. La universidad,
si ha de ser en absoluto, establece su propio fundamento, su propia determi
nacin y su autonoma. Eso, entonces, es a lo que se refiere Heidegger con au
tonoma: la capacidad, por parte de la universidad, de conectarse con la ley
de su esencia y de afirmarla com o su nica ley. Llevar esa ley a lo abierto y
abrir la universidad como un todo a su ley significa revolucionar la institu
cin, pues la universidad tradicional es la universidad que ignora su esencia
y su com ienzo. La revolucin para Heidegger, si ha de tener sentido alguno,
habra de ser una revolucin de (la) esencia. Es la esencia lo que habra de
despertarse de nuevo y devolverse a la vida; es la vida misma lo que habra de
reconciliarse con su esencia olvidada durante tanto tiempo (yeso, creo, ex
plica por qu Heidegger, mucho tiempo despus de la guerra, segua insis
tiendo en la verdad interna y la grandeza de este movimiento34, lo cual tena
que ver con la esencia del movimiento y eso significa precisamente con la
relacin del movimiento con la esencia).
Es en base a esa concepcin renovada de la ciencia, y teniendo bien en cuenta
la ley de la esencia, que Heidegger intent conducir su revolucin dentro de la
universidad. Si la Ciencia en s es una Fhrer, exige obediencia y disciplina.
Cun compatible es la interpretacin de la ciencia como cuestionamiento e in-
certidumbre esenciales, como fragilidad y riesgo frente al ser, con la organiza
cin ultradisciplinada y unvoca que exige a nivel de la institucin? Por qu,
en otras palabras, el cuestionam iento debera ir de la mano con la Gleichs-
chaltung? Esas preguntas apuntan a la visin con la cual Heidegger trat y, en
ltima instancia, no pudo dar forma a la universidad alemana en su totalidad.
Si no slo el rector, aunque como R ektor-Fhrer, sino tambin la universidad
en su conj unto han de abrirse al llamado del ser que una vez se escuchara en la
Grecia Antigua, entonces todas las fuerzas que constituyen la universidad
deben someterse a una transformacin radical y no slo a una reforma. Dichas

34. Especficamente, en la segunda edicin de Introduccin a la metafsica, 1943, donde Heidegger

decidi dejar intacta la afirmacin de la edicin original de 1935 y slo agreg en parntesis, a
modo de explicacin ms detallada-y, por supuesto, retrospectiva -, la siguiente oracin: (a saber,
el encuentro entre la tecnologa determinada a escala global y el hombre moderno)'1, (EM
152/199). Para una exposicin profunda y reveladora de este pasaje, ver Hombre de cettepense de
Janicaud (Grenoble: Jrme Milln, 1990), captulo 4 (La lettre vole), pgs. 77-96.
fuerzas incluyen el cuerpo de estudiantes, el cuerpo de docentes y las discipli
nas m ism as. Cada facultad, por medio de una relacin con s esencia, debe
proporcionar legislacin espiritual a las disciplinas especficas que entran
en su mbito. Ese orden de fundamentacin y gua recuerda de manera asom
brosa al orden ontolgico de la fundamentacin que Heidegger esboza en la
seccin 3 de Ser y tiempo, donde se dice que las ciencias positivas dependen de
sus respectivas ontologas regionales, las cuales slo pueden abrir el mbito
de investigacin que las ciencias siempre, y por necesidad, presuponen. As,
se considera que Aristteles ha proporcionado los conceptos de physis y ousia
en los cuales las ciencias fsica y metafsica encontraron su fundamento pro
pio. De manera similar, Kant proporcion el concepto de naturaleza, y la on
tologa correspondiente a ella, en el cual la fsica newtoniana revel sus
presuposiciones. Ms cercano a nosotros, Husserl mismo revel el funda
mento trascendental de todas las investigaciones concernientes a la psych y,
por lo tanto, el fundamento propio de la psicologa como ciencia unificada
aunque polimorfa. Aqu, en el contexto de la estructura de la universidad, las
facultades han de servir como lugar para la articulacin de dichas ontologas
regionales. Por ende, no son categoras artificiales bajo las cuales puedan in
cluirse disciplinas inconexas. Al someterse a la legislacin ontolgico-regio-
nal de la facultad, las disciplinas encuentran su punto de anclaje propio y
pueden relacionarse entre s. Por lo tanto, pueden liberarse del encierro, la en-
capsulacin y la abstraccin en los cuales estaban atrapadas hasta ahora. Sin
embargo, las facultades mismas, com o ontologas regionales, siguen care
ciendo de su fundamentacin propia. Esa fundamentacin; como recordamos
de Ser y tiempo, puede obtenerse slo mediante una ontologafundam ental, en
otras palabras, mediante el tipo de investigacin que revela el sentido del ser
necesariamente presupuesto y operativo en las ciencias as como en las onto
logas regionales mismas. La ontologa fundamental, o la filosofa propia, est
en una relacin de fundamentacin con respecto a todas las ontologas regio
nales, que estn, en s; en una relacin similar con respecto a la pluralidad de
ciencias positivas. Aquello que Ser y tiempo expres en trminos ontolgicos
descriptivos ahora se ofrece como la base para una transformacin de la es
tructura fundamental y la constitucin de la universidad: el rector debe ser un
pensador del ser (un filsofo)^ un Fhrer porque el ser siempre ha guiado por
adelantado nuestra existencia h istrica, siempre nos ha llamado de manera
tal que nos relacionamos con los entes y entre nosotros segn esa iluminacin
original. Entendemos el ser, siempre ya, aunque de manera pre-ontolgica
y pre-conceptual. Vivimos, pensamos y actuamos a la luz del ser. As somos
seguidores y discpulos del ser. La disciplina que Heidegger invoca es la
autodisciplina de la disciplina; la legislacin espiritual que exige es la a-pro-
piacin de aquella ley que es nuestra desde el principio. Las diferentes dis
ciplinas son disciplinas en la medida en que permanecen abiertas a la ley de
su esencia. En cuanto a los estudiantes, son las singularidades concretas
cuya relacin con la verdad de los entes se determina mediante la sumisin
de esas verdades a la verdad del ser. En ltima instancia, entonces, la univer
sidad no es el lugar para la acum ulacin y la transm isin de conocim iento;
por el con trario, es el lugar donde el Fhrung del ser que siem pre ya ha te
nido lugar e iluminado a los entes como un todo se devuelve de forma expl
cita a su verdad. Esa, quiz, sea la razn por la cual Heidegger se niega a
considerar la relacin docente-estudiante como una relacin de aprendizaje
en el sentido de com unicacin de un conocimiento pre-definido y pre-arti-
culado. El conocim iento en su sentido ms elevado es filosofa entendida
como armonizacin con la verdad del ser. Y eso no tiene nada que ver con la
ciencia com o recolectora y procesadora de inform acin, nada que ver con
la universidad del G estell. Dado que la ciencia se armoniza y se expone esen
cialm ente a la verdad del ser, los docentes y los estudiantes emergen de un
fundam ento com n y una necesidad com n. Los decentes son, de hecho,
en cierta medida, guas y lderes; conducen a reas dadas del ser y ayudan a
los estudiantes a encontrar su propio camino a travs de las reas abiertas de
esa manera. Sin embargo, dado que la luz y el fundamento originarios de las
actividades tanto de docentes com o de alumnos son idnticos, la relacin
entre unos y otros no es slo de seguim iento, tam bin es de resistencia
(W iderstand):

Toda conduccin [Fhrung] debe permitir que quien la siga tenga su propia for
taleza . N obstante, quien la sigue lleva en s resistencia [Widerstand]. Esa oposi
cin esencial entre la conduccin y sus seguidores no debe ocultarse ni, en
realidad, eliminarse por completo.
 As, la verdadera y ms fructfera relacin entre docente y estudiante es la
que Heidegger caracteriza como lucha (K am pf), una relacin que apunta a
mantener viva la oposicin entre los conductores y los seguidores. Por qu
no debe superarse esa oposicin? Porque slo en ella y mediante ella surge el
cuestionamiento verdadero y se hace posible la ciencia. Por ende, es en el sos
tenimiento mismo de la oposicin, en la afirmacin misma de su naturaleza
conflictiva, que la universidad puede llegar a afirmarse sobre la base de s
misma. Si se tiene en cuenta la seccin 74 de Ser y tiempo, y la lectura de ella
que hemos ofrecido en el captulo 1 del presente estudio, no sorprende, en el
contexto del discurso, ver a Heidegger reformular lo que entonces se expres
en trminos de una kam pfende Nachfolge und Treu35 y una Erwiderung36. Era
entonces una cuestin de entender la relacin del Dasein con su propia his
toria com o repeticin y con los hroes que elige para s. Aqu, en el dis
curso, se emplea el mismo vocabulario para definir la relacin entre docentes
y estudiantes y entre lderes y seguidores en general: Folgen, Fhren, Widers-
tand, K am pf, la estructura de resistencia y oposicin est inserta en la de la
conduccin. La K am p f por s sola tiene el poder de reunin suficiente como
para provocar una verdadera unidad y una comunidad genuina:

La lucha por s sola mantendr esa oposicin abierta e implantar dentro del
cuerpo de docentes y de estudiantes aquel estado de nimo fundamental a partir
del cual la autoafirmacin autolimitante brindar autoexamen resuelto para el
verdadero gobierno de uno mismo.
(SDU 19/38)

Sin lugar a dudas, el potem os heraclteo encuentra aqu un novedoso

campo de aplicacin. Pero no es porque el polem os designa la naturaleza no
slo de las relaciones nticas, sino del ser mismo como lucha entre el oculta-
miento y el desocultamiento y de la relacin del hombre con el ser com o una
relacin de conflictiva a-propiacin, com o la reunin ms tirante (die
straffste Sammlung)37 de los extremos? No es polem os otra palabra para el ser
mismo? Puede concebirse la universidad como una K am pfgem einschaft,
como una comunidad de lucha entre docentes y estudiantes38, de otra m a

35.SZ 385/437.
36.SZ 386/438.
37. SDU 18/38.
38 SDU 18/37.
era que no sea en base a la esencia de la universidad como poder de cuestio
namiento expuesto al poder arrollador facultativo del ser?39
Al final, habr h abid o, por parte de Heidegger, el deseo de arrancar a la
ciencia de su falta de cuestionam iento y su extrema tecnologizacin, de esa
tendencia que ha envuelto todo pensamiento en la obviedad; habr habido
esa voluntad de reafirmar el cuestionamiento como la actitud ms esencial,
esa voluntad de hacer a la filosofa permeable al conjunto de fuerzas que la ro
dean, al m undo en su totalidad y en el sentido ms amplio posible, en ese
sentido ms amplio y articulado con tanto rigor por Heidegger mismo du
rante toda la dcada de 1920. Sin embargo, ese esfuerzo de repeticin en l
tima instancia qued subordinado al voluntarismo y al nacionalism o de la
poca, esa tarea mim tica se realiz mediante una poltica muy represiva que
signific la aniquilacin de una cierta concepcin y un cierto ejercicio de la
universidad que se remontaba a von Humboldt, a una confusin y, sobre
todo, a una fusin de conocimiento, de poder y de trabajo, en otras palabras,
de la universidad, de la poltica y de la mano de obra. Ms all de toda duda
est el que Heidegger haya visto en esa fusin la posibilidad de una agitacin
histrica que, en ltima instancia, llevara a la nacin alemana a las alturas de
los griegos y que dicha identificacin tuviera para l un valor y un sentido que
estaban por encima de toda metafsica. La ingenuidad poltica est en la cre
encia de que fuera posible algo semejante ala poltica de la repeticin, como
si la poltica m isma, con su metafsica de la voluntad y de la realizacin, estu
vieran en posicin de realizar la esencia de la filosofa, de llevarla a lo abierto
y realizar una inscripcin concreta de ella en la estructura del Estado. En la
poca del discurso rectoral de Heidegger, ya estaba en proceso la politiza
cin absoluta de la universidad alemana. Dicha politizacin de la ciencia
significaba, en ltima instancia, la aplicacin del principio racial como crite
rio fundamental y nico punto de valoracin de la institucin en su totali
dad. En ese punto, en el punto en el cual conseguiran predominancia las
perspectivas de Rosenberg y de Krieck, Heidegger ya no deseara tener nada

w. Este tema del pelemos, que se articul por primera vez en la seccin 74 de Ser y tiempo, comienza
a tomar su dimensin absoluta en el discurso del rectorado, pero encuentra un desarrollo ms pro
fundo en textos posteriores, en los cuales se ha convertido en el leitmotiv. Como ya se indic en el
captulo 1 de este libro, sobre la cuestin del potemos, ver Lloreille de Heidegger -Philopolmolo-
gie de Derrida en Polidques d elamiti (Pars: Galile, 1994), pgs. 343-419.
que ver con la conduccin. Mientras tanto, sin em bargo, el discurso de Hei
degger resuena como un llamado pattico a la voluntad, a la esencia de la uni
versidad, com o un deseo ardiente de convencer y encontrar la legitimidad
poltica para construir la universidad dla esencia. En vano. La batalla por la
universidad de la esencia ya estaba perdida. La verdadera revolucin no se
producira. Pero no puede nadie revolucionar alguna vez la esencia? Puede
alguna vez un movimiento de la esencia ser el resultado de una voluntad po
ltica o histrica? Puede el hom bre mismo invocar y llamar a la esencia o no
es la esencia la que siempre invoca al hombre mismo? Puede existir una po
ltica de la esencia alguna vez, es decir, una poltica que tenga la esencia como
objeto, si la poltica misma no es sino una cierta m anifestacin de la esencia,
si siempre es reclamada por su poder? Adems, puede desearse la esencia
com o obj eto de la voluntad, cuando la voluntad siempre ya est sometida al
poder del despliegue esencial de la esencia? Dichas preguntas comenzaron a
desarrollarse como resultado del fracaso de Heidegger a la hora de revolucio
nar la universidad y la capacidad de la nacin para mantenerse fiel a su des
afo histrico. Puede llegar a verse toda la problemtica del otro comienzo
(der andere Anfang), que puede emerger slo de una Auseinandersetzung con
el prim er com ienzo (d er erste A nfang), una problem tica expuesta con
tanto cuidado en las Contribuciones a la filosofa, como el resultado directo de
lo que Heidegger interpret como el fracaso del m ovim iento a la hora de
responder como corresponde al desafo histrico de la poca? Es posible. Las
palabras y las imgenes seguirn estando, sin em bargo, escritas de manera
dolorosa e irreversible en la carne del pensamiento: Volksgemeinschaft, Blut,
Boden,O pfer,H eilH itler!
Despus de la poltica

Incluso el hecho de que en la Repblica los filsofos estn destinados a ser

basiles, los gobernantes supremos, ya es una degradacin esencial de la filosofa.

Martin Heidegger, Cuestiones bsicas de lafilosofia.

No es hasta mediados de la dcada de 1930 que Nietzsche comenz a caer

baj o el mbito y el escrutinio del proyecto deconstructivo de la tradicin fi
losfica de Heidegger. No obstante, eso no sugiere que Heidegger no hubiera
ledo a Nietzsche. Sabemos que ya a comienzos de la dcada de 1910 Heideg
ger haba encontrado la edicin recin ampliada de las notas inditas de
Nietzsche publicadas bajo el ttulo La voluntad d ep od er. Sin embargo, entre
esos aos y 1 9 3 6 , no hay rastro de curso o ensayo alguno sobre Nietzsche,
aunque a veces Heidegger se refiere a Nietzsche y en ocasiones incluso lo elo
gia, como en su Habilitationsschift sobre Duns Escoto1o en Ser y tiempo2. En
esa poca Heidegger perciba a Nietzsche como una excepcin a la tarea de-
constructiva? Cuando se conoce el calibre de pensadores con los cuales Hei
degger se senta forzado a entablar conversaciones filosficas (desde los
presocrticos a Husserl, desde Platn ajaspers), es imposible no preguntarse
por qu Nietzsche no cay dentro del mbito de semejante confrontacin fi
losfica. Ju n to con Spinoza y otras pocas figuras notables de la tradicin,
Nietzsche parece haber escapado por un tiempo a la batalla de gigantes que
Heidegger crea que era la filosofa. Sin embargo, fue slo por un tiempo,
dado que durante alrededor de doce aos, entre 1936 y 1948, el pensamiento
de Heidegger se desarrollara mediante una larga y difcil Auseinandersetzung
con Nietzsche, una confrontacin que se adentr bien en la dcada de 1950. A

'.GA2,138/6.
J.SZ 396/448.
final de cuentas, Nietzsche sigue siendo la figura a la cual Heidegger habr
dedicado la mayor cantidad de pginas, la figura por la cual habr sudado
ms, con resultados que con frecuencia generan sospecha y controversia
entre los intrpretes. En esa prolongada batalla, estaba enjuego obviamente
algo esencial. No es mi intencin desentraar aqu la variedad de problemas
subyacentes en las lecturas repetidas e inciertas que Heidegger hace de la
obra de Nietzsche. Por el contrario, deseo enfocarm e en el aspecto poltico
de esta confrontacin, un aspecto que Heidegger mismo expres en 1945 y
que se ha convertido en el foco de atencin desde que los comentaristas co
menzaron a prestar atencin al itinerario poltico de Heidegger. Su afirma
cin, escrita en forma de carta al Rector de la Universidad de Friburgo con
fecha del 4 de noviembre de 1945, dice as:

A partir de 1936, emprend una serie de cursos y conferencias sobre Nietzsche,

que duraron hasta 1945 y que representaron de una forma incluso ms clara una
declaracin de la resistencia espiritual [al rgimen nazi]. En realidad, es injusto
asimilar a Nietzsche al Nacional Socialismo, una asimilacin que ignora -ade-
ms de lo que es esencial [y es por supuesto ese aspecto esencialel que requiere
un examen riguroso y no los aspectos polticos o biolgicos del pensamiento de
Nietzsche] -su hostilidad hacia el antisemitismo y su actitud positiva con res
pecto a Rusia [y, podra querer agregarse, sus virulentos ataques al nacionalismo
alemn]. Pero en un plano superior, el debate con la metafsica de Nietzsche es
un debate con el nihilismo tal como se manifiesta con mayor claridad bajo la
forma poltica del fascismo3.

A pesar de ser necesario mantener cierta cautela con respecto a la evaluacin

retrospectiva de Heidegger sobre la naturaleza nihilista del Nacional Socialismo
p er se, dado que las democracias liberales de Occidente, tanto como el Estado de
los Trabajadores de la Unin Sovitica son para Heidegger tan nihilistas, si no
ms, que el Nacional Socialismo mismo4, el cual, despus de todo, contena una

3. Martin Heidegger, carta al Rector de la Universidad de Friburgo, 4 de noviembre de 1995. Publi

cado y traducido por Richard Wolin en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press,
1 9 9 3 ),pg. 65.
'.Son Rusia y Estados Unidos los que, para Heidegger, designan los dos polos y extremidades de
este proceso global que l designa como nihilismo tecnolgico:
Desde un punto de vista metafsico, Rusia y Estados Unidos son lo mismo; el mismo frenes
tecnolgico lbrego, la misma organizacin irrestricta del hombre promedio. En una poca en
verdad y una grandeza internas, un privilegio que Heidegger nunca concedi
a ninguna otra forma de organizacin poltica, apenas pueden tomarse con serie
dad las ramificaciones polticas de la interpretacin de nihilismo de Heidegger.
Teniendo en cuenta la cuestin del nihilism o y de su significancia pol
tica, sigamos con ms cuidado lo que parece ser el ingreso progresivo de
Nietzsche en el horizonte del pensamiento de Heidegger. En el discurso del
rectorado de 1933, dej os del vocabulario de Nietzsche comenzaron a aorar
en el propio discurso de Heidegger. As, junto con las nociones de resolucin,
destino, comienzo, esenciay ser, se encuentran temas nietzscheanos
como voluntad, y poder (aunque no se m encinala voluntad de poder
en s). El que este desarrollo semntico un tanto sorpresivo corresponda al
ingreso controlado de Nietzsche en el pensamiento de Heidegger o slo a una
concesin hecha a la retrica deliberada y frrea del Nacional Socialismo
sigue siendo poco claro en esta etapa. En cualquier caso, aqu est en j uego
una responsabilidad poltica tanto como filosfica hacia Nietzsche: s preci
samente en el contexto de una vil apropiacin poltica y una deformacin
grotesca del pensamiento de Nietzsche que deben evitarse por completo las
referencias al pensador de la voluntad de poder o , quiz de manera ms apro

la cual la tecnologa ha conquistado la esquina ms lejana del planeta y ste se ha abierto a la ex

plotacin econmica; cuando cualquier incidente, sin importar dnde o cundo suceda,
puede comunicarse al resto del mundo a cualquier velocidad que se desee... cuando el hom
bre ha dej ado de ser otra cosa que no sea velocidad, instantaneidad, simultaneidad y tiempo
mientras la historia se ha desvanecido de las vidas de todos los pueblos; cuando se considera
que un boxeador es un gran hombre en una nacin: cuando las reuniones masivas a las que
asisten millones se considerar un triunfo [esta crtica se aplicara a las mtines nazis mismos?]
-entonces, s, entonces, a travs de toda esta agitacin, ciertas preguntas siguen acechndonos
como un espectro: para qu? A dnde? Y despus qu?
(EM 28-9/37-8)
Estos comentarios que, puede considerarse, conservan un perfil crtico o filosfico -y especfica
mente nietzscheano -terminan por permitirse una retrica de espritu" virtualmente indistin
guible de la del nazismo. La castracin del espritu, que se origin en Europa, se lleva ahora al
extremo en Rusia y en Estados Unidos, los cuales se convirtieron as en figuras de lo demonaco:
En Estados Unidos y en Rusia este desarrollo creci hasta convertirse en un infinito etctera de in
diferencia y redundancia -al punto que la cantidad asumi una calidad propia. Desde entonces,
ddornBode\mainteTsecn de \amasaindiferente en estos pases seha convertido en algoms
que un sombro accidente. Se ha convertido en un ataque activo que destruye todo rango y todo
impulso de creacin de mundo por parte del espritu y lo llama mentira. Ese es el ataque de lo que
llamamos lo demonaco (en el sentido de mal destructivo).
piada, debe enfrentrselas con su parodia ideolgica (nacionalista y biol
gica) -q u e es precisamente lo que Heidegger terminar haciendo, en parti
cular mediante una crtica de N ietzsche,filsofo y poltico de Bauemler, que
entonces estaba en boga5. Sin embargo, en el discurso del rectorado, y sobre
todo, quiz, por el hecho de que ese suceso ya no parece slo formar parte de
la Zeitgeis t, Heidegger hace referencia a la muerte de Dios en un intento de
describir el abandono del hombre de hoy en medio de lo que es6. En 1936-7,
en una mirada retrospectiva de su uso de la proposicin de 1933, y con nfa
sis en su dimensin poltica, Heidegger escribi lo siguiente:

Europa siempre quiere aferrarse a la democraciay no quiere ver que eso sera la
muerte fatdica de esta. Pues, como Nietzsche vio con claridad, la democracia es
slo una variedad del nihilismo, es decir, la devaluacin de los valores superio
res, de manera tal que son slo valores y ya no son fuerzas dadoras de forma...
Dios ha muerto, por lo tanto, no es una doctrina atea, sino, por el contrario, la
frmula para la experiencia bsica de un acontecimiento de la historia occiden
tal. Con absoluta conciencia us, en 1933, esta proposicin en mi discurso como
Rektor.
(GA43,193)

Desde 193 3, y en particular en Introduccin a la metafsica, las referencias

a Nietzsche comienzan a acumularse. En el curso de 193 5, se encuentran no
menos de diez referencias a Nietzsche y la ltima seccin del ltimo captulo,
intitulada El ser y el deber (Sein und Sollen), constituye, en el fondo, una cr
tica de la nocin de valor y de su presencia abrumadora en la filosofa desde
Kant y en particular en Fichte7. El mismo Nietzsche, al convertir la nocin de
valor en el foco de todo su emprendimiento, aunque bajo la forma de una re

5. Alfred Bauemler, Nietzsche der Philosoph und Politiker (Leipzig: P. Reclam, 1931).
6 SDU13/33.
'. Es necesario recordar que es en este captulo que se encuentra la famosa declaracin de Heidegger
junto con el parntesis agregado en la edicin de 1953 (el curso se dict en el semestre de verano de
1935), segn el cual las obras que hoy en da estn vendindose como filosofa del Nacional So
cialismo pero no tienen en absoluto que ver con la verdad y la grandeza ms profundas de este mo
vimiento (a saber, el encuentro entre la tecnologa determinada a nivel planetario y el hombre
moderno) -han sido escritas por hombres que pescan en las agitadas aguas de los valoresy las to
talidades (EM 152/199). Para una exposicin profunda e iluminadora de la historiay las aplica
ciones de esta afirmacin, ver Dominique Janicaud, Hombre de cette pens (Grenoble: Jrme
Milln, 1990), captulo 4, La lettre vole.
valoracin de todos los valores, permanece inequvocamente atrapado den
tro del horizonte de su poca y, por lo tanto, nunca puede acceder a su ver
dad. Es tambin en la conclusin de ese libro que, a mi entender, Heidegger
asume por primera vez el trmino nihilism o personalmente, sin embargo
en un gesto que desde el principio expone toda la complejidad de su relacin
con Nietzsche:

Desde un punto de vista metafsico, estamos tambalendonos .Nos movemos en

todas las direcciones entre entes y ya no sabemos qu relacin conservamos con
los entes. Lo que menos sabemos es que ya no sabemos. Nos tambaleamos in
cluso cuando nos aseguramos los unos a los otros que ya no nos tambaleamos,
incluso cuando, como en los ltimos aos, la gente hace lo que puede para mos
trar que esa pregunta sobre el ser slo produce confusin, que su efecto es des
tructivo, que es nihilismo...
Pero dndeunciona en realidad el nihilismo? Donde los hombres se aferran a
los entes familiares y suponen que es suficiente para seguir tomando a los entes
como entes, dado que, despus de todo, eso es lo que son. Sin embargo, con eso
rechazan la pregunta del ser y tratan al ser como nada (nhil), lo cual, en un cierto
sentido, es, en la medida en que se despliega esencialmente [sojern es west].
Cultivar slo entes en el olvido del ser-eso es el nihilismo. El nihilismo as en
tendido es elfundamento del nihilismo que Nietzsche expuso en el primer libro
de La voluntad de poder.
Por el contrario, investigar el ser de manera explcita hasta los lmites de la nada y
acercar la nada a la pregunta por el ser -ese es el primer pas, y el nico fructfero,
hacia una verdadera superacin [berwindung1 del nihilismo.
(EM154-5/202-3)

En cierta manera, en lo que a la cuestin del nihilism o respecta, Heideg

ger no dir ms que lo que se expresa en este pasaje de Introduccin a la m eta
fsica. Sin embargo, le llevar veinte aos desenvolver y tematizar por
completo sus breves afirmaciones iniciales .Desde el principio, el nihilismo
aparece como una nocin con mltiples entradas y sentidos casi contradic
torios, que sin embargo Heidegger intentar mantener unidos. Aqu se enfa
tizan tres sentidos. En primer lugar, enboca de quienes estn absorbidos en
el espesor de los entes al punto de la ceguera filosfica (y, sin lugar a dudas,
esa ceguera incluye la mayora de lo que se presenta en la filosofa) , el ni
hilismo sirve para designar aquello que dificulta sus ocupaciones gesticula
doras y altera el mundo seguro de sus valores, aquello que, en otras palabras,
conduce a un no lugar (es decir, no conduce a ningn fundamento seguro
o certeza absoluta). Desde la perspectiva de esos hom bres, la pregunta sobre
el ser es el problema vaco, vano y nihilista p a r excellence. Vale aqu condenar
la palabra nihilism o, la cual presupone valores sobre cuya base algo puede
desestimarse por considerrselo nihilista. Sin em bargo, el verdadero n ihi
lismo consiste precisamente en actuar y pensar como esos hom bres, es decir,
como si el ser fuera nada - o , ms bien, dado que el ser en realidad no es una
cosa* (no es un ente particular), actuar como si no ju era (como si no rigiera o
se desplegara)8y, por ende, como si su cuestionamiento no marcara diferen
cia alguna (cuando la diferencia como tal siempre habita dentro de su reino).
En ese aspecto, el verdadero nihilismo no es sino nada excepto el olvido del
ser. En tercer lugar, tambin est, por supuesto, el concepto de nihilismo de
Nietzsche, al cual Heidegger apenas hace alusin aqu, e insiste en que slo
puede entenderse en base al sentido ms verdadero de nihilism o. Adems de
los tres sentidos esbozados en este pasaje, Heidegger presenta la difcil cues
tin de la superacin del nihilismo al sugerir que el primer paso fructfero
hacia tal superacin es precisamente pensar el ser con la nada. Esa preocupa
cin sobre la posibilidad de una superacin del nihilismo permanecer en el
corazn mismo del pensamiento de Heidegger hasta bien entrada la dcada
de 1950, sin alcanzar j ams el punto de una opinin inequvoca.
Ya se ha establecido la relacin con N ietzsche. A partir de 193 6 , Heideg
ger se dedica de lleno a ella, al punto de consumir por completo al pensador
que, en el proceso, se haba convertido en el adversario ms ntimo de Hei
degger. Jam s otro pensador ha comentado la obra de uno de sus predeceso
res de manera tan implacable y con tanta profundidad. El ncleo de los
anlisis de Heidegger sobre el nihilismo data de la dcada de 19 4 0 9, aunque

* Nota del traductor: en el original, el autor utiliza la expresin no-thing", que puede enten
derse literalmente como no cosa o, segn su uso ms comn, como nada.
8. Con frecuencia Heidegger resalta que el verbo wesen, del cual se deriva el sustantivo-Wesen (esen
cia) , es en s una derivacin del antiguo alto alemn wesan, morar, permanecer, por ende suceder,
desplegar, regir.
g. Estos son los textos que se enfocan en la cuestin del nihilismo:
1936-46: Superacin de la metafsica (ensayo, publicado por primera vez en VA).
1940: Elnihilismo europeo" (un curso, GA48; publicado en N U).
1944-6: El nihilismo segn lo determina la historia del Ser (un ensayo publicado en N 11).
1946-8: Das Wesen des Nihilismus (ensayo indito).
se encuentran anlisis preliminares en los cursos de 1936/7 sobre La voluntad
de poder como arte (seccin 20). Deseo organizar mis observaciones en torno
a dos lneas principales: la primera tiene que ver con los diferentes tipos y
sentidos de nihilismo que Heidegger identifica; la segunda, con la delicada
cuestin a la superacin del nihilismo.

N ihilism os

N ihilism o tecnolgico: ajasefinal

En ningn lugar se describe mej or esta ltima etapa del nihilismo que en
La mvil izacin total10y El trabajado1de Ernst Jnger, obras que impresio
naron a Heidegger al punto de haber ledo y discutido El trabajad or con un
pequeo crculo de docentes universitarios en el invierno de 1939 a 1940.
En su carta a Jnger en 1 9 5 5 12, Heidegger rinde hom enaje al sexagsimo
cumpleaos de su amigo y a su obra con los siguientes trminos:

Hoy todo el mundo ve y habla sobre mucho de lo que sus descripciones sacaron
a la luz y aportaron al lenguaj e por primera vez. Adems, ciertos avances perdu
rables de Lapreguntapor la tecnologa estn en deuda con las descripciones de El
trabajador. En referencia a sus descripciones, podra ser apropiado observar
que no slo describe algo real que ya se sabe [ein schon bckaimtes W irklichkeit 1,
sino que ofrece una nueva realidad [eine neue Wi rklichkcit].
(Wm 219/45)

Qu era exactam ente esa nueva realidad a los ojos de Heidegger? La

descripcin del nihilism o europeo en la fase que sigui a la Primera Guerra

1955: Sobre la Lnea (ber die Linie). Escrito y publicado originalmente como contribucin
a un Festschrift para el sexagsimo cumpleaos de Ernst Jnger, con posterioridad reproducido
como libro bajo el ttulo ZurSeinsfrage (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, ] 956). Ahora
incluido en Wm.
10. Ernstjnger, Die totale Mobilmachung, WerkeVol. V, EssaysI. (Stuttgart: Ernst Klett Verlag,
1960). Originalmente publicado en. 1930 en Krieg und Krieger, una coleccin de ensayos editados
por el mismo Jnger.
11. Ernst Jnger, Der Arbeiler (1932), Werke, Vol. 6, Essay s H, o p . cit.
12. O ntheLine,Wm.
Mundial, y que es la revelacin del nihilism o, en un principio exclusivo de
Europa, en su tendencia planetaria. En ese aspecto, El trabajador puede con
siderarse la continuacin de La movilizacin total. Originalmente experi
mentada y revelada en la magnitud de la Primera Guerra Mundial, donde
toda fuerza y energa se concentraba en el em prendim iento blico para no
dejar intacto ningn mbito de la vida econmica y poltica, la movilizacin
total se convirti pronto para Jnger en una condicin planetaria que abar
caba el fenmeno de la guerra pero llegaba mucho ms all de ella. De lo que
el mundo fue testigo en esa poca de la Primera Guerra Mundial fue del fen
meno de dominio planetario revelado mediante la figura (Cestalt) del Trabaja
dor (A rbeiter). Cada poca est marcada o sellada por una figura particular
que da forma al mundo de una manera especfica. La poca en la cual Jnger
crea que el mundo estaba ingresando, la marca con la cual el tiem po, el espa
cio y los hombres estaban acundose, conduca a la nica figura del Traba-
j ador. El Trabaj ador no es el representante de una clase, una nueva sociedad
o una nueva econom a. Es una figura universal y original, una figura que da
forma y sustenta el mundo de acuerdo con una lgica y un ritmo propios. As,
si nuestra poca fue testigo del nacimiento del partido de trabajadores, la or
ganizacin de trabajadores e incluso el Estado de los trabajadores, es slo
como sntoma de una tendencia ms profunda atestiguada en todas las reas
de nuestra vida contem pornea: el trabajador se considera aqu la marca
del gobierno incondicional de la voluntad de poder y no una condicin so
cioeconmica. El Trabajadores la figura fundamental mediante la cual la vo
luntad da forma, aumenta y libera su poder sobre la totalidad de los entes. El
mundo en su conjunto - y eso implica la tierra (naturaleza), la poltica, la eco
noma, la cultura y los hombres mismos -s e moviliza de manera tal que cada
vez est ms suj eto a la planificacin total y la organizacin global de la vo
luntad de poder. Ahora se ve el mundo slo como materia y como una reserva
de energa que puede explotarse, manipularse y transformarse segn la vo
luntad del trabajador a la planificacin y el dom inio globales. No es, por
ende, coincidencia que el Trabajador cobre la figura inm ediatam ente ms
destructiva del soldado, y el que la guerra parezca ser slo otra de las tantas
formas de movilizacin y de dom inio. En el verano de 1 9 4 1 , cuando el con
flicto ingresaba de manera progresiva e inevitable en la etapa de su globaliza-
cin, Heidegger se dirigi a sus estudiantes de la siguiente forma:.
 Los trabajadoresy los soldadosabren las puertas a lo real. Al mismo tiempo,
ej ecutan una transformacin de la produccin humana en su estructura bsica;
de lo que con anterioridad se llam naturaleza. La cultura slo existe en la me
dida en que est conectada [eingeschaltet] con las operaciones que aseguran una
base para una forma de dominacin. El que usemos el trmino conectar [ens-
chalten] para nombrar esta conexin, una expresin de la tecnologa maquinaly
la utilizacin maquinal, es como una prueba automtica de la realidad que en
cuentra aqu sus palabras. Trabajadores y soldados siguen obviamente
siendo nombres convencionales que, sin embargo, pueden significar, a groso
modo y en resumen, la humanidad que ahora se pone de pe sobre la tierra.
(GA 5137-8/33)

Desde la perspectiva de la configuracin esencial de la era moderna, la Se

gunda Guerra Mundial debe considerarse la continuacin y la confirmacin
de la movilizacin total ya operativa en la Primera Guerra Mundial. Sin em
bargo, el conicto planetario de cuyo ncleo Heidegger se dirigi a sus estu
diantes por ltimo marc la etapa final del desarrollo del poder del hombre
sobre la tierra pues, si bien con el tiempo se puso fin. a ese con icto, slo fue
mediante una escalada de los medios de destruccin masiva as como m e
diante la amenaza de la completa aniquilacin de toda una nacin, si no del
planeta en su conjunto. No es un sntoma de nuestra poca el que slo la po
sibilidad real de una catstrofe de magnitud m undial pueda poner fin a las
guerras ms terribles? Sin embargo, la paz que sigui a la muerte de cientos
de miles en Hiroshima y Nagasaki no puso fin a la furia del poder. Esa paz fue
y sigue siendo la confirm acin de la m ovilizacin total que caracteriza a
nuestra poca. Ja p n , puesto de rodillas por el poder, se ha convertido en el
emblema mismo del poder, de ese tipo de poder que consiste en una organi
zacin meticulosa y una disciplina militar, en una optimizacin de sus recur
sos y en un tratamiento ej emplar de la informacin planetaria. Cada vez se ha
hecho ms difcil establecer la distincin entre la guerra y la paz. La guerra pa
rece llevarse a cabo tanto, si no ms, en el terreno econm ico com o en los
campos de batalla. Las batallas ms feroces estn hoy desatndose en los
mercados: el mercado laboral, el mercado de valores, el mercado de bienes
races, el mercado cultural. Toda la realidad se ha convertido en un mercado,
saturado al punto de tener que inventar y simular por s un espacio alterna
tivo , el espacio de la virtualidad. Las voces de la tecnologa - e n este caso, del
Capital -s o n impenetrables. Europa misma se ha convertido en un Mercado
C om n, el mercado del denom inador m nim o com n del intercam bio. Se
est combatiendo por las porciones de ese mercado, de la misma manera en
la cual las naciones solan com batir (y todava lo hacen) por territorios.
Hemos cobrado el derecho de preguntarnos si los Fhrer son en realidad
aquellos a quienes seguimos catalogando como tales, o si ahora slo depende
de ellos la tarea de nfima importancia de administrar y orquestar el ordena
miento , el escarmiento y el otorgamiento de poder a todos los sectores del ser.
Y no nos dejemos engaar para pensar que esas guerras no producen sus vc
timas -v ctim as que no necesariam ente m ueren, pero que se encuentran
condenadas a sobrevivir en la periferia de esos fenmenos planetarios, erra
dicadas a las sombras reas del para-tecno-capitalism o.
Al identificar la tecnologa con la manera en la cual la figura del Trabaj a-
dor moviliza el mundo segn su necesidad interna, los anlisis de Jnger
convergen con los de Spengler, que haba publicado El hom bre y la tecnolo
ga13un ao antes de D er Arbeter. Hacia el final de su libro, en un captulo in
titulado El ltimo acto, Spengler ofrece la siguiente descripcin de nuestra
civilizacin faustana:

La totalidad de lo orgnico agoniza en la organizacin omnipresente. Un mundo

artificial penetra y envenena al mundo natural. La civilizacin misma se ha conver
tido en una mquina que hace, o quiere hacer, todo de manera mecnica. Ya slo se
piensa en trminos de caballo de fuerza. Ya no se ve una cascada sin transformarla
en el pensamiento de la energa elctrica. No se ve un terreno lleno de rebaos que
pastan sin pensar en la evaluacin de sus existencias de carne, el trabaj o artesanal
de sus habitantes nativos sin desear remplazarlo por un procedimiento tcnico
moderno. Tenga sentido o no, el pensamiento tcnico quiere realizaciones14.

Heidegger puede haber tenido en m ente este pasaje cuando, m uchos

aos despus de su publicacin, hizo la siguiente descripcin de la manera
en la cual la naturaleza se revela al hombre en la era de la tecnologa15:

B OswaldSpengler, derMenschunddieTechnik (Munich: Beck, 1931).

14 Ibid.,55.
15. Tambin podramos preguntarnos la medida en la cual la nocin de Machenschaft de Heidegger,
que aparece entre mediados y fines de la dcada de 1930, est en deuda con los aspectos maquni-
cosy mecnicos de la era moderna que aqu describe Spengler. Sobre Machenschaft, ver abajo, La
esencia del nihilismo".
 La revelacin que rige en la tecnologa moderna es un provocar [Herausfordern],
que hace a la naturaleza la poco razonable exigencia de que suministre energa
que pueda extraerse y almacenarse como tal. La tierra ahora se revela como un
distrito de minera de carbn, el suelo, como un depsito de minerales... incluso
el cultivo del campo se ha sometido a incluso otro tipo de ordenamiento que
ataca a la naturaleza. La ataca en el sentido de desafiarla. La agricultura ahora es
industria alimenticia mecanizada. Del aire ahora se obtiene nitrgeno; de la tie
rra, mena; de la mena, uranio, por ejemplo. Del uranio se obtiene energa at
mica , que puede liberarse para la destruccin o para su uso pacfico...
Se coloca una planta hidroelctrica en la corriente del Rin. Hace que el Rin sumi
nistre su presin hidrulica, que hace girar las turbinas. Ese giro pone en movi
miento mquinas cuyo impulso libera la corriente elctrica para la cual estn
instaladas la central elctrica de larga distancia y su red de cables para distribuir
electricidad... Lo que ahora es el ro, a saber, un proveedor de energa hidrulica,
se deriva de la esencia de la central elctrica. Para que podamos siquiera conside-
rarla monstruosidad que reina aqu...
(TK 14-15/296-7)

Qu m onstruosidad tiene en mente aqu Heidegger? En qu sentido

puede declararse monstruosa la tecnologa? Y por qu asocia la tecnologa
con el nihilismo? En esta etapa, el nihilismo slo puede considerarse en su
sentido ms sim ple, es decir, como un fenmeno vinculado con los efectos
producidos por la tecnologa global. Siguiendo las descripciones de la era del
Trabajador de Jnger, Heidegger proporciona su descripcin ms econmica
de la realidad del nihilismo en la seccin XXVI de Superacin de la metaf
sica16. La tecnologa define la forma en la cual el m undo, percibido slo
como espacio extendido, se moviliza, se ordena, se homogeniza y se utiliza
para ampliar la voluntad de hegemona del hom bre. El ordenamiento cobra
la forma de una planificacin total o un preparativo (Rstung) que consiste en
la divisin de la totalidad del ser en sectores y reas y despus en la organiza
cin y explotacin sistemticas de dichas reas. As, cada mbito tiene su ins
tituto de investigacin tanto com o su m inisterio, cada rea se controla y se
evala en m iras a evaluar su potencial y, por ltim o, se calibra para el con
sumo masivo. Los recursos se extraen, almacenan, distribuyen y transfor
man sin fin, segn una lgica que no es la de la necesidad, sino de un deseo
inflado y fantasas de consumo creadas de manera artificial mediante las tc
nicas de nuestra era postindustrial. Los entes como un todo se han convertido
en ese material que espera su consumo. Nada cae fuera de esa organizacin
tecnolgica: ni la poltica, que se ha convertido en el modo de organizar y op
timizar la captura tecnolgica de los entes a nivel de la nacin; ni la ciencia,
que se divide sin fin en subciencias ultraespecializadas y rige el aspecto tec
nolgico de esa captura; ni las artes (a las cuales ahora se hace referencia
com o industria de la cultura); ni siquiera el hom bre com o tal, que se ha
convertido en una mercanca y/u objeto de m anipulacin tecnolgica de
gran sofisticacin (sea la gentica, la cosmtica o la ciberntica). La hegemo
na de la tecnologa, que puede cobrar diferentes formas segn el mbito del
ser que rija, parece estar limitada slo por el poder de su propia complecin.
Para la tecnologa, es una cuestin de organizacin de las condiciones de su
desempeo ptimo y su plan supremo -sea n estos la poltica totalitaria o im
perialista de ayer, la econom a global y el nuevo orden mundial de hoy o la
cultura y la ideologa unificadas del maana. Sin embargo, detrs de esta or
ganizacin en apariencia ultrarracional, reina el ms nihilista de todos los ob
jetivos: la ausencia de objetivos. Pues, por qu se establece tal orden? Para
qu son todos esos planes? Slo por la planificacin misma, para el nico pro
psito de la creacin artificial de necesidades y deseos, que pueden satisfacerse
slo mediante un aumento de la produccin y una mayor devastacin de la tie
rra. Bajo el dominio de la tecnologa, elh o m b re -e l hombre de la metafsica,
el animal racio n a-se ha convertido en el animal trabajador. Para ese hombre,
no hay otra verdad que la que produce resultados, no hay otra realidad que la
del uso y la ganancia. Su voluntad, esa voluntad misma que constituye su or
gullo y a la cual erige como instrum ento de su dominio sobre toda la tierra,
no es sino la expresin de la voluntad de voluntad. Sin embargo, de lo que no
se da cuenta ese hombre es que su trabaj o y su voluntad giran en un vaco, lo
alej an incluso con ms fuerza de su origen y su destino, de su posicin entre
los entes y de la relacin con el ser que la gobierna. Por lo ocupado que est en
usar y producir, en manipular y consumir, el hombre de hoy ya no tiene oj os
para ver lo esencial (a saber, la presencia en su configuracin epocal) y ya no
puede recibir el discreto eco del venir a la presencia que resuena slo en el
pensamiento y la poetizacin. Cuando mucho, est en posicin de acumular
experiencias (Erlebnisse) que ostenta como sus verdades.
Completo nihilismo: Nietzsche

Tanto Jnger como Spengler consideraron que la tecnologa era la culmi

nacin de la voluntad de poder en la subordinacin de la tierra. Aunque sus
textos no tratan a Nietzsche de manera explcita, su vocabulario se pone en
funcionamiento y se asimila con la ltima fase de un proceso histrico. Hei
degger, que se puso en contacto por primera vez con las discusiones sobre la
tecnologa mediante la lectura de Jnger y Spengler, se confront defacto con
su trasfondo nietzscheano. Sin embargo, al final tom ese trasfondo con ms
seriedad de lo que alguna vez lo tomaran Jnger y Spengler, con tanta serie
dad, podramos agregar, que su enfoque del nihilismo tecnolgico de hecho
se convirti en una larga confrontacin con Nietzsche y con toda la historia
de la metafsica que lo precedi. Aunque la primera lectura de Nietzsche que
hiciera Heidegger favoreciera la perspectiva de la posibilidad de una supera
cin del nihilismo mediante el arte entendido en base a la esttica de Nietzs
che, pronto comenz a asociar el nombre de Nietzsche con la complecin del
nihilism o m etafsico que rige en la era de la tecnologa. En otras palabras,
Heidegger no estaba tan interesado en describir la realidad del nihilism o
como lo estaba en revelar su trasfondo m etafsico (es decir, nietzscheano).
Esa tarea cobr la forma de una larga y renovada interpretacin de la voluntad
de poder como voluntad de voluntad: si la tecnologa constituye la ltima fase
del nihilismo, la metafsica de Nietzsche, com o metafsica de voluntad de
poder, constituye su penltima fase, en cuanto a que prefigrala voluntad de
voluntad que subyace al clculo y la organizacin de los entes como un todo.
Para Nietzsche, insiste Heidegger, el nihilism o nom bra un aconteci
miento de la historia occidental. En qu consiste dicho acontecimiento? En
la devaluacin de los valores supremos, en la aniquilacin de todos los obj e-
tivos17. Dado que lo supremo o lo trascendente ha quedado invalidado, los
entes cuyo valor y verdad se midieron ala luz de dicha trascendencia ahora
no tienen ningn valor ni sentido. La muerte de Dios es otro nombre para
dicho acontecim iento. Por m uerte de Dios necesitamos entender la muerte
de la trascendencia como tal: no slo del Diosjudeocristiano, sino tambin de
los idealesy las normas, de los principiosy las reglas, de los finesy los
valores que se establecen por encima de los entes para darles un prop
sito , un orden y un sentido. El nihilismo es la historia de la muerte de Dios,
una muerte que est desplegndose con lentitud, pero de manera inexorable.
N o obstante, esa muerte se asemej a a la de las estrellas, que siguen brillando
mucho tiempo despus de haber muerto. Como acontecimiento que deter
mina la esencia de nuestra poca, el nihilismo no puede equipararse con un
punto de vista o una actitud. Por el contrario, ha de entenderse como el rasgo
fundamental que define la totalidad del ser en su manifestacin o verdad. Y
si la forma en la cual se revela y se hace manifiesta para el hombre la totalidad
del ser en la historia es precisamente lo que define la metafsica, debemos
concluir que el nihilismo marca el fin o la muerte de la metafsica. El fin de la
metafsica no significa su cese o su interrupcin. Por el contrario, la metaf
sica sigue rigiendo, de la misma manera en la cual la estrella muerta sigue bri
llando. Sin embargo, la forma en la cual sigue rigiendo es m ediante el
derrumbe del reino de lo trascendente y el ideal que surgan de ella. Como re
sultado, todos los obj etivos y valo res anteriores han pasado a ser superfluos.
Es precisam ente en ese punto, en el punto del derrumbe absoluto de
todos los valores reinantes, que surge la posibilidad histrica de una nueva
valoracin. Es precisamente en el momento de la com plecin del nihilismo
que puede llevarse a cabo el contragolpe de toda la metafsica precedente. A
esa posibilidad, por la cual se anular y se superar el nihilism o, y al mismo
tiempo se lo satisfar, Nietzsche la define como nihilismo clsico. Ese nihi
lismo pierde el sentido puramente nihilista segn el cual significa una des
truccin y una aniquilacin de los valores anteriores. El nihilism o en ese
sentido renovado exige una revaloracin de todos los valores hasta ahora.
Esa revaloracin no equivale a un remplazo de los viejos valores por valores
nuevos. Dado que los viejos valores se han vuelto viejos o superfluos slo
como resultado del derrumbe del viejo reino dentro del cual estaban conte
nidos y del cual se originaron - a saber, el espacio del ms all o por en
cima: la trascendencia- los nuevos valores no pueden slo tomar el lugar de
los viejos. Por el contrario, debe establecerse un nuevo principio para una
nueva valoracin. Debe asegurarse un fundamento para definir a los entes
como un todo. Es slo sobre la base de tal principio que puede lanzarse una
nueva luz sobre todo lo que es y que el pensamiento puede arrancarse del ni
hilism o que ha invadido la metafsica. Pero si la interpretacin de los entes
como un todo no puede originarse de una trascendencia que se proponga
ms all y por encima de ellos, de dnde pueden obtenerse los nuevos valo
res? De los entes mismos. Los entes mismos deben pensarse de manera tal
que puedan permitir la inscripcin de una nueva tabla de valores y una nueva
norma de medida para la clasificacin de tales valores. A ese nuevo principio,
que une a los entes y los define como lo que son, sin referencia a un reino tras
cendente, Nietzsche lo llama voluntad de poder. Por voluntad de poder no
debemos entender el mero anhelo y la bsqueda de poder por parte de quie
nes no tienen poder. No debemos entender esta formulacin en sentido tele-
olgico, como si el poder fuera el obj etivo de nos propondramos alcanzar.
Por el contrario, debemos entender el poder como la afirmacin del poder
mediante la cual el poder lucha por aumentar su poder. El poder es, en esen
cia , dominio de uno m ism o: un proceso sin fin de aumento, adelanto y supe
racin del poder. Como caracterstica bsica de todo lo que es, la voluntad de
poder tambin es la fuerza que propone valores, evala y valida. Algo puede
tener o ser un valor slo en base a la perspectiva de la voluntad de poder y del
tipo y la cantidad de fuerza o poder que libera y a partir de dicha perspectiva.
Dado que se ha abolido la trascendencia en general, slo queda la tierra.
As - y aqu Heidegger introduce el principal giro al texto nietzscheano, un
coup de jorce que muchos desean identificar como una lectura incorrecta fun
dam ental- el nuevo orden que defina a los entes como un todo debe ser el
dominio absoluto del poder puro sobre la tierra mediante el hom bre- no me
diante algn tipo arbitrario de hombre y, desde luego, no mediante la huma
nidad que hasta ahora ha vivido bajo los viejos valores18, sino mediante el
superhom bre. Y Heidegger agrega de inm ediato lo siguiente, con lo cual
lleva el anlisis en la direccin de una esencial complicidad entre el nihilismo
nietzscheano y el nihilismo tecnolgico:

Con el nihilismo... pasa a ser necesario proponer una nueva esencia para ei hom
bre. Pero dado que Dios est muerto, slo el hombre mismo puede conceder al
hombre su medida y su centro, el tipo, el modelo de un cierto tipo de hom
bre que ha asignado la tarea de una revaloracin de todos los valores al poder in
dividual de su voluntad de poder y que est preparado para emprender un dominio
absoluto del planeta.
(NII39/NIV 9)
 La superacin del nihilismo mediante la formacin del superhombre es,
en el fondo, un hum anism o. De h ech o , es la ltima fase y la realizacin del
hum anism o, donde el hom bre, en la forma del superhom bre, se convierte
en el centro de todas las cosas y el valor absoluto. El nihilism o en su forma
clsica prefigura el nihilismo tecnolgico y la figura del superhombre es slo
la prefiguracin de la figura del Trabajador. La conceptualizacin de n ihi
lismo de Nietzsche es el trasfondo metafsico general de la era de la tecnologa
y el texto que subyace toda la obra dejnger. No es mi intencin cuestionar
las lecturas (incorrectas) que Heidegger hace sobre Nietzsche en referencia a
la cuestin del nihilismo y su conexin con el Superhombre, a los diferentes
sentidos de tierra para Nietzsche y a la significacin especfica de voluntad
de poder. Por el contrario, slo deseo sealar el momento en el cual Heideg
ger interviene con la mayor violencia herm enutica para marcar la relacin
de la subordinacin metafsica entre la concepcin de nihilismo de Nietzsche
y el nihilism o tecnolgico que Jnger describe en El trabajador. Es, de m a
nera paradjica, podra pensarse, slo a costas de una lectura antropolgica
de la voluntad de poder tal como se manifiesta en el Superhombre, es decir,
para Heidegger, como la liberacin del poder del hombre y el dominio de su
voluntad sobre la tierra, que Heidegger es capaz de llevar a Nietzsche hacia
una prefiguracin de la realizacin del nihilismo en la tecnologa.
Sin embargo, el tema ms urgente que queda todava sin aclararse es por
qu el pensamiento valorativo de Nietzsche ha dominado por mucho todo el
pensamiento de la visin del mundo desde fines del siglo pasado19. En otras
palabras, todava falta entender por qu el pensamiento valorativo ha pasado a
ser tan central y evidente en el pensamiento contemporneo y cules son las
consecuencias de ese tipo de pensamiento. Esa ltima cuestin tambin des
pierta sospechas sobre el propio pensamiento genealgico de Nietzsche, el cual
apunta a revelar el origen de los valores, pues si la nocin misma de valor es una
nocin que en esencia pertenece al siglo XIX, no pasa a ser una construccin re
trospectiva hablar acerca de los valores de la Grecia Antigua o del Cristia
nismo? La tarea no pasa a ser la de una genealoga ms originaria, no la del
origen de los valores ni siquiera la del valor de los valores, sino la del origen del
valor de los valores? Tal tarea apunta a descubrir la esencia del pensamiento va
lorativo como tal. En otras palabras, la cuestin no es saber cmo la cuestin de
los valores puede arroj ar algo de luz sobre la historia del pensamiento (como his
toria del ideal asctico o el nihilismo), sino ver cmo la historia del pensamiento
(la metafsica) puede en s explicar la posibilidad de la emergencia del pensa
miento valorativo en el siglo XIX y cmo ese tipo de pensamiento especfico
marca la complecin del nihilismo. As, Heidegger altera la problemtica nietzs-
cheana al revertir sus presuposiciones, al mostrar cmo el origen del pensa
miento valorativo no es en s en absoluto valorativo y cmo la esencia del
nihilismo es en s metafsica. El pensamiento valorativo, cuya primera articula
cin importante Heidegger viera ya en 1919 en el pensamiento de Fichte, pero
que atraviesa todo el siglo XIX y se inserta bien en el XX (en la llamada Wertphi-
losophen por la cual Heidegger manifest firmes obj eciones durante sus prime
ros aos en Friburgo20 as como en la fenomenologa del valor de Scheler),
encuentra su articulacin ms completa y rigurosa en el pensamiento de Frie-
drich Nietzsche. La paradoj a es que la esencia del nihilismo pasa a completarse
en el pensamiento de aquel que revela y deconstruye con mayor rigurosidad la
lgica interna del nihilismo y sin embargo puede hacerlo slo al reafirmar el
punto de vista valorativo absoluto redefinido como voluntad de poder.
Entonces, la pregunta ahora es: dnde tiene su fuente metafsica el pensa
miento valorativo? Cmo pasa a determinarse la totalidad del ser como volun
tad de poder? Qu sucede y reina en la metafsica occidental que por ltimo se
convirtiera en la metafsica de la voluntad de poder? Por qu la ltima es algo
que, por condicin inherente, formula valores? Por qu el pensamiento de la
voluntad de poder emerge junto con el pensamiento valorativo? Con esas pre
guntas comienza la Auseinandersetzung de Heidegger con Nietzsche:

Si se ha mostrado en qu medida la interpretacin del ser como voluntad de

poder se hace por primera vez posible sobre la base de las posiciones fundamen
tales de la metafsica moderna, entonces, en lo que a la cuestin del origen del
pensamiento valorativo respecta, habremos comprendido algo importante:
Nietzsche no ha dado respuesta, y no puede darla, a la cuestin de los orgenes.
(NII114/NIV73)

20. Martin Heidegger, GA 56/57,13-78. Estos primeros escritos constituyen la despedida de Heideg
ger al neokantianismo de suj uventud y se dirigen contra Rickert y Windelband, en quien Heidegger
vio el primer verdadero fundador de la filosofa trascendental de los valores. No obstante, la figura
clave que subyace la filosofa de los valores no es, para Heidegger, tanto la de Kant como la de Fichte,
por lo cual la mej or manera de definir esta filosofa sera como neofichteanismo (GA 56/57:142).
 Para ser ms especficos, la voluntad de poder y el pensamiento valorativo
unido a ella concretan el desarrollo final de la subj etividad cartesiana, y eso
significa la formulacin del sujeto humano como fundamento inquebranta
ble de toda certeza. Al transformar todo lo que es en propiedad y producto
del hom bre, Nietzsche slo agrava la posicin central del hombre dentro de
los entes como un todo. Como metafsica de la voluntad de poder y el Super
hom bre, el pensam iento de Nietzsche marca la com plecin de la filosofa
com o antropologa: es slo despus de la compresin de los entes como un
todo en cuyo centro mismo el hombre rige como punto de vista supremo de
la evaluacin y la certeza, como amo y poseedor de la naturaleza (Descar
tes) y sobre la cual extiende el poder de su voluntad, que se hace posible la
metafsica de Nietzsche.
En consecuencia, no debem os adm itir que el nihilism o tecnolgico,
com o liberacin de la voluntad de voluntad sobre la totalidad del ser y do
minio del hom bre sobre la tierra, es en el fondo un hum anismo? No debe
mos concluir que la esencia del nihilism o como lo conocem os hoy en da se
fundamenta en la historia de la m etafsica, si la metafsica de hecho consiste
en el proceso por el cual el hom bre pasa a determinarse como el parmetro
supremo y nico para la valoracin y la verdad de los entes? Y no pasa a ser
urgente, entonces, cambiar la perspectiva, dis-locar o des-plazar la posicin
central del hom bre dentro de la totalidad del ser, de manera de iniciar una
superacin (berwindung) del nihilismo? Y esa dislocacin no equivaldra
a la posibilidad de otro comienzo y otra relacin con los entes, a un aconte
cim iento silencioso y discreto, casi im perceptible, que sin embargo marca
ra una inversin o un torcim iento de la historia o , ms bien, una vuelta
( W ende) dentro de la historia?

La esencia del nihilismo

Estas preguntas encuentran su tratamiento ms riguroso en las Contribu

ciones a la.filosofa. All, Heidegger ve la esencia del nihilismo enbase a la his
toria del ser (Seyn) com o la historia del abandono del ser21. Esa historia no

21. Con miras al otro comienzo, debe comprenderse el nihilismo en un sentido ms fundamental
como consecuencia esencial del abandono del ser [Seinsverlassenheit] (GA 65,139).
es otra que la del primer com ienzo, cuyo fin se despliega com o nihilism o
bajo la forma de tecnologa planetaria. Sin embargo, el primer comienzo en
cuentra su origen en la retirada o el abandono mismo de los entes por parte
del ser y su verdad es la expresada por la historia de la metafsica. La metaf
sica es la manera en la cual el abandono del ser sucede como olvido del ser.
Seinsverlassenheit es Seinsvergessenhet. Sin embargo, ese olvido no es slo una
forma de ausencia o de eliminacin: rige y reina el mundo del ser de tal modo
que la verdad del ser se hace inalcanzable. En su forma completa, el nihilismo
es la forma de la tecnologa, rige como voluntad de poder, como la liberacin
ms desastrosa de poder entre los entes como un todo. Cmo llega a reinar
de esa manera? Cul debe ser la esencia del nihilism o europeo si es tal que
llega a la com plecin baj o la forma de la voluntad de voluntad?
Esta esencia, que Heidegger terminar por identificar com o en-marca-
cin (G e-stell)22, se tematiza primero como m aquinacin (M achenschajt)
en Contribuciones a laflosofa23. Por m aquinacin, Heidegger entiende la
manera en la cual la verdad de la condicin de ser pasa a interpretarse en base
al abandono ms radical que nunca del ser y que culmina en una metafsica
de las experiencias vividas (Erlebnsse) y las visiones del mundo (Weltans-
chauungen), con el hom bre como punto de vista y centro supremos de todas
las interpretaciones concernientes a los entes en su condicin de ser. Me
diante el olvido gradual de su esencia (su relacin con la verdad del ser, o con
la presencia en su venir a la presencia), que por primera vez corre el peligro
de perder, el hom bre se ha convertido en el gran manipulador de los entes
como un todo. La maquinacin es el proceso histrico-metafsico por el cual
la totalidad del ser se convierte en un mbito para la investigacin cientfica,
la manipulacin tecnolgica y la proliferacin de ideas, valores y pers
pectivas sobre el mundo. Pero para que la tierra se convierta en una regin
sometida a la mirada cientfica y el poder deliberado del hombre, la totalidad
del ser debe primero revelarse y preverse de una cierta manera. En otras pala
bras, si los entes como un todo se ven hoy como aquello que puede interrogarse
con miras a un proceso cada vez ms preciso y urgente de manipulacin,
transformacin y reproduccin, dichos entes primero deben postularse como
tales. Los entes com o un todo de hecho se han convertido en un positum y la

22. Ver La cuestin sbrela tecnologa, TK, 5-36/287-317.

ciencia, en ciencia positiva24. En ese aspecto, poco importa si se entiende
la ciencia en el sentido de un valor cultural (Kulturwert), com o en las de
mocracias ms liberales, de un servicio al pueblo (Dienst am Volke), como
en un rgim en com unista, o de una ciencia nacion al (vlkische Wissen-
chaft), com o en la ideologa biolgica del nazism o. En otras palabras, no
hay diferencia alguna si se considera la ciencia desde la perspectiva del Ca
pital y de su lgica de acum ulacin, si se la considera desde el punto de
vista de la organizacin sistem tica y tcnica de la tierra mediante la plani
ficacin quinquenal o, de hecho, desde el punto de vista de la preservacin
y la perpetuacin de la raza maestra. En todo caso, la totalidad del ser debe
postularse como reserva (Bestand) permanente, como aquello que puede
manipularse, transformarse, procesarse o desecharse sin fin de acuerdo con
las diferentes necesidades e idiosincrasias de las muchas formas en las cuales
la maquinacin se manifiesta. No slo la tierra, sino el hombre mismo -sea el
empresario del Capital, el Trabajador del Estado Socialista (Stakhanov) o el
desechable no a rio - se han sometido a este proceso de m aquinacin: una
m ercanca como ninguna otra, un instrum ento de planificacin global, ba
sura desechable (industrial, biolgica, poltica). En cualquier caso, la tierra
y el hom bre mismo se han convertido en ese material baj o el yugo de la vo
luntad de poder. La ciencia no es sino el establecimiento de la correccin
para un mbito de la explicacin25. La nica cuestin relevante, con res
pecto a la relacin entre las diferentes ciencias y el tipo de visiones del
m undo, ideologas y polticas a las cuales prestan servicio es saber cul de las
ltimas podr movilizar la mayor cantidad de miembros y fuerzas para brin
dar a la ciencia su condicin ms extrema y final, una tarea que podra de
hecho muy bien tardar en completarse varios cientos de aos. Despus de la
cada de los llamados estados totalitarios, la ventaja, en esa lucha por el
poder, parece estar del lado del Capital, pero quin puede estar seguro de
que no aparecer una forma ms sistemtica, tcnica y global de organizacin
de la totalidad del ser algn da, la cual deje a la democracia como una forma
de organizacin tecnolgica redundante?
Cmo la ciencia se convirti en ciencia positiva es algo que puede com
prenderse al mirar la manera en la cual, a partir de Platn, la condicin de ser

24 GA65,145.
25. G A 65,149.
o la verdad pas a entenderse como idea y cm o, a partir de eso , la totalidad
del ser pas a interpretarse como representatividad (Vorgestelltheit) -c m o ,
en otras palabras, el origen del nihilismo tecnolgico coincide con la emer
gencia de la filosofa como metafsica. Es una cuestin, entonces, de pensar
la interpretacin de la verdad de los entes como idea con la esencia de la tec
nologa como techn. En otras palabras, es una cuestin de pensar la esencia
de la tecnologa (M achenschaft, Gestell) en su co-em ergencia con el naci
miento de la metafsica como idealismo, a la cual Heidegger con frecuencia
hace referencia como platonismo. Al situar el origen del nihilismo en el pla
tonismo, Heidegger est de acuerdo en un aspecto fundamental con Nietzs
che, aunque, a diferencia de Nietzsche, insistir en el hecho de que lo que se
pierde al proponer la idea como la condicin de ser del ser es precisamente el
einai de la ousia, el ser de los entes como un todo, o la presencia de su venir a
la presencia. Por el con trario, el einai de la ousia pasa a ser lo que se postula
ms all del ser y sin embargo permite al ser que sea lo que, su esencia. Por en
cima y ms all de los entes, entonces, la esencia puede (debe) interpretarse
como el b ien . La esencia se ha convertido en un ideal y un valor, el objeto
mismo de pensamiento y su punto de referencia suprem o. Ya no se tiene en
vista el venir a la presencia: slo queda la presencia, sea como presencia de lo
que cobra presencia y deja de estar presente o, cada vez ms, com o lo que es
y nunca se deviene: la presencia absoluta bajo la forma de la esencia. Como
aquello que est ms all del ser, lo que hace visible y significativo el ser, la
idea comienza a interpretarse pronto como origen y causa y como lo bueno
y lo bello. La ontologa se convierte en onto-teologa, la ciencia del tipo ms
comn y superior de ser: Aristteles transforma la idea de Platn en un pri
mer motor, en una substancia que est, en esencia, inmvil baj o la forma de
un pensam iento que se piensa a s mismo. Ese es el prim er fin del prim er
principio. El surgimiento del cristianismo slo confirma la estructura funda
mentalmente platnica de la metafsica occiden tal: Dios pasa a equipararse
con la idea y sirve com o causa y como fuente de sentido en general. Pero se
agrega algo esencial, dado que ahora la causa es causa efficiens: ex nihilo aliquid
fit. Cada ente ahora es un ens creatum, un ente creado. Dios mismo es un ente
causado, aunque es causa sui. Se introduce la causalidad como paradigma
para la explicacin de lo que es y para revelar el sentido de la condicin de ser.
Es precisamente en este pu nto, en el punto donde la totalidad del ser pasa a
interpretarse de manera mecnica, como un mundo que funciona como una
mquina, con un gran relojero que da cuerda a sus mecanism os, que la m a
quinacin com ienza a desplegar su esencia: no slo Dios, sino el hombre
mismo se convierte en el ser que puede maquinar y eso significa desplegar su
poder de creacin y transformacin. Para ese fin, para demostrar la magnitud
de su poder26, el hombre necesita la voluntad. Descartes es el que le concede
la voluntad27. Con Descartes, la idea se convierte en percepto y la totalidad del
ser se convierte en aquello que puede representarse, un objeto de representa
cin. Ya no la presentacin (com o venir a la presencia, o incluso com o pre
sencia en la esencia de eidos o apariencia exterior) , sino la re-produccin
constituye la relacin esencial con la verdad de los entes. Los entes ahora se
erigen como esa pura superficie que puede re-presentarse y, por lo tanto, re
producirse, como ese objeto o ese Gegen-stand que tan slo se yergue all, de
lante de nosotros. El suj eto, com o s u jeto pensante (como cogito), ahora es la
causa de la totalidad del ser, no com o causa eficiente, sino como condicin
de posibilidad para su representacin. El ser ahora equivale a ser verdad en
el sentido de ser claro y definido, una posicin que puede lograrse slo por
que se ha propuesto al sujeto com o cosa pensante segura de s misma. En
pocas palabras: esse= verum ; esse=certum; esse=egopercipio=cogito m e cogitare.
El intelecto o el entendimiento sientan las bases para el despliegue de la vo
luntad. La totalidad del ser se convierte en lo G em acth del hom bre, su pro
ducto o su cosa, en la medida en que ahora el hom bre define el sentido y el
propsito, el origen y el destino de aquello que cobra presencia. No es slo la
filosofa trascendental lo que se anuncia en el surgimiento de la modernidad,
sino tambin el idealismo de Hegel, que eleva la idea al nivel de lo absoluto y
a la conciencia al nivel de la historia del mundo. En la era actual, todas las ide
ologas, visiones del mundo o filosofas son, en el fondo, efectos del plato

26. En el Websters New World Dictionary, la palabra poder (might) viene con las siguientes expli
caciones:
Might(mit) [poder] s. [IM .M ighte<IAm iht,sim ilaraAm acht<IIbasei'magh-, tener la capaci
dad: cf. MAY] 1. Fuerza, poder, fortaleza o vigor grandiosos o superiores 2. Fuerza o poder de cual
quier grado.
Al igual que el alemn Macht, entonces, que constituye el ncleo de la palabra Machenschaft,
might (poder) sugiere poder en el sentido doble d e fuerza y de capacidad (como ser capaz de).
27. De la nota anterior debera quedar claro que ese poder presupone la voluntad (como capacidad),
aquella voluntad (como volicin) implica poder (como disposicin), en otras palabras, esa volun
tad siempre es de poder y poder de la voluntad.
nismo. Para ser ms especficos: la filosofa misma ha pasado a no ser sino
Weltanschauung e ideologa, nada excepto Wertphilosophie. Incluso las llama
das filosofas existenciales son, en el fondo, maneras encubiertas de Erleb-
nisse o experiencias vividas. El nihilismo reina bajo la forma del olvido de
su esencia, bajo la forma de ideas e ideales, de valores y visiones del
mundo. Sean cristianas o no cristianas, sean anticristianas o postcristianas,
las posiciones filosficas fundamentales del fin de este milenio siguen siendo
platonismo. Con el surgimiento de todas esas visiones, la maquinacin est
ingresando en la com plecin de su esencia, sea que el modo de representa
cin sea mecanicista, pragmtico o biolgico28.
No obstante el platonismo como expresin metafsica del nihilismo oc
cidental se arraiga en s en un fenmeno que Heidegger define como el mis
terio ms profundo de la historia actual del hom bre occdiental29. Ese
fenm eno es el misterio ms profundo en la medida en que precisamente
no se manifiesta, en la medida en que su fenomenalidad es tal que slo puede
manifestarse com o aquello que no es. En otras palabras, a este fenmeno, al
cual Heidegger identifica con la esencia misma de la historia del Oeste, per
tenece una autoelim inacin peculiar, una ocultam ento o un retiro de s
mismo, mediante el cual algo (los entes como un todo) sucede-m ediante el
cual hay (esgbt). En ese fenmeno peculiar, entonces, es una cuestin de
reconocer la presencia de una cierta nulidad en funcionam iento, una nuli
dad o un retiro que nunca se produce o manifiesta com o tal, sino slo en el
venir a la presencia de los entes. A ese fenmeno nico, que rige la historia del
Oeste, y cuya esencia permanece oculta por el despliegue mismo de la histo
ria, Heidegger lo llama el abandono del Ser (die Seinsverlassenheit). Entonces
surge la cuestin de si el nihilism o, lejos de encontrar sus races en alguna
atraccin hacia la nada, hacia el nihil y su aniquilacin, no surge en realidad
de una cierta ceguera con respecto a la esencia fundamentalmente negativa
del ser, de un cierto olvido de la nada inscrito dentro de la estructura misma
del ser, en pocas palabras, de una cierta incapacidad para tomar la cuestin
de la nada y, como consecuencia, la cuestin del ser mismo con seriedad. O,
como lo dice Heidegger mismo,

28,G A 6 5 ,127.
29.G A 65,219.
 Surge la cuestin de si la esencia ms profunda del nihilismo y el poder de su do
minio no consisten precisamente en considerar la nada slo como una nuli
dad, considerar el nihilismo como una apoteosis de lo meramente vacuo,
como una negacin que puede enmendarse de inmediato mediante una afir
macin enrgica.
Quiz la esencia del nihilismo consista en no tomar con seriedad la cuestin de la
nada.
(NII.53/NIV, 21)

Entonces qu sucede si el nihilism o fuera precisamente la historia de la

incapacidad del hombre de apegarse al ser com o movimiento del abandono
de los entes? Qu sucedera si las acciones y el pensamiento del hombre no
fueran sino una forma de aferrarse a los entes mediante representaciones y re
producciones, una historia que adems estara al borde de ingresar en la
etapa de su com plecin bajo la forma de la ausencia total del cuestiona
m iento sobre el venir a la presencia y el dominio y el control totales de los
entes como un todo? Heidegger escribe:

Los entes son, pero el ser de los entes y la verdad del ser y, por ende, el ser de la ver
dad estn negados a los entes. Los entes son, sin embargo, el ser los abandona y
los deja solos, para que sean meros objetos de nuestro artilugio. Desaparecieron
todos los objetivos ms all de los hombres y de los pueblos y, por sobre todo, lo
que falta es el poder creativo para crear algo ms all de nosotros mismos. La
poca del supremo abandono de los entes por parte del ser es la poca de la falta
de cuestionabilidad absoluta del ser.
(G A 45,185)

Y en otro pasaje:

El nihilismo, concebido y experimentado de una forma ms original y ms esen

cial , sera el de la historia de la metafsica que est dirigindose hacia una posi
cin metafsica fundamental en la cual a esencia de la nada no slo no puede
entenderse sino que tambin ya no se entender. El nihilismo sera entonces el no
pensamiento esencial de la esencia de la nada.
(NII, 54/Niy 22)
Superacin del nihilismo?

En una afirmacin en apariencia desesperada y desesperanzada, Heideg

ger escribe lo siguiente:

El ser ha abandonado tan profundamente a los entes y los ha dej ado tan a la dis
crecin de la maquinacin [Machenschaft] y la experiencia vivida [Erleben} que
todo intento manifiesto de salvarla cultura occidental, toda poltica cultural
[Kulturpolitk] debe, por necesidad, convertirse en la forma ms insidiosa y tam
bin superior de nihilismo.
(G A 65,140)

Si el nihilism o ha avanzado al estadio en el que la poltica y el reino de la

vita activa en general slo puede reforzarla en lugar de superarla o anularla,
la pregunta sobre la posibilidad de una superacin del nihilismo pasa a ser in
cluso ms urgente. Dado que la poltica o la accin en general slo sirven para
profundizar el poder de la voluntad de voluntad y la maquinacin a la cual se
subordina la presencia como un todo, de dnde puede producirse un giro
de la historia? Si ya no puede ser una cuestin de invocar la voluntad como
poder de transformacin, de dnde puede provenir la transformacin y qu
forma puede cobrar?
La pregunta sobre la posibilidad de una superacin del nihilismo es una pre
gunta que se encuentra en el centro del pensamiento de Nietzsche y de Jnger.
Sin embargo, si bien tanto Nietzsche como Jnger identificaron y tematizaron
el nihilismo en una de sus etapas y uno de sus aspectos esenciales, ninguno de
los dos pudo pensar el nihilismo segn su esencia30. Por no haber podido ha
cerlo , sus pensamientos nunca llegaron a lograr una superacin genuina. La su
peracin del nihilismo est subordinada al pensamiento de su esencia, Para ser
ms especficos, no se considera al pensamiento un paso preliminar hacia la su
peracin, sino como la superacin misma. En lo que a Nietzsche respecta, la su
peracin significa la oposicin de un contramovimiento a la devaluacin de
todos los valores baj o la forma de la revaloracin de todos los valores anteriores;
Sin embargo, el punto de vista al cual permanece atado Nietzsche es el dla va-

30. El compromiso critico de Heidegger con la posicin de Jnger se desarrolla en On The Line,
Wm.
loracin, sin estar nunca en posicin de pensar el origen y la esencia de la valo
racin, lo cual, en esencia, es cmplice del abandono del ser y resultado de l. La
superacin putativa del nihilismo mediante el establecimiento de la voluntad
de poder como valor absoluto slo sirve para confirmar la omisin ms extrema
del ser en su omisin. Si el nihilismo es en esencia una omisin del ser mismo, es
decir, de su verdad (como revelacin y desocultamiento), tiene algn sentido
querer superarlo? Qu tipo de voluntad sera lo suficientemente poderosa
como para torcer el curso mismo del ser y someterlo a su dominio? Puede su
perarse la historia del ser mediante el poder de voluntad? En ese punto, frente a
esas mismas preguntas, el emprendimiento nietzscheano comienza a des
truirse , dado que propone superar el nihilismo slo mediante una volicin en
su contra y, por lo tanto, mediante una reinscripcin de su horizonte mismo (la
voluntad de voluntad). En nuestra poca indigente, marcada por la hegemona
dla voluntad de voluntad sobre la presencia, recurrir al voluntarismo en cual
quier manera slo confirma la configuracin epocal de la presencia.
Si el nihilismo no se permite superar, ser superado, mediante la voluntad y
la decisin, no es porque sea insuperable, sino porque todo deseo de superar
es inapropiado para su esencia31. Dado que no puede ser una cuestin de slo
dar un paso ms all del nihilismo, de cruzar la lnea para encontrarnos del otro
lado del horizonte, la cuestin concerniente a la posibilidad de una superacin
del nihilismo permanece abierta. No obstante, no permanece abierta en forma
de un movimiento ms all, sino como un dar un paso atrs -n o como un ber-
windung del nihilismo, sino como un Verwndung o una apropiacin de la esen
cia del nihilism o. Ese paso atrs a la esencia del nihilismo es la nica respuesta
genuina al despliegue histrico del nihilismo. No es la voluntad, sino el pensa
miento mismo, la forma en la cual el nihilismo pasa a experimentarse en base a
su esencia. As es como, en una afirmacin que anticipa el Stimmung de textos
tales como G elassenheityW asheisstD enken?, Heidegger describe el ritmo de
pensamiento en la poca del nihilismo tecnolgico:

En lugar de precipitarse a una superacin planificada con apresuramiento del ni -

hilismo, el pensamiento, preocupado por la esencia del nihilismo, permanece
un tiempo en el advenimiento de la omisin, a la espera de su advenimiento para
aprender cmo considerar la omisin del ser en lo que seria en s mismo.
(NII, 368/Niy 225-6)
 El pensamiento corre en contra de la corriente. Su tiempo no es el de la m
quina, no es el del Zeitgeist. Su tiempo no es el del nihilismo realy de su am e
naza de la absoluta a-niquil-acin [Ver-nicht-ung] de todos los entes, cuya
violencia, que invade desde todos los lados, hace ftil todo acto de resisten
cia32. En esta poca de destruccin, de miseriay locura, elpensamiento sigue
no teniendo efecto. Su poderno puede medirse en trminos de efectos, pues
slo experimenta la esencia. Sin embargo, en la experiencia de la esencia (ver
dad), el pensamiento experimenta lo real (presencia) de una manera ms ori
ginaria. As, el pensamiento no carece por completo de efectos: al experimentar
lo real en base a su esencia, el pensamiento abre la totalidad del ser a su verdad
y lo fundamenta en la verdad del ser. Ese cambio silencioso, casi imperceptible,
es no obstante decisivo. Cuando se lo devuelve a su esencia, el hoy se abre a otro
tiempo o, ms bien, a otra dimensin de tiempo: el tiempo de la historia pro
funda, el tiempo de la esencia del ser, el tiempo epocal. En esa profundizacin
del tiempo, el hom bre, hasta ahora atado al presente de la presencia absoluta,
se abre entonces a la posibilidad de una constelacin epocal por venir. De ser
un Heutige, el hombre pasa a ser un Zuknftige, un hombre del futuro.
En el paso atrs desde la representacin metafsica y de su complecin en la
tecnologa, el pensamiento hace eco del silencioso despliegue de la presencia.
Como resultado, todo pasa a ser ms frgil e incierto, ms cuestionable y digno
de cuestionam iento, pues vincularse con la presencia como tal es vincularse
con la omisin del ser o con el ser en su retiro. Sin embargo, esa vinculacin es
la vinculacin con la esencia misma del hombre, dado que el hombre pasa a ser
y experimenta la presencia slo en base al redro del ser. Para ser ms especficos:
el ser necesita al hombre como su morada. En una gran medida, el giro dentro
del ser puede producirse slo si el hombre se ha girado hada el ser: la salvacin
debe provenir de donde hay un giro con mortales en su esencia [wo es sich mit
demSterblichen in ihrem Wesen wendet] 33. El ser necesita al hombre para girar el
hombre hacia s mismo. El pensamiento es la manera en la cual el hombre pasa
a girar hacia la verdad del ser. Eso sucede mediante un dejar ser y un olvidar,
mediante un cierto desprendimiento que en esencia es una armona con la voz
silenciosa del ser, una reunin en tomo al don de su presencia. Pensar significa:
abrirse a la presencia como al don del ser.

32. NII, 373/NIV, 229. La afirmacin de Heidegger data de entre 1944y 1946.
33. Hw 273/118; mi bastardilla.
 Sin embargo, incluso el pensamiento, entendido en el sentido ms origi
nario o , en realidad, la poetizacin, por no hablar de todas las otras activida
des humanas, no puede por s producir la m utacin. La superacin del
nihilism o, que en realidad exige una conversin del hom bre en su esencia,
puede producirse slo en un giro (Kehre) en la esencia del ser m ism o34. La
posibilidad de otro com ienzo y otra poca del ser es ju sto eso: una posibili
dad. La decisin sobre tal m utacin en el despliegue histrico del ser no es
nuestra. Qu forma podra tomar esa transformacin? En Superacin de la
m etafsica, Heidegger incluso llega a sugerir que podra producirse un
nuevo comienzo slo sobre las ruinas del prim ero, slo como otra poca que
siga el derrumbamiento de la era tecnolgica:

Antes de que el ser pueda producirse en su verdad fundamental, debe romperse

el ser como voluntad, debe forzarse al mundo a derrumbarse y llevarse a la tierra
a la desolacin y al hombre al mero trabaj o. Slo despus de esa cada el morar
abrupto del origen puede tener lugar durante un largo perodo de tiempo.
(VA 73/68)

Sin embargo, con mucha frecuencia, en particular en las Contribuciones a

la filoso fa , Heidegger sugiere que el nuevo comienzt) puede producirse en
paralelo con el prim ero, no como otra poca, com o com o el despus del ni
hilismo tecnolgico, sino como la confrontacin misma con la esencia del ni
hilismo , pues la nuestra es quiz la ltima poca del ser, si en verdad designa
la poca en la cual han llegado a agotarse las posibilidades histricas de la me
tafsica. Por ende, un nuevo comienzo marcara quiz, ms que otra poca, la
emergencia de un dominio del tiempo por completo nuevo y una experien
cia de la presencia que no tendra un fundamento m etafsico.
No obstante, en ese punto todo sucede como si nuestra condicin postmo-
derna slo fuera la experiencia de una aceleracin ilimitada del tiem po, una
aceleracin que produce la espacializacin del planeta (y del universo en
tero) , es decir, en el dominio absoluto del espacio baj o la forma de presencia
total y disponible a la m ano. La necesidad del ser ya no se necesita. El desplie
gue esencial de la presencia se ha retirado y quedamos con entes bajo la forma
de reserva permanente. Como resultado, por primera vez el hombre se con
fronta con el mayor de todos los peligros, un peligro m ucho mayor que el de
la liberacin total y destructiva de poder sobre la tierra: el peligro de la ame
naza de la aniquilacin de su esencia35. La esencia del hombre consiste en ser
necesitado por el ser. Mientras no veamos el destino del hom bre segn su
esencia, mientras no pensemos en el hombre ju nto con el ser, sino slo con la
implacable liberacin de los entes, el nihilismo seguir prevaleciendo, tanto
en esencia com o en realidad. En esencia, com o la m anifestacin ms co n
creta Seinsvergessenheit; en la realidad, como la poltica del dominio mundial,
que nuestras democracias parecen llevar a cabo con particular efectividad.
As, una poltica preocupada slo por el hom bre y no por la esencia del
hombre est unida al nihilismo como a su destino ms ntim o. No significa
eso que Heidegger promueve algo as como una poltica del ser? No, en la m e
dida en que la poltica es siempre e irreduciblemente ntica: se preocupa por
la relacin del hombre con el hombre. Sin embargo, esa relacin queda sujeta
en s a la forma en la cual el ser reclama al hom bre. No puede haber poltica
del ser, sea en el sentido de una poltica inspirada por el ser o con el ser como
su o b jeto , dado que el ser no puede ser el objeto de u n programa poltico o
voluntad. La poltica del ser tiene tan poco sentido como una tica del ser. No
obstante, ni la tica ni la poltica pueden prescindir del desocultamiento an
terior dla configuracin epocal dentro de la cual emergen. En ese sentido,
la tica y la poltica son siempre del ser. Tanto la tica como morar y la poltica
como lugar apuntan a la necesidad del hombre de encontrar una morada en
esta tierra y morar entre los entes. Y si Heidegger est tan cansado de la tica
y de la poltica, es precisamente en la medida en que dichos modos de morar
ya no satisfacen la esencia del hom bre, ya no le brindan una morada ade
cuada a su esencia, en otras palabras, ya no constituyen el espacio de su liber
tad entendida com o libertad de su esencia (para su relacin con la omisin
de ser), sino que son invocadas por completo por el poder de maquinacin.
A m enos que lleguemos a pensar en la tica y en la poltica como el lugar de
una conversin hacia la esencia del ser, un lugar en el cual el hombre encon
trara su lugar propio.

35. En 1944-5, uno podra sobreprenderse, si no asombrarse por completo, de ver a Heidegger tan
preocupado por la destruccin de la esencia del hombre, cuando en verdad estaba aniquilndose a
millones de hombres y de mujeres. Expongo la incapacidad de Heidegger de relacionarse desde la
filosofa con el Holocausto en el ltimo captulo de este libro.
 El perodo del rectorado habr marcado el ingreso de Nietzsche en la es
cena del pensamiento de Heidegger bajo la forma de un voluntarismo hist
rico y poltico. Le llev a Heidegger nada m enos que quince aos evitar por
completo esa tentacin y denunciar la voluntad de poder como la m anifesta-
cin suprema del nihilismo europeo. Mientras que en 1933-5 e incluso hasta
el final de su vida, pero slo segn su esencia, Heidegger consideraba el na
zismo una alternativa al dominio planetario ejercido por la poltica de las dos
superpotencias emblemticas, el pragmatismo tecno-social de Estados Uni
dos y el Estado de Trabaj adores de la Unin Sovitica, al final consider el na
zismo, en particular en su fase imperialista y destructiva, el sntoma de un
destino histrico idntico. La confrontacin con Nietzsche fue una confron
tacin con el Nacional Socialismo, no porque Nietzsche hubiera sido un pre
cursor del nazismo (Heidegger tiene en todo momento cuidado de condenar
cual quier lectura nacionalista o biologista de Nietzsche.), sino porque el com
promiso poltico mismo de Heidegger se hizo en s posible por el peso de la
voluntad de poder como voluntad de voluntad que reina el mundo en el siglo
XX. La confrontacin con Nietzsche es una confrontacin con nuestra poca
como figuracin suprema de dominio planetario y con la voluntad que sub-
yace a tal dominio. Nietzsche es inmejorable, porque la esencia metafsica de
nuestra poca se deposita en l. Mediante una larga meditacin sobre el sen
tido y la esencia de la voluntad, no como facultad psicolgica, sino como un
supuesto m etafsico, cuyo origen se remonta al comienzo de la modernidad,
Heidegger pudo separar su pensamiento de la ilusin de la posibilidad en re
ferencia a la transformacin del m undo, de la relacin del hom bre con el ser
y de 1os hombres entre s mediante la mera afirmacin de una voluntad pol
tica histrica o de otro tipo. A partir de ese punto, y en la medida en que la po
ltica pueda oponerse a la poltica slo com o contravoluntad y, por ende,
como ms voluntad, la transformacin, si en absoluto es posible, no ser po
ltica. Tampoco pertenecer al orden de la voluntad. Por el contrario, ser del
orden de la espera y de la preparacin, de hecho ser pasiva a los ojos de la vo
luntad de voluntad, pero de esa pasividad cuyas fuerzas se hunden profundo
en aquello que, en nuestra historia, est mantenindose en reserva. El nfasis
sufre un cierto cambio y se modifica la tonalidad: de una exhortacin a la re
solucin y las grandes decisiones nos movemos a una m editacin sobre la
salvacin, sobre el nuevo comienzo, sobre el regreso de lo sagrado. No puede
tan slo dejarse atrs el nihilism o, pues eso sigue sugiriendo un recurso a la
voluntad de poder. Sin embargo, desde el corazn mismo del nihilismo eu
ropeo, desde las profundidades mismas de su com plecin planetaria una
cierta reversin o inversin, un giro espera su momento. Ya no es esa revolu
cin que consiste en anular y derrocar, en producir el cam bio mediante un
frenes destructivo. Ahora slo es ese girar dentro de la historia, por lo cual el
pensamiento pasa a hacer eco del origen. Ahora es esa mutacin silenciosa y
singular cuya decisin no se compara con ningn otro acontecimiento. Es el
advenimiento de la Gelassenhet.
Ahora, si bien podramos estar inclinados a aprobar la deconstruccin de
la poltica en la modernidad que hace Heidegger por considerarla cmplice
de una cierta metafsica de la voluntad, una metafsica que, en ltima instan
cia, es hegemnica y destructiva, tambin podramos estar dispuestos a pre
guntarnos si la tarea de pensar que emerge de ese diagnstico no se dirige, a
la larga, a un callejn sin salida filosfico, un final que, para ser ms especfi
cos, parece descartar la posibilidad misma de la praxis. En prim er lugar, y
como Heidegger mismo parece sugerir, despus de haber establecido la sos
pecha sobre la posibilidad misma de cambio producida por la poltica, hay
una alternativa a la transformacin histrica adems de las de la salvacin
(Rettung) , del cobrar presencia de una nueva constelacin histrico-destinal
y de la G elassenhet como la respuesta propia al venir a la presencia de la pre
sencia? Renunciar a lo poltico y a su metafsica de la voluntad de voluntad
para remitir el destino histrico propio en las manos del pensamientoy del
dios por venir, no es pedir demasiado y al mismo tiempo demasiado poco?
Dem asiado, en cuanto a que el pensamiento no puede pasar a pensarse por
completo en lugar de la accin, y demasiado poco, en cuanto a que el pensa
miento no puede desvincularse de la tarea de analizar y evaluar con mirada
crtica el contenido de lo concreto. No podramos pensar en un concepto de
la praxis y en un poder de transformacin histrica que no presuponga una
m etafsica de la voluntad de poder? En segundo lugar, la suposicin que se
hace sobre la poltica moderna toda equivale a un gesto totalizador que per
mite a Heidegger marcar importantes diferencias entre diferentes regmenes
e ideologas, esas diferencias mismas que no pueden por s inspirar y motivar
elecciones e intervenciones especficas, pues no es en base a un diagnstico
que abarca la totalidad de la historia de Oeste que Heidegger pasa a considerar
polticas e ideologas tan diferentes como el comunismo sovitico, las demo
cracias liberales y el cristianismo sntomas de una calamidad idntica y, por
ende, que nunca pudo considerar que las diferencias especficas de dichas ide
ologas sean dignas de pensamiento filosfico y preferencia tico-poltica?
El libre uso de lo nacional

Ni siquiera renovamos el mundo al tomar la bastilla,

S que lo renuevan slo aquellos que se fundan en la poesa

Guillaume Apollinaire, Pome luau mariagedA ndrSalmn.

Ellos, con un acceso vil de Hidra al escuchar al ngel dar un sentido

Demasiado puro alas palabras dla tribu.

Stphane Mallarm, Le tombeau dEdgar Poe

El ao 1 9 3 4 no slo marca la renuncia de Heidegger com o R ektor de la

Universidad de Friburgo. Tambin es el ao en el cual, por prim era vez en
su itinerario filosfico, y en un gesto que da inicio a un giro decisivo en su
pensamiento, Heidegger decide dedicar todo un curso ala poesa. Eso no sig
nifica que el giro de Heidegger a la poesa no estuviera anunciado en textos y
cursos anteriores: una breve alusin al tema de la nostalgia (Heim w eh) en
Novalis y la caracterizacin de la poesa com o herm ana de la filosofa en
Conceptos fu n dam en tales de m etafsica1en 1 9 2 9 -3 0 y la referencia crucial al
Prometeo de Esquilo en el discurso del rectorado son slo ejemplos de dichas
incursiones en el mbito de la poesa. Sin em bargo, tales referencias fueron
ocasionales y marginales. Entonces, cmo debemos entender el primer es
tudio sistemtico de Heidegger de la Dichtung de Hlderlin en 1934?2 Todos

'. GA29/30,7.
2. Este compromiso, que habra de tener lugar durante casi ms de tres dcadas, lo cual totaliz cua
tro cursos, una coleccin de ensayos y numerosas referencias, puede reunirse cronolgicamente
en los siguientes tres perodos principales:
1. Mediados de la dcada de 1930afinalesdeladcadadel930:
semestre de invierno de 1934/5: un curso dedicado a los himnos de Hlderlin Germanien y d er
Rhein (GA 39); Hlderlin y la esencia de la poesa" (1936), ms tarde publicado en Erluterungen
los com entaristas parecen estar de acuerdo en el hecho de que dicha elec
cin tiene sentido poltico, aunque el curso de 1934/5 a los himnos de Hl
derlin G erm anien y Der Rhen (GA 3 9 ) no se dedica a cuestiones de una
naturaleza expresamente poltica. No obstante, permanece abierto a discu
sin a qu equivale ese sentido en particular. Una respuesta inmediata sera
interpretar el giro potico de Heidegger como un alejamiento del activismo
poltico, un retiro a la esfera aislada y protegida de la poesa pura. Sin em
bargo , esa hiptesis muestra ser insostenible cuando se mira los poemas es
pecficos a los cuales se vuelca Heidegger, a saber, dos himnos nacionales del
ltim o perodo de Hlderlin. Esa indicacin puede contribuir a forjar in
cluso otra hiptesis, una hiptesis que se enfocara en la dimensin nacional
de los poemas mismos y que contribuira a formular la siguiente pregunta:
cmo hemos de entender el hecho de que, tras haber defendido la causa del
N acional Socialismo un ao antes, y tras haber dado l mismo un discurso
en el cual apelaba a las fuerzas de la sangre y del suelo de la Volksgemeinscha.fi
en particular germana , Heidegger siente ahora necesario volcarse a Hlderlin
para formular de nuevo esta cuestin de lo nacional? El giro mismo hacia la
cuestin del lenguaje potico y, ms especficamente, hacia el canto de la Hei-
m at y la Vaterland de Hlderlin, marcan el reconocim iento de una posibili
dad histrica (y poltica) que supera el nacionalismo especficam ente nazi
de la Blut und Boden y un nacionalismo ms filosfico, como el desarrollado
por Fichte?3 El giro a Hlderlin, entonces, es un alejamiento de las cuestio
nes tratadas en 1933, o es un intento de formular esas cuestiones de una ma

zu Hlderlns Dichtung (1951); Wie wenn am Feiertage . . . (1939), ms tarde publicado en EHD;
pero la presencia de Hlderlin tambin es avasallante en Beiirage zur Philosophie (vomEreignis) de
1936-8 (GA65).
2. Principios de la dcada de 1940:
semestre de invierno de 1941/2 (anunciado pero no dado): en efecto un dilogo entre Nietzsche y
Hlderlin (GA 50); semestre de invierno de 1941/2 yun curso dedicado al himno de Hlderlin An-
denken (GA 52); semestre de verano de 1942: un curso dedicado al himno de Hlderlin derlster
(GA 53); Heimkunft/An die Venvandten (1943) y Andenken (1943), ambos publicados en EHD.
3. Dcadas de 1950 y 1960:
Hldeins Erde und Himmel" (1959) y Das Gedicht" (1.968), ambos incluidos en la edicin de Klos-
termann de 1971 de EHD; y si bien la segunda parte de A qu se llama pensar? (1954) en gran me
dida est dedicada a una interpretacin de Hlderlin, la poesa de Hlderlin sigue asechando
muchos de los comentarios de Camino al lenguaje (1959).
3. Ver Discursos a la nacin alemana (1807-8) de J. G. Fichte, Samtliche Werke (Berln: Veit, 1845),
Bd.VIi.
era ms originaria? Y qu nos dice eso sobre la relacin entre la filosofa, la
poesa y la poltica? Tal es, entonces, la hiptesis que gua este captulo: m e
diante una lectura constante de Hlderlin, una lectura que de ninguna ma
nera es homognea ni se limita al curso de 1 9 34-5 , Heidegger abre de nuevo
la cuestin de lo nacional, lejos de la poltica del nacionalism o4. La lectura
que Heidegger hace de los grandes him nos de H lderlin, de su correspon
dencia y de sus fragmentos tericos corresponde a la elaboracin de la cues
tin nacional segn su fundamento propio (no el suelo, o la sangre, sino la
tierra y lo divino) -u n a cuestin que es por completo histrico-destinal (ges-
chichtlch) y eso significa, en ltima instancia, no onto-teolgica, sino alete-
ofnica. Entonces, lo que est en ju ego en esta lectura es la posibilidad de
pensar lo nacional ante cualquier decisin sobre el estado-nacin e inde
pendientem ente de la cuestin sobre la condicin ju rd ica de la nacionali
dad. La poesa de Hlderlin es nica por ser contra-metafsica: no porque se
oponga a la metafsica de manera alguna, sino porque ha dado un salto ade
lante y ms all de la poca de la metafsica hacia una nueva configuracin

4. Esto requiere una mayor explicacin. Al reformular la cuestin de la identidad nacional en base
a una cierta lectura de Hlderlin, no slo desplaza el terreno del nacionalismo. Especficamente,
Heidegger no se limita a redefinir el nacionalismo en trminos de un privilegiar cierto lenguaj e, a
diferencia del nacionalismo dla sangre o el suel o. De hecho, este ltimo tipo de nacionalismo es
casi siempre cmplice de un cierto idiocentrismo, que con frecuencia sirve como su justificacin
metafsica o ideolgica. Por el contrario, al repensar la identidad nacional por medio de la poesa
de Hlderlin, Heidegger subordina el alemn a lo que designa como Sprache o lenguaje potico, es
decir, como aquel lenguaj e que no es instrumental pero sirve para designar el lugar de un morar
histrico. En el paso del terreno del nacionalismo al de lo nacional, lo que se produce es el aban
dono de un morar que esencialmente no tiene hogar. Mientras el nacionalismo de la sangre, o del
suelo y del idioma es esencialmente territorializador (colonizador e imperialista), el nacinelismo
de la poesa participa de la ms rara y peligrosa de todas las actividades: la exposicin de la falta de
hogar de la condicin humana. A pesar de la decisin de ese movimiento, Heidegger se permitir
con regularidad la retrica nacionalista ms virulenta -y en ocasiones incluso cmica -, con fre
cuencia mediante el lanzamiento de diatribas contra el imperativo tecno-prctico del idioma
anglo-americano (GA 5 3 ,79-80), que culmina enlos ataques ms abiertos contra l:
Sabemos hoy en da que el mundo anglosajn de estadounidismo est decidido a aniquilar a Eu
ropa , lo cual equivale a decir, a su patria y al comienzo del Oeste. Lo que es del comienzo no puede
destruirse. El ingreso de Estados Unidos a la guerra planetaria no es el ingreso en la historia, pero
ya es el acto estadounidense final de ahistoricidady autodevastacin estadounidenses.
(GA 53.68)
Ms cmico, quiz, es el deseo ardiente de Heidegger de identificar las Brauen Frauen o mujeres
bronceadas de Bordeaux en el Andenken de Hlderlin con las muj eres alemanas (ver EHD108).
histrica, con lo cual abri paso a lo que Heidegger, en las Beitrge, designa
como el otro comienzo. A partir de 1 9 3 4 -5 , el verdadero Fhrung ha de en
contrarse en la poesa entendida como Dichtung. La poesa de Hlderlin revela
la situacin histrica de Alemania a s misma: abandonado por los dioses, el
pas se hunde incluso ms profundo en el prosasmo de su ocupada cotidianei-
dad y ya no tiene oj os para lo que es esencial. La poesa de Hlderlin nombra el
acontecimiento central y decisivo de la poca, ese acontecimiento mismo que
Nietzsche ms tarde designar la muerte de Dios. Es un acontecimiento sin
precedentes cuya profundidad completa todava queda por comprenderse.
Presupone y exige una disposicin o un tono fundamental que Hlderlin de
signa duelo sagradoy fervor. Dicho tono, que sostiene el poema de Hlder
lin, es en s una respuesta al acontecimiento, una forma de protegerlo y
preservarlo, no como una prdida irreversible que provoque nostalgia y la
mento en nosotros, ni como una crisis momentnea a la espera de ser superada,
sino ms bien como una carencia o una omisin a la luz de la cual todo pasa a
medirse, como una ausencia ms presente que cualquier presencia real, como
una indigencia (Not) que es al mismo tiempo una urgencia (Not) y una necesi
dad (Notwendigkeit), una carencia que significa la realidad misma de un lugar y
de una poca y que, por ende, lej os de exigir su propia eliminacin, espera la
afirmacin de su propia urgencia y necesidad. Afirmar ese acontecimiento es
soportarlo, morar sobre l y en l: es encontrar all la morada propia de u no. Es
a ese nuevo habitar, mediante el cual la tierra pasa a revelarse baj o una nueva
luz, que la poesa de Hlderlin nos invita. El tema fundamental es de hecho el
de un morar propio del hombre en la tierra. Y si Hlderlin designa ese morar
como potico, entonces eso es ante todo por el reconocimiento del hecho de
que la naturaleza de ese morar se decide, en principio, en el lenguaj e (Sprache)
y que nuestra relacin con la tierra, y eso significa con el mundo donde la tota
lidad del ser pasa a manifestarse, es ante todo una relacin con el lenguaj e . El
lenguaje, en ese caso, no debe entenderse como medio de intercambio y expre
sin, como principio de economa semitica, sino como lo dado en lo cual se
nos invita a morar, como ese lugar originario del cual surge la presencia para el
hombre. La cuestin del morar del hombre, en el mundo en la tierra, una cues
tin que nunca deja de acechar los textos de Heidegger, desde los viej os das de
la ontologa fundamental hasta el discurso del rectorado, ahora se devuelve al
lugar de su desocultamiento originario: la poesa. Y dado que la cuestin de la.
patria y de lo nacional est sub-ordinado a ese morar originario, tambin pasa
a determinarse en la estela nica de la cuestin de la poesa. El estado - s i puede
designarse as el espacio no del manejo de un encuentro accidental entre indi
viduos, sino del compartir un acontecimiento comn en una comunidad cuyo
nico ser comn sera el de ese mismo com partir- es en s secundario con res
pecto al despliegue de tal acontecimiento, que necesariamente presupone.

El poeta de los poetas

Recordamos que uno de los temas centrales del discurso de rectorado, de
hecho el tema que sostuvo todo el argumento de Heidegger sobre la natura
leza de la universidad alemana, fue el concepto de W ssen, que Heidegger en
tenda como traduccin de la techn griega, en la cual estaba capturado con
mucha economa el gran comienzo griego. Techn, com o recordamos, era el
concepto en el cual se haca visible con mayor claridad la lgica de la mimesis
que rega el discurso de Heidegger. Lo que pareca ms decisivo sobre el con
cepto es que desde ningn punto de vista poda reducirse a un nom bra
miento de la esencia de la universidad alemana: designaba el origen de la
historia, un origen a cuya altura se elevaba al pueblo alemn como un todo,
un origen al cual desafiaba dicho pueblo. Ese concepto histrico de techn es
un concepto que Heidegger mantendr como ej e central de su pensamiento
hasta el final, en particular en lo referente a la cuestin de la tecnologa y la
posibilidad de su propia superacin:

Desde los primeros tiempos hasta Platn, la palabra techn est vinculada con la
palabra epistem. Ambos trminos son palabras para conocimientoen el sen
tido ms amplio. Significan sentirse por completo a gusto en algo, entenderlo y
ser un experto en el tema.
(TK12-13/294)

A pesar de esa continuidad, la techn, como palabra que sirve para desig
nar el comportamiento esencial y originario del hombre con respecto a la ver
dad de los entes, comienza a sufrir un cam bio leve pero decisivo en el curso
de 1934/5, un cam bio que pasa a tema tizarse de manera explcita recin en
Introduccin a la m etafsica de 1935. Ya hemos hecho alusin a la decisin de
ese cambio en el captulo anterior. En qu consiste ese cambio? Consiste en
la introduccin del lenguaje (Sprache), y especficamente dla poesa, como
determinacin en la cual la naturaleza histrico-destinal de la techn pasa a
comprenderse5. En un nivel, despus de 19 33, sea en Introduccin a la m eta
fsica o en El origen de la obra de arte6, Heidegger parece slo repetir lo que
ya haba esbozado en 1933 sobre la naturaleza del conocimiento: Techn no
significa ni arte ni habilidad, por no decir [que no significa] tcnica en el sen
tido moderno. Traducimos techn como conocimiento7. Como en Qu es
la metafsica? o en La autoafirmacin de la universidad alemana, el cono
cimiento , lej os de significar una reunin y una acumulacin de informacin,
apunta a aquello en lo cual se establecen las normas y las jerarquas, aquello
en lo cual y desde lo cual un pueblo com prende y realiza su Dasein en el
mundo histrico-espiritual [in dergeschichtlichen-geistigen Welt] 8. Esa ltima
oracin recuerda asombrosamente al discurso del rectorado. Sin embargo,
si bien reafirma el sentido de techn com o conocim iento y dice que es una

5. Este es quiz el punto en el cual se produce la ruptura ms decisiva con la problemtica de la on-
tologa fundamental. Es posible recordar cmo la seccin 34 de Ser y tiempo introdujo la cuestin
del lenguaje (Sprache), sin embargo de una manera que lo subordin por completo a su funda
mento ontolgico-existenciario, que Heidegger caracteriz como discurso" o habla" (Rede) y que
sirvi para designar lo existenciario en lo cual se articula la inteligibilidad de algo. En ltima instancia,
entonces, la cuestin del lenguaje se subordin a la cuestin ms amplia del senti do, que marc el ho
rizonte ltimo de la totali dad del tratado. En una referencia nica a la poesa, Heidegger tambin ca
racteriz el discurso potico" como slo un modo de expresividad (Hinausgesprochenhet) entre
muchos. No obstante, si bien Heidegger reconoci la herramienta o el carcter de listo a la manodel
lenguaj e, e incluso su presente a los oj os, en la medida en que el lenguaj e aparece como algo que es
encontrado en el mundo, tambin formul preguntas fundamentales y desconcertantes que simple
mente no podan encontrar una respuesta dentro de la problemtica definida en Sery tiempo, pregun
tas que, si se las investiga, cuestionaran la totalidad del tratado y, en gran medida, lo hicieron. Las
preguntas tienen que ver con el tipo de ente especfico del lenguaj e como un todo:
En ltima instancia, la investigacin filosfica debe decidirse a preguntar qu tipo de ente va
en general con el lenguaje. Es un tipo de equipo ante los ojos, dentro del mundo, o tiene su
tipo de ser de Dasein, o no es ninguno de los dos? Qu tipo de ser tiene el lenguaje, si puede
existir algo sem ej ante a un lenguaje muerto?
(SZ 166/209)
Es al enfocarse en estas cuestiones que Heidegger deja de verya el lenguaje como la mera articula
cin de sen tido, como un modo de desocultamiento del Dasein y comienza a verlo como el des
ocultamiento mismo del ser en s.
6.Hw 47-8/5 9-60.
7.EM 122/159.
8.EM8/10.
cierta manera de entender y morar entre la verdad de los entes, Heidegger
tambin introduce una m odificacin importante. As es como contina el
pasaje de la Introduccin citado ms arriba:

Traducimos techn como saber... En el autntico sentido de la techn el saber es

justamente el incipiente [anjngliche j y constante [stndige] mirarmsall [Hi-
naussehen] y por encima dlo materialmente existente y disponible. Este estar
ms all [Hinaussein], pone ante todo en obra [setzt ins Werk], de diferente ma
nera y por caminos y en dominios diversos, lo que luego le otorga a lo material
mente existente su justificacin relativa, su determinacin potencial y, por lo
tanto, su lmite. El saber es el poder poner en obra das Ins-Werk-setzen-knnen]
del ser como un ente que en cada caso es de uno u otro modo. Los griegos llama
ban expresamente techn al arte mismo y a la obra de arte porque el arte detiene
de la manera ms inmediata y hace sostener al ser, o sea, a lo que aparece estando
all en s mismo en [la presencia (de la obra)]. La obra de arte no slo es obra por
que es producida y hecha [gewirkt], sino porque e-fecta [er-wirfet] el ser en un
ente. E-fectuar significa aqu realizar en la obra aquello en lo que el brote impe
rante [das wallende Aujgehen], la physis, muestra su brillo [zum Schenenkommt]
como apariencia [o brillar: Erscheinen]. Gracias ala obra de arte, entendida como
el ser que es en tanto ser [ais seiende seiend], todo lo dems que aparece y que se
puede hallar llega a confirmarse, a ser accesible, interpretable y entendble como
ser o no ser [ais Seiendes oder aber Unseiendes].
(EM 122/159)

Lo decisivo aqu, decisivo al punto de la irreversibilidad, es la introduc

cin del arte como un poner en obra del ser. Esa conexin nueva y a partir de
entonces esencial entre el arte y la verdad como desocultamiento constituye
el foco de El origen de la obra de arte de 1 9 3 5 -6 . All, el arte aparece como
das Sich-ins-W erk-Setzen d er W ahrheit, com o el ponerse en funcionamiento
de la verdad en la obra - e l ponerse en funcionamiento de la verdad en el po
nerse en la obra de arte. Lo que, hasta 1934-5, era el privilegio del cuestiona
miento (que, como recordamos, no es el privilegio de la pregunta como una
forma de investigacin, sino un privilegio del ser para el cual su propio ser es
una pregunta para l), a saber, la capacidad de erguirse entre la totalidad del
ser para revelarlo en su verdad, ahora se equipara con el poder del arte y, ms
especficamente, con la poesa como Dichtung. Anterior a l-y so quiere decir,
ms viej a que e l- thaum azein y al cuestionam iento del filsofo es la obra del
poeta, cuyo hablar constitua el discurso originario ( U rsprache) del Dasein
histrico griego. Ese era, en el origen mismo de la historia de O este, la fun
cin que desempe la poesa de Homero o la Antgona de Sfocles, la poesa
pensante en la cual se daba al Dasein griego su configuracin histrica. Eso
no significa que la poesa ahora remplace a la filosofa y que, en lugar de la
tarea especfica del pensamiento, podamos colocar la tarea del poetizar. Tam
poco significa que la poesa misma no sea cuestionamiento, o pensamiento.
Por el contrario, significa que tanto la filosofa (o, ms bien, el pensamiento)
y la poesa (o, ms bien, el poetizar) son co-originarios y de igual necesidad
en cuanto a que ambos encuentran su fundamento en la esencia del lenguaj
como Sprache. Ambos consisten en un habitar el lenguaje en el cual, y a travs
del cual, el lenguaje mismo se lleva a su esencia. Es la investigacin de este
fundamento, un fundamento que no es en absoluto fundacional, que nunca
puede asegurarse, lo que fuerza a Heidegger a una revaloracin de la origina
lidad de la filosofa com o techn, pues decir que tanto la poesa como la filo
sofa, como actividades humanas definidas, presuponen el lenguaje es
reconocer un origen que es ms originario que esas actividades mismas9.
La pregunta urgente, entonces, pasa a ser: qu es el lenguaje? Cmo se
despliega? Cul es su esencia? Es al dedicarse a estas cuestiones que Heideg
ger pasa a tematizar la esencia del lenguaje como poesa, como poitica o re
veladora de la verdad de los entes en general. Es al tematizar la esencia del
despliegue del lenguaje que Heidegger llega a darse cuenta de que el lenguaj e

9. Esta difcil pregunta de la relacin ntima y sin embargo separacin absoluta entre el Denken (pen
samiento) y el Dichten (poetizar), a los cuales con frecuencia Heidegger agrega el Handeln (hacer o
actuar) -una cuestin que permanecer en el corazn mismo de la meditacin de Heidegger hasta
el final -encuentra una de sus primeras formulaciones en el siguiente pasaje del curso de 1934/5:
Dada la singularidad de nuestra situacin histrco-mundial -y, en general-, no podemos predecir
ni planear cmo se pondr en palabras y en acto la poesa de Hlderlin en la totalidad de la realiza
cin de nuestra determinacin histrica. Slo podemos decir esto: el Dasein histrico occidental
es ineluctable e insuperablemente un saber [Wissen]... Dado que nuestro Dasein es un Dasein
cognoscente -donde no puede tomarse que el saber es slo un medio de clculo del entendimiento
-nunca habr para nosotros un Dasein puramente potico, no ms que un Dasein puramente pen
sante o uno puramente actuante. Lo que no debemos hacer es establecer equivalencias regulares y
cmodas entre las fuerzas de la poesa, del pensamiento y de la accin, sino tomar su aislamiento
en las protegidas cumbres con seriedad y as experimentar el secreto de su ser como originario y
llevarlas de una manera originaria a una configuracin nueva y hasta ahora inaudita del ser.
(GA 39,184-5)
es precisamente el ah de la verdad de los entes para el hombre, el lugar en el
cual se manifiestan por primera vez los entes para el hom bre. Si se sigue in
terpretando al hombre como Dasein, si el hombre sigue siendo el ser para el
cual el ser es un problema, el modo de su postura entre los entes, su morada,
en otras palabras, es ahora potico: el lenguaje es la condicin de su ex-tasis
y el D a en el cual el ser pasa a brillar en su verdad. El lenguaje ahora es el ah
del ser y el lugar del encuentro del hombre con el m undo. El conocim iento
presupone el acontecimiento originario del lenguaje, el lugar de ese desplie
gue donde la presencia pasa a ser un problema para el hom bre. Es slo donde
hay lenguaj e que se es ah -q u e se da un m undo, que la presencia es un pro
blema para el hom bre. Si el hombre entiende el ser, es porque se erige debaj o
de l: siempre cae baj o su yugo, soporta su poder y lo apoya. Si el hombre se
erige en medio de los entes, es porque entiende el ser. El hombre: el ser que
. comprende*. Sin embargo, esa comprensin, entendida en su sentido original,
es potica: el ser se da en el lenguaj e . El lenguaje tiene ese poder poitico, que
Heidegger identifica con la historicidad misma del hom bre. La poesa y la filo
sofa mismas presuponen la apertura inicial en la cual se las arroj a y en la cual
encuentran el lugar de su propia esencia. El lenguaj e , en ese aspecto, al menos
cuando se lo entiende como discurso originario (Ursprache), es un aconteci
miento : donde hay lenguaj e , donde el lenguaj e cobra forma y figura, hay un
mundo y los entes pasan a desocultarse en su verdad; cuando se despliega el
lenguaje, no como el lenguaje de la habladura diaria, sino como el lenguaje en
el cual los entes encuentran su lugar ontolgico, emerge un nuevo comienzo,
se produce historia y los hombres se desocultan en su esencial unicidad y apro
piacin recproca con la verdad del ser. Ese copertenecer del ser y el hombre es
lo que Heidegger, a mediados de la dcada de 1930, comienza a designar como
Eregnis, el acontecimiento de a-propiacin. En la poesa, las palabras pasan a
tener productividad, poiesis, histrica en el sentido ms literal: mediante ellas,
cobra en verdad existencia el mundo para el hom bre. El hombre m ism o, en
ese suceso del lenguaj e , pasa a constituirse como existencia histrica o como
pueblo. Es en ese sentido que la poesa puede declararse el lenguaj e origina
rio de un pueblo (die Ursprache eines Volkes):

' Nota del traductor: en este punto, el autor hace un juego de palabras imposible de traducir al
castellano. Habla de (under)stand, literalmente entender, cuyo sentido aqu es tambin pa
rarse debajo.
 Lo potico es la unin fundamental [das Grundgefge} del Dasein histrico, y eso
significa: el lenguaje como tal constituye la esencia original [das ursprngliche
Wesen} del ser histrico del hombre. La esencia del ser del hombre no puede de
finirse primero y despus, con posterioridad y adems, conferrsele el lenguaje.
Por el contrario, la esencia original del ser es el lenguaj e mismo.
(GA 39,67-8)

La poesa, entonces, lej os de ser ante todo un modo de expresin o un g

nero literario, un modo de lenguaj e entre otros m odos, es la esencia misma
del lenguaje, el modo mismo en el cual el lenguaje se despliega segn su esen
cia. Los otros modos de lenguaje, sea la prosa o el lenguaje diario (G erede)
-ese modo de lenguaj e que se usa para transmitir informacin, para expresar
sentimientos, deseos u rdenes- son apenas modos cados del lenguaje, ya
situados a una cierta distancia de la esencia del lenguaje. Si el lenguaje es,
para usar las palabras mismas de Hlderlin, el mayor de los peligros, es pre
cisamente por ese carcter doble: el lenguaje abre un mundo, ex-pone al
hombre a las fuerzas de la naturaleza y, al mismo tiem po, abre la posibilidad
del ocultamento de ese desocultamiento y ex p o sici n originarios. El len
guaj e, que al cobrar existencia aporta una norm a a la tierra, siempre e inevi
tablem ente se convierte en su opuesto, algo que existe entre muchas otras
cosas, una mercadera y una herramienta, una cosa fcil de conseguir. Sin
embargo, esa no-esencia del lenguaje pertenece al lenguaje como su contra
esencia: desde el principio mismo, la esencia del lenguaje como poesa se ve
amenazada por su contra-esencia, por el hecho de que, desde el principio, lo
abierto por el lenguaj e en un momento de irrupcin y desbaratamiento es ce
rrado por la familiaridad del discurso comn, que con posterioridad se con
vierte en la regla y la medida del lenguaj e :

Pero el decir potico cae [verfllt], se convierte en prosa, primero en el verda

dero sentido, y despus en el mal sentido, y por ltimo se convierte en habladura
[Gerede]. La concepcin cientfica del lenguaj e y la filosofa del lenguaj e parten
de ese uso diario del lenguaj e y, por lo tanto, de su forma cada y, as, consideran
la poesauna excepcin a la regla. Todo est cabeza abajo.
 Si el poder del comienzo ahora se define con la emergencia de la poesa,
si, en otras palabras, la posibilidad de una nueva configuracin histrica se
hace depender del desocultamiento de un mundo en el lenguaje (como fue
el caso de la tragedia griega), la cuestin es conocer cmo ese mom ento in i
cial puede convertirse en tema de una repeticin genuina. No obstante, si
aquello que es necesario repetir ya no es, com o era el caso en 1 9 2 7 , o en
1933, el momento de Wssen o cuestionamiento que se produjo en la Grecia
Antigua bajo el nombre de filosofa, sino el m omento incluso ms origina
rio de la tragedia, en el cual el Dasein griego pas a constituirse, uno se pre
gunta si puede seguir siendo una cuestin de repetir tal momento. Pues, qu
significa repetir la poesa? Repetir una pregunta, la pregunta por el ser, la pre
gunta misma que ha cado en el olvido en el mom ento mismo en el cual se
formul, es entendible: asumir la pregunta, proponerla y articularla de una
manera ms originaria, desde el punto de vista del sentido del ser, iniciar as
un nuevo comienzo en la historia de esa pregunta, reorientar su curso y, con
ella, el de Oeste, es un proyecto que parece por com pleto legtim o. Sin em
bargo , cuando el comienzo ya no slo se asocia con una pregunta, sino con la
emergencia de un lenguaje particular, la tarea histrica de la repeticin pasa
a ser infinitamente ms compleja. O es que la tarea histrica ya no consiste
en repetir el comienzo griego? O que es necesario entender de una manera
diferente la repeticin misma: no como la repeticin de un com ienzo pre
existente (qu significara repetir aquello que ya ha com enzado?), sino
como la repeticin del comienzo mismo, como la institucin de un nuevo co
mienzo? Y si la historia sucede en el suceso del lenguaj e como poesa, podra
ser posible que la historia ya haya comenzado de nuevo? Pero entonces,
dnde y cuando? Puede haber comenzado de nuevo la historia? Puede el
tiempo haber sufrido una transformacin sin que nos demos cuenta, a nues
tras espaldas, por as decirlo? Puede desarrollarse as la historia: retirada y
en silencio, lej os del sinsentido de la historia del mundo? En 1933, Heideg
ger vio la posibilidad de tal comienzo en la ruidosa y destructora emergencia
del Nacional Socialism o. Sin em bargo, el mundo que se provoc, lo que en
tonces se practic baj o el nombre de poltica, careca de la dimensin fun
damental que lo habra transformado en un movimiento de una naturaleza
decisiva para la historia: una Dichtung, un Sprache. En lugar de abrirse a los
poderes histricos de su propio lenguaje, la Alemania del Tercer Reich qued
atrapada en una frentica celebracin de sus fuerzas de sangre, de suelo, de
trabaj o y de guerra, sin darse cuenta j ams de que ya se haba abierto el ca
mino del destino autntico de Alemania, en la voz callada aunque insistente
de la poesa de Hlderlin, una voz a la cual Heidegger lleg a reconocer como
la voz que exiga con ms urgencia ser escuchada.

El poeta de los alemanes

Por lo tanto, Hlderlin no slo es el poeta de los poetas y de la poesa para

Heidegger. Tambin es la voz decisiva para el destino de la historia de Oeste
despus de Sfocles. Una voz alemana! Eso no quiere decir que sepamos qu
significa alemana antes o fuera de la poesa de Hlderlin: es precisamente
en su poesa que el ser alemn pasa a constituirse como tal. H lderlin es el
poeta de los alem anes, en el doble sentido del genitivo: es el poeta nacional
porque es el poeta de lo nacional, el poeta que poetiza y produce la esencia
del pueblo alemn. Como resultado de esa caracterizacin doble -p o e ta de
los poetas y de los alem anes- H lderlin debe convertirse en un poder en la
historia alemana. Contribuir con esta ltima tarea, Heidegger escribe, es
poltica en el sentido supremo y ms propio de la palabra10. La poltica, en
tonces, como actividad humana concreta, no se abandona por completo. Sin
embargo, se la subordina por completo al poder histrico y destinal de lo po
tico . Cmo exactamente se debe proceder para instituir a Hlderlin como
un poder en el pueblo alemn es algo que a Heidegger no parece preocuparle
desarrollar. A menos que eso suceda mediante una armonizacin con el tono
fundamental del poema, con la voz particular que habla en el poema. Los dos
rasgos definidos de Hlderlin no estn desconectados: si H lderlin es el
poeta de lo nacional, es porque es el poeta de la esencia de la poesa; mediante
la revelacin de la esencia de la poesa, Hlderlin revela la posibilidad de un
nuevo morar histrico en la tierra.
Con respecto al perodo del rectorado, el giro potico de Heidegger es
decisivo en cuanto a que le perm ite tratar de nuevo al m enos tres cuestio
nes que eran centrales al discurso en su totalidad: la primera cuestin tiene
que ver con la posibilidad de definir el presente histrico y de encontrar
una respuesta adecuada a su decisin, una respuesta que ya est alejndose
del activismo poltico en direccin de la arm onizacin potica; la segunda
cuestin es la de la posibilidad de decir un n osotros que, sugerimos, no
se problem atiz en 1933 y permiti al discurso de Heidegger caer con de
masiado descuido en el nacionalism o. Esta posibilidad se ve ahora en el
contexto del lenguaje potico, que aleja el nosotros de la nacin alemana
de una m etafsica de sangre y suelo y, quiz lo ms im portante, postula de
nuevo la cuestin del tiempo del nosotros, en un intento sin precedentes
desde los anlisis de co-historicidad de Ser y tiem po. La ltim a cuestin, y
quiz la ms importante, es la de la postura y el modo de morar del hombre
en el m und o: al identificar el morar del hom bre en la tierra com o potica,
Heidegger aleja con decisin la esencia de la poltica de la poltica misma e
intenta obtener un lugar de desocultamiento histrico que sera ms origi
nario que el del estado-nacin y de su poltica. Es a la luz de ese morar ori
ginario que las cuestiones de la H eim at y la Vaterland - d e lo que deseo
llamar lo n a c io n a l- pasan a repensarse. Es a esas dos cuestiones a las que
deseo volcarme ahora.

Contexto histrico: la ausencia de los dioses y el tonofu n d a

mental

En un pasaje central de su discurso de rectorado, Heidegger se refiri a la

muerte de dios de Nietzsche de una manera enigmtica y sin tematizacin.
As es como versa el pasaj e :

Y si nuestra ms propia existencia misma se yergue en el umbral de una gran

transformacin; si es verdad lo que el ltimo filsofo alemn que busc con pa-
sina Dios, Friedrich Nietzsche, dice: Dios est muerto; si debemos tomar con
seriedad el abandono [Veassenheit] del hombre hoy en da en medio de los
entes, qu implica eso para la ciencia?
(SDU 13/33)

En cierta manera, el curso de 1934/5 de Hlderlin toma con absoluta se

riedad ese abandono del hom bre hoy en medio de los entes, al cual Heideg
ger hace referencia como la muerte de Dios. Sin embargo, la formulacin que
se mantiene en el curso no es la de Nietzsche, sino la de Hlderlin:
 Los dioses han huido! Yt tambin, an presente,
Pero alguna vez ms real, tuviste tu tiempo, tus pocas!
No, nada negar aqu ni pedir favor alguno,
Pues cuando acaba, y la luz del da se apaga
El sacerdote es el primero en ser alcanzado, pero con amor
El templo y la imagen del culto
Lo siguen a la oscuridad, y ninguno de ellos brilla ms.
A partir de ahora, slo vaga un humo dorado, su leyenda
Como proveniente de una pira de funeral
Y sigue brillando con luz tenue en torno a nuestras mentes dubitativas
Y nadie sabe qu est sucedindole1\

Entre la m uerte de Dios y la huida de los dioses, la diferencia parece m

nima. Sin em bargo, es quiz aqu que se produce la ruptura con el tono del
discurso del rectorado. Es el mismo acontecimiento que se nombra en ambos
casos. Para ser ms especficos, tanto la formulacin de Nietzsche como la de
Hlderlin responden al mismo acontecim iento. Por lo tanto, ambas son his
tricas : el pensamiento potico de Nietzsche y la poesa pensante de Hlderlin
caen baj o el yugo de la misma transformacin histrica. El acontecimiento es
el que Heidegger comienza a describir en su discurso y sigue tematizando
durante toda la dcada de 1930 y, en particular, en los Beitrge, bajo el nom
bre de Seinsverlassenheit, abandono del ser. Sin em bargo, esa formulacin
especfica no se encuentra ni en el discurso ni en el prim er curso sobre Hl
derlin. All, Heidegger slo habla de un Verlassenheit. Ese Verlassenhet nom
bra la situacin histrica del Oeste (una situacin a la cual, como veremos, es
casi imposible poner fecha). El paso de la formulacin especfica de Nietzs
che sobre el acontecim iento del abandono a la de H lderlin no es slo una
cuestin de palabras: es en s un paso, un giro -u n a transformacin. Ms es
pecficam ente, es el comienzo de una transformacin, una transformacin
que requerir unos diez aos y muchos volmenes dedicados a la interpre
tacin tanto de Nietzsche como de Hlderlin para completarse. Mi intencin
es slo apuntar en la direccin de ese comienzo. En qu sentido ese paso es
ms que una cuestin de palabras? En qu consiste la transform acin que
est producindose con lentitud? Para decirlo en pocas palabras y con cru-

u . Friedrich Hlderlin, Germanien, v. 17-27. Traduccin al ingls de Michael Hamburger en Frie-..

drich Hlderlin: Poems and Fragments (Londes: Anvil Press, 1994), pg. 423.
deza: lo que est enjuego es el movim iento, todava vacilante e incom pleto,
desde la interpretacin (jngeriana) de Nietzsche que subyace en el discurso
del rectorado, una interpretacin que privilegia los filosofemas de la volun
tad y el poder como modos de superar el pesar histrico de Europa, a una m e
ditacin sobre la poesa de Hlderlin en la cual el presente, percibido como
indigencia (Not), exige una respuesta de un tipo radicalmente diferente: ni
voluntad ni poder, ni guas ni revoluciones, sino duelo sagrado y fervor,
heilige Trauerelnnigkeit. Ese alejamiento del activismo poltico es, al mismo
tiempo, un acercamiento a la esencia dlo nacional, lo cual ha de pensarse en
trminos de la proximidad o de la distancia de lo sagrado y de lo divino. En
ltima instancia, entonces, lo poltico se subordina a lo teofnico.
El acontecimiento de la huida de los dioses no puede separarse de lo que
Heidegger llama el tono fundamental (Grundstimmung) del poema en el cual se
experimenta esa huida. El tono fundamental es el tono o el estado de nimo que
lleva todo el poema, el tono que domina el poema en su totalidad y da a la voz
(.Stimme) del poema su timbre particular. As, el tono es algo ms que slo la ex
presin de algo que existe fuera de l, algo ms que slo la repeticin de un
hecho histrico: es una respuesta al acontecimiento, es un saludo y una bienve
nida al acontecimiento. En ese sentido, es en s mismo histrico y pertenece al
acontecimiento histrico. Heidegger caracteriza el tono fundamental del himno
Germanien como de duelo (Trauer). Tiene cuidado de distinguir el estado de
nimo de cualquier determinacin psicolgica, de la misma manera en que en
Ser y tiempo insisti con que los estados de nimo del Dasein se entiendan en
sentido existenciario-ontolgico. Por lo tanto, hacer duelo es no desesperarse;
no es mera nostalgia frente a la ausencia de los dioses. Tampoco es un intento de
superar la prdida del amado. Por ltimo, no es esa tristeza difusa y sin embargo
insistente y casi insoportable lo que designamos con la palabra melancola. El
duelo, como duelo sagrado, como Grundstimmung de un poema determinado
en el sentido histrico-ontolgico, permanece irreductible al vocabulario y la
compresin de la psico-patologa. Por el contrario, el tono que est aqu enjuego
sirve para describir la forma en la cual se rene y preserva un acontecimiento de
cisivo para la historia: la huida de los dioses antiguos. El tono que lleva el poema
siempre ha superado la esfera limitada de las emociones personales para superar
el lugar en el cual el presente histrico encuentra su refugio. Al mismo tiempo,
el tono del poema abre el Dasein histrico a la decisin del acontecimiento:
 La huida de los dioses debe primero convertirse en una experiencia, la experien
cia debe primero golpear al Dasein en el tono fundamental en el cual un pueblo
histrico como un todo soporta la angustia (Not) de su carencia de dioses y su ca
taclismo . Es este tono fundamental que el poeta instituye en la existencia hist
rica de nuestro pueblo. Que esto suceda en 1801, que todava no se perciba y
comprenda en 1934 es irrelevante, pues la cantidad de aos es indiferente al
tiempo de dicha decisin.
(G A 39,80)

As, el tono del poema nos invita a experimentar el acontecimiento de una

decisin sin igual, esa transformacin en verdad histrica: la ausencia de los
dioses. Los dioses han huido, la presencia de los dioses ya es algo del pasado.
Nos ha llegado la hora de hacer duelo: el tiempo mismo - e l presente hist
ric o - debe convertirse en el lugar del duelo. No obstante, precisamente en la
medida en que la relacin con los dioses que han huido es una relacin de
duelo, el presente histrico que aqu se caracteriza permanece baj o el poder
de aquello por lo cual guarda duelo. Por ende, la renuncia de los antiguos
dioses se mantiene como una apertura a los dioses que vendrn:

Ya no permitir invocar a los antiguos dioses, querer decidirse a renunciar a ellos,

lo que es adems -n o es nada adems- la nica preparacin posible y decidida
para la espera de lo divino; pues slo puede renunciarse a los dioses como tales si
se los mantiene en su divinidad y tanto ms cuanto mayor sea el fervor.
(G A 39,95)

El poeta, aquel que obedece la demanda del tono fundamental, vive en un

tiempo del entre, aquel tiempo marcado por la huida de los antiguos dioses y,
en la renuncia misma de aquellos dioses que han huido, por la espera dlos
nuevos dioses. El tiempo mismo, entonces, se despliega como la historia de esa
doble ausencia: el presente histrico mismo es el lugar de ese ausentarse doble.
Por ende, el tiempo que se describe en el poema es un tiempo de fragilidad e in-
certidumbre, de desamparo (Verlassenheit), abandono (Verodung) y ausencia
de fuerza (U nkraft)12, un tiempo marcado por la estampa de una omisin
doble, la de la evanescencia de un acontecimiento que alguna vez fundament
una poca y la de un acontecimiento por venir, un futuro que desde ningn
punto de vista est determinado, sino que es slo posible desde el punto de
vista histrico. No obstante, eso no significa que la armonizacin histrica con
el acontecimiento de la huida de los dioses deba ser una armonizacin de pasi
vidad. El tono que se describe aqu no es el del budismo o el ascetismo que
Nietzsche caracteriza como la etapa suprema del nihilismo (pasivo). Por el
contrario, la renuncia a los antiguos dioses es en s la preparacin del suelo para
la llegada de los nuevos dioses; es en s una cierta disposicin y anticipacin
frente a una posibilidad histrica, un comportamiento que no es diferente a la
vorlufende Entschlossenheit descrita en Ser y tiempo. Aun as, esa preparacin se
va liberando cada vez ms de los matices activistas y voluntaristas en los cuales
estaba envuelta en 1933. El duelo que est aqu enjuego es y sigue siendo la re
lacin con los dioses, tanto baj o la forma de aquellos dioses que han huido y ya
no es posible invocar como de aquellos.dioses que vendrn y a los cuales toda
va no se puede llamar. Resulta paradjico que sea en la renuncia misma de los
dioses que se preserve ms lo divino y, de hecho, se lo atesore. Es en nombre de
esa paradoj a que Heidegger puede designar tanto a Hlderlin como a Nietzs-
che como quienes, tras haber soportado el peso histrico de la renuncia, siguen
morando en la ms cercana proximidad con lo sagrado. Esa ha pasado a serla
tarea: no desear ni implorar ms a los antiguos dioses para ingresar y slo eri
girse en el espacio de un posible nuevo encuentro con los dioses13. En cierta
manera, lo divino nunca estuvo ms presente que en esta poca de ausencia de
los dioses: la tierra nunca haba estado tan expuesta a su exposicin fundamen
tal a lo sagrado y lo divino que en el momento de su supremo pesar.
Qu conclusiones podemos sacar de esta exploracin inicial del tono
fundamental del Germ anien de Hlderlin? Cules son las implicaciones de
la situacin histrica revelada en el poema? Puede decirse que el Grundstim
mung revela algo acerca del poema en su totalidad, no como obj eto de inves
tigacin literaria, sino como el lugar en el cual se rene una configuracin
histricay destinal. Especficamente, la reunin es doble: espacial, ante todo,
en cuanto a que la huida de los dioses ha forzado al hombre a una relacin di
ferente con la tierra, con su morar en ella y, por lo tanto, a lo que se llama la
H eim at y la Vaterland (la patria y la nacin) en la cual el morar histrico del
hombre encuentra su existencia particular; temporal, tambin, en cuanto a
que el Grundstimmung que emana del poema es la expresin de ms que slo
la duracin de un estado de nimo o incluso de una disposicin de vida: pro
viene de antes del yo real del poeta y de su himno y apunta mucho ms all
del tiem po de su propia existencia. Las dos dim ensiones reunidas en el
poema son naturalmente una: el yo que habla en el poema no es el yo in
dividual del poeta, sino el nosotros en el cual el Dasein histrico alemn
como un todo pasa a reconocerse com o una nacin. Para ser ms especfi
cos , el lamento que resuena en el Grundstimmung es un lamento con aquello
que emana de las profundidades de la patria abandonada por los dioses.
Hace eco y amplifica la pena de la patria abandonada. Ah, en la intimidad y
auto-reunin del poema, esta pena encuentra su lugar propio. Tal es la razn
por la cual el yo del poeta se une con tanta naturalidad con el nosotros de
la patria:

El yo que habla aqu est lamentndose con la patria, porque este yo-mismo
Ich-selbst], en la medida en que se yergue en s mismo, se experimenta precisa
mente como perteneciente a la patria. La patria-no como el mero lugar de naci
miento o como slo el paisaje familiar, sino como el poder de la tierra, sobre la
cual el hombre, cada vez segn su propio Dasein histrico, mora poticamente
[InLoveableBlue... VI,25,v. 32].
(GA39,88)

En la unidad de las dimensiones destnales de espacio y de tiempo est en

juego lo que deseo designar, segn la formulacin propia de Hlderlin, como
lo N ationelle o lo propio (das Eigene)14. En base a una form ulacin que bien
podra capturar la esencia de lo que Heidegger quiso decir con resolucin
anticipatoria en Ser y tiempo y sin embargo lo hace de una manera que pre
supone una transformacin radical del proyecto inicialm ente desarrollado
en la magnum opus de 192 7, es, para Heidegger, una cuestin de designar las
condiciones baj o las cuales podra producirse una libre relacin con el Da
sein histrico propio de uno.

M. Hlderlin acua esa palabra en su famosa carta a Casimir Ulrich Bhlendorf con fecha del 4 de
diciembre de 1801. VerFredrich Hlderlin, Smiche Werhe (Stuttgart: VerlagW Kohlkammer,
1954), Bd. VI (Briefe), ed. AdolfBeck, 425-8. Ya he expuesto algunos aspectos de esta cuestin en
el captulo 2 de este libro.
Nosotros

Recordamos cm o, en su discurso del rectorado, Heidegger se refiri en

repetidas ocasiones a un nosotros que no se problematiz: adems del
nosotros de los cientficos, el nosotros de la comunidad de profesores y
estudiantes establece el nosotros de la Volksgemeinschafi, de una com uni
dad vinculada con sus fuerzas de sangre y suelo. En cierta manera, se puede
leer la totalidad del curso de 19 34/5 com o un intento de formular de nuevo
la cuestin del N osotros, de convertirla en una verdadera pregunta, de pro-
blematizarla. En el curso, el nosotros ya no es un h echo, sino una cuestin
y una bsqueda cuyo contexto se ha convertido en el decir potico de H l
derlin. En los Betrge, tambin, se encuentra una seccin dedicada ala pre
gunta quin es nosotros? -u n a pregunta que en s se formula a la sombra
del tema hlderliano de la huida de los dioses, aunque ese tema en s se sub
ordina a la pregunta fundamental sobre la verdad del ser15. Ahora la pregunta
es: por qu la poesa? Por qu la poesa permite un ingreso en la pregunta
del nosotros que de lo contrario no sera accesible? Porque la poesa, al ins
tituir una relacin con la verdad de los entes, al desocultar la totalidad del ser
del hombre y al situar al hombre dentro dla apertura original, despej a el m
bito fundamental en el cual la comunidad pasa a constituirse como tal. Por
qu Hlderlin? Porque Hlderlin es el poeta de los alemanes, es decir, el
poeta en cuya poesa el pueblo alemn se sita en su tiempo histrico y tam
bin por cuya poesa se le confiere un nuevo com ienzo y una relacin ms
libre con su esencia ms propia.
Si bien, como sugerimos ms temprano, la poltica en verdad comienza
con la articulacin de un nosotros, este pronombre muy familiar y sin em
bargo enigmtico, preguntar, com o hace Heidegger, quines somos nos
otros? es dar un paso atrs con respecto a la poltica para revelar la pregunta
que la poltica ya siempre habra respondido. Es incluso preguntar si ese
nosotros al cual con frecuencia se hace referencia en verdad es, si, en otras
palabras, tenemos una relacin suficiente con aquello que nos constituye
como un Nosotros para poder decir nosotros. Nosotros. Quienes? Nos
otros aqu y ahora? Pero dnde y cundo comienzan aqu y ahora?
Dndey cuando terminan? Cmo se da el aquy el ahora? Nosotros, los

Ver GA 65, seccin 19: Filosofa: (sobre la pegunta: quines somos nosotros?).
hombres, quiz? Pero quin es el hombre? Nosotros, el pueblo. Qu pue
blo? El pueblo alemn, quiz. Pero sabemos qu significa alemn? Cmo
hacemos para responder semejante pregunta, incluso formularla, en una poca
(1934-5) en la cual todos saben qu significa ser alemn, pertenecer a una Volks-
gemeinschaft y un Ceschlecht, una raza que se ha convertido en objeto de una
ciencia absolutamente rigurosa? Heidegger buscar su respuesta en el dominio
menos esperado de todos: la poesa. De hecho, qu podra ser ms subjetivo
que la voz del poeta? Qu es ms ajeno al nosotros de la poltica que el yo"
del poeta? Es esta paradoj a la que Heidegger desea investigar, mediante una re
versin del estado de cosas aceptado en general: el yo que se enuncia en los po
emas de Hlderlin es un yo que habla desde 1as profundidades del ser alemn y,
por eso, es un yo que enuncia la esencia del ser alemn .E su n y o ,p o rlo tanto,
mucho ms histnco y decisivo que el yo de quienes a diario hablan en nombre
del Volk alemn, un yo en el cual han llegado a asentarse la realidad y el futuro de
la nacin alemana. Es un yo que, a pesar de su aparente soledad y aislamiento,
o ms bien precisamente por ellos, se dirige a todos aquellos que podran ser ca
paces de orlo. No se dirige en s directamente al pueblo alemn; no dice: ale
manes !. Ese es el discurso del poltico o del difunto Rektor Heidegger, no el del
poeta. Pues l, el poeta, sabe que el nico lenguaj e como Sprache tiene el poder
de unir un pueblo baj o un destino comn. Este yo que vincula ms que toda la
sangre de la Volksgemeinschaft, este yo en el cual el destino del Oeste ha pasado
ha cristalizarse es ahora el verdadero Fhrer, sobre el cual, apenas un ao antes,
Heidegger dij o que es la realidad alemana presente y futura y su ley16. A pesar
dlas apariencias, el yo que habla en G em anienno es elyo individual del poeta,
sino elyo en el cual pasa a resonar la esencia alemana. Esa es la razn por la cual,
segn Heidegger, Hlderlin se mueve con tanta libertad entre el uso del Yo y el
uso del Nosotros en el mismo himno.
Es, por lo tanto, de im portancia suprem a distinguir entre el yo que
m enciona el presente y el futuro de un pueblo, el yo que habla en nombre
de un nosotros que todava ha de encontrarse, y el nosotros que con fre
cuencia se utiliza y hace referencia a una situacin presente carente de pro
mesa histrica. La paradoja es que, para Heidegger, el destino de una

16 Discurso a los estudiantes alemanes e] 3 de noviembre de 1933. Traduccin al ingls deWilliartt

S. Lewisen The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard Wolin, 46-7.
nacin no se decide por un N esotros que rena la mayor cantidad posible
de yos individuales (de votos, por ejem plo), sino por el creador, solitario y
audaz, que en una transgresin de las leyes y las normas de su propio tiempo
enuncia un nuevo presente histrico y ofrece al pueblo nuevos valores. En
ese tiempo, al cual Heidegger designa el tiempo original del pueblo y que
contrapone con el tiempo mensurable del individuo17, se instituye algo ra
dicalmente nuevo, algo inicial (anfnglich). El tiempo del origen es un
tiempo que origina: es la emergencia de un nuevo comienzo, una emergencia
que implica violencia contra el tiempo del hoy. En la emergencia del nuevo
com ienzo, la historia se expone a la fundacin no fundacional de su auto-
proposicin y enuncia la medida de su propia ley. Tal es, entonces, la contra
diccin con la cual los creadores (die Schaffenden) se enfrentan: en la
medida en que son fundadores, establecen nuevas leyes para el futuro; y sin
embargo, esa fundamentacin siempre se hace a costa de una transgresin de
un tiempo dado, de una violencia producida contra la ley del hoy. Como re
sultado, el creador simpre est adelantado a su tiempo, lo supera, est fuera
de su tiempo, lo transgrede:

Pero si alguien se lanza co n audacia m uy por encim a de su propio tiem po, cuyo ho y
es calcu lab le, si, com o el poeta, es forzado a lanzarse y a alcanzar lo lib re , debe tam
b in con v ertirse en u n extra o para q u ien es p e rte n e ce n a la p o ca de su vida.
N unca con oce a su gente y siem pre la escand aliza. C u estiona el tiem po verdadero
para su propio tiem po y en toda ocasin se coloca fuera del tiem po del h o y
(GA 39,50)

As, los creadores, entre los cuales Heidegger incluye no slo a los poetas
y a los pensadores, sino tambin a los fundadores de estados, son intempes
tivos y solitarios. Son creadores, y sin embargo sus creaciones se producen a
expensas de una soledad esencial - la soledad de aquellos que se han elevado
a las alturas vertiginosas de las cumbres donde soplan los vientos ms fros y
est la transparencia de los cielos. Por su naturaleza, los creadores no pueden
sentirse en casa en el tiempo de su hoy. Siempre estn ms all, en una poca

1 Ver GA 39, seccin 6: La determinacin del Nosotros" sobre la base del horizonte de la cuestin
del tiempo, a) El tiempo mesurable del individuo y el tiempo original del pueblo.
que niega y expone el presente. Por lo tanto, la situacin de los creadores es
una situacin de exilio, de falta de fam iliaridad, de Unheim iichkeit, aunque
sus creaciones contienen precisamente la promesa de un morar nuevo y ms
propio para el Dasein histrico. La posibilidad misma de un morar autntico
presupone un lanzar fuera de lo familiar hacia el abismo vertiginoso de lo ex
trao. Esa es la razn por la cual, para sus contemporneos, para los Hierigen
y losJetzgen, los creadores mismos parecen ser unheimisch-extraos, miste
riosos: m onstruosos. Sin lugar a dudas, Hitler le pareci una vez tal m ons
truo a Heidegger, un trazador de cam inos histricos. Sin embargo, sigue
siendo Hitler al cual se hace referencia en la descripcin de 1934-5 de los fun
dadores de estado? Ciertas indicaciones parecen confirmarlo18. Sin embargo,
la descripcin que se da aqu de la posicin de los creadores con respecto al
hoy y a la mayora del pueblo no se corresponde con la situacin en la que Hi-
tlr s encontraba en aquella poca. Heidegger tena en mente otro Fhrerl
Todava esperaba un giro en el Nacional Socialismo mismo? Estas preguntas
puramente especulativas no tienen im portancia. Lo im portante, por otro
lado, es la descripcin que Heidegger hace del estadista as como la interpre
tacin retrospectiva que esa descripcin nos hace de su decisin poltica.
Para Heidegger, el estadista es una figura excepcional, una figura solitaria do
tada de una cierta visin. Considera a la poltica misma com o una forma de
dar vida a la visin, de im plem entar la verdad del futuro. No obstante, si
esta definicin se corresponde con la que Rimbaud da de la poesa (il faut
tre voyant, se faire voyant), no es radicalmente insuficiente con respecto a
la poltica? Puede hacerse depender lo poltico por completo de la grandeza
del estadista? No es lo poltico siempre y ya mediado, en relacin con fuerzas
materiales que atraviesan lo humano y, en gran medida, lo superan? Puede
concebirse en absoluto el estado, la polis, la comunidad slo como una obra
y describirse al estadista com o un creador o un artista? No hay un riesgo
poltico en desplegar lo poltico en lo artstico? No es ese el peligro de lo
poltico mismo? No es en nom bre del arte mismo, de la poltica como obra
de arte total, que se justificaron los totalitarismos de derecha, desde el Im
perio Napolenico hasta el Tercer Rech de Hitler (y ms all)? No es esta
glorificacin p lstica del gran hom bre lo que caracteriza los fascism os de

'8. Ver, por ejemplo, Karl Lwith, My Last Meetmg with Heidegger in Rome, 1936en MeinLeben~
inDeutschlandvorundnach!933 (Stuttgart: Metzler, 1986), pgs. 56-9.
nuestro tiem po, una glorificacin a la cual Heidegger sucumbi con una n o
table facilidad?19 En cualquier caso, la j erarqua misma que establece ahora
Heidegger entre los Schaffenden parece sugerir la toma de una cierta distan
cia con respecto a lo poltico - n o slo una distancia personal del activismo
poltico, sino tam bin una relativizacin de la decisin histrica de la pol
tica en general, y sin embargo una distancia que no cuestiona el modelo fun
damental de poltica genuina como creacin de un artista excepcional:

Este Dasein histrico de un pueblo -su surgimiento, su apogeo, su cada- se ori

gina enlapoesa. Del ltimo [surge] conocimiento autntico, en el sentido de fi
losofa. Y de los dos [primeros], la realizacin del Dasein de un pueblo dado que
un pueblo se origina mediante la poltica del Estado.
(GA39.51)

Heidegger no tardar en llamar a estos creadores los del futuro (die Zu-
knftigen), con lo cual pone un nfasis incluso ms fuerte en el aspecto tem
poral de su ser. No obstante, cuando eso suceda, en los Beitrge, ya no se
designar a los fundadores del estado como una genuina posibilidad de pro
ducir una transformacin histrica necesaria para el rescate de la esencia del
Oeste. Ya no es Hitler, ni estadista alguno, sino Hlderlin quien realiza la fun
cin del hroe histrico tal como se present en Ser y tiempo20:

Los del futuro [dieZu-knftigen] son aquellos futuros [jene Knftigen] hacia quie
nes, en la medida en que esperan y se contienen en la restriccin expiatoria, se
aproxima el signo y la inminencia de la lejana o la proximidad del ltimo dios.
(GA5.395)

Los futuros, ni hombres ni dioses, sino semidioses, se designan ante todo

como poetas. Y el ms futural de todos ellos es Hlderlin: Hlderlin es el ms
futural [d er Zuknftigste], porque viene desde ms lejos y en esa lejana viaja
ms y transforma ms21, porque Hlderlin ha dado un paso ms all de su

I9. Sobre la esencial complicidad'entre el arte y la poltica en general, y con referencia a Heidegger
en particular, ver Philippe Lacoue-Labarthe, Lafiction d politique (Pars: Christian Bourgois, 1987)
y Limitationd.es Modernes (Pars: Galile, 1986.
20 VerSZ385/437.
J1.G A 65,401.
tiem po, lo ha transgredido, de manera de abrir la posibilidad de una nueva
relacin con la tierra, con los dioses y con la historia, porque su tiempo es el
de un tiempo porvenir, el tiempo en el cual la tierra brindar de nuevo el
lugar para la venida de nuevos dioses, porque la poesa de Hlderlin est im
pulsada por com pleto por el acontecim iento por venir, un acontecimiento
que ya est viniendo, ya est acercndose. Hlderlin es el ms promisorio de
todos los poetas, el poeta en el cual se refugia un nuevo comienzo histrico.
Frente a la vana y nerviosa agitacin del estadista y de los sirvientes de la tec
nologa, frente a lo que, en los Beitrge, Heidegger comienza a llamar la ma
quinacin que ha tomado posesin de la tierra, la poesa aparece como el
lugar de un encuentro diferente con la tierra y con la historia. El poeta se erige
ms all y antes de esa frentica actividad, no por alguna incapacidad para ac
tuar y para responder a los acontecimientos de su tiem po, sino por su convic
cin en que, en las palabras de Apollinaire, slo aquellos que se fundan en la
poesa pueden renovar el mundo. No obstante, la poesa apenas indica ese
camino y lo prepara para la llegada del nuevo dios. Desde ningn punto de
vista puede invocarlo para que se haga presente. El hombre queda indefenso
frente a su destino, pues el destino mismo es un don de la historia. El futuro
no nos pertenece; no es nuestro. No podem os decir cundo o incluso s los
dioses n cs visitarn de nuevo. Decir que la poesa de Hlderlin sigue estando
delante de nosotros, que nos espera como esta palabra que refugia la p romes
de un nosotros, no significa que esa poesa pueda convertirse en objeto de
un programa poltico, que pueda realizarse y traducirse en el mundo con
creto. No significa que haya de venir en el sentido de un no an que espera su
ahora. Por el contrario, su poesa ya es, en el sentido en que se despliega desde
el ms all hacia el cual ya ha saltado. En un com entario sobre la lnea inicial
de derlster de H lderlin-una lnea que comienza con Ahora llega, Fuego!-
Heidegger dice lo siguiente:

Para el Ahorade su poesa no hay fecha de calendario. Tampoco hgy necesidad

de una fecha, pues este Ahorainvocado y auto-invocador es en s una fecha en
un sentido originario, es decir, algo dado, un don.
(GA53,8)

El ahora del tiempo del rescate (Rettung) no exige una fecha, pues es en s
un datum, un don. Es algo que se da a s m ism o, algo que se enva y se destina.
Es, literalmente, un presente: algo que es bajo la forma de un regalo, aunque
un regalo de algo que quiz nunca sea nuestro. Y, por lo tanto, es una pro
mesa, la promesa de un futuro, indefinidamente prometida. En el ahora" del
poema, entonces, no es una cuestin de definir un instante preciso. Por el con
trario , es una cuestin de ver cmo tanto el futuro como el pasado se renen en
el presente, en un tipo de futuro anterior en el cual hace mucho tiempo se ha
enviado lo que est sucediendo y, por lo tanto, se la ha decidido hace mucho
tiempo. As abre el futuro. Esa sera la estructura del acontecimiento:

El Ahora vienebrilla desde fuera del presente para hablar hacia el futuro. Y sin
embargo primero habla en lo que ya ha sucedido. Ahora-eso significa: algo que
ya est decidido. Y eso precisamente, aquello que ya ha ocurrido [was sich schon
ereignet hat], sostiene solo todas las relaciones con lo que est viniendo. El
ahoranombra un acontecimiento [Ereignis].
(G A 53,8)

Lo nacional

El acontecim iento aqu en cuestin, el acontecim iento que describe

quines som os nosotros, es el despliegue de este tiem po del entre, este
tiempo que permanece suspendido y dividido entre la huida de los dioses y
la llegada de los nuevos dioses. En este tiem po de angustia e indigencia, la
tierra misma se revela de una manera especfica: ya no es la tierra que aman
y valoran los dioses, ya no es la tierra habitada por hombres en proximidad
a la presencia de lo divino, sino la tierra abandonada a lo que Heidegger, en
sus lecciones sobre Nietzsche, comienza a llamar la voluntad de voluntad,
la voluntad que culmina en el dominio planetario de lo tecnolgico. La tie
rra que cae baj o el control de la voluntad de poder y se expone a su m aqui
nacin es un mundo que ya no est habitado, sino slo subyugado. Como
tal, la tierra deja de ser el lugar de un encuentro en el cual tanto hom bres
como dioses se revelen en su relacin esencial con la verdad de los entes. La
tierra ya no es una morada, ya no es el sitio de ese morar originario en el cual
los entes encuentran su lugar propio mediante el lenguaj e potico. La tierra
que ahora se revela no es una patria, no es la tierra que pueda habitarse,
dado que el morar genuino slo se produce en la apropiacin del momento
de desocultamiento de la totalidad del ser. El ser y los dioses han dejado a la
tierra en su propio abandono, con lo cual la convirtieron en un pramo plane
tario. Lo que Heidegger ve en la poesa de Hlderlin es una forma de regreso a
la tierra, de institucin de una relacin diferente con ella, una forma por la cual
la tierra se convertir de nuevo en el lugar de un morar originario. N o obs
tante, en ese retorno, en ese regreso al hogar o Heimkunfi, ya no es una cuestin
de regresar a un punto de origen perdido, a un espacio-tiempo al cual no
habr tocado el abandono de los dioses y del ser. Por el contrario, es una cues
tin de crear las condiciones para una relacin libre con la tierra, de preparar.
el suelo para que vengan los dioses. El regreso al hogar, entonces, no significa
volver a casa, como si el hogar designara el sitio de un origen preservado y no
contaminado. Por el contrario, el regreso al hogar apunta en la direccin de un
origen por venir, de un salto fundamental o una fuente originaria, ms all de
la devastacin de la tierra desacralizada, ms all del espacio-tiempo de la des
titucin. Hlderlin es el poeta que ha saltado ms all de su tiempo hacia el
tiempo del regreso al hogar, el poeta cuyo hablar se nos acerca y se dirige a nos
otros desde lejos, desde la realidad de un tiempo porvenir, con lo cual revela
la esencia de su tiempo como abandono (Verlassenheit) o apatridad (Heimatlo-
sigkeit). Y si el hombre hoy es indigente, si carece de un hogar o de una patria
que corresponda a su esencia, no es por la prdida de su identidad nacional,
una prdida que puede considerarse el resultado de invasiones militares o de
una homogenizacin cultural y econmica del planeta como un todo. Por el
contrario, es por el abandono del ser que ahora est amenazando la esencia
misma del hombre como el ah del despliegue del ser. En otras palabras, es
una doble apatridad en la medida en que ni siquiera'estamos en casa co n -y
eso significa que ni siquiera reconocem os- nuestra propia apatridad.
Entonces, en la Dichtung de Hlderlin estn enjuego las condiciones de
un autntico m oraren la tierra, de aquello a lo cual, en el sentido ms esen
cial, esta poesa llama la H eim a, la patria. Eso solo debera ser suficiente para
indicar que lo nacional aqu en cuestin es un nacional que ya ha superado
cualquier nacionalismo y cualquier poltica nacionalista, que el morar aqu
en juego no concierne a Alemania com o entidad de constitucin geopoltica
y, m enos an, racial, sino como el lugar en el cual se soporta la esencia del
tiem po. Pero incluso esto es no decir lo suficiente, pues lo que est enjuego
en este pensamiento de lo nacional ni siquiera es Alemania o la germanidad
(das D eutsche) com o tal, sino el destino del Oeste en su totalidad. A u n dis-_
curso patritico que versara sobre la patria en el horizonte de un egosmo
nacional, que se fundara en un concepto m etafsico e historiogrfico de lo
poltico, Heidegger desea oponer un discurso que apuntara a la esencia de la
patria fundada en la esencia histrico-destinal del ser. A una patria concebida
en trminos de un mero espacio delimitado por fronteras externas, una re
gin natural, un lugar como escenario posible sobre el cual este o aquel acon
tecimiento tendra lugar22, Heidegger opone una concepcin de la patria
como lugar en el cual se concreta la relacin esencial del hom bre con la ver
dad del ser -e s e acontecimiento fundamental que Heidegger designa com o
el acontecimiento de la apropiacin mutua del hombre y el ser: Er-eignis. La
perspectiva de Heidegger en referencia a lo nacional se expresa, quiz, con
mayor claridad en el siguiente pasaj e de la Carta sobre el humanismo de 1946:

La palabra [patria] se piensa aqu en un sentido esencial, no desde el punto de

vista patritico o nacionalista, sino en trminos de la historia del ser. No obstante,
la esencia de la patria tambin se menciona con la intencin de pensar la apatri
dad [Heimatlosigkeit del hombre contemporneo con respecto a la esencia de la
historia del Ser... Cuando Hlderlin escribe Regreso al hogarle preocupa que
sus compatriotas [Landesleute] encuentren all su esencia. No busca enabso-
luto esa esencia en un egosmo de su pueblo [senes Volkes ]. Lo ve ms bien en el
contexto de una pertenencia al destino del Oeste.
(Wm 334-5/217-18)

Entonces la nacin o la patria es el Oeste? La patria a la cual se refiere

Hlderlin es en realidad la suma de las naciones que por lo general se carac
terizan como europeas? Hlderlin era un europeo antes de tiempo? In
cluso, el Oeste es lo mismo que este conglomerado de naciones -unid as o
en guerra, definidas segn la geografa, la economa, la poltica o la raza- a la
cual se hace referencia en comn como Europa? Sabemos dnde, cundo
y con qu Oeste comienza y termina? Sabemos siquiera si ha comenzado y
si ya ha terminado? El pasaj e de la Carta contina con una serie de afirmacio
nes que convierten la cuestin de lo nacional en un problema de inmensa
complejidad:
 Pero incluso el Oeste no se piensa en trminos regionales como el Occidente en
contraste con el Oriente, no slo como Europa, sino ms bien en trminos hist-
rico-mundiales de cercana a la fuente. Todava apenas hemos comenzado a pen
sar en las relaciones misteriosas con el Este que encontraron expresin en la
poesa de Hlderlin. Lo alemn [das Deutsche: no el idioma alemn, el len-
guj e que uno posee o aprende, sino la germanidad, o la esencia germana en el
sentido de lo nacional] no se habla al mundo para poder modificar al mundo
mediante la esencia germana; por el contrario, se habla a los alemanes para que,
desde una pertenencia destinal a los pueblos ['Vlkern], puedan volverse hist
rico-mundiales con ellos. La patria de este morar histrico es la cercana al ser.
(Wm 335/218)

Esa sera, entonces, la paradoja: Hlderlin, el poeta de los alemanes, es, en

ese sentido preciso, el poeta del Oeste; no obstante, al poetizar el Oeste, Hl
derlin poetiza ms que slo el destino de Europa: en realidad poetiza la esencia
de la historia mundial. Pero no es ese el tipo ms flagrante de imperialismo
cultural, el signo ms obvio de euro-germano-centrismo de Heidegger? No
est Heidegger slo derivando la historia mundial de una experiencia pura
mente europea? No est slo remplazando el nacionalismo por un concepto
del Oeste que es tan imperialista y totalizador como la poltica de la cual in
tenta alej arse? O , por el contrario, est sugiriendo que la esencia del destino
del Oeste no es especfica y exclusivamente occidental? Esta esencia, que Hei
degger designa como el origen, y la proximidad a la cual Hlderlin se sita, po
dra de hecho considerarse un origen que supera su apropiacin occidental: el
origen no es otro que la verdad del ser, una verdad que podra muy bien expe
rimentarse de manera ms esencial, preservarse mej or y entenderse en sentido
ms genuino en el Este, un origen que muy bien podra estar vivo y ser real en
el Este. El Este, quiz, ha encontrado una patria en esta tierra, una manera de
morar en la tierra, y no slo de regirla. Hlderlin, en ese aspecto, en la medida
en que mora cerca de la fuente, podr a estar ms cerca del distante Este que de
la apatridad que caracteriza el tiempo del Oeste aunque, por supuesto, su apa
tridad es en s la experiencia de la apatridad esencial del Oeste. De esa cercana
a la fuente, la Dichtung de Hlderlin podra hacer eco de voces distantes (orien
tales , quiz), pasadas, presentes o futuras, que tambin surgen deesa misma
cercana. Existe, quiz, despus de todo, una com unicacin secreta entre las
cumbres y las alturas, una comunicacin que elude las construcciones tradi
cionales de identidades culturales y conjuntos histricos. El tiempo y el espacio
de la historia mundial (de la historia del ser), quiz, hacen posible lo que, con
Baudelaire, podramos llamar correspondencias secretas, la proximidad abso
luta de voces y destinos a pesar de las distancias infinitas.
La patria, entonces, es la proximidad al ser. No obstante, qu significa
proximidad? Cmo se produce esa proximidad? La proximidad al origen o
la fuente no son algo dado: la proximidad misma no es originaria. Por el con
trario , es un aproximarse, un movimiento de acercamiento en el cual lo ms
extranj ero es apropiado y mediante el cual un Dasein histrico ingresa en la
esfera de su esencia. La patria, por lo tanto, no est tan slo dada desde el co
mienzo , sino que se afirma en el momento mismo del devenirse en casa (Hei-
mischwerden) o regresar al hogar (Heimkunft). Cada patria es un venir al hogar
como un venir a lo propio, pero de tal manera que el venir a lo propio presu
pone la a-propiacin de aquello que es ms extranjero: estaren casa es regre
sar ms all de la experiencia de lo extranjero (das Frem de), lo cual es una
experiencia de lo Unheimisch o lo diferente a la patria. Eso sugiere que este
movimiento de retorno no es un movimiento de regreso a algo que era origi
nalmente, sino el origen mismo se constituye mediante este movimiento de
retorno. En el retorno, se retorna a alguna propiedad a la cual no habra to
cado el movim iento de exilio o el encuentro con lo ms extranjero. Por el
contrario, es precisamente en el movimiento de exilio que la proximidad a la
fuente pasa a ser. La proximidad, entonces, o la cercana, deben entenderse
como un acercarse, com o un aproximarse: no como aquello que est dado
desde el com ienzo, sino como aquello que pasa a ser en el mom ento mismo
de ese regreso. La partida que se da en el viaj e a (hacia) lo propio no dej a sim
plemente el origen atrs; por el contrario, la partida de lo que es simplemente
dado y hacia la apatrialidad del extranj ero es en s el movimiento de retom o
a lo propio en lo cual pasa a experim entarse la patria com o tal. Eso, por su
puesto, presupone que, desde el principio y en su mayor parte, el hombre no
est en el hogar en el m undo, sino que tan slo deambula con olvido sobre la
superficie de la tierra, que el mundo no es inmediatamente el hogar del hom
bre , sino que el hombre pasa a estar en el hogar en el mundo mediante una re
lacin con lo que le es ms ajen o, mediante un viaje a travs de lo ajeno. Esa,
segn Heidegger, es la manera de entender la estancia de Hlderlin en el sud
este de Francia, donde el poeta pas a experimentar aquello de lo que ms ca
reca la realizacin de una verdadera esencia germana. Mediante la experiencia
de aquello, se revel por primera vez esa esencia:
 El amor de no estar en el hogar con miras a pasar a estar en l en lo Propio es la ley
de la esencia del destino mediante la cual el poeta se destina en la fundacin de la
historia de la Patria.
(EHD 83)

La poesa de Hlderlin es la palabra fundante de la nacin alemana, dado

que, segn palabras de Heidegger en el curso de 1942 sobre der Ister de
Hlderlin, la nica preocupacin de la poesa de Hlderlin es pasar a morar
en lo propio23. Lo propio no es sino lo nacional m ismo, es decir, no es sino la
capacidad de morar y estar en el hogar en la proximidad con la tierra. Eso,
segn Heidegger, es lo que los poemas del ro (Stromdichtungen) de Hlder
lin logran: no son una representacin de lo propio, o del movimiento de en
trar en la proximidad con lo propio, sino que son el movimiento mismo del
regresar al hogar, el movimiento mismo por el cual das Deutsche pasa a ingre
sar en el dominio de su esencia. El canto del Danubio o del Rin en Hlderlin
no son metforas para la Heimat, sino el movimiento mismo de a-propiacin
del origen por el cual el Dasein alemn en su totalidad pasa a morar en la pro
ximidad con la tierra y en la hogareidad de la patria. .
Pero qu es este elemento de extranjeridad mediante cuya apropiacin
la esencia germana pasa a constituirse en su propiedad? Cul es la otra ger-
manidad, en relacin con la cual la germanidad pasa a ingresar en la esfera de
su propia esencia? Y cul est ms cercana o es ms natural -c u l es tan slo
d a d a - al Dasein alemn? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la fa
mosa carta a Bhlendorf con fecha del 12 de diciembre de 1 8 0 1 , en la cual
Hlderlin escribe lo siguiente:

Nada aprendemos con mayor dificultad que a utilizar lo nacional con libertad. Y,
segn lo veo, la claridad de la representacin no es tan original como el fuego del
cielo era original para los griegos. No obstante, debe aprenderse lo propio tanto
como lo extranj ero [das Fronde]. Por esa razn nos son indispensables los grie
gos. Ahora en nuestro propio [unserm Eigenen], nuestro nacional [Natonellen],
precisamente no seguiremos a los griegos, porque, como ya he dicho, el libre uso
de lo propio es lo ms difcil [dasSchwerste]24.

23.G A 53,60.
24. Hlderlin, Briefe.
 Si Heidegger se refiere a este preciso pasaj e en varias ocasiones25, es pre
cisamente porque captura la esencia misma de qu significa que el hombre
more histricamente en la tierra o tenga una patria o lo que es necesario para
ello. El pasaje revela la estructura-quiasma fundamental de la historia enten
dida segn su esencia: para que un pueblo tenga una historia, y no algo que
le es tan slo dado inmediatamente como su herencia histrica (lo nacional),
es de absoluta necesidad que ese pueblo se vincule con aquello que le es ms
aj eno y extranj ero. Esa es la tarea ms difcil y la razn por la cual Hlderlin
llama a la patria el fruto ms prohibido. Sea que lo nacional, o lo dado desde
el com ienzo, sea la capacidad de ser golpeado por el fuego de los cielos o el
poder del ser, como en el caso de la Antigua Grecia, o sea la habilidad de com
prender con claridad y representar, como en el caso de los alemanes, lo ver
daderamente histrico ocurre slo cuando lo nacional puede luchar para
ganar para s aquello que es menos natural para l. La historia, entonces, sucede
slo en ese reunirse de los dos extremos histricos, al cual Heidegger designa
una armona conflictiva [einewderstretendelnnigket] entre la herencia [das
Mitgegebene} y la tarea [dasAufgegebene]. La cuestin es: Heidegger enmarca
la historia de tal manera que aparece com o esencialm ente grecogermana?
Interpreta los dos extremos o posibilidades histricas que m enciona Hl
derlin de manera tal que la totalidad de la historia de occidente parece estar
haciendo eco de una voz que eman de la Grecia Antigua hace unos dos mil
aos y con la cual, por algn privilegio metafsico no cuestionado, el odo ale
mn estara en particular armonizado?26 O Grecia y Alemania son aqu
nombres de una relacin asimtrica en la cual Grecia representa el modelo de
una relacin con el extranjero o lo ajen o, un modelo que sigue siendo real
slo en ese aspecto, es decir, com o una capacidad para relacionarse con la
otredad y Alemania representa una tarea histrica, algo que debe alcanzarse

25. Ver GA 39,290-4; GA 53,168-70; EHD 83-7.

26. Hay cierta evidencia firme para sustentar esta perspectiva y ya hemos aludido a parte de ella al
comienzo de este captulo. El greco-germanocentrismo de Heidegger se ha sometido a severas cri
ticas en los ltimos aos. La crtica ms sistemtica y matizada del mbito acadmico angloameri
cano proviene de la obra de Robert Bernascom. Ver, por ejemplo, su Heidegger and the Invention
of the Western Philosophical Tradition en TheJournal o f theBritish Society for Phenomenology, vol.
XXVI, octubre de 1 9 9 5 ,2 4 0 -5 4 y OnHeideggers OtherSinsofOmission: His ExclusinofAsian
Thought from the Origins of Occidental Metaphysics and his Denial of the Possibility of Christian
Philosophy" en American Catholic Philosophical Quarterly, vol. L X iX ,2 ,1995,333-50.
y, por ende, algo que todava es muy histrico? No es la diferencia entre Gre
cia y Alemania, entonces, que Alemania sigue estando porvenir, que todava
no ha comenzado y que puede com enzar slo mediante la repeticin de
aquello que marc el comienzo de la historia del Oeste, a saber, la capacidad
para vincularse con lo ms ajeno a ella de tal manera que lo ms cercano a ella
pase a ser propio? No es eso lo que quera decir Heidegger cuando escribi
que en la medida en que peleamos la lucha de los Griegos, pero en un frente
invertido, no nos devenimos griegos, sino alemanes?27. La ley de la historia
es tal que es slo en la inversin de la lucha por la cual la antigua Grecia emer
gi como una configuracin decisiva para la historia y el destino que Alemania
puede suceder como una repeticin de aquel momento inicial. Pero el que Ale
mania pueda despertarse a su opuesto, deambular al lu gar de lo aptrida y as
hacer libre uso de su nacional es algo que todava no se ha decidido en abso
luto. El punto en torno del cual depende la posibilidad misma de otro co
mienzo es que Alemania se convierta en el lugar de un encuentro con los
nuevos dioses, que vaya a ser el lugar mismo baj o la luz o la verdad del ser, o
que se aleje hacia la apatridad del hombre contemporneo y siga devastando
la tierra; no obstante, es algo que no puede predecirse ni tan slo declararse.
En la carta a Bhlendorf, entonces, no es tanto una cuestin de afirmar al
guna relacin secreta, transhistrica y privilegiada entre los alemanes y los grie
gos, como si esa relacin estuviera dada defacto, como si Greciay Alemania
fueran en s tan slo dados. Por el contrario, es una cuestin de reconocer que lo
ms carente en Alemania para devenirse el lugar de un morar histrico es lo que
ms inmediatamente accesible era a los griegos, de reconocer una distancia in
finita , entonces, entre ambos, pero una distancia que es, precisa y paradjica
mente , la condicin de posibilidad de una repeticin del momento griego: es
slo en la afirmacin de esta distancia, la cual presupone el viaj e al lugar de la
o tredad del otro, que lo propio de Alemania puede apropiarse con libertad y as
devenirse verdaderamente histrico. Lo ms carente en el alma alemana, lo que
la hace incapaz de convertirse en un destino, es el fuego de los cielos, la proxi
midad de los dioses y, por lo tanto, la capacidad de ser golpeada por el poder di
vino de los cielos; lo ms cercano a ella, por otro lado, es la claridad de
representaciny el poder de concepcin. En esa oposicin uno reconoce lo que
ms tarde Nietzsche identifica como la posicin sinttica y en esencia trgica de
lo dionisaco y lo apolneo, una oposicin que caracteriza el destino griego en su
totalidad. Especficamente, ese destino consista en establecer una relacin libre
con su esencia dionisaca mediante una apropiacin de lo apolneo que original
mente le faltaba. Slo mediante la difcil conquista de lo apolneo los griegos pu
dieron traer el fuego de los cielos al brillo de la representacin creativa. De la
formacin rigurosa del poeta, del pensador y del artista, los dioses, los mortales
y todos los otros entes cobraron existencia y se los oblig a cargar con el destino
del pueblo griego, con lo cual se convirti a Grecia en una nacin. En cuanto a la
situacin germana, parece ser el opuesto exacto de los griegos: lo ms inmedia
tamente propio o natural de los alemanes, y sin embargo lo ms difcil de utilizar
con libertad, es la claridad de representacin:

La capacid ad de con ceb ir, el arte del proyecto, la c o n stru cci n de los andam iajes
y r e c in to s , la c o lo c a c i n de m arco s y c o m p a rtim ie n to s, la d iv isi n y re ag ru p a
c i n - e s o es lo que llevan co n sig o lo s alem anes. N o o b stan te, esta caracterstica
n atu ral de los alem anes n o es lo g en u in am en te p ro p ia de ellos e n tan to que esta
capacid ad de co n ce b ir n o se enfrenta co n la n ecesid ad de co n ce b ir lo in c o n ce b i
b le y, frente a lo in c o n c e b ib le , pro v ocar su p ro p ia c o n stitu c i n .
(E H D 8 4 )

Para utilizar ese don con libertad, la tarea alemana y la nica posibilidad
de salvacin histrica de su apatridad la nica forma de ser una patriaes
apropiarse del fuego de los cielos, pues slo ese fuego, esa exposicin al
poder de lo divino y lo sagrado, puede brindar un destino al Dasein. Sin ese
doble movimiento, no puede haber futuro para el pueblo alemn dado que,
en palabras de Hlderlin, la ausencia del destino, el dysmoron es nuestra de
bilidad28. La tarea histrica, mediante la cual el Dasein alemn se deviene
una nacin y obtiene una patria, est contenida por completo en esta formu
lacin: aprender el libre uso de lo propio. Ese aprendizaj e del uso de lo pro
pio con libertad es precisam ente lo que presupone el viaje al extranjero, la
apropiacin de lo ms ajeno y distante, la contra-esencia. La libertad, enton
ces , tanto como la identidad nacional, presupone una relacin con el otro ab
soluto , un otro que es otro y extrao, pero que, tambin es el otro de nosotros

2fi. Friedrch Hlderlin, cana a Casimir Ulrich Bhlendorf con fecha del 12 de diciembre de 1801, Briefe.
mismos. Mediante la relacin con l se revela nuestra propia propiedad y nos
apropiamos de ella. Es slo en el encuentro con lo extrao y lo aj eno, slo en
la experiencia de la otredad esencial en exilio que el movimiento de apropia
cin de lo propio se hace posible. Tal es el tema histrico de la poesa de Hl
derlin y su propia experiencia de lo ajeno en el sur de Francia, que narra en
los siguientes versos:

El viento del noreste sopla,

El ms hermoso de los vientos
Para m , pues promete a los navegantes
Espritu de Fuego y adis.
(Andenken,I,v. 1-4)

Camino al pas lej ano, los poetas son navegantes conducidos por el viento
del noreste, el viento que sopla en direccin del sudeste y que despeja los cie
lo s, con lo cual trae una nueva luz a la tierra, el viento que es la promesa del
encuentro con el fuego de los cielos en el pas extranj ero. Es slo al vivir baj o
los cielos as revelados que el poeta puede experimentar lo ms propio de l
y apropiarse de ese propio. Es slo al estar expuesto a la otredad de lo otro que
puede regresar a su propio en un movimiento que en s se funda en la patria.
Si el poeta puede soportarla prueba del fuego ardiente, estar listo para re
gresar al hogar y encontrar un nuevo comienzo histrico en el lugar en el cual
se preserva la claridad de la representacin.
Lo que est en j uego en la lectura que Heidegger hace de Hlderlin no es
slo la bsqueda de una Heimat diferente de una Volksgemeinschaft, no es slo
una manera de redefinir la identidad nacional de modo de evitar el naciona
lismo , sino el esbozo de las condiciones necesarias para un morar histrico
en la tierra. En juego, entonces, est el destino del Oeste tod o, cuya estruc
tura bsica se revela aqu en el quiasma dionisaco-griego/apolneo-alemn.
Esta estructura quismica agotara el destino histrico del Oeste. Dicho con
palabras diferentes: el destino del Oeste, tanto pasado com o futuro, estara
por com pleto contenido en este quiasm a. Es esta una lectura reductiva de
las posibilidades histricas del Oeste? En otras palabras, el arte, el pensa
miento , la religin, la poltica en verdad emergen de esta estructura bsica?
O Grecia y Alemania deben escucharse com o dos nom bres o hitos que
designaran algo que siempre y ya los supera, de manera tal que esos nombres
no slo funcionaran como puntos de referencia, sino como puntos sobre el
mapa de una configuracin histrico-destinal? En otras palabras, puede
verse a Alemaniay a Grecia como formas de apropiacin de extremos his
tricos, lo dionisaco y lo apolneo, el aspecto daimnico, excesivo, frentico
de lo humano con la facultad de representacin ms controlada, formadora
de mundo y canalizadora? Si ese fuera el caso, entonces la patria, o la polis, pa
saran a ser la forma en la cual estas dos fuerzas antagonistas entraran en ar
mona; pasara a ser el modo en el cual las fuerzas de la creacin (de la poesa,
el arte y el pensamiento) se liberaran y la manera en la cual se liberara para
el hombre histrico un nuevo modo de habitar la tierra.
Antes de la poltica

Hacia el final del fracaso poltico de 1933-4, mientras haca un esfuerzo

de pensamiento en la direccin de lo nacional en base a una lectura continua
de Hlderlin, Heidegger tambin llega a la cuestin del concepto y el ejerci
cio contem porneos de lo poltico a la luz de la antigua polis. As, puede
considerarse que Heidegger realiz un gesto doble: por un lado, piensa la po
sibilidad de un uso de lo nacional libre del nacionalismo as como de la forma
del estado-nacin; por el otro, re-evala esta ltima y claramente moderna
forma de organizacin poltica, que es el estado-nacin -e se mismo estado
que en efecto es el vehculo y el sirviente ms efectivo de la tecn ologa- m e
diante una reflexin sobre su esencia olvidada, a saber, la polis:

La forma moderna bsica, en la cual la autoconciencia especficamente moderna

y autopropuesta del hombre ordena la totalidad del ser, es el estado. Esa es la
razn por la cual lo polticopasa a ser una autocerteza normativa de la concien
cia histrica. Lo poltico se determina en base a la historia concebida en trminos
de conciencia, y eso significa experimentada de manera tecnolgica. Lo poltico
es la complecin de la historia. Dado que lo poltico es, as, la certeza tecnolgico-
histrica que subyace todo hacer, se caracteriza por la carencia incondicional de
cuestionamiento [Fraglosgkeit] con respecto a s mismo. La carencia de cuestio
namiento de lo polticoy su totalidad vanjuntas. No obstante, la razn de ese
ir juntos y su existencia no residen, como algunas mentes ingenuas creen, en la
libre voluntad de los dictadores. Por el contrario, se funda en la esencia metafsica
de la realidad moderna en general. Sin embargo, la ltima es fundamentalmente
diferente del ser, en el cual y del cual la griegaldad era histrica. Para los griegos,
la polis es aquello que merece absolutamente cuestionamiento. Para la conciencia
moderna, lo polticoes la carencia necesaria e incondicional de cuestionamiento.
(G A 53,117-18)
 Lo que distingue la experiencia m oderna de lo poltico de la antigua
polis es, por lo tanto, una cierta carencia de cuestionamiento con respecto a s
misma y eso significa con respecto a su propia esencia. La carencia de cues
tionamiento es evidente en cuanto a que el estado no es sino la configuracin
poltica m ejor adaptada a las demandas en esencia tecnolgicas de la con
ciencia moderna. Lo que caracteriza esa conciencia moderna es que es auto-
conciencia, una conciencia tan consciente de s misma que ha pasado a tener
absoluta seguridad de s misma. En el movimiento de su absolutizacin, se
ha devenido conciencia de m undo. Esta conciencia es omnipresente y to
dopoderosa, dado que es autopropuesta: su esencia o su ser no se deriva de
nada fuera de ella, excepto de su propio fundamento. Como tal, es absoluta-
m entefraglosig. Sin lugar a dudas, esta lectura de la modernidad ve la culmi
nacin de un proceso histrico segn lo describe en trminos metafsicos el
pensamiento de Hegel. Lo poltico, su organizacin-estado y su dominacin
tecnolgica, es en s el resultado de este proceso que culmina en la exposicin
de la historia a travs de la cual la conciencia se deviene ab-soluta al liberarse
de sus propias presuposiciones y postularse com o el nico fundamento de
su devenir. Es a eso a lo que se refiere Heidegger con carencia incondicional
de cuestionam iento: una carencia de cuestionamiento con respecto al fun
damento olvidado del ser, olvidado y cerrado en la autoproposicin del hom
bre com o espritu absoluto. En ese sentido, lo poltico representa el final o
la com plecin de la historia, si es verdad que la historia es el proceso por el
cual la conciencia postula su propia relacin con el m undo com o una rela
cin de libertad absoluta. Pero hablar del fin o del cierre de la historia no es
reconocer un punto terminal (hoy? maana? o fue ayer?) en el cual la his
toria cesara. Por el contrario, es una cuestin de reconocer cmo, con lo po
ltico , la historia ahora se rene en sus posibilidades ms extremas. Es una
cuestin de reconocer cm o la presencia total y global de los entes, y eso
quiere decir la negacin de la dim ensin de esencial abandono y oculta
miento del ser, es al mismo tiempo la condicin de posibilidad misma para la
presencia avasallante y totalitaria de lo poltico. As se explica la totalidad y
el totalitarism o de lo poltico, que parecen tan especficos de la moderni
dad, no en base a la voluntad fortuita de algunos individuos a los cuales al
guna vez se los llam tiranos y hoy se los etiqueta como dictadores, sino en
base a lo que Heidegger describe com o la historia de la esencia de la verdad,
una historia que, en efecto, es el despliegue del olvido de la verdad del se r-y
la creciente carencia de cuestionam iento con respecto a dicha verdad. En
otras palabras, la total penetracin de lo p oltico-es decir, su presencia tota
lita ria -n o es la accin de Hiter, Mussolini o Stalin. No es una cuestin de
nombres e individuos, sino una cuestin de destino o G eschick: la decisin
se tom hace m ucho tiem po; el miedo y el temblor que siguen anim ando a
nuestro siglo podan orse m ucho tiempo antes de los acontecim ientos rea
les. Los acontecimientos estaban destinados desde haca mucho tiempo, no
como un destino o una fatalidad, sino como una posibilidad extrema de la
metafsica. Y lo que Heidegger designa con la palabra poltico marca quiz
esta posibilidad tan extrem a, la posibilidad en la cual y como la cual la meta
fsica se agota a s misma. Lo poltico hoy habr marcado un fin con aires de
mscara funeraria, de fuego y cenizas. Esa es la razn por la cual, en ltima
instancia, Heidegger puede abarcar baj o un nico diagnstico la democracia
liberal de Estados Unidos y el Estado de los Trabajadores de la Unin Sovi
tica1. Todas las organizaciones polticas son slo una respuesta al desafo de
la realidad de la conciencia moderna, a la cual designa como tecnologa, y la
nica demanda de la cual es la total organizacin, m anipulacin y apropia
cin de la totalidad del ser, que se ha devenido una pura Bestand o reserva
permanente. Es posible preguntarse si Heidegger tena derecho a sugerir,
como lo hizo en la entrevista de der Spiegel, que la democracia quiz no sea la
respuesta ms adecuada a la tecnologa. Con la cada del fascismo y del co
munismo sovitico, el m odelo liberal ha demostrado ser el vehculo ms
efectivo y poderoso del despliegue global de la tecnologa, a la cual cada vez
es ms difcil distinguir de las fuerzas del capital.
En el otro extrem o de la carencia de cuestionam iento de lo poltico con
respecto a su esencia olvidada, la polis griega se caracteriza por merecer cues
tionam iento. El objetivo fundamental de la interpretacin que Heidegger

1. Sin embargo, la virulencia y el desdn con los cuales Heidegger se refiere a ambos pases, y en par
ticular a Estados Unidos, sugerira que haba ms enjuego que slo este diagnstico global. Qu
precisamente? Una sensacin de persecucin? Heidegger continuar considerando que Alemania
es vctima de este proceso histrico y que su destino es el tercer camino, sea el da la revolucin con
servadora de Adolf Hitler o la poesa de Hlderlin. Este privilegio de Alemania-de hecho un privi
legio exclusivamente metafsico -nunca se cuestionar y en gran medida ser responsable de la
ignorancia y la ceguera propias de Heidegger con respecto no slo a la Alemania Nazi, sino tambin
a Estados Unidosy la Unin Sovitica. Para ver alguna de las declaraciones ms sorprendentes de
Heidegger-cada vez ms agresivas a medida que se desarrollaba la Segunda Guerra Mundial-ver
E M 28-9,34-8y G A 53,6 8 ,7 9 -8 0 ,8 6 .
hace de la polis griega es mostrar cm o perm aneci abierta al abismo fun
dante de la verdad del ser, con lo cual hizo im posible su propio cierre y es
cap a las concepciones y demandas modernas de lo poltico. As, pensar
en la polis equivale a arrancarla de la esfera de lo poltico y el mbito de la filo
sofa poltica para devolverla al lugar de su esencia, la cual no es en s en abso
luto poltica: es pensar algo ms antiguo que el hom bre y anterior a nuestro
concepto de lo poltico y en aquello que ha llegado a practicarse bajo el
nombre de poltica. En miras a qu? A exigir un regreso a la polis antigua?
O a abrir una relacin ms libre con lo poltico moderno?
Antes de siquiera comenzar a responder tales preguntas y estudiar las di
ferentes interpretaciones que Hedegger hace de la pos, es quiz necesario
decir unas pocas palabras sobre el contexto y los modos de tratamiento de esa
cuestin. Los siguientes comentarios buscan iluminar los temas de esta dis
cusin al situarlos tanto en contexto cronolgico com o textual.
A groso m odo, Heidegger dedica dos series de textos a la interpretacin
de la polis griega: la primera exposicin se produce poco despus de la renun
cia del rectorado, en Introduccin a la m etafsica de 1935, y la segunda se pro
duce en una serie de textos que van de 1 9 4 2 a 1 9 4 3 2. En referencia a estos
ltimos, slo podemos observar la llamativa continuidad y hegemona de sus
anlisis: consisten en tres cursos seguidos. Esta insistencia slo puede sugerir
que haba enjuego algo importante para Heidegger en esa cuestin. Dada la
secuencia temporal, tampoco sorprende encontrar una gran continuidad de
estilo, nfasis e inquietudes a lo largo de los cursos. No obstante, es necesario
que nos preguntemos si existen diferencias significativas con respecto a la
primera interpretacin de 1935 y si la interpretacin de polis de Heidegger se
corresponde con la evolucin de su pensamiento en general.
En referencia a los tipos de fuentes que Heidegger decide consultar e in
terpretar, hay una asombrosa sim ilitud en todos. Las fuentes son griegas,
com o es natural, pero no directamente polticas (Heidegger no se basa en
tratados polticos, en documentos constitucionales o narraciones y testimo
nios histricos) y, en los casos ms importantes (en Introduccin a la metafsica
y d er ster" de H lderlin), ni siquiera filosficos. El enfoque de Heidegger

2. Especficamente, Hlderlns Hymne Derlster(GA 53), un curso del semestre de verano de 1942,
Parmenid.es (GA 54), un curso del semestre de invierno de 1942/3 y Herklt (GA 55), un curso del
semestre de verano de 1943.
sobre la polis griega, por ende, no sebasa ante todo en la filosofa, es decir, en
lo que la metafsica ha tenido para decir acerca de la polis y acerca de la poltica,
tampoco en la historia, el derecho o lo que Heidegger considerara cualquier
forma de antropologa. Entonces en qu? Cul es el ngulo de Heidegger con
referencia a la p olis, ese ngulo que le permitir revelar la verdad de la polis?
Para decirlo con brusquedad: lo potico, o lo mtico. Para ser ms especficos:
Introduccin a la metafsica y el curso sobre Ister tratan la cuestin de la polis en
base ana lectura del famoso segundo coro de la Antgona de Sfocles; el vo
lumen sobre Parm nides, si bien se refiere a ese mismo coro, se concentra en
los dos mythoi que se enuncian hacia la mitad y el fin mismo de la Politeia de
Platn; por ltim o, el curso sobre Herclito ve la cuestin en base a dos anc
dotas sobre el m aestro. Heidegger no slo ignora la literatura poltica de la
Grecia Antigua, sino que tiene mucho cuidado de evitar los textos filosficos
fundamentales: la Poltica de Aristteles y sus dos ticas as como la gran m a
yora de la Politeia de Platn,
Todo eso indica que Heidegger desea pensar la polis antes de la poltica y
antes de la filosofa: en su aspecto mito-lgico -co m o si la verdad y la esencia
de lo que pas a experimentarse baj o la palabra polis permaneciera asegurado
en los mrgenes mismos del texto m etafsico, en un discurso cuyo modo de
aletheuein permaneci ms veraz que la verdad de la filosofa o de cualquier
antropologa:

El saber acerca de una protohistoria [Ur-geschichte] no consiste en el pedante ras

treo que busca lo primitivo o en el coleccionar huesos. No es ni mediana ni ente
ramente ciencia natural, sino que, de ser realmente algo, es mitologa.
(EM 119/155)

Los mythoi permanecen ms fieles a la esencia de aquello que nom bran,

porque su modo de verdad est en s ms cerca de la esencia de la verdad que
la verdad de la m etafsica, la cual es slo vertas y adequatio:

Mythos es el griego para la palabra que expresa lo que ha de decirse antes que
nada. La esencia del mythos, por lo tanto, se determina en base de la aletheia. Es el
mythos el que revela, desoculta y deja ver; especficamente, deja ver lo que se
muestra por adelantado y en todo como aquello que se hace presente en toda
presencia. Slo donde la esencia de la palabra se funda en la aletheia , por con
 siguiente entre los griegos, slo donde la palabra as fundada como leyenda pre
eminente invade toda poesa y pensamiento, por consiguiente entre los griegos,
y slo donde la poesa y el pensamiento son el fundamento para la relacin pri
mordial con lo oculto, por consiguiente entre los griegos, slo all encontramos
lo que lleva el nombre griego de mythos, el mito.
(GA 54,89/60)

Es slo al estudiar ciertos mythoi, entonces, que se debera poder com

prender la esencia de la verdad de la polis griega. Especficam ente, es una
cuestin de entender que la polis no designa, por sobre todo, un espacio, sea
geomtrico, poltico, econmico, cultural o incluso filosfico, a pesar de de
signar tambin tal espacio, sino en primera instancia nombre el lugar o el sitio
en el cual el hombre pasa a morar de una manera histrico-ontolgica. Decir
que la polis es ante todo el sitio de un morar histrico es decir que su carcter
decisivo se encuentra no tanto en la conj uncin y la organizacin de necesi
dades, requerimientos o incluso deseos esenciales, sino en una relacin ori
ginaria con la verdad de los entes. La dificultad que enfrenta por lo tanto
Heidegger consiste en pensar la esencia de la polis antes de su apropiacin por
parte de los diferentes discursos de antropologa, antes de la tematizacin
historiogrfica, poltica, social y econmica de su esencia. El pensamiento de
la esencia necesariamente cuestiona ms all de cualquier antropologa para
conocer la verdad del anthropos como el ser que siempre y desde el principio
mismo es a-propiado por el despliegue esencial e histrico del ser. En refe
rencia al coro de la Antgona de Sfocles, como pieza potica que habla antes
de cualquier antropologa tal y que, por lo tanto, nom bra la esencia del ser,
Heidegger nos advierte sobre una mala interpretacin de todo el poema,

Que el hombre moderno comete fcil y corrientemente. Hemos sealado ya que

no se trata de una descripcin y caracterizacin de aquellos mbitos y conductas
del hombre que tambin podran observarse en otros entes, sino del proyecto po
tico de su ser a partir de sus posibilidades y lmites extremos. De esta manera ya
refutamos tambin otra opinin, segn la cual este canto narrara la evolucin
del hombre desde el estado del salvaje cazador y navegante de piraguas hasta el
del constructor de ciudades y del hombre civilizado. Estas son las ideas sobre los
primitivos propias de la etnografa y la psicologa. Surgen de la falsa aplicacin.
de una ciencia natural al ser-humano que ya en s misma no es verdadera.
(EM118-19/154-5)
 Si bien el mito constituye en verdad un punto de entrada a la verdad de la
polis, es una entrada de un tipo por completo diferente al de aquellas a las cuales
favorecen las ciencias sociales. Dichas ciencias, para las cuales el mito es una
fuente de informacin entre muchas, y para las cuales el mito mismo puede
incluso devenirse un obj eto de investigacin concreta, una mito-logia, perma
necen sin embargo bloqueadas a la esencia del mito, pues lo cuestionan en base
a un logos preconstituido cuya esencia es precisamente haberlo delineado de
tal manera que lo asigna a una regin especfica y determinada, la de la m ito
logaentendida en su sentido comn, es decir, entendida como el conjunto de
relatos que cuentan el origen del cosmos y de la tierra, el cobrar ser de los dio
ses y su relacin con los humanos, los hechos heroicos y fundantes de las gene
raciones pasadas y dems. Mientras se considere al mito en trminos de un
modo de comprensin que precede el descubrimiento y la progresin de las
ciencias, mientras el mito encuentre su lugar asignado y definido por ese logos
que se define a s mismo precisamente en trminos de un liberarse del mito o,
ms bien, mientras sigamos creyendo en este otro mito segn el cual el mundo
acuado por el logos racional es ms verdadero que el de los primeros griegos,
un mito que es en s griego e, incluso ms que platnico, como vio Heidegger
mismo, quiz aristotlico, mientras sigamos adoptando el mito propio de la
metafsica, cmo un intento de liberarse del mito y postularse en s misma
sobre la base de s m ism a-el mito de la autofundam entacin- permanecere
mos para siempre cerrados a la verdad del m ito, que es precisamente la verdad
misma, o la esencia de la verdad como el juego de ocultamiento y desoculta-
miento por el cual se es ah, por el cual se produce la presencia y los entes en
cuentran su propio lugar-y no slo su espacio- en medio de la verdad3. As,

3. La cuestin, no obstante, es saber si Heidegger, en su quiz legtima reinterpretacin de la esenday la

funcin del mito, no mitologiza a su vez el mito mismo, con lo cual crea una nueva mitologa, una mi
tologa qe siempre sospechar de cualquier tipo de antropologa. Esta sospecha, ya instaurada con
firmeza en la forma misma en la que pasa a formularse el proyecto de ontologa fundamental,no surge
de un esfuerzo titnico de preservar la filosofa, de mantenerla pura de toda antropologa, de afirmar su
esencia y tarea sobre todas las otras disciplinas y contra ellas, de entenderla como el modo de pensa
miento sintonizado con la discreta voz del fundamento no fundacional del ente? Yno es eso lo que hizo
a Heidegger ciego a las fuerzas sociales, econmicas e ideolgicas que estaban detrs del ascenso del na
zismo? No es ese pensamiento mismo de la esencia lo que le permiti mantenerla verdad y la grandeza
internasdel Nacional Socialismo mucho tiempo despus de la cada del movimiento"? No debe la fi
losofa misma estar atravesada y ser elaborada por fuerzas que funcionan en el mundoy por los diferen
tes discursos que intentan tematizarlas? No se deviene la filosofa la apertura misma a la no filosofa?
en el caso de la polis, es cuestin de pensar ms all -e s decir, antes de, y sin em
bargo de acuerdo con una prioridad que no es en s cronolgica y con un orden
de precedencia que no es el del logos de la m etafsica- el pensamiento (metaf-
sico) de apolis, ms all de ese pensamiento hacia lo no impensado de la polis.
Es, por lo tanto, una cuestin de devenirse ms griegos que los griegos mismos,
de pensar una polis que quiz nunca hay a sido, nunca haya tenido en realidad
lugar, aunque Heidegger pasar a designarla como el lugar del ser. Debera ser
eso sorprendente? Si el ser es tal que nunca est en realidad ah, ni qua ser, ni qua
substancia, ni como este o aquel ser ante los oj osparticular, cmo podra la
polis misma, como lugar del despliegue de la esencia del ser, ser tan slo pre
sente? Cmo podra ser de otro modo que no sea en el movimiento de su eli
minacin? Ese quiz sea el punto en el cual pensar antes de la metafsica pasa a
equivaler a pensar ms all de la metafsica - s i es eso en absoluto posible. Desde
ya, Heidegger tendr sus propias dudas: quiz nunca haya habido una polis que
haya sido pre-metafsica, una polis en la cual y para la cual ya no estuviera ins
taurada una cierta concepcin metafsica de ogos y de verdad. Esa polis, en la
medida en que es, cae dentro del mbito de la presencia y de la metafsica. Pen
sar ms all de esta evidencia hacia la verdad de su esencia no es pensar otra
polis, o una polis ms originaria. Es quiz liberarla posibilidad de otra polis, en
lo que equivaldra a un giro o un cambio dentro de la historia. No es este el
punto en el cual el pensamiento de Heidegger rompe con el pensamiento ar
caico y se deviene an-rquico? A final de cuentas, es posible preguntarse si la
polis de Heidegger no es griega slo de nombre, si se parece de alguna manera a
esa polis antigua con la cual nos hemos familiarizado mediante la investigacin
de la comunidad cientfica. Esa sospecha en realidad opera en el texto mismo
de Heidegger, y la trabajay le da forma desde dentro, al punto que, tras haber
desarrollado un primer anlisis extendido de la polis en 1935, siente la necesi
dad de lanzar otra serie de interpretaciones en 1942-3.

La primera interpretacin (1935)

Polis. Es una palabra que no puede traducirse. Desde ya, Heidegger brin
dar detalladas interpretaciones del significado y los problemas que subya-
cen en la palabra. No obstante, la palabra misma quedar sin traducirse. Si
esa palabra se resiste a la traduccin, no es por falta de palabras o fuentes l
xicas, no es por cierta insuficiencia de parte de los idiomas que no sean el
griego. No se la puede traducir en el plano idiomtico porque ya se ha tradu
cido en el plano histrico. Todo intento de traducir la polis hoy es un intento
de traducirla en base a una traduccin histrica que ya se ha producido y que
define la naturaleza misma del hoy. As, la traduccin histrica de la polis es
en realidad su transform acin en el estado-ciudad o el estado-nacin. Sin
embargo, traducir polis en el plano idiomtico como estado o nacin es,
desde el mismo punto de partida, cerrarla posibilidad misma de com pren
der aquello que est enjuego en la palabra polis. Es traducir un mundo a otro
mundo, una poca a otra poca. As, si, como sostiene Heidegger, un mundo
o una poca en realidad se definen en trminos de su relacin con la verdad,
tambin es traducir una experiencia de la verdad a otra. Incluso, dado que la
experiencia originaria de verdad es lo que fundamentalmente est enjuego
para Heidegger en nuestra relacin con los griegos, es perder cualquier posi
bilidad de un dilogo genuino con el mundo griego. En el paso a la nacin o
al estado, es decir, en el paso a la concepcin moderna de lo poltico, es pre
cisamente esta experiencia de la polis como lugar de una relacin con la ver
dad lo qu^ se pierde. No obstante, eso no significa que el estado ya no sea un
suceso de Verdad; aunque es u n suceso de este modo de verdad o de alethe-
yein que consiste en el supremo ocultamiento del suceso mismo. Es ese
modo de verdad caracterizado por el olvido ms extremo de la verdad. Tal es
el Gestell: el suceso de la verdad com o falsedad o el dom inio de la contra-
esencia de la verdad. E n otras palabras: la era de la visibilidad absoluta y la
transparencia pura, la poca de la evidencia irrestricta y la presencia total
donde todo se ha vuelto evidente, en tu cara por as decirlo, y donde esta re
alidad demasiado visible ha alcanzado un punto de saturacin irreversible,
un punto donde siente la necesidad de devenirse virtual e inventar para s
otro espacio (el ciberespacio)4. Por lo tanto, debemos tener cuidado al con
frontarnos con la palabra p olis, una palabra que ha pasado a ser tan familiar
bajo el disfraz de la poltica y de lo poltico que no se cuestiona. Al dejarla
palabra sin traducir, Heidegger restaura su cuestionam iento y espera que
abra as el camino al pensamiento de su esencia. No hay problema de lo pol
tico fuera de su traduccin del griego polis. Por ende, nunca dejaremos del

4 No es esta primaca absoluta e incuesonada de lo visible lo que subyace las teoras ms recientes
del espectculoy el simulacro?
todo esta cuestin de la traduccin, a la cual nos veremos forzados a regresar
ms tarde.
La primera tematizacin que Heidegger hace de la polis surge del comen
tario del coro de Antgona de Sfocles que brinda en la seccin Introduccin a
la m etafsica intitulada El ser y el pensam iento. Para ser ms especficos,
Heidegger deriva el sentido del griego polis de la tercera estrofa del coro (lnea
37 0 ) donde, segn Heidegger, se encuentra la tercera y ltima determinacin
esencial del hombre griego como hypsipolis apolis, lo cual Heidegger traduce
como sobresale en su lugar y lo pierde. En la traduccin de Heidegger,ia to
talidad de la estrofa dice lo siguiente:

Ingenioso, por dominar la habilidad

en las tcnicas ms all de lo esperado,
un da se deja llevar por el Mal,
otro da logra tambin empresas nobles.
Entre las normas terrenas y el
orden jurado por los dioses toma su camino.
Sobresale en su lugar y lo pierde
aquel que siempre considera el no-ser como el ser
a favor de la accin audaz5.

As, se desestima la traduccin tradicional de polis por ciudad y se la

remplaza por Sttte, lugar. As es como Heidegger j ustifica su traduccin:

Polis se traduce por estado y ciudad; pero estas acepciones no aciertan con su
pleno sentido. Antes bien, polis quiere decir el lugar, el all, dentro del cual y con
el cual es el ser-ah [das Da-sein], la ex istencia, entendida como histrica. La polis
es el lugar de la historia, el all en el cual y a part r del cual y para el cual acontece
la historia [die Geschichtegeschieht]. A este lugar del acontecer histrico pertene
cen los dioses, los templos, los sacerdotes, las fiestas, los juegos, los pensadores,
los gobernantes, el consej o de ancianos, la asamblea nacional, el ej rcito, la ma
rina.
(EM 117/152)

5. Amodo de comparacin, y para indicar la medida en la cual la propia traduccin/interpretacin de

Heidegger arranca el pasaj e de su contexto tico, poltico y religioso para reorientarlo en sentido
ontolgico, la siguiente es una traduccin ms tradicional y, quiz, ms correcta:
 La polis es as el lugar o el sitio de la historia, es decir, la manera misma en
la cual la esencia histrica del hombre es ah. La polis es el sitio en el cual el en
cuentro con la historia sucede. Es slo en la medida en que la polis es el sitio
de semejante encuentro especfico que a ella le pertenecen objetos tales como
los dioses, los templos, los festivales, los poetas, etc. Lo que entonces es n e
cesario tratar y comprender es la naturaleza misma de la historia en s, si es tal
que por s sola puede explicar la existencia misma de la polis. Qu es la h is
toria? Cmo ocurre la historia? Esta pregunta es decisiva, pues la respuesta
que se da en 193 5 es significativamente diferente a la de 1942-3. En Introduc
cin a la metafsica, Heidegger considera la historia, ju nto con la polis como el
lugar de su despliegue, el suceso de un conflicto o una confrontacin entre el
hombre, esencialmente determinado en base ala techn, y la totalidad del ser
(o physis), esencialmente determinada como d ik . Esa doble determinacin
se sigue de la interpretacin que Lleidegger hace de los versos iniciales del
coro, donde se designa al hom bre como todein otaton ,e 1ms extrao, el ms
raro y el ms pavoroso de todos los entes: das Unheimlichste. El deinon, que
sirve para designar la esencia de los entes como un tod o, apunta en la direc
cin tanto del poder arrollador (das berwltigende Walten) de laphysis como
de la violencia (Gewalt-ttigkeit) del hombre. Los versos dicen lo siguiente:

Muchas cosas son pavorosas, nada sin embargo

Pasa al hombre en pavor.

Para pensar la polis, por lo tanto, es necesario entender cmo la m ejor ma

nera de interpretar el todo-la totalidad delser-escom o to deinon, y cmo, desde
dentro de ese deinon, emerge el hombre como to deinotaton, el ms deinon de
todos los entes. Especficamente, es una cuestin de entender la polis como el su
ceso de la extraa lucha entre el hombre y el mundo, entre la techn y la dik.

Con algn tipo de astucia, inventiva

ms all de toda expectativa
a veces alcanza el mal '
yaveceselbien.
Si honra las leyes dla tierra
y la justicia de los dioses que ha confirmado por juramento,
elevada es su ciudad; no hay ciudad
para aquel que mora en la deshonra
provocada por la imprudencia.
 To Denon, das Unheimliche sirve as para designar los muchos, todas aque
llas cosas que son. Es, por lo tanto, la totalidad del ser que es un hm lich: ex
trao, raro, pavoroso, incm odo, al mismo tiempo horrible y asombroso,
terrible y colosal, atemorizante y avasallante. Por qu la totalidad del ser es un-
heimlich? Simplemente porque es, porque es ah. Hay algo sobrecogedor-ins-
pirador acerca del mundo, y es el hecho mismo de que es, el hecho mismo de
que hay algo en lugar de que no haya nada. La mera facticidad del m undo, su
avasallante presencia es suficiente para que el coro proclame: mucho es lo pa
voroso. No obstante, no todo es unhm lich de la misma manera. Est, ante
todo, el dominio agobiante de la naturaleza, est la fuerza del mar y de los vien
tos, de las estacionesy de la tierra, est el ardiente sol y el penetrante fro. Todo
eso es asombroso: agobiante e inexorable. Y sin embargo, contra este poderse
eleva lao menos extraa violencia del hombre que, en medio de ese deinon,
navega el mar y ara la tierra, atrapa las bestias de los cielos, de los mares y de la
tierra, doma los animales ms salvajes y el ms hostil de todos los ros. El hom
bre mora en el mundo de manera tal que est muy expuesto a su poder. Por
estar expuesto a su poder y, por lo tanto, ser tan vulnerable, el mundo puede
devenirse el lugar de la liberacin de cierta violencia contra el gobierno de la na
turaleza . Sin embargo, la liberacin slo sirve para revelar y exponer ms el
poder agobiante de la physs dado que el hombre es el violento, el que se abre
paso en medio de la naturaleza y permanece erecto ah, tambin es el que rene
lo dominante y lo lleva a lo Abierto. Esa es la razn por la cual, en ltima instan
cia , el hombre es el ms extrao de todos los entes: no en casa en el m undo, sin
un lugar, se deviene incluso ms pavoroso, m onstruoso, por as decirlo m e
diante la liberacin de esa violencia por la cual la tierra se convierte en el sitio de
su morar y sin embargo la somete a su inexorable dominio.
Heidegger designa adems esta confrontacin entre el hombre y la natu
raleza como la oposicin entre la techn y la d k , que es la doble esencia del
deinon. Podra el deinon ser una palabra temprana para Ereignis, para el acon
tecimiento a travs del cual el hombre y el ser se renen y se a-propian el uno
al otro? Estudiemos esta oposicin esencial con ms detalle.
Como recordamos de captulos anteriores, la techn es un tema que co
menz a ocupar una posicin por completo decisiva en la economa del pensa
miento de Heidegger en 1933, donde se la hizo designar la esencia del
conocimiento y se la identific con la grandeza del comienzo griego, cuya re
peticin habra de abrir el camino para una nueva configuracin histrica. No
deben'a ser por lo tanto sorprendente verla aqu puesta en funcionamiento de
una manera no menos decisiva. Si bien retiene la identificacin fundamental
con Wtssen o Fragen como el comportamiento ms fundamental y creador de
historia, Heidegger decide recuperar incluso otro sentido dl conocimiento al
cual designa Machenschajt. El conocimiento, entonces, la ms humana y pavo
rosa de todas las actividades, el modo de erguirse en medio de la totalidad del
ser que es propio del hombre (esa postura que, desde el principio, Heidegger
identifica con la existencia misma -ex-istencia) es ahora maquinacin. Esa
nueva determinacin es asombrosa pues, como recordamos, es la determina
cin misma que, en los Beitrge, sirve para designar no la techn en el sentido
originario, sino ms bien el devenir esencialmente nihilista de la metafsica,
que culmina en la tecnologa planetaria. As, si bien no deberamos dejar que la
ocurrencia de ese filosofema en el contexto de la exposicin del coro nos en
gae , la conexin esencial entre techn y tecnologa se afirma sin embargo ms:
si, como ms tarde afirmar La pregunta por la tecnologa, la tecnologa como
la conocemos hoy se arraiga en la techn, si, en otras palabras, el ocultamiento
completo y supremo de la esencia de la verdad se arraiga en s en esta verdad y
es un modo de verdad, de manera similar, la techn, como origen y contra-esen
cia de la tecnologa, permanece resguardada en ella, de tal manera que consti
tuye la bisagra en torno de la cual la historia pasar a girar de nuevo. Esta
conexin se afirma con mayor decisin en cuanto a que la palabra Machens-
chaft, al aplicrsela a la antigua Grecia, lej os de designar una experiencia de lo
maqunico y de lo mecnico, se refiere al arte y, en particular, a esta concepcin,
desarrollada en profundidad en El origen de la obra de arte, segn la cual el
arte es el poner en obra de la verdad, el ins-Werk-setzen derW ahrheit:

El saber es el poder poner en obra [das Ins-Werk-setzen-knnen] del ser como un

ente que en cada caso es de uno u otro modo. Los griegos llamaban expresamente
techn al arte mismo y a la obra de arte porque el arte detiene de la manera ms inme
diata y hace sostener al ser, o sea, a lo que aparece estando all en s mismo en [la pre
sencia (de la obra)]. La obra de arte no slo es obra porque es producida y hecha
[gewirkt], sino porque e-fecta [er-wirkt] el ser en un ente. E-fectuarsignifica aqu re
alizaren la obra aquello en lo que elbrote imperante [das waltende Aufgehen], laphysis,
muestra su brillo [zumScheinenkommt] como apariencia [o brillar: Erscheinen]. Gra
cias a la obra de arte, entendida como el ser que es en tanto ser [ais seiendeseiend], todo
lo dems que aparece y que se puede hallar llega a confirmarse, a ser accesible, inter
pretable y entendible como ser o no ser [ais ScimdesoderaberUnseendes].
(EM 122/159)
 La palabra techn, entonces, no se refiere ante todo a las diferentes technai
o tcnicas-sean agrcolas, industriales, militares, etc - de los griegos, sino a
esa relacin especfica con el ser que consiste en poner el ser en obra en una
obra. La techn debe entenderse ante todo en trminos de una relacin entre
una obra y un ente o , com o ms tarde dej a en claro El origen de la obra de
arte, entre la obra y la verdad. Es en base a esta misma relacin que puede lle
gar a entenderse no slo la concepcin griega del arte, sino la esencial com
plicidad entre la obra de arte y esos otros modos de produccin a los cuales
en general se hace referencia como tecnolgicos6. En ambos casos, lo que est

6. En un admirable ensayo dedicado a las formasy los lmitesdel pensamiento tecnolgico enla An
tigua Grecia (Remarques sure lesjormes et les limites de lapense technique ehez les CreesMythe etpense
chezlesCrees [Pars: Maspero, 1974], vol. II, pgs. 44-64) J.PVem ant observaquelosgriegos, quienes
inventaron la filosofa, la ciencia, la tica, la polticay ciertas formas de arte, siguieron siendo por com
pleto innovadores en el rea de la tecnologa: sus herramientas y sus tcnicas industriales, heredadas
de Oriente, no se vieron modificadas porlos descubrimientos)'las invenciones posteriores. Tan solo
se perfeccionaron y a veces se innovaron dentro del sistema tecnolgico que ya se haba fij ado en la
poca clsica, un sistema que consista en la implementacin de fuerza humana o animal a una amplia
variedad de instrumentos y no en el uso de las-fuerzas de la naturaleza mediante mquinas de propul
sin , como el molino de viento, que aparecieron recin en el tercer siglo despus de Cristo y marcaron
el comienzo de una nueva era tecnolgica. Vemant expresa su sorpresa ante este estancamiento tec
nolgicodado que los griegos, para esa poca, posean las herramientas intelectuales" (sic) que de
beran haberles permitido lograr cierto progreso decisivo en el desarrollo de mquinas y tecnologas.
Especficamente, muchos problemas tcnicos, con frecuencia de naturaleza mecnica, ya se haban re
suelto por medios matemticos, pero dichos descubrimientos no se llevaron a cabo. Apuntaban, sos
tiene Vemant, a impresionar al espectador, que 1os vera como obj etos maravillosos, como thaumata.
Su uso prctico, as como su realizacin concreta, no eran el fin principal. Y Vemant, en una declaracin
que es una alusin directa a Descartes y que, sin lugar a dudas, habra deleitado a Heidegger, concluye:
nunca aparece la idea segn la cual, mediante la ayuda de estas mquinas, el hombre puede comandar
las fuerzas de la naturaleza, transformarlas, convertirse en su amo y poseedor(pg. 50). A la interpre
tacin de ciertos acadmicos, que atribuyen esta falta de inters por la aplicacin concreta de la pericia
cientfica a la disponibilidad de mano de obra esclava y de lo artificial (en contraposicin con el muy
valorado plano.de la teora, la contemplacin y la naturaleza), Vemant desea oponerla siguiente inter
pretacin metafsica: para los griegos, el reino de la matemtica est separado porua insuperable bre
cha del reino de la fsica, en cuanto a que el matemtico, y el de la ciencia en general, apunta a
comprender esencias inmviles o los movimientos regulares de los cielos, mientras que el mundo te
rrestre es el reino de las substancias mvil es y, por lo tanto, de lo aproximado (esta separacin quiz se
articula con mayor claridad en el conjunto de obras aristotlicas). Apenas es posible imaginar cmo,
desde la perspectiva heideggeriana, a pesar de estar en el camino correcto, es decir en el camino del
marco metafsico dentro del cual pasan a desarrollarse ciertas especificidades, la interpretacin de Ver-
nant no sea tan slo lo suficientemente metafsica. Sera necesario ir ms lej os y ver cmo, en el contexto
griego, la matemtica y la tecnologa que ella podra producir permanecieron subordinadas a la meta
fsica, no como una ciencia constituida, sino como esta experiencia de la verdad segn la cual la natu
enjuego en la produccin de la obra es una relacin con la verdad de los entes
-la physis- a travs de la cual la physis llega a reunirse en s misma y exponerse
en su poder agobiante. La techn, sea como arte o como tecnologa, revela una
relacin con la physis en la cual la physis no aparece como un objeto de domi
nio y posesin, sino como un orden en ltima instancia imposible de domi
nar al cual el hom bre est irreversiblemente unido. En la obra, sea en el
templo o en el arado, sea en el lenguaje o en la creacin de ciudad, es el
poder mismo de la totalidad de la physis lo que se rene y trae a su manifesta
cin ms completa.
Quiz lo ms significativo con respecto a las tematizaciones anteriores de
la techn es el nfasis en el hacer (m achen) o la dim ensin productiva de lo
que ahora parece ser una actividad que no est ante todo vinculada con la the-
oria como forma ms elevada de energeia. Si bien la techn de hecho incluye la
actividad poitica del poeta, el pensador y el estadista, tambin incluye esas
otras actividades poiticas a las que con frecuencia se hace referencia como
actividades prcticas, com o la construccin de casas y barcos, la caza y la
pesca, la ganadera y la agricultura. Techn, en el contexto de la Introduccin a
la metafsica, se refiere a las actividades del hombre en general. No hay oposi
cin entre la theoria y la poiesis, no hay transformacin del concepto de techn.
La techn como maquinacin todava significa saber, sin embargo saber no
significa exclusivamente teora o filosofa. No obstante, significa esa capaci
dad de poner el ser en una obra en base a la trascendencia del hom bre. Techn
sigue refirindose a la trascendencia del hombre y es como tal que ofrece una
entrada a la esencia meta-fsica del hombre y a la meta-fsica propia.
En cuanto a la dik, por lo general identificada con lajusticia, sea humana
o divina, aqu se traduce com o Fug, una palabra tanto ms difcil de traducir
al ingls - o a cualquier otro idioma, en realidad- que no se utiliza en la litera
tura alemana m oderna excepto, com o en las notas de M anheim 7, por la ex
presin mif Fugund Recht - con Fug yjusticia, donde la expresin, ms all
de su sentido comn de con justificacin completa, sugiere orden propio

raleza es ms que su mera visibilidad, que la extensin y la espacialidad matemtica del mundo no
agota su esencia. Si el movimiento pertenece tan esencialmente al reino de la physis, como seal Aris
tteles, es porque la physis es la regin abierta en la cual los entes cobran existencia y se retiran de su
ocultamiemo, dado que la physis no es en primer lugar isio-matemtica, sino aleteo-potica.
7. En una nota al pie de su traduccin al ingls de Introduccin a la metafsica, pg. 160.
o aptitud. Heidegger resalta que la palabra debe entenderse primero en el
sentido de una junta (Fuge) y estructura o armazn (Gefge). Por eso, necesi
tamos entender que Fug no es ante todo una determinacin jurdica o tica,
sino una metafsica: en dik, sobre todo est enjuego una forma de que las
cosas se junten segn un cierto orden y estructura; dik se refiere a la unin en
virtud de la cual las cosas se juntan para revelar un ordenamiento comn. Es
recin entonces que puede entenderse como decreto, exencin o directiva a
la cual tales cosas-los entes como un todo, incluido el h om bre- deben ajus
tarse. Lejos de designar el mbito tradicional de lo tico-jurdico-poltico,
Fug designa el poder comn de montaje y reunin del ente.
Ahora podemos entender m ejor por qu se caracteriza al hombre como el
ms deinon de todos los entes: el deinon propio del hombre, la techn, consiste
en poner el deinon de dik en una obra; consiste en avanzar en medio de la
physis en un gesto violento contra ella que, paradjicam ente, lleva el poder
agobiante de la naturaleza a su logro y manifestacin supremos. El hombre
es el ms extrao de todos los entes porque en su oposicin misma al avasa
llante gobierno de la naturaleza, hace sostener y brillar la naturaleza en la
obra. En el punto en el cual el hom bre se postula a s mismo en medio de los
entes, en lo que aparece como un erigirse triunfante, el poder mismo de la na
turaleza pasa a exponerse en su indom abilidad irreductible. En el mismo
punto en el cual el hom bre parece haber encontrado su cam ino enlre los
entes como un todo, se lo arroja del camino y se lo expone al mundo como el
lugar de su propia apatridad. En el punto en el cual el hombre, en el ms vio
lento de todos los gestos, se levanta contra el poder de la naturaleza, su vio
lencia se destroza contra el poder del ser :

El sapiente [derWissende] se mete en medio del orden dominante [Fug] sujeta

[en el trazado/desgarro] el ser y lo empuja en el ser [re t im <Ri > das Sein in
das Seende]; sin embargo, nunca puede dominar la fuerza sometedora. Por lo
tanto, se encuentra vacilando entre el orden y el desorden, entre lo malo y lo
noble. Toda doma violenta de la violencia acaba en triunfo o en derrota.
Ambos, y cada uno a su manera, expulsan de lo familiar [aus dem Heimischen
heraus] y despliegan a su modo la peligrosidad del ser, ya sea el conquistado o
el perdido.
 El hombre se designa como to deinotaton o como el Unheimlcheres, el ms
extrao de todos los entes porque, en este mundo extrao, siempre a merced
del avasallante y colosal poder de la naturaleza, no est en casa en ella, siente
el irremediable impulso de oponer su propia libertad y trascendencia a la
fuerza inconm ensurable de la naturaleza, de transformarla y encontrar en
ella el lugar de su morada; y sin embargo es precisamente en ese esfuerzo ti
tnico , en la liberacin de la techn, que tambin libera el poder ordenador de
la naturaleza, lo expone y revela en lo pavoroso y su prodigiosidad atemori
zante, tanto como se revela en su propia finitud:

El embate de la techn contra la dik constituye, para el poeta, el acontecer por el

cual el hombre llega a ser extrao a su hogar [unheimisch]. Slo en una tal exposi
cin fuera de lo familiar, lo familiar se abre como tal. Slo as y al mismo tiempo,
empero, tambin se abre lo extrao [das Befremdliche], el poder agobiante [das
berwltigende] como tal. En el acontecimiento de lo pavoroso [Unheimiichkeit]
se manifiesta, por tanto, el ser en su totalidad. Esta manifestacin constituye el
suceso del descubrimiento, que no es otra cosa que el acontecimiento de lo pa
voroso.
(EM 127/167)

La polis es el sitio del suceso de lo pavoroso. Es el sitio donde la natura

leza doble y conflictiva del deinon se despliega. El sitio del morar del hom
bre , su morada histrica es tal que tambin y al mismo tiem po puede ser el
lugar de su apatridad. El hom bre mora histricam ente al m orar sin hogar.
Es slo porque el hom bre carece de hogar que hay historia, es slo porque
el hom bre crea el espaci de esa apatridad que hay polis. Si la polis designa
un hogar, es slo el hogar de la apatridad esencial del hom bre. Si designa
un sitio o un lugar, es slo el sitio o el lugar de la alugaridad esencial del
hom bre. Si es histrico, es slo porque la historia emerge del conflicto
esencial entre la techn y la d ik, slo porque emerge com o el suceso de lo
pavoroso. A hora, si la polis es en verdad el lugar de este encuentro conflic
tivo entre dos fuerzas en puja, entre la techn y la dik, entre la violencia cua-
sidaim nica del saber y el no m enos excesivo y agobiante poder de la
naturaleza, o entre la libertad y la necesidad, entonces la estructura misma
de la polis, su apariencia m ism a, debe dar testimonio de la manera en la cual
esa lucha en verdad tiene lugar. Aunque no tenem os el espacio para am
pliar lo que podra llamarse un onto-urbanism o, podemos apenas especu
lar cmo se vera. As, las paredes, las calles, los templos y el agora, los cam
pos , los bosques y el mar de la polis, tanto como los discursos, las estatuas o
los festivales revelaran la confrontacin constante del hom bre con la tota
lidad del ser, la inscripcin m isma del devenirse (extrao) al hogar del
hom bre frente a la physis y en medio de ella. Apenas podemos imaginarnos
cm o tal on to-urban ism o, antes de la interpretacin antropolgica de la
p o lis, en particular para su designacin com o el sitio de una construccin
esencialm ente poltica -is o n m ic a -, una construccin que respondera a
las cuestiones de d istribucin de poder y representacin de lo popular
com o un todo, apuntara en direccin de la polis com o un suceso de ver
dad, com o aquel suceso tan conflictivo y violento en el cual el hom bre y el
ser pasaran a revelarse com o tales. Si la polis es en verdad este lugar donde
se produce la confrontacin entre la techn y la dik, el lugar en el cual la to
talidad de los entes pasa a reunirse en su poder ms irreductible a partir del
ser puesto en obra del lenguaj e , del arte, de la arquitectura y de la tecnolo
ga, entonces se hace ms fcil entender por qu Heidegger desea dejar la
palabra sin traducir: la polis en realidad designa ese lugar que no slo y ante
todo es poltico, sino que emerge como el lugar de un encuentro conflictivo
entre el hom bre y la naturaleza, entre la violencia y el poder. La polis es el
lugar en el cual la historia aparece. No se puede traducir, porque su traduc
cin entre idiomas es tam bin interepocal: la nacin y el estado son preci
sam ente la transform acin de esa relacin originaria entre la techn y la
dik, esa transformacin en virtud de la cual ya no se produce el encuentro
com o la creacin violenta por m edio de la cual el ser pasa a brillar en su
poder agobiante, sino com o el ordenam iento y el dom inio de la totalidad
del ser mediante la tecnologa planetaria. Con la tecnologa, el poder ago
biante de la physis deja de manifestarse, se domina a s mismo y da lugar a la
dom inacin de la hiperviolencia. La cuestin, sin em bargo, es saber si
sigue siendo violencia en el sentido descrito por Heidegger que se m ani
fiesta en la tecnologa contem pornea o si la dom inacin total de la tecno
loga marca el paso ms all de la violencia humana hacia el n ih ilism o, un
nihilism o completado a tal punto que puede contem plar la posibilidad de
una aniquilacin mundial. La cuestin, con respecto a lo Poltico moderno
y su aparato del estado, es saber si sigue siendo a violencia lo que caracteriza
al hom bre o algo ms all de la violencia, si no hay un riesgo hasta ahora in
imaginable que ha tomado posesin de la totalidad del ser, el de la prdida
de violencia originaria y creativa.
Enjuego, entonces, en la exposicin sobre la polis, y de una manera que se
guir siendo programtica para la segunda serie de anlisis, no est sino lo que
ya hemos tematizado bajo el nombre de lo nacional y lo nativo en relacin con
Hlderlin. Esta conexin con Hlderlin se har muy explcita en el curso de
1942 sobre Ister. No obstante, si se hace posible tal conexin, es porque el
punto de partida de ambas instancias es el de la morada histrica del hombre,
el de la posibilidad de un autntico morar en la tierra. Subyacente en la expo
sicin de la polis tanto como en la de lo nacional est entonces la determinacin
econmica del hogar, del refugio o de la morada. No obstante, es esencial ob
servar que tal determinacin siempre se piensa en trminos metafsicos u on~
tolgicos, es decir, en base a la relacin del hombre con la verdad de los entes.
Y es por tal interpretacin ontolgica que la cuestin del hogar es inseparable
de una apatridad y un pavor originarios. La cuestin, tendremos que pregun
tar, es saber si el tema del hogar en verdad puede ontologizarse de esa manera
o si no lleva consigo una economa residual que pasa a perseguir ala ontologa
misma. Para ser ms precisos, ser una cuestin de preguntarse si no debe
abrirse algn pensamiento de la morada, del refugio y, por extensin, de lo na
cional o lo nativo a la esfera de la economa que siempre y ya ha orientado el
morar en una direccin particular. En otras palabras, nuestra relacin con el
mundo, la manera misma de habitar el mundo, no depende en ltima instan
cia de las condiciones materiales de existencia? Y no son tales condiciones de
cisivas para la forma en la cual el pensamiento mismo pasa a desplegarse?

La segunda in terp retacin ( 1 9 4 2 -3 )

En 19 42 , Heidegger lanza una nueva serie de anlisis dedicada a la cues

tin de la p olis. Lo que ms asombroso resulta, quiz, es que estos anlisis se
realizan en base al mismo coro de la Antgona de Sfocles que Heidegger in
terpretara en 1935. El propsito, por supuesto, es revelar la necesidad sub
yacente a esta lectura renovada de la Antgona de Sfocles. Porqu, en otras
palabras, se vuelca de nuevo a la cuestin de la polis y al mismo texto en par
ticular? Para decirlo de manera directay con absoluta claridad: para obtener
una com prensin ms originaria de la p olis, y por originaria no me refiero a
ms fiel a la concepcin griega de polis -cu alq u iera haya sido esa concep
ci n -sin o ms griega que la de los griegos mismos: archigriega. Esa, creo, es
la especificidad del anlisis entre 1942 y 194 3 , una especificidad que se co
rresponde quiz con una evolucin del pensamiento de Heidegger con res
pecto al com ienzo griego, al m enos com o lo vea en 1 9 3 5 , en s diferente al
modo en el que lo abord en 192 7, es decir, una evolucin por la cual la tarea
del pensamiento ya no se subordina a la repeticin de una pregunta o de un
comportamiento, sino al remontarse ms all del comienzo, hacia el dominio
de un com ienzo-arch'e. Ese, como sugerimos ms tem prano, es quiz el
punto en el cual el pensamiento se devine an-rquico.
En lo que respecta al detalle del anlisis de Heidegger, podemos observarlo
siguiente: en primer lugar, lo que constituy el eje central de la interpretacin
de la polis en 1935, a saber, la conflictiva unidad de la techn y la dik, ya deja de
ser el centro de atencin de la interpretacin de 1942, y se lo remplaza y recons
tituye, por as decirlo, por la diada ms originaria polis-pelein. En segundo
lugar, y como resultado de la primera transformacin, que la violencia que era
inherente a la polis no slo se dej a a un lado en favor de una concepcin ms pa
cfica y menos antagonista de los espacios de poltica originaria, sino que se on-
tologiza ms y se integra por completo a la estructura y la lgica mismas de la
verdad del ser. El pasaje del anlisis de la polis en 1935 al de 1942 no es sino el
pasaje de una consideracin todava basada en la verdad de los entes, por lo
tanto, todava metafsica - y en 1935 el anlisis apuntaba en realidad a cumplir
la funcin de una introduccin a la metafsica m ism a- a una interpretacin ms
originaria basada en la verdad del ser m ism o. En tercer lugar, y todava como
consecuencia de colocar de nuevo en el centro el anlisis primordial, la natura
leza poltica del hombre se subordina incluso ms a la verdad.
Tal com o en la interpretacin de la Introduccin a la m etafsica, el deinon
sirve como la Grundwort del coro y del Dasen griego en su totalidad. No obs
tante, mientras la interpretacin de 193 5, si bien explicaba la dimensin de
unheimisch del hombre griego, insista en su aspecto violento, esa violencia
misma que le permiti reunir grandes fuerzas y revelarlas en la obra de la
techn, y si bien la dimensin de unheimsich misma estaba vinculada con una
tendencia natural a transgredir y dar un paso ms all de lo familiar hacalo
desconocido, la interpretacin de 1942, si bien retiene los aspectos de Furcht
y Gewalt, insiste en que la Unheim iichkeit o extraeza del hom bre se piense
ante todo en trminos de su esencial Unhemischsein o condicin de apatrida:
 Ahora bien, en la medida en que el deinon es tambin lo poderoso y lo violento .po
demos decir que el deinotaton significa lo mismo: el hombre es el ente ms violento
en el sentido de ser un animal astuto, al cual Nietzsche llama la bestia rubiao el
depredador. No obstante, esa extraeza predatoria del hombre histrico es
una variacin remota y una consecuencia de esa extraeza oculta que se funda en
la apatridad [Unheimischkeitl, una apatridad que en s tiene su propio fundamento
oculto en la relacin reversible [gegenwendigen Bezung] entre el ser y el hombre.
(G A 53,112)

La extraeza y la astucia del hom bre se identifican ahora por completo

con su U nheimischkeit: el hom bre es el ente extrao, porque en esencia no
est en su hogar y con lo familiar (nicht daheim -n ich t im Heimischen heimisch
ist)8. Esa apatridad misma se funda en la relacin entre el ser y el hombre. Es
esa condicin de no en el hogar, junto con su conexin esencial y fundante
con el ser, lo que requiere una interpretacin completa y detallada. Lo que es
necesario pensar, entonces, es cmo el deinon pasa a caracterizarse en base a
la relacin del hombre con el ser. Lo que es necesario explicar es cmo se con
s dera que el ente, y la relacin del hombre con e l, desempean un papel de
cisivo en la totalidad del poema y en el Dasein griego en particular. Adems,
dado que la Unheimlichheit se reorienta ahora de manera decisiva y esencial
en la direccin de un Unheimichsein fundante, en s arraigado en la relacin
esencial y destinal del hombre con el ente, es ahora una cuestin de entender
cm o el H em ischw erden, el devenirse en el hogar y el devenirse nativo,
pasan a constituir la tarea misma del coro:

La palabra de Sfocles, segn la cual el hombre es el ser ms extrao significa por

ende que el hombre, en un sentido nico, no est en el hogar y que su preocupa
cin es que se devenga en el hogar [das Heimischwerden].
(GA53,87)

Esa es, entonces, la reelaboracin triple de la designacin del hombre

como to deinotaton: el hombre es el ms extrao de todos los seres, porque en
esencia es unheimische, no en el hogar. Esta condicin de no en el hogar es
en esencia ontolgica o est arraigada en la relacin del hom bre con el ente.
Dado que el hombre no est en el hogar, el devenirse en el hogar es su tarea
histrica, la tarea mediante cuya com plecin el hombre se deviene histrico
y obtiene una patria. Por ltim o, y com o consecuencia de esta designacin
triple, la polis aparece com o el sitio o el lugar de ese H eim ischw erden. Lo que
distingue esta interpretaciones, por lo tanto, a introduccin del Unheimis-
chsein y el H eim ischwerden como la esencia y la preocupacin explcitas del
hom bre griego as com o la completa ontologizacin de esa temtica del
Heim. Esa transformacin se debe a la convergencia del pensamiento del ser
y de la lectura constante de Hlderlin. Es quiz necesario, en este punto, ob
servar que la discusin de Sfocles aparece com o la seccin mdica de un
curso por el contrario dedicado a H lderlin y que es slo en miras a aclarar
los temas fundamentales del poetizar de Hlderlin que Heidegger se vuelca
al poeta antiguo. El Sfocles que se nos presenta en este curso, por lo tanto,
conversa con Hderlin y en secreto est regido por la temtica de lo nativo y
lo nacional que uno encuentra en Hlderlin. Si existe un dilogo secreto
entre Hlderlin y Sfocles, si los him nos hlderlinianos, y especficamente
los himnos del ro, hacen eco del coro de la Antgona de Sfocles, es porque lo
que pasa a decidirse en ambos poemas es la hogareidad y la apatridad del
hombre occidental. Lo que est enjuego, entonces, en ese encuentro secreto
no es sino el destino histrico del Oeste. Y si se puede ubicar la preocupacin
de Heidegger por lo p oltico, y con eso nos referimos a la posibilidad de un
morar genuinament histrico para el hom bre occidental, de un devenirse
nativo y devenirse en el hogar, se lo puede ubicar tanto en esta orientacin
decisiva del deinotaton en direccin de la apatridad del hom bre com o en la
discusin,, en apariencia de un sentido poltico ms explcito, de la polis. O,
por el contrario, para ser ms especficos, la exposicin de la polis se deriva en
s por completo de la forma en la cual el deinon pasa a tematizarse de nuevo.
Heidegger encuentra la justificacin para esta nueva interpretacin en la
manera en la cual el verbo pelein pasa a estar relacionado con la caracteriza
cin del deinon. N o obstante, de nuevo all Hlderlin ser parte del trasfondo,
regir en secreto la interpretacin. En el anlisis de 1935, se interpretaba que
el verbo pelein significaba ragend sich regen, estar en una suerte de movi
miento de elevacin, levantarse por encima y as quiz sobrepasar o erigirse
ms all. Si bien el verbo pelein remarca la idea del ser en m ovim iento, Hei
degger lo hizo un poco ms especfico al caracterizar dicho movim iento o
dicha movilidad como una movilidad de ragen, de levantarse o elevarse. En
el contexto del anlisis de 1935, esa interpretacinencajaba bien con el sen
tido general del destino del hombre como atrapado en un encuentro conflic
tivo y violento con la fuerza avasallante de la totalidad del ser. En 1942, pelein
sigue significando ragend sich regt. La traduccin no se modifica. Pelein sig
nifica sich regen, estar en movimiento, y ese movimiento se define adems en
trm inos de un Ragen . N o obstante, el Ragen mismo no se refiere tanto a un
elevarse por encima y a un sobrepasar como a un H ervorkom m en, u n venir
adelante o un saltar, A qu? A lo Abierto, a la presencia. As, pelein apunta en
la direccin del venir a la presencia por el cual todo ente irrumpe en lo
A bierto, encuentra su lugar y m antiene su posicin dentro de la presencia.
As, pelein es sinnim o de ein ai, de ser en el sentido de venir a la presencia:
Pelein: aparecer fuera de uno mismo hacia adelante y, por lo tanto, estar [pre
sente] [anw esen] 9. El movimiento que se representa en la interpretacin de
1 9 42 parece provenir de una interpretacin de pelein com o un tipo espec
fico de movimiento a ese movimiento original que se presupone en todo m o
vimiento . Pelein, en el coro, se referira a ese Regen primordial, al movimiento
en el sentido ms originario: ser como H ervorkom m en o venir a la presencia.
Pelein apunta a la constancia detrs del cam bio, a la tranquilidad y la inmovi
lidad que subyacen en los mares tormentosos del devenir, del venir a la pre
sencia y del ausentarse. Por ende, pelein no es mera Vorhandenheit; no es mero
ser en el sentido metafsico, ser en el sentido que ha prevalecido desde Platn
hasta N ietzsche, pero decir que el ser es el movimiento originario que per
mite que todo venir a la presencia y todo ausentarse sea, que permite la enti-
ficacin y el desvanecimiento de todo ente es reconocer que no es en s un
en te, que en s no responde a la ley de la presencia. El ser, en otras palabras,
nunca es com o este o aquel ente, nunca es mera presencia, ni tampoco mera
ausencia, sino es slo com o este retiro que permite a los entes ser, slo es
com o este ausentarse a partir del cual los entes toman su lugar y pierden su
lugar. Ms all o , mej or dicho, antes del movimiento del entificarse y del des
aparecer, antes de que pase a identificarse a los seres con el cambio y el movi
miento, hay un movimiento originario de venir a la presencia que, como tal,
nunca est presente, un movimiento cuyo nico modo de ser es el ausen
tarse. En la p resencia, lo yecto no es el venir a la p resencia en si, sino siempre
este o aquel ente, cuya esencia nunca est presente, pero siempre es o rige y
se despliega como esta ausencia constante. La ley de la presencia es tal que lo
presente es slo su contraesencia; la presencia sucede slo en el ocultamiento'
de su esencia. Es en ese sentido que puede decirse que lo extrao rige los
entes como un todo. Extraos, de hecho, son los entes, porque slo presen
tan la cara no esencial de su esencia. Extrao, de h ech o, son los entres, por
que su familiaridad es engaosa, porque su presencia misma slo es el
ocultamiento de su esencia, de su sitio y morada originarios. No es sorpren
dente que la morada misma, o el hogar del cual habla el coro en la ltima es
trofa, pase a significar el ser mismo para Heidegger: el sitio oculto y la morada
original de todas las cosas. Ahora, si entre tal extraeza el hom bre aparece
como el ms extrao y m enos familiar de todos los entes, es porque l solo es
el ser que, ai relacionarse con los entes, no slo se relaciona con su no esen cia
o con su mera presencia, sino tambin con el movimiento de su venir a la pre
sencia. En ese encuentro con los seres, el hombre no slo encuentra a dichos
entes, sino al ser como tal. As, el hombre es el ente para el cual esa extraeza
misma es una pregunta, ese ente mismo para el cual, en su ser, la extraeza es
un problema. El hombre es el Unhemlichste porque no slo est regido por la
ley de su esencia, sino porque tambin mora dentro de ella, y eso significa que
se vincula con ella. Esa, quiz, sea la manera en la cual deberamos entender
la reinscripcin del ragen en la forma de un Hervor-ragen: el estado de yecto
del hom bre en medio de seres es un saltar hacia adelante y por encim a, un
irrumpir en lo abierto, no (ms) en el sentido de un violento levantarse con
tra la tierra, al m enos no en sentido primordial, sino en el sentido de una
emergencia ms all de la mera familiaridad del mundo hacia lo extrao, ms
all de la mera presencia de las cosas hacia el movimiento de su venir a la pre
sencia y ausentarse. El hom bre es el ente para el cual la totalidad del ser es el
sitio de su propia apatridad, del entre cuya morada es lo extrao. Arrojado al
m undo com o el sitio de su morar, el hom bre no est en el hogar en ningn
lugar del m undo, pues al ser en el mundo es en esencia ms all del mundo,
al b orde de su fundacin abisal y su desocultamiento .S i pelein significa ser,
el hombre es el Unhemlichste porque ese es, que designa lo Unheimlich en
todo lo que es, es para el hom bre una pregunta y un problema, algo a lo cual
el hom bre, en la medida en que es, se vincula. En este sentido, el hombre es
ms (extrao) que todos los entes, pues la extraeza misma de los entes pasa
a ser un problema para l y se revela como tal en su ser m ism o.
 Esta relacin con la extraeza del ser se revela de una manera doble en el
co ro . Ante tod o, se dice que el hombre es pantoporos y ap oros: disperso, en
cuentra cam inos y sigue senderos en medio de los en tes, y sin embargo ca
rente de lugar, siempre enfrentado con callejones sin salida, con senderos
que no conducen a ningn lugar. En todos lados el hom bre est en el hogar
en medio de los entes, abrindose paso a travs de ellos, enfrentndose con
los seres. El mundo es su mbito, su camino: poros. Y sin embargo, cuando se
encuentra con algo, se encuentra con la nada, pues se aferra a ese ente y no
llega a comprender su ser y su esencia. Esa nada a la cual llega el hombre es la
que lo excluye del ser, la que lo hace, literalm ente, aportico. El hombre al
canza el sitio de su esencia slo cuando esa familiaridad con los entes como
un todo se suspende, es decir, cuando la Unheimlichkeit que es propia de l, a
saber, la Unheimischkeit mediante la cual el hombre se relaciona con los entes
qua entes se pone en ju ego, pues incluso cuando el hombre cae baj o el asom
broso, violento y extrao poder de las fuerzas de la naturaleza (die M achte un
K rfte d erN atu r), sigue sin experimentar la extraeza propia de su esencia.
Esa extraeza, una vez m s, ya no se identifica con la violencia expuesta en
Introduccin a la metafsica, sino con la capacidad del hombre para vincularse
con los entes como tales, y eso significa con el ser de tales entes. Sin embargo,
dado que el hom bre mora entre los entes en tal m edida, inmerso en su rela
cin con los entes, se siente muy inclinado a perder de vista el ser mismo, a ol
vidarlo y, por lo tanto, devenirse aporos. Es en la familiaridad misma con los
entes que el hom bre olvida el ser y, por lo tanto, se enfrenta con la nada: la
H eimischket sola es el lugar del abandono del hombre en medio de los seres,
el sitio de evidencia absoluta, el sitio de la destitucin y el abandono del
hom bre. La polis y por supuesto, lo poltico mismo deben reinterpretarse en
trminos de esta presencia o ausencia de una relacin con el ser: la polis, en
la medida en que sigue siendo digna de cuestionam iento, es decir, en la m e
dida en que sigue siendo el sitio de la relacin del hom bre con la verdad de
los entes o con el ser de los entes, constituye el lugar en el cual el hombre se
despliega de acuerdo con su extraeza y condicin de no en el hogar esen
ciales ; no obstante, en la medida en que la polis se traduzca en el estado m o
derno, es la evidencia avasallante de los entes lo que pasa a regir, de tal
manera que el hombre slo se confronta con la nada, y as transforma lo po
ltico en el sitio del nihilism o global. Quiz donde mej or se capture esto sea
en el siguiente pasaje:
 Este modo de Unheimiichkeit, a ser la Unheimischkeit, se encuentra disponible
slo para el hombre, pues slo l se relaciona con los entes como tales y, por ende,
entiende el ser. Y dado que entiende el ser, slo l puede tambin olvidar el ser.
Esa es la razn por la cual la Unheimiichkeit, en el sentido de la Unheimischkeit in
finitamente, es decir, en esencia, sobrepasa todos los modos de lo Unheimlich. En
rigor, la Unheimischkeit no es en absoluto un modo de lo Unheimlich junto a otros
modos. Por el contrario, est esencialmente por encima de ellos, lo cual es lo
que expresa el poeta al llamar al hombre el Unheimlischte. Las catstrofesms
violentas de la naturaleza y del cosmos no son nada en el orden de la apatridad
[Unheimiichkeit], en comparacin con esa Unheimiichkeit que el hombre es en s
mismo y que, en la medida en que el hombre es colocado en medio de los entes
como tales y da significado a los entes, consiste en olvidar el ser, por lo cual para
l lo hogareo [Heimische] se deviene un errar vaco, al cual llena con sus tratos.
La Unheimiichkeit de la Unheimischkeit se encuentra en el hombre, en su esencia
misa, es una katastrophe -una reversin que lo aleja de la esencia genuina. El
hombre es la nica catstrofe en medio de los entes.
(GA53.94)

La primera determinacin del hombre com o el ms extrao de todos los

seres depende as por completo de su esencia como el ser que, al relacionarse
con los entes, se confronta con el ser com o tal y, sin em bargo, por la profun
didad de su relacin con los entes, siempre est a punto de olvidar el ser. En
trminos sofocleanos: pantoporos-aporos.
Debera resultar una sorpresa que la segunda determinacin se articule
con la misma prioridad ontolgica, que responda a la misma doble obligacin
ontolgica? El hypsipolis-apolisantittico de la segunda antistrofa es en rea
lidad una repeticin de pantoporos-aporos de la primera estrofa: en esta com
binacin de palabras se toma de nuevo pantoporos-aporos10. De qu manera?
En otras palabras: cul es la relacin entre la poros o la forma en la cual se habla
de ello en primera instancia-esa forma que conduce a algo o a n ad a-y la polis
que est en j uego en la segunda oposicin? La relacin es una relacin de es
pecificidad: la polis designa de manera ms especfica aquello que permaneci
indeterminado en la poros, en otras-palabras, una regin particular del poros
y un campo de su realizacin concreta11. La polis, entonces, servira ms para

10.100GA53.97.
U GA53,98.
designar la forma (poros'). Por lo tanto, tengamos cuidado, advierte Heidegger,
y no asumamos que la palabra polis habla en esencia de la poltica y que todo
en la antigua Grecia fue poltico. En particular, no asumamos que los griegos
fueron, por esa razn, el Nacional Socialismo puro y originario (eso, a prop
sito , sera no slo anacrnico: tambin hara al Nacional Socialismo un favor
que en realidad no necesita) 12. Dejemos ese tipo de discursos para la com u
nidad de cabezas huecas (Dummkpfe) que se autodenomina cientfica13. No
asumamos de manera categrica que la polis es un concepto poltico y que la
m ejor manera de determinarlo es en sentido poltico. Incluso consideremos
los textos polticos fundantes o, ms bien, aquellos textos que han pasado a
considerarse fundacionales para la historia poltica del Oeste y en los cuales se
expondra la esencia de la polis, con el mayor de los cuidados. Preguntmonos
si la Politeia de Platn y la Poltica de Aristteles en verdad cuestionan en direc
cin de tal esencia o si, al hablar en sentido poltico sobre la polis, no han per
dido de vista ya su esencia, mientras conservan algo de ella al mismo tiempo.
Y si ese es el caso, entonces necesitamos devenirnos ms griegos que los grie
gos m ism os14 al cuestionar sobre la esencia de la polis. Pero como se lleva a
cabo tarea tan difcil? Por dnde se comienza y a qu hay que aferrarse? Que
ha de servir como acceso a la verdad no pensada de la polis griega? El coro
m ism o, por supuesto. No obstante, en la medida en que dicho coro es slo po
tico, lo impensado sigue necesitando su propia interpretacin .Esa empresa
slo puede ser tentativa y peligrosa. Esa es la razn por la cual Heidegger an
tepone a toda determinacin de la polis un prudente quiz, como si ofreciera
una interpretacin con la cual podra corresponderse la verificacin emprica:

Quiz la palabra polis sea el nombre para el mbito que se hizo continuamente y
cada vez ms cuestionable y sigui siendo digno de cuestionamiento.
(G A 53,99)

Quiz la polis sea el lugar y el mbito en torno al cual gira todo lo que es digno de
cuestionamiento y extrao en un sentido distintivo.
(G A 53,100)

12. GA 53,98. Esta declaracin servir de recordatorio a quienes podran creer que, en 1942, Hei
degger haba perdido todas su ilusiones nacional socialistas.
u . G A 53.98.
H.G A 5 3 ,100.
 De manera provisoria, y con cautela, la polis comienza a desplegarse como
un lugar (Or), un mbito (Bereich), en el cual, en torno del cual las cosas se
hacen manifiestas en su dignidad de cuestionamiento, es decir, en su extra
eza. La polis misma es as un sitio incierto, el sitio del cuestionamiento. Pero si
es el sitio del cuestionamiento, es porque est dirigida hacia las cosas y las ex
pone en su dignidad de cuestionamiento, pues para que haya cuestiona
miento , debe haber cosas -e n te s - que se hagan ms manifiestos como entes
dignos de cuestionamiento. La dignidad de cuestionamiento de los entes se en
cuentra en el hecho de que su ser es ms que su mera entidad. En otras palabras,
el cuestionamiento comienza cuando se observa a los entes en base a su ser, y
eso significa en base al ser mismo, como aquello que ms digno de cuestiona
miento es. Ese es precisamente el punto en el cual la experiencia moderna de lo
poltico pasa a distinguirse de la antigua polis: mientras la antigua polis aparece
como el lugar del despliegue de los entes en su cuestionabilidad, y eso significa
en su originario pertenecer a una verdad que no es su propio hecho, y menos
an el hecho del hombre, la concepcin moderna de la nacin y el Estado apa
rece como el sitio de la incuestionabilidad ms extrema de los entes con res
pecto a su ser, yeso significa como el sitio en el cual el hombre se propone como
la medida de la verdad y rige los entes en su totalidad.
Al igual que la poros de la cual habla el coro, la polis en cuestin aqu es el
sitio de un despliegue ontolgico, un sitio que se caracteriza por su capaci
dad para revelar el deinon o lo Unheimlich en el cual el hom bre pasa a morar
histricamente:

La polis es polos, es decir, el polo, el remolino en el cual y en torno al cual gira todo.
Ambas palabras nombran lo que es esencial, lo que en el segundo verso del coro
el verbo pelen designa como lo constantey lo cambiante. La polaridadesencial
de la polis es una cuestin para la totalidad del ser. La polaridad concierne a los
entes en los cuales, en torno a la cual el ser, los entes como manifiestos, gira. As,
el hombre se relaciona con este polo en un sentido distintivo, en la medida en
que el hombre, al entender el ser, se erige en medio de los entes y all tiene nece
sariamente siempre un status, una postura IStandj con sus circunstancias
[Umstnden undZustnden]l3.
(G A 53,100)

15. Estoy en deuda con Marc Froment-Meurice por esta ingeniosa traduccin de Umstand y Zustand.
Ver su reciente C'est-a-di re. Polique de Heidegger (Pars: Galile, 1996), pg. 128.
 Es slo en la medida en que el hombre se relaciona con los entes de tal ma
nera que pasa a haber historia, que la historia acaece en un sentido definido, y
que la polis cobra forma en su concretidad. Como en 1935, la polis sigue signi
ficando dieSttte, el lugar, el sitio o la escena de un acaecer histrico del hom
bre , sin embargo la historia se determina aqu de manera ms especfica como
el encuentro del hombre con la verdad de los entes como un todo, y no tanto
como el acaecer de este conflicto particular entre el poder ordenador de la
physis y la violencia de la maquinacin. Ms que la escena de un conflicto tit
nico y en verdad trgico entre fuerzas opuestas, la polis se considera ahora la
polos, el polo (der Pol) , el remolino (der Wirbel) o la bisagra en tomo a la cual gira
todo -lo s entes como un todo. Ahora hay algo intrnsecamente fundamental
acerca de la polis: ya no es una m atriz, una escena, un punto en el cual se en
cuentran los caminos del hombre y de la naturaleza en un potemos originario;
es ms bien una bisagra que gira sobre su propio ej e , con lo cual atrae a los entes
y los organiza en una configuracin especfica, una constelacin o un cosm os.
En la polis, los entes como tales se desocultan y se renen para constituir el
mundo, con sus leyes, sus dioses, su arquitectura y sus festivales. No obstante,
si los entes como un todo pueden desocultarse, es en esencia porque el hombre
es el ente que entiende el ente, ese mismo ente para el cual, en su mismo ser, el
ser como tal est en cuestin. La polis es el sitio o el ah en el cual el entendi
miento acaece histricamente. Ni estado (Staat) ni ciudad (Stadt), la polis es

ellugar [dieSttte] o la morada histrica del hombre en medio de los entes. Eso,no
obstante, no significa que lo poltico cobre precedencia, que lo esencial se encuen
tre en la polis entendida en sentido poltico y que la polis sea en s lo esencial. Por el
contrario, significa que lo esencial de la morada histrica del hombre se encuentra
en la relacionalidad polar [polhaften] de todo con el sitio de la morada y eso signi
fica del ente en el hogar [del hombre] en medio de los entes como un todo.
Desde este lugar o sitio surge lo que es permitido y lo que no, lo que es orden [Fug]
y lo que es desorden [Unfug], lo que es apropiado y lo que no, pues lo apropiado
[das Schickliche] determina el destino [das Geschick] y lo ltimo determina la his
toria [die Geschichte]... La esencia prepoltica de la polis, esa esencia misma que pri
mero permite que todo se devenga poltico tanto en el sentido original como en el
derivado radica en que es el sitio abierto del envo, del cual se determinan todas las
relaciones del hombre con los entes, y que es siempre ante todo las relaciones de
los entes con el hombre. As, la esencia de la polis aparece como la forma en la cual
los entes como tales y en general entran en el desocultamiento.
 Lo decisivo y absolutamente caracterstico de la p olis, por lo tanto, es su
esencia prepoltica, es decir, ontolgica. La polis es autnticam ente poltica
slo en la medida en que se la considere com o el ah en el cual los entes se
hacen manifiestos al hom bre, pues en el ser as visto, se la ve sobre la base de
su esencia. Lo aqu expresado es la conexin esencial entre la polis y el des-
ocultamiento de la verdad de los entes. Sin embargo, esa conexin es posible
slo en la medida en que la polis en s se funde en la verdad del ser, slo en la
medida en que ella misma sea un suceso de la verdad: la polis se funda en la
verdad y la esencia del ser, de la cual pasa a determinarse todo lo que es16.
Por ltim o, la polis es similar a la poros en cuanto a que en ella rige una po
sibilidad doble y opuesta: de la misma manera en la que se declar al hombre,
como el ms extrao de los entes, pantoporos-aporos, tambin se declara que
es hypsipolis-apols, siempre superando su lugar, siempre en peligro de perder
el lugar. Si la polis es el sitio de la extraeza del hom bre, es en esencia porque
el hom bre tiene una tendencia doble a mirar ms all de su lugar hacia el
lugar del ser, con lo cual abre su propio lugar com o el lugar de un esencial
pertenecer ju n to con el ser y a pasar por alto ese lugar, con lo cual mora de
tal manera que la totalidad del ser se deviene lo ms familiar y lo ms obvio:

El hombre es colocado en el lugar de su morada histrica, en la polis, porque ly

slo l se relaciona con los entes como entes, con los entes en su ocultamento y
desocultamiento y mantiene la mirada sobre el ser de los entes y, de vez en
cuando, siempre en las regiones ms lejanas de este lugar, debe ser engaado en
el ser, por lo cual considera que el no ser es ser y el ser es no ser.
(G A 53,108)

As, la polis es gobernada porua cierta reversibilidad (Gegenwendigkeit)

dado que el desocultam iento que se produce en ella es a la vez el riesgo del
ocultamento de ese movimiento mismo. Como resultado, la morada hist
rica del hombre se desgarra entre dos extremos, siempre abiertos aljuego de
su esencia conflictiva y reversible. En ltima instancia, entonces, la polis fun
ciona como el sitio en el cual el ser pasa a ser este don tan cuestionable y frgil
para el hom bre, siempre en peligro de perder su cuestionabilidad, siempre
corriendo el riesgo de caer en el mbito de la evidencia. La polis es el sitio de
ese cuestionamiento, el locus de esa relacin comprensiva. Es el sitio donde
el hom bre se deviene en el hogar en su propia apatridad, el sitio donde la
esencial apatriadad o condicin de no en el hogar del hombre se convierte
en el centro o polo mismo en torno al cual pasa a girar la vida diaria. Es por lo
tanto el sitio de la cuestionabilidad del hombre, el sitio que revela la relacin
originaria entre el hombre y el ser. El hombre puede morar y devenirse en el
hogar en el mundo slo en la medida en que el ser se haya abierto al hom bre,
slo en la medida en que el ser sea lo Abierto. La especificidad del hombre es
poder ver eso Abierto como tal, y no slo ser absorbido a l y ser regido por l.
El hom bre es ese ente que puede relacionarse con el ser como tal y enten
derlo , el ser en su verdad o apertura. Si el hombre es el ms extrao de todos
los entes, es precisamente por su capacidad de inquirir la abisal -in con m en
surable, colosal, terrible y avasallante- apertura del ser, su capacidad para so
portarlo y encontrar su propio lugar dentro de l. El riesgo - p o lm a - , ms
grande que corre el hom bre es confundir el ser con el no ser y viceversa, es
decir, confundir la mera presencia de la verdad del ser, responder a la ley del
despliegue esencial del ser mediante el ocultamiento de la esencia.
Esta ontologizacin extrema del coro se confirma y acenta ms en la in
terpretacin que Heidegger hace de la hesta, que por lo general se considera
que cum ple una funcin social y poltica. Sin embargo, tal funcin, que a
grandes rasgos describe la situacin de la Grecia clsica, parece derivarse de
una concepcin quiz ms cosmolgica y fsica de la hestia, una concepcin
que, por momentos, parece tener una notable cercana con la (puramente he-
menutica) de Heidegger.
En la seccin 19 del curso sobre Ister, Heidegger narra el mythos de la pro
cesin csmica de los doce dioses, conducidos por Zeus a travs de la inm en
sidad de los cielos, tal como aparece en el Fedro de Platn.

Por cierto que Zeus, el poderoso seor de los cielos, conduciendo su alado carro,
marcha en cabeza, ordenndolo todo y de todo ocupndose. Lo sigue un tropel
de dioses y dmones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la inorada
de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en nmero
dedoce.comodiosesjefes, van al frente de los rdenes a cada uno asignado.
(246e-7a)
 Es as que pasa a asociarse a la diosa Bestia no slo con el hogar, en cuyo
centro mismo se sienta coronada, sino con la tierra, a la cual est unido el
hogar. Esa conexin entre el hogar y la tierra se retiene en la manera en la cual,
en la casa micnica, la chimenea circular, identificada con el hogar com o tal
y con la divinidad que lo protege, est de hecho fijado en el piso, com o si
fuera el om phalos o el om bligo que arraiga la casa a la tierra17. Dado que la
chim enea es el punto o centro fij o en base al cual el espacio de la morada se
orienta y se organiza, se identifica con la tierra, inmvil y estable en el centro
m ismo del universo, a igual distancia de los puntos ms extrem os del u ni
verso , con lo cual goza de una posicin privilegiada dentro de l. Tal era, al
m enos, la concepcin de cosmos de Anaximandro, una concepcin que hace
eco del dominio que se extenda mucho ms all del dominio de la cosmolo
ga (en concepciones de tica y poltica en particular). Se entiende cmo Pla
tn, en el Cratilo, es entonces capaz de ofrecer una etim ologa doble y en
apariencia irreconciliable de Hestia: para algunos, dice, debe relacionarse
con ousia o essia, es decir, con la esencia fij a e inm utable, mientras que para
otros debe relacionrsela con osia, pues creen que todos los seres que son
estn en m ovim iento18. Entonces Hestia no se deviene otro nom bre para el
ente o la presencia misma, sea en el sentido del ente que es en la forma de ser
o el ente que es mediante el devenir? No tiene razn Heidegger, en ltima
instancia, a asimilar la chim enea con el ser mismo? No es Hestia la diosa de
la perm anencia y el cam bio, del ser y el devenir, de la fij eza y la movilidad?
Debera lersela con el pelein despus de todo? Lo que Heidegger dice sobre
la polis como polo en torno al cual todo gira, como centro y ej e en proximidad
al cual las cosas encuentran su lugar aparece, de h ech o , com o una descrip
cin precisa de la h estia: siguiendo el anlisis de Deroy19, Vernant sugiere
comparar a la hestia o la chimenea del hogar griego con el mstil de un barco,
suj eto con solidez en la cubierta y sin embargo erguido derecho y apuntando
al cielo, de una manera muy similar a aquella en la cual, mientras est profun
damente arraigada en la tierra, la llama de la chimenea se eleva hacia las esfe
ras ms elevadas del cosmos a travs de un orificio entre la morada terrestre y

1'. Vemant, Mythe et pens, I, pg. 126.

I8. Crtilo, 401 c-e.
15. Louis Deroy, Le cuite du foyer dans la Grce mycnienne, Revuedelhistoire des relgions, 1950,
pgs. 32,43.
el mundo de los dioses, con lo cual une el cielo y la tierra en un nico gesto20.
Es en este sentido que, con Heidegger21, podramos leer la famosa ancdota,
narrada por Aristteles22, segn la cual un da, mientras reciba a sus invita
dos j unto al fuego de un h orn o, Herclito afirm a sus perplej os y boquia
biertos visitantes: aqu tambin estn presentes los dioses. En otras
palabras, no es slo en los templos que los dioses pueden hacerse presentes
y que el hom bre puede experimentar la unidad de su ser con el de lo divino,
sino en el hogar com o tal, si se entiende el hogar en el sentido originario, es
decir, precisam ente en trminos de la capacidad esencial del hombre de
morar en medio de la extraeza del ser23. Por lo tanto, esa es la imagen de la
hestia que Platn hereda de las tradiciones religiosas ms antiguas de Gre
cia24: inmvil, y sin embargo en control de los movimientos que gravitan en
torno a ella, central, pero a modo de eje que atraviesa una mquina y m an
tiene unidas sus diferentes partes. La interpretacin de Heidegger parece
tanto ms probable, que a la emergencia de la polis griega entre la poca de
Hesodo y la de Anaximandro tambin corresponde la re-ubicacin de la hes
ita en el centro mismo de la recin concebida agora, aquel espacio abierto y
central en el cual se debaten en pblico los asuntos comunales, aquel espacio
que pertenece a todos y a nadie en particular y en el cual se rene la com uni
dad como un todo. La chimenea que ahora se ubica consagrada en el goraya
no pertenece a una nica familia o a un nico oikos, sino a la comunidad po
ltica como un todo: es la chimenea de la ciudad, la chimenea comn, la hesita

20.Vernant,M;ytheetpens,I,pgs. 168-9.
21.VerGA55,6~10.
.Aristteles, De part.Anim.A5.645 a 17 ss.
23. La otra historiaque Heidegger narra en el volumen sobre Herclito (GA 55,10-13) puede con
siderarse la simetra de la primera y es quiz ms directamente poltica: es la historia que cuenta Di-
genes Laercio (IX, 3) segn la cual, un da, cuando los efesios sorprendieron a Herclito mientras
jugaba payana con unos nios en el templo de Artemisa, diosa de la physis, el maestro respondi
con desdn: desgraciados imbciles, qu encuentran tan sorprendente? No es mejor hacer esto
que preocuparse por la polis con ustedes?" La accin verdaderamente poltica no es quiz donde
uno espera por lo general que est y es quiz ms esencialmente poltico jugar con los nios en el
templo de Artemisa que estar haciendopoltica. Aljugar de tal manera en una morada divina, He
rclito quiz est afirmando la inocencia de la niez como actividad divina de la naturaleza y su ac
cin es quiz la revelacin de juego como la ms extraa de todas las actividades. Existe un
paralelo entre Herclito en el templo, o junto al horno, y Heidegger en la universidad, o en la Htte
despus de alejarse de la poltica en el ms estricto de los sentidos?
K Ver Repblica, 616 ss., Fedro, 247a; Crtilo, 401 c-e.
koin. Ahora es un centro que es ms central que el del oikos, ahora es una ley
que es ms comn que la de la familia o el hogar-u na ley que sin embargo no
es idntica a la del sacerdote o el rey la ley que viene desde lo alto, sino una ley
que es el hecho y la expresin de la comunidad del oikos. No obstante, mientras
que para Vernant esa transformacin designa un fenmeno especficamente
poltico, para Heidegger, la emergencia de la polis en la re-centralizacin de la
hestia designa la apertura al ser mismo, la apertura originaria de la cual cobra
existencia la polis como tal, el polo o el centro que rene a los seres humanos
en torno a una apertura originaria a la naturaleza esencialmente aletica del
ser. Mientras Vernant considera esa transform acin una horizontalizacin
de las relaciones entre los hom bres - la hestia ya no sirve para establecer un
contacto entre los diferentes niveles csm icos, sino que ahora designa el es
pacio horizontal en el cual la igualdad y la intercambiabilidad de los ciuda
danos se revela mediante el logos com o valor absolutam ente co m n -
Heidegger considerara la centralidad del espacio abierto una confirmacin
del poder fundante e inexorable del ser. Sin lugar a dudas, Heidegger inter
pretara el agora ante todo en trminos ontolgicos: es el espacio abierto que
pertenece a todos, lo Abierto en lo cual los entes pasan a revelarse en su ver
dad y los hombres pasan a revelarse como los entes para los cuales esa verdad
es de importancia histrica. Lo poltico, lo que Vernant identifica como el in
tercambio y la exposicin de poder entre los diferentes grupos de la polis, se
interpretara com o un efecto de ese desocultam iento originario. En cierta
manera, la exposicin que Heidegger hace de la polis en trminos de un polo
en torno del cual todo pasa a girar y la conexin que establece entre ese polo
y el pelein del coro, al cual equipara con el ser, ya confirm a esa sospecha. El
agora podra en s verse como el polo en torno al cual pasan a girar los asuntos
de la polis. Incluso podra verse com o el claro en el cual pasan a revelarse por
primera vez dichos asuntos, el claro mediante el cual la polis pasa a existir
como tal. Pero es la identificacin de la hestia misma con el ser lo ms asom
broso, tanto en el curso sobre Ister como en el curso sobre H erd ito23: la ver
dadera chim enea, la verdadera patria es el ser m ism o, lo que los griegos
llaman physis, con respecto al cual el hombre puede ser aptrida y puede deve
nirse en el hogar: aptrida, cuando olvida su hogar, el ser, y se deviene nativo

25. V erG A 53,130-52, en particular la seccin 18, Lachimenea como Sery GA 5 5 ,5-27.
cuando cobra vida a su esencial pertenecer al ser. Antgona es la encarnacin
misma de esa apatridad autntica - a diferencia de la apatridad inautntica,
la ocupacin no problemtica en medio de los entes26- , el destino que con
siste en la adopcin irrestricta del deinon. Antgona es la herona del devenirse
en el hogar en la apatridad. Para Heidegger, entonces, hestia no es ni la an
tigua chimenea puramente domstica ni el centro religioso, ni siquiera la hes
ita koin, la chimenea (poltica) central, smbolo de un centro y un medio y de
poder com partido; por el contrario, designa lo Abierto y la ley originaria del
ser, la del ocultamento y el desocultamiento.
Qu podemos decir con respecto a esta segunda ronda de anlisis dedica
dos a la polis? Cun diferente es de la interpretacin de 1935? La traduccin del
coro d e Antgona, que constituye la principal fuente de interpretacin de Hei
degger, sigue siendo idntica a la de 1935. Lo que cambia es la interpretacin en
s. No queremos decir que la traduccin no sea ya interpretacin: todo lo con
trario , Heidegger insiste mucho en que la traduccin no es slo el pasaj e de un
idioma a otro, sino que opera en el corazn mismo de cada idioma27. Por lo
tanto, dice Heidegger, no basta con traducir una palabra griega a una palabra
alemana con la cual se corresponda, como si la traduccin fuera un simple caso
de transposicin o ecuacin; por el contrario, es slo en la traduccin del griego
al alemn mediante la traslacin de la palabra griega misma a su impensado que
uno en verdad traduce, y al hacerlo, se deviene ms griego que los griegos. El pa
saje a travs de lo otro que griego es necesario y productivo, no por equiparar
el griego y el alemn, con lo cual se pierde todo lo que era irreductiblemente
griego en el original, sino por devolver lo griego mismo al lugar de su impen
sado. Ser ms griego que los griegos mediante la traduccin no es jugar de
acuerdo con las reglas de la traduccin cientfica, o la filologa y la etimologa.
Las famosas etimologas de Heidegger no constituyen desde ningn punto de
vista una ciencia; no confirman ni condenan el trabajo de los especialistas. Por
el contrario, si parecen adoptar o rechazar esta o aquella etimologa o traduccin
comn, nunca es en nombre de la ciencia, sino en nombre de aquello que, en el
lenguaj e (Sp rache), se mantiene en reserva y se abre al dominio recesivo de la
comprensin del ser. Poco importa, entonces, a fin de cuentas, que to deinon no

26. G A 53,147.
27. Sobre esta cuestin de traduccin, ver GA 5 3,74-83.
signifiquedas Unheimliche, si esa es la direccin en la que apunta. Es ante todo
una cuestin de saber qu debe entenderse por Sinn: Bedeutung o Richtung, sen
tido o direccin. De igual manera, poco importa que, a los oj os de los fillogos
clsicos, la traduccin d e polis c o m o lugar, su conexin con el verbo peleinyla
interpretacin de dicho verbo mediante un poema de Hlderlin parezcan du
dosas, si no equivocadas e incluso extravagante. Es una cuestin de algo por
completo diferente a lo correcto (richtig) -e s una cuestin de lo verdadero .Por
verdad, es necesario entender aqu lo que habla en lenguaje independiente
mente de cualquier intencin. Es desde esta perspectiva sola que la compren
sin de un himno de Hlderlin puede permitirnos escuchar lo dicho por
Sfocles. No es un anacronismo: la historia no es el despliegue lineal del tiempo,
sino la secuencia desigual de resonancias de un poder de comienzo (arch). Es
as que lo dicho por Hlderlin hace eco a lo dicho por Sfocles, que, a pesar del
tiempo que los separa, ambas expresiones resuenan de un sitio idntico. El
tiempo cronolgico no es el tiempo del ser. La historia no es Geschichte: mientras
aquella consrvala verdadera apariencia o lo correcto como nico criterio, esta,
por otro lado, responde slo al criterio de la verdad. Es, por ende, la verdad del
deinon o la verdad de lapois lo que Heidegger intenta delimitar. Y si es parte de la
naturaleza misma de la verdad el permanecer siempre un tanto velada en su ma
nifestacin, si esa manifestacin misma se produce slo en base a un oculta-
miento originario, entonces es esta parte oscura aquello en busca de lo cual debe
ir el pensamiento, es esta regin oscura, ms antigua que la luz, en lo que debe
sumergirse la filosofa. Pensar lapois como se manifiesta en el coro deAntgona
es pensarla de acuerdo con su verdad o su esencia, pensarla, en otras palabras, a
partir de lo impensado y como lugarretirado de su despliegue. Pensarla polis en
su retiro es no pensar la polis como aquello que se retira, sino pensarla como
aquello que tiene lugar slo en el retiro de su esencia. Y es quiz aqu, en el mo
vimiento ms all de la polis en direccin del sitio impensado de su esencia, en el
salto ms all de los griegos, que se explica la fina y sin embargo decisiva diferen
cia entre la primera interpretacin dla Introduccin a la metafsica y la segunda
serie de interpretaciones fechada entre 1942 y 1943. No dira que la interpreta
cin de 1942 cuestiona la lectura de 1935, que se le opone y que es como si Hei
degger hubiera cambiado de parecer en referencia a qu constitua la semilla de
su primera interpretacin, a saber, el conflicto entre techn y dik' por el contra
rio , dira que Heidegger est ahora en busca de una interpretacin ms origina
ria: no una interpretacin ms fiel, sino una incluso ms griega y eso quiere
decir, paradjicamente, una interpretacin incluso ms hlderliniana. Entre
1 9 3 5 y l9 4 2 ,s e produjo la lectura detenida de Hlderlin, una lectura que, en l
neas generales, equivali a una demarcacin progresiva de la poesa de Hlder
lin desde el pensamiento de Nietzsche como desde la metafsica en su totalidad.
Lo nuevo de 1942 es el cuestionamiento de la polis a la luz de la verdad del ser y
no slo a la luz de la physis, que seguira siendo la experiencia de la verdad de los
entes. Esa es la razn por la cual el anlisis que el curso de 1942 sobre la diosa
Verdad del poema de Parmnides dedica a la polis no sorprende en absoluto28.
No creo, entonces, como hace poco se ha sostenido29, que la diferencia esencial
entre ambas interpretaciones se explique en torno a una evolucin que marque
la progresiva eliminacin de lo conflictivo y de la violencia de la esfera poltica y
eso en favor de la espera de lo que es digno de cuestionamiento. Heidegger con
serva las determinaciones de violencia, de insurreccin, de monstruosidad por
igual, lo cual caracterizara al hombre de la pos en su oposicin y su sumisin al
poder de la physis .Slo este conflicto se aclara ahora a la luz de la verdad del ser
mismo, que a partir de ahora soporta el peso completo del anlisis. Hay, en otras
palabras, un movimiento de una verdad a otra, de una verdad de los entes a una
verdad del ser. Ambas son, en s, conflictivas y se despliegan slo en trminos de
la oposicin entre una esencia y una no esencia o contraesencia. La cuestin que
pesa sobre la verdad del ser es la cuestin ms digna de cuestionamiento de
todas y es slo en la medida en que la polis presupone tal verdad que es en s
digna de cuestionamiento. Dicho de manera simple, y un tanto inadecuada, la
lectura que Heidegger brinda es incluso ms ontolgica que la de 1935, que
todava sufra de onticidad. Eso se deba al hecho de que el coro es un intento de
enunciamiento de la esencia del hombre mediante la descripcin de ste en su
oposicin con la physis, pero la esencia del hombre no es en nada humana y la de
la physis no es en nada natural. Para decirlo con ms claridad: si bien la interpre
tacin de 1935 logr describir la polis como el sitio de reunin de la verdad dlos
entes para el hombre, no logr pensar la polis desde la verdad del ser y, por lo
tanto, la arranc de toda metafsica. Despus de todo, lalectura de 1935 cum
pli la funcin de una introduccin a la metafsica, mientras que, en la de 1940,

28. Ver GA 54, seccin 6.

29. Ver JacquesTamtnaux, Le thdtre des philosophes(Grenoble:Jr6me Milln, 1995), pgs. 220-1.
es para Heidegger una cuestin de pensar antes y ms all de la metafsica: una
cuestin de abandonar la metafsica.
En todo ese tiempo, Heidegger habr pensado la polis, de la cual el estado mo
derno es la traduccin histrica, como un lugar o un sitio -e l sitio de una relacin
histrica con la verdad de los entes. Por lo tanto, el intento consista en arrancar
la polis de las manos de los diferentes discursos especializados en los cuales la tra
dicin la haba colocado. Sin cesar, Heidegger insiste en que la polis no es ante
todo un espacio -sea geogrfico, urbano, social, econmico o poltico- sino un
lugar, un Ort. La diferencia entre espacio y lugar est en el hecho de que el lugar
se refiere a la posibilidad misma de la cual surge cualquier cosa como un espacio
social, econmico y poltico constituido. Esta posibilidad es aquello a lo que Hei
degger designa un morar o una morada, que es siempregeschichtlich: morar his
tricamente significa relacionarse con la totalidad del ser de manera tal que lo
que pasa a experimentarse y entenderse en la relacin no es slo a los entes, sino
a la verdad o al ser de tales entes. La especificidad del morar humano se captura
en el tema de la Unheimischkeit: la morada del hombre, su Heim o su polis, es en
primer lugar, y por sobre todo, la experiencia de la extraeza de los entes y de su
apatridad esencial. El hombre puede en verdad estar en el hogar en el mundo, y
as crear su propia morada, slo cuando se enfrenta con su condicin fundamen
tal de no en el hogar. La aparente familiaridad, la obviedad peculiar y en efecto
el dominio del mundo que experimenta el hombre moderno y en el cual reco
noce su propia libertad es, en realidad, slo la expresin ms reciente y ms com
pleta de su alienacin. En ltima instancia, entonces, la posibilidad de un
autntico morar histrico entre los entes, la posibilidad de la polis se subordina
por completo a la ley del ser. Y si lapois en verdad marca el sitio de una reformu
lacin de la espacialidad como lugar, dicha espacialidad debe en s entenderse en
sentido ontolgico. Aquellos, entonces, que encaran el anlisis de la polis de Hei
degger con la esperanza secreta de que revele algunos indicios decisivos sobre el
estado y el ejercicio de la poltica en gen eral se sentirn muy decepcionados.
No obstante, es posible preguntarse en qu medida la ontologizacin
que Heidegger hace de la polis es exitosa, ms all de cm o retuerce y dobla
las fuentes sobre las cuales se basa, sobre todo el coro de la Antgona de Sfo
cles. Especficamente, es posible preguntarse en qu medida la cuestin de
la morada y del morar son un puro asunto de verdad (del ser) o si, para usar
un vocabulario que quiz sea inadecuado incluso desde una perspectiva
heideggeriana tarda, no tiene algo irreduciblemente ntico. En qu consis
tira tal onticidad? Consistira en ciertos elementos materiales, siempre en
juego y siempre en accin, que determinaran la especificidad del modo de
morar histrico. Si tales elementos en verdad ya estn instaurados, el discurso
del morar al cual Heidegger somete la exposicin de la polis (pero tambin de
lo nacional) estar en s determinado, si no sobrede terminado, por lo mate
rial. Deseo sugerir, en el final de este captulo, que la concepcin de polis, de lo
nacional, de Heidegger y, por extensin, de lo poltico mismo conserva una
sobredeterm inacin econm ica. Con respecto al vocabulario completo de
Heidegger al tratar esta cuestin de la polis, del morar histrico y de lo que
hem os pasado a llamar lo nacional, es en verdad asombrosa la econom a do
mstica a la cual permaneci atado, es decir, la ley del oikos, del hogar, de la
chimenea y de la casa a la cual en ltima instancia est sometida. El Heim sigue
siendo la norma, el valor supremo a la luz del cual pasan a medirse la posibili
dad misma del morar histrico y la posibilidad misma de la nacin. Pero este
paso decisivo que se produce en la instalacin de la polis, el paso de la hestia
desde la esfera de la economa domstica a la de la economa poltica no tiene
ningn sentido30. Nuestro morar histrico es un morar que ya no puede pen-

30. En su ensayo sobre La formacin del pensamiento positivo en la Grecia arcaica (Mythe etpens
chez les Grecs, II, pgs. 95-124), Vernant revela cmo la emergencia de la polis griega no es un acon
tecimiento en el sentido puramente poltico, sino que tambin est acompaado por una transfor
macin de la esfera econmica. Especficamente, con el aumento y la aceleracin del poder, los
discursos y los hechos caractersticos de la polis tambin se corresponde una intensificacin del in
tercambio de bienes mediante la introduccin sistemtica de dinero. Desde ya, esta transformacin
es una que se considerar durante mucho tiempo antinatural: si bien un trmino antiguo como
tolzos (el inters del dinero), derivado de la raz tek- (dar a luz, generar, asociaba el producto del ca
p tal con el aumento del ganado que creca, una estacin tras otra, segn las leyes de la physis, Aris
tteles describe el inters y la usura como un artificio que establece la apariencia de una medida
comn entre cosas de valores por completo diferentes. De manera similar, el trmino ousia, que, en
el vocabulario filosfico designa al ente, la substancia, la esencia o incluso la physis, tambin de
signa, al nivel de la economa, el patrimonio, la riqueza, la substancia econmica ms estable y per
manente, en general asociada con la posesin de tierra (kleros). Este bien aparente (ousia phanera)
se opone a la categora de la ousia aphanes, el bien no aparente, que incluye el efectivo, el dinero. En
esta oposicin, a las claras se atribuye menos valor al dinero que a la tierra, el bien ms visible, subs
tancia!, permanente, en otras palabras, real. No obstante, a medida que aumenta la experiencia
comercial y se desarrolla el intercambio monetario, el vocabulario, incluido el filosfico, bajo la in
fluencia de ciertos sofistas, evoluciona y tiende a incorporar el dinero a la esfera de las cosas de las
que puede decirse que son. Eso no significa slo que el discurso filosfico pasa a representarse en
virtud de la prctica del intercambio monetario. Muy lejos est de eso. La filosofa-al menos ese
sarse en el sentido de una economa domstica: ahora est por completo me
diado por las leyes de la economa poltica, hoy de la economa global, las leyes,
que en s no pueden devolverse a la economa que han sustituido y al modelo
central con el cual alguna vez se la hizo corresponder. Lo poltico mismo, y eso
incluye la viabilidad misma de nociones tales como la nacin y lo nacional, es
ahora el reflej o de esa economa esencialmente dis-locada. Al devenirse glo
bal, esa econom a ha superado las fronteras del pensamiento nacional. Ya ni
siquiera est unida a un centro poltico o a ningn centro, en realidad: es
trans-nacional, fluida, a-centrada, mltiple. Opera en sentido horizontal, no
vertical, no desde una nica fuerza centralizada sino desde una pluralidad
diseminada de puntos de intensidad. Tiene una dinmica propia, se estabiliza
en una multiplicidad de micro-centros, y sin embargo rige cada vez ms el pla
neta como un todo. Nosotros somos el producto de esta dinmica, el efecto
del capitalismo postindustria]. Al rehusarse a pensar en sentido econmico,
al subordinar lo econm ico y lo poltico a lo ontolgico, Heidegger no slo
pasa por alto y supera esta cuestin decisiva. Su pensamiento sobre lo nacio
nal y lo histrico, su pensamiento como tal, dira, est marcado por una cierta
economa domstica, sin considerar nunca la posibilidad de que ya se haya su
perado esa econom a, de que ya se la haya transformado y absorbido en otras
y a la posibilidad misma de sentirse en el hogar y no en este mundo. Y si
nuestro mundo es en verdad el de 1a apatridad, quiz no lo sea como resultado
de alguna alienacin ontolgica (el olvido o abandono del ser), sino como re
sultado de la naturaleza esencialmente global de un proceso material que
desde ningn punto de vista puede medirse en base a la nica ley del oikos.
El pensamiento de Heidegger se subordina a ltima instancia a la posibi
lidad de recuperar y preservar una esfera de vida y un modo de relacin con
el mundo que en efecto siempre y ya est mediado por una econom a ms
grande. No podemos proponer la cuestin de nuestro modo de habitar como

tipo de filosofa que comienza con Platn, incluso quiz con Parmnides, y que pasa a designarse
como metafsica -insistir con el aislamiento y la tematizacin de una esfera del ser que es por com
pleto singular, excluye el cambio y la divisin y se opone al constante devenir de la pluralidad de
entes. El ente que est enjuego en tal esfera parecera escapar por completo a la economa moneta
ria: no es ni canjeable ni intercambiable y es un principio de fijeza, no circularidad. As, ta chremata,
sugiere Vernant, designa todas las cosas, la realidad en general y los bienes en particular, especfica
mente bajo la forma de dinero en efectivo. Aristteles confirma esto cuando escribe: llamamosbienes
[chremata] a todas las cosas cuyo valor se mide por el dinero (tica a Nicmaco, IV, 1119, b 26).
si no existiera este procesador c apitalista; no podemos formular la cuestin
de un autntico Heim u okos -in clu so si tal Heim es, com o en Heidegger, im
posible de disociar de una Unheimischkeit originaria. No podemos abstraer-
nos de dichos procesos que a diario sustentan la forma misma en la cual las
cosas se manifiestan. No podemos abstraemos de la cuestin del valor, de la
forma en la cual el dinero pesa sobre aquellas cuestiones mismas concernien
tes los modos de morar histricos y nacionales. La tecnologa misma no
puede abstraerse de tal proceso econmico y reducirse a un proceso de repre
sentacin derivado del olvido de la cuestin del ser. Al pensar el ser, las cosas
se consideran independientemente de la forma en la cual la introduccin del
valor pasa a modificar la manera en la cual nos relacionamos con ellas y en el
modo en el que aparecen. Todo sucede como si, para Heidegger, las cosas es
tuvieran privadas de valor, como si esa determinacin no tuviera consecuen
cias en la forma en la cual pasamos a percibirlas. Es asombroso ver cmo el
Nacional Socialismo pudo recurrir a la fantasa de esta econom a precapita-
lista, a una concepcin del trabaj o distribuida y orientada por igual hacia el
valor de uso. Este es el punto en el cual encuentro la sintona ms fuerte entre
Heidegger y el nazismo: ms que su nacionalism o, es quiz su carencia de
comprensin econmica, su rechazo a considerar ese elemento tan decisivo
que desempe un papel clave en su apoyo al nazismo.
Y hacia el silencio.

Habame, por qu nunca me hablas? Habla.

En qu ests pensando? Qu piensas? Qu?
Nunca s que ests pensando. Pensar.

No podra
Hablar, y mis ojos fallan, no estaba
Ni vivo ni muerto y no saba nada,
Al ver al corazn de la luz, al silencio.

T.S. Eliot, La tierra balda.

Heidegger guardar silencio. No habr dicho una sola palabra contra el

acontecim iento que se asociar por siempre con la barbarie nazi. Nunca
habr respondido, ni en palabras ni en hechos, a ese acontecim iento. No
habr dejado al lenguaje encontrar su camino en medio, del desastre. No
habr permitido al pensamiento abrirse hacia lo mortal y lo salvaje hoy. l, el
pensador del recuerdo, no habr proporcionado un espacio para la memoria
y el duelo de aquellos millones hechos hum o. Nunca habr girado su mirada
a la inmensa nube de cenizas que cuelga sobre el suelo alemn. Ante aquellos
que, como Celan ojaspers, se le acercaron con la esperanza de una palabra,
de un signo, un movimiento de los oj os, habr permanecido inamovible. Ni
siquiera una lgrima habr desdibujado la superficie de su mirada, pues aun
cuando se ha vuelto im posible hablar, cuando las palabras quedan asfixia
das, como estranguladas en el fondo de nuestras gargantas, cuando, petrifi
cada y horrorizada, la voz no puede hacer eco del dolor, las lgrimas todava
pueden venir a moj ar la mirada y devolvernos a la luz. Las lgrimas tienen sed
de palabras y sin embargo no expresan sino la imposibilidad de hablar, pues
en ellas se ahoga el discurso. Las lgrimas, respuesta sin respuesta, mera ex
posicin, absoluta desnudez, son el testim onio de la indecible huella del
Otro, de la ineluctabilidad de la responsabilidad. Esas lgrimas podran
haber hablado el dolor, podran haber llorado por aquellos millones de ojos
que se cerraron para siempre sin haber tenido la oportunidad de llorar. Hei
degger podra haber mojado su pluma en sus oj os lacrimosos, podra haber
escrito con sus lgrimas.
El silencio de Heidegger habla como una herida abierta. El silencio lanza
una so m b r e oscura, casi insoportable sobre el pensamiento de Heidegger. Esa
es la razn por la cual este captulo es el ms doloroso de escribir, el captulo que
lleva el dolor al pensamiento, el captulo que penetra la herida y la expone en
su abertura imposible de cerrar. Ahora debemos aprender a pensar con dolor.
Pero cm o se enuncia el silencio?
Antes de que tal silencio se asocie con una carencia de pensam iento, con
el ms absoluto de todos los abandonos, uno deseara pensar, quiz ese silen
cio como una respuesta, de hecho como la nica respuesta capaz de albergar
el acontecimiento. Podra incluso desearse pensar ese silencio como respon
sabilidad y defender una tica del silencio y de la pasividad, o incluso una res
ponsabilidad ms all de la tica y un silencio ms all del lenguaje, un
silencio, entonces, como aquel al cual est condenado Abraham cuando se le
pide sacrificar a su propio hijo. As es como Kierkegaard describe la escena:

Cuando su corazn se conmueve, cuando sus palabras brindaran una bendita

comodidad a todo el mundo, no se atreve a ofrecer comodidad, pues no le diran
Sarah, o Eliezer o Isaac por qu quieres hacerlo, entonces? Despus de todo,
puedes abstenerte? Y si en su angustia quisiera liberarse de esa carga y asir de
todo lo que adoraba antes de llegaral final, la terrible consecuencia podra ser
que Sarah, Eliezer o Isaac se ofendieran con l y creyeran que era un hipcrita. No
puede hablar; no habla lenguaje humano alguno. E incluso si entendiera todos
los lenguajes del mundo, incluso si aquellos a quienes amaba lo entendieran, no
podra hablar: habla un lenguaje divino, habla en lenguas extraas1.

*. Soren Kierkegaard, FrygtogBaeven, Samlede Vaerfeer(Copenhague: Gyldendal, 1901-6), vol. III,

pg. 106. Traduccin al ingls de Howard V Hongy Edna V Hong, Fearand Trembling, Kierkegaards
Writings (Princeton; Princeton University Press, 1983), vol. VI, editado, con introduccin y notas
de Howard V Hong y Edna V Hong, pg. 114.
 Y unas lneas ms abajo, Kierkegaard agrega: Abrahamno puede hablar,
porque no puede decir aquello que explicara todo (es decir, de manera que
fuera entendible): que es una odisea tal que, observen, lo tico es una tenta
cin2. La tentacin, nuestra tentacin, quiz, con respecto a Heidegger sera
no entender su silencio com o la expresin de lo que no puede entenderse,
como la respuesta absolutamente singular al acontecim iento que no puede
unlversalizarse, como el sacrificio de la tica. No habl porque no poda ha
blar, no podramos querer sostener eso? Las palabras siguen faltando para
enunciar el acontecim iento, el lenguaje mismo es inadecuado, demasiado
universal, demasiado pblico, demasiado econmico. No es la misma singu
laridad irreductible del acontecim iento que el mismo Levinas expresa
cuando escribe que el dolor de la persecucin antisem ita no puede enun
ciarse slo en el lenguaj e de la vctima: se transmite a travs de todos los sig
nos que no son intercambiables?3No podramos incluso sentimos tentados
a leer el silencio de Heidegger segn Blanchot, que escribe: si escuchan a
nuestra poca [Tpoque"], aprendern que les est diciendo, en silencio, que
no hablen en su nom bre, sino que guarden silencio en su nom bre4? Y no es
en este preciso punto que, como lo revelan tanto la poesa de Celan como su
Discurso deB rem en, el silencio puede emerger com o el sitio en el cual el len
guaje se enriquece por estar imbuido en silencio? No podemos preguntar
nos con jabs si el lenguaje del silencio es el lenguaje que rechaza el lenguaje,
o si es el lenguaje del recuerdo de la primera palabra?5
Sin embargo, quiz ms importante, podra desearse evocar y movilizar
aquellos textos que atraviesan todo el itinerario de Heidegger, desde los tem
pranos Schweigen y Verschwiegenheit de Ser y tiempo hasta el Erschweigen y la
Erschweigung de las Contribuciones a lafilosoja hasta llegar al Gelut derStille
y toda la problemtica del lenguaje de El camino al lenguaje, donde el silencio
se presenta como el origen y el fundamento del lenguaj e , como el discurso en
el sentido ms propio. Uno podra querer m urm urarse: se m antuvo en si
lencio porque slo poda guardar silencio, porque mantenerse en silencio era
la nica forma de responder al acontecimiento que habr destrozado el len

2.Ibid.,pg. 115.
3. Emmanuel Levinas, XXIII Coloque des intellectuelsjuifs de lalangue francaise.
4. Maurice Blanchot, Ucriture du desastre (Pars: Gallimard, 1980), pg. 107.
^dmondjabs,Lam moire des mots (Pars: fourbis, 1990,pg. 14.
guaje y revelado su carencia irreducible. Al mantener el silencio mantuvo el
silencio mismo, lo salvaguard, es decir, lo p ro te g i lo gui. Al guardar si
lencio perm aneci fiel a la voz silenciada del Otro tanto com o a la tarea de
pensar. Exacto, podra escucharse en respuesta, como si uno estuviera po
sedo por el daim n de Heidegger. S, s, ahora entiendes por qu tuve que
guardar silencio. Recuerdas la seccin 34 de Ser y tiem po, cuando hago alu
sin al silencio como la voz del amigo que cada Dasein lleva junto a s m ismo,
y las secciones 5 6 y 5 7, donde toda la discusin del fenmeno dla concien
cia gira en torno a la posibilidad de un llamado o una voz que debe per
manecer callada? Podra remitirse a esas secciones?
Y de hecho, es imposible asombrarse por el hecho de que, si bien Heideg
ger guard silencio acerca del Holocausto, no guard silencio sobre el silen
cio. Desde el com ienzo mismo, el silencio parece ocupar una situacin
especfica y en verdad privilegiada en los escritos de Heidegger. En la seccin
3 4 de Ser y tiem po, por ejemplo, el silencio (Schweigen) se presenta como po
sibilidad esencial del discurso (Rede), ju n to con el escuchar (Hren), con la
cual, com o veremos, est en profunda sintona. Es silencio no es mudez. No
es una negacin ni una privacin. No es una imposibilidad, a saber, la im po
sibilidad de hablar. Tampoco es una posibilidad negativa, a saber, la posibi
lidad de no hablar. Por el contrario, es una posibilidad positiva, de hecho es
discurso en el sentido ms propio, pues para m antener silencio, para poder
m antenerse en silencio, el Dasein debe tener algo para decir. Al igual que el
discurso, del cual es una instancia, el silencio es en esencia Mitteilung, comu
nicacin e intercam bio. As, es una forma -d e hecho la forma ms propia -d e
ser con otros: en la discrecin (Verschwiegenheit) es que uno ms capaz es de
or y escuchar al Otro, estar ms armonizado con el Otro, abrirse al Otro:

Como modo de discurso, la discrecin articula la inteligibilidad del Dasein de

una manera tan originaria que hace surgir un poder escuchar [Hrenknnenj
que es genuino y un ser con los otros que es transparente.
(SZ165/208)

Es en el silencio que el Dasein ms armonizado est con el otro, ms cercano

est a , genuinamenteabierto a la alteridad del Otro. En el silencio, el Dasein
tiene odo para el Otro, es todo odos, por as decirlo. Mediante el or y el escu
char, el Dasein est esencialmente abierto a la otredad. Y Heidegger llega a suge
rir que tal otredad o alteridad no presupone la presencia fsica del O tro, pues el
Dasein lleva tal otredad consigo y en s (bei sich) en el modo de una voz, una pre
sencia puramente fnica. Adems, la capacidad del Dasein de or y de escuchar
se identifica con la apertura del Dasein a su ser ms propio:

De hecho, escuchar constituye la apertura principal y propia [eigentliche] del Da-

sein para su ms propio poder ser [fr sein eigenstes Seinknnen] como al escu
char la voz del amigo a quien cada da el Dasein lleva consigo \denjedes Dasein bei
sich trgt].
(SZ163/206)

Mediante el escuchar, entonces, el Dasein se abre, se desoculta a s mismo, al

mundo y a otros de la manera ms autntica. El Dasein es, o ms bien existe, au
ditivamente .Decir esto no implica cuestionar el privilegio de los ojos que la ana
ltica del Dasein estableci en el contexto de los tratos diarios del Dasein con el
mundo, pues el odo del cual aqu se habla no es un rgano, no es el odo que
percibe los sonidos de la motocicleta afuera. Por el contrario, es el odo del yo de
uno y para el yo de uno, el odo que uno se sentira tentado a definir como vuelto
hacia adentro, si la interioridad del Dasein entendida como corresponde fuera
su misma exterioridad o desocultamiento, su misma ex-istencia. Y qu escucha
ese odo interno/externo? Cuando el Dasein es todo odos, atento a sus posi
bilidades existenciales ms propias, armonizado con la existencia qua existen
cia , qu escucha? No el ruidoso zumbido de la vida diaria, ni la charla de las
conversaciones del bar y las conferencias acadmicas, sino la voz silenciosa del
amigo que cada Dasein bei sich tragt. Cuando est armonizado como corres
ponde, entonces, el Dasein escucha una voz, una voz que no es otravoz, sin em
bargo es una voz que no proviene de afuera, sino que resuena dentro del Dasein
m ism o, como si fuera la voz ms propia del Dasein. Esa voz no pertenece al Da
sein , dado que es la voz de otro. Y sin embargo, el lugar esencial de esa voz es el
Dasein y es lo que ms importa al Dasein. Si tal voz es a la vez lo ms cercano al
Dasein (cada Dasein la lleva consigo) y aquello de lo cual no puede tan slo apro
piarse el Dasein, lo que est tanto adentro como afuera, lo que es tanto mo como
no m o, deberamos sorprendemos al ver a Heidegger definirla como la voz del
amigo? N o es la vozuna metonimia paralo que parece ser un concepto muy
tradicional de amistad, de la misma manera en la cual el odo del Dasein es una
metonimia para la existencia como entendimiento (Verstehen)? Sin embargo, si
bien Heidegger parece reinscribir una concepcin bastante tradicional de la
amistad en el contexto de la analtica del Dasein, lo hace slo mediante un des
plazamiento cuyos efectos son vertiginosos: pues el amigo no es un amigo real,
sino la huella misma de la alteridad dentro del Dasein mismo. El Dasein es s
mismo slo al ser otro con respecto a s mismo, al estar marcado por la alteridad,
antes de cualquier encuentro real (sea amistoso o antagonista) con otro Dasein.
Mi relacin con el Otro, cuando se la entiende propiamente, y eso significa
cuando se la entiende mediante el escuchar, es una relacin de amistad. El Otro es
mi amigo. Como tal, como huella o presencia puramente fnica, el amigo no
dicenada al Dasein: la voz del amigo es silenciosa. No dice nada, no entrega nin
gn mensaje -sin embargo me entrega la otredad en su silenciar mismo. No
suena a nada, y sin embargo en ella resuena la totalidad de la existencia. No es
porque la voz del amigo no tenga nada para decir que est en silencio. No es una
voz vacua. Es una voz cuyo silenciar revela la existencia a s misma, un llamado
que puede orse slo en el retiro del lenguaj e. La relacin del Dasein con el otro
es una relacin de familiaridad y hospitalidad en la cual a la vez el Otro est en
mayor proximidad y sigue siendo el O tro, o tro en su proximidad misma. Tal es
la razn por la cual Heidegger identifica esa estructura con la de la amistad, aun
que la otredad que est enjuego en tal estructura no supone una relacin real
con un Otro encarnado, menos an con lo que por lo general se piensa como
un amigo. Aqu, anterior a cual quier psicologa, antropologa, tica o poltica
y, sobre todo quiz, fuera o en el margen de la fenomenologa misma, es una
cuestin de reconocer la presencia, de hecho la presencia ausente del Otro en el
Dasein. La Otredad se inscribe en la estructura misma del Dasein. El Dasein lleva
consigo la huella del Otro en modo de voz. La voz es la del Otro, sin embargo re
suena dentro de m: no proviene de un afuera de m, de una exterioridad que se
asimilara, se interiorizara, no slo porque el amigo cuya voz escucho no es un
amigo encarnado, sino tambin porque el Dasein mismo no es sino exteriori
dad. Desde dnde entonces habla la voz si no es ni la voz de una exterioridad
real ni la voz interna de la autoconciencia? Y cmo habla, dado que no puede
hablar en realidad? Esa voz, cuyo origen es imposible de rastrear y cuyo enun
ciar es silencioso, esa voz que no est ni adentro ni afuera, puede sin embargo
resonar dentro del lenguaje? Slo puede resonar en silencio, dentro del odo in
terno del Dasein, lo cual no significa a travs de su odo (y tal sera la razn por la
cual un Dasein sordo seguira siendo un Dasein, seguira armonizado con la voz
del Otro). El silencio oyente del Dasein hace eco de la voz silenciosa del amigo.
En silencio, el Dasein est tan cerca del Otro que el Otro siempre ha dej ado su
huella dentro de m desde el comienzo, su inscripcin que permite mi silencio
mismo, mi escuchar mismo.
Es este en verdad un pasaj e extraordinario, un pasaj e que recin en el l
timo tiempo ha comenzado a llamar cierta atencin6. Su carcter extraordi
nario proviene del hecho de que, al desarrollar lo que podra llamarse una
ontologa de la amistad o una ontofilologa, Heidegger parece brindar un es
pacio para repensar la tica. En ese aspecto, este breve pasaje parece contra
decir lo que ha llegado a considerarse como una profunda carencia de Ser y
tiempo y parece oponerse a los anlisis del ser con otros que revela la esfera
pblica como el anonimato y la dictadura del U n o, con lo cual se amenaza la
posibilidad misma de una tica. No obstante, las observaciones de Heidegger
pasan a ser incluso ms extraordinarias si prestamos particular atencin a la
conexin que establece entre el escuchar la voz del amigo y el poder ser ms
propio del Dasein, pues esa conexin parece ir en contra de la corriente de lo
que hasta entonces se haba entendido y de lo que Heidegger mismo sugiere,
a saber, que la relacin del Dasein con su posibilidad ms propia de existen
cia es un proceso de singularizacin. En la confrontacin del Dasein con su
poder ser" ms propio ser una cuestin de enfrentarse cara a cara consigo
mismo, y no con el Otro o la cara del Otro. Heidegger sugiere, entonces, que
incluso en el momento de soledad absoluta, cuando est confrontado con su
propia m uerte com o su posibilidad ms propia y suprema, el Dasein ya no
est en relacin con otros y sigue llevando la voz silenciosa del amigo junto
consigo? Debemos entender que incluso en el proceso por el cual el Dasein
se deviene su propio yo y as obtiene su autenticidad sigue llevando dentro
de s la huella o la marca del Otro? Podamos incluso ir ms lej os y sugerir
que el Dasein puede devenirse l mismo slo al escuchar la voz del amigo?

6. El tratamiento ms largodel pasajepuede encontrarse en Derrida,HeideggersEar.Philopolemo-

logy (Ceschlecht IV), traducido por John P. Leavey, originalmente publicado en Readng Heidegger,
editado por John Sallis (Bloomington: Indiana University Press, 1993) y ahora disponible en francs
con el ttulo: Loreille de Heidegger. Philopolmologie (Ceschlecht IV)" en Politiques de lamiti (Pars:
Galile, 1994). Entre otras referencia estn Christopher Fynsk, Heidegger: Thought and Historicity
(Ithaca: Cornell University Press, 1986), pgs. 42-4 yJean-Luc Nancy, La tentacin dexister, en
Etre et tempsde Heidegger ed. Dominiquejanicaud (Marseille: Sud, 1989), pg. 239.
 Se puede encontrar la confirm acin de esta sospecha en el vocabulario
utilizado en las secciones 5 6 y 57, donde Heidegger encuentra testimonio
existenciario del S ein-zum-Tode en el fenmeno dla conciencia. Si bien en
la seccin 34, dentro del contexto del entendimiento y el lenguaje, Heidegger
tan slo alude a la capacidad del Dasein para relacionarse con su poder ser
ms propio mediante un escuchar, como al escuchar la voz del amigo, las
secciones 5 6 y 5 7 son muchas ms explcitas en cuanto a la relacin del es
cuchar con la posibilidad ms propia de la existencia, dado que dicha posi
bilidad ahora se ha tematizado de manera explcita como ser hacia la
m uerte. No obstante, el llam ado (Ruf) que resuena dentro del Dasein, y
que no dice nada sino que slo enuncia silen cio, ya no se asimila con la voz
del am igo. Ahora se lo llama conciencia (Gewissen). Sin em bargo, la con
ciencia es el Dasein mismo: no autoconciencia, sino conciencia al yo de uno
y para el yo de uno. En la conciencia, el Dasein se llama a s mismo pero no
por voluntad o decisin. Ms bien el Dasein es llamado por la conciencia e in
vocado por la conciencia para confrontar sus posibilidades ms propias de
existencia. La conciencia, entonces, no es algo que el Dasein posea, un atri
buto de algn tipo, al cual podra relacionarse y haber recurrido. Pero tam
poco es algo que proviene del afuera, un llamado que llega desde lejos. Al
igual que la voz del amigo, no est ni en el Dasein ni fuera de l. Esa es la razn
por la cual slo podemos decir que Ello llama:

Ello llama, contra nuestras expectativas e incluso contra nuestra voluntad. Por
otro lado, el llamado sin lugar a dudas no proviene de otro que es conmigo en el
mundo. El llamado proviene de m y sin embargo de encima de m y ms all de m.
(SZ 2 75/320)

El llamado no es hecho por m, no es hecho por otra persona (otro Dasein),

y sin embargo, segn Heidegger, nada j ustifica buscar a quien llama en algn
ente con un carcter diferente al del Dasein (Dios, por ejemplo)7. Basta con
identificar el Ello del llamado con la voz silenciosa del amigo? Es el amigo,
cuya voz silenciosa no est en m ni fuera de m, quien a la vez est ms cercano a
m y me es ms extrao, quien hace el llamado? O , para decirlo de la manera
contraria, la conciencia, como aquello que me llama a m mismo, tiene la figura
de la alteridad? No es la forma de entender a Heidegger cuando define la voz de
la conciencia como algo semej ante a una voz aj ena? Heidegger no est sugi
riendo que el Dasein es fundamentalmente aj eno a s mismo, desconocido y ex
trao a s mismo y que, en cierta manera, lo que a la vez est ms cercano a s
mismo y ms lej ano de s mismo es su propio yo o aquello que es lo ms propio
suyo? El amigo, en ese sentido, sera la otredad dentro del Dasein, sin embargo
el devenirse Otro del Dasein se producira en el movimiento de apropiacin de
s mismo. As, el amigo no sera sino el otro yo que uno siempre lleva consigo, ese
yoqueporlo general se descuida y abandona, ese amigo que es fundamental
mente el mej or y nico amigo de uno y que sin embargo se percibe como aj eno
debido a su extraeza, debido a la nulidad y la nada a la cual sirve revelar: la
culpa y la muerte. En ese aspecto, el amigo sera la marca de la existencia como
diferencia, revelara la existencia como el locus mismo de esa diferencia, como el
diferir en el espaciar en cuya existencia llegara a ser. As, sera la huella de la di
ferencia ontolgica per se, la dia o la brecha en cuya existencia pasara a soportar
o llevar - pherein- su propio ser. Decir esto no significa que la amistad sea otro
nombre del ser, que la diferencia sea alteridady la ontologa sea tica. Heidegger
no habla de amistad, no ofrece una teora de la amistad, ni siquiera una tema-
tizacin conceptual de el amigo. Por el contrario, sugiere que pensemos de la
otredad en el Dasein mismo, una alteridad que est tan cerca del Dasein que se
deviene una con la figura - o , ms bien, con la v oz- del amigo. La voz resuena
dentro del Dasein e invoca al Dasein. En las profundidades del odo del Dasein,
Ellollama -com o el temblor discreto de la voz amigable.
Uno podra desear, entonces, escuchar la voz silenciosa de Heidegger con
empatia, como si hiciera eco del casi imperceptible gemido de las vctimas. A
uno le gustara entender ese silencio como recuerdo y duelo, como si el len-
guaj e , herido y magullado, hubiera encontrado refugio slo en el o do interno
del pensamiento. No obstante, el sentido del silencio de Heidegger se encuen
tra en otro lugar: no en el recuerdo, ni en el duelo, sino en una carencia y una in
capacidad de pensar mismo pues, para empezar, no habr permanecido en
absoluto silencio. En unas pocas ocasiones, que ya son muy conocidas y sobre
las cuales se ha hecho gran cantidad de comentarios, habr roto su silencio slo
para revelar la medida en la cual el Holocausto fue para l un acontecimiento
entre otros, solo para exponer la ceguera del pensamiento del ser.
 Permtaseme referirme a tres ocasiones tales. La primera declaracin, y
por m ucho la ms controversial, aparece en el contexto de una discusin
sobre la tecnologa. Como tal, es la que mayor importancia filosfica tiene de
las tres declaraciones. El 1 de diciembre de 19 4 9, en una conferencia intitu
lada Das Ge-stell (El en-marcamiento) , Heidegger dijo lo siguiente:

La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada -en esencia, lo

mismo es la fabricacin de cadveres en cmaras de gas y campos de exterminio,
lo mismo que el bloquear y matar de hambre a naciones, lo mismo que el fabricar
bombas de hidrgeno8.

La segunda declaracin tiene fecha del 2 0 de enero de 1948 y es una res

puesta a la carta de su ex alum no, Herbert Marcuse, que haba pedido a Hei
degger (casi le haba implorado) una muy esperada declaracin de lo libere
a las claras, y por ltim o, de tal identificacin [con el rgimen nazi], una de
claracin que exprese con honestidad su actitud actual en referencia a los
acontecim ientos que se han producido9. La respuesta de Heidegger est
compuesta por seis puntos, de los cuales el ltimo aborda la cuestin del ase
sinato organizado de millones de judos:

8. Ackerbau is jetzt motorisierte Emhungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabriktion von
Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushugerung
von Lndern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben". Citado en Wolfgan Schir-
macher, Technik und Gelassenheit (Friburgo: Alber, 1983) de la pgina 25 de una copia a mquina
de la conferencia. La traduccin al ingls, junto no una nota al pie de pgina explicativa, aparece en
Thomas Sheehan, Heidegger and the Nazis, New York Review o j Books, 16 de junio de 1988, pgs.
41-2. Como bien seala Thomas Sheehan en su nota al pie, es interesante observar que la versin
publicada de la conferencia omite todo excepto las primeras cinco palabras de la oracin, Die
Frage nach der Technik, en die Technik und die Kehre (Neske: Pfullmgen, 1962), pgs. 14-15. Tra
duccin al ingls de William Lovitt, The Question Concerning Technology, en Martin Heidegger.
Basic Writings (Nueva York: Harper and Row, 1977), ed. David Farrell Krell, pg. 296. La referencia
a las cmaras de gas y el bloqueo de Berln, as como su esencia tecnolgica, no aparecen en la ver
sin publicada de Das Ge-stell. Es porque Heidegger pens que estos acontecimientosya no
eran relevantes, verdadero acontecimientos pasados de una esencia todava gobernante? O en
contr la comparacin inadecuada, quiz demasiado controversial?
9. Carta de Marcuse a Heidegger, con fecha del 28 de agosto de 1947. Reproducida y traducida por
Richard Wolin en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard
Wolin.pg. 161.
 A los cargos de legtima seriedad que usted expresa acerca de un rgimen que
asesin a millones de judos, que convirti el terror en un fenmeno diario y que
trastoc todo lo perteneciente a las ideas de espritu, libertad y verdad en su san
griento opuesto, solo puedo agregar que si en lugar de judosusted hubiera es
crito alemanes del este, entonces lo mismo atae a uno de los aliados, con la
diferencia de que todo lo ocurrido desde 1945 se ha vuelto de pblico conoci
miento , mientras que el sangriento terror de los nazis, en efecto, se ha mantenido
en secreto para el pueblo alemn10.

Considerar la tercera y ltima declaracin relevante no tanto en cuanto

a qu dice com o en cuanto a qu no dice, en cuanto a que se rehsa decir en
un contexto que dara cabida a palabras sobre el Holocausto. Al comienzo de
su conferencia, el 2 0 de junio de 1952, Heidegger se dirigi a sus estudiantes
de una manera que guarda sorprendente sim ilitud con el pasaje de Ser y
tiempo sobre la voz silenciosa del amigo:

Damas y caballeros!
Hoy est abierta la exposicin Los prisioneros de guerra hablanen Friburgo.
Los invito a ir y verla, para escuchar esta voz silenciosa [diese laudse S timme] y
nunca dejarla escapar de su odo interno [aus evn inneren Ohr].
Pensar es conmemorar [Denken istAndenken]. No obstante, conmemorar es algo
diferente al fugitivo venir a la presencia del cual habl en el pasado.
(WHD159)

Deseo organizar mis observaciones sobre estas declaraciones de Heideg

ger en torno a tres puntos. .

1. Quiz lo ms evidentem ente asombroso y com n acerca de estas tres

declaraciones es que se resisten a tratar el Holocausto com o acontecimiento
especfico e irreductible. En otras palabras, lo que genera un profundo des
concierto acerca de las referencias de Heidegger al Exterminio es que siempre
ocurren en un contexto ms amplio, como si las ejemplificara, como si se in
cluyera baj o una ley ontolgca y estuvieran gobernadas por un destino his
trico com n. El silencio de Heidegger es desconcertante porque es slo

'0 Carta de Heidegger a Marcuse con fecha del 20 de enero de 1948. Reproducida y traducida por
Richard Wolin en The Heidegger Controversy, op. cit.
parcial: Heidegger no se rehus a mencionar el Holocausto, sin embargo s se
rehus a distinguirlo com o un acontecim iento que exigira otro pensa
m iento, un repensar la naturaleza misma del acontecim iento y de lo hist
rico. El silencio de Heidegger es as ms el resultado de una cierta indiferencia
filosfica para con el Exterminio que el sntoma de un antisemitismo desenfre
nado o, para considerar otro extremo, la piedad misma del pensamiento. Y all
est el escndalo. El silencio de Heidegger es escandaloso no p or impedir un
ju icio moral con respecto al resultado criminal del nazismo (como l mismo
dice en la carta a Marcuse con fecha del 2 0 de enero de 1948, eso habr sido
fcil, quiz demasiado fcil, y sin embargo quiz no), aunque tal condena ha
bra sido necesaria, sino porque revela una incapacidad para pensar y cuestio
naren base al acon tecim ien to, una imposibilidad para permitir al pensamiento
ser afectado por la muerte de aquellos millones de judos (y no judos). La falla,
entones, es una falla del pensamiento mismo, en la medida en que pueda pen
sar el Exterminio slo mediante su integracin a una cadena de acontecimien
tos (agricultura mecanizada, la bomba de hidrgeno, el bloqueo de Berln, el
destino de los alemanes del este, e tc.), como si el Holocausto no hubiera for
zado al pensamiento a salir de s mismo, com o si el pensamiento no hubiera
sido excedido por aquello que tan slo no puede contener y que sin embargo
debe pensar, como si, ante la magnitud de lo que sucedi, el pensamiento pu
diera permanecer de alguna manera que no sea consternado y aturdido, como
si, despus de Auschwitz, el pensamiento pudiera dispensar de nuevo del
cuestionar, como si pudiera permanecer intacto ante la precedencia del acon
tecimiento , como si pudiera ignorar esa brecha de la historia, ese aguj ero negro
a partir del cual debemos aprender a repensar la luz y reinventar el da.
El silencio de Heidegger de hecho es el silencio de su pensam iento, es
decir,, el m om ento en el cual el pensam iento del ser ya no puede hablar, el
punto en el cual slo puede de tenerse. Al hablar de silen cio, en ton ces, no
solo nos referim os a la incapacidad de hablar, a una carencia de palabras,
sino que tambin pensamos en aquellas pocas palabras que Heidegger pro
nunci y que causan incluso ms dao que su silencio mismo, pues incluso
al referirse a las grandes masacres, Heidegger carece de odo para escuchar
la voz que sigue resonando desde los ya desiertos cam pos: no la voz de la
tecnologa, que quiz hizo posible toda la empresa desde el punto de vista
tecnolgico, sino la voz del O tro, el am igo, cuya m uerte sin m uerte o sin
duelo sigue a la espera del recuerdo y cuyo gemido sigue buscando nuevas
palabras.

2. Lo que se encuentra en el origen del silencio de Heidegger, entonces, a

pesar de una cierta mala fe o presuncin, es el pensamiento mismo. En qu
sentido podemos decir que el pensamiento de Heidegger permaneci ciego
a la crim inal realidad del nazismo? En base a qu puede pensarse el Holo
causto junto con la agricultura mecanizada o el bloqueo de Berln? Heidegger
brinda una respuesta en la versin oral de su conferencia Das Ge-stell", c i
tada ms arriba. Deseo enfocarme en el uso que hace Heidegger de la palabra
esenciay lo mismo en el contexto de esa conferencia. Tal tarea nos condu
cir a una lectura detenida no solo de La cuestin sobre la tecnologa, sino
tam bin de Sobre la esencia de la verdad, donde puede encontrarse el tra
tam iento ms profundo que hace Heidegger de la nocin de esencia. En el
contexto de este captulo, mis observaciones tendrn que mantener una pos
tura pragmtica y, en cierta medida, autoritaria. El pasaje de la conferencia de
19 4 9 revela que Heidegger no est interesado en pensar el estado de la agri
cultura contempornea o las cmaras de gas en s excepto con respecto a su
esen cia11. Para ser ms especficos, el pensamiento filosfico comenzara a
operar precisamente al involucrarse con la esencia de aquello que queda ma
nifiesto. En ese aspecto, pensar algo, sea una obra de arte, un evento histrico
o incluso la verdad, sera formular la pregunta sobre su esencia. Para Heideg
ger, la esencia de una cosa, aquello que le permite ser de la manera en la que
es, no pertenece a la cosa en s. Por el contrario, la cosa pertenece a su esencia
y es una manifestacin de ella. No obstante, la esencia se despliega y se mani
fiesta de muchas maneras diferentes. Esa es la razn por la cual la esencia es
una (en esencia), aunque tenga manifestaciones plurales, y por la cual puede
decirse que, segn su esencia, dos cosas pueden ser lo m ism o. As, segn
Heidegger, la esencia de la agricultura mecanizada no es en absoluto agr
cola, la esencia de los campamentos de exterminio no es en absoluto arqui
tectnica, e tc. E ntonces, cul es la esencia en base a la cual puede decirse

11. Eso queda en claro en toda la conferencia y se confirma en el hecho de que en la versin publi
cada de la conferencia, las referencias a los campos de exterminio y el bloqueo de Berln se omiten
y se remplazan por otros ejemplos (y es precisamente el uso de las cmaras de gas como ejemplo"
lo que ms problemtico encontramos y lo que, consideramos, ms deconstruccin necesita).
que la agricultura mecanizada y los cam pam entos de la muerte son lo
m ism o? La respuesta es: la tecnologa (Technk). Pero qu es la tecnologa?
La tecnologa tiene en s una esencia, una esencia que no sealara tan solo a
su maquinalidad y su instrumentalidad? En otras palabras, nuestra poca es
la poca de la tecnologa porque utilizamos y desarrollamos diferentes tec
nologas que van desde mquinas agrcolas de alto rendimiento hasta medios
sofisticados de exterm inio, o creamos esas tecnologas en base a una situa
cin (o poca) histrica gobernada por el despliegue de su esencia? Y cul
podra ser esa esencia? Heidegger llama a la esencia de la tecnologa das Ge-
stell. La tecnologa, como proceso, es una forma de hacer que las cosas se ma
nifiesten. Como tal, es un modo de verdad. No obstante, com o revelacin,
est gobernada por una esencia que le hace revelar la realidad de una manera
particular. Cmo puede describirse esa manera? Cul es el modo de verdad
especfico que se encuentra en la tecnologa? Es una revelacin en la cual se
llama o desafa a la realidad como un todo a revelarse como mantenida en re
serva (Bestand), como mera disponibilidad y manipulabilidad, en la cual los
entes, incluidos los seres humanos, se erigen all, listos para ser utilizados y
transformados, donde todo se ve, desde el principio mismo, como energa y
recurso potencial.
Ahora bien, m encionar la fabricacin de cadveres en cmaras de gas y
campos de exterm inio en ese contexto no es solo insensible. Tambin es
profundamente inadecuado y de una insuficiencia radical desde una pers
pectiva filosfica, incluso en el contexto mismo esbozado por el propio Hei
degger (que puede en s cuestionarse). De hecho, las preguntas que de
inm ediato vienen a la mente al leer la declaracin de Heidegger son las si
guientes: el exterminio de m illones de personas tiene algo que ver con una
fabricacin o una produccin, cuando m enos en el sentido de un desafiar
(Herausjordern)? En otras palabras, el exterminio es un modo de verdad, de
la misma manera en la cual se dice que destrabar, transformar, almacenar,
perturbar y cambiar son formas de revelar?12 Puede aplicarse el vocabu
lario del Bestand, del permanecer en reserva y su recurso a las vctimas de la
mana de Hitler? Cuando Heidegger define el enmarcamiento como el peli
gro suprem o (die hchste G efah r) en base al hecho de que bajo su reinado el
hombre mismo tendr que considerarse como esperando en reserva13, de
bemos preguntarnos si la muerte de la vctima en el campo de exterminio no
representa un peligro diferente y quiz mayor al anticipado en el enmarca-
m iento. No ha superado la vctima la condicin de esperar en reserva? No
cae fuera de esa lgica, fuera de lo que Heidegger identifica como el rasgo
fundamental, la esencia de nuestra poca? En qu sentido puede decirse que
la vctima ha formado parte de una economa, de una estrategia tecnolgica
que apunta a la maximizacin y al alm acenam iento, cuando ya es un hecho
conocido el que la solucin final represent, por parte de la lucha alemana
por la hegemona mundial, un desperdicio de recursos financieros, naturales
y humanos y un gesto de antieconmico radical? El increble e inaceptable ca
rcter del Holocausto est relacionado con el hecho de que el Nacional Socia
lismo revel su esencia o su verdad interior no, como Heidegger sostena,
en el encuentro entre la tecnologa global y el hom bre m oderno, sino en
una figura que escapa y supera los meros lmites de la tecnologa, una figura
que no puede asimilarse con la de la movilizacin total -m e refiero a la figura
del mal como posibilidad positiva de existencia que marca la aniquilacin de
la posibilidad misma de existencia o de libertad14.

3. Cuando veinticinco aos despus de la publicacin de Ser y tiempo y

solo unos pocos aos despus de la liberacin de los campos de la muerte,
Heidegger hace uso pblico de la silenciosa voz del amigo preservada en su
magnum opus, surge de nuevo la esperanza. El nfasis ha pasado de ser un
proyecto de ontologa fundamental a ser una concepcin de pensamiento
como recuerdo, conm em oracin y duelo. La tarea misma de pensaryla po
sibilidad misma de libertad estn ahora conectados con el escuchar y el alber
gar la silenciosa voz de la historia. Sin tal concientizacin, sin escuchar la voz
del amigo que resuena en el odo interno propio, no puede haber hoy hist-

,3.TK 26/308
14. Ubicar la esencia del nazismo en la figura del mal y no en la Gestell es por supuesto suspender la
posibilidad de asociar la tecnologa como ocultamiento del retiro del ser con el mal como la malicia
de la ira" y pensar as en contra de Heidegger mismo, que siempre corri el riesgo de hacer esa asocia
cin (ver en particular las Cartas sobre el humanismo, Wm 189/237). Asimismo es arrancar el mal
de su delimitacin heideggeriana, mientras se reafirma su naturaleza ontolgica y existencial. Para
una exposicin renovada y profunda de la cuestin del mal en conexin con Heidegger, verJean-Luc
Nancy, Lexpence de la libert (Pars: Galile, 1988), seccin 12. Le mal. La dcision.
rico. La totalidad de la meditacin de la ltima poca de Heidegger gira en
torno a la posibilidad de un escuchar, de una apertura de lo destinado y una
afirm acin de ello. En die Sprache im Gedicht, durante una lectura del
poema A un joven difunto de Trakl, Heidegger tematiza con mayor profun
didad su concepcin de pensamiento como som bra apenada en la danza de fu
neral. No obstante, la voz silenciosa del amigo, sea en A qu se llam a pensar?
o en Camino al lenguaje no es la voz del Otro. Es la voz del amigo amigable, o
la voz del conciudadano. Es la voz de la Geschlecht -d e l H eim , la H em at y la
Vaterland, de la tierra y del Espritu. Pero no es la voz pasiva de la vctima si
lenciada con salvaj ism o.

No es com o si Heidegger pudiera haber hablado y sin embargo hubiera

optado por no hacerlo. No es como si su responsabilidad fuera ante todo
tica, o incluso poltica. No habl porque no poda hablar. Eso significa que
su lenguaje - e l lenguaj e del ser como Ereignis- no estaba en posicin de pro
porcionar un espacio para un pensamiento de los campos de la m uerte. Por
el contrario, el nico espacio disponible era el que proporcionaba el ser
mismo en su destinacin, y eso significa mediante la problemtica de la tec
nologa. La pregunta es: puede pensarse -alg o que es a la vez posible y leg
tim o - el Holocausto dentro de este horizonte? O el evento supera y se
extiende ms all de los lm ites de la tecnologa? Qu pensamiento podra
estar en posicin de recibir lo imposible de recibir y contener lo inconteni
ble? Qu sucede con el pensam iento cuando se abre a aquello que lo des:
borda? Qu concepcin del evento y de la historia debe inventar, si ha de dar
sentido a lo que no lo tiene? Cmo puede convertirse el pensamiento en el
protector del Holocausto, donde todo se perdi, incluido el pensam iento
que protege?15 No debe ser protector, pastor y cuidador, sea de la casa o del
herm ano, para convertirse en la fuente, si la fuente en verdad desborda con
lo que no puede contener y si puede contener solo m ediante el desborde?
Qu sucede s el pensamiento hubiera de desplegar su esencia de nuevo en
base a tal exceso? Qu sucedera si la historia encontrara otro comienzo, un
com ienzo diferente al otro com ienzo (der andere A nfang), en el suceso .
mismo del desastre?

15. MauriceBlanchot, Lcrturedu desastre (Pars: Gallimard, 1980), pg. 80.

Tres cuestiones para terminar

Si bien no a modo .de conclusin, al menos como resumen de algunos de

los temas y asuntos recurrentes de estas pginas, permtaseme formular tres
preguntas o, digamos, exponer tres reservaciones irreductibles que deseo tan
solo marcar. En gran medida, dichas cuestiones siguen siendo programticas
y sin lugar a dudas necesitarn encontrar su propio espacio de articulacin
en su debido m om ento.

1. La primera cuestin tiene que ver conla centralidad del tema del Heim
para la cuestin de la poltica. Esta cuestin, como ya he sugerido, se conecta
con lo que he designado com o sobredeterm inacin econm ica del pensa
miento de Heidegger. A la economa en s -aquella del trabajo y del Trabaj a-
dor, de la produccin en la era de la tecn ologa- Heidegger desea oponer o
liberar otra econom a, que nunca reconoci como tal, ni siquiera como una
antieconom a: es la ley del oikos, del hogar y de la chimenea, la ley de lo pro
pio , de lo nacional y lo nativo. Esta ley no es el efecto del trabaj o y de la pro
duccin, sino la de (la) obra (de arte) y del poeta. Surge de la necesidad de
articular el Da del Sein, de delimitar el espacio o el lugar del ser. En otras pa
labras, es una econom a del ser o, com o ha demostrado Schrm ann, de la
presencia1. Ni bien la pregunta y el pensamiento concerniente al ser depen
den de los del all, de su presentacin y de su donacin, se establece el
rum bo, por as decirlo, parala introduccin de la temtica de la morada, del
sitio y del lugar: en pocas palabras, del topos. La ontologa es una onto-polo-
ga. Debemos concluir que la fenom enologa, en la medida en que perma
nece unida y subordinada a una problemtica de presencia y de donacin
est, desde el principio y para siempre, orientada hacia una cierta economa,

1. Reiner Schrmann, Les prncipes de l'anarchie. Heidegger et la question del'agir (Pars: Seuil, 1982).
Traduccin al ingls de Christine-Marie Gros, en colaboracin con el autor, Heideggeron Beingand
Acting: From Principies toAnarchy (Bloomington: Indiana University Press, 1987). Ver Partes II y IV
en particular.
hacia una cierta predileccin por el hogar y la morada, por el refugio y la chi
menea? Podemos investigar - y eso parece suceder ya en la seccin 12 de Ser
y tiem p o- la topologa del ser sin vernos impulsados hacia una temtica de la
estancia y del morar? Los topo deben vincularse con el pensamiento como
oikoi? No necesariamente. Querra sugerir que si la espacialidad del Dasein
como ser en el mundo en verdad presupone un cierto modo dejmorar, no im
plica por necesidad ese modo de morar que pas a ser centrl en el pensa
miento de Heidegger en la dcada de 1 9 3 0 y con el cual qued en deuda la
posterior confrontacin con su com prom iso: lo nacional y lo nativo, lo Hei-
m atliche y lo Heimsche. Es verdad, debe reconocerse que siempre Heidegger
ha considerado problem tica la temtica de lo propio, de la morada y de la
nacin: la morada nunca es tan solo dada, y a lo propio nunca se accede o se
lo apropia sin la experiencia ms extrema de lo im propio, lo nacional mismo
siempre es una experiencia de la falta de familiaridad fundamental del ser. Un
pensamiento de la nacin podra incluso beneficiarse de abrirse paso a travs
de las complejidades de su tematizacinheideggeriana. No obstante, pode
mos preguntarnos si ese pensamiento de lo propio es por completo inevita
ble . Podemos preguntarnos si el pensam iento, la poesa y el arte, mientras
mantienen alguna conexin esencial con esa espacialidad de morada del ser,
debe en ltima instancia impulsarse en direccin de una topologa dom s
tica. En lugar de concebir el lenguaj e com o ese espacio en el cual el ser pasa a
encontrarse y a apropiarse com o su propio refugio, no podramos concebir
el lenguaj e como el plano (o plan) abierto en cuya superficie la presencia es
bozara sus propias lneas de traslacin y apropiacin? No podramos habi
tar el lenguaje como la tierra de nuestro errar, en bsqueda de nuestra propia
extraeza? Por qu, en otras palabras, no deberamos devenirnos extraos
en nuestro propio lenguaje? Beckett ojo yce podran convertirse en un para
digma aqu. Sin embargo, en ltima instancia, el espacio de la morada -sea
como existencia, como lenguaje o como V olk- sigue estando vinculado con
una econom a domstica, en un gesto que excluye la apropiacin de la tras
lacin de tal economa por parte de las leyes de una economa ms grande: la
del Capital. En ltima instancia, entonces, sera una cuestin de preguntarse
si el pensam iento no debe arrancarse por com pleto de la propiedad, si el
morar no ha ingresado en un modo que es irreduciblemente transnacional y
translingstico, siempre mediado por la absoluta intercambiabilidad y flui-
dez de un valor absolutamente comn (el dinero) con lo cual se fuerza al pen
samiento a una economa diferente. Que quede en claro: no es a partir de aqu
una cuestin de tan solo validar los efectos del capitalismo global en el modo
contemporneo de morar histrico, de la misma manera en que no puede ser
una cuestin de adoptar o rechazar la tecnologa com o modo dominante de
venir a la presencia, sino que es una cuestin de reconocer la medida en la cual
dichos procesos materiales vinculan al pensamiento con un nuevo devenir cr
tico . El pensamiento, si ha de seguir siendo crtico, no puede abstraerse de tales
procesos. Entonces la tarea no pasara a ser el pensar lo destinal y lo material
juntos, pensarla economa de la presencia como la presencia de una economa
global y hegemnica, es decir, como la presencia del Capital?

2. Al querer siempre entregar la esencia de la poltica a algo que no sera

poltico (a saber: el ser, la presencia), Heidegger no omite simplemente lo
que constituye la especificidad de esta esfera? No le niega toda existencia
fuera de aquella que le impone el desocultamiento del ser? Y esa especifici
dad no tiene que ver, precisamente, con una cierta imposibilidad de esencia
lizacin? Si la poltica en verdad crece no del suelo del ser, sino entre
hom bres, si su lugar es en verdad el del medio, entonces no designa aquello
que resiste toda apropiacin unificadora y esencializante? No es irreducti
blemente horizontal? No significa, a partir de aqu, todo intento de devolver
la poltica a un lugar que no sea el de ese entre en el cual se desarrolla en su to
talidad su aniquilacin? Esa, al menos, sera nuestra hiptesis aqu: si Hei
degger nunca logr reconocer la existencia autnoma de lo poltico, es en la
medida en que, desde el principio, la midi con un criterio de algo que signi
fica su propia aniquilacin; con el deseo de anclar lo poltico slo en los plie
gues de la presencia, lo que ve en s cerrado es su propia horizontalidad y
m ultiplicidad irreductibles. Qu es entonces lo poltico sino una forma en
la cual la presencia se despliega? Debemos dejar aqu colgando esta pregunta
fundamental. No obstante, est enjuego este espacio del medio, este espacio
de una irreducible llanura en el cual se desarrolla la humanidad del hom bre,
este espacio en el cual pasa a articularse el antiguo nom bre de la justicia.
Hay poltica, en rigor, desde el momento en el que la justicia pasa a ser una
cuestin: no la dik cuyos orgenes Heidegger siempre rastrea en el ser, sino
la ju sticia de la cual Aristteles dice que constituye el objetivo principal de
toda actividad y el quid ltimo de la praxis. La poltica nace de este indeleble
hecho que nos une con el pensar lejos del ser. La poltica es este lugar en el
cual se desarrolla una diferencia distinta a la que separa al ser de los entes y al
ser del no ser: la diferencia a travs de la cual todos pasan a relacionarse con
un O tro. La poltica es solo la expresin de esta relacin diferencial que siem
pre es una relacin de poder y de deseo. Vive y se produce en esta brecha; se
negocia all, en ese espacio crtico, ese espacio de crisis e incisin, ese espacio
de decisin, ese espacio en el cual siempre es una cuestin de cortar la carne
del problema. En otras palabras, ese espacio de la justicia. El totalitarismo de
signa el cierre de ese espacio, la voluntad de resolver todo o el deseo de haber
terminado con la justicia. Nada, en el pensamiento del ser, se erige contra ese
deseo. Todo lo contrario. Este pensamiento lleg a relevar este deseo.

3. Por ltim o, est la cuestin del m ito, que sigue necesitando su propia
deconstruccin2, cuyo cierre Heidegger experiment sin poder nunca pen
sarlo por com pleto. Si bien la concepcin de mito de Heidegger sigue vincu
lada con una lgica metafsica cuyo origen puede rastrearse en los comienzos
del Romanticismo alemn, y especficamente a la nueva mitologa exigida
por Hegel en El ms antiguo programa sistemtico del Idealismo alemn3,
es ante todo en la esencial com plicidad donde vincula la posibilidad de un
comienzo histrico con el poder del mito. En el sentido de Heidegger, el mito
es en primer lugar el decir mediante el cual se afirma la relacin con el origen.
Solo en segundo lugar, y en m enor medida, quiz, Heidegger tam bin con
serva la funcin social tradicional del m ito, aquella funcin en virtud de la
cual una comunidad se rene, se comunica y se perpeta mediante la repeti
cin del mito fundador. En la transmisin del mito, entonces, es cuestin de
establecer un puente por sobre la brecha que nos separa del origen, de recap-
turar la prdida o el arch olvidado. Solo en esta apropiacin del origen se

2. A mi entender, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe son los nicos que han dado pasos
decisivos en esa direccin. Ver L communaut dscoeuvre de Nancy (Pars: Christian Bourgois,
1986), Parte II, Le mythe interrompu, as como Le mythe nazi de Nancy y Lacoue-Labarthe (La
TourdAigues: Editionsdelaube, 1991 ), publicado por primera vez en 1980 . Ms recientemente,
DemythologizingHeideggerdeJohnD. Caputo (Bloomington: Indiana University Press, 1993 )
abord un problema similar.
.G .W E H eg el,DasltesteSystemprogrammdesdeutschenldealismus, Werke (Frankfurtam
Main: Suhrkamp, 1971),BandI,pgs. 234-6.
hace posible la historia; solo en el devenirse presente del momento fundador
surge la posibilidad de un futuro, y con l el sentido de destino y de com uni
dad. A pesar de las tensiones y las complej idades de la relacin de Heidegger
con el arch y los mythoi griegos, sean sofocleanos o platnicos, su actitud para
con ellos parece hacer eco de esta lgica bsica del m ito. En cuanto a su lectura
de Hlderlin, que, puede considerarse, opera en el lmite mismo del mito en la
medida en la cual, en una poca de angustia marcada por la ausencia de los dio
ses, la poesa solo puede liberar el espacio de la hipottica llegada de un nuevo
dios, subordina sin embargo lo poltico y la totalidad de la historia del Oeste al
regreso de lo divino y a la problemtica de la salvacin. La salvacin, como
siempre, solo puede provenir de un dios. Pero la salvacin es en verdad un
problema? O no debemos liberarnos (salvarnos?) por fin de la salvacin, de
todos los dioses y los ideales, al menos cuando pensamos la poltica? No es la
muerte de dios tambin la muerte de lo teolgico-poltico, o de la m ito-pol
tica? No es el cierre de la metafsica tambin el cierre del mito?
A fin de cuentas, la mitologa que exige Heidegger quiz tenga muy poco
que ver con el mito nazi, al m enos ese mito que canta la superioridad y el
destino histrico de la raza aria. No obstante, Heidegger nunca llega a p o
nerse en posicin de identificar ese mito como tal y de deconstruir la lgica
poltica que conlleva. Slo lo diagnostica como la metafsica ms barata y
ofrece un contramito a cambio. Su acercamiento a lo mito-potico y al arte en
general es, en realidad, un alejam iento del mito nazi y sin embargo es otra
inscripcin de la esfera poltica en la esfera de la mitologa. Es un acerca
miento a lo verdadera y autnticamente mtico. Cabe admitir el privilegio
de un idioma (el alemn) y un mythos (el de Hlderlin) es radicalmente dife
rente al mito nazi. Sin embargo, es esta primaca misma del lenguaje y de la
situacin histrica de un pueblo que rega el nacionalismo de Heidegger, in
cluso en su forma hlderliniana. En ltima instancia, el nacionalismo sigui
vinculado y subordinado a la mitologa, la cual le proporcion sus hroes y sus
dioses. Juntos, marcan el fin y el cierre de la poltica. Despus de Heidegger, e
incluso en la estela de los mitos destructivos de este siglo, es una cuestin de
m arcar el cierre de la m ito-poltica, una cuestin de abandonar el mito al
mito mismo. Es, en otras palabras, una cuestin de reconocer el hecho de que
la apelacin misma al m ito com o m omento fundador de un pueblo es en s
un m ito, una ficcin que est sentenciada al resultado ms catastrfico. De
h ech o , la voluntad de vivir bajo el poder del mito ya ha de anunciar el cierre
del espacio de la poltica. Apelar al poder poltico e histrico del m ito, poner
el mito en funcionam iento, es unir el espacio del entre de la poltica a la voz
fundante y unvoca de una nica narrativa. Ni bien el mito aparece como una
solucin a una crisis histrica, ya no puede operar como mito. El mito de
hecho funciona, o funcionaba, en cuanto a que era productivo desde el punto
de vista histrico, sin embargo no puede ponerse en funcionam iento. Si el
mito no puede funcionar sin una obra (de arte, de poesa), la obra misma no
puede ponerse en funcionam iento (desde el punto de vista p o ltico , hist
rico) . El mito es en esencia paradjico en cuanto a que su pronunciam iento
siempre designa la ausencia de aquello que nom bra y, sin em bargo, es en el
nombre de esa ausencia que se transforma la realidad y que la poltica se lleva
a su fin. No hay esperanza en el mito. No puede haber nueva mitologa. No
puede hacerse que el mito remplace el espacio de la poltica, ese espacio para
el cual debemos reiterar el antiguo nombre de la justicia.
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