CUESTIONES FILOSFICAS

PRELIMINARES

LECCIN III
FILOSOFA DEL DERECHO
MARCO ANTONIO HERNNDEZ
 I. INTRODUCCIN
Antes de entrar en la filosofa jurdica propiamente dicha, es
preciso tratar de algunos problemas filosficos previos que
tienen que ver con la configuracin de la disciplina porque
marcan la pauta a seguir en el estudio filosfico del
derecho.
Se trata de cuestiones que los filsofos del derecho suelen
L dar por resueltas previamente al desarrollo del sistema de
e filosofa del derecho, y de cuya solucin dependen las lneas
c maestras de dicho sistema.
c Por otra parte, no siendo posible aqu extenderse mucho en
i esos problemas, nos vamos a limitar a exponerlos en sus
lneas fundamentales. Tres son las cuestiones de las que nos
n vamos a ocupar: la medida del conocimiento, la relacin
entre ser y deber-ser y el problema de los valores.
3
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
La primera de esas cuestiones podramos llamarla la
medida del conocimiento. Nuestra capacidad de conocer es
limitada, pero, dentro de sus lmites, hasta qu profundidad
del ser es capaz de penetrar el intelecto humano? Se limita
a los datos de nuestros sentidos y a nuestras experiencias
sensibles o es capaz de penetrar ms all? En otros
L trminos, la cuestin planteada puede enunciarse as: es
e capaz nuestro entendimiento de conocimiento metafsico?
c Obsrvese bien cul es el problema. Para aclararlo
c podemos distinguir entre extensin y profundidad de
i nuestro conocimiento. Existe un conocimiento natural ms
extenso del que proviene de los sentidos y de la
n experiencia sensible? Conocemos naturalmente cosas,
seres y realidades de modo directamente ultrasensible, es
3 decir, de manera que el conocimiento no provenga
inicialmente de nuestros sentidos? Tal sera, por ejemplo, la
visin inmediata de seres espirituales.
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
A tales preguntas debemos responder que no. Todo nuestro
conocimiento natural parte de los sentidos; la experiencia
sensible es la puerta de nuestro conocimiento. Si hay
conocimientos naturales que parecen totalmente
ultrasensibles, se trata en realidad de apariencias, por no
ser bien conocidos ciertos fenmenos naturales que ataen
L a nuestra sensibilidad.
e Por eso, si nos encontramos con conocimientos que
c verdaderamente y con certeza no tienen su principio en el
c conocimiento sensible, no se trata de fenmenos naturales,
i sino de sucesos preternaturales o sobrenaturales.
Nuestro conocimiento natural comienza siempre y en todos
n los casos por los sentidos, es decir, por la experiencia
sensible. En este orden de cosas, el hombre no posee por
3 naturaleza un conocimiento ms extenso del que tiene su
principio en la experiencia sensible.
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Otro problema distinto -que es el planteado aqu- se refiere
a la profundidad del conocimiento. Supuesto que el
conocimiento humano comienza por los sentidos, se limita
nuestro conocimiento a la experiencia sensible o va ms all
de ella?
O lo que es lo mismo, partiendo de dicha experiencia, es
L capaz nuestro entendimiento de captar realidades no
e sensibles o inmateriales? Es el hombre capaz de un
c conocimiento que va ms all de los fenmenos, de las
c apariencias sensibles o fsicas, esto es, es capaz de un
i conocimiento metafsico?
La respuesta ha de venir determinada, no por un a priori,
n sino por un anlisis de nuestro conocer. Para nuestro
propsito basta mostrar que se da el conocimiento
3 metafsico; cmo sea esto posible es objeto de la teora del
conocimiento.
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Y son dos los datos que ese anlisis nos proporciona para
concluir que nuestro entendimiento alcanza un ncleo de
realidades metafsicas: por un lado el conocimiento de los
universales y por otro el conocimiento de realidades
espirituales como sucede con Dios.
Los universales son ideas, conceptos y enunciados que
L nuestra mente elabora y que tienen un valor universal, esto
e es, que se predican sin excepcin de todos los entes que
c abarcan. Tal es, por ejemplo, el concepto hombre; todo
c cuanto se predica de ese concepto -animal racional- se
i predica de todo hombre sin excepcin. Lo propio de los
universales es que no son simples captaciones de hechos.
n No es que nuestra mente elabore los universales a partir de
la experiencia universal. Por el contrario, lo tpico de un
3 universal es que la mente humana llega a l a partir de una
experiencia parcial.
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Ningn hombre es capaz de conocer a todos los hombres
sin excepcin, los existentes, los que ya existieron y los que
en el futuro existirn; cada hombre conoce slo una parte de
la humanidad. Sin embargo, de esa experiencia sensible
parcial, la mente se remonta al concepto hombre,
alcanzando un conocimiento -qu es el hombre-, que
L traspasa la experiencia sensible.
e El universal comporta un conocimiento ultrasensible, pues
c de una experiencia parcial llega a un conocimiento
c universal, alcanza -segn el ejemplo propuesto verdades
i predicables con certeza de todo hombre: v. gr. La dignidad
de la persona humana.
n El empirismo -que reduce todo conocimiento humano a la
experiencia sensible- sostiene que no existen universales,
3 sino generalizaciones que nuestra mente hace a partir de
unos datos parciales, porque para estos autores tampoco son
reales las especies o los gneros, sino slo los individuos.
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
De un dato parcial, la mente deduce un dato general. Mas
esta tesis es contraria a la evidencia de nuestro
conocimiento. Lo que diferencia lo universal de lo general,
es que lo primero se da siempre y sin excepcin, mientras
que lo segundo indica lo que sucede normalmente, lo que
es comn, pero admite "excepciones; lo general es lo
L mayoritario, mientras que lo universal se refiere
e necesariamente a la totalidad.
c Pues bien, nuestra mente obtiene conceptos y conclusiones
c -conocimientos- que no son simplemente generales, sino
i verdaderamente universales. Supongamos la siguiente
conclusin: las dos piernas del hombre tienen la misma
n longitud. Conocemos, desde luego, que hay hombres que
nacen con una pierna ms corta que otra. Cmo
3 reaccionamos ante este hecho?
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Si la primera afirmacin -las dos piernas tienen la misma
longitud- fuese una generalizacin, ante el hecho de un
hombre con una pierna ms corta que otra, reaccionaramos
en buena lgica como ante un hecho simplemente
estadstico; la verdad sera sta: la generalidad de los
hombres tiene las dos piernas iguales y algunos hombres
L las tienen de longitud desigual.
e Ambos tipos de hombres seran igualmente normales,
c porque no existira un criterio en virtud del cual
c pudisemos decir que la normalidad es que las dos piernas
i sean iguales. En efecto, para establecer un criterio de
normalidad, es preciso que tengamos una idea de cmo el
n hombre debe ser, deducida de lo que todo hombre exige
para que su constitucin sea correcta.
3
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Pero esto es una conclusin universal, no general; significa
que nos hemos hecho una idea del hombre, en virtud de la
cual, si un hombre concreto se separa en algo de esa idea,
podemos hablar de un defecto, de una anormalidad. Y eso -
hay que repetirlo-, no es una conclusin general, sino
universal. En el caso del hombre con una pierna ms corta
L que otra, no hablamos de un simple hecho estadstico, sino
e de un defecto, de una anormalidad.
c Operamos naturalmente con universales. El razonamiento y
c el comportamiento comunes de los hombres presuponen
i mltiples veces el uso de universales, sin los cuales no se
entenderan ni ese comportamiento, ni ese razonamiento.
n Supuestos los universales, cabe preguntarse hasta qu punto
son reales. Nos proporcionan el conocimiento de las cosas,
3 porque nos indican una realidad de ellas, o por el contrario
son meros predicados de razn, algo que nuestra razn
atribuye a las cosas, sin que est en las cosas?
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Naturalmente que el universal como tal es un ente de razn.
El concepto hombre, por ejemplo, no tiene realidad
extramental en cuanto concepto; est en la mente de cada
hombre. En eso consiste ser un concepto: es una operacin
de la razn. Pero no es una operacin de la razn sin ms,
sino un conocimiento, esto es, un reflejo de la realidad. Es
L como la imagen reflejada en un espejo; la imagen no es el
e objeto reflejado, pero existe el objeto reflejado y por eso la
c imagen es verdadera.
c El concepto hombre no es cada hombre, pero refleja una
i realidad verdadera de todo hombre. Lo mismo ocurre con
los enunciados universales: el enunciado "las dos piernas
n del hombre son iguales", en cuanto enunciado est slo en
la mente; pero es el reflejo -el conocimiento- de la realidad.
3
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
En la realidad, la mayora de los hombres tienen las dos
piernas iguales por lo cual son normales, y la minora que
las tiene desiguales es defectuosa; en el origen de la
desigualdad de la longitud de las piernas, la ciencia
descubrir un proceso patolgico.
En el bien entendido de que la predicacin de patolgica es
L de suyo metafsica, porque la normalidad -como hemos
e visto- no nos la da a conocer la experiencia sensible, sino la
c universalizacin. Sin los universales, hasta las ciencias
c experimentales son incapaces de sealar algo ms que
i puros hechos, iguales o distintos, constantes o diferenciados.
El conocimiento por universales es un conocimiento de la
n realidad; es, pues, un conocimiento verdadero, cuando la
operacin universalizadora ha sido correcta.
3
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Aparte de los universales, se observa que nuestro intelecto
alcanza conocimientos metafsicos por llegar a conocer,
partiendo de la experiencia sensible, entidades que
escapan a los sentidos. Tal sucede con la existencia de Dios.
Cualquiera de las vas, por las cuales la razn llega a captar
la existencia del Ser Subsistente, comienza por un hecho de
L experiencia, a travs del cual y por un razonamiento de
e ndole metafsica -la imposibilidad de una serie infinita de
c causas- llega a captar la existencia de un Ser de naturaleza
c espiritual no sensible, dotado de la nota de infinitud.
i En todas las vas demostrativas racionalmente de la
existencia de Dios, hay un salto del conocimiento emprico o
n fenomnico al metafsico: justamente cuando de la
imposibilidad de una serie infinita de causas se llega a la
3 primera causa.
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
El conocimiento metafsico forma parte del modo comn y
corriente de conocer propio del hombre, cuya inteligencia
opera metafsicamente de modo constante, como lo muestra
el ms simple anlisis del lenguaje.
Cada vez que utilizamos un concepto estamos operando
metafsicamente, cada vez que establecemos la diferencia
L entre lo normal y lo defectuoso -no entre lo general o comn
e y lo minoritario o particular- nos ocurre lo mismo, etc., de
c modo que el conocimiento metafsico nos es algo
c connatural.
i Por eso, cuando en el mbito de los saberes cultos se opera
un rechazo absoluto -no slo metodolgico como en el caso
n de las ciencias fenomnicas- del conocimiento metafsico y
una consciente y voluntaria reduccin al conocimiento
3 fenomnico o emprico, se produce un incorrecto abandono
de una parte fundamental de nuestro saber, que torna opaca
una dimensin esencial de la realidad.
 II. LA MEDIDA DEL CONOCIMIENTO
Se causa, as, una voluntaria ceguera, que priva al hombre
del ms alto y profundo ncleo de inteligibilidad de los
entes. La un tanto extendida frase de cierto filsofo sueco
delenda est metaphysica expresa todo lo contrario de una
actitud acertada y sabia ante el mundo y ante la vida.
La humanidad puede vivir sin Cartago, pero el hombre no
L puede rehuir la metafsica, pues prescindir de ella -aparte
e de ser imposible- supone que el mundo del espritu se
c queda voluntariamente ciego a la suprema luz y vaco al ms
c alto y profundo nivel de conocimiento. Adems, el mismo
i rechazo de la metafsica reviste un carcter metafsico,
puesto que no se basa en los puros hechos.
n

3
 III. EL SER Y DEBER SER
La segunda de las cuestiones de la que debemos ocuparnos
-segn se aluda en anteriormente- consiste en la relacin
entre el ser y el deber-ser.
Esta cuestin nos viene dada por una arraigada conviccin
que se observa en una serie de filsofos en general y de
filsofos del derecho en particular; hay un hiatus insalvable -
L dicen- entre el mundo del espritu o mundo de la cultura y el
e mundo de la naturaleza; o bien, entre la esfera del
c conocimiento y la del obrar. Habra, pues, una fisura
c intraspasable entre el ser y el deber-ser, de modo que no
i sera posible el trnsito del ser al deber-ser; de que algo
sea, no puede pasarse a afirmar que deba ser y, en tal
n sentido, de una inclinacin natural, por ejemplo, no puede
deducirse un deber-ser, un deber o ley natural.
3 Dicho trnsito constituye -han afirmado especialmente los
filsofos analticos- una falacia, la falacia naturalista.
 III. EL SER Y DEBER SER
Abismo entre el mundo de la naturaleza y el mundo del
espritu, entre realidad natural y pensamiento, entre ser y
pensar? Digamos ante todo que no puede existir, en el
hombre, una fisura insalvable entre naturaleza y
pensamiento, en virtud del principio de unidad del ser.
Como es sabido, uno de los trascendentales del ser es la
L unidad: el ser es, por definicin, uno; es imposible que as
e no sea. Un ser dividido ya no es un ser, sino dos o mltiples
c seres. Siendo el hombre un ser compuesto de espritu y
c materia, de naturaleza y espritu, de realidad natural y
i pensamiento, es necesariamente uno en su composicin;
en l hay composicin, pero no divisin.
n Lo cual comporta una necesaria comunicacin -fruto de la
unidad- entre naturaleza y espritu, entre pensamiento y
3 realidad natural.
 III. EL SER Y DEBER SER
Esto se ver con tanta mayor facilidad, cuanto mejor se
observe que el pensamiento es operacin y que toda
operacin lo es de un ente, del cual la operacin es
una actualizacin, una puesta en acto.
Por lo tanto, si la operacin es actualizacin del ser y el
pensamiento es operacin, resulta impensable la
L incomunicabilidad entre el ser y la operacin. En el ser del
e hombre, y en virtud del principio de unidad del ser, todas
c sus dimensiones estn comunicadas e interrelacionadas; en
c l no hay ni puede haber un abismo entre el mundo del
i espritu y el mundo de la naturaleza. y si en el interior del
hombre no existe tal abismo, tampoco existe respecto del
n mundo exterior, pues la comunicacin es posible ah, si lo
es en el interior del hombre. El mundo de la naturaleza y el
3 mundo del espritu no son dos mundos separados por un
abismo, sino dos mundos comunicados.
 III. EL SER Y DEBER SER
El mundo de la naturaleza es un mundo pensable, captable
verdaderamente por el pensamiento y, en cierta medida,
recreable por l.
Qu es la estatua que el escultor saca del bloque de
mrmol, sino una proyeccin recreacional del pensamiento
hacia la masa informe de materia? Y cmo esto sera
L posible sin un conocimiento -sin una penetracin
e aprehensora- de esa materia por el pensamiento, lo cual
c comporta la comunicacin entre el objeto y el pensamiento?
c La relacin entre el mundo del espritu y el mundo de la
i naturaleza, por lo que al hombre respecta, halla su culmen
en la relacin entre pensamiento y objeto, que es una
n relacin necesaria.
Por lo tanto, al pretendido abismo hay que oponer la
3
comunicacin y, en ltimo trmino, la relacin, que alcanza
a ser relacin necesaria en un determinado aspecto.
 III. EL SER Y DEBER SER
En definitiva, cuanto se ha dicho antes respecto del
conocimiento metafsico, vale para la cuestin que nos
ocupa, pues si es posible el conocimiento metafsico, es
obvio que naturaleza y espritu estn comunicados.
Adems, esa unidad del ser humano, dotado de naturaleza,
postula tambin la correlacin entre naturaleza y fines del
L obrar.
e Supuesto cuanto acabamos de decir, se puede pasar a
c exponer si acaso cabe el trnsito del ser al deber-ser, y en
c caso afirmativo en qu medida y condiciones resulta ello
i posible.

Este trnsito puede analizarse desde el punto de vista lgico

n
y desde el punto de vista ontolgico. Desde ambos puntos
de vista cabe concluir que en tal trnsito puede caerse en
3
una falacia: la falacia naturalista. Pero hay una forma de
trnsito que no es ninguna falacia.
 III. EL SER Y DEBER SER
Veamos, en primer lugar, el punto de vista lgico. De que
algo es, no puede deducirse que debe ser, porque es resulta
ser un presente y deber ser denota un futuro ser de algo
que an no es. Si ya es, no puede deber ser (que implica no
ser an). Si es presente, no puede an no ser y por ello
deber ser. Slo por una falacia puede pasarse lgicamente
L del ser al deber-ser.
e Desde el punto de vista ontolgico, tambin puede ser falaz
c pasar del ser al deber-ser. De un hecho, de lo que ya es, no
c puede deducirse que eso debe ser, es decir, del hecho no
i puede pasarse al derecho: esto es as, luego tiene derecho a
ser as, tal cosa es ley. Si ese trnsito deductivo se hace, se
n comete la falacia lgica y, adems, se comete una falacia
ontolgica.
3
 III. EL SER Y DEBER SER
El hecho, lo que sucede o es, puede ser lcito o ilcito, justo o
injusto; esto est implcito en la nocin misma de deber-ser,
de derecho, de ley. Lo que es, puede no haber debido ser o
puede haber debido ser: del hecho de ser no puede
deducirse que debe ser.
En esta falacia, lgica y ontolgica, han incurrido a lo largo
L de la historia, cuantos han elevado una situacin de hecho al
e rango normativo de derecho o de ley. Tal era la falacia de los
c sofistas cuando decan que la ley natural es la dominacin
c de los fuertes sobre los dbiles; es as que el fuerte de
i hecho domina al dbil, luego eso es lo justo, lo normativo,
lo que debe ser.
n Esta deduccin es ejemplo de la falacia naturalista. De igual
modo han incurrido en esa falacia aquellos autores que, de
3 una u otra forma, han llamado derecho o ley naturales a la
situacin fctica del dominio por la fuerza, como es el caso
de Hobbes, Spinoza y otros.
 III. EL SER Y DEBER SER
Es sta la falacia en la que incurre el sociologismo: tal pauta
de conducta es la mayoritaria y comnmente seguida, luego
debe ser ley, es lo que debe ser. Eso es mezclar
indebidamente el ser con el deber-ser. El ser no es
normativo por su frecuencia o su carcter mayoritario; de
ser normativo, slo puede serlo por razn de su misma
L entidad. Claro que para captar esa normatividad es preciso
e entender que el ser es algo ms que el mero hecho.
c Hay, sin embargo, un trnsito del ser al deber-ser que no es
c falaz, ni lgica ni ontolgicamente. Esto ocurre en el mbito
i del hombre cuando se comprende que su ser es dinmico y
perfectible, es decir, que encierra en s una potencialidad
n de perfeccin, de modo que el esse del hombre se ordena a
un plenum esse.
3
 III. EL SER Y DEBER SER
Dado que el ser del hombre est entitativamente inmerso en
un proceso de realizacin en orden a unos fines, cuya
consecucin le lleva a un modo ms pleno y enriquecedor
de ser, cabe el trnsito del ser al deber-ser.
Propiamente, es en este caso cuando es posible hablar de
deber-ser. El deber-ser no es una forma a priori, sin
L realidad substante, sino una exigencia de ser, radicada en la
e ontologa del ser. Nace el deber-ser cuando el ser aparece
c en estado de imperfeccin inicial y clama -exige- por su
c realizacin en los fines que lo plenifican y perfeccionan. El
i deber-ser es la expresin del ser exigente: esa realizacin
en la plenitud debe ser.
n Si el deber-ser es, por una parte, expresin del ser exigente,
por otra parte, en tanto es deber-ser expresa, no el presente,
3 sino el futuro del ser; lo que an no es, debe ser.
 III. EL SER Y DEBER SER
El deber ser est en el ser como un futuro exigido. Luego, este
trnsito del ser al deber-ser no incurre en la falacia lgica. No es
lo que es lo que debe ser, sino que debe ser lo que, pudiendo ser,
an no es. El deber-ser no se predica de un presente, sino de un
futuro; no hay, pues, falacia lgica.
Tampoco hay falacia ontolgica, pues no es el puro hecho el que
se eleva a deber-ser, sino que es deber-ser una posibilidad del
L ser humano que aparece como normativa, por exigencia
e intrnseca del ser.
c Y esto es posible, porque pertenece por definicin a la dignidad
c de la persona humana. Que la persona humana es digna, no por
i predicacin extrnseca, sino por entidad intrnseca, no significa
otra cosa sino un ser normativo, un ser que no puede ser tratado
n de cualquier modo, sino que debe ser tratado y debe
desarrollarse segn lo que le es debido. Y le es debida su
3 intrnseca y constitutiva entidad, que es dinmica, porque el
hombre es un ser de fines, a los que tiende para realizarse en
plenitud. En conclusin, hay un trnsito del ser al deber-ser, que
es legtimo.
 IV. BIEN Y VALOR
La disociacin entre el mundo del espritu y el mundo de la
naturaleza conduce -entre otras posibilidades- a la teora de
los valores relativos. Puesto que lo natural es opaco al
espritu, se afirma, es ste quien proyecta sus propias formas
a priori, sus propias construcciones, sobre el ser.
En el mbito de la conducta humana -la moral en el sentido
L genrico de esta palabra-, los criterios del deber-ser son,
e segn una extendida teora, los valores o estimaciones de
c nuestro espritu -fundamentalmente la conciencia, descrita
c como sentimiento moral- acerca de las acciones humanas
i (axiologa).
Hay conductas valiosas, esto es, que realizan un valor: son
n las conductas correctas. Hay, por el contrario, conductas que
contienen un disvalor: son las conductas incorrectas,
3 inmorales, injustas. Obsrvese bien, no contienen un
disvalor, porque sean injustas, sino que son injustas, porque
son estimadas como disvalores.
 IV. BIEN Y VALOR
En efecto, el valor se entiende propiamente como una
estimacin subjetiva, una proyeccin del espritu sobre la
conducta humana. Los valores no se entienden como
dimensiones objetivas de la realidad captadas por el
espritu, sino como proyecciones que el espritu humano
efecta de creaciones suyas.
L Por consiguiente, los valores son relativos y, en tanto que
e tales, cambiantes, por ms que algunos pensadores (v. gr.
c Hartmann y Scheler) insistan en que hay sentimientos
c objetivos. Segn esto, una conducta resulta correcta o
i incorrecta, no en s misma, sino segn la estimacin
valorativa de nuestro espritu. Por ah se explicara el
n cambio de valoracin, que una serie de conductas han
recibido en distintas pocas y en diferentes medios sociales;
3 por ejemplo, la esclavitud en tiempos pasados.
 IV. BIEN Y VALOR
Dada la relatividad de los valores y su ndole subjetiva, el
sistema social de valores se fija por la estimacin valorativa
de la mayora, sin que ello sea bice para adoptar los
resortes oportunos para no lesionar los derechos de las
minoras, v. gr., mediante la objecin de conciencia.
Como sea que el relativismo axiolgico -la teora de los
L valores relativos- se funda en la escisin entre el mundo
e del espritu y el mundo de la naturaleza, no resulta una
c teora aceptable una vez sentado que dicha escisin no
c responde a la realidad humana.
i La teora de los valores debe partir de la ndole valiosa de la
persona humana, en s y en relacin a sus fines; debe partir,
n en suma, de la dignidad ontolgica de la persona humana.
3
 IV. BIEN Y VALOR
En esta perspectiva, los valores no son estimaciones
subjetivas, sino objetivas, pues no se trata de creaciones de
nuestro espritu, sino de realidades propias del ser humano
y de la vida social. Los valores humanos no son relativos,
como no es relativo el ser de la persona humana.
El valor comporta una estimacin, pero esta estimacin
L obedece a un objetivo valor del ser humano, que se
e presenta como bien. y si el bien y el ser son lo mismo, pues
c la bondad es un trascendental del ser, el valor -que es una
c forma de contemplar la razn de bien del ser- es asimismo
i un trascendental. El valor y el ser son lo mismo. El valor es la
estimacin del ser como bien, que obedece a una
n dimensin objetiva y real del ser.
Respecto de la persona humana y su desarrollo finalista hay
3 que hablar de valores objetivos en virtud de la objetiva y
real dignidad de la persona humana. Hay que hablar de
bondad esencial y de bienes naturales que le son propios.
 IV. BIEN Y VALOR
La persona, por ser un ser de fines, se realiza en los valores.
Tiene un ser ordenado a los valores, que marcan la linde
entre el obrar correcto e incorrecto. Hay un obrar correcto
y un obrar incorrecto, porque el hombre tiene unos valores
inherentes en relacin con los cuales se realiza o se
degrada y, segn ello, el obrar es bueno o correcto, o malo o
L incorrecto.
e Cuando el hombre se orienta hacia los valores -hacia el
c bien- y est marcado por esa orientacin es virtuoso y, en
c caso contrario, vicioso. La teora de los valores o axiologa
i como teora de la realizacin del hombre en el mbito del
deber-ser o mbito moral, debe ser sustituida por la teora
n de las virtudes, entendiendo por virtud la actitud de la
apertura del hombre hacia los valores inherentes a su ser.
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