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Antologa
FilosofadelaEducacinI
Prof.Dr.Sc.RigobertoPupoPupo.
Noviembre de 2007.
ndice.
2
1. Programa.
Objetivos:
1. Asumir la educacin como formacin humana. Fundamentos y premisas.
2. Revelar la esencia del hombre y su actividad en su naturaleza histrico cultural
como fundamento filosfico de la educacin.
3. Definir la cultura como categora filosfica, destacando su carcter polidimensional.
4. Valorar el tema del hombre, la actividad y la cultura, a partir de un enfoque
sociocultural antropolgico y holstico filosfico, capaz de revelarlo como problema
complejo.
5. Valorar la naturaleza de los enfoques holstico, constructivista en la educacin.
6. Develar la necesidad de asumir la educacin desde un enfoque de complejidad, previa
reforma del pensamiento, haciendo nfasis en los siete saberes necesarios para la
educacin del futuro, de E. Morin.
Plan temtico.
I. La educacin como formacin humana.
1. Concepto de educacin.
2. Concepto de instruccin.
II. El hombre como problema filosfico. Definicin. Planteamientos de problemas.
2.1. La actividad humana. Definicin y estructura.
2.2. La actividad como relacin sujeto objeto.
2.3. La actividad como relacin sujeto sujeto.
2.4. Condiciones y momentos generales de la actividad humana: necesidad, inters, fin,
medios y resultado.
2.5. La prctica como ncleo central de la actividad y su mediacin en la relacin entre
lo ideal y lo material.
2.6. La relacin conocimiento, prctica, valoracin y comunicacin.
III. El tema de la cultura. Definiciones.
3.1. El enfoque sociocultural ecosfico. Su valor heurstico.
3.2. Cultura y educacin. El sentido cultural de la educacin.
IV. Constructivismo y aprendizajes significativos.
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Metodologa a emplear.
Evaluacin.
Bibliografa.
Bachelard, Gastn (1991): La formacin del espritu cientfico. Mxico, Editorial Siglo
XXI.
Bueva, L. P. La actividad prctica y espiritual. En La Esttica Marxista Edit.
Progreso, Mosc, 1980.
Buber, Martn: Qu es el hombre? Madrid. Edit. Herder.
5
Funciones de la Filosofa
Axiolgica: Posee un enfoque general para valorar la realidad desde el prisma de sus
necesidades e intereses, a partir del significado que tiene para el ser humano.
Prctica: A pesar de ser la filosofa una concepcin general del mundo en relacin con
el hombre, o precisamente por esto mismo, permite explicar cmo el devenir humano es
un proceso infinito de materializacin y espiritualizacin de la realidad, a travs de la
praxis, que es la que posibilita que lo ideal y lo material se conviertan recprocamente,
devengan idntico.
Heurstica: Por su funcin general explicativa, sin intentar dar fe y razn de todo, sino
provocarlo.
Cultural: Porque aprehende la realidad a partir del hombre y la actividad humana,
concretada en la cultura. Por eso un anlisis cultural de alto vuelo es filosfico por
antonomasia.
Educativa: En la medida que despierta el inters por la sabidura, la bsqueda y la
creacin humana. Adems, ensea que el mtodo de construccin de conocimiento y
revelacin de valores es un camino cierto e incierto que adviene y deviene de la propia
lgica de la realidad que se investiga.
Posee otras funciones en correspondencia con el objeto y el contexto que asuma.
Quin puede negar la naturaleza filosfica de una visin integradora de la salud, de una
aprehensin cultural y holstica de ella en tanto sistema complejo? O un bello poema
que penetre en la subjetividad u objetividad del devenir humano?
El saber filosfico es integrador en su esencia, totalizador, abierto, complejo,
cosmovisivo y cultural. Une en estrecha unidad conocimiento, valor, praxis y
comunicacin.
Su complejidad no est dada en su complicacin como a veces se le interpreta, sino en
su carcter unitivo de lo uno y lo mltiple, de lo diverso, en su carcter contextualizado,
que es incluyente y no excluyente. La complejidad es intervinculacin de todas las
mediaciones, determinaciones y condicionamientos. Es negacin del simplismo, la
disyuncin, el reduccionismo, el aislamiento y la simplicidad, en general.
Ser: Es una categora filosfica que designa la realidad objetiva, existente fuera
de la conciencia.
Pensar: es una categora filosfica que designa la realidad subjetiva del hombre,
su pensamiento. El pensar reproduce y refleja al ser a travs de imgenes
subjetivas en un proceso prctico. El pensar se realiza y deviene en la actividad,
a travs de la relacin sujeto- objeto y sujeto- sujeto.
Es necesario encauzar valores para la formacin humana. Pero hay que cultivarlo para
que se revelen. El hogar, en primer lugar y despus la escuela tienen la tarea de preparar
al hombre para la vida y los valores son sus cauces de realizacin efectiva.
Enfoque holstico: Refiere a una visin integral del objeto, a la aprehensin del
todo como sistema.
Las Tesis sobre Feuerbach de Marx tienen un sentido cultural y complejo, porque
explica la naturaleza humana y la sociedad a partir de la actividad del hombre,
13
Otros conceptos:
Por eso con toda razn el mexicano Snchez Vzquez seala que la unidad teora-
prctica, es un problema terico- prctico y prctico terico al mismo tiempo. Porque si
ciertamente la teora emerge de la prctica, sta se realiza y encauza a travs de la
teora.
2
Aprender a ser a ser, ser o no ser, la cultura tambin est en el centro de la constitucin de las
identidades, es decir, de las plurales definiciones incluyentes del nosotros y excluyentes para nombrar
a
Los otros.
En todos los casos, la cultura tambin opera como nuestro sentido de la inclusin, de nuestra pertenencia,
afiliacin o tradicin a ciertas construcciones de sentido, sistemas todos ellos que se generan y aprenden
en la vida social () La cultura es, sin lugar a dudas, el principio de todas nuestras esperanzas
Vinculada al mundo-real (claramente definido y preinterpredo) y a los mundos-posibles, la cultura es raz
y ligadura con todo lo que hemos venido siendo, haciendo, penando y gozando. Por ello recuerdo
selectivo de los pasos caminados, de nuestros orgenes, de nuestros muertos, de nuestros fracasos, de los
espacios, los tiempos y los momentos que hicimos -a fuerza de sentido - memoriosamente nuestros.
Memoria de lo que hemos sido y de lo que alguna vez pudimos ser, la cultura le da espesor al presente y
amanecer al porvenir.
Muchos mundos-reales, infinitas memorias copresentes, variados mundos posibles todos trenzados, la
cultura jams tiene slo eje u origen, es siempre multifocal, mosaico compuesto de muchos nosotros
sincopadamente mltiples; realidades plurales de sociedades igualmente numerosas y complejas.
La cultura es un verbo que se conjuga necesariamente - en plural.
La otra cara de la inclusin es precisamente la de la construccin social de los otros. En una dialctica
constante, hacer un sentido de pertenencia siempre va acompaado de la elaboracin del sentido de lo que
no somos (Gonzlez, Jorge, A. Culturas(s) y Caber_cultur@...(s). Universidad Iberoamericana, Mxico,
2003, pp. 115 116).
17
Introduccin.
En los tiempos actuales la educacin tiene mucho que decir y hacer. La educacin como
formacin humana, como instruccin del pensamiento y direccin de los
sentimientos, segn la concepcin martiana, deviene cauce central ante la necesidad de
dar respuesta a los desafos del siglo XXI, Crear hombres con ciencia y con conciencia,
desarrollar una cultura del ser capaz de enfrentar la globalizacin neoliberal, siendo,
como sujeto, es una tarea que la educacin no puede soslayar.
Sin embargo, caben las siguientes preguntas: Est la educacin en condiciones de ser
gua espiritual de la formacin humana? Los paradigmas en que se funda pueden
modelar proyectos reales, en funcin de la misin que le corresponde cumplir? Ella
misma no est contaminada por el pensamiento nico, los reduccionismos de corte
20
El paradigma cientfico por excelencia es el de simplificacin, que est regido por los
principios de disyuncin, reduccin y abstraccin y formulado por Descartes, que
separ el sujeto pensante y la cosa extensa, separando as la filosofa de la ciencia. Este
paradigma ha permitido los enormes progresos del conocimiento cientfico y de la
reflexin filosfica desde el siglo XVII. Al disgregar conciencia y ciencia, el
conocimiento generado no est hecho para ser reflexionado sino para ser utilizado con
ignorancia. Los sabios no controlan las consecuencias de sus descubrimientos ni
controlan el sentido ni la naturaleza de la investigacin. La necesidad del pensamiento
complejo surge a lo largo de un camino en el que aparecen los lmites, las insuficiencias y las
carencias del pensamiento simplificador. La complejidad no sera algo definible de manera simple para
tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y no una palabra solucin
Aunque ya Gastn Bachelard propuso en su libro El nuevo espritu cientfico que lo simple no
existe, slo lo simplificado, la ciencia moderna ha construido su objeto extrayndolo de su ambiente
complejo para ponerlo en situaciones experimentales no complejas. As, la ciencia no es el estudio del
universo simple sino una simplificacin heurstica para extraer ciertas propiedades y ver ciertas leyes. No
es de extraar por tanto, que el estudio de la complejidad ha sido poco desarrollado por filsofos
como Popper, Kuhn, Lakatos o Feyerabend interesados en el estudio del fenmeno cientfico. (Francisco
21
4
Reyes Galindo, R. Introduccin general al pensamiento complejo desde los planteamientos de Edgard
Morin. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia, p.6
5
Ib.idem.
6
Ibdem.
7
Ibdem
22
Edgar Morin, presenta un proyecto interesante en su obra Los siete saberes necesarios
para la educacin del futuro, a partir de los vacos que descubre en la educacin, los
cuales se concretan en:
La ceguera del conocimiento: el error y la ilusin. No se ensea el riesgo del
error y la ilusin.
Los principios del conocimiento pertinente: separacin de las disciplinas, del
objeto y el sujeto, lo natural y social, separacin del contexto, etc.
Ensear la condicin humana. El significado de ser humano. No todas las
ciencias ensean la condicin humana. Ensear la calidad potica de la vida,
desarrollar la sensibilidad. Necesidad de una convergencia de la condicin
humana.
Ensear la identidad terrenal. Conciencia de que se es ciudadano de la Tierra. Se
comparte un destino comn y se confrontan problemas vitales. Identidad
terrenal, paz, globalizacin
Ensear a afrontar las incertidumbres. Las ciencias ensean muchas certezas,
pero no los innumerables campos de incertidumbres.
Ensear la comprensin. Ensear a establecer un dilogo entre las culturas.
Ensear y explicar cmo integrarnos al otro. Tolerancia. Empata hacia el otro.
Ensear la tica del gnero humano. Una tica basada en valores universales. La
humanidad debe convertirse en verdadera humanidad y encontrar su realizacin
en ella.
La educacin, pensada desde la complejidad 12, es imposible sin una reforma del
pensamiento, que haga de ella un verdadero proceso de aprehensin del hombre como
sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, acta y se comunica. Y para revelar
la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido cultural, es decir, en su
actividad real y en la praxis que lo integra a la cultura. La cultura como ser esencial del
hombre y medida de ascensin humana no slo concreta la actividad del hombre en sus
momentos cualificadores (conocimiento, praxis, valores, comunicacin), sino que da
cuenta del proceso mismo en que tiene lugar el devenir del hombre como sistema
complejo: la necesidad, los intereses, los objetivos y fines, los medios y condiciones, en
tanto mediaciones del proceso y el resultado mismo. He ah el por qu de la necesidad
de pensar al hombre y a la subjetividad humana con sentido cultural, que es al mismo
tiempo, pensarlo desde una perspectiva de complejidad. Por eso Marx, en sus tesis sobre
Feuerbach, aconsejaba asumir la realidad subjetivamente, para transformarla en bien del
hombre y la sociedad.
12
Ciertamente no se trata de estudiar la complejidad por curiosidad intelectual, sino de explorar sus
planteamientos para ver hasta qu punto se podra aplicar para iluminar la misin de la educacin y de los
educadores.
Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro se constituye en su ltima obra, con la que
Edgard Morin cierra el ciclo pedaggico que haba iniciado en 1999 con dos libros, La mente bien
ordenada y Relacionar los conocimientos: el desafo del siglo XXI, triloga que refleja las bases de su
pensamiento sobre educacin. En ellos plantea que mientras nuestros conocimientos, son cada vez ms
especializados y fragmentados, los problemas a los que debemos enfrentarnos, son cada vez ms
complejos y globales. Esto hace que el presente y un futuro viable se nos escape cada vez ms de nuestras
manos. Segn Morin, a este desajuste contribuye el sistema educativo con sus divisiones en Ciencias y
Humanidades, con sus departamentos cerrados y sus disciplinas aisladas, con sus mtodos que, desde la
Primaria, tienden a aislar a los objetos de su entorno. Si queremos reformar la educacin hemos de pasar
por una reforma del pensamiento. Hoy se hace necesario pensar la educacin en trmino de durabilidad,
es decir, en una educacin que nos pueda hacer pensar, o soar, en un futuro sosteniblepara nuestros
hijos, nuestros nietos y los hijos de nuestros nietos. Son siete principios claves- refiere a la obra de
Morin- cuya intencin es suscitar debate y cultivar una postura propia y reflexiva sobre este problema que
se considera vital (Ibdem, p. 7).
25
13
Este trmino corresponde a las relaciones ms o menos integrativas que aparecen entre dos disciplinas.
Tales conexiones son manifiestas en las denominaciones de las mismas, como por ejemplo: bio-qumica;
astro-fsica; geo-fsica; etno-botnica; gentica de las poblaciones; y hasta la discutida socio-biologa, a
pesar de su gran inters. Paradjicamente, tambin las interdisciplinas suelen transformarse en nuevas
disciplinas hiper-especializadas. (Charles Franois. Transdisciplinariedad, ciberntica y sistmica para
comprender la complejidad. Reunin Regional de ALAS (Buenos Aires, YMCA, Agosto 7-8-9).
14
El trmino refleja la siempre creciente necesidad de colaboracin entre numerosos especialistas
disciplinarios para el manejo de situaciones que ponen en juego tanto tecnologias como intereses diversos
y frecuentemente divergentes. En todos los casos se trata de compatibilizar y armonizar aspectos
potencialmente conflictivos o poco compatibles entre s. Un ejemplo caracterstico es la construccin de
una represa con una central hidroelctrica apuntando a la industrializacin de una zona pobre, pero de
gran importancia ecolgica. El problema tpico que suele aparecer es la incomprensin (el dilogo de
sordos) entre especialistas, cada cual usando su propia jerga profesional y al mismo tiempo convencidos
de la decisiva y suprema importancia de su disciplina en el caso considerado. Las conclusiones suelen ser
confusas y ambiguas y los decisores finales adoptan las que les parece convenir ms en funcin de sus
propios conocimientos, metas e intereses (no necesariamente bien entendidos)
(Ibdem)
15
En la actualidad, algunas investigaciones didcticas universitarias han tratado de seleccionar aquellos
conceptos transdisciplinares que son relevantes en cada una de las disciplinas que componen las ciencias
sociales con el fin de poder integrarlos en el marco de una sola red conceptual. Espacio y tiempo,
identidad y alteridad, racionalidad, cambio y continuidad, causalidad, diversidad e igualdad, paz y guerra,
interrelacin y organizacin social, son algunos conceptos que estructuran todas las disciplinas que
conforman las ciencias sociales. Contemplarlos en la enseanza de las ciencias sociales facilita al
profesorado la seleccin de contenidos y ayuda a los adolescentes a comprender y valorar la realidad
social que viven. Desde una perspectiva crtica, se posibilita el desarrollo de actitudes tolerantes y
solidarias, aceptacin de la pluralidad, defensa de los derechos humanos, capacidad de dilogo,
valoracin de la democracia, respeto por el patrimonio cultural y colaboracin en la bsqueda de nuevas
soluciones, entre otros valores(Enseanza de las Ciencias Sociales. Biblioteca Encarta, 2005)
26
La cultura, es integradora y compleja per se, por eso, en sus varias aristas, religa, en s
misma, los distintos atributos cualificadores de la actividad humana. Adems, la
actividad humana expresa el ser de la realidad individual y social, y sta integra en
sntesis, lo fsico, lo biolgico y lo social.
16
Abelardo Mancipas, Joaqun Enrquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material de
Multiversidad
27
Esto significa que los Siete saberes17 son determinaciones concretas de la cultura, y al
mismo tiempo, principios integradores del quehacer humano, tanto en su singularidad,
como en su universalidad. Por tanto los Siete saberes necesarios para la educacin del
futuro deben constituir cauces transdisciplinadores 18, si seguimos el espritu de Morin;
es decir, pueden tributar las ideas para la conjuncin sistmica y dinmica de los saberes
integrados.
Esto funda ms an, la cultura como idea rectora, si tenemos en cuenta otro momento
del documento citado: La transdisciplinariedad se propone ir ms all de la mera
integracin o cooperacin entre disciplinas, para replantear la cuestin de la
interconexin de los campos del conocimiento desde una perspectiva doble:
18
Por supuesto, es un ejemplo ilustrativo, que no significa en modo alguno que slo esta va logre la
transdisciplinariedad. La relacin hombre mundo es muy rica en mediaciones y existen otros caminos
que no tienen que repetir el seguido u orientado por Edgar Morin.
19
Ibdem
20
Edgar Morin. Repensar la reforma, reformar el pensamiento. Entrevista realizada por Rafael Miralles
Lucena, profesor y periodista. Universidad de Valencia. Material entregado. Multiversidad
28
3ra. Asumir los Siete principios de Edgar Morin, como concrecin de la cultura y
desplegarlos en todo el sistema del proceso enseanza aprendizaje.
4ta. Concebir la transdisciplinariedad como un proceso sistmico - complejo, a
desarrollarse en todo programa, carrera, etc., pues su () objetivo es dar una
orientacin comn a las disciplinas y centrarlas en relacin con las necesidades y
aspiraciones humanas. Se trata de ir a travs de y ms all de las disciplinas con el
objetivo de buscar un nuevo sentido a la aventura humana, a travs del
redescubrimiento de la unidad fundamental del universo, de la vida y del hombre21.
Ahora bien, cmo concretar la transdisciplinariedad en cada curso, carrera programa,
siendo consecuentes con todo lo expuesto anteriormente:
21
Ibdem.
22
(Charles Franois. Transdisciplinariedad, ciberntica y sistmica para comprender la complejidad.
Reunin Regional de ALAS (Buenos Aires, YMCA, Agosto 7-8-9).
29
Anexo.
Fuente: http://www.geocities.com/ResearchTriangle/Forum/9950/
Carta de la transdisciplinariedad
Prembulo
Considerando que:
La proliferacin actual de las disciplinas acadmicas y no acadmicas conducen a un
crecimiento exponencial del saber que hace imposible toda mirada global del ser
humano.
Slo una inteligencia que d cuenta de la dimensin planetaria de los conflictos
actuales podr hacer frente a la complejidad de nuestro mundo y al desafo
contemporneo de la autodestruccin material y espiritual de nuestra especie.
La vida est seriamente amenazada por una tecnociencia triunfante, que slo obedece
a la lgica horrorosa de la eficacia por la eficacia.
La ruptura contempornea entre un saber cada vez ms acumulativo y un ser interior
cada vez ms empobrecido conduce a un ascenso de un nuevo oscurantismo, cuyas
consecuencias en el plano individual y social son incalculables.
El crecimiento de los saberes, sin precedente en la historia, aumenta la desigualdad
entre aquellos que los poseen y los que carecen de ellos, engendrando as desigualdades
crecientes en el seno de los pueblos y entre las naciones de nuestro planeta.
Al mismo tiempo que todos los desafos enunciados tienen su contraparte de
esperanza y que el crecimiento extraordinario de los saberes puede conducir, a largo
plazo, a una mutacin comparable al pasaje de los homnidos a la especie humana.
Considerando lo que precede, los participantes del Primer Congreso Mundial de
Transdisciplinariedad (Convento de Arrbida, Portugal, noviembre, 2 a 7 de 1994)
adoptan la presente Carta como un conjunto de principios fundamentales de la
comunidad de espritus transdisciplinarios, constituyendo un contrato moral que todo
31
signatario de esta Carta hace consigo mismo, fuera de toda coaccin jurdica e
institucional.
Artculo 1: Toda tentativa de reducir al ser humano a una definicin y de disolverlo en
estructuras formales, cualesquiera que sean, es incompatible con la visin
transdisciplinaria.
Artculo 2: El reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos
por diferentes lgicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda tentativa de
reducir la realidad a un solo nivel, regido por una nica lgica, no se sita en el campo
de la transdisciplinariedad.
Artculo 3: La transdisciplinariedad es complementaria al enfoque disciplinario; hace
emerger de la confrontacin de las disciplinas nuevos datos que las articulan entre s, y
nos ofrece una nueva visin de la naturaleza y de la realidad. La transdisciplinariedad
no busca el dominio de muchas disciplinas, sino la apertura de todas las disciplinas a
aquellos que las atraviesan y las trascienden.
Artculo 4: La clave de la bveda de la transdisciplinariedad reside en la unificacin
semntica y operativa de las acepciones a travs y ms all de las disciplinas. Ello
presupone una racionalidad abierta, a travs de una nueva mirada sobre la relatividad de
las nociones de "definicin" y "objetividad". El formalismo excesivo, la absolutizacin
de la objetividad, que comporta la exclusin del sujeto, conducen al empobrecimiento.
Artculo 5: La visin transdisciplinaria es decididamente abierta en la medida que ella
trasciende el dominio de las ciencias exactas por su dilogo y su reconciliacin, no
solamente con las ciencias humanas sino tambin con el arte, la literatura, la poesa y la
experiencia interior.
Artculo 6: En relacin a la interdisciplinariedad y a la multidisciplinariedad, la
transdisciplinariedad es multirreferencial y multidimensional. Tomando en cuenta las
concepciones de tiempo y de historia, la transdisciplinariedad no excluye la existencia
de un horizonte transhistrico.
Artculo 7: La transdisciplinariedad no constituye una nueva religin, ni una nueva
filosofa, ni una nueva metafsica, ni una ciencia de las ciencias.
Artculo 8: La dignidad del ser humano es tambin de orden csmico y planetario. La
operacin del ser humano sobre la Tierra es una de las etapas de la historia del universo.
El reconocimiento de la Tierra como patria es uno de los imperativos de la
transdisciplinariedad. Todo ser humano tiene derecho a una nacionalidad, pero, a ttulo
de habitante de la Tierra, l es al mismo tiempo un ser transnacional. El reconocimiento
por el derecho internacional de la doble pertenencia a una nacin y a la Tierra
constituye uno de los objetivos de la investigacin transdisciplinaria.
Artculo 9: La transdisciplinariedad conduce a una actitud abierta hacia los mitos y las
religiones y hacia quienes los respetan en un espritu transdisciplinario.
Artculo 10: No hay un lugar cultural privilegiado desde donde se pueda juzgar a las
otras culturas. El enfoque transdisciplinario es en s mismo transcultural.
Artculo 11: Una educacin autntica no puede privilegiar la abstraccin en el
conocimiento. Debe ensear a contextualizar, concretar y globalizar. La educacin
transdisciplinaria reevala el rol de la intuicin, del imaginario, de la sensibilidad y del
cuerpo en la transmisin de los conocimientos.
Artculo 12: La elaboracin de una economa transdisciplinaria est fundada sobre el
postulado de que la economa debe estar al servicio del ser humano y no a la inversa.
Artculo 13: La tica transdisciplinaria rechaza toda actitud que niegue el dilogo y la
discusin, cualquiera sea su origen, ideolgico, cientista, religioso, econmico, poltico,
filosfico. El saber compartido debera conducir a una comprensin compartida,
32
fundada sobre el respeto absoluto de las alteridades unidas por la vida comn sobre una
sola y misma Tierra.
Artculo 14: Rigor, apertura y tolerancia son las caractersticas fundamentales de la
actitud y visin transdisciplinaria. El rigor en la argumentacin, que toma en cuenta
todas las cuestiones, es la mejor proteccin respecto de las desviaciones posibles. La
apertura incluye la aceptacin de lo desconocido, de lo inesperado y de lo imprevisible.
La tolerancia es el reconocimiento del derecho a las ideas y verdades contrarias a las
nuestras.
Artculo final: La presente Carta de la Transdisciplinariedad es adoptada por los
participantes del Primer Congreso de la Transdisciplinariedad, no valindose de ninguna
otra autoridad que aquella de su obra y de su actividad.
De acuerdo a los procedimientos, que sern definidos de acuerdo con los espritus
transdisciplinarios de todos los pases, la Carta est abierta a la firma de todo ser
humano interesado por las medidas progresivas del orden nacional, internacional y
transnacional para la aplicacin de sus artculos en la vida.
Convento de Arrbida, 6 de noviembre de 1994
Jos ANES - Andr ASTIER - Jeanne BASTIEN - Ren BERGER - Franois BIANCHI
- Grard BLUMEN - Lais P. BRANDINI - Jorge BRITO - Jacqueline CAHEN-MOREL
- Michel CAMUS - Antonio CASTEL BRANCO - Costin CAZABAN - Laura
CERRATO - Oliver COSTA DE BEAUREGARD - Maurice COUQUIAUD - Ubiratan
D'AMBROSIO - Manuel DA COSTA LOBO - Adriana DALCIN - Nicola
DALLAPORTA - Robert DE BEAUGRANDE - Marc Williams DEBONO - Isabel
Mara DE CARVALHOVIEIRA - Giuseppe DEL RE - Javier DE MESONE - Michele
DUCLOS - Gilbert DURAND - Ruth ESCOBAR - Mara FERNANDEZ - Raquel
GONALVEZ - Georges GUELFAND - Helle HARTVIG DE FREITAS - Jos
HARTVIG DE FREITAS - Eiji HATTORI - Phil HAWES - Andr JACOB - Roberto
JUARROZ - Anthony JUDGE - Jacqueline KELEN - Jacques LAFAIT - Ghislaine
LAFAIT-HMARD - LIMA DE FREITAS - Salomon MARCUS - Michel MATHIN -
Edgar MORIN - Ral NICOLAU - Domingo MOTTA - Edmond NOCOLAU - Basarab
NICOLESCU - Alain ORIOL - Patrick PAUL - Odette PTREQUIN - Jean-Marc
PHILIPPE - Patricia PROUS-LAABEYRIE - Philippe QUAU - Daniel RABY -
Michel RANDOM - Luca SANTAELLA-BRAGA - Elisabeth SAPORITI - Luigi
SECCO - Jules SIX - Luis SOUSA RIBEIRO - Dominique TEMPLE - Ana Mara
VIEIRA.
33
6. Teoras de la Educacin.
Dra. Zoila Libertad Garca Santos.
Las teoras que tratan los procesos de adquisicin del conocimiento han tenido
durante este ltimo siglo un enorme desarrollo debido fundamentalmente a los
avances de la psicologa y las teoras instruccionales que han tratado de sistematizar
los mecanismos asociados a los procesos mentales que hacen posible el aprendizaje.
Botella y Feixas (1998)25 explican que, la psicologa cognitiva represent una reaccin a
la inadecuacin de los modelos conductistas de estmulo-respuesta. En sus inicios se
puso nfasis en el procesamiento de la informacin y esos modelos dice Mahoney
(1991), se guiaban (algunos todava) por lo que se denomin metateora sensorial de la
mente que parte del supuesto de que la representacin mental es una copia internalizada
de la realidad externa, por lo que se concibe la mente como un procesador pasivo-
receptivo de informacin que media entre el input de un estmulo y el output de una
respuesta.
24
Campo de investigacin interdisciplinar que comprende el estudio del proceso del conocimiento en el
hombre, los animales y las mquinas. Parte de una teora del conocimiento que supone que conocer es
recibir informacin y que el cerebro es un centro procesador de la misma, igual como lo son las mquinas
computadoras. No se afirma que el cerebro sea una mquina como un computador, sino que el
funcionamiento del cerebro, que es un mquina bioqumica, es anlogo al de un computador. Las ciencias
cognitivas estudian especialmente la inteligencia y los sistemas inteligentes, con particular atencin a
su aspecto computacional.No existe, pues, una ciencia cognitiva, sino que ms bien cabe hablar de un
mbito comn a diversas ciencias (la lingstica de origen chomskyano, la inteligencia artificial -con
autores como Minsky, Newell y Simon-, las neurociencias -con autores como Penfield, Hubel, Weizkanz,
Wiesel-, la psicologa -con autores como Miller, Brunel, Nisbett-, ciertos estudios de la antropologa
cultural de base estructuralista, y la filosofa de la mente). El objeto de estudio interdisciplinar que
relaciona dichas ciencias es el de la cognicin, entendida como el conjunto de maneras mediante las
cuales un sistema, tanto natural como artificial, adquiere, almacena y trata la informacin. A su vez, dicha
informacin puede ser de tipo perceptivo (procedente de los sistemas sensoriales), de tipo simblico
(vehiculada por el lenguaje) o de otros tipos (como las imgenes y esquemas generados por los medios de
comunicacin). (. Para una descripcin de dichas corrientes ver el artculo filosofa de la mente y
trminos relacionados. (Con la colaboracin de Hugo Zaragoza Ballester). Diccionario de filosofa en
CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona)
25
Botella, L. Y Feixas, G. Teora de los constructos personales: aplicaciones a la prctica psicolgica P-
25
36
26
Gros, B. (coord.) Diseos y programas educativos Barcelona 1997
37
El constructivismo es una respuesta a los problemas del ser humano ante la avalancha de
informacin y medios electrnicos que facilitan y promueven la comunicacin. Los
antecedentes se encuentran en los trabajos de Vigotsky y de Piaget. Pone nfasis en la
bsqueda epistemolgica sobre cmo se conoce la realidad, como se aprende esto es, el
origen y desarrollo del conocimiento y la cultura.
27
Por interpretacin cabe entender la exposicin metdica de la comprensin, mientras que la
hermenutica es la teora general de la comprensin y la interpretacin. Las ciencias del espritu han de
fundamentarse, segn entiende Dilthey, en una psicologa comprensiva, o de la comprensin, que l llama
descriptiva y analtica.(Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial
Herder S.A., Barcelona)
28
Al hombre-recalca Marx destacando el papel de la comunicacin en su autoconocimiento- le ocurre
en cierto modo lo mismo que a las mercancas. Como no viene al mundo provisto de un espejo ni
proclama filosficamente como Fichte yo soy yo, slo se refleja de primera intencin, en un semejante.
Para referirse asimismo como el hombre, el hombre Pedro tiene que empezar refirindose al hombre
Pablo como a su igual. Y al hacerlo as, el tal Pablo es para l, como pelos y seales en su corporeidad
paulina, la forma o manifestacin que necesite el gnero hombre (Marx, C. Manuscritos Econmicos de
1844. Editorial Pueblo y Educacin, La Habana, 1975, p.20.
38
La presin de los medios de comunicacin social de final del siglo hace ms presente
cmo los jvenes aprehenden al mundo y la cultura que les rodea de forma indirecta a
travs de representaciones y para que se produzca la reconstruccin del conocimiento, se
necesitan competencias comunicativas especficas para interactuar con los medios para
que se realice la comunicacin. Los lenguajes tecnolgicos (verboicnicos, musicales,
39
Ideas bsicas de Lev S. Vigotsky. La teora histrico cultural presentada por Vigotsky
seala su concepcin acerca del desarrollo de las funciones psquicas superiores del
hombre, fue ...el primer intento sistemtico de reestructuracin de la psicologa sobre la
base de un enfoque histrico acerca de la psiquis del hombre... 29 Surge, por una parte,
como contradiccin a las ideas fundamentales acerca del desarrollo y por otra, a las
posiciones biologicistas acerca del desarrollo de la cultura, como un proceso
independiente de la historia real de la sociedad. Para Vigotsky, el desarrollo de la
sociedad humana (...) todo cultural es por su naturaleza un fenmeno histrico. 30 El
principio del historicismo en la explicacin de los hechos y fenmenos del desarrollo del
hombre como ser social.
En otras palabras, el papel del adulto y los iguales en el proceso de aprendizaje, ofrecen
una labor de andamiaje como apoyo al sujeto que aprende. Como Vigotsky (1979:133)
seala al concretizar que la ZDP es la distancia entre el nivel real de desarrollo
determinado por la capacidad de resolver independientemente un problema, y el nivel de
desarrollo potencial, determinado a travs de la resolucin de un problema bajo la gua
de un adulto o en colaboracin con otro compaero ms capaz.
29
Leontiev, A.R, et.al. Prlogo a la Obra de L.S. Vigotsky en dos tomos, Ed. Academia de Ciencias
Pedaggicas URSS.
30
Vigotsky, L.S. ob.cit. p.25-30
31
Vigotsky, L.S. ob.cit. (1987)
40
existe, pero que se percibe como lo nico que posibilita la vida buena y que los sujetos
humanos plenamente libres sean capaces de comprensin: de intersubjetividad. A la
ciencia de esta intersubjetividad llama Habermas pragmtica universal34
Su trabajo contiene las ideas nuevas y revolucionarias que surgen en Amrica Latina. Su
proyecto educativo parte de la praxis, apunta a crear humanizacin, esto es, liberar al ser
humano de todo lo que no le permite ser verdaderamente persona. La pedagoga
existente en ese tiempo responde a los intereses de las clases dominantes cuyos mtodos
no permiten que el ser humano se independice y s sea invadido por la ley del temor. Por
lo que su propuesta se basa en que toda liberacin (en conocimiento, criticidad,
creatividad, poltica, econmica, sociocultural, etc.) tiene que partir del mismo ser
humano y su prctica para transformar la realidad.
34
Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.
35
Garca Hoz, V. La educacin liberadora segn Paulo Freire, Rev. Esp. De Pedag. 32 Pags. 171-174
36
Freire, P. Pedagoga del Oprimido- Ed. S.XXI 1974
42
El primero hace nfasis en los contenidos, su objetivo es: Que el educando aprenda.
Los resultados: el educando repite, memoriza y olvida, no asimila, pues no hay
participacin personal. Se identifica con los modelos conductistas.
El segundo hace nfasis en los efectos, identificado con las propuestas de los tericos
cognoscitivistas, donde se propugna por el cambio de conductas con la llamada
ingeniera del comportamiento que modela la conducta de las personas de acuerdo a los
objetivos establecidos a priori. Su objetivo es que el educando haga, que ejecute lo que
previamente se dise, nunca como participacin consciente y crtica, sino como
repeticin ordenada.
Se trata de una educacin que busca formar (busca su perfeccionamiento) a las personas
para que transformen su realidad pero no en forma individual, sino en comunidad, en
equipo, educndose entre si, aprendiendo juntos, construir juntos en un proceso de
accin-reflexin-accin (diferente a la 1).
37
Kapln, M. ob.cit. p.15-52
38
Berlo, D., citado por Jorge Ramsay et.al. Extensin Agrcola. Dinmica y desarrollo Rural. S.J.Costa
Rica (1975)
43
dialgica.
Las polticas educativas requieren un gran conocimiento sobre las realidades del pas y
de cada regin, por lo que se impone una administracin moderna y con una seria
participacin de las comunidades y tomar en cuenta las necesidades de los estudiantes,
los profesores, las familias, adems de los directores, no slo a los empleadores y los
propietarios.
construccin de un proyecto en que la dignidad de las personas sea la clave como postura
racional para el conocimiento de lo social.
Este modelo bancario solo transmite la informacin con los elementos de emisor,
receptor y mensaje como una comunicacin dictatorial. Aun usando materiales visuales
como: fotografas, acetatos; materiales audiovisuales como: filmes, televisin, videos,
etc. Y auditivos como: Cds., cintas, radio, etc, propios de la tecnologa educativa, sin
embargo la comunicacin-enseanza sigue siendo vertical.
Estos dos modelos, son los clsicos y que se han venido usando en los grandes medios de
comunicacin e instituciones educativas. No se deja espacio para el espritu creador y
tampoco para la reflexin del aprendiz.
El modelo propuesto por Mario Kapln39 que estimula al estudiante a una autogestin
para que se d el aprendizaje y cuando se presenta el espacio para la expresin, ya que
seala que un adulto asimila el 20 % de lo que oye, 30 % de lo que observa, 50 % de lo
que observa y escucha, 70 % de lo que expresa y 90 % de lo que elabora por s mismo.
39
Kapln, Mario (1998) Periodismo cultural. La gestin cultural ante los nuevos
desafos. Revista Latinoamericana de Comunicacin, Chasqui 64.
http://www.comunica.org/chasqui/kaplun64.htm
40
Vygotski, L. Op.cit. pag.
46
Por lo que el docente podr recurrir a los diversos modelos incluyendo el bancario,
recepcionista pasivo, siempre y cuando la informacin est precedida de la
problematizacin para que deje de ser solo transmisin.
El cuadro siguiente pretende esbozar las principales caractersticas de los tres modelos
que presenta Kapln en relacin con el uso de las TICs para poder entender el diseo
metodolgico de los cursos desde la perspectiva de la actividad de los sujetos
implicados en la concepcin y diseo del proceso de aprendizaje.
7. Teoras de la Comunicacin.
Dra. Zoila Libertad Garca Santos.
Para el estudio presente se asumen dos mtodos tomados de las Ciencias Naturales
que dividen a los Investigadores tericos en dos grupos. Los que afirman que la
41
Vidal, J.R. Existe la teora de la comunicacin? Rev. Enfoques Cuba No.2 - 1999
42
Vidal, J.R. Los estudios sobre los efectos y la recepcin de los mensajes mediticos- Del Libro
Medios y Pblicos. P. 79.
49
Beltrn46 en un artculo donde revisa los estudios sobre comunicacin, seala como
conclusin que la investigacin latinoamericana sobre comunicacin, ha estado y
todava lo est, (esto hoy es muy discutible47) dominada por modelos conceptuales
forneos procedentes sobre todo de EEUU. Snchez Ruiz 48 seala que al finalizar la
2 Guerra Mundial y hasta los 60s. Latinoamrica recibi acrticamente y sin
mediaciones ni adaptaciones, esos enfoques positivistas. Aunque posteriormente los
enfoques de las teoras crticas desplazaron, no totalmente, a los positivistas en la
investigacin en comunicacin, sin embargo al inicio de los 90s. pareci recobrar
importancia el enfoque positivista.
Las interrogantes planteadas por los tericos crticos se refieren al apoyo que
prestan los medios de comunicacin y sus mensajes a la difusin de la ideologa de
las elites econmicas y polticas, as como a la obstaculizacin del cambio social.
Cuestionan la posicin empirista, positivista e integradora que caracterizaba a la
investigacin de la comunicacin de masas y en general a las ciencias sociales de la
poca49
Los tericos crticos tuvieron su origen principalmente en Europa con los marxistas
y neomarxistas de la escuela de pensamiento de Francfort, especialmente a Theodor
Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, entre otros. El nfasis que esta
escuela pone en los medios de comunicacin como mecanismo de contencin del
cambio que ha sobrevivido y se enlaza con el enfoque hegemnico 50, el hombre
est en manos de una sociedad que le manipula a su antojo. Sin embargo,
desconocen el papel de la subjetividad y anulan al hombre como portador de
cultura y de identidades mltiples que le sirven para enfrentar la manipulacin de
los medios.
43
Beltrn, L.R. Sociologa de la Comunicacin de Masas Ed.Gustavo Gili 4 ed.Barcelona 1994
44
Snchez Ruz,E. Medios de Difusin y sociedad-Notas crticas y Metodologas CEIC/Univ. De
Guadalajara Mxico - 1992
45
Fuentes Navarro, R. El estudio de la Comunicacin desde una perspectiva sociocultural en A.L. Revista
Dilogos de la Comunicacin. Federacin Latinoamericana de Facultades de Comunicacin. Lima- No.32
Marzo de 1994
46
Op.Cit. p. 43
47
En parntesis, comentario de JR,Vidal.
48
Op.Cit. p. 72
49
Vidal, J.R. ob.cit. P.46
50
Hegemona, termino utilizado por Gramsci con respecto a la ideologa dominante.
51
En los ltimos aos del siglo pasado y en parte, como consecuencia del auge de la
economa poltica, la semitica o los aspectos matemticos de la comunicacin, los
planteamientos sociolgicos de la comunicacin entran en crisis. Segn Moragas 52,
la investigacin comunicativa tiene que plantearse desde una perspectiva abierta y
compleja que slo puede satisfacerse desde un planteamiento transdisciplinar.
del saber, en las expresiones artsticas (literatura, pintura, msica), en los medios de
comunicacin audiovisual (ms redes: www. intranet, internet 56); adems de los mitos,
normas y representaciones ideales que el grupo mantiene entre s.
Comparte por lo tanto algunos elementos de la concepcin idealista al enfatizar que las
prcticas culturales son elementos constitutivos, pero en lugar del espritu conformador
que se considerara constituyente de todas las dems actividades considera la cultura
como el sistema significante a travs del cual necesariamente (aunque entre otros
medios) un orden social se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga58.
Hasta hace pocos aos el plano cultural en Latinoamrica era fuertemente homogneo
aunque aisladas las comunidades, dispersas y dbilmente comunicadas con la Nacin.
Hoy es otra la situacin, Amrica Latina vive un desplazamiento del campo a la ciudad y
aparece la cultura urbana, multicultural y fuertemente comunicada, una multiculturalidad
que desafa las nociones de cultura y de nacin.
56
Comentario de la tesista en izquierdillas.
57
Vidal, J. m. Los estudios sobre los efectos y la recepcin de los mensajes mediticos. Obra Cit. P. 66.
58
Ibid. P. 13
59
Martn-Barbero De los medios a las mediaciones: Comunicacin, cultura y hegemona. Ed.
Gustavo Gili Barcelona. (1987)
____________ Televisin pblica y televisin cultural, entre la renovacin y la innovacin.
Mx. Fondo de Cultura Econmica (2001)
53
importante papel de la radio como sostn del sentido cotidiano de las clases populares en
la sociedad urbana. La televisin es un medio ntimamente ligado en especial a travs
de la telenovela - con "las vidas, temores y esperanzas de la gente".
En las ciencias de la comunicacin los paradigmas clsicos han entrado en crisis desde
hace varias dcadas porque la visin instrumental y pragmtica del fenmeno impide ver
la riqueza y multiplicidad del proceso comunicativo. Se hace necesario un paradigma
epistmico que en su multiplicidad conciba a una ciencia ms humana, ms humilde,
ms relativa y ms crtica64.
64
Martnez, M. Conferencia seminario Fin de la Ciencia? 1999.
65
Oliveira C,Onsimo (1992). Os pardigmas no ensino da comunicaao: a transgressao epistemolgica".
En: Revista Comunicaao & Sociedade, No 17. Instituto Metodista de Educacin Superior. Sao Paulo-
Brasil.
66
Burkle: B, Martha (1994). "La Comunicacin: constitutivo esencial de la sociedad. Una aproximacin a la
propuesta luhmanniana". En: Orozco, G (Coord). Perspectivas para el anlisis de los procesos de recepcin
televisiva. Cuadernos de Comunicacin y Prcticas Sociales N 6. Universidad Iberoamericana. Mxico. Pp.127-
141.
55
68
realidad que vivimos. Es por este enfoque, que se necesita recurrir a las Ciencias
Sociales y traspasar las fronteras delimitadas para cada una de sus disciplinas utilizando
el concepto de transdisciplinariedad utilizado por Deleuze y Guattari73, que se concibe
como una multiplicidad de saberes que no tienen lmites, ni principio ni fin, que buscan
derribar los dogmas y paradigmas legitimados por el pensamiento cientfico occidental.
Enfoque crtico.
Estudia a la comunicacin dentro del amplio contexto social, cuestiona el rol de la
comunicacin en la desigualdad econmica y el poder poltico, sus partidarios no son
neutrales, se comprometen con el cambio social, cuestionan el rol de los medios en el
refuerzo de la ideologa dominante.
Mario Kapln74seala la influencia de los medios y cmo se construy por los tericos
estadounidenses toda una teora de la comunicacin social a partir de ellos. La forma en
cmo funcionaban estos medios vino a constituirse en paradigma de comunicacin y
para poderlos estudiar se construy un cuerpo terico centrado exclusivamente en la
transmisin de seales y mensajes. Para estos tericos norteamericanos en esto consiste
la comunicacin. Dejaron de lado las relaciones humanas, el contexto social y la cultura
en general para basarse en la tcnica, la ingeniera, la electrnica y las poderosas
empresas, dueas de los medios y concebir de esta forma a la comunicacin.
Esto tambin es controversial, segn opinin de J.R. Vidal, aunque es cierto que muchos
autores as lo expresan: la transmisin de informacin no es un proceso independiente
de la comunicacin, es justamente el recurso bsico de la comunicacin, lo que sucede es
que la comunicacin no se agota en su momento transmisivo, sino que a partir de la
transmisin se inicia un proceso de evocacin de representaciones y construccin de
sentidos que la enriquecen y hacen mas compleja. Tambin es reduccionista, a mi modo
de ver, decir que slo hay comunicacin cuando hay bidireccionalidad, eso sera reducir
73
Deleuze, G y Guattari, F (1994). Mil Mesetas. Edit. Pre-textos. Valencia-Venezuela.
Alude a una modalidad rizomtica de saberes. Esta constituida por multiplicidades lineales
de infinitas dimensiones, sin sujeto ni objeto, que por su naturaleza no vara sus dimensiones
sin cambiar ella misma.
74
Kapln, M. Una pedagoga de la comunicacin: el comunicador popular ed. Caminos P.53 y ss.
75
Pasquali, A., -Comprender la Comunicacin- citado por Mario Kapln, op.cit. p. 58
76
Vygotski,L. El desarrollo de los procesos psicolgicos superiores. Ed- Crtica Baracelona p.94
77
Kapln, M. Op cit. 65
57
81
Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofa existen diversas concepciones y enfoques en torno
a dicho problema. Una sntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario de Filosofa. Inst. Cubano
del libro, La Habana, Cuba, 1963, p 1180-1185,de Prez Galindo, A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos
Aires, Argentina 1992.
82
Ver de Parajn, C. El reconocimiento lingstico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1986 y
del mismo autor Virtudes de la Imposicin Terica, Editorial Biblos Buenos Aires, Argentina, 1989.
83
Ver de Pupo, R. La actividad como categora filosfica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.
84
Ver de Pupo, R. La prctica y la filosofa marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1986.
60
Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad resultan
estriles al margen de la comunicacin85, en tanto intercambio de actividad y de sus
resultados.
Los caminos poticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de
estrellas el proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no slo por
lo que informan, sino por lo que proponen y suscitan a la creacin del hombre
incluyendo a sus dimensiones gnoseolgica y cosmovisiva.
Debe destacarse adems que el lenguaje tropolgico no slo es propio del lenguaje
literario, pues est presente en todas las acciones humanas. Quin puede negar que la
educacin, la cultura, la ciencia no son metforas de la vida? En fin el lenguaje
tropolgico no puede aislarse del proceso constructivo de la verdad, como tambin es
imposible negar la existencia de una verdad tropolgica, que por ser representacin
figurada por excelencia tampoco debe absolutizarse sus excelsas posibilidades creativas.
Debe evitarse, reproducir los vicios de otros paradigmas que han quebrado por su
elitismo excluyente. La misin del discurso que busca la verdad, debe ser su vocacin
incluyente, abierta, tolerante, crtica, en resumen con sentido ecumnico e integrador.
85
Ver de Pupo, R. La comunicacin como intercambio de actividad. En del propio autor: La actividad como
categora filosfica: Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990.
86
Mart, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26
61
Esta idea ltima, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis,
que no por vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de
la esttica y por tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filsofo
mexicano Jos Vasconcelo. En su criterio (..) llegamos a ella despus de agotar las
posibilidades del Logos, y enseguida la verdad se nos revela como armona, en vez de la
verdad como identidad89 . Propone como mtodo la coordinacin y la existencia de un
a priori esttico, extremadamente idealizante que opera segn ritmo, meloda y armona.
Adems de hiperbolizar una arista del problema objeto de anlisis, su interpretacin est
permeada de artificios eclcticos que no conducen a presentar la armona como
integralidad incluyente.
90
Mart, J. Prlogo al poema del Nigara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p.
230.
91
Con razn Gadamer cree que la capacidad metafrica, es una forma propia lgica y lingstica de construccin de
conceptos. Por qu entonces establecer una barrera infranqueable entre la imagen metafrica y los conceptos y
categoras, que generalmente se ven como resultado privativos de la epistemologa y del llamado lenguaje cientfico?.
Hay que rectificar los prejuicios tradicionales, porque enla praxis histrico- social, han quebrado, por unilaterales y
abstractos.
63
Nadie con sentido comn, puede obviar los resultados de la tecno-ciencia en la poca de
la globalizacin contempornea. Pero sin sentido cultural, devienen estriles para el
hombre, pues enajenan y deshumanizan. Resulta perjudicial, porque la verdad es vaca
de contenido, cuando se separa de la belleza y la bondad, cuya armona la funda e
introduce Pitgoras, 92 a partir del sentido de medida, y es continuada por muchos
filsofos y pensadores, incluyendo a Jos Mart.
Una verdad que separe la esencia humana de la existencia y los espacios histrico-
culturales en que realmente se aprehende, resulta ficticia y no resiste la prueba de la
praxis social.
La educacin, como gran metfora de la vida tiene mucho que hacer en el logro de un
saber integral incluyente en la bsqueda de la verdad. Una educacin que renuncie a los
mtodos transmisionistas y al discurso teorizante y abstracto, y asuma la
intersubjetividad como modo idneo de formacin humana, desarrolla sensibilidad,
actitudes cognoscitivas creadoras, razn utpica y propicia que el lenguaje genere
acciones creativas. Al mismo tiempo estar en mejores condiciones de vincular
estrechamente los mundos de la vida, de la escuela y del trabajo, sin autoritarismos,
intolerancias y cientificismos excluyentes.
92
Ver Bodei, R. La forma de lo bello. Visor. Dic. S.A, Madrid 1998, pp. 25-46.
93
En la conformacin de estas ideas y de otras, presentes en este ensayo influyeron mucho en m las conversaciones
filosficas sostenidas en la Universidad de Pisa con el destacado profesor italiano el Dr. Carlo Marletti, filsofo del
lenguaje, que con vocacin humanista defiende la necesidad de un saber integrador y complejo en la revelacin de la
verdad . En su criterio, si bien el lenguaje resulta importante, tampoco podemos hacer de l, el nico medio
generador de verdad. Su sentido cultural humano no separa la lgica, la gnoseologa, la hermutica, la historia, la
axiologa, la filosofa, la esttica, etc, etc. Todas son partes del saber integral, que busca y conoce sus lmites.
64
Sntesis.
Este tema resulta imprescindible para toda persona, pues lo prepara ante todo para
conocer al hombre, transdisciplinariamente, como sujeto complejo, en relacin con el
mundo e inserto en la cultura, y con ello, prepararlo para el trabajo creador y la vida
con sentido.
94
Ver Ecosofa: Nueva ciencia/ htm.
95
Ver Ecosofa. Portal de Filosofa Nueva Acrpolis, / htm. Espaa.
96
Por supuesto, esto es discutible, y puede ser manipulado.
66
como "espritu", lo enmarco dentro del gran sistema ecolgico, el ecosistema. O cuando
desplazo los lmites del sistema a otro nivel, el espritu de toda la estructura evolutiva se
encuentra inmanente.
La ciencia del siglo XXI tiene que dar todava un gran paso para concebir la idea del
espritu no como un fenmeno humano, sino como algo que se extiende a toda la
naturaleza. Bateson aboga por la superacin del pensamiento egocntrico y por la
identificacin con el medio ambiente en el que vivimos. El relacionar el nivel intelectual
con el nivel del pensar y actuar cotidianos, no es fcil, como Beteson observa. Requiere
de un camino en el pensar, que debe identificarse con el entorno o bien integrar el medio
ambiente en la propia conciencia. Esa conciencia es denominada en la ecosofa como el
Ser ecolgico101.
b) La idea del Holon.
Esta idea introducida por Arthur Koestler es una de las ms importantes en las
discusiones cientficas ms recientes y es utilizada muchas veces en relacin con la
ecosofa. Joanna Macy, psicloga americana y pionera de la ecologa profunda, escribe:
Todos los sistemas vivos, ya sean stos orgnicos, como en el caso de una clula, o
superorgnicos como en el caso de una sociedad, un sistema ecolgico, son holones.
Esto quiere decir que poseen un tipo de Ser dual. Son en s mismos un todo y al mismo
tiempo parte de otro todo superior. El escritor Arthur Koestler acu esta idea, tomando
como base la palabra griega para "todo", junto con el sufijo "on", el que significa
"parte".
Fenmenos vivos aparecen por ello como sistemas dentro de otros sistemas, como
campos dentro de otros campos, como un juego de muecas rusas.
Esta idea muestra que todos los niveles se encuentran conectados entre s y actan en
conjunto. Una totalidad de holones que actan en conjunto se llama holonarqua,
trmino muy parecido al de jerarqua, el sentido de un orden ms grande. En todo caso
este trmino indica que los subsistemas particulares actan como unidades
independientes, y a pesar de ello estn ligados al orden de la "holonarqua". Por
consiguiente, cada holn cumple en forma independiente con el orden de la
holonarqua102.
c) La teora de Gea
Lovelock, juntamente con la biloga molecular Lynn Margulis, investig los procesos
que se desarrollan sobre nuestro planeta, y mostr que estos procesos corresponden ms
a un organismo vivo capaz de regularse a s mismo, que al producto de la casualidad
sobre un planeta muerto. La idea central es "Autopoiese" (regulacin propia). Esta idea
fue desarrollada por Humberto Maturana y Francisco Varela para la explicacin de
modelos de organizacin de sistemas vivos, y sta representa hoy en da para muchos
cientficos el criterio central de la vida. Dice que un sistema frente al medio ambiente
puede regularse a s mismo; as por ejemplo, puede mantener su temperatura a un
mismo nivel, a pesar de los enormes cambios que pueda sufrir la temperatura del
entorno. La tierra tambin se encuentra en condiciones de mantener la temperatura a un
determinado nivel, el porcentaje de sal en las aguas de los mares, la composicin de la
atmsfera. Estos son slo algunos indicios que pueden ser mencionados a favor de la
teora de Gea. La tierra, durante su evolucin, ha vivido ya muchas veces situaciones
dramticas, logrando siempre alcanzar de nuevo un equilibrio dinmico. Evidentemente,
a largo plazo, este cambio no es problemtico para Gea, pero s lo es para la humanidad,
que est haciendo desaparecer las condiciones para su propia vida y para la de otros
seres vivientes.
101
Ibdem.
102
Ibdem.
68
103
Ibdem
104
Este acpite se ha hecho sobre la base de Conferencia dictada por M. Agazzi, en La Universidad de La
Habana, Cuba, 2004.)
69
105
Este acpite se ha desarrollado sobre la base de mi ensayo Didctica y Evaluacin en los procesos
educativos complejos.
106
Abelardo Mancinas, Joaqun Enrquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material de
Multiversidad
70
Conclusiones
La filosofa, la educacin, u otra ciencia, pensadas desde la complejidad, resultan
imposibles sin una reforma del pensamiento, que haga de ellas un verdadero proceso de
aprehensin del hombre como sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, acta
y se comunica. Y para revelar la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido
cultural, es decir, en su actividad real y en la praxis que lo integra a la cultura. La
cultura como ser esencial del hombre y medida de ascensin humana no slo concreta la
actividad del hombre en sus momentos cualificadores (conocimiento, praxis, valores,
comunicacin), sino que da cuenta del proceso mismo en que tiene lugar el devenir del
hombre como sistema complejo: la necesidad, los intereses, los objetivos y fines, los
medios y condiciones, en tanto mediaciones del proceso y el resultado mismo. He ah
el por qu de la necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad humana con sentido
cultural, que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva, ecosfica, biotica, y
de complejidad. Un hombre culto, sensible, con riqueza espiritual es capaz de
aprehender la verdad, la bondad y la belleza en su expresin unitaria. No importa la
profesin que ejerza. Est en condiciones de mirar su entorno con ojos humanos, ya sea,
ante un teorema matemtico, una frmula qumica, una bella flor, una pieza musical, la
salida y puesta del Sol, contemplar la Luna y el cielo estrellado y asumir el drama del
hombre con compromiso social y ansias de humanidad.
En fin, puede crear con arreglo a la belleza, a la bondad y a la verdad, como deca Marx,
en tanto est vinculado estrechamente con la naturaleza.
107
En nuestro criterio, si somos consecuentes con la concepcin de Morin, no se debe separar nunca la
sensibilidad de la razn como hizo el paradigma de la Modernidad.
73
10. Reflexin sobre los Siete saberes necesarios para la educacin del futuro
Mayo de 2000
con
Edgar Morin
Gustavo Lpez Ospina
Nelson Vallejo Gmez
Edgar Morin
Director de investigacin Emrito en el CNRS, Francia
Presidente de la agencia Europea de la Cultura
6 de junio de 2000
Profesor Morin, usted es uno de los grandes pensadores del Siglo XX y del comienzo
del XXI, y su renombre se extiende por todas las regiones del mundo. La UNESCO lo
sabe y es por eso usted no necesita presentacin. Sin embargo, habra que precisar que
usted es Director de Investigacin Emrito en el CNRS en Francia y Presidente de la
Agencia Europea de la Cultura. Usted ha consagrado una gran parte de su libro al
problema del conocimiento pertinente y usted es uno de los grandes lderes de la
reforma del pensamiento. La UNESCO obra igualmente para el logro de este gran
objetivo.
Para iniciar este debate, vamos a pedir al Profesor Morin que nos comente sus primeras
reflexiones y mensajes sobre este libro, que ha tenido un gran impacto en la mayora de
pases y regiones del mundo, hasta tal punto que comienza a ser estudiado por los
diferentes protagonistas de la educacin y a convertirse en una de las grandes
preocupaciones de todos los gobiernos.
Nelson Vallejo
Edgar Morin, buenos das. Por iniciativa de Gustavo Lpez Ospina, el Programa de la
UNESCO Educacin para un futuro sostenible le pidi en octubre del ao pasado que
preparase un documento para la Conferencia General de la UNESCO. Usted decidi
titular ese documento Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro.
Tendra usted la amabilidad de presentar en algunas palabras este documento? Por
qu siete saberes? Por qu fundamentales? Por qu es necesario analizar este tema
antes de presentar propuestas para un sistema educativo?
Edgar Morin
He hablado de siete saberes porque part de la idea de que existan siete vacos
profundos en las materias docentes, es decir siete materias fundamentales que son
ignoradas, ocultadas o desintegradas en fragmentos.
El segundo gran vaco es el del conocimiento pertinente. Es decir que, por ejemplo,
en el mundo occidental u occidentalizado aprendemos que el modo predominante de
conocimiento se fundamente en la separacin de disciplinas, y no solamente de stas.
El mtodo experimental es un mtodo que toma un objeto lo separa de su medio natural
y lo examina en el marco del nuevo medio artificial el del laboratorio. Adems,
tambin se separa el conocimiento del objeto del conocimiento. El conocimiento se
percibe como un fenmeno puramente objetivo, anlogo a una imagen fotogrfica
exacta, pero debemos saber que todo conocimiento es una traduccin de datos
sensoriales y una reconstruccin mental. Ahora bien, el verdadero problema es el
siguiente. S separamos el sujeto del objeto del conocimiento, las materias y los
objetos, es menester aprender a unirlos. Cmo unirlos? Para simplificar digamos que
el conocimiento de un dato necesita integrarlo en su contexto para ser verdaderamente
pertinente. Si usted sabe que se produce un acontecimiento en Filipinas o en Sierra
Leona, es obvio que no comprender nada si no conoce la geografa, historia y cultura
76
de esta regin, o incluso el contexto mundial en el que se sita. Poder situar todo en su
contexto, en su globalidad. En efecto, ese es el conocimiento pertinente del cual es
necesario ensear los principios porque afortunada o desafortunadamente nos
encontramos en un planeta donde todo es interdependiente. Necesitamos un
conocimiento capaz de unir las partes al todo y el todo a las partes, porque no son
solamente las partes las que pueden causar perturbaciones, como ha ocurrido en
Kosovo, en Bosnia o en la guerra del Golfo, sino que el todo tambin influye en las
partes.
El cuarto gran vaco est ligado al precedente, se trata de nuestra identidad terrenal
como ciudadanos de la tierra. Esto se ha convertido efectivamente en una necesidad
cada vez ms presente. Por qu? Porque en el fondo, los trozos de humanidad que
durante milenios se hallaban dispersos comienzan a reunirse a partir de la conquista de
Amrica y a partir de lo que yo denominara la era planetaria, es decir la
interdependencia. Desafortunadamente, esta era planetaria se ha hecho de violencia,
dominacin, rapia y lucro. Pero hoy, en esta etapa que hemos llamado la globalizacin
o la mundializacin se pone de manifiesto la interconexin de unos con otros, unidos en
un destino comn. Es decir que la humanidad comparte un destino comn y se
confronta a problemas vitales. El primero es obviamente la muerte termo-nuclear ya
que las armas nucleares, lejos de haber desaparecido, se diseminan y continan
amenazando la humanidad. Despus tenemos la muerte ecolgica de la cual no se
77
El quinto vaco es saber afrontar las incertidumbres. Las ciencias nos ensean
muchas certezas, pero no nos ensean que existen tambin innumerables campos de
incertidumbre. Primero que todo, incertidumbre en el rea del conocimiento porque las
ciencias modernas del Siglo XX han enfrentado estas incertidumbres, por ejemplo la
cadena atmica, la agitacin termodinmica, la microfsica lo que significa que no se
trata de una incertidumbre absoluta. Nos damos cuenta que en las ciencias utilizamos
determinaciones para obtener certezas que nos permitan enfrentar las incertidumbres.
Pero si tomamos las ciencias humanas tambin podemos constatar que stas se han
enfrentado a la incertidumbre. Cmo podramos ignorar el derrumbamiento de tantas
civilizaciones en la antigedad, el Imperio Romano que pareca casi eterno, acabo por
derrumbarse. Tantas predicciones sobre el futuro se han revelado errneas. Adems,
cuando miramos el curso de la historia, vemos que dos imperios colosales como el
Imperio Azteca y el Imperio Inca, mucho ms grandes y fuertes que su conquistador
espaol, han sido exterminados por un puado de conquistadores armados de caballos y
de fusiles. Tambin tenemos la incertidumbre del destino de la historia con el
derrumbamiento de Unin Sovitica, despus del imperio Austro- Hngaro y del
Imperio Otomano. Hoy, nadie puede predecir el futuro del planeta. Todo lo que se
puede hacer son proyecciones. Esto es cierto por la historia, pero el destino de cada uno
de nosotros conlleva tambin un grado de incertidumbre. Es decir que no solamente la
coyuntura econmica y social puede provocar que una persona pierda su trabajo o que
encuentre una oportunidad de realizarse en otro empleo. El hombre dirige su vida
personal y afectiva, y aunque sabe que va morir, no puede predecir el momento de su
muerte. Creo que el destino humano siempre ha conllevado un alto grado de
incertidumbre y la correspondiente necesidad de hacer frente a esta incertidumbre.
Cules son entonces los medios para enfrentar la incertidumbre? Es necesario
aprender estrategias para enfrentarla, pero no estrategias que supongan que el medio es
estable sino estrategias que nos permitan ser capaces de afrontar y modificar lo
inesperado a medida que encontramos nuevas informaciones. As pues enfrentar las
incertidumbres constituye un punto capital de la enseanza.
El ltimo vaco es algo que, bajo mi punto de vista, debe remplazar las lecciones de
moral vacas. Es lo que yo llamara la tica, la antropo-tica, o la tica del gnero
humano, en el siguiente sentido: como lo he sealado anteriormente, todos somos
individuos, miembros de la misma sociedad y formamos parte de la misma especie.
Como individuos, poseemos una tica comn que no es solo la de nuestra realizacin
personal, sino una tica basada en valores fundamentales, bien conocidos de las antiguas
civilizaciones, como el honor, el honor de s mismo, la figura de s mismo por s mismo,
no actuar de manera innoble. Como parte de la sociedad tenemos una tica propia que
es la de ciudadano. Si bien es cierto que la ciudad debe obrar por el individuo, ste
debe sentirse solidario y responsable para con su patria y su nacin. Tenemos por
ltimo la tica de la especie humana que se ha convertido en la tica del gnero humano
o sea de esta comunidad repartida por el planeta. Debemos entonces actuar para que la
humanidad se convierta en verdadera humanidad para que encuentre pacficamente su
realizacin dentro de una gran confederacin.
Entonces, como hemos podido observar, estos siete problemas no son segundarios, al
contrario, se trata de temas vitales. Desafortunadamente, con la divisin de disciplinas,
estos problemas mayores se hallan disueltos o desintegrados. Es indispensable
reintegrarlos por medio de un pensamiento capaz de unir todo lo que he explicado sobre
la condicin humana. Bajo mi punto de vista, una reforma del pensamiento es
indispensable, reforma que se llevar a cabo por medio de lo que yo llamara un
pensamiento complejo que ser capaz de estudiar la complejidad. Tratndose de una
reforma que debe ser radical, sta no podr lograrse inmediatamente en todo el mundo,
pero podr comenzar en uno u otro pas. Estoy convencido que el lugar donde la
reforma comience a llevarse a cabo servir de modelo para su futura propagacin, sta
es mi esperanza.
79
Nelson Vallejo
Quiere usted decir que, antes de poder ensear los siete saberes necesarios para la
educacin del futuro, es indispensable llevar a cabo una reforma de la educacin?
Edgar Morin
Nelson Vallejo
Edgar Morin
Parcialmente, porque creo que no es posible tener un institutor universal que ensee
todas las disciplinas con la excepcin del nivel de enseanza primario donde el
institutor ensea matemticas, francs, historia, geografa. En otro nivel, no creo que un
educador pueda ser completamente transdisciplinario. Lo que creo es que, si tomamos
el tema de la condicin humana, ste nos permite conectar y crear vnculos entre la
cultura cientfica y la cultura de las ciencias humanas ya que considero que la literatura,
la poesa, las artes y la filosofa juegan un papel preponderante. Entonces, un hombre
80
Nelson Vallejo
Es evidente que la educacin nos ensea a tener una identidad, por lo menos a saber lo
que somos. Usted trata la identidad a partir de la percepcin de la identidad terrenal y
no a partir de la condicin humana. Cree usted que un poltico encargado de la
transmisin de la educacin y la cultura a un pueblo, para que ste adquiera una
identidad ciudadana en el sentido clsico de la nacin, puede partir de esta reflexin? O
su visin es mucho ms visionaria y que en el futuro para que todo ser humano adquiera
una conciencia de pertenencia a una colectividad debe adquirir una educacin
conceptual de su identidad terrenal.
Edgar Morin
Creo que todos poseemos una identidad mltiple o mejor dicho identidades
concntricas. Primero poseemos una identidad familiar, de hecho en las tribus todos se
llaman hijos de, es decir hijos del ancestro comn de la tribu. Yo me defino como
hijo de, hijo de un padre y de una madre y llevo sus apellidos. Esta es una idea
81
El Sistema de Naciones Unidas, con la UNESCO por supuesto, ha organizado una gran
variedad de conferencias durante los aos 90. En estas conferencias, consagradas a la
poblacin, al desarrollo, al medio ambiente, a las mujeres, a los nios, a los derechos
humanos, una palabra clave ha resaltado de todos los planes de accin adoptados por los
Gobiernos: la educacin. Una educacin que responda a la complejidad y este desafo
usted lo ha comprendido perfectamente como lo testifica el presente libro. Qu opina
usted del xito inmenso que tiene actualmente su obra? Al da de hoy, este libro ha sido
traducido en casi 20 idiomas y todo el mundo se refiere a l.
82
Edgar Morin
Me siento muy contento de ver que estas ideas fundamentales han beneficiado de la
diseminacin de la parte de la UNESCO y su traduccin en diferentes idiomas ha
permitido que stas se difundan logrando as un impacto extraordinario. Me pude dar
cuenta del impacto en algunos casos particulares como en Portugal por ejemplo, donde
el Ministro de Educacin declar pblicamente que se ha inspirado de estas ideas en la
reforma educativa de su pas. Creo que efectivamente hemos llegado al punto donde
debemos realizar actos concretos ya que los siete puntos fundamentales requieren una
reorganizacin de carcter general que no se podra llevar a cabo en una sola vez. Es
entonces necesario que algunos pases den el ejemplo y sirvan de modelo, pueden ser
pases donde existe una gran vitalidad cultural y no necesariamente pases con una larga
tradicin donde subsiste una cierta forma de fosilizacin de la enseanza. Para
comenzar, se pueden crear no solo institutos dedicados a la enseanza de los siete
saberes, sino tambin institutos universitarios que se convertirn ms adelante en
verdaderas facultades. Se puede imaginar la creacin de facultades experimentales del
cosmos o del ser humano que podrn, si tienen xito, contagiar otras facultades. Lo que
resulta ms urgente y ms difcil es la formacin de institutores. En Francia, por
ejemplo, existen los IUFM, Institutos de formacin de Maestros, que podran introducir
los siete saberes. En el fondo, no se trata de suprimir las disciplinas, por el contrario se
trata de hacerlas an ms tiles, coordinndolas e integrndolas. Hay que aprender a
unir las disciplinas lo cual implica una educacin mental y una estructura de
pensamiento capaz de afrontar la complejidad, complejidad que pueda ella misma ser el
objeto de una enseanza. De hecho, creo que las reformas deben provenir de diferentes
fuentes, del Sector Privado por los pases donde las instituciones educativas son para la
mayora dependientes de este sector, y del Ministro de Educacin, por los pases donde
la enseanza es pblica. Creo que es indispensable que los grandes cambios provengan
del resultado de una sinergia de la accin de los diferentes actores de la sociedad en un
esfuerzo conjunto. Tambin tienen que provenir de los polticos, de los ciudadanos
para que tomen conciencia del deber de educar nios listos a enfrentar el mundo de
maana, de los docentes que ya vemos en algunos pases deseosos de salid de la
fosilizacin en la cual se encuentran y que desean abrirse a la nueva problemtica. Es
testa reunin la que permitir un verdadero cambio. A este punto, es imposible predecir
el ritmo, la rapidez y la amplitud del cambio, pero podemos decir simplemente que se
trata de una cuestin quizs vital para nuestras culturas, civilizaciones y por ende para la
humanidad entera.
Nelson Vallejo
Profesor Morin, usted nos ha dicho que no se trata de elementos de una materia para la
educacin, pero ms bien de las herramientas para llevar a cabo una reorganizacin de
la educacin que actualmente se imparte de una manera separada privilegiando las
disciplinas, su historia y su estructura lo cual no facilita la contextualizacin de
problemas que necesitan conocimientos diversos y muchas veces contradictorios. En
los siete saberes podemos constatar que no se trata efectivamente de materias de
enseanza nuevas sino una especie de propedutica iniciacin para la reorganizacin de
un sistema educativo.
83
Edgar Morin
Efectivamente no son materias nuevas, son nociones muy antiguas en nuestra cultura.
La humanidad, la identidad humana, la tierra, la vida, son viejas nociones que para el
contrario es necesario resucitar ya que han sido desintegradas en las ciencias humanas
durante el transcurso de los aos 80. Es necesario reintegrar el ser humano y volver a
encontrar estas nociones que son capaces de federar las disciplinas hasta ahora
desconectadas entre s. En lo que se respecta al trmino programa, ste supone una
cierta rigidez, preferira hablar de una gua de orientacin que deje una gran libertad al
cuerpo docente. Cuando un enseante es libre es an ms convincente para sus
alumnos. Lo que hay que ensear es esta orientacin fundamental y a cada enseante
de forjarse una cultura propia capaz de enfrentar estos problemas. Creo que podemos
indicar los objetivos, pero los medios para alcanzarlos son muy diversos. Si una
reforma de la educacin debe intervenir, creo que el pensamiento complejo no debe
seguir un programa determinado. Este analiza las situaciones utilizando algunos
principios de pensamiento y son las personas que pueden influir en determinados
sectores que pueden hacer avanzar las mentalidades.
Profesor Morin, quisiera proponerle tomar en consideracin una idea lanzada en estos
ltimos aos por la UNESCO: aprender sin fronteras, lo que significa que si sabemos
que la educacin es un elemento central de la sociedad y un instrumento de cambio,
porque debemos promover y lograr un cambio casi completo en todos los pases del
mundo, es entonces necesario forjar una nueva mentalidad, una nueva actitud frente a la
vida, al desarrollo de todos en beneficio de la sociedad entera, teniendo en mente no
solo la educacin formal escolarizada. Cmo ve usted los siete saberes dentro de la
sociedad actual, del cambio y de la reforma en esta era de la mundializacin?
Edgar Morin
a las necesidades humanas. Sera insuficiente por ejemplo ensear las tcnicas para
adaptarse a la informtica, peor el problema es cmo vamos a adaptar la informticas y
las nuevas tecnologas de la informacin al desarrollo humano. Es decir, que la
sociedad no debe solamente adaptarse al cambio, pero el cambio debe igualmente
adaptarse a las necesidades de la sociedad. Todo esto nos lleva a pensar que hoy el
problema es y aqu me refiero al primer saber, el del conocimiento que ya sabemos que
el conocimiento es el valor ms importante de la sociedad, cmo ignorar los mltiples e
inevitables riesgos de error y de ilusin. Cuando pensamos que actualmente un virus
puede destruir memorias grandiosas de instituciones pblicas o privadas, esto significa
que el conocimiento est igualmente amenazado y que es necesario aprender a
defenderlo. El problema entonces se ha vuelto pblico, poltico, se ha convertido en un
problema fundamentalmente cultural y si somos conscientes de estos riesgos, vamos a
encontrar las instituciones y los medios para poder efectivamente llevar a cabo esta
reforma, la reforma de aprender a re-aprender constituye algo esencial para nuestra
sociedad; esto es lo ms importante.
Cul sera, en su opinin, el papel ms eficaz que podran jugar organismos como la
UNESCO para ayudar a los gobiernos y a las diferentes comunidades a avanzar en esta
direccin y para promover tambin el dilogo pluricultural?
Edgar Morin
Nelson Vallejo
Una ctedra para los siete saberes necesarios para la educacin del futuro?
Edgar Morin
No pienso en una ctedra especfica, quizs pueden existir varias ctedras consagradas a
cada uno de los siete saberes. Debemos hacer prueba de imaginacin.
85
Gracias.
86
que los rboles impidan ver el bosque,y viceversa. As como abordar en toda su
complejidad, categoras como: hombre, mundo, actividad, cultura, naturaleza, sociedad,
objeto, sujeto, objetividad, subjetividad, conocimiento, valor, praxis, comunicacin,
identidad, diferencia, etc., que en ocasiones, imbuidos por la herencia de la racionalidad
moderna, se han asumido dicotmicamente, en relacin de anttesis; sin embargo, sobre
la base de la comprensin del condicionamiento cultural de todo saber, devienen unidad
dialctica.
La cultura, en sus varias aristas, religa, en s misma, los distintos atributos
cualificadores de la actividad humana y con ello, unifica en lo diverso las varias
dimensiones del hombre en su quehacer prctico espiritual, es decir, las expresiones
ontolgica, lgica, gnoseolgica, valorativa, praxiolgica, comunicativa, identitaria, as
como las disciplinas de carcter lingstico, hermenutico, semitico, histrico, poltico,
tico, esttico, jurdico, cientfico, econmico, etc. Esto es as, porque todas estas
producciones del devenir humano, son zonas de la cultura, y atributos
cualificadores de ella.
En la cultura, las funciones integradora y transdisciplinaria resultan per se, le son
inmanentes. Su propio cauce vehicula integralidad, interaccin, vnculos, y con ello,
interdisciplinariedad, multi y transdisciplinariedad para captar con eficacia el sentido
csmico que debe prevalecer para dar respuesta a la era planetaria, afincado en la idea
alada, devenida utopa imprescindible de raigal humanismo, que es posible un mundo
mejor, como alternativa a la globalizacin neoliberal, que aniquila el ser esencial
humano, mediante el proceso progresivo de alienacin de la actividad y actividad de la
enajenacin y la imposicin de modelos culturales extraos de los centros de poder, que
traen aparejados el desarraigo y la dependencia. Una alternativa, verdaderamente
humana, es decir, cultural, parte de las races con vocacin ecumnica, como bien
ense Jos Mart, en defensa del ser esencial de nuestra Amrica.
La integralidad de la cultura y sus infinitas posibilidades heursticas y hermenuticas, no
slo se reducen al contenido objeto de investigacin. Incluye otro momento central,
subvalorado por el discurso cientificista, es decir, la dimensin lingstica del hombre,
que no es slo objetivacin del pensamiento y medio de comunicacin. El lenguaje, en
su condicionamiento y aprehensin culturales, es fuente inagotable de creacin. Tanto el
lenguaje directo, expresado en conceptos, juicios y razonamientos, como el tropolgico,
en sus varias determinaciones figurativas aprehenden la verdad. Esto significa que un
enfoque fundado en la cultura, es por antonomasia, incluyente, y su discurso,
plural. De lo contrario, resulta imposible superar los reduccionismos y las abstracciones
estriles. Una metfora es tan valiosa como un concepto cientfico, y a veces ms eficaz,
por su carcter suscitador y su posible recepcin mltiple.
Lo mismo ha ocurrido con los gneros literarios, que se han reducido en su generalidad
al campo de la literatura, cuando en realidad son expresiones de la cultura y sus modos
expresivos por excelencia, aplicables a todas las disciplinas del saber humano. El
tratado, la monografa, el artculo, no son slo las formas genricas del discurso
cientfico. Y el ensayo, la poesa y la narrativa? No sin razn se plantea que en
nuestro siglo actual, su presencia invadir los distintos predios de la cultura, pero sin
absolutizaciones y reduccionismos, para no caer en la misma trampa de que hemos sido
vctimas.
El ensayo como literatura de ideas, es en s mismo, bsqueda y creacin. Es un discurso
que busca y crea por su pluralidad aprehensiva, que no dispone ni impone, sino
propone, y hace uso de todas las formas necesarias del lenguaje en la bsqueda de
sentido. Sencillamente, Pensar una obra como ensayo y camino es iniciar una travesa
que se despliega en medio de la tensin entre la fijeza y el vrtigo. Tensin que, por un
88
Por otra parte, no es posible aferrarse slo a la verdad epistemolgica del pensamiento,
pues la buena poesa es tan profunda y encauzadora de la verdad como el pensamiento
terico mismo. Por eso creo en la verdad de la poesa y en sus conceptos, imgenes y
metforas.
Soy de los que piensa que tanto la filosofa, la ciencia, como la poesa son hijas de
Sofa. No creo que unas expresen pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la
filosofa y la ciencia tengan que expresar su discurso slo a travs de conceptos y
categoras y la poesa, mediante imgenes y metforas. Todas, como formas
aprehensivas humanas, pueden y en realidad lo hacen, operar con las dismiles formas
que la lengua emplea para expresar la realidad.
Esto, por supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las
circunscribe a un discurso unvoco.
Es hora ya de romper con los cnones esencialistas y excluyentes heredados del
paradigma que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrs la simplicidad y el
gnoseologismo puro por ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad en sus
varias mediaciones nos obliga a reformar el pensamiento y las mentalidades, para abrir
nuevos cauces a la subjetividad humana.
La subjetividad humana no es excluyente en la asimilacin de la realidad.
Conocimiento, valor, praxis y comunicacin son sus atributos cualificadores por
antonomasia. Entonces, por qu separarlos? Ciertamente, existe filosofa potica y
poesa filosfica. Pero por ello no dejan de ser filosofa ni poesa. Sencillamente son
modos distintos de aprehender la realidad en relacin con el hombre. Modos que se
complementan, amplan y completan para asumir la realidad con ms profundidad y
concrecin.
110
1. En el primer caso, el ejemplo es Friedrich Nietzsche y en el segundo, el proyecto de un sistema
absoluto de G. W F. Hegel.
111
Manuscrito indito traducido por Hermes Clavera.
112
Morin, E y otros. Educar en la era planetaria. Gedisa Editorial, Barcelona, 2003, p.p. 18 19.
89
El discurso filosfico con elan113 potico, trabaja con pensamiento alado y sus verdades
son ms duraderas. El discurso de Mart da cuenta de ello. La poesa en s misma,
cuando expresa su mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento,
sentimiento, accin y comunicacin.
Quin puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesa?
Tanto la filosofa, la ciencia, como la poesa, con numen cultural, captan la realidad
como sistema complejo y abren cauces infinitos de aprehensin humana.
Lo mismo ocurre con la narrativa, con la buena novela. En la radiografa cultural
carpenteriana de los paisajes de Nuestra Amrica y de sus personajes, la creacin
aprehende la vida del hombre en sus mltiples mediaciones. Sentimiento y razn
compendian una totalidad integral. En lo real maravilloso, no hay dicotoma conceptual
ni conceptos y metforas sin vuelo. Lo objetivo y lo subjetivo, mediado por la praxis, se
convierten recprocamente para encarnar en su despliegue una cultura vital que se
impone tareas para mejorar114.
Con razn justificada la Filosofa, es un saber cosmovisivo que da cuenta del hombre
en relacin con el Cosmos. La ciencia, actividad cultural humana que tiene como
objetivo la constitucin y fundamentacin de un cuerpo sistemtico de conocimiento y
valores. Y el Arte, una forma aprehensiva de la realidad, plena de sensibilidad heurstica
y sentidos mltiples, tan autntico, como el pensamiento terico mismo. Cada uno con
sus especificidades, diferencias y semejanzas, pero integrable a un discurso total, si no
pierde el condicionamiento cultural en que se encauza, y la razn utpica que seala
horizontes.
Por el camino de la cultura, en el futuro habr una sola ciencia: la ciencia del hombre,
tal y como vaticin Carlos Marx, o la ciencia humana, como la llam Mart. No importa
que devenga Ecosofa, que no se llame ciencia, pues siempre y cuando parta del
hombre y la actividad humana, encarnada en la cultura, ser un saber integrativo,
plural, ecologizado, que no separe conocimiento, valor, praxis y comunicacin humana.
Y su discurso, todo un cosmos de aprehensiones varias, capaz de hablar con los colores
y ver con las palabras, sin abjurar de la buena lgica que exige todo saber creador.
De lo anterior, a manera de prembulo explicativo y sinttico, resulta posible, en mi
criterio, descubrir la unidad temtica de las aportaciones que se reflejan en el ndice de
la sntesis del presente trabajo.
113
Elan vital. Segn Bergson, la conciencia en cuanto penetra en la materia y la organiza realizando en
ella el mundo orgnico. (Abbagnano. Dic. Filos. P. 374.)
En mi caso lo empleo como cauce, espritu, sentido integrador esencial
114
Podrn notar que en la sntesis de los resultados que se presenta, la parte concerniente a Carpentier,
ocupa mayor extensin. Las razones que justifican esta decisin, responde al hecho que es una de mis
ltimas investigaciones, donde el sentido cultural aprehensivo expresa mayor madurez.
90
dicotomas, tiene que ceder paso a nuevas perspectivas epistemolgicas para aprehender
la complejidad de lo real.
Precisamente, la toma de conciencia del condicionamiento cultural del saber en
todas sus expresiones, mediaciones y determinaciones, constituye en mi criterio el
fundamento primario para la solucin del problema que encara nuestro siglo y los
por venir. Y es el reto epistemolgico ms importante a resolver, por la Filosofa de
la cultura.
En esta direccin, el enfoque cultural, resulta de urgente humanidad. Su revelacin
y aplicacin racional, tal y como lo comprenden Mart, Edgar Morin, Marinello,
Carpentier, Medardo y Cintio Vitier, Armando Hart y otros, exige concebir el hombre
como totalidad trascendente y posibilidad latente de excelencia y creacin, en unin con
la naturaleza y la sociedad.
Una estrategia educativa, con fundamentos culturales, de una forma u otra se encamina
a una comprensin profunda del hombre y la sociedad, para desarrollar una conciencia
actitud, capaz de unir el mundo de la vida, el mundo del trabajo y el mundo de la
escuela, porque hace de la educacin y la cultura una metfora de la vida, un
verdadero proceso de aprehensin del hombre como sujeto complejo que piensa, siente,
conoce, valora, acta y se comunica. Porque para revelar la complejidad del hombre hay
que asumirlo con sentido cultural, es decir, en su actividad real y en la praxis en que
deviene.
En este sentido, un estudio profundo, desde un pensamiento complejo, ecologizado,
sobre el hombre, la actividad humana, la cultura, y su mediacin central, la praxis,
desde una perspectiva incluyente, sienta las bases para una comprensin profunda
del devenir humano, y para asumir en sus diversas mediaciones temas tan
importante como identidad, emancipacin y nacin cubana; tradicin, historia y
cultura; imagen, metfora, verdad; y la utopa y sus mltiples determinaciones,
as como valorar en su justo lugar las infinitas formas aprehensivas de que dispone
el ser humano, incluyendo la narratividad, la metaforizacin, la conceptualizacin
y las vas poticas del lenguaje, en su real autenticidad.
No es posible olvidar que toda inteleccin comprensiva, est precedida por una
precomprensin, a manera de plataforma cultural o aval que sirve de premisa para
asumir lo nuevo o enriquecer lo constituido.
Al mismo tiempo, la cultura como ser esencial del hombre y medida de ascensin
humana no slo concreta la actividad del hombre en sus momentos cualificadores
(conocimiento, praxis, valores, comunicacin), sino que da cuenta del proceso mismo
en que tiene lugar el devenir del hombre como sistema complejo: la necesidad, los
intereses, los objetivos y fines, los medios y condiciones, en tanto mediaciones del
proceso y el resultado mismo.
He ah el por qu de la necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad humana con
sentido cultural y complejo, que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva
ecosfica115, desde un saber ecologizado, integrador y csmico.
Un hombre culto, sensible, con riqueza espiritual, es capaz de aprehender la verdad, la
bondad y la belleza en su expresin unitaria. No importa la profesin que ejerza. Est en
condiciones de mirar su entorno con ojos humanos, ya sea, ante un teorema matemtico,
una frmula qumica, una bella flor, una pieza musical, la salida y puesta del Sol,
contemplar la Luna y el cielo estrellado y asumir el drama del hombre con compromiso
social y ansias de humanidad.
115
Concebida la Ecosofa como saber integrador ecologizado, cuyo objeto es la sabidura para salvar
nuestro planeta Tierra, y con l, a la humanidad.
92
Informacin transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social,
es decir, por imitacin, por educacin, enseanza o por asimilacin. Los rasgos
culturales o memes son las unidades de transmisin cultural.
Etimologa y evolucin del trmino cultura. El trmino cultura proviene del latn
cultus, forma de supino del verbo colere, que inicialmente significaba cultivar. As,
los trminos agricultura, piscicultura, o viticultura, por ejemplo, significan cultivo del
campo, cultivo de peces o cultivo de la vid. A su vez, cultus significaba el estado de un
campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo,
el sustantivo cultus adquiri, por una parte, el significado de cuidado y pas a
significar culto en el sentido religioso (por el cuidado o culto constante de los
dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas a considerarse culto todo
ser humano que cultivase su espritu. En este segundo sentido, se segua la metfora,
ya existente en la Grecia de la poca sofista, consistente en considerar el espritu como
un campo. El hombre inculto sera, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el
hombre culto sera aqul que tendra cuidado de su espritu. En este sentido, el
trmino cultura se entiende aplicado al mbito del individuo, y en este mbito mantiene
una cierta relacin con el trmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el
trmino se ampla, entendindose por cultura aquello que el hombre aade a la
naturaleza, sea en s mismo (cultivo de su espritu), sea en otros objetos, tales como
utensilios, herramientas, procesos tcnicos, etc., (de donde surge la idea de bienes
culturales o de cultura material), de manera que la cultura se entiende como la
intervencin consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliacin se efecta,
especialmente, durante la Ilustracin y Kant la define como la produccin en un ser
racional de la capacidad de escoger sus propios fines (Crtica del juicio, 83), en el
sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma.
Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y
exige la cobertura de las necesidades vitales ms elementales, en ciertos mbitos, la
nocin de cultura pas a ser sinnimo de actividad propia de las clases sociales
adineradas: lectura de libros cultos, audiciones musicales, actividades artsticas, etc.
Finalmente, en Alemania el trmino Kultur adopta el carcter de acentuacin de las
caractersticas, particularidades y virtudes de una nacin, lo que emparenta esta nocin
con la de tradicin (que procede del latn tradere, transmisin, y que recalca la
necesidad de transmisin para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y
Gran Bretaa se prefera, en este sentido, el trmino civilizacin.As, pues, repasando
la evolucin de este trmino podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente
se entenda como el cultivo del espritu en un sentido individual; 2) posteriormente,
especialmente a partir del S.XVII, se confronta la cultura con la natura (la nocin
antigua de cultura como cultivo del espritu no tiene por qu contraponer cultura a
naturaleza) y se aade el aspecto de actividad consciente, con lo que el trmino cultura
se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se aade la dimensin social de la
cultura, que cristaliza en la nocin de bienes culturales o de cultura material, y que
presupone una accin colectiva, es decir, la colaboracin de muchos en la comunidad
humana; 4) por ltimo se asocia, an de manera elitista, a una situacin social
privilegiada. Adems, se crea la confrontacin con el trmino civilizacin y se relaciona
con el trmino tradicin. 5) Todo ello queda superado por la nocin actual de cultura tal
94
As, la cultura puede concebirse como herencia, pero no herencia biolgica o gentica,
sino como herencia social. Si la unidad de medida de transmisin de informacin
gentica son los genes, desde que Richard Dawkins introdujo el neologismo memes,
stos se consideran como la unidad de medida de transmisin cultural. Pero una
definicin ms completa de cultura no tiene por qu ceirse al mbito de la actividad
humana ya que, de una manera general, no slo los seres humanos producen cultura. Por
ello, y partiendo de una adaptacin de la definicin dada por Jess Mostern (ver
referencia), se puede dar una definicin ms amplia: la cultura es informacin
transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por
imitacin (en el caso de los animales y del ser humano), por educacin, enseanza o por
asimilacin (en el caso del ser humano). Los rasgos culturales o memes son las unidades
de transmisin cultural.
Cultura humana y cultura animal. Los actuales estudios de etologa muestran que
algunos grupos de seres no humanos tambin manifiestan la existencia de ciertas formas
de comportamiento cultural. De la misma manera que hasta hace poco tiempo se
consideraba la capacidad de producir herramientas como especficamente humana (de
ah la caracterizacin del hombre como homo faber, y se ha podido constatar que
muchas especies animales son capaces de fabricar algunas herramientas rudimentarias,
tambin la nocin de aprendizaje social ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la
humanidad, aunque, evidentemente, debido al lenguaje, la cultura ha podido
desarrollarse extraordinariamente en el ser humano. Entre determinados animales, y en
especial en ciertos primates, se puede constatar la existencia de pautas de conducta
transmitidas por aprendizaje social que favorecen la supervivencia. As, pues, adems de
la herencia biolgica que capacita a una determinada especie para su supervivencia,
tambin, en algunos casos, se puede hallar una herencia cultural que favorece esta
misma supervivencia. Como dice Mostern la cultura no es un fenmeno
exclusivamente humano, sino que est bien documentada en muchas especies de
animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qu punto cierta pauta
de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de
complejidad o de importancia de dicha conducta, sino slo con el modo como se
transmite la informacin pertinente a su ejecucin. Por ello, una definicin amplia de
cultura ha de poder englobar tambin las pautas de conducta derivadas del aprendizaje
social de seres no humanos. Adems, en el caso del ser humano, la cultura no es slo
resultado y producto de la evolucin humana, sino tambin un factor de la misma, al
96
igual que, por ejemplo, el cerebro y el lenguaje no son slo resultado de la evolucin,
sino tambin factores que la han condicionado. En este sentido es preciso remarcar el
carcter fundamentalmente simblico de la transmisin cultural humana, que se realiza
esencialmente por medio del lenguaje. De hecho, la aparicin del lenguaje fue el factor
decisivo que permiti la extraordinaria complejidad de la cultura humana.
Tambin Lvi-Strauss seala esta oposicin entre naturaleza y cultura, en la que los
mitos actan como mediadores. Los mitos tienen, segn l, un origen psicolgico y son
fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describindola en series de
opuestos, en una especie de clasificacin binaria, y aparecen como intentos de
conciliacin de dichas oposiciones. En su evolucin los mitos cambian aspectos
superficiales, pero su estructura permanece. Justamente, una de las polaridades ms
caractersticas descritas por Lvi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la
cultura, que se manifiesta a travs de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido. Por otra
parte, Marx tambin subraya, en cierto sentido, la oposicin entre naturaleza y cultura,
ya que considera que determinadas partes de las pautas de comportamiento cultural
forman parte de la superestructura ideolgica, y justamente el aspecto ms ideolgico
(en el sentido de falsa conciencia) de la cultura se da cuando sta se quiere presentar
como un producto natural ya que, entonces, bajo la coartada de su supuesta naturalidad
se quiere imponer una determinada concepcin del mundo generada por la clase
dominante para proseguir su supremaca. Para Marx la cultura es una segunda
naturaleza, ya que el ser humano, ms que tener una naturaleza humana es un ser social
que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que
determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social.
98
Por su parte, a partir de 1967, Popper formul su teora de los tres mundos, de manera
que denomina Mundo 1 al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las
cosas materiales o estados fsicos; Mundo 2 a los estados de la mente privados e
individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o
estados de conciencia y Mundo 3 al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e
informaciones almacenados en libros, pelculas, discos magnticos, etc., que constituyen
el fundamento de la objetividad, as como el mundo de estructuras objetivas producidas
por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el
lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia.
Esta concepcin Popper la desarrollar especialmente en tres obras: Conocimiento
objetivo, El yo y su cerebro (escrita conjuntamente con John Eccles) y en Bsqueda sin
trmino. El mundo 3 es el mundo de las teoras, los libros, las ideas, los problemas
(Bsqueda sin trmino, Tecnos, Madrid 1977, p.28), e incluye tambin las relaciones
sociales (Ibd.). Sus contenidos son reales, ms o menos tan reales como las mesas o
las sillas fsicas (Ibd.246), y es un mundo plenamente autnomo, de manera que este
mundo 3, aunque es creacin humana, crea su propio dominio de autonoma. Por ello,
afirma Popper, podemos hacer descubrimientos tericos de una manera semejante a
como podemos hacer descubrimientos geogrficos. En la concepcin de un mundo 3
han seguido a Popper autores como el premio Nobel de medicina John Eccles, Jacques
Monod y Peter B. Medawar.Tanto la concepcin defendida por Leslie White (desde los
aos cuarenta) como la defendida por Popper (a partir de los aos sesenta) enfatizan el
carcter autnomo de la cultura, su separacin de la naturaleza y su realidad objetiva, y
pueden considerarse precursoras de la actual concepcin informacional e ideacional de
la cultura.
Cultura y civilizacin. En general, y de una manera no precisa, se usa el trmino
civilizacin para designar el conjunto de instituciones y organizaciones que intervienen
racionalmente para resolver los problemas derivados de la convivencia social. Desde
esta perspectiva, la civilizacin se identifica ms con las conquistas materiales y la
organizacin social, mientras que el trmino cultura, en este contexto, se refiere a los
empeos que rebasan este mbito y, ms que limitarse a la solucin de los conflictos
derivados de la sociabilidad, tienden a intensificar la existencia. En este sentido, la
cultura se expresa en el arte, la ciencia, la religin, la filosofa o la literatura, y se
manifiesta tambin en las instituciones orientadas a tales fines: escuelas, cines, teatros,
bibliotecas, etc. Esta distincin entre cultura y civilizacin era frecuente en los
100
Repensar la Filosofa hoy no es una simple consigna asumida para el prximo congreso
internacional de la Filosofa. Es una profunda convocatoria a pensarla, con alto vuelo
desde la teora y praxis mismas. Es un llamado contra el exclusivismo que hace estril
el discurso filosfico. Un discurso, a veces gobernado por el abstracto gnoseologismo
que teme a las variadas formas aprehensivas de que dispone el hombre. He ah el por
qu de la necesidad de la metaforizacin del discurso de la filosofa, sin reducirse a
ella- porque se hara lo mismo que se critica- en la eterna bsqueda de la verdad.
116
Pinsese en una expresin como "su rostro nada me deca". Aqu parecemos tener metonimia de
EXPRESION POR SIGNIFICACION. Pero con igual propiedad podramos decir que la expresin surge
de las metforas ENTENDER ES IDENTIFICAR y LAS SEAS SON MENSAJES (GESTICULAR ES
DECIR, etc. Aqu SEAS, es el dominio para cualquier "marca" en la realidad, cualquier rasgo
perceptible). En la solucin va metonimia, tendramos un dominio conceptual COMUNICACION
involucrado. Un elemento en este dominio, a saber, "expresin", estara siendo usado para referirse a otro
elemento en el dominio, a saber, "significacin". En cambio la solucin metafrica de la expresin
plantea dominios conceptuales distintos: ENTENDIMIENTO e IDENTIFICACION, por un lado, y
SEAS y MENSAJES, por el otro. (Rivano, F. Metfora y metonimia-. Metfora y Lingstica Cognitiva.
Microsoft Internet Explorer)
117
Tropo consistente en extender, restringir o alterar la significacin de las palabras, tomando la parte por
el todo o viceversa (mil almas por mil personas): la especie por el gnero o al contrario(el hombre por
toda la especie humana); la materia de que est hecha una cosa por la cosa misma( el acero, por la
espada).
118
La metonimia, como la entienden Lakoff & Johnson (1980: captulo 8) y Lakoff & Turner (1989:100-
106) es un apareamiento dentro de un mismo dominio conceptual (y no entre dominios, como es el caso
de la metfora). De modo que una entidad dentro de un dominio puede referirse a otra entidad en el
dominio (metonimia, en trminos clsicos), o bien una entidad del dominio puede usarse para referirse a
todo el dominio o el dominio entero a una entidad en el dominio (sincdoque). Como hemos visto, en la
metfora tenemos dos dominios conceptuales, y uno es entendido en trminos del otro. La estructura del
dominio de origen se exporta al dominio meta. En la metonimia, en cambio, dado que se involucra un
solo dominio conceptual, no habra tal exportacin: la estructura de ambos lados del apareamiento es la
misma.
As, por ejemplo, en una expresin como "Doctor Ramos, lo llaman de Pabelln", tenemos metonimia de
LUGAR (DE TRABAJO) POR PERSONA (TRABAJADOR). Pero tambin aqu parece activarse la
metonimia de LUGAR POR FUNCION. En expresiones del tipo "estoy leyendo a Lorentz" tenemos
metonimia de AUTOR POR OBRA. En una expresin como "es el cerebro de la clase" tenemos
metonimia de ORGANO POR FUNCION. Anloga a la anterior es la metonimia LUGAR POR
INSTITUCION, como en expresiones del tipo "El Vaticano an no absuelve a Galileo" o "La Casa Blanca
declar...". Pero aqu tambin aplica LUGAR POR PERSONA (EN EL PODER). En una expresin como
"el Congreso as lo decidi" tenemos INSTITUCION POR PERSONA. En la expresin "no lo aceptara
ni por todo el oro del mundo" tenemos LA PARTE POR EL TODO (el oro por la riqueza); pero vemos
que "riqueza" aqu bien puede ser a su vez metonimia de cualquier "motivo". De modo que la metonimia
LA PARTE POR EL TODO se aplicara dos veces (siendo la riqueza uno entre los motivos
102
humanos).Ibdem.
119
Lezama, Lima J, Imagen y Posibilidad. Editorial Letras Cubanas.Instituto Cubano del Libro, La
Habana, 1981, p.19
103
120
Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974, pp96-97.
121
Armando lvarez.rbita de Lezama Lima, ediciones Unin, La Habana, Cuba, 1966, pp31-32.
122
Ibdem.
104
123
El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lgica
tiene esa estrictez y frialdad propias de las matemticas. Quien reciba ese soplo helado- seala la
epistemloga argentina Esther Daz de Kbila- creer que tambin el concepto, osificado y octangular
como el dado y trasladable como ste, siga siendo en el fondo slo el residuo de una metfora (Daz de
Kbila, Esther.- Ideas robadas. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1991, p.96.
124
Ibdem, p. 95.
125
Ibdem.
126
. Gonzlez, Elvia- La Educacin: metfora de la vida( tesis doctoral).Medelln, Colombia, 1999 p.17
105
127
Ver Ricoeur, P.- Creatividad en lenguaje. Revista Signo y Pensamiento No.12 Universidad Pontificia
Javeriana, Sta F de Bogot, Colombia 1988, La metfora viva, Pars, Seuil, 1971.
128
. Ver Borges, Jorge L. Examen de la metfora. En Inquisiones. Seix Barral, Buenos Aires, Argentina,
1993.
129
Ver-Habermas, J. Teora de la accin comunicativa. Tomo I y II. Taurus, Buenos Aires, Argentina,
1989; de Guerra, M. La metfora y la metoninia, Ctedra Madrid, Espaa, 1985; de Ricoeur, P.
Hermenutica y accin. Universidad Catlica de Lovaina, 1971; de Austin, J.L. How to do things with
words, Cambridge, 1967.
106
130
Mart, J. El poeta Walt, Whitman. Obras completas Tomo 13. Editorial Nacional de Cuba, Habana
1964 p.138.
131
.Ver Gonzlez,E. Obra citada,p.18
132
.Mart, J.Emerson. Obras Completa. Tomo 13.Edicin citada.25
107
Pues, el hecho de buscar relaciones entre un mundo real y un mundo abstracto a partir
de integracin de conocimientos previos, mediante una expresin metafrica, nos
conduce a aprender significativamente y ello es por supuesto una gran habilidad de
pensamiento.
No slo es pensar en el problema cientfico, sino darle respuesta a partir de la
metfora. Es as como se estn desarrollando habilidades del pensamiento, pensando en
un problema cientfico y dndole respuesta a partir de una metfora.
Permite que el estudiante se esfuerce en crear otras perspectivas, otras formas de
expresin (no tan formal como el discurso meramente cientfico), en despertar mediante
el anlisis y la reflexin, habilidades y capacidades para interpretar y descifrar una
mayor significacin de las cosas, me permite descubrir nuevos sentidos.
Nos movemos hacia la levedad y la levedad necesita peso que nos mantenga en tierra,
imaginar es la parte de la vida y la vida como pensamiento se mueve y cambia... y lo
hace en silencio, y de paso nuestro pensamiento se desarrolla hacia la infinitud.
Con la metfora se adquiere un lenguaje que al mismo tiempo en que es hermoso, es
muy comprensible, adems puede dejar mejores enseanzas o valores, pero que en
realidad tiene un fundamento cientfico.
109
14.
Perfiles esenciales de la hermenutica: hermenutica analgica
110
Mauricio Beuchot
4 hermenutica y metafsica
Como otro punto de mi exposicin, abordar la delicada y a veces conflictiva
relacin entre hermenutica y metafsica u ontologa. Debido a la crisis de
fundamentos que se alega en la filosofa reciente, se ha pensado que la
hermenutica no puede tener fundamentacin en la ontologa. O se le da slo
una fundamentacin ontolgica muy dbil, por considerar que la ontologa ha
sido afectada por el sesgo hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto se
ve en la ontologa hermenutica que plantea Gadamer, y en la ontologa dbil
que para ella propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de
desontologizacin de la hermenutica. Ciertamente la hermeneutizacin de la
ontologa ha sido muy benfica para esta ltima, pues le ha restado
pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la desontologizacin de la
hermenutica misma. Por eso se impone una reontologizacin de la
hermenutica.
4.1. La fundamentacin ontolgica de la hermenutica
Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo de ontologa que la acompaa
y la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafsica y
el apoyo que da a la hermenutica; pero yo quisiera adems insistir despus
de exponer sus consideraciones en un planteamiento ms fundado en el acto
mismo de interpretacin, que nos revela la naturaleza de la propia
hermenutica como virtualmente ontolgica, como ya preada de contenidos
metafsicos; e insistir, asimismo, en el carcter analgico intrnseco que tiene la
interpretacin, por lo cual exige un esclarecimiento ontolgico o metafsico;
pero, justamente, analgico.
4.2. La hermenutica como espacio de posibilidad de la metafsica
Gadamer considera que la hermenutica no puede llevar a un concepto fuerte
de verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede
conducir a una metafsica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del
cuestionamiento de la metafsica hecho por su propio maestro, Heidegger.
Segn Gadamer, la hermenutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual
no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de
lo dado en contexto, como el hombre en una tradicin, de la que no puede
pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse. Por eso la
hermenutica slo puede tener una ontologa relativa, en el camino de la crisis
de la metafsica occidental (23).23
Por su parte, Vattimo, que a su vez es discpulo de Gadamer, habla de que la
hermenutica es el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual, sobre todo
postmoderna. Vattimo contina la crisis de la metafsica que viene del segundo
Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una vocacin
nihilista, el ser est llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello slo puede
hablarse de una metafsica dbil. Una metafsica que no es del presente (la de
la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las
posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan slo del
pasado, de lo que se recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido.
Nietzsche ya haba dicho que no hay hechos, sino slo interpretaciones.
Vattimo dice que el nico hecho es el de la interpretacin, es el nico evento, el
cual es carcomido por los medios masivos de comunicacin, que han hecho
que la mediacin devore los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por eso la
111
nica metafsica que se puede tener es una metafsica dbil. Ella es la que
acompaa a la hermenutica (24).24
4.3. La metafsica como espacio de posibilidad de la hermenutica
Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que
aspira a una comprensin. Pero la comprensin requiere preguntar por sus
condiciones de posibilidad. La comprensin se da cuando lo particular embona
en lo universal que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho la hermenutica
se mueve en la tensin entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo
universal. As, la pregunta hermenutica se inscribe en una pregunta ms
amplia, que es su condicin de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte
ms amplio, el cual no puede alcanzar desde su intencin objetivamente
limitada, de pregunta (25).25 Tiene un horizonte atemtico que la circunda.
Pero el entender ese horizonte total atemtico no es ya tarea de la
hermenutica, sino de la metafsica. Es la pregunta por el ser. En la
hermenutica, la totalidad es la tradicin, el mundo de la experiencia y de la
comprensin, mundo de la cultura; en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms
all de la tradicin y del mundo, est el ser. Por eso algunos han pretendido que
no se puede rebasar la tradicin ni los lmites del propio mundo, cultural; pero
se olvidan de que slo se puede interpretar el mundo a la luz del ser, al modo
como, tambin, slo se puede conocer el ser a partir del mundo. Hay un
crculo a la vez hermenutico y metafsico (26). 26 As como no podemos salir
del crculo hermenutico, as tampoco podemos escapar del crculo metafsico.
Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo
mundo est a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al
conocer su limitacin, sus lmites, lo estamos trascendiendo. Por nuestras
preguntas se ampla continuamente nuestro mundo. Sus lmites son rotos y
mantenidos abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente
abierto (27).27 Ntese que no puede estar definitivamente cerrado, como
tampoco indefinidamente abierto. No est cerrado al ser, a la metafsica; ni est
totalmente abierto a la deriva, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara
cosificando de alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser,
hacindolo ente. As, al hacer temtico ese horizonte atemtico del ser, la
hermenutica da paso a la metafsica.
Adems de la comprensin, la comunicacin forma parte de la hermeneia, de la
hermenutica completa. Y las condiciones de la comunicacin llevan a la
pregunta por el ser. Segn el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo
histrico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se
comunican entre s por un horizonte mayor, que conecta esos horizontes
menores. Podramos decir que los mundos menores o microcosmos se conectan
a travs del macrocosmos, del mundo mayor. Ese mundo mayor es el del ser, el
horizonte metafsico. El horizonte del ser comunica a los hombres, crea
comunidad ms all de las culturas. Ms an, en la posibilidad de ese dilogo
humano se da la posibilidad de la metafsica. El que ese dilogo sea posible
atestigua a favor de la posibilidad de la metafsica.
Mas esa misma tematizacin del horizonte del ser slo es posible por una
reflexin trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta
trascendental que conduzca slo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta
Husserl, sino un preguntar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta
trascendental desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo
incondicionado del horizonte del ser. El ser se muestra como el fundamento
112
podra llamar pragmtica, al menos en parte, pues una y otra tienen la misma
finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos
en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna
intencionalidad. Y sta puede quedarse sin llegar a ser completamente
comprendida si slo aplicamos anlisis sintcticos y semnticos. La
aprehensin de la intencionalidad requiere la intervencin de la pragmtica y la
hermenutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretacin a los textos
para desentraar la intencionalidad que les fue impresa.
Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos,
hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significacin viva, no
completamente inmediata y clara, es susceptible de interpretacin. Y es donde
se plantea la necesidad y vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a decir que
la hermenutica es ahora el instrumento universal de la filosofa y el mtodo
por excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de
tener una gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados
por el contexto concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales,
por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales.
El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un
texto humanstico a su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto
integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al
menos en parte el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin
parcial tambin de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha
entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que
necesariamente ganar el lector, y que siempre la interpretacin ser subjetiva.
Hay otros que se empean en darle el triunfo al autor y esperan que la
interpretacin sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que ms bien hay un
entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena
objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al
subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretacin limtrofe, que rene en
una lnea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisin de la
subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no
traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea vlido
el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda
interpretacin completamente relativa a la subjetividad del intrprete. Hay que
luchar por la objetividad para la hermenutica, a pesar de que haya que
reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una
lectura de un texto completamente unvoca y como una copia de la que
originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura
completamente equvoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una
lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga
pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas,
renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y
despreocupada, yo quisiera defender an la objetividad, aunque sea de una
manera moderada. Una defensa mdica pero suficiente.
Aqu interviene lo que a m me gusta llamar la hermenutica analgico-icnica.
Analgica, porque centra la interpretacin o la comprensin ms all de la
univocidad y de la equivocidad (30).30 El positivismo ha sido univocista, y nos
ha frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la
postmodernidad se han colocado francamente en la equivocidad, y eso tambin
frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad
114
nos permitan la recuperacin del sentido de una manera que no se vea mutilado
por el univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que aadir que el
icono es un sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdquico (y hasta
metonmico), adems de metafrico, es decir, con un fragmento nos da el
conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos
lleva al conjunto. Nos hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de
la que partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer
que vamos al todo iniciando con una pequea parte. Pues bien, el icono nos da
la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la
totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera
completa, sino matizada, contextual. Del fragmento, de los fragmentos, vamos
de manera no apriorstica, sino aposteriorstica, al todo, al universal. De hecho,
la abduccin de la hiptesis se basa en las analogas, y conduce a un universal
analgico, icnico, un tanto hipottico y revisable, pero que nos da la seguridad
que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad
nos hace universalizar, pero con cuidado, con lmites. La analoga nos obliga a
atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a
interpretar desde hiptesis parciales y diagramticas de los textos, hasta la
totalidad del texto, hasta la comprensin ms completa que es alcanzable.
Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser
fragmentaria, limitada, pero suficiente.
Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le podra llamar tambin
hermenutica del lmite, o limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems se
coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en
el lmite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada
una y engendra algo nuevo. As, la analoga y la iconicidad nos colocan en el
lmite donde se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del lenguaje y del ser,
de la natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenutica y ontologa. No
slo hemenutica, sino adems ontologa; en el lmite donde se juntan el
lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse
(34).34 Es decir, podemos asimilar la lingistizacin y la historizacin de la
fiosofa, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el
lmite, como est en el lmite el propio ser humano, con su carcter de mestizo
del universo, de microcosmos. La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el
ser limtrofe, es un anlogo. Y el hombre tambin es un icono del universo, del
macrocosmos.
Esta hermenutica analgico-icnica me ha permitido colocarme en varios
lmites. Sobre todo en el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la
contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la
diacrona y la sincrona, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como quiere
Ricoeur, la sincrona es el lenguaje y la diacrona es el acontecimiento histrico
(35),35 en el lmite se juntan y se puede establecer una ontologa que conjunte
lo ntico del acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontologa limtrofe,
analgica e icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lingistizacin y la
historizacin), pero tambin lleva a una pragmtica ontologizada, en quiasmo
recproco, segn lo haca Merleau-Ponty (36).36 En el lmite del lenguaje y el
ser encontramos una ontologa hermeneutizada y una hermenutica
ontologizada, el lmite nos permite una ontologa hermenutica y una
hermenutica ontolgica. En el lmite de la lengua y el habla se nos permite
una filosofa del lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los
116
menos a la razn, son cosas aceptables. Son adems cosas todas ellas que nos
recuerdan el carcter analgico del conocimiento religioso, que es un esfuerzo
limitado por acceder a lo que se escapa a la razn. Nos recuerda lo que muchos
msticos trataron de sealar al hablar de una teologa negativa. Mas, sin
embargo, tambin muchos msticos, como el Maestro Eckhart, usaban la
analoga para expresar los contenidos de su experiencia mstica, ciertamente
muy cerca de la mencionada teologa negativa.
Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empricas o
fenomenolgicas de la religiosidad en estos tiempos, sealando nuevas
oportunidades que se abren a la religin misma, pero tambin criticando
algunos elementos que se perciben, y que, a mi juicio, debilitan demasiado la
religiosidad, hacindola correr el peligro de volverse superficial, relativista e
indefinida. As, me parece pertinente hacer un llamado a la modalidad
analgica del pensamiento que, sin perder sus races en la vivencia religiosa, en
la experiencia mstica y en el smbolo o el mito como expresiones suyas, busca
afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar intelectivo y hasta
racional, por medio de una teologa atenta a la analogicidad. No tanto una
teologa negativa, cuanto una teologa analgica, que involucra la negatividad
como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresin lo ms positiva
que se pueda alcanzar.
Se impone, pues, el acceso a un modelo analgico de la hermenutica, pues la
hermenutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la
equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensin
analgica, abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de
interpretaciones vlidas, pero dentro de ciertos lmites que se pueden precisar
de manera suficiente. De esta forma se evitar tanto el univocismo de una sola
interpretacin verdadera como el equivocismo de todas o por lo menos
demasiadas interpretaciones como vlidas y complementarias, a pesar de que
estamos viendo su palpable confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece,
sern cosas provechosas que podr darnos un modelo analgico de la
hermenutica, como respuesta al reto de los tiempos ms recientes, tanto en
contra del univocismo que caracteriz a la modernidad como en contra del
equivocismo que se manifiesta en el relativismo postmoderno.
7. analoga y dilogo
Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo
relativo, o relativismo analgico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del
hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad,
ciertamente no sin la mediacin del hombre, en el encuentro entre hombre y
mundo. Quisiera explicitar de manera ms clara el carcter dialgico de esta
racionalidad que he llamado analgica; sobre todo aadira yo como
constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carcter dialgico
de toda la teora de la argumentacin de Aristteles, como lo haca ver Eric
Weil y me esforc por recalcarlo en otro trabajo (38).38
De hecho, la analoga es el instrumento lgico de la filosofa; y, al ser la lgica
aristotlica dialgica, la analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene
que persuadir a los oyentes de que la mediacin analgica, su equilibrio, estn
bien logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del
dilogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de la analoga su pertinencia y
su adecuacin. Es el lado hermenutico y pragmtico de la teora aristotlica de
la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La
119
aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total.
De hecho, si se considera relativismo (mitigado) el decir que hay una
perspectiva, un enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Ms
bien el problema es el de cules son los lmites de ese relativismo limitado,
moderado. Todos los conocimientos se obtienen filtrados por el marco
conceptual o hay algo que escapa a ste? Por ejemplo, se puede decir que las
esencias se captan mediante ese marco conceptual o que son independientes de
l. Hay quienes sostienen que las esencias de las cosas son meamente
construidas por los cognoscentes, segn sus enfoques y sus intereses (as los
nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan
independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (as los
realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el
mero resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya
se daban de antemano.
De esta ltima forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas,
esto es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente
por el hombre. Slo se podr decir que como esencias universales se dan de
manera fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y
de manera formal o propia en la mente humana. Pero como esencias
individuales se dan de manera formal en las cosas mismas (adems de que son
esencias dinmicas, esto es, dadas de alguna manera, pero con una evolucin
accidental). Hay cierta analoga en las esencias, son universales anlogos. Y
hay tambin iconicidad en ellas, son iconos o signos icnicos de sus referentes,
de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos,
podemos llegar a una universalizacin vlida.
Aqu se centra el momento de la interpretacin de ese fenmeno del
conocimiento. Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si
se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difcil dar una
participacin e importancia equitativas a los dos lados del fenmeno, pero por
lo menos hay que ser lo ms justos que se pueda. No hay nada tan ontolgico
que no tenga algo de epistmico; pero tampoco hay nada tan epistmico que no
tenga algo de ontolgico; esto es, no hay nada tan real que no se haya filtrado
por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad
misma, o por lo menos se refiera y apunte a ella.
El problema est en que si de entrada se adopta ante el fenmeno del
conocimiento una postura epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e
injustamente se lo borrar. En cambio, si se adopta una postura ontolgica, se
seguir dando su lugar a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece al
problema de la relacin, en lgica modal, de la modalidad de dicto y la
modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad de dicto, no se
puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re,
s se puede pasar a la de dicto. As, en esta ltima postura, se conserva lo de
dicto y adems se acepta lo de re; en cambio, en la primera slo se puede
aceptar lo de dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo
injustificado.
Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar
tanto una epistemologa idealista, subjetivista y relativista como una realista
absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido est dado
sin ninguna participacin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista
que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les d su lugar
121
adecuado, esto es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se
unen en el fenmeno del conocimiento humano, se partir del realismo pero se
atender a lo que de participacin y construccin del hombre hay en el proceso
cognoscitivo. Y, a diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo
subjetivista, no se podr pasar a ningn realismo. De lo epistemolgico a lo
ontolgico no es vlida la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo
epistemolgico s, y as no se pierde ninguno de los dos polos. Slo de esa
manera se puede dar cuenta del proceso entero del conocer.
8. hermenutica y tica
La perspectiva hermenutica permea no slo, como he dicho, la metafsica,
deparando una metafsica hermenutica o una hermenutica metafsica.
Tambin prepara para una tica hermeneutizada, la plantea de manera distinta,
y tiene que ser considerada en relacin con ella. Igualmente, la hermenutica
analgico-icnica remite a la tica a la dimensin metafsica, abierta por la
hermenutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven.
Tratar de sealar algunos indicios o ndices de esa afectacin que se producen
entre la hermenutica y la tica, como mbitos de la realidad humana.
La hermeneutizacin de la tica nos conduce a plantear pocos principios como
puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se
ha dicho que es un principio formal o vaco: haz el bien y evita el mal. Pues,
se aade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal)
como le plazca, no habra ninguna unanimidad. Por ende, no se podra
universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo
que podemos echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer
una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de l las
consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese
conocimiento del hombre, sin esa interpretacin de su ser, tendremos una tica
muy formal y muy pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar a lo
material, a lo valorativo, a lo axiolgico. Y ese paso de la naturaleza al valor,
del ser al deber ser, no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que tanto han
acusado los positivismos, sino que es un paso vlido, que efectuamos
constantemente, ya que la hermenutica nos hace ver que en la trama de
nuestros juicios descriptivos hay elementos valorativos. Como mediacin entre
la metafsica y la tica, la hermenutica nos ayuda a construir el puente de una
antropologa filosfica, una filosofa del hombre. Ella nos lleva a conocer al
hombre para as normar convenientemente su conducta (39).39
La importancia de dilucidar lo ms posible un criterio de moralidad se ve sobre
todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no
hay criterios, ni reglas, ni principios. Slo existira el punto de vista, el
enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral
al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea
moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal
vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los
aplique en su accin concreta. Es una de las cosas ms difciles esta bsqueda
de criterios orientadores a la vez que educadores de la libertad.
Ahora es cuando ms parece conveniente volver a una tica de virtudes, que
nacen de esa aplicacin de la analoga que es la virtud, entendida como el
trmino medio, ya que la analoga es proporcin, mesura, medida. Sobre todo
la prudencia, puerta de las virtudes, es la que se muestra como ms necesaria.
Educacin de virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros
122
camino de su bsqueda.
Notas
1
Resumo muy apretadamente aqu temas que he abordado en Tratado de
hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Ver adems M. Beuchot,
Hermenutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autnoma de
Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenutica, psicoanlisis y
literatura, Mxico: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenutica,
postmodernidad y analoga, Mxico: Miguel ngel Porra-UIC, 1995. Aado
aqu nuevas elucubraciones sobre la analoga y la iconicidad en la
hermenutica. Han surgido de un dilogo muy fructfero con mi amigo Ricardo
Blanco.
2
Cf. M. Ferraris, Storia dellermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2. ed.).
3
Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre texto al escrito, al
dilogo y a la accin significativa.
4
E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955.
5
Cf. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn
axiolgica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 71. Cf. tambin el
mismo, Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenutica,
Salamanca: Ed. Sgueme, 1976, pp. 121-151.
6
J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos,
1992 (2. ed.), p. 22.
7
Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, Ya conoce Usted mi mtodo: una
confrontacin entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes, en U. Eco-Th. A.
Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed.
Lumen, 1989, pp. 65-66.
8
J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25.
9
Schleiermacher llama arte a la hermenutica, pero no habla de ella como
ciencia (F.D.E. Schleiermacher, The Aphorisms on Hermeneutics from 1805
and 1809/10, en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic
Tradition. From Ast to Ricoeur, Albany, N.Y.: State University of New York
Press, 1990, p. 60).
10
Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su
espritu competitivo (cf. H. G. Gadamer, Hermenutica clsica y hermenutica
filosfica, en el mismo, Verdad y mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p.
100). Pero no se da slo all. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el
apelativo de Doctor Sutil (Doctor Subtilis), y esa sutileza consista en
encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la vean; ellos slo
vean dos. Inclusive tena que ver con la teora de las distinciones, como su
famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de razn, y
que Ockham cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba
demasiadas sutilezas. Pero tambin tiene que ver con las distinciones en la
interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las distinciones llevan a
una mayor precisin y sntesis.
11
A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica, cit., pp. 71-72. Estos
trminos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae,
1723 (cf. H. G. Gadamer, Hermenutica clsica y hermenutica filosfica, en
el mismo, Verdad y mtodo II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August
Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere
ya Schleiermacher (op. cit., p. 57).
12
Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmtica como
126
26
Ibid., p. 216.
27
Ibid., p. 217.
28
Ibid., p. 225.
29
Cf. P. Ricoeur, Expliquer et comprendre , en el mismo, Du texte
laction. Essais dhermneutique II, Paris: Eds. du Seuil, 1986, pp. 161-182.
30
Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico: Facultad de
Filosofa y Letras de la UNAM, 1997.
31
Cf. la exposicin que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una
introduccin a la semitica, Barcelona: Paids, 1996, p. 44.
32
A conectar la iconicidad con la analoga me ayuda Sebasti Serrano, en su
libro Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no
se ve que l conecte la iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la
imagen y con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera
conectar el icono con la metfora.
33
Cf. P. Ricoeur, Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics, en J.
B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences,
Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des
Sciences de lHomme, 1982 (repr.), pp. 165-181.
34
Cf. E. Tras, La aventura filosfica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 37-55; cf.
el mismo, Metonimia y modernidad (rplica a Mauricio Beuchot), en J. R.
Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en
Mxico, Mxico: UIA, 1997, pp. 289-291.
35
Cf. P. Ricoeur, Estructura, palabra, acontecimiento, en Varios Autores,
Estructuralismo y lingstica, Nueva Visin, Buenos Aires, 1971; el mismo,
Teora de la interpretacin, Mxico: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss.
36
Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris: Gallimard, 1968, p.
319.
37
He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot, Posmodernidad,
hermenutica y analoga, Mxico: Universidad Intercontinental-Miguel ngel
Porra, 1996.
38
Cf. M. Beuchot, La teora de la argumentacin en Aristteles, en C. Pereda
- I. Cabrera (eds.), Argumentacin y filosofa, Mxico: UAM, 1986, pp. 31-41.
39
Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existencia con el valor,
aunque defiende que los valores no son entes, sino fines. No presuponen
objetos, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente,
pertenecientes a la teleologa o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia,
Madrid: Universidad Complutense, 1995, p. 34.
39
Cf. G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp. 205
ss.
40
Cf. G. Vattimo, Oltre linterpretazione. Il significato del lermeneutica per la
filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el mismo, Credere di credere, Milano:
Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus
metarrelatos cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede
hacerlo. Y ello por virtud de su carcter marcadamente hermenutico.
41
Cf. M. Beuchot, Hermenutica de la muerte y opcin tica en Heidegger,
en Revista de Filosofa (UIA), 19 (1986), pp. 211-223.
42
Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro, Metafsica medieval y mundo
moderno. Retorno a la metafsica del ser, Puebla: Universidad Autnoma de
Puebla - Universidad Autnoma de Nuevo Len - Universidad Autnoma de
Zacatecas, 1996.
128
43
Cf. J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad
de los Andes, 1996, pp. 59 ss.; M. Luis Costa, Fenomenologa y corporalidad
en la tica de Emmanuel Lvinas: lectura de De lxistence lexistant, en
Analoga Filosfica, 11/1 (1997), pp. 19-43.
Mauricio Beuchot
Introduccin
Hermenutica analgica?
Como introyeccin de esa crisis, pero por otros caminos distintos, el pensamiento
postmoderno ha llegado a un escepticismo parecido, y a veces ms grande, ya en franco
camino del nihilismo. Eso ha provocado que se sienta un clima de desengao de la
filosofa. Esto se puede encontrar en la tensin que seala el filsofo cubano-
estadounidense Ernesto Sosa entre lo que l llama la filosofa risuea y la filosofa en
serio.
130
Pero, dado que el hombre es difcil para el equilibrio, y tiende fcilmente a los excesos,
se ha oscilado entre el univocismo y el equivocismo. Ciertamente algunos han llegado a
esa situacin no como reaccin postmoderna contra la modernidad, sino por su propio
desarrollo, premisas y curso, pero la mayora se ve que ha llegado a l como manifiesto
de anti-modernidad. Dada esa dolorosa tensin entre la univocidad y la equivocidad, se
presenta como coyuntura la analoga, colocada entre el univocismo de la modernidad y
el equivocismo de la postmodernidad. (Como es comprensible, al distinguir "la
modernidad" y "la postmodernidad", hago una abstraccin forzada y ruda ya que habra
que matizar muchas tonalidades dentro de una y otra; pero permtaseme esta
generalizacin burda, en aras de la brevedad cada quien sabr matizar estas
nociones). Lo veo como una buena alternativa; no slo porque tengo la conviccin de
que la analogicidad ayudar a sintetizar las tensiones modernidad/postmodernidad, sino
porque estoy persuadido de que la analogicidad est en la entraa misma del
conocimiento humano.
De esta manera se tendr una epistemologa sensata. Una epistemologa cargada de una
modestia y humildad que eviten todos aquellos proyectos -o ilusiones, ms bien- de
conocimiento completamente claro y distinto (sobre todo en las ciencias humanas), los
cuales, con sus fracasos, han mostrado que tiene que llegarse a una moderacin. Pero
igualmente ayudar a mostrar moderacin en la renuncia a esos proyectos y
expectativas. Que tambin en la derrota se eviten los excesos. Despus de una crisis es
cuando mejor se puede levantar cabeza. Va a ser la mejor manera de replantearse el
alcance y los lmites del conocimiento, de nuestra apropiacin de la verdad, como
seala A. Velasco Gmez, en su artculo "La hermeneutizacin de la filosofa de la
ciencia contempornea.
La crisis de la modernidad
El sueo de la razn engendra monstruos, dice uno de los dibujos a los que Goya puso
el nombre de "Caprichos". Y es verdad. La razn sola, dormida, sin las dems virtudes,
lo hace. Fue, por cierto, una cosa muy propia de la modernidad el ver la razn como
131
muy desligada de otros aspectos (afectivos, morales, etc.) del hombre. Se olvid la
nocin de "razn recta" de la tica de la Edad Media, la cual no era la razn sola,
entendida como pura discursividad o cumplimiento de reglas de inferencia o
argumentativas, sino como la razn animada por algo ms, que era el deseo o la
intencin de hacer el bien. Pero esto desaparece al fin de la Edad Media, con Ockham y
Marsilio de Padua, y al principio de la modernidad, en el Renacimiento, con
Maquiavelo. En efecto, Maquiavelo habla ya de una racionalidad fra, calculadora,
estratgica. Lo que Habermas en su texto Perfiles filosfico-polticos llamar la razn
instrumental.
Por eso muchos de los postmodernos ven con recelo la razn, e insisten en que hay que
vincularla con (y a veces suplirla por) otras dimensiones del hombre: la pasin, el deseo,
la voluntad, etc. Tal vez esto es, en parte, muy justo, ya que se refieren a la razn
moderna, olvidadiza de todos los otros aspectos humanos, desligada de ellos, y tratan de
volver a encontrar esa vinculacin. Incluso con la fe, con el mito, y otras cosas. Pero no
parece que haga falta renunciar a la razn, y suplirla por otra de las facultades o
dimensiones antropolgicas. De lo que se trata es de vincularla con ellas, volver a la
conciencia de que pensamos con todo el hombre. Una visin ms holstica del pensar, de
la razn como no sola, sino acompaada. Para que no engendre sus monstruos.
Y aun faltara acompaarla con los otros, en el dilogo, en la bsqueda, de manera que
no nicamente no engendre monstruos, sino que pueda engendrar algo bueno. Y eso es
solamente por la compaa con el otro, con los otros. Se hace en compaa con los
dems, en la produccin y creacin solidaria de los pensamientos.
Son comprensibles, pero habra que tener cuidado con ellas, algunas expresiones en que
muchos postmodernos se ven sobrecogidos por el miedo a la falsa y mala univocidad.
Se preguntan con qu derecho se puede juzgar a otra cultura, desde la cultura particular
propia. Aunque no sea de manera absoluta, este enjuiciamiento tiene que ser posible,
sopena de dejar que toda cultura sea vlida, se trate de la que sea, y podra darse sin
que pudiramos evitarlo) el que una cultura aniquilara a otra, y tendramos que
permitirlo; sera vlido. Tienen que ponerse lmites al pluralismo. Desde la perspectiva
particular se puede acceder a una verdad que la trascienda. Por supuesto que no como
imposicin de esa perspectiva unilateral, sino como atencin e intento de comprender a
los dems, y sacando de los que entran en juego aquellos valores y principios que se
compartan y se tengan en comn. El pluralismo es un ideal regulador, pero se da en lo
concreto.
quiasmo, como bien puede deducirse del estudio que M. T. Ramrez hace en su texto
intitulado El quiasmo. Ensayo sobre la filosofa de M. Merleau-Ponty).
asomarse, o visitarlo, como lo hizo Alicia, cuando pas al otro lado del espejo. Pero hay
que sacarlo de lo absurdo, reducirlo -a veces no sin violencia- a lo comprensible.)
El modo de conocimiento se hace, entonces, por as decirlo, mestizo de las dos formas,
las dos que quedan adheridas a cada una de las caras del lmite que las demarca. Esa
intuicin, esa ruptura discursiva, ese cierre categorial (incluso con peligro de error
categorial, que es lo que caracteriza a la analoga) nos coloca entre los dos lados del
cerco que se cierra. Momento limtrofe, que entronca con lo eterno, y hace entroncar lo
nuevo con lo ya dicho, casi ya visto (dj vu), pero siempre nuevo y siempre distinto. Es
la experiencia del lmite analgico.
Puede concederse casi sin dudar que no hay un metasistema que englobe a todas las
culturas y de razn de ellas. Pero tambin es posible conceder que desde la propia
cultura -sin brincar a un metasistema inalcanzable, por inexistente, y sin tener que erigir
a la propia cultura como totalmente universal, porque no es cierto- se pueden juzgar las
dems culturas. De manera dia-filosfica, no meta-filosfica. Por analoga. Para
comprender algo no hace falta tener que vivirlo (como deca Ortega y Gasset: para
estudiar al pato no hace falta ser pato) ni siquiera recordarlo (podemos condenar los
campos de concentracin sin haber estado en ninguno de ellos), ni compartirlo
idealmente; basta con poder compartirlo de manera analgica, proporcional, por
acercamiento icnico al paradigma o modelo que se nos muestra de ello. As, podemos
acercarnos (segn cierta gradacin) a la comprensin de otras culturas y a la capacidad
de evaluar sus cosas buenas y malas, corregir las malas y compartir con ellas nuestras
cosas buenas. Eso se da en el quiebre categorial, en el horizonte epistmico, en el lmite
analgico de las vivencias que se pueden acercar siempre ms y ms, aunque nunca
coincidan.
Introduccin
Es objetivo central del presente trabajo hacer algunas reflexiones en torno al concepto
utopa, sobre la base de un minucioso estudio de su devenir histrico y las mltiples
interpretaciones de que ha sido objeto.
Quin que es, no es utpico? Todo hombre, en un grado mayor o menor, da riendas
sueltas a su razn imaginativa, a sus deseos, fines y objetivos. No se aferra al presente
incondicionalmente. Mira al pasado para enriquecer el presente, y a ste para transitar a
lo por venir y superarse a s mismo, trascendindolo. 133
Este ensayo, con sentido histrico- cultural, asume el tema de la utopa en sus varias
mediaciones, que incluye la historia misma del concepto, sus discernimientos tericos,
determinaciones, condicionamientos; la relacin utopa-proyecto; la conversin
recproca utopa-realidad, as como la mediacin de la praxis en el proceso complejo de
la razn utpica que permea todo discurso de alto vuelo cogitativo.
La historia del concepto de utopa, como de todo concepto no coincide con su objeto
histricamente determinado. La realidad imaginada, por venir, que se apetece, no
133
Hacia la utopa? S: hay que ennoblecer nuevamente la idea clsica. La utopa no es vano juego de
imaginaciones pueriles: es una de las magnas creaciones espirituales del Mediterrneo, nuestro gran mar
antecesor. El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando
descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de cmo
vive, no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfeccin. Juzga y compara, busca y
experimenta sin descanso; no le arredra la necesidad de tocar a la religin y a la leyenda, a la fbrica
social y a los sistemas polticos. Es el pueblo que inventa la discusin, que inventa la crtica. Mira al
pasado y crea la historia; mira al futuro y crea las utopas (Pedro Henrquez Urea. La utopa de
Amrica.. En Leopoldo Zea. Fuentes de la cultura latinoamericana. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1993, p. 386)
135
siempre se denomin utopa. Pero existi en las mentes soadoras, en los sueos, por
mejorar, por ascender a la plenitud humana.
La razn utpica est presente en toda la historia del pensamiento. Cobra relieve
destacado en las ideas del Siglo de oro, del poeta griego Hesodo (s. VIII-VII a.n.e)
Hay acuciante sentido utpico en la Repblica de Platn (428-348 a.n.e), que Marx
caracteriz como idealizacin ateniense del rgimen egipcio de casta, as como en la
Ciudad de Dios, de San Agustn.
Toms Moro (1428-1535), considerado entre los precursores del socialismo utpico, en
su obra Sobre la mejor condicin del Estado y sobre la nueva isla Utopa (1516),
adems de hacer una crtica al capitalismo y a la propiedad privada, se plantea una
sociedad nueva, basada en la propiedad social, la igualdad, la democracia y el
desarrollo integral del individuo, a travs de la educacin.
En esta misma direccin se ubica Campanella (1568-1639), gran humanista utpico que
soaba con la unidad y la prosperidad del gnero humano. En su utopa La ciudad del
Sol (1602), concibe una sociedad ideal, fundada en la propiedad social, bajo la gua de
la comunin de la razn y las leyes de la naturaleza.
Estas ideas socialistas utpicas dan cuenta y son efectos de la realidad social capitalista,
as como de su respuesta crtica. Desde el nacimiento del capitalismo, en la poca del
Renacimiento y de la Reforma, la razn utpica expresa su mirada crtica (J. Hus en
Bohemia, Toms Mnzer en Alemania, Moro en Inglaterra, Campanella, en Italia y
otros). En el devenir de las revoluciones burguesas en Europa, contina este
movimiento (Mellier, Mable, Morelli, el babuvismo en Francia, J Lilburne y Winstanley
en Inglaterra, son ejemplos elocuentes de la exposicin de ideas utpicas en pos de
mejorar las condiciones del hombre y la sociedad.
hombre por el hombre. Es el caso de los socialistas utpicos franceses (Saint Simn
(1760-1825) y Fourier (1772-1837) en Francia y Owen /1771-1858) en Inglaterra.
Por el contrario, Mannhein en Ideologa y Utopa, entiende que la utopa est destinada
a realizarse, en oposicin a la ideologa que nunca lograr realizarse. La utopa, en este
sentido, estara en la base de toda revolucin social 135
Es que la utopa misma nacida de las necesidades y la praxis social, adems de incitar la
bsqueda, deviene bandera de combate. Sencillamente, (...), no hay proa- escribe Mart
desplegando con fuerza su razn utpica que taje una nube de ideas. Una idea
enrgica, flameada a tiempo ante el mundo, para como la bandera mstica del juicio
final, a un escuadrn de acorazados. 138
vivir. Su vida carecera de sentido y, con ello, sin la fuerza necesaria para permanecer en su ser, como
lo expresara Spinoza. Mientras el ser humano sea tal, sujeto, la utopa brillar en el horizonte y siempre
encontrar nuevos caminos de realizacin (Rubn Dri. La utopa que todo lo mueve. Hermenutica de la
religin y el saber absoluto en la Fenomenologa del espritu. Editorial Biblos. B. Aires, Argentina, 2001,
p. 209)
138
Jos Mart- Nuestra Amrica. Obras Completas. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana,
1963, p. 15.
139
Rubn Dri. Obra cit. P. 207
138
La necesidad opera como fundamento regular que da cuenta de lo que falta. Es una
forma humana condicionada por la insatisfaccin. Existe como insuficiencia de algo,
que aparece se intensifica y sirve de fuerza motriz a la proyeccin del hombre.
La necesidad tiene su primera concrecin en los intereses que mueven las acciones del
hombre, sus iniciativas de cambio y bsqueda para resolver la necesidad. El inters es la
propia necesidad hecha consciente.
Al mismo tiempo, el inters se realiza y concreta en los fines y objetivos. Los fines
expresan el ser de la necesidad y el inters, y anticipan idealmente lo futuro , lo que se
quiere, el resultado apetecido. Pero el fin requiere de medios y condiciones para
realizarse. En correspondencia con esto, el fin puede realizarse, o permanecer como
posibilidad y potencia y nunca, concretarse en acto. La actividad de los hombres-
individuo, es una actividad interesada y, por ello, para comprenderla hay que partir de
los intereses humanos que se expresan en ciertos fines que responden a su vez, a cierta
situacin objetiva 140
3- Utopa y proyecto.
140
Adolfo Snchez Vzquez. Filosofa de la praxis. Editorial Grijalbo, S.A. Mxico, D.F., 1967, p.p 289-
290.
141
Rubn Dri,. Obra cit. P. 208. Al mismo tiempo, el filsofo considera que el marxismo ortodoxo, perdi
de vista la relacin proyecto-utopa, pues (...) contrapuso adialcticamente socialismo cientfico a
socialismo utpico, como si la realizacin del primero, que correspondera al proyecto, de acuerdo a
139
Esta tesis resulta muy interesante, independientemente que se pudiera estar de acuerdo o
no con el ejemplo que lo ilustra. Pero lo cierto es que identificar o contraponer utopa-
proyecto, metodolgicamente resulta nefasto. La utopa en su devenir y aprehensin por
el sujeto, en pos de su encarnacin en la praxis, conjuga dialcticamente los momentos
cognoscitivo y valorativo de la subjetividad humana.Integra en concreta sntesis
conocimiento y valor, mediados por la praxis. Proyectar lo por venir, lo que queremos,
es de por s, iniciar la apertura a la utopa ,pero no su apertura misma, en cuanto a su
realizacin efectiva. En la poltica, en la ciencia, constantemente se estn elaborando
proyectos, que a veces consciente o inconscientemente, tributan resultados a una utopa,
o se acercan a ella, sin agotarla. Sencillamente, la imaginacin se enciende dibujando
los mundos utpicos que mueven a todo tipo de creacin, trtese de proyectos polticos,
culturales, acadmicos, cientficos o artsticos. 142
No se trata de una relacin entre la parte y el todo. Es una unidad dialctica, donde cada
proyecto participa de la utopa, en tanto momento suyo constitutivo; y la utopa se
realiza y concreta en ellos. Es una totalidad compleja (proyectos-utopa) que realiza el
hombre como sujeto.
El hombre elabora utopas y mira la realidad con sentido utpico para mejorar. Como
deca Alejo Carpentier en La Consagracin de la Primavera, se impone tareas
(proyectos) para mejorar. No se trata slo de las grandes utopas conocidas en la
nuestra caracterizacin, eliminase al segundo. De esa manera se elimina la utopa y con ella, el espacio de
la libertad. Se instala la dictadura de la ciencia(..). las categoras de socialismo para el proyecto y
comunismo para la utopa seran las categoras que nos parecen las ms adecuadas. De hecho toda la
construccin terica de Marx estuvo siempre impulsada por una poderosa, exultante y exigente utopa
(...) (Ibdem)
142
Ibdem. Reveladora por su valor explicativo resulta la siguiente tesis de Rubn Dri: As como somos
el pasado, la memoria, somos el futuro, la imaginacin y la fantasa. Somos proyecto, pero nuevamente
no sujeto sino verbo. Somos el proyectarnos. No podemos ser sin trascendernos, sin proyectarnos. Esto
nos constituye tan esencialmente como el pasado. El futuro que somos no est cerrado, no puede estarlo,
porque ello significara nuestra muerte, la muerte del sujeto como tal (Ibdem, p. 207)
140
Por otra parte, es desacertado concebir la utopa como simple fantasa, ilusin o sueo,
desligado de la realidad. Ella misma es realidad idealizada, que nacida de realidades
empricamente registrables, la trasciende y opera como meta que afirma al hombre y a
la sociedad como sujeto creador que se propone ascender peldaos superiores. La gran
utopa de Nuestra Amrica y su integracin unitaria, fundada en la obra de Bolvar,
Mart y otros, constituye en s misma, un resultado engendrado en necesidades reales e
impulsada por la praxis social de nuestros pueblos. Y esta utopa no puede morir, porque
sera matar a la esperanza. Mucho tiene que hacer an, pues las condiciones reales que
le sirvieron de sustentacin, an existen. Y en los tempos que corren nuevas acechanzas
y desafos enfrenta que la actualizan y renuevan para seguir viviendo, as como nuevos
sujetos portadores de proyectos que hacen camino al andar.
No importan las vicisitudes, los retrocesos para desbrozar el camino hacia la meta. Lo
importante es que contine alumbrando, pues de lo contrario, la muerte de los sujetos
sera inevitable. He ah la importancia de una utopa como bandera de lucha y de
resistencia para no dejar de ser; as como la necesidad insoslayable de que praxis y
razn utpica marchen unidades en la proyeccin del futuro.
Las utopas y la razn utpica que acompaa a los sujetos histricos, en su accionar
prctico-terico, devienen realidad y esta es base nutricia de nuevas aprehensiones, de
nuevas utopas, sin las cuales resulta quimrico hablar de sujeto y de cambios que
reviertan las circunstancias presentes.
143
Jos Mart. Nuestra Amrica. Obra cit. P 15.
141
Hay que superar lo que an queda en las ciencias y en la metodologa del conocimiento
cientfico del paradigma racionalista de la modernidad, particularmente los rezagos
intelectualistas y objetivizantes, dirigidos slo al interior del conocimiento, a los
proyectos, sin detenerse en la subjetividad y en sus varios atributos cualificadores, sin
mirar la meta, que aunque inagotable en su naturaleza misma, es gua orientadora.
Evitar, en sntesis, que los rboles impidan ver el bosque
1. Teora e historia.
La praxis144 y la enajenacin145 son conceptos filosficos de gran significacin para
144
(del griego BD>4H, praxis, sustantivo del verbo griego prttein, que significa accin o realizacin de algo)
Generalmente se considera como sinnimo de actividad prctica, en contraposicin a la mera actividad terica,
y entre los griegos designaba tambin la accin moral. Por ello Aristteles distingua entre B@\0F4H y BD>4H, y
consideraba que mientras la poiesis pertenece al mbito de la tcnica, y tiene un fin exterior a s misma, la praxis
pertenece al dominio de la nD`<0F4H (phrnesis, sabidura y prudencia), y no tiene un fin exterior a s misma.
No obstante, la oposicin entre la actividad prctica y la actividad terica, tal como generalmente haba sido
entendida, es puesta en entredicho por el materialismo histrico elaborado por Marx y Engels. Para dichos autores,
este trmino adquiere un significado ms especfico y tcnico, y conciben la praxis como la actividad humana
material y social de transformacin de la naturaleza, la sociedad y del hombre mismo y, por tanto, es el fundamento
de toda teorizacin. De forma que, en lugar de oponer la praxis a la teora, considera que la praxis es la que engendra
la gnesis de todo conocimiento. De esta manera debe entenderse como una unidad dialctica entre la accin humana
y el conocimiento. La inversin
y mistificacin de las relaciones entre la teora y la praxis est relacionada con la concepcin ideolgica del mundo
(en el sentido de falsa conciencia), y con la inversin de las relaciones entre la superestructura y la infraestructura.
Por ello Marx tambin dice, en su undcima tesis sobre Feuerbach (refirindose especialmente a Hegel y los
hegelianos), que hasta ahora los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se
trata es de transformarlo. (Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A.,
Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez
Riu).
145
Trmino de origen jurdico derivado del latn alienus, ajeno, que pertenece a otro (alien), y que se aplica en las
ventas o cesiones. As, alienar un bien equivale a regalarlo o a venderlo, es decir, transmitir a otro algo que era
propio. Por extensin se habla tambin de alienacin en un sentido psicopatolgico, como sinnimo de prdida de
juicio o locura. El alienado es, entonces, el enfermo mental cuya mente est escindida. Estas formas de alienacin
suponen tambin un extraamiento o alejamiento del que se asla respecto de una norma o de la sociedad.El sentido
propiamente filosfico de este trmino corresponde al de las palabras alemanas Entfremdung, Verusserung y
Entusserung, que significan extraacin, distanciamiento y exteriorizacin, y expresan una extraeza del
sujeto respecto de s mismo. No obstante, y aunque el sentido filosfico de la nocin de alienacin ha estado
elaborado especialmente por Hegel, Feuerbach y Marx, ya en la filosofa del siglo XVIII aparece este concepto para
referirse a la situacin de un ser humano que depende de otro o de otros. As, Rousseau identifica alienacin con
socializacin mal realizada, que debe reemplazarse por una transformacin de la independencia natural del hombre en
libertad poltica, gracias a la cual, el hombre, convertido en ciudadano, est plenamente integrado en la sociedad.
Pero se debe fundamentalmente a Hegel el desarrollo de la nocin de alienacin, que expone principalmente en su
Fenomenologa del Espritu. Para Hegel, la conciencia, originariamente ingenua, est plenamente convencida de la
realidad del mundo independientemente de s misma, pero solamente puede llegar a ser conciencia de s o
autoconciencia cuando ve la vinculacin entre objeto (mundo objetivo fuera de la conciencia) y sujeto o
conciencia. Partiendo de la crtica de la creencia ingenua de la existencia del mundo externo independientemente de
la conciencia, Hegel muestra, mediante el anlisis del proceso de tomas de conciencias parciales, cmo el espritu
humano se conquista progresivamente a s mismo. De esta manera va oscilando entre la creencia en la realidad del
objeto y la creencia en la realidad del sujeto, hasta devenir conciencia de s en el proceso que muestra la vinculacin
dialctica entre ambos polos: sujeto y objeto. En este proceso, la comprensin que el hombre busca de s mismo le
lleva a considerar toda la realidad como resultado de una Idea (sustancia espiritual o Dios), que consiste en ser un
devenir que aparece bajo diversas formas o manifestaciones en el espacio y el tiempo: en cada una de estas
manifestaciones la Idea se aliena, se exterioriza, de manera que todo lo que existe es una manifestacin u objetivacin
del devenir de la Idea. As, la naturaleza es una manifestacin o autoalienacin del Espritu. Y el hombre, a su vez, es
Espritu en cuanto es objetivacin o alienacin de la naturaleza. La cultura es el espritu del hombre que se objetiva
de modo que nada existe, cuyo ser no sea, a la vez, algo que se aliena siendo ya algo alienado. El inicial malestar de
la conciencia separada de s misma (alienada) es la condicin del posterior movimiento, que mediante la exterioridad
del mundo objetivo y las realizaciones sucesivas del arte, la religin y la filosofa, le permiten la reconquista de su
propia esencia. De esta manera, a travs de este movimiento dialctico, la alienacin puede superarse elaborando
dichas producciones artsticas, religiosas y filosficas. En este proceso, incluso Dios mismo es solamente un
143
cosifican, en un proceso donde tanto el capitalista como el obrero se enajenan, pero con
la diferencia que uno disfruta con la enajenacin del otro.
En los momentos actuales, con la globalizacin neoliberal del capitalismo, si bien las
formas han cambiado, el contenido es el mismo, la enajenacin progresiva lo invade
todo. La aprehensin cultural resulta quimrica para las grandes masas, y con ello, se
ahondan las diferencias sociales. El consumismo enajena el ser esencial humano y la
cultura del ser es sustituida por la cultura del tener. Con ello resultan sociedades
enfermas, donde pulula la crisis de los valores y los vacos existenciales, que tratan de
resolverse a travs del vicio, de la drogadiccin y otras formas alienantes de la
naturaleza humana.
La globalizacin neoliberal acrecienta el proceso progresivo de enajenacin humana y
sociocultural en general. Su acuciante tendencia a la imposicin de la cultura del
mercado y el consumismo, y junto con ello, los valores de la cultura dominante, trae
consigo el desarraigo de los pueblos en detrimento de su sentido identitario. Es como
destruir las races que sostiene un rbol para con su cada eliminar todos los
obstculos de la resistencia y la lucha, en funcin de sus intereses econmicos.
Hoy el mundo vive un momento difcil, pues la globalizacin neoliberal no slo impide
el desarrollo del llamado tercer mundo, sino que est poniendo en peligro la propia
existencia de nuestro planeta con su accin depredadora. Por eso urge una ecofilosofa
que funde una conciencia de resistencia y de lucha. Una utopa realista, sustentada en la
a) objetivacin del trabajador en el producto de su trabajo: el hombre es lo que es por medio de su trabajo; pero b) en
esta objetivacin se produce una enajenacin, o alienacin: el producto de su trabajo se le hace extrao al hombre, no
le pertenece; por ello se produce c) el dominio del objeto sobre el hombre: el hombre se convierte en siervo del objeto
que l mismo ha producido. El trabajo alienado hace que todo el hombre resulte alienado: su vida no es,
paradjicamente, ms que un medio para vivir.
En la alienacin, pues, lo alienado no es solamente el producto, sino tambin el obrero, pues al consistir ste en su
accin productiva, al ser desposedo de su mercanca, es desposedo de s mismo: el trabajador deviene una cosa
ms, una mercanca ms. Este proceso alienante que experimenta el trabajador al convertirse en cosa es el
denominado por Marx reificacin, (del latn res, en alemn Verdinglichung, . Como puede verse, Marx acepta en
lneas generales el planteamiento de Feuerbach, pero, en lugar de basarlo en una alienacin de una pretendida
naturaleza humana, lo basa en una raz ms profunda: el proceso de produccin. De la alienacin econmica (ver
texto ) surgen todas las otras formas: -la alienacin social, que existe en la sociedad en forma de lucha de clases; -la
alienacin poltica, que se manifiesta en la separacin entre sociedad civil y Estado; -la alienacin filosfica e
ideolgica, que consiste en una visin ideolgica del mundo o en una falsa visin de la realidad (ver texto ); -la
alienacin religiosa, que es la conciencia subvertida del mundo y aparece como el opio del pueblo (ver texto ).En
obras posteriores Marx introduce nuevos elementos que complementan, o incluso sustituyen, esta nocin de
alienacin. As, en El Capital, a las nociones de Entusserung, Entfrendung, y Zersetzung, aade la nocin del
fetichismo de la mercanca, que estara en la base de toda forma de alienacin (ver texto ). Por ello, algunos autores
(como el filsofo estructuralista Louis Althusser -La revolucin terica de Marx, 1966; Para leer El Capital, 1965-
68-) consideran que el desarrollo de este concepto de alienacin en los Manuscritos de 1884, poco preciso y
excesivamente humanista, es escasamente cientfico. Althusser sostiene que en Marx hay una poca precientfica, la
de la juventud y la de los Manuscritos de 1844 -a la que pertenecera el concepto de alienacin- y una poca
posterior cientfica, de la que El Capital es la obra ms representativa. La nocin de alienacin tambin ha sido
estudiada desde muy diversas perspectivas. As, forma parte tambin de ciertas variantes del existencialismo (Sartre,
Merleau-Ponty), y ha sido estudiada tambin por la teologa cristiana (P. Tillich) y por el marxismo no comunista (E.
Fromm, J. Habermas, H. Marcuse). En el caso del existencialismo de Sartre la alienacin es entendida como el estado
de la conciencia desgarrada y escindida. Dado que en el ser humano la existencia precede a la esencia, la conciencia
no aparece como el fundamento de s misma y de ah este desgarramiento y la pasin intil de querer realizar la
unidad peculiar del en s y del para s. El tema de la mirada objetivante del otro entronca con dicha concepcin
sartreana de la alienacin.Adems, y tomando el significado del trmino tambin en su vertiente psicopatolgica,
algunas ramas de la psiquiatra contempornea (especialmente la llamada antipsiquiatra) han puesto de manifiesto
que no deben separarse las dimensiones puramente mentales de las sociopolticas en el estudio de las diversas
alienaciones mentales.Por lo que se ha visto, podemos considerar que, adems de la nocin de fetichismo de la
mercanca, pertenecen al mismo mbito filosfico de la nocin de alienacin nociones tales como las de:
objetivacin, cosificacin o reificacin, extraacin, escisin, desarraigo, enajenacin. (Ibdem)
145
cultura del ser y la existencia humana para bien de todos. De lo contrario, no habr ni
perdedores ni ganadores, sino desaparicin del planeta y de toda la humanidad.
En este panorama sombro la cultura tiene mucho que decir y hacer, en defensa de su
propia existencia. Como realmente no ha ocurrido una globalizacin de la humanidad de
la cultura, fundada en la tolerancia, el dilogo, la solidaridad, la equidad y la justicia
social, es necesario, desde la cultura misma, defender nuestras identidades con espritu
de raz y vocacin ecumnica. El ensayo de Mart Nuestra Amrica, puede servirnos
de gua. Es un manifiesto identitario, que alumbra con luz de estrella 146. La identidad
nacional integra en su expresin sinttica la comunidad de aspectos socioculturales,
tnicos lingsticos, econmicos, territoriales, etc., as como la conciencia histrica en
que se piensa su ser esencial en tanto tal, incluyendo su autntica realizacin humana, y
las posibilidades de originalidad y creacin. Por eso la globalizacin neoliberal de la
cultura resulta insostenible. La aprehensin cultural cuando est hurfana de ideas y
propsitos raigales mata la creacin humana. Y la globalizacin neoliberal de la cultura
lo nico que puede aportar es el intercambio de actividad y productos enajenados y
con ello las crisis de valores y los vacos existenciales.
La identidad nacional no es una entelequia a priori que se sita por encima de los
pueblos y naciones. Es, en su realidad concreta, un proceso y resultado de la actividad
humana en su historia particular, como va de acceso a la universalidad de su ser
esencial. Proceso que transcurre como afirmacin y reafirmacin del ser histrico,
singular, en tanto condicin imprescindible para participar de la universalidad.
Resultado que encarna y despliega en sntesis lo singular autntico, enriquecido,
expresado ya como universal concreto.
La identidad no se forja en la imitacin de lo extrao, ni con la copia mimtica de las
influencias extranjeras ni con patrones homogneos impuestos. No es posible
homogeneizar la cultura147. Es un proceso dialctico de afirmacin, negacin y creacin
que encarna una realidad histrica concreta por sujetos reales y actuantes. Es su propia
obra objetivada en lo esencial en la cultura nacional o regional, condensada en una
fuerza material y una conciencia histrica que afirma el ser del pueblo y condiciona su
desarrollo.
146
La obra de Mart, en esencia, sntesis de pensamiento y accin postula un ideario tico-poltico de raz
humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y sirve de base proyectual del
futuro. Precisamente por esto, devino modelo para transitar de la nacin en s frustrada por la
intervencin norteamericana (nacin fuera de s) hacia la nacin para s.
147 "El hombre americano -escribe Zea- se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros trminos
que no sean los puramente imitativos. No quiere seguir viviendo, como deca Hegel, a la sombra de la cultura occidental, sino
participar en ella. Es esta su participacin la que debe ser original ...), la del hombre que, a partir de unas determinadas
circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboracin de la cultura (...), aportando a la misma las experiencias
que ha originado su situacin concreta. Es la preocupacin del hombre que quiere ser algo ms que el reflejo o eco de una cultura;
la del hombre que quiere ser parte activa de la misma". (Leopoldo Zea. "Amrica en la historia". Fondo de Cultura Econmica),
(Mxico, 1957, pg. 12).
146
La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su
quehacer prctico-espiritual, representa una categora clave para revelar la esencia de la
identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor terico-metodolgico es
evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las
formas histrico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos
sociales, el grado de perfeccionamiento que ha tenido su produccin material y
espiritual, de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..." 148 as
como sus dominios universal y especfico en que se expresa.
La cultura como proceso y resultado de la actividad humana, deviene as grado
cualitativo de universalizacin del hombre y de su obra, a tal punto que lo reproduce en
calidad de sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.
Todo enmarcado en un proceso continuo de produccin, reproduccin, creacin e
intercambio de la obra humana en sus mltiples manifestaciones. Es un proceso donde
el hombre encarna su ser esencial y con ello mira el pasado, afianza el presente y
proyecta el futuro, a partir, del reconocimiento de las posibilidades y los lmites en que
se despliega su energa creadora en un marco histrico concreto.
La globalizacin neoliberal de la cultura, en su intento hegemnico, trata por todos los
medios de convertir a la humanidad en sierva de sus designios. Hace de ella fcil presa
para que asuma acrticamente sus costumbres, hbitos y gustos. Para ello lo primero que
hacen es desarraigar a los pueblos, matar su sentido de identidad, negar el valor de las
tradiciones y las culturas propias. Sencillamente, arrancar las races para que el rbol
caiga, y as imponer la cultura dominante que enajena y envilece, sin resistencia y lucha.
La lgica cultural neoliberal globalizadora es inhumana por excelencia y es necesario
desarrollar una cultura humanista de resistencia, capaz de subvertirla y plantear nuevas
alternativas.
Se requiere de una cultura de la comprensin, fundada en la educacin comprensiva de
la tolerancia para asumir con eficacia los obstculos de la incomprensin y la
comprensin misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que
presenta la trama de la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores,
fundados en ideas, argumentos, visiones diferentes, de carcter egocntrico,
etnocntrico, sociocntrico, en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura
de grupos. Es necesario, entonces, en funcin de la comprensin productiva con todos y
para todos, asumir una conciencia de la complejidad humana que presida las acciones
con apertura subjetiva incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del
conocimiento, de los valores, en fin, la incertidumbre de la ecologa y de la accin, en
pos de la humanidad planetaria que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro
planeta: La humanidad como destino planetario, es decir, la sensibilidad de la
comprensin para ponerse en el lugar del otro, sin dejar de ser, y sin atomizacin ni
homogeneidad estriles, por ser ineficaces e inviables, humana y culturalmente.
La tica de gnero humano, compendia en sntesis concreta toda la cosmovisin
humanista de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de Los Siete
saberes necesarios para la Educacin de futuro. Su idea pedaggica rectora se
generaliza tericamente en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia
humana, sin autoritarismo e intolerancias estriles, como prerrequisito para el
advenimiento de una humanidad como ciudadana planetaria, donde la relacin
individuo sociedad especie, se aborde en toda su complejidad de mediaciones,
determinaciones y condicionamientos contextuales planetarios. Una tica que propicie
148 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo especfico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pg. 65.
147
150
La teora marxista de la prctica tiene su historia de formacin. Por eso nos oponemos a los autores
que tratan de presentarla como algo que surge de golpe, y no indagan su proceso de gnesis, desarrollo y
sistematizacin. Esto se hace ms objetivo an, cuando investigamos su gnesis en el transcurso del
periodo de reelaboracin crtica del materialismo contemplativo de Feuerbach por Marx.
151
Ver de R. Pupo. La prctica y la filosofa marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986.
152
Ver: .Marx y el Pars Revolucionario, y .Los estudios de Carlos Marx en Pars en: Augusto Corn:
Carlos Marx y Federico Engels, ed. cit., pp. 19-24.
Segn Corn. El elemento determinante del desarrollo de las concepciones filosficas, econmicas,
polticas y sociales de Marx en Pars fue el conocimiento que iba 8 C. Marx: Crtica al derecho poltico
hegeliano, cd. nt., p. 22.
148
economa, obra que ayud a Marx a considerar e1 rgimen capitalista en sus relaciones
con el desarrollo general de la historia, y a concebir su supresin como resultado de su
desarrollo dialctico.
Gran significacin tuvo para Marx la influencia de Mosses Hess, pues lo dot de ideas
nuevas en relacin con la naturaleza de la actividad humana y la enajenacin. Se
reconoce a Hess el mrito de haber mostrado que la accin, considerada como actividad
concreta, prctica, constituye lo esencial de la vida humana, y que la alienacin debe
ser concebida como una alienacin social, engendrada por el rgimen de la propiedad
privada153.
Partiendo de estas premisas se da el encuentro de Marx con la economa poltica, el cual
se manifiesta como reaccin crtica ante ella y bsqueda exigente de su fundamento.
Para Marx la economa poltica parte del reconocimiento de la propiedad privada, pero
no la explica. La economa poltica no penetra en el movimiento de la propiedad privada
y en sus correspondientes efectos. Le interesa el trabajo slo como fuente de las
riquezas, pero en modo alguno explica el trabajo enajenado en las condiciones del
capitalismo.
De la crtica a la economa poltica y a la sociedad burguesa, Marx deduce el concepto
trabajo enajenado, categora que sirve de hilo conductor de toda la obra y a travs del
cual tiene lugar la crtica.
A partir de esta concepcin de la actividad productiva, como base del devenir social,
Marx destaca los rasgos distintivos del hombre en calidad de ser esencial genrico,
que se realiza, crea y reafirma en su trabajo. Sin embargo, el animal es un ser natural,
pero no esencial, no consciente de su propia actividad dirigida a un fin. E! animal
-seala Marx- es inmediatamente idntico con su actividad vital. No se distingue de ella.
Es su actividad vital. El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y de
su conciencia158, pues subordina su propia actividad a la razn y a la voluntad en
correspondencia con los fines y valores, proyectados de antemano, crea con su actividad
prctica su propio mundo. Al igual que el hombre, el animal vive de la naturaleza, pero
no es capaz de cambiarla en beneficio propio, su actividad vital no se diferencia de la
naturaleza; sin embargo, el hombre humaniza la naturaleza a travs de su actividad
transformadora. A travs de la prctica productiva el hombre deviene ser esencial
consciente, cuyas relaciones con la naturaleza y los otros hombres estn mediadas por
una serie infinita de eslabones.
La comprensin de la prctica productiva como base de la relacin del hombre con la
naturaleza, le permiti a Marx desentraar la esencia del proceso de objetivacin y
desobjetivacin de la conciencia y la actividad del hombre en la sociedad, y con ello,
ver profundamente la necesidad de la emancipacin humana Naturalmente, esta tesis
Marx y Engels la desarrollaron a un nivel superior en los trabajos posteriores, pues en
los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, como obra transicional, las tesis de
la nueva concepcin del mundo an llevaban el signo de la influencia antropolgica de
Feuerbach, de ah que la propia terminologa todava sea imprecisa y el contenido en
cierto modo abstracto159.
Ahora bien, la comprensin terica de la autoproduccin del hombre mediante el
trabajo, le permite a Marx fundamentar el carcter social del hombre. A diferencia de
Feuerbach, Marx comprende que el hombre es un resultado de la sociedad, engendrado
por la colectividad en su actividad productiva, en relacin con la naturaleza
inorgnica y los propios hombres Si en Feuerbach la determinacin social del hombre
le es dada en su unidad genrica-antropolgica con el resto de los hombres, en Marx, el
fundamento de la esencia social del hombre la determina la produccin material como
forma genrica especfica de la actitud de los hombres. Segn T. 1. Oizerman, para
Marx. la produccin es el fundamento de todas las dems formas de actividad del
individuo por cuya razn ste posee un carcter social160
Es cierto que la Filosofa Clsica Alemana, especialmente Hegel, contribuy a la
superacin de la robinsonada sociolgica y gnoseolgica presente en la filosofa, pero
en el marco del idealismo no era posible dar una fundamentacin sustancial de la causa
que hace social al hombre; sin embargo, Marx, en los Manuscritos econmicos y
filosficos de 1844, inicia una verdadera revolucin en la comprensin del carcter
158
Marx, C. Manuscritos econmicos y filosficos de 1844. Edicin cit. P. 77
159
No podemos olvidar que en este perodo a pesar de los avances tericos de Marx, apenas se inicia la
real compresin del proceso histrico a partir del papel que 1e atribuye a la prctica productiva.
Al mismo tiempo, no compartimos la concepcin de Rodolfo Mondolfo, que prcticamente identifica a
Marx con Feuerbach, en su obra Marx y Feuerbach. Por otra parte, nos parece que a pesar del gran valor
cientfico que tiene el anlisis de A. Corn sobre este periodo, el autor exagera el nivel de los logros
tericos de Marx en la elaboracin de la nueva filosofa en los Manuscritos econmicos y filosficos de
1844.
160
T. 1. Oizerman. La formacin de la filosofa del marxismo, Editorial de C. Sociales, La Habana, 1980, p. 275.
151
social del hombre, partiendo de que sus relaciones con la naturaleza y los hombres se
establecen por la prctica productiva.
Esta nueva comprensin del papel de la prctica productiva en la sociedad sirve de base
a las reflexiones tericas de Marx sobre la prctica poltica revolucionaria enunciada en
los Anales Franco Alemanes.
Sin lugar a dudas, la necesidad de explicar y fundamentar slidamente la prctica
revolucionaria, ya enunciada en los Anales Franco Alemanes, desempe un papel
extraordinario en la bsqueda terica de Marx. A la tesis sobre el papel del proletariado
como sujeto de la revolucin era necesario darle una base de sustentacin cientfica,
capaz de justificar la prctica revolucionara, as como encontrar las vas de su
realizacin. En los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844 Marx da el primer
paso, al fijar la actividad prctica, material del obrero en el proceso de produccin,
como factor determinante. Segn Snchez Vzquez, hasta ahora el proletariado se le
haba presentado a Marx como la negacin de la esencia humana, no como agente de la
produccin. En esta negacin vea Marx la necesidad de fundar ms firmemente la
emancipacin, as como las condiciones de la praxis revolucionaria correspondiente.
() Las condiciones especficas en que se da la opresin del obrero en una Alemania
atrasada, con un bajo desarrollo de la produccin (...) determinan que Marx vea al
obrero antes como revolucionario que como productor161
Es cierto que las condiciones existentes en Alemania en alguna medida influyeron en
Marx, pero no considero del todo correcto que esa haya sido la causa fundamental para
que viera al obrero primero como revolucionario y despus como productor En
primer lugar, Marx est al da del desarrollo capitalista de los pases ms avanzados;
asimismo cuando escribe los artculos de los Anales Franco Alemanes y los Manuscritos
econmicos, est bajo la influencia directa de la Francia revolucionaria. Adems, a
travs de Engels se mantena al da del desarrollo en Inglaterra.
Una explicacin ms racional y objetiva debe partir, segn mi opinin, por considerar el
despliegue del problema en el marco de la evolucin filosfica del joven Marx, como un
ascenso continuado del fenmeno a la esencia, como un proceso de acercamiento al
objeto. El perodo de trabajo en la Gaceta del Rhin lo condujo a fijar la atencin en la
economa poltica, la lucha ideolgica y poltica en el movimiento joven hegeliano, la
polmica con Ruge en los Anales Franco Alemanes y sus discrepancias con Feuerbach
le indicaban la necesidad de buscar nuevas perspectivas y medios de lucha. Todo esto, y
ahora vinculado al movimiento obrero francs, lo conduce no slo a abogar por la
prctica revolucionaria, sino adems, a penetrar en la esencia y las causas que le sirven
de fundamento. Si en 1843 Marx sinti la necesidad de estudiar economa poltica para
desentraar la anatoma de la sociedad, en los Manuscritos econmicos y filosficos
de 1844 se inicia el gran descubrimiento al considerar que el hombre se autoproduce en
la actividad productiva, es decir, no se trata de derivar de la situacin especfica de
Alemania el por qu Marx primero considera el hombre revolucionario y despus el
hombre productor, sino que ambas formas de praxis son elaboradas por Marx
estrechamente vinculadas y en correspondencia con determinadas condiciones objetivas
y subjetivas que sirven de premisa a su quehacer filosfico. De ah que para comprender
realmente el despliegue del pensamiento de Marx en la elaboracin de la teora de la
prctica, es necesario analizarlo como un proceso sistmico, o una cadena, cuyos
eslabones representan distintos niveles de acercamiento y penetracin en el objeto. No
es posible concebirlo como estructuras funcionales separadas unas de otras, pues
conducira a interpretaciones errneas de la evolucin del pensamiento de Marx. Y esta
161
Adolfo Snchez Vzquez. Filosofa de la praxis, Editorial Grijalbo, Mxico, 1980. p. 129.
152
162
Carlos Marx. Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, Editorial Pueblo y Educacin, La Habana, 1975, p.
103.
163
, dem, p. 116.
153
166
Ibdem.
Sobre esto Ernest Mandel expone algunas ideas racionales; pero en general su interpretacin es
esqumtica y superficial, pues su preocupacin esencial es qu hay en Marx de Hegel o Feuerbach. (Ver
Ernest Mandel. La formacin del pensamiento econmico do Carlos Marx, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1970, pp. 197-238.)
154
la funcin de ncleo central del discurso terico de Marx. La consideracin del trabajo
como autoproductor del mismo hombre y sus relaciones en la historia constituye un
instrumento metodolgico para penetrar en otras formas de la prctica social, las cuales
sern fundamentadas slidamente en los trabajos posteriores.
La comprensin por Marx del carcter determinante de la prctica productiva como
autogeneradora del hombre y sus relaciones sociales le permite arribar a una concepcin
nueva de la historia, diametralmente opuesta al idealismo histrico de Feuerbach. A
partir de los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, Marx aborda la historia
bajo la forma de desarrollo dialctico de las relaciones econmicas y sociales, pues
comprende que la produccin determina el desarrollo de la sociedad y por lo tanto, al
devenir histrico. Intrprete de las aspiraciones del proletariado revolucionario -escribe
Corn- lo que importaba a Marx no era slo la transformacin de la conciencia humana,
sino ante todo la abolicin de la sociedad capitalista, causa de la deshumanizacin de
los hombres, y en particular los proletarios. Al poner as en el primer plano la idea de la
revolucionaria, rechaza la concepcin feuerbachiana del hombre considerado como un
ser contemplativo, socialmente indiferenciado; ve en l un ser social que pertenece a
una clase definida, y cuya vida es determinada por el conjunto de las relaciones
econmicas y sociales. Por ello se dedica, no tanto a estudiar la esencia general del
hombre, como las leyes del desarrollo social, y ve ya que est determinado por el
desarrollo de la produccin167
De este modo, tomando como punto de partida actividad prctica se revolucion el
concepto de enajenacin, pues para el joven Marx, la objetivacin de la esencia humana
no slo es alienacin, sino ante todo materializacin de las fuerzas esenciales del
hombre, que slo en determinadas condiciones histricas de la sociedad capitalista
deviene proceso progresivo de enajenacin. El hecho de tomar como punto de partida la
prctica productiva le permite a Marx superar el humanismo abstracto de Feuerbach, as
como explicar racionalmente el movimiento histrico, en el cual el hombre es sujeto
activo del devenir. Un sujeto integrado a una estructura social, engendrada por su propia
actividad prctica. Esta tesis en lo adelante marcar el rumbo terico de Marx.
Ciertamente, en los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, la prctica
(actividad productiva, trabajo) ocupa un lugar central en la reflexin terica de Marx,
pero no se reduce a ello, pues de la propia crtica del capitalismo Marx deduce la
necesidad de la prctica revolucionaria (accin real. Adems, ya Marx crea
determinadas premisas que lo conducirn a la comprensin de otras formas de la
prctica social. En los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, Marx da pasos
firmes en el entendimiento de la distincin existente entre la actividad espiritual
(crtica terica) y las transformaciones que conducen a cambios empricamente
registrables (crtica prctica que produce cambios estructurales) en las condiciones de
existencia.. Estos nuevos elementos de la teora de la prctica en formacin,
descubiertos por Marx, le permiten abordar ms concretamente las relaciones sujeto-
167
A. Corn. Obra Cit. P. 20. Nosotros estamos plenamente de acuerdo con los avances que Corn le
atribuye a Marx, cuestin que lo atestigua el hecho que un ao despus escribiera las Tesis sobre
Feuerbach y La ideologa alemana. Sin embargo, nos parece que estos avances tericos que lo separan ya
radicalmente de Feuerbach, estn expuestos de forma fragmentada y no sistemticamente, es decir, que
constituyen en s presupuestos tericos embrionarios del inicio de la ruptura ya presente en los Anales
Franco Alemanes. Al mismo tiempo, no compartimos la concepcin de Althusser que trata en vano de
presentar los Manuscritos como obra de una ideologa acabada. (Ver L. Althusser. Por Marx, Edicin
Revolucionaria, La Habana, 1966, pp. 145-150.)
155
Se trata de un proceso complejo, que transcurre con inusitada rapidez. Si en las tesis
exige abordar la realidad subjetivamente y enuncia la idea capital que la vida es
esencialmente prctica, en La ideologa Alemana, conjuntamente con Engels, aborda la
conciencia, como el ser consciente, y el ser de los hombres, como resultado de su vida
real y prctica.
A pesar de que an algunos conceptos no son expresados en toda su madurez, en esta
obra se exponen las tesis fundamentales de la nueva concepcin del mundo, la cual tiene
por fundamento el reconocimiento del carcter primario del ser y secundario de la
conciencia.
El desarrollo multilateral de la categora de la prctica que tiene lugar en La ideologa
alemana, sirve de base a los fundadores del marxismo para dar una solucin dialctico-
materialista al problema fundamental de la filosofa, pues ahora no se trata slo de
reconocer el carcter primario de la naturaleza, sino adems, de comprender el ser de los
hombres como proceso real de su vida, es decir, como prctica social. A diferencia del
materialismo antropolgico de Feuerbach, Marx y Engels no consideran la realidad
como pura naturaleza externa, sino como ser social, es decir, parten de la tesis que los
hombres a travs de su actividad prctica humanizan la naturaleza, integrndola a la
realidad social. Esta tesis expuesta ya en los Manuscritos econmicos y filosficos de
1844, alcanza aqu un nuevo nivel de profundizacin, sobre la base del conocimiento de
las leyes y regularidades sociales.
A partir de la concepcin de la prctica corno fundamento de toda relacin humana,
Marx y Engels comprenden que lo material y lo ideal slo constituyen anttesis
absolutos en la determinacin de la prioridad gnoseolgica del primero, ya que ambos
contrarios dialcticos devienen idnticos a travs de la prctica social. Esta solucin
cientfica al problema de la dialctica entre lo ideal y lo material, rompi tanto con la
interpretacin materialista metafsica que separa al hombre de la realidad, como tambin
con el idealismo que lo aborda abstractamente.
Este nuevo enfoque en la investigacin de la sociedad que tiene como premisa el
reconocimiento de determinadas regularidades histricas y el quehacer prctico del
hombre, Marx y Engels lo contraponen a la filosofa especulativa y a la historiografa
157
idealista alemana que, invirtiendo el proceso real, trata de explicar la realidad a partir de
las ideas y no las ideas de la realidad que expresan.
Este modo de explicar la historia a partir de determinadas premisas materiales y la
accin real de los hombres, llevan a Marx y Engels a exponer cientficamente la esencia
del mundo espiritual del hombre, pues las distintas formas de la conciencia social son
un proceso complejo constructivo de las condiciones reales de la propia existencia de
los hombres, los cuales por medio de su actividad prctica cambian las circunstancias y
se transforman a si mismo.
Esta nueva concepcin del mundo aporta los elementos necesarios (tericos y prcticos)
para fundar una teora que no slo explique la enajenacin del hombre, sino adems
cmo producir las condiciones de su desalineacin.
Miseria de la Filosofa (1847) y el Manifiesto del Partido comunista (1848) dan cuenta
de ello, entre otras obras.
En El Capital el tema de la enajenacin, ya sobre las bases de los nuevos
descubrimientos, es asumido, para explicar cmo en la sociedad capitalista las
relaciones entre los hombres se fetichizan, se objetivan, se cosifican, a travs de la
mediacin mercanca, como proceso de deshumanizacin progresiva. Segn Marx es la
apariencia que adquieren las relaciones de produccin en la sociedad capitalista basada
en la produccin de mercancas. En dicho sistema socio-econmico, las relaciones entre
los hombres se ocultan tras la aparente relacin con las mercancas. De esta manera, las
relaciones entre los hombres se convierten, aparentemente, en relaciones entre cosas y,
en definitiva, los hombres son considerados tambin como cosas, al ser su trabajo
tambin una mercanca. El mecanismo que conduce a esta forma de fetichismo es el de
la desaparicin del valor creado por el trabajo en el mero valor de cambio de las
mercancas. Todo el trabajo humano desaparece en la mercanca, que solamente posee
este carcter en tanto que simple objeto de cambio (por dinero, por ejemplo), dejando de
lado el hecho de haber estado producidas por trabajo humano. De esta manera, dicho
trabajo se equipara solamente con la mercanca. La misma fuerza de trabajo humana se
convierte en una mercanca ms, y el trabajador aparece a su vez como una cosa.
Es, pues, el producto de la reificacin y forma de alienacin de valores concretos del
trabajo en beneficio de los valores ideolgicos del capital. Bajo el fetichismo de las
mercancas las relaciones sociales determinadas entre los hombres aparecen a stos bajo
la forma fantstica de relaciones entre cosas169.
Esta cosificacin de las verdaderas relaciones humanas impide la aprehensin cultural
humana. Fuerzas extraas al hombre lo dominan y esclavizan. La mediacin de la
mercanca, convertida en fetiche, hace del hombre una cosa ms entre las cosas170.
169
Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los
derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu .
170
Ahora bien, el proceso de trabajo que discurre como proceso de consumo de la fuerza de trabajo por el capitalista,
muestra dos fenmenos particulares. El trabajador trabaja bajo el control del capitalista al que pertenece su trabajo. El
capitalista vigila que el trabajo proceda como es debido y que los medios de produccin se utilicen de acuerdo con su
fin, o sea, que no se desperdicie materia prima y que el instrumento de trabajo sea cuidado, esto es, destruido slo en
la medida en que lo impone su utilizacin en el trabajo. Pero, en segundo lugar, el producto es propiedad del
capitalista, no del productor directo, el trabajador. El capitalista paga, por ejemplo, el valor diario de la fuerza de
trabajo. Su uso, como el de cualquier otra mercanca que haya alquilado por un da -un caballo, por ejemplo-, le
pertenece, pues, por todo el da. El uso de la mercanca pertenece al comprador de la mercanca, y de hecho el
poseedor de la fuerza de trabajo, al dar su trabajo, no da ms que el valor de uso que ha vendido. Desde el momento
en que entr en el taller del capitalista, perteneci al capitalista el valor de uso de su fuerza de trabajo, o sea, su uso,
el trabajo. Mediante la compra de la fuerza de trabajo, el capitalista ha incorporado el trabajo mismo, levadura viva, o
los inertes elementos formadores del producto, que tambin le pertenecen a l. Desde su punto de vista, el proceso de
trabajo no es sino el consumo de la mercanca tuerza de trabajo que l ha comprado, pero que no puede consumir ms
158
3. Hermenutica de la praxis.
La praxis es una categora filosfica por antomasia, en tanto media lo ideal y lo material
en el devenir del hombre en relacin con la naturaleza y la sociedad, que no se puede
reducir slo al trabajo o a la tcnica en general como a veces sucede. Por eso su anlisis
hermenutico es inseparable de otros conceptos filosficos, que requieren definirse para
una real comprensin de la praxis.
La filosofa es un saber sinttico- integrador sobre el mundo en relacin con el hombre,
y la relacin hombre mundo, en tanto abstraccin de mxima generalidad, encuentra
concrecin en la actividad, como relacin sujeto- objeto y sujeto- sujeto. En la praxis,
en tanto ncleo fundante de la actividad humana, lo ideal y lo material se convierten
recprocamente, devienen idnticos. Por eso, a travs de la praxis los momentos
cognoscitivo, valorativo y comunicativo del devenir humano, en su relacin, emergen,
se despliegan y se determinan en la cultura 171. La cultura es al mismo tiempo concrecin
de la actividad humana y medida cualificadora de su ascensin.
La actividad humana expresa el modo de existencia, cambio y transformacin de la
realidad social.
que aadindose medios de produccin. El proceso de trabajo es un proceso entre cosas que el capitalista ha
comprado, entre cosas que le pertenecen. Por eso, el producto de ese proceso le pertenece exactamente igual que el
producto del proceso de fermentacin que discurre en su bodega. (C. Marx. El Capital, Libro primero. Grijalbo,
Barcelona 1976, vol. 2, p. 201).
171
Cultura. El concepto cultura designa toda la produccin humana material y espiritual. Expresa el ser esencial del
hombre y la medida de su ascensin humana. No debemos reducir la cultura a la cultura espiritual o material, ni a la
cultura artstico- literaria, ni a la acumulacin de conocimientos. Es ante todo, encarnacin de la actividad del hombre
que integra conocimiento, valor , praxis y comunicacin. Es toda produccin humana, tanto material como espiritual,
y en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de los pueblos. La economa, la poltica, la
filosofa, la tica, la esttica, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de ella.
A veces, errneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La naturaleza nunca termina para
el hombre, porque es su claustro materno. La relacin hombre- naturaleza, es una relacin donde el hombre se
naturaliza y la naturaleza se humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.
En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura material y la cultura espiritual.
159
La actividad como forma de ser de la realidad social posee una estructura compleja, la
cual se revela en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto, e integra en s:
Actividad cognoscitiva. Es un concepto que designa el modo en que existe la
conciencia. Es un proceso de aprehensin de la realidad que va de la sensacin hasta la
formacin de conceptos, cuya forma superior tiene lugar en la teora cientfica. El
hombre conoce porque acta prcticamente. Por supuesto, el resultado de la actividad
cognoscitiva es el conocimiento en sus dos niveles: emprico y terico.
Actividad prctica. Es una categora filosfica que refiere a la actividad material
adecuada a fines. Es una relacin esencial sujeto- objeto y sujeto- sujeto, donde lo ideal
y lo material se convierten recprocamente, devienen idnticos. La prctica es
fundamento, base, fin y criterio valorativo de la verdad.
Actividad valorativa. Es un concepto que designa el modo en que existen las
necesidades, los intereses y los fines del hombre. El valor es el ser de las cosas para el
hombre. Es el significado que tienen las cosas para el hombre. El hombre antes de
preguntarse qu son las cosas, se pregunta para qu le sirven. Emite juicios valorativos:
esto es bueno, malo, bonito, feo, agradable, santo, etc.
Es necesario encauzar valores para la formacin humana. Pero hay que cultivarlo para
que se revelen. El hogar, en primer lugar y despus la escuela tienen la tarea de preparar
al hombre para la vida y los valores son sus cauces de realizacin efectiva.
Actividad comunicativa. La comunicacin es un concepto que designa el intercambio de
actividad, en sus diversas formas y manifestaciones, as como sus resultados, ya sean
conductas, experiencias, en fin el intercambio del proceso y resultado de la actividad
humana y la cultura. En la comunicacin se sintetizan en unidad orgnica los
conocimientos, los valores y la praxis social e individual.
resultado. Precisamente en ese proceso tiene lugar la conversin recproca entre lo ideal
y lo material, y su devenir idntico en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto.
En la aprehensin hermenutica de la praxis, resultan interesantes y guiadoras la idea de
Marx en las tesis sobre Feuerbach, que la vida es esencialmente prctica y las de
Lenin en los Cuadernos filosficos, que la prctica posee no slo la dignidad de la
universalidad, sino tambin la de la realidad inmediata 172, y que la conciencia del
hombre no slo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea () es decir, que el mundo
no satisface al hombre y ste decide cambiarlo con su actividad 173. Resultan ideas
rectoras para comprender la universalidad de la praxis y las distintas aristas de sentido
que posee su interpretacin.
De una forma u otra en la historia de la filosofa y del pensamiento y las ideas en
general, ha primado la sobrevaloracin de la teora respecto a la praxis. En mi criterio,
Marx fue el primero que concibi la dialctica teora - prctica como un problema
terico prctico y prctico terico, al mismo tiempo, para as superar la dicotoma
existente y la minusvaloracin de la praxis en dicha relacin 174. Las tesis sobre
Feuerbach dan cuenta de ello. Por su parte Lenin, si bien seala que sin teora
revolucionaria, no hay praxis revolucionaria, en los Cuadernos Filosficos afirma la
superioridad de la praxis respecto a la teora, en tanto tiene la posibilidad de acceder a la
universalidad y a la realidad inmediata.
Esto significa que estamos en presencia de un problema complejo, poseedor de muchas
aristas significativas, de mltiples sentidos, y por ello, de una extraordinaria riqueza
hermenutica175.
En la actualidad an se sigue concibiendo la praxis de modo unilateral y abstracto, a
pesar de las razones dadas anteriormente. Hay una acuciante tendencia a su
reduccionismo aprehensivo. Si la praxis es una esencial relacin sujeto objeto y
sujeto sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recprocamente, cmo es
172
Lenin, V. Cuadernos Filosficos. Obras Completas. Editora Poltica, La Habana, 1964, p. 206
173
Ibdem, pp. 204 205.
174
Sobre esto ver de R. Pupo. La prctica y la Filosofa marxista, Editorial de Ciencias Sociales, La
Habana, 1986; y La actividad como categora filosfica, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1990.
175
Debemos a la hermenutica, y particularmente a Hans-Georg Gadamer, una primera insistencia en la
necesidad e importancia de distinguir entre ambas formas de la prctica. Uno de los temas iniciales de su
mentor Heidegger fue precisamente el del carcter prctico de la existencia humana, cuando conceba a
la Ontologa como una hermenutica de la facticidad. En El ser y el tiempo seguir presente, aunque ya
diluida en los afanes de una filosofa ontolgica, la inicial intuicin heideggeriana de la prioridad e
irreductibilidad de la dimensin prctico- existencial (vital) del pensamiento, la cultura y el ser del ser
humano. Esta prioridad fue interpretada (y de alguna manera descalificada) por muchos crticos
contemporneos como una profesin de fe irracionalista por parte de Heidegger, al acentuar los rasgos
existencialistas y vitalistas de su pensamiento. La complejidad del problema de la prctica fue
escamoteada nuevamente. Las intuiciones del primer Heidegger quedaron diluidas en la grandilocuente
influencia del Heidegger posterior en el existencialismo y el estructuralismo contemporneos.( Mario T.
Ramrez. De la Razn a la Praxis. Vas hermenuticas. Siglo XXi Editores, Mxico, 2003, p. 154.)
161
176
En mi criterio, resulta desacertada, en parte, la interpretacin que hace Ramrez de la Modernidad y su
concepcin del trabajo, incluyendo a Marx, apoyndose en la obra de Habermas Conocimiento e
inters. Segn Ramrez La modernidad enalteci el trabajo, e hizo de la estructura de esta actividad el
secreto de la esencia humana misma. El ser humano fue concebido as, en tanto que individuo y en tanto
que ser genrico, a imagen y semejanza del trabajador, del constructor de artificios. La esencia humana es
la praxis; el marxismo sintetizaba una manera de pensar que arranc desde los inicios de la modernidad.
Como se ha ocupado de deslindar Habermas, a pesar de su amplia visin, Marx interpreta lo que hace, en
el limitado esquema de la autoconstitucin de la especie humana operada slo por el trabajo.l nunca
pudo trascender totalmente una concepcin tcnico positivista de la praxis, y esta limitante marc
agudamente el pensamiento y la cultura del siglo XX. (Ibdem, pp. 147 148.). Esta concepcin es
contradictoria en s misma y es refutada en el contenido del presente ensayo.
177
Precisamente, es la identificacin de lo prctico en general con la prctica tcnica, la subsuncin de la
primera a la segunda, aquello que ha permitido al pensamiento y a la filosofa seguir escamoteando la
singularidad y vitalidad de la dimensin prctica y, de esta manera, seguir legitimando (frente a los
desvaros de la accin tcnica de nuestro tiempo) la supuesta prioridad del saber terico y la necesidad
para el intelecto filosfico de permanecer incontaminado y aislado del mundo real. Por esto, la condicin
sine qua non para un retorno a lo prctico en su realidad y verdad es la crtica y superacin del modelo de
la tekne; ; slo as ser posible salir al paso tanto al practicismo instrumental como al idealismo
especulativo ms inveterado, posiciones ambas que en su aparente polarizacin no hacen ms que
reforzarse mutuamente, reforzando a la vez las condiciones que hacen de este mundo un mundo infeliz,
un mundo donde la desesperacin y la desesperanza pueden campear impunes( Ibdem, p. 155 ). Por
supuesto, esto ya hace ms de cien aos que lo advirti Marx, en las tesis sobre Feuerbach.
178
Ibdem, pp. 155 156.
162
1. DE LA SUBJETIVIDAD
PUNTUACIONES EPISTEMOLGICAS
En los confines del siglo XX, se gesta una nueva mirada de los mecanismos de
produccin del conocimiento, de los modos de entender su transformacin, e inclusive
de las formas de concebir su transmisin. Esta mirada se caracteriza por una ptica que
implica un reconocimiento tanto de la multirreferencialidad de los fenmenos, como de
su complejidad, en una aproximacin sin precedentes, que recupera la cuestin de la
subjetividad como fundante de los procesos de construccin del conocimiento que se
inscriben en el orden de la cultura.
Nos referimos a la mirada posibilitada por las teoras de la subjetividad que nacen a
principios de siglo y que introducen una ruptura con la concepcin de una subjetividad
164
sobre el significante, mientras que Lacan propone la primaca del significante y adems
su independencia con respecto al significado, de tal suerte que desde esa perspectiva se
accede de otra manera a la cuestin de la significacin, en donde el sentido slo puede
aparecer al trmino de una articulacin significante (cadena significante). Dos
conclusiones importantes se derivan de esto:
El signo es lo que representa algo para alguien y el significante ser lo que representa a
un sujeto para otro significante (Lacan, 1962, p.96)
El sujeto no ocupa ms el lugar del significado, sino que es aquello que hace lazo
social entre significantes (op.cit.p.97)
En tal sentido, ambos discursos (Foucault-Lacan) an cuando vislumbramos que poseen
diferencias importantes en la trayectoria que siguen para aproximarse a la cuestin
subjetiva, coinciden en cuanto a que representan una verdadera subversin a la
definicin clsica de sujeto. Porque el planteamiento central estos dos discursos se
construye impugnando la tradicin humanista y su idea de intencionalidad, cuestin que
significara con la lingstica moderna demostrar como lo plantea Tern que el ser
humano no es el dueo soberano de su lengua, sino que es hablado por ella, en la
medida que para producir comunicacin tiene que introducirse en los desfiladeros de un
cdigo que ni ha inventado ni puede modificar (op.cit.p.10).
Si bien las teoras de la subjetividad generadas por estos autores son diferentes en tanto
que privilegian ejes discursivos distintos, es importante recalcar que en tanto comparten
el mismo fundamento epistmico, hacen posible una misma subversin al concepto de
sujeto de conocimiento al introducir el problema de la relacin entre saber y verdad.
Foucault por su parte, planteando al sujeto histrico-poltico, cuya relacin al saber est
determinada por ciertas condiciones de posibilidad que se instauran por la va del
discurso que se construye histricamente en las relaciones de poder; y Lacan desde el
psicoanlisis trayendo la cuestin del Sujeto del inconsciente como efecto del
significante y articulado por el deseo.
En ambos casos, es posible advertir una ruptura con una concepcin de sujeto de
conocimiento como destinado naturalmente al saber, de una relacin armnica entre
sujeto y objeto, en una palabra de un sujeto absoluto . En trminos generales, podra
decirse que la subversin de estos autores estriba en sostener que el sujeto no es
originario, que tiene una gnesis donde lo impensado adquiere un sentido a partir de la
dimensin inconsciente que impone un lmite a la idea de intencionalidad sustentada por
la tradicin humanista.
Como dice Morales, H. la crtica radical de los dos discursos se constituye alrededor de
un estallamiento del sujeto de conocimiento, que a partir de entonces queda
irremediablemente cuestionado (op.cit. p.84)
Es quiz el descubrimiento del inconsciente el que los une, haciendo posible esa ruptura
que implic la posibilidad de que se puede dudar de la coherencia, porque como dice
Mara Garca -Torres (1990):
Hay un giro en la filosofa moderna que hace dudar de la coherencia y tiene que
reconocer que hay un inconsciente: El aceptar que lo sombro nos constituye, no nos
conduce a la resignacin, sino que plantea que de ser posible el cambio, no se dar por
consignas, ni por medio de voluntarismos, sustentara que la subversin es azarosa...El
pensamiento moderno desmonta la seguridad cartesiana, porque descubre un saber no-
pensado y se enfrenta al hecho de que nos dominan las pulsiones.(p.95)
En tal sentido, si la nocin de sujeto es des-sustancializada para imponerse ms bien
como funcin, es claro entonces que se opera una transformacin sin precedentes en la
concepcin misma de hombre (como individuo) que implica re-situarlo de muy diversas
maneras, segn la teora del sujeto a la que se haga referencia, en el plano de la cultura y
170
de las relaciones sociales, cuestin que en cualquier caso, rompera la dicotoma mente-
cuerpo introducida por Descartes, para dar paso a una complejizacin de cmo se
constituye el sujeto de conocimiento.
No se trata de una operacin cualquiera en la medida en que implic por una parte,
descolocar al yo pensante como la entidad de la certeza absoluta de la existencia; y por
otra, prefigur, lo que podra significar un reconocimiento del lugar (en tanto funcin)
que sin embargo, slo posteriormente sera vista desde una perspectiva estructuralista,
como una posicin en la que los sujetos ocupan una funcin en un contexto que los
precede y al cual estn convocados. Porque originariamente, tal operacin implic
trasponer la nocin de individuo libre y autnomo que se desarrolla por una conciencia
intencional, por la de sujeto trascendental, momento inaugural de ruptura con el sujeto
cartesiano que signific que la conciencia no determina al ser, sino a la inversa; ruptura
que podra decirse que representa el punto de partida que conducira a lo largo de un
complejo proceso de reflexin filosfica introducido por Hegel, a plantearlo despus,
con el surgimiento del estructuralismo, como resultado de un contexto simblico
introducido por el lenguaje como va regia, concepcin que significara una ruptura con
el concepto de individuo, y que tambin dara lugar a un replanteamiento radical de los
conceptos de libertad y autonoma fuertemente sostenidos por la tradicin humanista
que colocaba al sujeto como el centro, el organizador de las formas de saber y de los
modos de existir.
Es en el movimiento del estructuralismo, al menos como punto de partida, que se abre
un camino con el que se accede al anlisis de las construcciones del mundo, o sea las
estructuras, para desde ah empezar a pensar al sujeto no como causa sino como efecto
de las relaciones del lenguaje; y es con la nocin de inconsciente como este proyecto se
hace posible. Desde esa perspectiva, cobra sentido las palabras de Morales cuando dice:
El sujeto, si no se trata de describir el modo como adquiere una mayor conciencia de s
a partir de la descripcin de los fenmenos, tendr que ser pensado totalmente diferente.
Ya no se tratar de un sujeto de la conciencia construdo a partir de la percepcin, sino
de otro efecto de las relaciones diferenciales del lenguaje, las cuales son inconscientes
(op.cit.p.107)
Desde esta perspectiva que interroga y subvierte la nocin de sujeto clsico del
humanismo, aquel del que se dice es originario, es libre, es consciente, es
autnomo, se trata entonces de pensar al sujeto- sujetado, en un plano simblico, es
decir, como efecto de la Ley que lo inscribe en la cultura, por la va del lenguaje, es
decir constituido por las prcticas discursivas, de situarlo no como causa, sino ms bien
como efecto de los sistemas simblicos y del inconsciente. Significara reconocer que la
subjetividad es histrica y culturalmente especfica, que su produccin es resultado de
las prcticas discursivas.
4. SUBJETIVIDAD, PSICOANLISIS Y TEORA SOCIAL
De acuerdo con la nocin que venimos sosteniendo,la subjetividad no debe ser
concebida como una entidad abstracta ni tampoco como un simple reflejo de lo social.
Es lazo social en tanto que el lenguaje la estructura al igual que hace con el sujeto; pero
que desde el sujeto mismo, desde su singularidad, incide sobre la manera en que percibe
su mundo y se vincula con sus semejantes, las instituciones, lo real, etc.
La subjetividad no puede ser entendida sino como lazo social, donde lo externo y lo
interno, se hallan intrincados a manera de una banda de Mobius. Desde ah
encontramos al lenguaje como condicin y soporte de la subjetivacin, de la
constitucin psquica y del modo en que los sujetos se representan el mundo.
Es justo en este debate, donde el psicoanlisis tiene un lugar primordial como un saber
que plantea al sujeto como centro de su inters.
171
La sociedad slo puede entenderse a travs de los diversos modos de subjetivacin que
produce, pues estos implican la manera en que los sujetos instituyen su mundo. Esta
subjetividad, al no ser un mero reflejo de lo social, pero tampoco una entidad abstracta y
a-histrica, permite pensar la manera en que el sujeto estructura su mirada sobre el
mundo y determina su modo de vivir en l.
La psique no puede ser entendida fuera de lo social pues la sociedad fabrica -crea a
aqulla, es decir instaura un mundo simblico que propone formas de lazo social; no
obstante, la sociedad tampoco puede ser pensada fuera de la subjetividad que es en s
misma estructurante.
No se trata del individuo generado slo desde el psiquismo, ni tampoco del ente humano
creado slo desde lo social. Se trata de una estructuracin indisociable de lo psquico y
lo social. Es una historia que se gesta a partir del lenguaje y en la que la sociedad
impone modos de ser, de donde emerge el sujeto como ente privado y pblico a la vez.
En una palabra, ninguno de los dos polos puede ser reducido al otro. No se puede
absorber la psique en la sociedad como tampoco se puede reducir lo social a lo psquico.
El individuo, por tanto, no puede ser explicado slo a partir de su psiquismo, pero,
tampoco, el sujeto y su psiquismo pueden entenderse tan slo desde lo histrico-social
en abstracto.
Acerca del sujeto del psicoanlisis Castoriadis (1992) escribe:
"Para el psicoanlisis, la cuestin del sujeto es la cuestin de la psique, de la psique
como tal y de la psique socializada, es decir, habiendo sufrido y sufriendo siempre un
proceso de socializacin. As comprendida, la cuestin del sujeto es la cuestin del ser
humano en sus innumerables singularidades y universalidades [...] Estamos siempre
frente a una realidad humana en la cual la realidad social (la dimensin social de esta
realidad) recubre casi totalmente la realidad psquica. Y, en un primer sentido, el
sujeto se presenta como esta extraa totalidad, totalidad que es y no es una al mismo
tiempo, composicin paradjica de un cuerpo biolgico, de un ser social (individuo
socialmente definido), de una persona ms o menos consciente, en fin de una psique
inconsciente (de una realidad psquica y de un aparato psquico), el todo supremamente
heterogneo y no obstante definitivamente indisociable. De tal forma se nos presenta el
fenmeno humano, es frente a esta nebulosa que debemos pensar la pregunta sobre el
sujeto". (bidem.pp.115-119)
Esta aseveracin implica una toma de postura acerca del sujeto desde el psicoanlisis.
Se trata del psiquismo, s, pero de una psique que supone al inconsciente en toda su
apertura y en su determinacin. De una psique socializada, en donde lo social recubre
casi totalmente la realidad psquica, pero donde esta realidad psquica es la manera en
cmo el sujeto estructura su mundo y lo vive tambin de acuerdo con este imaginario.
Elliot (1997) quien aporta cuestiones interesantes para pensar la relacin sujeto
psquico-sociedad, propone que sin un concepto psicoanaltico de fantasa -de la
expresin representacional de deseos y pasiones- estamos incapacitados para captar la
inseparabilidad de sociedad y subjetividad en la modernidad tarda (p.15).
Esto nos permite plantear la subjetividad, como una instancia que pertenece a ambas
dimensiones: la de lo social o de la realidad subjetiva si se quiere siguiendo a Berger y
Luckmann (1993) y la realidad psquica, mediante la cual el sujeto vive su propio
mundo y su vida.
El inconsciente estructurado como lenguaje, en sentido lacaniano, da cuenta de esta
permeabilidad entre la subjetividad singular y lo simblico, entre el sujeto y lo social.
Desde la perspectiva analtica, se aportan interrogantes ms que respuestas acabadas y
excluyentes a la cuestin de la subjetividad; no obstante, sta ofrece categoras y
conceptos que permiten pensar e intervenir en las prcticas sociales de otra manera;
172
asimismo existen otros aportes relevantes en torno a esta temtica. Estas aportaciones,
lejos de poder ser clasificadas en una nica disciplina, permiten pensar la subjetividad
como un problema de fronteras, multirreferencial.
Desde el psicoanlisis, la subjetividad se aborda introduciendo la dimensin
inconsciente, en donde el fantasma y el deseo juegan un papel central. All el
inconsciente como categora rectora, permite pensarla desde una ptica radicalmente
distinta a otras de corte sociolgico o filosfico, porque desde aqul, la subjetividad no
est sujeta radicalmente a las condicionantes empricas pero tampoco escapa a la
dimensin simblica, ni a lo real propiamente dicho. Ah, lo imaginario juega un papel
central desde el momento en que no queda plenamente alienado a ninguno de los otros
registros. Desde ah la fantasa, y porqu no decirlo directamente: el fantasma en el
sujeto, desde la teora de Lacan, constituyen un derrotero insustituible para abordar la
subjetividad humana. En ese debate, la discusin sobre el sujeto es inevitable en tanto
constituye el soporte de lo social, la encarnacin de cualquier abordaje de lo social.
Cabe destacar, sin embargo, que las teoras sociales contemporneas no son por s
mismas el centro de nuestro anlisis. Ellas son imprescindibles para pensar lo social en
general, y lo social en su desarrollo actual. En ese sentido, son fundamentales para la
comprensin de la subjetividad. Por eso, nos preguntamos cmo entender las
relaciones complejas entre sujeto y sociedad contempornea? Cmo se enlaza el
psiquismo con el campo social?, qu implicaciones tiene el lazo social en las prcticas
especficamente las psicolgicas?
En la teora social crtica actual se manifiesta un gran inters por el psicoanlisis bajo la
expectativa de que ayuda a replantear esas cuestiones. El psicoanlisis ha aportado
interrogantes que permiten abordar las complejas relaciones entre la constitucin del
sujeto y las formas de dominacin actual y de ese modo de los vnculos entre el sujeto y
las formas contemporneas de existencia.
Al abordar la subjetividad hay que despejar un gran cmulo de problemas. No slo los
que tienen que ver con las relaciones sujeto y sociedad, sino tambin al nivel de la
subjetividad misma, pues la manera de entenderla desde el psicoanlisis mismo, dista
mucho de estar plenamente resuelta. Existen diversas posturas tanto en teora social
como en psicoanlisis acerca de la manera de entenderla.
Replantearse la subjetividad implica pensar en sus mltiples aristas, tanto en lo que
concierne al psiquismo mismo como a las aportaciones desde la teora social. Visto as,
habra que reflexionar sobre sus distintos registros subjetivos y como un problema que
vincula al sujeto con el devenir social.
Los distintos aportes tericos de Freud, Lacan y Foucault, por citar a quienes
consideramos algunos de los ms importantes, pero no exclusivos, son imprescindibles
en el debate actual. Desde distintos puntos de vista, estas visiones muestran que los
procesos sociales de la modernidad presentan lazos complejos en la experiencia
subjetiva.
Como hemos venido subrayando, las cuestiones generales que habremos de trabajar en
el subprograma son: describir el estado del debate sobre la subjetividad en la sociedad
actual, particularizando en las formas en que la subjetividad humana expresa las
complejas tramas sociales actuales y el modo en que la subjetividad incide a su vez
sobre las relaciones del sujeto con su entorno.
Preguntarse sobre la subjetividad a partir de los grandes cambios en prcticamente todos
los rdenes de la vida humana es preguntar por el sujeto y su situacin. Es cuestionar
los modos de vida actuales y su incidencia en las maneras en que el sujeto constituye su
mundo. Como seala E. Galende (1997), investigar la subjetividad consiste en
interrogar los sentidos, las significaciones, los valores ticos y morales en el contexto de
173
una determinada cultura; en analizar la forma en que los individuos se apropian de ellos
y las orientaciones que efectan sobre sus prcticas a partir de ellas.
La subjetividad no puede aislarse de la cultura ni de la vida social, ni la cultura y la
sociedad pueden pensarse, sin considerar los modos de subjetividad que las sostienen.
Como el mismo Freud (1913) plantea:
Los resultados del psicoanlisis en sus detalles, por fuerza significativos para la
psicologa general, son demasiado numerosos y no puedo mencionarlos aqu. Me
limitar a enunciar [...] la manera inequvoce en que el psicoanlisis reclama para los
procesos afectivos el primado dentro de la vida anmica, y la demostracin de que en el
hombre normal, como en el enfermo, existe una medida insospechada de perturbacin
afectiva y de enceguecimiento del intelecto.
La problemtica terica acerca de la subjetividad no puede pensarse sin recurrir a una
nocin de sujeto en donde los procesos inconscientes desempean un papel
determinante. Tratar de desconocerlos es negar sus efectos en la vida cotidiana en la que
se incluye tambin a la escuela, la familia, el grupo social y las instituciones en general.
En ese sentido nos sumamos a las crticas, que desde el psicoanlisis se hacen a la
psicologa al desconocer la dimensin inconsciente y concebir al sujeto tan slo como
una entidad racional, volitiva y autnoma. Y como el mismo Freud afirma en el mismo
texto:
Ahora bien, lo que en el material psquico de un ser humano permaneci infantil,
reprimido (desalojado) como inviable, constituye el ncleo de su inconsciente, y
creemos poder perseguir, en la biografa de nuestros enfermos, cmo eso inconsciente,
sofrenado por las fuerzas represoras, est al acecho para pasar al quehacer prctico y
aprovecha las oportunidades cuando las formaciones psquicas ms tardas y elevadas
no consiguen sobreponerse a las dificultades del mundo real (p. 187).
Y contina:
Mediante idntica transferencia de sus puntos de vista, premisas y conocimientos, el
psicoanlisis se habilita para arrojar luz sobre los orgenes de nuestras grandes
instituciones culturales: la religin, la eticidad, el derecho, la filosofa [...] El
conocimiento de las neurosis que los individuos contraen ha prestado buenos servicios
para entender las grandes instituciones sociales, pues las neurosis mismas se revelan
como unos intentos de solucionar por va individual los problemas de la compensacin
de los deseos, problemas que deben ser resueltos socialmente por las instituciones [...]
Y an agrega:
Por otro lado, el psicoanlisis descubre en su ms amplia escala la participacin que las
constelaciones y requerimientos sociales tienen en la causacin de la neurosis. Las
fuerzas que originan la limitacin y la represin de lo pulsional por obra del yo surgen,
en lo esencial, de la docilidad hacia las exigencias de la cultura.
Nada ms contundente que escuchar al mismo Freud planteando ya desde 1913, los
vnculos de la subjetividad singular y la cultura en sus mltiples interconexiones. Esto
nos conduce al problema terico de delimitar la pertinencia de las miradas
disciplinarias, pero sobre todo al anlisis de las mutuas implicaciones de lo psquico y lo
social en el sujeto mismo y sus implicaciones concretas en las interacciones sociales.
Como puede advertirse, nos concierne, un objeto de gran complejidad, ya que no se
trata de un objeto, sino de una multiplicidad de procesos y relaciones que se
determinan y afectan recprocamente. Desde una reflexin epistemolgica y desde el
anlisis que plantea la Teora Social entendemos que hay -en ciertos perodos histrico-
sociales- ciertas condiciones para desplegar algunas preguntas, o para plantear un
problema en sus trminos pertinentes, lo que dar lugar al desarrollo de distintas
respuestas. Ahora, con el perodo que se abri desde la cada del Muro y la llamada
174
133
Incluso Ach, que realiz un estudio especial del significado de las palabras, y trat de
superar el asociacionismo en su teora de los conceptos, no fue ms all de la presuncin
de la existencia de tendencias determinantes que operaban junto con las asociaciones
en el proceso de la formacin de los conceptos. Por lo tanto, sus conclusiones no
cambiaron las antiguas ideas respecto del significado de las palabras. Al identificar
concepto con significado, impidi el desarrollo y los cambios en los conceptos. Una vez
establecido el significado de ana palabra, quedaba asignado para siempre, su desarrollo
haba alcanzado el tope. Los mismos principios haban sido sostenidos por los
psiclogos que atac Ach. Ambas concepciones tenan su punto de partida en el
desarrollo del concepto, disentan slo con respecto al modo en que comienza la
formacin del significado de las palabras.
En el campo de la psicologa de la Gestalt no era muy distinto el panorama que se
presentaba. Esta escuela persisti durante ms tiempo que las otras en el intento de
superar el principio general de la asociacin. Sus teorizadores no estaban satisfechos
con la solucin parcial del problema y trataron de liberar al pensamiento y al lenguaje
de las reglas asociacionistas, comprendiendo a ambos bajo las leyes de la formacin
estructural. Nos sorprende, sin embargo, que sta, una de las ms progresistas entre las
modernas escuelas de psicologa, no haya realizado ningn avance con respecto a la
teora del pensamiento y e1 lenguaje.
Esto fue el resultado de haber mantenido la completa separacin de estas dos funciones.
A la luz de la psicologa de la Gestalt, la relacin entre pensamiento y lenguaje aparece
como una simple analoga, una reduccin de ambos a un comn denominador
estructural. De acuerdo a las experiencias de Koehler, la formacin de las primeras
palabras significativas en un nio se consideraba similar a la de las operaciones
intelectuales de un chimpanc. Las palabras ingresan en la estructura de las cosas y
adquieren un cierto significado funcional, de modo semejante al que un palo se
convierte para el chimpanc en parte de la estructura que le permitir la obtencin de la
fruta y adquiere as el significado funcional de herramienta. La conexin entre palabra y
significado ya no se considera un planteo de simple asociacin, sino una cuestin de
estructura. Parecera que aqu se da un paso adelante, pero si consideramos ms
atentamente el nuevo enfoque, es fcil advertir que el adelanto es slo una ilusin y que
an permanecemos en el mismo lugar. El principio estructural se aplica a todas las
relaciones entre las cosas en el mismo plano indiferenciado en que anteriormente se
haba aplicado el principio del asociacionismo, y por lo tanto contina siendo imposible
el tratamiento de las relaciones especficas entre palabra y significado. Desde el
comienzo se consideran como idnticos en principio a todas las relaciones entre las
cosas. En la oscuridad de la psicologa de la Gestalt los gatos son tan grises como en las
antiguas nieblas del asociacionismo universal.
Mientras que Ach trat de superar la teora de la asociacin a travs de la de la
tendencia determinante, la psicologa de la Gestalt la combati a partir del principio de
la estructura, manteniendo, sin embargo, los dos errores fundamentales de la antigua
teora: la suposicin de la naturaleza idntica de todas las conexiones y la de que el
significado de las palabras no sufre variaciones. 138
La vieja y la nueva psicologa supusieron que el desarrollo del significado de una
palabra finalizaba tan pronto como sta emerga. Los nuevos rumbos que orientaron la
psicologa facilitaron el progreso de todas las ramas, salvo las correspondientes al
estudio del pensamiento y el lenguaje. Aqu los nuevos principios se asemejan a los
viejos como pueden parecerse dos gemelos.
La psicologa de la Gestalt se detuvo en el campo del lenguaje, y retrocedi en el del
pensamiento. La escuela de Wrsburgo haba reconocido al menos que el pensamiento
178
Para adquirir el dominio del lenguaje externo, el nio arranca de una palabra, luego
conecta dos o tres, un poco ms tarde pasa de frases simples a otras ms complicadas, y
finalmente a un lenguaje coherente formado por una serie de oraciones; en otras
palabras, va de una fraccin al todo. En lo que respecta al significado, las primeras
palabras de un nio cumplen el papel de una oracin completa. Desde el punto de vista
semntico los nios parten de la totalidad de un complejo significativo, y slo ms tarde
comienzan a dominar las diferentes unidades semnticas los significados de las
palabras y a dividir su pensamiento anterior indiferenciado en esas unidades. Los
aspectos externos y semnticos del lenguaje se desarrollan en direcciones opuestas, uno
va de lo particular a lo general, de la palabra a la frase, y el otro de lo general a lo
particular, de la oracin a la palabra.
140
Ernst von Schwaben, Uhland dice: trgicas escenas pasarn ante vosotros.
Psicolgicamente Pasarn es el sujeto. El espectador sabe que va a presenciar una
sucesin de hechos, la idea adicional, el predicado es Trgicas escenas. Uhland quiso
decir: Lo que pasar frente a ustedes es una tragedia. Cualquier parte de la frase puede
convenirse en el predicado psicolgico, en el mensajero del nfasis temtico; por otra
parte, significados completamente distintos pueden ocultarse detrs de una estructura
gramatical. El acuerdo entre la organizacin sintctica y psicolgica no prevalece como
suponemos en general, ms bien es un requerimiento pocas veces alcanzado. No slo el
sujeto, y el predicado, sino tambin los gneros, nmeros, casos, tiempos, grados, etc.,
de la gramtica poseen tambin sus dobles psicolgicos. Una exclamacin espontnea,
errnea desde el punto de vista gramatical, puede tener encanto y valor esttico. La
correccin absoluta slo se logra ms all del lenguaje natural, en el campo de las
matemticas. Nuestra lengua cotidiana flucta continuamente entre los ideales de
armona matemtica y la imaginativa.
Ilustraremos la interdependencia de los aspectos semnticos y gramaticales del lenguaje
con dos ejemplos que muestran que los cambios de la estructura formal pueden acarrear
modificaciones de vastos alcances en el significado.
Al traducir la fbula de La cigarra y la hormiga, Krylov sustituye la cigarra de La
Fontaine por una liblula. En francs cigarra es femenino, y por lo tanto adecuado para
simbolizar una actitud ligera y despreocupada. El matiz se perdera en la traduccin
literal, puesto que en ruso cigarra es masculino; al sustituir esta palabra por liblula, que
en -ruso es femenina, Krylov pas por alto el significado literal en favor de la forma
gramatical requerida para expresar el pensamiento de La Fontaine,
Tjuchev hizo otro tanto en su traduccin de un poema de Heine sobre un abeto y una
palmera. En alemn abeto es masculino y palmera femenino, y el poema sugiere el
amor de un hombre y de una mujer. En ruso los vocablos que designan a ambos rboles
son del gnero femenino. Para que no perdiera su significado, Tjuchev reemplaz el
abeto por un cedro, que es masculino. Lermontov, en una traduccin ms literal del
mismo poema, lo priv de estas implicancias poticas y dio un sentido enteramente
diferente, ms abstracto y generalizado. Un detalle gramatical puede en algunos casos,
cambiar totalmente el contenido de lo que se dice.
142
Detrs de las palabras se encuentra la gramtica independiente del pensamiento, la
sintaxis del significado de las palabras. La expresin ms simple, lejos de reflejar una
correspondencia constante y rgida entre sonido y significado, constituye, en realidad,
un proceso. Las expresiones verbales no pueden surgir totalmente formadas, sino que
deben desarrollarse en forma gradual. Este complejo de transicin entre significado y
sonido debe desarrollarse y perfeccionarse por s mismo. El nio debe aprender a
distinguir entre la semntica y la fontica y comprender la naturaleza de la diferencia; al
principio utiliza las formas verbales y los significados sin tener conciencia de su
separacin; para l la palabra es parte integrante del objeto que denomina. Esta
concepcin parece ser caracterstica de la primitiva conciencia lingstica. Todos
conocemos la historia del campesino que manifest no sorprenderse por el hecho de que
los sabios pudieran calcular el tamao y el curso de las estrellas, con sus instrumentos;
lo que le habra asombrado hubiera sido que pudieran descubrir sus nombres. Las
experiencias simples demuestran que los nios en edad pre-escolar explican los
nombres de los objetos a travs de sus atributos; segn ellos, un animal se llama vaca
porque tiene cuernos; ternero porque sus cuernos son pequeos; perro porque es
181
182
K. Goldstein, Ueber Aphasie, en Ahh, aus d. Schw. Arch, f, Neurol. u. Psychiat Heft 6, 1927, y Die
Parhologischen Tarsachen n ihrer Bedeutung fuer das Problem der Sprache, en Konogr. D Get. Psychol,
12, 1932.
183
no a lo largo de una que declina; est sujeto a una evolucin, no a una involucin.
Finalmente, se transforma en lenguaje interiorizado.
Nuestra hiptesis presenta varias ventajas sobre la de Piaget: explica la funcin y el
desarrollo del lenguaje egocntrico, y, en particular, su aumento repentino cuando el
nio encara dificultades que demandan conciencia y reflexin. Este es un hecho que se
trasluce en nuestras experiencias y que la teora de Piaget no puede explicar.
147
Pero la mayor ventaja de nuestra teora es que proporciona una respuesta satisfactoria a
la situacin paradjica descripta por Piaget. Para l, la disminucin cuantitativa del
lenguaje egocntrico, al crecer el nio, significa el debilitamiento de esa forma. Si as
fuera, sus peculiaridades estructurales tambin tendran que declinar; es difcil creer que
el proceso afectara solamente su cantidad, y no a su estructura interna. El pensamiento
del nio se torna infinitamente menos egocntrico entre la edad de tres y siete aos. Si
las caractersticas que lo hacen comprensible a los otros estn efectivamente basadas en
el egocentrismo, deben volverse menos aparentes cuando esa forma de lenguaje se hace
menos frecuente; el habla egocntrica debiera acercarse a la social y volverse ms y ms
inteligible. Sin embargo, cules son los hechos? Es ms difcil de seguir el curso del
lenguaje de un nio de tres aos que el de uno de siete? Nuestra investigacin estableci
que los rasgos que hacen inescrutable el lenguaje egocntrico se encuentran en su punto
ms bajo a los tres aos y alcanzan el ms alto a los siete. Se desarrollan en una
direccin inversa a la frecuencia del lenguaje egocntrico. En tanto que el ltimo
declina constantemente y llega a cero en la edad escolar, las caractersticas estructurales
se tornan ms y ms pronunciadas.
Esto arroja una nueva luz sobre la disminucin cuantitativa del lenguaje egocntrico,
que es la piedra angular de la tesis de Piaget.
Qu significado tiene esta disminucin? Las peculiaridades estructurales del lenguaje
para uno mismo, y su diferenciacin del lenguaje externo, aumentan con la edad. Qu
es, entonces, lo que disminuye? Slo uno de sus aspectos: la vocalizacin. Significa
esto que el lenguaje egocntrico desaparece como totalidad? Nosotros creemos que no,
ya que entonces cmo podramos explicar el desarrollo de los rasgos funcionales y
estructurales del lenguaje egocntrico? Por otra parte, su desarrollo resulta
perfectamente compatible con la disminucin de la vocalizacin, y en realidad, explicita
su significado. Su rpida disminucin y el aumento igualmente acelerado de las otras
caractersticas, son contradictorios slo en apariencia.
Para explicar esto, partamos de un hecho innegable y experimentalmente establecido.
Las cualidades estructurales y funcionales se hacen ms notorias al crecer el nio. A los
tres aos, la diferencia entre el lenguaje egocntrico y el social equivale a cero; a los
siete nos encontramos con un lenguaje que, en su estructura y funcin, es totalmente
diferente al social. Se ha producido una diferenciacin de las dos funciones del
lenguaje. Esto es un hecho, y los hechos son notoriamente difciles de negar.
148
Una vez aceptado esto, todo lo dems resulta congruente. Si las peculiaridades de las
funciones estructurales y funcionales en el desarrollo del lenguaje egocntrico lo aslan
progresivamente del lenguaje externo, sus aspectos vocales deben desaparecer; y esto es
justamente lo que sucede entre los tres y siete aos. Con el aislamiento progresivo del
lenguaje para uno mismo, su vocalizacin se torna innecesaria y carente de significado,
e incluso imposible, a causa de sus crecientes peculiaridades estructurales. El lenguaje
para uno mismo, no puede encontrar expresin en el lenguaje externo. Mientras ms
independiente y autnomo se torna el lenguaje egocntrico, ms pobre aparece en sus
185
manifestaciones externas. Finalmente, se separa enteramente del lenguaje para los otros,
cesa de vocalizarse, y por lo tanto parece desaparecer gradualmente.
Pero esto es slo una ilusin. Creer que el coeficiente de disminucin del lenguaje
egocntrico es un signo de que este tipo de lenguaje est en vas de desaparicin, es
como decir que un nio deja de contar cuando ya no usa sus dedos y comienza a sumar
mentalmente. En realidad, detrs de los sntomas de disolucin se encuentra un
desarrollo progresivo, el nacimiento de una nueva forma de lenguaje.
La vocalizacin decreciente del lenguaje egocntrico denota el desarrollo de una
abstraccin de sonido, una nueva facultad del nio para pensar palabras en lugar de
pronunciarlas. Tal es el significado positivo del coeficiente de disminucin del lenguaje
egocntrico. La curva descendente indica el desarrollo hacia el lenguaje interiorizado.
Podemos ver que todos los factores conocidos en torno a las caractersticas funcionales,
estructurales y genticas del lenguaje egocntrico, sealan una cosa: se desarrolla en
direccin al lenguaje interiorizado. La historia de su evolucin puede considerarse
solamente como un despliegue gradual de los rasgos del lenguaje interiorizado.
Creemos que esto corrobora nuestra hiptesis sobre el origen y naturaleza del lenguaje
egocntrico. Para transformar nuestra hiptesis en un hecho, debemos encontrar un
experimento capaz de demostrar cul de las dos interpretaciones es correcta. Antes de
elegir los datos que existen para la ejecucin de este experimento crtico vamos a volver
a exponer las teoras entre las cuales tenemos que decidirnos. Piaget cree que el
lenguaje egocntrico se debe a una socializacin deficiente del mismo, y que su nico
desarrollo consiste en una disminucin y eventual desaparicin. Su punto culminante se
encuentra en el pasado. El lenguaje interiorizado es algo nuevo, trado desde afuera
junto cun la asociacin. Nosotros creernos que el habla egocntrica se origina en la
individualizacin insuficiente del lenguaje social primario. Su culminacin est en el
futuro cuando se transforma en lenguaje interiorizado.
149
Para obtener pruebas acerca de uno y otro punto de vista debemos colocar al nio en
diferentes situaciones experimentales, alentando en unos casos el lenguaje social y
desalentndolo en otros, y observar cmo estos cambios afectan el lenguaje egocntrico.
Consideramos que ste es un experimento crucial por las siguientes razones:
Si el lenguaje egocntrico del nio es el resultado de! egocentrismo de su pensamiento y
de su socializacin insuficiente, entonces todo debilitamiento de los elementos sociales
en el marco experimental, cualquier factor que contribuya a aislar al nio del grupo,
debe conducir a un aumento sbito del lenguaje egocntrico. Pero si este ltimo es el
resultado de una diferenciacin deficiente del lenguaje para uno mismo respecto del
lenguaje para los dems, los mismos cambios causaran disminucin.
Nosotros consideramos como punto de partida de nuestro experimento tres
observaciones del mismo Piaget: 1) El lenguaje egocntrico se manifiesta slo en
presencia de otros nios entregados a la misma actividad, y no cuando el nio est solo,
es un monlogo colectivo; 2) El nio tiene la ilusin de que su lenguaje egocntrico no
dirigido a alguien en particular, resulta comprensible a quienes lo rodean; 3) E! lenguaje
egocntrico posee las mismas caractersticas del externo: no es inaudible ni murmurado.
Estas peculiaridades no son, por cierto, casuales. Desde el punto de vista del nio, el
lenguaje egocntrico no est an separado del social. Se presenta bajo las condiciones
objetivas y subjetivas del ltimo y puede considerarse correlativo del aislamiento
deficiente de la conciencia individual del nio respecto al conjunto social.
186
183
L. Vygotsky, A. Luria, A. Leontiev, R. Levina y otros. Estudios sobre el lenguaje egocntrico (indito)
y L. Vygotsky y A. Luria, The Function and Fate of Egocentric Speech, en Proceed of the Ninth Intern.
Congr. of Psychol. (New Haven, 1929). Princeton, Psychol. Review Company, 1930.
187
siguen direcciones diferentes. La confusin que puede surgir est bien descripta en este
pequeo poema:
Ante un juez sordo se inclinan dos hombres sordos. Uno de ellos exclama: l se rob
mi vaca.
Con permiso, responde el otro.
Esa colina perteneci a mi padre desde tiempos remotos. El juez decide: Que ustedes
disputen es una vergenza.
La culpa no la tiene ninguno de los dos, la tiene la muchacha.
Las conversaciones de Kitty con Levin y el juicio de los sordos son casos extremos y
constituyen en realidad los dos polos del lenguaje externo. Uno ejemplifica el
entendimiento mutuo que se puede lograr a travs de un lenguaje totalmente abreviado
cuando el sujeto es comn a los dos pensamientos; el otro, la total incomprensin que
surge, pese a un lenguaje completo, cuando los pensamientos siguen direcciones
opuestas. No slo los sordos son incapaces de comprenderse entre s; cualquier par de
seres que otorguen significados diferentes a una misma palabra o mantengan puntos de
vista distintos, tampoco lo lograrn. Como lo notara Tolstoi, los que estn
acostumbrados a un pensamiento independiente y solitario no entienden fcilmente el de
los dems y son muy parciales respecto al propio; pero los que viven en estrecho
contacto aprenden las complicadas inferencias de uno y otro mediante una
comunicacin lacnica y precisa a travs de un mnimo de expresiones.
V
Una vez examinadas las abreviaturas del lenguaje externo, podemos retornar
enriquecidos al fenmeno correspondiente del lenguaje interiorizado, donde no
constituye una excepcin, sino una regla. Ser instructivo comparar la abreviacin en el
lenguaje oral, en el interiorizado y en el escrito. La comunicacin por escrito reposa en
el significado formal de las palabras y requiere un nmero mucho mayor de vocablos
que el lenguaje oral para expresar la misma idea.
155
Se dirige a una persona ausente, que rara vez tiene en mente el mismo tema que el
escritor. Por lo tanto, debe explicarse en forma total; la diferenciacin sintctica es
mxima, y se usan expresiones que seran poco naturales en la conversacin. Cuando
Griboedov dice Habla como si escribiera, se refiere al curioso efecto que producen las
construcciones elaboradas en el lenguaje diario.
La naturaleza multifuncional del lenguaje que ha atrado ltimamente la atencin
de los lingistas, ya haba sido sealada por Humboldt en relacin a la poesa y a la
prosa: dos formas muy diferentes en cuanto a funcin y significado. Segn
Humboldt, la poesa es inseparable de la msica en tanto que la prosa depende por
completo del lenguaje y est dominada por el pensamiento. Es esta una concepcin,
de primordial importancia, aunque Humboldt ni los que desarrollaron su pensamiento,
comprendieron totalmente sus implicaciones. Distinguieron slo entre poesa y prosa, y
en esta ltima entra el intercambio de ideas y la conversacin ordinaria, o sea, el mero
intercambio de noticias o la charla convencional Existen otras distinciones funcionales
importantes en el lenguaje: una de ellas es la del dilogo y monlogo. El lenguaje
escrito y el interiorizado representan al monlogo; y el oral, en la mayora de los casos,
al dilogo.
El dilogo presupone siempre un conocimiento del tema comn a las partes que permita
el lenguaje abreviado, y en ciertas condiciones, oraciones puramente predicativas.
Tambin presupone el hecho de que cada persona puede ver a su interlocutor, su
expresin facial y gestos, y escuchar el tono de su voz. Ya hemos examinado la
abreviacin y aqu slo veremos su aspecto evolutivo, a travs de un clsico ejemplo del
190
edificio del sentido, nada ms que una potencialidad que encuentra su realizacin en el
lenguaje.
Las ltimas palabras de la fbula anteriormente mencionada, traducida por Krylov, La
cigarra y la hormiga, constituyen un buen ejemplo de la diferencia entre sentido y
significado. Las palabras ve y baila poseen un significado definido y constante, pero
en el contexto de la fbula adquieren un sentido mucho ms amplio en el aspecto
intelectual y afectivo. Significan, por un lado Divirtete y por el otro Perece. Este
enriquecimiento de las palabras a travs del sentido que les presta el contexto, es la ley
fundamental de la dinmica de su significado. Un vocablo en un contexto significa ms
y menos que la misma palabra aislada: ms, porque adquiere un nuevo contenido;
menos, porque su significado se ve limitado y disminuido por el contexto. El sentido de
una palabra, dice Paulhan, es un complejo y mvil fenmeno proteico; cambia en las
diferentes mentes y situaciones y es casi ilimitado. Una palabra toma su sentido de la
frase, la que a su vez lo toma del prrafo, el prrafo del libro, y ste de todas las obras
del autor.
Paulhan prest un servicio ms a la psicologa al analizar la relacin entre palabra y
sentido, demostrando que son mucho ms independientes entre s que palabra y
significado. Desde hace tiempo se sabe que las palabras pueden cambiar su sentido.
159
Recientemente se seal que el sentido puede cambiar a las palabras, o mejor dicho, que
las ideas frecuentemente cambian de nombre, En la misma forma en que el sentido de
una palabra se relaciona con la palabra en s, y no con sus sonidos aislados, el sentido de
una oracin se relaciona con ella en su totalidad y no con sus palabras individuales. Por
lo tanto algunas veces se puede reemplazar una palabra por otra sin alterar el sentido.
Las palabras y el sentido son relativamente independientes entre s.
La regla que rige el lenguaje interiorizado es el predominio del sentido sobre el
significado, de la oracin sobre la palabra, y del contexto sobre la oracin.
Esto nos conduce a otras peculiaridades semnticas del lenguaje interiorizado. Ambas se
relacionan con la combinacin de palabras. Una se parece a la aglutinacin: una forma
de combinar palabras bastante comn en algunos lenguajes y comparativamente rara en
otros. En alemn frecuentemente se forma un sustantivo compuesto de varias palabras o
frases. En algunas lenguas primitivas esa adicin de palabras es una regla general.
Cuando varios vocablos se combinan en uno, el nuevo no slo expresa una idea ms
bien compleja sino que designa todos los elementos separados en la idea. Debido a que
el nfasis siempre est en la raz principal de la idea, tales lenguajes son fciles de
comprender. El habla egocntrica del nio presenta un fenmeno anlogo. Cuando el
lenguaje egocntrico se acerca al interiorizado el nio usa cada vez ms la aglutinacin
como un modo de formar palabras compuestas o para expresar ideas complejas.
La tercera peculiaridad bsica de la semntica del lenguaje interiorizado es la forma en
que los sentidos de las palabras se combinan y unen: un complejo gobernado por leyes
diferentes a las que gobiernan las combinaciones de significado. Cuando observamos
esta forma singular de unir las palabras en el lenguaje egocntrico, lo denominamos
influjo del sentido. Los sentidos de diferentes palabras pasan de una a otra,
influyndose entre s, de modo que las primeras estn contenidas, y modifican a las
ltimas. As una palabra que aparece continuamente en un libro o poema, a veces
absorbe todas las variaciones del sentido contenidas en ella y se torna en cierto modo
equivalente a la obra misma. El ttulo de una obra literaria expresa su contenido y
completa su sentido en forma mucho ms amplia que el nombre de una pintura o de una
pieza musical. Ttulos como Don Quijote, Hamlet y Ana Karenina ilustran esto
193
Originalmente, el ttulo se refera a los siervos muertos, cuyos nombres no haban sido
removidos an de las listas oficiales y podan ser comprados y vendidos como si
estuvieran vivos. Es en este sentido que este ttulo se utiliz a travs del libro, que est
construido en torno a este trfico de los muertos. Pero a travs de sus ntimas relaciones
con la obra en su conjunto, estas palabras adquieren una nueva significacin y un
sentido mucho ms amplio. Cuando llegamos al final del libro, el ttulo Almas muertas
significa para nosotros no tanto los siervos difuntos, sino ms bien los personajes de la
historia que estn fsicamente vivos pero espiritualmente muertos.
En el lenguaje interiorizado, el fenmeno llega a su punto culminante. Una sola palabra
est tan saturada de sentido, que se requeriran muchas otras para explicarla en el
lenguaje exterior. No es taro que el lenguaje egocntrico resulte inexplicable para los
dems. Watson dice que el lenguaje interiorizado resultara incomprensible, incluso si
pudiera ser registrado. Su incoherencia se acrecienta a causa de un fenmeno
relacionado, que Tolstoi not incidentalmente en el lenguaje externo: en Infancia,
adolescencia y juventud, describe cmo entre las gentes que estn en estrecho contacto
psicolgico las palabras adquieren significados especiales que slo pueden comprender
los iniciados. En el lenguaje interiorizado se desarrolla un tipo similar de idioma: de la
especie que resulta difcil de transcribir al lenguaje exterior. Creemos que sta es la
mejor confirmacin de nuestra hiptesis de que el lenguaje interiorizado se origina a
travs de la diferenciacin entre e1 lenguaje egocntrico y el lenguaje social primario
del nio.
Todas nuestras observaciones indican que el habla interiorizada es una funcin
autnoma del lenguaje. Podemos contemplarla como un plano diferente del
pensamiento verbal. Es evidente que la transicin del lenguaje interiorizado al lenguaje
externo no constituye una simple traduccin de uno a otro. No puede lograrse mediante
la mera vocalizacin del lenguaje silencioso. Es un proceso dinmico y complejo que
envuelve la transformacin de la estructura predicativa e idiomtica del lenguaje
interiorizado en un lenguaje sintcticamente articulado e inteligible para los dems.
VI
Ahora podemos retornar a la definicin del lenguaje interiorizado que propusimos antes
de presentar nuestro anlisis. El lenguaje interiorizado no es el aspecto interno del
lenguaje externo: es una funcin en s mismo.
161
idnticos y no hay una correspondencia rgida entre las unidades del pensamiento y el
lenguaje.
Esto se hace ms evidente cuando el proceso del pensamiento se desva, cuando, como
lo dijera Dostoievski, un pensamiento no se ajusta a las palabras. La inteligencia posee
su propia estructura, y su transicin al lenguaje no es cosa fcil. El teatro afront el
problema del pensamiento oculto tras las palabras antes que la psicologa. Al ensear su
sistema de actuacin, Stanislavsky pidi a los actores que descubrieran el sub-texto de
sus partes en la pieza.
En la comedia de (Griboedov Tristeza de la Sabidura, el hroe, Chatsky, le dice a la
herona, que afirma que ella nunca dej de pensar en l: tres veces bendito el que cree.
la fe alegra el corazn.: Stanislavsky interpret esto como: Dejemos esta
conversacin, pero tambin podra entenderse como No te creo, lo dices para
conformarme, o No te das cuenta cmo me atormentas?. Ojal pudiera creerte.
Sera encantador. Todas las oraciones que decimos en la vida real, presentan alguna
especie de sub-texto, un pensamiento escondido detrs de ellas. En los ejemplos que
dimos anteriormente de la falta de coincidencia entre el sujeto y el predicado gramatical
y psicolgico, no continuamos nuestro anlisis hasta el final. En la misma forma en que
una frase puede expresar diferentes pensamientos, un pensamiento puede ser expresado
a travs de diferentes oraciones. Por ejemplo: E reloj se cay, como respuesta a la
pregunta, Por qu se par el reloj? puede significar: No es culpa ma que el reloj no
ande, se ha cado. El mismo pensamiento de justificacin podra expresarse as: Yo
no acostumbro a tocar las cosas de los dems. Simplemente estaba limpiando all, y
de otros modos.
162
El pensamiento no est formado por unidades separadas como el lenguaje. Cuando
deseo comunicar el pensamiento de que hoy vi un nio descalzo con una blusa azul,
corriendo por la calle, no veo cada aspecto en forma separada: el nio, la camisa, el
color azul, la carreta y la carencia de zapatos. Concibo todo esto en un solo
pensamiento, pero lo expreso en palabras separadas. El que habla generalmente tarda
varios minutos para exponer un pensamiento. En su mente el pensamiento completo est
presente simultneamente, pero en el lenguaje debe ser desarrollado en forma sucesiva.
Un pensamiento puede compararse a una nube que arroja una lluvia de palabras.
Precisamente, porque el pensamiento no tiene una contrapartida automtica en las
palabras, la transicin de pensamiento a palabra conduce al significado. En nuestro
lenguaje siempre hay un pensamiento oculto, sub-texto. Debido a que la transicin
directa del pensamiento a las palabras es imposible, siempre se ha lamentado la
inefabilidad del pensamiento:
Cmo puede expresarse el corazn? Cmo podrn comprenderlo los otros?
(F. Tjutchev)
La comunicacin directa entre las mentes es imposible, no slo por causas fsicas, sino
tambin psicolgicas. La comunicacin slo puede lograrse en forma indirecta. El
pensamiento debe pasar primero a travs de los significados y luego a travs de las
palabras.
Llegamos ahora al ltimo escaln de nuestro anlisis del pensamiento verbal. El
pensamiento en s se origina a partir de las motivaciones, es decir, de nuestros deseos y
necesidades, nuestros intereses y emociones. Detrs de cada pensamiento hay una
tendencia afectiva-volitiva que implica la respuesta al ltimo por qu del anlisis del
pensamiento. Una comprensin verdadera y completa del pensamiento del otro es
posible slo cuando comprendemos su base afectiva-volitiva. Ilustraremos esto
195
CHATSKY: Ests contenta, eso es bueno; pero una alegra como la tuya no es fcil de
expresar.
Ms bien me parece ya expresada. Ests haciendo que el hombre y el caballo tomen
fro.
186
A. Groboedov, Tristeza de la sabidura, acto 1.
196
165
Surge en el curso del desarrollo y evoluciona por s misma. A la afirmacin de la
Biblia, En el comienzo era la palabra, Goethe hace que Fausto responda.En el
comienzo era la accin. Aqu se intenta detractar el valor de la palabra, pero podemos
aceptar esta versin si le otorgamos un nfasis diferente: en el comienzo era la accin.
La palabra no fue el comienzo la accin estaba primero; es el fin del desarrollo, la
coronacin del acto.
No podemos terminar nuestra investigacin sin mencionar las perspectivas que deja
entrever. Hemos estudiado los aspectos interiores del lenguaje, que son tan
desconocidos para la ciencia como la otra faz de la luna. Hemos demostrado que un
reflejo generalizado de la rea dad es la caracterstica bsica de las palabras Este aspecto
de la palabra nos deja en el umbral de un tema ms amplio y profundo: el problema
general de la conciencia. El pensamiento y el lenguaje, que reflejan la realidad en
distinta forma que la percepcin, son la clave de la naturaleza de la conciencia humana.
Las palabras tienen un papel destacado tanto en el desarrollo del pensamiento como en
el desarrollo histrico de la conciencia en su totalidad. Una palabra es un microcosmos
de conciencia humana.
197
Un camino a seguir.
Para el estudio de la Filosofa de la Educacin se usaran los mtodos fenomenolgico y
trascendental. El primero es descriptivo y el segundo es comprensivo.
MTODO FENOMENOLGICO.
MTODO TRASCENDENTAL.
La cultura puede ser objetiva o subjetiva. Es subjetiva cuando el propio sujeto realiza la
accin consciente y transformadora. La objetiva se dirige a transformar los objetos
naturales o externos. La objetividad natural se convierte en cultural cuando los entes
culturales reciben la influencia del espritu subjetivo.
Cada generacin tiene como tarea la de fomentar la cultura para lograr aumentarla y
progresar en ella.
LA CULTURA SUBJETIVA.
FILOSOFA DE LA CULTURA.
VALORACIN DE LA CULTURA.
Cuando las condiciones de la existencia humana se tornan difciles, crea los medios para
dominar la naturaleza, una vez que se supera dicha situacin, se atiende a s misma.
NATURALEZA Y CULTURA.
Por Naturaleza entendemos el conjunto de los seres que encontramos en el mundo, tal y
como son por su origen y nacimiento; por cultura (subjetiva) entendemos un
perfeccionamiento del espritu humano realizado a travs de un proceso consciente del
entendimiento y la voluntad; cultura objetiva, a su vez, es todo aquello que el hombre
crea en base a su educacin y talento.
Los valores son universales, pues en todos los tiempos y espacios han existido, mientras
tanto los bienes culturales estn circunscritos a lmite espacio, ya que son creaciones
concretas.
A pesar de ello, cualquier sentido que se le da a los bienes culturales, todos aspiran a los
mismos valores: belleza, santidad, justicia, verdad.
El educando realiza sus valores mediante las vivencias conscientes de stos y por
experiencias propias culturales es que forma en su conciencia las estimaciones de valor,
esto es, al contacto de los bienes culturales que se han transformado en bienes
educativos.
Todo sistema de educacin esta basado sobre una filosofa de la vida con nombrar
algunos filsofos como Platn, Aristteles, Santo Toms de Aquino, Locke, Rousseau,
Kant, Spencer, Dewey, quienes han reflexionado acerca de la educacin a travs de la
historia. El plan ms antiguo de la educacin es el de Platn; Kant la analiza en base a
un deber tico; William, Natorp y Durkheim la tratan a nivel sociolgico. Spencer la ve
200
Esta afirmacin es del Naturalismo, para el cual las Ciencias Naturales son la nica
ciencia y sus mtodos nicamente los cientficos.
La interpretacin Psicolgica.
Herbart, entre otros, sostiene que la educacin depende de leyes y procesos
psicolgicos.
Interpretacin pragmtica.
Para ella los principios de la educacin deben ser formulados por prcticas
satisfactorias.
Valoracin: A pesar de que se requieren mtodos, prcticas y que stos son valiosos,
estos mtodos estn subordinados y son secundarios en importancia para el maestro.
201
Los alumnos adquieren el conocimiento de los valores morales bajo la direccin del
profesor y es ste quien esta guiado por una slida y acertada Filosofa de la vida.
Complejidad del sujeto: Debido a que el ser humano tiene varios aspectos que deben ser
perfeccionados: fsico, intelectual, moral.
El medio ambiente: La educacin reajusta el ambiente en base al espacio, tiempo y
circunstancias en que se presenta.
Las ideas prcticas y tericas de los filsofos y educadores.
Filosofas contradictorias de la educacin: Hay una gran diferencia entre la teora y la
prctica de la educacin al aceptar o no la existencia del alma, creando a partir de esta la
desorientacin en la accin educativa.
El alemn Adolfo Rude por su parte, afirma que educar es dirigir la formacin de una
personalidad plena de valores para una comunidad pletrica de ellos; es decir, toma a
la educacin como direccin, como lo indica la raz duc, de ducere: conducir, guiar.
DEFINICIN REAL.
EXPLICACIN.
...La educacin es un hacer total, y por lo tanto, consciente; ella comunica la formacin
de la personalidad de una persona a otra. No merece llamarse educacin ni la
asimilacin inconsciente o semiconsciente por la que los jvenes se van asemejando a
los adultos, ni el procedimiento que se limita a regular las tendencias juveniles mediante
ciertas normas y disposiciones, sin preguntarse si los efectos resultantes profundizarn
suficientemente en la vida espiritual del alumno y cmo se cambiarn dentro de ella en
un resultado de conjunto.
pg. 9
6
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no
es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1) A hacer abstraccin de la trayectoria histrica, enfocando para s el sentimiento
religioso (Gemt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2) En l, la esencia humana slo puede concebirse como "gnero", como una
generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.
7
Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es tambin un producto
social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una
determinada forma de sociedad.
8
La vida social es, en esencia, prctica. Todos Los misterios que descarran la teora
hacia el misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la
comprensin de esta prctica.
204
9
A lo que ms llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no
concibe la sensoriedad como actividad prctica, es a contemplar a los distintos
individuos dentro de la "sociedad civil".
10
El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil" el del nuevo
materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.
pg. 10
11
Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo
que se trata es de transformarlo.
N O TAS
[1]
Carlos Marx escribi Las Tesis sobre Feuerbach en Bruselas, en la primavera de
1845, cuando haba terminado ya de desarrollar los rasgos principales de su teora
materialista de la historia y haba extendido el materialismo a la explicacin de la
sociedad humana. Segn definicin de Engels es ... el primer documento en que se
contiene el germen inicial de la nueva concepcin del mundo. (Vase en el prefacio al
libro Ludwig Feuerbach.)
En Las Tesis sobre Feuerbach, Carlos Marx pone al descubierto el principal defecto de
todo el materialismo anterior, as como tambin del Feuerbachiano: su carcter pasivo-
contemplativo, la incomprensin de la importancia de la actividad revolucionaria,
"prctica-crtica" del hombre. Marx subraya el papel decisivo de la prctica
revolucionaria para comprender y transformar el mundo.
Las Tesis sobre Feuerbach se encuentran en el Cuaderno de notas de Marx
correspondiente a los aos 1844-1847 y llevan el ttulo Sobre Feuerbach. Al editar en
1888 Las Tesis, Engels las redact, introduciendo en ellas algunos cambios con el fin de
hacer este documento, que Marx no se propona publicar, ms comprensible para los
lectores. En la presente edicin, Las Tesis se ofrecen tal y como las public Engels,
agregando, con el manuscrito de Marx delante, subrayados y entre comillados que no se
ven en la edicin de 1888. El ttulo de Tesis sobre Feuerbach se debe al Instituto de
Marxismo-Leninismo. [pg. 7]