BARBARAS, R. Sartre - Désir Et Liberté

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
COORDONN P A R
Renaud Barbaras
Sartre
Dsir et libert
Presses Universitaires de France

LISTE D E S A UTEURS
RENAUD BARBARAS
Universit de Paris 1 Panthon-Sorbonne
PHILIPPE CABESTAN
Classes prparatoires au lyce Lavoisier (Paris)
VINCENT DE COOREBYTER
Universit libre de Bruxelles
ALAIN FLA]OLIET
Classes prparatoires au lyce J.-B. Corot (paris)
DANIEL GIOVANNANGELI
Universit de Lige
JEAN-MARc MOUILLIE
Universit d'Angers
HADI RIZK ,
Preore suprieure au lyce Henri IV
ISBN 2 13 054335 9
Dpt lgal- 1" dition: 2005, septembre
CO Presses Universitaires de France, 2005

6, avenue Reille, 75014 Paris

Sommaire
Renaud Barbaras, Introduction 9
Philippe Cabestan, Une libert infinie? 19
Daniel Giovannangeli, Imaginaire, monde, libert 41
Alain Flajoliet, Ipsit et temporalit 59

"
Vincent de Coorebyter, Les paradoxes du dsir dans

L'tre et le Nant 85
Renaud Barbaras, Dsir et manque dans L'tre et le

Nant: le dsir manqu 113
Hadi Rizk, L'action comme assomption de la

contingence 141
Jean-Marc Mouillie, L'autodvoilement de la libert

dans l'existence (Les horizons pratiques de
l'ontologie de 1943) 167

Introduction
RENAUD BARBARAS
Depuis une dizaine d'annes, on assiste, en France et en

Belgique en particulier, un profond regain d'intrt
pour l'uvre philosophique de Sartre. Cela mrite
d'autant plus l'attention qu'il n'en va pas de mme pour
l'uvre romanesque et thtrale, qui sont devenues,
depuis longtemps dj, classiques, mais ne suscitent pas le
mme engouement. Il y a d'abord cela une raison
extrinsque mais puissante il a fallu attendre que le sou
venir de l'homme et la figure du philosophe engag
s'effacent un peu pour que l'on puisse considrer sereine
ment l'uvre pour elle-mme. L'influence de Sartre, qui
reprsente sans aucun doute la dernire grande figure his
torique de l'intellectuel en France, fut immense la
priode de latence devait donc tre longue. Mais il faut
souligner que ce sont essentiellement les textes phnom
nologiques, c'est--dire la priode qui va de la dcou
verte de Husserl en 1934 jusqu' L'E tre et le Nant, qui
font l'objet des recherches actuelles, riches et savantes.
On assiste donc une sorte de remonte chronologique
dans l'uvre de Sartre. Pendant les annes qui ont pr
cd et suivi sa mort, c'est plutt le Sartre philosophe
politique, penseur de l'action et de l'histoire, qui suscitait

Renaud Barbaras
l'intrt, et ce d'autant plus qu'il mettait explicitement

l'activit philosophique au service de cet engagement. La
Critique de la raison dialectique apparaissait. alors comme le
texte de rfrence, en de duqud il n'tait pas trs int
ressant de remonter. Puis, la dcennie qui suivit sa mort
t marque par la publication de nombreux textes in
dits extrmement prcieux les Carnets de la drle de
guerre, clairants quant la gense de L'tre et le Nant, et,
surtout, les Cahiers pour une morale, ensemble de textes
trs labors, rdigs en 1947-1948, o prend forme le
projet, annonc la fin de L'tre et le Nant, de constitu
tion d'une morale. Selon un mouvement lgitime et
comprhensible, la publication de ces textes a suscit un
intrt, qui ne s'est pas teint, pour cette morale que
Sartre avait projete sans pouvoir la conduire son terme,
et qui engage la question difficile de la possibilit
d'laborer une thorie du devoir-tre sur la base d'une
ontologie phnomnologique qui dcrit les structures de
l'tre. Cependant, ce sont plutt les uvres de la pre
mire priode, o s'labore le noyau de la philosophie
sartrienne et qui l'inscrivent dans le mouvement ph
nomnologique, qui sont au centre des recherches
contempo.raines.
De ce retour au premier plan de la phnomnologie de
Sartre on peut donner une autre explication qui, si elle
est externe, n'en est pas moins dcisive. Jusqu' la fin des
<innes 1980, l'influence considrable de la phnomno
logie allemande, heideggrienne en particulier, laquelle
s'ajoutait la vivacit du courant structuraliste, conduisait
ngliger purement et simplement la phnomnologie
franaise, c'est--dire essentiellement les philosophies de
Sartre et de Merleau-Ponty. Dans le meilleurs des cas, on
les considrait comme de ples pigones des grands ph
nomnologues allemands, dans le pire des cas comme des
10
Introduction
uvres relevant de la bouffonnerie (Sartre) ou de la

(mauvaise) littrature (Merleau-Ponty). Les choses ont
bien chang. La transfonnation profonde du contexte
intellectuel et, en particulier le recul, ou en tout cas
l'institutionnalisation de l'influence heideggrienne ont
ouvert un espace pour la reconnaissance de l'importance
et de l'originalit de la phnomnologie comme de la
philosophie franaises en gnral, ce qui met fin une
trs longue priode d'autodnigrement philosophique.
C'est incontestablement Merleau-Ponty qui, le premier,
a bnfici de ce mouvement, ce qui, en un premier
temps, contribu renforcer l'occultation de la phno
mnologie sartrienne, dans la mesure o Merleau-Ponty
se construit en partie contre elle. Mais cette distance prise
vis--vis de Sartre, patente dans Le visible et l'invisible,
s'enracinait dans un dialogue profond et ininterrompu, et
les recherches rcentes sur les manuscrits indits montrent
que Merleau-Ponty n'a jamais cess de tenter de se situer
vis--vis de ce double adverse. Il tait devenu ncessaire
que l'on mesurt enfin l'importance de l'uvre de Sartre
au sein du mouvement phnomnologique.
Sartre est lu dsonnais comme un auteur philoso
phique classique, et il n'est donc pas surprenant que l'on
s'intresse la gense de sa pense, notamment partir de
sa lecture de Husserl, la conqute progressive de sa
propre philosophie, la place qu'il occupe dans le mou
vement phnomnologique franais ainsi qu' l'influence,
considrable, qu'il y exerce, notamment chez Merleau
Ponty et Levinas. On sait que, sur le conseil de Raymond
Aron, Sartre passe l'anne acadmique 1933-1934
l'Institut franais de Berlin pour y tudier la phnomno
logie et y lire notamment les Ides directrices pour une ph
nomnologie de Husserl. Comme l'a montr Vincent de
Coorebyter dans son livre Sartre face la phnomnologie,
LIVRO: Sartre face a fenomenologia
11
Renaud Barbaras
Sartre retrouve chez Husserl ses propres intuitions,'

notanunent le souci de concrtude, l'attachement, la
positivit des phnomnes dont il s'agit de fixer le sens au
lieu de les rferer une ralit autre qui les fonderait en
dernire analyse. C'est pourquoi la dcouverte de Husserl
fut dcisive, et durablement. Avec Levinas, Sartre est le
premier franais avoir pris la mesure de la rvolution
philosophique que reprsente la pense de Husserl et il a
contribu fortement sa diffusion dans un contexte fran
ais qui en tait trs loign. Trouvant dans Husserl ce
qu'il cherchait, il a su d'emble valuer et faire entendre
la porte et la fcondit du programme phnomnolo
gique. Ainsi, on ne saurait minimiser l'importance du
clbre article de Situations 1 intitul Une ide fonda
mentale de la phnomnologie de Husserl l'inten
tionnalit, dont la date de rdaction est aujourd'hui
controverse!. Sartre y explique la signification et la
porte de la dfinition husserlienne de la conscience par
la notion d'intentionnalit. Elle signe la fin des philoso
phies digestives pour lesquelles connatre c'est tou
jours assimiler la conscience, intrioriser. La conscience
est clatement vers le dehors, ngation active de
l'intriorit, fuite hors de soi Si, par impossible, vous
entriez dans une conscience, vous seriez saisi par un tour
billon et rejet au-dehors, prs de l'arbre, en pleine pous
sire, car la conscience n'a pas de dedans; elle n'est rien
que le dehors d'elle-mme et c'est cette fuite absolue, ce
refus d'tre substance qui la constituent comme une
conscience. 2 Sartre reconnat que la conscience et le
1. Voir Vincent de Coorebyter, Sartreface la phnomnologie, Bruxelles,

Ousia, 2000, p. 27
2. La transcendance de l'ego et autres textes phnomnologiques, textes intro
duits et annots par Vincent de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003, p. 88.
12
Introduction
monde sont donns d'un mme coup extrieur la

conscience, le monde est, par essence, relatif elle 1 et
interprte l'intentionnalit husserlienne dans le sens d'un
ralisme, dont il ne se dpartira plus. De cette dcou
verte, nourrie de la lecture des Ides directrices, Sartre va
tirer les consquences dans le champ de la psychologie,
dont il faut souligner qu'elle fut l'un de ses premiers cen
tres d'intrt. Dans L'imagination, il montre, aprs avoir
critiqu les thories classiques, la fcondit de la mthode
husserlienne. Les expriences de la psychologie n'ont
aucune porte tant qu'elles n'interrogent pas l'essence de
l'image, c'est--dire ne posent pas la question Qu'est-ce
qu'une image?. D'autre part, l'analyse intentionnelle
permet d'en finir avec l'ide selon laquelle une image
serait un simple contenu psychique immanent. Comme
la perception, l'imagination est une certaine manire de
se rapporter l'objet extrieur: \< L'image de mon ami
Pierre n'est pas une vague phosphorescence, un sillage
laiss dans ma conscience par la perception de Pierre
c'est une forme de conscience organise qui se rapporte
sa manire mon ami Pierre, c'est une des manires pos
sibles de viser l'tre rel Pierre. Ainsi, dans l'acte
d'imagination, la conscience se rapporte directement
Pierre et non par l'intermdiaire d'un simulacre qui serait
en elle. 2 C'est dans L 'imaginaire (1940) que Sartre
explore de manire approfondie les possibilits ouvertes
par cette nouvelle approche.
Cependant, si Sartre contribue, de manire particuli
rement brillante, la diffusion des thmes majeurs de la
phnomnologie en France, il ne lit pas Husserl en histo
rien de la philosophie mais bien en philosophe. En
1. Ibid., p. 88.
2. L'imagination, Paris, Flix Alean, 1936, p. 148.
13
Renaud Barbaras
tmoigne par excellence La transcendance de l'Ego, texte

qui fut conu dura:nt le sjour i Berlin et est la premire
uvre publie de Sartre. Ce court ouvrage force
l'admiration car on y voit l'intuition fondamentale d'une
philosophie, celle qui se dploiera dans L'tre et le Nant,
prendre forme au sein d'une confrontation avec le texte
husserlien. Ce n'est donc pas sans raison si ce livre cons
titue l'un les foyers de la recherche actuelle sur Sartre. Il
vise tablir que la conscience peut se passer de la pr
sence du je, qui, loin d'tre constitutif de la conscience,
est dj une ralit transcendante apparaissant en son sein
la faveur d'un acte de rflexion. Le je est en effet super
flu et nuisible. Superflu car il n'est pas requis par
l'unification du flux de conscience (qui est ralise par
l'objet) , nuisible car, aussi formel soit-il, il constitue un
centre d'opacit au sein de la conscience qui aurait pour
effet de la sparer d'elle-mme et de lui faire perdre la
transparence qui la caractrise comme conscience. Ds La
transcendance de l'Ego prend donc forme l'ide d'une cons
cience impersonnelle qui est un absolu non substantiel et
qui est pure translucidit la conscience ne peut se por
ter vers le monde, c'est--dire tre conscience de quel
que chose, qu' la condition que rien ne la spare
d'elle-mme.
Si, bien entendu, d'autres lectures, notamment celle de
Heidegger, viennent nourrir la mditation sartrienne,
L'tre et le Nant peut tre compris comme un vaste
dveloppement de cette intuition initiale. Toute cons
cience est conscience de quelque chose la conscience
nat porte sur un tre qui n'est pas elle, elle n'est pas
constituante mais rvlante et il s'agit pour Sartre de dli
vrer le sens de la conscience et de l' tre de telle sorte que
leur relation soit pensable. S'opposant l'Abschattungslehre
husserlienne, il refuse de caractriser l'objet comme ple
14
Introduction
d'un cours infini d'esquisses et sa transcendance comme

l'envers de son absence. Il y a un tre transphnomnal
des phnomnes, un tre de ce qui apparat, qui n'existe
pas seulement en tant qu'il apparat et qu'il nomme
en-soi . C'est cette seule condition que, selon Sartre,
la phnomnologie chappe au phnomnisme. Or la

conscience ne peut tre position de cet tre transcendant
qu' la stricte condition que rien ne la spare de son
mouvement positionnel, qu'elle ne comporte aucun
contenu la retenant en elle-mme, bref que la conscience
de soi qu'elle est ncessairement ne soit en aucun cas une
connaissance de soi. La conscience est rapport immdiat et
non cogitif soi; son mode d'existence est celui de la
pure spontanit et de la pure transparence. C'est cette
exigence fondamentale qu'exprime la caractrisation de la
conscience comme nant. Le pour-soi, comme prseio,e
soi, n'est lui-mme que sur le mode de' la ngation, rte
se rejoint qu'en diffrant de soi, n'est ce qu'il est qu'en ne
l'tant pas. En un sens, tout L' tre et le Nant consiste
dployer la signification de cette intuition fondamentale.
Elle permet en tout cas de rendre compte du rapport de
la conscience l'tre. En effet, le propre du nant est
qu'il ne peut subsister comme Iiant qu' la condition de
ne pas se distinguer de ce qu'il n'est J?as il ne demeure
lui-mme qu'en se confondant avec l'Etre car il ne pour
rait s'en sparer qu'en tant, mme minimalement,
quelque chose, ce qui le dtruirait comme nant. Le nant
n'est rien d'autre que l'tre. En d'autres termes, le pour
soi n'est pour-soi qu'en se niant lui-mme et en s'effaant
au profit de l'en-soi qu'il fait ainsi paratre mouvement
paradoxal d'une conscience qui ne rejoint le monde que
pour s'en sparer, qui ne se nie au profit de la ralit que
pour retomber sur son propre nant. Cette dialectique,
dont le provenance est plus platonicienne que hg-
15
Renaud Barbaras
lienne, cuhnine dans la thorie d'une libert qui est la

fois absolue et inconditionne, dans la mesure o elle est
par essence trangre l'tre, et cependant l'envers de la
facticit et de la contingence du pour-soi, en tant que
celui-ci advient l'en-soi et est donc situ en lui.
Le mouvement de nantisation qui caractrise l'exis
tence humaine est fond sur une thorie du dsir qui
constitue la cl de vote de l'ouvrage et rend compte
des diffrentes modalits d'existence du pour-soi. Le
pour-soi ne sort de lui-mme vers le monde que parce
qu'il est travers par un dsir qui, comme tel, est insa
tiable - par un manque qui ne peut-tre combl. Ce
dont le pour-soi manque, c'est de sa ralisation au sens
strict, c'est--dire d'une ralit qui ne compromettrait
pas sa puissance de nantisation ou d'une ngativit qui
prendrait en mme temps la forme de l'tre substantiel,
bref d'une identit qui ne menacerait pas sa libert.
L'existence humaine veut raliser la synthse impossible
de l'en-soi et du pour-soi. Cette unit pleine de
l'homme avec lui-mme, telle qu'il serait (comme
en-soi) ce qu'il est (comme pour-soi), c'est--dire finale
ment cause de soi, c'est Dieu lui-mme. En effet, rap
pelle Sartre Dieu n'est-il pas la fois un tre qui est
ce qu'il est, en tant qu'il est toute positivit et le fon
dement du monde - et la fois un tre qui n'est pas
ce qu'il est et qui est ce qu'il n'est pas, en tant que
conscience de soi et que fondement ncessaire de
1
lui-mme? Ainsi, le dsir constitutif de l'existence
humaine est dsir d'tre Dieu et tout se passe comme
si le monde, l'homme et l'homme-dans-le-monde,
2
n'arrivaient raliser qu'un Dieu manqu
1. L'tre et le Nant, p. 133.

2. Ibid., p. 717.
16
Introduction
Toutes les contributions runies ici visent faire le

point sur cette philosophie de la conscience originale,
adosse une ontologie du manque. Ainsi, l'identi
fication de la conscience la libert est examine pour
elle-mme mais galement du point de vue de ses cons
quences pour une thorie de l'imaginaire, et de la philo
sophie de la temporalit qu'elle suppose et commande
la fois. La thorie centrale du dsir comme manque du
soi en tant qu'en-soi-pour-soi, sous-jacente au dyna
misme de la conscience, est aborde sous l'angle de ses
fondements ontologiques et questionne quant sa
porte vritable pour une thorie du dsir. Enfin, la phi
losophie sartrienne de la libert, en tant qu'elle comporte
une dimension de contingence, est ressaisie du point de
vue de ses prolongements dans le cadre d'une thorie de
l'action et, par l mme, interroge quant sa significa
tion thique.

Une libert infinie ?
PHILIPPE CABESTAN
Qu'est-ce qu'un lche? Comme on le sait, la lchet

possde pour Sartre une signification existentielle et, en
dpit de leur commune mauvaise foi, il ne but pas
confondre le lche et le salaud. Ce dernier se dissimule la
contingence de son existence; il a tous les droits com
mencer par celui d'exister et, l'occasion, d'humilier,
d'exploiter, de tuer . De son ct, le lche mconnat ga
lement son tre, mais c'est alors sa propre libert qu'il
refuse. Aussi, heureux ou malheureux, matre ou esclave,
n'est-ce jamais de sa fautel Or, commen .t le lche peut-il
ignorer sa responsabilit et la libert qui la fonde? Un tel
frdeau - la libert - ne noUs est-il pas donn dans une
vidence irrmdiable? Du reste, quand bien mme il en
dnoncerait le caractre illusoire, Spinoza lui-mme
reconnat sa manire une telle intuition - qui consiste
en cela seul- que les hommes sont conscients de leurs
dsirs et ignorants des causes qui les dterminent 2.
1. J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970,

p. 84 .
2. B. Spinoza, Lettre au trs savant G. H. Schuller, p. 1252, uvres

compltes, Paris, Gallimard, 1954 ; J.-P. Sartre, L't. tre et le Nant, Paris, Gal
limard, coll. Tel., 1987, p. 76. En abrg: EN.
19

Philippe Cabestan
Sartre ne se contente pas d'affirmer l'irrcusable libert

de l'honune. L'auteur de L' tre et le Nant s'oppose non
seulement aux conceptions dterministes de l'existence
mais galement aux descriptions traditionnelles du libre
arbitre qui, en un sens, partagent la mauvaise foi des
lches les uns conune les autres se masquent la puissance
de bouleversement de la libert et l'angoisse qui l'ac
compagne. En effet, la vritable donne intuitive de
notre libert est pour Sartre celle d'un pouvoir cataclys
mique . C'est pourquoi L'tre et le Nant dnonce chez
Bergson cette conception rassurante d'une libert qui
engendre ses actes conune un pre ses enfants et qui
manque alors la vritable donne inundiate de notre
libert!
Ainsi, deux traits distinguent, nous semble-t-il, la
libert sartrienne dans l'histoire de la philosophie. D'une
part, cette libert prsente une ampleur proprement
inoue, dont les contemporains conune M. Merleau
Ponty, G. Marcel, E. Mounier, P Ricur et, tout
rcenunent encore, Cl. Romano ont dnonc la dme
sur. Reconnaissons en effet, quitte forcer le trait,
qu'on en viendrait presque croire le sujet sartrien
capable de choisir aussi bien le jour de sa naissance que
celui de sa mort, son sexe, sa laideur ou sa beaut, voire
son poque et les crises qui la secouent. N'est-ce pas
Sartre qui crit, en invoquant J. Romain, qu' la guerre,
il n'y a pas de victimes innocentes3? D'autre part, cette
libert n'est pas une proprit contingente de l'existence,
un simple accident. Elle est ontologiquement inscrite au
1. EN, p. 78.
2. C. Romano, n y a, La libert sartrienne, ou le rve d'Adam , Paris,
PUF, 2003. p. 172.
3. EN, p. 613.
20
cur de la' ra1ithumaine, et trouve son fondement

dans le mode d'tre non substantiel du pour-soi. Ainsi la
libert serait trs exactement l'toffe de mon tre )}1. En
d'autres termes, parce qu'il n'est ni une mousse, une
pourriture ou un chou-fleur, tre signifie pour l'homme
exister, et cette existence est ncessairement libre.
Ainsi nous voudrions, dans un premier temps, interro
ger le phnomne originaire de la libert, et prciser
notamment la notion clef de recul nantisant. Puis, dans
un deuxime temps, nous nous efforcerons de ressaisir la
nature du choix originaire afin, dans un troisime temps,
d'en dgager le cas chant les limites.
NANTISATION ET RECUL NANTISANT
Il nous faut comprendre en quel sens la libert est

l'toffe de notre tre et, dans cette perspective, nous le
ver l'intuition du recul nantisant qui le constitue. Soit,
par exemple, une conscience imageante. Comme le
montre Sartre dans L'imaginaire et comme nous allons le
voir, cette conscience est ncessairement libre2.
Remarqu'Ons tout d'abord qu'imaginer par exemple un
centaure est l'acte d'une conscience qui pose ce qu'elle
imagine comme irrel (Imaginaire) et, par consquent,
comme un nant ou non tre. Le centaure n'existe pas.
En ce sens, toute conscience imageante est nantisante
elle dvoile un nant au sein de l'tre puisque ce qu'elle
1. EN, p. 495.
2. C'est parce qu'il est transcendantalement libre que l'homme ima
gine (L'imaginaire, p. 358).
21
Philippe Cabestan
imagine n'est pas et se trouve affect d'un caractre de

nant par rapport la totalit du rel. Cette premire
remarque peut surprendre un lecteur habitu par une
mauvaise psychologie tenir l'image pour une chose et,
du mme coup, pour un plein d'tre qui subsiste dans la
tte de celui qui imagine. Elle n'en est pas moins phno
mnologiquement justifie, s'il est vrai que toute cons
cience imageante est une conscience intentionnelle qui
enveloppe une ngation du monde rel, et que la nga
tion doit tre comprise d'un point de vue ontologique.-Il
nous faut prsent interroger avec Sartre l'tre de la
ngation et comprendre de quelle manire le jugement
de ngation se rapporte en l'occurrence au non-tre ou
nant.
L'acte imageant prsente alors deux aspects. Tout
d'abord, comme nous venons de le voir, la conscience
imageante pose le monde comme une totalit synth
tique relle et pose l'objet imagin comme un nant par
rapport au monde imaginer un centaure, c'est la fois et
d'un seul et mme mouvement saisir le monde dans sa
totalit et le saisir comme monde-o-le-centaure...,n'est
pas. En outre, et nous abordons ici le nerf de l'argument,
imaginer suppose que la conscience ne soit pas embour
be , englue , prise dans le monde , c'est--dire
qu'elle ne soit pas un simple tant intra-mondain, mais
qu'elle chappe au monde. Comprenons bien la significa
tion ontologique de ces differentes mtaphores qui
reprennent la distinction heideggerienne entre l'tre-au
monde et l'tre-au-milieu-du-monde pour un tant sub
sistant (vorhandenJ1 Si la conscience tait une chose, un
tre au-milieu-du-monde, comme veut le croire la psy-
1. L'imaginaire, p. 353 ; M. Heidegger, tre et Temps, tr. Ir. Fr. Vezin,

Paris. Gallimard. 1986. p. 87
22
chologie dtenniniste, elle ne saurait prendre cette posi

tion de recul qui lui pennet de saisir le monde comme
totalit synthtique et de le dpasser en visant quelque
chose d'irrel; elle ne pourrait imaginer quoi que ce soit.
Ainsi, parce qu'elle imagine, la conscience ne peut tre
un tant intra-mondain, qui serait dans le monde comme
l'eau est dans le verre ou le vtement dans l'annoire.
Notons toutefois que, par ces remarques, on n'a pas
encore positivement tabli la libert de la conscience.
Sartre nous donne dans L'imaginaire ce qu'on peut appeler,
en rference Kant!, un concept ngatif de la libert la
conscience n'est pas une chose, un simple objet
l'intrieur du monde rel, elle n'est pas soumise
l'enchanement dtenniniste de celui-ci puisqu'elle est en
mesure de poser un au-del irrel du monde, de le nanti
ser. Sartre approfondit alors cette premire approche de la
libert en dveloppant sa conception de l'acte nantisant
9ui, dans L'imaginaire, ne concerne encore que le monde.
A cet gard, les Carnets de la drle de guerre accomplissent
un pas dcisif en plaant la nantisation au principe mme
de la consciene2. Ds lors surgit la notion de rupture
nantisante!) ou encore, comme dans L'tre et le Nant
propos de l'interrogation, de recul nantisant.
1. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, tr. fr. V. Delbos, Paris,

Delagrave, 1975, p. 179 ; M. Heidegger, De l 'essence de la libert humaine,
tr. fr. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1982, p. 15.
2. Sartre y crit que .la libert c'est l'apparition du Nant dans le
monde >, et, ce, non seulement parce que la libert imagine mais avant tout
parce que la libert est tout entire transie par le Nant >, in Carnets de la
drle de guerre, Paris, Gallimard, p. 166. Notons toutefois qu'avec l'ide de
recul nantisant s'introduit une conception diferente de la nantisation.
Celle-ci ne dsigne plus, comme lorsque l'acte nantisant s'applique au
monde, le dvoilement d'un nant transphnomnal, mais elle correspond
une vritable production par l'tre d'un nant au sein de l'tre. Cf. EN,
p. 1 17.
23
Philippe Cabestan
Reprenons l'exemple de Sartre! Ma voiture tombe en

panne. Je me demande si cela ne vient pas du carburateur.
Il va de soi qu'il est possible qu'il n'y ait rien dans le car
burateur. Ainsi la conduite interrogative, parce qu'elle
enveloppe la possibilit d'une rponse ngative, repose
sur un acte de nantisation compris comme dvoilement
d'un rien ou nant au cur de l'tre, en l'occurrence
d'un rien dans le carburateur. Mais cette simple question
suppose son tour que le questionneur opre un recul
galement dit nantisant. Car pour pouvoir poser une
question et, ce faisant, dvoiler un nant au sein de l'tre,
l'tre qui interroge ne doit pas tre un pur tre en soi, et
doit d'une manire ou d'une autre chapper l'tre.
En effet, l'tre ne saurait engendrer que l'tre . Ce
principe signifie que le nant ne peut trouver son origine
dans un tre qui est ce qu'il est. Comment, en effet, un
tre qui est ce qu'il est pourrait-il faire apparatre ces
petits lacs de non-tre que la conscience rencontre
chaque instant la surface de l'tre? Le nant suppose
donc l'existence d'un tre qui n'est pas un tre en soi et
qui est son propre nant la conscience. De ce point de
vue, Sartre dnonce l'insuffisance des conceptions tant
hegelienne que heideggerienne du nant, qui ne se sou
cient ni l'une ni l'autre de fonder la ngation dans la
structure de l'tre de l'Esprit ou du Dasein2 l'oppos,
Sartre dcouvre un tre qui chappe l'tre, un tre qui
est son propre nant dans la mesure o il se nantise.
L'interrogation comprend donc bien un double mou
vement de nantisation, et le recul est alors dit nanti
sant en un double sens. D'une part, l'tre qui interroge
nantise le donn en posant la possibilit d'un non-tre
1. EN, p. 42.
2. EN, p. 54-55.
24
ou nant, d'autre part, il se nantise lui-mme dans la

mesure o il lui faut chapper l'tre, se dsengluer de
l'tre pour pouvoir poser une question. Il en va de
mme dans le doute mthodique de Descartes ou l'poch
phnomnologique la suspension du jugement ou la
mise entre parenthses du monde suppose ce mme
recul nantisant qui permet la conscience de se mettre
hors circuit par rapport au monde. Notons cependant
que si le doute cartsien ou l'poch husserlienne ont
une valeur exemplaire, toute conduite humaine enve
loppe, selon Sartre, ce double mouvement de nan
tisation. Ainsi, imaginer, interroger, douter, dsirer,
percevoir, etc., sont des actes ou conduites intentionnel
les qui supposent un tre qui, dans son tre, chappe
l'tre.
Nous retrouvons la conclusion de L'imaginaire: la
conscience ne saurait tre une chose telle qu'un ensemble
de processus psychiques soumis au dterminisme de la
nature, pas plus qu'une pierre ou une machine, au mme
titre que n'importe quelle autre chose en soi, faute de
pouvoir se nantiser et chapper l'tre, ne saurait imagi
ner, dsirer ou interroger. Ainsi, la description sartrienne
de l'interrogation nous conduit saisir la conscience
comme un tre qui la fois nantise le monde et se nan
tise, comm un tre qui n'est pas un pur tre en soi et qui
en tant qu tel chappe l'ordre causal du monde, bref
comme un tre libre. Mais, comme le reconnat Sartre, la
libert n'est encore ici qu'un mot, et il nous faut tenter
de prciser la signification de ce recul en tant qu'arra
chement soi et l'tre, et comprendre en quel sens il est
dit nantisant.
On peut alors clairer la manire dont la conscience
chappe l'tre partir de la description du mouvement
par lequel la conscience se temporalise. En effet, ce qui
25
Philippe Cabestan
dans le flux temporel de la conscience spare l'antrieur

du postrieur, le pass de la conscience de son prsent,
c'est proprement parler rien , et le rien possde ici
nouveau le sens d'une ngation qui trouve son fonde
ment ontologique dans le nant. En d'autres termes, la
conscience se temporalise en mettant son pass hors-jeu
ou hors circuit, en se constituant par rapport ce pass
comme spare de ce pass par un nant, en nantisant
son tre pass!. Or, une telle nantisation fonde la libert
de la conscience en lui assurant son autonomie par
rapport son tre pass la conscience prsente ne
saurait tre dtennine par la conscience passe dont elle
ne cesse de se dcrocher par ce mouvement de nan
tisation qui permet la conscience de ne pas tre son
pass.
Nous voyons donc de quelle manire la libert de la
conscience se confond avec son existence. La conscience
est, de fait, ncessairement libre. Du reste, le phnom
nologue dispose avec l'angoisse d'une attestation privi
lgie de ce perptuel mouvement de nantisation qui
fonde la libert de la conscience. Car, la diffrence de la
peur que provoque un animal ou un danger quelconque,
c'est--dire un objet intramondain, l'angoisse dvoile
pour Sartre le recul nantisant par lequel la conscience
chappe son pass comme son avenir et, plus gnra
lement, toute forme de dtenninisme2 De fait, rien,
aucune dcision prsente ne peut m'assurer que, tandis
1. EN, p. 64.
2. Cette description de l'angoisse s'inspire naturellement de tre et
Temps, 40, et de Qu'est-ce que la mtaphysique ? Mais Sartre lui confre la
signification particu lire de rvler la conscience sa propre libert alors
que pour Heidegger le devant-quoi (das Wovor) de l'angoisse (Angst) est
l'tre-au-monde en tant que tel.
26
que je longe un prcipice, je ne choisirai pas de m'y jeter.

L'angoisse devant l'avenir me rvle ainsi que je ne suis
pas celui que je serai et, plus exactement, que je suis celui
que je serai sur le mode de ne l'tre pas. De manire
symtrique, rien, aucun motif, aucune rsolution passe
ne peut m'empcher de cder aujourd'hui la tentation
du jeu. L'angoisse devant le pass me dvoile que je ne
suis plus celui que j'ai t, que je suis celui que j'ai t sur
le mode de ne l'tre pas. L'angoisse est angoisse de la
libert.
Notre apprhension de la libert est ici purement
empirique!. Si c'est dans l'angoisse que l'homme prend
conscience de sa libert, l'angoisse n'est jamais que la
conscience du nant qui spare la conscience de son ave
nir comme de son pass. travers l'angoisse nous est
donn le fait de notre libert. Resterait dgager la struc
ture ontologique qui la fonde, afin de comprendre dans
toute son ampleur la notion de recul nantisant. Dans
cette perspective, il nous faudrait nous lever la source
premire de la libert et examiner l'acte ontologique en
vertu duquel l'en-soi se dgrade en prsence soi ou
pour-soF. C'est en effet dans le prolongement de cette
nantisation prrnire que nous devons comprendre
l'autotemporalisation du sujet. Conentons-nous ici, afin
de prvenir tOJ.lt malentendu, de souligner que ce mou
vement ou recul nantisant ne saurait en aucune manire
tre l'uvre de 1;1 conscience. Tout au contraire, la cons
cience rsulte de ce recul qui fonde ontologiquement sa
libert3
1. EN, p. 80.
2. EN, p. 117.
3. Quand bien mme Sartre crirait-il que le pour-soi est fondement de
son propre nant (EN, p. 212).
27
Philippe Cabestan
LE CHOIX ORIGINAIRE
C'est avec la notion de choix que la libert entre vri

tablement en scne. En effet, qu'est-ce que la libert
sinon la libert d'un choix? La libert sartrienne, parce
qu'elle n'est pas un pouvoir indtermin qui prexisterait
son actualisation, se confond avec le choix sans lequel
elle demeure une abstraction elle ne peut tre qu'en
choisissantl Et nous avons vu, notamment travers
l'preuve de l'angoisse, que ce choix s'accomplit de
manire rigoureusement inconditionne chappant per
ptuellement lui-mme et au monde, le pour-soi choi
sit ncessairement sans que rien ne puisse dterminer son
choix.
Si le choix originaire est bien inconditionn, il ne
s'opre pas pour autant une fois pour toutes la manire
dont, la fin de LA Rpublique, les mes choisissent leur
dmon2 Comme le souligne Sartre, en rappelant l'instant
o Raskolnikov dcide de se dnoncer, une conversion
est toujours possible3 Autrement, nous retomberions
dans le schma d'une existence prdtermine par son
essence, qui ne pourrait tre que ce qu'elle est. La libert
est donc condamne se choisir perptuellement. Sartre
rejette par consquent la conception kantienne du
caractre intelligible dont le choix s'opre en dehors
1. EN, p. 535. Erreur funeste selon G. Marcel, in L 'existence et la libert

humaine chezJean-Paul Sartre, p. 77.
2. Platon, uvres compltes, LA Rpublique, Ce n'est pas un dmon qui
vous tirera au sort, mais c'est vous qui choisirez un dmon ", livre X, 617 e.
3. EN, p. 532.
28
du monde. Faisant implicitement sienne la cntlque de

L. Brunschvicg, Sartre reproche Kant le caractre
intemporel du choix du caractre intelligible, et soutient
qu'il n'y a de choix que phnomnaP. Toutefois, pro
prement parler, le choix originel ne s'accomplit pas dans
le temps puisqu'il ne fait qu'un avec le choix de la
manire dont la conscience se fuit en se temporalisant.
Ainsi le choix d'une quelconque conduite, parce qu'elle
vise ce qui n'est pas encore, dcide du futur qui constitue
le prsent comme tel, et confre au donn la signification
du pass.
En outre, le choix ne concerne pas seulement un objet
particulier du monde ou une situation donne. Pour
Sartre, le choix est chaque fois total, il concerne la tota
lit de l'tre, et renvoie un projet fondamental que sp
cifient les innombrables choix empiriques. De ce point
de vue, comme le montre la psychanalyse existentielle, le
sujet n'est pas une pure collection de dsirs sans vritable
unit, mais ceux-ci rpondent un libre choix originel
qui signe une personnalit et qui prside aux mille dci
sions concrtes de son existence. C'est pourquoi les gots
culinaires de l'auteur des Fleurs du mal peuvent tre com
pris - voire devins2 - partir du rve d'une antinature
qui, son tour, s'interprte partir du rapport que Bau
delaire, dans so dsir d'tre, entretient avec l'tre. Ainsi,
1. EN, p. 536; E.'Kant, Critique de la raison pure, te. fr. A. Tremsaygues

et B. Pacaud, Paris, PUF, 1980, p. 398-399. A. Philonenko rappelle la cri
tique de Brunschvicg laquelle il oppose l'ide d'une temporalit pratique,
d'une duratio noumenon, qu'envisage Kant tout au dbut de son opuscule sur
LAfin de toutes les choses (A. Philonenko, L'uvre de Kant, Paris, Vrin, 1981,
t. Il, p. 154).
2. Ainsi, propos de Bauddaire, Sartre n'hsite pas dclarer: Je
parierais qu'il prerait les viandes en sauce aux grillades et les conserves aux
lgumes frais (Baudelaire, Paris, Gallimard, 1975, p. 105).
29
Philippe Cabestan
;
loin d appartenir une sorte de constitution passive
involontaire, dsirs, prfrences, aversions, fantasmes,
rves, etc. ressortissent immdiatement la libert du
sujet.
Mais le choix peut-il tre vritablement inconditionn
s'il rpond une motivation involontaire? Peut-on sou
tenir qu'on choisit de har, de tomber amoureux, d'avoir
peur ou d'tre homosexueP ? Sartre semble faire bon
march de tout ce qui relve, aux yeux de la tradition,
des passions de l'me, et qui ne dpend vraisemblable
ment pas de la libre volont du sujetl. Cependant,
comme nous allons le voir prsent, de telles objections
manquent prcisment l'originalit de la conception sar
trienne de la libert qui entend redfinir celle-ci
indpendamment de l'opposition du volontaire et de
l'involontaire, et qui tient mme l'acte volontaire pour
une manifestation drive, voire dgrade de la libert.
Examinons tout d'abord le cas de la motivation. Tradi
tionnellement, les motifs dsignent les raisons d'un acte,
l'ensemble des considrations rationnelles qui le justifie.
En 496, par exemple, Clovis embrasse la foi chrtienne
afin d'obtenir l'appui de l'piscopat et d'assurer ainsi sa
conqute de la Gaule. Si nous analysons l'acte de Clovis,
le motif de la conversion rside dans la puissance de
l'glise catholique et prsente un caractre objectif li
l'tat politique et religieux de la Gaule d'alors. Il ne faut
toutefois pas se laisser tromper par le caractre objectif du
motif car, comme l'crit Sartre Cette apprciation
1. Concernant l'homosexualit dans son rapport la libert, nous nous

permettons de renvoyer le lecteur notre ouvrage L'2tre et la conscience,
recherches sur la psychologie et l'ontophnomnologie sartriennes, Bruxelles, Ousia,
2004, chap. IV
2. C. Talon-Hugon, Les passions, Paris, Annand Colin, 2004.
30
objective ne peut se faire qu' la lueur d'une fin prsup

pose et dans les limites d'un projet du pour soi vers cette
fin. 1 En d'autres tennes, s'il est vrai que les motifs sont
objectifs, il n'y a cependant de motifs qu' partir du pro
jet de Clovis de conqurir la Gaule; et c'est la lumire
de cette fin que l'appi de l'piscopat se manifeste
comme moyen en vue d'une fin. Bref, de mme que le
sens d'une situation est insparable du projet de la cons
cience qui l'claire, il n'y a pas de motif indpendamment
du libre projet de la conscience. Il en rsulte alors que le
motif ne saurait par lui-mme tre cet involontaire
qui incline sans ncessiter2, et qu'en lui-mme il
est dpourvu de toute force puisqu'il est dpourvu
d'existence.
Le caractre involontaire de ce qu'on dnomme les
passions de l'me peut tre de mme aisment dissip.
Qu'est-ce en effet que l'motion sinon, comme le
montre Sartre dans son Esquisse d'une thorie des motions,
la conduite librement choisie d'un sujef? En opposition
radicale l'ide mme de passion, Sartre crit dans L'tre
et le Nant: Ma peur est libre et mariifeste ma libert,
j'ai mis toute ma libert dans ma peur et je me suis choisi
peureux en telle' ou telle circonstance; en telle autre
j'existerai comme volontaire et courageux et j'aurai mis
toute ma libert dans mon courage. 4 Pour comprendre
de telles affinnations, il suffit d'admettre que l'rhotic)n
possde un but, une finalit, et que dans l'motion, c'est
le corps qui, dirig par la conscience, change ses rapports
1. EN, p. 501.
2. On retrouve cette conception de la motivation dans l'ouvrage de
Paul Ricur, lA philosophie de la volont, t. 1 Le volontaire et l'involontaire.
3. Esquisse d'une thorie des motions, Paris, Hennann, 1965.
4. EN, p. 500.
31
Philippe Cabestan
au monde pour que le monde change ses qualits . Con

trairement Descartes ou Paul Ricur!, Sartre rejette
toute ide d'action du corps sur l'me dans l'motion. Le
'tremblement du corps dans la colre ou dans la peur
relve non d'un involontaire auquel la volont devrait
s'efforcer de faire obstacle mais participent d'une libre
conduite intentionnelle.
Nous avons vu ainsi que la libert sartrienne choisit ses
motifS comme ses mobiles et dcide de ses passions. Ainsi,
Sartre bouleverse le partage traditionnel du volontaire et
de l'involontaire. Il faudrait ajouter que pour L'tre et le
Nant l'acte volontaire n'est pas une manifestation privi
lgie de la libert , et qu'il correspond mme, en raison
de sa mauvaise foi, une forme dgrade de la libert
poursuivant ainsi mais en vain la totalit irralisable de
l'en-soi-pour-so2.
LIBERT ET FACTICIT
Si la libert sartrienne, loin de se tenir dans les limites

du volontaire, recouvre galement le champ de ce que
l'on tient habituellement pour involontaire, devons-nous
alors en conclure qu'elle est rigoureusement dpourvue
de toute limite? Sartre ne manque pas de se faire
lui-mme l'objection puis-je choisir d'tre grand si je
1. Refusant la conception sartrienne de l'motion, Ricur crit

l'ide de spontanit de la conscience, il me parat qu'il faut substituer l'ide
d'une "passion" de l'me du fait du corps (Philosophie de la volont, Le
volontaire et l 'involontaire, t. 1, p. 259).
2. EN, p. 506-507.
32
suis petit, d'avoir deux bras si je suis manchot!? Tentons

alors de prendre la mesure de cette apparente dme
sure qui n'hsite pas reconnatre l'homme la libert
qu'un Descartes rserve Dieu. Dans cette perspective, il
nous faut comprendre de quelle manire transcendance et
facticit font couple, en quel sens la libert possde son
revers.
Nous avons vu que le pour-soi n'est fondement ni de

son tre ni de son nant, et que son surgissement rsulte
d'une nantisation premire. Ainsi le pour-soi est. Il y a
unfait de son existence dont Sartre ne cesse de rappeler le
caractre contingent et qu'il dsigne, empruntant le
concept Heidegger, du terme de facticit2 De mme, il
y a une facticit de la libert, et nous avons soulign que
nul ne choisit d'tre libre. Ainsi, la facticit de la libert
dsigne tout d'abord le fait que la libert existe, s'exerce
dans un monde donn sans qu'elle l'ait choisi. Mais elle
englobe galement tout le donn auquel se rapporte la
libert et qu'elle n'a originairement nullement choisi.
Ce que nous avons appel facticit de la libert, crit
Sartre, c'est le donn qu'elle a tre et qu'elle claire de
3
son projet. C'est donc en dtaillant les diffrents aspects
de ce donn que nous pouvons esprer saisir plus concr
tement les limites 9ue la libert rencontre en surgissant
dans le monde, L'Etre et le Nant envisage ce donn sous
cinq aspects diffrents ma place, mon pass, mes
entours, mon prochain et ma mort4 Nous ne pouvons
dans le cadre de ce travail examiner, mme brivement,
chacune de ces rubriques et nous nous contentons
1. EN, p. 614 et p. 538.

2. EN, p. 1 1 7.
3. EN, p. 546.
4. EN, p. 546 et sq.
33
Philippe Cabestan
d'envisager la premire d'entre elles, c'est--dire le rap

port de la libert sa place.
La libert ne pouvant survoler le monde, il lui faut
donc occuper une place partir de laquelle elle se rap
porte au monde. Or je n'ai choisi ni de natre ni le lieu de
ma naissance et tout ce qui lui est li. Il semble alors aller
de soi que, loin de prendre place, je reoive ma place, et que
je tienne l enfin une limite irrcusable de ma libert.
Cependant, si je reois ma place, il est vrai galement que
je choisis et prends place. Car cette place, je ne me
contente pas de l'exister, c'est--dire de la vivre pure
ment et simplement indpendamment de tout projet
comme une hutre sur son rocher. Au contraire, elle
apparat comme place la lumire de ma libre transcen
dance s'lanant vers une fin, et c'est partir de cette fin
que ma place prend sa signification. C'est ce qu'illustre le
mot rapport par Sartre d'un migrant pour l'Argentine.
Comme on lui faisait observer que l'Argentine tait
bien loin. Il demanda loin de quoi? . En d'autres
termes, loignement et proximit ne sont pas des donnes
qui s'imposent une libert, mais des significations que
rvle le libre projet qui les engendre. Il revient donc la
libert de prendre la place qu'elle reoit et de
crer les obstacles comme les distances dont elle
souffre c'est en faisant de Paris son lieu naturel que la
libert envisage l'Argentine comme une terre d'exil. Elle
est donc en un sens responsable de sa place.
L'tre et le Nant nous offre une analyse analogue du
rapport de la libert son propre pass, et nous retrou
vons alors cet entrelacement inextricable de la libert et
de la facticit, aperu propos de la place qui est, comme
nous l'avons vu, tout la fois reue et prise par le sujet. Il
en va de mme des autres aspects de la facticit tels que
les entours, le prochain et la mort aucun d'entre eux ne
34
saurait en lui-mme constituer une linte de la libert

dans la mesure o celle-ci lui donne son sens. Mais rien
ne saurait mieux tmoigner de la puissance de cette
libert que ses relations avec le vrai et le bien. nouveau,
comme nous allons le voir, ces faits)} ne sauraient
atteindre la libert sartrienne qui, loin de devoir s'y
subordonner, doit librement choisir, l'instar du Dieu
cartsien, le vrai comme le bien.
On connat l'interprtation par Sartre de la conception
cartsienne de la libert qui serait comme une prfigura
tion de sa propre conception de la libert. D'une part,
Descartes serait le premier mettre l'accent sur la liaison
du libre arbitre avec la ngativit )}1. travers le doute
mthodique, Descartes envisage la possibilit que ce qui
existe ne soit qu'un nant d'tre, et le doute correspond
la nantisation de tout ce qui existe. Mais, d'autre part,
Descartes choue d'une certaine manire penser la
libert humaine en rduisant sa ngativit une puissance
de refuser le vrai ou le bien, au lieu d'en reconnatre la
productivit. Cependant, avec la thorie de la cration
des vrits ternelles, Descartes retrouve dans la libert
divine son intuition premire d'une libert cratrice du
vrai et du bien. En effet, refusant de soumettre Dieu des
lois indpendantes de sa volont toute puissante, Descar
tes rapporte Dieu la dtermination des vrits ternelles.
Ainsi, parce que Dieu a voulu que les trois angles d'un
triangle fussent gaux deux droits, cela est maintenant
vrai, et il ne peut pas tre autrement, et ainsi de toutes les
autres choses )}2.
1. lA libert cartsienne, texte de 1946, repris dans Situations l, Paris, Gal

limard, 1975, p. 398.
2. Descartes, Rponses aux siximes objections, uvres philosophiques, di
tion de F. Alqui, Paris, Garnier, 1967, t. 2, p. 872-873.
35
Philippe Cabestan
Pour Sartre, c'est videmment la libert humaine qu'il

revient de dcider du vrai et du bien car - la formule est
emprunte Heidegger - l'essence de la vrit est la
libert1. Dans le texte posthume Vrit et existence, Sartre
s'attache montrer que la vrit se rvle l'action et au
libre projet qui l'anime. Par exemple, je comprends l'tat
de la France, de mon parti politique, de mon groupe
confessionnel partir de ce que je voudrais qu'il soit. Ma
comprhension de la vie politique franaise est donc bien
insparable de mon libre engagement. Cet assujettisse
ment de la vrit la libert se rencontre galement en
physique o l'hypothse et le dispositif exprimental sont
construits par le savant qui ne voit rien qu'il n'ait d'abord
prvu. De ce point de vue, l'hypothse est une libre
conduite anticipatrice et rvlatrice de l'objet envisag. La
science n'est donc pas une contemplation passive de son
objet, et le fondement de toute rvlation d'tre est la
libert en tant que projet et anticipation de l'tre2
En dpit des fux semblants de l'esprit de srieux, il en
va de mme des valeurs en tant qu'exigences constituant
un systme hirarchis d'objets idaux. Comme le rvle
l'angoisse thique Ma libert est l'unique fondement
des valeurs. En d'autres termes, les valeurs sont dpour
vues de fondements rationnels ou religieux, et il faut
reconnatre l'idalit des valeurs, c'est--dire leur carac
tre subjectif. Ainsi les valeurs trouvent leur fondement
ontologique dans la ralit-humaine en tant que libre
transcendance qui dpasse ce qui est vers ce qui n'est pas et
1. M. Heidegger, De l'essence de la vrit, tr. fr. A. de Waelhens et

W Biemel, Paris, Vrin, 1948, p. 79;].-P. Sartre, Vrit et existence, Paris,
Gallimard, 1989.]. Simont tudie les rapports entre ces deux textes dans
son article Les fables du vrai ", in Les Temps modernes. Tmoins de Sartre,
1990, vol. 1, p. 215 et sq.
2. ].-P. Sartre, Vrit et existence, p. 39 et sq.
36
auquel la libert confre du mme coup une valeur. Il en

rsulte que rien ne peut justifier l'adoption de telle ou telle
chelle de valeurs et que l'homme, en tant qu'tre par qui
les valeurs existent, est injustifiable. L'angoisse thique
n'est rien d'autre que la reconnaissance de cette injustifia
bilit de la libert ,et de la contingence des valeurs!. On
retrouve dans L'existentialisme est un humanisme cette ide
de la responsabilit axiologique de la libert lorsque Sartre
compare le choix moral la construction d'une c;uvre
d'art dans un cas comme dans l'autre, il revient la
libert d'inventer les rgles puisqu'il n'y a pas plus de
valeurs esthtiques a priori que de valeurs morales a priori.
L'esprit de srieux, tout l'oppos, consiste se dissimuler
sa responsabilit thique, c'est--dire considrer les
valeurs comme des donnes transcendantes indpendantes
de la subjectivit humaine 2.
CONCLUSION LIBERT ET FINITUDE
Source du Vrai comme du bien, matresse de ses fins

comme de ses' motivations, la libert sartrienne semble
n'avoir d'autre limite qu'elle-mme, c'est--dire que sa
1. EN, p. 74 et p. 132.
2. L'existentialisme est un humanisme, p. 77, EN, p. 690. On peut avec
Jean-Franois Louette rapprocher cette dnonciation sartrienne de l'hypos
tase des valeurs et la critique nietzschenne de la morale. Pour Sartre comme
pour Nietzsche, l'homme est l'tre par qui les valeurs existent (EN,
p. 691). Cependant il faut immdiatement souligner les limites d'un tel rap
prochement : tandis que L't.tre et le Nant enracine les valeurs dans la libert
du pour-soi et son manque d'tre, Lagalogie de la morale inscrit l histoire des
'
prjugs moraux dans celle de la volont de puissance (J.-Fr. Louette, Sartre

contra Nietzsche, Grenoble, PUG, 1996, p. 62).
37
Philippe Cabestan
propre facticit nul ne choisit de c.hoisir. N'en dplaise

G. Marcel, l'homme est bien, ns son tre mme,
condamn la libert, et celle-ci est un irrmdiable far
deau, comme en tmoigne le lche qui tente en vain de
s'en dfaire! Mais nous avons vu que cette facticit ne
s'arrte pas au seul fait de la libert et s'tend aux dif
frents aspects constitutifS de la condition humaine.
Cependant, la condition humaine ne peut par elle-mme
fixer les limites d'une libert qui, seule, dcide de ses pro
pres limites. Nous avons vu, par exemple, comment le
sujet choisit librement la place qui, sa naissance, lui
choit. Il en va de mme pour ce qui concerne la signifi
cation du pass. La libert sartrienne nous laisse rigoureu
sement sans excuse2. Il faut cependant nuancer notre
propos l'aide des deux remarques qui suivent.
Tout d'abord, reconnaissons que nous avons dlibr
ment privilgi dans cette tude les thses labores dans
L'tre et le Nant par celui qu'on appelle parfois le pre
mier Sartre. Il faudrait prsent en envisager les diffrents
approfondissements et inflchissements qu'opre l'uvre
ultrieure3 Par exemple, nous avons vu que dans L'tre
et le Nant le pour-soi se temporalise en chappant son
propre pass. Une telle conception interdit, en vrit, de
concevoir ne serait-ce qu'une simple habitude et, plus
gnralement, une action du pass de la conscience sur
son prsent. En 1 943, la libert sartrienne ignore le
poids du pass. Il n'en va plus de mme ultrieure
ment. Ainsi, propos de Flaubert, Sartre souligne l'im

portance de l'enfance. Il affirme mme que dans une
1. EN, p. 494 ; G. Marcel, L'existe/Ue et la libert humaine chez Jean-Paul

Sartre, p. 85.
2. EN, p. 613.
3. Nous pensons en particulier au livre 1 de La critique de la raison dialec
tique, De la praxis individuelle au pratico-inerte ", Paris, Gallimard, 1 985.
38
vie, le premier ge compte plus que les autres , et qu'on

ne le quitte jamais tout fait 1. Cependant, n'allons pas
croire qu'un tel inflchissement soit sans consquence.
Car le concept clef de rupture nantisante, labor par
Sartre pour dcrire le mouvement de temporalisation de
la conscience et sa libert, ne peut tre conserv tel quel.
De deux choses l'l.j.l1e ou je puis tre prisonnier de mon
pass, ou je suis mon pass sur le mode nantisant de
l'tre qui n'est pas ce qu'il est.
Enfin et surtout, la phnomnologie sartrienne de la
libert est aussi une phnomnologie de la finitude. Sartre
rappelle plusieurs reprises, sans toutefois consacrer ce
point de longs dveloppements, que l'homme est une
ralit finie, non pas en raison de sa mortalit - il
convient au contraire pour Sartre de sparer les ides de
mort et de finitude - mais parce que l'acte mme de
libert est assomption et cration de finitude 2. En
d'autres tennes, toute libert est ncessairement finie dans
la mesure o l'lection d'un possible implique la nantisa
tion de tous les autres choisir, c'est ncessairement
renoncer. Par exemple, lire tel livre de tel auteur, c'est
renoncer lire tous les autres livres de cet auteur comme
des autres auteu ainsi que renoncer toute autre fonne
d'activit. Plus gnralement, en dpassant le monde, la
transcendance doit ncessairement choisir une manire de
le dpasser, et la finitude est la condition ncessaire du
projet originel du pour-soi 1. Bref, nous n'avons qu'une
1. M. Contat (dir.) , Pourquoi et comment Sartre a crit Les Mots, Paris,

PUF, 1996, p. 324 ; V. de Coorebyter, Sartreface la phnomnologie, p. 607.
De mme, propos de Flaubert et de sa crise, Sartre crit : Le sujet est ici
singularis par vingt-deux ans de vie. En d'autres termes, la situation, en
tant qu'elle est vcue, est dj structure par la totalit du pass (L 'idiot de
lafamille, t. II, Paris, Gallimard, 1971, p. 1822).
2. EN, p. 604.
39
Philippe Cabestan
vi. Nul ne peut tre mille Socrates . Ainsi, non seule

ment je n'ai pas le choix du choix mais en outre je n'ai
droit qu' un seul choix telle est, pour Sartre, l'unique
vritable limite ou finitude de ma libert.
La libert sartrienne rencontre donc bien une limite, et
on ne peut reprocher Sartre d'ignorer toute finitude.
On peut cependant souligner la dmesure d'une telle
conception. Nous nous contenterons ici de cette simple
remarque historiquement, cette conception de la libert
peut tre interprte dans le prolongement de la phno
mnologie husserlienne. Elle apparat alors comme la
radicalisation extrme d'une pense qui rserve au sujet,
et lui seul, le pouvoir de donner du sens. Ainsi, lorsque
Dieu en personne commande Abraham de lui sacrifier
son fils, Abraham doit, seul, dcider du sens de cette
voi.x3 Contrairement une conception centrifuge et
centripte de la Sinngebunl, et en opposition radicale
une pense de l'Ereigni, la conscience constitue pour
Sartre la source originaire de toute donation de sens et,
du mme coup, le fondement de son absolue libert qui,
seule, croit dcider du sens de l'tre. Or ce sens rte lui
chappe-t-il pas fondamentalement ?
1. EN, p. 375.
2. Remarquons que cette finitude est indpendante de la mort mme
immortelle, la libert demeure finie puisqu'il lui est interdit de reprendre
son coup (si je reprends mon coup ce sera ncessairement aprs coup). La
finitude de la libert est donc inscrite non dans l'tre-pour-la mort mais
dans l'irrversibilit temporelle de l'existence.
3. L'existentialisme est un humanisme, p. 29.
4. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard,
1985, p. 501.
5. Ereignis c ompris comme l'vnement de l'claircie qui requiert la
participation de l'homme (M. Heidegger, Identit et diffrence , in
Questions l, Paris, Gallimard, 1968, p. 270 ; F. Dastur, L'homme et le lan
gage , in Heidegger et la question anthropologique, Louvain, Peeters, 2003,
p. 116 et sq.).

Imaginaire, monde, libert
DANIEL GlOVANNANGELI
Le matre livre de 1943, L'tre et le Nant, commence par

proposer une dfinition nominale de la libert comprise
comme une modification du rapport l'tre. Ce que
Sartre nomme l, dans le sillage d'Ho Corbin, la rali
t-humaine , possde la capacit de se mettre en dehors
de l'tre , de mettre hors de circuit l'tant, ce qu'avec
Corbin, encore, Sartre nomme l' existant Pour elle,
mettre hors de circuit un existant particulier, c'est se
mettre elle-mme hors de circuit par rapport cet exis
tant. En ce cas elle lui chappe, elle est hors d'atteinte, il
ne saurait agir sur elle, elle s'est retire par-del un nant.
Cette possibilit pour la ralit-humaine de scrter un
nant qui l'isole, Descartes, aprs les stociens, lui a
donn un nom c'est la libert. 1 Sartre ajoute tout
aussitt que la libert ainsi comprise n'est encore qu'un
mot, et que cette rponse ne le satisfera pas une fois
pour toutes.
Or, L'tre et le Nant va le rappeler quelques lignes plus
loin, ds son premier livre, L'Imagination (1936), Sartre
avait caractris l'image par sa puissance de ngation. En
. L 'tre et le Nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 61.
41

Daniel Giovannangeli
tant qu'elle possde dans sa structure une thse nanti

sante, en tant qu'elle pose son objet comme existant
ailleurs ou comme n'existant pas, l'image est structurelle
ment ngativit. Elle est d'abord nantisation du monde ;
elle est ensuite nantisation de l'objet de l'ige. Nanti
sation du monde Il n'est pas le monde qui offrirait pr
sentement titre d'objet actuel de perception l'objet vis
en image (L'tre et le Nant, p. 63). Nantisation de
l'objet de l'image Il est pos comme non actuel. Elle
est aussi, du mme coup, nantisation d'elle-mme Elle
n'est pas un processus psychique concret et plein.
Ces caractristiques de l'image, que Sartre rapporte ici
L'Imagination, se retrouvent dans L'Imaginaire (1 940). La
conclusion de l'ouvrage va mme jusqu' renvoyer toute
ngation l'imagination. Sartre n'hsite pas y faire litt
ralement de celle-ci une condition essentielle et trans
cendantale de la conscience )) 1 . La structure nantisante de
la conscience se fonde en effet dans la ngativit de la
conscience imageante. Entre l'imagination et la ngation,
la relation est de rciprocit. Pas d'imagination sans nga
tion ; mais pas davantage de ngation sans imagination.
L'objet ni doit tre pos comme imaginaire [ . .]
. Si la
ngation est le principe inconditionn de toute imagina
tion, rciproquement elle ne peut jamais se raliser que
dans et par un acte d'imagination [...] . Tout imaginaire
parat "sur fond de monde", mais rciproquement toute
apprhension du rel comme monde implique un dpas
sement cach vers l'imaginaire )) (p. 238).
C'est dire l'importance cruciale de la phnomnologie
de l'imagination pour la question de la libert. L'Imaginaire
fait en effet de la libert un de ses thmes. Elle le fait notam
ment en se rclamant de la troisime Critique kantienne .
. L 'Imaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 239.
42
Pour distinguer volont et spontanit prvolontaire,

Sartre rapproche cette dernire du librejeu de l'imagination
kantienne, laquelle peut oprer des transformations de
l'image qui chappent la volont (p. 173-174) .
ART ET MONDE
Dans une note de sa Phnomnologie de l'exprience esth

tique (1953),Mikel Dufrenne prend une prcaution cri
tique vis--vis de Sartre. Il y indique schement les
contradictions qui menacent la thorie esthtique bau
che dans L'Imaginaire. Il s'agit pour lui moins de rcuser
Sartre que de dresser Sartre contre Sartre. Plus exacte
ment, Dufrenne se veut l, explicitement, plus sartrien
que Sartre. La difficult qu'il rencontre, c'est autour du
concept de monde qu'il la concentre. Quand Sartre crit,
dans Qu'est-ce que la littrature ? , que l'objet esth
tique est proprement le monde en tant qu'il est vis tra
vers des imaginaires , Dufrenne prend des distances
l'gard de cet usage du concept de monde. Il se refuse
invoquer le monde, comme le fait Sartre. Non qu'il
renonce penser la quasi-subjectivit de l'objet esth
tique partir de l'intentionnalit. Mais l o Sartre
voque le monde, Dufrenne parle d'un monde Nous
serions plus sartriens que Sartre en disant que ce qui est
vis dans l'exprience esthtique n'est pas le monde, mais
un monde dont la relation au monde reste trouver. 1
En ralit, c'est Heidegger plutt qu' Sartre que
la Phnomnologie de l'exprience esthtique en appelle
1. M. Dufrerute, Phnomnologie de l'expn'ence esthtique, Paris, PUF,

1967 (2' d.), p. 265, n. 1.
43
pour questionner cette relation subtile qui lie le

monde de l'exprience esthtique au monde lui-mme.
Dufrenne relve (p. 203) que Heidegger relaie Kant en
dgageant chez celui-ci deux significations du monde. Il
faudrait reprendre les pages inspires que LA Notion d'a
priorirserve la troisime Critique kantienne. m'en
tenir auxquelques pages de la Phnomnologie de
l'exprience esthtique
qui marquent un cart par rapport
Sartre, il me suffit de rappeler que, pour Kant, le
monde correspond une Ide de la raison, un
inconditionn qui ne peut tre constitu en objet de
l'exprience. En d'autres termes, le monde opre
comme un mode d'ouverture ; il ouvre la srie des
reprsentations, mais se soustrait lui-mme toute
reprsentation.
Chez Kant, Heidegger discerne deux significations du
monde. Le monde entendu comme la totalit des phno
mnes se distingue, d'une faon indite, du monde
conu traditionnellement comme la totalit de toute
chose , autrement dit de l'objet de l'intuitus originarius.
La signification rigoureusement kantienne du mot est
solidaire de la reprsentation finie qui commande la
connaissance .proprement dite. L'interprtation ontolo
gique de la pense kantienne avance par Heidegger
comprend cette finitude par rapport la structure finie
du Dasein dans son tre. Dans Vom Wesen des Grundes,
Heidegger souligne que la transcendance du monde en
tant que totalit des phnomnes reste prise dans la fini
tude et demeure incommensurable avec la transcendance
de l'Idal transcendantal. Et s'il concide avec la
connaissance humaine, finie, dans sa totalit t , en plus
M. Heidegger, Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou "rai

son" " , tr. H. Corbin, dans Questions l , Paris, Gallimard, 1968, p. 126.
44
profonde analyse, il signifie, crit Heidegger, la totalit

de la finitude de l'tre de l'homme . Dans ce passage que
Heidegger accomplit entre le monde au sens cosmolo
gique et le monde au sens existentiel, Dufrenne recon
nat le mouvement qui traverse l'interprtation de
l'imagination transcendantale propose par le Kantbuch
heideggerien. Penser le Dasein dans sa finitude, penser la
transcendance du Dasein, l' In-der- Welt-Sein, oblige
penser le monde tout autrement qu'un simple encha
nement ontique . Dans cette perspective, 'le monde
n'apparat que pour autant que le Dasein le constitue
comme tel en se transcendant vers lui. Bref, la transcen
dance du Dasein ouvre ou configure un monde.
La critique que Dufrenne adresse l' esthtique sar
trienne de L'Imaginaire s'adosse la dimension trans
cendantale de l'imagination kantienne que privilgie
Heidegger. Sartre qui identifie objet esthtique et objet
imaginaire ou irrel, Dufrenne objecte allusivemeht que
l'irrel donne la cl du rel (p. 265, n. 1). Il s'agit pour
lui, dans un premier moment, de sparer l'aspect trans

cendantal de l'imagination de son aspect empirique' en
tant que transcendantale, l'imagination est ouverture, elle
creuse un vide. C'est ce vide anticipateur que, dans un
second moment, vient occuper l'objet empirique, dans
son surgissement imprvisible. L'imagination empirique
remplit le champ originairement ouvert par l'imagination
transcendantale. Dufrenne se spare de Sartre dans la
mesure o il repousse la ngativit qui dfinit la cons
cience sartrienne. Il se refuse faire de la ngation du rel
en faveur de l'irrel (p. 443) le tout ou l'essentiel de
l'imagination. La ngativit de la conscience imageante

ne suffit pas rendre compte de la puissance d'ouverture
qui caractrise l'imagination transcendantale. On peut
bien, avec Sartre, parler d'irrel. Mais c'est la condition
45
de comprendre l'irrel comme le pr-rel. En rservant

le mot d'imagination au seul pouvoir de nier le rel en
faveur de l'irrel, on risque de mconnatre une autre
faon de nier le rel qui est de le dpasser pour revenir
lui. [... ] Il Y a un irrel qui est un pr-rel c'est
l'anticipation constante du rel sans laquelle en effet le
rel ne serait jamais pour nous qu'un spectacle sans
paisseur d'espace ni de dure [ . . . ] (p. 443) . Sartre, tran
chant radicalement entre la perception et l'imagination,
confondrait prcipitamment l'imaginaire et l'irrel.
Il importe de remarquer que, selon Dufrenne, le rle
de l'imagination permet de distinguer la perception
esthtique d'avec la perception ordinaire. Cette dernire
sollicite l'imagination. Au contraire, ds lors que l'objet
esthtique est thmatis comme un signe index sui, la per
ception esthtique n'autorise pas imaginer . C'est,
prcise la note que je commente - que l'objet esthtique
apporte le sens dans le sensible et dispense de chercher
au-del du donn (p. 265, n. 1) . Si la perception ordi
naire s'assiste de l'imagination comme de son ncessaire
complment, la perception esthtique tend, l'oppos,
la rprimer. Dire que la perception esthtique est percep
tion d'un objet qui se signifie lui-mme, c'est, pour
Dufrenne, tout uniment soustraire celui-ci au monde et
reconnatre qu'il ouvre un monde. L'objet esthtique
n'est pas dans le monde voil qui confirmerait la ngati
vit sartrienne. Mais cette ngativit reste une dtermina
tion partielle, incomplte, de l'exprience esthtique.
Poser que l'objet esthtique en tant que tel n'est pas dans
le monde conduit en outre Dufrenne mettre l'accent
sur son pouvoir d'ouverture et de configuration d'un
monde. Ce tableau se trouve dans une galerie ; il est donc
dans le monde. Mais il s'isole du monde et, s'isolant du
monde, il dsigne par l mme, en lui-mme, un autre
46
monde Il n'est pas dans un monde, il constitue un

monde, et ce monde lui est intrieur (p. 449) .
Lorsque Dufrenne considre que la perception esth
tique se dtourne des ressources de l'imagination, c'est de
la seule imagination empirique qu'il est alors question.
Or, de Sartre, Dufrenne crit fennement que, pour lui,
l'imagination est toujours empirique (p. 442) . En
effet, sa fonction se rsume faire apparatre un objet,
irrel sans doute, mais qui est Ce point convaincant
malgr son irralit qu'il nous possde et que la cons
cience s'enlise en lui . Or, remarque Dufrenne, l'ima
gination est ncessaire la perception ordinaire. Elle est
indispensable son avnement c'est sa dimension trans
cendantale. Indispensable, ensuite, son enrichissement
c'est sa dimension empirique. Mais, s'agissant de la per
ception esthtique, l'imagination assume avant tout sa
fonction transcendantale et rprime sa fonction empi
rique (p. 447-448) . Parce que l'apparence esthtique est
apparence d'elle-mme , parce que son sens lui est
immanent, l'apparence dit tout Le seul commentaire
que l'imagination ait donner de cette apparence est un
commentaire littral imaginer ici, c'est seulement mieux
percevoir l'apparence et non anticiper la perception
d'autre chose. L'imagination est toujours la possibilit de
voir, mais seulement de voir le sens dans l'apparence, et
non hors d'elle (p. 450) .
L'imagination transcendantale fait qu'il puisse y avoir
un donn. La prsence originaire du monde de la vie, de
la Lebenswelt, n'est pas encore l'objet. L'imagination per
met le passage de la prsence vers la reprsentation.
Dufrenne, dans le sillage de Heidegger, voque ce pro
pos ce qu'il nonune une dialectique de l'espace et du
temps - on n'ose crire une diffrance - dans laquelle se
dessine la dialectique de l'objet et du sujet (p. 435) .
47
Daniel Giovannange/i
De ces pages difficiles, il ressort que l'imagination trans

cendantale est la condition de l'objet dans son empiri
cit Transcendantalement, l'imagination doit tre la
possibilit d'un regard dont le spectacle soit le corrlat ;
ce qui suppose la fois une ouverture et un recul
(p. 433) . Ce recul qui est aussi, indissociablement, inex
tricablement, une ouverture, le spectacle esthtique
l'attesterait minemment L'objet esthtique, lui aussi,
lui surtout, doit tre peru distance d'objet et non sim
plement vcu dans la proximit de la prsence. [00'] En
tout cas, il est vident que l'objet esthtique plus que tout
autre doit devenir pour nous spectacle tout notre com
portement devant lui l'indique, jusqu'au mouvement de
l'auditeur au concert, qui se carre dans son fauteuil
(p. 447) .
IMAGINAIRE ET MONDE
C'est donc dans la perspective ainsi ouverte par

Dufrenne, par la critique que rsume la note de la
page 265 que je me suis, en somme, content d'expli
citer, que je jetterai les bases d'un examen de L'Imaginaire
de Sartre. Tendu vers la rsolution de la question de la
libert, je prendrai ainsi pour pierre de touche le statut
que Sartre y confre au concept de monde.
Je souligne aussi nergiquement que possible les cor
rections que l'ide de monde imaginaire subit au fil de
l'argumentation sartrienne. Sartre voque bien un monde
imaginaire. Ce monde, remarque-t-il, m'est accessible
pour autant que, corrlativement, je m'irralise moi
mme. L'attitude du rveur et celle du spectateur esth-
48
tique tmoignent de cette modification de la conscience

ralisante. Il faut toutefois y prendre garde. Si Sartre parle
de monde imaginaire, il ne le fait pas sans rserve :
l'expression est commode, mais incertaine. Car voquer
sans autre prcaution le monde des objets irrels - et qui
concide avec ce qu'il appelle l'imaginaire , c'est faire -
violence la signification du concept de monde. pro

prement parler, Sartre le dclare lui-mme, il n'y a pas
de monde irrel (L'Imaginaire, p. 1 7 1 ) . Aussi, plutt que
d'un monde imaginaire, faudrait-il parler d'un anti
monde (p. 175). Du moins, provisoirement. Car cet
anti-monde sans communication avec le monde de la
perception ne constitue pas le dernier mot de Sartre. La
conclusion de l'ouvrage corrige en effet l'ide selon
laquelle l'imaginaire est sans communication avec le rel
et avec le monde, ou, plus exactement, avec la constitu
tion du rel en monde.
Par monde, Sartre entend un tout li, dans lequel
chaque objet a sa place dtermine et entretient des rap
ports avec les autres objets (p. 170). L'ide de monde
suppose des conditions auxquelles les objets irrels ne
satisfont pas. Ainsi, les objets qui appartiennent au monde
sont lis un milieu. l'oppos, parce qu'il possde son
espace et son temps propres, l'objet irrel est indpendant
des autres objets. Il est par nature isol, dpourvu de ce
milieu qui dfinit l'objet mondain. C'est pourquoi les
objets irrels peuvent apparatre comme une vasion :
Ils nous offrent d'chapper toute contrainte de monde,
ils semblent se prsenter comme une ngation de la
condition d' hre dans le monde, comme un anti-monde
(p. 175).
Il n'est pas indiffrent que Sartre use dj du concept
heideggerien d'tre-au-monde - qu'il distingue (p. 233)
de l'tre des objets qui sont, eux, au-milieu-du-
49
monde ) - pour manifester la ngativit de l'imaginaire.

La conclusion du livre se rclamera de Heidegger dans
une perspective diffrente. Sartre se rfrera lui pour
identifier nantisation du rel et constitution de ce qu'il
appelle le monde comme monde ) . La solidarit de
l'imagination et de la libert, l'ide que la libert est la

condition pour qu'une conscience puisse imaginer, sou
tient cette premire partie de la conclusion du livre et
anticipe sur L'tre et le Nant. Sartre y dclare que poser
le monde comme monde ou le "nantir" c'est une seule
et mme chose )) (p. 234) . Il n'est peut-tre pas ngli
geable que la perception esthtique - dont Sartre, avant
DufreIUle, signale qu'elle entranera un recul soit
allgue pour illustrer la libert de la conscience Pour
qu'une conscience puisse imaginer il faut qu'elle chappe
au monde par sa nature mme, il faut qu'elle puisse tirer
d'elle-mme une position de recul par rapport au monde.
En un mot il faut qu'elle soit libre. Ainsi, la thse
d'irralit nous a livr la possibilit de ngation comme sa
condition, or, celle-ci n'est possible que par la "nantisa
tion" du monde comme totalit et cette nantisation s'est
rvle nous comme tant l'envers de la libert mme
de la conscience. Mais ici plusieurs remarques s'im
posent tout d'abord, il faut considrer que l'acte de
poser le monde comme totalit synthtique et l'acte de
"prendre du recul" par rapport au monde, ne sont qu'un
seul et mme acte. Si nous pouvons user d'une compa
raison, c'est prcisment en se mettant distance
convenable par rapport son tableau que le peintre
impressioIUliste dgagera l'ensemble "fort" ou "nym
phas" de la multitude des petites touches qu'il a portes
sur la toile. Mais, rciproquement, la possibilit de cons
tituer un ensemble est dOIUle comme la structure pre
mire de l'acte du recul ) (p. 234) . Aprs avoir signal
50
que, pour Heidegger, le nant est une structure consti

tutive de l'existant L'tre et le Nant temprera
quelque peu cette proximit Heidegger -, Sartre res
serre son analyse en enchevtrant ngativit et constitu
tion Pour pouvoir imaginer, il suffit que la conscience
puisse dpasser le rel en le constituant comme monde,
puisque la nantisation est toujours implique par sa
constitution en monde (p. 234).
C'est nouveau de Heidegger que Sartre s'autorise,
quelques pages plus loin, pour clairer la fonction nanti
sante de la conscience, qui rend possible l'acte d'ima
gination. Le lien de l'imagination la libert semble
dfinitivement scell ds lors que l'imagination se trouve
investie d'une dimension qu'il faut bien dire transcendan
tale, puisqu'elle est identifie la conscience elle-mme.
Sartre crit par exemple L'imagination n'est pas un
pouvoir empirique et surajout de la conscience, c'est la
conscience tout entire en tant qu'elle ralise sa libert
(p. 236). Ou [...] C'est parce qu'il est transcendantale
ment libre que l'homme imagine (p. 237). Ou encore,
il pose que l'imagination n'est rien mojll,s qu' une
condition essentielle et transcendantale de la conscience 1)
(p. 239). La notion d'un anti-monde reste impuissante
traduire la libert de la constitution du monde, dont
tmoigne exemplairement - j'y insiste - la ngativit de
la conscience imageante Tout imaginaire parat "sur
fond de monde", mais rciproquement toute apprhen
sion du rel comme monde implique un dpassement
cach vers l'imaginaire (p. 238). L'imagination n'est
plus le strict contraire de la perception. Elle est ici ce qui
permet la perception de constituer le rel en monde.
La premire partie de la conclusion est, d'une certaine
manire, en rupture avec les analyses qui la prcdent.
Sartre le remarque lui-mme quand il est conduit
51
reconsidrer la porte de la nantisation qui, jusque-l, ne

s'tait rvle que comme l'envers de la libert mme
de la conscience (p. 234). Ces pages infirment donc
dans une certaine mesure les critiques de Dufrenne. Il
n'est pourtant pas sr que la seconde partie de la conclu
sion, intitule L'uvre d'art , ne ramne pas l'inter
prtation sartrienne de l'exprience esthtique en de de
cette rupture. C'est la manire d'un rve provoqu que
l'exprience esthtique est comprise, avec pour cons
quence l'abandon de la libert qui venait d'tre attribue
la conscience imageante.
Le rve ignore l'espace et le temps. Plus gnrale
ment, l'espace et le temps sont htrognes l'espace et
au temps perus. Sartre constate leur absentisme
(p. 196) ; il en parle comme d'autant d'ombres C'est
une ombre de temps, qui convient bien cette ombre
d'objet, avec son ombre d'espace (p. 170) . Les descrip
tions phnomnologiques de la distance imaginaire, de
son caractre essentiellement qualitatif, sont riches de
prolongements esthtiques. Lorsque j'imagine Pierre
cinq mtres, il n'est cinq mtres de personne ; il appa
rat avec la taille et l'aspect qu'il aurait dans la perception
s'il se trouvait cinq mtres de moi, voil tout. C'est une
sorte de qualit absolue (p. 165) . Il n'est pas inutile de le
signaler, ces analyses de L'Imaginaire prsideront implici
tement l'essai que Sartre, en 1948, allait consacrer
Giacometti. Cet essai, significativement intitul La
recherche de l'absolu , s'emploie montrer que Giaco
metti sculpte la manire dont le peintre peint. Compre
nons que Giacometti a dcid de sculpter un espace
imaginaire, analogue l'espace imaginaire qu'est essen
tiellement l'espace pictural. La distance entre mes yeux et
les personnages peints sur la toile est une distance imagi
naire. Nous butons l sur une loi d'essence j'.aurai beau
52
me rapprocher de la toile, les personnages peints demeu

reront vingt pas de moi, l o ils se trouvent une fois
pour toutes. la manire du peintre, Giacometti sculpte
un espace imaginaire. Il dote ses personnages d'une dis
tance que Sartre dit absolue Il cre sa figure " dix
pas", " vingt pas", et quoi que vous fassiez, elle y reste.
Du coup, la voil qui saute dans l'irrel, puisque son rap
port vous ne dpend plus de votre rapport au bloc de
pltre [ . . .] . 1 L'espace sculpt par Giacometti, comme
l'espace imaginaire de la peinture, rsiste aux objections
de Znon : la longueur de la toile relle est divisible
l'infini ; par essence, l'espace imaginaire reste indivisible.
Dans la seconde partie de la conclusion, Sartre renvoie
l'analyse kantienne du jugement de got. Identifier
l'uvre et l'irrel (L'Imaginaire, p. 239) lui permet de
renouer, pour le fonder phnomnologiquement, avec le
dsintressement du plaisir esthtique. Parce que l'objet
esthtique est un irrel, parce qu'il n'existe ni dans le
tableau ni nulle part dans le monde (p. 242), parce que
l'exprience esthtique constitue l'objet imaginaire tra
vers la toile relle, Kant a pu dire qu'il tait indiferent
que l'objet beau, saisi en tant qu'il est beau, soit pourvu
ou non de l'existence (p. 242). Il faut s'arrter la com
paraison avec le rve qui supporte l la comprhension de
l'exprience esthtique La contemplation esthtique
est un rve provoqu et le passage au rel un authentique
rveil (p. 245). La comparaison n'est pas insignifiante :
le spectateur dsintress et le rveur ont en partage le
mme genre de fascination. Elle n'est pas non plus sans
implication il y va, avec la conscience fascine, de ce
que Sartre appelle, on l'a not, l' envers de la libert .
Elle est, enfin, soutenue elle-mme par une analogie avec
. Situations III, Paris. Gallimard. 1949. p. 297.
53
la conception spinoziste de l'erreur. C'est dire que sa

porte est considrable et dborde la seule phnomno
logie du rve. Sartre oppose le rve l'vidence intuitive
qui dfinit la perception. Les objets du rve ne sont pas
donns l'intuition. C'est donc, en conclut Sartre, qu'ils
sont de l'ordre de la croyance. C'est Spinoza que Sartre
demande d'clairer ce partage [. . .] La perception,
comme la vrit chez Spinoza, est index sui et il ne saurait
en tre autrement. Et le rve ressemble aussi beaucoup
l'erreur dans le spinozisme l'erreur peut se donner
comme vrit, mais il suffit de possder la vrit pour que
l'erreur se dissipe d'elle-mme (p. 210) . Je le note en
passant, L'tre et le Nant rapprochera le rve de la mau
vaise foi On se met de mauvaise foi comme on s'endort
et on est de mauvaise foi comme on rve (L'tre et le
Nant, p. 109) .
Dfinir la croyance comme une fascination sans posi
tion d'existence (L'Imaginaire, p. 217) permet Sartre
de reconsidrer le dsintressement esthtique comme un
rve provoqu. D'un ct, la perception concide avec
la prsence pour la conscience de l'objet en personne ;
elle est vidence, remplissement (Eifllung) de l'inten

tion (p. 210-211). Elle est ce titre exclusive de la
croyance. D'un autre ct, le rve est tout entier
croyance, tout ce qui se passe dans un rve, j'y crois .
Inversement, la croyance est, son tour, exclusive de
l'intuition, les objets du rve ne sont pas prsents en
personne mon intuition . La phnomnologie du rve
confirme ainsi qu' il n'y a pas de monde imaginaire
(p. 215). Mais c'est tort que, de cette absence de
monde, on conclurait la libert de la conscience du
rveur - et partant, ajouterais-je, la libert de ce rveur
spcifique qu'est le spectateur esthtique. Le monde
esthtique, qui n'est pas strictement un monde, n'offre
54
pas d'chappe vers la libert. il en est mme exacte

ment l'envers!. Contrairement une opinion volontiers
admise, le monde imaginaire se donne comme un monde
sans libert. Renvoye elle-mme au rve, l'exprience
esthtique perd la puissance de constitution du monde
qui caractrise l'imagination comme libert. l'inverse,
le sentiment nauseux qui accompagne le retour de
l'attitude image ante l'attitude ralisante, Sartre le dcrit
comme une libration La contemplation esthtique est
un rve provoqu et le passage au rel est un authentique
rveil. On a souvent parl de la "dception" qui accom
pagnait le retour la ralit. Mais cela n'expliquerait pas
que ce malaise existe, par exemple, aprs l'audition d'une
pice raliste et cruelle, en ce cas, en effet, la ralit
devrait tre saisie comme rassurante. En fait ce malaise est
tout simplement celui du dormeur qui s'veille une
conscience fascine, bloque dans l'imaginaire est soudain
libre par l'arrt brusque de la pice, de la symphonie et
reprend soudain contact avec l'existence. Il n'en faut pas
plus pour provoquer l'curement nauseux qui caract
rise la conscience ralisante (p. 245).
Il faudrait cependant se faire plus nuanc. Si Sartre
considre l'attitude esthtique partir du rve, il s'agit de
ne pas ignorer ce qui diffrencie du rve proprement dit
ce rve veill que constitue l'attitude esthtique. L'cart
qui les spare est, sinon essentiel, du moins de degr.
Sartre analyse le processus par lequel le dormeur fait brus
quement irruption l'intrieur de son rve, lorsque le
personnage imaginaire s'identifie soudain au dormeur
lui-mme. D'un coup, le dormeur croit qu'il est
1. On lisait dj, p. 219 Ainsi, contrairement ce qu'on pourrait

croire, le monde imaginaire se donne comme un monde sans libert : il
n'est pas non pllis dtermin, il est l'envers de la libert, il est fatal.
55
lui-mme ce personnage occup fuir devant le tigre. Le

personnage rv, commente Sartre, n'a pas pour autant
cess d'tre irrel ; l'inverse, me voici projet en lui,
devenu un moi imaginaire. En d'autres termes, l'iden
tification entre le personnage et moi s'accomplit dans le
rve sur le mode imaginaire. Sartre use ce propos d'un
rapprochement avec l'identification qui s'opre entre le
personnage romanesque et le lecteur. Or ce rapproche
ment laisse voir ce qui distingue du rve l'attitude esth
tique. L'identification n'y est jamais complte. Le recul
esthtique - qui peut rsulter, par exemple, de ce que le
rcit est crit au pass - permet au lecteur d'adopter un
point de vue de survol l'gard du personnage. De plus,
l'attitude esthtique n'annihile pas la possibilit pour la
conscience de prendre sur elle-mme une attitude
rflexive. Que ces limites viennent tre franchies, que je
m'identifie avec le hros romanesque ce point que la
sympathie qu'il m'inspirait laisse place un moi irrel qui
souffre dans ce monde irrel, c'en sera alors fini du
monde qui m'entoure. Cette identification o se perd le
recul esthtique, Sartre en parle comme d'une transe
Une partie irrelle se joue, dont mon moi irrel est
l'enjeu. Or cet tat de transes qui ne peut tre entire

ment ralis dans la lecture (et qui nuirait d'ailleurs
l'apprciation esthtique du livre) , c'est prcisment dans
le rve personnel qu'il se ralise. Si, une fois, un moi
irrel se prend dans le monde fascinant du rve, le monde
imaginaire se clt subitement ; ce n'est plus un spectacle
imaginaire qui, du fait mme que je le contemplais, res
tait devant moi prsent j 'y suis reprsent, j 'y suis "en
danger", j 'y ai ma place et il se referme sur moi (p. 221).
la diffrence du spectacle en quoi consiste l'attitude
esthtique, le rve est une croyance laquelle manque la
rflexivit.
56
Dans un cours de 1954-1955 au Collge de France

(L'Institution. La passivit), M. Merleau-Ponty s'tait pen
ch sur ces pages que L'Imaginaire consacre au sonuneil. Il
y prenait ses distances l'gard de l'interprtation sar
trienne du rve en termes de croyance. Le point de vue
adopt par Merleau-Ponty ne l'entranait pas suspecter
le recours la croyance. Au contraire, il l'amenait
objecter Sartre que le champ de la perception lui-mme
n'exclut pas la croyance, laquelle ne caractrise donc pas
la seule imagination. Au 103 d'Ides J, intitul Carac
tres de croyance et caractres d'tre , Husserl interro
geait ce qu'il appelait les caractres doxiques ou de
croyance . Il dsignait conune la croyance perceptive
la certitude dont le corrlat est le rel. Dans Diffrence et
rptition, G. Deleuze reconduit la phnomnologie de la
perception au sens conunun et l' Urdoxa phnomnolo
gique la simple doxa. En soustrayant la perception la
croyance, Sartre avait prvenu la critique de principe
que Deleuze allait opposer la phnomnologie de la
perception.

Ipsit et temporalit
ALAIN FLAJOLIET
L'ontologie phnomnologique de L'tre et le Nant

se dploie en plusieurs niveaux existentiaux successifs,
dont le premier, qui occupe les chapitres un et deux de
la seconde partie, pourrait s'intituler l'ipsit comme
temporalisation ek-statique. Ce niveau est compris et
lucid dans un complexe mouvement trois temps.
C'est ce mouvement que nous nous proposons de
suivre.
En premier lieu, l'ontologie phnomnologique fixe le
sens de l'tre du pour-soi comme ipsit; c'est--dire
existant manquant de. . . pour . . . Aliis verbis : comme nan
tisation de la prsence () soi facticielle qu'on est ,
vers un possible soi-dans-la-fonne-de-l'en-soi, qu'on ne
peut pas tre, sous les auspices d'une valeur toujours
recherche mais jamais atteinte!.
En second lieu, la phnomnologie ontologique de la
temporalit dcrit successivement les trois dimensions
temporelles de l'ipsit futurisation, prsentification,2
1. L 'tre et le Nant, Paris, Gallimard, 1973 (cit dsonnais : EN),

p. 127-150.
2. Tenne husserlien pris ici en un sens spcifique Le prsent n'est
pas, il se prsentifie sous fonne de fuite (EN, p. 168).
59

Alain Flajoliet
passification. Passage de l'ontologie la phnomno

logie!
En troisime lieu, l'ontologie phnomnologique de la
temporalit dgage l'tre des trois dimensions temporelles
dcrites et la dynamique qui porte au jour le surgissement
ontologique du nouveau prsent futurisant, laissant der
rire lui l'ancien prsent passifi. Retour l'ontologie
par la phnomnologie2
L'ONTOLOGIE PHNOMNOLOGIQUE
DE L'IPSE
L'ipsit temporalisante est fuite devant la prsence ()

soi facticielle. Dans cette dernire, le pour-soi est en
quelque faon nant ; le nant est pour ainsi dire pris
dans l'tre, sous la forme d'une dcompression de l'en
soi (ce qui va de pair avec le fait que, dans le rapport du
refltant au reflt, l'identit domine la diffrence) . La
prsence () soi facticielle c'est la reprise par le pour-soi
d'un projet originel de l'en-soi de se fonder, et l'chec
insurmontable de ce projet le pour-soi ne se fonde que
comme nant, et non comme tre ; cet tre demeure
comme contingence originelle3 de la prsence () soi
prsente l'en-soi brut, qui n'est aucunement reprise
1 . EN, p. 1 50-174.
2. EN, p. 174-196.
3. Par distinction d'avec une contingence drive, qui suppose l'ipsit
et la c onstirution d'un monde. L'en soi nantis et englouti dans
l'vnement absolu qu'est l'apparition du fondement ou surgissement du
pour-soi demeure au sein du pour soi comme sa contingence originelle
(EN, p. 371).
60
Ipsit et temporalit
dans le mouvement initial d'autofondation. La facti

cit de la prsence () soi dsigne la ncessit de cette
contingence insuppressible, le fait que ncessairement la
contingence de l'en-soi transit la fondation de soi
comme nant. Tout effort, crit Sartre, pour oncevoir
1'ide d'un tre qui serait fondement de son tre aboutit,
en dpit de lui-mme, former celle d'un tre qui,
contingent en tant qu'tre en soi, serait fondement de
son propre nant 1 . Comme prsence () soi, le pour-soi
n'est pas et se fonde, comme prsence () soi factidelle, le
pour-soi est et ne se fonde pas (son tre originellement
contingent dsignant son insurmontable relativit
1'en-soi brut).
Cependant le pour-soi ne peut pas en rester cette
forme ontologique originelle de la prsence () soi facti
cielle, car l'chec de l'assoption du projet d'auto
fondation de l'en-soi qu'elle reprsente suscite une
nouvelle tentative, cette fois-ci propre au pour-soi, tenta
tive qui son tour va chouer. L'ipsit est la forme
mme de cette tentative et de cet chec.
Comme ipse, le pour-soi refuse d'tre . simplement
nant, sous la forme d'une autodonation d'un nant hors
d'tre (ce qu'est la prsence () soi facticielle) ; il
prouve douloureusement son insuffisance d'tre en
cherchant la combler, visant par l mme l'tre-soi dans
la forme de l'en-soi ou valeur. L'ipse existant s'prouve
comme manquant d'tre pour tre soi dans laJorme de l'en-soi.
La prsence () soi facticielle ne manquait pas d'tre,
elle tait purement et simplement autofondation hors
d'tre. L'ipse, quant lui, se fait tre comme manque
1. EN, p. 123.
2. Le pour-soi ne peut soutenir la nantisation sans se dterminer
lui-mme comme dfaut d'tre (EN, p. 128).
61
Alain Flajoliet
d'tre2 Il manque d'un tre possible pour tre soi dans la

forme de l'en-soi (ou valeur). L'chec de ce nouveau
projet ne fait que creuser le nant qu'il tait comme
prsence () soi. L'ipsit, dit Sartre, reprsente un
degr de nantisation plus pouss que la prsence soi du
cogito prrflexif. 1 Le refltant tait prsent au reflt,
dsormais, le soi possible est, par rapport au soi existant,
irrmdiablement absent, jamais l'identification recherche
du pour-soi existant au pour-soi possible ne se ralise.
C'est partir de l'exemple du dsir - plus prcisment de
la soif - que cette structure ontologique du manque est
dgage2
Dsirer, c'est se faire tre comme manque d'un pos
sible - tre-soi-buvant-le-verre - qui raliserait, s'il tait
ralisable, l'assouvissement, o la soif se connat comme
soif dans le temps mme o le boire la remplit, o de ce
fait mme du remplissement, elle perd son caractre de
manque tout en se faisant tre soif dans et par le remplis
sement 3. Le dsir n'est pas un tat psychique (mme
dynamis en conatus ou effort vers . . . ), dont le sens
ontologique serait celui de l'insit, mais bien un appel
d'tre dont le sens ontologique est l'ipsit comme
se-transcender hant par un toujours-recherch-tou
jours-manqu. Si la prsence () soi facticielle tait
l'chec du projet originel de ['en-soi de se fonder, l'ipsit
facticielle est son tour l'chec de son propre projet d'tre
1. EN, p. 148.
2. EN, p. 130 Que la ralit humaine soit manque, l'existenc e du
dsir c omme fait humain suffirait le prouver . La description de la soif
c omme exemplification du dsir est aux pages 145-146 et 149.
3. L'assouvissement exemplifie donc la valeur La soif passe la pl
nirude d'tre, la soif qui saisit et s'incorpore la rpltion c omme la fotrne
aristotlicienne saisit et transfotrne la matire [... l la soif ternelle (p. 146).
Cette valeur hante (p. 131) le rapport de l'ipsit au possible.
62
Ipsit et temporalit
soi comme en-soi! . L'ipse s eprouve ncessairement

comme chec d'une irralisable tentative de se totaliser
qui le hante. Le pour-soi dans son tre est chec, parce
9u'il n'est fondement que de soi-mme en tant que nant.
A vrai dire cet chec est son tre mme, mais il n'a de
sens que s'il se saisit lui-mme comme chec en prsence
de l'tre qu'il a chou tre, c'est--dire de l'tre qui
serait fondement de son tre et non plus seulement
fondement de son nant, c'est--dire qui serait son
fondement en tant que concidence avec soi. 2 Pas de soi
qui ne soit constitutivement hant par un sens de totalit
dont il prouve l'insurmonble absence (le soi comme
en-soi, tant contradictoire, ne peut par principe tre ra-
1 . Sartre, curieusement, n'voque jamais la facticit de l'ipsit dans ces

pages que nous commentons, mais toujours seulement b facticit originelle
de b prsence () soi. n est toutefois certain que l'ipsit est facticielle, au
sens o le projet de monde est ncessairement engag _ dans un point de
vue . - L 'imaginaire (paris, Gallimard, 1971) dit : situ . La difficile
page 371 de l'EN fait le point sur les deux sens de b facticit (cf. cette
double contingence enserrant une ncessit >, nous l'appelons la facticit
du pour soi). D'une part, il est contingent que je sois , c'est--dire que
j'existe, mais si j'existe c'est ncessairement sous forme d'tre-l _, prsent
aux ceci dans leur surgissement le plus contingent. On peut appeler
(cf. supra, p. 60, n. 3), facticit originelle b ncessit de cette contin
gence-ci. D'autre part, il est contingent que je sois engag dans tel ou tel
point de vue sur le monde, mais il est ncessaire, comme projet mondani
sant, que je sois engag dans un point de vue contingent. La ncessit de
cette contingence-l pourrait tre dsigne facticit seconde ou
drive .
2. EN, p. 132. Certaines expressions de ce passage (cela vaut pour
l'ensemble de la page) sont inexactes l'ipse s'prouve, mais ne se saisit
pas comme manque d'tre, et en outre le sens de totalit ou valeur hante
l'ipse comme une absence (sans lui tre prsent .). C'est sur b principielle
irralisabilit du soi comme en-soi que porte b critique de R. Barbaras
(<< Dsir et totalit , Revue Alter, nO 10, 2002, p. 13-21). Pour ce dernier,
la totalisation du soi comme en-soi est toujours dj ralise au sein de l'tre.
Affirmation qui repose sur une description du dsir tout autre que celle de
Sartre.
63
Alain Flajoliet
lis). C'est le soi qui serait ce qu'il est, qui permet de

saisir le pour-soi comme n'tant pas ce qu'il est ; [. . .] Le
sens de ce trouble subtil par quoi la soif s'chappe et
n'est pas soif, en tant qu'elle est conscience de soif,
c'est une soif qui serait soif et qui la hante. Ce que le
pour-soi manque, c'est le soi - ou soi-mme comme
en-soi. 1
E t si l'on s'interroge sur le statut ontologique de cette
valeur toujours recherche et toujours manque, il faut
dire que l'tre de la valeur fait couple 2 avec l'tre de
l'ipse. Sans ipsit, pas de valeur, sans valeur, pas d'ipsit.
Reprenant la clbre formule husserlienne exprimant le
rapport de l'Ego la conscience transcendantale, Sartre
affirme que la valeur est, pour l'ipse, une transcendance
absolue dans une immanence absolue - la fois hors de
lui et en son cur Immanent, l'tre de la valeur l'est par
rapport l'ipse, puisque ce dernier dsire tre soi comme
en-soi. Transcendant, l'tre de la valeur l'est par rapport
l'ipse, puisque ce dernier n'est que l'chec du dsir d'tre
soi comme en-soi. Par rapport l'tre de la valeur,
explique Sartre, la conscience se tient sur le mode d'tre
cet tre, car il est elle-mme, mais comme un tre qu'elle
ne peut pas tre. Il est elle-mme, au cur d'elle-mme
et hors d'atteinte, comme une absence et un irralisable,
et sa nature est d'enfermer en soi sa propre contradic
tion ; son rapport au pour-soi est une immanence totale
qui s'achve en totale transcendance 4. L'ipse en quelque
sorte, par rapport la valeur, exige d'bre un tre qu'il ne
peut absolument pas tre.
1. EN, p. 132.
2. EN, p. 134.
3. EN, p. 134 ; Husserl, Ides directrices, l, 57.
4. EN, p. 134.
64
Ipsit et temporalit
Comme exigence, la valeur est inconditiormellement,

mais comme exigence irralisable, la valeur n'est absolu
ment pas. La valeur [ . . .] est affecte de ce double carac
tre [ . . .] d'tre inconditiormellement et de n'tre pas. En
tant que valeur, en effet, la valeur a l'tre ; mais cet exis
tant normatif n'a prcisment pas d'tre en tant que ra
lit. Son tre est d'tre valeur, c'est--dire l'tre de ce qui
n'a pas d'tre 1. La valeur ne peut tre dorme en pr
sence (intuitiorme), comme une chose transcendante,
une essence, ou un trait de la conscience elle-mme - et
en ce sens elle n'est pas, elle hante l'ipse comme une
perptuelle absence 2, toujours au-del de ce que l'ipse
projette en avant de lui. Toutifois simultanment la valeur
est, mais comme pure exigence d'tre loge au cur du
pour-soi. La valeur se dorme comme un au-del des
actes qu'elle valorise, comme la limite, par exemple, des
actes nobles. La valeur est par-del l'tre. Pourtant [ . . . ] il
faut reconnatre que cet tre qui est par-del l'tre pos
sde l'tre en quelque faon 3
L'ipse ne serait pas ce qu'il est, c'est--dire transcender,
s'il n'tait hant par un transcendant. Si tout dpasse
ment doit pouvoir se dpasser [ . . . ], il faut que l'tre qui
dpasse soit, a priori, dpass en tant qu'il est la source
mme des dpassements ; ainsi la valeur prise son ori
gine [ . . . ] est l'au-del et le pour de la transcendance. Elle
est l'au-del qui dpasse et fonde tous mes dpassements,
mais vers quoi je ne peux jamais me dpasser, puisque
justement mes dpassements la supposent. Elle est le man
qu de tous les manques, non le manquant. La valeur,
1. EN, p. 136 (l'expression fautive d' existant nonnatif. devrait tre

remplace par celle d' idalit nonnative .).
2. EN, p. 134.
3. EN, p. 136-137.
65
Alain Flajoliet
c'est le soi en tant qu'il hante le cur du pour-soi

comme le pour quoi il est. 1
L'lucidation ontologique de l'ipsit, commence par
la valeur comme manqu de tous les manques , doit
donc se poursuivre par le possible comme ce dont manque
l'ipse pour tre ce qu'il ne russit jamais tre (i.e. le
manqu primordial) tre soi dans la forme de l'en-soi2
Le sens ontologique adquat du possible est dgag par
critique du sens inadquat, celui d'une reprsenta
tion-de-possible, soit dans sa forme spinoziste, soit dans sa
forme leibnizienne3 Le possible est une dimension d'tre
du pour soi compris comme ipse (c'est en ce sens seule
ment qu'il est subjectif ). Dire que l'ipse se fait tre
comme manquant de . . . pour, c'est dire qu'il se fait tre
comme possibilisation de lui-mme en vue de lui-mme
comme en soi, ou si l'on prfre, comme dpassement
(transcender) hant par l'au-del originel de tous les
dpassements possibles \ i.e. par la valeur. L'ipse existant
s'engage tre un manquant possible, qu'il n'est pas
encore (et qu'il ne pourra jamais tre). Il est sous forme
d'option sur son tre 5 . De sorte que la possibilisation n'a
rien voir avec l'actualisation de la puissance telle que la
pense l'ontologie aristotlicienne aucune dynamique
d'actualisation n'habite le possible, qui se dfinit comme
un engagement de l'ipse tre ce qu'il ne pou"a jamais tre.
1. EN, p. 137.
2. Le possible est ce de quoi manque le Pour-soi pour tre soi (EN,
p. 147).
3. Nous ne saisissons nullement le possible [...] comme un aspect de
notre ignorance, ni non plus comme une structure non contradictoire
appartenant un monde non ralis et en marge de ce monde-ci (EN,
p. 141-142).
4. EN, p. 139.
5. EN, p. 144.
66
Ipsit et temporalit
Dans la possibilisation, l'ipse existant s'arrache lui-mme

et cet arrachement reste en suspens, il ne se comble
jamais, le possible reste toujours ouvert en avant de lui, il
se rouvre sans cesse mesure que l'existant tente de le
raliser en s'en rapprochant. tre sa propre possibi
lit [. . . ] c'est se dfinir par cette partie de soi-mme
qu'on n'est pas, c'est se dfinir comme chappement soi
vers. . . 1
Si l'on reprend l'exemple canonique de la soif, il tut
dire de cette dernire qu'elle dsire ce que par principe
elle ne peut pas obtenir la rpltion 2 est hors
d'atteinte, parce que la synthse d'identification de la soif
et de la rpltion (ou soif ternelle ) hante la soif
comme un irralisable principiel.
Le pour soi est dsormais, comme existant manquant
de . . . pour . . . , dot de la forme de l'ipsit, ou circuit de
l'ipsit 3 L'expression s e justifie parce que l'ipse est,
d'abord, un rapport de soi (existant) soi (possible) , qui
porte la mondanisation de l'en soi-brut. Depuis LA
Transcendance de l'Ego, il est acquis que l'Ego est constitu
comme quasi-transcendance chosique, de sorte que la
forme de l'ipsit n'a rien voir avec un ple gologique
unificateur des vcus. [ ] Loin que l'Ego soit le ple
. .
personnalisant d'une conscience qui, sans lui, demeurerait

au stade impersonnel, c'est au contraire la conscience
dans sOI1 ipsit fondamentale qui permet l'apparition de
l'Ego, dans certaines conditions, comme le phnomne
transcendant de cette ipsit 4. Positivement qu'est-ce
que la forme de l'ipsit ?
1. Ibid.
2. EN, p. 146.
3. EN, p. 147-149.
4. EN, p. 147-148.
67
Alain Flajoliet
Lorsque le pour-soi surgit comme prsence () soi fac

ticielle, il est dj personnel . ( Ds qu'elle surgit, la
conscience, par le pur mouvement nantisant de la
rflexion, se fait personnelle car ce qui confre un tre
l'existence personnelle, ce n'est pas la possession d'un
Ego - qui n'est que le signe de la personnalit - mais c'est
le fait d'exister pour soi comme prsence soi. 1 La pr
sence () soi est pour soi et par ce fait personnelle, en ceci
qu'il y a une ( raison du mouvement infini par quoi le
reflet renvoie au refltant et celui-ci au reflet 2 Avec la
( personnalit , on n'est qu'au premier niveau existential,
que prcisment dpasse ( l'ipsit , qui dfinit le second

niveau existential.
Comme ipse, le pour-soi se rapporte soi, il s'engage
tre, comme on l'a vu, un soi possible qu'il ne pourra
jamais rellement tre. Transcendance ek-statique, l'ipse
s'arrache ce qu'il est prsentement, vers ce qu'il dsire
tre sans pouvoir aucunement l'tre. Ce mouvement, qui
est la racine mme du temps, creuse au sein du pour-soi,
par rapport la simple prsence () soi, une nouvelle
dimension de nantisation. ( Le possible que je suis n'est
pas pure prsence au pour-soi, comme le reflet au refl
tant, mais [. . . ] il est prsence-absence. Mais de ce fait l'exis
tence du renvoi comme structure d'tre du pour-soi est
plus marque encore. Le pour-soi est soi l-bas, hors
d'atteinte, aux lointains des possibilits. 3
Nous pouvons passer rapidement sur le rapport du cir
cuit de l'ipsit l'en-soi chosique, ou mondanisation.
1 . EN, p. 148 ; l'allusion la rflexion est une inexactitude, puisque la

prsence () soi est originellement irrflchie. Mme erreur plus bas
( << ce premier mouvement rflexif. . . ).
2. EN, p. 148. Sartre voque dans le mme sens une limite idale du
mouvement infini par lequel reflet et refltant renvoient l'un l'autre.
3. EN, p. 148.
68
Ipsit et temporalit
Le monde est la totalit des tres, en tant qu'ils existent

l'intrieur du circuit de l'ipsit 1. Bien que, dans
L'tre et le Nant, l'lucidation du monde vienne aprs
celle de l'ipse, il semble bien que pour ce dernier, rapport
soi et rapport au monde soient co-originaires. Sans
monde, crit Sartre, pas d'ipsit, pas de personne ; sans
l'ipsit, sans la personne, pas de monde. 2
Nous venons de voir que le circuit de l'ipsit, conune
possibilisation transcendant le prsent existant, tait la
racine mme du temps. Quittons donc l'ontologie phno
mnologique de l'ipse pour aller vers la phnomnologie
ontologique des trois dimensions temporelles.
LA PHNOM NOLOGIE ONTOLOGIQUE

DES TROIS D IMENSIONS TEMPORELLES
Dissocier, conune le fait Sartre, la phnomnologie

des trois dimensions temporelles 3 et l' ontologie de la
temporalit 4 ne va pas de soi. Le passage de l'une l'autre
est interprt conune passage d'une description phno
mnologique des trois ek-stases temporelles une tude
de la temporalit conune structure totalitaire organisant
en elle les structures ek-statiques secondaires 5.
En rgle gnrale, l'ontologie phnomnologique sar
trienne ne dissocie nullement, mais au contraire dploie
1. EN, p. 148.
2. EN, p. 149.
3. EN, p. 150.
4. EN, p. 174.
5. EN, p. 174-175.
69
Alain Flajoliet
simultanment la description du phnomne (le dvoil)

et l'lucidation de l'tre de ce dernier (condition de son
dvoilement). De fait, la dissociation annonce par les
deux titres n'est pas rellement mise en uvre. La des
cription du sens du pass, du prsent, du futur, est porte
par la comprhension ontologique de l'ipse comme existant
manquant de... pour. . . , fixe dans les pages que nous
venons d'analyser, et par la critique des conceptions onto
logiques traditionnelles. Les phnomnes partiels sont
donns dans la lumire d'une prcomprhension de l'tre
total. Que tel laps de temps pass nous apparaisse de telle
et telle manire (par exemple comme irrvocable) , cela
dpend d'une prcomprhension de l'tre de l'ipse comme
passification. On pourrait appeler phnomnologi
co-ontologique l'tude qui dcrit les trois phnomnes
temporels sur le fondement d'une prcomprhension de
l'tre de la temporalit.
Inversement l'tre de la temporalit est l'tre des phno
mnes temporels (pass, prsent, futur) . Le mouvement
ontologique par lequel l' ipse se futurise en s'arrachant au
prsent et en dlaissant le pass ne peut tre rflchi que
comme sens d'tre unitaire des trois dimensions phnom
nales temporelles.
Commenons par la description du pass. La critique
sommaire de Bergson, Descartes, Husserl, permet d'affir
mer que le pass doit ncessairement tre pens cotnn:le
pass du prsent. Comment entendre cette affirmation?
De Paul, on peut dire aujourd'hui qu'il tait ou qu'il
fut lve de Polytechnique en 1 920. Non pas au sens
d'une permanence de Paul dans le temps, mais au sens
o le quadragnaire qu'il est aujourd'hui se rapporte au
jeune homme qu'il tait. La condition ontologique de
possibilit de ce phnomne, c'est que le sens d'tre de
l'individu Paul est l'ipsit comme existence prsente se
70
Ipsit et temporalit
projetant vers un possible irralisable en s'arrachant son

prsent qui vire au pass. C'est en se futurisant que l'ipse
prsent constitue son pass.
Il y a une ambigut foncire dans la constitution du
pass Je suis mon pass 1, Je ne suis pas mon pass. 2
Je suis mon pass parce que je me nie au sein de mon tre.
Je ne suis pas mon pass parce que je me nie au sein de
mon tre.
Je suis mon pass au sens o je ne puis nier qu'il soit
mon pass en me dsolidarisant de lui. Mais seule ma mort
ralisera l'identit pure et simple de moi et de mon pass,
identit qui signifiera alors l'anantissement de moi
mme. Contrairement ce que pense Heidegger, la mort
n'accomplit pas l'tre-soi, elle l'abolit en le transformant
en en-soi. Tant que la mort n'a pas annihil l'ipse, ce der
nier ne saurait donc tre simplement son pass, il le
reprend chaque instant et le soutient l'tre, en tant
qu'il en est responsable 3. S'il le reprend, c'est qu'il ne l'est
pas. Je suis mon pass sur le mode de ne l'tre pas.
Je ne suis pas mon pass, en ce sens que je ne suis dj
plus ce que j'tais 4, mais je ne suis pas mon pass sur le
mode de n'tre pas ce que je ne suis pas je ne suis pas
mon pass sur le mode de l'tre. Le rapport du pass au
prsent se constitue dans une ngation interne et non pas
externe. C'est un seul et mme tre qui se nantise en se
mettant distance de lui-mme. L'ipse se nantise perp
tuellement' dans son tre en se constituant distance de
lui-mme comme prsent futurisant d'un pass. La liai
son de l'tre et du non-tre ne peut tre qu'interne c'est
1. EN, p. 159-160.
2. EN, p. 160-161.
3. EN, p. 159.
4. EN, p. 161. Et, p. 162 Si j'tais heureux, ou si j'ai t heureux,
c'est que je ne le suis plus.
71
Alain Flajoliet
dans l'tre en tant qu'tre que doit surgir le non-tre, dans

le non-tre que l'tre doit pointer et cela ne saurait tre un
fait, une loi naturelle, mais un surgissement de l'tre qui
est son propre nant d'tre.1 Le pour-soi prsent ne
devient pas pass (au sens d'une synthse tante d'tre
et de non-tre), il a ne pas tre son pass pour l'tre, de
mme qu'auparavant il n'tait pas purement et simple
ment son pass, mais bien plutt avait l'tre (pour ne
l'tre pas)2. On est trs loin de la doctrine husserlienne de
la rtention comme modification pleine du prsent,
puisque ici l'avoir tre conquiert toute la passification.
Ce rapport quivoque de l'ipse prsent son pass
n'est autre que son rapport sa factidt, tel que l'ontologie
phnomnologique l'a dploy. L'ipse est sa facticit sur
le mode de l'effort vain pour la nier en se rvant comme
soi dans la forme de l'en-soi (valeur). La possibilisation
reste ncessairement engage dans un point de vue contin
gent qui n'est autre que le pass ou facticit. Avoir un
pass, c'est--dire tre facticiel signifie tre assign
ncessairement un point de vue contingent (pour
Paul ne pas pouvoir ne pas faire qu'il a t polytechnicien
et non pas normalien ni centralien). C'est l'tre de fait
qui ne peut dterminer le contenu de mes motivations,
mais qui les transit de sa contingence, parce qu'elles ne
peuvent ni le supprimer ni le changer mais qu'il est au
contraire ce qu'elles emportent ncessairement avec elles
pour le modifier, ce qu'elles conservent pour le fuir, ce
qu'elles ont tre dans leur effort mme pour ne l'tre
pas, ce partir de quoi elles se font ce qu'elles sont. 3 Le
1. EN, p. 161.
2. Mon pass, j'ai l'tre pour ne pas l'tre [...] j'ai ne pas l'tre pour
l'tre (EN, p. 161).
3. EN, p. 162-163.
72
Ipsit et temporalit
pass hante l'ipse conune une absence flottante et non

conune une prsence saisissable, nul ne peut raliser
qu'il est son pass. Paul ne peut que jouer avoir t
polytechnicien sans jamais pouvoir rejoindre cet avoir
t. Je ne puis rentrer dans mon pass simplement
parce qu'il est en-soi et que je suis pour moi ; le pass
c'est ce que je suis sans pouvoir le vivre 1. Je ne puis
plus me reconnatre dans cet tre ressaisi et noy par
l'En-soi 2.
Contrastant avec le pass, le prsent est purement pour
soi. De nouveau la critique des conceptions ontologiques
traditionnelles selon lesquelles le prsent est unit contra
dictoire d'tre et de non-tre, libre l'affirmati on : la
diffrence du Pass qui est en-soi, le Prsent est
pour-soi. 3 Le prsent n'est que fuite devant le ressai
sissement par l'en-soi pass, vers le possible futur. L' ins
tant conune prsent qui serait en quelque manire n'est
qu'une fiction. Le prsent n'est pas, il se prsentifie sous
forme de fuite. 4
Qui est prsent ? Le pour soi conune ipse.
A quoi l'ipse est-il prsent ? Il est prsent l'en-soi
mondanis, c'est--dire tout l'tre en-soi. En se faisant
tre conune tout ce qui n'est pas l'en-soi (conune rien
pur), l'ipse fait tre l'en-soi conune tout ce qu'il n'est pas,
c'est--dire conune monde. Les tres se dvoilent
conune coprsents dans un monde o le Pour-soi les unit
avec son propre sang par ce total sacrifice ek-statique de
soi qu'on nonune la prsence. 5
1. EN, p. 163.
2. EN, p. 164. Cf. aussi p. 186-187.
3. EN, p. 164.
4. EN, p. 168.
5. EN, p. 166.
73
Alain Flajoliet
Qu'est-ce que la prsence au monde ? Comme on

vient de le voir, c'est la nantisation radicale de l'tre en
soi par un tre qui se nantise en fuyant son pass vers
son possible. Le Pour-soi est prsent l'tre sous fonne
de fuite ; le Prsent est une fuite perptuelle en face de
-
l'tre. 1
Le futur, c'est le vers-o de la fuite compris comme

possible. Possibilisation, comme on l'a vu, signifie que
l'existant facticiel manque d'tre, pour tre soi comme
en-soi. De nouveau Sartre commence par liminer les
conceptions traditionnelles ontologiquement inadquates
du futur. L'esse du futur ne se rduit pas son perdpi, il
faut renoncer [ . . . ] l'ide que l'avenir existe comme
reprsentation 2. D'abord parce que, comme l'a vu Hei
degger, le temps thmatis (objectiv dans la reprsenta
tion) est driv par rapport au temps originaire port par
la transcendance facticielle. Ensuite parce que la reprsen
tation du futur est reprsentation prsente. Or, au lieu de
rduire le futur au prsent, il faut plutt ouvrir le prsent sur
le futur. Si d'abord on a confin le Prsent dans le Pr
sent, il va de soi qu'il n'en sortira jamais. 3 Or l'tude du
prsent a montr que le prsent tait toujours-dj sorti
de lui-mme sous fonne d'absolue fuite. Le pour-soi,
ds lors, est l'tre qui vient lui-mme partir de
l'avenir, l'tre qui se fait exister comme ayant son tre
hors de lui-mme l'avenir. 4 Le manquant revient sur
l'existant pour le dtenniner comme manquant de . . .
pour. . . c'est--dire comme pas-encore. Le Futur est
1. EN, p. 168.
2. EN, p. 169. L'ide d'un contenu anim par une intention futu
rante voque une critique possible de Husserl.
3. Ibid.
4. Ibid. Sartre, p. 170, rend hommage tre et Temps, qui dterminait le
Dasein comme tre-en-avant-de-soi.
74
Ipsit et temporalit
rvl au Pour-soi comme ce que le Pour-soi n'est pas

encore, en tant que le Pour-soi se constitue non thti
quement pour soi comme un pas-encore dans la perspec
tive de cette rvlation, et en tant qu'il se fait tre comme
un projet de lui-mme hors du Prsent vers ce qu'il n'est
pas encore. 1
L'existant, nant qui s'autofonde hors d'tre, s'prouve
comme manquant de l'tre qu'il pourra tre s'il atteint ce
manquant. Ce manquant, il espre fermement l'tre,
mme si pour le moment il ne l'est pas encore. Mainte
nant, l'existant s'autofonde comme nant hors d'tre, il
n'est donc pas encore soi comme en-soi, mme s'il
cherche l'tre donc il le sera, il s'engage l'tre, mme
s'il ne l'est maintenant pas encore . La futurisation est
porte par l'exigence d'tre au sein d'un ipse qui n'est pas.
L'existant prsent n'est pas encore son possible futur,
tout en exigeant de l'tre. Mais l'exigence est principiel
lement irralisable (le soi dans la forme de l'en-soi est une
contradictio in adjecto) . L'ipse exige d'tre ce que par prin
cipe il ne peut pas tre.
Il faudrait ici distinguer soigneusement ce que Sartre
confond plus ou moins tort le futur, et ce futur-do Le
premier est une dimension ncessaire de l'ipse - celle de
la futurisation -, le second en revanche est contingent.
Du second seulement on peut dire il est ce que j'ai
tre en tant que je peux ne pas l'tre 2. Le futur pour sa
part est l'urie des trois ek-stases, c'est--dire l'une des
trois dimensions ncessaires de l'ipse d'un seul et mme
mouvement l'ipse surgit au prsent, nantise l'tre qu'il
vient d'tre, possibilise le futur qu'il n'est pas encore. En
revanche, ce futur-d, Sartre le souligne fortement, est
1. EN, p. 171.
2. EN, p. 170 (soulign. modif.).
75
Alain Flajoliet
toujours contingent!. Cette affirmation se relie la doc

trine de la libert conune libre choix de soi-mme vcu
dans l'angoisse. Ce possible que j'avais choisi, je puis
tout instant l'abandonner pour un autre possible, car tout
choix originel concret de soi-mme est un choix radica
lement inunotiv. La condition ontologique de possibi
lit de cet tat de choses, c'est que l'ipse a tre son
possible sans pouvoir jamais l'tre purement et simple
ment. (Si j'ai tre le possible, je puis par dfinition ne
pas l'tre et cette possibilit, c'est la racine ontologique de
la contingence du choix concret de tel possible.)
Pour en revenir au futur conune ek-stase ncessaire de
l'ipse, il n'est autre que le creusement mme du prsent
fuyant vers . . . Car le prsent, on l'a vu, se fuit lui-mme
en laissant derrire lui son pass, et du mme coup fuit
son engagement dans le monde. La fuite est double car
en fuyant l'tre qu'elle n'est pas, la Prsence fuit l'tre
qu'elle tait 2 . L'ipse prsent fuit vers ce dont il prouve
le manque lui-mme dans la forme de l'en-soi. Toute
l'lucidation ontologique du possible se rinvestit dans la
phnomnologie du futur. Le Possible est ce de quoi
manque le pour-soi pour tre soi ou si l'on prfre
l'apparition distance de ce que j e suis. 3 La valeur, a.v.
le soi devenu en-soi, est le sens de la futurisation, ce
1. EN, p. 1 73-174. Cf. aussi p. 67-68 le vertige qui me saisit en mar

chant au bord d'un prcipice vient du fait que la possibilit de m'carter
prudemment du bord peut toujours n'tre pas maintenue contre la possibi
lit de me jeter dans le vide. Tout possible concret est suspendu ma dci
sion de m'y tenir, qui tout moment peut flchir tandis qu'un autre
possible concret est choisi.
2. EN, p. 170.
3. EN, p. 170. Et aussi p. 172 ({ Je me projette vers le Futur pour m'y
fondre avec ce dont je manque, c'est--dire ce dont l'adjonction synth
tique mon Prsent ferait que je sois ce que je suis. Ainsi ce que le Pour-soi
a tre comme prsence l'tre par-del l'tre, c'est sa propre possibilit.
76
Ipsit et temporalit
qu'elle recherche en dernire instance. Le paradoxe est

donc que l'atemporalit de la concidence absolue avec
soi 1 constitue le sens ultime de la temporalisation.
Reconnaissons que Sartre confond quelque peu dans sa
phnomnologie du futur ce que l'ontologie de l'ipsit
distinguait soigneusement le possible manqu qui est le
futur au sens propre, dimension constitutive-immanente
de la temporalisation, et la valeur manquante, qui est le sens
d'atemporalit du futur et qui conditionne la temporalisa
tion en la transcendant. Ce qui est en revanche parfaite
ment tabli, c'est la dtermination de la futurisation
comme pure volatilisation du prsent et de la prsence
l'en-soi. On saisit [. . . ] le sens de la fuite qui est Prsence
elle est fuite vers son tre c'est--dire vers le soi qu'elle
sera par concidence avec ce qui lui I?-anque. Le Futur .est
le manque qui l'arrache, en tant que manque, l'en-soi
de la Prsence. Si elle ne manquait de rien, elle retombe
rait dans l'tre et perdrait jusqu' la prsence l'tre pour
acqurir en change l'isolement de la complte identit.
C'est le manque en tant que tel qui lui permet d'tre pr
sence, c'est parce qu'elle est hors d'elle-?lme vers un
manquant qui est au-del du monde, c'est cause de cela
qu'elle peut tre hors d'elle-mme comme prsence un
en-soi qu'elle n'est pas. 2 Ajoutons et qu'elle peut tre
prsence () soi.
Comme prsence future l'en-soi, le possible est
monde futur - la temporalisation de l'ipse, comme on l'a
dj vu propos du pass et du prsent, porte un temps
1 . EN, p. 188. Et p. 172 Le Futur est le point idal o la compres

sion subite et infinie de la facticit (pass), du Pour-soi (prsent) et de son
possible (Avenir) ferait surgir enfin le Soi comme existence en soi du
Pour-soi.
2. EN, p. 170 (soulign. modif.).
77
Alain Flajoliet
du monde. Ce qui m'est donn comme le sens du

Pour-soi prsent, c'est ordinairement l'tre cofutur en
tant qu'il se dvoilera au Pour-soi futur comme ce quoi
le Pour-soi sera prsent. Car le Pour-soi est conscience
thtique du monde sous forme de prsence et non cons
cience non thtique de soi. 1
Cette phnomnologie du futur aboutit pour finir
l'affirmation paradoxale que le futur ne se ralise jamais2
C'est ce que suggrait dj l'ontologie de la possibilisa
tion le possible est hors d'atteinte, ce que je dsire, je ne
peux l'obtenir. Avoir soif, c'est dsirer, comme on l'a vu,
non pas simplement la rpltion - qui pourrait tout fait
s'obtenir - mais la soif qui saisit et s'incorpore la rpl
tion 3, unit contradictoire qui par principe ne peut
s'obtenir. Ayant soif, je bois, et immdiatement avec la
rpltion vient la dception ce n'est pas cela que je
cherchais, c'est--dire le pur et simple comblement, mais
bien l'unit contradictoire de plnitude et de vacuit
qu'aurait t la soif-comble. Au moment mme o je
crois atteindre le futur, il se dsagrge brusquement et
devient, pour mon nouveau prsent, un co-prsent irrali
sable, tandis qu'un nouveau futur apparat comme futur
du nouveau prsent. L'ancien futur est devenu quasi pr
sent par rapport au nouveau futur, et devenu quasi futur
par rapport au nouveau pass. Le pour-soi, crit Sartre,
a tre son futur parce qu'il ne peut tre le fondement
de ce qu'il est que devant soi et par-del l'tre c'est la
nature mme du Pour-soi d'tre "un creux touj ours
futur" De fait, il ne sera jamais devenu, au Prsent, ce
qu'il avait tre, au Futur. Le futur tout entier du
1. EN, p. 171.
2. EN, p. 172-173.
3. EN, p. 146.
78
Ipsit et temporalit
Pour-soi prsent tombe au pass comme futur avec ce

pour-soi lui-mme. Il sera futur pass d'un certain
pour-soi ou futur antrieur. Ce futur ne se ralise pas. Ce
qui se ralise c'est un Pour-soi dsign par le Futur et qui
se constitue en liaison avec ce Futur 1.
L'ONTOLQGIE PHNOMNOLOGIQUE
DE LA TEMPORALIT
Il faut pour finir retourner l'ontologie de l'ipse par

la phnomnologie des trois dimensions temporelles.
Dployer donc une onto-phnomnologie de la tempo
ralit, d'abord statique , puis dynamique 2. C'est-
dire ressaisir l'tre du temps apparaissant comme pr
sent-se-futurisant-en-s'arrachant-au-pass.
On peut remarquer que dj Husserl, dans ses Leons
pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, ne
se contentait pas de dcrire le temps apparaissant la
conscience (via l'apprhension de contenus temporels) ,
comme temps objectif ou tempo-objet (Zeitobjekt) ; il
tentait de percer en direction d'une lucidation du flux
absolu , origine ultime et archi-constitutive du temps
apparaissant. Dans L'tre et le Nant, la statique de la
1 . EN, p. 172-173. La dernire phrase est peu claire. Sartre probable

ment veut dire que le prsent ne ralise pas le futur : il se constitue en
rapport avec un nouveau futur qui le dsigne comme prsent. Le rejoi
gnement du futur et du prsent est purement idal, il ne s'opre pas rel
lement le futur ne se laisse pas rejoindre, il glisse au pass comme un
ancien futur et le Pour-soi prsent se dvoile [00') comme manque d'un
nouveau futur (ibid.).
2. EN, p. 174-196.
79
Alain Flajoliet
temporalit est la premire tape du r-enracinement

du temps phnomnal dans son tre l'ipsit comme
fonne du soi qui toujours manque du possible, pour pou
voir se totaliser comme en-soi-pour-soi. L'analyse onto
logique de l'ordre des successifS aboutit en effet
l'affinnation que la temporalit est une unit qui se mul
tiplie, une multiplicit qui s'unifiel, de sorte que seul
l'ipse peut tre temporel. La temporalit dsigne le mode
d'tre d'un tre qui est soi-mme hors de soi. La tempo
ralit doit avoir la structure de l'ipsit. C'est seulement
en effet parce que le soi est l-bas hors de soi, dans son
tre, qu'il peut tre avant ou aprs soi, qu'il peut y avoir
en gnral de l'avant ou de l'aprs 2.
Inversement l'ipse ne peut tre qu'en se temporalisant.
Car l'ipsit signifie, ontologiquement nantiser ce
qu'on est (prsence () soi facticielle existante), vers un
tre plein possible qu'on cherche tre sans pouvoir
l'tre jamais, donc en tant perptuellement ramen
l'tre qu'on est . Comme l'ipse, le pour-soi doit la
fois 1 / ne pas tre ce qu'il est ; 2 / tre ce qu'il n'est
pas ; 3 / dans l'unit d'un perptuel renvoi, tre ce qu'il
n'est pas et ne pas tre ce qu'il est 3 Ce qui signifie donc
que l'ipse est unit ontologique de trois dimensions
d'tre, qui apparaissent comme 1 / arrachement au pass ;
2 / vers le futur ; 3 / dans la volatilisation pure du
prsent.
La phnomnologie des trois ek-stases temporelles
peut donc tre redploye comme onto-phnom
nologie des trois dimensions de l'ipse. Si l'on s'arrte
quelques instants sur l'ek-stase du pass, on voit que la
1. EN, p. 181.
2. EN, p. 182.
3. EN, p. 183.
80
Ipsit et temporalit
nouvelle perspective se caractrise surtout par le fait

qu'elle introduit des considrations mtaphysiques (au
sens de la conclusion de l'ouvrage) touchant la nais
sance du pour-soil. La ncessit d'avoir, pour l'ipse, un
pass, c'est la ncessit d'avoir surgi de manire tout fait
contingente dans le monde. Il ne faudrait pas croire que
le Pour-soi existe d'abord et surgit au monde dans
l'absolue nouveaut d'un tre sans pass, pour se consti
tuer ensuite et peu peu, un Pass. Mais quelle que soit
la surrection dans le monde du Pour-soi, il vient au
monde dans l'unit ek-statique d'un rapport avec son
Pass. 2
Dans la dynamique de la temporalit se parachve
la rinscription de la description phnomnologique du
temps dans l'ontologie de l'ipse, elle-mme attire son
tour dans l'orbe d'une vritable mtaphysique. Les deux
questions directrices de cette dynamique sont, en effet
Pourquoi le Pour-soi subit-il cette modifi cation de
son tre qui le fait devenir pass ? Et pourquoi un nouveau

Pour-soi surgit-il ex nihilo pour devenir le Prsent de ce
pass-l ? 3 C'est--dire pourquoi le prsent devient-il
pass, et pourquoi un nouveau prsent surgit-il ex nihilo ?
La dernire expression est dcisive la temporalisation ne
signifie nullement que quelque chose de futur devient pr
sent, puis s'enfonce dans le pass (cf. par exemple la
conceptualisation du temps apparaissant chez Husserl).
Sartre conteste que le temps puisse tre dtermin dans son
sens ontologique comme changement d'un perma
nent , la manire de Kant ou Leibniz, ce qui nous ram
nerait msinterprter l'tre de l'ipse comme tre en soi.
1. EN, p. 184-186.
2. EN, p. 184.
3. EN, p. 188.
81
Alain Flajoliet
En subvertissant le vocabulaire de la pennanence et du

changement, on peut dire que la temporalisation est
changement pur et absolu [. . .] changement sans rien qui
change et qui est la dure mme 1. Curieuse dyna
mique , qui n'a absolument rien de l'actualisation de la
puissance : l'ipse se produit ex nihilo vers le futur dans la ful
gurance de l'instant o il laisse sur place ce qu'il n'est dj
plus2
Il faut penser ensemble l'arrachement du nouveau pr
sent lui-mme vers le futur, et la passification brusque
de l'ancien prsent laiss sur place (avec les modifications
en cascade que cela entrane de proche en proche pour le
pass antrieur au tout juste pass, et pour le futur plus
lointain que le futur imminent) .
Le prsent est donc un phnomne qui conjoint deux
mouvements Surgissement d'un nouveau Prsent pas
sifiant le Prsent qu'il tait et Passification d'un Prsent
entranant l'apparition d'un Pour-soi pour lequel ce Pr
sent va devenir pass. 3
L'ensemble du pass recule alors d'un cran le pass
antrieur devient Pass d'un Pass ou Plus que Parfait 4
Le rapport du pass antrieur au plus que parfait est tota
lement ressaisi par l'en-soi (alors que le rapport du pr
sent au pass est un rapport du pour-soi lui-mme
comme en-soi). Le Pass est un Pour-soi qui a cess
d'tre prsence transcendante l'En-soi. En soi lui-mme
il est tomb au milieu du monde. 5
1 . EN, p. 190.
2. Ibid. Instant n'a videmment pas ici le sens du maintenant dans la
succession des maintenant. Il s'agit de la fulguration mme des trois
ek-stases, pass, prsent, futur.
3. Ibid. (soulign. modif.).
4. Ibid.
5. EN, p. 192.
82
Ipsit et temporalit
Quant au futur, il est lui aussi modifi par le surgisse

ment d'un nouveau prsent. Un nouveau futur surgit
comme futur du nouveau prsent (car la futurisation est
une dimension ncessaire de l'ipse vivant, qui ne peut
jamais manquer). Et que devient l'ancien futur du prsent
qui a vir au pass ? Sartre distingue deux cas.
Pour le futur proche, le problme est complexe, nous
l'avons dj effleur dans la phnomnologie de la futuri
sation. Apparemment l'ancien futur se ralise ( ce que
j'attendais, le voici ) , mais comme on l'a vu, il ne peut
pas rejoindre rellement le nouveau prsent ( ce n'est pas
cela que j'attendais ). Il coexiste bien plutt avec le
nouveau prsent comme une sorte de co-prsent irrel.
Dans cette situation, l'ancien futur est dsormais, par rap
port au nouveau pass, son futur, et le pass par rapport
lui une sorte de futur antrieur. Par rapport au nouveau
futur, il est d'autre part une sorte de prsent. Le futur
primitif n'est point ralis il n'est plus futur par rapport
au prsent, sans cesser d'tre futur par rapport au Pass. Il
devient le Co-Prsent irralisable du Prsent et conserve
une idalit totale 1.
Pour le futur lointain, sa modification n'est pas probl
matique, il avance d'un cran, en restant futur pour le nou
veau prsent, condition videmment que le nouveau
prsent ne l'abandonne pas et continue de le futuriser.
Notons pour terminer que la dynamique onto-phno
mnologique de la temporalit subit l'attraction du
concept mtaphysique de spontanit . Une sponta
nit, crit Sartre, qui se pose en tant que spontanit est
oblige du mme coup de refuser ce qu'elle pose, sinon
son tre deviendrait de l'acquis qu'elle perptuerait
l'tre. Et ce refus lui-mme est un acquis qu'elle doit
1 . EN, p. 191.
83
Alain Flajoliet
refuser sous peine de s'engluer dans un prolongement

inerte de son existence. 1
L'explicitation de l'ipsit temporelle est une tape
essentielle du dploiement de l'ontologie phnomnolo
gique. La prsence () soi facticielle prcde ce niveau
existential, tandis que le pour-autrui lui fait suite. On
peut admettre que la mondanisation dfinit avec l'ipsit
l'unique moment de l'ipso-mondanisation. L'ordre d'ex
position choisi qui, l'inverse de ce qui se passe dans tre
et Temps, commence par l'ipse pour ensuite seulement
traiter du monde, n'est toutefois pas sans signification. Le
pour-soi, est-il suggr, ne serait pas mondanisant s'il
n'tait dans une irrductible distance soi. (Chez Hei
degger, la suggestion est inverse le Dasein ne serait pas
distance de lui-mme s'il n'tait pas mondanisant.) Quoi
qu'il en soit, la loi. ontologique essentielle de l'ipsit,
c'est que le pour-soi ne peut faire avec son tre une tota
lit acheve, de sorte qu'il se temporalise ncessairement
(ce qui pourrait constituer une dfinition de la finitude
du pour-soi) .
Poser alors la question Pourquoi en va-t-il ainsi du
pour-soi, c'est quitter l'ontologie phnomnologique
pure pour une ontologie phnomnologique sous attrac
teur mtaphysique. Cette ontologie impure peut formuler
alors l'hypothse tout se passe comme si l'en-soi avait
cherch se fonder et avait chou dans son entreprise,
comme si le pour-soi avait repris son compte ce projet
originel d'autofondation dans l'tre, et avait son tour
chou. Comme si donc l'ipse temporel ne pouvait plus
tre qu' distance de lui-mme sans jamais raliser la
concidence rve avec soi .
. EN, p. 194.

Les paradoxes du dsir
dans L'tre et le Nant
VINCENT DE COOREBYTER
Sartre est l'auteur d'une thorie du dsir trs paradoxale,

au sens tymologique du terme - elle heurte l'opinion
commune -, et qui peut paratre la fois obscure et ind
fendable. Elle est expose, pour l'essentiel, au premier
chapitre de la deuxime partie de L'tre et le Nant, cha
pitre consacr aux structures immdiates du pour-soi
c'est ce texte, un des plus cruciaux et des plus difficiles de
L'tre et le Nant, que nous nous efforcerons d'lucider
trs p<m!ellement en gardant en ligne de -Hre l'ide de
dsir.
LE _.PARADOXE DE LA PR SENCE SOI

COMME ABSENCE SOI
Tout repose, en dfinitive, sur un constat auquel Sartre

revient sans cesse dans L'tre et le Nant, mais qu'il
expose asse mal dans le chapitre sur les structures imm
diates du pour-soi. Sartre se donne en effet un exemple,
85

Vincent de Coorebyter
la croyance, qui risque de ruiner la porte gnrale de son

propos, de le rabattre sur un phnomne psychologique
localis nous essaierons donc d'en rendre compte un
niveau plus radical, proprement ontologique, ce qui
impose une brve mise en contexte.
Le constat est celui de la fissure ontologique du
pour-soi, de son manque de plnitude d'tre, qui
l' oppose dcisivement l'en-soi. L'en-soi - qui recouvre
notamment tout l'univers des objets - est concidence
avec soi c'est le domaine o rgne le principe d'identit.
Une pierre n'est rien d'autre que pierre, elle est borne
en soi , elle n'entretient aucune relation interne, vcue,
prouve comme telle, ni avec un autre tre (c'est le phy

sicien qui tablit de l'extrieur les lois d'attraction entre
les corps matriels), ni avec soi (c'est encore le physicien
qui douvre la structure quantique de la matire, les
mouvements et le vide qu'elle enveloppe) . L'en-soi ne
cOIll1at pas la moindre esquisse de dualit, de distance
1
soi-mme ; la densit d'tre de l'en-soi est infinie ;
l'en-soi est adquation complte de soi soi, telle
enseigne qu'on ne peut pas rellement utiliser le terme de
soi ' son propos. Dans la nuit de l'identit qui est son
lot, l'en-soi n'a aucune conscience de soi, il n'est pas un
ipse pour lui-mme, il est trop satur d'tre pour entrete
nir avec soi le rapport minimum qui lui permettrait de se
vivre comme un tant dot de contours spcifiques. La
pierre est inconsciente de soi force d'tre pierre, de
n'tre que pierre l'identit de soi soi, la plnitude
d'tre ou de prsence, quivaut paradoxalement une
totale absence soi.
J.-P. Sartre, L'tre et le Nant. Essai d'ontologie phnomnologique,

Paris, Gallimard, Bibliothque des ides , 1966, p. 1 16. Les rfrences
ultrieures l'dition blanche de L'tre et le Nant seront dsonnais don
nes en corps de texte, par la simple indication du numro de page.
86
Les paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant
Le sort du pour-soi, ou de la conscience, est exacte

ment inverse. La conscience se dfinit comme une
dcompression d'tre (p. 1 16) ; elle ne pourra, par
principe, jamais atteindre la concidence avec soi, elle

est un pour-soi et non un en-soi. La conscience est en
effet, pour Sartre, non pas un tre mais une relation d'tre
tre, et ce doublement :
1/ toute conscience est toujours intentionnelle, cons

cience de quelque chose, fuite vers ce dont elle
prend conscience, vers son ple intentionnel (une
chaise, une quation mathmatique, cette femme qui
passe . . . ) ;
2/ elle n'est prcisment consdence de son objet qu'
condition d'tre conscience (de) soi comme cons
cience de. . . , qu' condition de vivre, d'prouver int
rieurement sa relation ce ple intentionnel, non pas
dans une vise rflexive de soi mais dans ce que Sartre
appelle un cogito prrflexif1, une conscience (de) soi,
implicite et non dlibre mais toujours effective.
tre charm par cette jolie brune qui. polarise mon
ai
reg d, c'est (m')prouver comme charm, attir,
c'est tre prsent moi-mme en tant que fascin par
son sourire je ne suis conscient de son charme qu'
tre conscient (de) mon trouble ; le rapport inten
tionnel suppose et enveloppe un rapport non inten
tionnel soi.
Si Sartre a marqu mieux que personne l'irrductibilit

de ce cogito prrflexif, il n'est pas le premier y voir la
dfinition mme de la conscience comme prsence soi.
1. Sartre dveloppe cette notion au point III de l'Introduction de L'ttre

et le Nant.
87
Son originalit rside plutt dans l'indice ngatif dont il

l'affecte
Cette prsence soi, on l'a prise souvent pour une plni
tude d'existence et un prjug fort rpandu parmi les philo
sophes fait attribuer la conscience la plus haute dignit
d'tre. Mais ce postulat ne peut tre maintenu aprs une des
cription plus pousse de la notion de prsence. En effet,
toute (' prsence J, implique dualit, donc sparation au
moins virtuelle. La prsence de l'tre soi implique un
dcollement de l'tre par rapport soi. La concidence de
l'identique [c'est--dire de l'en-soi] est la vritable plnitude
d'tre, justement parce que dans cette concidence il n'est
laiss de place aucune ngativit (p. 1 19).
L'exemple privilgi par Sartre pour tablir cette thse,

savoir la croyance\ peut donner penser qu'elle vise les
vcus d'ordre psychologique. C'est presque un lieu com
mun d'affirmer que la foi n'est jamais entire, qu'une
croyance ne peut tre sereine, que du seul fait que ma
croyance est saisie comme croyance, elle n'est plus que
croyance, c'est--dire qu'elle n'est dj plus croyance, elle
est croyance trouble (p. 117) on croit reconnatre ICI
une thse familire aux thologiens, aux psychologues et
aux romanciers selon laquelle les sentiments moraux et
affectifs sont incertains, marqus d'un doute sur leur
nature ou leur puret. Un croyant sincre s'inquite de
ne pas croire assez, de mme que je peux toujours me
demander si j'aime cette jolie brune pour elle-mme ou
1. Et ce non seulement dans L'tre et le Nant, p. 1 16-120, mais aussi

dans Conscience de soi et connaissance de soi , conference donne par
Sartre en 1947 et qui reprend l'essentiel du chapitre sur les structures
immdiates du pour-soi cf. J.-P. Sartre, LA Transcendance de l'Ego et autres
textes pMnomnologiques, textes introduits et annots par V. de Coorebyter,
Paris, Vrin, 2003, p. 155-156.
88
pour le plaisir qu'elle me dlivre. Kant l'a montr dans la

Critique de la raison pratique, nous ne sommes jamais srs,
supposer que nous agissions conformment la loi
morale, de le faire par respect pour la loi elle-mme plu
tt que par souci de soi, sous l'effet de l'orgueil par
exemple aucun tre incarn ne peut prtendre la sain
tet. Parce que Sartre value la croyance l'aune de la foi
plnire du charbonnier!, la ngativit dont il affecte
la prsence soi peut passer pour la simple rsultante de
l'idal moral qu'il postule, voire du type d'exemple qu'il
retient pour fuire valoir sa thse.
Il n'y a pourtant aucun doute quant la porte ontolo
gique, donc universelle - valable pour tout phnomne
conscient - qu'il attribue cette thse, mais qu'il exprime
dans les termes trs abstraits d'un jeu de reflets
(p. 1 1 8)
la conscience est reflet ; mais justement en tant que
reflet elle est le rflchissant et, si nous tentons de la saisir
comme rflchissant, elle s'vanouit et nous retombons sur
le reflet. Cette structure du reflet-refltant [...] nous
oblige { - .] concevoir un mode d'tre difIernt de l'en-soi :
non pas une unit qui contient une dualit, non pas une syn
thse qui dpasse et lve les moments abstraits de la thse et
de l'antithse, mais une dualit qui est unit, un reflet qui est
sa propre rflection (p. 1 18).
Le dernier terme cit ressemble une coquille, et c'est

sans doute la raison pour laquelle il est remplac par
rflexion dans l'actuelle dition de poche de L'tre et
le Nanf. Le fait qu'il ne figure dans aucun dictionnaire
1. Cf. ibid., p. 158.

2. VoirJ.-P. Sartre, L'ttre et le Nant. Essai d'ontologie phnomnologique,
dition corrige._ avec index par Arlette Elkaiin-Sartre, Paris, Gallimard,
Tel , 1996, p. 1 12.
89
prouve pourtant que Sartre l'a choisi de maruere dli

bre pour sa proximit avec le sens purement physique
de la rflexion, celui qu'incarnent des appareils tels que
les rflecteurs de chaleur ou de lumire. Dans l'ensemble
du chapitre sur les structures immdiates du pour-soi, le
jeu de reflet-refltant doit s'entendre comme un phnomne de
renvoi dans une autre direction, et non au sens cartsien ou
husserlien du cogito rflexif, d'une prise de conscience
positionnelle de soi-mme. C'est non seulement le seul
moyen de donner sens au texte, qui insiste sur le renvoi
incessant du reflet au refltant et du refltant au reflet,
mais c'est en outre la seule lecture conforme
l'architectonique de l'Essai d'ontologie phnomnologique
puisque Sartre rserve l'tude du cogito rflexif pour le
chapitre suivant (point III du chapitre sur la temporalit),
tandis qu'il place l'analyse des structures immdiates du
pour-soi sur le terrain exclusif du prrflexif, de la cons
cience non positionnelle (de) soP
Quel sens donner ds lors ce jeu de reflet-refltant et
la carence ontologique qu'il engendre au cur du
pour-soi ? Les Carnets de la drle de guerre sont plus expli
cites que L'tre et le Nant sur ce point, mme s'ils
emploient un lexique lgrement diHerenf. Ils montrent
en effet, pour la premire fois chez Sartre, que le rapport
intentionnel enveloppe une double ngativit, mais qui
est aussi un double rapport d'tre . tre.
1 / Par l'intentionnalit, la conscience entre en
contact avec ses objets de vise et notamment avec
l'en-soi. Elle s'ouvre au monde, elle se fait prsence
1. Cf., dans l'dition suivie ici, p. 1 15, 1 16, 1 17, 1 1 8, 120, 121, etc.
2. Sartre y parle, sauf exception, de reflet et de reflt et non de
refltant ; dans un souci de clart, nous emploierons exclusivement le
lexique de L'tre et le Nant.
90
l'tre elle se charge d'en-soi, l'en-soi investit la cons

cience et se rejoint travers elle! , il se cre une adh
rence immdiate et sans distance du monde au
pour-soi2 . La relation intentionnelle ne peut exister
que si le pour-soi participe, sa manire, du monde de
l'en-soi, que s'il est un tre-au..,monde. La conscience
existe, c'est une rgion d'tre, lie par un certain rap
port de coexistence avec ces tables, ces verres 3 ; du
simple fait d'tre conscience de l'en-soi, elle possde un
( dehors qui la ressaisit, qui la fait exister la manire
de l'en-soi et que Sartre nonune, ds les Carnets de la

drle de guerre, la facticit du pour-soi4 Mais il n'y a pas,
pour autant, fusion du pour-soi et de l'en-soi, identifica
tion mystique de la conscience son objet, sinon nous
n'aurions plus affaire un rapport intentionnel, une
conscience de quelque chose la conscience se charge
d'en-soi mais reste pour-soi. Dans le geste mme o il se
fait conscience de l'en-soi, le pour-soi se dfinit conune
ngation de cet en-soi ; la conscience se pose et se saisit
elle-mmes conune tant autre que son objet, conune
n'app:trtenant pas au mme registre d'tre et conune
n'tant" pas cet tre La perception de cet arbre est
avant tout un phnomne existentiel : percevoir l'arbre,
pour la conscience, c'est dpasser l'arbre vers son propre
nant d'arbre 6, c'est se faire ngation de l'arbre7 La
1. J.-P. Sartre, Carnets de la draie de guerre, nouvelle dition augmente

d'un carnet indit, Paris, Gallimard, 1995, p. 402.
2. Ibid., p. 399.
3. Ibid., p. 440.
4. Ibid., p. 439.
5. Toujours prrflexivement.
6. Ibid., p. 400.
7. VP.tre'et le Nant dveloppe ce point au troisime chapitre de sa
deuxime partie, intitul La transcendance .
91
conscience n'est pas l'en-soi dont elle se fait conscience,

mais un renvoi de l'en-soi vers un autre mode d'tre
elle est reflet de l'en-soi, dfini par l'en-soi en tant qu'il
est prcisment le nant de cet en-soi (p. 716). Le rap
port d'tre du pour-soi l'en-soi, l'intentionnalit,
introduit en mme temps ce que Sartre appelle l' acte
ontologique , vnement absolu qui vient l'tre par
l'tre (p. 121) une dcompression d'tre s'opre, une
ngativit s'installe, l'identit soi de l'en-soi est fissure
par l'apparition de la conscience qui, dans le geste mme
o elle dchire la plnitude de l'en-soi en se faisant rap
port l'en-soi, se dchire elle-mme en se vivant comme nga
tion de .1'en-soi, vide d'tre, fuite de soi vers un tre qui
lui rvle sa vacuit par le fait qu'elle est rduite se
tendre vers lui et buter sur son impntrable densit
d'tre. En fusion avec le monde en tant qu'elle est, la
conscience lui chappe et se spare de lui en tant qu'elle
n'est pas. 1 Mme considr dans sa facticit, dans sa
participation l'tre, dans son irrductible existence de fait
qui le rapproche de l'en-soi, le pour-soi en diffre radi
calement Ce reflet vanescent, iris et mobile de
l'en-soi, qui se joue la surface du pour-soi et que je
nomme facticit, ce reflet totalement inconsistant, ne peut
tre considr la faon de l'existence opaque et com
pacte des choses. 2
2/ Ce rapport intentionnel et nantisant redouble en
effet sa ngativit quand on l'examine sous l'angle, com
plmentaire et interdpendant, du cogito prrflexif. Le
reflet de la chaise dans le miroir est inconscient comme
le sont la chaise et le miroir eux-mmes, tandis que la
conscience est reflet condition d'tre aussi refltant,
1 . Ibid., p. 402.
2. Ibid., p. 440.
92
conscience (de) soi du reflet, soit trs exactement ce que

la phnomnologie appelle le vcu. Or la conscience (de)
soi pt:ovoque une dhiscence supplmentaire, comme
une distance intrieure l'en-soi reflt est vcu sur le
registre du pour-soi, c'est--dire transfigur' le reflet
renvoie au refltant, l'identit fait place un rapport soi,
une conscience (de) soi, non rflexive mais qui intro
duit une esquisse de dualit. Si Sartre insiste sur le fait
que la conscience (de) soi est strictement insparable de
la vise intentionnelle de quelque chose, il rserve deux
termes diffrents, la prrflexivit et l'intentionnalit,
ces deux. dimensions de la conscience, qu'il se garde
de rabattre l'une sur l'autre2 L'intentionnalit dsigne
l'ek-stase de la conscience, sa fuite vers . . . 3, sa dimension
d'chappement soi, d'ouverture l'autre, l'ext
riorit ; l'inverse, le cogito prrflexif ou la conscience
(de) soi recouvrent la dimension intrieure4, vcue, du
rapport intentionnel, comme un tmoignage de soi soi.
Le reflet de l'objet intentionnel se vit sur le mode d'un
refltant, de l'exprience qu'il constitue pour la cons
cienc Admirer cette jolie brune qui dcidment me
hante, ce n'est pas en tirer un dcalque inerte et opaque
la manire d'une photographie, c'est au contraire me
1. C'est une raison supplmentaire pour que l'en-soi soit nantis par le
pour-soi, pour que la conscience se pose comme n'tant pas son objet : elle
prouve sa difference d'tre avec l'en-soi dans le geste mme par lequel elle
s'ouvre lui ; elle ne se fait pas seulement reflet mais refltant.
2. Nous avons tent d'tablir ce point dans V. de Coorebyter, Sartreface
la phnomnologie. Autour de L'intentionnalit et de La Transndame de
l'Ego , Bruxelles, Ousia, 2000, p. 255-259.
3. Cf. J.-P. Sartre, Une ide fondamentale de la phnomnologie de
Husserl : l'intentionnalit ., article repris en Situations, l ainsi que dans les
deux ditions de La Transcendance de l'Ego publies chez Vrin.
4. Au sens de Michel Henry, qui n'a jamais peru sa proxint avec
Sartre sur ce point.
93
tendre vers elle et me sentir mu par sa beaut, c'est me

rvler moi-mme tout autant que la dcouvrir : le fait
mme qu'elle me fascine et que j'essaie de me perdre
dans ses yeux me rappelle que je ne suis pas elle ; elle est
regarde tandis que je suis regard. Il en va a fortiori de
mme lorsque je vois une chaise se reflter dans un
miroir la conscience (de) soi de la saisie de ce reflet est
incommensurable au reflet lui-mme, simple phno
mne physique qui relve du rgime d'tre de l'en-soi.
La conscience est prsence soi, non pas reflet aveugle
d'un reflet aveugle mais renvoi du reflet un refltant,
preuve de la rflection , ouverture soi de son
ouverture au monde. Mais, rciproquement, ce refltant
son tour n'a pas de consistance propre, autosuffisante,
il ne peut que renvoyer au reflet toute conscience (de)
soi n'existe que comme conscience de quelque chose!,
elle vit trs concrtement ce dchirement incessant qui
la fait tre pour elle-mme, la stricte condition qu'elle
se polarise sur son autre et rciproquement ; elle ne peut
manquer de ressentir cette double polarisation qui la fait
autre que son autre mais aussi autre que soi, dans un
renvoi infini du reflet au refltant et du refltant au
refle. Sa conscience (de) soi, sa prsence soi, implique
cette double dchirure qui provoque une certaine absence soi,
1 . Sartre dveloppe cela aux points III et V de l'Introduction de L'tre

et le Nant.
2. Ce jeu de renvoi peut paratre factice, indtectable au niveau pur du
vcu. De fait, il est invisible conune tel : la description qui en est donne
durcit les termes en prsence, tend rendre le reflet et le refltant quasi
indpendants l'un de l'autre et dcrire leur battement conune une succes
sion de renvois alors qu'il est, en toute rigueur, donn dans l'unit d'un
seul acte . C'est que la description s'est porte au niveau rflexif, qui veut
saisir le phnomne conune totalit et qui est renvoy du reflet au refltant,
du refltant au reflet sans pouvoir s'arrter (p. 121). Une description la
fois complte et pure du prrflexif parat donc impossible.
94
qui la met distance d'elle-mme, qui l'empche de

concider avec soi, qui scelle dfinitivement le &ouftte
ontologique entre l' e n s oi et le pou r s oi, entre l'Etre et
- -
le Nant :
la prsence soi suppose qu'une fissure impalpable s'est

glisse darts l'tre. S'il est prsent soi, c'est qu'il n'est pas
tout fait soi. La prsence est une dgradation immdiate de
la concidence, car elle suppose la sparation. Mais si nous
demandons prsent qu'est-ce qui spare le sujet de
lui-mme, nous sommes contraints d'avouer que ce n'est
rien. [, .. ] rien ne peut sparer la conscience (de) croyance de
la croyance, puisque la croyance n'est rien d'autre que la
conscience (de) croyance. [...] La sparation qui spare la
croyance d'elle-mme ne se laisse ni saisir ni mme conce
voir part. [. . .] Cette fissure est donc le ngatifpur. [...] Ce
ngatif qui est nant d'tre et pouvoir nantisant tout
ensemble, c'est le nant. Nulle part nous ne pourrions le sai
sir dans une pareille puret (p. 120).
LE PARADOXE DU MANQUE
COMME REJETON DU PLEIN
On aura peut-tre l'impression que nous nous sommes

gar, que nous avons perdu notre fil conducteur. Pour
tant il n'en est rien aussi paradoxal que cela paraisse,
Sartre inscrit l'ensemble de ces rapports d'tre tre au registre
du dsir y compris la dimension, qui peut paratre plei
-
nement positive et n'tre donc greve d'aucun manque,

de l'ek-stase intentionnelle, de la saisie des phnomnes
par une conscience qui vient les cueillir la surface de
l'tre. partir de 1939-1940, Sartre conoit l'inten-
95
tionnalit comme manque, dsir de . . 1, non pas ouver

.
ture sereine une plnitude d'tre mais recherche

dsespre de cette plnitude. Le pour-soi s'ouvre au
monde parce qu'il manque du monde ; tout objet du
monde ce verre, en tant qu'il se donne comme devant
-
tre pris, cette chaise, en tant qu'elle se donne comme ce

sur quoi je m'assirai )) - est dans l'avenir 2 parce que le
pour-soi est en qute de soi, parce qu'il se dfinit comme
manque d'tre, co mme nant
l'irruption du pour-soi dans le monde quivaut une
autodtennination existentielle et constitutive du pour-soi
comme ce qui manque d'en-soi en face de l'en-soi. Ainsi,
tre conscience de ... (au sens o Husserl dit : toute cons
cience est conscience de quelque chose), c'est se dtenniner
soi-mme pour soi par le jeu du reflet-reflt comme man
quant de... quelque chose3
On rpondra peut-tre que l'exemple est mal choisi

parce que trop bien choisi. Une fois montre la part de
ngativit inhrente toute conscience, une fois le
pour-soi dfini par ce nant qui le traverse de part en part
et qui fait sa difirence avec l'en-soi, Sartre a beau jeu de
reprendre le thme, assez classique, de la dualit du
monde et de la conscience, de l'tre et de la pense, du
plein et du vide, du Tout et de la finitude. Le pour-soi ne
rejoindra jamais l'en-soi, la conscience ne s'galera pas au
monde sa scissiparit peut aisment se dcrire comme
manque d'tre au regard de l'identit soi de l'en-soi ;
rien n'est plus simple que de montrer l'homme aspirant
involuer, revenir l'innocence hbte du nourrisson
1. J.-P. Sartre, Carnets de la drle de guerre, p. 465.

2. Ibid., p. 465-466.
3. Ibid., p. 464.
96
voire de l'animal. Il suffirait donc de changer d'exemple

pour changer de conclusion, pour montrer que la pr
sence soi peut tre aussi synonyme de densit, de com
plexit, de surcrot de qualit ontologique, ou pour
donner voir, sur d'autres illustrations encore, tout ce
que gagne ,le pour-soi n'tre pas pleinement soi.
Mais c'est prcisment l ce que Sartre entend rfuter
dans les termes les plus gnraux. Non seulement la nga
tivit est ontologiquement irrductible, consubstantielle
au pour-soi mais elle est toujours affecte d'un indice de
manque, de frustration, d'une aspiration hre davantage.
D'o le caractre la fois paradoxal et dcisif de
l'exemple de la souffrance, auquel L'tre et le Nant
accorde un soin particulier. Alors que la souffrance passe
pour le type mme de l'exprience que nous voudrions
vivre en mode mineur, avec le moins d'acuit possible,
Sartre dfend la thse inverse. Je souffre, certes, physique
ment ou moralement, et je prfrerais l'viter, mais je
souffre aussi de ne pas souffrir assez , je dplore que
cette douleur ne soit pas la hauteur des tragdies ou des
fihns 'l!li montrent la vraie douleur, la belle souf
france, une souffrance qui a de l'tre . Je me dsole de
ne pas souffrir assez densment, de rester distance de
mon mal, de pouvoir l'analyser, en parler je souffre de
n'tre pas purement et simplement souffrance, je souffre
de vivre ma souffrance sur le mode du pour-soi et non de
l'en-soi, de la voir s'chapper conune souffrance vers la
conscience de souffrir . Il en va de la souffrance conune
de tout sentiment, qui est sentiment en prsence d'une
norme, c'est--dire d'un sentiment de mme type mais
qui serait ce qu'il est (p. 135)
S'il faut souffrir, je voudrais qe ma souffrance me saisisse

et me dborde comme un orage [0 0 ']. Je voudrais la fois
97
l'tre et la subir, mais cette souffrance norme et opaque qui

me transporterait hors de moi, elle m'effleure continuelle
ment de son aile et je ne peux la saisir, je ne trouve que moi,
moi qui me plains, moi qui gmis, moi qui dois, pour rali
ser cette souffrance que je suis, jouer sans rpit la comdie de
souffrir. Je me tords les bras, je crie, pour que des tres en
soi, des sons, des gestes, courent par le monde, chevauchs
par la souffrance en soi que"je ne peux tre. [0 0 '] Mais cette
statue n'existera jamais que par les autres, que pour les autres.
Ma souffrance [0 0 '] s'chappe, spare d'elle par rien, par ce
nant dont elle est elle-mme le fondement (p. 135-136).
On ne fait pas sa part au pour-soi, au nant, au jeu du

reflet-refltant. Tout vcu est min par sa fissuration
interne, par la distance intrieure que creuse sa prsence
soi ; tout vcu manque de consistance, de plnitude, au
regard de la norme laquelle Sartre le mesure et qu'il
baptise de multiple faon soi, Dieu, valeur (p. 132-136),
ou encore en-soi-pour-soi (p. 7 1 5).
La dernire expression, plus lourde, est galement la
plus claire en ce qu'elle synthtise l'impossible ambition
du pour-soi tre la fois, et intgralement, pour-soi et
en-soi ; acqurir la densit d'tre, l'adquation soi, dont
bnficie l'en-soi, mais sans se laisser grever par cette ad
quation, sans tomber dans l'hbtude de l'unit, dans
l'inconscience soi de l'en-soi ; rester prsence soi, ne pas
perdre sa qualit de pour-soi, mais en rsorbant son
absence soi, en suturant la fissure interne que creuse
cette prsence si elle doit tre prsence - d'o le caractre
dsespr de cette ambition, impossible synthse du
pour-soi et de l'en-soi (p. 133).
Cette thorie audacieuse constitue pour Sartre le seul
moyen de rendre compte d'un phnomne en apparence
secondaire mais qu'il place au cur du pour-soi, comme
une des manires les plus dcisives de le dfinir : le dsir,
98
le manque. Le dsir, pour Sartre, suffit lui seul prouver

que le pour-soi se dfinit comme manque, mais la
condition de bien voir que le dsir et le manque suppo
sent par principe une ngativit qui n'est qu'une nouvelle
flexion du nant qui fissure le pour-soi, un nouvel avatar
de ce manque d'hre dont nous essayons de cerner quelques
dimensions ce titre, le manque est un des synonymes
de la diffrence ontologique qui spare le pour-soi de
l'en-soi. L'en-soi, en effet, ne peut connatre le manque
car il est pleine positivit, inhrence soi Un tre qui
est ce qu'il est, dans la mesure o il est considr comme
tant ce qu'il est, n'appelle rien soi pour se complter
(p. 130). Si l'on dcrit l'organisme humain sur le mode
de l'en-soit, il devient impossible d'expliquer qu'il puisse
connatre un manque ou des dsirs. Un tat physiolo
gique comme la soif ou comme la faim reste, en tant que
tel, un phnomne entirement positif, satur, dont les
indices sont eux-mmes positifS (paississement du
liquide sanguin, salivation, contractions . . . ) rien de tout
cela ne peut rendre compte d'un manque vcu comme
tel, d',une tension vers ce qui manque, de ce mlange de
'
plaisir anticip et de souffrance aigu que provoque le
dsir, Ce n'est pas l'tat physiologique qui provoque une
sensation de manque, ni le manque qui fait natre le dsir
comme point de dpart d'une qute visant le combler
l'en-soi, par sa plnitude, par son identit soi, ne peut
connatre le manque, qui relve de la ngativit. Seul un
1. S'il est clair que les objets inanims rdvent de l'en-soi et l'homme
du pour-soi, une des taches aveugles de L'ttre et le Nant rside dans le
silence maintenu sur le monde vivant et en particulier sur l'animalit, qui
peut apparatre comme un rgime intermdiaire entre les deux rgions
ontologiques sartriennes. Le fait que, dans la Critique de la Raison dialectique,
l'organisme,_et la praxis prennent la place du pour-soi et de la conscience
dplace l'aporie mais ne la rsout pas.
99
tre qui est manque par prindpe, en son tre mme, peut
ressentir un tat physiologique comme manque, c'est--dire
se laisser affecter par ce qu'il n'est pas, vivre ce qu'il est
comme dfaut d'tre, comme finitude surmonter,
comme insuffisance combler c'est ce manque qui prte
sa ngativit l'tat et non l'inverse. Et ce vide lui-mme
est un rejeton du plein, ne se vit comme manque qu'au
regard d'une compltude la fois dsire et manque. Ni
l'tat ni plus gnralement la volont, le dsir et la passion
ne peuvent tre conus si l'tre qui veut, qui souffre,
qui dsire n'est [pas] saisi dans son tre comme affiig
d'un manque existentiel 1 , savoir le manque
d'en-soi-pour-soi, de la synthse inaccessible car contra
dictoire du pour-soi et de l'en-soi. Le pour-soi est
manque et dsir parce qu'il est lanc dans une qute
dsespre de saturation ontologique par l'en-soi-pour
soi, saturationfantasme quifait ressortir la dimension de nant,
d'absence soi, du couple reflet-refltant
Ainsi, dans le monde humain, l'tre incomplet qui se livre
l'intuition [. . . ] est constitu par le manqu - c'est--dire par
ce qu'il n'est pas - dans son tre ; c'est la pleine lune qui
confre au croissant de lune son tre de croissant ; c'est ce
qui n'est pas qui dtermine ce qui est ; il est dans l'tre de
l'existant, comme corrlatif d'une transcendance humaine,
de mener hors de soi jusqu' l'tre qu'il n'est pas comme
son sens (p. 130).
Ces lignes confirment que le dsir, qu'une longue tra

dition philosophique et littraire place du ct de la
nature, est pour Sartre le comble de l'humanit, ce qui la
reproche de l'ange bien plus que de la bte. De mme
que nous avions pu illustrer le jeu du reflet et du refltant
1. J.-P. Sartre, Carnets de la drle de guerre, p. 461 .
100
par des phnomnes perceptifS aussi bien que par l'atti

rance provoque par une j olie brune, la saturation onto
logique poursuivie en vain par le pour-soi se traduit dans
l'ensemble des comportements humains. Nous y revien
drons bientt, mais notons dj qu'une simple affinna
tion, ou encore la plus humble perception, attitudes par
lesquelles je sors un morceau d'en-soi de la nuit indiff
rencie de l'tre pour le porter sous le regard, pour mani
fester l'tre, sont investies par le fantasme
d'en-soi-pour-soi au mme titre que la passion rotique
ou que l'extase mystique il s'agit toujours d'essayer de
me donner de l'tre en donnant l'tre l'tre, de
m'assimiler une dimension de l'en-soi en caressant
l'illusion de devenir la source d'un secteur de l'tre, de
suturer mon tre-pour-soi par l'tre-en-soi que je fais
natre sous mon verbe ou sous mon regard!.
Cette thorie, de prime abord tonnante, a au moins
un double mrite 1 / elle rend compte de la dynamique
des comportements humains, de l'irrductibilit de la
dimension ontologique du manque ; 2 / elle vite toute
fonne scientisme, qu'il s'agisse de rabattre -Ie pour-soi
sur l'en-soi ou de le driver de l'en-soi, d'enraciner
l'ordre du dsir ou du fantasme dans la biologie,
l'conomie ou tout mode de pense ignorant la ngati
vit2 Mais elle parat devoir tomber, du coup, sous
l'objection inverse. force de vouloir viter le Iiatura
lisme, Sartre semble sombrer dans le spiritualisme ; .son
1. Sartre dveloppe ces exemples, et bien d'autres analogues, dans deux

essais rdigs peu aprs L'tre et le Nant - savoir, les Cahiers pour une
morale et Vrit et existence, tous deux parus chez Gallimard titre posthume.
2. Sans parler de la psychanalyse freudienne, mme la notion heidegge
rienne de finitude parat Sartre entache de ce dfaut, ce qui explique sa
conversion ultrieure la dialectique par la mdiation de Hegel et de
Marx ; cf. J.-P. Sartre, Carnets de la drle de guerre, p. 461.
101
en-soi-pour-soi, s'il a bien les traits pertinents d'un fan

tasme la puissance mobilisatrice de l'impossible,
-
laquelle nous reviendrons risque d'en avoir aussi

l'arbitraire, d'tre un simple fait de culture sans enracine
ment dans l'tre, de ne pas pouvoir prtendre
l'universalit ou une porte proprement ontologique,
comme les parallles tracs par Sartre avec le christia
nisme pourraient en constituer l'aveu!. Rien ne prouve
que tout pour-soi vit son incompltude d'tre sur le
mode de la ngativit, comme carence, comme vide
combler ; supposer mme qu'il en soit ainsi, et que
l'en-soi-pour-soi reprsente le schme abstrait, formel, de
l'ensemble des aspirations concrtes une densit d'tre
suprieure, il reste expliquer la dynamique engendre
par ce fantasme, son insistance aussi. D'o l'aspiration
l'en-soi-pour-soi, qui a tous les traits d'une qute spiri
tuelle pour happy few, tire-t-elle son efficace, sa porte
ontologique, son statut de mobile ? Pourquoi le pour-soi,
une fois engag dans cette qute, n'y renonce-t-il pas en
constatant qu'elle est sans issue, voue pr principe une
dception sans cesse rpte ? Comment viter d'y voir
un phnomne assurment frappant mais local, simple
driv compensatoire de l'acuit particulire avec laquelle
certains pour-soi prouvent leur part de ngativit ?
Il n'y a qu'une faon de relever ce dfi, de rpondre
ces objections il faut poser en principe que l'en-soi
pour-soi est toujours agissant, d'une part en ce qu'il est
dfinitivement inaccessible ce qui relance sans cesse son
-
pouvoir de mobilisation, alors que la fusion de l'en-soi et
1. La figure de Dieu ou de l' ens causa sui, synonyme pour Sartre

d'en-soi-pour-soi, est rcurrente dans L'litre et le Nant, qui trace un paral
lle explicite avec la thmatique chrtienne de la finitude et de la totalit,
ou encore de la conscience malheureuse (p. 132-134 e. a.) ; voir aussi Car
nets de la drle de guerre, op. dt.
102
du pour-soi, si elle tait atteinte, mettrait fin sa

recherche -, d'autre part en ce qu'il n'est pas seulement la
compensation fantasmatique du manque tre du
pour-soi mais l'ongine mme de ce manque, indpassable ce
titre.
Le premier point est, pour Sartre, le plus facile
tablir. L'inaccessibilit de l'en-soi-pour-soi dcoule de
sa nature de synthse impossible , les caractres de
l'en-soi et du pour-soi tant incompatibles (p. 133).
Cette incompatibilit n'est pas seulement d'ordre logique
ou analytique, induite par la dfinition de l'en-soi et du
pour-soi nous avons vu que, loin d'tre de simples cat
gories, l'en-soi et le pour-soi constituent des rgions
ontologiques, des rgimes d'tre non fusionnables puis
que le pour-soi est ngation de l'en-soi, rapport l'en-soi
comme l'autre dont il prend conscience et qui le dfinit
en creux comme reflet-refltant de l'tre identique
soi qu'il n'est pas. L'inaccessibilit de l'en-soi-pour-soi
s'enracine en outre dans la signification spcifique de ce
fantasme, dans son caractre de synthse : le pour-soi ne
veut pas basculer dans l'en-soi, mais se Wnserver comme
pour-soi, comme prsence soi, dans le mouvement
mme o il cherche un surcrott de prsence soi. S'il
cherche , se mtiner d'en-soi, ce n'est pas pour passer
dans son autre mais pour atteindre la concidence avec
soi , pour devenir plus radicalement lui-mme , certes
fig en en-soi , mais maintenu, voire port l'incan
descence puisque, nous l'avons vu sur l'exemple de la souf

france, il souffre prcisment de n'tre pas assez : La
conscience ne se dpasse point vers son anantissement,
elle ne veut pas se perdre dans l'en-soi (p. 133). Cette
triple postulation contradictoire du pour-soi - prserver
son tre en y mlant le mode d'tre inverse pour porter
son propre mode la plnitude - garantit la perdurance
1 03
de ce fantasme ontologique par dfaut de ralisation Cet

tre perptuellement absent qui hante le pour-soi [ ...] ne
peut tre donn[e] par nature (p. 133), il est vou une
incessante drobade. Comme le montre Sartre sur
l'exemple de la soif et de sa rpltion, le pour-soi peut
tout au plus esprer un recouvrement fugitif et instable du
pour-soi et de l'en-soi, du manque d'tre et de l'tre. Un
pour-soi qui s'est fait manque d'eau peut s'approcher de
l'en-soi-pour-soi dans le moment prcis o le verre-
boire devient verre,-se-buvant, mais ce possible apparem
ment ralis se dnoue du fait mme de s'atteindre, du
simple fait que le verre est bu Le pour-soi atteint par la
ralisation du Possible se fera tre comme pour-soi,
c'est--dire avec un autre horizon de possibles nou
veau aimants par le fantasme d'en-soi-pour-soi, dont la
ritration dcoule de son inaccessibilit, de l'vanes
cence de la concidence avec soi (p. 146). La plnitude
pressentie - car toujOtlrs dj poursuivie, comme nous le
verrons - de l'en-soi-pour-soi provoque un sentiment de
malaise du fait de n'tre pas atteinte, renforant ainsi la
projection destine l'accomplir : le rapport du pour-soi
l'en-soi s'opre toujours sur fond d'en-soi-pour-soi,
Sartre pensant comme un seul et mme mouvement la
projection, la dception et le manque creus par cette
dception et qui relance la projection. C'est l'anticipation
du verre-se-buvant qui rend dsirable le verre--boire,
qui le rend justement boire , mais sur fond d'un fan
tasme pro-jetant qui ne peut tre ralis une fois bu, un
autre verre sera toujours boire , le creux se sera
reform, un nouvel en-soi-pour-soi clignotera l'hori
zon avec sa promesse fallacieuse mais mobilisatrice. Sartre
y voit non seulement l'origine de la temporalit (p. 1 46),
thme difficile que nous ne pouvons aborder ici, mais
aussi le chiffre de notre chec - l'homme est une pas-
104
sion inutile (p. 708) , qui outrepasse ses yeux la fini

-
tude au sens heideggrien cette dernire peut encore

s'interprter comme une limite externe, alors que le
manque d'tre du pour-soi est interne et irrductible,
scell, ncessairement vcu comme dficit au regard de la
synthse ontologique de l'en-soi-pour-soi.
Il reste que ce premier point, ncessaire pour tablir la
relance permanente de cette qute ontologique, rend la
seconde dmonstration plus indispensable qe jamais
l'en-soi-pour-soi doit tre la source du manque, et non
en constituer une consquence. L'en-soi-pour-soi ne
peut dfinitivement plus se comprendre comme com
pensation fantasme du manque d'tre du pour-soi, car. il
serait absurde de chercher combler ce manque en pour
suivant un fantme, en se condamnant ne saisir que le
vide. Plus encore, le fait mme que la prsence soi se
vive comme carence, comme dfaut d'tre, perd tout
sens si ce manque doit tre mesur un fantasme
ontologique, l'en-soi-pour-soi, qui fait l'incessante d
monstration de son irralisation, de son non-tre. Si
l'en-soi-pour-soi devait s'esquisser comme simple rpli
que la fissure ontologique du p our-soi, son vanescence
le discrditerait rapidement et la fissure mme de la pr
sence soi apparatrait, par comparaison, comme une
plus haute dignit d'tre qu'il ne serait plus ncessaire de
redresser.
Ds lors, si comme l'affirme Sartre le pour-soi cherche
vainement et obstinment l'impossible, c'est qu'il ne peut
pas faire autrement, c'est qu'il ne peut pas ne pas
s'encombrer de ce manque et du dsir de le combler - ce
qui suppose que le fantasme inaccessible, le dsir de com
bler le manque, soit l'origine mme du manque, c'est--dire
de la relation du pour-soi l'en-soi, ou couple reflet-refltant, ou
prsence soi du pour-soi par la nantisation de l'en-soi.
105
Comme nous l'avons vu en montrant que le vide est le

rejeton du plein, ce fantasme est l'origine du manque en
gnral, en ce que tout sentiment se mesure une norme
(p. 133). De mme que selon saint Paul c'est la loi qui
cre le pch, ou que chez Descartes l'imparfait ne se sai
sit qu' partir de l'ide de parfait, le manque ne peut sur
gir qu'au dpart d'un manqu )) au regard duquel il se vit
comme carence (p. 129). La prsence soi du pour-soi
n'est ressentie comme absence soi, fissure intraconscien
ciel1e, qu' l'aune de la norme concrte, devine!,
prouve dans son idalit, de la synthse de l'en-soi et
du pour-soi ; la conscience ne peut exister qu'engage
dans cet tre qui la cerne de toute part et la transit de sa
prsence fantme (p. 134). Mais, de surcrot, cet tre
que le pour-soi n'est pas et qui l'amne se vivre comme
insuffisance d'tre est aussi l'origine du manque spdfique
qu'prouve le pour-soi, voire l'origine du pour-soi
lui-mme.
Sartre prsente en effet l'acte ontologique, la surrection
du pour-soi partir de l'en-soi, comme la rsultante du
dsir de l'en-soi d'chapper sa contingence radicale
L'apparition du pour-soi ou vnement absolu renvoie
bien l'effort d'un en-soi pour se fonder ; il correspond
une tentative de l'tre pour lever la contingence de son
tre . Cette tentative, ajoute Sartre, choue lamentable
ment ; loin de se fonder, l'en-soi s'anantit, ou plutt se
laisser nantir, en donnant naissance un pour-soi qui
1. Nous nous exprimons ici par mtaphore car Sartre dveloppe ce trait
de l'en-soi-pour-soi avec un luxe de dtails et dans des termes trs techni
ques que nous ne pouvons aborder dans cet article ; indiquons, d'un mot,
que l'insistance porte, dans le chapitre sur les structures immdiates , au
caractre non thtique quoique intentionnel des modalits d'tre mises en
jeu est crucial pour faire chapper l'ensemble de ces considrations
l'alternative mortelle de la lucidit et de l'inconscience.
106
introduit le soi ou renvoi rflexif et nantisant dans

l'identit absolue de son tre , donc qui dgrade, ds
tructure et dcomprime l'en-soi (p. 127). L'effort .de
l'en-soi pour se fonder a pour consquence, non qu'il
revient sur son tre pour l'envelopper de ncessit rtros
pective, mais qu'il provoque l'apparition d'un tre neuf,
le pour-soi, qui se dtermine perptuellement lui
mme n 'bre pas l'en-soi (p. 128), n'tre pas cette
masse inerte et contingente. La russite de l'en-soi scelle
sa dfaite -: elle donne naissance un tre qui sera bien
son propre fondement - puisque le poursoi dpasse la
morne identit soi de l'en-soi -, mais qui sera son fon
dement en tant que nant, en tant qu'il nie de soi un cer
tain tre ou une manire d'tre (p. 131), en tant qu'il se
fait conscience de l'en-soi et conscience (de) soi comme
n'tant pas l'en-soi, en tant qu'il est un reflet-refltant et
non un secteur supplmentaire de l'en-soi. Le pour-soi
ne peut se fonder partir de l'en-soi qu'en se faisant
ngation de l'en-soi, qu'en posant sa diference pure qui
est prcisment son nant, son absence soi, qui en fait
un non-tre-en-soi. Et c'est pourquoi, d'emble, le pour-soi
se vit et se dfinit comme manque, la dfaite de l'en-soi tant
galement la sienne. N d'une dpressuris:ttion interne de
l'en-soi, vou n'tre rien d'autre que l'tre qui se fait
conscience de l'en-soi, le pour-soi se dtennne par le
jeu du reflet-reflt comme manquant de... quelque
chose! 'Ii il manque de l'en-soi qu'il sefait ne pas hre, qui lui
pennet de se poser comme nant en s'opposant
l'identit soi de l'en-soi, mais qui le condamne du
mme coup se fonder comme dfaut d'tre , se faire
dtennner en son tre par un tre qu'il n'est pas
1. J.-P. Sartre, Carnets de la drle de guerre, p. 464.
107
(p. 129), garder un souvenir d'tre de l'en-soi!

(p. 127) comme de cet tre originel et satur de soi dont
il s'est" fait la ngation et qui forge en creux, par le souve
nir de cette adhrence soi, l'image du pour-soi comme
d'un tre entirement dfini par sa ngativit, par sa
carence ontologique, un tre dont l'tre tombe hors de
lui car il s'est cr en se sparant de l'tre, par nan
tisation, de sorte qu'il ne pourra plus jamais rejoindre
l'en-soi dont il est sorti , dans les deux sens du
terme. Toute relation du pour-soi l'en-soi se joue ainsi sur
fond d'en-soi-pour-soi, c'est--dire d'une qute incessamment
relance
Le pour-soi dans son tre est chec, parce qu'il n'est fon
dement que de soi-mme en tant que nant. A vrai dire cet
chec est son tre mme, mais il n'a de sens que s'il se saisit
lui-mme comme chec en prsence de l'tre qu'il a chou
tre, c'est--dire de l'tre qui serait fondement de son tre et
non plus seulement fondement de son nant, c'est--dire qui
serait son fondement en tant que concidence avec soi. [. . .]
Ainsi l'vnement pur par quoi la ralit humaine surgit
comme prsence au monde est saisie d'elle-mme par soi
comme son propre manque (p. 132).
L'en-soi-pour-soi hante donc en permanence le

pour-soi parce que cette synthse fantasme de deux
dimensions d'tre tait originellement recherche par l'en-soi
lui-mme le pour-soi, comme seconde rgion ontolo-
1. Ce souvenir d'tre agit conune la trace de son injustifiable prsence

au monde (p. 127), car le pour-soi n'a pu fonder que son nant il n'est pas
le fondement de son tre, qui provient d'une transfiguration cratrice de
l'tre originel ou en-soi. Il ne liquidera donc jamais sa dette l'gard de
l'en-soi, l'acte ontologique restant contingent puisque incapable de lever la
contingence de l'en-soi, de fonder de l'tre et non un simple nant
(p. 123-125, 127).
108
gique irrmdiablement distincte de l'en-soi, est n de

l'chec de la tentative de l'en-soi pour devenir son propre
fondement, c'est--dire une figure de la causa sui, figure
rserve au pour-soi car seul un nant peut se crer
lui-mme comme trou d'tre dans l'tre. La nantisation,
prcisera Sartre dans le chapitre consacr la psychanalyse
existentielle, est assimilable une rvolte de l'en-soi qui
se nantit contre sa contingence ; elle rpte incessam
ment le vain effort d'un tre pour fonder son propre
tre C'est le recul fondateur qui provoque l'infime
dcalage par o le nant entre dans l'tre (p. 653). Et ce
recul est repris son compte par le pour-soi du fait mme
qu'il en est n et qu'il en rpte inlassablement le geste
par son autoposition permanente. Toute forme d'tre
au-monde - qui est pour Sartre intgralement supporte,
portepar le pour-soi en tant que libert qui agit par
soi (p. 22) - ractive l'autocration du nant sur fond
d'tre et la recherche de l'tre, la conscience (de) soi
comme conscience de l'en-soi, la difIerenciation du
pour-soi comme reflet-refltant, le pour-soi se rapportant
l'en-soi parce qu'il cherche se doter d'tre, se fonder
comme tre et non seulement comme nant - Sartre
aboutissant logiquement une parfaite rversibilit des
rves symtriques de l'en-soi et du pour-soi, qui sont
pareillement qute d'en-soi-pour-soi L'tre qui fait
l'objet du dsir du pour-soi est donc un en-soi qui serait
lui-mme son propre fondement, [.]
. . et la valeur fonda
mentale qui prside ce projet est justement l'en-soi
pour-soi, c'est--dire l'idal d'une conscience qui serait
fondement de son propre tre-en-soi par la pure cons
cience qu'elle prendrait d'elle-mme (p. 653).
La prsence soi, le couple reflet-refltant, la nantisa

tion enveloppe par la relation intentionnelle, ne peuvent
1 09
donc tre poses part, indpendanunent du fantasme

ontologique d'en-soi-pour-soi, comme si ce dernier
n'tait qu'une complication seconde, contingente voire
dpassable. Tout au contraire, ce fantasme ne se distingue
pas de l'acte ontologique par lequel le pour-soi se pose
par nantisation autofondatrice de l'en-soi (p. 714-7 15) ;
il est la dimension de mobilisation interne de l'incessante
rptition de l'acte ontologique, mais aussi, par son inac
cessibilit, l'origine permanente de la carence ressentie
par le pour-soi ; sans cet tre qu'elle est sous forme de
ne l'tre pas, la conscience ne serait pas conscience,
c'est--dire manque c'est de lui, au contraire, qu'elle
tire pour elle-mme sa signification de conscience
(p. 134). D'o son indpassabilit, qui est fortement
marque par Sartre dans un dveloppement o il montre
que tout effort pour surmonter cette aspiration serait
encore une nouvelle configuration de l'en-soi-pour-soi
du simple fait de reposer sur une norme l'tre de
l'en-soi-pour-soi est d'tre valeur, idal d'tre, de former
la matrice et le modle de toute aspiration du pour-soi
s'arracher son tre pour se donner un tre idal, de sorte
que tout effort pour dpasser l'en-soi-pour-soi lui
empruntera sa forme et sa puissance de mobilisation,
constituera un de ses avatars (p. 136-137). Du moins en
ira-t-il ainsi tant que nous resterons sur le plan de cette
idtique de la mauvaise foi laquelle Sartre rduira
rtrospectivement L'tre et le Nant, ou tant que nous
n'aurons pas atteint, au terme d'une conversion radi
cale qu'il s'abstient de dvelopper, une morale de la
dlivrance et du salut qui nous dlivrerait du dsir d'hre
(p. 484, n. 1).
Quoi qu'il en soit de cette hypothse, le schme fan
tasmatique de l'en-soi-pour-soi tire son efficace de se
dcliner de multiples niveaux de ralit : La prsence
110
soi avec les diferentes directions de sa nantisation (nan

tisation ek-statique des trois dimensions temporelles,
nantisation gmelle du couple reflt-refltant) repr
sent le premier surgissement de ce projet , qui conna
tra bien d'autres modalits (p. 714). De fait, l'ensemble de
L'tre et le Nant ou presque se laisse lire comme le
dploement de ses innombrables figures , au sens quasi
hglien du tenne. Le dsir en particulier, dans toutes ses
modulations, trouve la fois sa fonne et sa motivation
dans ce dsir d'tre identifi par Sartre comme structure
immdiate et universelle du pour-soi, structure qui fait
entrer le pour-soi dans le champ de l'humain, voire du
symbolique, et le soustrait ainsi toute interprtation
biologisante. Pour ne prendre qu'un exemple, les pages
consacres en 1943 au dsir sexuel restent suspendues
la dynamique antinaturaliste du fantasme ontologique
ultime, de sorte que l'appropriation sexuelle se motive
d'lin dsir d'tre dsir qui la situe aux antipodes d'un pru
rit instinctif ou d'une qute reproductrice. Ces pages
s'ouvrent certes, au regard des structures immdiates ,
sur une rupture de plan qui interdit de les dduire sim
plement du schme de l'en-soi-pour-soil le dsir sexuel
relve, pr principe, du rapport autrui et non du rapport
du pour-soi soi. Mais ce dplacement pennet
Sartre de rcuser une nouvelle fois l'tiologie naturaliste
du dsir, y compris le modle homostatique freudien,
aucun dsquilibre organique ne pouvant expliquer que
je dsire cette jolie brune et non le morne retour la paix
des organes. Le dsir possde une signification et non une
explication, il est insparable de son objet mais aussi de
son sens, qui est d'offrir au pour-soi une dclinaison ori-
1. Au point que des tensions ne sont pas exclure entre les deux cha
pitres. que nous ne pouvons aborder ici.
111
ginale de l'idal d'en-soi-pour-soi par l'abandon la fac

ticit brute de la chair, par le renoncement l'activisme
du pro-jet et la jouissance d'un trouble immatris qui
nous place la lisire de l'en-soi (p. 451 sq.). De manire
plus gnrale, Sartre bauche une architecture symbo
lique complexe qui distingue au moins trois degrs de
ralit du dsir. Selon Sartre, tout dsir empirique, tout
comportement observable, mOlUlaie localement un dsir
global mais concret qui constitue le choix originel du
pour-soi, la manire singulire par laquelle chacun
module son tre-dans-Ie-monde total, autrement dit sa
personne , ce choix originel exprimant son tour, dans
son ipsit mme, une structure abstraite mais signi

fiante qui est le dsir d'tre en gnral et qui doit tre
considr comme la ralit humaine dans la personne, ce qui
fait sa communaut avec autrui (p. 654). Toutes fonnes
dont le dpliement, encore une fois, conduirait parcou
rir l'ensemble de L'tre et le Nant et se frotter de
multiples distinctions de plans et d'enjeux, mais qui ont
pour trait commun de porter la marque la plus dcisive
du pour-soi : la ngativit, synonyme de manque et de
libert.

Dsir et manque
dans L'tre et le Nant :
le dsir manqu
RENAUD BARBARAS
Dans la Krisis, Husserl assigne conune tche la phno

mnologie l'lucidation de l'a priori universel de la corr
lation, qui lie de manire essentielle l'tant transcendant
et ses modes subjectifS de donne tout tant se tient
dans une telle corrlation avec les modes de donne qui
lui appartiennent dans une exprience possible [. . . ] et
tout tant possde ses modes de validation ainsi que les
modes de synthse qui lui sont propres 1. Cette relation,
partir de laquelle Husserl caractrise l'apparatre, est
constitutive de chacun des termes, du subjectif et du
transcendant ils ne se dissolvent pas dans une unit sup
rieure dont ils seraient des moments abstraits car la diff
rence des termes se maintient dans la relation. Cela
signifie d'abord que l'tant transcendant enveloppe par
essence un rapport avec le subjectif, que son tre
implique son apparatre et qu'une transcendance non
apparaissante serait une contradiction phnomnolo
gique. L'pokh dsigne prcisment l'accs la corrla
tion sur son versant objectif : elle met entre parenthses
1. Die Krisis der europaischen Wl$senschaften und die transzendentale Phaeno

menologe, trad. G. Grane!, Paris, Gallimard, 1976.
1 13

Renaud Barbaras
l'existence en soi, c'est--dire non relative, du transcen

dant pour faire apparatre son appartenance l phno
mnalit. Corrlativement, la conscience, sujet de la
corrlation, n'existe pas hors de son rapport l'tant
transcendant et est pour ainsi dite ce rapport mme, si
bien qu'une conscience qui ne serait pas mani festation du
transcendant ne serait pas une conscience. L'intentionnalit
dlivre l'accs la corrlation sur son versant subjectif :
elle qualifie l'tre de la conscience comme vise de ce qui
n'est pas elle. La tche de la phnomnologie, depuis
Husserl, consiste dterminer le sens d'tre du sujet (il ne
va pas de soi qu'il doive tre dfini comme conscience) et
de l'tant, de telle sorte que leur corrlation soit possible.
De ce point de vue, il ne fait pas doute que la
dmarche de Sartre, au moins dans L'tre et le Nant,
relve de la phnomnologie et que cet ouvrage cons
titue une contribution majeure. En effet, ds l'article sur
l'intentionnalit!, Sartre mesure la Iecondit de ce
concept en le mettant au centre de ses proccupations et
la rflexion sur la signification de la phnomnologie
husserlienne, qui s'amorce lors du sjour Berlin, atteint
son point d'aboutissement avec L'Etre et le Nant. Cet
ouvrage apparat prcisment comme une tentative de
dterminer le sens de la conscience et celui de l'tre de
telle faon que soit pensable l'intentionnalit comme
intuition rvlante , c'est--dire comme mise en pr
sence d'une transcendance qui prserve cette transcen

dance au sein mme de son apparition. L'analyse du
pour-soi, qui fait l'objet des deux premires parties de
L'tre et le Nant, dbouche, dans le chapitre dcisi f inti-
1. Dont Vincent de Coorebyter a montr dfinitivement qu'il fut

rdig en 1934 et non en 1938-1939. Voir Sartre face la phnomnologie,
Bruxelles, Ousia, 2000, p. 27.
1 14
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dsir manqu
tul Le pour soi et l'tre de la valeur , sur une caract

risation de la conscience intentionnelle comme dsir. Il
s'agit l incontestablement d'un pas dcisif. Sartre com
prend que l'intentionnalit ne peut reposer sur ce que
Husserl appelait des actes objectivants, qu'elle renvoie
un acte non objectivant manifestant lui-mme un rapport
d'tre. La conscience ne peut exister comme intuition
rvlante d'un tant transcendant que si cela qu'elle vise
est constitutif de son tre mme sur le mode du dfaut ou
de l'absence le rapport l'autre n'a de sens que comme
accomplissement de soi. C'est dans la mesure o le
pour-soi est d'abord un dfaut d'tre qu'il est originaire
ment en rapport avec un autre que lui, mais c'est en tant
que ce dfaut d'tre est constitutif de son tre que l'autre
auquel il se rapporte demeure autre en ce rapport. Le
dsir dsigne bien une relation constitutive et non th
matique l'objet, telle que la transcendance de cet objet
se trouve prserve dans cette relation mme et, en cela,
il dlivre un sens du sujet conforme l' a prion' universel
de la corrlation.
Cependant, nous voudrions montrer qu'en caractri
sant le dsir comme manque, Sartre en manque justement
l'essence et s'interdit de penser la corrlation au moment
mme o il semblait en mesure de le faire. Cet chec
s'enracine dans un prsuppos ontologique fondamenta
lement raliste, c'est--dire phnomnologiquement naf,
qui conduit introduire une dissymtrie entre le pour-soi
et l'en-soi. Sartre pose l'en-soi hors de sa phnomnalit
et postule donc une sorte d'indpendance de l'en-soi
vis--vis du pour-soi, ce qui revient ne pas effectuer
l'pokh phnomnologique la corrlation est manque
du ct du ple transcendant puisque l'tant n'est pas
pens partir de ses modes de donne subjectifS. Il
s'ensuit que le dsir qui caractrise le pour-soi dans sa
1 15
Renaud Barbaras
relation l'en-soi ne pourra tre compris que sous la

forme d'un manque incomblable aspiration du pour-soi
raliser une totalit unifiant le pour-soi et l'en-soi, tota
lit par principe irralisable en raison de la scission initiale
de l'en-soi. Ainsi, en dterminant l'intentionnalit par
tir du dsir, Sartre semble au plus prs de la corrlation,
mais en comprenant le dsir partir du manque, il en est
au plus loin. Aborder la question du dsir chez Sartre,
c'est donc se donner les moyens de mieux mesurer son
rapport exact la phnomnologie.
Dans l'Introduction de L'tre et le Nant, qui se con
fronte la question de la phnomnalit, Sartre rcuse la
version husserlienne de la constitution, dveloppe
notamment dans les Ideen l, en accusant Husserl de
retomber dans une forme de phnomnisme. En effet, si
la constitution de l'objet repose sur des data hyltiques,
moments impressionnels subjectifS qu'animent des appr
hensions, l'objet ne peut tre que l'index d'une srie
infinie d'apparitions non encore actuelles son tre est
celui d'un manque, c'est--dire un pur non-tre et la
relation intentionnelle se trouve fondamentalement com
promise. Selon Sartre, la formule husserlienne, toute
conscience est conscience de quelque chose , ne signifie
pas que la conscience est constitutive de l'tre de l'objet
mais qu'elle nat porte sur un tre qui n'est pas elle,
qu'elle est position d'un tre transcendant! Il s'agit donc
pour lui de dterminer l'tre de la conscience et celui du
phnomne de telle sorte que cette relation soit possible.
Or, ceci le conduit mettre symtriquement en vi
dence, au sein de la conscience ainsi que des phno
mnes, deux tres transphnomnaux qui fondent
la possibilit de leur rapport, c'est--dire de l'inten-
L'tre et le Nant (dsonnais not EN), p. 17, 27, 29.
116
tionnalit. En effet, la leon de la critique des vcus

husserliens, c'est que la conscience ne peut tre pleine
ment position de son objet, rapport au transcendant, qu'
la condition que rien ne la retienne en elle-mme, qu'elle
soit donc dpourvue de contenu c'est en tant qu'elle ne
comporte aucune positivit que la conscience peut tre
pure ouverture. Or la conscience est toujours aussi
conscience de soi, sans quoi elle retomberait dans
l'inconscient, c'est--dire dans l'en-soi. Il faut donc en
conclure que la conscience ne se rapporte pas
elle-mme comme elle se rapporte au monde elle n'est
pas. connaissance ou position d'elle-mme, mais rapport
immdiat et non cogitif de soi soi 1 . Elle se saisit
elle-mme sans que cette saisie implique 'la position d'un
contenu ; sa proximit elle-mme est telle que rien ne
vient s'interposer en elle et enrayer son mouvement
d'ouverture vers l'objet. Bref, c'est la stricte condition
d'tre conscience non positionnelle d'elle-mme qu'elle
peut tre conscience positionnelle du monde. Ainsi, l'tre
du connatre (du perdpere dit Sartre) n'est pas lui-mme
un tre-connu, il chappe la condition phnomnale
La conscience n'est pas un mode de connaissance parti
culier, appel sens intime ou connaissance de soi, c'est la
dimension d'tre transphnomnale du sujet. 2 Or la
transphnomnalit de l'tre de la conscience appelle
celle de l'tre du phnomne, c'est--dire un dpasse
ment du phnomne vers un tre non phnomnal c'est
ce dpassement que Sartre nomme preuve ontolo
gique . S'il n'y a d'tre pour la conscience que comme
intuition rvlante de quelque chose, il n'y a de cons
cience qu'en face d'un rvl, d'immanence que comme
1 . EN, p. 19.
2. EN, p. 17.
1 17
Renaud Barbaras
saisie d'un transcendant. Autant dire que l'essence de la

conscience en tant que cogito prrtlexif appelle la posi
tion d'un tre qui la transcende absolument : Dire que
la conscience est conscience de quelque chose, c'est dire
qu'elle doit se produire comme rvlation rvle d'un
tre qui n'est pas elle et qui se donne comme existant
dj lorsqu'elle le rvle. 1 Ainsi, l'tre transphnomnal
de la conscience exige bien que l'tre de ce qui apparat
n'existe pas seulement en tant qu'il apparat. C'est cet tre
transphnomnal des phnomnes que Sartre nomme
en-soi. L'en-soi dsigne la pure identit, l'tre qui est ce
qu'il est au sens o il ne comporte pas la moindre dis
tance ou le moindre rapport soi, qui est plein de
lui-mme, pure densit ou compression de ce qui est
absolument et sans cause ni raison, de ce qui est de trop
pour l'ternit 2. La relation entre ces deux tres trans
phnomnaux que sont le cogito prrtlexif et le trans
cendant, la conscience non positionnelle de soi et
l'en-soi, constitue la version sartrienne de la corrlation.
La premire partie de L'tre et le Nant dveloppe une
analyse rgressive qui, partant de cette conduite humaine
spcifique qu'est l'interrogation, remonte l'essence du
pour-soi comme sa condition ultime. En effet, l'interro
gation suppose un rapport au non-tre qui, loin de
s'puiser dans l'acte de la ngation, est au contraire ce qui
peut la fonder en tant qu'il surgit au cur de l'tre et
peut faire l'objet d'une intuition spcifique (d'une
absence par exemple) . Cependant, si le nant peut tre
saisi au cur de l'tre, c'est par la ralit humaine qu'il
advient et la question est alors de savoir ce que doit tre
l'homme en son tre pour que par lui le nant vienne
1. EN, p. 29.
2. EN, p. 34.
118
Dsir et manque dans L'tre et le Nant le dsir manqu
l'tre. La rponse rside dans la libert, telle qu'elle est

rvle dans l'angoisse conune exprience du caractre
non dtenninant du motif par rapport l'acte. L'angoisse
est preuve d'un rien s'insinuant entr le motif et l'acte,
d'un nant qui n'est autre que la sparation du motif
vis--vis de lui-mme en tant qu'il existe conune cons
cience de motif. Au bord du prcipice, je ne suis pas
dtennin rechercher des prises dans la paroi par le dan
ger objectif et le vertige qu'il engendre je suis libre de
me jeter dans le vide, rien ne m'en empche. Nanmoins,
on a affaire ici une libert empirique qui constitue des
transcendances dans l'inunanence (celle du motif par
exemple) et il faut donc franchir un pas supplmentaire
vers une nantisation premire et, pour ainsi dire, trans
cendantale, qui s'exercerait du sein mme de l'inuna
nence et serait l'acte originel par lequel l'honune se
constitue conune son propre nant. La mauvaise foi, telle
qu'elle se manifeste notamment dans l'vitement de
l'angoisse, permet d'accder cette conscience ultime, ou
plutt, ce sens ultime de la conscience. En effet, il n'y a
de vritable mensonge soi, tel que je puisse savoir en
tant que trompeur ce que j'ignore pourtant en tant que
tromp, que si la conscience est par nature ce qu'elle n'est
pas et n'est pas ce qu'elle est c'est parce que la cons
cience existe conune sa propre ngation qu'elle peut se
connatre sur le mode de l'oubli, se saisir sur le mode de
l'vitement. Ainsi, l'analyse de la mauvaise foi conduit au
pour-soi, dont la loi d'tre est ce que Sartre nonune
prsence soi . Contrairement l'en-soi, la conscience
n'est pas ce qu'elle est, c'est--dire comporte un certain
cart par rapport elle-mme, de telle sorte pourtant
qu'elle ne se spare pas d'elle-mme et demeure donc
elle-mme en cet cart, si bien qu'il s'agit d'un cart nul
(et c'est pourquoi il est infranchissable). La conscience
119
Renaud Barbaras
n'est pas ce qu'elle est et, par l mme, est ce qu'elle n'est
pas elle ne se distingue d'elle-mme que par une diff
rence inassignable, zro de diffrence qui s'vanouit
ds que l'on tente de la fixer et est donc en mme temps
identit. Comme l'crit Sartre, le soi ne peut concider
avec soi mals il ne peut pas non plus ne pas tre soi ; il
reprsente donc une distance idale dans l'immanence
du sujet par rapport lui-mme, une faon de ne pas tre
sa propre conddence, d'chapper l'identit tout en la
posant comme unit, bref d'tre en quilibre perptuelle
ment instable entre l'identit comme cohsion absolue
sans trace de diversit et l'unit comme synthse d'une
multiplicit 1 Ce qui revient rigoureusement dfinir la
conscience comme son propre nant ou comme mouve
ment de nantisation. Dire que la diffrence de la cons
cience avec elle-mme est en mme temps identit, c'est
affirmer que ce qui spare la conscience d'elle-mme
n'est rien la prsence soi est distance nulle soi.
Cette analyse de l'essence du pour soi conduit Sartre
aborder une premire fois, sous l'angle pour ainsi dire le
plus escarp, la question de la relation du pour-soi
l'en-soi. En effet, s'il est vrai que le nant advient l'tre
par la ralit humaine, il n'en reste pas moins que c'est
l'tre qu'il advient et que le surgissement de la ralit
humaine n'est rien d'autre que celui du nant lui-mme.
Il faut donc interroger l'apparition du nant au sein de
l'tre. Or, dans la mesure o le nant n'est pas et o sa
nantit se soutient de sa non-diffrence avec l'tre (pour
tre autre que l'tre, le nant devrait tre quelque chose,
mme minimalement, ce qui le dtruirait comme nant) ,
son surgissement procde ncessairement d'un acte nan
tisant de l'tre. Il est vrai que, comme en-soi, l'tre ne
. EN, p. 1 19.
1 20
peut rien produire, ne peut donner lieu rien d'tant,

mais, prcisment parce que le nant n'est rien d'tant,
il peut arriver l'tre et est mme la seule chose qui
puisse lui arriver : L'tre en soi tant isol dans son tre
par sa totale positivit, aucun tre ne peut produire de
l'tre et rien ne peut arriver l'tre par l'tre, si ce n'est le
nant. Le nant est la possibilit propre de l'tre et son
unique possibilit. Encore cette possibilit originelle
n'apparat-elle que dans l'acte absolu qui la ralise. Aussi
le nant est-il qualifi par Sartre d' vnement absolu,
qui vient l'tre par l'tre et qui, sans avoir l'tre, est per
ptuellement soutenu par l'tre 1 . Parce qu'il n'est juste
ment pas l'tre, le nant est la seule chose qui puisse
advenir un tre qui n'est que ce qu'il est et est donc
caractris par l'impassibilit. La solution sartrienne
repose donc sur une sorte de passage la limite qui
s'opre la faveur d'une quivalence smantique
puisque rien ne peut arriver l'tre, la seule chose qui
puisse lui arriver, c'est rien, c'est--dire l'apparition du
nant.
Mais il reste encore comprendre pourquoi le nant
peut surgir. En dpit de la densit de l'en-soi, il faut bien
admettre que cet vnement absolu que Sartre nonune
aussi acte ontologique s'enracine dans une sorte de
dfaillanc e ontologique de l'en-soi et donc de processus
de ralisation ou d'accomplissement dont le surgissement
du pour-soi serait prcisment le tmoignage. Or on
pourrait dire que la faiblesse ontologique de l'en-soi
rside dans sa force mme : tant pleinement et seule
ment ce qu'il est, il est sans raison et sans fondement,
pour ainsi dire de troP ; il est tellement dense qu'il
n'est mme pas soi au sens d'un rapport soi qui lui per-
1. EN, p. 121.
121
Renaud Barbaras
mettrait de se saisir en se fondant. L'vnement absolu du

pour-soi ne peut donc tre compris que comme proc
dant d mouvement par lequel l'en-soi cherche se
dcomprimer pour se fonder, c'est--dire se retrouver
intact cm cette dcompression mme. Bref, le surgisse
ment du pour-soi est d'emble compris comme proc
dant de cette scission et de cette solitude qui caractrisent
l'en-soi en tant qu'il est tout simplement - comme si
Sartre ihscrivait paradoxalement au cur de l'en-soi sa
propre distance ou son propre dfaut vis--vis du
pours(ji et donc de la phnomnalit, non pas sous la
forme djun manque ou d'une virtualit, incompatibles
avec 1; en-soi, mais de ce qui est attest par l'vnement
ontologique du surgissement du pour-soi. C'est en tout
cas ainsi que Sartre dcrit ce qu'il appelle l'acte sacrificiel
de l'en-sol L'apparition du pour-soi ou vnement
absolu renvoie bien l'effort d'un en-soi pour se fonder ;
il corresptld une tentative de l'tre pour lever la
contingence de son tre ; mais cette tentative aboutit la
nantisation de l'en-soi, parce que l'en-soi ne peut se fon
der sans intrbduire le soi ou renvoi rflexif et nantisant
dans l'identit bsolue de son tre et par consquent sans
se dgrader en pour-soi. Le pour-soi correspond donc
une destructuratlOh dcomprimante de l'en-soi. 1
Il reste cependant rendre compte de la relation du
pour-soi l'en-soi du point de vue du pour-soi
lui-mme, fonder dans le pour-soi l'ouverture ou
l'ek-stase du pour-soi vers l'en-soi. Il s'agit, selon les ter
mes sartriens, de trOUVer au sein du cogito un moyen de
transcender son instantanit. En effet, il faut se rappeler
que la conscience non positionnelle de soi est conscience
positionnelle du monde et que c'est en tant qu'elle est
. EN, p. 127.
122
non positionnelle de soi qu'elle peut poser un monde

l'ouverture la transcendance est corrlative de sa nan
tit, l'affirmation intentionnelle est c<;>mme l'envers de
la ngation interne 1. Il faut donc comprendre en quoi la
nantit de la conscience est en mme temps affirmation
de l'en-soi, sa ngation constitutive ouverture ou relation
ce qui n'est pas elle. Comment penser le nant de telle
sorte que sa nantit soit l'autre face d'une relation origi
naire et constitutive l'en-soi ? La rponse rside dans
la question ne pas tre l'en-soi est encore, pour le
pour-soi, une manire de l'tre ; la ngation n'exprime
donc pas une extriorit mais un dfaut du pour-soi
vis--vis de lui-mme en tant qu'en-soi. L'en-soi est cela
que le pour-soi n'est pas et devrait pourtant tre pour
tre ce qu'il est. Autant dire que la relation du pour-soi
l'en-soi doit tre caractrise comme manque. Dans Les
carnets de la draie de guerre, Sartre en donne la dfinition
suivante manquer de. . . se dfinit : se dterminer
soi-mme comme n'tant pas ce dont l'existence serait
ncessaire et suffisante pour vous donner une existence
plnire 2. Ainsi, la nantit du pour-soi en tant
qu' ouvertu,re l'en-soi ne peut tre comprise que
comme manque celui-ci qualifie le sens d'tre concret
du nant, par quoi Sartre dfinit le pour-soi. Pour le
pour-soi, ne pas tre l'en-soi signifie d'abord l'tre d'une
certaine manire, se rapporter lui sur le mode de ce qui
fait dfaut et donc aspirer le devenir, tendre vers sa ra
lisation. En tant que manque, la ngation n'est que
l'envers d'une position, et non son autre : elle est la posi
tion diffre et non sa suppression.
1. EN, p. 269.
2. Les carnets de la drle de guerre, Paris, Gallimard, 1983, p. 283. Not
dsonnais CDC.
1 23
Renaud Barbaras
Nous touchons ici au lien essentiel du pour-soi

l'en-soi, l'toffe mme de la corrlation si le vide du
pour soi se porte vers le plein de l'en-soi, si donc
l'intentionnalit est pensable, c'est parce que ce vide est
justement vide de l'en-soi, c'est--dire aspiration un
remplissement. Le dsir est bien l'essence de la conscience
intentionnelle! en tant qu'il permet de penser un rapport
constitutif qui prserve l'altrit, une prsence (du dsir)
sur le mode de l'absence, une possession qui est dposses
sion. Sartre a montr que la conscience nat porte sur un
tre qui n'est pas elle, qu'elle est, en son tre, rapport un
tre autre en la comprenant partir du dsir, il parvient
concilier son ek-stase constitutive et le retrait de ce qu'elle
rvle. De manire explicite, Sartre assimile le manque au
dsir, ou plutt le dsir au manque puisqu'il invoque
l'existence du dsir comme fait humain fondamental
titre de confirmation de sa caractrisation du pour-soi
comme manque. Il montre juste titre que le dsir ne peut
tre rfr la positivit d'un tat psychique, ni mme
celle d'un conatus qui est producteur d'tats mais jamais
appel d'tats. Il ne peut y avoir en effet de dsir que pour
un tre qui est caractris par une ngativit essentielle,
qui n'est pas ce qu'il est, c'est--dire se rapporte
lui-mme sur le mode du manque quelque chose ne peut
tre dsir par l'homme que dans la mesure o celui-ci est
son propre manque. Sartre l'affirme on ne peut plus nette
ment lorsqu'il crit De mme que, dans le cas de la
mauvais foi, le mensonge soi n'est possible que si la cons
cience est par nature ce qu'elle n'est pas, de mme le dsir
n'est possible que si le pour-soi est par nature dsir,
c'est--dire s'il est manque par nature. 2
1. Le pour-soi est par nature dsir 1) (CDG, p. 281).

2. CDG, p. 281.
124
Narunoins, s'il est incontestable que Sartre franchit un

pas dcisif en pensant l'intentionnalit partir de cette
ngativit concrte que l'on peut norruner (pour l'instant
indiflrerrunent) dsir ou manque, il reste cependant
lucider ce qu'il faut entendre par dsir. C'est en effet ici
que se joue le destin de l'intentionnalit et, en un sens, de
la phnomnologie elle-mme si elle nous a conduit au
dsir, c'est pour que le dsir nous conduise maintenant
elle. Mais, une telle dmarche, qui prtend aborder la
corrlation du point de vue du dsir, doit s'assurer que ce
terme recouvre un concept rigoureux Or, de ce point de
vue, il nous parat significatif que Sartre assimile le dsir
au manque et, sans la moindre hsitation, fasse du
manque l'essence mme du dsir. Si l'on pouvait jus
qu'alors considrer l'usage du concept de manque
corrune provisoire, synonyme corrunode du dsir, la lec
ture de la suite de L'tre et le Nant nous montre qu'il
s'agit l d'une authentique dcision thorique, que le
dsir est reconduit au manque compris en un sens trs
prcis - loin que la manque soit compris partir du
dsir - et par l mme mconnu en son essence. Bref,
l'avance que reprsente l'approche de l'intentionnalit
en termes de dsir est aussitt gravement compromise par
une caractrisation du dsir corrune manque d'un certain
genre, o l'essence du dsir, et avec elle la possibilit de la
corrlation, se trouve purement et simplement dissoute.
L'analyse du manque fait apparatre une trinit Ce
qui manque ou manquant, ce quoi manque ce qui
manque ou existant, et une totalit qui a t dsagrge par
le manque et qui serait restaure par la synthse du man
quant et de l'existant c'est le manqu. 1 Ainsi, le manque
dsigne un rapport de l'existant (sujet du manque) au man-
1. EN, p. 129.
125
Renaud Barbaras
quant tel que l'un et l'autre apparaissent sur fond d'une

totalit dont ils ne sont que des moments, moments en
vrit abstraits puisque ce qui importe, c'est seulement
que le manquant et l'existant se donnent ou soient saisis
comme devant s'anantir dans l'unit de la totalit
manque )}1 L'existant, c'est naturellement le pour-soi ;
quant au manquant, il ne peut tre dtermin qu' partir
du manqu c'est seulement du point de vue de la totalit
dont l'existant fait partie que l'on peut ressaisir ce qui lui
fait dfaut. Or, dans la mesure o le pour-soi a t caract
ris comme nantisation, c'est--dire comme n'tant pas
ce qu'il est, on peut saisir le sens vritable du pour-soi
depuis le rapport d'identit dont il est la ngation effective.
Le pour-soi qui serait ce qu'il est permet de comprendre le
pour-soi comme n'tant pas ce qu'il est ce qui est man
qu par le pour-soi, en tant qu'il est caractris par le
manque, c'est le soi, savoir soi-mme comme en-soi.
Encore faut-il s'entendre sur le sens de cette affirmation.
L'identit ou la concidence soi que poursuit le pour-soi
- cela qui serait l'accomplissement de son tre et dont il
manque car il ne l'est pas - n'est pas celle de l'en-soi, car
cela reviendrait dire que la conscience poursuit son
anantissement plutt que son accomplissement. Le
pour-soi vise donc l'identit soi comme pour-soi c'est
pour lui-mme en tant que pour-soi que le pour-soi
revendique l'tre en-soi. Le manqu, qui commande le
mouvement nantisant du pour-soi, est donc l'identit
impossible de l'en-soi et du pour-soi un pour-soi qui
serait soi, c'est--dire pure identit soi dans la ngation
de soi, qui concilierait la transparence de la prsence soi
avec la compression de l'en-soi. Ainsi, cet tre perptuel
lement absent qui hante le pour-soi, c'est lui-mme fig en
. EN, p. 131.
126
en-soi. C'est l'impossible synthse du pour-soi et de

l'en-soi il serait son propre fondement non en tant que

nant m s 'en tant qu'tre et garderait en lui la transpa
rence ncessaire de la conscience en mme temps que la
concidence soi de l'tre en soi. Il conserverait en lui ce
retour sur soi qui conditionne toute ncessit et tout fon
dement. Mais ce retour sur soi se ferait sans distance, il ne
serait point prsence soi mais identit soi. Bref cet tre
serait justement le soi que nous avons montr ne pouvoir
exister que comme rapport perptuellement vanescent,
mais il le serait en tant qu'tre substantiel1. Or un tel
mode d'tre n'est autre que celui que l'on attribue Dieu,
de sorte que Sartre peut affirmer que l'homme est l'tre
qui projette d'tre Dieu 2.
Ce qui est manqu par le pour-soi et que Sartre
nomme valeur, c'est la synthse de l'en-soi et du
pour-soi et le manquant, qui permettrait la ralisation du
manqu, un certain pour-soi qui confrerait au pour-soi
l'tre en-soi Sartre le nomme possible ,du pour-soi.
Cette analyse a le mrite de respecter un trait phnom
nologique du dsir, qui le distingue du besoin3, savoir
son caractre par essence incomblable, le fait que le dsir
exacerbe le dsir dans la mesure o il le satisfait, de telle
sorte que la ralisation du dsir comme satisfaction est
toujours en mme temps sa ralisation comme accomplis
sement de, lui-mme4 En effet, dans la mesure o la tota-
1. EN, p. 133.
2. EN, p. 653. Cf. aussi p. 133, 717.
3. Distinction que Sartre ne fait pas. Conune le montre l'exemple de la
soif, panir duquel Sartre travaille la structure du manque, le besoin est
rabattu sur le dsir, ou plutt conu, l'instar du dsir, conune manque
incomblable.
4. C'est ce trait qui conduit souvent affinen r que le dsir se dsire
lui-mme" alors que, en vrit, le dsir ne se prennise que parce que ce qui
le comble le creuse.
1 27
Renaud Barbaras
lit dont manque l'existant est impossible, le possible du

pour-soi ne peut tre que pour soi et la satisf-action du
dsir est toujours en mme temps sa renaissance.
Cette caractrisation du pour-soi comme manque per
met de rpondre la question pose initialement, savoir
celle du fondement de l'ouverture du pour-soi l'en-soi,
du mouvement intentionnel. Le pour-soi se projette vers
ses possibles et sort donc de lui-mme dans la mesure o
il est tentative de ralisation de la valeur. C'est bien en
tant qu'il est manque de soi comme en-soi-pour-soi que
le pour-soi rompt la prsence soi pour se projeter vers
un Autre, et c'est pourquoi Sartre peut affirmer Le
manque est intentionnalit, conscience de . . . au sens hus
serlien. 1 L'ouverture intentionnelle procde de la dis
tance soi qui dchire le pour soi et le pousse vers la
ralisation de soi par un chappement incessant
l'immanence de la prsence soi. L'intentionnalit est
donc comme l'envers d'une faiblesse ontologique du
pour soi. Cependant, le soi demeurant par principe irra
lisable, c'est--dire la totalit toujours manque, le
pour-soi ne sort de lui-mme que pour se retrouver
lui-mme en cet chappement, ce qui signifie que
l'ouverture l'Autre prserve l'altrit au sein de
l'ouverture. Si le pour-soi fait bien paratre l'en-soi, c'est
comme ce que lui-mme n'est pas - savoir, en-soi -
qu'il le fait paratre la conscience est rapport l'en-soi
car c'est en lui qu'elle se raliserait comme soi, mais
l'en-soi demeure toujours distance dans ce rapport car
cette ralisation demeure impossible. La dtermination
du pour-soi comme manque rpond bien aux exigences
de l'a priori corrlationnel. Bref, l'aspiration pour ainsi
dire acendante du pour soi vers la valeur comme unit de
1 . CDG, p. 284.
128
l'en-soi et du pour-soi se monnaie en mouvement hori

zontal vers l'extriorit du monde Aussi l'ens causa sui
demeure comme le manqu, l'indication d'un dpasse
ment impossible en hauteur qui conditionne par sa
non-existence mme le mouvement plan de la cons
cience ; ainsi l'attraction verticale que la lune exerce sur
l'ocan a pour effet le dplacement horizontal qu'est la
mare. 1
Nous avons successivement dcrit le surgissement du
pour-soi partir d'un effort de l'en-soi pour se fonder et
nous avons dfini l'intentionnalit comme mouvement
du pour-soi vers le soi dont il manque. Il est temps
d'ajouter qu'il s'agit bien de la mme situation dcrite
sous deux versants opposs, de l'unique relation du
pour-soi l'en-soi aborde successivement du point de
vue de l'en-soi et de celui du pour-soi. En effet, la fai
blesse ontologique du pour-soi renvoie celle de
l'en-soi si le pour-soi manque de soi, c'est--dire est
manqu comme en-soi-pour-soi, c'est dans la mesure
exacte o l'en-soi manque se fonder en donnant nais
sance au pour-soi. Le manque qui dfinit le pour-soi
n'est autre que l'tre-manqu de la tentative d'auto
fondation de l'en-soi. L'en-soi, nous l'avons vu, en son
effort pour se fonder, c'est--dire pour lever sa contin
gence fondamentale, se nantise lui-mme en donnant
naissance au pour-soi. Cette fondation est ncessairement
manque par cet vnement absolu, l'en-soi se spare de
lui-mme sous forme de conscience et, par l mme, se
phnomnalise. Or tout se passe comme si le pour-soi,
qui est ce qui advient l'en-soi, reprenait son compte
cet effort de fondation et tendait vers la ralisation de la
cause de soi ou de l'autofondation laquelle l'en-soi aspi-
1 . EN, p. 714.
129
Renaud Barbaras
rait ce dont le pour-soi manque et vers la ralisation de

quoi il tend est exactement ce qui est manqu par
l'en-soi. Le soi vis par le pour-soi est donc la forme que
prend pour lui la cause de soi quoi l'en-soi aspirait. Ce
qui est manqu d'un ct comme cause de soi l'est, de
l'autre, comme valeur et le manque propre au pour-soi
est le corrlat exact de cette scission ontologique qu'est
l'vnement absolu de la naissance du pour-sail . Tout se
passe donc comme si le pour-soi, par son dynamisme
intentionnel, monnayait indfiniment cet chec origi
naire de l'en-soi, c'est--dire cherchait en vain unifier
ce qui a t initialement et dfinitivement spar, gurir
la blessure ingurissable laisse par l'vnement absolu et
prouve comme manque. Bref, c'est bien la mme
situation ontologique qui peut tre dcrite selon deux
circuits ou deux mouvements, qui sont de sens oppos et
n'en font pourtant qu'un seul la tentative de l'en-soi
pour se fonder en se donnant le pour-soi est identique
ment mouvement du pour-soi en vue de la ralisation du
soi. Sartre assume cette consquence mme s'il ne la th
matise pas Tout processus de fondement de soi est
rupture de l'tre-identique de l'en-soi, recul de l'tre par
rapport lui-mme et apparition de la prsence soi ou
conscience [ . . . J. La conscience comme nantisation de
l'tre apparat donc comme un stade d'une progression
vers l'immanence de la causalit, c'est--dire vers l'tre
cause de soi. 2
1 . Scission qui se prcde en quelque sorte elle-mme et a toujours eu

lieu en tant que rvnement absolu suppose un effort ou une initiative et
donc quelque chose comme une faiblesse constitutive de l'en-soi. Cette
scission originaire c'est Ia solitude de l'en-soi, en tant que, par sa densit
mme, il ne peut se rapporter rien, pas mme lui-mme.
2. EN, p. 714.
1 30
Ainsi, en mettant en vidence au cur du pour-soi un

manque irrductible, corrlatif de l'ek-stase passive de
l'en-soi par quoi le pour-soi advient, Sartre rend compte
de la corrlation phnomnologique comme relation
constitutive prservant la difIerence des termes en rela
tion, co-dpendance dans la sparation. Comme il l' crit
la toute fin de L'tre et le Nant, tout se passe comme si le
monde, l'homme et l'homme-dans-le-monde n'arrivaient
raliser qu'un Dieu manqu. Tout se passe donc comme
si l'en-soi et le pour-soi se prsentaient en tat de dsint
gration par rapport une synthse idale. Non que l'in
tgration ait jamais eu lieu, mais prcisment au contraire
parce qu'elle est toujours indique et toujours impossible.
C'est le perptuel chec qui explique la fois l'indisso
lubilit de l'en-soi et du pour-soi et leur relative indpen
dance 1. La corrlation n'est donc finalement pas tant
dcrite en elle-mme que reconstitue partir de l'hypo
thse d'une totalit dsintgre, la relation renvoyant la
totalit comme telle et la distance dans la relation l'im
possibilit de cette totalit. C'est prcisment cette situa
tion qui permet Sartre de caractriser la ralit humaine
comme dsir. L'homme est en effet essentiellement dsir
parce qu'il n'est pas ce qu'il est, parce que ce qui est cons
titutif 4e son tre, savoir le soi, lui fait essentiellement
dfaut : le dsir est manque d'une unit (celle du soi
comme en-soi-pour-soi) la fois constitutive et irrali
sable, trace d'une dchirure sans rconciliation possible.
Cette analyse laisse un sentiment d'insatisfaction. Au
lieu de penser le dsir partir de lui-mme, Sartre en
propose une sorte de reconstruction ou de maquette abs
traite, tentant d'en rejoindre la singularit partir d'un
jeu entre unit et dualit, totalit et scission. Or il est
. EN, p. 717.
131
Renaud Barbaras
impossible de penser le dsir partir du manque tel que

Sartre le dfinit, savoir comme rapport une totalit
qui est la fois requise par le pour-soi en tant que soi et
impossible, puisque l'en-soi et le pour-soi sont exclusifS
l'un de l'autre. En effet, si la totalit est vraiment impos
sible, clive par la dualit de l'en-soi et du pour-soi, com
ment peut-eUe-mme manquer, c'est--dire tre au
moins vise, mme si c'est en tant qu'absente ? Inverse
ment, si la totalit peut effectivement tre vise, si le
pour-soi existe donc bien comme dsir, ne faut-il pas
renoncer la dualit de l'en-soi et du pour-soi et envisa
ger un mode de totalisation entre le dsirant et dsir,
entre le sujet et l'objet, qui ne soit pas marqu par une
impossibilit ontologique ? En d'autres termes ou bien
on maintient l'abme ontologique entre l'en-soi et le
pour-soi, mais il faut alors renoncer la corrlation ; ou
bien, on part effectivement de la corrlation, mais il faut
alors en conclure que la totalisation n'est pas seulement
idale (car impossible), qu'il y a donc un horizon de
rconciliation et que le rapport du sujet l'objet doit
chapper l'alternative de l'unit et de la dualit.
Il semble bien que Sartre manque le dsir, essence de
l'intentionnalit, la fois par excs et par dfaut. Le dsir est
manqu par dfaut de distance en tant qu'il est dfini
comme manque d'une totalit dtermine, en tant que sa
ngativit, loin d'tre par eUe-mme irrductible, est
pense comme absence, c'est--dire envers d'une pr
sence positive. Or, ce qui distingue le dsir du besoin,
c'est que le dsir l'exacerbe dans la mesure o il le satis
fait, qu'il ne manque donc de rien car rien ne le comble,
bref, que sa ngativit n'est prcisment pas de l'ordre du
manque. Le dsir est relation, ce qui signifie que la dis
tance qui le caractrise ne peut tre rduite une simple
scission advenant au sein d'une totalit, la dualit du dsi-
132
rant et du dsir identifie la rupture de leur unit.

Mais, dans la mesure mme o Sartre manque le dsir par
dfaut de distance, ds lors qu'il le ressaisit dans l'horizon
d'une totalit, il ne parvient rendre compte de l'cart
ou de la tension qui le distinguent phnomnologique
ment qu'en postulant en mme temps l'absence inluc
table de cela dont le manque appelait la prsence. Afin de
rejoindre la dimension de transcendance inhrente au
dsir, il doit pour ainsi dire compenser la positivit pos
tule du manqu en en affintnan l'impossibilit princi
pielle1. Sartre manque alors le dsir par excs de distance.
En effet, comment le dsirant peut-il faire l'preuve de la
sparation et sortir de lui-mme si toute totalisation est
impossible, si le soi manqu relve de la contradiction
ontologique ? Comment peut-il y avoir du dsir si le
dsir ne peut ere d'aucune faon ? Lorsque le manqu
manque de telle sorte que sa ralisation est impossible par
principe, il ne manque mme pas et le pour-soi ne peut plus
dsirer. Il est vrai que le dsir n'est pas manque, c'est-
dire simple dfection et enveloppe donc une dimension
irrductible d'absence ; nanmoins, en tant qu'il est rap
port au dsir, l'absence de celui-ci ne peut procder
d'une impossibilit ontologique c'est une absence vers
laquelle le dsirant se porte et qui implique par l mme
un certain mode de prsence. Il est vrai que le dsir ne
saurait tre conu du point de vue de la totalit, comme
la trace de sa dsintgration l'cart entre le sujet et
l'objet n'est pas l'envers d'une proximit, il est la relation
mme. Nanmoins, la tension ou l'aspiration du dsir
1. Ds lors en effet que le dsir est compris comme manque, sa satisfc

tion ne peut signifier que la prsence du manqu, qui entrane son extinc
tion, de sorte que seule l'impossibilit du manqu peut garantir la prennit
du dsir.
1 33
Renaud Barbaras
devielUlent incomprhensibles si l'cart est abme il n'y

a pas de dsir sans horizon de rconciliation.
On le voit, l'analyse sartrielUle est marque par un
cart entre une intuition particulirement fconde - l'es
sence de l'intentiolUlalit est dsir - et une conceptualisa
tion qui ne parvient pas en restituer la signification
vritable car elle l'identifie au manque. Sartre est ici pri
sonnier d'une sorte de positivisme ontologique qui le
conduit ne pouvoir concevoir la ngativit du dsir que
comme vide de quelque chose, manque appelant un rem
plissement, et c'est pourquoi il ne peut rejoindre la spci
ficit phnomnologique du dsir, savoir le fait que ce
qui le satisfait ne l'teint pas, qu'en affirmant conjointe
ment l'impossibilit absolue du remplissement. Mais, pr
cisment, toute la difficult vient du fait qu'il rejoint le
dsir partir de catgories ontologiques dj constitues
et tente d'en retrouver la spcificit partir d'un jeu entre
prsence et absence, unit et dualit, au lieu de partir
d'une description phnomnologique, pour, la lumire
de ses rsultats, refondre les catgories ontologiques dis
ponibles. En effet, si le dsir se distingue du besoin en
tant que le dsir l'exacerbe alors mme qu'il le satisfait et
dans le mesure o il le satisfait, il faut en conclure que le
dsir n'est dsir de rien, au sens o rien ne peut le com
bler, que les objets vers lesquels il se porte ne sont pas ses
objets puisqu'ils ne l'apaisent pas mais l'intensifient. Le
dsir n'est pas manque mais au-del du manque ; s'il est
bien caractris par une forme de ngativit en tant qu'il
tend vers quelque chose, aspire quelque chose, cette
ngativit n'est pas l'envers d'une positivit. Il resterait
clarifier le sens d'tre de cette ngativit en tant que le
dsir est dfut sans contenu, cart inassignable soi et
que le sujet du dsir doit donc tre compris comme son
propre excs ou son propre dfaut. Quoi qu'il en soit, il
134
ne fait pas de doute qu' un dsir ainsi dcrit correspond

un objet qui chappe l'alternative trop simple de la
prsence et de l'absence. Le dsir est rapport quelque
chose et exige bien une forme de prsence du dsir,
mais, en tant qu'il ne manque de rien, cette prsence est
prsence de ce qui demeure jamais absent en cette pr
sence, qui voile ce qu'elle prsente dans la mesure mme
o elle le prsente. Le propre du dsir est qu'il s'absente
de ce qui le prsente et la tche d'une phnomnologie
soucieuse de penser la corrlation serait d'approfondir les
sens d'tre corrlatifS du dsir et du dsir dans la voie
ouverte, mais aussitt referme, par Sartre.
Il reste prciser les raisons de cet chec, qui rsident
bien dans le point de dpart lui-mme, c'est--dire dans
les prsupposs ontologiques qui commandent le recours
la thorie du manque pour rendre compte du rapport
du pour-soi l'en-soi. Si la corrlation est manque dans
l'analyse du dsir, c'est qu'elle l'est ds le commence
ment. Tout repose sur ce que l'on pourrait nommer
la dissymtrie ontologique de la phnomnologie sar
trienne, qui manifeste une forme de navet, c'est--dire
de soumission l'attitude naturelle, compromettant gra
vement la dmarche phnomnologique. En effet, la cor
rlation, telle qu'elle est dcrite par Husserl, signifie que
l'tre du sujet s'puise dans la donation du transcendant
mais aussi que l'tre de l'tant transcendant rside dans sa
manifestation, de sorte que, pour la phnomnologie, le
seul accs possible l'tant transcendant est son appari
tion. Telle n'est pas la position de Sartre, qui ne confre
pas le mme statut au sujet et au transcendant La cons
cience envisage part n'est qu'une abstraction, mais
l'en-soi lui-mme n'a pas besoin de pour-soi pour tre
la passion du pour-soi fait seulement qu' il y ait de l'en-soi.
Le phnomne d'en-soi est un abstrait sans la conscience
135
Renaud Barbaras
mais non son 2tre. Autrement dit, si le pour-soi est tout

entier affirmation de l'en-soi (sa nantit ne se soutient
que par l'tre), l'en-soi est ce qu'il est, en tant qu'en-soi,
c'est--dire indpendamment de sa phnomnalit, qui
ne lui advient que par le pour-soi. En parlant d'en-soi,
Sartre introduit donc d'emble, sur un mode finalement
raliste, une scission, entre l'tre et le phnomne. Au
lieu de partir de la phnomnalit comme l'lment au
sein duquel le sens d'tre du sujet et du transcendant
(en-soi) peuvent tre conquis, il reconstitue au contraire
la phnomnalit partir de la relation entre le pour-soi
et un en-soi reposant en lui-mme. En ce sens, il s'agit
d'une phnomnologie sans phnomnes. On voit la
consquence de cette dcision dans la mesure o le seul
point de dpart possible, car le seul absolu, est l'en-soi,
Sartre est confront la question de l'origine de la ph
nomnalit, c'est--dire du pour-soi. Or, dans cette
perspective fondamentalement nave, la phnomnalit
- comme apparition d'un apparaissant qui n'est pas
en-soi, savoir pas autre que ses apparitions - ne peut
tre dcrite que comme cration de l'en-soi par le
pour-soi, c'est--dire par lui-mme en tant qu'il se fait
pour-soi. Sartre crit, de manire trs frappante Si
nous voulions concevoir une organisation synthtique
telle que le pour-soi soit insparable de l'en-soi et que,
rciproquement, l'en-soi soit indissolublement li au
pour-soi, il faudrait la concevoir de telle sorte que
l'en-soi reoive son existence de la nantisation qui en fait
prendre consaence. Qu'est-ce dire sinon que la totalit
indissoluble d'en-soi et de pour-soi n'est concevable que
sous la forme de l'tre "cause de soi" 2 Ainsi, Sartre
1. EN, p. 716.
2. EN, p. 716. Nous soulignons.
136
nous propose une sorte de maquette ontique de la ph

nomnalit en et par laquelle, en vrit, des tants se
donnent. En effet, dans cette perspective que l'on peut
qualifier de raliste en un sens radical (il n'y a d'tre que
comme res), la constitution de l'objet dans la conscience ne
peut signifier que sa cration par le pour-soi et l'ens causa
sui est la seule formulation possible de la phnomnalit,
c'est--dire de la prsence de l'apparaissant dans son
apparition. De l, cette sorte de dramaturgie ontologique
dcrivant l'effort de l'en-soi pour se faire cause de soi,
c'est--dire tentant de rendre compte du surgissement du
pour-soi, et donc des phnomnes, partir d'un en-soi
qui leur est tranger. Or il est vident que toute gense
de la phnomnalit partir de l'en-soi est impossible,
pour la simple raison que ce sont deux modes d'tre radi
calement distincts et qui s'excluent mutuellement - sauf
assumer un naturalisme naf qui tenterait de montrer le
surgisssement de la conscience dans la naturel . Autrement
dit, nous retrouvons l'arrive la scission, la solitude de
l'en-soi dont nous sommes partis et qui motivait cette
dramaturgie ontologique. La cause de soi est impossible
et le soi est irralisable la phnomnalit demeure
dchire par le clivage de l'en-soi et du pour-soi.
On voit quelle est la raison dernire de l'impossible
thorie du manque. On pourrait dire que, chez Sartre, la
phnomnalit est mconnue par dfaut dans la position
initiale -d'un en-soi hypercomprim et qu'elle l'est donc
par excs dans celle d'un tre cause-de-soi, tre qui, en
raison du point de dpart, ne peut tre que marqu par
l'impossibilit. Aucune des deux formules - la pure scis
sion ou la pleine identit, l'tre-en-soi et le soi - ne
1. Posin qui, en un sens, serait ontologiquement plus consquente

que celle de Sartte.
137
Renaud Barbaras
convient la physionomie de la phnomnalit pour la

simple raison qu'elles sont l'expression d'un positivisme
ontologique dont la phnomnalit est la contestation
mme. Ainsi, la thorie du dsir comme manque appa
rat comme la consquence de cette pulsation, de ce jeu
de compensations mutuelles par lequel Sartre tente de
rejoindre la phnomnalit en la manquant touj ours.
Parce que la phnomnalit est manque par excs dans
la position du soi ou de la cause de soi, le dsir est
ncessairement manqu par dfut de distance (le
manque est envers d'une positivit, la distance rupture
de la totalit) ; mais dans la mesure o la totalit
en-soi-po ur-soi est ncessairement brise par la solitude
de l'en-soi, o la phnomnalit est manque cette
fois par dfaut, le dsir est ncessairement manqu par
excs de distance (le manque n'est mme pas possible,
puisque la totalit manque est impossible, toujours dj
brise) .
Cette longue analyse nous reconduit donc au point de
dpart la lecture de Husserl dans laquelle s'enracine la
mise en vidence de l'tre transphnomnal des phno
mnes. Sartre reproche Husserl sa thorie des vcus,
data hyltiques et noses, qui le conduirait faire reposer
la transcendance de l'objet sur un pur non-tre C'est
l'impossibilit de principe pour les termes en nombre

infini de la srie d'exister en mme temps devant la cons
cience en mme temps que l'absence relle de tous ces
termes, sauf un, qui est le fondement de l'objectivit.
Prsentes, ces impressions fussent-elles en nombre
infini - se fondraient dans le subjectif, c'est leur absence
qui leur donne l'tre objectif Ainsi, l'tre de l'objet est
un pur non-tre. Il se dfinit comme un manque.
Mais comment le non-tre peut-il tre le fondement
[00 ']
de l'tre ? Comment le subjectif absent et attendu
138
devient-il par l objectif? 1 Sartre, conscient des difficul

ts qu'entrane la position d'une matire subjective de
l'objet, prend ici l'exact contre-pied de Husserl ce sera
la condition de vider la conscience de tout contenu que
l'on pourra restituer l'objet sa ralit et le fonder sur
autre chose qu'un manque ou une absence. Ainsi, Sartre
oppose le vide de la conscience la plnitude impression
nelle des vcus, et la densit de l'en-soi au non-tre de
l'objet. Il attribue la conscience le manque par lequel
Husserl dfinissait l'objet et l'en-soi la plnitude par
laquelle Husserl caractrisait le subjectif. Bref, la cons
cience est nant afin que les phnomnes soient. L'tre
transphnomnal de la conscience, en tant que rapport
immdiat soi, exige un tre transphnomnal des ph
nomnes Elle exige simplement que l'tre de ce qui
apparat n'existe pas seulement en tant qu'il apparat. L'tre
transphnomnal de ce qui est pour la conscience est
lui-mme en soi. 2
Ce renversement est-il lgitime ? Tout d'abord, il
semble qu'en procdant de cette manire, l'on passe le
but. Il est incontestable que l'apparatre enveloppe une
diffrence entre l'apparaissant (ce qui apparat) et son
apparition, l'existant et ses manifestations, selon le voca
bulaire de Sartre. En ce sens, il y a bien un tre transph
nomnai des phnomnes. Mais peut-il tre dfini
comme en-soi ? On ne voit pas en effet comment un tel
en-soI pourrait se phnomnaliser, passer dans ses appari
tions - et on comprend pourquoi Sartre est oblig de
recourir l'idal de la cause de soi. D 'autre part et sur
tout, en tant qu'elle se veut tre un renversement de la
thse husserlienne, la position de Sartre est profondment
1 . EN, p. 28.
2. EN, p. 29.
139
Renaud Barbaras
tributaire de la version qu'il en donne, et sa radicalit

exprime peut-tre seulement une lecture elle-mme trop
radicale et simplificatrice de Husserl. Il n'est pas sr, en
effet, que l'Abschattungslehre puisse tre rduite une
position de l'objet comme manque ou non-tre. Porter
cette accusation contre Husserl, n'est-ce pas tre prcis
ment tributaire d'une conception nave de la prsence que la
thorie husserlienne des horizons et des potentialits de la
conscience vise branler? N'est-ce pas parce que Sartre
n'effectue pas l'pokh phnomnologique et demeure
prisonnier d'un prsuppos navement raliste qu'il lit
l'absence de l'objet dans l'esquisse comme un pur
non-tre plutt que comme un nouveau mode d'tre, un
style singulier de prsence? En vrit, tout se passe
comme si Sartre ne pouvait retrouver la fin que ce qu'il
a implicitement pos au dbut, savoir un tre en-soi, au
nom duquel toute forme de manifestation enveloppant
de la distance ou de l'absence sera finalement conue
comme non-tre. La tche de la phnomnologie est au
contraire de partir de cette intuition husserlienne fonda
mentale d'une prsence enveloppant une dimension
d'absence, d'une donation dans la distance par-del
l'alternative trop simple de l'tre et du non-tre, pour
dterminer la signification vritable de la corrlation.

L'action comme assomption
de la contingence
HADI RIZK
Dans les pages de conclusion de L'tre et le Nant, Sartre

voque la contradiction fondamentale de l'ontologie. Il
n'y a pas de sens, selon lui, poser la question Pourquoi
y a-t-il de l'tre plutt que rien ? , puisque la possibilit
mme du suspens que pennet la mise en question, sup
pose un rapport de nantisation l'tre, c'est--dire
l'existence du pour-soi. Mais cette existence est nces
sairement seconde et parasitaire par rapport l'tre
en-soi, dont la contingence, qui prcde ,.toute question,
demeur irrductible. En revanche, le pour-soi apparat
comme refus de sa contingence et comme projet impos
sible de fonder son tre ; il se manifeste en rompant avec
l'opaclt de l'tre-en-soi et il peut tre apprhend
comme ce par quoi l'tre-en-soi tente de s'accomplir
comme- tre qui est son propre fondement. Le surgisse
ment du pour-soi peut tre nomm vnement ontolo
gique tant donn que le nant est la possibilit propre
l'tre en soi et sa seule possibilitl La nantisation est le
1. Sartre, L'tre et le Nant, Paris, Gallimard, Tel ., 2000, nouvelle di

tion, p. ,..1 1 5 Le nant est la mise en question de l'tre par l'tre,.
c'est--dire justement la conscience ou pour-soi.
141

Hadi Rizk
seul vnement qui puisse arriver l'en-soi dans la

mesure o il cherche fonder son tre il acquiert ainsi le
minimum de rflexivit qu'offre la prsence soi.
Cependant, le pour-soi constitu par la nantisation de
l'en-soi ne peut abolir la ncessit de fait qui affecte ce
mme tre en-soi. Ainsi, tout se passe comme si l'tre
sans cesse vis par le pour-soi tait l'en-soi, auquel est
advenue la nantisation au terme d'un vain effort pour se
fonder. Une telle tentative, ainsi que son chec, introdui
sent le mince dcalage de la prsence sail comme la
seule aventure que l'en-soi a, et comme l'aventure, aussi,
que le pour-soi est. Le pour-soi ne saurait aspirer
1. Il faut donc rappeler quelques aspects de la prsence soi, pour com

prendre cette particularit du pour-soi, qui est tout la fois d'exister par soi
(en tant que nantisation de son tre) et de manire contingente, puisqu'il
n'est pas fondement de son tre. En effet, la prsence soi est marque par
un rapport instable entre, d'une part, la pure identit massive - quoique un
soi que l'on dirait substantiel serait tellement absorb en lui-mme qu'il
s'vanouirait comme soi - et, d'autre part, l'unit comme synthse d'une
multiplicit disperse. Mais cette unit est mouvement d'unification,
d'auto-unification, caractristique de la conscience. Sartre qualifie par
consquent de quasi-dualit le couple reflet-refltant puisqu'il ne s'agit
ni de pure concidence, ni de simple non-concidence mais d'une manire
d'tre, comme rapport, sa propre non-concidence. Aussi faut-il crire
entre parenthses le (de) de conscience de soi, pour souligner que le cogito
prsente une rflexivit, un ddoublement subjectif qui n'a rien voir avec
une connaissance de soi, o la conscience se prend elle-mme pour objet.
Ainsi sommes-nous oblig d'avouer que la conscience (de) croyance est
croyance. Ainsi pouvons-nous assister un double jeu de renvoi : la cons
cience (de) croyance est croyance et la croyance est conscience (de)
croyance. En aucun cas nous ne pouvons dire que la conscience est cons
cience, ni que la croyance est croyance. Chacun des termes renvoie
l'autre et passe dans l'autre, et pourtant chaque terme est difIerent de
l'autre (EN, p. 1 1 1). Cette quasi-rflexivit a le nant pour condition, au
sens d'une fissure impalpable, de telle sorte que la conscience est prsence
soidans l'exacte mesure o elle existe distance de soi. Soulignons-le
encore une fois, le rien du nant permet l'immanence de la prsence soi
comme rapport, et, surtout, comme existence.
1 42
L'action comme assomption de la contingence
l'en-soi d'avant l'vnement de la nantisation cette

expression est dpourvue de sens puisque avant et aprs
prsupposent le pour-soi. Certes, il peut avoir pour
projet d'tre, en tant que pour-soi, un tre en-soi ou tre
qui est ce qu'il est, un tre qui serait cause de soi . Mais
ce projet est contradictoire la dualit interne dans la
cause de soP entre le soi causant et le soi caus s'accentue
dans la mesure o l' En-soi nantis par le pour-soi ,
forme une totalit dtotalise ; en un mot, ce qui permet

au pour-soi de viser l'en-soi lui interdit toute conci
dence avec l'en-soi. De plus, la poursuite du Soi par le
pour-soi est invitablement poursuivie, et rattrape, par la
facticit, qui dsigne une dtermination irrductible par
l'en-soi et, par l mme, un tre de fait sur lequel bute
toute reprise signifiante : tre ici plutt que l-bas, ceci
plutt que cela, de manire purement indiffrente, mais
avec la ncessit aussi indpassable que sans raison d'tre
1. Dans la mesure o le sens classique de la causalit dsigne l'effICience

de la cause par rapport son effet, la causa sui applique Dieu semble souf
frir du ddoublement en extriorit de Dieu antrieur lui-mme en tant
que cause lie son propre tre comme effet. Cette difficult est perue par
Descartes qui lui trouve une forme de solution ; De mme, lorsque nous.
disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi la vrit entepdre cela
ngativerpent, et n'avoir point d'autre pense, sinon qu'il n'y a aucune
cause de son existence, mais si nous avons auparavant recherch la cause
pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d'tre, et que, considrant
l'immense . et incomprhensible puissance qui est contenue dans son ide,
nous l'ayons reconnue si pleine et si abondante qu'en effet elle soit la cause
pourquoi il est et ne cesse point d'tre, et qu'il n'y en puisse avoir d'autre
que celle-l, nous disons que Dieu est par soi, non plus ngativement, mais
au contraire trs positivement (cf. Mditations mtaphysiques, Rponses de
l'auteur aux premires objections). En fait, c'est sa toute-puissance qui fait
que Dieu est cause de lui-mme, comme si le principe de causalit
s'appliquait lui, de manire particulire et non selon le schma de la cause
efficiente. cause distincte de son effet. La cause de soi est une proprit de la
nature absolue de Dieu.
143
Hadi Rizk
quelque part, c'est--dire d'avoir une posloon dans le

monde, pour pouvoir y tre en situation.
L'ontologie phnomnologique est de part en part
conditionne par la nantisation de la conscience du fait
mme que le pour-soi a pour condition une dcom
pression d'tre , l'ipsit s'vanouit si on tente de la saisir
indpendamment du monde. En effet, le nant nanti
sant correspond un exil ontologique du pour-soi, qui
a par l mme un caractre parasitaire il ne peut exister
qu'en liaison avec l'tre-en-soi, dont il s'exclut. Sartre
aborde dans cette perspective le thme de l'angoisse
comme l'exprience du non-tre qui habite la ralit
humaine. Dans une page des Carnets de la drle de guerre!,
aprs avoir cIte Heidegger ( ( l'angoisse-devant-le
nant ) et dcrit l'angoisse la manire de Kierkegaard
- un rien dans l'esprit , pure possibilit -, il ramasse
brutalement les deux descriptions Angoisse devant le
Nant? Angoisse devant la libert, selon Kierkegaard?
mon avis, c'est une seule et mme chose, car la libert
c'est l'apparition du Nant dans le monde. Avant la
libert, le monde est un plein qui est ce qu'il est, une
grosse pte. Aprs la libert, il y a des choses differencies
parce que la libert a introduit la ngation. Et la ngation
ne peut tre introduite par la libert dans le monde que
parce que la libert est tout entire transie par le Nant.
Pour cette raison, il ne saurait y avoir de subjectivit
transcendantale, laquelle mettrait aussitt en pril l'activit
originaire du pour-soi poser ce qu'il vise sans tre jamais
lui-mme ni pos ni vis ; exister comme le pur rapport
de phnomnalisation de l'tre-en-soi. Il revient au
mme de dire la ralit-humaine est ce par quoi l'tre se
dvoile comme totalit - ou la ralit-humaine est ce qui
. Sartre : Carnets de la drle de guerre, Paris, Gallimard, 1983, p. 166.
144 (
fait qu'il "n'y a rien" en dehors de l'tre. Ce rien comme

possibilit qu'il y ait un par.,.del du monde, en tant :
1 / que cette possibilit dv>ile l'tre comme monde ;
2 / que la ralit-humaine a tre cette possibilit
- constitue, avec la prsence originelle l'tre, le circuit
de l'ipsit. 1 Au-del des oprateurs ontologiques que
reprsentent l'en-soi et le pour-soi pour penser le phno
mne, il fut relever, chez Sartre, un souci de l'imma
nence il n'y a que le monde qui soit intressant, mais la
profondeur du monde est humaine, dans la mesure o le
systme mme, indfiniment ouvert, des phnomnes
dtermins renvoie la subjectivit, la manire propre
au pour-soi d'exister comme totalisation du monde en
mme temps que comme historialisation, temporalisation
du rapport entre le pour-soi et ses propres possibles.
L'tre du possible comme dpassement met effectivement
le monde en rapport avec son propre avenir : le possible,
l'tre du possible comme possibilisation et, enfin, la possi
bilisation comme impossible possibilit du soi, dtermi
nent la totalisation du monde comme sens du renvoi
infini soi qui est inhrent l'ipsit.
Le rapport du pour-soi au possible, en mme temps
que le statut ontologique du possible - manire d'tre
d'un tre qui existe distance de son propre tre - ne
peuvent tre compris si l'on oublie que la conscience est
irrmdiablement malheureuse. Dans la mesure o la
nantisation constitue la relation originelle du pour-soi
l'en-soi, elle implique un rapport interne entre ce qu'on
nie (c'est la nantisation de l'en-soi) et ce de quoi on le
nie (le pour-soi se fait hre ngation interne de l'en-soi et
rapport un cea) . Si Sartre insiste sur le fil conducteur du
cogito, c'est pour montrer quel point la transcendance
1 . EN, p. 218.
145
Hadi Rizk
existe conune manque d'tre, conune la manire qu'a le

pour-soi de se faire manque de l'tre qu'il n'est pas. Une
accentuation de la nantisation propre la prsence soi
dfinit l'ipsit ou prsence au possible. Le manque est donc
le rapport le plus intime qui rende compte de la transcen
dance conune arrachement de l'tre en soi et dpasse
ment vers un Soi pos conune transendant. La trinit du
manque renvoie, par consquent 1 / au manquant, ce
qui manque ; 2 / l'existant, ce quoi manque ce qui
manque et, enfin 3 / au manqu, savoir l'espce de
totalit qui pourrait tre restaure du manquant et de
l'existant Tout ce qui manque manque . . pour. Or la
.
ralit humaine prsente un lien trs intime entre l'exis

tant et le manquant puisque le possible dont manque le
pour-soi, qui est prsence soi, ne peut tre qu'une autre
prsence soi, c'est--dire aussi une autre prsence
l'tre et, corrlativement, une autre apparition phno
mnale de l'tre. Si l'on se souvient que le pour-soi se
dtermine conune une prsence soi qui nie de soi
l'tre-en-soi, il est clair que le dpassement du pour-soi
vers ses possibles a pour sens une totalit impossible ra
liser parce que auto contradictoire tre soi-mme (avec
le recul nantisant de la prsence soi) mais conune
en-soi. Une telle totalit dsagrge du manqu est aussitt
projete conune un au-del rej oindre Le sens de ce
trouble subtil par quoi la soif s'chappe et n'est pas soif,
en tant qu'elle est conscience de soif, c'est une soif qui
serait soif et qui la hante. Ce que le pour-soi manque,
c'est le soi ou soi-mme conune en-soi. 1 En rsum, le
pour-soi manque de Soi en tant qu'tre, conune si
l'chec de l'en-soi se fonder se doublait d'une relance
vers l'avenir du projet de se fonder. Le pour-soi est donc
. EN, p. 125.
146
affect en son tre par une absence structurelle de Soi qui

le hante et qui ne peut tre sunnonte : l'tre du Soi ainsi
vis, c'est la valeur au sens d'une ralit tirant son tre du
fait mme qu'elle existe comme exigence, qui n'est pas !
La valeur est, certes, rgulatrice, elle reprsente l'unit de
tous les dpassements vers . du pour-soi, le manqu
..
de tous les manques, mais elle n'en est pas moins gale
ment constituante tout dpassement vers les possibles est
dpassement, par le pour-soi, de l'tre-en-soi vers
l'tre-en-soi. Le pour-soi met ainsi l'tre-en-soi en
rapport avec lui-mme et il apparat comme mouvement
de totalisation infinie en raison mme de son indigence
ontologique.
Nulle difIerence, par consquent, entre l'acte de nan
tiser l'en-soi que nous sommes et celui de le dpasser, par
ngation interne, vers un autre en-soi, ou possible du
pour-soi. Le pour-soi ne saisit thtiquement sa libert que
dans les objets transcendants, apparaissant dans le monde,
o il s'inscrit et fonne sa propre figure. Le possible,
option sur l'tre, vient au monde par un tre qui est sa
propre possibilit, dans la mesure o l'tre.du pour-soi lui
chappe par dfinition en tant qu'il est pour-soi et projet
de Soi. Aussi est-il clair que, pour la ralit humaine, Ure
se rduit faire : Ainsi la ralit humaine n'est pas
d'abord pour agir; mais tre pour elle, c'est agir et cesser
d'agir, c'est cesser d'tre. 1 L'action relve d'un projet
d'tre qUi implique tout le circuit de l'ipsit. L'intention
claire le monde en dfinissant sur fond de rel ni une
fin qui n'est pas, ou un tat du monde qui doit tre ra
lis ; elle fait retour sur la facticit ainsi transfonne en
situation et dispose un agencement des choses, dans la
perspective d'un tat venir du monde. La transcendance
. EN, p. 521.
147
Hadi Rizk
se rvle tre l'envers d'une immanence consquente

avec elle-mme parce que la possibilisation esquisse le
monde comme structure de prsence-absence, qui laisse
les choses se profiler. Mais le projet d'tre soi implique le
caractre impossible du projet de totalisation. C'est la rai
son pour laquelle le dpassement projette l'absence de
fondement en dsir de se fonder, ou Valeur. La ralit
humaine poursuit ainsi le dsir contradictoire d'tre
Dieu. Cependant, cette totalisation peut acqurir une
signification nouvelle, du point de vue d'une rflexion
pure qui assume la contingence et le rapport non thtique
soi. Dans la mesure o l'homme cherche se fonder,
parce qu'il n'est pas son propre fondement, c'est prcis
ment ce pur nant-de1ondement qui peut faire de lui, dans
le monde, l'tre-du1ondement. Il apparat donc ncessaire
que l'tre (ou libert) par qui le fondement vient au
monde soit lui-mme sans fondement, pur chappement
tout tre comme tout fondement : ainsi ce nant
non fond se fera-t-il pur mouvement pour fonder 1 , en
une assomption ncessaire, au cur de l'action humaine,
de la ( totalit dtotalise . Que va-t-il en rsulter pour
la dfinition de l'action, ds lors que celle-ci ne peut plus
tre assimile au dsir d'tre ?
La ralit humaine, nous l'avons vu, est dsir d'tre

puisque la libert et nantisation de l'en-soi et fuite vers
l'en-soi-cause-de-soi. Mais le manque d'tre qui dfinit
le pour-soi est aussi relation un existant, tel ou tel
objet du dsir. L'exprience rvle cependant une ht
rognit des dsirs concrets, tout dsir n'tant forcment
ni dsir de quelque chose ni dsir d'tre En fait mille
1. Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, Bibliothque de

philosophie ", 1983, p. 455.
148
exemples empiriques montrent que nous dsirons possder

tel objet oufaire telle chose ou 2tre quelqu'un. 1 Ds lors,
quelle relation tre, avoir et faire entretiennent-ils l'un
avec l'autre ? La psychanalyse existentielle, investigation du
choix originaire, entreprend de ramener le fire et l'avoir
au dsir d'tre, non sans voquer le point de vue de la
rflexion complice, et en laissant ouverte par l mme la
perspective que pourrait adopter une rflexion purifiante.
Le dsir de faire, par exemple, procde d'une forme
d'appropriation. Une uvre d'art existe par moi : je cre
dans l'en-soi une uvre qui vient de moi, et qui
m'chappe. Elle est moi et non-moi : je la conois et je la
rencontre. Ce double rapport dfinit l'appropriation. Si le
faire se ramne l'avoir, quel est le sens de l'avoir ? Dans
l'appropriation, le mien se dfinit comme un rapport syn
crtique entre l'intriorit du moi et l'indi1erence de
l'extriorit. En somme, l'appropriation est dcrite
comme le rve impossible d'une cration marque par la
mauvaise foi le pour-soi voudrait s'identifier l'Idal
d'en-soi-pour-soi, Dieu. l'oppos, les Cahiers
s'efforcent de sparer appropriation et cration et
dbouchent sur une nouvelle dfinition de l'action
comme dvoilement et cration de l' tre. D'une certaine
manire, la possibilit de la rflexion pure consacre dans les
Cahiers un faire qui ne se rduise pas l'hre. L'inach
vement relatif de L'tre et le Nant est par l mme expli
cit une logique de l'action se substitue la prsence
idale de l'ens causa sui et approfondit les perspectives
morales esquisses en conclusion de L'tre et le Nant :
Une libert qui se veut libert, c'est en effet un
tre-qui-n'est-pas-ce-qu'il-est et qui-est-ce-qu'il-n'est
pas, et qui choisit, comme idal d'tre, l'tre-ce-qu'il-
. EN, p. 622.
149
Hadi Rizk
n'est-pas et le n'tre-pas-ce- qu'il-est. Cette libert choisit

non de se reprendre mais de se fuir, non de concider avec
soi, mais d'tre toujours distance de soi. 1
Dans L'tre et le Nant, la possession apparat encore
comme une tentative de rencontre, symbolise par tel
en-soi concret, entre le pour-soi, spar lui-mme par un
nant de la possibilit, et une valeur qui hante le pour-soi,
au sens o il pourrait s'identifier son possible et tre
enfin en-soi-pour-soi. Mais cela revient trop demander,
magiquement, l'objet possd. En effet, la possession est,
d'une part, cration continue : l'objet possd est moi, il
existe par moi. D'autre part, ce mme objet possd est
semblable une manation de mon tre, prouvant que je
suis bien le fondement de mon tre je peux crer
l'extrieur, c'est--dire exister la manire de l'en-soi,
l-bas dans les choses, indiffrent par rapport moi, et
comme dlivr du vertige de la nantisation inhrente
la prsence soi. Ainsi, le possdant veut tre la raison
d'tre de l'objet possd il faut que la chose existe par et
pour lui, qu'elle ait t faite pour lui ! Tel est bien le
mythe d'une cration continue de l'objet par le dsir
puisqu'il faut galement que cet objet, cration du dsir,
existe comme autre que lui et vive de sa propre vie, afin
de glorifier, l'extrieur, l'tre du producteur. La cra
tion s'avre donc distendue entre la pure subjectivit et la
matrialit nue2 La raison de cette antinomie est simple
l'avoir est en dfinitive projet d'tre en-soi-pour-soi
1. EN, p. 675-676.
2. EN, p. 637 Ce que je possde, c'est moi hors de moi, hors de
toute subjectivit, comme un en-soi qui m'chappe chaque instant et
dont je perptue chaque instant la cration. Mais, prcisment, parce que
je suis toujours hors de moi ailleurs, comme un incomplet qui se fait
annoncer son tre par ce qu'il n'est pas, lorsque je possde, je m'aline au
profit de l'objet possd.
150
On voit que l'appropriation n'est pas autre chose que le

symbole de l'idal du pour-soi ou valeur. Le couple
pour-soi possdant et pour-soi possd vaut pour l'tre
qui est pour se possder lui-mme et dont la possession
est sa propre cration, c'est--dire Dieu. Ainsi le poss
dant vise jouir de son tre en-soi, de son tre-dehors. 1
Aussi ne s'tonnera-t-on pas de lire dans L'tre et le Nant
cette dfinition, pour le moins restrictive, de la gnro
sit le don manifeste une rage de dtruire et d'asservir,
ou une jouissance possessive de l'objet qu'on donne,
dans un contact destructif-appropriatif . De mme,
toute appropriation est rfre au dsir de possder l'tre
du phnomne (c'est--dire l'en-soi) travers le phno
mne d'tre c'est le monde que le pour-soi veut poss
der en tel ou tel obj et particulier, afin de se constituer
lui-mme comme le fondement du monde - ou totalit
concrte de l'en-soi en tant que cette totalit est, comme
totalit, le pour-soi lui-mme existant sur le mode de
l'en-soi 3. En un mot, le pour-soi veut fonder le monde
sur le mode possessif, appelant par l mme l'en-soi
soutenir, supporter, le nant d'tre du pour-soi.
e' est prcisment la dfinition de la gnrosit qui va
tre profondment remanie dans les Cahiers. Si le projet
de la rflexion complice est renvers, le pour-soi accepte
de se perdre, c'est--dire de ne pas tenter de se rcuprer
comme tre. Nous retrouvons ainsi le caractre absolu
du rapport, du pour-soi comme rapport l'tre-en-soi ne
peut tre pour-soi, mais il advient comme monde en
existant pour le pour-soi. Rciproquement, le pour-soi
existe pour soi en rvlant le il y a de l'tre du monde.
1. EN, p. 638.
2. EN, p. 640.
3. EN, p. 643.
151
Hadi Rizk
Il renonce se fonder (c'est--dire se faire soutenir par

l'en-soi) afin de n'exister que conune ce rien par lequel
l'tre paratl Dans ces conditions, il revient au faire,
l'action, de vrifier l'quivalence entre faire qu' il y ait
de l'tre et donner sens l'tre. Il apparat ainsi que
le complexe instrumental que l'action dispose dans le
monde est le corrlat d'une transcendance, d'un dvoile
ment de ce qui est du point de vue de ce qui n'est pas, en
mme temps que le retour du possible vers le rel o les
buts doivent s'inscrire. De mme, le circuit de l'ipsit2,
en se dlivrant du mirage du Moi, fait que le pour-soi est
d'autant plus lui-mme qu'il dvoile le maximum d'tre.
L'inauthenticit correspond au choix originel d'tre
son propre fondement. Un tel choix pose spontanment
un objet transcendant, en mme temps qu'il est un oubli
irrflchi (de) soi conune subjectivit Ainsi suis-je
libre et responsable de mon projet sous cette rserve qu'il

est prcisment conune ayant t l d'abord. En fait il ne
s'agit pas d'une restriction la libert puisque, en ralit,
c'est seulement la forme sous laquelle elle est libert qui
est l'objet de cette rserve. tant irrflchie, cette libert
1 . CM, p. 500-501 Le Pour-soi n'est pas l'tre, l'tre n'est pas le

pour-soi, mais l'tre est pour - le pour-soi qui est - pour-soi. Ce rapport,
s'il est saisi dans sa puret aprs la conversion, n'est ni appropriation ni
identification. L'tre est autre que le pour-soi et se dvoile comme irrduc
tiblement autre. Et le pour-soi se saisit dans le dvoilement comme irrduc
tiblement en exil par rapport l'tre. C'est un rapport pour lequel il n'y a
pas de termes mais qui est originellement extatique. Le pour-soi se perd
comme soi pour cooprer ce que l'tre soit ; il vise n'tre plus rien que
ce travers quoi l'tre se manifeste ; et en mme temps il est fondement et
a conscience de l'tre, soit non thtiquement soit rflexivement, en tant
que par lui l'tre vient au monde.
2. EN, p. 138 Nous appellerons circuit de l'ipsit le rapport du
pour-soi avec le possible qu'il est - et monde la totalit de l'tre en tant
qu'elle est traverse par le circuit de l'ipsit.
152
ne se pose pas elle-mme comme libert. Elle pose son

objet (l'acte, la fin de l'acte) et elle est hante par la
valeur. ce niveau elle se ralise comme choix d'tre. 1
C'est en quelque sorte librement que la libert, chappe
ment nantisant l'tre, poursuit l'en-soi-pour-soi, le
rve impossible d'tre cause de soi. La mauvaise foi a
pour condition d'existence cette fragilit qui affecte le
choix premier de la libert, conscience non thtique
d'elle-mme, entirement ordonne au tl;anscendant
qu'elle vise. Ds lors, la rflexion pure, si elle est possible,
doit rompre avec la tentation de projeter l'action sur un
dsir d'tre et lui substituer une libert qui se saisisse
elle-mme comme un absolu contingent.
C'est pourquoi Sartre nomme conversion , dans les
l'apparition d'une autre manire
Cahiers pour une morale,
d'exister, qui ne supprime pas le projet originel mais le
transfonne en thme d'une mise en question de
lui-mme L'homme est l'tre dont l'existence est en
question dans son tre et comme l'tre de l'homme est
action, cela signifie que son choix d'tre est en mme
2
temps en question dans son tre. Nous devons claircir
la manire dont Sartre dduit d'un tel tre de l'homme en
question dans son tre le fait que le choix d'tre puisse tre
mis, dans l'action, en question dans son tre. Qu'en
rsulte-t-il, quant au statut et au sens de l'action, ainsi
place entre l'existence et le choix d'tre ? Les analyses de la
mauvaise foi3 montrent, en effet, qu'il n'est pas possible
de dire que l'on est courageux - en s'identifiant cette
qualit -, ni d'affinner qu'on ne l'est pas la capacit de
recul de la conscience, ou pouvoir de (se) dsolidariser de
1. CM, p. 578.
2. CM, p. 490.
3. EN, p. 81-106.
153
Hadi Rizk
soi, ne dispense pas d'avoir tre ce que l'on n'est pas.

Nul ne saurait fuir ce qu'il n'est pas dans le fait de ne pas
tre ce qu'il n'est pas la conscience, en effet, est ce
qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle est. L'authenticit,
en fait, se confond avec une tension assume, avec un
esprit d'exprimentation. Une ouverture sur les redresse
ments perptuels qu'induit l'action en cours se substitue
la vaine esprance de s'observer, de saisir la qualit de
courageux comme tre en-soi-pour-soi.
Il s'agit, en d'autres tennes, de faire le ncessaire ,
dans une situation donne, en tant bien conscient que
l'on n'agit pas pour l'ternit, ni pour les fins dernires de
l'homme. Agir, c'est accepter de se laisser dfinir par les
modalits relles de l'entreprise, faire vu de pauvret
ontologique au profit du monde, mais en n'oubliant pas
que le monde ne donne aucune raison d'agir. En effet, les
interprtations de l'action sont a priori fausses si elles ne
maintiennent pas la tension d'une part, j'agis parce que
je ne suis pas et qu'aucun choix n'est fond ; d'autre part,
je suis engag par mon action, qui comprend aussitt une
ncessaire critique d'elle-mme par elle-mme, tant
donn qu'elle n'est rien d'autre que la ralit d'une
existence en question pour elle-mme. En un mot,
l'engagement est ncessaire parce qu'il n'est pas justifi
mais il ne saurait pas plus justifier son auteur. L'action ne
se fonde pas mais se renouvelle tout au long d'une aventure
o nul principe a priori ou a posteriori ne peut dissimuler la
contingence et la fragilit qui sont la source et la mo
tivation du projet d'exister, tout entier tourn vers
l'extrieur. La contingence dtermine, au fond, la ncessit
d'une action toujours contingente, rsistant tous les piges
de la fondation. Il n'en reste pas moins que tel homme
veut crire
un livre, escalader une montagne, monter une
entreprise. Il faut donc s'interroger sur le sens de l'acte de
154
vouloir : condition d'approfondir les structures de

l'action concrte, il apparat que l'intention elle-mme
- par exemple, crire un livre - est tout fait abstraite et
ne peut tre nonce dans sa gnralit que moyennant
un rapport indtennin au monde, o seuls importent les
dtails, modalits et directions effectives de ce qui est
entrepris. De fait, l'intention s'apprend et se dvoile dans
les rsultats, n'tant autre que la conduite se poursuivant
elle-mme travers la srie de ses conduites partielles ;
elle totalise ses buts particuliers dans le cadre mme de
l'action en cours, qui invente au fur t mesure ses recti
fications. Un tel ensemble mouvant - mise en question et
dpassement - implique une rflexion seconde, qui nat
sur les dbris du dsir d'tre et de la rflexion complice
Ainsi le pour-soi authentique, refusant l'tre et la Psy
ch, se dvoile lui-mme la fois dans l'immdiat de la

perptuelle mise en question (Erlebnis) et la fois par la
description rflexive de son entreprise concrte telle
qu'elle se dvoile lui dans le monde. [. . .] Le Moi est un
intermdiaire abusif : l'eidos que renvoie mon uvre dont
l'avenir prfigure mon avenir et l'ipsit de la mise en
question doivent en tenir lieu. 1
Sartre oppose, au fond, l'unification synthtique de soi
par ,oi, fausse unit propose par la rflexion complice,
qu'il faut rejeter, un certain accord avec soi, qui suppose
paradoxalement l'abme qu'ouvre la rflexion pure : un
tel abme fait paratre l'existence elle-mme. Ds lors,
la rflexion pure se dfinit comme projet du projet ,
rflexion purifiante puisque ce projet de projet n'est pas
concidence ou identification avec soi : naissant du projet
irrflchi, il en assume la mise en question. L'action cre
en fait la possibilit de dpendre de soi-mme, mais a pos-
1. CM, p. 494.
155
Hadi Rizk
teriori, dans la conscience subjective de la gratuit de

l'action. En lieu et place du dsir d'tre, elle donne son
assentiment au mode d'tre diasporiquel du pour-soi
finalement, c'est de sa faiblesse ontologique qu'elle tire sa
force. En effet, la volont rflexive consent affronter la
mise en question du projet, rflchi, de ceci ou de cela.
Par consquent, le projet se saisit lui-mme, dans
l'autonomie que lui confre la gratuit d'une contingence
au second degr, puisque assume et rflchie. Le projet
s'apparat alors comme projet conscient de soi comme
projet, ceci prs qu'il ne se fige pas nomatiquement,
comme altr par l' idole sanglante du Moi, mais se
rapporte, conscient de soi comme projet, son but. Il est
ainsi tout entier vou l'action, quoique accompagn, dans
l'immanence de la conscience (de) soi, par un coup d'il
latral sur lui-mme, c'est--dire par la mdiation interne
d'une mise en question (de) soi par soi. Sartre dcrit par
un exemple2 la liaison entre le statut de l'action et la pos
sibilit de la rflexion pure quand on donne de l'eau
un misrable assoiff, cette eau nous parat, immdiate
ment, dsirable par lui. L'eau est l'essentiel. Dans la
rflexion complice, je donne de l'eau, mais en me visant
par-del le but de l'action comme bienfaisant. Avec la
rflexion pure, s'il est vrai que ma conscience de donner
de l'eau se thmatise, l'eau, pour autant, ne devient pas
inessentielle le projet, cependant, prend conscience de
lui-mme en tant que mise en question de son tre, dont
l'action de donner de l'eau est le sens. La rflexion pure a
1. EN, p. 172 On dsignait dans le monde antique la cohsion

profonde et la dispersion du peuple juif du nom de "diaspora" C'est ce
mot qui nous servira pour dsigner le mode d'tre du pour-soi : il est
diasporique.
2. CM, p. 497-498.
156
produit une mdiation du projet par lui-mme, ou projet

du projet le projet - conscience de lui-mme voulant
cette action - dvoile l'eau comme dsirable et se
consume en un acte qui dvoile le monde.
La gratuit rflchie annonce une vritable aventure
que rien ne garantit l'avance la ralisation en cours de
l'action perptue la mise en question de soi, face au
monde et face aux autres, au profit de ce que la subjecti
vit dvoile. La conversion fait ainsi passer la contingence
l'absolu, dlivrant de toute ncessit venue du dehors.
S'il demeure que je n'ai aucun droit substantiel vouloir
ce que je veux et que ce vouloir ne me justifie pas, il n'est
pas moins vident que je suis justifi le vouloir parce
que je veux vouloir ce que je veux 1. Ce type d'accord avec
soi-mme, ou vouloir vouloir ce que je veux , dfinit
une ncessit subjective : Une contingence absolue qui n'a
que soi pour se justifier par assomption et qui ne peut
s'assumer qu' l'intrieur de soi sans que jamais le projet
justifi l'intrieur puisse partir de l se faire justifier par
d'autres dans sa subjectivit (nous verrons qu'il peut y
avoir justification par d'autres de l'entreprise comme
objet, condition qu'ils la rassument) et qui ne se justifie
qu'en risquant de se perdre. Mais qui, du coup, se cons
titue dans le risque et dans l'angoisse (qui suis-je pour me
justifier) comme pure autonomie. 2
Il faut donc vouloir l'chec de l'ens causa sui, c'est--dire

affirmer et la liaison et la diffrence irrductible de
l'en-soi nantis et du pour-soi, qui ne peuvent concider
l'un avec l'autre. Il est donc impossible que le pour-soi se
fonde comme pour-soi cela reviendrait demander un
1. CM, p. 498.
2. Ibid.
157
Hadi Rizk
fondement non fond de fonder un tre qui sera, son

tour, non fond. Aucun tre cr, pas mme celui du
crateur, ne peut tre tir du pour-soi . . . Le pour-soi ne
peut se crer que comme autre, en crant en dehors de
lui-mme. Pourtant, il est vident que ce qui parat, ph
nomne d'tre, ou il y a de l'tre, dpend bel et bien
d'une illumination de l'tre-en-soi par le pour-soi. On
peut donc affinner que le pour-soi est spar de
lui-mme par l'en-soi ; que c'est la mme chose pour le
pour-soi de se crer et de crer en dehors de soi - seul
l'tre-autre du cr pouvant tmoigner du fondement ;
que l'en-soi prcde toute cration. La cration ex nihilo
est absurde et l'tre ne saurait se tirer du nant - le
non-tre prsuppose l'existence pralable, contingente, de
de l'tre-en-soi. Aussi, la cration semble, paradoxa
trop,
lement, ne pouvoir tre cration que de ce qui est.
Dans ces conditions, l'action apparat comme l'inverse
du projet d'tre. Nous avons relev le caractre vain du
dsir d'tre en-soi-pour-soi, passion inutile du pour-soi
qui veut tre, alors que l'tre ne saurait sortir de
l'existence, c'est--dire de rien ! Au contraire, l'action a
du sens comme dvoilement, parce qu'elle apparat a pos
teriori, du fait que l'tre et le pour-soi tant dj donns,
elle a affaire au monde, qui est sa tche. Tout se passe
comme si, au lieu d'imaginer que le pour-soi puisse
s'engendrer comme tre, il fallait poser, du ct de
l'tre-en-soi, toute la porte ontologique de cet vnement
de la nantisation, faisant apparatre le pour-soi. Dans la
contingence de cet vnement ontologique qui constitue
l'homme, la question est donne. Autrement dit, l' tre est,
dans le monde, appel au pour-soi.
Aussi le pour-soi doit-il accepter de se 'p erdre,
c'est--dire ne pas tenter de se rcuprer comme Etre, de
telle sorte que par lui l' tre se manifeste. Quasi-cration,
158
qui revient sauver l'tre de la pure indiffrenciation. Il

en rsulte le caractre absolu du pour-soi comme rap
port l'tre-en-soi ne peut tre pour-soi, mais il advient
comme monde en existant pour le pour-soi. Rciproque
ment, le pour-soi se fonde comme... pour-soi en rv
lant cet il y a de l'tre du monde qui n'existe que par
lui. Il faut toutefois souligner qu'il se fonde prcisment
en renonant se fonder (c'est--dire se faire soutenir par
l'en-soi) afin de n'exister que comme ce rien par lequel
l'tre paratl. L'action vritable, cratrice, s'accomplit
dans un croisement de l'immanence et de la transcen
dance parce qu'elle est le contraire d'une contemplation
passive, hors situation, de l'tre. L'action exige plutt
l'assomption de la contingence et de la finitude du
corps, comme de l'tre-dans-le-monde. Elle commence
d'ailleurs par un jeu avec les rapports divers, en ex
triorit, avec la fonne contingente que prend la
ncessit de ma contingence , qui dtenninent l'tre
au-milieu-du-monde de chacun. C'est la contingence
qui produit, au fond, les multiples facettes que peut
prendre l'action : Si Saint-Exupry v-oit les montagnes
de son avion comme il les voit, c'est d'abord qu'il pilote
l'avion et que les montagnes lui apparaissent comme
moyen et comme danger dans le dpassement qui le
1 . CM, p. 500-501 Le Pour-soi il'est pas l'tre, l'tre n'est pas le

pour-soi, mais l'tre est pour - le pour-soi qui est - pour-soi. Ce rapport,
s'il est saisi dans sa puret aprs la conversion, n'est ni appropriation ni
identification. L'tre est autre que le pour-soi et se dvoile comme irrduc
tiblement autre. Et le pour-soi se saisit dans le dvoilement comme irrduc
tiblement en exil par rapport l'tre. C'est un rapport pour lequel il n'y a
pas de tennes mais qui est originellement extatique. Le pour-soi se perd
comme soi pour cooprer ce que l'tre soit ; il vise n'tre plus rien que
ce travers quoi l'tre se manifeste ; et en mme temps il est fondement et
a conscience de l'tre, soit non thtiquement soit rflexivement, en tant
que par lui l'tre vient au monde.
1 59
Hadi Rizk
conduit vers son but (atterrir au Maroc) ; c'est ensuite

qu'il ne cherche pas substituer aux montagnes telles
qu'il les voit les montagnes telles qu'elles sont (c'est-
dire telles qu'elles sont d'un point de vue plus familier,
plus commode ou dlibrment choisi) ; c'est donc qu'il
revendique rsolument son point de vue dans sa contin
gence comme crateur de ce qui est. 1 Si l'avion est un
instrument de perception, c'est par le fait qu'il est en
mme temps action il permet d'inventer tel point de vue
qui dvoile un aspect de l'tre. Toutes ces apparitions de
l'tre prexistaient, informes, dans l'tre. Mais prcis
ment, elles ne faisaient que prexister, dans l'indifIerence
or l'action cre ce qui est, elle invente absolument une
apparition de l'tre qui n'existe que grce elle. Il faut
donc que l' tre soit premier et contingent afin que
l'action soit authentiquement cratrice de ses apparitions,
l'infini.
La contingence de l'tre autorise donc l'homme crer
vritablement, c'est--dire produire en dehors de soi une
apparition neuve de l' tre. De mme, la finitude du point
de vue garantit le caractre absolu du dvoilement cra
teur en effet, chaque il y a relve d'une situation qui
Il}'empche de saisir tout l'tre ; je vois un aspect de la
mer sur fond de la mer inconnue, toute apparition se tire
de l'tre indiffrenci ou fond sur lequel elle se dtache.
Mais ce sort drisoire du monde, qui est pour une fini
tude historique, mortelle et oublieuse 2, loin de nous
porter au ressentiment doit tre vcu rflexivement
comme source de joie. Comprendre que la contingence
est absolue permet d'en tirer l'absolue justification de la
gratuit Alors la roche ou la mer est de ce point de vue
1. CM, p. 503-504.
2. CM, p. 501.
160
pour un Absolu ; son tre est justifi du seul fait que je

justifie le mien, il passe l'absolu par mon acceptation
libre de la contingence et de la finitude, et la joie vient
de ce que je m'atteins au plus profond de moi-mme
comme ipsit assumant sa finitude dans le moment
mme o je confre l'tre son tre-pour, c'est--dire
son tre absolu. 1 Nous pouvons en conclure que dvoi
lement et action se conjuguent en puissance de dpasse
ment de l'tre vers son sens tel est le statut humain de
l'action en tant que cration.
La contingence ancre en ses conditions une libert sin

gulire, situe et concrte, sans pour autant que ces condi
tions puissent dcider du sens de leur dpassement :
aucune ncessit ne peut servir de principe au pour-soi
puisqu'il n'y a pas de raison que la nantisation, condition
de toute raison, existe. Si une justification absolue pouvait
tre donne, l'action n'aurait plus de sens dans un univers
dj dvoil/cr par le regard omniscient de Dieu - toute
action se rduirait un rarrangement superficiel de l'tre
dj accompli J'assume ces yeux, ces sens, cette tte, ce
corps parce que par eux je suis libre, j'assume mon igno
rance librante. Du mme coup, ce corps et cette igno
rance et ce risque perptuel de mort sont pour ma libert.
Ma libert est leur fin. Mais du'coup aussi ma libert a un
visage elle est cette esquisse d'action dans l'univers, donc
ce corps, cette ignorance et ce risque. Mais en mme
temps ma conscience existant pour elle-mme dans la
transparence du choix rflexif absolu passe l'absolu. 2
L'antinomie sous-jacente l'ide de cration peut tre
rsolue. En effet, pour que Dieu soit vritablement cause
1. CM, p. 502.
2. CM, p. 508.
161
Hadi Rizk
de soi, il lui faut faire apparatre de l'tre, hors de lui. Si cet

tre cr ne se diffrencie pas du crateur, ce dernier ne
pourra trouver en lui une justification ; si, au contraire, la
cration bnficie d'une altrit effective, elle ne peut plus
se rduire un simple effet de la cause productrice. Seule
une nouvelle figure de l'action permet de sortir du
paradoxe la ralit du cr suppose qu'en son tre, il
chappe son crateur et soit donc en soi ; en revanche, sa
caractristique d'tre cr signifie que dans sa manire
d'tre, il dpend du crateur. Qu'on se souvienne du
dbut de L'Etre et le Nant la subjectivit, absolu non
substantiel surgit porte sur l'tre qui n'est pas elle. Toute
fois, l'argument ontologique suppose que la conscience ne
puisse pas crer le concept de l'tre qu'elle se fait ne pas
tre - ce concept lui est dj donn toute conscience
est conscience de quelque chose. En dfinitive, l'argument
ontologique exprime l'impossibilit de l'absence de
l'tre-en-soi, puisque le non-tre de la nantisation est
hant par l'tre et dfini par lui. On peut avancer que
l'ide de causa sui dissimule le dcalage interne relatif sa
propre nantisation on ne peut vouloir se fonder,
c'est--dire se crer, que parce que l'on est dj ! Aussi le
pour-soi rvle-t-il la ncessaire structure ngative de
l'ide de cration ; par sa temporalisation, il dpasse l'tre
vers l'tre qui n'est pas encore. Mais le dpassement vers
le possible suppose quelque chose de premier, d'irr
ductible et de contingent, qu'il faut dpasser ; l'tre-en
soi. Inversement, l'tre en-soi dpass demeure titre de
situation ce qui leste le dpassement, lui communiquant en
un mme mouvement la structure interne d'un tre futur
et la ralit d'un tre seulement projet!.
1. CM, p. 544 Avec l'apparition de la nantisation (temporalisante) il

est dj trop tard pour que l'En-soi soit son propre fondement. C'est la
162
L'action, conscience de la gratuit, enveloppe la cons

cience de la ncessit de cette gratuit ; elle peut donc se
mtamorphoser en cration, mais cration immanente de
cela mme qui est, puisqu'il est impossible de supposer
un nant pralable l'tre-en-soi. L'Etre est partout, mais
le pour-soi emprunte un tre sa force d'tre pour pro
duire dans et par lui un tre! en tant qu'il est, en effet,
le pour-soi ne peut rien crer, il se borne modifier
l'existant ; en tant qu'il n'est pas, il fait apparatre dans
l'en-soi un agencement synthtique d'existants, qui
dpendent des possibles viss puis actualiss par son pro
jet. L'action d'un ingnieur relve d'une irralisation de
ce qui est - l'tat donn d'un secteur du monde - par les
possibles du projet, eux-mmes relatifS au contexte histo
rique de la praxis. De tels possibles ne sauraient pntrer
absolument, organiquement, les matriaux utiliss et
l'tranget du donn affleure au sein des produits. Par
exemple, le pont construit par l'architecte demeure une
fonnation naturelle. Quoi que fasse l'ingnieur, il
emprunte l'tre-en-soi l'tre qu'il cre et jamais la
chose cre ne peut supprimer le rsidu de contingence
qui l'affecte. Ainsi l'ingnieur ne peut-il produire que des
modifications d'tre car il agit sur l'extriorit en fonc
tion des lois mmes de l'inertie, caractristiques de
l'tre-en-extriorit. Du mme coup, chaque production
contingence du Pour-soi, son corps, sa ncessit d'tre n. ou si l'on veut

son pass. Mais avec l'apparition du Pour-soi comme prsence soi apparat
la possibilit de fonder a Pi1steriori l'En-soi contingent et dpass ; puisque le
pass comme tre-en-soi ne peut tre directement fond par le nant qui
est-t, ce nant se fait projet d'un tre venir qui sera l'en-soi pass mais
ralis par projet donc causa sui. [...] L'tre contingent serait la base de la
libert (ou nantisation) mais celle-ci son tour serait la base de l'tre. Et
cet tre produit serait le mme que l'tre contingent mais il aurait la libert
'
sa base.
1. CM, p. 550.
163
Hadi Rizk
est condanme retomber dans l'en-soi passivit, transi

tivit, dispersion. Mais le pont fabriqu par l'ingnieur,
s'il n'ajoute rien l'tre, dvoile le monde d'un certain
point de vue, selon une forme qui, elle, n'est pas, mais se
possibilise comme projet du pour-soi. Et cette appa
rence nouvelle, qui emprunte son tre l'en-soi, a dans le
monde la radicale nouveaut d'une signification. il faut
ajouter que, l'homme cre et agit dans un monde humain,
totalit dtotalise de consciences absolues le don, con
trairement ici l'appropriation, est proposition la libert
des autres de significations que le pour-soi dvoile dans le
monde, de telle sorte qu'il puisse s'apprendre
lui-mme, grce eux, ce qu'il cre.
En conclusion, on peut relever que Sartre invente une

philosophie originale de l'immanence, philosophie qui
s'accompagne d'un double refus du sujet, c'est--dire
d'un Ego spar ou substantiel - la conscience, en vrit,
est hors du monde au sens o, n'tant pas, elle est hors de
soi, comme la condition du phnomne du monde ; mais
aussi, de la question de l'tre, au sens heideggrien, ques
tion finalement assimile une rification du hors-monde
en une forme d'arrire-monde. . . Expression de la rci
procit ralit humaine - monde, la nantisation entre
tient ainsi une certaine altrit de l'action au sein d'une
immanence de l'tre l'tre c'est ainsi que la cause de
soi se convertit en productivit ontologique de la subjec
tivit. En effet, renonant imprimer dans le monde la
marque d'un ego, l'action est pure gratuit, passion du
pour-soi pour sa mise en question au profit de ce qu'il
cre le caractre inpuisable de l' tre! La libert rin-
1 . CM, p. 5 1 1 . Joie et jouissance de l'tre Sa prsence l'tre lui

-
dvoile l'tre conune un don rigoureusement corrlatif de sa gnrosit
164
vente un universel en acte, qui n'est autre que la possi

bilit de dpasser perptuellement la finitude 1 . Dans leur
ralit absolue d'apparitions, les existants particuliers,
relatifS au monde et ses modifications, viennent l'tre
par l'tre, travers la nantisation, et sont ports par
l' tre, dans la nouveaut radicale que leur apparition
fonne. Mise en rapport de ce qui n'a pas de rapports ,
la totalisation du monde exprime la gnrosit de la libert,
ou assomption par le pour-soi de son indigence ontolo
gique en cration de ce qui est. Sartre dit, dans les Cahiers
pour une morale, qu'il faut aimer avoir pu ne pas tre,
tre de trop , puisque c'est par l seulement que du neuf
peut venir au monde.
lui. L'tre n'est pas en-soi et pour-soi comme dans la conscience hg

lienne il est en-soi et pour lui. Cela signifie qu'il est totalement lui, sans
parties, sans facettes, spar seulement de moi par ce que Mallarm nomme
la lacune. Mais cette lacune c'est encore le Pour-soi. Il n'est spar du
Pour-soi 9ue par le Pour-soi et le Pour-soi est lui-!1lme sa {' ropre spara
tion de l'Etre, et par l'assomption de cette sparation il tire l'Etre de la nuit
et le fait paratre dans l'Absolu. Il accepte de ne pas tre l'En-soi pour que
l'En-soi paraisse dans sa totale majest. Ainsi sa passion est jouissance
puisque par son renoncement l'tre, l'tre est entirement pour lui, totale
ment donn dans son champ perceptif, faisant exploser son objectivit
absolue dans la rgion de sa subjectivit. La jouissance c'est ici d'tre l'tre
en allant jusqu'au bout de "ne l'tre pas" Cda est : il n'y a rien que de
l'tre, puisque, en dehors de l'tre je ne suis rien qu'un c onsentement
absolu ce que l'tre soit.
1. CM, p. 509.

L'autodvoilement
de la libert dans l'existence
(Les horizons pratiques
de l'ontologie de 1 943)
JEAN-MARC MOlJlLLIE
Dans L'tre et le Nant!, Sartre se propose d'clairer ce

qui rend une exprience possible, et plus spcifiquement
ce qui rend possible l'exprience qui est la ntre. Plus
tard, revenant sur cette entreprise, il dit que le sujet
principal en est la libert, partir de la dcouverte de
la conscience comme nant (La Crmonie des adieux,
1974, 503, 223) , et il la qualifie d' idtique de la mau
vaise foi (Situations IV, 1961, 196) . La conscience n'est
en effet pas spontanment connaissance et, dans la vie
rflexive, elle commence au contraire par projeter une
1. Abrg EN. Nous ci to ns la p aginatio n d e l' ditio n Tel . , G alli

m ard, 1 980, suivi e de c elle d e la rimp r ession d e 1 946 dans la collection
Bibliothq u e d es ides . Autres abrvi ations TE po u r La Transcendance
de l'Ego, Vri n, 1988 ; Carnets po u r Carnets de la drle de guerre, Gallima rd,
1995 ; CM po u r Cahiers pour une morale, Gallimard, 1983 ; VE po u r Vrit et
Existence, Gallimard , 1989. R app elo ns q u e c es d eux d erni ers t ext es so nt
i nach evs (l e seco nd se p rsentant c ep endant so us u ne form e qu asi com
pl t e) et conu ne t els i nt er ro g ent leur i nclusion dans l'uvre sartri enn e ;
leu r lec t u r e ne p eu t c ep end an t q u e convai nc r e d e leur i ntrt e t i nvi t e
c et t e i ntgratio n, d' au t ant q u e S art r e su gg r e la lgitimi t d es p u blic ations
posthumes. (Lorsq u e seule l a p agination app ara t, la rre r enc e d e l' u vr e est
la d erni r e ci te.)
167

Jean-Marc Mouillie
existence truque, s'automystifiant, de mauvaise foi ,

afin d e fuir la grande peur mtaphysique qu'inspirent la
contingence et la libert (Saint Genet, 1952, 135). De l
la ncessit d'un dcryptage des conduites humaines,
opr par le dgagement de leurs structures d'tre et une
autocritique de la rflexion (cette idtique se trou
vant ainsi soumise la double torsion d'une problma
tique ontologique et existentielle) . Pour soutenir cette
description, tablie ds La Transcendance de l'Ego (1934) et
fondatrice pour toute son uvre, Sartre croise 1 1 des
lments de la phnomnologie husserlienne, laquelle
oppose la conscience transcendantale (constituante) son
aperception empirique et mondaine (constitue) qui fal
sifie ou du moins oblitre ses caractres propres Nous
suivons Husserl dans chacune des admirables descriptions
o il montre la conscience transcendantale constituant le
monde en s'emprisonnant dans la conscience empirique
(TE, 18) 2 1 des lments existentiels emprunts aussi
bien une lecture de Heidegger, sensible son vo
cation d'preuves affectives rvlatrices (en particulier
l'angoisse), qu' l'intuition de leur capacit libratrice
[La] libert prendra conscience d'elle-mme et se
dcouvrira dans l'angoisse (EN, 691/722) ; 3 1 des l
ments mtaphysiques se rfrant aux dimensions d'tre
qui, du sein de la phnomnologie, se donnent comme
les coordonnes ontologiques fondamentales et prre
quises de la phnomnalit partir de la distinction
ncessaire des modes d'tre de la vise et de ce qui est
vis, le il y a est mis au compte d'une spontanit sur
gissant d'un tre dnu de tout rapport soi, et ressaisie
par cet tre indiffrent.
Ainsi, prise dans l'ambigut d'tre la fois fait
(contingent elle ne dcide pas de son existence) et
ncessit (comme obligation d'exister par la conscience
168
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
d'exister), ce qui angoisse la libert est l'impossibilit,

qui la dfinit, de se fonder dans l'tre et d'chapper sa
propre ncessit de fait. Notre tre (manque d'tre hant
du dsir d'tre) voue sa libert tenter de se fonder dans
l'tre et conunence par se dtourner de la reconnaissance
de sa structure ontologique. Cette description se dit
elle-mme indissociable d'une saisie intuitive source, qui
renvoie la capacit de tirer des enseignements de cer
taines expriences (voir EN, Introduction, II et VI) .
Or seule une conscience mancipe de sa vie naturelle
peut lucider cette vie. D'o la ncessit d'une conver
sion (TE, 83) que Sartre thmatise sous le nom
d' authenticit dans les Carnets et rfre l'angoisse
tre-authentique [. . .] ne peut se "raliser" que dans et
par l'angoisse (66-67) .
L'ontologie semble ds lors devoir passer par une pur
gation de la vie morale , ordinalrement mystifie (EN,
499/521), tout en y conduisant dans la mesure o son but

est d'clairer l'autocomprhension de l'existant, d'abord
compromise. La formule de 1961, qui la prsente conune
idtique de la mauvaise foi , isole sous cet aspect
l'enracinement moral, dans une exprience libratrice, de

l'ontologie de 1943, procs de la libert angoissante qui
se fuit par la libert angoisse qui se dcouvre. L'attitude
de lucidit rflexive aura ainsi l'allure d'une catharsis
(1941201) purifiante que, tout la fois, suppose, accom

plit et rend possible un dvoilement de la libert par
elle-mme. Le problme est de savoir conunent cette
entreprise ontologique l'intgre son propos, qui se con
clut sur des perspectives morales (690/720) mais pose
en retour, dans sa fondation, la question prjudicielle de
son propre rapport ces perspectives. Si l'explication des
conditions de possibilits d'une exprience se prolonge
en interrogation sur les possibles de l'existence parvenue
169
Jean-Marc Mouillie
se dcouvrir en sa libert - ainsi s'achve L'tre et le

Nant -, que dit-elle, ce faisant, de sa source ?
Lorsqu'il remarque que l'intuition de notre contin
gence n'est pas assimilable un sentiment de culpabilit ,
Sartre suggre que Heidegger, comme trop soucieux de
fonder ontologiquement une thique dont il prtend ne
pas se proccuper (1 18/122) , aurait enfreint un certain
ordre de prsupposition commandant d'exposer les struc
tures ontologiques fondamentales de l'existence sans les
caractriser d'emble selon des valeurs qui ne peuvent
apparatre que de manire rflexive et drive. Ce n'est
pas l'ontologie de dcider d'une prfrence (<< il n'est
pas possible de tirer des impratifs de ses indicatifs ,
690/720) . cette impatience thique de Heidegger,
Sartre oppose la ncessit d'une progression mthodolo
gique. Certes, l'inauthenticit (Uneigentlichkeit) dfinit un
mode d'tre du Dasein tranger lui-mme, son
propre (eigen), absorb dans le monde des choses, que
Heidegger demande de tenir l'cart de toute dprcia

tion puisqu'il n'y a ni faute ni chute l'origine de cet tat
(voir Sein und Zeit, 38) . Sartre considre pourtant les
expressions authentique et inauthentique [. . .] douteuses [. . .]
cause de leur contenu moral implicite (588/61 4) et
voit au cur de Sein und Zeit une tentative qui ne dit pas
son nom de fondation d'une thique, dont son ontologie
est entache (624/651 ) . La question n'est pas tant ici
de discuter la justesse de cette lecture (1'ontologie
enveloppe-t-elle originairement l'thique ? Heidegger
prit ses distances vis--vis de cette suggestion que lui fai
sait J. Beaufret, qui pensait peut-tre la conclusion de
L'tre et le Nant!) que de comprendre le rapport qui s'y
1. Voir Lettre sur l'humanisme, Questions III (d. Tel ., Gallimard,

1990, p. 1 14). Si le thme de l'authenticit et de l'inauthenticit innerve
1 70
L'autodvoilement de la libert dans l'existetUe
projette de la mthode la possibilit qui la fonde et la

guide.
Sartre distingue vie prrflexive et inauthenticit, cette
dernire tant tributaire d'une rflexion indment objec
tivante qui fausse la vie immdiate. Le dvoilement du
monde est plus originaire que la reprise rflexive de ce
dvoilement. Ce n'est donc pas par inauthenticit que
la ralit humaine se perd dans le monde ; mais
tre-dans-Ie-monde, pour elle, c'est se perdre radicale
ment dans le monde par le dvoilement mme qui fait
qu'il y a un monde (242/251). Poser le problme de la
signification des activits et, plus avant, de l'existence,
suppose qu'on sorte du renvoi l'infini des indications
ustensiles pour se viser thtiquement par la rflexion.
C'est le moment spontan de la rflexion qui, renvoyant
de la conscience inundiate une image tronque, fait dire
que l'inauthenticit est un phnomne premier (EN,
107/ 1 1 1). Mais caractriser conune inauthentique un
tat suppose aussi le rapporter son dpassement possible
(il importe de souligner qu'il n'y a pas ncessit),
c'est--dire une vie rflexive seconde jouissant d'une
priorit ontologique (CM, 433) sur la rflexion dite
impure (parce que troublant la translucidit de la
conscience originelle) et complice (car lie aux int
rts d'une conscience malhonnte). Ainsi, ce qui se
donne premirement dans la vie quotidienne, c'est la
rflexion impure [impure vis--vis de la vie prrflexive]
ou constituante [constituante vis--vis des objectivits
bien Sein und Zeit (qui caractrise les possibilits d'tre du Dasein ds le 9),
il ne parat pas interdit d'interprter la mise en garde de l'auteur pour ne pas
charger ce motif de signification thique comme un effort pour librer la
possibilit d'une autre entente du terme thique " de la mme faon que
le terme ontologie fut conserv un temps, faute de mieux dans la qute
d'une pense de l'tre.
171
Jean-Marc Mouillie
psychiques] , encore qu'elle enveloppe en elle la rflexion

pure conune sa structure originelle (EN, 1 991206). La
rflexion pure, forme originelle et ( idale de la
rflexion, fondement de la rflexion impure qui en est
conune la forme dvoye, n'est donc jamais donne
d'abord (194120 1). L'vocation d'un mode d'tre
authentique libr de l'inauthenticit premire implique
une ( conversion faisant passer de l'illusion la vrit,
en tant que ( rconciliation de la libert avec elle-mme
(CM, 434).
Or il y a paradoxe puisque l'attitude purifiante envi
sage conune enjeu d'une conversion dont l'examen
relve de la morale, est celle que l'ontologie, domaine de
la vrit, prsuppose conune sa condition de possibilit.
Du coup, l'ordre de prsupposition entre description et
prescription n'est plus aussi clair qu'il y paraissait. Aussi le
problme de la possibilit de l'ontologie recoupe-t-il
celui de la possibilit morale ( Je dois montrer conunent
une rflexion pure est possible partir de la rflexion
impure. Il ne s'agit pas de montrer conunent la rflexion
pure sort de la rflexion impure mais conunent elle peut
en sortir. Sinon nous aurions affaire une dialectique,
non une morale (13) . L'exigence qui s'nonce ici sou
ligne que l'action morale n'est pas dductible des structu
res du pour-soi conune l'un de ses moments ncessaires.
Ou plutt, si le pour-soi est bien, par structure ontolo
gique, dans la vie humaine, ( l'tre par qui les valeurs exis
tent (EN, 69 1 1722), ce qui dtermine l'existant viser
telles valeurs, moment de la morale concrte, demeure
sujet recherche interprtative. Cette enqute, du type
de la biographie et de la psychanalyse existentielles, se
rfre la contingence du devenir individu de chaque
vie telle qu'elle se configure partir de ( l'vnement
crucial de l'enfance et [de] la cristallisation psychique
172
autour de cet vnement (629/657). Que signifient

pourtant la philosophie et la morale si le passage aux exi
gences qu'elles dfinissent n'est qu'affaire de singularit
individuelle ?
Il est significatif que, dans L'tre et le Nant, les lieux
d'inscriptions de cette question de l'accs la lucidit
rflexive restent marginaux ce sont les rares notes de bas
de page et quelques incises qui abritent les remarques y
affrentes. la fin du chapitre sur la mauvaise foi, Sartre
voque la possibilit de l'authenticit comme reprise de
l'tre pourri par lui-mme qui librerait de l'emprise de
la mauvaise foi mais il en diffre l'tude sa description
n'a pas place ici (107/1 1 1 , note de bas de page) . Lors
qu'il voque la dualit des rflexions, pure et impure, il
prcise que la rflexion pure doit tre gagne par une
sorte de catharsis (194/201), qu'elle ne peut tre
atteinte que par suite d'une modification qu'elle opre
sur elle-mme , pour ajouter aussitt : Ce n'est pas ici
le lieu de dcrire la motivation et la structure de cette
catharsis (199/206-207). Et quand, au milieu du cha
pitre sur les relations concrtes avec autrui, est affirme
par contraste avec l'impasse des conduites d'auto
alination la possibilit d'une morale de la dlivrance et
du salut comme conversion radicale , l'argumentaire
est congdi nous ne pouvons en parler ici (463/484,
note de bas de page) . L'annonce d'une description
possible et ncessaire de l'thique laisse donc dans
l'ombre l'autojustification de l'entreprise onto-phnom
nologique de l'attitude de rflexion pure qui la fonde,
il est dit qu'elle s'lucidera sur le terrain moral
(692/722) . Ainsi, le projet qui a la libert pour fonde
ment et pour but [appelle] une tude spciale [ ...] elle
ressortit en effet une thique et elle suppose qu'on ait
pralablement dfini la nature et le rle de la rflexion
173
Jean-Marc Mouillie
puri6ante (nos rflexions n'ont vis jusqu'ici que la

rflexion complice ) ; elle suppose en outre une prise
de position qui ne peut tre que morale en face des valeurs
qui hantent le Pour-soi (642/670). Son traitement n'a
pas sa place dans l'ouvrage de 1 943 (o il serait, selon lui,
prmatur) . Mais cela suggre aussi que Sartre ne tient
pas la question pour rgle alors mme qu'il l'avait dj
aborde dans son essai de 1 934.
Comment rompre le sortilge de l'auto-emprison
nement de la conscience dans la rflexion impure ? La
Transcendance de l'Ego pense offiir avec la transparence
soi de l'immanence, absoluit non substantielle d'une
pure subjectivit rduite la conscience (de) soi Qa mise
entre parenthses marquant qu'il n'y a pas vise objective
de soi mais rapport pr-rflexif d'une prsence soi) , une
solution cette aporie husserlienne et 6nkenne mise
au compte de l'gologie et d'une clture excessive de
l'attitude naturelle nous savons que le possible se possi
bilise partir de nous , mais comment le savoir et le
vivre si nous commenons par tre sans possibilits pro
pres (CM, 1 4 et 22) ? Puisque la conversion est de fait
possible, nous devons la comprendre partir non d'une
volont mthodique mais de son surgissement mme
Il peut arriver que la conscience se produise soudain
elle-mme sur le plan rflexif pur [car il n'y a en elle] rien

qui dissimule la conscience elle-mme. Alors la cons
cience, s'apercevant de ce qu'on pourrait appeler la fata
lit de sa spontanit, s'angoisse tout coup c'est cette
angoisse absolue et sans remdes, cette peur de soi, qui
nous parat constitutive de la conscience pure. [Avec elle]
nous tenons un motif permanent d'effectuer la rduction
phnomnologique (TE, 83). Cherchant clairer le
moment dclencheur autrement que par une prsup
position .anthropologique et psychologique, puisque la
174
conversion est sans sujet , Sartre introduit le thme,

insistant dans les textes futurs, d'une conversion appele
par la conscience d'chec s'imposant : On sait que Fink,
dans son article des Kantstudien, avoue non sans mlan
colie que, tant qu'on demeure dans l'attitude "naturelle",
il n'y a pas de raison, pas de "motif' pour pratiquer l'po
ch. En effet, cette attitude naturelle est parfaitement
cohrente et l'on ne saurait y trouver de ces contradic
tions qui, d'aprs Platon, conduisaient le philosophe
faire une conversion philosophique. Ainsi l'poch appa
rat dans la phnomnologie de Husserl comme un
miracle [ou comme le] terme d'une longue tude [. . .] .
Au contraire, si l' ";tttitude naturelle" apparat tout
entire comme un effort que la conscience' fait pour
s'chapper elle-mme en se projetant dans le Moi et en
s'y absorbant, et si cet effort n'est jamais compltement
rcompens, s'il suffit d'un acte de simple rflexion pour
que la spontanit consciente s'arrache brusquement du
Je et se donne comme indpendante, l'poch [est] une
angoisse qui s'impose nous et que nous ne pouvons vi
ter, c'est la fois un vnement pur d'origine transcen
dantale et un accident toujours possible de notre vie
quotidienne (83-85).
On remarquera qu' l'opration husserlienne, volon
taire et mthodique, Sartre substitue une preuve exis
tentielle lie la structure libre de notre existence sans
rendre raison du pass::tge mancipateur lui-mme, acci
dent toujours possible . Une spontanit se choisit au
vrai sans motifs. La conscience d'chec dfinit moins un
point d'appui psychologique qu'un rapport de lucidit ou
d'chappement de la conscience au caractre d'imposture
de la psych, comme rapport d'vidence toujours possible,
voire facile car affleurant : le contraste entre l'acte de
simple rflexion et l' effort de l'attitude naturelle
175
Jean-Marc Mouillie
atteste qu'il y a l, pour Sartre, un moment quasi prescrit

de notre vie quotidienne . La vie subjective ne saurait
tre tout entire ni continment capte par la rflexion
impure. Nous serions comme toujours dj ouverts et
parfois appels la conversion par ce que, en penna
nence, et malgr ses tentatives pour l'touffer sous le
poids de l'tre (EN, 495/516), la ralit humaine
prouve le nant de la prsence soi et de la libert
mme sa vie de conscience. il n'est ds lors pas sr que la
difficult soit leve Sartre indique des motifS l o une
clture totale de l'attitude naturelle interdisait d'en trou
ver mais il les rfre une libert qui ne saurait en dcou
ler (retrouvant l'abme de sens qui spare pour Husserl
l'empirique et le transcendantal, voir Ideen l, 49, et
dbouche sur une altration totale de l'un par l'autre,
Krisis, 39). Elle se dplace plutt, passant d'un plan
systmatique et mthodologique un plan o la conver
sion est par principe un vnement non dductible et
imprvisible.
C'est donc paradoxalement partir de la libert qui la
rend injustifiable, parce qu'elle-mme n'a pas t choisie,
que la conversion doit tre comprise. Ainsi s'expliquent
la reprise annonce du problme dans l'ouvrage de 1943
et le caractre fondateur de ce dernier comme ouvrage
sur la libert (LA Crmonie des adieux, 453). Sartre le
remarque lui-mme dans les Cahiers Ce que signifie
"Nous sommes condamns tre libres" [on] ne l'a
jamais bien compris. C'est pourtant la base de ma
morale (CM, 447). Revenons donc cette analyse (EN,
quatrime partie, chap. 1).
La libert, notion cruciale mais source de malentendus,
dsigne d'abord l'impossibilit, par principe, d'une dter
mination en extriorit de la conscience originelle.
Aucune problmatique allguant un donn dot d'un
1 76
coefficient d'adversit (dtenninisme, affection, passivit,

inconscient, etc.) ne peut servir d'argument contre
notre libert, car c'est par nous, c'est--dire par la position
pralable d'une fin, que surgit ce coefficient d'adversit
(538/562) . Il n'y a l qu'une nouvelle formulation du
caractre radicalement originaire de la conscience, consti
tuante pour toute signification. L'auteur lui fait jouer un
rle polmique vis--vis du sens commun auquel il
s'oppose longuement (538-545/561-569). La libert
au sens technique et philosophique de libert (le seul
que nous considrions ici) ) (540/563) est ainsi dite
totale et infinie (589/614) prcisment parce qu'elle
est distingue d'une toute-puissance et d'un point de vue
latral ou de survol vis--vis de la ralit. Elle surgit
en effet avec, ou plutt, originellement, comme le rapport
au donn. La libert est la situation mme qu'elle dvoile.
Cette situation ne faisant qu'une avec l'intention, la
libert est choix (495/51 5) , choix pr-rflexif s'entend.
Ainsi a-t-elle des limites car tout choix est restrictif
(<< choix de la finitude dit Sartre, 552/576), mais elle ne
les rencontre pas (543/566) puisque c'est par elle que
ces limites apparaissent et valent. Enfih, la libert est
choix mais nonfondement de son tre elle ne peut pas ne
pas se choisir (c'est sa facticit) mais ne dcide pas de son
existence (c'est sa contingence) . La libert n'est pas ma
tresse du fait qu' il y a une libert (542/565) ; elle est
enchane la contingence originelle de son fait : le
monde des valeurs, la ncessit et la libert, tout est sus
pendu ce fait primitif et absurde (Carnets, 314), et
l'apparition du fondement, que rien ne prcde, l'tre ne
pouvant rien fonder, est soumise sa propre loi.
La cl de la formule je suis condamn tre libre
(EN, 494/515) , base de [la] morale , est donc
l'intgration dans la vie humaine de la facticit du
177
Jean-Marc Moui/lie
pour-soi dgage dans la premire partie (121/125).

Pour investir le niveau de la ralit-humaine, Sartre
retranscrit galement en termes de libert la description
ontologique de la structure du pour-soi comme manque
(624/652). Il s'agit aussi bien d'un enrichissement de la
libert originelle rencontre ds la nantisation, pour
passer d'une description abstraite celle du mode d'tre
concret du manque dans la ralit humaine. Celle-ci, en
effet, est rapport de manque l'tre, comme chec de la
concidence avec soi et vise perptuelle de cet tre idal
que Sartre nomme valeur (projection de la synthse
impossible de ce pour-soi-d avec le possible que son
vcu dtermine) . Il montre (II, chap. 1 , 3) que la rela
tion du pour-soi son possible et sa valeur au sein de
sa vise effective est relation un manquant et un
manqu o le manqu (la valeur) est l'n-soi-pour-soi
comme idal d'un fondement de soi. Dans le monde
humain, ce manque est dsir, dsir d'tre comme projet
fondamental au-del de tout rapport la mort et la vie
(624/652), qui hante la libert et vient transir la
morale (133/138) . Cela signifie que tout choix singulier
renvoie au manque/dsir d'tre, et qu'il se noue, au sein
de cette matrice ontologique, un lien indissociable entre
les notions (que la rflexion pure thmatise) d'injus
tifiabilit et de responsabilit le pour-soi, tout en
choisissant le sens de sa situation et en se constituant
lui-mme comme fondement de lui-mme en situation,
ne choisit pas sa position. C'est ce qui fait que je me saisis
la fois comme totalement responsable de mon tre [et]
totalement injustifiable (121/126). La conversion sera
la reconnaissance et l'assomption de cette ambigut fon
damentale tablie par l'ontologie. L'tre qui fonde,
lui-mme sans fondement, devra vouloir ce manque pour
se reconnatre.
178
Telle est la fonnule fondamentale d'articulation de

l'ontologie (perspective descriptive des structures d'tre)
l'thique (perspective de responsabilit lucide face aux
enseignements de cette description) exister, c'est tre
hant du dsir d'2tre, et le sachant, prenant donc cons
cience de l'chec invitable de ses entreprises en tant
moyens de ralisation de cette valeur, l'existant peut
modifier son rapport aux valeurs et prendre ses respon
sabilits (690/720). Il y a de l'une l'autre une distinc
tion de discipline taye par celle de leurs objets et de
leurs mthodes, qui n'exclut pas les relations d'change
mais les conoit toujours la lumire de la diffrence.
Dans la conclusion de L'tre et le Nant, la morale,
l'instar de la mtaphysique, prolonge l'ontologie. La tran
sition vers la problmatique morale qui a lieu dans la qua
trime partie montre que l'ontologie s'arrte l o la
morale commence (<< les dernires dcouvertes [de l'on
tologie] sont les premiers principes dont s'inspire
l'valuation des conduites humaines 636/644) . L'on
tologie rvle l'origine vraie des significations des choses
et leur relation vraie la ralit-humaine (664/694) . Sa
)
certitude irremplaable vient de ce que seule, elle se
place originellement dans la perspective du cogito . Ses
enseignements vont ainsi pouvoir servir de principe et de
cadre la psychanalyse existentielle, enqute qui a pour
objet l' individuel et dont les rsultats sont, par prin
cipe, tout fait en dehors des possibilits d'une onto
logie (628/655). En effet, la psychanalyse existentielle,
qui cherche comprendre le libre choix subjectif dans
son individuation, dfinit dj une description morale, car
elle nous livre le sens thique des diffrents projets
humains (690/720), sur le fond des conclusions onto
logiques qui intressent la morale (CM, 543). Sartre suit
en cela une logique esquisse ds son premier essai philo-
1 79
Jean-Marc Mouillie
sophique, o il notait la possibilit de tirer de ses analyses

quelques sains prceptes de discrtion morale ( TE,
p. 75). L'ordre mthodique, de diffrenciation et de pro
gression, se double toutefois d'une situation d'enve
loppement rciproque. Si le caractre d'antriorit
mthodologique de l'ontologie sur la morale inscrit la
volont de ne pas partir d'une prsupposition anthropo
logique et psychologique, la morale projete se retourne
vers la leon ontologique dont elle se nourrit, faisant qu'
terme chacune possibilise l'autre L'authenticit nous
dvoilera que nous sommes condamns crer et en
mme temps que nous avons tre ette cration
laquelle nous sommes condamns. La structure mme de
notre libert nous l'impose (CM, 530). C'est dire que
l'ontologie (dvoilement rflexif de la structure mme
de notre libert ) trouve dans l'thique son prolonge
ment et son fondement ( l'authenticit nous dvoilera
[ce] que nous sommes ).
De cette co-appartenance sont prives certaines formes
de conversion manifestes dans la vie quotidienne la
comprhension analytique dans la cure (635/663), la
saisie du caractre vain de toute action titre de qute de
l'tre (691 /722), le surgissement d'une angoisse dessillant
le regard, etc. Ce qui ne leur te pas leur importance
mais les distingue de la conversion d'authenticit. Il existe
un faisceau de sollicitations qui peuvent conduire la
rflexion 'pure (CM, 489) en faisant affieurer la vrit

ontologique au sein de la conscience. De manire gn
rale, l'chec du projet d'tre, chec que beaucoup
comprennent (EN, 691/722), peut conduire la
conversion (CM, 42). D'autres voies , plus singuli
res, esquissent pareille comprhension. Le moraliste, par
exemple, dans son dtachement, affaiblit sa complicit
avec le monde et peut concevoir la conversion (16). En
180
une formule presque proustienne, Sartre fait aussi de l'art

le llroir de notre rapport cratif au monde Le propos
de l'art est de prsenter le monde que nous voyons
comme produit d'une libert (568). Le sens donn ces
sollicitations relve cependant d'une contingence, con
trepartie de l'absence de conditionnement de toute cons
cience, qui n'exclut pas la possibilit pour la rflexion
pure de se justifier aprs coup partir des lilltes prou
ves au sein de l'immdiatet naturelle!. Comme Sartre le
remarque (EN, 615/642), l'angoisse est double face.
D'une part, appartenant la comprhension prrflexive
de toute conscience, elle motive le refus perptuel de la
reconnaissance de la libert car c'est pour se dlivrer
de l'angoisse qu'on la nie (691/722). Mais d'autre part,
elle est aussi ce qui dlivre des tentatives avortes pour
touffer la libert sous le poids de l'tre Uesquelles]
s'effondrent quand surgit tout coup l'angoisse devant la
libert (495/516, nous soulignons), qui en est la rvla
tion (615/642). L'angoisse peut donc mener la conver
sion.. . ou l'empcher indfiniment. Autrement dit, le
fondement d'un libre choix subjectif s'ouvrant soudain
ce qu'il fuit ne peut tre que lui-mme ; la libert est
perptuellement imprvisible et incomprhensible
(521/543).
L'intuition constante de notre contingence et de notre
libert (en sa facticit) est une source pour l'auto
dvoilement de la libert (en sa responsabilit) tandis
que, paralllement, comme chez Heidegger, l'esquive
1 . Dans la mesure o la dcouverte des checs de la conscience psycho

logique suppose la conversion plus qu'elle ne la motive, peut-tre peut-on
concevoir un renforcement de la motivation par approfondissement de la
conversion, dynamique trangre aux descriptions husserlienne et fin
kenne d'une conversion conue comme radicale solution de continuit.
181
Jean-Marc Mouillie
demeure un mode d'attestation de ce qu'elle fuit La

mauvaise foi est, elle aussi, un aveu, puisqu'elle est un
effort pour fuir l'tre que je suis (308/31 9) . C'est ainsi
que les valeurs rvlent la libert en mme temps
qu'elles l'alinent (CM, 1 6). Pour l'esprit dit de
srieux , valeurs et vrits viennent du dehors. Elles
sont toutes faites (336) . La transcendance qui pose
disparat derrire le transcendant et les fins humaines
apparaissent prhumaines (EN, 495/5 1 6) . L'homme
srieux est de mauvaise foi car il enfouit la conscience de
sa libert et s'apprhende partir du donn. Il est pas
sion qui fuit l'angoisse en se consacrant au monde et qui
demeure obscure elle-mme en se masquant cette fuite.
l'inverse, l'esprit de jeu dlivre la subjectivit (641)
l'instar du rle cathartique de l'angoisse. C'est donc la
conjonction entre jeu et angoisse qui rompt l'en
votement du monde lorsque l'homme a dcider de
valeurs neuves dans et par l'action (CM, 402), lorsque la
rflexion non complice dvoile l'identit de l'action avec
la cration, c'est--dire manifeste au pour-soi sa propre
libert (527), ou encore lorsque la psychanalyse existen
tielle convertit la connaissance ontologique en dcou
verte existentielle (EN, 633/661) pour mettre l'existant
au fait de sa passion et le conduire renoncer
l'esprit de srieux (691 /721).
C'est en ce point que doit s'arrter l'ontologie
(636/664) et qu'elle nous abandonne (6771707), car,
si cette discipline descriptive et apodictique dtermine
les fins dernires de la ralit humaine, ses possibles fon
damentaux et la valeur qui les hante , elle n'est pas
source de prescriptions morales tandis que l'thique dont
elle a profil la possibilit, voire la ncessit du fait mme
de pouvoir se concevoir et s'crire, rinterroge la libert
dans , pourrait-on dire, son aventure. L'auteur prvient : la
1 82
rvlation ontologique de la valeur nous intime la

ncessit d'carter la psychologie de l'intrt [comme]
toute interprtation utilitaire de la conduite humaine
(690/720) car c'est Une signification idale (1'ai
mantation des conduites par le dsir d'tre) qui les claire.
Si la quatrime partie marque une transition vers la
morale, c'est donc aussi vers une signification trs parti
culire de celle-ci qu'elle s'achemine. Lorsque Sartre lie
le souci moral celui des buts profonds de l'existence
( CM, 14), il n'y a pas asservissement de l'existence
vis--vis de fins raliser, mais dvoilement du projet
fondamental. D'autre part, cette perspective, loin de nous
dporter de notre situation prsente fue, nous y
renvoie La morale est une entreprise individuelle; sub
jective et historique. Son horizon sera non l'universel
abstrait (vis--vis duquel la singularit des situations ne
compte pas, la morale devenant ds lors formelle) mais
l'universel concret L'ensemble des hommes qui se
trouvent dans la mme situation historique. La morale
recherche est une morale concrte, dont l'exigence con
fronte la libert originelle de l'ontologie, gale en toute
action, la libert individuelle et collective, plus ou
moins la hauteur d'elle-mme dans son oscillation entre
authenticit et inauthenticit.
Le plan esquiss dans les Cahiers (p. 484-487) indique
une voie de sortie de la rflexion complice. Entre le 6,
La libert dans l'alination , et le 7, La conversion ,
Sartre saute une ligne et isole en une apparente transition

une liste de valeurs que prcde l'indication : Hi
rarchie des valeurs montrant qu'elles se rapprochent,
comme une asymptote une droite, de la libert et que
conclut la remarque Cette hirarchie nous amne
apercevoir comme une lumire au-del du plafond de
gnrosit, la libert proprement dite (486). La gnro-
1 83
Jean-Marc Mouillie
sit, la plus haute des valeurs (1 6), sera aussi, selon Saint
Genet, la libert se saisissant elle-mme dans sa gratuit
absolue (643-644). Ainsi se marquent clairement les ta
pes d'une progression en libert qui entame sans cesse
davantage le rgne de la rflexion complice, la sape jus
qu' la mener un point de rupture possible. La conver
sion reste un saut , une solution de continuit (( pour
atteindre l'authenticit, il faut que quelque chose craque
Carnets, 214) , puisqu'il y a changement d'attitude, rup
ture de rgime rflexif et apparition d'un autre type
d'existant (CM, 489) . Le 7 claire cette rupture
Motif de la conversion impossibilit de se rcuprer.
Sens de la conversion rejet de l'alination (486) . On a
vu que la conscience d'chec vis--vis du projet originel
(se fonder dans l'tre) peut conduire, sans lui ter tout
fait son caractre contingent, propre de la libert (EN,
660/690), la lucidit libratrice.
Comme attestant que se joue l le cur du problme,
Sartre s'attache en priorit l'tude de ce moment de
rupture. La conclusion en est qu'il restitue la conscience
son existence d'absolu, c'est--dire la libre des tentations
de l'tre et des mirages de la psych, dvoile le pour-soi
lui-mme dans l'immdiat de la perptuelle mise en
question (Erlebnis) [par] la description rflexive de son
entreprise concrte telle qu'elle se dvoile lui dans le
monde (CM, 494). la manire hglienne, un cercle
de progrs se forme entre deux immdiats celui qui fait
que je dois m'apprendre partir du monde, et cet imm
diat devenu qui n'est que le premier assum comme tel
sans les dformations de la rflexion complice. Pour
parvenir ce terme, Sartre voque un type d'intuition
qui dvoilera l'existence authentique une contingence
absolue qui n'a que soi pour se justifier par assomption et
qui ne peut s'assumer qu' l'intrieur de soi [et] qui du
1 84
coup se constitue dans le risque et dans l'angoisse (qui

suis-je pour me justifier) comme pure autonomie (498) .
C'est par une saisie intuitive de la facticit et de la soli
tude ontologique de mon tre, tre sans droit, tre de
troP , qui n'a pas d'autre tmoin que lui-mme et qui
doit se justifier dans l'assomption de son absence de justi
fication extrieure, que l'authenticit devient vrit
vcue. Le projet d'tre se veut alors en tant que dvoile
ment de la libert qui soutient le projet il y a conver
sion du projet d'tre en-soi-pour-soi [ ...] en projet de
dvoilement et de cration . Les principaux travaux qui
suivent immdiatement L'tre et le Nant Cahiers pour
une morale (1 947-1948), Vrit et Existence (1948), explici
tent en effet la dimension cratrice du pour-soi, que
l'esprit de srieux dissimule et que l'analyse de la relation
de transcendance ne fait qu'esquisser dans l'uvre
de 1 943. La rvlation de cette dimension cratrice, fruit
de la conversion, concidera avec la reprise de la vrit
ontologique dans le vcu de l'existant. mme la nuit
absolue de l'tre en soi, la subjectivit se sait pure clart
de l'tre (500), explosion fixe et vertigineuse de l'tre
dans le "il y a" (510, l'immobilit venant de ce que
l'tre est sans aventure, et le vertige de ce que le pour-soi
se perd dans le tout de l'tre qui surgit), et elle se veut
cette conversion de l'tre en prsence. Le pour-soi, nan
tisation qui se rcupre dans son nant (500) et se
constitue en appel d'tre, dont le corrlat est le surgisse
ment de la phnomnalit, et concrtement celui d'un
donn dtermin toujours renouvel (par la tempo
ralisation immanente), accde ainsi une forme d'accom
plissement en donnant l'tre un sens celui d'tre pour
se manifester. Telle est la jouissance 1) du pour-soi dont
la gnrosit dvoilante a pour contrepartie le don
de l'tre (5 10).
1 85
Jean-Marc Mouillie
Il ne peut entrer dans notre propos de suivre ces belles

et riches analyses mais la lecture des Cahiers montre que
sont retenues les trois perspectives morales qui cltu
rent L'tre et le Nant 1 / d'un pour-soi choisissant
non de se reprendre, mais de se fuir, non de concider
avec soi, mais d'tre toujours distance de soi (EN,

692/722) Si le Pour-soi veut bien se perdre, c'est-
dire ne pas tenter de se rcuprer comme tre, ne pas se
considrer comme son propre but sous la forme du
Moi-chose, alors sa tche lui apparat par lui l' tre est
sauv du Nant, l' tre se manifeste le Pour-soi surgit
pour que l' tre devienne Vrit (CM, 500) ; 2 / de
l'insuffisance d'une conscience de la qute vaine de l'tre,
aussi longtemps qu'elle reste prise dans le srieux en se
dsesprant d'avoir renoncer l'illusion de cette qute
(EN, 691 /722) cette morale du dsespoir se substitue
une morale de l'authenticit, place sous le signe de la
joie comme double joie de rvler de l'tre et de ne
plus se rapporter ngativement la contingence, o la

dcouverte de mes possibles comme libre choix sur fond
d'autres possibles s'effectue partir de l'affirmation de mon
tre crateur et de la reconnaissance de la contingence
comme chance ; 3 / de l'identification de la morale avec
l'exigence d'une libert se prenant elle-mme pour fin
sans se poser comme valeur (EN, 692/722) Si' tu cher
ches l'authenticit pour l'authenticit, tu n'es plus
authentique (CM, 12) . La conversion, dont la structure
est pour lors celle d'une tche permanente, ouvre
l'thique en dcouvrant la libert comme source des
valeurs, c'est--dire en s'angoissant (EN, 691 /722) et en
comprenant le contenu de cette thique comme sa
propre exigence.
Les suggestions de 1 943 sont, bien sr, insuffisantes.
L'ontologie dgage un sens gnral et abstrait (657/
186
686), alors que la morale est concrte. Mais elles inscri

vent de manire fondatrice que la reconsidration de la
vie morale s'effectue partir de l'ontologie et de la
reconnaissance la fois critique (cathartique et herm
neutique) et assomptive du projet d'tre au sein du projet
existentiel. D'ailleurs, la morale de la finitude qui est
recherche dans les Cahiers s'y annonce comme une
morale ontologique (CM, 487, 484). En retour, si le
problmede la morale se situe dans un monde d'oppres
sion mutuelle des liberts, son exposition s'inscrit tou
jours, en un sens, dans l'horizon de L'tre et le Nant,
ontologie d'avant la conversion (13), cette dernire
tant recomprise comme conversion rciproque et
mutuelle Ge ne peux assurer ma conversion seul, 1 6) . Le
conflit des consciences (principe de la rvlation de
l'autre dans L'tre et le Nant) qui est avant la conver
sion (26) indique par dfaut la tche qui en est l'enjeu,
de le dpasser. La morale de l'authenticit commence
d'ailleurs se concevoir partir d'une exigence de la
rflexion pure comme appel transformer l'autre en
pure subjectivit libre (18) avec une vise de rciprocit
impossible imposer (l'action morale reste un pari ,
498). Et si, terme, la conversion morale est l'enjeu de
l'histoire pour qu'elle sorte de l'oppression (<< la rvolu
tion historique dpend de la conversion morale ,
CM, 54), elle n'a pas pour but de sauver l'histoire (39) ,
car, ultime effet de l'ontologie, elle se dfinit par
l'attention aux singularits la sparation des consciences
fait de chacune d'elles un absolu (32). Chaque souffrance
dchire le temps et prive ds lors l'histoire de sens
(et-elle une direction) . L'unique but de la morale sera
de se raliser comme tche commune entre liberts.
C'est alors une sorte de remonte depuis le noyau
ontologique de l'existant singulier vers le monde, son
1 87
Jean-Marc Mouillie
poque et le sort collectif des hommes que Sartre accom

plit partir de 1943 pour prendre la mesure de notre
histoire aline en la dtresse des hommes privs de
libert dans le besoin, la violence, l'injustice, jusqu'
juger (en 1972) ses propres recherches morales comme
mystifies (entretien transcrit dans A. Astruc, M. Contat,
Sartre, p. 103). Au juste, la proccupation politique tait
dj prsente au moment de l'criture de L'tre et
le Nant : les Carnets tmoignent de ce tournant
ds 1940, qui met distance les premires sductions
exerces par l'indiffrence stocienne ou la puret
gidienne. Mais elle n'a pas encore le sens de 1'exp
rience vraie (1970, Situations IX, p. 101), que Sartre,
aprs la guerre, va identifier la socit, et le fond du
problme moral avait s'enraciner du ct ontologique.
Si la conscience prrflexive est morale en ce sens
qu'elle est choix et existence qui se donne des rgles dans
et par son existence pour exister ( VE, 93) , cette sponta
nit doit se dsentraver de la rflexion complice et des
ruses de la mauvaise foi. Dans la mesure o tout il faut
enveloppe un je veux (CM, 95-96), la morale de
l'authenticit appelle un savoir rflexif pur pour lever la
mystification qui travestit toujours d'abord la volont en
volont oblige (morales du transcendant, du devoir, de
l'obissance) ou en disposition subjective (morales de
l'intriorit, de la contemplation, de la sagesse) . Il s'agit
de dsarmer plus avant la dialectique de la mauvaise foi
qui choisit ce qui l'arrange entre l'aspect facticiel ou
transcendant de mon tre alors que je dois reconnatre
la fois ma conduite objective et mon irrductibilit
cette conduite (comme fait Lord Jirn dans le roman
de Conrad, CM, 491). L'autocritique de la rflexion
qu'expose L'tre et le Nant est ainsi condition pour
rendre la libert elle-mme dans son double aspect de
1 88
facticit et de transcendance, et librer une nouvelle

faon d' exister son existence (CM, 490), tandis que
celle-ci, la morale, est l'auto dvoilement d la libert en
tant que praxis et recherche de la morale elle-mme au
sein des situations, rpondre aux problmes chaque fois
dvoils tant sa faon de crer sa lgitint.
Nous pouvons prsent valuer les difficults rencon

tres.
La premire touchait l'ordre de prsupposition entre
ontologie et morale et reoit son explication avec la
nature seconde de la rflexion pure relativement la vie
spontane en laquelle elle s'enracine. Si l'lucidation du
fondement de l'entreprise onto-phnomnologique reste
d'abord dans l'ombre, c'est qu'elle relve d'une attitude
de lucidit qui se cherche et qui requiert pour s'exposer
thoriquement certains acquis de cette entreprise. Aussi
l'ordre d'exposition de l'criture philosophique inverse
t-il l'ordre gntique de l'exprience qui en est la source
et l'accompagnement. terme, les deux se rejoignent.
L'authenticit assume et valorise l'ontologie. On pourrait
montrer plus avant qu'elle l'expose la possibilisation que
dsigne le futur dans la mesure o la vocation descriptive
de l'ontologie menace de couvrir d'un sens de pass
(lequel est, comme elle, un indicatif dont aucun imp
ratif ne se peut dduire , 1 58/164) l'existant pour-soi
auquel il faut viter de donner une essence
(495/514) puisqu'il n'est jamais rien de donn. Dcrire
l'existant dans une idtique et, peu ou prou, s'y rap
porter comme une substance, c'est pour la rflexion
intuitive entrer en tension avec son thme. Sous cet
angle, et par contraste, la recherche qu' est la morale (<< in
vitable et impossible , selon la formule de Saint
Genet, 212) s'accorde de plus prs la temporalisation
189
Jean-Marc Mouillie
originelle de l'existence en tant que projet ouvert, explo

ratoire, dont l'inachvement et l'absence de certitude
(autrement que par son articulation l'ontologie) reoi
vent pour lors une signification existentielle. Il n'y aurait
pas de morale si l'homme n'tait en question dans son
tre disent les Cahiers (39) , ce qui est la conclusion mme
de L'tre et le Nant : l'homme est une ralit purement
interrogative (6831713) .
Toutefois, rendre raison de l'effectivit de la conver
sion rflexive qui rend possible une idtique de la
mauvaise foi, donc une vie authentique (ou une vie au
thentique, donc une comprhension de la mauvaise foi) ,
semble aussi aportique que la problmatique des voies
vers la rduction le fut pour Husserl et ses disciples. Sartre
transforme la difficult en solution si la conversion n'est
pas relative une motivation, c'est que tel est le propre
de la libert, toffe de mon tre et dernier mot de
mon individuation (voir 493-495/514-515 et 634/662).
Enfin, cette libert s'autodvoilant semble pour lors
osciller entre un crationnisme, exposant la dcision
(injustifiable) l'abme du nant de sens, et une assomp
tion de ce qui est, alignant l'objectif moral sur la contin
gence d'un cela est (point de fuite mtaphysique) . Au
vrai, l'authenticit profite de l'ontologie pour poser un
signe correctif d'quivalence entre les deux : je cre ce qui
est et je suis responsable de ce dvoilement. Par la conver
sion nous nous saisissons et nous assumons comme injus
tifiabilit ; du mme coup nous saisissons en nous la
libert et nous tablissons une nouvelle relation du
Pour-soi son projet (CM, 524). Et, pour elle, le
seul projet valable [est] d'agir sur une situation con
crte (491). Assumer ne signifie pas accepter. La joie de
rvler de l'tre Goie de l'ipsit assumant sa finitude en
dvoilant l'tre comme tre pour se manifester) n'im-
1 90
plique pas de sentiment de satisfaction et de bonne

conscience (propre au Moi de mauvaise foi) reprendre
ce qui m'arrive du matin au soir jusqu' mon poque
et mon historicit (voir CM, 502-505). La reprise est
faire pour se rendre prsent soi-mme comme libre
projet mais l'authenticit correspond une conscience
d'engagement qui, prenant en vue ses irralisables , la
face de hasard et de contingence qui enveloppe toute
entreprise, agit face l'immoralit concrte des situations
d'oppression. Il semble qu'on puisse au final distinguer
une sigtfication thorique de la conversion, comme pas
sage de l'attitude naturelle l'attitude rflexive pure (qui
permet l'analyse ontologique), et une mise en jeu pra
tique de cette mme conversion dans le cadre d'un
monde historique o les liberts ont se reconnatre pour
se librer mutuellement de l'alination.
Si l'authenticit relve d'une ouverture la double
transphnomnalit de l'tre et de la conscience, comme
assomption par la libert concrte et de son aspect trans
cendant et de son aspect facticiel, alors la conversion
rflexive source de l'ontologie et la conversion morale
source de l'authenticit sont surs. La thmatisation dans
l'essai de 1 943 d'un rapport de filiation entre elles, o
l'ontologie inspire et encadre les perspectives morales,
'
g explique par le projet mthodique et communicationnel
du philosophe crivant. Mais elle transcrit la pense d'une

exprience-source, qui, travers son exposition rflexive,
se propose d'autres liberts. La philosophie se fait
moment d'une praxis. Elle est l'ouverture morale concr
tement propose d'autres liberts au nom de cette
libert comme principe (il faut crire librement en
[s']adressant des hommes libres (1946, La responsabilit
de l'crivain, 39) et fin (car la vrit est don vcu dans
une recherche dvoilante-crative, comme proposition
191
partager, et non contemplation disponible, VE, 29) .
L'audience remarquable de la pense sartrienne n'est de
ce point de vue pas anodine. Nombre d'existants, y pui
sant des ressources pour penser et orienter leur existence,
en ont accompli le sens. Reste le problme, aprs exclu
sion des accusations nourries par l'ignorance ou la
calomnie, de comprendre la solidarit, au minimum bio
graphique, de cette pense avec certaines de ses certitudes
ou dcisions indfendables du point de vue de la libert
- un problme aiguis d'abord par elle-mme, qui refuse
dans son noyau philosophique qu'on puisse se rapporter
elle comme une valeur. Son projet ne fut pas de fonder
mais de dmystifier pour librer le caractre problma
tique de l'existence. Aussi s'est-elle donne, avec son
destin, comme une leon d'humilit dans son propre
dos, qui nous conduit nous mfier de ces notions
d'authenticit et de conversion que sa critique de l'esprit
de srieux rendait d'emble troubles et incertaines. Dans
un article de 1965 intitul Les limites de la morale trans
cendantale , R. Klein crivait ainsi La dmythisation
de la morale. est possible et utile, mais elle n'a' pas le droit
d'invoquer une morale dmythise ; ou si l'on veut la
morale dmythise n'existe que comme une ombre un
peu inconsistante derrire une dmythisation ncessaire.
La dmythisation n'offre pas le projet d'une pense totale,
mais la direction d'un exercice (LA forme et l'intelligible,
p. 485).
Imprim en France
par Vendme Impressions
Groupe Landais
73, avenue Ronsard, 41100 Vendme
Septembre 2005 - N 52 288


BARBARAS, R. Sartre - Désir Et Liberté

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uvres relevant de la bouffonnerie (Sartre) ou de la

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1. Voir Vincent de Coorebyter, Sartreface la phnomnologie, Bruxelles,

monde sont donns d'un mme coup extrieur la

tmoigne par excellence La transcendance de l'Ego, texte

d'un cours infini d'esquisses et sa transcendance comme

la phnomnologie chappe au phnomnisme. Or la

lienne, cuhnine dans la thorie d'une libert qui est la

1. L'tre et le Nant, p. 133.

Toutes les contributions runies ici visent faire le

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Qu'est-ce qu'un lche? Comme on le sait, la lchet

1. J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970,

2. B. Spinoza, Lettre au trs savant G. H. Schuller, p. 1252, uvres

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Sartre ne se contente pas d'affirmer l'irrcusable libert

cur de la' ra1ithumaine, et trouve son fondement

NANTISATION ET RECUL NANTISANT

Il nous faut comprendre en quel sens la libert est

imagine n'est pas et se trouve affect d'un caractre de

1. L'imaginaire, p. 353 ; M. Heidegger, tre et Temps, tr. Ir. Fr. Vezin,

chologie dtenniniste, elle ne saurait prendre cette posi

1. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, tr. fr. V. Delbos, Paris,

Reprenons l'exemple de Sartre! Ma voiture tombe en

ou nant, d'autre part, il se nantise lui-mme dans la

dans le flux temporel de la conscience spare l'antrieur

que je longe un prcipice, je ne choisirai pas de m'y jeter.

C'est avec la notion de choix que la libert entre vri

1. EN, p. 535. Erreur funeste selon G. Marcel, in L 'existence et la libert

du monde. Faisant implicitement sienne la cntlque de

1. EN, p. 536; E.'Kant, Critique de la raison pure, te. fr. A. Tremsaygues

1. Concernant l'homosexualit dans son rapport la libert, nous nous

objective ne peut se faire qu' la lueur d'une fin prsup

au monde pour que le monde change ses qualits . Con

Si la libert sartrienne, loin de se tenir dans les limites

1. Refusant la conception sartrienne de l'motion, Ricur crit

suis petit, d'avoir deux bras si je suis manchot!? Tentons

Nous avons vu que le pour-soi n'est fondement ni de

1. EN, p. 614 et p. 538.

d'envisager la premire d'entre elles, c'est--dire le rap

saurait en lui-mme constituer une linte de la libert

1. lA libert cartsienne, texte de 1946, repris dans Situations l, Paris, Gal

Pour Sartre, c'est videmment la libert humaine qu'il

1. M. Heidegger, De l'essence de la vrit, tr. fr. A. de Waelhens et

auquel la libert confre du mme coup une valeur. Il en

CONCLUSION LIBERT ET FINITUDE

Source du Vrai comme du bien, matresse de ses fins