You are on page 1of 176

w.

Tomasz z Akwinu
Streszczenie teologii

Wstp

A cztery syntezy swojej myli teologicznej zostawi w. Tomasz potomnym. W roku zapewne
1256, jako mody profesor, wyda olbrzymi Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda. Najbardziej
dojrza syntez myli Tomaszowej jest, nie dokoczona zreszt,Summa teologiczna: synteza, w
ktrej autorowi nie tylko udao si unikn uproszcze, ale przeciwnie, wydobywajca ca
wielostronno kolejno omawianych prawd szczegowych, a przecie prawdziwa synteza.
Zrealizowanie tego wydawaoby si, e sprzecznego wewntrznie zamysu stao si moliwe
m.in. dziki wysokiemu sformalizowaniu dziea, co zreszt ogromnie utrudnia dzisiaj jego
percepcj. Nie przywyklimy bowiem, w kadym razie w naukach humanistycznych, do tak
wysokiego stopnia formalizacji. Obie wspomniane syntezy powstay w ramach dziaalnoci
akademickiej w. Tomasza i autor stara si w nich cakowicie podporzdkowa rygorom, jakie
stawiano wwczas pracom pisanym w celach uniwersyteckich.
Dwie pozostae syntezy napisa w. Tomasz niezalenie od swojej pracy na uniwersytecie po
trosze z potrzeby serca, po trosze za namow przyjaci. Bez porwnania mniej sformalizowane,
s dla wspczesnego czytelnika daleko atwiejsze w odbiorze. Jest to pisana w dwch etapach
(1258-1259 oraz 1263-1264) Summa contra Gentiles, nazywana czsto Summ filozoficzn,
cho trafniej byoby j nazwa Summ apologetyczn, oraz wanie niniejsze Streszczenie
teologii. Nie trzeba chyba specjalnie podkrela, eStreszczenie teologii jest spord czterech
wymienionych dzieem najbardziej zwizym. Warto natomiast zwrci uwag, e przeznaczono
je szczeglnie dla duszpasterzy.
wiadczy o tym pomys oparcia teologii na trzech podstawowych i powszechnie znanych tekstach
wiary. Traktat o wierze opar bowiem w. Tomasz na Symbolu wiary, w obu jego uywanych w
liturgii redakcjach. Podstawowym tekstem traktatu o nadziei jestModlitwa Paska, traktat o
mioci za mia si zapewne opiera gdy w. Tomasz nie zdy go nawet zacz
na Dekalogu.Badacze wnioskuj tak na podstawie pokrewiestwa Streszczenia teologii z
wielkopostnymi kazaniami, jakie w. Tomasz wygasza w Neapolu, a ktre stanowiy wanie
wykad Wierz w Boga, Ojcze nasz oraz Dekalogu. O stopniu tego pokrewiestwa niech wiadczy
fakt, e w rkopisach zawierajcych kazania na temat Ojcze nasz wobec braku kazania,
wyjaniajcego pierwsz prob niekiedy umieszczano po prostu rozdziay 7 i 8 z drugiej czci
niniejszego dziea.
Autor zdy ukoczy tylko pierwsz cz zamierzonego tryptyku, to znaczy traktat o wierze.
Pisa j zapewne w tym samym czasie co Contra Gentiles, a wic przed rokiem 1265. Wiele
bowiem wskazuje na to, e oba dziea powstay na tym samym etapie jego teologicznego
rozwoju. Do traktatu o nadziei zabra si zapewne pod koniec ycia, moe w roku 1272, ale nie
zdy ju dokoczy tego dziea. Traktat urywa si w momencie omawiania dopiero drugiej
proby Modlitwy Paskiej. Cz pierwsza obejmuje jednak wystarczajco olbrzymi zakres
problematyki, aby Streszczenie teologii byo jednym z najwaniejszych punktw odniesienia w
badaniach myli w. Tomasza oraz w poznawaniu jej rozwoju. Zwaszcza e zwizo tego
dziea wzmoga jeszcze tak charakterystyczn dla w. Tomasza przejrzysto myli oraz
przyczynia si do zwracania uwagi na sam istot omawianych zagadnie.
Wspomniane walory dziea predestynuj je na idealny wrcz tekst inicjacji tomistycznej. Trudno
sobie wyobrazi, eby komu, kto nigdy nie mia bezporedniego kontaktu z twrczoci w.
Tomasza, mona byo proponowa na pierwsz lektur co innego ni wanie Streszczenie
teologii. Nawet to, co wspczesnego czytelnika najbardziej chyba odstrcza od tej twrczoci,
tzn. jej sformalizowanie, wystpuje tu w stanie jakby rozcieczonym.
Rzecz jasna, nie brakuje w tym dziele problemw specyficznych dla jego epoki, ktre od dawna
ju przestay spdza nauczycielom wiary sen z powiek. Np. sporo miejsca powicono tu
awerroistycznym pogldom o istnieniu jednego tylko dla caego ludzkiego gatunku umysu, co
uderzao bezporednio w prawd o indywidualnej niemiertelnoci. Typowo wczesnym
problemem byo rwnie pytanie o odwieczno wiata ale tu odsyam Czytelnikw do
znajdujcego si w niniejszym tomie dzieka, powiconego wycznie temu tematowi. Za
elementarny komentarz do mogcej budzi dzi nieporozumienia ontologii cia niebieskich,
umieciem we wstpie do dzieka O substancjach czystych.
Jeszcze par sw na temat struktury traktatu o wierze. Dwie prawdy, zgodnie z ca Tradycj
Kocioa powiada w. Tomasz, stanowi istot wiary chrzecijaskiej: dogmat trynitarny oraz
dogmat chrystologiczny. Tote traktat o wierze dzieli si wyranie na dwie czci: pierwsza mwi
o Bogu (rozdz. 3184), druga o czowieczestwie Chrystusa (rozdz. 185245). Z kolei pierwsza
cz sprowadza si do trzech zagadnie: jednoci Boej istoty (rozdz. 335), trjcy Osb (rozdz.
3667) oraz Boego stworzenia (rozdz. 68184). Natomiast cz druga, o czowieczestwie
Chrystusa, podporzdkowana jest strukturze obu najbardziej znanych Symbolw wiary.
O wierze

Rozdzia 1
Zamys dziea

Sowo Wiecznego Ojca, ogarniajce wszystko swoj niezmierzonoci, aby czowieka


pomniejszonego grzechami przywrci na szczyty chway Boej, zechciao si pomniejszy i nie
wyrzekajc si majestatu przyjo nasz mao. eby za nikt nie wymawia si od przyjcia
nauki sowa Boego, to co dla pilnych jest przekazane obszernie i z wyjanieniami w rnych
ksigach Pisma witego, dla nie majcych czasu mona sprowadzi do krtkiego pouczenia o
ludzkim zbawieniu. Ot zbawienie czowieka polega na poznaniu prawdy, aby umys ludzki nie
by zaciemniony przez rozmaite bdy; na zwrceniu si ku waciwemu celowi, aby dc do
celw niewaciwych nie utraci prawdziwej szczliwoci; na przestrzeganiu sprawiedliwoci,
aby si nie brudzi rnymi wadami. Poznanie za, jakie czowiekowi niezbdne jest do
zbawienia, da si uj w krtkich i niewielu artykuach wiary. Mwi o tym Aposto w Licie do
Rzymian: Sowo skrcone sprawi Pan na ziemi1; oraz: To jest Sowo wiary, jakie gosimy2.
Zwracanie si ku celowi naprawi [Pan] za pomoc krtkiej modlitwy, w ktrej, uczc nas, jak
mamy si modli, wskaza, dokd maj zmierza nasz zamys i nadzieja. Sprawiedliwo ludzk,
ktra polega na przestrzeganiu prawa, wypeni jednym przykazaniem mioci: Mio bowiem
jest wypenieniem Prawa3 Tote Aposto uczy w Licie do Koryntian, e caa doskonao
obecnego ycia polega na wierze, nadziei i mioci, ktre s jakby streszczeniem naszego
zbawienia: Teraz za trwaj wiara, nadzieja i mio4. S to trzy [sposoby], na jakie jak
powiada Augustyn5, czcimy Boga.
Zatem aby przekaza tobie, najdroszy synu Rajnaldzie, streszczenie religii chrzecijaskiej,
ktre bdziesz mg cigle mie przed oczyma, cay nasz wysiek skoncentrujemy w tym dziele
wok tych trzech. Zajmiemy si wobec tego najpierw wiar, nastpnie nadziej i wreszcie
mioci. Jest to bowiem porzdek ustalony przez Apostow, a domaga si go rwnie zdrowy
rozsdek. Nie moe by bowiem zdrowej mioci, jeeli nie bdzie najpierw waciwego celu
nadziei, a rwnie ta jest niemoliwa, jeli zabraknie poznania prawdy. Najpierw wic konieczna
jest wiara, przez ktr poznasz prawd; nastpnie nadzieja, przez ktr zwrcisz si ku
waciwemu celowi; i po trzecie mio, ktra cakowicie uporzdkuje twj osobowy dynamizm 6.
Rozdzia 2
W jakim porzdku naley mwi o wierze

Ot wiara stanowi przedsmak owego poznania, ktre nas w przyszoci uczyni bogosawionymi.
Tote Aposto powiada, e jest ona podstaw rzeczy, ktrych powinnimy si spodziewa 7,
gdy sprawia, i rzeczy te, tzn. przysza szczliwo, zaczynaj ju w nas istnie. To za
uszczliwiajce poznanie polega, jak uczy Pan, na dwch prawdach8: tego co dotyczy Boskoci
Trjcy oraz czowieczestwa Chrystusa. Tote mwi do Ojca: To jest ycie wieczne, aby poznali
Ciebie, prawdziwego Boga, i Tego, ktrego posa, Jezusa Chrystusa 9. Zatem cae poznanie
wiary koncentruje si wok tych dwch, tzn. wok Boskoci Trjcy i wok czowieczestwa
Chrystusa; i nic w tym dziwnego, gdy czowieczestwo Chrystusa jest drog prowadzc do
Boskoci. Trzeba wic w drodze poznawa drog prowadzc do celu, a i w ojczynie
dzikczynienie nie byoby dostateczne, gdybymy nie mieli poznania drogi, przez ktr zostalimy
zbawieni. Dlatego te Pan mwi uczniom: I wiecie, dokd Ja id, i drog znacie 10.
Ot co do Boskoci, trzy [tematy] naley pozna: po pierwsze jedno istoty, po wtre trjc
Osb, po trzecie dziea Boskie.

Rozdzia 3
e Bg jest

Co do poznania istoty Boej, najpierw naley przyj, e Bg jest. Czowiekowi rozumnemu rzuca
si to w oczy11. Spostrzegamy bowiem, e wszystko, co si porusza, przez co innego jest
poruszane: to co nisze przez to co wysze, na przykad [ciaa] pierwiastkowe przez ciaa
niebieskie; w [ciaach] za pierwiastkowych to co mocniejsze porusza to, co jest sabsze;
podobnie w ciaach niebieskich nisze s poruszane przez wysze. To za nie moe i w
nieskoczono. Poniewa za wszystko, co jest poruszane przez co innego, stanowi jakby
narzdzie pierwszego12poruszajcego gdyby nie byo pierwszego poruszajcego, wszystko, co
si porusza, byoby narzdziem. Gdyby zatem cig poruszajcych i poruszanych szed w
nieskoczono, nie byoby pierwszego poruszajcego; wszystkie wic niezliczone [byty]
poruszajce i poruszane byyby narzdziami. Ot jest rzecz mieszn, nawet dla ludzi
nieuczonych, przyjmowa narzdzia, ktre si poruszaj bez gwnego dziaacza. To tak jakby
kto przyjmowa, e pia albo siekiera robi bez stolarza d czy ko. Musi zatem by pierwszy
poruszajcy, ktry jest najwyszy ze wszystkich; a nazywamy Go Bogiem.
Rozdzia 4
Bg jest niezmienny

Wynika std w sposb konieczny, e Bg jest cakowicie niezmienny. Jeli bowiem istnieje
pierwszy poruszajcy, to gdyby si zmienia, musiaby by poruszany albo przez samego siebie,
albo przez co innego. Ot przez co innego nie moe by poruszany: musiaby bowiem istnie
inny poruszajcy, od niego wczeniejszy, co jest sprzeczne z pojciem pierwszego
poruszajcego. Gdyby za by poruszany przez samego siebie, dwie moliwoci naley wzi
pod uwag: albo e pod tym samym wzgldem jest poruszajcym i poruszanym, albo e w jakim
wzgldzie jest poruszajcym, a w jakim poruszanym. Ot to pierwsze jest niemoliwe.
Wszystko bowiem co poruszane, o ile jest takie, jest w monoci; co natomiast porusza, jest w
akcie. Gdyby wic [pierwszy poruszajcy] by pod tym samym wzgldem poruszajcym i
poruszanym, musiaby pozostawa pod tym samym wzgldem w monoci i w akcie, a to jest
niemoliwe. Gdyby bowiem [w pierwszym poruszajcym] to, co porusza, byo czym innym od
tego, co poruszane, nie stanowiby on z istoty swojej13 pierwszego poruszajcego, ale ze wzgldu
na t cz, ktra porusza. Ot to co jest z istoty swojej, jest wczeniejsze od tego, co takie nie
jest. Nie mgby wic [taki byt] by pierwszym poruszajcym, gdyby to przysugiwao mu ze
wzgldu na jak cz. Zatem pierwszy poruszajcy musi by cakowicie nieporuszalny.
To samo da si stwierdzi, gdy wyjdziemy od tych [bytw], ktre s poruszane i poruszaj. Kady
bowiem ruch zdaje si pochodzi od czego, co w okrelonym gatunku ruchu jest nieporuszalne.
W ten sposb zmiany oraz powstawanie i rozkad, jakie dokonuj si w sferze pod-ksiycowej14,
maj pierwszego poruszyciela w ciele niebieskim, ktre w tym gatunku ruchu jest cakowicie
nieporuszalne, jako e nie podlega powstawaniu ani rozkadowi, ani zmianom. Zatem to, co jest
pierwsz zasad wszelkiego ruchu, musi by nieporuszalne.
Rozdzia 5
Bg jest wieczny

Std za dalej wynika, e Bg jest wieczny. Wszystko bowiem, co zaczyna albo przestaje istnie,
doznaje tego przez ruch albo zmian. Ot wykazalimy, e Bg jest cakowicie nieporuszalny.
Jest zatem wieczny.

Rozdzia 6
Jest konieczne, aby Bg istnia sam z siebie

Na tej za podstawie udowadnia si, e to i Bg istnieje, jest rzecz konieczn. Wszystko


bowiem, co moe by lub nie by, podlega zmianie. Ot Bg jest cakowicie nieporuszalny, co
zostao wykazane. Nie jest zatem moliwe, aby Bg by i Go nie byo. Ot jeli co istnieje i nie
jest moliwe, aby nie istniao, musi istnie, gdy musie istnie i nie mc nie istnie znaczy to
samo.
Ponadto, wszystko co moe istnie lub nie istnie, potrzebuje czego innego, co uczyni je
istniejcym, gdy samo z siebie jest otwarte15 na jedno i na drugie. To za, co sprawia, e co
istnieje, jest od niego wczeniejsze. Zatem od tego wszystkiego, co moe istnie lub nie istnie,
istnieje co wczeniej. Nic za nie istnieje wczeniej od Boga: zatem nie moe On istnie i nie
istnie, ale musi istnie. Jeli te istniej [byty] konieczne, co maj przyczyn swojej
koniecznoci, ktra musi by pierwsza ni one, to Bg, ktry jest pierwszy ze wszystkich [bytw],
nie ma przyczyny swojej koniecznoci. Zatem jest konieczne, aby Bg istnia sam z siebie.
Rozdzia 7
Bg jest zawsze

Std za jasno wynika, e Bg jest zawsze. Wszystko bowiem, co istnieje koniecznie, jest
zawsze, gdy skoro nie jest moliwe, aby nie istniao, niemoliwe jest, aby nie istniao; nie ma
zatem momentu, aby nie istniao. Ot jest konieczne, aby Bg istnia, jak przed chwil
wykazalimy Zatem On jest zawsze.

Ponadto tylko przez ruch albo zmian co zaczyna lub przestaje istnie. Ot Bg, jak
wykazalimy16, nie podlega adnym zmianom. Zatem niemoliwe jest, aby zacz lub przesta
istnie.
Nastpnie, wszystko co nie byo zawsze, potrzebuje przyczyny istnienia, aby zacz istnie. Nic
bowiem nie moe samo siebie wyprowadzi z monoci do aktu albo z nieistnienia do istnienia.
Ot nic nie moe by przyczyn istnienia Boga, gdy jest On bytem pierwszym; przyczyna jest
bowiem pierwsza od tego, co uprzyczynowane. Zatem konieczne jest, aby Bg by zawsze.

Wreszcie, jeli co czemu przysuguje nie dziki przyczynie zewntrznej, przysuguje mu samo
przez si. Ot istnienie przysuguje Bogu nie z jakiej przyczyny zewntrznej, gdy owa
przyczyna byaby od Niego pierwsza. Zatem Bg ma istnienie sam z siebie. Wszake to, co jest
samo przez si, jest zawsze i koniecznie. Zatem Bg jest zawsze.

Rozdzia 8
Nie ma w Bogu adnego nastpstwa [momentw]

Ot jasno std wynika, e nie ma w Bogu adnego nastpstwa [momentw], lecz Jego istnienie
jest cae jednoczenie. Nastpstwo [momentw] stwierdzamy bowiem tylko w tych [bytach], ktre
w jaki sposb podlegaj ruchowi; to bowiem, co w ruchu pierwsze i co pniejsze, sprawia
nastpstwo czasu. Ot Bg, jak wykazalimy17, w aden sposb nie podlega ruchowi. Zatem nie
ma w Nim adnego nastpstwa [czasu], lecz Jego istnienie jest cae jednoczenie.
Ponadto jeli istnienie czego nie jest cae jednoczenie, [byt] ten moe co traci i co zyskiwa;
traci bowiem co, co przemija, zyska za moe co, czego oczekuje w przyszoci. Bg za nie
traci ani nie zyskuje, gdy jest nieporuszalny. Tak wic Jego istnienie jest cae jednoczenie.

Z obu za tych argumentw wynika, e jest On wieczny ze swojej natury18. To bowiem jest
wieczne ze swojej natury, co jest zawsze, a jego istnienie jest cae jednoczenie; stosownie do
tego, co mwi Boecjusz, i wieczno jest to cae jednoczenie i doskonae posiadanie
bezkresnego ycia19.
Rozdzia 9
Bg jest prosty

Wynika std rwnie, e pierwszy poruszajcy powinien by prosty. W kadym bowiem zoeniu
musz by dwa [skadniki], ktre maj si wzajemnie do siebie jak mono do aktu. Ot w
pierwszym poruszajcym, poniewa jest cakowicie nie poruszalny, nie moe istnie mono
razem z aktem, gdy jeli co jest w monoci, podlega zmianie. Zatem niemoliwe jest, aby
pierwszy poruszajcy by zoony [z aktu i monoci].

Dalej, [byt] zoony musi mie co od siebie wczeniejszego, gdy skadniki s z natury pierwsze
od tego, na co si skadaj. Ten wic, ktry jest pierwszy wobec wszystkich bytw, nie moe by
zoony. Moemy rwnie zaobserwowa, e to, co proste, jest pierwsze od tego, co zoone.
Albowiem pierwiastki s z natury pierwsze od cia zoonych. Rwnie wrd samych
pierwiastkw pierwszy jest ogie jako najbardziej subtelny. Od wszystkich za pierwiastkw
pierwsze jest ciao niebieskie, stworzone w prostocie szczeglnej, bo nie miesza si z adnym
[skadnikiem] przeciwnym. Pozostaje zatem przyj, e pierwszy z bytw powinien by cakowicie
prosty.

Rozdzia 10
Bg jest swoj istot

Wnioskujemy std nastpnie, e Bg jest swoj istot. Istot kadej rzeczy jest to, na co
wskazuje jej definicja. To za utosamia si z definiowan rzecz, z wyjtkiem [tego, co jest w
niej] przypadociowo. Zdarza si bowiem, i w [rzeczy] definiowanej jest co, czego nie obejmuje
jej definicja: np. zdarza si czowiekowi by biaym, niezalenie od tego, e jest on
stworzeniem20 rozumnym i miertelnym, tote stworzenie rozumne i miertelne utosamia si z
czowiekiem, ale nie utosamia si z czowiekiem biaym jako biaym. Jeli wic w jakim [bycie]
nie da si znale dwch [skadnikw], z ktrych jeden jest istotnie, za drugi przypadociowo,
jego istota powinna si z nim cakowicie utosamia. Ot w Bogu poniewa jest prosty, co
wykazalimy21 nie da si znale dwch [skadnikw], z ktrych jeden jest istotnie, za drugi
przypadociowo. Zatem Jego istota cakowicie utosamia si z Nim samym.
Ponadto w kadym [bycie], ktrego istota nie utosamia si cakowicie z rzecz, ktrej jest istot,
da si znale co na sposb monoci oraz co na sposb aktu. Formalnie bowiem istota tak si
ma do rzeczy, ktrej jest istot, jak czowieczestwo do czowieka. Ot w Bogu nie da si
znale monoci i aktu, lecz jest On aktem czystym. Zatem On sam jest swoj istot.

Rozdzia 11
Istota Boa nie jest czym innym ni Jego istnienie
Konieczne jest rwnie, aby Boa istota nie bya czym innym ni Jego istnienie. Jeli bowiem w
jakim [bycie] czym innym jest istota, a czym innym istnienie, to czym innym on istnieje, a
czym innym jest jako co: mianowicie dziki istnieniu mona o nim powiedzie, e jest, za
dziki istocie mona o nim powiedzie, czym jest. Dlatego definicja, przedstawiajc istot,
opisuje, czym jest rzecz. Ot w Bogu nie jest tak, eby czym innym byo to, czym jest, a czym
innym to, czym jest jako co; nie ma w Nim bowiem zoenia, jak to wykazalimy 22. Jego istota
nie jest zatem w Nim czym innym od Jego istnienia.
Ponadto jak wykazalimy23, Bg jest aktem czystym bez adnej domieszki monoci. Jego istota
zatem stanowi akt ostateczny, gdy wszelki akt, ktry nie jest ostateczny, jest w monoci do aktu
ostatecznego. Ostatecznym za aktem jest samo istnienie. Poniewa wszelka zmiana jest
przejciem z monoci do aktu, zatem aktem ostatecznym jest to, ku czemu zmierza wszelka
zmiana. Z kolei poniewa zmiana naturalna zmierza ku temu, co jest z natury podane, zatem to
jest aktem ostatecznym, czego podaj wszystkie [byty]: tym za jest istnienie. Zatem istota
Boa, ktra jest aktem czystym i ostatecznym, jest Jego istnieniem.
Rozdzia 12
Bg nie naley do adnego rodzaju

Std za wynika, e Bg nie naley do adnego rodzaju jako gatunek. Gatunek bowiem stanowi
rnica [gatunkowa] dodana do rodzaju, tote istota kadego gatunku ma wicej [treci] ni [tre]
rodzaju. Ot samo istnienie, ktre jest Bo istot, nie ma w sobie niczego, co mona by doda
do czego drugiego. Zatem Bg nie jest gatunkiem w jakim rodzaju.

Ponadto poniewa rodzaj zawiera w monoci rnice [gatunkowe], kady [akt] zoony z rodzaju
i rnic [gatunkowych] jest aktem zmieszanym z monoci. Wykazalimy za 24, e Bg jest
aktem czystym bez domieszki monoci. Jego istota nie skada si zatem z rodzaju i rnic
[gatunkowych], tak wic nie naley On do adnego rodzaju.
Rozdzia 13
Bg nie jest rodzajem

Trzeba nastpnie wykaza, e rwnie nie jest moliwe, aby Bg by rodzajem. Z rodzaju bowiem
bierze si to, czym jest rzecz, ale nie to, e ona jest, poniewa rzecz otrzymuje wasne istnienie
dziki rnicom gatunkowym. Ot to, czym Bg jest, stanowi Jego istnienie. Zatem niemoliwe,
aby by On rodzajem.

Ponadto kady rodzaj dzieli si dziki jakim rnicom. Jego za istnienie nie przyjmuje adnych
rnic, rnice bowiem uczestnicz w rodzaju jedynie przypadociowo, o ile gatunki utworzone
dziki rnicom uczestnicz w rodzaju. Ot nie moe istnie rnica, ktra nie uczestniczy w
istnieniu, gdy niebyt nie jest rnic adnego [gatunku]. Zatem niemoliwe jest, aby Bg by
rodzajem orzekanym o wielu gatunkach.

Rozdzia 14
Bg nie jest gatunkiem orzekanym o wielu [jednostkach]
Nie jest rwnie moliwe, aby Bg by gatunkiem orzekanym o licznych jednostkach. Rne
bowiem jednostki, ktre czy jedna istota gatunkowa, rni si dziki czemu, co nie wchodzi w
istot gatunku. W ten sposb ludzi czy czowieczestwo, ale rni si wzajemnie dziki
czemu, co nie wchodzi w tre czowieczestwa. To jednak nie moe dotyczy Boga, gdy On
sam jest swoj istot, jak to wykazalimy25. Zatem niemoliwe jest, aby Bg by gatunkiem, ktry
jest orzekany o licznych jednostkach.
Ponadto liczne jednostki skadajce si na jeden gatunek rni si istnieniem, czy za je
wycznie jedna istota gatunkowa. Jeli wic liczne jednostki podpadaj pod jeden gatunek, czym
innym musi by istnienie, czym innym za istota gatunkowa. Ot w Bogu istnienie oraz istota s
tym samym, jak wykazalimy. Zatem jest niemoliwe, aby Bg by gatunkiem orzekanym o wielu
[jednostkach].

Rozdzia 15
Jest konieczne, e Bg jest jeden

Wynika std rwnie, i jest konieczne, e Bg jest tylko jeden. Gdyby bowiem byo wielu bogw,
nazywaliby si oni bogami rnoznacznie albo jednoznacznie. Jeli rnoznacznie, to nie ma
problemu: c bowiem z tego, e to, co my nazywamy kamieniem, inni nazywaj bogiem. Jeli
za jednoznacznie, musieliby nalee do jednego rodzaju albo gatunku. Wykazalimy jednak 26,
e Bg nie moe by ani rodzajem ani gatunkiem, majcym pod sob wiele [jednostek].
Niemoliwe jest zatem, aby byo wielu bogw.
Ponadto niemoliwe jest, aby to, co ujednostkawia istot ogln, byo wsplne wielu. Dlatego
chocia moe istnie wielu ludzi, niemoliwe jednak, aby tym oto czowiekiem by kto inny ni
tylko on jeden. Jeli zatem istota ujednostkawia si sama przez si, a nie przez co innego,
niemoliwe jest, aby bya ona wsplna wielu. Ot istota Boa ujednostkawia si sama przez si,
gdy w Bogu istota nie jest czym innym, ni to, czym On jest; wykazalimy27bowiem, e Bg jest
swoj istot. Niemoliwe jest zatem, aby Bg by inaczej, jak tylko jeden.
Ponadto forma moe si powiela w dwojaki sposb. Po pierwsze, przez zrnicowanie. W ten
sposb forma oglna, np. barwa, [powiela si] na rne gatunki barwy. Po wtre, dziki
podmiotom, np. biao. Zatem wszelka forma, ktra nie moe si powiela przez zrnicowanie,
jeli nie jest form istniejc w podmiocie, nie moe si powiela. Gdyby na przykad biao nie
bya zapodmiotowana w substancji, mogaby by tylko jedna. Ot Boa istota jest samym
istnieniem, ktre nie moe przyjmowa rnic [gatunkowych], jak to wykazalimy28. Jeli zatem
samo istnienie Boe jest jakby form istniejc sam przez si, jako e Bg jest swoim
istnieniem, niemoliwe jest, aby Boa istota nie bya tylko jedna. Niemoliwe jest zatem, aby
istniao wielu bogw.
Rozdzia 16
Bg nie moe by ciaem
Wreszcie, jasne jest, e Bg nie moe by ciaem. W kadym bowiem ciele znajduje si jakie
zoenie, gdy kade ciao skada si z czci. To zatem, co jest cakowicie proste, nie moe by
ciaem.

Ponadto ciao nie moe si porusza inaczej ni dziki temu, e samo jest poruszane, na co
powszechnie wskazuje indukcja. Jeli zatem pierwszy poruszajcy jest cakowicie nieporuszalny,
niemoliwe jest, aby by ciaem.

Rozdzia 17
Bg nie moe by form ciaa

Nie jest rwnie moliwe, aby by On form ciaa albo jak moc w ciele. Poniewa kade ciao
podlega zmianom, przy poruszeniu ciaa musi zosta poruszone wszystko, co w nim jest, co
najmniej przypadociowo. Ot pierwszy poruszajcy nie moe zosta poruszony ani istotnie, ani
przypadociowo, gdy musi on by cakowicie nieporuszalny, jak to wykazalimy 29. Zatem
niemoliwe jest, aby by on form albo moc w ciele.
Ponadto poruszajcy, aby porusza, musi mie wadz nad rzecz, ktr ma poruszy. Widzimy
bowiem, e im bardziej moc poruszajcego przekracza moc poruszanego, tym ruch jest szybszy.
Zatem to, co jest pierwsze ze wszystkich poruszajcych, powinno najbardziej panowa nad
poruszanymi rzeczami. Nie byoby to za moliwe, gdyby byo w jaki sposb zwizane z
poruszanym, co miaoby miejsce, gdyby byo jego form albo moc. Trzeba zatem, aby pierwszy
poruszajcy nie by ani ciaem, ani moc w ciele, ani form w ciele. Z tego powodu Anaksa-goras
przyjmowa, e umys nie jest [z niczym] zmieszany, aby mg panowa i wszystko porusza30.
Rozdzia 18
Bg jest w swojej istocie nieskoczony

Std mona rwnie wnioskowa, e jest On nieskoczony, i to nie przez brak [okrelenia], jak to
bywa z iloci, dla ktrej z racji jej rodzaju jest czym naturalnym mie kres, ale go nie ma; lecz
negatywnie, tzn. nazywamy Go nieskoczonym, bo w aden sposb nie ma kresu. Aktu bowiem
nie ogranicza nic innego, jak tylko przyjmujca go mono: w ten sposb mono materii
wyznacza granice formom. Jeli zatem pierwszy poruszajcy jest aktem bez domieszki monoci
i nie jest on form adnego ciaa ani moc w formie, musi by nieskoczony.

Wskazuje na to rwnie porzdek, jaki obserwujemy w rzeczach. Im bowiem co jest wrd


bytw wzniolejsze, tym jest na swj sposb wiksze. I tak wrd pierwiastkw to, co wysze,
jest wiksze zarwno pod wzgldem iloci, jak prostoty. Wskazuje na to ich powstawanie,
albowiem ogie powstaje w zwikszonej iloci z powietrza, powietrze z wody, woda za z
ziemi; natomiast ciao niebieskie jawnie przewysza ca ilo pierwiastkw. Zatem to, co jest
pierwsze wrd wszystkich bytw, od ktrego nic nie moe by wczeniejsze, musi istnie w
nieskoczonej na swj sposb iloci.

I nic w tym dziwnego, e to, co jest proste i nie posiada cielesnej iloci, uwaamy za
nieskoczone i przekraczajce sw niezmierzonoci wszelk ilo ciaa. Rwnie nasz umys,
ktry jest bezcielesny i prosty, przekracza si swej myli ilo wszystkich cia i wszystkie je
ogarnia. Tym bardziej wic to, co jest pierwsze wobec wszystkich, przekracza swoj
niezmierzonoci wszechstworzenie, wszystko ogarniajc.

Rozdzia 19
Moc Boa jest nieskoczona

Wynika std, e Bg ma moc nieskoczon. Moc wynika bowiem z istoty rzeczy, albowiem kady
[byt] moe dziaa stosownie do tego, czym jest. Jeli zatem Bg jest z istoty swojej
nieskoczony, moc Jego musi by nieskoczona.

Staje si to jasne rwnie wtedy, gdy kto uwanie przypatrzy si porzdkowi rzeczy. Jeli
bowiem co jest w monoci, to ma moc biern, czyli przyjmujc; gdy za jest w akcie, ma moc
czynn. To zatem, co jest w samej tylko monoci, ma moc nieskoczon do przyjmowania i w
ogle nie uczestniczy w mocy czynnej. Im bardziej za co przewysza [czyst mono] form,
tym wicej obfituje w moc dziaania: z tego wzgldu ogie jest najbardziej czynny wrd
pierwiastkw. Zatem Bg, ktry jest aktem czystym, nie zmieszanym z adn monoci,
nieskoczenie i ponad wszystko obfituje w moc czynn.

Rozdzia 20
Nieskoczone nie pociga za sob w Bogu niedoskonaoci

Ot jakkolwiek nieskoczone zwizane z iloci wiadczy o niedoskonaoci, to jednak


nazywanie Boga nieskoczonym wskazuje na Jego najwysz doskonao. Nieskoczona
bowiem ilo dotyczy materii, wtedy gdy jest ona pozbawiona kresu. Ot niedoskonao rzeczy
pochodzi std, e materia jest czego pozbawiona, wszelka za doskonao jest z formy. Ot
Bg dlatego jest nieskoczony, e jest sam tylko form, czyli aktem, bez adnej domieszki
materii, czyli monoci. Zatem Jego nieskoczono wskazuje na najwysz Jego doskonao.

Mona to wywnioskowa rwnie z innych rzeczy. Kiedy bowiem jedno i to samo z


niedoskonaego przemienia si w doskonae, wczeniej jest to, co niedoskonae, anieli to, co
doskonae, np. chopiec jest wczeniej ni mczyzna. Mimo to jednak wszystko, co
niedoskonae, bierze pocztek z tego, co doskonae. Nie pocznie si bowiem chopiec inaczej ni
z mczyzny, za nasienie moe wyda tylko zwierz lub rolina. Zatem to, co z natury jest
wczeniej ni wszystko, musi by doskonalsze od wszystkich.

Rozdzia 21
W Bogu jest wszelka doskonao, jaka jest w rzeczach, i jeszcze wiksza

Wynika std jeszcze, e wszystkie doskonaoci, jakie znajdujemy w rzeczach wszelkiego


rodzaju, musz mie swj ponad obfity pocztek w Bogu. Wszystko bowiem, co porusza jaki
[byt] ku doskonaoci, ma w sobie uprzednio doskonao, ktrej drugiemu udziela. Na przykad
nauczyciel ma w sobie uprzednio nauk, ktr przekazuje innym. Jeli zatem Bg, ktry jest
pierwszym poruszajcym, porusza wszystko inne ku swoim doskonaociom, wszystkie
doskonaoci rzeczy musz w Nim uprzednio istnie ponad obficie.

Ponadto wszystko, co posiada jak doskonao, jeli brakuje mu innej doskonaoci,


ograniczone jest jakim rodzajem lub gatunkiem. Kada bowiem rzecz umieszczona jest w
rodzaju i gatunku dziki formie, ktra jest doskonaoci rzeczy. Jeli za co podlega rodzajowi i
gatunkowi, jego istota nie moe by nieskoczona. Ostatnia bowiem rnica, przez ktr [rzecz]
zostaje umieszczona w gatunku, okrela jej istot. Dlatego te zdanie przedstawiajce gatunek
nazywamy definicj, czyli okreleniem. Jeli zatem Boa istota jest nieskoczona, niemoliwe,
aby posiadaa doskonao jakiego tylko rodzaju lub gatunku, a bya pozbawiona innych
[doskonaoci]; zatem musz istnie w Nim doskonaoci wszystkich rodzajw i gatunkw.

Rozdzia 22
W Bogu wszystkie doskonaoci s jednym

Ot jeli zebra to, co powiedzielimy wyej, bdzie czym oczywistym, e wszystkie


doskonaoci s w Bogu [czym] rzeczowo jednym. Udowodnilimy bowiem wyej 31, e Bg jest
prosty; gdzie za prostota, tam nie moe by wewntrznej rnorodnoci. Jeli zatem w Bogu s
doskonaoci wszystkich [bytw], niemoliwe, aby istniay one w Nim rnorodnie. Pozostaje
zatem przyj, e wszystkie s w Nim jednym.
Nie ma co do tego wtpliwoci, ten kto obserwuje wadze poznawcze. Albowiem wadza wysza
w jeden i ten sam [sposb] poznaje wszystko, co na rne sposoby jest poznawane przez wadze
nisze: wszystko przecie, co przyjmuje wzrok, such i pozostae zmysy, umys osdza jedn i
prost moc. Podobnie jest w naukach: podczas gdy nauki nisze mno si zalenie od rnych
rodzajw rzeczy, ktrymi si zajmuj, to jedna nauka, ktra jest od nich wysza, zajmuje si
wszystkim, a nazywa si ona filozofi pierwsz. Podobnie jest w [strukturze] wadzy: albowiem we
wadzy krlewskiej, ktra jest jedna, zawiera si wszelka wadza, ktra pod panowaniem krla
jest rozdzielana w rnych urzdach. Podobnie wic jest z doskonaociami, ktre w rzeczach
niszych mno si stosownie do rnorodnoci rzeczy: musz si one zczy na samym
szczycie rzeczywistoci, to znaczy w Bogu.

Rozdzia 23
W Bogu nie ma adnej przypadoci

Wynika std rwnie, e nie moe by w Bogu adnej przypadoci. Jeli bowiem wszystkie
doskonaoci s w Nim [czym] jednym, do doskonaoci za naley by, mc, dziaa itp., zatem
wszystko musi w Nim by tym samym, co Jego istota. Tak wic nic z tego, co w Nim jest, nie jest
przypadoci.

Dalej, nie moe co by nieskoczone w doskonaoci, jeli do jego doskonaoci mona co


doda. Jeli jaka doskonao [bytu] jest przypadoci, wynika std, e do jego istoty mona
doda jak doskonao, jako e kada przypado jest dodawana do istoty: nie ma zatem w
jego istocie doskonaoci nieskoczonej. Wykazalimy jednak 32, e Bg jest w swojej istocie
nieskoczenie doskonay. Nie moe zatem by w Nim adnej doskonaoci przypadociowej,
lecz cokolwiek w Nim jest, jest Jego substancj.
Wniosek ten atwo jest rwnie wycign z Jego najwyszej prostoty: z tego e jest On aktem
czystym, oraz z tego e jest pierwszym wrd bytw. Przypado [wchodzi] bowiem w jaki
rodzaj zoenia z podmiotem. Tote podmiot nie moe by aktem czystym, jako e przypado
jest jak form podmiotu. Zawsze te to, co jest z istoty, jest wczeniejsze od tego, co jest
przypadociowo. Z tego wszystkiego mona wnioskowa, e nic w Bogu nie moe by nazwane
przypadoci.

Rozdzia 24
Liczne nazwy nie usuwaj w Bogu prostoty

Wynika std uzasadnienie wieloci nazw, jakie stosujemy odnonie do Boga, mimo e sam w
sobie jest On cakowicie prosty. Umys nasz nie potrafi bowiem uchwyci Jego istoty samej w
sobie, tote wznosi si do jej poznania z otaczajcych nas rzeczy; w tych za znajduj si rne
doskonaoci, ktrych wszystkich jeden korze i rdo jest w Nim, jak to wykazalimy33. A
poniewa w takim tylko stopniu moemy co nazwa, w jakim to rozumiemy nazwy s bowiem
znakami poj nie moemy Boga nazywa inaczej, anieli na podstawie doskonaoci
znajdujcych si w innych rzeczach, ktre w Nim maj swoje rdo; poniewa za s one liczne,
wiele nazw musimy przypisywa Bogu. Gdybymy jednak ogldali Jego istot w niej samej, nie
potrzebowalibymy wielu nazw, lecz poznanie Jego byoby rwnie proste, jak prosta jest [Jego]
istota; jak to czytamy u Zachariasza: W owym dniu bdzie jeden Pan i jedno Jego imi 34.
Rozdzia 25
Cho wiele nazw wypowiadamy odnonie do Boga, to jednak nie s to
synonimy

W zwizku z powyszym na trzy [rzeczy] mona zwrci uwag. Po pierwsze, e rne nazwy,
chocia rzeczowo w Bogu oznaczaj to samo, nie s jednak synonimami. Wtedy bowiem nazwa
jest synonimem, kiedy oznacza t sam rzecz oraz przedstawia t sam tre pojciow. Jeli
jednak nazwy oznaczaj t sam rzecz zalenie od rnych treci, jakie ujmuje w nich umys, nie
s synonimami, gdy ich znaczenie nie jest zupenie to samo; nazwy oznaczaj bowiem
bezporednio pojcia umysowe, ktre s podobiznami rzeczy. Poniewa wic rne nazwy, jakie
wypowiadamy odnonie do Boga, oznaczaj rne pojcia, utworzone na Jego okrelenie przez
nasz umys, nie s synonimami, chocia oznaczaj zupenie t sam rzeczywisto.

Rozdzia 26
Definicje tego, co oznaczaj owe nazwy, nie mog okrela tego, co jest w
Bogu
Po wtre, przez definicj tego, co owe nazwy oznaczaj, nie da si zdefiniowa tego, co jest w
Bogu, gdy umys nasz adnym ze wspomnianych poj, oznaczanych przez nazwy
wypowiadane na okrelenie Boga, nie ujmuje doskonale Boej istoty. Na przykad definicja mocy
jest [podstaw] definicji mocy Boej35, a podobnie jest z innymi nazwami.
Jeszcze w inny sposb mona to wyjani. Kada bowiem definicja skada si z okrelenia
rodzaju i rnicy [gatunkowej]; i to co cile podlega definicji, jest gatunkiem. Wykazalimy za 36,
e istota Boa nie zawiera si w adnym rodzaju ani gatunku, tote nie mona jej zdefiniowa.
Rozdzia 27
Nazwy okrelajce Boga oraz inne [byty] nie s ani cakowicie
jednoznaczne, ani rnoznaczne

Po trzecie, nazwy okrelajce Boga oraz inne rzeczy nie s ani cakowicie jednoznaczne, ani
cakowicie rnoznaczne. Nie mog wszak by jednoznaczne, bo okrelenie wypowiadane o
stworzeniu nie jest okreleniem wypowiadanym o Bogu; jednoznaczne za wypowiedzi musz
okrela to samo. Z kolei, nie s one cakiem rnoznaczne: kiedy bowiem nazwy brzmi
przypadkowo tak samo, ta sama nazwa jest nadawana jednej rzeczy bez adnego wzgldu na
drug rzecz, tak e z jednej nie mona wnioskowa o drugiej. Ot te nazwy, jakimi okrelamy
Boga oraz inne rzeczy, przypisujemy Bogu ze wzgldu na jaki stosunek, jaki ma On do innych
rzeczy, w ktrych umys nasz spostrzeg dane treci37; tote z innych rzeczy moemy wnioskowa
o Bogu. Zatem to, co wypowiadamy o Bogu oraz o innych rzeczach, nie jest cakowicie
rnoznaczne, tak jak [nazwy], ktre przypadkowo brzmi tak samo. Nazywamy je
analogicznymi, jako e s w proporcji do [czego] jednego. Dlatego bowiem nazwy, ktre
oznaczaj doskonaoci innych rzeczy, przypisujemy Bogu, gdy inne rzeczy zestawiamy z
Bogiem jako z ich pierwszym rdem. Jasne wic, e chocia nazwy te najpierw wypowiadamy o
stworzeniach, gdy umys je nadajcy wznosi si do Boga od stworze, to jednak gdy idzie o
rzeczywisto oznaczon nazw odnosz si one najpierw do Boga, od ktrego doskonaoci
spywaj na inne rzeczy.
Rozdzia 28
Bg jest poznajcym

Nastpnie trzeba wykaza, e Bg jest poznajcym. Udowodnilimy bowiem 38, e w Nim istniej
uprzednio i ponad obficie wszystkie doskonaoci wszelkich bytw. Ot poznanie zdaje si
wznosi ponad wszystkie doskonaoci bytw, poniewa rzeczy umysowe s wzniolejsze od
wszystkich innych. Zatem Bg musi by poznajcym.
Ponadto, wykazalimy wyej39, i Bg jest aktem czystym bez domieszki monoci. Ot materia
jest bytem w monoci: Bg jest wic cakowicie niezaleny od materii. Niezaleno za od
materii jest przyczyn bycia umysowym, na co wskazuje to, e formy materialne staj si
aktualnie poznawalnymi poprzez oderwanie od materii i od materialnych okolicznoci. Zatem Bg
jest poznajcym.
Ponadto wykazalimy40, e Bg jest pierwszym poruszajcym. To za wydaje si[czym]
waciwym umysowi; umys bowiem zdaje si posugiwa wszystkim innym jako narzdziem do
poruszania. Tote rwnie czowiek dziki swojemu umysowi posuguje si zarwno zwierztami,
jak rolinami i rzeczami nieoywionymi, jakby narzdziem. Zatem Bg, ktry jest pierwszym
poruszajcym, musi by poznajcy.
Rozdzia 29
Umys w Bogu nie jest w monoci ani habitualnie, lecz aktualnie

Ot w Bogu, jak wykazalimy41, nie ma nic w monoci, lecz wszystko jest w akcie. Tote Bg
nie jest poznajcym w monoci ani w sprawnoci, lecz wycznie w akcie. Wynika std, e w
swoim poznaniu nie doznaje adnego nastpstwa ani zmiany. Kiedy bowiem jaki umys poznaje
kolejno wiele [rzeczy], to musi by tak, e podczas gdy co jednego poznaje aktualnie, co
innego poznaje w monoci. Jeli zatem Bg niczego nie poznaje w monoci, nie ma adnej
kolejnoci w Jego poznaniu. Wynika std, e wszystko, co poznaje, poznaje jednoczenie; w tym
bowiem, co si dzieje rwnoczenie, nie ma adnej kolejnoci. Nastpnie wynika std, e Bg
niczego nie poznaje na nowo; jeli bowiem umys poznaje co na nowo, przedtem by
poznajcym w monoci. W tym wietle staje si rwnie jasne, e Jego umys nie jest
dyskursywny, aby tak jak nasz umys dochodzi z jednego poznania do poznania czego
drugiego. Nasze bowiem poznanie tak przebiega, e z czego znanego dochodzimy do poznania
nieznanego lub tego, czego wczeniej nie uwiadamialimy sobie aktualnie; a to w umyle Boym
zdarzy si nie moe.
Rozdzia 30
Bg nie poznaje przez inny obraz42 ni przez swoj istot

W wietle powyszego staje si rwnie jasne, e Bg nie poznaje przez inny obraz ni przez
swoj istot. Kady bowiem umys, ktry poznaje przez obraz rny od siebie, ma si do niego
jak mono do aktu, gdy obraz poznawczy jest jego doskonaoci, ktra czyni go poznajcym
aktualnie. Jeli zatem w Bogu nie ma niczego w monoci, lecz jest On aktem czystym, to nie
poznaje On przez inny obraz, lecz przez wasn istot. A std wynika, e wprost i przede
wszystkim poznaje On siebie samego. Albowiem istota rzeczy prowadzi w sposb waciwy i
bezporednio do poznania nie innej rzeczy, ale tej, ktrej jest istot: i tak przez definicj
czowieka w sposb waciwy poznawany jest czowiek, a przez definicj konia ko. Jeeli
zatem Bg poznaje przez swoj istot, to co poznaje wprost i przede wszystkim, musi by samym
Bogiem. Poniewa za On sam jest swoj istot, wynika std, e w Nim umys i akt poznania, i to
co jest poznane, s cakowicie tym samym.

Rozdzia 31
Bg jest swoim poznaniem

Wynika std, e sam Bg jest swoim poznaniem. Kiedy bowiem poznanie jest aktem drugim,
podobnie jak wnioskowanie, pierwszym za aktem jest umys albo wiedza, to kady umys, ktry
nie jest swoim poznaniem, tak si ma do swojego poznania, jak mono do aktu. W porzdku
bowiem monoci i aktw, to co pierwsze, jest zawsze w monoci w stosunku do nastpnego,
ostatnie za uwiecza [byt]; mwimy o jednej i tej samej [relacji], bo w [relacji] do czego innego
moe by odwrotnie, jako e poruszajcy i dziaajcy tak si ma do poruszania i aktu, jak akt do
monoci. Ot w Bogu, ktry jest aktem czystym, nie ma nic takiego, co w porwnaniu do
czego innego miaoby si jak akt do monoci; zatem sam Bg jest swoim poznaniem.

Dalej, umys do poznania ma si podobnie jak istota do istnienia. Ot Bg poznaje przez swoj
istot, za Jego istota jest Jego istnieniem: zatem Jego umys jest Jego poznaniem. Std to, e
jest On poznajcym, nie sprawia w Nim adnego zoenia, jako e umys, poznanie i obraz
poznawczy nie s w Nim czym innym; a to [wszystko] nie jest w Nim czym innym ni jego
istot.

Rozdzia 32
Zatem Bg jest chccy

Ponadto: Bg, rzecz jasna, musi by chccym. Z powyszego wynika, e poznaje On siebie
samego, a jest dobrem doskonaym. Ot poznane dobro musi by miowane, to za dzieje si
przez wol. Zatem konieczne jest, aby Bg by chccy.

Dalej, wykazalimy wyej43, e Bg jest pierwszym poruszajcym (przez umys)44. Ot umys nie
porusza inaczej, jak za porednictwem podania, podaniem za idcym za umysem jest
wola. Wynika std, e Bg jest chccy.
Rozdzia 33
Rwnie wola Boga nie moe by czym innym ni Jego umys

Jasne za, e rwnie wola Boa nie moe by czym innym, tylko Jego umysem. Poznane
bowiem dobro, poniewa jest przedmiotem woli, porusza j i jest jej aktem i doskonaoci. Ot
w Bogu nie ma zrnicowania midzy poruszajcym a poruszanym, aktem a monoci, midzy
doskonaoci a tym, co doskonalone, co udowodnilimy wyej 45. Zatem wol Bo musi by
samo poznane dobro. Jest za nim Boy umys i Boa istota. Zatem wol Bo jest nie co
innego jak tylko Boy umys i Jego istota.
Dalej, umys i wola s szczeglnymi doskonaociami rzeczy46, o czym wiadczy to, e maj je
[tylko] rzeczy bardziej szlachetne. Ot doskonaoci wszystkich rzeczy s w Bogu jednym, a to
jest Jego istot, co udowodnilimy wyej47. Zatem umys i wola s w Bogu tym samym, co istota.
Rozdzia 34
Wola Boa jest samym Jego chceniem

Std wnioskujemy rwnie, e wola Boa jest samym Jego chceniem. Wykazalimy bowiem 48, e
wola jest w Bogu tym samym, co dobro, jakiego On chce. Ot nie byoby to moliwe, gdyby
chcenie nie byo tym samym, co wola: chcenie bowiem bierze si w woli z tego, co chciane.
Zatem wola Boa jest Jego chceniem.
Ponadto, wola Boa jest tym samym, co Jego umys i Jego istota. Ot umys Boy jest Jego
poznaniem, za istota jest Jego istnieniem. Zatem wola jest Jego chceniem. Tak wic wola Boa
nie sprzeciwia si, rzecz jasna, Jego prostocie.

Rozdzia 35
Wszystko powysze zawiera si w jednym artykule wiary

Wszystko powysze mona zebra [w zdaniu], e Bg jest jeden, prosty, doskonay,


nieskoczony, poznajcy i chccy. Wszystko to te zawiera si w krtkim artykule Symbolu wiary,
w ktrym wyznajemy, i wierzymy w jednego Boga wszechmogcego. Wyraz Bg po grecku
brzmi theos, co jak si zdaje, pochodzi od theaste, a to znaczy widzie albo poznawa49.
Zatem w samej nazwie Boga wskazuje si na to, e jest On poznajcy i co za tym idzie chccy.
Przez to za, e wyznajemy Go jednym, wyklucza si wielo bogw oraz wszelk zoono: nie
byby bowiem bezwzgldnie jeden, gdyby nie by prosty. Przez to natomiast, e wyznajemy Go
wszechmogcym, wskazuje si na Jego moc nieskoczon, ktrej nie mona niczego uj;
zawiera si w tym rwnie to, e jest nieskoczony i doskonay, albowiem moc rzeczy idzie za
doskonaoci jej istoty.
Rozdzia 36
Tego wszystkiego nauczali ju filozofowie

Wszystko to, co powiedzielimy wyej o Bogu, rozwaali wnikliwie ju filozofowie pogascy,


chocia niektrzy z nich w sprawach tych pobdzili. Ci za, ktrzy nauczali prawdy, ledwie mogli
do niej doj w wyniku dugich i mudnych poszukiwa. W nauce religii chrzecijaskiej s [inne
jeszcze] prawdy, przekazane nam od Boga, do ktrych nie mogli doj [filozofowie], a w ktrych
chrzecijaska wiara poucza nas o sprawach przekraczajcych ludzkie zrozumienie. Chodzi za
o to, e chocia Bg jest jak wykazalimy50 jeden i prosty, jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem
Synem i Bogiem Duchem witym, a ci Trzej nie s trzema bogami, lecz jednym Bogiem. Co,
jeli to tylko moliwe, bdziemy si starali wyjani.
Rozdzia 37
Czym jest sowo w Bstwie

Wobec dotychczasowych ustale musimy przyj, e Bg samego siebie poznaje i miuje oraz e
poznanie i chcenie nie jest w Nim czym innym od Jego istnienia. Poniewa Bg poznaje samego
siebie, za to, co poznane, jest w poznajcym, Bg musi by w sobie samym, tak jak to, co
poznane, jest w poznajcym. Ot to, co poznane, jeli jest w poznajcym, jest sowem jego
umysu; zewntrznym bowiem sowem oznaczamy to, co wewntrznie ujlimy umysem gdy
sowa s, jak uczy Filozof51, gosami oznaczajcymi to, co poznane. Zatem naley przyj w
Bogu Jego sowo.
Rozdzia 38
Sowo w Bstwie nazywa si pocztym52
To za, co zawiera si w umyle jako jego wewntrzne sowo, rwnie w potocznej mowie
nazywa si czym pocztym przez umys. Mwimy 0 czym w sensie cielesnym, e zostao
poczte, jeli ksztatuje si w onie zwierzcia za spraw oywajcej siy ywotnej; samiec jest
dziaajcy, samica za, w ktrej dokonuje si poczcie, przyjmujca, tak e owoc poczcia
zwizany jest z natur obojga jako formowany stosownie do [ich] gatunku. Ot to co poznaje
umys, w nim si ksztatuje: to co poznawane, jest jakby dziaajce, umys za jest jakby
przyjmujcy53. Rwnie to, co ksztatuje si w umyle i w nim przebywa, jest wspksztatne
zarwno temu, co poznawane, bo jest jakim jego obrazem, jak przyjmujcemu umysowi, bo ma
umysowe istnienie. Tote nie bez susznoci nazywamy to, co poznaje umys, czym przez umys
pocztym.
Rozdzia 39
Czym jest sowo w stosunku do Ojca

Zauwamy tu jednak rnic. Albowiem to, co poczyna si w umyle, jest podobne do rzeczy
poznanej i obrazuje jej gatunek, wydajc si jakby jej dzieckiem. Kiedy zatem umys poznaje co
innego od siebie, rzecz poznana jest jakby ojcem sowa, ktre si poczo w umyle; sam za
umys jest bardziej podobny do matki, w ktrej dokonuje si poczcie. Kiedy natomiast umys
poznaje sam siebie, poczte sowo ma si do poznajcego jak dziecko do ojca. Kiedy zatem
mwimy o sowie w zwizku z tym, e Bg poznaje samego siebie, trzeba je porwna do Boga,
ktrego jest sowem, jak syna do ojca.

Rozdzia 40
Jak naley w Bstwie rozumie rodzenie

Tote regua wiary katolickiej uczy nas w Bstwie wyznawa Ojca i Syna, a to w tych sowach:
Wierz w Boga Ojca i w Syna Jego. eby za nikt, syszc nazw Ojca i Syna, nie podejrzewa
zrodzenia cielesne go, ze wzgldu na ktre ludzie s nazywani ojcem i synem, Ewangelista Jan,
ktremu zostay objawione tajemnice niebieskie, zamiast o Synu mwi o Sowie, abymy
zrozumieli, e chodzi tu o zrodzenie umysowe.

Rozdzia 41
Sowo, ktrym jest Syn, ma wraz z Ojcem to samo istnienie oraz t sam
istot

Zauwamy jeszcze, e poniewa istnienie naturalne jest w nas czym innym ni poznanie, sowo
poczte w naszym umyle ma istnienie umysowe i jest innej natury oraz istoty ni nasz umys,
ktry ma istnienie naturalne. W Bogu jednak istnienie i poznanie jest tym samym. Zatem Sowo
Boe, ktre jest u Boga i ktrego jest sowem w porzdku poznania 54, ma jedno istnienie wraz z
Bogiem, ktrego jest Sowem. A std wynika, e jest z Nim jednej istoty i natury i e wszystko,
cokolwiek mwi si o Bogu, przysuguje Sowu Boemu.
Rozdzia 42
I tego uczy katolicka wiara

Tote regua wiary katolickiej uczy nas wyznawa Syna jako wspistotnego Ojcu. Wykluczone
s przez to dwie [interpretacje]. Po pierwsze, nie s Oni Ojcem i Synem wedug zrodzenia
cielesnego, przez jakie oderwanie od ojca substancji syna, bo w ten sposb Syn nie mgby by
wspistotny Ojcu. Po wtre, nie naley te pojmowa Ojca i Syna wedug zrodzenia
umysowego, tak jak sowo poczyna si w naszym umyle, wzbogacajc go jakby
przypadociowo i nie istniejc jego istot.

Rozdzia 43
W Bogu Sowo nie rni si od Ojca ani czasem, ani gatunkiem, ani
natur

Ot ci, ktrzy nie rni si istot, nie mog si rni czasem, gatunkiem ani natur. Poniewa
Sowo jest wspistotne Ojcu, nie moe rni si od Ojca niczym z tego, co powiedzielimy.
Zatem nie moe si rni czasem. Dlatego bowiem jest w Bogu Sowo, e On poznaje samego
siebie, poczynajc poznawczo swoje Sowo; gdyby wic w jakim momencie nie byo Sowa
Boego, musiaby wwczas Bg nie poznawa samego siebie. Ot Bg zawsze, kiedy tylko by,
poznawa siebie, gdy Jego poznanie jest Jego istnieniem. Zatem zawsze byo rwnie Jego
Sowo. Tote w wyznaniu wiary katolickiej mwimy o Synu Boym, e z Ojca jest zrodzony przed
wszystkimi wiekami.

Niemoliwe rwnie, aby Sowo Boe byo mniejsze od Boga gatunkiem. Bg przecie nie mniej
poznaje samego siebie, ni jest. Ot Sowo swoj doskonao czerpie std, e Ten, ktrego jest
Sowem, jest doskonale poznawany. Zatem Sowo Boe jest cakowicie doskonae w swojej
Boskoci.

Zdarza si jednak, e [byty] pochodzce od innych nie bior od nich doskonaego gatunku. Po
pierwsze, zdarza si tak przy zrodzeniach metaforycznych 55: na przykad ze soca nie rodzi si
soce, ale co ywego. eby wic tak niedoskonao wykluczy ze zrodzenia Syna Boego,
wyznajemy, e jest On zrodzonym Bogiem z Boga. Po wtre, to co z czego rodzi si lub
pochodzi, rni si od niego na gorsze brakiem czystoci: gdy mianowicie od tego, co jest w
sobie proste i czyste, pochodzi przez zczenie z zewntrzn materi co nie dorwnujce
pierwszemu gatunkowi. W ten sposb z domu, jaki powsta w umyle architekta, pochodzi dom
materialny; ze wiata padajcego na ciao pochodzi barwa; z ognia poczonego z innymi
pierwiastkami pochodzi ciao zmieszane; z promienia, ktremu sprzeciwia si zasaniajce go
ciao, powstaje cie. eby zatem ten [sposb] wykluczy ze zrodzenia Boego, dodaje si sowa:
wiato ze wiatoci.
Po trzecie, jeli co z czego pochodzi, to nie bierze po nim gatunku ze wzgldu na niedostatek
prawdziwoci. Wwczas nie przyjmuje prawdziwie jego natury, lecz zaledwie jakie
podobiestwo. Taki jest obraz czowieka w zwierciadle lub na ptnie albo w rzebie, takie jest
rwnie podobiestwo rzeczy w naszym umyle albo zmysach. Tote obrazu czowieka nie
nazywamy prawdziwym czowiekiem, lecz podobiestwem czowieka, ani te kamie nie jest w
duszy jak uczy Filozof56 lecz obraz" kamienia. eby zatem wykluczy to z Boego zrodzenia,
dodaje si sowa: Bg prawdziwy z Boga prawdziwego.
Niemoliwe rwnie, aby Sowo rnio si natur od Boga, ktrego jest Sowem. Jest to bowiem
naturalne dla Boga, e poznaje samego siebie. Kady umys ma co, co poznaje z natury, na
przykad nasz umys z natury poznaje pierwsze zasady. Tym bardziej wic Bg, ktrego poznanie
jest istnieniem, z natury poznaje samego siebie. Zatem Jego Sowo jest z Niego z natury, inaczej
ni to co pochodzi poza naturalnym pochodzeniem, jak na przykad od nas pochodz [w ten
sposb] rzeczy sztucznie przez nas sprawione. O tym natomiast, co pochodzi od nas z natury, na
przykad o synu, mwimy, e si rodzi. eby zatem nikt nie rozumia, jakoby Sowo Boe
pochodzio od Boga nie z natury, ale z postanowienia Jego woli, dodaje si: Zrodzony, a nie
stworzony.

Rozdzia 44
Wniosek z powyszego

Poniewa wic wszystkie omwione warunki Boego zrodzenia wskazuj na to, e Syn jest
wspistotny Ojcu, wic po tym wszystkim dodaje si jako podsumowanie wszystkiego:
wspistotny Ojcu.

Rozdzia 45
Bg jest w sobie jak kochany w kochajcym

Ot podobnie jak to, co poznawane, jest w poznajcym, o ile jest poznawane, tak samo to, co
kochane, musi by w kochajcym, o ile jest kochane. Kochajcy bowiem zostaje w jaki sposb
poruszony przez to, co kochane, jakim wewntrznym poruszeniem: poniewa za poruszajcy
dotyka tego, kogo porusza, to co kochane, musi by wewntrz kochajcego. Ot Bg, podobnie
jak sam siebie poznaje, tak samo musi sam siebie kocha: poznane bowiem dobro jest samo w
sobie godne mioci. Zatem Bg jest sam w sobie jak kochany w kochajcym.

Rozdzia 46
Mio nazywa si w Bogu Duchem

Zarwno wic to, co poznane, jest w poznajcym, jak to co kochane w kochajcym. Zauwamy
jednak, e w obu przypadkach by w czym znaczy co innego. Poznanie dokonuje si bowiem
przez jakie upodobnienie poznajcego do tego, co poznawane, std to, co poznawane, musi by
w poznajcym w ten sposb, e jego podobiestwo w nim si znajduje. Natomiast mio w ten
sposb si pojawia, e to co kochane, porusza kochajcego i przyciga go ku sobie. Mio nie
dokonuje si wic w podobiestwie tego, co kochane, tak jak poznanie dokonuje si w
podobiestwie tego, co poznawane, lecz dokonuje si w przylgniciu kochajcego do samego
kochanego. Ot przekazanie podobiestwa dokonuje si przede wszystkim przez jednoznaczne
rodzenie, w odniesieniu do ktrego w bytach yjcych jednego nazywamy rodzcym 57ojcem,
drugiego zrodzonym synem. Ot pierwsze poruszenie midzy nimi dokonuje si na sposb
duchowy58. Jak zatem to, e Bg jest w Bogu jako poznawany w poznajcym, wyraamy w ten
sposb, e nazywamy Go Synem, ktry jest Sowem Boga, tak samo to, e Bg jest w Bogu jako
kochany w kochajcym, wyraamy w ten sposb, e uznajemy Go Duchem, ktry jest mioci
Boga. Tote wedug zasad wiary katolickiej powinnimy wierzy w Ducha.
Rozdzia 47
Duch, ktry jest w Bogu, jest wity

Ot zauwamy, e poniewa kochane dobro zawiera w sobie tre celu, z celu za wynika
dobrowolne dobre lub ze poruszenie, to mio, jak jest kochane samo najwysze dobro,
ktrym jest Bg, musi osiga dobro [szczeglnie] wzniose. Wyraamy to nazw wito, czy
to idc za Grekami nazwiemy witym to, co czyste, jako e w Bogu jest najczystsza i wolna
od wszelkiego braku dobro, czy to idc za acinnikami witym nazwiemy to, co mocne, jako
e w Bogu jest dobro niewzruszona. Z tego wzgldu wszystko, co odnosi si do Boga, jest
nazywane witym, jak witynia, naczynia witynne i wszystko przeznaczone do kultu Boego.
Susznie zatem Duch, udzielajcy nam mioci, jak Bg miuje Boga, nazywa si Duchem
witym. Tote i w wyznaniu wiary katolickiej Duch ten nazwany jest witym, gdy mwimy:
Wierz w Ducha witego.

Rozdzia 48
Mio nie wprowadza do Bstwa przypadoci

Ot podobnie jak poznanie Boga jest Jego istnieniem, tak samo Jego mio jest Jego
istnieniem. Bg nie miuje bowiem samego siebie czym wzbogacajcym Jego istot, ale sam
swoj istot. Miuje samego siebie w ten sposb, e sam jest w sobie jako kochany w
kochajcym, zatem Bg kochany nie jest na sposb przypadociowy w Bogu kochajcym, tak jak
w nas kochajcych rzeczy kochane s przypadociowo, lecz Bg jest substancjalnie w sobie
samym jako kochany w kochajcym. Zatem Duch wity, przez ktrego udzielana nam jest
mio Boa, nie jest w Bogu czym przypadociowym, lecz jest rzecz samoistn w istocie
Boej, podobnie jak Ojciec i Syn. Tote wyznanie wiary katolickiej gosi, e ma On wsplnie z
Ojcem i Synem odbiera uwielbienie i chwa.

Rozdzia 49
Duch wity pochodzi od Ojca i Syna
Wemy jeszcze pod uwag, e samo poznanie pochodzi z mocy poznawczej umysu; jeli za
umys aktualnie poznaje, jest w nim to, co poznawane. To zatem, e poznawane jest w
poznajcym, pochodzi z mocy poznawczej poznajcego i jest jego sowem, o czym ju
mwilimy59. Podobnie to co kochane jest w kochajcym, jeli aktualnie jest kochane. To za, e
co jest kochane aktualnie, pochodzi zarwno z mocy miujcej kochajcego, jak z poznawalnego
aktualnie dobra, ktre jest godne mioci. To zatem, e kochane jest w kochajcym, pochodzi z
dwch [zasad], mianowicie ze rda mioci60oraz z poznania tego, co godne mioci,
wyraonego w pocztym sowie. Ot w Bogu, ktry sam siebie poznaje i kocha, Sowem jest
Syn, Ten za, ktrego jest Sowem, jest Ojcem Sowa. Zatem jest konieczne, aby Duch wity,
ktrego czymy z mioci, jeli Bg jest sam w sobie jako kochany w kochajcym, pochodzi od
Ojca i Syna. Tote mwimy w Symbolu: ktry od Ojca i Syna pochodzi.
Rozdzia 50
Trjca osb nie wyklucza w Bogu jednoci istoty

Wszystko, co powiedzielimy wyej, skada si na wniosek, e w Bogu jest jaka troisto, ktra
jednak nie sprzeciwia si prostocie Boej istoty. Naley bowiem zgodzi si, e On jest zarwno
istniejcy w swojej naturze, jak poznany i kochany przez samego siebie; inaczej jednak dzieje si
to w Bogu ni w nas. Czowiek w swojej naturze jest substancj, jednake jego poznanie i mio
nie jest substancj. Gdy wic rozpatrujemy czowieka w jego naturze, jest jak realnoci
samoistn; gdy za [rozpatrujemy go] w jego umyle, nie jest realnoci samoistn, lecz jakim
zwrceniem si ku realnoci samoistnej; podobnie gdy jest sam w sobie jako kochany w
kochajcym. Chocia wic mona rozrnia w czowieku pewn troisto, tzn. czowieka, jaki
istnieje w swojej naturze, jaki istnieje w umyle i w mioci, jednake te trzy [elementy] nie s
jednym, jako e jego poznanie nie jest jego istnieniem, a podobnie jest z mioci. Z tych trzech
[elementw] tylko jeden jest jak realnoci samoistn, mianowicie czowiek istniejcy w swojej
naturze.

Ot w Bogu istnienie, poznanie i mio jest tym samym. Zatem Bg istniejcy w swoim istnieniu
naturalnym i Bg istniejcy w swoim umyle, i Bg istniejcy w swojej mioci s jednym, a jednak
kady z nich jest samoistny. Poniewa za rzeczy samoistne, [istniejce] w naturze umysowej,
acinnicy zwykli nazywa osobami, Grecy za hipostazami, przeto acinnicy mwi o trzech
osobach, Grecy znw o trzech hipostazach, mianowicie o Ojcu, Synu i Duchu witym.

Rozdzia 51
Pozorna sprzeczno wynikajca z przyjmowania liczby w Bogu

Ot z powyszego wydaje si, e rodzi si jaka sprzeczno. Jeli bowiem przyj w Bogu
troisto, to z kadej liczby wynika jaki podzia i trzeba by przyj w Nim jakie zrnicowanie,
dziki ktremu Trzej s wzajemnie od siebie odrbni; a w ten sposb nie byoby w Bogu
najwyszej prostoty. Albowiem kiedy trzech co czy, a co innego dzieli, musi tam by zoenie,
a to sprzeciwia si temu, co ustalilimy wyej61. Z kolei, jeli musi by tylko jeden Bg, co
udowodnilimy wyej62, adna za rzecz nie rodzi si ani nie pochodzi od samej siebie, wydaje
si rzecz niemoliw, aby On by zrodzony albo pochodzi. Zatem faszywie przyjmowalibymy w
Bstwie Ojca i Syna, i pochodzcego Ducha.
Rozdzia 52
Rozwizanie trudnoci oraz o tym, ze w Bogu jest zrnicowanie
wycznie wedug relacji

Aby rozwiza t wtpliwo, naley wyj od tego, e w zalenoci od zrnicowania natur i


rzeczy odmienny jest sposb rodzenia i pochodzenia. Mianowicie w rzeczach nieoywionych,
poniewa nie mog porusza same siebie, lecz daj si porusza wycznie od zewntrz, jedno
rodzi si z drugiego przez zewntrzn zmian i przeobraenie; w ten sposb z ognia rodzi si
ogie, a z powietrza powietrze. Natomiast w realnociach ywych, ktrych waciwoci jest
poruszanie samych siebie, co rodzi si w tym, ktry rodzi; i tak jest z podami zwierzt oraz
owocami rolin.

Ot w [bytach] yjcych naley zauway rny sposb pochodzenia, w zalenoci od rnych


wadz i dziaa. S bowiem takie wadze, ktrych dziaania odnosz si jedynie do cia, w
aspekcie ich materialnoci. Takie s wadze duszy wegetatywnej, jak wadza spoywania,
wzrostu i rozmnaania; z tego rodzaju wadz duszy pochodzi co jedynie cielesnego i cielenie
odrbnego, a jednak jest to w jaki sposb zwizane z tym, od kogo pochodzi.

S jednak takie wadze, ktrych dziaania, chocia nie wykraczaj poza ciaa, rozcigaj si na
obrazy cielesne, ktre mog przyjmowa bez materii. Takie s wszystkie wadze duszy
zmysowej; zmysy bowiem, jak uczy Filozof63, mog przyjmowa obrazy bez materii. Ot wadze
te, jakkolwiek przyjmuj formy rzeczy w jakim sensie niematerialnie, nie mog ich przecie
przyjmowa bez organu cielesnego. Jeli zatem z wadz tych dokonuje si jakie pochodzenie, to
co pochodzi, nie jest czym cielesnym ani cielenie odrbnym, ani zczonym z tym, od czego
pochodzi, lecz [pochodzi] w jakim sensie niecielenie i nie-materialnie, cho nie bez pomocy
cielesnego organu. W ten sposb w zwierztach powstaj wyobraenia, ktre znajduj si w
wyobrani nie jak ciao w ciele, lecz w pewien sposb duchowy. Tote widzenie wyobraeniowe
Augustyn nazywa duchowym64.
Jeli nawet z dziaania wyobrani pochodzi co nie na sposb cielesny, tym bardziej dzieje si tak
przez dziaanie wadzy umysowej, ktra nie potrzebuje do tego nawet organu cielesnego, lecz
dziaanie jej jest cakowicie niematerialne. Sowo pochodzi bowiem w wyniku dziaania umysu i
trwa w wypowiadajcym je umyle ani jako zawarte w nim przez umiejscowienie, ani jako
cielenie od niego odrbne, lecz trwa w nim na mocy naturalnego dziaania [umysu], odrbne
jednak od niego w porzdku pochodzenia. To samo odnosi si do pochodzenia w wyniku
dziaania woli, gdy rzecz kochana trwa w kochajcym, o czym mwilimy wyej 65.
Chocia wadze umysowe oraz zmysowe s w swojej wewntrznej treci szlachetniejsze od
wadz duszy wegetatywnej, to jednak w ludziach ani w zwierztach (w zakresie pochodzenia od
wadzy wyobraeniowej albo zmysowej) nie pochodzi nic samoistnego w naturze, przynalenego
do tego samego gatunku. Dokonuje si to wycznie przez pochodzenie w wyniku dziaania duszy
wegetatywnej: a to dlatego e we wszystkich [bytach] zoonych z materii i formy mnoenie
jednostek tego samego gatunku dokonuje si dziki podziaowi materii. Tote ludzie oraz
zwierzta, poniewa skadaj si z materii i formy, mno si jako jednostki tego samego gatunku
dziki cielesnemu podziaowi, jaki ma miejsce w pochodzeniu waciwym dla dziaania duszy
wegetatywnej, a nie w innych dziaaniach duszy. Natomiast w rzeczach, ktre nie skadaj si z
materii i formy, moliwe jest zrnicowanie wycznie formalne. Lecz jeli forma, dziki ktrej
zachodzi zrnicowanie, jest substancj rzeczy, zrnicowanie to musi dotyczy jakich rzeczy
samoistnych, co jednak nie zachodzi wwczas, gdy forma nie jest substancj rzeczy.

Jest zatem wsplne dla kadego umysu, e to, co poczyna si w umyle, musi w jaki sposb
pochodzi od poznajcego, jeli jest on poznajcy; i musi rni si od niego w jaki sposb
pochodzeniem, gdy to co poczo si w umyle i jest owocem poznania 66, jest czym odrbnym
od poznajcego umysu. Podobnie afekt kochajcego, dziki ktremu to, co kochane, jest w
kochajcym, pochodzi z woli kochajcego, jeli jest kochajcy.
Waciwe jednak dla umysu Boskiego jest poniewa poznanie Jego jest Jego istnieniem e
to, co si w Nim poczo i jest owocem poznania, jest Jego substancj: podobnie jest z afektem w
samym Bogu kochajcym. Pozostaje zatem przyj, e owoc umysu Boskiego, ktrym jest Jego
Sowo, nie rni si od Tego, ktry Go wyda, w tym e jest substancj, lecz jedynie relacj
pochodzenia jednego z innego. Podobnie jest z afektem mioci w Bogu kochajcym, co dotyczy
Ducha witego.

Jasne wic, e nic nie stoi na przeszkodzie, aby Sowo Boe, ktre jest Synem, byo jedno z
Ojcem wedug substancji, a jednak rnio si od Niego wedug relacji pochodzenia. Tote jest
oczywiste, e nie jest tak, eby ta sama rzecz rodzia si albo pochodzia od siebie samej. Syn
bowiem jeli od Ojca pochodzi, od Niego si rni. Ten sam argument dotyczy Ducha witego w
stosunku do Ojca i Syna.

Rozdzia 53
Relacje, ktrymi rni si Ojciec i Syn i Duch wity s realne, a nie tylko
mylne

Ot relacje, ktrymi Ojciec i Syn, i Duch wity rni si wzajemnie, s relacjami realnymi, a
nie tylko mylnymi. Jedynie te bowiem relacje s mylne, ktre nie id za czym, co jest w
naturze rzeczy, lecz za tym, co jest jedynie w poznaniu. Na przykad to, co prawe i lewe, w
kamieniu nie jest relacj realn, lecz tylko myln, bo nie wynika z jakiej realnej mocy istniejcej
w kamieniu, lecz jedynie ze sposobu poznania:[ta strona jest] lewa, bo jest na lewo od jakiego
zwierzcia. Natomiast w zwierzciu to, co prawe i lewe, jest relacj realn, bo wynika z realnych
waciwoci okrelonych czci zwierzcia. Ot poniewa omawiane tu relacje, ktrymi rni
si Ojciec i Syn, i Duch wity, realnie istniej w Bogu, zatem s to relacje realne, a nie tylko
mylne.

Rozdzia 54
Relacje te nie tkwi [w Bogu] przypadociowo
Nie jest jednak moliwe, aby tkwiy one [w Bogu] przypadociowo: zarwno dlatego e dziaania,
z ktrych relacje te wynikaj, s sam Bo substancj, jak rwnie dlatego co udowodnilimy
wyej67 e w Bogu nie moe by adnej przypadoci. Tote jeli relacje te s w Nim realnie, nie
mog tkwi przypadociowo, lecz s samoistne. W jaki za sposb to, co w innych rzeczach jest
przypadoci, moe by w Bogu substancjalnie, jasno wynika z tego, co powiedzielimy wyej 68.
Rozdzia 55
Dziki tym relacjom dokonuje si w Bogu zrnicowanie osobowe

Poniewa wic zrnicowanie w Bogu dokonuje si przez relacje, a te nie s przypadociowe,


lecz samoistne, rzeczy za samoistne, [istniejce] w jakiejkolwiek naturze umysowej, rni si
osobowo, zatem dziki tym relacjom dokonuje si w Bogu zrnicowanie osobowe. Tak wic
Ojciec i Syn, i Duch wity s trzema osobami, a rwnie trzema hipostazami, gdy hipostaza
oznacza co w peni samoistnego.

Rozdzia 56
Niemoliwe, aby w Bogu byo wicej osb ni trzy

Ot niemoliwe jest, aby w Bogu byo wicej osb ni trzy. Osoby Boskie nie mog si bowiem
powiela przez podzia substancji, ale jedynie przez relacj jakiego pochodzenia; i to nie
jakiegokolwiek pochodzenia, lecz takiego, ktre nie koczy si czym na zewntrz. Gdyby
bowiem koczyo si czym na zewntrz, nie miaoby Boskiej natury i nie mogoby by osob,
czyli hipostaz Bosk. Ot nie koczcego si na zewntrz pochodzenia w Bogu nie da si
poj inaczej, ni przez dziaanie umysu (jest to pochodzenie sowa) lub przez dziaanie woli
(chodzi tu o pochodzenie przez mio); mwilimy o tym wyej 69. Nie moe zatem osoba Boska
pochodzi inaczej ni jako Sowo, ktre nazywamy Synem, albo jako Mio, ktr nazywamy
Duchem.
Dalej, poniewa Bg obejmuje wszystko jednym spojrzeniem swojego umysu, a podobnie
jednym aktem woli wszystko kocha, niemoliwe jest, aby w Bogu byo wiele sw albo wiele
mioci. Jeli zatem Syn pochodzi jako sowo, a Duch wity jako mio, niemoliwe jest, aby w
Bogu byo wielu synw albo wielu duchw witych.

Ponadto doskonae jest to, poza czym nic nie ma. Co zatem dopuszcza poza sob [byt nalecy
do] tego samego rodzaju, nie jest bezwzgldnie doskonae. Tote [byty], ktre s w swoich
naturach bezwzgldnie doskonae, nie powielaj si liczbowo, np. Bg, soce, ksiyc itp. Ot
tak Syn, jak Duch wity musz by bezwzgldnie doskonali, gdy jeden i drugi co
wykazalimy70 jest Bogiem. Niemoliwe zatem, aby byo wielu synw lub wielu duchw
witych.
Prcz tego niemoliwe jest liczbowe powielenie tego, dziki czemu co samoistnego jest tym oto
odrbnym od innych; nie da si bowiem czego jednostkowego orzeka o wielu. Ot Syn jest
dziki swojemu synostwu t oto osob Bosk samoistn i odrbn od innych, podobnie jak
Sortes jest dziki zasadom ujednostkawiajcym t oto osob ludzk. Zatem podobnie jak zasady
ujednostkawiajce, dziki ktrym Sortes jest tym oto czowiekiem, mog przysugiwa tylko jemu
jednemu, tak samo synostwo moe przysugiwa w Bogu tylko Jednemu. Podobnie jest z relacj
Ojca do Ducha witego. Niemoliwe jest zatem, aby w Bogu byo wielu ojcw lub wielu synw
albo wielu duchw witych.

Wreszcie to co wedug formy jest jedno, moe si liczbowo powiela tylko przez materi, jak
biao powiela si dziki temu, e znajduje si w wielu podmiotach. Ot w tym, co Boskie, nie
ma materii, wszystko zatem jest tam jedno gatunkiem i form i nie moe si powiela liczbowo.
Tak jest z ojcostwem i synostwem, i pochodzeniem Ducha witego, nie moe by wic w Bogu
wielu ojcw ani synw ani duchw witych.

Rozdzia 57
Waciwoci czyli oznajmienia71 oraz ile jest ich w Ojcu

Ot jeli istnieje w Bogu taka liczba osb, rwnie ich waciwoci, ktrymi rni si one
wzajemnie, musz da si policzy. Trzy z nich musz przysugiwa Ojcu: jedna, ktra rni Go
od samego tylko Syna, i ta jest ojcostwem; druga, ktr rni si od Obu, mianowicie od Syna i
Ducha witego, a t jest niezrodzono, gdy Ojciec nie jest Bogiem pochodzcym od innego,
Syn za i Duch wity pochodz od innego; trzecia, ktr Ojciec wraz z Synem rni si od
Ducha witego, i ta nazywa si wsplnym tchnieniem. Nie naley natomiast wskazywa na
waciwo, ktr Ojciec rniby si od samego tylko Ducha witego, jako e Ojciec i Syn s
jedn zasad Ducha witego, jak to wykazalimy72.
Rozdzia 58
Jakie oraz ile jest waciwoci Syna i Ducha witego

Ot Synowi musimy przypisa dwie: mianowicie jedn, jak rni si od Ojca, a ta jest
synostwem; drug, ktr wraz z Ojcem rni si od Ducha witego, ktr jest znowu wsplne
tchnienie. Nie naley za przypisywa Mu waciwoci, jak rniby si od samego tylko Ducha
witego, gdy jak ju powiedzielimy, Syn i Ojciec s jedn zasad Ducha witego. Podobnie
nie trzeba wskazywa na jedn waciwo, ktr Duch wity wsplnie z Synem rniby si od
Ojca; Ojciec bowiem rni si od Nich jedn waciwoci, mianowicie niezrodzonoci, gdy nie
jest pochodzcy. Poniewa jednak Syn oraz Duch wity nie pochodz jednym pochodzeniem,
ale rnymi, rni si od Ojca dwiema waciwociami. Ot Duch wity ma jedn tylko
waciwo, ktr rni si zarazem od Ojca i Syna, a nazywamy j pochodzeniem. e za nie
moe by waciwoci, ktr Duch wity rniby si od samego tylko Syna lub od samego tylko
Ojca, wynika to ju z tego, co powiedzielimy.

Pi zatem waciwoci przypisuje si Osobom, mianowicie niezrodzono, ojcostwo, synostwo,


wsplne tchnienie oraz pochodzenie.

Rozdzia 59
Dlaczego waciwoci te nazywamy oznajmieniami
Ot pi tych [waciwoci] mona nazywa oznajmieniami osb, jako e oznajmiaj nam o
zrnicowaniu osb w Bogu. Zreszt nie mona wszystkich piciu nazywa waciwociami, jeli
waciwo potraktujemy cile, jako przysugujc wycznie komu jednemu: wsplne tchnienie
przysuguje bowiem Ojcu i Synowi. Jeli jednak waciwym okrelamy co w stosunku do czego
innego, np. dwunono [jest waciwa] czowiekowi i ptakowi w stosunku do czworononych,
wwczas nic nie stoi na przeszkodzie, aby rwnie wsplne tchnienie nazywa waciwoci.
Poniewa wic Boe osoby rni si samymi tylko relacjami, przez oznajmienia za oznajmiane
jest zrnicowanie osb Boych, wszystkie oznajmienia musz w jaki sposb wskazywa na
relacje. Ot cztery z nich to prawdziwe relacje, ktrymi osoby Boe s wzajemnie ze sob
zwizane; pite natomiast oznajmienie, mianowicie niezrodzono, wskazuje na relacj jako
zaprzeczenie relacji. Zaprzeczenia bowiem da si sprowadzi do rodzaju twierdze, za
pozbawienie do rodzaju posiada, np. nieczowiek [ma si jako] do rodzaju ludzkiego, za
niebiae do rodzaju biaoci.

Trzeba jednak wiedzie, e niektre z relacji, ktrymi zwizane s osoby Boe, maj swoj
nazw: i tak ojcostwo oraz synostwo oznaczaj cile relacj; niektre jednak nie maj swojej
nazwy, mianowicie relacje, ktrymi Ojciec i Syn zwizany jest z Duchem witym oraz Duch
wity z Nimi. Tote zamiast nazw relacji uywamy nazw [okrelajcych] pocztek [Ducha
witego]. Wsplne bowiem tchnienie oraz pochodzenie oznaczaj, rzecz jasna, pocztek
[Ducha witego], a nie relacje, jakie z pocztku wynikaj. Mona to rozpatrze na relacjach
midzy Ojcem i Synem. Zrodzenie bowiem oznacza czynny pocztek, z ktrego wynika relacja
ojcostwa; narodzenie za oznacza bierny pocztek Syna, z ktrego wynika relacja synostwa.
Zatem rwnie ze wsplnego tchnienia wynika jaka relacja, a take z pochodzenia. Poniewa
jednak relacje te nie maj nazwy, posugujemy si nazwami dziaa zamiast nazw relacji.

Rozdzia 60
Chocia w Bogu s cztery samoistne relacje, jednak tylko trzy osoby

Trzeba si jeszcze zastanowi nad tym, e chocia jak wykazalimy73 relacjami samoistnymi
s w Bogu same osoby Boskie, to jednak nie ma w Nim piciu ani czterech osb, na co mogaby
wskazywa liczba relacji. Liczba jest bowiem konsekwencj jakiego zrnicowania: podobnie jak
jedno jest niepodzielnym i niepodzielonym, tak samo wielo jest podzielna i podzielona. Aby
zatem bya wielo osb, relacje musz mie moc rnicowania przez przeciwstawienie,
zrnicowanie formalne moliwe jest bowiem tylko przez przeciwstawienie. Jeli zatem
przypatrzymy si omawianym tu relacjom, ojcostwo i synostwo przeciwstawiaj si sobie
wzajemnie, tote nie mogyby si zgodzi w tym samym podmiocie. Konieczne jest zatem, aby
ojcostwo i synostwo byy dwiema samoistnymi osobami. Niezrodzono za przeciwstawia si
wprawdzie synostwu, ale nie przeciwstawia si ojcostwu; tote ojcostwo i niezrodzono mog
si zbiegn w jednej i tej samej osobie. Tak samo wsplne tchnienie nie przeciwstawia si ani
ojcostwu, ani synostwu, ani te niezrodzonoci; nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby wsplne
tchnienie byo zarwno w osobie Ojca, jak w osobie Syna, tote wsplne tchnienie nie jest
samoistn osob obok osoby Ojca i Syna. Natomiast pochodzenie jest w relacji przeciwstawnej
do wsplnego tchnienia; poniewa wic wsplne tchnienie przysuguje Ojcu i Synowi, samoistne
pochodzenie musi by osob odrbn od osoby Ojca i Syna. Oczywiste jest zatem, dlaczego Bg
nie jest picioraki ze wzgldu na pi oznajmie, ale troisty ze wzgldu na trzy osoby; pi
oznajmie nie jest bowiem picioma samoistnymi realnociami, natomiast trzy osoby s to trzy
samoistne realnoci.
Choby wic nawet jednej osobie przysugiwao pi oznajmie, czyli waciwoci, tylko jedna z
nich stanowi osob. Osoby bowiem nie stanowi waciwoci, jak gdyby bya ona zoona z nich
wielu, lecz sama relatywna samoistna waciwo jest osob. Gdyby zatem liczne waciwoci
byy odrbnie same przez si samoistne, byoby wiele osb, a nie jedna. Trzeba wobec tego
przyj, e kiedy wicej waciwoci, czyli oznajmie, zbiega si w jednej osobie, osob stanowi
ta, ktra jest pierwsza w porzdku natury; pozostae natomiast naley rozumie jako tkwice w
osobie ju ustanowionej. Ot jest oczywiste, e niezrodzono nie moe by pierwszym
oznajmieniem Ojca, stanowicym Jego osob, zarwno dlatego e nic nie moe by stanowione
przez negacj, jak dlatego e afirmacja z natury wyprzedza negacj. Wsplne za tchnienie
zakada w porzdku natury ojcostwo oraz synostwo, podobnie jak pochodzenie Mioci [zakada]
pochodzenie Sowa; rwnie wic wsplne tchnienie nie moe by pierwszym oznajmieniem Ojca
ani Syna. Pozostaje wic przyj, e pierwszym oznajmieniem Ojca jest ojcostwo, Syna za
synostwo, natomiast pochodzenie jest jedynym oznajmieniem Ducha witego. Trzy s zatem
oznajmienia stanowice osoby, mianowicie ojcostwo, synostwo oraz pochodzenie. I te trzy
oznajmienia musz by waciwociami: to bowiem, co stanowi osob, musi jej wycznie
przysugiwa, albowiem zasady ujednostkawiajce nie mog przysugiwa wielu. Tote trzy
omawiane tu oznajmienia nazywaj si waciwociami osobowymi, jako te, ktre stanowi
osob. Pozostae natomiast dwie nazywaj si waciwociami albo oznajmieniami osb, ale nie
nazywaj si osobowymi, gdy nie stanowi osoby.

Rozdzia 61
Jeli pomin mylnie waciwoci osobowe, to nie bdzie ju osb

Ot wynika std, e jeli pomin mylnie waciwoci osobowe, nie bdzie ju osb. Tak
bowiem jest w dziaaniach mylnych, e jeli pomin form, pozostaje podmiot formy, podobnie
jeli pomin biao, pozostaje powierzchnia, jeli t z kolei pomin, pozostaje substancja, a
jeli pomin form substancji, pozostaje materia pierwsza; jeli jednak pomin podmiot, nic nie
pozostaje. Ot waciwociami osobowymi s same osoby jako samoistne. Nie stanowi osoby,
jak gdyby dopeniay uprzednio istniejce podmioty, gdy nic w Bogu nie moe rnicowa
absolutnie, lecz wycznie relatywnie. Pozostaje wic przyj, e jeli pomin mylnie
waciwoci osobowe, nie pozostaje ju adna osoba; jeli jednak pomin oznajmienia
nieosobowe, odrbne osoby pozostaj.

Rozdzia 62
Jeli pomin mylnie waciwoci osobowe, pozostaje Boa istota.

Jeli jednak kto zapyta, czy pominwszy mylnie waciwoci osobowe pozostanie Boa istota,
odpowiemy, e w jakim sensie tak, w jakim za sensie nie. S bowiem dwa sposoby mylnego
rozdzielania. Pierwszy polega na abstrahowaniu formy od materii: od tego, co bardziej formalne,
idzie si ku temu, co bardziej materialne; w ten sposb na kocu pozostaje pierwszy podmiot,
kocow za form pomija si na pocztku. Drugi natomiast sposb polega na abstrahowaniu
tego, co powszechne, od tego, co szczegowe. Dokonuje si to jak gdyby w odwrotnym
porzdku: najpierw bowiem pomija si ujednostkawiajce uwarunkowania materialne, aby doj
do tego, co oglne.

Ot jakkolwiek nie ma w Bogu materii i formy ani tego, co powszechne i szczegowe, to jednak
jest w Nim to, co wsplne i co wasne, i jest nonik74wsplnej natury. Osoby bowiem tak si maj
do Boej istoty, w porzdku mylnym, jak wasne noniki do wsplnej natury. Zatem wedug
pierwszego sposobu mylnego rozdzielania, jeli pomin waciwoci osobowe, ktrymi s same
samoistne osoby, nie pozostanie ju wsplna natura; przy drugim natomiast sposobie
pozostanie.
Rozdzia 63
Stosunek dziaa osobowych do osobowych waciwoci

Na podstawie powyszego mona jeszcze wyjani, jak przedstawia si mylny stosunek dziaa
osobowych do osobowych waciwoci. Ot waciwoci osobowe s w Bogu samoistnymi
osobami. Samoistna osoba niezalenie od tego, w jakiej dziaa naturze udziela swej natury
moc tej natury, gdy forma gatunkowa jest zasad rodzenia [kogo] gatunkowo podobnego.
Poniewa wic dziaania osobowe dotycz udzielania natury Boej, wynika std, e osoba
samoistna udziela wsplnej natury moc tej natury.

Dwa wnioski mona std wycign. Po pierwsze, e moc rodzenia jest w Ojcu sama natura
Boa: albowiem moc dziaania jest zawsze zasad, dziki ktrej co dziaa. Po wtre, e
dziaanie osobowe, mianowicie zrodzenie, zakada w porzdku mylnym zarwno Bo natur,
jak osobow waciwo Ojca, ktra jest sam osob Ojca mimo e waciwo ta, jeli jest
relacj, idzie za dziaaniem. Jeli zatem bra pod uwag to, e Ojciec jest samoistn osob,
mona powiedzie, e poniewa jest Ojcem, rodzi. Jeli za wzi pod uwag relacj, naleaoby
raczej powiedzie przeciwnie, e poniewa rodzi, jest Ojcem.

Rozdzia 64
Jak naley rozumie rodzenie ze wzgldu na Ojca oraz ze wzgldu na
Syna

Trzeba jednak wiedzie, e inaczej naley rozumie porzdek rodzenia czynnego, [ktre odnosi
si] do ojcostwa, inaczej za rodzenia biernego, czyli narodzenia, [ktre odnosi si] do
synostwa. Rodzenie bowiem czynne zakada w porzdku natury osob rodzcego; natomiast
rodzenie bierne, czyli narodzenie, wyprzedza w porzdku natury osob zrodzon, jako e dziki
narodzeniu ma ona to, e jest. Tak wic rodzenie czynne zakada w porzdku mylnym ojcostwo,
ustanawiajce osob Ojca. Natomiast narodzenie nie zakada synostwa, ktre ustanawia osob
Syna. W porzdku mylnym [narodzenie] wyprzedza [synostwo] podwjnie: i jako waciwo
ustanawiajca osob, i jako relacj. To samo dotyczy pochodzenia Ducha witego.
Rozdzia 65
Dziaania osobowe75 tylko mylnie rni si od osb

Wskazujc na porzdek midzy dziaaniami osobowymi i osobowymi waciwociami, nie


zamierzamy twierdzi, jakoby rniy si one realnie, gdy [rni si] jedynie mylnie. Podobnie
bowiem jak poznanie Boga jest samym Bogiem poznajcym, tak samo rodzenie Ojca jest samym
Ojcem rodzcym, chocia w inny sposb si o tym mwi. Podobnie cho jedna osoba ma kilka
oznajmie, przecie nie ma w niej adnego zoenia; niezrodzono bowiem, jako waciwo
negatywna, nie moe wchodzi w adne zoenie. Dwie natomiast relacje, jakie s w Ojcu,
mianowicie ojcostwo i wsplne tchnienie, s realnie czym jednym, jeli si je odnosi do Ojca: jak
bowiem ojcostwo jest samym Ojcem, tak samo wsplne tchnienie w Ojcu jest Ojcem, w Synu za
jest Synem. [Relacje te] rni si natomiast w tym, do czego si odnosz: albowiem przez
ojcostwo Ojciec odnosi si do Syna, przez wsplne tchnienie do Ducha witego. Podobnie Syn:
przez synostwo odnosi si do Ojca, przez wsplne za tchnienie do Ducha witego.

Rozdzia 66
Waciwoci wzgldne s sam Bo istot

Ot waciwoci wzgldne musz by sam Bo istot. Waciwoci wzgldne s bowiem


samymi samoistnymi osobami; samoistna za osoba nie moe by w Bogu czym innym ni Bo
istot, gdy istota Boa jest samym Bogiem, o czym mwilimy wyej76. Pozostaje zatem przyj,
e waciwoci wzgldne s realnie tym samym, co Boa istota.
Ponadto cokolwiek jest w czym poza jego istot, jest w nim przypadociowo. Ot w Bogu nie
moe by adnej przypadoci, co ju udowodnilimy77. Zatem waciwoci wzgldne nie s w
Bogu realnie czym innym ni Bo istot.
Rozdzia 67
Relacje nie s przyczepione z zewntrz, jak mwili Porretanczycy

Ot nie mona powiedzie, e omawiane tu waciwoci nie znajduj si w osobach, lecz maj
si do nich od zewntrz, jak mwili Porretanczycy78. Realne relacje mieszcz si bowiem w
odnonych realnociach, co widzimy w stworzeniach, gdzie relacje realne s przypadociami w
podmiotach. Ot wykazalimy wyej79, e relacje, ktrymi rni si osoby Boskie, s relacjami
realnymi. Musz by zatem w osobach Boskich, ale nie jako przypadoci: albowiem rwnie inne
[kategorie bytowe], ktre w stworzeniach s przypadociami, trac charakter przypadoci, kiedy
je odnie do Boga. Tak jest z mdroci i sprawiedliwoci itp., co pokazalimy wyej80.
Ponadto zrnicowanie w Bogu moliwe jest tylko przez relacje, gdy wszystko co orzeka si
absolutnie, jest wsplne. Gdyby zatem relacje miay si do osb od zewntrz, w samych osobach
nie pozostaoby ju adnego zrnicowania. Waciwoci wzgldne s w osobach, w taki jednak
sposb, e s samymi osobami, a nawet sam Bo istot. Podobnie o mdroci i dobroci
powiada si, e s w Bogu, a s one samym Bogiem i Bo istot, co udowodnilimy wyej 81.
Rozdzia 68
O dzieach Boga, a najpierw o istnieniu

Po omwieniu tego, co dotyczy jednoci Boej istoty oraz Trjcy osb, pozostaje nam zaj si
dzieami Boga. Ot pierwszym dzieem Boga w rzeczach jest samo istnienie, bo zakadaj je i na
nim bazuj wszystkie inne dziea. Ot wszystko, co w jakikolwiek sposb jest, musi by od Boga.
Wszdzie bowiem tam gdzie [byty] s uporzdkowane, ten ktry w jakim porzdku jest pierwszy
i najdoskonalszy, stanowi przyczyn tych, ktre wedug porzdku id za nim. Na przykad ogie,
ktry jest najbardziej gorcy, jest przyczyn ciepa w pozostaych ciepych ciaach: zawsze
bowiem to, co niedoskonae, bierze pocztek z tego, co doskonae, tak jak nasienie [bierze
pocztek] ze zwierzt i rolin. Ot wykazalimy wyej 82, e Bg jest bytem pierwszym i
najdoskonalszym. Musi by zatem przyczyn istnienia u wszystkiego, co je ma.
Ponadto wszystko, co posiada co przez uczestnictwo, zwraca si ku temu, co posiada to z
istoty, jako ku zasadzie i przyczynie. W ten sposb rozpalone elazo otrzymuje udzia w
ognistoci od tego, co jest z istoty swojej ogniem. Ot wykazalimy 83, e Bg jest samym swoim
istnieniem, a wic z Jego istoty przysuguje Mu istnienie, wszystkim innym za [bytom]
przysuguje ono przez uczestnictwo: albowiem istnienie nie jest istot adnego innego bytu, gdy
istnienie absolutne i z istoty swojej samoistne moe by tylko jedno, co udowodnilimy wyej 84.
Konieczne jest zatem, aby Bg by przyczyn wszystkiego, co jest.
Rozdzia 69
Bg stwarzajc rzeczy nie bazowa na materii

Dziki temu udowodnimy, e Bg, stwarzajc rzeczy, nie potrzebowa materii, z ktrej miaby je
uczyni. aden bowiem dziaacz nie potrzebuje do swego dziaania tego, co przez swoje
dziaanie sprawia. Na przykad budowniczy potrzebuje do swojego dziaania kamieni i drewna,
gdy nie moe ich utworzy swoim dziaaniem; domu jednak nie potrzebuje, bo wanie go swoim
dziaaniem sprawia. Ot materia musiaa zosta sprawiona dziaaniem Boym, gdy
wykazalimy85, e wszystko co w jakikolwiek sposb jest, w Bogu ma przyczyn swego istnienia.
Pozostaje zatem przyj, e On w swoim dziaaniu nie bazuje na materii.
Ponadto akt jest z natury pierwszy od monoci, std te jemu najpierw przysuguje by zasad.
Ot kada zasada, ktra dziaajc jako przyczyna zakada inn zasad, nie jest zasad
pierwsz. Jeli zatem Bg jest zasad rzeczy jako akt pierwszy, materia za [jest zasad] jako
byt w monoci, byoby niestosowne, gdyby Bg bazowa w swoim dziaaniu na materii.

Dalej, im bardziej powszechna jest przyczyna, tym bardziej powszechny jest jej skutek. Przyczyny
bowiem czstkowe ucilaj skutki przyczyn powszechnych do czego okrelonego, za
okrelenie to tak si ma do skutku powszechnego, jak akt do monoci. Kada zatem przyczyna,
ktra sprawia, e co aktualnie istnieje, bazuje na tym, co jest w monoci do tego aktu; jest
przyczyn czstkow w porwnaniu do jakiej przyczyny bardziej powszechnej. Ot to nie
stosuje si do Boga, jest On bowiem, jak wykazalimy, przyczyn pierwsz. Zatem nie potrzebuje
On materii do swojego dziaania: potrafi wyprowadza rzeczy w istnienie z nicoci, czyli stwarza.
Tote wiara katolicka wyznaje Go Stworzycielem.

Rozdzia 70
Tylko Bg moe stwarza

Tote zrozumiae, e tylko Bg moe by stwrc. Stwarzanie przysuguje bowiem takiej


przyczynie, ktra nie bazuje na innej, bardziej powszechnej, o czym dopiero co mwilimy. Ot
jeden tylko Bg jest tak [przyczyn]; zatem On jeden jest stwrc.

Ponadto im bardziej mono jest oddalona od aktu, tym wiksza moc jest konieczna, aby j
zaktualizowa. Ot choby nie wiadomo jak wielka bya odlego monoci od aktu, bdzie ona
jeszcze wiksza, jeli w ogle nie ma monoci. Zatem stwarzanie czego z niczego wymaga
mocy nieskoczonej. Ot jeden tylko Bg ma moc nieskoczon. Zatem jeden tylko Bg moe
stwarza.

Rozdzia 71
Przyczyn zrnicowania rzeczy nie jest zrnicowanie materii

Jasno te wynika z powyszego, e przyczyn zrnicowania rzeczy nie jest zrnicowanie


materii. Wykazalimy bowiem86, e dziaanie Boe wyprowadzajce rzeczy do istnienia nie
zakada uprzedniej materii. Ot przyczyna zrnicowania rzeczy tylko wwczas wynikaaby z
materii, gdyby bez uprzedniej materii nie mogy one zaistnie, tak e w zalenoci od
zrnicowania materii otrzymywayby one rne formy. Zatem materia nie jest przyczyn
zrnicowania w rzeczach, jakie Bg stworzy.
Ponadto w takim stopniu rzeczy maj istnienie, w jakim maj jedno i wielo, gdy wszelki [byt],
jeli jest bytem, jest take jednym. Ot formy nie maj istnienia ze wzgldu na materie, lecz
raczej materie ze wzgldu na formy: akt bowiem jest lepszy od monoci, to za, ze wzgldu na
co co jest, musi by lepsze. Zatem rwnie formy nie dlatego s zrnicowane, e materie s
zrnicowane, lecz raczej dlatego zostay utworzone zrnicowane materie, aby odpowiaday
zrnicowanym formom.

Rozdzia 72
Jaka by ta przyczyna zrnicowania w rzeczach

Jeli za rzeczy w ten sposb maj si do jednoci i wieloci, jak maj si do istnienia, i jeli cae
istnienie rzeczy jak wykazalimy87 zaley od Boga, przyczyna wieloci rzeczy musi by z
Niego. Rozwamy, jak si to dokonuje.
Ot jest konieczne, aby kady sprawca sprawia, w stopniu, w jakim to moliwe, [byt] do siebie
podobny. Ot nie byo moliwe, aby rzeczy utworzone przez Boga osigny tak prostot w
podobiestwie do Boej dobroci, jaka Jemu jest waciwa. Dlatego to, co w Bogu jest jedno i
proste, w rzeczach stworzonych musi by odzwierciedlone wielorako i rnorodnie. Zatem w
rzeczach stworzonych przez Boga musi by rnorodno, gdy tak na swj sposb rzeczy
naladuj Bo doskonao.
Ponadto wszystko co stworzone, jest skoczone, nieskoczona jest bowiem istota jednego tylko
Boga, co ju wykazalimy88. Ot kady [byt] skoczony staje si wikszy przez dodanie czego
innego. Lepiej wic, aby w rzeczach stworzonych bya rnorodno i co za tym idzie aby byy
liczne dobra, ni eby by tylko jeden rodzaj rzeczy utworzony przez Boga. Najlepszy ma to do
siebie, e sprawia [rzeczy] najlepsze. Wypadao zatem, aby Bg utworzy waciw bytowi
stworzonemu rnorodno.
Rozdzia 73
Rnorodno rzeczy oraz ich stopnie i porzdek

Ot rnorodnoci w rzeczach trzeba byo nada pewien porzdek, tak aby jedne byy
waniejsze od innych. Szczodrobliwo Boej dobroci ma bowiem to do siebie, e jak tylko to
moliwe, udziela rzeczom stworzonym podobiestwa do swojej dobroci. Ot Bg nie tylko jest
dobry sam w sobie, lecz ponadto gruje dobroci nad innymi i ku dobroci je przyprowadza. eby
zatem podobiestwo rzeczy stworzonych do Boga byo doskonalsze, konieczne byo, aby
niektre rzeczy zostay stworzone lepszymi od innych i aby dziaay na inne w doprowadzaniu ich
do doskonaoci.

Ponadto rnorodno rzeczy polega przede wszystkim na rnorodnoci form. Ot


rnorodno formalna opiera si na przeciwiestwie, rodzaj dzieli si bowiem na rne gatunki
stosownie do przeciwnych sobie rnic [gatunkowych]. Tam za gdzie przeciwiestwo, musi by
porzdek, gdy nastpne z przeciwiestw jest zawsze doskonalsze. Zatem rnorodno rzeczy
powinna mie jaki ustanowiony przez Boga porzdek, tak i jedne [rzeczy] s waniejsze od
innych.

Rozdzia 74
Jedne rzeczy wicej maj z monoci i mniej z aktu, inne za przeciwnie

Kady [byt] jest w takim stopniu szlachetny i doskonay, w jakim zblia si w podobiestwie do
Boga. Ot jest On aktem czystym bez domieszki monoci. Zatem te wrd bytw
[stworzonych], ktre s najwysze, musz by bardziej w akcie i mniej mie z monoci, nisze
za musz by bardziej w monoci. Zastanwmy si, jak si to dzieje.

Bg jest wieczny i niezmienny w swoim istnieniu, tote te z rzeczy s najnisze, ktre majc w
sobie najmniej podobiestwa do Boga, poddane s powstawaniu i rozkadowi, tzn. niekiedy s, a
niekiedy ich nie ma. Poniewa za istnienie postpuje za form rzeczy, [byty] takie istniej
wwczas, gdy maj form, przestaj za istnie, kiedy zostaj formy pozbawione. Musi zatem
by w nich co, co moe niekiedy mie form, a niekiedy by jej pozbawionym, to co nazywamy
materi. Te zatem [byty], ktre s najnisze wrd rzeczy, musz by zoone z materii i formy.

Natomiast najwysze wrd bytw stworzonych s te, ktre s najbardziej podobne do Boga i nie
ma w nich monoci do istnienia i nieistnienia, lecz dziki stworzeniu otrzymay od Boga istnienie
wiekuiste. Ot poniewa materia ju przez to samo, e jest jest monoci do istnienia przez
form, takie byty, w ktrych nie ma monoci do istnienia lub nieistnienia, nie s zoone z materii
i formy, lecz s samymi tylko formami, samoistnymi w swoim otrzymanym od Boga istnieniu. Ot
jest konieczne, aby takie substancje byy niezniszczalne. We wszystkich bowiem [bytach]
zniszczalnych jest mono do nieistnienia, w tych za, jak powiedzielimy, jej nie ma; s zatem
niezniszczalne.

Ponadto nic inaczej nie ulega zniszczeniu, jak tylko przez oddzielenie formy. Takie za
substancje, poniewa s formami samoistnymi, nie mog zosta oddzielone od swoich form i w
ten sposb utraci istnienie: s zatem niezniszczalne.

S rwnie [byty] porednie w stosunku do omwionych wyej, w ktrych cho nie ma monoci
do istnienia i nieistnienia, jest jednak mono do umiejscowienia. Chodzi o ciaa niebieskie, ktre
nie podlegaj powstawaniu i rozkadowi, jako e nie ma w nich przeciwiestwa, a jednak s one
zmienne w stosunku do miejsca. Zatem znajdziemy w niektrych [bytach niezniszczalnych]
zarwno materi, jak ruch, ktry jest aktem [bytu] istniejcego w monoci. Zatem ciaa takie
maj materi nie poddan powstawaniu i rozkadowi, lecz jedynie zmianie miejsca.

Rozdzia 75
Niektre stworzenia te ktre nazywamy niematerialnymi s
substancjami umysowymi

Omwione wyej substancje niematerialne musz by ponadto umysowymi. Przez to bowiem


co jest umysowe, e nie jest zwizane z materi i samo z siebie 89moe by poznane. To
bowiem, co aktualnie poznawalne, oraz umys w akcie s jednym. Ot co jest aktualnie
poznawalne, rzecz jasna, dziki temu, e jest oddzielone od materii, albowiem nie moemy mie
innego umysowego poznania rzeczy materialnych, jak tylko przez abstrahowanie od materii.
Zatem ten sam sd dotyczy umysu, tak e to co niematerialne, jest umysowe.
Ponadto substancje niematerialne s wrd bytw pierwsze i najwysze, jako e akt jest z natury
pierwszy ni mono. Ot wida to we wszystkich rzeczach, e umys jest wyszy, gdy
posuguje si ciaem jak narzdziem. Zatem substancje niematerialne powinny by umysowymi.

Wreszcie, im bardziej jakie [stworzenia] s wysze wrd bytw, tym wiksze osigaj
podobiestwo do Boga. Ot niektre rzeczy maj najniszy stopie udziau w podobiestwie do
Niego, odnonie do samego tylko istnienia, a s to [byty] nieoywione. Inne roliny s
podobne co do istnienia i ycia; inne, jak zwierzta, rwnie odnonie do poznania. Ot
najwyszym sposobem poznania jest [poznanie] przez umys, i on najbardziej przystoi Bogu.
Zatem najwysze stworzenia s umysowe: poniewa za wrd wszystkich stworze one
najbardziej s podobne do Boga, mwi si o nich, e zostay stworzone na obraz Boy.

Rozdzia 76
Substancje takie maj wolny wybr
Tak za udowadnia si, e maj one wolny wybr. [Byt] umysowy nie dziaa ani nie poda bez
poznania, jak [to czyni byty] nieoywione. Poznanie umysowe nie bierze si rwnie z
bezrefleksyjnego wejcia [poznawanego przedmiotu we wadze poznawcze]90, jak u zwierzt,
lecz z wewntrznego zrozumienia91, gdy umys poznaje zarwno cel, jak to co do celu prowadzi,
oraz stosunek do jednego i drugiego. On sam wic moe by przyczyn swojego sdu, dziki
ktremu poda i dziaa w kierunku celu. Ot wolnym nazywamy tego, kto jest przyczyn tego,
co jego wasne. Zatem kady [byt] umysowy poda i dziaa przez wolny sd, dziki ktremu jest
wolny w wyborze. Zatem najwysze substancje maj wolny wybr.
Ponadto wolne jest to, co nie jest zwizane z czym jednym okrelonym. Ot podanie
substancji umysowej nie jest przywizane do jakiego jednego okrelonego dobra; idzie ono
bowiem za poznaniem umysu, ktre dotyczy dobra w ogle. Podanie substancji umysowej jest
zatem wolne, gdy oglnie dotyczy kadego dobra.

Rozdzia 77
Istnieje w nich porzdek i stopnie stosownie do doskonaoci natury

Umysowe substancje, podobnie jak przewyszaj stopniem inne substancje, tak samo musz si
one wzajemnie rni od siebie jakimi stopniami. Nie mog si bowiem rni wzajemnie
zrnicowaniem materialnym, jako e s bez materialne. Jeli zatem jest w nich wielo, musi
mie ona swoj przyczyn w zrnicowaniu formalnym, ktre stanowi o rnorodnoci gatunkw.
Ot wszdzie gdzie istnieje rnorodno gatunkowa, musz by jakie stopnie i porzdek. Jest
tak, dlatego e podobnie jak w liczbach dodanie lub odjcie jednostki zmienia gatunek, tak samo
dodanie lub odjcie rnic [gatunkowych] w rzeczach naturalnych rni je gatunkowo. W ten
sposb to, co jest jedynie oywione, [rni si] od tego, co oywione i wraliwe; co za tylko
oywione i wraliwe od tego, co oywione, wraliwe i rozumne. Konieczne jest zatem, aby
omawiane tu substancje niematerialne rniy si stopniem i porzdkiem.

Rozdzia 78
Jak rozrnia w nich stopie poznania umysowego

Poniewa za sposb dziaania wynika ze sposobu substancjalnoci rzeczy, wysze z nich


musz poznawa w sposb bardziej szlachetny, ich formy poznawcze oraz wadze s bowiem
bardziej powszechne i maj wicej jednoci. Nisze natomiast s sabsze w poznawaniu, formy
za ich bardziej liczne i mniej powszechne.

Rozdzia 79
Substancja, przez ktr poznaje czowiek, jest najnisz w rodzaju
substancji umysowych
Ot cig rzeczy nie rozwija si w nieskoczono, tote jak wrd omawianych substancji
znajduje si najwysza, ktra najbardziej zblia si do Boga, tak samo musi istnie najnisza,
ktra jest najbliej materii cielesnej.

W inny jeszcze sposb mona to wyjani. W poznaniu bowiem czowiek przewysza zwierzta;
jeden tylko czowiek, rzecz jasna, poznaje powszechniki oraz relacje midzy rzeczami, a take
rzeczy niematerialne, ktre mog by poznane tylko umysem. Ot niemoliwe, aby poznanie
umysowe byo aktem wykonywanym przez organ cielesny, tak jak widzenie dokonuje si przez
oko. Narzdzie wadzy poznawczej musi bowiem by pozbawione tego rodzaju rzeczy, jaki jest
przeze poznawany; na przykad renica ze swojej natury jest bezbarwna, gdy tak poznajemy
barwy, jak stosownie do swoich gatunkw s przyjmowane w renicy; przyjmujcy za powinien
by uwolniony od tego, co przyjmuje. Ot umys jest zdolny do poznawania wszystkich natur
podpadajcych pod zmysy. Gdyby zatem poznawa przez organ cielesny, ten musiaby by
uwolniony od wszelkiej natury podpadajcej pod zmysy: a to jest niemoliwe.

Ponadto wszelka wadza poznawcza92poznaje w ten sposb, e jest w niej obraz tego, co
poznawane, jest on bowiem dla niej zasad poznawania. Ot umys poznaje rzeczy
niematerialnie, jak rwnie te, ktre w swojej naturze s materialne, odrywa bowiem form
powszechn od ujednostkawiajcych uwarunkowa materialnych. Niemoliwe zatem, aby obraz
rzeczy poznawanej by w umyle materialnie: nie przyjmuje go zatem obraz cielesny, albowiem
kady organ cielesny jest materialny.
To samo wynika rwnie std, e szczeglnie mocne wraenia osabiaj i niszcz zmysy, np.
suchowi szkodz gone dwiki, a wzrokowi zbyt jasne wiato; dzieje si to za, gdy
naruszona zostaa harmonia organu. Ot umys, [przeciwnie], umacnia si jeszcze pod wpywem
szczeglnie wzniosych przedmiotw poznawczych: kto bowiem poznaje najgbsze z nich, moe
inne poznawa nie mniej, ale wicej. Ot czowiek objawia si jako poznajcy umysowo i
rwnie jego refleksyjne poznanie93nie dokonuje si przez organ cielesny. Zatem powinna istnie
jaka substancja bezcielesna, przez ktr czowiek poznaje. Jak bowiem potrafi dziaa bez ciaa,
tak rwnie jego samoistno nie zaley od ciaa. Wszystkie bowiem wadze i formy, ktre nie
mog same przez si istnie bez ciaa, nie potrafi rwnie bez ciaa dziaa. Nie moe bowiem
ciepo samo przez si ogrzewa, lecz [czyni to] ciao za porednictwem ciepa. Zatem ta
bezcielesna substancja, przez ktr czowiek poznaje, jest najnisza w rodzaju substancji
umysowych, a zarazem najblisza materii.
Rozdzia 80
Zrnicowanie umysw wedug poznawania [przez nie]

Z jednej strony istnienie duchowe94przewysza istnienie zmysowe, tak jak umys przewysza
zmysy; z drugiej strony byty nisze naladuj, jak tylko to moliwe, wysze, na przykad ciaa
podatne na powstawanie i zanikanie naladuj w jaki sposb dynamik 95cia niebieskich. Zatem
rwnie [byty] podpadajce pod zmysy upodabniaj si jako do [bytw] duchowych, tote z
podobiestwa [bytw] podpadajcych pod zmysy moemy w miar moliwoci czerpa wiedz o
[bytach] duchowych. Ot w [bytach] podpadajcych pod zmysy jest co jakby najwyszego, co
jest aktem, mianowicie forma, i co najniszego, bdcego w samej tylko monoci, mianowicie
materia pierwsza, oraz co poredniego, mianowicie zoenie z materii i formy. To samo naley
rwnie zauway w bycie duchowym. Mianowicie najwyszy [byt] duchowy, ktrym jest Bg, jest
aktem czystym; inne natomiast substancje umysowe maj co z aktu i monoci, stosownie do
swojego umysowego istnienia; wreszcie najnisza spord umysowych substancji, przez ktr
czowiek poznaje, jest w istnieniu duchowym jakby w samej tylko monoci. wiadczy o tym
rwnie to, e na pocztku czowiek ujawnia si jako poznajcy w samej tylko monoci i pniej
powoli przechodzi do aktu. Dlatego to, czym czowiek poznaje, nazywa si umysem
monociowym.
Rozdzia 81
Umys monociowy przyjmuje formy umysowe z rzeczy zmysowych

Powiedzielimy ju96, e im wysza substancja umysowa, tym bardziej powszechne s jej formy
poznawcze. Wynika std, e umys ludzki, ktry nazwalimy monociowym, ma formy mniej
powszechne, anieli inne substancje duchowe. Dlatego te formy poznawcze czerpie z rzeczy
zmysowych.
Rwnie inaczej mona to wyjani. Forma bowiem powinna by proporcjonalna do tego, kto j
przyjmuje. Jeli zatem monociowy umys czowieka znajduje si ze wszystkich substancji
umysowych najbliej materii cielesnej, rwnie jego formy poznawcze musz by najblisze
rzeczom materialnym.

Rozdzia 82
eby poznawa, czowiek potrzebuje wadz zmysowych

Wemy jednak pod uwag, e formy w rzeczach cielesnych s czstkowe i maj istnienie
materialne, w umyle natomiast s powszechne i niematerialne: a wskazuje na to sposb
poznawania. Umysem bowiem poznajemy rzeczy powszechnie i niematerialnie. Ot sposb
poznania musi odpowiada obrazom poznawczym, ktrymi poznajemy. Poniewa za od kraca
a do kraca nie da si przej inaczej jak poprzez rodek, z rzeczy cielesnych formy przechodz
do umysu poprzez co poredniego. Ot s to wadze zmysowe, ktre przyjmuj formy rzeczy
materialnych, jednak bez materii, na przykad w oku jest obraz kamienia, ale nie materia.
Jednake we wadzach zmysowych przyjmowane s formy rzeczy czstkowo, gdy wadzami
tymi poznajemy jedynie [byty] czstkowe. Czowiek musi zatem mie rwnie zmysy, aby mc
poznawa umysowo. wiadczy o tym to, e jeli komu zabraknie jednego zmysu, zabraknie mu
wiedzy o [tych rzeczach] zmysowych, ktre tym zmysem poznajemy, na przykad lepy od
urodzenia nie moe mie wiedzy o kolorach.

Rozdzia 83
Musimy przyj umys czynny

Std jasno wynika, e przyczyn znajomoci rzeczy w naszym umyle nie jest, jak sdzili
platonicy oraz ich naladowcy, uczestnictwo ani wpyw jakich samoistnych form aktualnie
poznajcych, lecz umys czerpie je z rzeczy zmysowych za porednictwem zmysw. Jednake
we wadzach zmysowych s, jak powiedzielimy97, czstkowe formy rzeczy, nie s to wic
[formy] poznawcze w akcie, lecz tylko w monoci: umys bowiem poznaje jedynie powszechniki.
Ot tego, co jest w monoci, nie da si sprowadzi do aktu inaczej, ni przez jakiego
dziaacza. Zatem musi by jaki dziaacz, ktry obrazy istniejce we wadzach zmysowych
uczyniby aktualnie poznawalnymi dla umysu. Nie moe za tego uczyni umys monociowy,
jest on bowiem raczej w monoci do tego, co poznawalne umysowo, anieli wobec tego
aktywny. Musimy wic przyj inny umys, ktry obrazy poznawalne w monoci uczyniby
aktualnie poznawalnymi; tak jak wiato czyni widzialnymi aktualnie barwy, ktre s widzialne w
monoci. Ot nazywamy go umysem czynnym; nie byoby trzeba go przyjmowa, gdyby formy
rzeczy byy poznawalnymi aktualnie, jak to utrzymywali platonicy.
Tak wic do tego, aby poznawa, konieczny nam jest, po pierwsze, umys monociowy, ktry
przyjmuje obrazy poznawcze; po drugie, umys czynny, ktry czyni je poznawalnymi aktualnie.
Poniewa za umys monociowy ju by doskonay dziki obrazom poznawczym, nazywamy go
umysem habitualnym: ju bowiem posiada obrazy poznawcze, tak e moe si nimi posugiwa,
kiedy zechce, [a posiada je] w jaki sposb poredni pomidzy czyst monoci a aktem
zupenym. Kiedy jednak wspomniane obrazy s w nim w akcie zupenym, nazywa si umysem w
akcie: wwczas bowiem aktualnie poznaje rzecz, gdy obraz rzeczy sta si monociow form
umysu; z tego wzgldu powiada si, e umys w akcie jest tym, co aktualnie poznawane.

Rozdzia 84
Dusza ludzka jest niezniszczalna

W wietle powyszego, umys, ktrym poznaje czowiek, musi by niezniszczalny. Kady bowiem
[byt] dziaa stosownie do swojego istnienia. Ot umys, jak wykazalimy98, dziaa niezalenie od
ciaa, z czego wynika, e dziaa sam przez si: w swoim istnieniu jest zatem substancj
samoistn. Udowodnilimy za wyej99, e substancje umysowe s niezniszczalne. Umys
zatem, ktrym czowiek poznaje, jest niezniszczalny.
Dalej, waciwym podmiotem powstawania i rozkadu jest materia. W takim stopniu zatem co jest
niezniszczalne, w jakim jest oddalone od materii. [Byty] bowiem zoone z materii i formy s
zniszczalne same przez si, za formy materialne s zniszczalne przypadociowo, a nie same
przez si; natomiast formy niematerialne, ponad proporcjonalne wobec materii, s w ogle
niezniszczalne. Ot umys ze swojej natury wznosi si cakowicie ponad materi: wiadczy o tym
jego dziaanie, nie poznajemy nim bowiem niczego, jeli nie oddzielimy tego od materii. Zatem
umys jest ze swojej natury niezniszczalny.

Ponadto niemoliwy jest rozkad, jeli brak przeciwstawienia; rozkadowi bowiem podlega si
zawsze ze strony tego, co przeciwne. Z tego wzgldu ciaa niebieskie, w ktrych brak
przeciwstawienia, s niezniszczalne. Ot przeciwstawienie jest do tego stopnia niedostpne
naturze umysu, e to co samo z siebie jest przeciwstawne, nie jest przeciwstawne w umyle:
jednym pojciem poznawczym ogarnia on bowiem [rzeczy] przeciwstawne, jako e jedna jest
rozumiana przez drug. Niemoliwe zatem, aby umys by zniszczalny.

Rozdzia 85
Umys monociowy nie jest jeden we wszystkich

Kto mgby jednak powiedzie, e umys jest wprawdzie niezniszczalny, ale jest jeden we
wszystkich ludziach, tak e to co pozostaje po rozpadzie wszystkich ludzi, jest [czym] tylko
jednym. Mona poda wiele argumentw, jakoby jeden tylko umys by we wszystkich.

Najpierw od strony tego, co podlega poznaniu: Jeli inny umys jest we mnie, a inny w tobie, inny
obraz poznawczy powinien by we mnie, a inny w tobie, i co za tym idzie co innego poznaj
ja, a co innego ty. Poznana tre100 byaby zatem zwielokrotniona stosownie do liczby
[poznajcych] jednostek, nie byaby wic powszechna, lecz jednostkowa. Std zdaje si wynika,
e nie jest poznana aktualnie, lecz jedynie w monoci, albowiem treci jednostkowe s
poznawane w monoci, nie aktualnie.
Nastpnie: Skoro wykazalimy101, e umys w swoim istnieniu jest substancj samoistn, za
substancje umysowe nie powielaj si w ramach jednego gatunku, co rwnie wykazalimy102, to
jeli liczbowo inny umys jest we mnie, a inny w tobie, musz by one rwnie inne gatunkowo.
Tak wic ja i ty nie naleelibymy do tego samego gatunku.
Ponadto wszystkie jednostki [danego gatunku] maj udzia w naturze gatunkowej. Naley bowiem
przyj co obok natury gatunkowej, co oddzielaoby wzajemnie jednostki. Jeli zatem wszyscy
ludzie maj jeden gatunkowo umys, ktry zwielokrotniaby si liczbowo [w poszczeglnych
ludziach], musiaoby istnie co takiego, co rnioby liczbowo jeden umys od drugiego; nie
mogoby to by czym z substancji umysu, gdy nie jest on zoony z materii i formy. Wszelkie
bowiem zrnicowanie, jakie mogoby pochodzi z substancji umysu, byoby zrnicowaniem
formalnym i rnicujcym gatunkowo. Pozostaje przyj, e umys jednego czowieka nie moe
by liczbowo inny od umysu drugiego inaczej, ni dziki zrnicowaniu cia. Jeli zatem rne
ciaa ulegaj rozpadowi, wydaje si, e nie pozostaj liczne umysy, ale tylko jeden.

Ot to, co wydaje si niemoliwe, da si udowodni z ca oczywistoci. Przyjmiemy metod,


jak stosuje si przeciwko negujcym pierwsze zasady, wskazujc na to, czemu w aden sposb
nie da si zaprzeczy. Przyjmujemy zatem, e ten oto czowiek, na przykad Sortes albo Platon,
poznaje. Nikt nie moe temu zaprzeczy, jeli nie pozna tego, czemu zaprzecza: jeli za
zaprzecza, przyznaje [racj], tylko poznajcy bowiem moe przyzna [racj] i zaprzeczy. Ot
jeli ten oto czowiek poznaje, to jego form jest to, czym formalnie poznaje, nic bowiem nie
dziaa inaczej ni w akcie. Tym wic, czym dziaajcy dziaa, jest jego akt; podobnie ciepo,
ktrym ciepa [rzecz] ogrzewa, jest jej form. Zatem umys, ktrym czowiek poznaje, jest form
tego oto czowieka; i to samo odnosi si do drugiego. Ot niemoliwe jest, aby ta sama liczbowo
forma bya [aktem] rnych liczbowo [bytw]; jeli bowiem jest si rnym liczbowo, to nie jest si
tym samym. Kady za [byt] ma istnienie dziki swojej formie. Niemoliwe zatem, aby umys,
ktrym czowiek poznaje, by jeden we wszystkich.

Ot niektrzy103, rozumiejc moc tego argumentu, usiuj mu si wymkn. Powiadaj bowiem,


e umys monociowy, o ktrym mwilimy wyej104, przyjmuje obrazy poznawcze, dziki ktrym
staje si [umysem] w akcie. Obrazy poznawcze za znajduj si w jaki sposb w
wyobraeniach. W takim stopniu zatem obraz poznawczy jest w umyle monociowym oraz w
naszych wyobraeniach, w jakim umys monociowy zatrzymuje si w nas i czy si z nami, tak
e dziki niemu moemy poznawa.
Nie jest to jednak adna odpowied. Po pierwsze, dlatego e obraz poznawczy, jeli jest w
wyobraeniach, jest poznany jedynie w monoci, gdy za jest w umyle monociowym, jest
poznany w akcie. Kiedy wic co jest w umyle monociowym, to nie jest w wyobraeniach, jest
raczej od nich oddzielone. Nie pozostawaoby zatem nic, co czyoby umys monociowy z
nami. Po wtre, zaoywszy, e jaka czno istnieje, nie wystarczyaby ona do tego, abymy
mogli refleksyjnie poznawa105. Z tego bowiem, e w umyle jest czyj obraz, nie wynika, e to
co poznaje, ale e jest poznawane: kamie przecie nie poznaje, nawet jeli jego obraz jest w
umyle. Rwnie wic z tego, e nasze obrazy wyobraeniowe znajduj si w umyle
monociowym, nie wynika, e poznajemy refleksyjnie, lecz raczej e sami jestemy poznani, a
bardziej jeszcze e poznane s nasze wyobraenia. Widzi si to z wiksz oczywistoci, jeli
odwoa si do porwnania Arystotelesa z trzeciej ksigi O duszy106, gdzie powiada on, e umys
tak si ma do wyobrae, jak wzrok do kolorw. Ot z tego, e odbicia kolorw, jakie znajduj
si na cianie, s we wzroku, nie wynika oczywicie, e ciana widzi, ale e jest ogldana.
Podobnie z tego, e odbicia naszych wyobrae znajduj si w umyle, nie wynika, e my
poznajemy umysem, ale e jestemy poznawani.
Dalej, jeeli formalnie poznajemy dziki umysowi, poznanie umysu powinno by poznaniem
czowieka, podobnie jak to samo jest ogrzewanie ognia i ciepa. Jeli zatem umys we mnie i w
tobie jest liczbowo ten sam, to moje i twoje poznanie w stosunku do tego samego [przedmiotu]
poznawczego musi by liczbowo to samo, jeli tylko to samo poznajemy rwnoczenie. To za
jest niemoliwe: rni dziaacze nie mog bowiem wykona jednego i liczbowo tego samego
dziaania. Niemoliwe zatem, aby jeden by umys we wszystkich. Std wic wynika jeeli umys
jest niezniszczalny, co wykazalimy107 e po zniszczeniu cia pozostaje wiele umysw,
stosownie do liczby ludzi.
atwo natomiast rozwiza argumenty przeciwne. Pierwszy bowiem argument wykazuje wiele
saboci. Po pierwsze, przyznajemy wprawdzie, e to samo jest poznawane przez wielu ludzi
(poznawanym za nazywam to, co jest przedmiotem umysu). Ot przedmiotem umysu nie jest
obraz poznawczy, lecz to czym rzecz jest. Caa wiedza umysu nie dotyczy przecie obrazw
poznawczych, ale natury rzeczy, podobnie jak przedmiotem wzroku jest barwa, a nie obraz
barwy, jaki znajduje si w oku. Chocia zatem rni ludzie maj rne umysy, to przecie co
jednego jest przez wszystkich poznawane; podobnie jak jeden barwny [przedmiot] jest ogldany
przez wielu patrzcych. Po wtre, nie ma koniecznoci, aby co jednostkowego byo poznawane
w monoci, a nie w akcie. Jest to prawdziwe w stosunku do tych tylko [bytw], ktre
ujednostkawiaj si dziki materii: to bowiem, co jest poznawane aktualnie, musi by
niematerialne. Tote substancje niematerialne, chocia s jednostkami istniejcymi samoistnie,
s jednak poznawane aktualnie. Rwnie ich obrazy poznawcze, jako niematerialne, cho rni
si liczbowo we mnie i w tobie, nie przestaj przez to by aktualnie poznawalnymi; umys, ktry
dziki nim poznaje swj przedmiot, reflektuje nad samym sob, poznajc swoje wasne poznanie
oraz obraz, dziki ktremu poznaje.

Zauwamy jeszcze, e nawet gdyby przyj jeden umys dla wszystkich ludzi, pozostanie ta sama
trudno, gdy pozostanie wielo tego, co poznawane, skoro jest wiele oddzielnych substancji
poznajcych. Wynikaoby std idc za tamtym argumentem e to co poznawane, byoby
rne liczbowo, a w konsekwencji jednostkowe i nie poznawane aktualnie. Zatem omawiany tu
argument, gdyby wynikao z niego co w sposb konieczny, w ogle znosiby wielo umysw,
nie tylko ludzkich. Poniewa za wniosek ten jest faszywy, oczywiste jest, e wnioskowanie tego
argumentu nie ma w sobie koniecznoci.

Z powyszego wynika rwnie sposb rozwizania trzeciego argumentu. Ciao nie jest bowiem
czci duszy umysowej, lecz ma ona, z natury swojego gatunku, zdolno do jednoci z nim.
Tote rnicuje si liczbowo dziki temu, e zwraca si ku jednoci z rnymi ciaami; trwa to w
duszach rwnie po zniszczeniu cia: s one bowiem [nadal] zdolne do jednoci z rnymi
ciaami, cho nie s aktualnie zjednoczone.

Rozdzia 86
Umys czynny nie jest jeden we wszystkich

Byli tacy108, ktrzy, cho przyznawali, e umys monociowy w ludziach si rnicuje,


utrzymywali jednak, e istnieje jeden umys czynny dla wszystkich. Pogld ten, cho budzi
mniejszy sprzeciw, mona odrzuci na podstawie podobnych argumentw. Dziaanie umysu
monociowego polega bowiem na przyjmowaniu tego, co poznawane, i poznawaniu go,
natomiast dziaanie umysu czynnego polega na doprowadzaniu, poprzez abstrakcj, tego co
poznawane, do aktualnoci. Ot jedno i drugie przysuguje temu oto czowiekowi, gdy ten oto
czowiek, na przykad Sortes lub Platon, zarwno przyjmuje to, co poznawane, jak abstrahuje i
abstrahowane poznaje. Wynika std, e zarwno umys monociowy, jak umys czynny, czy
si z tym oto czowiekiem jako forma. Tak wic jeden i drugi zwielokrotnia si liczbowo stosownie
do liczby ludzi.
Ponadto [element] czynny i bierny powinny by wzajemnie do siebie proporcjonalne, podobnie jak
materia i forma; materia bowiem aktualizuje si dziki temu, co czynne. Dlatego te kadej
monoci biernej odpowiada mono czynna tego samego rodzaju, akt bowiem i mono
nale do tego samego rodzaju. Ot umys czynny tak si ma do monociowego, jak mono
czynna do biernej, co wynika z tego, o czym mwilimy wyej 109. Zatem jeden i drugi powinien
nalee do tego samego rodzaju. Poniewa wic umys monociowy nie jest w swoim istnieniu
od nas oddzielony, ale czy si z nami jako forma oraz zwielokrotnia si stosownie do liczby
ludzi, rwnie umys czynny musi by czym formalnie z nami zczonym i zwielokrotnia si
stosownie do liczby ludzi.
Rozdzia 87
Umys monociowy i czynny bazuj na jednej istocie duszy

Poniewa za zarwno umys monociowy, jak czynny, cz si z nami formalnie, trzeba


powiedzie, e zbiegaj si w istocie duszy. Wszystko bowiem, co czy si z czym formalnie,
czy si bd na sposb formy substancjalnej, bd na sposb formy przypadociowej. Jeli
zatem umys monociowy oraz czynny cz si z czowiekiem na sposb formy substancjalnej,
to poniewa jedna rzecz moe mie tylko jedn form substancjaln musimy powiedzie, e
umys monociowy oraz czynny zbiegaj si w jednej istocie formy, czyli w duszy. Jeli
natomiast cz si z czowiekiem na sposb formy przypadociowej, to aden z nich nie moe
by oczywicie przypadoci ciaa, poniewa dziaania ich, jak wykazalimy110, dokonuj si bez
organu cielesnego; zatem oba s przypadoci duszy. Ot w jednym czowieku jest tylko jedna
dusza. Zatem umys czynny i monociowy musz si zbiega w jednej istocie duszy.
Ponadto wszelkie waciwe jakiemu gatunkowi dziaanie pochodzi z zasad wynikajcych z
formy, ktra daje gatunkowo. Ot poznanie refleksyjne jest dziaaniem waciwym ludzkiemu
gatunkowi. Zatem umys czynny i monociowy, ktre s, jak wykazalimy111, zasadami tego
dziaania, wynikaj z istoty duszy, skd czowiek ma swoj gatunkowo. Ot nie w ten sposb
wynikaj, jakoby przechodziy od niej na ciao, dziaanie ich bowiem dokonuje si bez organu
cielesnego. Do kogo za naley mono, do tego rwnie akt. Pozostaje zatem przyj, e
umys monociowy i czynny zbiegaj si w jednej istocie duszy.
Rozdzia 88
W jaki sposb obie te wadze zbiegaj si w jednej istocie duszy

Pozostaje jeszcze zastanowi si, jak to jest moliwe. W zwizku z tym zdaje si powstawa
nastpujca trudno. Umys monociowy bowiem jest w monoci do wszystkiego, co da si
pozna; natomiast umys czynny czyni [rzeczy] aktualnie poznawalnymi, tote musi si mie do
niego jak akt do monoci. Ot nie wydaje si moliwe, eby to samo zachodzio w stosunku do
tego samego w monoci i w akcie. Wydaje si zatem niemoliwe, aby w jednej substancji duszy
zbiega si umys monociowy i czynny.

atwo rozwiza t wtpliwo, jeli wemie si pod uwag, w jaki sposb umys monociowy
jest w monoci wobec tego, co poznawalne, i w jaki sposb umys czynny czyni je aktualnie
[poznawalnymi]. Umys monociowy jest bowiem w monoci do tego, co poznawalne, inaczej
ni renica jest w monoci do kolorw: gdy nie ma w swojej naturze adnej okrelonej formy
rzeczy zmysowych. Zatem obrazy okrelonych natur zmysowych o tyle maj si do umysu
monociowego jak akt do monoci, o ile wyobraenia zostan oderwane od rzeczy
zmysowych. Jednake wyobraenia s w monoci do czego, co dusza umysowa posiada w
akcie, mianowicie do istnienia oderwanego od uwarunkowa materialnych, i w tym wymiarze
dusza umysowa ma si do nich jak akt do monoci. Ot nie ma w tym nic niestosownego, eby
co byo w stosunku do tego samego w akcie i w monoci ale to z rnych powodw: przecie
w ten sposb ciaa naturalne wzajemnie na siebie dziaaj i s przedmiotem oddziaywania, gdy
jedno i drugie jest wzajemnie wobec siebie w monoci. Nie ma zatem nic niestosownego w tym,
e ta sama dusza umysowa jest w monoci wobec wszystkiego, co poznawalne, jeli
przyjmiemy w niej umys monociowy, a zarazem ma si do tego wszystkiego jak akt, gdy
przyjmiemy w niej umys czynny.

Wyraniej okae si to ze sposobu, w jaki umys czyni aktualnym to, co poznawalne. Nie w ten
sposb bowiem, czyni aktualnym to co poznawalne, jakoby przepywao to od niego do umysu
monociowego: wwczas przecie nie potrzebowalibymy wyobrae ani zmysw do tego,
eby poznawa. Lecz czyni to, co poznawalne, aktualnym przez odrywanie tego od wyobrae:
tak jak wiato czyni w jaki sposb aktualnymi kolory, nie jakoby one si w nim zawieray, lecz
gdy daje im w jaki sposb widzialno. Naley zatem sdzi, e istnieje jedna dusza umysowa,
wolna od natur zmysowych, ktra moe je przyjmowa poznawczo i ktra wyobraenia czyni
aktualnie poznawalnymi przez odrywanie od nich obrazw poznawczych. Ta zatem jej wadza,
dziki ktrej przyjmuje ona obrazy poznawcze, nazywa si umysem monociowym. Natomiast
ta jej wadza, dziki ktrej odrywa ona obrazy poznawcze od wyobrae, nazywa si umysem
czynnym. Jest on jakby wiatem poznawczym, w jakim uczestniczy dusza umysowa, naladujc
[w ten sposb] wysze substancje umysowe.

Rozdzia 89
Wszystkie wadze zakorzenione s w istocie duszy

Nie tylko zreszt umys czynny i monociowy zbiegaj si w jednej istocie duszy ludzkiej, lecz
rwnie wszystkie inne wadze, ktre s zasadami dziaa duszy. Wszystkie bowiem tego rodzaju
wadze zakorzenione s w jaki sposb w duszy: jedne, jak wadze czci wegetatywnej i
zmysowej, w duszy jako w zasadzie, natomiast w poczeniu [duszy z ciaem] jako w
podmiocie, ich dziaania bowiem wypywaj z caoci, a nie tylko z duszy; czyje za dziaanie,
tego te wadza. Inne znw [zakorzenione s] w duszy jako w zasadzie i podmiocie, ich dziaania
s bowiem [dziaaniami] duszy niezalenie od organu cielesnego i s to wadze czci
umysowej. Nie jest za moliwe, aby byo w czowieku wiele dusz, a zatem wszystkie wadze
nale do tej samej duszy.

Rozdzia 90
W jednym ciele jest jedna dusza

e za niemoliwe jest, aby w jednym ciele byo wiele dusz, udowadnia si nastpujco. Dusza
jest, oczywicie, form substancjaln tego, kto ma dusz, gdy to co oywione, dziki duszy
otrzymuje rodzaj i gatunek. Niemoliwe za, aby jedna i ta sama rzecz miaa wiele form
substancjalnych. Tym bowiem rni si forma substancjalna od przypadociowej, e forma
substancjalna sprawia, i co jest tym czym bezwzgldnie; natomiast forma przypadociowa
wzbogaca co, co ju jest tym czym, i czyni go jakim lub daje mu ilo albo jak relacj. Jeli
zatem jedna i ta sama rzecz ma wiele form, to pierwsza z nich albo czyni j tym czym, albo nie;
jeli nie, to nie jest form substancjaln; jeli za czyni j tym czym, to wszystkie nastpne formy
wzbogacaj to, co ju jest tym czym: adna zatem z nastpnych form nie bdzie form
substancjaln, lecz przypadociow. Jasne wic, e nie moe by wielu form substancjalnych
jednej i tej samej rzeczy. Zatem nie jest te moliwe, aby w jednym i tym samym bycie byo wiele
dusz.

Ponadto nie ma wtpliwoci co do tego, e czowieka nazywamy yjcym, o ile ma dusz


wegetatywn; bytem zmysowym112, o ile ma dusz zmysow; czowiekiem za, o ile ma dusz
umysow. Gdyby zatem byy w czowieku trzy dusze, mianowicie wegetatywna, zmysowa i
rozumna, wynikaoby std, e inna dusza sprawia przynaleno czowieka do rodzaju, inna do
gatunku. To za jest niemoliwe: wwczas bowiem z rodzaju i rnicy [gatunkowej] nie mogoby
powsta [co] bezwzgldnie jednego, lecz jedno na sposb przynalenoci i jakby obok siebie:
tak jak [by] muzykiem i biaym nie jest czym bezwzgldnie jednym. Zatem musi by w
czowieku tylko jedna dusza.
Rozdzia 91
Argumenty, jakoby wiele dusz byo w czowieku

Niektrzy jednak zdaj si sprzeciwia powyszej sentencji. Po pierwsze, poniewa rnica


[gatunkowa] ma si do rodzaju jak forma do materii. Ot bycie zmysowym jest rodzajem dla
czowieka, bycie za rozumnym rnic konstytuujc [gatunek]. Jeli zatem zwierz jest
ciaem oywionym dusz zmysow, wydaje si, e ciao oywione dusz zmysow jest jeszcze
w monoci do duszy rozumnej. Tak wic dusza rozumna byaby inn dusz ni dusza zmysowa.

Ponadto umys nie posiada organu cielesnego, natomiast wadze zmysowe i wegetatywne maj
organ cielesny. Wydaje si zatem niemoliwe, aby ta sama dusza bya zarazem umysowa i
zmysowa, nie moe bowiem to samo by oddzielnie i nie oddzielnie.

Wreszcie, dusza rozumna, co udowodnilimy113, jest niezniszczalna, dusza za wegetatywna i


zmysowa s zniszczalne, s bowiem aktami zniszczalnych organw. Nie jest zatem ta sama
dusza wegetatywn, i zmysow, i rozumn, niemoliwe jest bowiem, aby to samo byo
zniszczalne i niezniszczalne.
Prcz tego: Kiedy rodzi si czowiek, najpierw ujawnia si ycie, ktre jest dziki duszy
wegetatywnej, potem zwierzce zmysy i ruch; najpierw te pokazuje si to, e dziki zmysom i
ruchowi jest on zwierzciem, anieli e ma umys. Jeli zatem jest to ta sama dusza, dziki ktrej
to, co poczte, yje najpierw yciem roliny, nastpnie yciem zwierzcia i wreszcie yciem
czowieka, to albo to e jest ona wegetatywna, zmysowa i rozumna, pochodzi z zasady
zewntrznej, albo te to e jest ona umysowa, pochodzi z mocy, jaka jest w nasieniu. Ot jedno
i drugie wydaje si nieporozumieniem, gdy dziaania duszy wegetatywnej i zmysowej nie s
bezcielesne, rwnie wic ich zasady nie mog by bezcielesne. Z kolei dziaanie duszy
umysowej jest bezcielesne, wydaje si zatem niemoliwe, aby jego przyczyn bya jaka moc
cielesna. Wydaje si wic niemoliwe, aby ta sama bya [dusza] wegetatywna, zmysowa i
rozumna.

Rozdzia 92
Rozwizanie powyszych argumentw

Aby usun powysze wtpliwoci, naley wzi pod uwag, e podobnie jak zrnicowania
gatunkowe liczb dokonuj si dziki temu, e jedn z nich dodaje si do drugiej, tak samo w
rzeczach naturalnych jeden gatunek przerasta drugi doskonaoci. Zatem i to, co z doskonaoci
jest w ciaach nieoywionych, maj rwnie roliny, i jeszcze wicej [maj]; co znw maj i
roliny, maj rwnie zwierzta, i jeszcze wicej: i tak dochodzi si a do czowieka, ktry jest
najbardziej doskonay wrd stworze cielesnych. Wszystko za, co niedoskonae, ma si jak
materia w stosunku do tego, co bardziej doskonae, a zobaczy to mona na wielu przykadach.
Ju pierwiastki s materi cia [skadajcych si] z podobnych czci, z kolei ciaa s materi w
stosunku do tego, co ma dusz. Podobnie naley analizowa jeden i ten sam [byt]. Jeli bowiem
jaka rzecz naturalna osigna wyszy stopie doskonaoci, ma dziki swojej formie ca
doskonao, jaka przysuguje naturze niszej, i dziki tej samej [formie] ma to, czym jest
bogatsza doskonaoci od tamtej. Na przykad rolina ma dziki swej duszy to, e jest
substancj i e jest substancj cielesn, i wreszcie e jest ciaem oywionym. Z kolei zwierz ma
dziki swojej duszy i to wszystko, i jeszcze to, e czuje. Natomiast czowiek ma jeszcze ponad to
wszystko dziki swojej duszy to e poznaje refleksyjnie. Jeli zatem rozwaamy w jakiej
rzeczy co, co naley do doskonaoci niszego stopnia, bdzie to [czym] materialnym w
stosunku do tego, co naley do doskonaoci wyszego stopnia. Na przykad jeli w zwierzciu
bierzemy pod uwag to, e jest w nim ycie roliny, jest to w jaki sposb [czym] materialnym w
stosunku do tego, co dotyczy waciwego zwierzciu ycia zmysowego.

Rodzaj natomiast nie jest materi, nie orzeka bowiem o caoci, lecz jest czym wzitym z
materii: bierzemy z tego, co jest w rzeczy materialne, jej nazw, ktra jest jej rodzajem; w ten
sam sposb rnic [gatunkow] bierzemy z formy. Tote ywe, czyli oywione ciao jest
rodzajem dla zwierzcia, zmysowe za jest rnic konstytuujc jego [gatunek]. Podobnie
ciao zmysowe jest rodzajem dla czowieka, za rozumne rnic stanowic o jego
[gatunku]. Poniewa wic forma wyszego stopnia mieci w sobie wszystkie doskonaoci
niszego stopnia, to rodzaj nie pochodzi od formy realnie innej ni rnica [gatunkowa], lecz
pochodzi od tej samej formy, o ile posiada ona doskonao niszego stopnia; o ile za posiada
doskonao wyszego stopnia rnica [gatunkowa]. Jasne wic, e jakkolwiek ciao
zmysowe jest rodzajem dla czowieka, za rozumne rnic stanowic [gatunek], nie
potrzeba, aby inna bya w czowieku dusza zmysowa, inna za umysowa, jak to zarzuca
pierwszy argument.

W ten sposb mamy rwnie rozwizanie drugiego argumentu. Powiedzielimy bowiem, e forma
wyszego gatunku zawiera w sobie wszystkie doskonaoci stopni niszych. Ot tym wyszy jest
gatunek naturalny, im bardziej materia jest poddana formie, z czego wynika, e im jaka forma
bardziej szlachetna, tym wicej wznosi si ponad materi. Tote dusza ludzka, ktra jest
najszlachetniejsza ze wszystkich form naturalnych, osigna najwyszy stopie wyniesienia,
gdy moe dziaa bez pomocy materii cielesnej. Poniewa jednak dusza ta zawiera w sobie
doskonaoci stopni niszych, moe rwnie dziaa za pomoc materii cielesnej. Jasne wic, e
dziaanie pochodzi od rzeczy stosownie do jej mocy. Wynika std, e dusza ludzka posiada
pewne moce, czyli wadze, ktre s zasadami dziaa wykonywanych przez ciao (a s to akty
jakich czci ciaa); chodzi tu o wadze czci wegetatywnej oraz zmysowej. Posiada te
[dusza] takie wadze, ktre s zasadami dziaa wykonywanych bez ciaa, a s to wadze czci
umysowej, ktre nie s aktami adnych organw. Ot umys zarwno monociowy, jak czynny,
dlatego nazywa si oddzielonym, e oba nie maj tak jak wzrok czy such organw, ktrych
byyby aktami. S one jednak zakorzenione w duszy, ktra jest form ciaa; z tego wic, e umys
nazywa si oddzielonym i nie ma organu cielesnego, inaczej ni zmysy, nie wynika, jakoby inna
bya w czowieku dusza zmysowa i umysowa.

W wietle powyszego jasne jest rwnie, i to e dusza zmysowa jest zniszczalna, umysowa
za niezniszczalna, nie przymusza nas, ku czemu zmierza argument trzeci, do przyjcia w
czowieku innej duszy umysowej i innej zmysowej. Niezniszczalne bowiem istnienie przysuguje
czci umysowej, o ile jest niezalena114[od materii]. Zatem podobnie jak w tej samej istocie
duszy zakorzenione s wadze zalene i niezalene [od materii], o czym wyej115, tak samo nic
nie stoi na przeszkodzie, aby niektre wadze duszy znikny wraz z ciaem, a inne za aby byy
niezniszczalne.
Z powyszego wynika rwnie rozwizanie czwartego zarzutu. Kada bowiem zmiana naturalna
postpuje powoli od tego, co niedoskonae, ku temu, co doskonae. Inaczej si to jednak dzieje w
przemianie, inaczej w powstawaniu. Albowiem ta sama jako dopuszcza wicej i mniej; tote
przemiana, ktra jest zmian jakoci, jest jednym i cigym przechodzeniem z monoci do aktu,
od tego, co niedoskonae, ku temu, co doskonae. Natomiast forma substancjalna nie dopuszcza
wicej i mniej, istnienie bowiem substancjalne jest dla kadego [bytu] jedno i niepodzielne. Tote
jedno powstanie [jakiego bytu] nie jest cigym przechodzeniem przez wiele [stanw] porednich
od tego, co niedoskonae, ku temu, co doskonae, lecz kolejne stopnie doskonaoci domagaj si
nowego powstania i rozpadu. Zatem w rodzeniu si czowieka, to co poczte, yje najpierw
yciem roliny dziki duszy wegetatywnej; nastpnie forma ta zostaje usunita przez rozpad i [to
co poczte] nabywa powsta wwczas dusz zmysow i yje yciem zwierzcym; wreszcie po
usuniciu tej duszy poprzez rozpad, wprowadzona zostaje dusza ostateczna i zupena, ktr jest
dusza rozumna, zawierajca w sobie wszystko, cokolwiek z doskonaoci byo w formach
poprzednich.

Rozdzia 93
O utworzeniu duszy rozumnej, e nie jest przekazywana

Ot ta ostateczna i zupena forma, mianowicie dusza rozumna, nie zostaje wyprowadzona do


istnienia z mocy, jaka si znajduje w nasieniu, ale [pochodzi] od czynnika wyszego. Moc bowiem
zawarta w nasieniu jest moc jakiego ciaa. Natomiast dusza rozumna przekracza wszelk
natur i moc ciaa, jako e adne ciao nie moe przyczyni si do dziaania umysowego. Nic za
nie dziaa ponad swj gatunek, bo dziaacz jest bardziej szlachetny od tego, ktry doznaje [jego
dziaania], i sprawca od tego, co zostao sprawione. Niemoliwe zatem, aby moc jakiego ciaa
przyczynowaa dusz rozumn: dotyczy to rwnie mocy, jaka jest w nasieniu.

Ponadto kademu [bytowi] przysuguje powstawanie stosownie do swojego nowego istnienia; ten
bowiem powstaje, kto [w wyniku tego] istnieje, po to bowiem co powstaje, aby istniao. Dlatego
tym [bytom], ktre maj istnienie samoistne, przysuguje powstawanie jako rzeczom samoistnym.
Tym za, ktrych istnienie nie jest samoistne, na przykad przypadociom czy formom
materialnym, nie przysuguje samoistne powstawanie. Ot dusza rozumna posiada istnienie
samoistne, gdy moe, o czym wyej116, samodzielnie dziaa; przysuguje jej zatem samoistne
powstawanie. Poniewa nie jest zoona z materii i formy, co ju wykazalimy 117, zatem nie
mona jej wyprowadzi inaczej, jak tylko przez stworzenie. Ot jeden tylko Bg moe stwarza,
co udowodnilimy wyej118. Zatem jeden tylko Bg wprowadza do istnienia dusz rozumn.
Jest to zreszt rozumne. Kiedy na przykad sztuki s sobie wzajemnie podporzdkowane,
stwierdzamy, e sztuka najwysza nadaje ostateczn form, natomiast nisze sztuki
przygotowuj materi do formy ostatecznej. Ot dusza rozumna jest, rzecz jasna, ostateczn i
najdoskonalsz form, jak moe osign materia [bytw], ktre podlegaj powstawaniu i
zniszczeniu. Wypada zatem, aby nisi dziaacze naturalni przyczynowali poprzedzajce j
dyspozycje i formy; najwyszy za dziaacz, tzn. Bg, aby by przyczyn formy ostatecznej, ktr
jest dusza rozumna.
Rozdzia 94
Dusza rozumna nie jest z Boej substancji

Nie naley jednak wierzy, jak to niektrzy bdzili119, jakoby dusza rozumna bya z Boej
substancji. Wykazalimy ju bowiem120, e Bg jest prosty i niepodzielny. Zatem nie w ten sposb
czy dusz z ciaem, jakoby odrywa j od swojej substancji.
Udowodnilimy ponadto121, e niemoliwe jest, aby Bg by form jakiego ciaa. Ot dusza
rozumna czy si z ciaem jako forma, nie jest zatem z Boej substancji.
Wreszcie, wykazalimy wyej122, e Bg nie podlega zmianie ani istotnej, ani przypadociowej.
W duszy rozumnej obserwujemy co jawnie przeciwnego, przechodzi bowiem z niewiedzy do
wiedzy i od wady ku cnotom. Nie jest zatem z Boej substancji.
Rozdzia 95
Bg stwarza rzeczy bezporednio

Prowadzi to do koniecznego wniosku, e te [byty], ktre nie mog zaistnie inaczej ni przez
stworzenie, pochodz bezporednio od Boga. Ot nie ma wtpliwoci co do tego, e ciaa
niebieskie nie mog zaistnie inaczej ni przez stworzenie. Nie mona bowiem powiedzie, e
zostay utworzone z jakiej uprzedniej materii, bo wwczas byyby podatne na powstawanie i
niszczenie oraz poddane temu, co przeciwstawne. To za si do nich nie odnosi, o czym
wiadczy ich ruch: poruszaj si bowiem po okrgu, a taki ruch nie ma tego, co przeciwstawne.
Pozostaje zatem przyj, e ciaa niebieskie zostay wprowadzone w istnienie bezporednio
przez Boga.

Podobnie pierwiastki to maj w swojej naturze, e nie powstaj z adnej uprzedniej materii,
wwczas bowiem to, co istniaoby przedtem, musiaoby mie jak form. Gdyby za uprzednia
wobec pierwiastkw materia miaa form inn ni pierwiastki, wwczas jakie inne ciao byoby w
porzdku rzeczy materialnych wczeniejsze od pierwiastkw; albo te gdyby uprzednio istniejca
materia miaa form [jakiego] pierwiastka, wwczas byby on w tym samym porzdku
wczeniejszy od innych [pierwiastkw]. Wynika std, e pierwiastki s wytworzone bezporednio
przez Boga.

Czym jeszcze bardziej niemoliwym jest stworzenie przez kogo innego substancji
bezcielesnych i niewidzialnych, wszystkie one s bowiem substancjami niematerialnymi. Ot
materia jest zawsze poddana rozcigoci, dziki czemu mona j dzieli, tak e z jednej materii
moe powsta wiele [bytw]; niemoliwe zatem, aby [substancje niematerialne] powstay z
uprzedniej materii. Pozostaje wic przyj, e tylko Bg, stwarzajc je, wyprowadza je do
istnienia. Tote wiara katolicka wyznaje, e Bg jest Stworzycielem nieba i ziemi, wszystkich
rzeczy widzialnych i niewidzialnych.

Rozdzia 96
Bg wyprowadza rzeczy do istnienia nie z naturalnej koniecznoci, ale
dobrowolnie
Na tej podstawie udowadnia si, e Bg wyprowadza rzeczy do istnienia nie z naturalnej
koniecznoci, ale dobrowolnie. Od jednego bowiem dziaajcego w sposb naturalny pochodzi
bezporednio tylko jeden [skutek]. Dziaajcy za dobrowolnie moe sprawia rne [skutki]. Jest
tak, dlatego e kady dziaajcy dziaa przez swoj form; forma za naturalna, przez ktr kto
dziaa w sposb naturalny, dla jednego jest jedna, natomiast formy poznawcze, dziki ktrym kto
dziaa dobrowolnie, s liczne. Poniewa za Bg wyprowadza bezporednio do istnienia wiele
[bytw], co ju wykazalimy123, zatem jest oczywiste, e wyprowadza je dobrowolnie, a nie z
naturalnej koniecznoci.
Ponadto: W porzdku dziaajcych, ten ktry dziaa przez umys i wol, jest wczeniejszy anieli
dziaajcy z koniecznoci natury: dziaajcy bowiem dobrowolnie wyznacza sobie cel, dla ktrego
dziaa, dziaacz za naturalny dziaa dla celu, ktry zosta mu wyznaczony. Ot w wietle tego,
co mwilimy wyej124, jasne jest, e Bg jest pierwszym dziaajcym. Zatem jest dziaajcym
dobrowolnie, a nie z koniecznoci natury.
Dalej wykazalimy125, e Bg ma moc nieskoczon. Zatem nie jest zdeterminowany do tego lub
tamtego skutku, lecz jest wobec wszystkich niezdeterminowany. Kto za jest niezdeterminowany
do rnych skutkw, determinuje si do jednego zalenie od chci: tak jak czowiek, ktry moe
chodzi i nie chodzi, chodzi, kiedy chce. Wynika std, e skutki pochodz od Boga zalenie od
okrelenia woli: nie dziaa On wic z koniecznoci natury lecz dobrowolnie. Tote wiara katolicka
nazywa wszechmogcego Boga nie tylko Stwrc, lecz rwnie Sprawc 126, sprawianie bowiem
jest czynnoci waciw artycie, ktry dziaa dobrowolnie. A poniewa kady dziaacz
dobrowolny dziaa przez pojcie swojego umysu, ktre nazywa si sowem, Sowem za Boga
jest Syn, o czym mwilimy wyej127, dlatego wiara katolicka wyznaje o Synu, e przez Niego
wszystko si stao.
Rozdzia 97
Bg w swoim dziaaniu jest niezmienny

Z tego za, e dobrowolnie wyprowadza rzeczy do istnienia, jasno wynika, e bez zmiany
samego siebie moe na nowo wyprowadza rzeczy do istnienia. Taka jest bowiem rnica
midzy dziaaczem naturalnym a dobrowolnym, e dziaacz naturalny dziaa tak dugo w ten sam
sposb, jak dugo znajduje si w tych samych warunkach: jaki bowiem jest, takie sprawia [skutki];
natomiast dziaacz dobrowolny sprawia, co chce. Ot moe si zdarzy, e chce uczyni co
teraz, a nie wczeniej. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, aby kto mia wol dziaa w
przyszoci, nawet jeli obecnie nie dziaa. Jest zatem moliwe, i Bg, nie zmieniajc si,
wyprowadza rzeczy do istnienia nie odwiecznie, chocia sam jest wieczny.

Rozdzia 98
Argument, jakoby ruch istnia odwiecznie, i jego rozwizanie

Ot wydaje si, e chocia Bg moe wieczn i niezmienn wol sprawi nowy skutek, jednak
skutek ten musi by poprzedzony jak zmian. Obserwujemy bowiem, e wola tylko dlatego
opnia to, co chce sprawi, i teraz jest co, czego pniej nie bdzie, lub czego nie ma, co
stanie si w przyszoci. Na przykad latem ma czowiek wol ubra si w jaki paszcz, ale nie
teraz, tylko w przyszoci, teraz bowiem jest gorco, ktre jednak przeminie i nastan chody.
Jeli zatem Bg odwiecznie chce sprawi jaki skutek, ale nie sprawia go odwiecznie, wydaje si,
e albo czeka na co, czego jeszcze nie ma, albo te powinno przedtem znikn co, co jest
teraz. Ot ani jedno ani drugie nie moe si dokona bez zmiany: zatem wydaje si, e
uprzednia wola nie moe sprawi w przyszoci jakiego skutku, chyba e uprzedzi go jaka
zmiana. Jeli zatem Bg odwiecznie chcia stworzy rzeczy, lecz one nie zostay stworzone
odwiecznie, to ich stworzenie musiaa poprzedza jaka zmiana, a wic rwnie zmienne [byty].
Gdyby za te zostay stworzone przez Boga, lecz nie odwiecznie, to z kolei przed nimi musiayby
istnie jakie inne zmiany i zmienne [byty], i tak a w nieskoczono.

atwo rozwiza ten zarzut, jeli wemie si pod uwag rnic midzy dziaaczem
powszechnym i czstkowym. Albowiem dziaacz czstkowy dziaa w ramach i wedug miary, jakie
wyznaczy mu dziaacz powszechny. Wida to w yciu spoecznym, albowiem prawodawca
ustanawia prawo jako ramy i miar, wedug ktrych powinien sdzi sdzia czstkowy. Ot czas
jest miar dziaa, jakie si w nim dziej. Tote dziaanie dziaacza czstkowego jest
dostosowane do czasu, tak e dziaa on teraz, a nie wczeniej, z jakiego okrelonego powodu.
Natomiast dziaacz powszechny, ktrym jest Bg, ustanowi rwnie, gdy taka bya Jego wola,
take t miar, jak jest czas; zatem rwnie czas znajduje si wrd rzeczy pochodzcych od
Boga. Podobnie wic jak ilo i miara kadej rzeczy jest taka, jakiej zechcia jej udzieli Bg, tak
samo ilo czasu jest taka, jak Bg zechcia mu da, to znaczy taki jest pocztek czasu oraz
wszystkiego, co w czasie istnieje, jak to chce Bg. Natomiast wspomniany zarzut dotyczy
dziaacza, ktrego czas poprzedza i ktry dziaa w czasie, a nie tego, ktry czas ustanowi.
Pytanie powysze, dlaczego odwieczna wola sprawia skutek teraz, a nie wczeniej, zakada
uprzednio istniejcy czas, gdy teraz i wczeniej s czciami czasu. Jeli natomiast idzie o
powszechne stworzenie rzeczy, do ktrych zalicza si rwnie czas, nie naley pyta, dlaczego
teraz, a nie wczeniej, lecz dlaczego zechcia ustanowi t miar, jak jest czas. Zaley to od woli
Boej, a dla niej jest obojtne, czy wyznaczy czasowi t ilo, czy inn.

[Odpowied powysz] mona odnie rwnie do przestrzennoci wiata. Nie naley bowiem
pyta, dlaczego Bg umieci wiat w tym oto miejscu, a nie wyej albo niej lub w jakim innym
pooeniu, gdy poza wiatem nie ma miejsca. To natomiast pochodzi z woli Boej, e nada On
wiatu cielesnemu tak ilo, i adna jego [czstka] nie znajduje si poza tym oto miejscem,
choby nie wiem jak rnicowa jego pooenie. Chocia jednak nie byo czasu przed wiatem, to
przecie posugujemy si takim sposobem mwienia, e powiadamy, i zanim wiat powsta, nie
byo nic prcz Boga, albo e poza wiatem nie ma adnego ciaa. [Wyraenia] przed i poza
czasem czy miejscem dotycz wycznie wyobrani.

Rozdzia 99
Argumenty jakoby materia odwiecznie musiaa wyprzedza istnienie
wiata, oraz ich rozwizanie
Ot wydaje si, e chocia rzeczy nie byy stworzone odwiecznie, jednak materia musiaa istnie
odwiecznie. Wszystko bowiem, co otrzymuje istnienie po nieistnieniu, zmienia si z
nieistniejcego w istniejce. Jeli zatem rzeczy stworzone, na przykad niebo i ziemia itp., nie byy
odwieczne, lecz zaczy istnie, a przedtem ich nie byo, musimy powiedzie, e zmieniy si z
nieistniejcych w istniejce. Ot kada zmiana i ruch ma jaki podmiot, ruch bowiem jest aktem
[bytu] istniejcego w monoci. Podmiotem za zmiany, przez ktr jaka rzecz zaczyna istnie,
nie jest ta rzecz, gdy ona jest kresem zmiany; natomiast kres zmiany oraz podmiot nie s tym
samym, lecz podmiotem zmiany jest to, z czego rzecz si wykonuje, a co nazywamy materi.
Zatem wydaje si, e skoro rzeczy zostay utworzone, a przedtem ich nie byo, musiaa je
uprzedza materia. Nie mona za i w nieskoczono: musimy zatem doj w ten sposb do
jakiej materii odwiecznej, ktra nie bya utworzona [w taki sposb, e] przedtem jej nie byo.

Dalej, jeli wiat zacz istnie, a przedtem go nie byo, to albo byo moliwe, eby wiat istnia lub
powsta, albo nie. Jeli to nie byo moliwe, zatem rwnowanie [mona powiedzie], e byo
niemoliwe, eby wiat istnia lub powsta; co za jest niemoliwe do zaistnienia, z koniecznoci
nie zaistnieje: zatem konieczne jest, aby wiat nie zosta utworzony. Poniewa to jest oczywistym
faszem, musimy zgodzi si, e jeeli wiat zacz istnie, a przedtem go nie byo, to zanim
zaistnia, byo moliwe, e bdzie istnia lub powstanie; zatem byo co w monoci do powstania
i istnienia wiata. Co za jest w monoci do czyjego powstania i istnienia, jest jego materi i ma
si jak drewno do awki. Zatem wydaje si konieczne, aby materia istniaa zawsze, nawet jeli
wiat nie istnia zawsze.

Lecz wykazalimy wyej128, e rwnie materia pochodzi jedynie od Boga, tote wiara katolicka z
tych samych powodw nie uznaje odwiecznoci materii, dla ktrych odrzuca odwieczno wiata.
Przyczynowo Boska powinna bowiem w ten sposb by wyraona w samych rzeczach, aby
utworzone przez Niego rzeczy zaczy istnie, tak e przedtem ich nie byo: to bowiem jasno i
naocznie dowodzi, e nie pochodz one z siebie, lecz od Sprawcy wiekuistego. Ot podane
wyej argumenty nie przymuszaj nas do przyjcia odwiecznoci materii. cile bowiem biorc,
powszechnego utworzenia rzeczy nie mona nazywa zmian: w adnej przecie zmianie
podmiot zmiany nie tworzy si przez zmian, jako e podmiot zmiany i jej kres o czym
mwilimy przed chwil nie s tym samym. Poniewa wic powszechne wyprowadzenie rzeczy
przez Boga, ktre nazywamy stworzeniem, rozciga sie na wszystko, co istnieje w
rzeczywistoci, nie podlega zmianie w sensie cisym, nawet jeli rzeczy stworzone s
wyprowadzone do istnienia [w taki sposb, e] przedtem ich nie byo. Bo zaistnienie po
nieistnieniu nie dopenia prawdziwej treci zmiany, niezbdny do tego jest podmiot, ktremu raz
brakuje [tej oto formy], raz za ma form. Tote zdarzaj si takie [nastpstwa] czego po czym,
ktre cile biorc nie s ruchem ani zmian, na przykad kiedy si mwi, e z dnia powstaje noc.
Zatem choby wiat zacz istnie, jako e przedtem go nie byo, to nie wynika std, e stao si
to przez jak zmian, ale przez stworzenie. Stworzenie nie jest prawdziw zmian, lecz jak
relacj rzeczy stworzonej zalenej w swoim istnieniu od Stwrcy, z przyporzdkowaniem do
poprzedniego nieistnienia. Kada bowiem zmiana na tym polega, e co identycznego ma si raz
tak, a raz inaczej, jako e raz jest na jednym kracu, a potem na innym. Ot podczas stworzenia
to realnie nie ma miejsca, lecz co najwyej moemy tak sobie wyobraa. Zatem wyobraamy
sobie, e jednej i tej samej rzeczy najpierw nie byo, a potem bya. Tak wic ze wzgldu na
pewne podobiestwo mona stworzenie nazwa zmian.
Rwnie drugi zarzut nie zniewala [do uznania go].Bo choby prawdziwe byo zdanie, e zanim
wiat by, jego istnienie lub powstanie byo moliwe, nie musi ono jednak zawiera twierdzenia o
jakiej monoci. Moliwe w wypowiedziach oznacza bowiem pewien sposb prawdziwoci: co,
co nie jest ani konieczne ani niemoliwe. Ot takie moliwe nie dotyczy, jak uczy Filozof w pitej
ksidzeMetafizyki129, adnej monoci. Jeli za dotyczy jakiej monoci, nie musi dotyczy
monoci biernej, lecz czynnej. Kiedy wic powiada si, e moliwe byo, aby wiat by, zanim on
by, naley to w ten sposb rozumie, e Bg mg stworzy wiat, zanim go stworzy. Nie
musimy zatem przyjmowa materii, ktra istniaaby przed wiatem. Tote wiara katolicka nie
przyjmuje niczego, co byoby wspwieczne Bogu, i wyznaje Go Stworzycielem i Sprawc
wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych.
Rozdzia 100
Bg wszystko czyni dla celu

Poniewa wykazalimy wyej130, e Bg wyprowadzi rzeczy do istnienia nie z koniecznoci


natury, ale przez umys i wol, kady za dziaajcy przez umys i wol dziaa dla celu, cel jest
bowiem zasad dziaajcego umysu, zatem wszystko, co przez Boga zostao utworzone, istnieje
dla celu.
Ponadto wyprowadzenie rzeczy przez Boga dokonao si w najlepszy [sposb], gdy wszystko,
co czyni najlepszy, czyni najlepiej. Ot lepiej jest czyni co dla celu, ni bez ukierunkowania ku
celowi, z celu bowiem wypywa tre dobra w tych [bytach], ktre si staj. Zatem rzeczy zostay
stworzone przez Boga dla celu. wiadczy o tym to, co si dzieje w naturze, gdzie nic nie dzieje
si na prno, lecz wszystko dla [jakiego] celu. Ot nie wypada mwi, e to co si dzieje w
naturze, jest bardziej uporzdkowane ni samo ustanowienie natury przez pierwszego
dziaajcego: cay przecie porzdek natury od Niego wypywa. Zatem rzeczy s stworzone
niewtpliwie dla celu.

Rozdzia 101
Celem ostatecznym wszystkiego jest Boa dobro

Ot celem ostatecznym rzeczy musi by Boa dobro. Ostatecznym bowiem celem rzeczy
utworzonych przez kogo dziaajcego z woli jest to, co jest przez niego chciane przede
wszystkim i z istoty, gdy dla tego dziaajcy czyni wszystko, co czyni. Tym za, czego Boa wola
chce przede wszystkim, jest Jego dobro, o czym mwilimy wyej 131. Zatem celem ostatecznym
wszystkich rzeczy stworzonych przez Boga musi by Boa dobro.
Dalej, celem powstania kadej rzeczy powstajcej jest jej forma, gdy po jej osigniciu
powstawanie zostaje zamknite. Wszystko za co powstao, zarwno sztucznie jak naturalnie,
upodobnia si jako swoj form do sprawcy, kady bowiem sprawca sprawia [rzecz] sobie
podobn: dom zbudowany w materii pochodzi z domu, jaki by w umyle architekta, rwnie na
[paszczynie] naturalnej czowiek rodzi czowieka. I nawet jeli co rodzi si lub powstaje zgodnie
z natur, a nie jest gatunkowo podobne do rodzcego, upodabnia si jednak do swoich sprawcw
jak niedoskonae do doskonaego. Tote zdarza si, e chocia nie upodabnia si gatunkowo do
rodzcego, gdy nie moe osign doskonaego do niego podobiestwa, przecie jako
niedoskonale w podobiestwie uczestniczy. Tak jest na przykad ze zwierztami i rolinami, ktre
rodz si z mocy soca. Zatem celem rodzenia albo utworzenia wszystkiego, co powstaje, jest
forma sprawcy albo rodzcego, dziki ktrej [to co powstaje] osignie podobiestwo do niego.
Ot form pierwszego dziaajcego, to znaczy Boga, nie jest co innego, tylko Jego dobro.
Zatem dlatego wszystko zostao stworzone, aby upodobni si do Boej dobroci.

Rozdzia 102
Podobiestwo do Boga jest przyczyn zrnicowania w rzeczach

Cel ten jest powodem zrnicowania i odrbnoci w rzeczach. Niemoliwe jest bowiem, ze
wzgldu na odlego wszelkiego stworzenia od Boga, aby [co] jednego doskonale
odzwierciedlao Bo dobro. Zatem byo konieczne, aby odzwierciedlao j wiele [bytw], aby w
ten sposb to, co brakuje jednemu, zostao uzupenione przez drugiego. Nawet w sylogizmach,
gdy przesanki niedostatecznie wskazuj na wniosek, trzeba da ich wicej jak to ma miejsce w
sylogizmach dialektycznych aby wniosek sta si oczywisty. Jednake nawet cae
wszechstworzenie nie odzwierciedla doskonale i w peni Boej dobroci, lecz wedug doskonaoci
moliwej dla stworzenia.

Dalej, to co w przyczynie powszechnej zawiera si jako co prostego i jednego, odnajdujemy w


skutkach jako co wielorodnego i odrbnego: bardziej szlachetne bowiem jest co w przyczynie
ni w skutkach. Ot Boa dobro jest jedn i prost zasad i korzeniem wszelkiej dobroci w
stworzeniach. Zatem w ten sposb stworzenia upodabniaj si do Boej dobroci, w jaki to, co
liczne i rne, upodabnia si do tego, co jedno i proste. Zatem wielo i zrnicowanie nie s w
rzeczach czym przypadkowym, podobnie jak stworzenie rzeczy nie dokonao si przypadkiem
ani trafem, lecz celowo: z tego samego bowiem rda pochodzi istnienie i jedno, i wielo w
rzeczach. Rwnie materia nie jest przyczyn zrnicowania rzeczy: pierwsze ustanowienie
rzeczy dokonao si bowiem przez stworzenie, ktre nie potrzebuje materii. Zreszt rwnie to, co
pochodzioby jedynie z koniecznoci materii, byoby czym przypadkowym.

Przyczyn wieloci w rzeczach nie jest rwnie cig dziaaczy porednich. Niektrzy na przykad
przyjmowali132, e od pierwszego prostego [dziaacza] nie moe bezporednio pochodzi wicej
ni jeden, ktry nie dorwnuje mu w prostocie, tak e od niego moe ju pochodzi wielu; im dalej
za odchodzi si od pierwszego prostego [dziaacza], tym bardziej liczebna staje si owa wielo.
Wykazalimy ju133, e wiele jest [bytw], ktre mogy zaistnie tylko przez stworzenie, a tego
dokonuje sam tylko Bg, co rwnie wykazalimy134. Pozostaje zatem przyj, e liczne [byty]
zostay stworzone bezporednio przez samego Boga. Ponadto wedug tego pogldu, wielo i
zrnicowanie byoby, rzecz jasna, czym przypadkowym, gdy nie zamierzonym przez
pierwszego dziaacza. Ot wielo i zrnicowanie rzeczy zostao pomylane przez umys Boy i
ustanowione w rzeczach, aby rzeczy stworzone odzwierciedlay na rny sposb Bo dobro i
aby w rnym stopniu w niej uczestniczyy. W ten sposb z uporzdkowania rnych rzeczy
janieje w nich jakie pikno, wskazujce na Bo mdro.
Rozdzia 103
Boa dobro jest przyczyn nie tylko rzeczy, lecz rwnie wszelkiego
ruchu i dziaania
Ot Boa dobro jest nie tylko celem ustanowienia rzeczy, musi by ona rwnie celem
wszelkiego dziaania i ruchu kadego stworzenia. Jaki bowiem kto jest, takie sprawia [skutki], na
przykad co ciepego ogrzewa. Wykazalimy za135, e kada rzecz stworzona czerpie jakie
podobiestwo z Boej dobroci, stosownie do swojej formy. Zatem rwnie wszelkie dziaanie i
ruch kadego stworzenia s zwrcone ku Boej dobroci jako ku celowi.
Dalej, wszelki ruch i dziaanie kadej rzeczy zdaje si dy ku czemu doskonaemu. Ot to co
doskonae, zawiera w sobie tre dobra, doskonaoci bowiem kadego [bytu] jest jego dobro.
Zatem wszelki ruch i dziaanie kadej rzeczy dy do dobra. Kade za dobro jest jakim
podobiestwem do dobra najwyszego, podobnie jak kade istnienie jest podobiestwem do
pierwszego bytu. Zatem ruch i dziaanie kadej rzeczy dy do tego, by upodobni si do Boej
dobroci.

Dalej, jeli liczni dziaajcy s [sobie] podporzdkowani, ruch i dziaania wszystkich dziaajcych
zwracaj si ku dobru pierwszego dziaajcego jako do ostatecznego celu. Nisi dziaajcy s
bowiem poruszani przez dziaacza wyszego, a kady poruszajcy porusza do wasnego celu;
zatem ruch i dziaania niszych dziaajcych zwracaj si ku celowi pierwszego dziaacza: na
przykad w wojsku dziaania wszystkich szykw podporzdkowane s ostatecznie zwycistwu,
ktre jest celem wodza. Ot wykazalimy wyej136, e pierwszym poruszajcym i dziaajcym
jest Bg, Jego za celem nie jest nic innego, tylko Jego dobro, co rwnie wykazalimy 137.
Zatem trzeba przyj, e wszelkie dziaania i ruch jakichkolwiek stworze maj na celu Bo
dobro: oczywicie, nie eby j spowodowa albo powikszy, lecz aby j na swj sposb naby,
czerpic jakie jej podobiestwo.
Ot rzeczy stworzone osigaj w rnoraki sposb przez swoje dziaania podobiestwo do
Boej dobroci, podobnie jak w rnoraki sposb, stosownie do swojego istnienia, j
odzwierciedlaj; kady bowiem [byt] dziaa stosownie do tego, czym jest. Poniewa to jest
wsplne wszystkim stworzeniom, e odzwierciedlaj Bo dobro w takim stopniu w jakim s,
zatem wszystkim wsplne jest rwnie to, e przez swoje dziaania osigaj podobiestwo do
Boej dobroci, gdy zachowuj swoje istnienie oraz przekazuj je innemu. Kade bowiem
stworzenie stara si swoim dziaaniem, po pierwsze, utrzyma si w doskonaym (na ile to
moliwe) istnieniu, przez co na swj sposb dy do podobiestwa do Boej wiecznoci. Po
wtre, kade stworzenie stara si na swj sposb przekaza swoje doskonae istnienie drugiemu,
przez co dy do podobiestwa do Boej przyczynowoci.

Jednak stworzenie rozumne dy swoim dziaaniem do szczeglnego, ponad pozostae


stworzenia, podobiestwa do Boga, jako e ma szlachetniejsze od pozostaych stworze
istnienie. Istnienie bowiem pozostaych stworze jest tak ograniczone i okrelone przez materi,
e niedostpna mu jest nieskoczono zarwno w akcie, jak w monoci. Natomiast kada
natura rozumna ma nieskoczono bd w monoci, bd w akcie, gdy ogarnia umysem, to co
poznawalne. Zatem natura umysowa w nas, jeli rozwaa j w tym, co najbardziej
podstawowe138, jest w monoci do tego, co poznawalne; poniewa za to jest nieskoczone, ma
ona jak nieskoczono w monoci. Dlatego te umys jest obrazem obrazw139, jest w nim
bowiem nie tylko okrelony obraz [czego] jednego, na przykad kamienia, lecz obraz otwarty na
wszystkie obrazy. W Bogu natomiast natura umysowa jest nieskoczona aktualnie, jako majca
uprzednio w sobie doskonao caego bytu, o czym mwilimy wyej 140. Inne za natury
umysowe s [nieskoczone] w sposb poredni midzy monoci a aktem. Zatem stworzenie
umysowe dy swoim dziaaniem do takiego podobiestwa do Boga, aby nie tylko utrzyma si
w istnieniu i w jaki sposb si udzielajc zwielokrotni swoje istnienie, lecz aby aktualnie posi
to, co z natury ma w monoci. Celem stworzenia umysowego, za czym idzie jego dziaanie, jest
zatem to, aby umys cakowicie aktualnie posiada wszystko, co poznawalne, a [obecnie]
posiadane w monoci. W ten bowiem sposb bdzie ono najbardziej podobne do Boga.
Rozdzia 104
Celem ostatecznym stworzenia umysowego jest ogldanie Boga w Jego
istocie

Ot w monoci mona by podwjnie. Po pierwsze, w sposb naturalny, gdy dziaacz


wspnaturalny moe przeprowadzi do aktu. Po wtre, gdy dziaacz wspnaturalny nie potrafi
przeprowadzi do aktu, lecz [potrzebny jest] jaki inny dziaacz. Obserwujemy to w rzeczach
cielesnych: jest w monoci naturalnej, eby z chopca powsta mczyzna, a z nasienia zwierz;
nie jest jednak w monoci naturalnej, eby z drewna powstaa awka albo z niewidomego
widzcy. Tak samo jest z naszym umysem. Umys nasz bowiem jest w monoci naturalnej
wobec niektrych [przedmiotw] poznawczych, tych mianowicie, ktre moe wprowadzi w akt
umys czynny, wszczepiona w nasz natur zasada, dziki ktrej stajemy si aktualnie
poznajcymi. Ot jest dla nas niemoliwe osign cel ostateczny na tej drodze, e umys nasz
w ten sposb zostanie sprowadzony do aktu. Moc umysu czynnego na tym bowiem polega, e
jak to mwilimy wyej141 to co poznawalne w monoci, czyni poznawalnym aktualnie. Ot
wyobraenia s przyjmowane dziki zmysom; zatem przez umys czynny moe umys nasz
zosta sprowadzony do aktu jedynie w stosunku do tych [przedmiotw] poznawczych, ktre
moemy pozna przez zmysy. Niemoliwe za, aby na takim poznaniu polega ostateczny cel
czowieka: albowiem po osigniciu celu ostatecznego ustaje naturalne pragnienie: ilekro za
kto postpuje na tej drodze poznania, gdzie wiedz zdobywa si wychodzc od zmysw, cigle
pozostaje naturalne pragnienie poznania czego wicej. Wiele bowiem jest [bytw], do ktrych
zmysy nie mog dotrze albo o ktrych, przez to co zmysowe, moemy uzyska jedynie
niewielk wiedz tyle tylko, e wiemy o nich, i s, nie wiemy za, czym s, jako e istoty
substancji niematerialnych s innego rodzaju ni istoty rzeczy zmysowych i nieproporcjonalnie je
przekraczaj. Nawet w stosunku do tych rzeczy, ktre podpadaj pod zmysy, treci wielu z nich
nie moemy pozna w sposb pewny: jednych nie moemy pozna w ogle, inne znw sabo.
Zatem cigle pozostaje w nas naturalne pragnienie poznania doskonalszego.
Niemoliwe za, aby naturalne pragnienie byo daremne. Osigamy zatem cel ostateczny w ten
[sposb], e umys nasz zostaje zaktualizowany przez jakiego wyszego dziaacza ni dziaacz
nam wspnaturalny, ktry wypeni pragnienie poznania, dane nam z natury. Ot takie jest w nas
pragnienie wiedzy, e poznajc skutek pragniemy pozna przyczyn; kiedy za w jakiej rzeczy
poznalimy rne okolicznoci, nasze pragnienie nie ustanie, dopki nie poznamy jej istoty. A
zatem nie moe si wypeni w nas naturalne pragnienie poznania, dopki nie poznamy pierwszej
przyczyny, i to nie w jakikolwiek sposb, ale przez jej istot. Pierwsz za przyczyn jest Bg, o
czym ju mwilimy142. Zatem ostatecznym celem stworzenia umysowego jest ogldanie Boga w
Jego istocie.
Rozdzia 105
W jaki sposb umys stworzony moe oglda Bo istot

Trzeba zbada, jak to moliwe. Poniewa umys nasz poznaje wszystko przez jaki obraz
[danego bytu], nie moe zatem przez obraz jednej rzeczy pozna istoty drugiej rzeczy. Im
bardziej za obraz, dziki ktremu umys poznaje, oddzielony jest od poznawanej rzeczy, tym
wicej niedoskonae poznanie ma nasz umys o istocie tej rzeczy. Na przykad, gdyby kto
poznawa wou za porednictwem osa, poznaby niedoskonale jego istot, mianowicie tylko w
zakresie rodzaju; jeszcze bardziej niedoskonale, gdyby poznawa przez kamie, gdy
poznawaby przez rodzaj bardziej oddalony; gdyby natomiast poznawa przez obraz jakiej
rzeczy, ktra nie naley do adnego rodzaju wsplnie z woem, w ogle nie poznaby istoty wou.
Ot wykazalimy143, i adne stworzenie nie czy si z Bogiem w rodzaju. Zatem przez aden
obraz stworzony nie tylko zmysowy, ale i poznawczy Bg nie moe by poznany w swojej
istocie. Do tego zatem, eby Bg zosta poznany w swojej istocie, konieczne jest, aby sam Bg
by form umysu, ktry Go w ten sposb poznaje; czy si za [Bg z umysem Go poznajcym]
nie dla ustanowienia jednej natury, ale tak jak obraz poznawczy z poznajcym. On bowiem
podobnie jak jest swoim istnieniem, tak samo jest swoj prawd, ktra jest form umysu.
Ot kady [byt], ktry osiga jak form, musi osign dyspozycj do tej formy. Umys za
nasz nie ma ze swojej natury dyspozycji ostatecznej do tej formy, ktr jest prawda, gdy od
pocztku do niej dy. Zatem musi, gdy t [dyspozycj] osiga, zosta podniesiony jak now
dyspozycj: nazywamy j wiatem chway, ktrym Bg przenika nasz umys, gdy tylko On sam
ma stosownie do swojej natury, t form jako wasn, podobnie jak dyspozycja ciepa do formy
ognia moe pochodzi tylko od ognia. O tym wanie wietle czytamy w Psalmie: W wietle
Twoim bdziemy oglda wiato144.
Rozdzia 106
Naturalne pragnienie wypenia si w ogldaniu Boej istoty, a na tym
polega szczcie

Po osigniciu tego celu naturalne pragnienie musi zgasn, gdy Boa istota, ktra w omwiony
wyej sposb czy si z umysem ogldajcego Boga, jest wystarczajc zasad poznania
wszystkiego i rdem wszelkiej dobroci, tak e nie pozostaje ju nic, czego mona by pragn. I
to jest najdoskonalszy sposb osignicia podobiestwa do Boga, e mianowicie poznajemy Go
w ten sposb, w jaki On sam siebie poznaje, przez Jego istot. Jakkolwiek nie ogarniamy Go tak,
jak On sam siebie ogarnia: nie ebymy nie znali jakiej Jego czci, gdy nie ma On w ogle
czci, ale e nie poznajemy Go tak doskonale, jak On jest poznawalny, moc poznawcza
naszego umysu nie moe bowiem dorwna Jego prawdzie, tak jak jest ona poznawalna: Jego
jasno, czyli prawda, jest nieskoczona, natomiast nasz umys jest skoczony. Jego za umys
jest tak samo nieskoczony jak Jego prawda, tote On poznaje siebie w takim stopniu, w jakim
jest poznawalny. Podobnie jest z uzasadnianym wnioskiem: ten ogarnia go cakowicie, kto
poznaje go przez dowd; kto za poznaje go przez prawdopodobny argument, poznaje go
niedoskonale. Poniewa za ostateczny cel czowieka nazywamy szczciem, szczcie
czowieka polega na ogldaniu Boga w Jego istocie. Jakkolwiek w doskonaoci szczcia
czowiekowi daleko do Boga: Bg bowiem ma to szczcie ze swojej natury, czowiek za jak
mwilimy wyej145 dostpuje go przez uczestnictwo w Boej wiatoci.
Rozdzia 107
Ruch ku Bogu, aby osign szczcie, jest podobny do ruchu naturalnego

Poniewa przejcie z monoci do aktu jest ruchem albo czym podobnym, droga do osignicia
tego szczcia przedstawia si podobnie jak w ruchu albo w zmianie naturalnej. Ot w ruchu
naturalnym trzeba wzi pod uwag, po pierwsze, jak waciwo, dziki ktrej [byt] zdolny do
ruchu jest proporcjonalny lub skania si do takiego oto celu. Na przykad ziemia ma ciar, dziki
ktremu spada na d: nie dyoby co do okrelonego celu, gdyby nie byo do niego w proporcji.
Po wtre, trzeba wzi pod uwag sam ruch ku celowi; po trzecie, form albo miejsce; po czwarte
za, spoczynek w formie albo w miejscu. W ruchu umysu do celu mamy zatem, po pierwsze,
skaniajc ku celowi mio; po wtre, pragnienie, ktre jest jakby skonnoci ku celowi, a
ponadto wynikajce z tego pragnienia dziaania; trzeci jest sama forma, ktr umys osiga;
czwart wynikajca std rozkosz, ktra jest niczym innym jak spoczynkiem woli w osignitym
celu. Jak zatem celem zrodzenia naturalnego jest forma, a [celem] ruchu w przestrzeni miejsce,
nie za spoczynek w formie lub miejscu, gdy to z celu wynika (a jeszcze mniej celem jest ruch
albo proporcjonalno do celu): tak samo celem ostatecznym stworzenia umysowego jest
ogldanie Boga, a nie rozkoszowanie si Nim, gdy to towarzyszy celowi i jakby go doskonali.
Jeszcze mniej celem ostatecznym moe by pragnienie lub [skaniajca ku celowi] mio, gdy
te posiada si rwnie przed celem.

Rozdzia 108
Bd tych, co szczcia dopatruj si w stworzeniach

Zatem faszywie szukaj szczcia ci, ktrzy szukaj go w czymkolwiek poza Bogiem, czy to w
rozkoszach cielesnych, ktre s wsplne czowiekowi i zwierztom; czy to w bogactwach, ktre z
istoty skierowane s ku podtrzymywaniu [w istnieniu] tych, co je posiadaj, a to jest wsplnym
celem wszelkiego bytu stworzonego; czy to we wadzy, ktrej celem jest dzielenie si
doskonaoci z innymi, co powiedzielibymy rwnie jest wsplne wszystkim [bytom]; czy to
w honorach lub w sawie, ktre nale si komu, jeli ju cel osign lub jest ku niemu
waciwie skierowany; czy to w poznaniu jakichkolwiek rzeczy, choby przewyszajcych
czowieka, poniewa pragnienie czowieka moe zosta zaspokojone w samym tylko poznaniu
Boga.

Rozdzia 109
Sam tylko Bg jest dobry z istoty, stworzenia natomiast przez
uczestnictwo

W wietle powyszego jest jasne, e rny jest stosunek Boga oraz stworzenia do dobroci,
stosownie do dwojakiego sposobu dobroci, jaki mona stwierdzi w stworzeniach. Poniewa
dobro zawiera w sobie tre doskonaoci oraz celu, odrnia si dwojak dobro stworzenia,
stosownie do dwojakiej jego doskonaoci i celu. Rozrnia si bowiem tak doskonao
stworzenia, ktrej miar jest trwanie w swojej naturze, i ta doskonao jest celem jego rodzenia
lub sprawiania; jest jeszcze inna jego doskonao, ktr osiga ono przez swj ruch i dziaanie, i
ta jest celem jego ruchu i dziaania. Ot w zakresie jednej i drugiej stworzenie odbiega od Boej
dobroci. Dobrem bowiem i doskonaoci rzeczy, jeli je bra w jej naturze, jest jej forma oraz
istnienie, tymczasem substancja zoona nie jest ani swoj form ani swoim istnieniem; z kolei
stworzona substancja prosta, chocia jest swoj form, jednak nie jest swoim istnieniem. Bg
natomiast jest swoj istot i swoim istnieniem, jak ju wykazalimy146. Podobnie te wszystkie
stworzenia osigaj doskona dobro dziki celowi z zewntrz: doskonao dobroci polega
bowiem na osigniciu celu ostatecznego; ot cel ostateczny wszelkiego stworzenia jest poza
nim, a jest nim Boa dobro, ktra ju nie kieruje si ku dalszemu celowi. Pozostaje zatem
przyj, e Bg jest na wszelkie sposoby swoj dobroci i jest dobry z istoty. Stworzenia za
proste nie s swoj dobroci cakowicie, zarwno dlatego e nie s swoim istnieniem, jak dlatego
e zwrcone s ku czemu z zewntrz jako ku celowi ostatecznemu. Co za do substancji
zoonych, w aden, oczywicie sposb nie s one swoj dobroci. Zatem sam tylko Bg jest
czyst dobroci i jest dobry z istoty, inne natomiast [byty] nazywaj si dobrymi, wtedy gdy jako
w Nim uczestnicz.
Rozdzia 110
Bg nie moe utraci swojej dobroci

Z powyszego wynika, e Bg w aden sposb nie moe osabn w dobroci. Co bowiem w


czym jest istotnie, nie moe w nim nie by, tak jak z czowieka nie mona usun cielesnoci.
Zatem nie jest rwnie moliwe, aby Bg nie by dobry. eby posuy si jeszcze bliszym
przykadem: jak nie jest moliwe, aby czowiek nie by czowiekiem, tak nie jest moliwe, aby Bg
nie by doskonale dobry.

Rozdzia 111
Stworzenie moe osabn w swojej dobroci

Rozwamy teraz, na czym moe polega brak dobroci u stworze. Na dwa sposoby jaka dobro
moe by nierozerwalnie wszczepiona stworzeniu: po pierwsze, e ze swojej istoty jest ono sam
dobroci; po wtre, e jest ono zdeterminowane do [czego] jednego. Wedug pierwszego
sposobu, w substancjach prostych sama dobro jest form: ma si ona do nich nierozerwalnie,
poniewa one z istoty s formami. Wedug drugiego sposobu, istniejce dobro nie moe utraci
istnienia: forma nie jest bowiem tak jak materia, ktra moe istnie albo nie istnie, lecz forma
idzie za istnieniem, nawet jeli nie jest samym istnieniem. Wynika std, e substancje proste nie
mog utraci dobra natury, w ktrej istniej, lecz niezmiennie maj siebie w nim. Natomiast
substancje zoone, poniewa nie s swoimi formami ani swoim istnieniem, posiadaj dobro
natury w sposb utracalny z wyjtkiem tych jedynie, w ktrych mono materii nie zwraca si
ku rnym formom, ani te do istnienia i nieistnienia, jak to jest w ciaach niebieskich.
Rozdzia 112
Jak stworzenia sabn w dobroci w zakresie swoich dziaa

Dobro stworzenia polega nie tylko na jego naturze, lecz doskonao jego dobroci na tym si
zasadza, e zwraca si ono ku celowi, zwraca si za przez dziaanie. Pozostaje zatem
rozway, w jaki sposb stworzenia sabn w dobroci w zakresie swoich dziaa, ktrymi
zwracaj si ku celowi. Najpierw wemy pod uwag to, e to samo trzeba sdzi o dziaaniach
naturalnych, co o naturze, ktra jest ich zasad. Tote jeli natura jakich [stworze] nie
dopuszcza braku, rwnie w ich dziaaniach naturalnych brak zdarzy si nie moe; jeli za
natura brak dopuszcza, rwnie ich dziaaniom moe czego brakowa. Za w substancjach
niezniszczalnych, zarwno cielesnych, jak bezcielesnych, aden brak w dziaaniu naturalnym
zdarzy si nie moe: w anioach nieustannie trwa potna moc naturalna [uzdalniajca ich] do
wypeniania swoich dziaa; podobnie nie zdarza si, aby ruch cia niebieskich kiedykolwiek
wypad poza orbit. Natomiast w ciaach niszych dziaania naturalne maj mnstwo brakw ze
wzgldu na zachodzce w ich naturach zniszczenia i niedostatki. I tak z braku w jakiej naturalnej
zasadzie bierze si jaowo rolin, znieksztacenia nowo narodzonych zwierzt i tym podobne
nieporzdki.

Rozdzia 113
W stworzonych substancjach duchowych moliwy jest brak w dziaaniu
dobrowolnym

Ot s dziaania, ktrych zasad nie jest natura, lecz wola, ktrej przedmiotem jest dobro,
zarazem jej pierwszorzdny cel; [przedmiotem] za drugorzdnym jest to, co do celu prowadzi.
Zatem tak ma si dziaanie dobrowolne do dobra, jak dziaanie naturalne do formy, przez ktr
rzecz dziaa. Podobnie wic jak nie moe si zdarzy brak w dziaaniach naturalnych tych
[bytw], ktre nie dopuszczaj braku formalnego, lecz jedynie w [bytach] zniszczalnych, ktrych
formy podlegaj brakom: tak samo dziaania dobrowolne mog dozna braku w tych [bytach],
ktrych wola moe odstpi od celu. Jeli za czyja wola nie moe odstpi od celu, tam
oczywicie nie moe si zdarzy brak w dziaaniu dobrowolnym. Ot wola nie moe osabn w
stosunku do dobra, ktre jest natur samego chccego: kada bowiem rzecz poda na swj
sposb doskonaego istnienia, ktre jest jej dobrem; co za do dobra zewntrznego, moe go nie
chcie, zadowalajc si dobrem sobie wspnaturalnym. Jeli zatem natura chccego jest
ostatecznym celem jego woli, w takim [bycie] dziaanie dobrowolne nie moe podlega brakom.
Dotyczy to samego tylko Boga, albowiem Jego dobro, ktra jest ostatecznym celem rzeczy, jest
Jego natur. Natura za innych chccych nie jest celem ostatecznym ich woli. Tote moliwy jest
u nich brak w dziaaniu dobrowolnym: jeli wola zatrzymaa si na stae na swoim wasnym dobru
i nie dy ju do dobra najwyszego, ktre jest celem ostatecznym. Zatem we wszystkich
stworzonych substancjach umysowych moe si zdarzy brak w dziaaniu dobrowolnym.

Rozdzia 114
Co zawiera si w rzeczach pod nazw dobra i za
Zauwamy teraz, e jak pod nazw dobra rozumie si bycie doskonaym, tak pod nazw za nie
rozumiemy nic innego, tylko pozbawienie bycia doskonaym. Ot pozbawienie, cile biorc,
dotyczy tego, co jest posiadane z natury, w wyznaczony przez natur czas i sposb. Dlatego wic
nazywamy co zym, e brak mu doskonaoci, jak powinien mie. Tote brak wzroku jest zem
dla czowieka, nie dla kamienia, ktry z natury nie ma wzroku.

Rozdzia 115
Niemoliwe, aby zem bya jaka natura

Ot niemoliwe, aby zem bya jaka natura. Kada bowiem natura jest albo aktem, albo
monoci, albo zoeniem z obu. Co jest aktem, jest doskonaoci i zawiera w sobie tre
dobra, gdy to co jest w monoci, z natury pragnie by w akcie, dobrem za jest to, czego
wszystkie [byty] podaj. Zatem rwnie zoenie z aktu i monoci, gdy uczestniczy w akcie,
uczestniczy w dobroci. Rwnie mono, kiedy jest skierowana ku aktowi, zawiera w sobie
dobro, o czym wiadczy to, e im bardziej jest podatna na akt i doskonao, tym wicej si j
ceni. Pozostaje zatem przyj, e adna [mono] nie jest sama z siebie za.

Dalej, kady byt w takim stopniu si spenia, w jakim si aktualizuje, poniewa akt jest
doskonaoci rzeczy. Ot nic nie spenia si przez zmieszanie z czym sobie przeciwnym, lecz
raczej ginie lub maleje. Podobnie i zo nie spenia si przez uczestnictwo w dobru. Wszelka za
natura spenia si przez to, e jej istnienie jest w akcie, a poniewa istnienie jest dobrem
podanym przez wszystkie [byty], wszelka natura spenia si przez uczestnictwo w dobru.
Zatem adna natura nie jest zem.

Wreszcie, kada natura pragnie utrzyma si w istnieniu i jeli moe, unika zguby. Skoro za
dobrem jest to, czego podaj wszystkie [byty], a zem, przeciwnie, czego wszystkie unikaj,
wynika std, e by jakkolwiek natur jest samo przez si czym dobrym, nie by za czym
zym. By za zym, [to tyle co] nie by dobrym, lecz nie by ju wicej zym, [to tyle co] przyj
tre dobra. Zatem adna natura nie jest zem.

Rozdzia 116
W jaki sposb dobro i zo rnicuj byt i go sobie przeciwstawiaj oraz
tworz przeciwstawne gatunki

Pozostaje si zatem zastanowi, dlaczego dobro i zo nazywamy przeciwiestwami, ktre tworz


przeciwstawne rodzaje i zrnicowane gatunki, mianowicie sprawnoci moralne. Ot kade z
obu przeciwiestw ma jak natur. Niebyt nie moe by ani rodzajem, ani rnic [gatunkow],
gdy rodzaj orzeka o rzeczy, gdy ta jest, za rnica [gatunkowa] kiedy ta rzecz jest jaka. Z
kolei trzeba wiedzie, e jak [byty] naturalne otrzymuj gatunkowo od formy, tak moralne od
celu, ktry jest przedmiotem woli, a od tej wszystkie [byty] moralne zale. Ot w [bytach]
naturalnych jednej formie towarzyszy zniszczenie innej, na przykad forma ognia niszczy form
powietrza i drewna; podobnie w [bytach] moralnych, jeden cel powoduje brak innego. Poniewa
za zem jest brak nalenej doskonaoci, zem w [bytach] naturalnych jest przyj tak form,
ktra powoduje brak formy nalenej; jest zem nie ze wzgldu na t form, ale ze wzgldu na
towarzyszce jej pozbawienie [formy nalenej]; w ten sposb ogie jest zem dla drewna.
Rwnie w [bytach] moralnych przylgn do celu, ktremu towarzyszy pozbawienie celu
nalenego, jest zem: nie ze wzgldu na ten cel, ale ze wzgldu na towarzyszce mu
pozbawienie. W ten sposb dwa dziaania moralne, skierowane ku przeciwstawnym celom, rni
si wedug dobra i za i co za tym idzie, przeciwstawne sprawnoci s zrnicowane przez dobro i
zo i wzajemnie sobie przeciwstawne nie ze wzgldu na pozbawienie, w wyniku ktrego [jedna z
nich] nazywa si z, ale ze wzgldu na cel, ktry temu pozbawieniu towarzyszy.

Tak rozumiej niektrzy twierdzenie Arystotelesa, e dobro i zo s rodzajami niektrych,


mianowicie moralnych, [bytw] przeciwstawnych147. Jeli dobrze wnikn [w ten problem], dobro i
zo s w rodzaju [bytw] moralnych raczej jakby rnicami [gatunkowymi] ni jakby gatunkami.
Wydaje si, e ju lepiej byoby twierdzi, e dobro i zo nazywaj si rodzajami zgodnie z
pogldem Pitagorasa, ktry wszystko sprowadza do dobra i za jako do pierwszych rodzajw.
Pogld ten ma w sobie co z prawdy, jeli we wszystkich przeciwiestwach jedno jest doskonae,
a drugiemu czego brak, jak to wida na przykadzie biaego i czarnego, sodkiego i gorzkiego itp.
Zawsze za to, co doskonae, dotyczy treci dobra, a co wybrakowane treci za.
Rozdzia 117
Nic nie moe by zem ze swej istoty ani zem najwyszym, lecz zem jest
zepsucie jakiego dobra

Kiedy ju ustalilimy, i zo jest pozbawieniem nalenego dobra, jasno wida, w jaki [sposb] zo
niszczy dobro: o ile jest jego pozbawieniem, tak jak o lepocie mwi si, e psuje wzrok, gdy
sama jest zepsuciem wzroku. Zreszt [zo] nie niszczy caego dobra. Powiedzielimy wyej148, e
nie sama tylko forma jest dobrem, ale rwnie mono ku formie, a ta jest podmiotem zarwno
pozbawienia, jak formy. Wynika std, e podmiotem za jest dobro nie jako przeciwiestwo za,
lecz o ile jest monoci ku niemu.
Wynika std rwnie, e nie kade dobro moe by podmiotem za, lecz tylko takie, ktre jest w
monoci wobec jakiej doskonaoci podatnej na pozbawienie. Dlatego w tych [bytach], ktre s
jedynie aktem albo w ktrych nie da si oddzieli aktu od monoci, o ile tak jest, nie moe by
za.

Wynika te std, e nie moe istnie co, co byoby ze z istoty, zawsze bowiem zo musi
bazowa na jakim dobrym podmiocie. Z tego powodu nie moe istnie zo najwysze, tak jak
istnieje najwysze dobro, ktre jest dobrem z istoty.

Jasne jest rwnie, e zo nie moe by podane, nie moe te niczego dziaa, chyba e moc
towarzyszcego mu dobra. Tym bowiem, co godne podania, jest doskonao i cel, natomiast
zasad dziaania jest forma. Poniewa za jednej doskonaoci lub formie towarzyszy
pozbawienie innej doskonaoci lub formy, moe si przypadociowo zdarzy, e pozbawienie
[jakiej doskonaoci lub formy], czyli zo, jest czym podanym i jest zasad jakiego dziaania:
nie dlatego e jest zem, ale ze wzgldu na towarzyszce mu dobro, podobnie jak muzyk buduje
nie jako muzyk, lecz jako budowniczy.

Z powyszego wynika rwnie, e niemoliwe jest, aby zo byo pierwsz zasad, gdy to co jest
zasad przypadociowo, pniejsze jest od tego, co jest ni samo przez si.

Rozdzia 118
Zo bazuje na dobru jako na podmiocie

Gdyby natomiast kto temu, co powiedzielimy przed chwil, chcia zarzuci, e dobro nie moe
by podmiotem za, jako e jedno z przeciwiestw nie bywa podmiotem drugiego ani te nie
zdarza si, aby inne przeciwiestwa wystpoway razem [w jednym podmiocie] trzeba mu
zwrci uwag, e inne przeciwiestwa nale do jakiego okrelonego rodzaju, natomiast dobro
i zo s wsplne [dla wszystkich bytw]. Albowiem kady byt, o ile jest takim, jest dobry, kade
za pozbawienie, o ile jest takie, jest ze. Jeli zatem byt musi by podmiotem pozbawienia, to
rwnie i dobro. Nie jest za podmiotem pozbawienia biay ani gorzki, ani widzcy, gdy
[cechy] te nie okrelaj bytu jako takiego. Tote czarne nie jest w biaym ani lepy w widzcym,
lecz zo jest w dobru, tak jak lepota jest w podmiocie wzroku. Lecz podmiotu wzroku nie
nazywamy widzcym, gdy wzrok nie stanowi o caym widzcym bycie.

Rozdzia 119
Dwojaki rodzaj za

Zo jest zatem pozbawieniem i brakiem. Brak za, jak wynika z powyszego 149, moe si zdarzy
nie tylko w naturze jakiej rzeczy, ale rwnie w jej dziaaniu, o ile jest ukierunkowane ku celowi.
Wynika std, e w podwjnym sensie mona mwi o zu: jeli jest brakiem w samej rzeczy, na
przykad lepota jest jakim zem bytu majcego zmysy, oraz jeli jest brakiem w dziaaniu, na
przykad utykanie oznacza dziaanie wybrakowane. Ot zo dziaania skierowanego ku jakiemu
celowi, do ktrego dziaacz dy w niewaciwy sposb, nazywa si uchybieniem 150 zarwno
tam gdzie dziaanie wypywa z woli, jak z natury. Lekarz bowiem dopuszcza si uchybienia, jeli
nie podejmuje stosownego dziaania na rzecz zdrowia; i rwnie w dziaaniu natury zdarza si
uchybienie, jeli nie doprowadza powstajcej rzeczy do waciwej jej dyspozycji i formy, i std
zdarzaj si znieksztacenia w naturze.
Rozdzia 120
Trojaki rodzaj dziaa oraz zo winy

Dziaanie jednak tylko niekiedy jest kierowane przez dziaajcego, jak to jest we wszystkich
dziaaniach dobrowolnych. Dobrowolnym za nazywam takie dziaanie, ktre ma swoj podstaw
w dziaaczu wiadomym tego, na czym dziaanie polega. Niekiedy jednak dziaania nie s
dobrowolne: chodzi zarwno o dziaania wymuszone, jeli ich zasada jest na zewntrz, jak o
dziaania naturalne lub podejmowane w niewiedzy, ktre nie pochodz ze wiadomej siebie
zasady. Ot jeeli w dziaaniach niedobrowolnych skierowanych ku celowi zdarzy si brak,
nazywamy go jedynie uchybieniem; jeeli jednak brak zdarzy si w dziaaniach dobrowolnych,
nazywamy go nie tylko uchybieniem, lecz win, gdy dziaacz, jako pan swojego dziaania,
godzien jest nagany i kary. W przypadku natomiast dziaa mieszanych, ktre maj w sobie co z
dobrowolnoci i co niedobrowolnego, wina zmniejsza si tym wicej, im wicej byo tam tego, co
niedobrowolne. Poniewa za dziaanie naturalne idzie za natur rzeczy, to w rzeczach
niezniszczalnych, ktrych natura nie podlega przemianom, nie moe si oczywicie, zdarzy
uchybienie w sensie naturalnym. Jednake jak wykazalimy151, wola kadego stworzenia
umysowego podlega brakowi w swoim dziaaniu dobrowolnym. Pozostaje wic przyj, e
jakkolwiek wolno od za natury jest wsplna wszystkim [bytom] niezniszczalnym, to jeden tylko
Bg z koniecznoci natury wolny jest od za winy, do ktrego zdolna jest wycznie natura
rozumna.
Rozdzia 121
Niekiedy zo bywa kar, ale nie win

Podobnie jak brak w dziaaniu dobrowolnym stanowi o uchybieniu i winie, tak samo brak jakiego
dobra wymierzony w zamian za win wbrew woli tego, komu si wymierza, stanowi o karze. Kar
bowiem wymierza si jako lekarstwo leczce win i dla naprawy. Jest kara lekarstwem, jeli
odciga czowieka od winy: aby bowiem nie cierpie tego, co jest przeciwne jego woli, porzuca
czowiek nie uporzdkowane dziaanie, w ktrym wola jego znajdowaaby upodobanie. Kara
rwnie naprawia czowieka, ktry dopuszczajc si winy wykroczy poza granice porzdku
naturalnego, przyznajc swojej woli wicej, ni jej si naleao. Zatem kara, przez ktr odejmuje
si czego woli [przestpcy], przywraca porzdek sprawiedliwoci. Wynika std, e dopiero wtedy
kara wymierzona za win jest stosowna, gdy wicej przykroci sprawia woli kara, ni dawaa jej
zadowolenia wina.

Rozdzia 122
Nie kada kara w ten sam sposb sprzeciwia si woli

Nie kada kara w ten sam sposb sprzeciwia si woli. Niekiedy kara sprzeciwia si temu, czego
czowiek chce aktualnie i tak kar najwicej si odczuwa. Niekiedy znw sprzeciwia si nie
temu, czego wola chce aktualnie, lecz habitualnie: jeli kto, nie wiedzc o tym, zostaje
pozbawiony jakiej rzeczy, na przykad syna albo posiadoci; kara nie sprzeciwia si aktualnie
jego woli, ale sprzeciwiaaby si, gdyby o tym wiedzia. Kiedy indziej kara sprzeciwia si woli, jeli
[sprzeciwia si] naturze jej ukierunkowa152. Wola bowiem z natury jest skierowana ku dobru.
Gdyby na przykad kogo pozbawi cnoty, niekiedy nie byoby to wbrew jego aktualnej woli, gdy
on moe cnot gardzi; nie byoby to rwnie przeciw jego woli habitualnej, bo on jest utwierdzony
w pragnieniach przeciwnych cnocie; byoby to jednak wbrew naturalnej prawoci woli, moc ktrej
czowiek z natury pragnie cnoty.
Wynika std ponadto, e dwojako mona mierzy stopie kary. Po pierwsze, wielkoci dobra,
jakiego kara pozbawia; po wtre, o ile bardziej lub mniej sprzeciwia si woli: niekiedy bowiem
mniej sprzeciwia si woli pozbawi j wikszego dobra anieli mniejszego.
Rozdzia 123
Wszystkim rzdzi Boa opatrzno

W wietle powyszego da si wyjani, e wszystkim rzdzi Boa opatrzno. Wszystko bowiem,


co jest kierowane do celu jakiego dziaacza przez tego dziaacza, jest tak jak wojsko kierowane
do celu wodza, ktrym jest zwycistwo, i przez niego samego. Ot wykazalimy wyej 153, e
wszystko poprzez swoje dziaanie dy do celu, jakim jest Boa dobro. Zatem sam Bg,
poniewa jest to Jego wasny cel, wszystko kieruje ku celowi. Na tym za polega opatrzno.
Zatem wszystko jest rzdzone przez Bo opatrzno.
Ponadto obserwujemy, e to, co moe zanikn i nie zawsze jest takie samo, kierowane jest
przez to, co zawsze jest takie samo. Na przykad wszystkie poruszenia cia niszych, ktre
podlegaj brakom, s przyporzdkowane do niezmiennego ruchu ciaa niebieskiego. Jednake
wszystkie stworzenia podlegaj zmianom lub brakom. Albowiem w stworzeniach umysowych, w
zakresie ich natury154, moe si zdarzy brak w dziaaniu dobrowolnym. Natomiast pozostae
stworzenia uczestnicz w zmianie bd przez powstawanie i zanikanie, bd tylko przez zmian
miejsca. Jeden tylko Bg nie podlega adnemu brakowi. Pozostaje wic przyj, e wszystko
inne jest przez Niego porzdkowane.
Dalej, to co istnieje przez uczestnictwo, sprowadza si jako do przyczyny do tego, co jest z
istoty: wszystko co ogniste, ma w jaki sposb w ogniu przyczyn swojej ognistoci. Poniewa
wic jeden tylko Bg jest z istoty swojej dobry, wszystko inne za otrzymuje ca swoj dobro
przez jakie uczestnictwo, wynika std, e wszystko jest prowadzone przez Boga, aby osign
ca swoj dobro. Na tym za polega rzdzenie i kierowanie; o tyle bowiem co jest rzdzone i
kierowane, e wprowadzane jest w porzdek dobra. Zatem wszystko jest rzdzone i kierowane
przez Boga.

Rozdzia 124
Przez wysze stworzenia Bg rzdzi niszymi

Ot trzeba, aby Bg rzdzi niszymi stworzeniami poprzez wysze. Dlatego bowiem niektre
stworzenia nazywamy wyszymi, e s doskonalsze w dobroci; porzdek za dobra otrzymuj
stworzenia od Boga, o ile On nimi rzdzi: zatem wysze stworzenia wicej uczestnicz w
porzdku Boych rzdw anieli nisze. Co za wicej uczestniczy w jakiej doskonaoci, tak si
ma do tego, co mniej w niej uczestniczy, jak akt do monoci i jak dziaajcy do doznajcego.
Zatem, w porzdku Boej opatrznoci, wysze stworzenia tak si maj do niszych, jak dziaajcy
do doznajcych. Tak wic nisze stworzenia s rzdzone przez wysze.

Dalej, Boa dobro to ma do siebie, e udziela stworzeniom swojego podobiestwa; tote


powiadamy, e Bg stworzy wszystko ze wzgldu na swoj dobro, o czym ju mwilimy 155.
Doskonao za Boej dobroci to ma do siebie, e jest On i sam w sobie dobrym, i inne [byty] do
dobroci prowadzi. Zatem udziela [Bg] stworzeniu jednego i drugiego: i tego e jest dobre samo
w sobie, i tego e innych do dobra prowadzi. Tak wic [Bg] przez jedne stworzenia inne do
dobra prowadzi. Powinny za to by stworzenia wysze: to bowiem, co od jakiego dziaacza
otrzymuje podobiestwo jego formy i dziaania, jest doskonalsze od tego, co otrzymuje
podobiestwo formy, ale nie dziaania; na przykad Ksiyc doskonalej bierze wiato ze Soca,
gdy nie tylko jest owietlony, ale rwnie owieca, anieli ciaa ciemne, na ktre wiato tylko
pada, ale one nie owietlaj. Zatem Bg przez stworzenia wysze rzdzi niszymi.
Wreszcie, lepsze jest dobro wielu [bytw] ni dobro tylko jednego, a co za tym idzie, wicej
wiadczy o Boej dobroci, ktra jest dobrem caego wszechbytu. Gdyby za stworzenie wysze,
ktre otrzymao od Boga wicej dobroci, nie wspdziaao w dobru ze stworzeniami niszymi,
jego obfito dobra naleaaby tylko do niego jednego: przez to bowiem co staje si wsplne dla
wielu, e dla dobra wielu wspdziaa. Zatem domaga si tego dobro Boa, aby Bg przez
wysze stworzenia rzdzi niszymi.

Rozdzia 125
Wysze stworzenia umysowe rzdz niszymi

Mwilimy ju156, e stworzenia umysowe s wysze od pozostaych stworze, a zatem przez


stworzenia umysowe Bg rzdzi wszystkimi innymi. Ponadto poniewa wrd samych stworze
umysowych jedne s wysze od innych, przez wysze z nich Bg rzdzi niszymi. Poniewa za
ludzie zajmuj w porzdku natury najnisze miejsce wrd stworze umysowych, kierowani s
przez duchy wysze, ktre poniewa ogaszaj ludziom, to co Boe nazywaj si anioami,
czyli zwiastunami. Rwnie wrd samych aniow wysi rzdz niszymi, gdy rozrniamy w
nich hierarchie, czyli wite wadze, poszczeglne za hierarchie dziel si na rne stopnie.
Rozdzia 126
O stopniach wrd aniow

Kade dziaanie substancji umysowej jako takie pochodzi od umysu. Trzeba wic, stosownie do
rnego sposobu inteligencji, okreli w substancjach umysowych zrnicowanie w dziaaniu i w
pierwszestwie, i w porzdku. Ot im wzniolejszy, czyli bardziej godny, jest umys, w tym
gbszej i bardziej powszechnej przyczynie moe bada treci skutkw. Mwilimy ju wyej157,
e umys wyszy ma bardziej powszechne obrazy poznawcze. Zatem na tym polega waciwy dla
substancji umysowych pierwszy sposb poznania, e w samej pierwszej przyczynie, czyli w
Bogu, poznaj one treci skutkw, rwnie swoich wasnych dzie, jako e przez nie Bg sprawia
skutki nisze. Ten [sposb poznania] waciwy jest pierwszej hierarchii, ktra dzieli si na trzy
stopnie, stosownie do trzech [aspektw], jakie mona wyrni w kadym twrczym dziaaniu:
pierwszym z nich jest cel, z ktrego bierze si pomys dziea, drugim pomys dziea istniejcy w
umyle artysty, i po trzecie, realizacja pomysu. Waciwe zatem dla pierwszego stopnia aniow
jest [trwa] w samym najwyszym dobru jako w ostatecznym celu rzeczywistoci i [stamtd
czerpa] nauk o dzieach Boych; od aru mioci nazywamy ich Serafinami, czyli arliwymi i
zapalajcymi, dobro jest bowiem przedmiotem mioci. Do drugiego stopnia naley kontemplacja
dzie Boych w samym zamyle poznawczym, jaki jest w Bogu: nazywamy ich Cherubinami od
peni wiedzy. Zadaniem za trzeciego stopnia jest rozwaa w samym Bogu, w jaki sposb
uczestnicz w Nim stworzenia, w ktrych realizuj si Boe zamysy: nazywamy ich Tronami,
sam bowiem Bg na nich spoczywa.
Drugi sposb poznania [waciwy dla substancji umysowych] polega na zgbianiu treci dzie
[Boych], o ile zawieraj si one w przyczynach powszechnych. I to jest waciwe drugiej
hierarchii; rwnie ona dzieli si na trzy stopnie, stosownie do trzech [aspektw], wicych si z
przyczynami powszechnymi, a zwaszcza z dziaajcymi przez umys. Po pierwsze, naley z gry
sobie uoy, co jest do zrobienia; dlatego wrd sztuk najwysz jest architektura, ktra rzdzi
innymi. Std pierwszy stopie tej hierarchii nazywa si Panowaniami, do pana bowiem naley
rozkazywa i planowa. Po wtre, wrd przyczyn powszechnych ktra najpierw przykada si
do dziea, jakby przewodzc w wykonywaniu. Dlatego drugi stopie tej hierarchii nazywa si,
wedug Grzegorza158, Ksistwami, za wedug Dionizego159 Mocami, jako e pierwsze dziaanie
wymaga najwicej mocy. Po trzecie, ktra z przyczyn powszechnych usuwa przeszkody w
wykonywaniu [dziea]. Tote trzecim stopniem tej hierarchii s Wadze, ktrych zadanie polega na
powciganiu wszystkiego, co mogoby przeszkadza w wykonywaniu Boego rozkazu; tote
mwi si o nich, e powstrzymuj ze duchy.
Trzeci sposb poznania [waciwy dla substancji umysowych] polega na zgbianiu treci dzie
[Boych] w samych dzieach i to stanowi waciwo trzeciej hierarchii. Przewodzi nam ona
bezporednio, bo [rwnie] my poznanie dzie [Boych] czerpiemy z nich samych. Ona rwnie
ma trzy stopnie, z ktrych najniszy nazywamy Anioami, jako e zwiastuj ludziom to, co dotyczy
[Boych] rzdw nad nimi; dlatego nazywamy ich rwnie strami ludzi. Wyszy od nich jest
stopie Archaniow, ktrzy zwiastuj ludziom [rzeczy] przekraczajce rozum, na przykad
tajemnice wiary. Najwyszy za stopie tej hierarchii to wedug Grzegorza 160 Moce gdy
wykonuj one dziea przekraczajce natur, na poparcie goszonych nam [prawd]
przekraczajcych rozum: tote mwi si o Mocach, e czyni cuda. Natomiast wedug
Dionizego161 najwyszy stopie tej hierarchii nazywa si Ksistwami: abymy przez Ksit
rozumieli tych, ktrzy przewodz poszczeglnym narodom, przez aniow ktrzy przewodz
poszczeglnym ludziom; natomiast Archanioowie ogaszaj [sprawy] dotyczce wsplnego
zbawienia ludziom szczeglnie wybranym.
Poniewa za wadza nisza dziaa moc wyszej, niszy stopie wypenia to, co naley do
wyszego, gdy dziaa jego moc. Natomiast to co jest waciwe niszym, wysze posiadaj w
stopniu wzniolejszym. Tote wszystko w jakim stopniu przysuguje im wszystkim, jednak nazwy
wasne zostay wzite z tego co kademu z nich najwaciwiej 162 przysuguje. Najniszy za
stopie zatrzyma dla siebie wspln nazw, gdy dziaa jakby moc wszystkich. Poniewa za
wyszy dziaa na niszego, dziaanie za umysowe polega na pouczaniu, mwi si o anioach
wyszych, kiedy pouczaj niszych, e ich oczyszczaj, owiecaj i doskonal. Oczyszczaj
gdy usuwaj niewiedz; owiecaj gdy swoim wiatem wzmacniaj umysy nisze, aby mogy
poj co gbszego; doskonal za gdy prowadz ich do doskonaoci wiedzy wyszej.
Powiada bowiem Dionizy163 e przyjcie wiedzy domaga si tych trzech [dziaa]. Co jednak nie
przeczy temu, i wszyscy anioowie, rwnie najnisi, ogldaj Bo istot: chocia jednak kady
z bogosawionych duchw oglda Boga w Jego istocie, to przecie jeden oglda Go doskonalej
od innego. Im doskonalsze za jest poznanie jakiej przyczyny, tym wicej skutkw si w niej
poznaje. Zatem wysi anioowie pouczaj niszych o dzieach Boych, jakie poznaj w Bogu
przed innymi, nie za o istocie Boej, ktr wszyscy ogldaj bezporednio.
Rozdzia 127
Ciaa wysze rzdz niszymi, ale nie ludzkim umysem

Podobnie jak wrd substancji umysowych Bg rzdzi jedn za porednictwem innej, mianowicie
nisz za porednictwem wyszej, podobnie ciaami niszymi kieruje Bg za porednictwem
wyszych. Wszystkie ruchy cia niszych maj swoj przyczyn w ruchach cia niebieskich i dziki
ich mocy otrzymuj formy i gatunki, podobnie jak treci poznawcze z rzeczy dochodz do duchw
niszych dziki wyszym. Substancja umysowa wysza jest jednak w porzdku rzeczywistoci
nad wszystkie ciaa, tote zgodnie z wyoonym wyej porzdkiem Opatrznoci164 nie jest
stosowne, aby jakkolwiek substancj umysow kierowa Bg przez jak substancj cielesn.
Dusza ludzka jest substancj umysow, niemoliwe wic, aby kieroway ni w [porzdku]
poznania i woli ruchy cia niebieskich. Zatem ciaa niebieskie nie wywieraj bezporedniego
wpywu ani na umys ludzki, ani na wol.
Dalej, ciao dziaa jedynie przez ruch. Kady zatem [byt], ktry doznaje co od jakiego ciaa, jest
przez nie poruszany. Ot niemoliwe jest, aby dusza ludzka w swojej czci umysowej, w
ktrej znajduje si wola zostaa poruszona ruchem ciaa. Umys nie jest bowiem aktem adnego
organu cielesnego. Niemoliwe zatem, aby dusza ludzka doznaa czegokolwiek w umyle lub w
woli od cia niebieskich.

Ponadto to co w ciaach niszych pochodzi z wpywu cia niebieskich, jest naturalne. Gdyby
zatem dziaania umysu i woli pochodziy z wpywu cia niebieskich, wypywayby z poruszenia
naturalnego. Czowiek nic rniby si wic w swoich dziaaniach od zwierzt, ktre s
powodowane do swoich dziaa poruszeniem naturalnym. Znikny-by wwczas wolny sd i
refleksja, i wybr, itp., a to wszystko rni czowieka od zwierzt.

Rozdzia 128
Umys ludzki porednio poddany jest ciaom niebieskim

Trzeba jednak wzi pod uwag, e pocztek swojego poznania bierze ludzki umys od wadz
zmysowych. Jeli wic cz duszy, [w ktrej znajduje si] fantazja i wyobrania, i pami,
ulegnie zamieszaniu, rwnie w poznaniu umysowym powstanie zamt; natomiast przy dobrym
samopoczuciu tych wadz, umys dziaa bardziej prawidowo. Rwnie zmiana podania
zmysowego oddziauje na zmian woli, ktra jest podaniem rozumnym, jako e przedmiotem
woli jest poznane dobro. W zalenoci od tego, jak rnie nastawia nas podanie, gniew i strach
oraz inne namitnoci, rnie moe nam si przedstawia jakie dobro lub zo. Ot wszystkie
wadze czci zmysowej, zarwno poznawcze, jak podawcze, s aktami jakich czci ciaa,
ktre jeli podlegaj zmianie, to przypadociowo rwnie same wadze musz si zmieni. Jeli
zatem zmiana cia niszych podlega ruchowi nieba, to podlegaj mu rwnie, chocia
przypadociowo, dziaania wadz zmysowych. A zatem ruch niebieski oddziauje porednio na
akt umysu i ludzkiej woli, jeli mianowicie wola jest skaniana ku czemu przez uczucia. Wola
jednak nie jest poddana uczuciom, aby miaa z koniecznoci i za ich naciskiem, lecz raczej jest
w mocy poskramia uczucia stosownie do sdu rozumu. Mimo zatem nacisku cia niebieskich na
ciaa ludzkie, wola ludzka nie jest im poddana, lecz ma wolny wybr i za nimi lub jeli to uzna
za suszne, im si przeciwstawi. Ale tylko mdrzy tak postpuj, liczni za, ktrym brakuje
mdroci i cnoty, id za cielesnymi namitnociami i skonnociami.

Rozdzia 129
Nie stworzenie, lecz jeden tylko Bg porusza wol czowieka
Wszystko, co zmienne i rnorodne, sprowadza si jako do przyczyny do czego pierwszego, co
jest niezmienne i jedno. Ot umys i wola czowieka okazuje si zmienna i rnorodna, musi si
zatem sprowadza do jakiej przyczyny wyszej, niezmiennej i jednorodnej. Poniewa za nie da
si ich sprowadzi, jak wykazalimy165, do cia niebieskich, naley je sprowadzi do gbszych
przyczyn. Inaczej jednak postpuje si na temat umysu ni woli: albowiem w akcie umysu rzeczy
poznane znajduj si w umyle, natomiast akt woli polega na jej zwrceniu si ku rzeczom
chcianym. Zatem umys z natury jest doskonalony przez co z zewntrz, co ma si do niego jak
do monoci. Std w akcie umysu moe czowieka wspomc ktokolwiek z zewntrz, kto w
istnieniu umysowym jest doskonalszy: nie tylko Bg, lecz rwnie anio, a nawet bardziej
wyksztacony czowiek, kady jednak inaczej. Czowiek bowiem w ten sposb pomaga w
poznaniu czowiekowi, e jeden przedstawia drugiemu co do poznania, czego [tamten
dotychczas] nie dostrzega: nie w ten jednak sposb, eby wiato umysu jednego czowieka byo
doskonalone przez drugiego, gdy wiato naturalne obu jest gatunkowo jedno. Jednake wiato
naturalne anioa jest z natury bardziej wzniose ni wiato naturalne czowieka, tote anio moe
czowiekowi pomc w poznaniu nie tylko przez przedstawienie przedmiotu [poznania], ale rwnie
wzmacniajc jego wiato swoim wiatem. Wszake naturalne wiato czowieka nie pochodzi od
anioa, gdy rozumna natura duszy, ktra dziki stworzeniu otrzymaa istnienie, zostaa
ustanowiona przez samego Boga. Zatem Bg pomaga czowiekowi w poznaniu, nie tylko wtedy
gdy przedstawia mu przedmiot [poznania] albo powiksza wiato, lecz rwnie przez to, e od
Boga pochodzi samo naturalne wiato czowieka, dziki ktremu poznaje; i przez to jeszcze, e
poniewa On jest prawd pierwsz, z ktrej wszelka inna prawda czerpie swoj pewno, tak jak
w dowodach sylo-gistycznych wniosek [czerpie pewno] z przesanek jedynie moc Bo
moe zaistnie w umyle pewno, tak jak w nauce wnioski otrzymuj pewno moc pierwszych
zasad.
Natomiast akt woli jest jak skonnoci z wntrza na zewntrz i mona porwna go do
skonnoci naturalnych. Podobnie jak przyczyn skonnoci naturalnych w rzeczach naturalnych
jest ich natura, tak sam Bg jest [przyczyn] aktu woli, gdy On sam jest przyczyn natury
rozumnej posiadajcej wol. Tote oczywicie nie sprzeciwia si wolnoci wyboru, jeli Bg
porusza wol czowieka, podobnie jak dziaanie Boga w rzeczach naturalnych nie jest przeciwne
naturze. Zarwno bowiem skonno naturalna jak dobrowolna jest od Boga, obie za wypywaj
z rzeczy stosownie do jej uksztatowania. Zatem Bg porusza rzeczy stosownie do ich natury.

Streszczajc: Ciaa niebieskie oraz inne ciaa mog wpywa skutecznie 166 na ciao ludzkie oraz
na jego cielesne cnoty; jednake nie na umys, ale moe to stworzenie umysowe. Natomiast na
wol skutecznie wpywa moe jeden tylko Bg.
Rozdzia 130
Bg jest we wszystkich rzeczach i Jego opatrzno na wszystko si
rozciga

Przyczyny drugie dziaaj cakowicie moc przyczyny pierwszej, podobnie jak narzdzia dziaaj
za spraw rzemielnika. Wynika std, e wszyscy dziaajcy, za porednictwem ktrych Bg
wypenia porzdek swoich rzdw, dziaaj moc samego Boga. Zatem, dziaanie kadego z nich
jest przyczynowane przez Niego, jak ruch tego, co poruszalne, [jest przyczynowany] przez
poruszenie poruszajcego. Ot poruszajcy i poruszany musz by ze sob zczeni. Zatem
Bg jest od wewntrz w kadym dziaajcym jako dziaajcy w nim, gdy porusza go do dziaania.

Ponadto Bg przyczynuje nie tylko dziaanie dziaaczy drugorzdnych, ale co ju


wykazalimy167 samo ich istnienie. I nie tak Bg przyczynuje istnienie rzeczy, jak budowniczy
przyczynuje dom; gdy ten bowiem odchodzi, dom istnieje dalej. Budowniczy bowiem w takim
stopniu tylko przyczynuje istnienie domu, w jakim podejmuje dziaanie, aby dom powsta; jest to
sprawienie domu. Zatem bezporednio jest on przyczyn stawania si tego domu; stawanie si
ustanie, kiedy budowniczy odejdzie. Natomiast Bg jest istotnie i bezporednio przyczyn
samego istnienia, ktrego udziela wszystkim rzeczom, podobnie jak soce udziela wiata
powietrzu i wszystkiemu, co owieca. Podobnie wic jak dla zachowania wiata w powietrzu
niezbdne jest nieustanne owietlenie soca, tak samo dla zachowania rzeczy w istnieniu
potrzeba, aby Bg nieustannie udziela istnienia rzeczom. Wszystko zatem, nie tylko kiedy
zaczyna istnie, ale rwnie kiedy trwa w istnieniu, ma si do Boga jak [co] sprawionego do
sprawcy. Sprawca za i to, co sprawione, cz si ze sob, podobnie jak poruszajcy i to co
poruszane. Zatem Bg jest we wszystkich rzeczach, o ile maj istnienie. Ot istnienie jest tym,
co we wszystkich rzeczach jest najbardziej wewntrzne. Zatem Bg jest we wszystkich rzeczach.
Dalej, kiedy kto sprawuje porzdek swojej opatrznoci poprzez jakie przyczyny porednie, musi
zna i kierowa skutkami owych przyczyn porednich, w przeciwnym bowiem razie wypadyby
one poza porzdek opatrznoci. I tym doskonalsza jest opatrzno sprawujcego rzdy, im
bardziej jego poznanie i porzdkowanie schodzi do szczegw. Gdyby bowiem jaki szczeg nie
dotar do poznania rzdcy, pokierowanie nim uszoby jego opatrznoci. Ot wykazalimy 168, e
wszystko musi by poddane Boej opatrznoci. I jest oczywiste, e Boa opatrzno jest
najdoskonalsza, wszystko bowiem co mwimy o Bogu, przysuguje Mu w stopniu najwyszym.
Zatem sprawowanie Boej opatrznoci rozciga si a do najmniejszych szczegw.
Rozdzia 131
Bg wszystkim rzdzi bezporednio

Z powyszego wynika, e chocia w wykonywaniu swojej opatrznoci Bg rzdzi rzeczami za


porednictwem przyczyn drugorzdnych, to jednak samo urzdzenie, czyli plan Boej
opatrznoci, rozciga si bezporednio na wszystko. Nie tak bowiem rzdzi tym, co pierwsze i
powszechne, eby to, co ostatnie i szczegowe, pozostawia innym do dyspozycji. Tak bowiem
dzieje si u ludzi z powodu saboci ich poznania, ktre nie moe zajmowa si jednoczenie
wielu [rzeczami]: tote rzdcy wysi wydaj rozkazy w sprawach duej wagi, mae powierzajc
decyzji innych. Bg jednak, co ju udowodnilimy169, moe jednoczenie poznawa wiele
[rzeczy], tote rzdy tym, co najmniejsze, nie odcigaj Go od kierowania tym, co najwiksze.
Rozdzia 132
Argumenty, jakoby Bg nie sprawowa opatrznoci wobec szczegw

Mogoby si jednak komu wydawa, e szczegami Bg nie kieruje. Nikt bowiem nie decyduje
w swojej opatrznoci o tym, czego nie poznaje. Ot mogoby si wydawa, e w Bogu nie ma
poznania szczegw, jako e poznawane s one nie umysem, ale zmysami. W Bogu natomiast,
ktry jest cakowicie bezcielesny, nie moe by poznania zmysowego, lecz wycznie umysowe.
Std mogoby si komu wydawa, e szczegami Boa opatrzno nie kieruje.

Dalej, szczegw jest nieskoczona [liczba], nie da si za pozna tego, co nieskoczone, ono
bowiem jako takie jest niepoznawalne. Wydaje si wic, e szczegy wymykaj si Boemu
poznaniu i opatrznoci.

Ponadto wiele [bytw] szczegowych zaley od tego, co si wydarzy170. O takich za nie mona
mie wiedzy pewnej. Tymczasem wiedza Boa musi by najbardziej pewna. Zatem wydaje si,
e Bg nie poznaje szczegw ani nimi nie rzdzi.
Prcz tego ze szczegami nie jest tak, eby wszystkie byy rwnoczenie, gdy jedne po drugich
ulegaj zniszczeniu. Nie moe za by wiedzy o tym, co nie istnieje. Zatem gdyby Bg mia
wiedz o szczegach, wynikaoby std, e co zaczynaby i przestawaby wiedzie, a wic byby
zmienny. Zatem nie wydaje si, aby poznawa szczegy i nimi rzdzi.

Rozdzia 133
Rozwizanie powyszych argumentw

Lecz atwo rozwiza te argumenty, jeli wemie si pod uwag prawd rzeczywistoci. Jeli
bowiem Bg doskonale poznaje samego siebie, poznaje te wszystko, co jest w Nim w
jakikolwiek sposb. Ot od Niego jest wszelka istota i moc bytu stworzonego. Co za jest od
kogo, pozostaje w nim wirtualnie. Zatem poznajc samego siebie, poznaje istot bytu
stworzonego i cokolwiek jest w Nim wirtualnie. Tak wic poznaje wszystkie [byty] szczegowe,
ktre wirtualnie s w Nim oraz w innych swoich przyczynach.

Nie ma te podobiestwa w poznaniu umysu Boego i naszego, co zakada pierwszy argument.


Albowiem nasz umys poznaje rzeczy dziki obrazom oderwanym [od materii]. S one
podobiestwami form, a nie materii ani materialnych dyspozycji, ktre s zasadami
ujednostkowienia. Tote nasz umys nie moe poznawa [bytw] szczegowych, lecz jedynie
powszechniki. Umys za Boy poznaje rzeczy przez swoj istot, w ktrej jako w pierwszej
zasadzie zawiera si nie tylko forma, lecz rwnie materia. Tote poznaje nie tylko powszechniki,
lecz rwnie szczegy.

Podobnie te, cho nasz umys nie moe poznawa tego, co nieskoczone, nie ma nic
niestosownego w tym, aby Bg poznawa nieskoczone. Nasz umys nie moe bowiem poznawa
jednoczenie aktualnie wielu [caoci poznawczych]. Gdyby zatem poznawa wnikliwie to, co
nieskoczone, musiaby przebiec kolejno wszystkie liczby, a to sprzeciwia si pojciu
nieskoczonoci. Moe jednak nasz umys pozna nieskoczono wirtualnie i w monoci jako
wszystkie gatunki liczb i proporcji: gdy ma wystarczajc podstaw do poznania wszystkiego.
Bg natomiast, co ju wykazalimy171, moe poznawa jednoczenie wiele [caoci
poznawczych]. Rwnie to, przez co wszystko poznaje, mianowicie Jego istota, jest
wystarczajc podstaw poznania wszystkiego, nie tylko tego, co jest, rwnie tego, co moe
by. Podobnie wic jak nasz umys poznaje w monoci i wirtualnie nieskoczono, gdy jest w
nim podstawa do [takiego] poznania, tak samo Bg wszystko, co nieskoczone, poznaje
aktualnie. Jasne jest rwnie, e chocia zniszczalne i doczesne szczegy nie istniej
rwnoczenie, to jednak Bg poznaje je rwnoczenie: poznaje je bowiem stosownie do sposobu
swojego istnienia, ktre jest wieczne i bez nastpstwa [momentw]. Podobnie wic jak [byty]
materialne poznaje niematerialnie, a liczne jednym [ogldem], tak samo to, co nie jednoczesne,
ujmuje jednym wejrzeniem. Z tego wic, e Bg poznaje szczegy, nie wynika, jakoby co
dochodzio lub odpadao z Jego poznania.
Std oczywiste jest rwnie, e o [bytach] warunkowych ma On poznanie pewne, widzia je
bowiem rwnie wtedy, zanim one powstay: i to aktualnie, w swoim istnieniu, a nie tylko jako
przysze i wirtualnie [obecne] w swoich przyczynach, tak jak my moemy pozna niektre [rzeczy]
przysze. Warunkowe [byty] bowiem, chocia jako istniejce wirtualnie w swoich przyczynach nie
s zdeterminowane do [czego] jednego i nie mona mie o nich pewnego poznania, jednak jako
zaktualizowane w swoim istnieniu s ju zdeterminowane do [czego] jednego i wwczas mona
mie o nich poznanie pewne: to e Sortes siedzi, wwczas kiedy on siedzi, moemy przecie
pozna ogldem pewnym. Podobnie Bg w sposb pewny poznaje w swojej wiecznoci
wszystko, cokolwiek dzieje si przez cay bieg czasu. Wieczno bowiem ogarnia swoj
obecnoci cay bieg czasu i jeszcze go przekracza: tote Bg w swojej wiecznoci oglda cay
przepyw czasu, podobnie jak stranik w gbi wiey obserwacyjnej widzi jednoczenie cay ruch
na drodze.

Rozdzia 134
Jeden tylko Bg poznaje szczegy przysze warunkowe

Tote jeden tylko Bg, ktremu prawdziwie i jako co wasnego przysuguje wieczno, moe
pozna [byty] przysze warunkowe jako zaktualizowane w swoim istnieniu i mie co do nich
pewno. Dlatego nieomylne ogaszanie [rzeczy] przyszych uwaa si za znak Boskoci, jak to
czytamy u Izajasza: Objawcie to, co ma nadej w przyszoci, abymy poznali, czy jestecie
bogami172. Lecz pozna [rzeczy] przysze w swoich przyczynach moliwe jest rwnie dla innych.
Nie jest to jednak poznanie pewne, lecz raczej przypuszczeniowe, chyba e chodzi o skutki
wynikajce ze swoich przyczyn w sposb konieczny. W ten sposb lekarz zapowiada przysze
choroby, a eglarz burze.
Rozdzia 135
Bg jest we wszystkim swoj moc, istot i obecnoci i wszystkim rzdzi
bezporednio

Zatem nic nie przeszkadza temu, aby Bg mia poznanie rwnie skutkw szczegowych i
bezporednio przez siebie je postanowi, mimo e dokonuj si one przez przyczyny porednie.
Rwnie w wykonaniu [swojego postanowienia] ma si On w jaki sposb bezporednio do
wszystkich skutkw, jeli wszystkie przyczyny porednie dziaaj w mocy przyczyny pierwszej,
jako e On w jaki sposb wydaje si dziaa we wszystkim. Mona Mu te przypisywa
wszystkie dziea przyczyn drugorzdnych, tak jak dzieo narzdzia przypisuje si rzemielnikowi:
waciwiej jest przecie powiedzie, e kowal sporzdza n ni e mot. Ma si On rwnie
bezporednio do wszystkich skutkw, kiedy jest istotnie przyczyn istnienia i wszystko przez
Niego jest w istnieniu zachowywane. Stosownie do tych trzech sposobw bezporednioci mwi
si o Bogu, e jest we wszystkim przez istot, moc i obecno. Przez istot jeli istnienie
kadego [bytu] jest jakim uczestnictwem w istnieniu Boym, tak e Boa istota obecna jest w
kadym [bycie], o ile ma istnienie, tak jak przyczyna [jest obecna] we wasnym skutku. Przez moc
gdy wszystko dziaa w Jego mocy; przez obecno natomiast gdy On sam wszystko
bezporednio postanawia i zarzdza.

Rozdzia 136
Jeden tylko Bg moe czyni cuda

Cay porzdek przyczyn drugorzdnych oraz moc ich pochodzi od Boga, On sam za jak
wykazalimy173 sprawia skutki nie z koniecznoci, ale dobrowolnie. Oczywiste wic, e moe
dziaa obok porzdku przyczyn drugorzdnych, na przykad uzdrowi kogo, kto w ramach
porzdku natury jest nieuleczalny, albo uczyni co nie mieszczcego si w porzdku przyczyn
naturalnych: mieci si to jednak w porzdku Boej opatrznoci, jeli bowiem niekiedy Bg czyni
co obok porzdku przyczyn naturalnych, sprawia to ze wzgldu na jaki cel. Ot kiedy z [woli]
Boej dzieje si co obok porzdku przyczyn drugorzdnych, wydarzenia takie nazywane s
cudami (dziwami), dziwne jest bowiem widzie skutek, a nie zna przyczyny. Kiedy wic Bg jest
przyczyn bezwzgldnie przed nami ukryt, gdy sprawia co poza porzdkiem znanych nam
przyczyn drugorzdnych, nazywa si to cudem bezwzgldnym. Jeli jednak jaka inna przyczyna,
ukryta przed tym albo przed tamtym, co sprawia, nie jest to cud bezwzgldny, lecz [stanowi
dziw] tylko dla tego, kto nie zna przyczyny. Tote zdarza si, e komu co si wydaje cudowne,
co dla innego, kto zna przyczyn, cudowne nie jest.
Zatem jeden tylko Bg moe dziaa obok porzdku przyczyn drugorzdnych, gdy On ten
porzdek ustanowi i nie jest nim zwizany, wszystko za inne jest temu porzdkowi poddane.
Tote czytamy w Psalmie, e jeden tylko Bg moe czyni cuda: On sam jeden czyni cuda!174.
Kiedy wic widzimy, e jakie stworzenie czyni cuda, to albo nie s to cuda prawdziwe, gdy
dokonuj si jakimi mocami naturalnymi, cho przed nami ukrytymi (tak jest z cudami demonw,
jakie maj miejsce w sztukach magicznych); albo te, jeli s to cuda prawdziwe, kto je wyprosi
u Boga, aby mg co takiego czyni. Poniewa wic takie cuda dokonuj si sam tylko [moc]
Bo, susznie widzi si w nich argument dla wiary, ktra na samym tylko Bogu si opiera. Tego
bowiem, e jakie ludzkie przesanie goszone jest Boym autorytetem, nie da si bardziej
stosownie udowodni anieli przez dziea, jakie jeden tylko Bg moe sprawi.
Jednake o cudach, mimo e dokonuj si obok porzdku przyczyn drugorzdnych, nie mona
bezwzgldnie powiedzie, e s przeciwne naturze. Przecie porzdek naturalny ma to do siebie,
e [byty] nisze poddane s dziaaniom wyszym. Tote nie nazywa si[czym] bezwzgldnie
przeciwnym naturze tego, co w ciaach niszych pochodzi z wpywu cia niebieskich, mimo e
niekiedy moe si to sprzeciwia szczegowej naturze tej lub tamtej rzeczy, na przykad
przypyw i odpyw morza dokonujcy si wskutek dziaania ksiyca. Zatem rwnie to, co si
dzieje w stworzeniach wskutek dziaania Boego, cho wydaje si przeciwne szczegowemu
porzdkowi przyczyn drugorzdnych, nie sprzeciwia si jednak powszechnemu porzdkowi
natury. Cuda nie s wic przeciwne naturze.
Rozdzia 137
Niektre [wydarzenia] nazywamy przypadkiem i trafem

Chocia wszystko, nawet najmniejsze szczegy, jak wykazalimy175, jest kierowane przez Boga,
nic nie stoi na przeszkodzie, aby co zdarzao si przypadkowo i trafem. Zdarza si bowiem, e
co jest trafem lub przypadkiem w stosunku do przyczyny niszej, jeli dzieje si niezalenie od
jej zamierzenia; nie jest to jednak trafem ani przypadkiem w stosunku do przyczyny wyszej, gdy
nie dzieje si to poza jej zamierzeniem. Kiedy pan wysya dwch podwadnych na to samo
miejsce, tak e jeden nie wie o drugim, ich zejcie si jest przypadkowe, gdy patrze od strony
kadego z nich, ale nie od strony pana. Jeli wic co dzieje si poza zamierzeniem przyczyn
drugorzdnych, jest to traf albo przypadek w stosunku do tych przyczyn. I mona to nazwa
bezwzgldnie przypadkiem, gdy skutek jest nazywany bezwzgldnie w stosunku do przyczyn
najbliszych. W stosunku jednak do Boga nie s to [wydarzenia] przypadkowe, ale przewidziane.
Rozdzia 138
Czy fatum jest jak natur i czym ono jest

Jasny std wniosek co do treci fatum. Poniewa wiele skutkw, jeli patrze z punktu widzenia
przyczyn przypadkowych, dokonuje si przypadkowo, niektrzy176 nie chc ich odnosi do adnej
porzdkujcej przyczyny wyszej i tacy musz cakowicie odrzuca fatum. Niektrzy
jednak177 chcieli te skutki, ktre wydaj si przypadkowe i z trafu, odnie do porzdkujcej
przyczyny wyszej, nie wykraczajc jednak ponad porzdek cielesny przypisywali ich
porzdkowanie ciaom pierwszym, czyli niebieskim. I ci powiadali, e fatum jest si [wynikajc] z
pooenia gwiazd, sprawiajc takie skutki. Wykazalimy jednak178, e umys i wola, jako
waciwe zasady ludzkich czynw, ciaom niebieskim nie podlegaj. Tote nie mona powiedzie,
e to co w sprawach ludzkich wydaje si zdarza przypadkiem i trafem, sprowadza si do cia
niebieskich jako do przyczyny porzdkujcej. Ot fatum zdaje si dotyczy tylko spraw ludzkich,
podobnie jak fortuna. Zwykli bowiem dopytywa si o nie tacy, co pragn pozna przyszo,
rwnie odpowiedzi wyroczni ich dotycz; tote fatum pochodzi od wieszczenia 178b. Dlatego
uznawanie fatum jest niezgodne z wiar.
Nie tylko bowiem rzeczy naturalne, ale rwnie sprawy ludzkie poddane s Boej opatrznoci.
Tote wszystko co w rzeczach ludzkich wydaje si zachodzi przypadkowo, naley odnie do
zamysu Boej opatrznoci. Zatem ci co przyjmuj fatum, powinni przyj, e wszystko podlega
Boej opatrznoci. Tak bowiem pojte fatum ma si do Opatrznoci jako jej wasny skutek. Jest
bowiem [fatum] rozwiniciem Boej opatrznoci w stosunku do rzeczy, zgodnie z tym, co mwi
Bo-ecjusz: e fatum jest to niewzruszony zamys, czyli plan w stosunku do zmiennych rzeczy 179.
Poniewa jednak z niewiernymi nie powinnimy mie, na ile to moliwe, nawet nazw wsplnych,
aby kto nie rozumiejcy nie wzi std okazji do bdu, bezpieczniej bdzie dla wiernych w ogle
nie uywa nazwy fatum, gdy czciej uywa si jej w pierwszym znaczeniu. Tote Augustyn
powiada, e jeli kto wierzy w fatum w drugim znaczeniu, to niech zostanie przy swoim
pogldzie, ale niech poprawi swj jzyk180.
Rozdzia 139
Nie wszystko istnieje z koniecznoci
Chocia porzdek Boej opatrznoci w stosunku do rzeczy jest czym niewzruszonym (Boecjusz
mwi, e fatum jest to niezmienny zamys w stosunku do zmiennych rzeczy181 ), przecie std
nie wynika, jakoby wszystko dziao si z koniecznoci. Skutki nazywaj si bowiem koniecznymi
albo przygodnymi ze wzgldu na przyczyny najblisze. Jeli przyczyna pierwsza jest konieczna, a
przyczyna druga przygodna, wynikajcy std skutek bdzie, rzecz jasna, przygodny: w ten
sposb pierwsz przyczyn powstawania [nowych bytw] w niszych ciaach cielesnych jest ruch
ciaa niebieskiego; cho przebiega on z koniecznoci, to jednak powstawanie i zanikanie w
[ciaach] niszych dokonuje si przygodnie, jako e przyczyny nisze s przygodnymi i moe ich
zabrakn. Wykazalimy natomiast182, e porzdek swojej opatrznoci urzeczywistnia Bg przez
przyczyny nisze. Zatem niektre skutki Boej opatrznoci bd przygodne, stosownie do
kondycji przyczyn niszych.
Rozdzia 140
W ramach Boej opatrznoci wiele jest [bytw] przygodnych

Jednake przygodno skutkw ani przyczyn nie moe zachwia niewzruszonoci Boej
opatrznoci. Trzy bowiem [momenty] wydaj si sta u podoa niewzruszonoci Opatrznoci:
nieomylno Boej przed wiedzy, skuteczno Boej woli oraz mdro Boego zamysu, ktrym
wybra wystarczajce drogi do osignicia skutku. Ot aden z nich nie sprzeciwia si
przygodnoci rzeczy. Albowiem przed wiedza Boa jest nieomylna rwnie co do przygodnych
[bytw] przyszych, gdy Bg [byty] przysze oglda w swojej wiecznoci jako zaktualizowane w
swoim istnieniu, jak to wyoylimy wyej183. Z kolei wola Boa, poniewa jest powszechn
przyczyn rzeczy, nie tylko dotyczy tego, e co si staje, ale rwnie tego, e tak si staje. Tote
skuteczno Boej woli na tym polega, e nie tylko staje si to, co Bg chce, aby si stao, ale e
staje si w sposb, w jaki On chce. Chce za, aby niektre [byty] staway si z koniecznoci, a
niektre przygodnie, gdy jedno i drugie stanowi o peni istnienia powszechnego. Aby zatem
rzeczy powstaway na oba sposoby, niektrym da przyczyny konieczne, innym za przygodne,
aby gdy jedne powstaj z koniecznoci, a inne przygodnie wola Boa wypenia si skutecznie.
Oczywiste, e rwnie przez zamys Boej mdroci zostaje zachowana mimo przygodnoci
rzeczy niewzruszono Boej opatrznoci. Przecie nawet czowiek moe swoj roztropnoci
udzieli takiej pomocy przyczynie nie przynoszcej swojego skutku, e ta przynosi skutek
niezachwiany: na przykad lekarz uzdrawia, a rolnik podejmuje rodki przeciw jaowoci winnego
krzewu. Tym bardziej Bg zamysem swojej mdroci moe to sprawi, e cho przyczyny
przygodne same z siebie nie przynosz skutku, przecie dziki odpowiedniemu wsparciu
przynosz skutek niezachwiany, ktry nie znosi ich przygodnoci. Zatem przygodno rzeczy nie
wyklucza niewzruszonoci Boej opatrznoci.
Rozdzia 141
Niewzruszono Boej opatrznoci nie wyklucza za z rzeczy

W ten sam sposb mona pokaza, e w ramach Boej opatrznoci moe si zdarza ( z
powodu braku w przyczynach drugich zo w wiecie. Stwierdzamy bowiem, e w skutku
przyczyn podporzdkowanych zdarza si zo, a to z powodu braku w przyczynie drugiej. Brak ten
w aden jednak sposb nie jest przyczynowany przez przyczyn pierwsz, na przykad zo
utykania pochodzi ze znieksztacenia koci, a nie z poruszajcej mocy duszy; tote wszystko, co
w utykaniu naley do chodzenia, odnosi si do mocy poruszajcej jako do przyczyny, to za co
jest tam z kalectwa, ma swoj przyczyn nie w mocy poruszajcej, ale w znieksztaceniu koci.
Podobnie wszelkie zo, jakie zdarza si w rzeczach, o ile ma istnienie czy gatunek, czy jak
natur, w Bogu ma swoj przyczyn; nie moe bowiem istnie zo inaczej, jak tylko w dobru, o
czym ju mwilimy184; gdy jednak ma w sobie co z braku, wynika to z podatnej na brak
przyczyny niszej. Chocia wic Bg jest powszechn przyczyn wszystkiego, nie jest jednak
przyczyn za jako za, lecz jest przyczyn wszelkiego dobra, jakie ze zem jest zczone.
Rozdzia 142
Nie uwacza dobroci Boga, e dopuszcza zo

Jednake nie sprzeciwia si to Boej dobroci, e dopuszcza zo w rzeczach, ktrymi kieruje. Po


pierwsze, Opatrzno nie gubi natury rzdzonych przez siebie [rzeczy], lecz zbawia. Ot
wymaga tego doskonao wszechbytu, aby istniay pewne [rzeczy], w ktrych nie moe zdarzy
si zo, ale rwnie takie, ktre ze swojej natury mog doznawa braku za. Gdyby zatem
opatrzno Boa cakowicie wykluczya zo z rzeczywistoci, rzeczy nie byyby rzdzone zgodnie
ze swoj natur, a to byoby wikszym brakiem ni braki szczegowe, ktre wwczas byyby
zniesione. Po wtre, gdy niekiedy niemoliwe jest dobro jednego bez za innego [bytu]. Widzimy
na przykad, e powstaje co jednego kosztem zniszczenia czego drugiego i nie ma pokarmu dla
lwa bez zabicia jakiego zwierzcia, nie ma te cierpliwoci sprawiedliwego bez przeladowania
ze strony zoczycy. Gdyby zatem zo zostao zupenie wykluczone z rzeczy, w konsekwencji
zniknoby rwnie wiele dobra. Nie chodzi zatem o to, aby Boa opatrzno cakowicie
wykluczya zo z rzeczy, lecz aby zdarzajce si zo zostao podporzdkowane jakiemu dobru.
Po trzecie, dziki rnym zom szczegowym moemy wicej przez porwnanie z nimi ceni
dobra, na przykad na tle tego, co czarne, bardziej janieje to, co biae. Tak wic dziki temu, e
[Bg] dopuszcza zo w wiecie, bardziej janieje Boa dobro w tym, co dobre, za [Boa]
mdro w podporzdkowaniu za dobru.

Rozdzia 143
Opatrzno Boa szczeglnie czuwa nad czowiekiem przez swoj ask

Opatrzno Boa czuwa nad poszczeglnymi rzeczami stosownie do sposobu ich [istnienia].Ot
stworzenie rozumne tym przewysza pozostae stworzenia, e dziki wolnemu wyborowi jest
panem swoich aktw. Wynika std, e rwnie w szczeglny sposb rozciga si nad nim
Opatrzno, i to podwjnie. Po pierwsze, w zakresie pomocy w dziaaniu, jaka jest mu udzielana
przez Boga; po wtre, w zakresie nagrody za czyny. Albowiem stworzeniom nierozumnym Bg
uycza tylko takich pomocy do dziaania, dziki ktrym w [sposb] naturalny s poruszane do
dziaania. Natomiast stworzeniom rozumnym [Bg] daje pouczenia i nakazy, jak maj y.
Nakazu udziela si bowiem tylko temu, kto jest panem swoich dziaa. (Chocia przez pewn
analogi rwnie o stworzeniu nierozumnym mwi si, e Bg daje mu nakazy, jak to czytamy w
Psalmie: Da im nakaz, ktry nie przeminie185; nakaz ten jest jednak niczym innym, tylko
zamysem Boej opatrznoci, poruszajcym rzeczy naturalne do wasnych dziaa).
Tote dziaania stworze rozumnych s im poczytywane ku winie albo ku chwale, gdy mog one
panowa nad swoimi czynami. Jest tak nie tylko wtedy, gdy ludzie s rzdzeni przez czowieka,
ale rwnie przez Boga; ludmi bowiem rzdzi nie tylko czowiek, ale rwnie Bg. Czyjej za
wadzy kto jest poddany, przez tego jest rozliczany ze swoich czynw, chwalebnych i
wystpnych. A poniewa za dobre czyny naley si nagroda, za win za kara, jak ju
mwilimy186, stworzenia rozumne zgodnie ze sprawiedliwoci Boej opatrznoci otrzymaj
zarwno kar za ze [czyny], jak nagrod za dobre. Natomiast w stworzeniach nierozumnych nie
ma miejsca na kar ani nagrod, gdy nie mog dopuci si winy ani by chwalone.
Ot cel ostateczny stworzenia rozumnego przekracza moliwo samej natury. Poniewa za to,
co prowadzi do celu, powinno by wedug susznego porzdku Opatrznoci do celu
proporcjonalne, wynika std, e stworzeniu rozumnemu Bg udziela nie tylko takich pomocy,
ktre s proporcjonalne do natury, ale rwnie takich, ktre przekraczaj moliwoci natury.
Tote udziela Bg czowiekowi ponad naturaln pojemno rozumu wiata aski, ktre go
wewntrznie prowadzi do cnt: zarwno w zakresie poznania, gdy dziki temu wiatu umys
czowieka wznosi si ku poznaniu tego, co przekracza rozum; jak w zakresie dziaania i postawy,
gdy dziki temu wiatu skonno czowieka wznosi si ponad wszystkie stworzenia ku Bogu,
aby Go miowa i w Nim mie nadziej oraz to czyni, czego taka mio wymaga.

Te za pomoce, udzielone czowiekowi ponad naturalnie, nazywaj si darmowymi z dwch


powodw. Po pierwsze, gdy Bg daje je za darmo, nie ma bowiem w czowieku nic takiego, co
sprawiedliwie domagaoby si takich pomocy, przekraczaj one bowiem moliwoci ludzkiej
natury. Po wtre za, poniewa ze wzgldu na te dary czowiek w szczeglny sposb staje si
miy187 Bogu. Ot mio Boa jest przyczyn dobroci w rzeczach i nie budzi jej istniejca
uprzednio dobro [rzeczy], jak to jest z nasz mioci. Wynika std, e ci, ktrym udzielono
szczeglnych darw dobroci, ze wzgldu na nie s szczeglnie miowani przez Boga. Tote
mwimy, e tych kocha [Bg] najwicej i bezwzgldnie, ktrym udziela takich darw dobroci,
dziki ktrym d do celu ostatecznego, jakim jest On sam, rdo dobroci.
Rozdzia 144
Przez dary ponad naturalne188 Bg odpuszcza grzechy

Grzechy std si bior, e dziaania odbiegaj od susznego ukierunkowania ku celowi. Ot ku


celowi zwracaj czowieka nie tylko pomoce naturalne, rwnie darmo dane; zatem grzechy ludzi
sprzeciwiaj si nie tylko pomocom naturalnym, ale rwnie darmo danym. To za, co przeciwne,
wzajemnie si wyklucza: zatem podobnie jak swoimi grzechami niszczy czowiek nadnaturalne
pomoce, tak samo przez dary nadnaturalne zostaj czowiekowi odpuszczone grzechy. W
przeciwnym razie, zo czowieka w grzeszeniu, ktra usuwa ask, mogaby wicej ni Boa
dobro, [gdyby nie] usuwaa grzechw przez dary aski.

Dalej, Bg sprawuje opatrzno nad rzeczami stosownie do sposobu ich [istnienia].Ot taki jest
sposb [istnienia] rzeczy zmiennych, i to co przeciwne, moe si w nich zmienia, na przykad
powstawanie i niszczenie w materii cielesnej, czy biae i czarne w ciele barwnym. Ot czowiek
jest zmienny co do woli, dopki yje tutaj. Zatem w taki [sposb] Bg udziela czowiekowi darw
nadnaturalnych, e moe je utraci przez grzech, i w taki [sposb] patrzy na grzechy, e dziki
nadnaturalnym darom mona uzyska ich odpuszczenie.
Ponadto w tym co przekracza natur, moliwe i niemoliwe rozrnia si w odniesieniu do mocy
Boej, a nie do mocy naturalnej: to eby lepy mg widzie albo umary zmartwychwsta, nie ley
bowiem w mocy naturalnej, lecz Boej. Ot dary darmo dane s nadnaturalnymi; od mocy Boej
wic zaley, e kto moe je osign. Mwi zatem, e kto po grzechu nie moe dostpi
darw darmo danych, to tyle, co uwacza Boej mocy. Dary za nadnaturalne nie mog istnie
razem z grzechem, gdy dziki nim czowiek zwraca si ku celowi, od ktrego grzech odwodzi.
Zatem mwienie, e grzechy s nieodpuszczalne, sprzeciwia si Boej wszechmocy.

Rozdzia 145
Grzechy nie s nieodpuszczalne

Gdyby za kto mwi, e grzechy s nieodpuszczalne nie z powodu Boej niemocy, lecz e na
tym polega Boa sprawiedliwo, aby ten, kto odpad od aski, wicej ju do niej nie wrci
niewtpliwie bdziby. Porzdek sprawiedliwoci nie na tym bowiem polega, aby kiedy kto jest
jeszcze w drodze, traktowa go, jakby by u kresu drogi. Ot niezmienne trwanie w dobru lub w
zu naley do kresu drogi, niezmienno bowiem i spoczynek s kresem ruchu. Cae natomiast
ycie obecne jest stanem drogi, na co wskazuje zmienno czowieka zarwno co do ciaa, jak co
do duszy. Zatem nie jest wymogiem Boej sprawiedliwoci, aby czowiek po grzechu trwa w nim
niezmiennie.

Ponadto dary Boe, a zwaszcza najwiksze, nie sprowadzaj na czowieka niebezpieczestwa.


Byoby za czym niebezpiecznym dla czowieka, prowadzcego ycie podlege zmianom,
przyjmowa ask, gdyby po jej przyjciu mg zgrzeszy, lecz nie mgby ponownie do niej
wrci. Zwaszcza e grzechy, ktre poprzedzaj ask i s przez ni odpuszczone, bywaj
wiksze od tych, jakie czowiek popenia po przyjciu aski. Zatem nie trzeba mwi, e grzechy
czowieka s nieodpuszczalne niezalenie od tego, czy zostay popenione przed przyjciem
aski, czy po.

Rozdzia 146
Jeden tylko Bg moe odpuszcza grzechy

Ot jeden tylko Bg moe odpuszcza grzechy. Ten tylko bowiem moe odpuszcza win
przeciw komu popenion, przeciwko komu zostaa ona popeniona. Grzechy za, jak ju
mwilimy189, poczytywane s czowiekowi za win nie tylko przez czowieka, lecz przez Boga.
Ot tutaj mwimy o grzechach, o ile s one poczytywane czowiekowi przez Boga. Zatem jeden
tylko Bg moe odpuszcza grzechy.
Ponadto poniewa przez grzechy czowiek odwraca si od celu ostatecznego, nie mog by
odpuszczone, dopki czowiek ponownie nie zwrci si ku celowi. To za dokonuje si przez dary
nadnaturalne, ktre poniewa przekraczaj moliwoci natury pochodz wycznie od Boga.
Zatem jeden tylko Bg moe odpuszcza grzechy.

Dalej, grzech jest poczytywany czowiekowi za win, jeeli jest dobrowolny Ot jeden tylko Bg
moe zmieni wol. Zatem jeden tylko Bg moe odpuszcza grzechy.
Rozdzia 147
O niektrych artykuach wiary, ktre dotycz skutkw rzdw Boych

Drugim zatem dzieem190 Boga s rzdy nad rzeczami, a zwaszcza nad stworzeniami
rozumnymi, ktrym zarwno aski udziela, jak odpuszcza grzechy. Wspomina si o tym
w Symbolu wiary; zarwno o tym, e wszystko zwraca si ku Boej dobroci [jako ku] celowi
mianowicie wyznajemy Ducha witego Panem, do pana za naley zwraca poddanych ku
celowi; jak o tym e wszystko porusza tote nazywa Go Symbol Oywicielem, podobnie
bowiem jak ruch duszy ku ciau jest yciem ciaa, tak samo ruch, ktrym wszechstworzenie jest
poruszane przez Boga, jest jakby yciem wszechstworzenia. Poniewa za cay powd Boych
rzdw mieci si w Boej dobroci, ktr przypisujemy Duchowi witemu, gdy pochodzi jako
mio, susznie skutki Boej opatrznoci wiemy z osob Ducha witego.
Jeli za idzie o skutek nadnaturalnego poznania, jakie przez wiar Bg sprawia w ludziach,
powiada [Symbol]: wity Koci powszechny Koci jest bowiem zgromadzeniem wiernych.
ask za, jakiej [Bg] udziela ludziom, wspomniano w sowach: witych obcowanie,
natomiast odpuszczenie winy w sowach: Grzechw odpuszczenie.
Rozdzia 148
Wszystko zostao stworzone dla czowieka

Wykazalimy191, e wszystko jest zwrcone ku Boej dobroci jako ku celowi. Ot jedne z


[bytw], jakie s zwrcone ku celowi, s Mu blisze ni inne, gdy peniej uczestnicz w Boej
dobroci. Wynika std, e nisze spord rzeczy stworzonych jako mniej uczestniczce w Boej
dobroci w jaki sposb zwrcone s rwnie ku bytom wyszym jako ku swoim celom. W
kadym bowiem porzdku celw, te ktre s blisze celowi ostatecznemu, s rwnie celem dla
tych, ktre s bardziej oddalone: na przykad lek przyjmuje si dla oczyszczenia [organizmu],
oczyszczenie za prowadzi do zrzucenia otyoci, natomiast zrzucenie otyoci do zdrowia; tak
wic zrzucenie otyoci jest w jaki sposb celem oczyszczenia, podobnie jak oczyszczenie
celem przyjmowania leku. I to jest zgodne z rozumem. Podobnie bowiem jak w porzdku przy
czyn, moc pierwszego dziaacza prowadzi do ostatecznych skutkw po przez przyczyny
porednie, tak samo w porzdku celw, te, ktre s bardziej oddalone, docieraj do celu
ostatecznego za porednictwem tych, ktre s mu blisze: na przykad przyjcie leku prowadzi do
zdrowia [nie bezporednio], ale za porednictwem oczyszczenia organizmu. Zatem rwnie w
porzdku wszechbytu, [byty] nisze docieraj do celu ostatecznego, jeli s przyporzdkowane
wyszym.
Jest to oczywiste, jeli spojrze na sam porzdek rzeczy. To bowiem, co powstaje w [sposb]
naturalny, z natury dziaa, tak jak dziaa. Ot obserwujemy, e [byty] mniej doskonae daj si
uywa [bytom] szlachetniejszym i tak roliny ywi si ziemi, zwierzta rolinami, te za s
do uytku czowieka. Wynika std, e to, co nieoywione, jest dla tego, co oywione, roliny dla
zwierzt, a te dla czowieka. Ot wykazalimy192, e natura umysowa jest wysza od cielesnej,
zatem caa natura cielesna jest przyporzdkowana umysowi. Ot spord natur umysowych
najblisza ciau jest dusza rozumna, ktra jest form czowieka. Wydaje si zatem, e caa natura
cielesna istnieje w jaki sposb dla czowieka, ktry jest stworzeniem rozumnym. Tak wic od
spenienia si czowieka zaley w jaki sposb spenienie si caego stworzenia cielesnego.
Rozdzia 149
Ostateczny cel czowieka

Ot wykazalimy193, e spenienie si czowieka polega na osigniciu celu ostatecznego, jakim


jest doskonae szczcie, urzeczywistniajce si w ogldaniu Boga. Z ogldania za Boga wynika
niezmienno zarwno umysu, jak woli. Kiedy bowiem umys doszed do pierwszej przyczyny, w
ktrej wszystko moe by poznane, ustaj jego poszukiwania. Ustaje rwnie zmienno woli,
gdy po osigniciu celu ostatecznego, w ktrym jest penia caego dobra, nie pozostaje ju nic,
czego mona by pragn. Wola bowiem dlatego si zmienia, e pragnie czego, czego jeszcze
nie ma. Ostatecznie za spenienie si czowieka polega na uspokojeniu, czyli niezmiennoci,
zarwno co do umysu, jak co do woli.
Rozdzia 150
Jak czowiek dy do wiecznoci

Wykazalimy wyej194, e podstaw wiecznoci jest niezmienno. Ruch jest przyczyn czasu, w
ktrym jest przedtem i potem. Jeli wic usunie si ruch, ustanie przedtem i potem; w ten
[sposb] pozostanie wieczno, ktra jest caa rwnoczenie. Zatem w ostatecznym spenieniu
si czowiek dostpuje wiecznoci ycia, nie tylko jeli w swojej duszy yje niemiertelnie, bo to
jak wykazalimy195 dusza rozumna ma z natury, ale rwnie przez to, e osiga doskona
niezmienno.
Rozdzia 151
Doskonae szczcie duszy rozumnej domaga si ponownego
zjednoczenia z etatem

Zwrmy jednak uwag na to, e niemoliwa jest wszechstronna niezmienno woli, dopki
naturalne pragnienie nie zostanie wypenione cakowicie. Wszystko za, co [takim] powstao, aby
zgodnie ze swoj natur by zjednoczonym, z natury pragnie zjednoczy si ze sob. Kady
bowiem [byt] pragnie tego, co mu odpowiada wedug jego natury. Poniewa wic dusza ludzka z
natury jednoczy si z ciaem, co wykazalimy wyej196, jest w niej naturalne pragnienie do
zjednoczenia z ciaem. Zatem niemoliwe jest doskonae zaspokojenie woli, dopki dusza znw
nie poczy si z ciaem: to znaczy dopki czowiek nie powstanie z martwych.
Dalej, doskonao kocowa domaga si pierwszej doskonaoci. Ot pierwsza doskonao
kadej rzeczy polega na tym, aby by doskonaym w swojej naturze, kocowa za doskonao
na osigniciu celu ostatecznego. eby wic dusza ludzka moga wszechstronnie dopeni si w
celu, musi by doskonaa w swojej naturze: a jest to niemoliwe, dopki nie zjednoczy si z
ciaem. Natur bowiem duszy jest to, e jest ona czci czowieka jako forma. adna za cz
nie jest doskonaa w swojej naturze inaczej, ni w swojej caoci. Zatem niezbdne do
ostatecznego szczcia czowieka jest to, eby dusza znw zczya si z ciaem.
Ponadto to co istnieje przypadociowo i wbrew naturze, nie moe by wieczne. Ot jeli dusza
ma to istotnie i z natury, e czy si z ciaem, wynika std, e kiedy jest oddzielona od ciaa,
istnieje przypadociowo i wbrew naturze. Zatem dusza nie bdzie na wieki oddzielona od ciaa.
Poniewa za jej substancja jest niezniszczalna, co wykazalimy wyej 197, pozostaje przyj, e
znw poczy si z ciaem.
Rozdzia 152
W jakim sensie oddzielenie duszy od ciaa jest zgodne z natur, a w jakim
przeciwne naturze

Ot wydaje si, e dusza oddziela si od ciaa nie przypadociowo, ale zgodnie z natur. Ciao
bowiem czowieka zbudowane jest z elementw sobie przeciwnych, wszystko za tego rodzaju
jest z natury zniszczalne: zatem ciao ludzkie jest z natury zniszczalne. Po zniszczeniu za ciaa,
dusza musi pozosta oddzielona, jeli jest niemiertelna, co wykazalimy 198. Wydaje si wic, e
oddzielenie duszy od ciaa jest zgodne z natur. Zatem zastanwmy si, w jakim sensie jest
zgodne z natur, a w jakim przeciwne naturze. Wykazalimy wyej 199, e dusza ludzka tym rni
si od innych form, e przekracza moliwoci caej materii cielesnej: wskazuje na to jej dziaanie
umysowe, waciwe jej niezalenie od ciaa. Aby wic materia cielesna zostaa do niej stosownie
przysposobiona, musi ciau ludzkiemu by dodana jaka dyspozycja, dziki ktrej moe ono
zosta odpowiedni materi dla takiej formy. I podobnie jak sam Bg udzieli tej formie istnienia
przez stworzenie jej, rwnie On sam uyczy ciau ludzkiemu tej przekraczajcej cielesn natur
dyspozycji, ktra zachowaaby ciao w niezniszczalnoci, aeby dostosowa je do wiekuistoci
duszy. Dyspozycja ta trwaa w ciele czowieka tak dugo, jak dugo dusza czowieka bya oddana
Bogu. Kiedy za dusza czowieka odwrcia si od Niego przez grzech, zarazem i ciao ludzkie
utracio t nadnaturaln dyspozycj, dziki ktrej byo niewzruszenie poddane duszy: i tak
czowiek popad w konieczno umierania. Jeli wic spojrze na natur ciaa, mier jest czym
naturalnym; jeli jednak [wzi pod uwag] natur duszy oraz dyspozycj, jaka ze wzgldu na
dusz od pocztku zostaa nadnaturalnie udzielona ludzkiemu ciau, [mier] jest [czym]
przypadociowym i przeciwnym naturze, gdy naturalnym jest dla duszy by zjednoczon z
ciaem.
Rozdzia 153
Dusza przyjmie na nowo zupenie to samo ciao

Poniewa dusza czy si z ciaem jako forma, kadej za formie odpowiada jej wasna materia,
zatem ciao, z ktrym dusza zczy si ponownie, bdzie miao t sam tre i gatunek, co ciao
pozostawione przez mier. W zmartwychwstaniu dusza nie otrzyma wic ciaa niebieskiego czy
powietrznego albo ciaa jakiego zwierzcia, jak plot niektrzy, lecz ciao ludzkie, zoone z
misa i koci, zbudowane z tych samych co obecnie organw.

Dalej, podobnie jak tej samej gatunkowo formie naley si ta sama gatunkowo materia, tak tej
samej numerycznie formie naley si ta sama numerycznie materia: bo jak dusza wou nie moe
oywia ciaa koskiego, tak samo dusza tego oto wou nie moe oywia ciaa innego wou.
Skoro wic dusza rozumna pozostaje numerycznie ta sama, wynika std, e w zmartwychwstaniu
zczy si ponownie z tym samym numerycznie ciaem.

Rozdzia 154
Sam tylko moc Bo dusza otrzymuje z powrotem to samo
numerycznie ciao

Te jednak [byty], ktre ulegaj zniszczeniu co do substancji, dziaaniem natury nie dadz si ju
odtworzy w swojej numerycznej tosamoci, lecz jedynie co do gatunku. Chmura, ktra na nowo
utworzya si z parowania wody deszczowej, nie jest ju numerycznie t sam, z ktrej spad
deszcz. Poniewa wic ciao ludzkie ulega przez mier zniszczeniu substancjalnemu, nie da si
go ju dziaaniem natury odtworzy w numerycznej identycznoci. Wykazalimy za 200, e tego
wymaga samo pojcie zmartwychwstania. Wynika std, e zmartwychwstanie ludzi nie dokonuje
si przez dziaanie natury, jak utrzymywali niektrzy201, twierdzc, e kiedy ciaa niebieskie
powrc po wieloletnich obrotach na to samo miejsce, znw pojawi si ci sami numerycznie
ludzie. Lecz odnowienie zmartwychwstaych dokona si sam tylko moc Bo.
Ponadto dowiadczenie uczy, e dziaaniem natury nie da si przywrci utraconych zmysw ani
nic z tego, co otrzymuje si jedynie przez urodzenie. Nie jest bowiem moliwe, eby ten sam
numerycznie [podmiot] urodzi si wiele razy. Jeli za kto odzyskuje na przykad wybite oko
albo odcit rk, dzieje si to moc Bo, ktra dziaa jak wykazalimy202 poza porzdkiem
natury. Ot przez mier gin wszystkie zmysy i czonki. Zatem czowiek umary nie moe
odzyska ycia inaczej ni moc Bo.
Jeli za utrzymujemy, e zmartwychwstanie dokona si moc Bo, atwo zrozumie, w jaki
sposb odzyskamy to samo numerycznie ciao. Wykazalimy przecie203 e opatrzno Boa
rozciga si na wszystko, nawet na najdrobniejsze szczegy. Wynika std, e materia tego oto
ciaa ludzkiego, niezalenie od tego, jak po mierci przyjmie form, nie wymyka si ani mocy,
ani poznaniu Boemu. Materia ta pozostaje ta sama numerycznie, gdy istnieje w wymiarach,
dziki ktrym mona powiedzie, e jest t oto materi i zasad ujednostkowienia. Zatem jeli
pozostaje ta sama materia i moc Bo zostanie z niej odnowione ludzkie ciao, dusza za
rozumna trwa jako niezniszczalna w swojej tosamoci, to po poczeniu jej z ciaem powstaje na
nowo ten sam numerycznie czowiek.
Numeryczna tosamo nie moe te dozna adnego uszczerbku z tego powodu jak
zarzucaj niektrzy e czowieczestwo nie jest numerycznie to samo. Czowieczestwo
bowiem, nazywane form caoci, nie jest wedug niektrych 204 niczym innym, tylko form [tej]
czci, jak jest dusza; nazywane jest rwnie form ciaa, o ile daje mu ycie, form natomiast
caoci, o ile caoci daje gatunkowo. Jeeli ten pogld jest prawdziwy, nie ma wtpliwoci, e
czowieczestwo pozostaje to samo numerycznie, skoro ta sama numerycznie pozostaje
rozumna dusza. Jednake czowieczestwo jest tym, na co wskazuje definicja czowieka,
podobnie jak istota kadej rzeczy jest tym, na co wskazuje jej definicja. Ot definicja czowieka
oznacza nie tylko form, ale rwnie materi, w definicjach bowiem realnoci materialnych
musimy umieci materi. Tote wedug innych 205, suszniej byoby powiedzie, e w treci
czowieczestwa zawiera si zarwno dusza, jak ciao, inaczej jednak ni w definicji czowieka.
Albowiem tre czowieczestwa zawiera w sobie same tylko istotne zasady czowieka, z
wyczeniem [istotnych zasad] innych [bytw]. Poniewa czowieczestwem nazywamy to, dziki
czemu czowiek jest czowiekiem, wynika std, e z czowieczestwa naley wyczy
[przypadoci], o ktrych nie byoby prawd powiedzie, e w nich czowiek jest czowiekiem.
Poniewa za czowiekiem nazywamy tego, kto ma czowieczestwo, nie wyklucza si posiadania
innych [cech], na przykad biaoci czy czego podobnego. Nazwa czowiek wskazuje na istotne
zasady jego [bytu], bez wykluczania jednak innych [cech], jakkolwiek nie zawieraj si one w jej
treci aktualnie, lecz tylko w monoci. Zatem czowiek oznacza cao, czowieczestwo za
cz i nie orzeka si [tej nazwy] o czowieku [konkretnym]. Mianowicie w Sortesie albo w
Platonie jest ta oto materia i ta oto forma, i podobnie jak treci czowieka jest to, e skada si z
ciaa i duszy, tak gdyby definiowa Sortesa, treci jego [definicji] byoby to, e skada si z tego
oto misa i z tych oto koci, i z tej oto duszy. Poniewa wic czowieczestwo nie jest jak form
[istniejc] poza dusz i ciaem, lecz jest zoeniem z nich obu, wynika std, e skoro to samo
ciao zostanie odzyskane i ta sama dusza przetrwa, rwnie czowieczestwo bdzie
numerycznie to samo.
Omawiana tu tosamo nie ucierpi rwnie na tym, e cielesno nie bdzie t sam
numerycznie, ktra ulegnie rozkadowi wraz z rozkadem ciaa. Jeli bowiem przez cielesno
rozumie form substancjaln, dziki ktrej co naley do rodzaju substancji cielesnej, taka
cielesno poniewa jeden [byt] ma tylko jedn form substancjaln nie jest czym innym tylko
dusz. Albowiem to oto zwierz jest dziki tej oto duszy nie tylko zwierzciem, lecz oywionym
ciaem i [w ogle] ciaem, i jeszcze tym czym, co istnieje w rodzaju substancji; w przeciwnym
razie dusza ogarniaaby ciao ju istniejce aktualnie i wobec tego byaby form przypadociow.
Podmiot bowiem formy substancjalnej nie jest aktualnie tym oto czym, lecz jedynie w monoci:
tote kiedy otrzymuje form substancjaln, nie mwimy, e powstao [w nim] to albo tamto, jak to
si mwi wobec form przypadociowych, ale mwimy, e powsta bezwzgldnie, gdy
bezwzgldnie przyj istnienie. I tak pojta cielesno pozostaje numerycznie t sam, co dusza
rozumna niezniszczalnie istniejca.

Jeli natomiast pod nazw cielesno rozumie si jak form, od ktrej otrzymuje swoj nazw
ciao, umieszczone [przez t form] w rodzaju iloci jest to forma przypadociowa, gdy
niczego wicej nie oznacza, tylko trjwymiarowo. Chocia wic nie jest ona [po
zmartwychwstaniu] numerycznie t sam, tosamo podmiotu na tym nie cierpi, gdy wystarczy
jej jedno istotnych zasad. To samo odnosi si do wszystkich pozostaych przypadoci, ktrych
rnorodno nie niszczy numerycznej tosamoci. Tote numeryczna rnorodno zczenia
[duszy z ciaem] poniewa jest ono relacj, a wic przypadoci nie znosi tosamoci
podmiotu. Tak samo numeryczna rnorodno wadz duszy zmysowej i wegetatywnej, jeli
jednak przyj, e [przez mier ciaa] ulegaj zniszczeniu. Naturalne wadze istniejce w
zczeniu [z podmiotem] nale bowiem do rodzaju przypadoci. I nie od zmysw pochodzi to,
e zwierz jest zmysowe w sensie konstytuujcej je rnicy [gatunkowej], ale [pochodzi to] z
samej substancji duszy zmysowej, ktra w czowieku jest co do substancji ta sama, co [dusza
rozumna].

Rozdzia 155
Ludzie zmartwychwstan do stanu ycia niezniszczalnego
Chocia jednak ludzie zmartwychwstan jako numerycznie ci sami, przecie ich sposb ycia nie
bdzie ten sam: teraz bowiem maj ycie zniszczalne, wwczas bdzie ono niezniszczalne.
Skoro bowiem natura, rodzc czowieka, dy do wiekuistego istnienia, tym bardziej Bg, kiedy
czowieka naprawia. Dlatego bowiem natura chciaaby wiekuistego istnienia, e Bg j do tego
pobudza. Ot w naprawieniu czowieka przez zmartwychwstanie nie chodzi o wiekuiste istnienie
gatunku, bo to mona by osign przez cige rodzenie [coraz to nowych ludzi]. Zatem
pozostaje przyj, e chodzi tu o wiekuiste istnienie jednostki. Zatem ludzie zmartwychwstali
bd yli na wieki.

Ponadto gdyby po zmartwychwstaniu ludzie umierali, dusze oddzielone od ciaa nie pozostayby
bez ciaa na wieki: jest to bowiem przeciwne naturze duszy, o czym mwilimy206. Musieliby
zatem ponownie zmartwychwsta; i to by si powtrzyo, gdyby po drugim zmartwychwstaniu
znowu umarli. I tak w nieskoczono krciby si ten sam czowiek midzy mierci a
zmartwychwstaniem co wydaje si niedorzeczne. Stosowniej jest zatrzyma si na pierwszym,
e mianowicie w pierwszym zmartwychwstaniu ludzie zmartwychwstaj jako niemiertelni.
Odjcie miertelnoci nie wprowadza jednak rnoci ani co do gatunku, ani co do liczby.
miertelny w swojej cisej treci nie moe bowiem stanowi rnicy gatunkowej czowieka,
oznacza bowiem pewne doznanie. Jednak mona si nim posuy zamiast rnicy [gatunkowej],
jeli nazw miertelny oznaczamy materi czowieka, ktra jest zoona z przeciwstawnych
[elementw], podobnie jak rozumny oznacza cile jego form: do definicji bowiem realnoci
materialnych materia wchodzi musi. Ot [po zmartwychwstaniu czowiek] nie zyskuje
niemiertelnoci przez pozbawienie go wasnej materii: dusza nie przyjmuje bowiem ciaa
niebieskiego ani powietrznego o czym ju mwilimy207 ale ciao ludzkie zoone z
przeciwstawnych [elementw]. Jednake niezniszczalno przyjdzie z mocy Boej, dziki ktrej
dusza do tego stopnia zapanuje nad ciaem, e nie bdzie ono podlegao zniszczeniu. Tak dugo
bowiem rzecz trwa w istnieniu, jak dugo forma panuje nad materi.
Rozdzia 156
Jedzenie oraz rodzenie po zmartwychwstaniu ustan

Kiedy ustaje cel, odsuwa si rwnie rodki do celu. Poniewa wic zmartwychwstaym zostanie
odjta miertelno, ustanie rwnie to, co suy podtrzymywaniu miertelnego ycia. Chodzi o
pokarm i napj, ktre s niezbdne dla podtrzymywania miertelnego ycia, gdy odnawiaj to,
co traci si przez naturaln ciepot; zatem po zmartwychwstaniu nie bdziemy uywali pokarmu
ani napoju. Ani te ubrania, ubranie bowiem po to jest potrzebne czowiekowi, aby chroni ciao
przed gorcem i zimnem od zewntrz. Musz te usta kontakty seksualne, poniewa
skierowane s ku cielesnemu rodzeniu; rodzenie za suy yciu miertelnemu, aby to co nie
moe przetrwa indywidualnie, przetrwao przynajmniej w gatunku. Skoro wic ci sami
numerycznie ludzie bd trwali na wieki, ustanie wrd nich rodzenie, a wic rwnie kontakty
seksualne.

Ponadto nasienie powstaje z nadmiaru jedzenia. Skoro wic ludzie przestan uywa pokarmw,
musz rwnie usta kontakty seksualne. Byoby bowiem czym niestosownym, gdyby uywanie
pokarmu i napoju, i seksu pozostao dla samej tylko przyjemnoci. W tym stanie ostatecznym nie
bdzie bowiem nic nieuporzdkowanego, gdy wszystko otrzyma wwczas na swj sposb
doskonae wypenienie: nieuporzdkowanie za przeciwstawia si doskonaoci. A prcz tego:
poniewa naprawy czowieka po zmartwychwstaniu dokonuje bezporednio Bg, nie moe by w
tym stanie adnego nieporzdku, gdy jak czytamy w Licie do Rzymian, to, co jest od Boga, jest
uporzdkowane208. Ot szuka jedzenia i napoju albo kontaktw seksualnych dla samej tylko
przyjemnoci jest nieporzdkiem i rwnie obecnie ludzie uwaaj to za wystpek. Zatem nie jest
moliwe uywanie pokarmu i napoju, i seksu przez zmartwychwstaych dla samej tylko
przyjemnoci.
Rozdzia 157
Jednake wszystkie czonki zmartwychwstan

Chocia jednak uywanie tych rzeczy przez zmartwychwstaych zaniknie, przecie nie zanikn w
nich czonki do takiego uywania przeznaczone, gdy bez nich ciao zmartwychwstaego nie
byoby integralne. Wypada za, aby w naprawie czowieka zmartwychwstaego, jakiej dokona
bezporednio Bg a Jego dziea s doskonae natura zostaa odnowiona integralnie. Zatem
zmartwychwstali bd mie owe czonki ze wzgldu na zachowanie integralnoci natury, a nie ze
wzgldu na akty, do ktrych s one obecnie przeznaczone.

Ponadto jeeli ludzie otrzymaj wwczas kar lub nagrod za czyny, jakie speniaj obecnie o
czym jeszcze bdziemy mwi209 wypada, aby ludzie mieli te same czonki, ktrych w tym yciu
uywali do grzechu lub do sprawiedliwoci: aby w tych samych, w ktrych grzeszyli lub
zasugiwali, zostali ukarani lub nagrodzeni.
Rozdzia 158
Zmartwychwstan bez brakw

Wypada rwnie, aby z cia zmartwychwstaych zostay usunite wszystkie naturalne braki,
przynosz one bowiem ujm integralnoci natury. Jeeli wic wypada, aby w zmartwychwstaniu
natura ludzka zostaa integralnie naprawiona przez Boga, wynika std, e rwnie takie braki
zostan usunite.

Ponadto braki takie wziy pocztek z braku mocy naturalnej, jaki zaistnia w zwizku z ludzkim
rodzeniem si. Ot w zmartwychwstaniu moc dziaajc bdzie sama tylko moc Boa, ktra nie
dopuszcza braku. Zatem brakw, jakie byy w ludziach urodzonych, nie bdzie ju w ludziach
odnowionych przez zmartwychwstanie.

Rozdzia 159
To tylko zmartwychwstanie, co naley do prawdy natury

Ot to co powiedzielimy o integralnoci zmartwychwstaych, naley rozcign na to, co naley


do prawdy ludzkiej natury. Co bowiem nie naley do prawdy ludzkiej natury, zmartwychwstaym
nie zostanie przywrcone. W przeciwnym razie, gdyby wszystko, co z pokarmu zmienio si w
ciao i krew, zostao przywrcone zmartwychwstaym, musieliby by oni ponad miar ogromni.
Ot prawd kadej natury bada si w odniesieniu do gatunku i formy. Zatem w
zmartwychwstaych bd integralnie wszystkie, zgodnie z gatunkiem, czci czowieka nie tylko
czci organiczne, lecz rwnie czci pierwiastkowe210, takie jak miso, nerwy itp., z ktrych
skadaj si czci organiczne. Jednake nie wszystko, co materialnie byo w tych czciach,
zostanie przywrcone, lecz tyle, ile wystarczy dla przywrcenia im integralnoci. Jednake z tego
wzgldu, e nie wszystko zmartwychwstanie, co materiau byo w czowieku, nie przestanie on
by numerycznie ten sam oraz integralny. Nie ma bowiem wtpliwoci, e w yciu obecnym
czowiek pozostaje od pocztku do koca ten sam numerycznie. To jednak, co jest w nim
materialnie jeli patrze czstkowo nie pozostaje tym samym, lecz stopniowo przypywa i
odpywa, podobnie jak ogie pozostaje ten sam, mimo e drewno si spala i dorzucamy [coraz to
nowe szczapy]. I wwczas jest integralny, jeli zachowany jest gatunek oraz waciwa gatunkowa
ilo.
Rozdzia 160
Bg uzupeni wszystko, czego materialnie brakuje

Ot podobnie jak nie wszystko, co materialnie byo w ciele czowieka, Bg wemie do odnowy
ciaa zmartwychwstaego, tak samo uzupeni, jeli czego mu materialnie brakowao. Przecie
nawet moc natury tak si dzieje, e dziecko, ktre nie ma jeszcze nalenej [gatunkowi] iloci, tak
wiele przybiera z innej materii, dziki jedzeniu i piciu, e wystarcza to mu do osignicia
doskonaej [gatunkowo] iloci i nie przestaje przez to by numerycznie tosamym. Tym bardziej
wic moc Boa moe to sprawi, e tym, ktrym w obecnym yciu brakowao czego do
integralnoci czonkw naturalnych albo do nalenej [gatunkowi] iloci, Bg uzupeni brak z
materii zewntrznej. Chocia wic w obecnym yciu niektrzy nie maj wszystkich czonkw albo
nie osignli jeszcze doskonaej iloci, to niezalenie od tego, w jakim ciele zmarli, moc Bo
otrzymaj po zmartwychwstaniu nalen doskonao zarwno co do czonkw, jak co do iloci.

Rozdzia 161
Rozwizanie niektrych moliwych zarzutw

Na podstawie powyszego mona rozwiza zarzuty, jakie wysuwaj niektrzy przeciwko


zmartwychwstaniu. Moe si bowiem zdarzy powiadaj e czowiek spoywa ludzkie miso,
i tak si odywiajc, podzi syna, ktry uywa podobnego pokarmu. Jeli wic pokarm przemienia
si w substancj ciaa, wydaje si niemoliwe, aby obaj zmartwychwstali, jako e ciao z jednego
zmienio si w ciao drugiego; trudno za zdaje si powiksza, jeeli nasienie jak twierdz
filozofowie211 bierze si z nadmiaru poywienia: wynikaoby std, e nasienie, z ktrego urodzi
si syn, zostao wzite z ciaa innego czowieka, zatem wydawaoby si niemoliwe, aby dziecko
z takiego nasienia spodzone zmartwychwstao, jeeli ludzie, ktrych miso spoywali i jego
ojciec, i on sam, zmartwychwstan integralnie.
Ot nie sprzeciwia si to powszechnemu zmartwychwstaniu. Powiedzielimy bowiem wyej 212,
e nie jest konieczne, aby wszystko co materialnie byo w jakim czowieku, znalazo si w
zmartwychwstaym [ciele], lecz tyle tylko, ile wystarczy do zachowania odpowiedniej iloci.
Powiedzielimy rwnie213, e w razie gdyby komu zabrako materii do miary doskonaej, moc
Boa to uzupeni. Naley ponadto wzi pod uwag, e to co materialnie znajduje si w ciele
czowieka, w rnym stopniu naley do prawdy ludzkiej natury. Po pierwsze i przede wszystkim
do prawdy ludzkiego gatunku naley to, co przyjlimy od rodzicw; jako co najczystszego
otrzymuje to doskonao z mocy formujcej. Wtrnie za [do prawdy ludzkiego gatunku naley]
to, co dla nalenej wielkoci czonkw musiaoby przyby z pokarmw zawsze bowiem
domieszka czego z zewntrz osabia moc rzeczy, tote w kocu wzrost musi usta, a ciao
[zacz] starze si i opada z si, podobnie jak wino wskutek dolewania wody staje si wodniste.
Wreszcie z pokarmu pojawiaj si w ciele czowieka [rzeczy] dodatkowe, z ktrych jedne s do
czego potrzebne, np. nasienie do podzenia, a wosy do okrycia i ozdoby; inne znw zupenie
niczemu nie su, tote s wydalane przez pot oraz inne wydzieliny bd te zatrzymuj si w
rodku i obciaj natur. Jeli wic co numerycznie to samo byo materialnie w rnych
ludziach, Boa opatrzno bdzie w powszechnym zmartwychwstaniu czuwa, aby
zmartwychwstao to w tym, w kim zajmowao wyszy stopie. Jeli za w dwch zajmowao to
jeden i ten sam stopie, zmartwychwstanie to w tym, w kim byo najpierw, w nastpnym za
zostanie uzupenione Bo moc. Zatem ciao ludzkie zjedzone przez innego nie
zmartwychwstanie w tym, kto je zjad, ale w tym, do kogo naleao najpierw. Zmartwychwstanie
jednak w tym, kto z takiego nasienia zosta spodzony gdy dostarczyo odywczego pynu;
reszta za zmartwychwstanie w pierwszym, Bg za kademu uzupeni to, czego mu zabraknie.
Rozdzia 162
Co o zmartwychwstaniu umarych mwi si w artykuach wiary

Aby wyznawano t sam wiar w zmartwychwstanie, umieszczono w Symbolu


Apostolskim: ciaa zmartwychwstanie. Nie bez powodu dodano ciaa, jako e ju w czasach
apostolskich byli tacy, ktrzy zaprzeczali zmartwychwstaniu ciaa, wyznajc samo tylko
zmartwychwstanie duchowe, przez ktre czowiek powstaje ze mierci grzechu. Tote powiada
Aposto w Drugim Licie do Tymoteusza o niektrych, co powiadaj, e zmartwychwstanie ju
nastpio i wywracaj wiar wielu214. eby bd ten odrzuci i aby wierzono w przysze
zmartwychwstanie, mwi si w Symbolu Ojcw: I oczekuj wskrzeszenia umarych.
Rozdzia 163
Jakie bdzie dziaanie zmartwychwstaych

Z kolei trzeba zastanowi si, jakie bdzie dziaanie zmartwychwstaych. W kadym bowiem
yjcym musi by jakie dziaanie, na ktre on przede wszystkim si nastawia, i mona
powiedzie, e na tym polega jego ycie. O tych na przykad, co gwnie oddaj si rozpucie,
mwimy, e prowadz ycie rozwize; o tych, co kontemplacji e ycie kontemplacyjne; jeli
natomiast oddaj si rzdom, powiadamy, e prowadz ycie polityczne. Ot wykazalimy 215, e
zmartwychwstali nie bd uywali ani pokarmw, ani seksu, czemu zdaj si podporzdkowane
wszystkie czynnoci cielesne. Jeli zatem zostan usunite czynnoci cielesne, pozostan
dziaania duchowe, na ktrych, jak powiedzielimy, polega cel ostateczny czowieka: i
wykazalimy216 stosowno tego, aby zmartwychwstali, uwolnieni od stanu zniszczenia i
zmiennoci, cel ten ogarniali. Ot ostateczny cel czowieka nie polega na jakichkolwiek
dziaaniach duchowych, lecz jak wykazalimy217 na ogldaniu Boga przez Jego istot. Bg
za jest wieczny, zatem umys zjednoczony z Bogiem winien by zjednoczony na wieki. Tote
podobnie jak o tych, ktrzy oddaj si rozpucie, mwimy, e prowadz ycie rozwize, tak
samo o tych, ktrzy nasycaj si ogldaniem Boga e osignli ycie wieczne. Jak czytamy u
Jana: A to jest ycie wieczne, aby poznali Boga prawdziwego218.
Rozdzia 164
Bg bdzie ogldany przez istot, nie przez obraz

Ot umys stworzony oglda bdzie Boga przez istot, nie przez jaki swj obraz, ktry jeli
jest w umyle, to rzecz poznawana moe by oddalona, tak jak kamie obecny jest w oku przez
swj obraz, substancjalnie za jest nieobecny. Lecz sama Boa istota jak wykazalimy219
czy si w jaki sposb z umysem stworzonym, tak e moe on oglda Go przez istot. I
podobnie jak oglda bdziemy w owym celu ostatecznym to, co przedtem o Bogu wierzylimy,
tak samo osigniemy jako ju obecne to, ku czemu, kiedy byo oddalone, kierowalimy nasz
nadziej. Czytamy o tym w Licie do Filipian: Biegn za, aby to ogarn 220. Nie naley tego
rozumie, jakoby ogarn znaczyo zamkn, lecz chodzi tutaj o obecno oraz dotykanie tego, o
czym mwi si, e jest ogarniane.
Rozdzia 165
Ogldanie Boga jest najwysz doskonaoci i rozkosz

Zauwamy jeszcze, e z objcia tego, co nam odpowiada, rodzi si rozkosz, na przykad wzrok
znajduje rozkosz w piknych barwach, a smak w apetycznych zapachach. Jednake w zmysach
przyjemno moe natrafi na przeszkod z powodu niedyspozycji organu: albowiem dla
chorych oczu nienawistne jest wiato, ktre jest radoci oczu czystych 221. Umys jednak, jak
wykazalimy222, nie poznaje przez organ cielesny, tote aden smutek nie sprzeciwia si
rozkoszy, jaka znajduje si w rozwaaniu prawdy. Wprawdzie z rozwaa umysu moe
przypadociowo rodzi si smutek, gdy [przedmiot] poznania odbiera si jako szkodliwy, tak e
chocia w poznaniu prawdy umys znajduje przyjemno, jednak w woli rodzi si smutek z
powodu poznanej rzeczy: nie o ile jest poznana, lecz o ile szkodzi swoim dziaaniem. Ot Bg
jest sam prawd, zatem nie moe umys ogldajcy Boga nie radowa si Jego ogldaniem.
Bg jest rwnie sam dobroci, ktra jest podstaw mioci: i jako taka musi by miowana przez
wszystkich, ktrzy j poznaj. Wprawdzie mona jakiego dobra nie miowa, a nawet mie je w
nienawici nie jednak, o ile je poznajemy jako dobro, lecz o ile poznajemy je jako co
szkodliwego. Zatem ogldanie Boga, ktry jest sam dobroci i prawd, musi dawa zarwno
napenianie si Nim223 jak rozkosz, czyli rozkoszne nasycanie si; jak to czytamy pod koniec
Izajasza: Bdziecie ogldali i rozraduje si serce wasze224.
Rozdzia 166
Wola duszy ogldajcej Boga bdzie w Nim utwierdzona

Z powyszego wynika, e dusza ogldajca Boga, a take wszelkie inne stworzenie duchowe,
ma wol w Nim utwierdzon, tak e ju nigdy nie skoni si ku [czemu] przeciwnemu.
Przedmiotem woli jest dobro, tote niemoliwe jest, aby wola skonia si ku czemu inaczej ni
ze wzgldu na jakie dobro. W kadym jednak dobru szczegowym moe by jaki brak, ktry
sam si narzuca poznajcemu i [skania] do szukania dobra w [czym] innym: tote wola
ogldajcego jakiekolwiek dobro szczegowe nie powinna w nim tylko trwa, bez wychodzenia
poza jego porzdek. Jednake w Bogu, ktry jest dobrem powszechnym i sam dobroci, nie
brakuje nic z dobra, co mona by szuka gdzie indziej co ju udowodnilimy225. Zatem kady,
kto oglda Jego istot, nie moe ju odwrci od Niego swojej woli i nie zwraca si ku
wszystkiemu zgodnie z Jego prawd226.
Spjrzmy jeszcze na to przez analogi do [przedmiotw] poznawczych. Umys nasz moe
bowiem odwraca si przez wtpienie od tej lub od tamtej [prawdy], dopki jednak nie dojdzie do
zasady pierwszej, na ktrej musi si zatrzyma. Ot cel w [przedmiotach] podania jest jak
zasada w [przedmiotach] poznania. Tote wola moe wprawdzie skania si ku [dobrom]
przeciwstawnym, dopki jednak nie dojdzie do nasycania si celem ostatecznym, na ktrym musi
si zatrzyma. Byoby to zreszt sprzeczne z doskonaym szczciem, gdyby czowiek mg si
przerzuca ku [czemu] przeciwnemu: nie wykluczaoby to bowiem cakowicie obawy przed
utraceniem go i wobec tego pragnienie szczcia nie byoby cakowicie zaspokojone. Tote
czytamy w Apokalipsie o zbawionym: Ju nie wyjdzie na zewntrz" 227.
Rozdzia 167
Ciaa bd cakowicie posuszne duszy

Poniewa ciao jest dla duszy jak materia dla formy, a narzdzie dla rzemielnika, zatem dusza,
ktra ma dostpi omawianego tu ycia, w zmartwychwstaniu zostanie z [woli] Boej zczona z
takim ciaem, ktre bdzie wspgrao z jej stanem bogosawionym: co bowiem ma suy celowi,
powinno by dostosowane do wymaga celu. Ot duszy, ktra osigna szczyt dziaania
umysowego, nie wypada mie takiego ciaa, ktre by jej w czymkolwiek przeszkadzao lub
opniao. Ludzkie za ciao, ze wzgldu na swoj zniszczalno, przeszkadza duszy oraz j
opnia, tak e ani nie moe oddawa si nieustannej kontemplacji, ani doj do szczytu
kontemplacji: tote ludzie powikszaj swoj sprawno do pojmowania tego, co Boskie, przez
odrywanie si od zmysw ciaa. Rwnie objawie proroczych doznaj picy lub znajdujcy si
w jakim zachwycie, jak to czytamy w Ksidze Liczb: Jeli jest wrd was prorok Paski, przez
sen albo w widzeniu bd mwi do niego"228. Zatem ciaa bogosawionych po zmartwychwstaniu
nie bd zniszczalne i nie bd obcia duszy jak obecnie, bd raczej niezniszczalne i
cakowicie posuszne duszy, tak e w niczym nie bd si jej sprzeciwia.
Rozdzia 168
Przywileje229 ciaa uwielbionego

Z powyszego wynika, jaka jest sytuacja ciaa uwielbionego. Dusza jest bowiem form i
poruszycielem ciaa. Jako forma jest nie tylko zasad ciaa w zakresie istnienia substancjalnego,
lecz rwnie w zakresie wasnych przypadoci, ktre powstaj w podmiocie ze zjednoczenia si
formy z materi. Ot im mocniejsza forma, tym mniej czynniki zewntrzne mog przeszkodzi jej
wejciu w materi. Wida to na przykadzie ognia, ktrego forma, jako najszlachetniejsza wrd
form pierwiastkowych, to daje ogniowi, e z trudem tylko da si jakiemu czynnikowi odwie od
swojej naturalnej dyspozycji. Poniewa dusza zbawiona, jako zczona z pierwsz przyczyn
rzeczy, jest na samym szczycie szlachetnoci i mocy, zatem przyniesie ciau, zjednoczonemu z
ni [moc] Bo, po pierwsze, istnienie substancjalne na najbardziej szlachetny sposb:
obejmuje je sob cakowicie, tak e bdzie ono subtelne, czyli przeduchowione. Obdarzy je
rwnie najbardziej szlachetn jakoci, mianowicie chwa [Boej] jasnoci. Dziki za mocy
duszy, nie da si [uwielbione ciao] adnemu czynnikowi odwie od swojej dyspozycji, to znaczy
bdzie niecierpitliwe. Poniewa za bdzie cakowicie posuszne duszy, jak narzdzie swojemu
poruszycielowi, bdzie ono [niewyobraalnie] sprawne230. Zatem takie bd cztery cechy cia
uwielbionych: przeduchowienie, jasno, niecierpitliwo i sprawno. Mwi o tym Aposto:
Ciao, ktre przez mier wsiewa si w zniszczeniu, powstanie niezniszczalne to si odnosi do
niecierpitliwoci231; wsiewa si w saboci, powstanie w mocy chodzi tu o sprawno;
wsiewa si w niesawie, powstanie w chwale to o jasnoci; wsiewa si ciao zmysowe,
powstanie duchowe232 to o przeduchowieniu.
Rozdzia 169
Stworzenie cielesne zostanie przemienione

To, co jest zwrcone ku celowi, otrzymuje ksztat stosownie do wymaga celu. Zatem jeli
zmienia si w stron doskonaoci lub niedoskonaoci to, ku czemu zwrcone s inne [byty],
trzeba je rnorodnie przeksztaci, tak aby suyy temu w obu jego stanach. Na przykad
pokarm czy ubranie inaczej przygotowuje si dziecku, inaczej dorosemu. Ot wykazalimy
wyej233, e stworzenia cielesne zwrcone s ku naturze rozumnej jako ku swojemu celowi. Kiedy
wic czowiek otrzyma przez zmartwychwstanie ostateczn doskonao, rwnie stworzenie
cielesne powinno otrzyma nowy status. Tote powiedziano w Apokalipsie, e kiedy czowiek
zmartwychwstanie, rwnie wiat zostanie odnowiony: Widziaem niebo nowe i ziemi now 234;
oraz u Izajasza: Oto Ja stwarzam nowe niebiosa i now ziemi235.
Rozdzia 170
Ktre stworzenia zostan odnowione, a ktre pozostan [takie same]

Zauwamy jednak, e rne rodzaje stworze cielesnych rnorodnie zwrcone s ku


czowiekowi. Nie ma wtpliwoci co do tego, e roliny i zwierzta su czowiekowi jako pomoc
w jego saboci, z nich bowiem bierze poywienie, ubranie, ich uywa do jazdy oraz innych
rzeczy, ktre s podpor dla ludzkiej saboci. Ot w stanie ostatecznym, dziki
zmartwychwstaniu, pozbdzie si czowiek wszelkiej tego rodzaju saboci: nie bd ju bowiem
ludzie potrzebowali jedzenia, gdy bd jak wykazalimy236 niezniszczalni, ani ubrania, gdy
bd przyodziani chwa, ani zwierzt do zaprzgu, gdy bd [niewyobraalnie] sprawni, ani
lekarstw dla zachowania zdrowia, gdy nie bd podlega adnym przeciwnociom. Stosowne to
wic, aby tego rodzaju stworzenia cielesne, tzn. roliny i zwierzta i tym podobne ciaa mieszane
nie pozostay ju w stanie spenienia ostatecznego.
Natomiast cztery pierwiastki, mianowicie ogie, powietrze, woda i ziemia, skierowane s ku
czowiekowi nie tylko na uytek zniszczalne-go ycia, ale rwnie eby stanowi jego ciao.
Zatem ich podporzdkowanie ciau ludzkiemu jest istotne. Tote kiedy czowiek wypeni si w
ciele i w duszy, wypada, aby rwnie te pierwiastki pozostay, lecz przemienione na lepsze.

Z kolei ciaa niebieskie, ani nie s, co do swojej substancji, uywane przez czowieka [w celu
podtrzymania] zniszczalnego ycia, ani te nie wchodz w substancj ciaa ludzkiego. Wszake
su czowiekowi o tyle, e swoj postaci i wielkoci wskazuj na wielko swojego Stwrcy.
Tote Pismo czsto wzywa czowieka, aby spojrza na ciaa niebieskie, gdy to go skoni do czci
Boga; jak to czytamy u Izajasza: Podniecie w gr oczy wasze i zobaczcie, kto stworzy to
wszystko237. I chocia w stanie tamtej doskonaoci czowiek nie bdzie poznawa Boga ze
stworze poznawalnych zmysami, gdy bdzie Go oglda w Nim samym, jednak rwnie dla
tego, kto poznaje przyczyn, jest przyjemnie i radonie oglda blask jej podobiestwa w skutku.
Tote[Bg] pozwoli, aby wici dla swojej radoci ogldali blask Jego dobroci w ciaach,
zwaszcza niebieskich, gdy te wydaj si growa nad innymi. Ciaa niebieskie s te w
stosunku pod pewnym wzgldem istotnym do ciaa ludzkiego, na paszczynie przyczyny
dziaajcej, podobnie jak pierwiastki [s w takim stosunku do ciaa] na paszczynie przyczyny
materialnej: Czowieka rodzi czowiek oraz soce238. Zatem rwnie z tego wzgldu wypada,
aby ciaa niebieskie pozostay.
Nie tylko ze wzgldu na stosunek do czowieka, ale rwnie z natury wyliczonych wyej
substancji cielesnych wynikaj te same wnioski. Co bowiem pod adnym wzgldem nie jest
niezniszczalne, nie powinno przetrwa w tamtym stanie niezniszczalnoci. Ot ciaa niebieskie
s niezniszczalne zarwno w caoci, jak w swoich czciach; pierwiastki s takimi w caoci, ale
nie w czciach; natomiast ludzie w czci [s niezniszczalni], mianowicie w swojej duszy
rozumnej, lecz nie w caoci, gdy przez mier zoenie si rozpada; wreszcie zwierzta i roliny
oraz wszystkie ciaa mieszane nie s niezniszczalnymi ani w caoci, ani w czci. Wypada
zatem, aby w tamtym ostatecznym stanie niezniszczalnoci przetrwali ludzie i pierwiastki, i ciaa
niebieskie, lecz nie zwierzta ani roliny, ani ciaa mieszane.

To samo wnioskuje rozum rwnie z sensu wszechwiata. Czowiek jest czci cielesnego
wszechwiata, tote w ostatecznym spenieniu si czowieka wszechwiat cielesny powinien
pozosta; nie wydaje si bowiem, aby cz bya doskona, jeli jest poza swoj caoci. Za
wszechwiat cielesny nie moe przetrwa, jeli nie przetrwaj jego czci istotne. Ot jego
czciami istotnymi s ciaa niebieskie oraz pierwiastki, na nich bowiem oparta jest caa wiatowa
machina. Pozostae za [byty cielesne] nie wydaj si nalee do integralnoci cielesnego
wszechwiata, stanowi raczej jego ozdob i pikno, stosowne do stanu zmiennoci, w ktrym z
ciaa niebieskiego jako [przyczyny] dziaajcej i pierwiastkw jako [przyczyn] materialnych
powstaj zwierzta i roliny, i mineray. Ot w stanie spenienia ostatecznego pierwiastki
otrzymaj inn ozdob, stosown do stanu niezniszczalnoci. Zatem w stanie tym przetrwaj
ludzie i pierwiastki, i ciaa niebieskie, nie bdzie za ju zwierzt ani rolin, ani mineraw.

Rozdzia 171
Ustanie ruch cia niebieskich

Ciaa niebieskie wydaj si porusza nieustannie. Tote kto mgby sdzi, e skoro przetrwa
ich substancja, to bd si one poruszay rwnie w tamtym stanie spenienia. Byby to argument
suszny, gdyby powd ruchu cia niebieskich by ten sam, co w pierwiastkach. Ruch bowiem
cikich i lekkich pierwiastkw ma na celu osignicie ich doskonaoci: d bowiem ruchem
naturalnym na waciwe miejsce, gdzie im bdzie lepiej istnie. Tote w stanie wypenienia
ostatecznego kady pierwiastek i kada jego cz bdzie na swoim miejscu. Jednake o ruchu
cia niebieskich nie da si tego powiedzie, gdy ciao niebieskie nie spocznie na adnym
podanym miejscu, lecz tak jak z natury dy do kadego miejsca, tak samo z natury je
opuszcza. Tak wic ciaa niebieskie nic by nie utraciy, gdyby odebrano im ruch, ruch bowiem ich
nie doskonali. miesznym za byobym mwi, e tak jak ciao lekkie ze swojej natury wznosi si
w gr, tak samo ciao niebieskie porusza si okrnie dziki czynnej zasadzie. Oczywiste jest
przecie, e natura zawsze dy ku jednemu; zatem to, co z samej swojej treci sprzeciwia si
jednoci, nie moe by ostatecznym celem natury. Ot ruch sprzeciwia si jednoci, jako e to
co si porusza, wchodzi w coraz to nowe relacje, dopki si porusza. Zatem natura nie podejmuje
ruchu dla niego samego, lecz ze wzgldu na kres ruchu; w ten sposb natura lekka szuka
miejsca wyej [i dlatego] si wznosi itp. Ot ruch okrny ciaa niebieskiego nie dy do jakiego
ciaa okrelonego, zatem jego zasad czynn nie jest natura, ktra jest zasad ruchu [cia]
cikich i lekkich. Tote nic nie stoi na przeszkodzie, aby przy zachowaniu tej samej natury cia
niebieskich, przestay si one porusza, mimo e dla ognia jest rzecz niemoliw spocz poza
waciwym mu miejscem, jak dugo jego natura pozostanie ta sama. Wprawdzie ruch ciaa
niebieskiego nazywamy naturalnym nie ze wzgldu na zasad czynn ruchu, lecz ze wzgldu na
to, co si porusza, jako e ma zdolno takiego wanie poruszania si. Zatem pozostaje przyj,
e ruch ciaa niebieskiego pochodzi od jakiego umysu.

Umys jednake porusza wycznie ze wzgldu na jaki cel. Zatem trzeba si zastanowi, co jest
celem ruchu cia niebieskich. Nie mona powiedzie, e sam ruch jest celem: ruch przecie, jako
droga do doskonaoci, nie ma w sobie treci celu, jest raczej czym ku celowi. Nie mona
rwnie powiedzie, e celem ruchu ciaa niebieskiego jest odnowienie pooe, jak gdyby po to
ciao niebieskie byo w ruchu, aby kade miejsce, do ktrego jest w monoci, otrzymywao je
aktualnie to bowiem jest bezkresne, a brak kresu sprzeciwia si treci celu. Zatem, trzeba
zastanowi si nad celem ruchu [caego] nieba. Kade ciao poruszane przez umys jest to
oczywiste jego narzdziem. Ot celem ruchu narzdzia jest forma pomylana przez dziaacza
gwnego, ktra jest aktualizowana przez ruch narzdzia. Form za umysu Boego, ktr
wypenia przez ruch nieba, jest doskonao rzeczy na drodze powstawania i zanikania.
Natomiast ostatecznym celem powstawania i zanikania jest forma najbardziej szlachetna,
mianowicie dusza ludzka, ktrej celem ostatecznym jest jak wykazalimy239 ycie wieczne.
Zatem celem ostatecznym ruchu nieba jest mnoenie ludzi, prowadzonych do ycia wiecznego.
Ot wielo ich nie bdzie nieskoczona, jako e zamys kadego umysu dotyczy czego
okrelonego. Kiedy wic wypeni si liczba ludzi, ktrzy maj zosta doprowadzeni do ycia
wiecznego, tak e znajd si ju w yciu wiecznym, ruch nieba ustanie, podobnie jak ustaje ruch
kadego narzdzia, gdy dzieo ju jest dokonane. Skoro za ustanie ruch nieba, ustanie w
konsekwencji wszelki ruch w ciaach niszych, wyjwszy jedynie pochodzcy od duszy ruch w
ludziach. W ten sposb cay cielesny wszechwiat zmieni swj ukad i ksztat, zgodnie ze sowami
Apostoa: Przeminie posta tego wiata240.
Rozdzia 172
O nagrodzie lub nieszczciu czowieka, zalenie od jego uczynkw

Skoro do jakiego celu prowadzi okrelona droga, nie osign go ci, ktrzy krocz drog
przeciwn albo od susznej drogi odeszli: chory przecie nie wrci do zdrowia, jeli bdzie uywa
[rzeczy] przeciwnych zdrowiu i zakazanych przez lekarza, chyba e przypadkiem. Ot droga do
szczcia jest okrelona, [prowadzi mianowicie] przez cnot. aden bowiem [byt] nie osignie
swojego celu, jeli nie bdzie dobrze czyni tego, co jest mu waciwe. Ani bowiem rolina nie
przyniesie owocu, jeeli nie zostanie w niej zachowany naturalny sposb dziaania; ani biegacz
nie osignie wieca, a onierz chway, jeli nie bd dobrze dziaali, zgodnie ze swoim
zadaniem. Czowiek za wwczas dobrze spenia swoje dziaanie, kiedy dziaa zgodnie z cnot.
Cnota bowiem kadej rzeczy na tym polega, e czyni dobrym tego, kto j posiada, i pozwala mu
sprawia dobre dzieo. Poniewa wic celem ostatecznym czowieka jest ycie wieczne, o czym
wyej241, nie wszyscy je osign, lecz ci tylko, ktrzy dziaaj cnotliwie.
Ponadto wykazalimy242, e Boa opatrzno ogarnia nie tylko [byty] naturalne, lecz rwnie
sprawy ludzkie, nie tylko oglnie, ale szczegowo. Ot do tego naley rozdawanie nagrd za
cnot i kar za grzech, kto szczegowo opiekuje si ludmi: kara bowiem, jak mwilimy 243, leczy
win i wprowadza w ni porzdek; nagrod za za cnot jest szczcie, a otrzymuje j czowiek
dziki Boej dobroci. Zatem do Boga naley, aby tym, ktrzy dziaaj wbrew cnocie, dawa nie
szczcie, lecz za kar co przeciwnego, mianowicie skrajne nieszczcie.
Rozdzia 173
Nagrod oraz nieszczcie otrzymuje czowiek po tym yciu

To co sobie przeciwstawne, przynosi przeciwstawne skutki. Ot przeciwstawne dziaaniu


cnotliwemu jest dziaanie przewrotne. Nieszczcie, do ktrego si dochodzi przez dziaanie
przewrotne, jest wic przeciwstawne szczciu, na jakie zasuguje si dziaaniem cnotliwym. Ot
to co przeciwstawne, naley do jednego rodzaju. Zatem jeli szczcie ostateczne, do ktrego si
dochodzi poprzez dziaanie cnotliwe, nie jest dobrem tego ycia, lecz [dostpimy go] po yciu
obecnym, co ju wyjanilimy244, wynika std, e rwnie nieszczcie ostateczne, do ktrego
prowadzi przewrotno, jest jakim zem po tym yciu.
Ponadto wszelkie dobro i zo tego ycia jest ku czemu skierowane: albowiem dobra zewntrzne,
a rwnie cielesne, su jako narzdzia cnocie, ta znw jest prost drog denia do ycia
wiecznego u tych, ktrzy tymi rzeczami dobrze si posuguj; z kolei u tych, ktrzy si nimi le
posuguj, [dobra te] s narzdziami przewrotnoci, prowadzcej do nieszczcia. Rwnie
przeciwstawne im za, np. choroba, ubstwo itp., jednych prowadz do wzrostu w cnocie, w
innych powikszaj przewrotno, zalenie od tego, jak rnie ludzie si nimi posuguj. Ot
jeli co jest skierowane ku [czemu] innemu, nie jest ostateczn nagrod ani kar: zatem ani
ostateczne szczcie, ani ostateczne nieszczcie nie polega na dobrach lub zach tego ycia.

Rozdzia 174
Na czym polega nieszczcie czowieka w zakresie kary potpienia

Skoro nieszczcie, do ktrego prowadzi przewrotno, jest przeciwstawne szczciu, do ktrego


prowadzi cnota, to co dotyczy nieszczcia, naley bada w przeciwstawieniu do tego, co
powiedzielimy o szczciu. Ot powiedzielimy wyej245, e ostateczne szczcie czowieka
polega w zakresie umysu na penym ogldaniu Boga, natomiast w zakresie postawy na tym, e
wola czowieka jest niewzruszenie utwierdzona w dobroci pierwszej. Zatem ostateczne
nieszczcie bdzie polegao na tym, e umys bdzie cakowicie pozbawiony wiata Boego,
postaw za czowiek bdzie zatwardziae odwrcony od Boej dobroci. I to jest najwaniejsze
nieszczcie potpionych, ktre si nazywa kar potpienia.
Trzeba jednak wzi pod uwag, o czym mwilimy wyej246, e zo nie moe cakowicie
wykluczy dobra, gdy wszelkie zo bazuje na jakim dobru. Jakkolwiek wic nieszczcie
przeciwstawia si wolnemu od wszelkiego za szczciu, jednak bazuje na dobru natury. Ot
dobro natury umysowej na tym polega, e umys oglda prawd, wola za dy do dobra.
Wszelka za prawda i wszelkie dobro wypywaj z pierwszej prawdy i dobra, jakim jest Bg.
Zatem umys czowieka znajdujcego si w nieszczciu ostatecznym ma jakie poznanie Boga i
jak mio Boga, gdy mianowicie jest On zasad naturalnych doskonaoci, a zatem chodzi tu o
mio naturaln. [Bg jednak nie jest tam miowany] w sobie samym ani jako zasada cnt i ask,
czyli wszelkich dbr, ktrymi doskonali On natur umysow a na tym polega mio cnoty i
chway.
Jednake ludzie znajdujcy si w takim nieszczciu nie s pozbawieni wolnej decyzji, mimo e
swoj wol s niewzruszenie utwierdzeni w zu; podobnie jest z bogosawionymi, mimo e swoj
wol s utwierdzeni w dobru. Wolno bowiem decyzji rozciga si waciwie na wybr, wybr
za dotyczy tych [rzeczy], ktre prowadz do celu. Ot celu ostatecznego pragnie z natury
kady, tote wszyscy ludzie jako [obdarzeni natur] umysow z natury pragn szczcia jako
celu ostatecznego, i to tak niewzruszenie, e nikt nie moe chcie by nieszczliwym. Nie
sprzeciwia si to wolnoci decyzji, gdy ta rozciga si jedynie na to, co prowadzi do celu. Kiedy
wic ten swoje szczcie ostateczne umieszcza w tym oto [dobru] szczegowym, a tamten w
tamtym, to rnica w osdzie i podaniu ani w jednym, ani w drugim nie wynika std, e jest
czowiekiem, ale e jest takim. Kiedy mwi takim, chodzi mi o uczucia i sprawnoci: zatem jeli
[co w nich] si zmieni, co innego bdzie mu si wydawao najlepszym. Najbardziej wida to u
tych, ktrzy z namitnoci podaj czego, jakby to byo najlepsze, kiedy za namitno ustaje
(np. gniew albo podanie), ju nie to samo sdz na temat dobra, co przedtem. Co za do
sprawnoci, s one bardziej trwae, tote [ludzie] s bardziej konsekwentni w tym, co wypywa ze
sprawnoci. Jak dugo jednak sprawno moe si zmieni, zmieni si moe rwnie sd i
podanie czowieka co do celu ostatecznego.

To jednak moe si zdarzy ludziom jedynie w tym yciu, w ktrym podlegamy zmianom.
Albowiem po obecnym yciu dusza jest niezmienna i nie moe sta si inn, gdy nie podlega
tego rodzaju przemianie, chyba e przypadociowo, jeli tego rodzaju przemiana dotyczy ciaa.
Kiedy za znw przyjmie ciao, nie pjdzie ju za zmianami ciaa, lecz raczej odwrotnie: obecnie
bowiem dusza zostaje dana biorcemu si z nasienia ciau, wwczas natomiast ciao zjednoczy
si z dusz, ktra istniaa wczeniej, tote cakowicie pjdzie za jej waciwociami. Jakikolwiek
zatem cel ostateczny wyznaczy sobie dusza w stanie mierci, bdzie w nim trwaa na wieki,
podajc go jako [czego] najlepszego. Czytamy o tym u Eklezjasty, e cite drzewo gdzie
upadnie, tam bdzie leao247. Zatem ci, ktrych mier zastanie dobrymi, bd na wieki mie
wol utwierdzon w dobru; ktrych natomiast zastanie zymi, bd na wieki zatwardziali w zu.
Rozdzia 175
Grzechy miertelne nie bd odpuszczone po tym yciu, lecz tylko
powszednie

Wynika std, e grzechy miertelne nie s odpuszczane po tym yciu, powszednie jednak, mog
by odpuszczone. Albowiem grzechy miertelne odwracaj od celu ostatecznego, w ktrym jak
dopiero co powiedzielimy po mierci czowiek utwierdzony jest niewzruszenie. Natomiast
grzechy powszednie nie dotycz celu ostatecznego, lecz drogi do celu ostatecznego. Zatem jeeli
wola zych zawzicie utwierdzi si po mierci w zu, zawsze bd oni podali tego, co podali
przedtem, jakby to byo czym najlepszym. Nie bdzie im przeto al, e zgrzeszyli, nikt bowiem
nie auje, i uczyni, to co uwaa za najlepsze.

Naley jednak pamita o tym, e skazani na nieszczcie ostateczne nie bd mogli po mierci
mie tego, czego podali jako czego najlepszego: rozpustnicy nie bd tam mogli uprawia
rozwizoci, aroganci za i zawistnicy nie bd mieli moliwoci obraania innych czy
przeszkadzania im; to samo odnosi si do kadej innej wady. Zobacz jednak, e ci ktrzy yli
wedug cnoty, osignli to, czego podali jako tego co najlepsze. Bd wic aowa, e
popenili grzechy, nie dlatego jednak eby grzechy im si nie podobay, gdy rwnie wwczas
woleliby je popenia, gdyby tylko mogli, ni posiada Boga; lecz dlatego e nie mog posiada
tego, co wybrali, a to czym wzgardzili, mogliby posiada. Tak wic zarwno wola ich pozostanie
na zawsze zatwardziaa w zu, jak gorzko aowa bd popenionej winy i utraconej nagrody. A
bl ten nazywamy zgryzotami sumienia. Pismo za nazywa go robakiem, jak to czytamy pod
koniec Izajasza: Robak ich nie umrze.

Rozdzia 176
Ciaa potpionych bd podatne na doznania i pozbawione przywilejw, a
jednak integralne

Podobnie jak w witych uwielbienie duszy bdzie w jaki sposb spywao na ciaa, o czym ju
mwilimy248, tak nieszczcie duszy bdzie spywao na ciaa potpionych: z tym jednak
zastrzeeniem, e podobnie jak nieszczcie nie wyklucza z duszy dobra natury, tak rwnie i z
ciaa. Bd zatem ciaa potpionych integralne w swojej naturze, pozbawione jednak bd tych
przywilejw, jakie nale do chway bogosawionych. Nie bd bowiem przeduchowione ani
niecierpitliwe, lecz raczej pozostan w swojej ociaoci i podatnoci na doznania, a nawet to
si w nich powikszy. Nie bd sprawne, lecz dusza ledwie je bdzie moga unie. Nie bd
jasne, lecz pogrone w ciemnoci i objawia si w nich bdzie ciemno duszy, zgodnie z tym,
co czytamy u Izajasza: Oblicza ich s osmalone249.
Rozdzia 177
Ciaa potpionych, cho podatne na doznania, bd jednak niezniszczalne

Trzeba jednak wiedzie o tym, e cho ciaa potpionych bd podatne na doznania, nie bd
jednak ulegay zniszczeniu, mimo e wydaje si to sprzeczne z naszym obecnym
dowiadczeniem, gdy gbsze doznanie rozrywa substancj. Bd dwa powody, dla ktrych
trwajce przez wieki doznanie nie zniszczy podatnych na nie cia. Po pierwsze, skoro ustanie
ruch nieba, o czym mwilimy250, musi usta wszelka zmiana w naturze: nic ju nie bdzie si
mogo zmienia zmian naturaln, lecz jedynie zmian duszy. Zmian naturaln nazywam tak,
jak na przykad kiedy co z ciepego staje si zimne albo w jakikolwiek sposb si zmienia
odpowiednio do naturalnego istnienia jakoci. Natomiast zmian duszy nazywam tak, kiedy co
przyjmuje jako nie odpowiadajc naturalnemu istnieniu jakoci, lecz odpowiadajc swojemu
istnieniu duchowemu: na przykad renica przyjmuje form barwy, nie dlatego e sama jest
barwna, ale dlatego e barw odczuwa. Rwnie ciaa potpionych bd cierpiay, od ognia lub
od innego ciaa, nie eby si zmieni na podobiestwo lub jako ognia, lecz aby odczuwa
kracowo jego jakoci. Bdzie to bolesne, gdy takie kracowoci przeciwstawiaj si
harmonii, na ktrej polega odczuwanie i z ktrej czerpie si rozkosz. Nie bdzie to jednak
niszczyo ciaa, gdy duchowe przyjcie form nie zmienia natury ciaa, chyba e przypadociowo.
Drugi powd [niezniszczalnoci ciaa podatnego na doznania] pynie z duszy, ktrej wieczno
moc Bo udziela si ciau. Dusza potpionego, jeli jest form i natur takiego ciaa, bdzie mu
dawaa istnienie wiekuiste. Zarazem, z powodu swojej niedoskonaoci, nie bdzie mu dawaa
tego, aby nie mogo cierpie. Tak wic ciaa te bd zawsze cierpiay, a jednak nie ulegn
zniszczeniu.

Rozdzia 178
Przed zmartwychwstaniem dusze niektrych bd zayway szczcia,
niektrych za bd yy w nieszczciu

Zatem zarwno szczcie, jak nieszczcie, ley przede wszystkim w duszy, wtrnie za i jakby
przez udzielanie si w ciele. Tote szczcie albo nieszczcie duszy nie zaley od szczcia
albo nieszczcia ciaa, lecz raczej odwrotnie. Skoro wic dusze trwaj po mierci niektre z
zasug na uwielbienie, niektre z zasug nieszczcia to oczywicie jeszcze przed
zmartwychwstaniem dusze jednych bd zayway szczcia. Mwi o tym Aposto: Wiemy, e
jeli rozpadnie si dom naszego doczesnego zamieszkania, bdziemy mieli mieszkanie od Boga,
nie rk uczynione, wiecznie trwae w niebie251; oraz niej: Odwaamy si i mamy dobr wol
opuci ciao i stan przed Panem252. Natomiast dusze innych bd yy w nieszczciu, o
czym u ukasza: Umar bogacz i pogrzebany zosta w piekle253.
Rozdzia 179
Kara potpionych polega na zu zarwno duchowym, jak cielesnym

Trzeba jednak pamita o tym, e szczcie witych dusz bdzie polegao na samych tylko
dobrach duchowych, natomiast kara dusz potpionych bdzie przed zmartwychwstaniem
polegaa nie tylko, jak sdzili niektrzy254, na zu duchowym, lecz znosi one bd rwnie kary
cielesne. Powodem tej rnicy jest to, e dusze witych, kiedy byy jeszcze na tym wiecie
zjednoczone z ciaami, zachowyway porzdek i nie poddaway si rzeczom cielesnym, lecz
samemu tylko Bogu, i caa ich szczliwo polega na tym, e si Nim nasycaj, a nie na jakich
dobrach cielesnych. Natomiast dusze zych nie zachowyway porzdku natury i podday si
cakowicie rzeczom cielesnym, gardzc tym, co Boe i duchowe: w konsekwencji ukarane bd
nie tylko pozbawieniem dbr duchowych, ale rwnie tym, i bd poddane rzeczom cielesnym.
Tote jeli w Pimie witym znajdujemy [teksty], obiecujce duszom witym nagrod dbr
cielesnych, naley je wyjania mistycznie, jako e Pismo zwyko pod obrazami [rzeczy]
cielesnych oznacza to, co duchowe. Jeli natomiast duszom potpionych zapowiada si kary
cielesne, e bd drczone ogniem piekielnym, naley to rozumie dosownie.
Rozdzia 180
Czy dusza moe cierpie od ognia piekielnego

eby za cierpienie od ognia cielesnego duszy oddzielonej od ciaa nie wydao si komu
niedorzecznoci, musimy wykaza, e kontakt z ciaem nie sprzeciwia si naturze substancji
duchowej. Dzieje si to przecie w naturze, bo przecie dusza jednoczy si z ciaem; a rwnie w
sztukach magicznych, gdzie jakie duchy przywizuje si do obrazw albo piercieni czy czego
podobnego. Zatem moc Boa moe to sprawi, e jakie substancje duchowe, chocia swoj
natur przewyszaj wszystkie ciaa, bd do jakich cia, na przykad do ognia piekielnego,
przywizane; nie w tym sensie, e bd go oywiay, ale e bd przeze jako skrpowane. I
bdzie to udrka dla substancji duchowej, i w jaki sposb poddana bdzie rzeczy tak niskiej.

Jeli za przeywanie tego jest udrk dla substancji duchowej, prawd jest powiedzenie, e
dusza ponie ju przez to samo, e widzi siebie w ogniu 255; oraz e ogie ten jest duchowy,
albowiem bezporedni udrk tego ognia jest to, e krpuje. Gdy natomiast jest to ogie
cielesny prawd jest powiedzenie Grzegorza 256, e dusza cierpi od niego nie tylko przez to, e go
oglda, ale e go dowiadcza. Poniewa za ogie ten zwizuje substancje duchowe nie ze
swojej natury, ale moc Bo, susznie powiadaj niektrzy257, e ogie ten dziaa na dusz jako
narzdzie Boej sprawiedliwoci karzcej: ale nie dziaa na substancj duchow tak jak na ciaa,
tzn. nie grzeje, nie wysusza, nie niszczy, lecz jak powiedzielimy zwizuje. Tym co przede
wszystkim drczy substancj duchow, jest wiadomo kary przywizania do ognia, tote
udrka ta nie ustaje, chociaby na jaki czas zdarzyo si substancji duchowej nie by
przywizan do ognia; podobnie jak kto skazany na doywotnie kajdany odczuwa z tego
powodu nieustann udrk, nawet jeeli na godzin kajdany zostan ze zdjte.
Rozdzia 181
O pomiertnych karach oczyszczajcych niewiecznych

Chocia jak powiedzielimy258, niektre dusze natychmiast po rozwizaniu z cia dostpuj


uwielbienia wiecznego, to inne jednak dostpuj go z czasowym opnieniem. Zdarza si
bowiem, e niektrzy nie wypenili w tym yciu pokuty za popenione grzechy, chocia w kocu za
nie aowali. Poniewa za porzdek Boej sprawiedliwoci wymaga, aby za win spotkaa kara,
wynika std, e dusze te po mierci odbd kar, jakiej nie dopenili na tym wiecie; nie bdzie to
jednak ostateczne nieszczcie potpionych, gdy przez pokut zostay one przywrcone do
stanu mioci, dziki ktrej przylgny do Boga jako do celu ostatecznego: a przez to zasuyy na
ycie wieczne. Zatem pozostaje przyj, e po yciu obecnym s jakie kary oczyszczajce,
przez ktre dopenia si niedopenionej pokuty.
Rozdzia 182
Kary oczyszczajce dotycz rwnie grzechw powszednich

Zdarza si rwnie, e kto schodzi z tego wiata bez grzechu miertelnego, jednake z
grzechem powszednim, przez ktry nie odwrci si wprawdzie od celu ostatecznego, zgrzeszy
jednak niewaciwym przylgniciem do czego, co si do celu odnosi. Chocia grzechy takie
oczyszcza w niektrych ludziach doskonaych arliwa mio, w innych jednak musz by one
oczyszczone przez jak kar albowiem ycie wieczne osign moe tylko kto wolny od
wszelkiego grzechu i braku. Zatem trzeba uzna jakie pomiertne kary oczyszczajce.
Oczyszczaj za one dziki nastawieniu tych, ktrzy je cierpi. Jest w nich bowiem mio, przez
ktr swoj wol ksztatuj wedug woli Boej; ot moc tej mioci, kary, jakie cierpi, pomagaj
im do oczyszczenia. Kary za potpionych, w ktrych nie ma mioci, nie oczyszczaj, lecz cigle
trwa w nich gangrena grzechu, tote kara trwa nieustannie.

Rozdzia 183
Skoro wina bya doczesna, to czy kara wieczna nie sprzeciwia si Boej
sprawiedliwoci?

Ot kara wieczna nie sprzeciwia si Boej sprawiedliwoci, skoro rwnie prawa ludzkie nie
wymagaj, aby kara bya czasowo wspmierna winie. Przecie za grzech cudzostwa czy
zabjstwa, ktry dokonuje si w krtkim czasie, prawo ludzkie nakada niekiedy doywotnie
wygnanie lub nawet mier, ktra wyklucza na zawsze ze wsplnoty obywatelskiej. Jeli za
wygnanie nie trwa na wieki, jest to przypadociowe, jako e obecne ycie nie jest wieczne:
zamiar sdziego zdaje si jednak zmierza ku temu, aby jak tylko to moliwe, [przestpca] by
ukarany na wieki. Tote nie jest rwnie niesprawiedliwe, jeli za chwilowy i doczesny grzech Bg
nakada kar wieczn.

I to jeszcze trzeba wzi pod uwag, e kara wieczna naoona jest grzesznikowi, ktry nie auje
za grzech i trwa w nim a do mierci. Poniewa wic grzeszy w caej swojej wiecznoci, susznie
karze go Bg na wieki. Ponadto kady grzech, popeniony przeciwko Bogu, ma w sobie co
nieskoczonego, o ile przeciwko Bogu zosta popeniony. Jasne przecie, e im wikszy jest ten,
przeciwko komu si grzeszy, tym grzech jest ciszy: surowiej ocenia si tego, kto spoliczkuje
rycerza, ni tego, kto da policzek wieniakowi, a jeszcze surowiej, jeli kto uderzy ksicia lub
krla. Poniewa za Bg jest nieskoczenie wielki, wyrzdzona Mu obraza jest w jaki sposb
nieskoczona, tote nalena jest za ni kara jako nieskoczona. Ot nie moe to by kara
nieskoczona w swojej intensywnoci, gdy nic, co stworzonego, nie moe by w ten sposb
nieskoczone. Zatem pozostaje przyj, e za grzech miertelny nalena jest kara o
nieskoczonym trwaniu.

Ponadto kiedy kogo mona poprawi, nakada si na niego kar, aby si poprawi lub oczyci.
Jeli jednak kogo w grzechu poprawi nie mona, lecz jego wola uporczywie trwa w grzechu, jak
to mwilimy o potpionych259, kara nie powinna mie koca.
Rozdzia 184
Powysze dotyczy rwnie innych substancji duchowych

Natur umysow ma czowiek wsplnie z anioami, ktrzy rwnie, podobnie jak ludzie, mog
grzeszy, o czym mwilimy260. Tote wszystko, co mwilimy na temat chway lub kary dusz,
naley odnosi rwnie do chway dobrych i kary zych aniow. Ta jest tylko rnica midzy
ludmi i anioami, e dusze ludzkie utwierdzaj si w dobru i zatwardzaj w zu, dopiero gdy
oddzielaj si od ciaa, o czym ju mwilimy261, natomiast anioowie od razu stali si
uwielbionymi lub nieszcznikami, skoro tylko decyzj woli wybrali sobie za cel Boga lub co
stworzonego. Zmienno bowiem w duszach ludzkich moe pochodzi nie tylko z wolnoci woli,
lecz rwnie ze zmiennoci ciaa; w anioach natomiast z samej tylko wolnoci decyzji. Tote
anioowie od razu przez pierwszy wybr osigaj niezmienno, dusze za dopiero gdy zostan
odjte im ciaa.
O nagrodzie dobrych wiadcz sowa Symbolu wiary. [Wierz] w ycie wieczne. Jest ono
wieczne nie tylko ze wzgldu na trwanie, lecz bardziej jeszcze ze wzgldu na nasycanie si
wiecznoci. Poniewa jednak jest w tym zakresie wiele innych jeszcze [rzeczy] do wierzenia, np.
o karach na potpionych i o ostatecznym stanie wiata aby to wszystko obj, Symbol
Ojcw powiada: [I oczekuj] ycia w przyszym wiecie; przyszy wiat obejmuje bowiem to
wszystko.
Rozdzia 185
Drugi traktat o wierze dotyczy czowieczestwa Chrystusa

Powiedzielimy na pocztku, e wiara chrzecijaska koncentruje si zwaszcza wok dwch


[realnoci], mianowicie Boskoci Trjcy oraz czowieczestwa Chrystusa. Zakoczywszy wic
wykad na temat Bstwa i Jego dzie, pozostaje do rozwaenia to, co dotyczy czowieczestwa
Chrystusa. A poniewa, jak to powiedzia Aposto, Chrystus Jezus przyszed na ten wiat, aby
zbawi grzesznikw262, wydaje si, e wywd naley poprzedzi [opisem], w jaki sposb rd
ludzki popad w grzech, bo wwczas wyraniej zobaczymy, w jaki sposb przez czowieczestwo
Chrystusa ludzie zostali uwolnieni od grzechw.
Rozdzia 186
Doskonao czowieka w pierwszym stworzeniu

Mwilimy ju o tym263, e Bg tak stworzy czowieka, i ciao jego byo cakowicie poddane
duszy; z kolei wadze nisze duszy bez sprzeciwu poddaway si rozumowi, sam za rozum by
podporzdkowany Bogu. Poniewa za ciao byo cakowicie poddane duszy, nie moga powsta
w ciele adna namitno, ktra sprzeciwiaaby si panowaniu duszy nad ciaem, tote nie byo
miejsca w czowieku ani na mier, ani na chorob. Dziki za poddaniu wadz niszych
rozumowi ogarnia czowieka wszechstronny spokj, gdy adne nieuporzdkowane uczucia nie
mciy rozumu. Wreszcie, poniewa wola bya poddana Bogu, czowiek odnosi wszystko do Boga
jako do celu ostatecznego, na ktrym opieraa si jego sprawiedliwo i niewinno. To ostatnie
byo przyczyn dwch poprzednich: nie brao si to bowiem z natury ciaa, jeeli spojrze na jego
skadniki, e nie byo w nim miejsca na rozkad, czyli na jakiekolwiek doznanie sprzeciwiajce si
yciu ciao byo przecie zoone z przeciwstawnych pierwiastkw. I rwnie nie z natury duszy
to pyno, e wadze zmysowe bez sprzeciwu poddaway si rozumowi: przecie wadze
zmysowe z natury zwracaj si ku temu, co przyjemne jest dla zmysu, a co czstokro
sprzeciwia si prawemu rozumowi. Zatem pochodzio to z mocy [kogo] wyszego, Boga
mianowicie, ktry z ciaem zczy dusz rozumn, przekraczajc wszelk proporcj ciaa oraz
wadz cielesnych niezalenie od sposobu ich wraliwoci i da duszy rozumnej przewyszajc
moliwoci ciaa moc utrzymywania jego oraz wadz zmysowych w posuchu, jaki naleny jest
duszy rozumnej. Aby wic rozum mg mocno trzyma w posuchu [wadze] nisze, musia sam
trzyma si pod [wadz] Boga, od ktrego czerpa t przewyszajc jego natur moc.
Zatem tak czowiek by stworzony, e gdyby jego rozum nie odstpi od Boga, rwnie jego ciao
nie mogoby odej od ycia duszy ani wadze zmysowe od rozumnej prawoci: by wic w jaki
sposb niemiertelny i niepodatny na doznania, tzn. gdyby nie zgrzeszy, nie mgby ani umrze,
ani cierpie. Zgrzeszy jednak mg, gdy wola jego nie bya jeszcze utwierdzona przez
osignicie celu ostatecznego; a przy takim obrocie rzeczy mg i umrze, i cierpie. I taka jest
rnica midzy niepodatnoci na doznania i niemiertelnoci pierwszego czowieka, a t, ktr
wici bd mieli po zmartwychwstaniu, e oni nigdy nie bd mogli ani cierpie, ani umrze,
gdy wola ich o czym ju mwilimy264 bdzie cakowicie utwierdzona w Bogu. Bya jeszcze
jedna rnica, poniewa ludzie po zmartwychwstaniu nie bd uywa pokarmu ani seksu,
natomiast pierwszy czowiek tak by stworzony, e potrzebowa pokarmu dla podtrzymania ycia
oraz mia obowizek podj dzieo rodzenia, aby rd ludzki rozmnoy si z niego jednego. Tote
otrzyma dwa przykazania, gdy zosta stworzony po pierwsze, powiedziano mu: Z kadego
drzewa, jakie jest w raju, spoywaj265; po wtre: Ronijcie i mncie si, i napeniajcie
ziemi266.
Rozdzia 187
w stan doskonay nazywa si pierwotn sprawiedliwoci

Ot ten uporzdkowany stan nazywa si pierwotn sprawiedliwoci; dziki niej i sam czowiek
by poddany swojemu Przeoonemu, i jemu poddane byy wszystkie [byty] nisze, zgodnie z tym,
co powiedziano o nim: Niech panuje nad rybami morza i nad ptactwem powietrznym267; rwnie
w nim samym czci nisze bez sprzeciwu poddaway si wyszym. Stan ten zosta udzielony
pierwszemu czowiekowi nie jako tej oto szczeglnej osobie, lecz jako pierwszemu pocztkowi
ludzkiej natury, tak e przez niego byby razem z natur przekazywany potomstwu. Poniewa za
kademu naley si miejsce stosownie do jego [bytowej] sytuacji, czowiek, stworzony w takim
uporzdkowaniu, zosta umieszczony w miejscu najbardziej agodnym i rozkosznym, aby nie tylko
utrapienia wewntrzne byy mu oszczdzone, ale i wszelkie udrki zewntrzne.
Rozdzia 188
O drzewie znajomoci dobra i za oraz o pierwszym nakazie dla czowieka

Omwiony tu stan czowieka zalea od tego czy wola ludzka bdzie poddana Boej. Tote aby
od pocztku przyzwyczai czowieka do naladowania woli Boej, da Bg czowiekowi pewne
przykazania, aby mianowicie spoywa ze wszystkich innych drzew raju, zakazujc mu pod
grob mierci spoywa z drzewa znajomoci dobra i za. Jedzenie z tego drzewa nie dlatego
jednak byo zakazane, jakoby byo ono samo przez si zem, lecz dlatego eby czowiek
przynajmniej w takim drobiazgu zachowa co z tego tylko powodu, e jest to nakazane przez
Boga. Zatem spoywanie z tego drzewa dlatego stao si czym zym, bo zostao zakazane.
Nazywao si za ono drzewem znajomoci dobra i za268, nie dlatego eby miao moc
przyczynowa wiedz, lecz ze wzgldu na to, co z tego wyniko: mianowicie czowiek, zjadszy z
niego, dowiadczalnie pozna rnic midzy dobrem posuszestwa a zem nieposuszestwa.
Rozdzia 189
Uwodzenie Ewy przez diaba

Ot diabe, ktry sam ju zgrzeszy, widzc, e czowiek moe osign doskona


szczliwo, od ktrej on sam odpad, a zarazem e mgby zgrzeszy, usiowa odwie go od
susznej sprawiedliwoci. Przystpi do czowieka od jego sabszej strony, kuszc kobiet, w
ktrej dobro mdroci jest mniej ywotne. eby atwiej skoni j do przekroczenia przykazania,
kamliwie odsuwa od niej obaw przed mierci; obiecuje za to, czego czowiek pragnie z natury,
mianowicie przezwycienie niewiedzy: Oczy si warn otworz269 powiada; oraz wywyszenie
w godnoci: Bdziecie jako bogowie; i doskona mdro: Znajcy dobro i zo. Czowiek
bowiem, od strony umysu, z natury ucieka od niewiedzy i szuka wiedzy; od strony za woli, ktra
z natury jest dobra, pragnie wyniesienia, aby nie by poddanym lub na ile to moliwe podlega
co najwyej nielicznym.
Rozdzia 190
Co uwiodo kobiet

Kobieta zapragna zarwno obiecanego wywyszenia, jak doskonaej wiedzy. Poniewa


dodatkowo kusio do jedzenia pikno i smakowito owocu, przekroczya Boy zakaz jedzenia
owocu, wzgardziwszy obaw mierci. Zatem grzech jej by wieloraki: po pierwsze, pycha, ktr w
sposb nieuporzdkowany pragna wyniesienia; po wtre, ciekawo, ktr podaa wiedzy
poza ustalonymi dla siebie granicami; po trzecie, akomstwo, gdy skonia j do jedzenia sodycz
owocu; po czwarte, faszywy sd o Bogu, bo uwierzya sowom diaba wbrew temu, co mwi Bg;
po pite, nieposuszestwo, jako e przekroczya Boy nakaz.

Rozdzia 191
Jak grzech doszed do mczyzny

Z namowy kobiety grzech doszed do mczyzny. Jednake powiada Aposto270 nie zosta on
uwiedziony jak kobieta, nie uwierzy bowiem sowom diaba mwicego przeciw Bogu. Nie mogo
mu bowiem przyj na myl, e On kamliwie czym zagrozi albo e bezuytecznie zakaza
rzeczy uytecznej. Natomiast zwioda go obietnica diaba, gdy niewaciwie poda wyniesienia
i wiedzy. Tote wola jego odstpia od susznej sprawiedliwoci i naladujc postpek swojej
ony, przekroczy Boe przykazanie i zjad owoc z zakazanego drzewa.
Rozdzia 192
Bunt wadz niszych przeciwko rozumowi

Ca przyczyn tak uporzdkowanej integralnoci stanu pierwszego czowieka byo jak


mwilimy271 poddanie ludzkiej woli Bogu. Tote kiedy wola odstpia od poddania si Bogu,
zniko doskonae poddanie wadz niszych rozumowi i ciaa duszy. W rezultacie czowiek zacz
odczuwa w niszych pragnieniach zmysowych podania i gniewy oraz nieuporzdkowane
poruszenia innych namitnoci, niezgodne z porzdkiem rozumu, a nawet mu przeciwne,
czstokro zamiewajce [rozum] i uwodzce go. I na tym polega walka ciaa przeciwko duchowi,
o ktrej mwi Pismo272. Albowiem podanie zmysowe, podobnie jak inne wadze zmysowe,
dziaa przez narzdzie cielesne, rozum za nie ma takiego narzdzia. Tote susznie to, co
dotyczy podania zmysowego, przypisujemy ciau, duchowi za to, co dotyczy rozumu. Std
duchowymi substancjami zwyklimy nazywa takie, ktre s oddzielone od cia.
Rozdzia 193
Podatno na doznania oraz konieczno mierci

To jeszcze wyniko [z pierwszego grzechu], e w ciele pojawiy si braki [zapowiadajce]


zniszczenie i tak czowiek popad w konieczno umierania. Dusza bowiem nie miaa ju siy, aby
bez koca podtrzymywa ciao, udzielajc mu ycia. Czowiek sta si wic podatny na doznania i
miertelny, nie tylko [w tym sensie], e mg cierpie i umrze, jak to byo przedtem, lecz odtd
musi cierpie i umiera.

Rozdzia 194
Inne niedostatki, jakie przyszy na ludzi

Konsekwentnie przyszo na czowieka jeszcze wiele innych niedostatkw. Przy tak licznych
bowiem nieuporzdkowanych poruszeniach namitnoci w podaniu niszym, a zarazem
wskutek zaciemnienia w rozumie wiata mdroci, ktrym go Bg owieca, kiedy wola jego bya
Mu poddana postaw swoj zacz suy rzeczom zmysowym, ktre go odwodziy od Boga, i
grzeszy wielorako. Nastpnie zacz suy duchom nieczystym, uwierzywszy, e mog mu one
pomc do osignicia tych rzeczy. Std przyszo na rd ludzki bawochwalstwo oraz rne
rodzaje grzechw. A im bardziej czowiek by zepsuty, tym wicej oddala si od poznania oraz
pragnienia dbr duchowych i Boych.

Rozdzia 195
W jaki sposb niedostatki te przechodz na potomstwo

Przedstawione wyej dobro sprawiedliwoci pierwotnej w taki sposb zostao udzielone przez
Boga rodowi ludzkiemu, e przez pierwszego rodzica miao przechodzi na potomstwo. Ot
kiedy znika przyczyna, znikaj skutki. Skoro wic pierwszy czowiek wskutek wasnego grzechu
dobro to utraci, utracili je wszyscy potomni. Odtd, mianowicie po grzechu pierwszego rodzica,
wszyscy rodz si bez sprawiedliwoci pierwotnej i z wynikajcymi std niedostatkami. I nie
narusza to porzdku sprawiedliwoci, jakoby Bg kara w dzieciach grzech pierwszego rodzica.
Kara ta polega jedynie na odjciu tego, co zostao ponad natur udzielone przez Boga
pierwszemu czowiekowi, aby przez niego przechodzio na innych. Zatem innym nie byo to
nalene: chyba e tak tylko, jak przeszoby na nich przez pierwszego rodzica. Podobnie kiedy krl
da posiado rycerzowi, aby przez niego przechodzia ona na dziedzicw: jeli rycerz wystpi
przeciw krlowi, tak e zasuy na utrat posiadoci, nie moe ju ona pniej przej na jego
potomkw; zatem susznie zostali jej pozbawieni potomkowie wskutek winy rodzica.

Rozdzia 196
Czy brak sprawiedliwoci pierwotnej jest w potomkach win?

Jest jednak pytanie waniejsze: czy brak sprawiedliwoci pierwotnej moe by win w tych,
ktrzy pochodz od pierwszego rodzica? Tre winy to bowiem zdaje si w sobie zawiera o
czym ju mwilimy273 e zo bdce jej [przedmiotem] mieci si w mocy tego, komu win si
poczytuje. Nikogo przecie nie obwinia si o to, czego nie mg uczyni albo nie uczyni. Ot nie
jest w mocy tego, kto si rodzi, urodzi si w sprawiedliwoci pierwotnej albo bez niej. Wydaje si
wic, e w braku takim nie moe by podstaw do winy.
Problem ten atwo rozwiza, jeli rozrni si midzy osob i natur. Jak w jednej osobie jest
wiele czonkw, tak w jednej ludzkiej naturze jest wiele osb. Tote, jak powiada Porfiriusz 274,
przez uczestnictwo w ludzkim gatunku wielu ludzi jest jakby jednym czowiekiem. Ot w grzechu
pojedynczego czowieka to warto zauway, e rne grzechy popenia si rnymi czonkami. I
do tego, aby zaistniaa wina, nie jest potrzebne, aby poszczeglne grzechy byy dobrowolnie
chciane przez czonki, ktrymi si je popenia, lecz potrzebna jest wola tego, co w czowieku
najwaniejsze, tzn. czci umysowej: nie moe bowiem rka nie uderzy ani noga nie chodzi,
jeli wola to nakazuje. Zatem brak sprawiedliwoci pierwotnej w ten sposb jest grzechem natury,
e wypywa z nieuporzdkowanej woli pierwszej zasady w ludzkiej naturze, tzn. pierwszego
rodzica. Jest wic dobrowolny ze wzgldu na natur, mianowicie dobrowolnoci pierwszej
zasady natury. Na wszystkich za, ktrzy otrzymuj ludzk natur od pierwszego rodzica, tak
przechodzi, jakby na jakie czonki. Dlatego te nazywa si grzechem pierworodnym, gdy
przechodzi na potomkw przez zrodzenie z pierwszego rodzica. Zatem gdy inne grzechy,
mianowicie aktualne, dotycz bezporednio grzeszcej osoby, to ten grzech wprost dotyczy
natury. Albowiem pierwszy rodzic zatru natur swoim grzechem, zatruta za natura truje osoby
dzieci, ktre otrzymuj j od pierwszego rodzica.
Rozdzia 197
Nie wszystkie grzechy przechodz na potomstwo

Wszystkie jednak pozostae grzechy, czy to pierwszego rodzica, czy rwnie innych, nie musz
przechodzi na potomstwo. Pierwszy bowiem grzech pierwszego rodzica pozbawi caego daru,
jaki nadnaturalnie zoony by w ludzkiej naturze, [nalecej do] osoby pierwszego rodzica. Tote
mwimy, e zepsu on albo zatru natur. Zatem grzechy nastpne nie znajduj niczego, czego
mogyby pozbawi ca natur, lecz odbieraj czowiekowi albo zmniejszaj dobro osobiste. Nie
niszcz te natury, chyba e jako nalec do tej czy innej osoby. Czowiek za nie rodzi sobie
podobnego w osobie, lecz w naturze. Dlatego rodzic nie przekazuje potomkom grzechu, ktry
psuje osob, lecz pierwszy grzech, ktry zepsu natur.

Rozdzia 198
Zasuga Adama nie pomoga potomkom do naprawy

Chocia jednak grzech pierwszego rodzica zatru ca ludzk natur, nie mg on wszake
naprawi caej natury przez pokut ani przez jakkolwiek zasug. Oczywiste przecie, e pokuta
Adama czy jakakolwiek inna zasuga bya czynem poszczeglnej osoby. Czyn za jednostki nie
ma mocy na ca natur gatunku. Przyczyny bowiem, ktre maj tak moc, nie s jednoznacznie
przyczynami. Na przykad soce jest przyczyn rodzenia si w caym ludzkim gatunku, jednake
ten oto czowiek nie moe by przyczyn rodzenia si w caym ludzkim gatunku, lecz jest
przyczyn urodzenia si tego oto czowieka. Zatem ani szczeglna zasuga Adama, ani
kogokolwiek, kto jest tylko czowiekiem, nie moga wystarczy do naprawienia caej natury. Jeli
za przez szczegowy czyn pierwszego czowieka caa natura zostaa zepsuta, stao si to
przypadociowo: bo skoro on sam utraci stan niewinnoci, nie mg on ju by przekazywany
przez niego innym. I chocia [Adam] przez pokut powrci do aski, nie mg jednak wrci do
poprzedniej niewinnoci, gdy dar pierwotnej sprawiedliwoci otrzyma on od Boga. Ponadto jest
oczywiste, e stan sprawiedliwoci pierwotnej by jakim szczeglnym darem aski. aski za nie
zdobywa si zasugami, lecz Bg daje j za darmo. Skoro wic od pocztku pierwszy czowiek
mia pierwotn sprawiedliwo nie z powodu zasugi, tym mniej mg j sobie po grzechu
wysuy przez pokut czy przez jakikolwiek inny czyn.

Rozdzia 199
O naprawie ludzkiej natury przez Chrystusa

Ot byo konieczne, aby naprawa natury ludzkiej, zatrutej w sposb wyej opisany, przysza od
Boej opatrznoci. Bez usunicia zatrucia nie moga przecie osign doskonaej szczliwoci:
szczliwo, poniewa jest dobrem doskonaym, nie da si pogodzi z adnym brakiem, a
zwaszcza z brakiem [wskutek] grzechu. Grzech bowiem w jaki sposb sprzeciwia si cnocie,
ktra jest jak mwilimy275 drog do doskonaej szczliwoci. Skoro wic czowiek zosta
stworzony dla szczcia, ktre jest jego celem ostatecznym, zatem plan Boy, i to w stworzeniu
tak szlachetnym, zostaby udaremniony. Ju Psalmista uwaa to za niestosowne i pyta: Czy na
darmo stworzye synw ludzkich?276. Zatem natura ludzka powinna bya by naprawiona.
Ponadto dobro Boa przekracza zdolno stworzenia do dobrego. Mwilimy za wyej 277, e
taka jest sytuacja czowieka, i dopki yje w tym miertelnym yciu, nie jest ani niezmiennie
utrwalony w dobru, ani te niezmiennie zatwardziay w zu. Mieci si wic w sytuacji ludzkiej
natury, e od zatrucia grzechem moe zosta oczyszczona. Zatem nie byo stosowne, aby Boa
dobro mono t pozostawia cakowicie niespenion. A tak by byo, gdyby nie zatroszczya si
o lekarstwo naprawy.
Rozdzia 200
Jeden tylko Bg, przez wcielenie, mg naprawi natur

Udowodnilimy ju278, e ani Adam, ani nikt, kto jest tylko czowiekiem, nie mg naprawi
[ludzkiej natury]: zarwno dlatego i aden poszczeglny czowiek nie przewysza caej natury,
jak dlatego e nikt, kto jest tylko czowiekiem, nie moe by przyczyn aski. Z tego samego
powodu rwnie anio nie mg naprawi [ludzkiej natury], gdy nawet on nie moe by przyczyn
aski ani te nie przewysza czowieka w odniesieniu do ostatecznego doskonaego uwielbienia,
do ktrego trzeba byo wezwa czowieka na nowo; w tym bowiem [anio i czowiek] s sobie
rwni. Zatem pozostaje przyj, e jeden tylko Bg mg dokona takiej naprawy. Gdyby jednak
Bg naprawi czowieka sam tylko swoj wol i moc, nie byby zachowany porzdek Boej
sprawiedliwoci, w ktrym wymagane jest zadouczynienie za grzech. Boga przecie nie
dotyczy ani zadouczynienie, ani zasuga, do tego bowiem trzeba by zalenym od [kogo]
innego. Ani zatem nie wypadao, eby Bg zadouczyni za grzech caej ludzkiej natury, ani nie
mg tego uczyni jak wykazalimy279 kto, kto jest tylko czowiekiem. Zatem stosowne byo,
aby Bg sta si czowiekiem, i tak aby jeden i ten sam mg i naprawi i zadouczyni. I t
wanie przyczyn Boego wcielenia wskazuje Aposto: Chrystus Jezus przyszed na ten wiat
zbawi grzesznikw280.
Rozdzia 201
Inne przyczyny wcielenia Syna Boego

Istniej jednak rwnie inne powody Boego wcielenia. Czowiek odszed bowiem od [spraw]
duchowych i cay si odda rzeczom cielesnym, z ktrych nie by w stanie o wasnych siach wyj
ku Bogu. Tote mdro Boa, ktra stworzya czowieka, przez przyjcie natury cielesnej
nawiedzia czowieka pogronego w tym, co cielesne, aby przez tajemnice swojego ciaa
wezwa go na powrt do tego, co duchowe. Rwnie dla ukazania godnoci ludzkiej natury
potrzebne byo rodowi ludzkiemu, aby Bg sta si czowiekiem: eby czowiek nie poddawa si
ani demonom, ani rzeczom cielesnym. Przez to e sta si czowiekiem, Bg objawi ponadto
niezmierzono swojej mioci do ludzi: aby poddali si Jemu nie ze strachu przed mierci,
ktrym pierwszy czowiek wzgardzi, ale przez postaw mioci. Otrzyma rwnie w ten [sposb]
czowiek jaki przykad owej bogosawionej jednoci, w ktrej stworzony umys czy si przez
poznanie z duchem niestworzonym. Odtd ju nie jest trudno uwierzy w to, e umys stworzony
moe zjednoczy si z Bogiem przez ogldanie Jego istoty, skoro Bg zczy si z czowiekiem
przez przyjcie jego natury. Wypenia si rwnie w ten sposb powszechno caego Boego
dziea, skoro czowiek, ktry zosta stworzony na kocu, wraca, jakby zakrelajc okrg, do
swojego pocztku, jednoczc si poprzez dzieo Wcielenia z samym Pocztkiem rzeczy.

Rozdzia 202
Bd Fotyna co do wcielenia Syna Boego

T wanie tajemnic Boego wcielenia unicestwia, jak mg, Fotyn. Idc bowiem za Ebionem i
Keryntem oraz Pawem z Samosaty, twierdzi, i Pan Jezus Chrystus by tylko czowiekiem, ktry
nie istnia przed Maryj Dziewic, lecz wysuy sobie chwa Bosk bogosawionym yciem i
cierpliw mierci, tote jest nazywany Bogiem nie dziki naturze, ale dziki asce usynowienia.
Zatem nie byoby zjednoczenia Boga z czowiekiem, lecz czowiek doznaby ubstwienia przez
ask: nie dotyczy to szczeglnie Chrystusa, ale w ogle wszystkich witych, chocia jedni
przewyszaj w tej asce innych.
Bd ten sprzeciwia si autorytetowi Pisma Boego. Czytamy bowiem u Jana: Na pocztku byo
Sowo281; i dalej: Sowo ciaem si stao282. Zatem Sowo, ktre byo na pocztku u Boga283,
przyjo ciao, a nie jakoby czowiek, ktrego przedtem nie byo, zosta ubstwiony przez ask
usynowienia. Ponadto Pan powiada: Zstpiem z nieba, nie abym czyni swoj wol, lecz wol
Tego, ktry mnie posa284; natomiast wedug bdu Fotyna, Chrystus nie zstpi, lecz jedynie
wstpi. Tymczasem Aposto powiada: Co znaczy wstpi, jeli nie to, e najpierw zstpi do
niszych czci ziemi285. Jasno std wynika, e Chrystus nie wstpiby, gdyby przedtem nie
zstpi.
Rozdzia 203
Bd Nestoriusza co do wcielenia oraz jego odrzucenie

Chcc tego unikn, Nestoriusz odszed czciowo od bdu Fotyna. Uzna bowiem, e Chrystus
nazywa si Synem Boym nie tylko dziki asce usynowienia, lecz dziki Boej naturze, w ktrej
jest wspwieczny Ojcu. Jednake czciowo przyzna racj Fotynowi, twierdzc, e Syn Boy nie
tak jest zjednoczony z czowiekiem, i jedna jest osoba Boga i czowieka, lecz przez samo tylko
zamieszkiwanie. I jak wedug Fotyna czowiek ten nazywa si Bogiem jedynie dziki asce, tak
zdaniem Nestoriusza nazywamy Go Synem Boym, nie dlatego e naprawd jest Bogiem, ale ze
wzgldu na zamieszkiwanie w nim przez ask Syna Boego.

Rwnie ten bd sprzeciwia si autorytetowi Pisma witego. Albowiem to zjednoczenie Boga z


czowiekiem nazywa Aposto wyniszczeniem. Tak mwi o Synu Boym: On, istniejc w postaci
Boej, nie poczyta sobie tego za przywaszczenie, e jest rwny Bogu, ale wyniszczy samego
siebie, przyjmujc posta sugi286. Nie jest za wyniszczeniem si Boga to, e przez ask
mieszka w stworzeniu rozumnym, w przeciwnym bowiem razie rwnie Ojciec i Duch wity
wyniszczaliby si, jako e rwnie Oni mieszkaj przez ask w stworzeniu rozumnym:
Przyjdziemy do niego i mieszkanie u niego uczynimy287. Aposto za powiada o Duchu witym:
Duch Boy mieszka w was288.
Dalej, nie godzioby si czowiekowi mwi takich sw o Bogu, gdyby sam nie by Bogiem.
Szczeglnym zuchwalstwem byyby sowa: Ja i Ojciec jedno jestemy" 289, albo: Zanim Abraham
by, Ja jestem290: ja wskazuje na osob mwicego, czowiekiem za by ten, kto to mwi;
zatem ta sama jest osoba Boga i czowieka.
eby wic wykluczy te bdy zarwno Symbol Apostow, jak Ojcw, wymieniwszy osob Syna,
dodaje: Ktry si pocz... narodzi si... umczon... umar... zmartwychwsta. Tego bowiem, co
dotyczy czowieka, nie przypisywalibymy Synowi Boemu, gdyby nie by On t sam osob, co
czowiek. Przecie tego, co przysuguje jednej osobie, nie przypisujemy tym samym drugiej: jeli
co przysuguje Pawowi, tym samym nie przypisujemy tego Piotrowi.
Rozdzia 204
Bd Ariusza co do wcielenia oraz jego odrzucenie

eby wic wyznawa jedno Boga i czowieka, niektrzy heretycy zbdzili w stron przeciwn,
twierdzc, e jest nie tylko jedna osoba Boga i czowieka, lecz rwnie natura. Bd ten wzi
pocztek od Ariusza, ktry z tekstw Pisma mwicych o Chrystusie, e jest mniejszy od Ojca
mona je odnie tylko do Syna Boego, o ile przyj [ludzk] natur wywnioskowa, jakoby w
Chrystusie nie byo innej duszy, ni Sowo Boe, tzn. ciao Chrystusa miaoby je zamiast duszy.
Zatem kiedy Chrystus mwi: Ojciec jest wikszy ode mnie291, albo modli si lub smuci, [Ariusz]
odnosi to do samej natury Syna Boego. Z takiego za zaoenia wynikaoby, jakoby
zjednoczenie Syna Boego, eby [sta si] czowiekiem, dokonao si nie tylko w osobie, lecz
rwnie w naturze; bo przecie jedno natury ludzkiej tworzy si z duszy i ciaa.
Fasz tego stanowiska w zakresie twierdzenia, e Syn jest mniejszy od Ojca, odsonilimy ju
wyej, kiedy udowodnilimy292, e Syn jest rwny Ojcu. W zakresie za twierdzenia, jakoby Sowo
Boe byo w Chrystusie zamiast duszy, bd mona udowodni nastpujco. Wykazalimy
bowiem wyej293 e dusza czy si z ciaem jako forma. Ot niemoliwe, o czym wyej294, aby
Bg by form ciaa. eby za Ariusz nie mwi, e to naley rozumie jedynie o najwyszym
Bogu Ojcu, to samo da si udowodni rwnie o anioach, e jako z natury oddzieleni od cia nie
mog si w swojej naturze czy z ciaem na sposb formy. Tym bardziej Syn Boy, przez
ktrego anioowie zostali stworzeni, co rwnie Ariusz wyznaje, nie moe by form ciaa.
Ponadto, nawet gdyby Syn Boy by stworzeniem, jak kamie Ariusz, to przecie zgodnie z jego
nauk wyprzedza w chwale wszystkie duchy stworzone. Ot chwaa aniow jest tak wielka, e
wyklucza wszelki smutek: nie byliby bowiem wwczas naprawd i w peni szczliwymi, gdyby
pragnienia ich byy w czym niespenione; istota chway na tym przecie polega, e jest ona
ostatecznym i doskonaym dobrem, cakowicie zaspokajajcym podanie. Tym bardziej wic
Syn Boy nie moe si w swojej naturze smuci ani lka. Czytamy za o Nim, e si smuci:
Zacz si Jezus lka i odczuwa trwog i by smutnym295; i sam nawet przyznaje si do
smutku: Smutna jest dusza moja a do mierci296. Smutek za nie jest, rzecz jasna, [aktem]
ciaa, lecz jakiej substancji poznajcej. Zatem musi by w Chrystusie, oprcz Sowa i ciaa, jaka
inna substancja, ktra moe odczuwa smutek, a nazywamy j dusz.
Wreszcie, jeeli Chrystus po to przyj to co nasze, aby nas oczyci z grzechw, wydaje si, e
bardziej potrzebujemy oczyszczenia duszy, z ktrej wzi si pocztek grzechu i ktra jest
podmiotem grzechu: zatem nie przyj On ciaa bez duszy, lecz przede wszystkim dusz, ciao
za przyj wraz z dusz.

Rozdzia 205
Bd Apolinarego co do wcielenia i jego odrzucenie

To co powiedzielimy, wyklucza rwnie bd Apolinarego. Od Ariusza przej on to, e nie


uznawa w Chrystusie innej duszy, ni samo Sowo Boe. Nie naladowa jednak Ariusza w tym,
eby nazywa Syna Boego stworzeniem. Poniewa za [Ewangelia] mwi o Chrystusie wiele
[rzeczy], ktrych ani ciau nie mona przypisa, ani Stwrcy nie przystoj na przykad, e si
smuci, lka itp. zmuszony by przyj w Chrystusie jak dusz, ktra uzdalniaaby ciao do
odczuwania zmysowego i mogaby by podmiotem tych uczu; nie miaaby ona jednak rozumu
ani woli, gdy samo Sowo byoby dla czowieka-Chrystusa zamiast rozumu i woli.

Ot z wielu powodw jest to faszywe. Po pierwsze, jest to sprzeczne z natur, aby dusza
nierozumna bya [w bycie rozumnym]297form ciaa; musimy za zaoy, e we wcieleniu
Chrystusa nie byo adnych dziwolgw ani nienaturalnoci. Po wtre, byoby to sprzeczne z
celem wcielenia, ktrym jest naprawa ludzkiej natury Naprawa za zaczyna si przede wszystkim
od czci umysowej, ktra moe by uczestnikiem grzechu: tote szczeglnie stosowne byo,
aby Syn Boy przyj umysow cz czowieka. Czytamy ponadto, e Chrystus si dziwi 298;
ot dziwi si tylko dusza rozumna, Bogu za w ogle nie mona tego przypisa. Zatem podobnie
jak smutek przymusza do uznania w Chrystusie zmysowej czci duszy, tak zdziwienie
przymusza do uznania w Nim umysowej czci duszy.
Rozdzia 206
Bd Eutychesa, ktry przyjmowa zjednoczenie w naturze

Tamtych naladowa w jakiej mierze Eutyches: twierdzi bowiem, e po wcieleniu bya jedna
[tylko] natura Boga i czowieka, nie twierdzi jednak, jakoby w Chrystusie nie byo czy to duszy,
czy to umysu, czy czegokolwiek, co dotyczy integralnoci natury.

Fasz tego rwnie pogldu jest jawny Przecie Boa natura jest w sobie doskonaa i niezmienna.
Ot natura, ktra jest w sobie doskonaa, nie moe si zczy z inn w jedn natur, chyba e
albo sama zmieni si w inn, jak pokarm w tego, kto go spoy, albo inn zmieni w siebie, jak
ogie drewno, albo obie zmieni si w co trzeciego, jak pierwiastki w ciao mieszane. Ot
wszystkie te [trzy moliwoci] wyklucza Boa niezmienno: nie jest przecie niezmienne ani to,
co zmienia si w co innego, ani to, co moe zmienia w siebie. Zatem poniewa Boa natura
jest w sobie doskonaa, w aden sposb nie jest moliwe, aby wraz z inn natur zczya si w
jedn natur.

Wreszcie, taki jest porzdek rzeczy, e dodanie wikszej doskonaoci zmienia gatunek natury.
Do innego przecie gatunku naley to, co istnieje i yje, anieli to co tylko istnieje; to za, co
istnieje i yje, i czuje, tzn. zwierz, naley do innego gatunku, ni to co tylko istnieje i yje, tzn.
rolina. Podobnie czowiek, ktry istnieje, yje, czuje i myli, stanowi inny gatunek ni nierozumne
zwierz, ktre tylko istnieje, yje i czuje. Zatem jeli owa jedna natura, ktr [Eutyches] przyjmuje
w Chrystusie, ponad to wszystko jest jeszcze Boska, wynika std, e owa natura naley do
innego gatunku ni natura ludzka, podobnie jak natura ludzka [rni si gatunkowo] od
nierozumnej natury zwierzcej; zatem Chrystus nie byby czowiekiem z tego samego gatunku. e
to jest faszem, wiadczy o tym to, e wedug ciaa urodzi si z ludzi. wiadczy o tym na
pocztku swojej Ewangelii Mateusz: Ksiga rodowodu Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna
Abrahama299.
Rozdzia 207
Przeciw bdowi Manicheusza, jakoby Chrystus nie mia prawdziwego
ciaa

Podobnie jak Fotyn unicestwi tajemnic Wcielenia przez odrzucenie Boej natury Chrystusa, tak
samo Manicheusz przez odrzucenie ludzkiej. Twierdzi on, e cae stworzenie cielesne zostao
stworzone przez diaba. Poniewa nie godzioby si, aby Syn dobrego Boga przyjmowa
stworzenie diabelskie, twierdzi, e Chrystus nie mia prawdziwego ciaa, lecz tylko pozorne. I
utrzymywa, e wszystko, co w Ewangelii mwi si o Chrystusie w zwizku z natur ludzk, stao
si pozornie, a nie naprawd. Ot pogld ten jawnie sprzeciwia si Pismu witemu, ktre
twierdzi o Chrystusie, e urodzi si z Dziewicy, zosta obrzezany, odczuwa gd, jad i inne
rzeczy czyni, ktre nale do natury ludzkiego ciaa. Przekaz ewangeliczny, opowiadajcy to o
Chrystusie, byby wic faszywy.

Dalej, sam Chrystus powiedzia o sobie: Ja si po to urodziem i po to przyszedem na wiat, eby


da wiadectwo prawdzie"300. Nie byby za wiadkiem prawdy, lecz raczej faszu, gdyby
pokazywa w sobie co, czego nie byo. Zwaszcza gdy zapowiada swoj mk, ktrej bez
prawdziwego ciaa nie mgby wycierpie, mianowicie e bdzie wydany w rce ludzi, ktrzy Nim
wzgardz, ubiczuj Go i ukrzyuj. Zatem twierdzi, e Chrystus nie mia prawdziwego ciaa i e
tych rzeczy nie wycierpia naprawd, tylko pozornie, to zarzuca Chrystusowi kamstwo.
Ponadto, od prawdziwego pogldu odwodzi ludzi czowiek faszywy. Ot Chrystus odwodzi
uczniw od pogldu, [jakoby Jego ciao byo pozorne]. Kiedy bowiem po zmartwychwstaniu
ukaza si uczniom, aby rozwia w nich to podejrzenie, powiedzia: Dotykajcie i przekonajcie si,
bo duch nie ma ciaa ani koci, jak widzicie, e Ja mam301. A kiedy indziej, gdy chodzi po morzu,
i uczniowie, sdzc, e to widmo, wpadli z tego powodu w przeraenie, powiedzia: Ja jestem, nie
bjcie si"302. Zatem gdyby pogld ten by prawdziwy, trzeba by Chrystusa nazwa kamc. Ot
Chrystus jest prawd, jak sam o sobie powiedzia303. Zatem pogld ten jest faszywy.
Rozdzia 208
Chrystus mia prawdziwe ciao, nie z nieba przeciwko Walentynowi

Znowu Walentyn, chocia wyznawa prawdziwe ciao Chrystusa, powiada jednak, e nie wzi On
ciaa z Dziewicy, lecz przynis ciao utworzone w niebie, ktre przeszo przez Dziewic niby
woda przez kana, nic z niej nie biorc.

Rwnie to sprzeciwia si prawdzie Pisma. Powiada bowiem Aposto o Chrystusie w Licie do


Rzymian: Ktry sta si wedug ciaa z nasienia Dawidowego304; oraz do Galatw: Posa Bg
Syna swego, uczynionego z kobiety -305. Rwnie Mateusz mwi, e: Jakub zrodzi Jzefa, ma
Maryi, z ktrej narodzi si Jezus, zwany Chrystusem" 306; potem za nazywa j Jego Matk:
Kiedy polubiona zostaa Matka Jego, Maryja, Jzefowi307. To [wszystko] nie byoby prawdziwe,
gdyby Chrystus nie przyj ciaa z Dziewicy; zatem jest faszem, jakoby przynis ciao niebieskie.
To natomiast, co powiada Aposto w Licie do Koryn-tian: Drugi czowiek z nieba niebieski308,
ma ten sens, e z nieba zstpi wedug Bstwa, a nie wedug substancji ciaa.
Ponadto, nie byoby adnego powodu, dla ktrego Syn Boy, przynoszcy ciao z nieba, miaby
wej w ono Dziewicy, gdyby nie mia z niej niczego wzi. Byoby to raczej jakim oszustwem,
gdy wychodzc z ona matki, pokazywaby, e wzi od niej ciao, ktrego nie wzi. A poniewa
wszelki fasz obcy jest Chrystusowi, naley po prostu wyzna, e On tak wyszed z ona Dziewicy,
e wzi z niej ciao.

Rozdzia 209
Prawda wiary o wcieleniu

Z powyszego moemy wywnioskowa, e w Chrystusie, zgodnie z prawd wiary katolickiej, byo


prawdziwe ciao naszej natury, prawdziwa dusza rozumna, a zarazem doskonae Bstwo. Ot te
trzy substancje zczyy si w jednej osobie, ale nie w jednej naturze.
Ot niektrzy309, wyjaniajc t prawd, poszli bdnymi drogami. Sdzc, e wszystko, co czy
si z czym majcym istnienie zupene, czy si z nim przypadociowo, tak jak szata z
czowiekiem, utrzymywali, e w osobie Syna Boego czowieczestwo zczyo si z Bstwem
zjednoczeniem przypadociowym: tak mianowicie, e przyjta natura miaaby si do osoby Syna
Boego, jak szata do czowieka. Na poparcie [tej interpretacji] przytaczali sowa Apostoa z Listu
do Filipian, e Chrystus w ubraniu jest uznany za czowieka 310. Ponadto sdzili, e ze
zjednoczenia duszy z ciaem powstaje jednostka rozumnej natury, nazywana osob. Zatem
gdyby dusza w Chrystusie bya zjednoczona z ciaem, nie mogli zrozumie, dlaczego ze
zjednoczenia tego nie miaaby si ukonstytuowa osoba. Std wynikaoby, e w Chrystusie s
dwie osoby, mianowicie osoba przyjmujca i osoba przyjta. Natomiast jeli [w Chrystusie]
czowiek jest ubraniem [Bstwa], to nie ma dwch osb, jako e ubranie nie ma w sobie treci
osoby: gdyby ubranie byo osob, wwczas w czowieku ubranym byyby dwie osoby. eby wic
wykluczy [dwie osoby w Chrystusie], utrzymywali, e dusza nigdy nie bya w Chrystusie
zjednoczona z ciaem, lecz osoba Syna Boego odrbnie przyja dusz i ciao.
Pogld ten, usiujc unikn jednej niestosownoci, popada w wiksz: wynika bowiem z niego,
jakoby Chrystus nie by prawdziwym czowiekiem. Prawda ludzkiej natury domaga si przecie
zjednoczenia duszy z ciaem, czowiekiem bowiem jest to, co skada si z jednego i z drugiego.
Wynikaoby rwnie z tego pogldu, e ciao Chrystusa nie byo ciaem prawdziwym oraz e w
adnym jego czonku nie byo prawdy: po usuniciu bowiem duszy, nie ma ju oka ani rki, ani
ciaa, ani koci, chyba e w innym sensie, tak jakby byy namalowane albo z kamienia.
Wynikaoby jeszcze z tego pogldu, e Chrystus nie umar prawdziwie. mier jest bowiem
pozbawieniem ycia. Ot ycie Bstwa nie mogo, rzecz jasna, zosta utracone przez mier,
natomiast ciao nie mogo by ywe, skoro nie byo zjednoczone z dusz. Wreszcie, wynikaoby z
tego pogldu, e ciao Chrystusa nie miao czucia, ciao czuje bowiem wycznie przez zczon z
sob dusz.

Dalej, pogld ten wpada w bd Nestoriusza, ktrego chcia unikn. Na tym bowiem polega bd
Nestoriusza, e utrzymywa on, i Sowo Boe jest zjednoczone z czowiekiem-Chrystusem na
sposb zamieszkiwania aski, tak e Sowo Boe byoby w tym czowieku jakoby w swojej
wityni. Ot nie ma adnej rnicy midzy zdaniem, e Sowo jest w czowieku jakby w
wityni, a [twierdzeniem], e natura ludzka docza si do Sowa jak ubranie do ubranego. O tyle
jeszcze pogld ten jest gorszy, e nie moe wyzna w Chrystusie prawdziwego czowieka.
Susznie zatem zosta potpiony311.
Ponadto, o czowieku ubranym nie mona powiedzie, e jest osob swojego ubrania czy
paszcza, ani w aden sposb nie mona powiedzie, e istnieje w gatunku ubrania. Zatem gdyby
Syn Boy przyj natur ludzk jakby ubranie, w aden sposb nie mona by Go nazywa osob
natury ludzkiej; ani e naley do tego samego gatunku, co inni ludzie. A jednak mwi o Nim
Aposto: Sta si podobnym do ludzi312. Oczywiste wic, e pogldu tego naley cakowicie
unika.
Rozdzia 210
Nie ma w Chrystusie dwch nonikw313 [natury]

Inni314 znw, chcc unikn powyszych niestosownoci, przyznaj wprawdzie, e w Chrystusie


dusza bya zjednoczona z ciaem i e z tego zjednoczenia powsta pewien czowiek, o ktrym
mwi, e zosta przyjty przez Syna Boego do jednoci osoby. Ze wzgldu na to przyjcie
mwi w czowiek jest Synem Boym, za Syn Boy jest owym czowiekiem. Poniewa
przyjcie to zakoczyo si powiadaj jednoci osoby, wyznaj w Chrystusie jedn osob
Boga i czowieka. Lecz poniewa czowiek ten, o ktrym mwi, e jest utworzony z duszy i ciaa,
jest jakim nonikiem, czyli hipostaz ludzkiej natury, przyjmuj w Chrystusie dwa noniki natury i
dwie hipostazy: jeden [nonik] natury ludzkiej, stworzony i doczesny, drugi natury Boej,
niestworzony i wieczny.
Pogld ten, chocia w sowach zdaje si odbiega od bdu Nestoriusza, jeli jednak przyjrze
mu si bliej, popada w to samo co Nestoriusz. Oczywiste jest przecie, e osoba nie jest niczym
innym, jak tylko jednostkow substancj rozumnej natury; ot natura ludzka jest natur
rozumn. Zatem, jeli kto przyjmuje w Chrystusie jak hipostaz albo nonik ludzkiej natury,
ktry jest doczesny i stworzony, przyjmuje tym samym, e jest w Nim jeszcze jaka osoba
doczesna i stworzona: jest to ta jednostkowa substancja, ktr on okrela nazw nonik [natury]
albo hipostaza. Zatem ci, ktrzy przyjmuj w Chrystusie dwa noniki [natury], czyli dwie
hipostazy, jeli wiedz, co mwi, musz przyj dwie osoby.

Dalej, [byty], ktre rni si nonikiem [natury], tak si maj wobec siebie, e to co naley do
jednego, nie moe przysugiwa drugiemu. Zatem jeli nie jest tym samym nonikiem [natury] Syn
Boy i syn czowieczy, wynikaoby std, e tego co naley do syna czowieczego, nie mona
przypisa Synowi Boemu, i odwrotnie. Zatem nie mona by powiedzie, e Bg zosta
ukrzyowany albo e narodzi si z Dziewicy: a na tym polega bezbono nestoriaska.

Gdyby kto na to prbowa odpowiedzie, e to co naley do czowieka, przypisujemy Synowi


Boemu, i odwrotnie, ze wzgldu na jedno osoby, mimo e noniki [natury] s rne: teza taka
zupenie nie wytrzymuje krytyki. Nie ma bowiem wtpliwoci co do tego, e wieczny nonik
[natury] Syna Boego nie jest niczym innym, tylko Jego osob: zatem cokolwiek mwi si o Synu
Boym ze wzgldu na Jego osob, mwi si to o Nim ze wzgldu na Jego nonik [natury]. Tego
jednak, co naley do czowieka, nie mwioby si o Nim ze wzgldu na nonik [natury], zaoono
bowiem, e Syn Boy rni si nonikiem [natury] od syna czowieczego. Zatem rwnie ze
wzgldu na osob nie mona by o Synu Boym mwi tego, co jest waciwe synowi
czowieczemu, na przykad e urodzi si z Dziewicy, umar itp.

Ponadto, gdyby nazw Boga orzeka o jakim doczesnym noniku [natury], byoby to czym
niedawnym i nowym. Lecz to, co jest nazywane Bogiem od niedawna, nie jest Bogiem, chyba e
stao si Bogiem: co za stao si Bogiem, nie jest Bogiem z natury, ale przez przysposobienie.
Wynikaoby std, e w czowiek nie byby naprawd i z natury Bogiem, lecz tylko przez
przysposobienie: a rwnie na tym polega bd Nestoriusza.

Rozdzia 211
W Chrystusie jest tylko jeden nonik [obu natur] i tylko jedna osoba

Zatem trzeba powiedzie, e w Chrystusie jest nie tylko jedna osoba Boga i czowieka, ale
rwnie jeden nonik i jedna hipostaza; natury za nie ma jednej, tylko dwie.
eby to zobaczy, zwrmy uwag, e nazwy osoba, hipostaza i nonik [natury] wskazuj na
jak jedn cao. Nie mona przecie powiedzie, e rka albo ciao, albo jakakolwiek inna z
czci jest osob albo hipostaz czy nonikiem [natury], lecz ta cao, ktra jest tym oto
czowiekiem. Natomiast nazwy, ktrych mona uywa wsplnie o pojedynczych substancjach i
przypadociach, np. jednostka czy [co] szczeglnego, mona stosowa zarwno do caoci,
jak do czci; czci maj bowiem co wsplnego z przypadociami, o ile nie istniej same przez
si, ale tkwi w innych, chocia na inny sposb. Zatem mona powiedzie, e rka Sortesa czy
Platona jest jak jednostk albo czym poszczeglnym, chocia nie jest hipostaz ani nonikiem
[natury], ani osob.

Zauwamy ponadto, e poczenie jakich [skadnikw], wzite samo przez si, sprawia niekiedy
jedn cao (niekiedy jednak, jeli do tego docza si jeszcze co innego, nie sprawia caoci),
na przykad w kamieniu poczenie czterech pierwiastkw sprawia jak cao: zatem to co
powstao w kamieniu z pierwiastkw, mona nazwa nonikiem [natury] albo hipostaz, ktra jest
tym oto kamieniem, ale nie [mona nazwa] osob, jako e nie jest nonikiem natury rozumnej.
Jednake poczenie pierwiastkw w zwierzciu nie sprawia caoci, lecz cz, ciao mianowicie;
musi bowiem co jeszcze doczy si do zupenoci zwierzcia, mianowicie dusza. Tote
poczenie pierwiastkw w zwierzciu nie stanowi nonika [natury], czyli hipostazy, gdy to oto
cae zwierz jest hipostaz, czyli nonikiem [natury]. A przecie poczenie pierwiastkw w
zwierzciu wcale nie jest przez to mniej skuteczne ni w kamieniu, lecz raczej wicej,
podporzdkowane jest bowiem rzeczy bardziej szlachetnej. Tak samo w innych ludziach
zjednoczenie duszy i ciaa tworzy hipostaz i nonik [natury], gdy oprcz tych dwch
[skadnikw] nie dochodzi ju nic innego. Natomiast w Panu Jezusie Chrystusie oprcz duszy i
ciaa dochodzi trzecia substancja, Bosko. Zatem to co jest utworzone z ciaa i duszy, nie jest
odrbnym nonikiem [natury] ani hipostaz, ani te osob, lecz nonikiem [natury], hipostaz,
czyli osob jest to, co skada si z trzech substancji, z ciaa mianowicie, duszy i Bstwa. Zatem w
Chrystusie, podobnie jak jest jedna tylko osoba, tak samo jedna hipostaz i jeden nonik [obu
natur].

Inaczej jednak dusza czy si z ciaem ni Bstwo z nimi obojgiem. Dusza bowiem przychodzi
do ciaa jako jego forma, tote z nich obojga tworzy si jedna natura, ktr nazywamy natur
ludzk. Bstwo za nie przychodzi do duszy i ciaa na sposb formy ani na sposb czci,
sprzeciwia si to bowiem Boej doskonaoci. Zatem to nie jest tak, e z Bstwa i z duszy, i z
ciaa tworzy si jedna natura, lecz sama Boa natura, sama w sobie integralna i z niczym nie
zmieszana, w niepojty i niewysowiony sposb przyczya natur ludzk, utworzon z duszy i z
ciaa: a dokonao si to jej nieskoczon moc. Obserwujemy bo wiem, e im wiksza jest moc
jakiego dziaacza, tym sprawniej uywa on jakiego narzdzia do wykonania swojego dziea.
Poniewa wic moc Boa, jako e nie ma granic, jest nieskoczona i niepojta, wobec tego nie
potrafimy wysowi sposobu, w ktry przyczya ona do siebie ludzk natur Chrystusa, bdc
jakby narzdziem dla sprawienia ludzkiego zbawienia; przekracza on wszelkie inne zjednoczenie
Boga ze stworzeniem. A poniewa osoba, hipostaza i nonik [natury], o czym mwilimy przed
chwil, oznaczaj jak cao, to gdyby Boska natura bya w Chrystusie jakby czci, tak jak
dusza w caym czowieku, a nie jakby jak caoci, jedna osoba Chrystusa nie przychodziaby
jedynie ze strony natury Boskiej, ale tworzyyby j trzy [skadniki]: podobnie jak w czowieku
osoba, hipostaza i nonik [natury] tworzy si z duszy i z ciaa. Jednake Boska natura jest jak
caoci, ktra przyja do siebie, w nie dajcym si wysowi zjednoczeniu, natur ludzk. Tote
osoba przychodzi ze strony natury Boskiej, podobnie jak hipostaza i nonik; dusza za i ciao
zostaj przycignite do osobowoci osoby Boskiej, tak e osoba Syna Boego jest zarazem
osob syna czowieczego i hipostaza, i nonikiem.

Ot mona znale wrd stworze przybliajcy przykad. Albowiem podmiot i przypado nie
tak si cz ze sob, eby powstawao z nich co trzeciego; zatem podmiot nie jest w tym
zjednoczeniu czci, lecz jak caoci, ktra jest osob, hipostaza i nonikiem (natury].
Przypado natomiast zostaje przycignita do osoby podmiotu, tak e ta sama jest osoba
czowieka i biaoskrego; i podobnie ta sama hipostaza i nonik [natury]. Zatem przez pewne
podobiestwo, osoba, hipostaza i nonik [boskiej natury] Syna Boego jest w Chrystusie osob,
hipostaza i nonikiem natury ludzkiej. Ze wzgldu na to podobiestwo, niektrzy315 nie
rozrniajc rzeczywistoci od podobiestwa wayli si twierdzi, e natura ludzka w
Chrystusie wyradza si w przypado i e przypadociowe czy si z Synem Boym.
Zatem jasne jest, e w Chrystusie nie ma innej osoby ni wieczna, ktra jest osob Syna Boego,
oraz e nie ma w Nim innej hipostazy ani nonika; tote kiedy, pokazujc na Chrystusa, mwi si:
ten oto czowiek, chodzi o hipostaz wieczn. Jednake nazwa czowiek nie w innym sensie
okrela Chrystusa ni innych ludzi. Rno sensw zaley bowiem nie od rnych nonikw
[natury], lecz od rnych znacze. Ot nazwa czowiek, przypisana Piotrowi i Chrystusowi,
oznacza to samo, mianowicie ludzk natur, ale nie dotyczy tego samego: tutaj bowiem dotyczy
wiecznego nonika Syna Boego, tam za nonika stworzonego. Poniewa za o kadym
noniku jakiej natury mona powiedzie to wszystko, co przysuguje tej naturze, ktrej jest
nonikiem, w Chrystusie za to samo jest nonikiem natury ludzkiej i Boskiej, zatem o tym
noniku obu natur niezalenie od tego, czy nazwa okrela natur ludzk, czy te natur albo
osob bosk mona bez rnicy mwi [rzeczy] dotyczce zarwno boskiej jak ludzkiej natury.
Na przykad mona mwi, e Syn Boy jest wieczny oraz e Syn Boy narodzi si z Dziewicy;
tak samo moemy mwi, e ten czowiek jest Bogiem i stworzy gwiazdy oraz e urodzi si,
umar i zosta pogrzebany. Co za orzeka si o jakim noniku [natury], orzeka si o nim dziki
jakiej formie lub naturze, na przykad Sortes jest biay dziki swej biaoci i jest rozumny dziki
swej duszy. Ot powiedzielimy wyej, e w Chrystusie s dwie natury i jeden nonik [ich obu].
Zatem w odniesieniu do nonika, o Chrystusie orzeka bez rnicy to co w Nim ludzkie i boskie.
Naley jednak rozrni, dziki czemu orzeka si jedno i drugie: albowiem to co boskie orzeka
si o Nim dziki naturze boskiej, a to co ludzkie dziki ludzkiej.

Rozdzia 212
Co o Chrystusie mwi si w liczbie pojedynczej, a co w mnogiej

Poniewa wic w Chrystusie jest jedna osoba i dwie natury, naley si zastanowi, co w
Chrystusie trzeba okrela w liczbie pojedynczej, a co w mnogiej. Ot to wszystko, co mnoy si
ze wzgldu na zrnicowanie natury, wyznajemy, e jest w Chrystusie podwjne. Przede
wszystkim za, poniewa natur otrzymuje si przez zrodzenie, to tak jak w Chrystusie s dwie
natury, tak samo musimy przyj dwa zrodzenia: pierwsze wieczne, dziki ktremu otrzyma od
Ojca natur Bosk, i drugie doczesne, dziki ktremu otrzyma ludzk natur od matki. Podobnie
to wszystko, co zwizane jest z natur zarwno Boga, jak czowieka, naley przypisywa
Chrystusowi w liczbie mnogiej. Ot Bogu przypisujemy umys i wol oraz ich doskonaoci, na
przykad wiedz czy mdro, mio czy sprawiedliwo, co przypisuje si rwnie czowiekowi
jako nalece do natury ludzkiej; albowiem wola i umys s czciami duszy, ich za
doskonaociami s mdro i sprawiedliwo itp. Zatem musimy przyj w Chrystusie dwa
umysy, ludzki i Boski, podobnie te dwie wole, podwjn rwnie mdro i sprawiedliwo czy
mio, mianowicie stworzon i niestworzon.

To natomiast, co naley do nonika [obu natur], czyli hipostazy, naley wyzna w Chrystusie tylko
jednym. Poniewa jeden nonik ma jedno istnienie, wydaje si, e naley powiedzie, i w
Chrystusie jest tylko jedno istnienie. Oczywiste przecie, e poszczeglne czci, jeli je
podzieli, maj wasne istnienie; jeli jednak patrze na nie w caoci, nie maj swojego istnienia
kada poszczeglnie, ale wszystkie istniej istnieniem caoci. Zatem jeli spojrzymy na
Chrystusa jako na integralny nonik dwch natur, Jego istnienie jest tylko jedno, bo jeden jest
nonik.

Poniewa za dziaania nale do nonika [natury], sdzili niektrzy 316, i skoro w Chrystusie jest
tylko jeden nonik [obu natur], to jest w Nim rwnie tylko jedno dziaanie. Ale nie jest to suszny
pogld. Przecie w kadej jednostce maj miejsce liczne aktywnoci, jeli s w niej liczne zasady
dziaa. Nawet w czowieku inna jest aktywno poznawania, a inne odczuwania, ze wzgldu na
rnic midzy zmysami a umysem; zreszt i w ogniu inna jest aktywno ogrzewania, a inna
unoszenia si, ze wzgldu na rnic midzy ciepem a lekkoci. Natura za ma si do dziaania
jako jego zasada. Zatem dziaanie w Chrystusie nie jest jedno, ze wzgldu na jeden nonik [obu
natur], ale dwa, ze wzgldu na dwie natury. Odwrotnie ni w Trjcy witej, w ktrej jest jedno
dziaanie trzech Osb, ze wzgldu na jedn natur.
Jednake dziaanie czowieczestwa w Chrystusie bierze co z mocy dziaania Boego. Kiedy
bowiem wiele [skadnikw] czy si w jednym noniku, temu co jest waniejsze, pozostae su
na sposb narzdzia, na przykad pozostae czci czowieka s narzdziami umysu. Zatem w
Panu Jezusie Chrystusie czowieczestwo jest jakby narzdziem Bstwa. Oczywiste za, e
narzdzie dziaa w mocy dziaacza gwnego. Zatem w dziaaniu narzdzia ma miejsce nie tylko
moc narzdzia, ale rwnie moc dziaacza gwnego, na przykad dziki dziaaniu siekiery
powstaje d, o ile siekier kieruje rzemielnik. Rwnie wic dziaanie samej ludzkiej natury w
Chrystusie czerpao jak po-nadludzk moc z Bstwa: na przykad dotknicie trdowatego byo
dziaaniem czowieczestwa, jednak z mocy Bstwa pochodzio to, e dotyk ten leczy z trdu. I w
ten sposb wszystkie Jego ludzkie dziaania i doznania byy yciodajne moc Bstwa. Tote
Dionizy317 ludzkie dziaanie Chrystusa nazywa teandrycznym, czyli bogomocnym318, gdy w taki
sposb wypywao z czowieczestwa, e jednak oywiaa je moc Bstwa.
Niektrzy319 podnieli rwnie wtpliwo co do synostwa: czy w Chrystusie byo ono tylko jedno
ze wzgldu na jedno nonika [obu natur], czy te dwa ze wzgldu na podwjno narodzenia.
Ot wydawaoby si, e dwa; jeli si bowiem powiela przyczyna, powiela si skutek; przyczyn
za synostwa jest urodzenie: zatem skoro dwa s narodzenia Chrystusa, wydaje si std
wynika, e rwnie dwa synostwa. I nie przeszkadza to, e synostwo jest relacj osobow, to
znaczy konstytuuje osob: jest to prawdziwe w stosunku do synostwa Boego, natomiast
synostwo ludzkie nie stanowi osoby, lecz dotyczy osoby ukonstytuowanej. Nie przeszkadza
rwnie to, e jeden czowiek jednym synostwem odnosi si do ojca i do matki, gdy tym samym
urodzeniem rodzi si z obojga rodzicw. Gdzie za jest ta sama przyczyna relacji, tam jest realnie
jedna relacja, mimo e aspekty si powielaj. Tak jak nic nie stoi na przeszkodzie, aby co miao
si do drugiego bez realnej relacji (na przykad przedmiot poznania ma si do wiedzy, chocia nie
ma w nim relacji do niej), podobnie nic nie stoi na przeszkodzie, aby jedna tylko realna relacja
miaa wiele wzgldw. Realno nadaje bowiem relacji przyczyna, i dziki niej rwnie relacja jest
jedna lub wieloraka. Zatem jeli Chrystus nie tym samym urodzeniem urodzi si z Ojca i z matki,
wydawaoby si, e s w Nim dwa realne synostwa ze wzgldu na dwa narodzenia.
Jednak co innego stoi na przeszkodzie, ze wzgldu na co nie moe by wielu realnych synostw
w Chrystusie. Nie wszystko bowiem, co rodzi si z kogo, moe by nazwane synem, lecz
jedynie cakowity nonik [natury]; nie mwimy przecie o rce, e jest czyj crk, ani o brzuchu,
e jest synem, lecz o caym poszczeglnym [czowieku], ktry jest Piotrem albo Janem:
waciwym podmiotem synostwa jest wic nonik [natury]. Ot wykazalimy320, e w Chrystusie
nie ma innego nonika, ni niestworzony, ktremu z doczesnoci nie moe przyby adna realna
relacja. Jednake, o czym ju mwilimy321, wszelka relacja Boga do stworzenia jest wycznie
mylna. Zatem synostwo, jakim odniesiony jest wieczny nonik Syna do Dziewicy Matki, nie jest
relacj realn, lecz jedynie myln. Nie przeszkadza to temu, eby Chrystus by prawdziwie i
realnie synem Dziewicy Matki, bo realnie si z niej urodzi. Podobnie jak Bg jest prawdziwie i
realnie Panem stworzenia, gdy ma nad nim realn wadz, a jednak relacja panowania jest w
Bogu tylko mylna. Gdyby za w Chrystusie byo wicej nonikw natury, jak sdzili niektrzy322,
mona by bez przeszkd przyj w Nim dwa synostwa, gdy synostwu doczesnemu byby
podporzdkowany nonik stworzony.
Rozdzia 213
Chrystus musi by doskonay w lasce i w prawdziwej mdroci

Powiedzielimy ju323, e czowieczestwo Chrystusa jest jakby narzdziem Jego Bstwa. Ot


warto324 i jako narzdzia mierzy si gwnie celem, a ponadto przydatnoci dla tego, kto
narzdzia uywa. W tym wic wietle rozpatrzymy jako ludzkiej natury przyjtej przez Sowo
Boe. Ot celem przyjcia ludzkiej natury przez Sowo Boe jest jej zbawienie i naprawa. Taki
wic powinien by Chrystus w naturze ludzkiej, aby mg stosownie dokona zbawienia
ludzkiego. Ludzkie za zbawienie polega na nasycaniu si Bogiem, co czowieka uszczliwia.
Zatem trzeba byo, aby Chrystus doskonale nasyca si w swojej ludzkiej naturze Bogiem; w
kadym bowiem rodzaju zasada powinna by doskonaa.
Ot nasycanie si Bogiem dokonuje si dwojako: wol i umysem. Wol, ktra przez mio
doskonale obejmuje Boga; umysem, ktry doskonale Boga poznaje. Ot doskonae przylgnicie
woli mioci do Boga dokonuje si przez ask, przez ktr czowiek otrzymuje
usprawiedliwienie. Czytamy bowiem w Licie do Rzymian: Usprawiedliwieni darmo przez Jego
ask325 bo dziki temu czowiek staje si sprawiedliwy, e lgnie do Boga mioci. Natomiast
doskonae poznanie Boga dokonuje si dziki wiatu mdroci, ktra jest poznaniem Boej
prawdy. Zatem trzeba, aby wcielone Sowo Boe byo doskonae w asce i w prawdziwej
mdroci. Tote czytamy u Jana: Sowo ciaem si stao i mieszkao midzy nami. I widzielimy
chwa Jego, chwa, jak Jednorodzony ma od Ojca, peen aski i prawdy 326.
Rozdzia 214
Penia aski Chrystusa
Najpierw zobaczmy, czym jest penia Jego aski. Zauwamy, e wyraz aska moe mie dwa
pochodzenia. Po pierwsze, moe pochodzi od bycia miym 327: mwimy o kim, e ma u kogo
ask, bo jest mu miy. Po wtre, od dawania za darmo: mwimy, e kto komu wywiadczy
ask, jeli za darmo udzieli mu jakiego dobrodziejstwa. Te dwa ujcia aski nie s zupenie od
siebie rozdzielone. Dlatego bowiem daje si co komu za darmo, aby ten komu si daje, by miy
dajcemu czy to bezwzgldnie, czy wzgldnie. Bezwzgldnie, kiedy otrzymujcy dlatego jest miy
dajcemu, e ten go w jaki sposb ze sob zwiza: tych bowiem co s nam mili, w miar
moliwoci przycigamy do siebie, zalenie od tego, w czym i jak s mili. Wzgldnie za, kiedy
otrzymujcy dlatego jest miy dajcemu, e co od niego otrzyma, a nie dlatego e sam jest
przez niego przyjmowany. Zatem kady kto ma ask, ma co za darmo, ale nie kady kto
otrzyma za darmo, jest miy dajcemu. Tote zwyko si rozrnia podwjn ask: tak, ktra
jest tylko darmo dana, oraz tak, ktra ponadto czyni miym.
Ot o tym mwimy, e jest darmo dane, co w aden sposb nie jest nalene. Nalene za moe
by co podwjnie: z natury albo dziki dziaaniu. Z natury nalene jest rzeczy to, czego domaga
si naturalny porzdek tej rzeczy, na przykad czowiekowi nalene jest posiadanie rozumu, rk
czy ng. Natomiast dziki dziaaniu na przykad robotnikowi naley si zapata. Zatem Bg daje
ludziom za darmo takie dary, ktre zarwno przekraczaj porzdek natury, jak nie da si ich
naby zasug. Rwnie to co Bg daje za zasugi, nie traci charakteru aski: zarwno dlatego e
podstaw zasugiwania bya aska, jak rwnie dlatego, e [Bg] daje ponad obficie w stosunku
do ludzkich zasug, jak czytamy: ask Boga ycie wieczne328.
Ot niektre z tych darw przekraczaj wprawdzie moliwoci ludzkiej natury i nie s zapat za
zasugi, jednake to tylko e czowiek je ma, nie czyni jeszcze miym Bogu. Jest to na przykad
dar proroctwa, czynienia cudw, wiedzy i nauczania, i tym podobne udzielone przez Boga dary.
Nie cz one bowiem czowieka z Bogiem, chyba e przez takie podobiestwo, i [czowiek]
bierze co z Boej dobroci, ale w ten sposb wszystko jest podobne do Boga. Inne znw dary
czyni czowieka miym Bogu i cz go z Nim i nazywamy je askami, nie tylko dlatego e
zostay dane za darmo, lecz rwnie dlatego e czyni czowieka miym Bogu.

Zczenie za czowieka z Bogiem jest podwjne. Po pierwsze, przez postaw: to znaczy przez
mio, ktra w jaki sposb czyni czowieka jednym z Bogiem, jak czytamy: Kto przylgn do
Pana, jest z Nim jednym duchem329. Przez mio rwnie Bg mieszka w czowieku: Jeli kto
mnie miuje, zachowa nauk moj, a Ojciec mj umiuje go i przyjdziemy do niego i mieszkanie u
niego uczynimy"330. Sprawia ona ponadto, e czowiek jest w Bogu: Kto trwa w mioci, w Bogu
trwa, a Bg w nim331. Ten wic dziki darmowemu darowi staje si miy Bogu, kto dziki mioci
staje si a jednym duchem z Bogiem oraz trwa w Bogu, a Bg w nim. Tote powiada Aposto w
Pierwszym Licie do Koryntian, e bez mioci pozostae dary nic nie pomog czowiekowi, bo nie
mog uczyni go miym Bogu, jeli mioci nie ma332. Ot aska ta jest wsplna dla wszystkich
witych. Prosi o ni w modlitwie czowiek-Chrystus dla uczniw: Aby byli jedno w nas, tzn.
przez zczenie w mioci, tak jak i my jedno jestemy333.
Drugie natomiast zczenie czowieka z Bogiem dokonuje si nie tylko przez postaw czy
zamieszkiwanie, lecz przez jedno hipostazy, czyli osoby; mianowicie jedna i ta sama hipostaza,
czyli osoba jest Bogiem i czowiekiem. A to zjednoczenie z Bogiem jest waciwe tylko Jezusowi
Chrystusowi i duo ju o nim powiedzielimy. To szczeglna aska czowieka-Chrystusa, e jest
zjednoczony z Bogiem w jednoci osoby: z jednej strony jest to darmo dane, gdy przekracza
moliwo natury i daru tego nie uprzedzaj adne zasugi, z drugiej strony czyni Go najmilszym
Bogu, tak e o Nim szczeglnie powiada [Ojciec]: To jest Syn mj umiowany, w ktrym mam
upodobanie334. Ot taka wydaje si rnica midzy obu askami, e aska, dziki ktrej czowiek
czy si z Bogiem przez postaw, istnieje w duszy jako co habitualnego: poniewa poczenie
to dokonuje si przez akt mioci, akty za doskonae pochodz ze sprawiedliwoci, zatem aby
zaistnia ten najdoskonalszy akt, ktrym dusza przez mio czy si z Bogiem, zostaje udzielona
duszy jaka aska habitualna. Natomiast istnienie osobowe, czyli hipo-statyczne, nie dokonuje si
przez adn sprawno, ale przez same natury tych hipostaz, czyli osb. Zatem zjednoczenie
ludzkiej natury z Bogiem w jednoci osoby nie dokonuje si przez jak ask habitualn, ale
przez samo zjednoczenie natur w jednej osobie.
Im wicej za jakie stworzenie zblia si do Boga, tym wicej bierze z jego dobroci i tym
obfitszymi darami wskutek tego zblienia si napenia. Podobnie jak wicej ciepa bior z ognia te
rzeczy, ktre s mu blisze. Ot nie ma ani si nie da pomyle sposobu, aby jakie stworzenie
bliej przylgno do Boga, anieli kiedy czy si z Nim w jednoci osoby. Zatem z samego
zjednoczenia natury ludzkiej z Bogiem w jednoci osoby wynika, e dusza Chrystusa jest
wypeniona askami, rwnie habitualnymi, bardziej ni [wszystkie] pozostae. Tak jednak, e
aska habitualna nie jest w Chrystusie przygotowaniem do zjednoczenia, lecz raczej jego
skutkiem. Wynika to jasno ze sposobu mwienia Ewangelisty: Ogldalimy Go jako
Jednorodzonego od Ojca, penego aski i prawdy335. Ot czowiek Chrystus jest Jednorodzonym
od Ojca, o ile Sowo stao si ciaem; zatem z tego e Sowo ciaem si stao, to wynika, e jest
On peen aski i prawdy. Ot wrd tych [bytw], ktre s napenione jak doskonaoci lub
dobroci, ten jest bardziej napeniony, z ktrego przelewa si rwnie na innych, podobnie jak
peniej wieci to, co moe owieca inne. Zatem poniewa czowiek Chrystus, jako Jednorodzony
od Ojca, otrzyma najwysz peni aski, wynika std, e przelewa si ona z Niego rwnie na
innych, tak e Syn Boy, stawszy si czowiekiem, czyni ludzi bogami i synami Boymi. Pisze o
tym Aposto: Zesa Bg Syna swego, uczynionego z niewiasty, abymy otrzymali przybrane
synostwo336.
Poniewa za aska i prawda przelewa si z Chrystusa na innych, wypada, aby by On gow
Kocioa. Z gowy bowiem pyn w jaki sposb odczucia i poruszenia na inne czonki, ktre s jej
wspnaturalne. Tak samo aska i prawda pyn od Chrystusa na innych ludzi, o czym w Licie do
Efezjan: I ustanowi Go ponad wszystkim gow Kocioa, ktry jest Jego ciaem 337. Mona Go
rwnie nazwa gow nie tylko ludzi, lecz nawet aniow, ze wzgldu na Jego wielko i wpyw,
jakkolwiek nie jest z nimi wspforemny natur tego samego gatunku. Tote przed zacytowanymi
tu sowami powiada Aposto, e Bg posadzi Go, tzn. Chrystusa, po swojej prawicy w
niebiosach przed wszelk Zwierzchnoci i Wadz, i Moc, i Panowaniem 338.
Zatem zgodnie z powyszym, zwyko si Chrystusowi przypisywa potrjn ask. Po pierwsze,
ask zjednoczenia, dziki ktrej ludzka natura bez adnych uprzednich zasug otrzymaa ten dar,
e zjednoczya si z Synem Boym w [Jego] osobie. Po wtre, ask szczegln, ktr dusza
Chrystusa napeniona jest ask i prawd bardziej ni [wszyscy] pozostali. Po trzecie, ask
gowy, dziki ktrej aska przelewa si z Niego na innych. Trzy te aski Ewangelista wymienia w
odpowiednim porzdku. O asce zjednoczenia powiada: Sowo ciaem si stao 339; o asce
szczeglnej: Ogldalimy Go jako Jednorodzonego od Ojca, penego aski i prawdy; oraz o
asce Gowy: I wszyscymy wzili z Jego peni.
Rozdzia 215
Nieskoczono aski Chrystusa

Ot jest waciwe Chrystusowi, e Jego aska jest nieskoczona. wiadczy o tym Jan Chrzciciel,
e czowiekowi Chrystusowi daje Bg Ducha bez miary340; innym za, jak czytamy w Licie do
Efezjan, daje Ducha wedug miary: Kademu dana jest aska wedug miary daru
Chrystusowego341. Jeli odnie to do aski zjednoczenia, nie ma co do tego adnej wtpliwoci.
Wprawdzie rwnie innym witym dane jest przez uczestnictwo by bogami albo synami
Boymi, dziki udzieleniu jakiego daru, ktry poniewa jest stworzony, musi by skoczony,
podobnie jak inne stworzenia. Chrystusowi jednak dane jest w ludzkiej naturze by Synem Boym
nie przez uczestnictwo, lecz przez natur. Ot Bstwo z natury jest nieskoczone: zatem z
samego zjednoczenia otrzyma On dar nieskoczony, aska zjednoczenia jest wic poza wszelk
wtpliwoci nieskoczona.
Mona jednak mie wtpliwo co do aski habitualnej, czy jest nieskoczona. Poniewa jest ona
darem stworzonym, trzeba si zgodzi, e z istoty jest skoczona; z trojakiego jednak powodu
mona j nazwa nieskoczon. Po pierwsze, ze wzgldu na przyjmujcego. Kada bowiem
natura stworzona ma oczywicie pojemno skoczon, bo nawet jeli moe przyjmowa dobro
nieskoczone przez poznanie, mioci i zaywanie to jednak nie przyjmuje go nieskoczenie.
Zatem kade stworzenie ma okrelon miar pojemnoci, stosownie do swojego gatunku i natury,
co jednak nie przesdza, jakoby moc Boa nie moga utworzy innego stworzenia o wikszej
pojemnoci; jednak nie bdzie ju ono tej samej gatunkowo natury, podobnie jak kiedy do trjki
doda si jeden, bdzie to ju inny gatunek liczby. Zatem kiedy kto otrzyma od Boej dobroci nie
tyle, ile ogarnia naturalna pojemno wasnego gatunku, wydaje si, e otrzyma wedug jakiej
miary. Kiedy natomiast wypenia si caa pojemno naturalna, nie wydaje si, aby dano mu
wedug miary: bo nawet jeli jest miara od strony otrzymujcego, nie ma jej od strony dajcego,
ktry gotw by da wszystko. Tak jak kiedy kto idzie z naczyniem nad rzek, znajduje tam dla
siebie wody bez miary, cho sam wemie ilo wymierzon ze wzgldu na naczynie. Wprawdzie
habitualna aska Chrystusa jest wedug swojej istoty skoczona, to jednak powiadamy o niej, e
zostaa dana nieskoczenie i bez miary, gdy tyle zostao dane, ile moga przyj stworzona
natura.

Po wtre, ze wzgldu na przyjty dar. Zauwamy, e nic nie stoi na przeszkodzie, eby co ze
swojej istoty skoczone byo jednak z racji jakiej szczeglnej formy nieskoczone. Nieskoczone
bowiem z istoty jest to, co ma peni istnienia, a to przysuguje samemu tylko Bogu, ktry jest
samym istnieniem. Ot gdyby przyj, e jaka forma szczeglna, na przykad biao albo
ciepo, nie istnieje w podmiocie, nie miaaby ona wprawdzie istoty nieskoczonej, gdy istota jej
byaby ograniczona do rodzaju lub gatunku: jednake posiadaaby peni tego gatunku; tote w
treci swojego gatunku byaby bez kresu i bez miary, posiadajc wszystko, co do owego gatunku
moe nalee. Jeli natomiast biao albo ciepo jest przyjmowane w jakim podmiocie, nie
zawsze posiada wszystko, co z koniecznoci i zawsze naley do treci tej formy, lecz tylko o tyle
jest doskonae, o ile to moliwe, tzn. o ile mieci si to w mocy rzeczy, ktra je przyjmuje. Zatem
habitualna aska Chrystusa jest wprawdzie w swojej istocie skoczona, mwimy jednak o niej, e
bya bez kresu i miary, poniewa Chrystus otrzyma wszystko, co mogo nalee do treci aski.
Inni natomiast nie wszystko otrzymuj, lecz jeden tak, a drugi inaczej: rne s dary aski,
powiedziano w Licie do Koryntian342.
Po trzecie, ze wzgldu na przyczyn. W przyczynie bowiem w jaki sposb zawiera si skutek. W
kim bowiem jest przyczyna o nieskoczonej mocy oddziaywania, w tym to co z niej wypywa jest
bez miary i w jaki sposb nieskoczenie: gdyby na przykad kto posiada rdo, z ktrego
woda moe pyn bez koca, powiedzielibymy o nim, e ma wod bez miary i nieskoczenie.
Tak wanie dusza Chrystusa ma nieskoczon i bez miary ask, a to ze wzgldu na
zjednoczone z sob Sowo, ktre jest niesabnc i nieskoczon podstaw wszelkiego
udzielania si stworzeniom.

Z tego za, e szczeglna aska duszy Chrystusowej jest na omwione wyej sposoby
nieskoczona, jasno wynika, e Jego aska jako Gowy Kocioa jest rwnie nieskoczona.
Przelewa si bowiem z Niego [na nas] to, co posiada. Poniewa za otrzyma On dary Ducha bez
miary, ma moc udzielania bez miary tego, co dotyczy aski Gowy: mianowicie aski Jego
wystarczy nie tylko do zbawienia niektrych ludzi, ale caego ludzkiego wiata; jak to czytamy w
Licie Janowym: On jest przebaganiem za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, ale rwnie za
grzechy caego wiata343. I za [grzechy] wielu wiatw, gdyby takie istniay.
Rozdzia 216
Penia mdroci Chrystusa

Z kolei trzeba powiedzie o peni mdroci Chrystusa. Najpierw wypada zauway, e poniewa
w Chrystusie s dwie natury, Boska i ludzka, cokolwiek dotyczy jednej i drugiej natury, musi si w
Chrystusie podwaja, o czym ju mwilimy344. Ot mdro przysuguje zarwno Boskiej
naturze, jak ludzkiej. Mwi si o Bogu u Hioba: Jest mdry sercem i potny moc" 345. Rwnie
ludzi nazywa niekiedy Pismo mdrymi, zarwno wedug mdroci wiatowej: Niech si nie
szczyci mdrzec swoj mdroci346, jak wedug mdroci Boej: Oto posyam do was mdrych
i uczonych347. Zatem naley wyzna w Chrystusie dwie mdroci, stosownie do dwch natur,
mianowicie mdro niestworzon, ktra Mu przysuguje jako Bogu, oraz mdro stworzon,
ktra Mu przysuguje jako czowiekowi. Ot jako Bg i Sowo Boe jest On zrodzon mdroci
Ojca: Chrystusem moc Bo i Bo mdroci 348; w kadym bowiem poznajcym sowo
wewntrzne nie jest niczym innym, tylko pojciem jego mdroci. Poniewa za Sowo Boe, jak
mwilimy349, jest doskonae i jedyne, wynika std, e Sowo Boe jest doskonaym pojciem
mdroci Boga Ojca, tak e cokolwiek zawiera si w mdroci Boga Ojca na sposb niezrodzony,
cae zawiera si w Sowie na sposb tego, co zrodzone, czyli poczte. Tote czytamy w Licie do
Kolosan, e w Nim, tzn. w Chrystusie, ukryte s wszystkie skarby mdroci i wiedzy Boga 350.
Natomiast poznanie czowieka jest podwjne. Pierwsze bogoksztatne, kiedy [czowiek] oglda
Boga przez Jego istot, a wszystko inne oglda w Bogu podobnie jak sam Bg, poznajc
samego siebie, poznaje wszystko przez ktry to ogld i sam Bg jest szczliwy, i wszelkie
stworzenie rozumne nasyca si doskonale Bogiem. Poniewa wic Chrystus jest sprawc
ludzkiego zbawienia, wynika std, e poznanie to tak przysuguje duszy Chrystusa, jak to nalene
jest sprawcy. Ot podstawa powinna by zarwno niewzruszona, jak najbardziej potna. Zatem
wypadao, aby ten ogld Boga, na ktrym polega ludzkie szczcie i wieczne zbawienie,
przysugiwa Chrystusowi i wzniosej ni komukolwiek, i jako niewzruszonej podstawie. Taka za
jest rnica midzy tym, co zmienne, a tym, co niewzruszone, e to co zmienne nie od pocztku
ma swoj doskonao, lecz osiga j w miar upywu czasu. Natomiast to co niewzruszone, o ile
jest takie, nieustannie ogarnia swoje doskonaoci, odkd zaczo istnie. Zatem wypadao, aby
Chrystus, sprawca ludzkiego zbawienia, od samego pocztku swojego wcielenia mia peny ogld
Boga, a nie dochodzi do niego, tak jak inni wici, w miar upywu czasu. Wypadao rwnie, aby
Jego dusza bya szczliwa ponad wszystkie stworzenia Boskim ogldem, jako e bliej
zwizana bya z Bogiem. W ogldzie tym bowiem rozrnia si stopnie, gdy jedni widz Boga,
przyczyn wszystkich rzeczy, janiej ni inni. Im peniej za poznaje si jak przyczyn, tym
wicej mona w niej dostrzec skutkw; o tyle tylko bowiem wicej poznaje si przyczyn, o ile
peniej poznaje si jej moc, nie mona za pozna mocy bez poznania skutkw: gdy wielko
mocy zwyko si mierzy skutkami. Std si bierze to, e wrd ogldajcych istot Boga jedni
dostrzegaj w samym Bogu wicej skutkw lub moliwoci dzie Boych, anieli inni, ktrzy istot
Boga ogldaj mniej jasno: i w tym wzgldzie nisi anioowie s pouczani przez wyszych, o
czym mwilimy351. Zatem dusza Chrystusa, posiadajc najwysz wrd stworze doskonao
ogldania Boga, w peni widzi w samym Bogu wszystkie dziea Boe oraz ich powizania
niezalenie od tego, czy s, czy byy, czy bd tak e owieca nie tylko ludzi, ale nawet
najwyszych aniow. Tote Aposto powiada: W Nim s ukryte wszystkie skarby mdroci i
wiedzy Boga352; oraz w Licie do Hebrajczykw: Wszystko jest odkryte i odsonite przed Jego
oczyma353.
Jednake dusza Chrystusa nie moe oglda Bstwa do koca. Powiedzielimy wyej 354, e to
jest w poznaniu ogarnite do koca, co na tyle jest poznawane, na ile jest poznawalne. Kady
za [byt] na tyle jest poznawalny, na ile jest [czym] istniejcym i prawdziwym. Ot istnienie
Boe jest nieskoczone, podobnie jak Jego prawda: zatem Bg jest nieskoczenie poznawalny.
Ot adne stworzenie nie moe poznawa nieskoczenie, nawet jeli to, co poznaje, jest
[czym] nieskoczonym. Zatem adne stworzenie, ogldajc Boga, nie moe Go ogarn. Dusza
Chrystusa za jest stworzeniem i wszystko co w Chrystusie naley do ludzkiej natury, jest
stworzone; w przeciwnym razie natura czowieczestwa nie byaby w Chrystusie inna ni natura
Bstwa, ktra jedyna jest niestworzona. Ot hipostaza, czyli osoba Sowa Boego, jest
niestworzona i jedna w obu naturach: ze wzgldu na ni, mwic bezwzgldnie, nie nazywamy
Chrystusa stworzeniem, gdy nazwa ta odnosi si do hipostazy; jednake dusz Chrystusa oraz
Jego ciao nazywamy stworzeniem. Zatem dusza Chrystusa nie ogarnia Boga do koca, lecz
Chrystus ogarnia Boga do koca swoj mdroci niestworzon. Do tego odnosz si sowa
Pana u Mateusza: Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn 355; Pan mwi
tu o znajomoci ogarniajcej do koca.
Ot zauwamy, e tak samo, jak na ogarnianie jakiej rzeczy, naley patrze na ogarnianie jej
mocy: kady bowiem [byt] moe dziaa, o ile jest w akcie. Zatem jeli dusza Chrystusa nie moe
ogarn do koca istoty Bstwa, niemoliwe jest, aby ogarna do koca Jego moc; ogarnaby
za Jego moc, gdyby poznawaa wszystko, co Bg moe uczyni i z jakich powodw mgby te
skutki sprawia. Zatem dusza Chrystusa nic poznaje wszystkiego, cokolwiek Bg moe uczyni i
z jakich powodw mgby dziaa. Poniewa jednak Chrystus, rwnie jako czowiek, jest
postawiony przez Boga Ojca nad caym stworzeniem, wypada, aby w ogldzie Boej istoty [dusza
Chrystusa] znajdowaa pene poznanie wszystkiego, co w jakikolwiek sposb zostao przez Boga
stworzone. I pod tym wzgldem dusza Chrystusa nazywa si wszystkowiedzc, gdy ma pen
znajomo wszystkiego, co jest, bdzie i byo. Jeli za idzie o inne stworzenia ogldajce Boga,
jedne z nich znajduj w samym jego ogldaniu bardziej pene poznanie Boych dzie, inne
mniej pene.
Wszake oprcz tego poznania, kiedy umys stworzony poznaje rzeczy w ogldzie samej Boej
istoty, stworzenia mog poznawa rzeczy innymi jeszcze sposobami poznania. Albowiem
anioowie, oprcz poznania porannego, ktrym poznaj rzeczy w Sowie, maj poznanie
wieczorne, dziki ktremu poznaj rzeczy w ich wasnych naturach. Ot poznanie to, stosownie
do swojej natury, inaczej ksztatuje si w ludziach, inaczej w anioach. Ludzie bowiem, zgodnie z
porzdkiem natury, zbieraj jak powiada Dionizy356 poznawaln prawd rzeczy przez zmysy,
a to w ten sposb, e dziaajcy w ich umysach umys czynny odrywa od wyobrae obrazy
poznawcze. Natomiast anioowie zdobywaj wiedz o rzeczach przez wlanie wiata Boskiego:
Bg wyciska w umyle anielskim treci, czyli obrazy rzeczy, podobnie jak rzeczy te wyprowadza
do istnienia. Zarwno za ludzie, jak anioowie, oprcz poznania rzeczy, jakie im przysuguje z
natury, maj jakie po-nadnaturalne poznanie tajemnic Boych, co do ktrych i anioowie
owiecaj aniow i rwnie ludzie otrzymuj pouczenia z objawie proroczych.
A poniewa nie wolno odmawia duszy Chrystusa, ktra jest najwspanialsza ze stworze, adnej
doskonaoci udzielonej stworzeniom, wypada przypisa jej oprcz ogldania Boej istoty, a w
niej wszystkiego trojakie jeszcze poznanie. Jedno dowiadczalne, podobne jak u innych ludzi,
o ile niektre [rzeczy] poznawaa przez zmysy, jak to przysuguje ludzkiej naturze. Inne wlane
od Boga, aby poznawaa wszystko, do czego moe dotrze naturalne poznanie czowieka.
Wypadao bowiem, aby naturze ludzkiej przyjtej przez Sowo Boe nie brakowao adnej
doskonaoci, skoro przez ni caa natura ludzka miaa dozna naprawy. Ot niedoskonae jest
to wszystko, co istnieje w monoci do tego wszystkiego, co czowiek moe pozna z natury.
Zatem wiedz o tym wszystkim dusza Chrystusa otrzymaa od Boga przez obrazy wlane, dziki
ktrym caa mono ludzkiego umysu zostaa wprowadzona w akt. Poniewa jednak Chrystus w
swojej ludzkiej naturze nie tylko naprawi natur, ale rwnie rozkrzewi ask, mia jeszcze trzecie
poznanie, dziki ktremu w caej peni poznawa wszystko, co moe nalee do tajemnic aski: co
przekracza naturalne poznanie czowieka, co jednak ludzie poznaj dziki darowi mdroci lub
duchowi proroczemu. Albowiem umys ludzki jest w monoci pozna rwnie te [prawdy],
jakkolwiek [tylko] czynnik wyszy moe go wprowadzi w akt; poznanie bowiem rzeczy
naturalnych aktualizuje si dziki wiatu umysu czynnego, eby za pozna te [prawdy],
potrzebne jest wiato Boe.

W wietle powyszego jest wic rzecz jasn, e dusza Chrystusa otrzymaa najwyszy wrd
stworze stopie poznania w ogldaniu Boga, w ktrym oglda si Bo istot, a w niej inne
[byty]; podobnie w poznaniu tajemnic aski oraz w poznaniu [rzeczy] dostpnych wiedzy
naturalnej. Tote w adnym z tych trzech [rodzajw poznania] Chrystus nie mg wzrasta.
Natomiast w miar upywu czasu poznawa, rzecz jasna, coraz wicej rzeczy podpadajce pod
zmysy, dowiadczajc ich zmysami ciaa. I tylko w tym poznaniu dowiadczalnym Chrystus mg
wzrasta, zgodnie ze sowami Ewangelii: Chopiec wzrasta w mdroci i w latach357. Chocia
mona to rozumie rwnie inaczej: e mwi si tu o wzrastaniu Chrystusa w mdroci, nie
dlatego eby by On coraz mdrzejszy, ale e mdroci wzrasta w innych, ktrzy dziki Jego
mdroci coraz wicej si uczyli. A dziao si tak ze zrzdzenia [Boego]: chcia zachowywa si
tak jak inni ludzie, gdyby bowiem w dziecistwie pokaza doskona mdro, tajemnica
Wcielenia mogaby si wyda zudna.
Rozdzia 217
Materia ciaa Chrystusowego
Z powyszego jasno wida, jak ciao Chrystusa powinno by uksztatowane. Mg oczywicie Bg
utworzy ciao Chrystusa z prochu ziemi albo z jakiej innej materii, tak jak utworzy ciao
pierwszego czowieka. Nie byoby to jednak odpowiednie ze wzgldu na odnow czowieka, dla
ktrej jak powiedzielimy358, Syn Boy przyj ciao. Potrzebujca uzdrowienia natura rodu
ludzkiego, ktra pochodzi od pierwszego czowieka, nie zostaaby wystarczajco przywrcona do
pierwotnej czci, gdyby Zwycizca diaba i Triumfator nad mierci wzi ciao skdind (a diabu i
mierci poddany by rd ludzki wskutek grzechu pierwszego rodzica). Ot dziea Boe s
doskonae, a co On postanowi naprawi, doprowadzi do doskonaoci i da wicej jeszcze, ni
zostao utracone, jak czytamy w Licie do Rzymian: aska Boa obfitowaa przez Chrystusa
wicej anieli grzech Adama359. Zatem byo bardziej stosowne, aby Syn Boy wzi ciao z natury
pochodzcej od Adama.
Ponadto, tajemnica Wcielenia przynosi korzy dziki wierze. Gdyby bowiem ludzie nie uwierzyli,
e Ten ktry wyda si [tylko] czowiekiem, jest Synem Boym, nie poszliby za Nim jako za
sprawc zbawienia, co przydarzyo si ydom, ktrzy wskutek swojego niedowiarstwa cignli
na siebie z tajemnicy Wcielenia raczej potpienie anieli zbawienie. eby wic atwiej byo
uwierzy w t niewysowion tajemnic, Syn Boy tak wszystko zarzdzi, abymy dostrzegli w
Nim prawdziwego czowieka. Inaczej moglibymy o tym sdzi, gdyby materi swego ciaa wzi
skdind, nie z natury ludzkiej. Zatem byo stosowne, aby wzi ciao pochodzce od pierwszego
rodzica.

Dalej, Syn Boy, stawszy si czowiekiem, przynis rodowi ludzkiemu zbawienie: nie tylko
podajc mu lekarstwo aski, ale stajc si przykadem, ktrego nie da si podway. Nauk oraz
ycie innego czowieka mona ze wzgldu na niedoskonao ludzkiego poznania i cnoty
poda w wtpliwo. Lecz wierzymy bez cienia wtpliwoci, e to czego naucza Syn Boy, jest
prawd, a to co czyni dobrem. Tote potrzebowalimy przykadu od Niego: zarwno chway,
ktrej oczekujemy, jak cnoty, dziki ktrej na ni zasugujemy. Ot w jednym i drugim przykad
byby mniej skuteczny, gdyby [Syn Boy] przyj materi ciaa skdind ni inni ludzie. Gdyby
bowiem kogo zachcano do takiego znoszenia cierpie, jak przyjmowa je Chrystus, albo do
nadziei w zmartwychwstanie, gdy Chrystus zmartwychwsta mgby szuka wymwki w innej
naturze Jego ciaa360. eby wic przykad Chrystusa by bardziej skuteczny, byo stosowne, aby
materi swojego ciaa wzi On nie skdind, ale z natury, ktra przekazywana jest od
pierwszego rodzica.
Rozdzia 218
Ciao Chrystusa zostao uksztatowane nie z nasienia

Nie byoby jednak stosowne, gdyby ciao Chrystusa zostao uksztatowane w ten sam sposb, jak
ciaa innych ludzi. Syn Boy po to przecie przyj ludzk natur, aby j oczyci od grzechu:
zatem powinien j przyj w taki sposb, eby unikn wszelkiego dotknicia przez grzech. Ot
ludzie popadaj w grzech pierworodny, gdy rodz si dziki mocy czynnej, jaka jest w mskim
nasieniu, ktra [to moc czynna] istniaa ju w grzeszcym Adamie [i jest przekazywana] z
pokolenia na pokolenie361. Pierwszy czowiek przekazywaby sprawiedliwo pierwotn wraz z
przekazaniem natury i rwnie pierworodn win przekazuje przez przekazanie natury: dokonuje
si to dziki mocy czynnej mskiego nasienia. Zatem trzeba byo, aby ciao Chrystusa zostao
uksztatowane bez mskiego nasienia.
Dalej, moc czynna mskiego nasienia dziaa w sposb naturalny, tote czowiek rodzcy si z
mskiego nasienia nie od razu staje si doskonay, ale poprzez okrelony rozwj. Wszystko
bowiem, co naturalne, osiga okrelone cele przez okrelone rodki. Ot trzeba byo, aby ciao
Chrystusa ju w samym [momencie] przyjcia byo doskonae i uksztatowane przez dusz
rozumn, gdy o tyle tylko ciao jest do przyjcia dla Sowa Boego, o ile jest zjednoczone z
dusz nawet gdyby nie byo doskonae w zakresie odpowiedniej iloci; zatem ciao Chrystusa
nie powinno by uksztatowane przez moc mskiego nasienia.

Rozdzia 219
Przyczyna uksztatowania ciaa Chrystusa

Skoro za uksztatowanie ciaa ludzkiego nie dokonao si w sposb naturalny z mskiego


nasienia, to niezalenie od tego, w jaki inny sposb ciao Chrystusa zostao uksztatowane, byo
to uksztatowanie po-nadnaturalne. Ot jeden tylko Bg, jak mwilimy362, ktry ustanowi
natur, moe w niej dziaa ponadnaturalnie. Zatem pozostaje przyj, e sam Bg uksztatowa
cudownie to ciao z materii natury ludzkiej. I chocia wszelkie dziaanie Boe w stworzeniu jest
wsplne trzem Osobom, to jednak uksztatowanie ciaa Chrystusa stosownie jest przypisa
Duchowi witemu. Duch wity jest bowiem mioci Ojca i Syna, ktr miuj Oni siebie
nawzajem i nas. Ot Bg, jak powiada Aposto w Licie do Efezjan, przez wielk mio, jak
nas umiowa postanowi wcielenie swojego Syna363. Zatem stosownie przypisujemy Duchowi
witemu uksztatowanie Jego ciaa.
Dalej, Duch wity jest sprawc wszystkich ask, jest bowiem pierwszym Darem, w ktrym
wszystkie dary otrzymujemy za darmo. To za, e natura ludzka zostaa przyjta do jednoci
Osoby Boskiej, byo [dzieem] ponad obfitej aski. Tote aby wskaza na t ask, uksztatowanie
ciaa Chrystusa przypisujemy Duchowi witemu. Potwierdza to dodatkowo analogia ludzkiego
sowa i oddechu364. Sowo bowiem ludzkie, istniejce we wntrzu czowieka, jest jako podobne
do wiecznego Sowa istniejcego w onie Ojca. I podobnie jak sowo ludzkie przyjmuje gos, aby
dotykalnie objawi si ludziom, tak Sowo Boe przyjo ciao, aby ukaza si ludziom widzialnie.
Ot gos ludzki ksztatuje si dziki oddechowi czowieka, zatem rwnie ciao Sowa Boego
powinno by uksztatowane przez Ducha.
Rozdzia 220
Wyjanienie artykuu Symbolu o poczciu i narodzeniu Chrystusa

eby wic wykluczy bd Ebiona i Kerynta, ktrzy twierdzili, e ciao Chrystusa zostao
uksztatowane z mskiego nasienia, Symbol Apostolski powiada: Ktry si pocz z Ducha
witego. Natomiast w Symbolu Ojcw mwi si: I za spraw Ducha witego przyj ciao
aby wierzono, e przyj ciao prawdziwe, a nie pozorne, jak tego chcieli manichejczycy. Dodano
za w Symbolu Ojcw: dla nas, ludzi aby wykluczy bd Orygenesa365, ktry utrzymywa, e
moc mki Chrystusa rwnie demony zostay wyzwolone. Dodano tam jeszcze: dla naszego
zbawienia aby podkreli wystarczalno tajemnicy wcielenia Chrystusa do ludzkiego
zbawienia, wbrew herezji nazareczykw366, ktrzy sdzili, e bez uczynkw Prawa wiara w
Chrystusa nie wystarczy do ludzkiego zbawienia. Dodano te: Zstpi z nieba eby wykluczy
bd Fotyna, ktry utrzymywa, e Chrystus jest tylko czowiekiem i wzi pocztek z Maryi, a
majc pocztek na ziemi, wstpi do nieba przez zasug dobrego ycia; [zdaniem Fotyna,
Chrystus] nie mia pocztku w niebie i nie zstpi na ziemi poprzez przyjcie ciaa. Dodano
ponadto: I sta si czowiekiem eby wykluczy bd Nestoriusza, wedug ktrego Syn Boy
raczej mieszka w czowieku ni jest czowiekiem.
Rozdzia 221
Wypadao, aby Syn Boy narodzi si z Dziewicy

Wykazalimy367, i byo stosowne, aby Syn Boy wzi ciao z materii ludzkiej natury. Ot materii
w ludzkim urodzeniu udziela kobieta. Wypadao wic, aby Chrystus wzi ciao z kobiety, jak pisze
Aposto w Licie do Galatw: Posa Bg Syna swego uczynionego z kobiety 368. Ot kobieta
potrzebuje zczenia z mem, aby materia, ktrej ona udziela, uksztatowaa si w ludzkie ciao.
Jednake powiedzielimy wyej369, e ksztatowanie ciaa Chrystusa powinno si dokona bez
mocy mskiego nasienia. Zatem ta kobieta, z ktrej Syn Boy wzi ciao, pocza bez mskiego
nasienia. Ot tym wicej kto napenia si duchowymi darami, im wicej jest oddzielony od tego,
co cielesne: to co duchowe pociga bowiem ku grze, to co cielesne ku doowi. Skoro za
uksztatowanie ciaa Chrystusa miao si dokona przez Ducha witego, to ow kobiet, z ktrej
Chrystus wzi ciao, dary duchowe powinny napenia w najwyszym stopniu: Duch wity mia
bowiem nie tylko jej dusz uczyni podn cnotami, ale rwnie jej ono Dzieciciem Boskim.
Zatem nie tylko Jej dusza powinna by nieskaona grzechem, ale rwnie Jej ciao powinno by
dalekie od wszelkiego zepsucia cielesn podliwoci. Tote nie dowiadczya Ona zczenia z
mczyzn nie tylko w poczciu Chrystusa, lecz ani przedtem, ani potem.
Naleao si to rwnie Temu, ktry si z Niej urodzi. Po to bowiem Syn Boy, przyjwszy ciao,
przyszed na wiat, eby nas doprowadzi do stanu zmartwychwstania, w ktrym ani si nie
eni, ani za m wychodz, lecz bd ludzie jak anioowie w niebie 370. Tote uczy [nas] o
powcigliwoci i dziewictwie, aby w yciu wiernych jania w jaki sposb obraz przyszej
chway. Zatem stosowne byo, aby w swoim narodzeniu zaszczyci dziewictwo, rodzc si z
Dziewicy. Dlatego w Symbolu Apostolskimwyznajemy: Przyj ciao z Maryi Dziewicy. W ten
sposb odrzucamy bd Walentyna oraz innych, ktrzy powiadali, e ciao Chrystusa jest pozorne
albo innej natury oraz e nie zostao wzite z ciaa Dziewicy i [w nim] uksztatowane.
Rozdzia 222
Bogosawiona Dziewica jest Matk Chrystusa

Konsekwentnie te wykluczamy bd Nestoriusza, ktry nie chcia Bogosawionej Maryi


wyznawa Matk Bo. Oba przecieSymbole powiadaj, e Syn Boy narodzi si, czyli przyj
ciao z Dziewicy. Ot kobieta, z ktrej rodzi si jaki czowiek, nazywa si jego matk, gdy
udziela materii ludzkiemu poczciu. Zatem Bogosawion Dziewic Maryj, ktra udzielia materii
poczciu Syna Boego, naley nazywa prawdziw Matk Syna Boego. Nie stanowi przecie o
macierzystwie to, jak moc zostaa uksztatowana wzita z Niej materia: nie jest wic mniej
matk ta, ktra udzielia materii, aby uksztatowa j Duch wity, anieli ta, ktra udzielia
materii, aby zostaa uksztatowana moc mskiego nasienia.
Gdyby za kto chcia powiedzie, e nie naley Bogosawionej Dziewicy Maryi nazywa Matk,
gdy jak mwi Nestoriusz nie zostao z Niej wzite Bstwo, lecz samo tylko ciao, taki jawnie
nie rozumie, co mwi. Przecie nie dlatego nazywamy kobiet czyj matk, jakoby wszystko, co
jest w tym [czowieku], zostao z Niej wzite. Czowieka stanowi dusza i ciao, i czowiek bardziej
jest tym, czym jest wedug duszy, ni wedug ciaa. Ot dusza adnego czowieka nie zostaa
wzita z matki, lecz albo stwarza j bezporednio Bg (i tak jest w rzeczywistoci), albo gdyby
bya przekazywana, jak utrzymywali niektrzy371 wzita byaby nie z matki, lecz raczej z ojca,
gdy w narodzinach zwierzt, wedug nauki filozofw, samiec daje dusz, samica za ciao.
Zatem matk jakiegokolwiek czowieka nazywa si ta kobieta, z ktrej wzi on ciao. Rwnie
wic Bogosawion Dziewic Maryj winno si nazywa Matk Boga, skoro wzite z Niej ciao
jest ciaem Boga. A na pewno jest to ciao Boga, bo zostao przyjte do jednoci osoby Syna
Boego, ktry jest prawdziwym Bogiem. Zatem jeli kto wyznaje, e Syn Boy przyj ludzk
natur do jednoci osoby, musi si zgodzi, e Bogosawiona Dziewica Maryja jest Matk Boga.
Nestoriusz za przeczy temu, e jedna jest osoba Boga i czowieka Jezusa Chrystusa, tote
konsekwentnie przeczy temu, i Dziewica Maryja jest Matk Boga.
Rozdzia 223
Duch wity nie jest Ojcem Chrystusa

Chocia powiadamy, e Syn Boy wcieli si z Ducha witego i z Maryi Dziewicy oraz e pocz
si z Ducha witego, jednak nie wolno mwi, jakoby by On ojcem czowieka-Chrystusa; mimo
e Bogosawion Dziewic Maryj nazywamy Jego Matk. Po pierwsze, gdy w Bogosawionej
Dziewicy Maryi znajdziemy wszystko, co stanowi o macierzystwie: udzielia Ona bowiem, jak
tego domaga si macierzystwo, materii, aby w poczciu Chrystusa uksztatowa j Duch wity.
Jednake od strony Ducha witego nie ma tego wszystkiego, czego domaga si ojcostwo. O
ojcostwie stanowi przecie, to e ze swojej natury wydaje wspnaturalnego sobie syna. Tote nie
mona nazwa ojcem takiego sprawc, ktry czyni co nie ze swojej substancji i nie na
podobiestwo swojej natury. Czowieka, ktry tworzy dziea sztuki, nie nazywamy przecie ich
ojcem, chyba e metaforycznie. Ot Duch wity jest wprawdzie wspnaturalny Chrystusowi w
naturze Boej (lecz nie jest w niej ojcem Chrystusa, gdy to On od Niego pochodzi), nie jest
jednak wspnaturalny Chrystusowi w naturze ludzkiej. Powiedzielimy ju372, e inna jest w
Chrystusie natura ludzka, inna Boa. Powiedzielimy rwnie 373, e nic z natury Boskiej nie
przeksztacio si w natur ludzk. Pozostaje wic zgodzi si, e nie wolno Ducha witego
nazywa ojcem czowieka-Chrystusa.
Dalej, w kadym synu to co waniejsze jest od ojca, co za wtrne od matki. U zwierzt od
ojca jest dusza, od matki ciao. W czowieku, cho dusza rozumna nie pochodzi od ojca, lecz
stworzy j Bg, jednake moc nasienia ojcowskiego przygotowuje do przyjcia formy. Ot tym
co jest w Chrystusie waniejsze, jest osoba Sowa, a ta w aden sposb nie pochodzi od Ducha
witego. Zatem pozostaje przyj, e Ducha witego nie mona nazywa ojcem Chrystusa.

Rozdzia 224
Uwicenie Matki Chrystusa
Poniewa wic Bogosawiona Dziewica Maryja, poczynajc z Ducha witego, zostaa Matk
Syna Boego, wypadao, aby zostaa rozjaniona najwspanialsz czystoci, odpowiedni dla
takiej posugi. Tote naley wierzy, e nie bya Ona dotknita adn zmaz grzechu aktualnego,
nie tylko miertelnego, ale nawet powszedniego, czego po Chrystusie nie mg dostpi aden
wity. Aposto Jan powiada bowiem: Jeli mwimy, e nie ma w nas grzechu, sami siebie
okamujemy i nie ma w nas prawdy"374. Jednak do Bogosawionej Dziewicy, Matki Boga, mona
odnie sowa z Pieni nad pieniami: Caa pikna jeste, przyjaciko moja, i nie ma w tobie
zmazy375. Bya Ona nie tylko wolna od grzechu aktualnego, lecz dziki szczeglnemu
przywilejowi zostaa rwnie oczyszczona od grzechu pierworodnego. Musiaa si wprawdzie
pocz w grzechu pierworodnym376, gdy pocza si ze zczenia obu pci. Ten bowiem
przywilej, aby pocz si z dziewicy, zachowa Syn Boy wycznie dla siebie. Ot zczenie
pciowe, ktre po grzechu pierwszego rodzica nie moe si dokona bez podania, przekazuje
grzech pierworodny potomstwu. Ponadto, gdyby nie zostaa poczta w grzechu pierworodnym,
nie musiaaby by odkupiona przez Chrystusa, a wic Chrystus nie byby powszechnym
Odkupicielem ludzi: to ujmowaoby Mu godnoci. Zatem naley przyj, e poczta zostaa z
grzechem pierworodnym, lecz jak przed chwil powiedzielimy, w szczeglny sposb zostaa z
niego oczyszczona. Niektrzy bowiem doznaj oczyszczenia od grzechu pierworodnego po
wyjciu z ona: tak ci ktrzy zostaj uwiceni w chrzcie. O innych czytamy, e dziki przywilejowi
aski ju w matczynych onach zostali uwiceni: Zanim ci uksztatowaem w onie
powiedziano o Jeremiaszu znaem ci377; za o Janie Chrzcicielu mwi anio: Ju w onie
matki napeniony bdzie Duchem witym"378. Ot nie wolno sdzi, e tego co zostao
udzielone poprzednikowi Chrystusa i prorokowi, odmwiono Jego Matce. Tote wierzymy, e
zostaa uwicona w onie, zanim si jeszcze urodzia. Ot uwicenie nie poprzedzao wlania
duszy, gdy w takim razie nigdy nie byaby poddana grzechowi pierworodnemu i nie
potrzebowaaby odkupienia: podmiotem bowiem grzechu moe by tylko natura rozumna.
Ponadto, aska uwicenia najpierw zakorzenia si w duszy i tylko przez dusz moe ogarn
ciao: zatem naley sdzi, e zostaa uwicona po wlaniu duszy.
Ot Jej uwicenie byo bardziej gruntowne ni innych uwiconych w onie. Albowiem inni
uwiceni w onie zostali wprawdzie oczyszczeni z grzechu pierworodnego, jednak nie otrzymali
tego, eby nie grzeszy, przynajmniej powszednio. Bogosawiona Dziewica Maryja zostaa
uwicona tak obfitoci aski, e odtd bya zachowana od wszelkiego grzechu, nie tylko
miertelnego, ale i powszedniego. Ot grzech powszedni popeniamy niekiedy mimowolnie379,
pojawia si w nas bowiem przed [aktem] rozumu jakie nieuporzdkowane poruszenie
podliwoci albo innego uczucia i ze wzgldu na to pierwsze poruszenie mwimy o grzechu.
Poniewa Bogosawiona Dziewica Maryja nigdy nie zgrzeszya powszednio, wynika std, e nie
odczuwaa nieuporzdkowanych porusze uczu. Ot poruszenia takie std si bior, e
podanie zmysowe, ktre jest podmiotem tych uczu, nie jest w peni poddane rozumowi i
niekiedy porusza do czego obok nakazw rozumu, a niekiedy nawet wbrew rozumowi i jest to
poruszenie grzeszne. Zatem moc aski, ktra j uwicia, podanie zmysowe tak byo w
Bogosawionej Dziewicy poddane rozumowi, e nigdy nie poruszao wbrew niemu; mogy w Niej
jednak by jakie odruchy instynktowne380, nie podchodzce z nakazu rozumu.
Ot w Panu Jezusie Chrystusie byo co wicej. Podanie nisze tak bowiem byo w Nim
poddane rozumowi, e do niczego nie poruszao poza porzdkiem rozumu: o ile rozum nie
nakaza lub nie dozwoli podaniu niszemu dziaa dziaaniem wasnym. Wydaje si, e
naleao to do integralnoci pierwotnego stanu, aby wadze nisze byy cakowicie poddane
rozumowi. Zostao to utracone wskutek grzechu pierwszego rodzica, nie tylko w nim, ale rwnie
w innych, ktrzy przejmuj od niego grzech pierworodny. Ten bunt, czyli nieposuszestwo wadz
niszych rozumowi, ktre nazywa si zarzewiem grzechu, pozostaje rwnie w tych, ktrzy przez
sakrament aski zostali oczyszczeni od winy pierworodnej. W Chrystusie, w wietle powyszego,
w adnym razie go nie byo.

Natomiast w Bogosawionej Dziewicy Maryi wadze nisze nie byy cakowicie poddane
rozumowi, tak eby nie wykonyway adnego poruszenia nie kontrolowanego przez rozum.
Jednak moc aski tak J powcigaa, e w aden sposb nie poruszay wbrew rozumowi. Tote
zwyko si mwi, e zarzewie grzechu co do substancji pozostao wprawdzie po uwiceniu w
Bogosawionej Dziewicy, ale zwizane.

Rozdzia 225
Wieczyste dziewictwo Matki Chrystusa

Skoro przez pierwsze uwicenie tak zostaa wzmocniona przeciwko wszelkiemu grzesznemu
poruszeniu, to tym wicej wzrosa w Niej aska i osabione zostao lub nawet cakowicie usunite
zarzewie grzechu, kiedy wedug sowa anioa Duch wity zstpi na ni, aby uksztatowa z
Niej ciao Chrystusa. Kiedy wic staa si wityni Ducha witego, mieszkaniem Syna Boego,
niegodziwoci byoby przypuszcza, jakoby byo w Niej nie tylko jakie grzeszne poruszenie, ale
jakoby dowiadczya nawet rozkoszy podania zmysowego. Tote odraz budzi bd
Helwidiusza381, ktry cho uznawa, e Chrystus pocz si i narodzi z Dziewicy twierdzi
jednak, e pniej zrodzia Ona z Jzefa innych synw.
Nie s oparciem dla tego bdu sowa Mateusza, e Jzef nie pozna jej", tzn. Maryi, dopki nie
porodzia Syna swego pierworodnego382 [nie wynika std], jakoby po porodzeniu J pozna. W
tym miejscu bowiem dopki nie oznacza czasu skoczonego, lecz nieokrelony. Jest
zwyczajem Pisma witego podkrela szczeglnie, e a dotd co si stao albo nie stao,
dopki mogy by co do tego wtpliwoci. Na przykad powiedziano w Psalmie: Sid po prawicy
mojej, dopki nie poo Twoich nieprzyjaci jako podnek stp Twoich 383 mona by mie
wtpliwoci, czy Chrystus zasiada po prawicy Boga, jak dugo nie wida poddanych Mu
nieprzyjaci; kiedy jednak stanie si to jawnie, nie pozostanie miejsca na wtpliwoci. Podobnie
moga by wtpliwo, czy przed narodzeniem Syna Boego Jzef nie pozna Maryi. Tote
Ewangelista zatroszczy si o to, eby j usun pozostawiajc jako co niewtpliwego, i po
porodzie nie zostaa Ona poznana.
Nie popiera te [Helwidiusza] nazwanie Chrystusa jej pierworodnym: jakoby po Nim miaa innych
synw. W Pimie bowiem pierworodnym nazywano tego, przed kim nikt si nie urodzi, nawet jeli
nikt nie urodzi si po nim. Niewtpliwie [w tym znaczeniu mwi si] o pierworodnych, ktrych
wedug Prawa powicano Panu i przynoszono kapanom.

Nie popiera go rwnie to, e w Ewangelii mwi si o braciach Chrystusa: jakoby Matka Jego
miaa innych synw. Pismo bowiem zwyko brami nazywa wszystkich, ktrzy nale do tego
samego rodu. Na przykad Abraham nazywa bratem Lota384, mimo e ten by jego bratankiem.
Tak wic brami Chrystusa nazwani s bratankowie Maryi oraz inni jej krewni, a rwnie krewni
Jzefa, ktry uwaany by za ojca Chrystusa.
Dlatego w Symbolu mwimy: Narodzi si z Maryi Panny. Nazwana jest Ona dziewic
bezwzgldnie, to znaczy przed porodem, podczas porodu i po porodzie. Dosy ju
powiedzielimy o tym, eby nie podawa w wtpliwo Jej dziewictwa przed porodem i po
porodzie. Ale rwnie podczas porodu dziewictwo Jej nie zostao naruszone. Albowiem ciao
Chrystusa, ktre przyszo do uczniw mimo drzwi zamknitych, t sam moc mogo wyj z
zamknitego ona Matki. Nie godzio si bowiem, aby swoim urodzeniem zniszczy [dziewicz]
integralno Ten, ktry po to si urodzi, eby to co zepsute przywrci do integralnoci.
Rozdzia 226
Jakie braki przyj Chrystus

Ot podobnie jak godzio si, aby Syn Boy, ktry dla zbawienia ludzi przyj ludzk natur,
przez ask i doskonao mdroci objawia w przyjtej naturze cel zbawienia ludzkiego tak
samo godzio si, aby w przyjtej przez Sowo Boe naturze ludzkiej istniay pewne
uwarunkowania, odpowiadajce najbardziej waciwemu sposobowi uwolnienia rodu ludzkiego.
Ot najbardziej stosowny sposb na tym polega, aby czowieka, ktry przez niesprawiedliwo
si zmarnowa, przez sprawiedliwo naprawi. Porzdek za sprawiedliwoci wymaga, aby tego
kto przez grzech zasuy na kar, przez przebaczenie od niej uwolni. A poniewa to co czynimy
lub doznajemy przez przyjaci, poczytuje si w pewnym sensie za czynione lub doznawane nas
samych, gdy mio ma moc na swj sposb zczy dwch miujcych si w jedno nie
narusza porzdku sprawiedliwoci, jeli kto zostaje uwolniony [od kary], bo przyjaciel za niego
zadouczyni. Ot przez grzech pierwszego rodzica przysza zguba na cay rd ludzki i kara
[podjta dobrowolnie przez] jakiegokolwiek czowieka nie moga wystarczy do uwolnienia caego
rodu ludzkiego. Nie byoby to przecie godne i rwnowane zadouczynienie, gdyby wszyscy
ludzie mieli zosta uwolnieni wskutek zadouczynienia jednego tylko czowieka. Wedug
sprawiedliwoci nie wystarczyoby rwnie, gdyby anio zadouczyni za rd ludzki z mioci do
nas: godno anioa nie jest przecie nieskoczona, eby mg zoy wystarczajce
zadouczynienie za niezliczone grzechy niezliczonych [ludzi]. Jeden tylko Bg, jak
powiedzielimy wyej385, ktrego godno jest nieskoczona, mg, przyjwszy ciao,
wystarczajco zadouczyni za czowieka. Zatem kto taki musia przyj natur ludzk, aby
mg w niej odcierpie za czowieka cierpienie, na jakie czowiek przez grzech zasuy, i
zadouczyni za czowieka.
Ot nie kada kara, w jak czowiek popad przez grzech, nadaje si do zadouczynienia.
Albowiem grzech std si bierze, e czowiek odwraca si od Boga i zwraca ku dobrom
przemijajcym. Tote za grzech czowiek doznaje kary w jednym i w drugim: traci ask oraz inne
dary, ktrymi by zwizany z Bogiem, a z drugiej strony zasuy sobie na to, aby cierpie
utrapienie i braki w tych [dobrach], ze wzgldu na ktre odwrci si od Boga. Ot porzdek
zadouczynienia wymaga, aby dziki karom, jakie grzesznik cierpi w dobrach przemijalnych,
dokonywa si powrt do Boga. Sprzeczne jednak z tym powrotem s kary polegajce na
oddzieleniu od Boga. Zatem nikt nie zado-czyni Bogu, przez to e brak mu aski albo e nie zna
Boga, albo e ma nie uporzdkowan dusz, jakkolwiek s to kary za grzech lecz przez to, e
odczuwa jaki wewntrzny bl oraz szkod w rzeczach zewntrznych. Chrystus nie mg wic
przyjmowa na siebie tych brakw, ktre oddzielaj czowieka od Boga, chocia s one kar za
grzech: takich jak pozbawienie aski, niewiedza itp. W ten sposb zmniejszyaby si przecie
Jego zdolno do zadouczynienia. Owszem, na to aby sta si sprawc ludzkiego zbawienia,
potrzebowa peni aski i mdroci, o czym ju mwilimy386.
Poniewa jednak czowiek tym zosta ukarany za grzech, e popad w konieczno umierania, a
jego ciao i dusza stay si podatne na cierpienia, byo wol Chrystusa przyj na siebie te braki,
aby odkupi rd ludzki, doznajc mierci za ludzi.

Naley jednak zauway, e braki te, cho wsplne Chrystusowi i nam, z innego powodu znalazy
si w Nim ni w nas. Powiedzielimy ju387, e braki te s kar za pierwszy grzech. Poniewa
przez grzeszne pochodzenie zacignlimy win pierworodn, konsekwentnie mona
powiedzie, e cignlimy na siebie te braki. Ot Chrystus w swoim pochodzeniu nie cign
na siebie adnego grzesznego brudu; braki te przyj z wasnej woli, tote nie naley mwi, e
braki te zacign, lecz raczej e je przyj to bowiem jest zacignite, co z koniecznoci idzie w
lad za czym innym. Ot Chrystus mg przyj natur ludzk bez tych brakw, podobnie jak
przyj j bez winy: rwnie rozumny porzdek zdawa si tego domaga, aby Ten, ktry by
wolny od winy, wolny by te od kary. Jasne wic, e braki te byy w Nim bez adnej koniecznoci:
[nie wynikay one] ani z grzesznego pochodzenia, ani ze sprawiedliwoci. Zatem pozostaje
przyj, e nie byy one zacignite, lecz przyjte dobrowolnie.
Poniewa za nasze ciao podlega tym brakom jako karze za grzech (albowiem przed grzechem
bylimy od nich wolni), susznie mwimy o Chrystusie, o ile w swoim ciele przyj owe braki, e
nosi w sobie podobiestwo grzechu. Powiada Aposto w Licie do Rzymian: Posa Bg Syna
swego w podobiestwie grzesznego ciaa388. Tote sam podatno Chrystusa na cierpienia
oraz mk nazywa Aposto grzechem, gdy zaraz dodaje: i z grzechu potpi grzech w ciele.
Oraz na innym miejscu: e umar dla grzechu, to raz umar389. A co dziwniejsze, w tym samym
duchu powiada Aposto: On sta si za nas przeklestwem390. Rwnie w tym duchu mwi si,
e On wzi na siebie jedn nasz staro, mianowicie kary, aby zniszczy nasz [staro]
podwjn: winy i kary391.
Zauwamy jeszcze, e braki w ciele, [bdce] kar, s podwjne. Jedne s wsplne wszystkim,
na przykad gd, pragnienie, zmczenie po pracy, cierpienie, mier itp.; inne nie s wsplne
wszystkim, ale waciwe niektrym ludziom, na przykad lepota, trd, gorczka, brak czonkw
itp. Rnica midzy tymi brakami na tym polega, e braki wsplne s nam przekazane od
pierwszego rodzica, ktry popad w nie za grzech; natomiast braki wasne maj poszczeglni
ludzie z przyczyn szczegowych. Ot Chrystus nie mia w sobie adnej przyczyny braku: ani w
duszy, ktra bya pena aski i mdroci oraz zjednoczona ze Sowem Boym, ani w ciele, ktre
byo doskonale przeniknite wszechpotn moc Ducha witego. Lecz ze swojej woli przyj
On niektre braki, jakby udzielajc [samego siebie] dla naszego zbawienia. Powinien wic przyj
te [braki], ktre przechodz na innych, tzn. wsplne, a nie wasne, ktre w poszczeglnych
ludziach maj swoje wasne przyczyny. Przyszed On przede wszystkim po to, aby odnowi
ludzk natur, zatem powinien przyj te braki, ktre maj miejsce w caej naturze.

W wietle powyszego wida suszno nauki Jana z Damaszku 392, e Chrystus przyj nasze
braki nie uwaczajce, to znaczy takie, ktre Mu nie ujmoway [godnoci]. Gdyby bowiem przyj
brak wiedzy albo aski, czy te trd lub lepot, albo co podobnego, co mogoby si wydawa
uwaczajcym dla godnoci Chrystusa, byoby to dla ludzi okazj do wzgardzenia Nim; braki caej
natury takiej okazji nie daj.
Rozdzia 227
Dlaczego Chrystus chcia umrze

Zatem jest oczywiste, e Chrystus przyj niektre nasze braki nie z koniecznoci, ale w jakim
celu, mianowicie dla naszego zbawienia. Ot kada mono i sprawno czy te podatno
zwraca si do aktu jako do celu. Zatem zdolno do zado czynnego albo zasugujcego
cierpienia nie wystarczy, jeli nie ma aktualnego cierpienia. Nikogo przecie nie nazywamy
dobrym ani zym, dlatego e moe takie [rzeczy] czyni, lecz dlatego e je czyni; tote chwaa i
nagana nie nale si monoci, ale aktowi. Rwnie Chrystus, eby nas zbawi, nie tylko przyj
nasz podatno na cierpienia, lecz chcia te cierpie, aby zadouczyni za nasze grzechy.
Ot cierpia za nas to, na co mymy zasuyli wskutek grzechu pierwszego rodzica, wrd czego
najwaniejsza jest mier, do niej bowiem ostatecznie zwracaj si wszystkie inne ludzkie
cierpienia: Zapat za grzech jest mier powiada Aposto w Licie do Rzymian393. Zatem
Chrystus chcia wycierpie mier za nasze grzechy, aby przyjmujc bez winy nalen nam
kar nas od kary mierci uwolni, tak jak uwalnia si kogo od nalenej kary, jeli t kto inny za
niego podejmie.
Chcia umrze, eby swoj mierci da nam nie tylko zado uczynne lekarstwo, ale i sakrament
zbawienny, abymy na podobiestwo Jego mierci umierali dla ycia cielesnego, przenoszc si
do ycia duchowego. Mwi o tym List Piotra: Chrystus raz umar za nasze grzechy, sprawiedliwy
za niesprawiedliwych, aby nas umarych wprawdzie na ciele, ale oywionych Duchem
ofiarowa Bogu394.
Jeszcze dlatego chcia umrze, aby mier Jego bya dla nas przykadem doskonaej cnoty:
Mioci bo nikt nie ma wikszej mioci, ni ten kto ycie swoje daje za przyjaci swoich 395;
tym wicej bowiem kto okazuje mioci, im liczniejszych i ciszych cierpie nie unika dla
przyjaciela: ot z caego ludzkiego za najcisza jest mier, ktra odbiera czowiekowi ycie,
tote nie moe by wikszego znaku mioci, ni kiedy czowiek wystawia si dla przyjaciela na
mier.
Mstwa ktre mimo przeszkd trwa przy sprawiedliwoci, gdy wydaje si najwikszym
mstwem nawet w strachu przed mierci nie odstpowa od cnoty, tote czytamy w Licie do
Hebrajczykw o mce Chrystusa: Aby przez mier pokona tego, ktry mia wadz nad
mierci, oraz uwolni tych, ktrzy cae ycie przez boja mierci podlegli byli niewoli 396.
Poniewa nie wymwi si od mierci za prawd, odsun strach przed mierci, z powodu
ktrego ludzie czsto poddaj si niewoli grzechu.
Cierpliwoci ktra w utrapieniach nie dozwala, aby czowieka ogarn smutek, im wiksze za
utrapienia, tym bardziej janieje wwczas cnota cierpliwoci; zatem w najwikszym zu, jakim jest
mier, okazuje si przykad cierpliwoci doskonaej, jeli znosi si mier w spokoju ducha;
zapowiada to o Chrystusie prorok: Jak baranek milczy przed strzygcym go i nie otworzy ust
swoich"397.
Posuszestwa bo tym bardziej chwalebne jest posuszestwo, im trudniejsze [warunki], w
ktrych kto sucha; ot najbardziej trudna jest mier, tote aby zaleci doskonae
posuszestwo Chrystusa, powiada Aposto: sta si posuszny Ojcu a do mierci 398.
Rozdzia 228
mier na krzyu
Dla tych samych przyczyn chcia umrze na krzyu. Najpierw dlatego e odpowiadao to [naturze]
zado czynnego lekarstwa. Susznie bowiem czowiek tym otrzymuje kar, czym grzeszy: przez
co kto grzeszy, przez to jest trapiony, powiada Ksiga Mdroci 399. Ot pierwszy grzech na tym
polega, e czowiek wbrew przykazaniu zerwa owoc z drzewa znajomoci dobra i za. W miejsce
tego [owocu] Chrystus pozwoli si przybi do drzewa, aby jak mwi o Nim Psalm odda to,
czego nie porwa400. Stosowna ponadto bya [mier na krzyu] jako sakrament. Chcia bowiem
Chrystus swoj mierci pokaza, e jeeli pomrzemy dla ycia cielesnego, duch nasz zostanie
wyniesiony. On sam mwi: Ja, kiedy zostan podniesiony z ziemi, wszystko pocign ku
sobie"401. Stosowna bya rwnie jako przykad doskonaej cnoty. Niekiedy bowiem ludzie nie
mniej uciekaj od mierci haniebnej ni od okruciestwa mierci. Zatem wydaje si, e wiadczy
o doskonaej cnocie, jeli kto dla dobra cnoty nie wzbrania si wycierpie nawet mierci
haniebnej. Tote Aposto, aby podkreli doskonae posuszestwo Chrystusa, powiedziawszy o
Nim, e sta si posuszny a do mierci, dodaje: i to mierci na krzyu 402. Ot mier t
uwaano za najbardziej haniebn, zgodnie ze sowami Ksigi Mdroci: Zasdmy Go na mier
najbardziej haniebn403
Rozdzia 229
mier Chrystusa

W Chrystusie trzy substancje mianowicie ciao, dusza oraz bstwo Sowa cz si w jednej
osobie. Dwie z nich, mianowicie dusza i ciao, zjednoczone s w jednej naturze. Ot w mierci
Chrystusa rozpada si jedno duszy i ciaa: inaczej bowiem ciao nie byoby prawdziwie
martwym, mier jest przecie niczym innym, tylko oddzieleniem od niego duszy. Jednake ani
ciao ani dusza nie zostay oddzielone od Sowa Boego w zakresie zjednoczenia osobowego.
Ot ze zjednoczenia duszy i ciaa wynika czowieczestwo. Zatem dusza Chrystusa, oddzielona
przez mier od ciaa, w cigu trzech dni mierci nie moga by nazywana czowiekiem.
Mwilimy wyej404, e ze wzgldu na zjednoczenie ludzkiej natury w osobie Sowa Boego,
wszystko co mwi si o czowieku Chrystusie, wolno orzeka o Synu Boym. Zatem poniewa
w mierci nadal trwao zjednoczenie osobowe zarwno z dusz, jak z ciaem Chrystusa, wszystko
co mwi si o jednym albo o drugim, mona orzeka o Synu Boym. Dlatego w Symbolumwimy
o Synu Boym, e zosta pogrzebany, gdy ciao z Nim zjednoczone leao w grobie, oraz e
zstpi do piekie, bo dusza zstpia.
Zwrmy jeszcze uwag na to, e osob oznacza si w rodzaju mskim, natur za w nijakim.
Tote powiadamy, e w Trjcy Syn jest kim innym od Ojca, ale nie czym innym. Zatem w cigu
trzech dni mierci Chrystus by cay w grobie, cay w otchani, cay w niebie ze wzgldu na
osob, ktra zjednoczona bya zarwno z ciaem lecym w grobie, jak z dusz, ktra odbieraa
upy pieku; krlowa rwnie w Boskiej naturze, w niebie. Nie mona jednak powiedzie, e
wszystko byo w grobie albo w otchani, jako e nie caa natura ludzka, ale jej cz bya w grobie
oraz w otchani.

Rozdzia 230
mier Chrystusa bya dobrowolna
W tym, co stanowi o mierci, mier Chrystusa bya podobna do naszej, gdy byo to oddzielenie
duszy od ciaa. Jednake mier Chrystusa rnia si czym od naszej mierci. My bowiem
umieramy, bo jestemy poddani mierci, koniecznoci czy to natury, czy to zadanego nam
gwatu. Chrystus za umar nie z koniecznoci, ale dlatego e mia moc i wol umrze. Tote sam
mwi: Mam moc odda ycie moje i znowu je odzyska405. Powodem tej rnicy jest to, e to co
naturalne, nie podlega naszej woli; zczenie za duszy z ciaem jest naturalne, tote nie zaley
od naszej woli, czy dusza pozostanie zjednoczona z ciaem, czy si od niego oddzieli, lecz
pochodzi to z mocy jakiego czynnika. Natomiast w Chrystusie, cokolwiek wedug natury ludzkiej
jest naturalne, wszystko podlegao Jego woli, ze wzgldu na moc Bosk, ktrej poddana jest caa
natura. Zatem byo w mocy Chrystusa, e jak dugo chcia, dusza Jego pozostawaa zjednoczona
z ciaem, i natychmiast kiedy chcia, oddzieliaby si od niego.
Znak tej Boej mocy dostrzeg obecny pod krzyem setnik, kiedy zobaczy, e Chrystus gono
zawoawszy, skona: jawnie w ten sposb pokazujc, e umiera nie tak jak inni ludzie, ze saboci
natury. Ludzie nie mog odda ducha w gonym woaniu, bo w chwili mierci ledwo mog ruszy
jzykiem. Zatem Chrystus objawi w ten sposb moc Bo i dlatego setnik powiedzia: Zaprawd,
by On Synem Boym406.
Nie wolno jednak mwi, e to nie ydzi zabili Chrystusa, ale e On sam siebie zabi. Tego
bowiem nazywamy czyim zabjc, kto sprowadza na niego przyczyn mierci; mier jednak
nastpuje tylko wwczas, kiedy przyczyna mierci zwycia podtrzymujc ycie natur. Ot
byo w mocy Chrystusa, eby stosownie do Jego woli natura ulega zabijajcej przyczynie albo si
jej opara. Zatem Chrystus umar dobrowolnie, a jednak zabili Go ydzi407.
Rozdzia 231
Mka Chrystusa co do ciaa

Ot Chrystus chcia nie tylko mier wycierpie, lecz rwnie inne [utrapienia], jakie z grzechu
pierwszego rodzica przeszy na potomstwo: aby przyjmujc cakowit kar za grzech, swoim
zadouczynieniem uwolni nas doskonale od grzechu. Jedne z tych utrapie poprzedzaj
mier, inne nastpuj po niej. Poprzedzaj mier doznania ciaa, zarwno naturalne, takie jak
gd, pragnienie, zmczenie itp., jak zadane gwatownie, na przykad rany, bicia itp. Chrystus
chcia dozna ich wszystkich, gdy pochodz one z grzechu. Gdyby bowiem czowiek nie
zgrzeszy, nie trapiby go ani gd, ani pragnienie, ani zmczenie, ani zimno, ani te nie
doznawaby gwatu z zewntrz.

Cierpienia te znosi jednak Chrystus z innego powodu ni inni ludzie. Inni ludzie nie maj czym
przeciwstawi si tym cierpieniom. Chrystus za mia czym si im przeciwstawi: bya to nie tylko
niestworzona moc Boa, ale rwnie uwielbienie duszy, ktrego moc jest tak wielka, e jak
powiada Augustyn408 ogarnia na swj sposb ciao: tote po zmartwychwstaniu, poniewa
dusza bdzie uwielbiona w bezporednim ogldaniu Boga i penym nasyceniu si Nim, ciao
zjednoczone z uwielbion dusz samo bdzie chwalebne, niepodatne na doznania i
niemiertelne. Poniewa wic dusza Chrystusa nasycaa si doskonaym ogldaniem Boga, na ile
tylko dla stworzenia jest to moliwe409, wynika std, e Jego ciao byoby niepodatne na doznania
i niemiertelne, gdy chwaa duszy przelewaaby si na ciao. Ulego to jednak zawieszeniu, tote
podczas gdy dusza nasycaa si ogldaniem Boga, ciao w tym samym czasie doznawao
cierpie i chwaa duszy w ogle si nie przelewaa na ciao. To co wedug ludzkiej natury byo dla
Chrystusa naturalne, podlegao bowiem, jak ju powiedzielimy410, Jego woli: zatem mg, jeli
tak Mu si podobao, nie dopuci do naturalnego przelewania si z czci wyszych na nisze i
pozwoli kadej z czci cierpie albo dziaa w sposb sobie waciwy, bez przeszkd ze strony
drugiej czci, co u innych ludzi jest niemoliwe. Tote podczas mki Chrystus ponosi
najwikszy bl ciaa, gdy wysza rado umysu w niczym nie agodzia blu ciaa, tak jak
odwrotnie, bl ciaa nie przeszkadza radoci umysu.
Std wida, e jeden tylko Chrystus jednoczenie dy do Boga i Go bez reszty ogarnia 411.
Nasyca si bowiem ogldaniem Boga, co jest waciwe dla niebian, a jednak ciao Jego nie
przestao by poddane cierpieniom, co jest waciwe pielgrzymom. A poniewa pielgrzym moe
poprzez czynione z mioci dobra zasugiwa dla siebie lub innych, dlatego Chrystus, chocia
ogarnia Boga bez reszty, jednak zyska zasugi dla siebie i dla nas, przez to co uczyni i co
wycierpia. Sobie [wysuy] wprawdzie nie chwa duszy, bo t mia od pocztku swojego
poczcia, ale chwa ciaa, do ktrej doszed przez mk. Poszczeglne Jego cierpienia i czyny
rwnie nam przyniosy zbawienny poytek, nie tylko jako przykad, lecz rwnie jako zasuga: ze
wzgldu na obfito mioci i aski mg On nam wysuy ask, tak aby z peni [Tego, ktry jest]
Gow, mogy otrzyma czonki.
Wprawdzie kade Jego cierpienie, choby najmniejsze jeli zway na godno cierpicego
wystarczyoby do odkupienia rodu ludzkiego. Im godniejszej bowiem osobie jakie cierpienie
zostao zadane, tym wiksza wydaje si krzywda: na przykad czym innym jest uderzy ksicia
ni kogo z ludu. Skoro wic godno Chrystusa jest nieskoczona, kade Jego cierpienie ma
warto nieskoczon i wystarczyoby do zgadzenia nieskoczonych grzechw. Jednake nie
kade [cierpienie] dopenioby odkupienia rodu ludzkiego, ale wanie mier, ktr dla
powodw wyuszczonych wyej412 - zechcia On po to wycierpie, aby odkupi rd ludzki od
grzechw. W kupnie bowiem zwaa si nie tylko na jako tego, za co si kupuje, ale rwnie na
to, jak ta zapata jest oceniana.
Rozdzia 232
Podatno duszy Chrystusa na cierpienie

Poniewa dusza jest form ciaa, wynika std, e kiedy ciao cierpi, rwnie dusza w jaki sposb
doznaje cierpienia. Zatem w tamtym stanie, kiedy ciao Chrystusa byo podatne na cierpienia,
cierpienia miay dostp rwnie do Jego duszy. Ot zauwamy, e doznania duszy s
podwjne: po pierwsze, ze strony ciaa, po wtre, ze strony przedmiotu. Mona to zaobserwowa
w ktrej z wadz [duszy]: tak bowiem ma si dusza do ciaa, jak cz duszy do czci ciaa.
Ot wadza patrzenia doznaje cierpienia zarwno od przedmiotu, kiedy na przykad jaskrawy
blask przytpia widzenie, jak od organu, kiedy na przykad osabnie wzrok wskutek uszkodzenia
renicy. Jeli wic rozpatrywa cierpienie duszy Chrystusa od strony ciaa, to caa dusza
cierpiaa, kiedy ciao doznawao mki. Dusza bowiem w swojej istocie jest form ciaa, poniewa
za w istocie duszy zakorzenione s wszystkie wadze, pozostaje przyj, e kiedy cierpiao ciao,
kada wadza duszy w jaki sposb doznawaa cierpienia.

Jeli natomiast rozpatrywa cierpienie duszy [Chrystusa] od strony przedmiotu, nie kada wadza
duszy cierpiaa, gdy cile pojte cierpienie przynosi szkod: natomiast nie dla kadej wadzy,
biorc od strony przedmiotu, co mogo by szkodliwe. Powiedzielimy ju413, e dusza
Chrystusa nasycaa si doskonaym ogldaniem Boga. Zatem wyszy rozum duszy Chrystusa,
ktry trwa w kontemplacji i rozwaaniu spraw wiecznych, nie natrafia na nic wrogiego ani
przeciwnego, co mogoby spowodowa w nim jakie doznanie szkody. Natomiast wadze
zmysowe, ktrych przedmiotami s rzeczy cielesne, mogy wskutek obrae ciaa doznawa
szkody: tote by w Chrystusie bl zmysowy, kiedy ciao cierpiao. Poniewa za zmysy
odczuwaj szkodliwo obrae ciaa, w tym rwnie wewntrzna wyobrania ocenia je jako
szkodliwe, wynika std wewntrzny smutek, rwnie wwczas kiedy ciao blu nie odczuwa:
twierdzimy, e take to uczucie smutku byo w Chrystusie. Nie tylko zreszt wyobrania, rwnie
rozum niszy poznaje szkody wyrzdzane ciau; zatem rwnie z poznania rozumu niszego,
ktre koncentruje si wok tego, co doczesne, mogo powsta w Chrystusie uczucie smutku, o ile
mianowicie rozum niszy poznawa mier albo inne naruszenie ciaa jako co szkodliwego i
przeciwnego naturalnemu podaniu.
Ot mio, ktra dwch ludzi czyni niekiedy jakby jednym, moe sprawi, e kto cierpi smutek
nie tylko z tego [powodu], e wyobrani lub umysem niszym poznaje co dla siebie
szkodliwego, ale rwnie e poznaje co szkodliwego dla innych, ktrych kocha. Zatem Chrystus
cierpia smutek, gdy poznawa niebezpieczestwo winy albo kary zagraajce innym, ktrych
kocha bezinteresownie414; tak wic cierpia nie tylko nad sob, ale rwnie nad innymi.
Wprawdzie mio bliniego odnosi si w jaki sposb do wyszego rozumu, gdy bliniego
kochamy bezinteresownie ze wzgldu na Boga, jednake rozum wyszy nie mg si w
Chrystusie smuci z powodu za w blinich, tak jak moe w nas. Rozum wyszy Chrystusa
nasyca si bowiem penym ogldaniem Boga, tote poznawa zo odnoszce si do innych w ten
sposb, jak to jest w Boej mdroci, w ktrej porzdku mieci si naleycie zarwno to, e
komu dopuszcza si grzeszy, jak to, e za grzech spotyka go kara. Tote ani dusza Chrystusa,
ani aden bogosawiony ogldajcy Boga nie moe cierpie smutku z powodu brakw w blinich.
Inaczej jest z pielgrzymami, ktrzy nie mog zobaczy planu [Boej] mdroci. Rwnie w swoim
rozumie wyszym smuc si oni z powodu brakw w innych, sdzc, i cze Boga i
wywyszenie wiary tego wymaga, aby oto tamci byli zbawieni, ktrzy jednak s potpieni. Zatem
ci sami, z powodu ktrych Chrystus w swoich zmysach, wyobrani i rozumie niszym cierpia, byli
[przedmiotem] Jego radoci w [rozumie] wyszym, o ile odnosi to do porzdku Boej mdroci.
Odnosi co do czego jest waciwe rozumowi, tote zwyko si mwi, e rozum Chrystusa,
jeli na to patrze od strony natury, unika mierci, gdy mier jest z natury czym nienawistnym:
chcia jednak j ponie, jeli na to patrze od strony rozumu.
Obok smutku byy w Chrystusie rwnie inne uczucia, ktre rodz si ze smutku, na przykad
strach, gniew itp. Kiedy bowiem co obecnie wprowadza w nas smutek, lkamy si, e co
takiego spotka nas w przyszoci; i kiedy smucimy si, e kto nas skrzywdzi, ogarnia nas gniew
przeciw niemu. Uczucia te inaczej jednak byy w Chrystusie ni w nas. W nas wyprzedzaj
bowiem czsto sd rozumu i niekiedy wykraczaj poza miar rozumu. Natomiast w Chrystusie
nigdy nie wyprzedzay sdu rozumu ani te nie wychodziy poza wyznaczon przez rozum miar,
lecz poddane uczuciu podanie nisze wtedy tylko zaczynao dziaa, kiedy rozum mu to
nakazywa. Zatem mogo si zdarzy, e dusza Chrystusa uciekaa, w swojej niszej czci, od
czego, czego w czci wyszej pragna. Jednak nie byo w Nim niezgody poda ani buntu
ciaa przeciw duchowi, co zdarza si w nas, kiedy podanie nisze wykracza poza sd i miar
rozumu; lecz w Chrystusie poruszenia powstaway zgodnie z sdem rozumu, o ile zezwala On
kadej z wadz niszych dziaa z wasnego poruszenia, tak aby to Mu nie uwaczao.
Podsumujmy: Wyszy rozum Chrystusa wprawdzie cay nasyca si [ogldaniem Boga] i radowa
si, jeli bra pod uwag jego przedmiot, tak e od tej strony nie mogo si zdarzy nic, co daoby
powd do smutku; zarazem jednak, jak ustalilimy, cay cierpia, biorc od strony podmiotu. I ani
nasycanie si [ogldaniem Boga] nie zmniejszao cierpienia, ani cierpienie nie przeszkadzao w
nasycaniu si, gdy nie byo adnego przelewania si z jednej wadzy na drug, lecz kada z
wadz, jak mwilimy, moga dziaa w sposb sobie waciwy.

Rozdzia 233
Modlitwa Chrystusa

Modlitwa jest wyjawieniem pragnienia, tote w rnorodnoci poda mona znale podstaw
modlitwy, jak zanosi zagroony mk Chrystus: Ojcze, jeli to moliwe, niech odejdzie ode
Mnie ten kielich: jednak nie tak jak Ja chc, ale jak Ty chcesz 415. Sowa: niech odejdzie ode
mnie ten kielich, wskazuj na poruszenie niszego i naturalnego podania, ktrym kady z
natury unika mierci i poda ycia; natomiast sowa jednak nie tak jak Ja chc, ale jak Ty
chcesz wyraaj poruszenie rozumu wyszego, ktry wszystko ocenia wedug tego, jak to si
zawiera w zrzdzeniu Boej mdroci. Tego rwnie dotycz sowa jeli to moliwe: wskazuj
one na to, e tylko to si zdarzy, co przychodzi zgodnie z porzdkiem Boej woli. I chocia nie
odszed od Niego kielich mki, dopki go nie wypi, nie mona jednak powiedzie, e Jego
modlitwa nie zostaa wysuchana. Czytamy w Licie do Hebrajczykw, e we wszystkim zosta
wysuchany dziki swej ulegoci416. Powiedzielimy, e modlitwa jest wyjawieniem pragnienia,
tote o to modlimy si bezwzgldnie, czego bezwzgldnie chcemy; dlatego te pragnienie
sprawiedliwych nabiera u Boga formy modlitwy, jak to czytamy w Psalmie: Wysucha Pan
pragnienia ubogich417. Ot tego pragniemy bezwzgldnie, czego podamy rozumem wyszym,
gdy tylko do niego naley podejmowanie czynu. Tote bezwzgldnie Chrystus modli si o to,
aby spenia si wola Ojca, a nie o to aby odszed od Niego kielich, gdy jak powiedzielimy
nie chcia tego bezwzgldnie, lecz w swojej czci niszej.
Rozdzia 234
Pogrzeb Chrystusa

Wskutek grzechu, po mierci spotykaj czowieka dalsze jeszcze braki, zarwno od strony ciaa,
jak od strony duszy. Od strony ciaa bo ciao wraca do ziemi, z ktrej zostao wzite. W braku
tym mona wyrni dwa [aspekty]: pochowanie i rozkad. Pochowanie polega na tym, e zmare
ciao zostaje pogrzebane w ziemi; rozkad za na tym, e rozkada si ono na pierwiastki, z
ktrych byo zoone. Ot pierwszego z tych brakw Chrystus chcia dozna tego mianowicie,
aby Jego ciao zostao zoone w ziemi. Drugiego jednak, tzn. rozkadu, nie dozna; tote powiada
Psalm: Nie pozwolisz, aby wity Twj oglda zniszczenie 418, czyli rozkad ciaa. Stao si tak,
dlatego e [chocia] materia ciaa Chrystusa zostaa wzita z natury ludzkiej, jednak
uksztatowane ono zostao nie moc ludzk, ale moc Ducha witego. Tote ze wzgldu na
substancj materii chcia dozna pogrzebu, jaki si zwyko urzdza ciaom zmarym: z natury
bowiem ciaom naley si miejsce przewaajcego w nich pierwiastka. Nie chcia jednak dozna
rozkadu ciaa, ktre sprawi Duch wity, gdy w tym rni si od innych ludzi.
Rozdzia 235
Zstpienie Chrystusa do piekie

Natomiast od strony duszy wskutek grzechu spotyka ludzi po mierci to, e zstpuj do otchani
nie tylko jako do miejsca, ale te ze wzgldu na kar. Ot podobnie jak ciao Chrystusa co do
miejsca zostao wprawdzie zoone w ziemi, ale nie ze wzgldu na towarzyszcy temu rozkad,
tak samo dusza Chrystusa co do miejsca zstpia wprawdzie do otchani, lecz nie dla odbycia tam
kary, lecz raczej aby innych, ktrzy wskutek grzechu pierwszego rodzica byli tam zatrzymywani,
od kary uwolni. Przez swoj mier zadouczyni On w peni za ten [grzech], tote po mierci
nie pozostao ju Mu nic do wycier-pienia, lecz nie cierpic adnej kary zstpi na miejsce
otchani, aby si przedstawi jako wyzwoliciel ywych i umarych. Dlatego mwimy o Nim, e On
jeden jest wolnym wrd umarych419, gdy ani dusza Jego nie podlegaa karze w otchani, ani
Jego ciao rozkadowi w grobie. Ot chocia Chrystus, zstpujc do piekie, wybawi tych,
ktrzy byli tam wizieni za grzech pierwszego rodzica, pozostawi jednak tych, ktrzy byli tam
oddani karom za swoje wasne grzechy. Std si mwi 420, e zagryz pieko, ale go nie unicestwi,
jako e cz uwolni i cz pozostawi. O tych wic brakach Chrystusa wspomina Symbol wiary,
kiedy powiada: Umczon pod Ponckim Piatem, ukrzyowan, umar i pogrzebion, zstpi do
piekie.
Rozdzia 236
Zmartwychwstanie oraz czas zmartwychwstania Chrystusa

Zatem przez Chrystusa rd ludzki zosta uwolniony od rnorodnego za, jakie wynikao z grzechu
pierwszego rodzica. Podobnie wic jak znis On rnorodne nasze zo, aby nas od niego
uwolni, trzeba byo, eby tak samo objawiy si w Nim pierwociny czowieczej odnowy, jakiej
dokona. W jednym i w drugim sta si dla nas Chrystus znakiem zbawienia, albowiem dziki Jego
mce rozumiemy, co sprowadzilimy na siebie przez grzech i co trzeba byo dla nas wycierpie,
aby nas od grzechu uwolni; natomiast dziki Jego wywyszeniu rozumiemy, jak przynis On
nam nadziej. Zatem zwyciywszy mier, ktra wynikaa z grzechu pierwszego rodzica,
pierwszy zmartwychwsta do niemiertelnego ycia. I jak w grzeszcym Adamie po raz pierwszy
pojawio si ycie miertelne, tak w zado czynicym za grzech Chrystusie po raz pierwszy
ukazao si ycie niemiertelne. Wprawdzie przed Chrystusem niektrzy wracali do ycia,
wskrzeszeni czy to przez Niego, czy to przez prorokw, ale Chrystus powstawszy z martwych ju
wicej nie umiera421. Poniewa wic pierwszy unikn koniecznoci umierania, nazywamy Go
wodzem umarych oraz pierwszym wrd tych, ktrzy zasnli 422, gdy zrzuciwszy kajdany
mierci pierwszy powsta ze miertelnego snu.
Ot Jego zmartwychwstanie nie powinno si byo opnia ani te dokona si natychmiast po
mierci. Gdyby bowiem wrci do ycia zaraz po mierci, nie zostaaby potwierdzona
prawdziwo mierci. Gdyby za zmartwychwstanie dugo si opniao, ludzie by nie mieli w Nim
znaku zwycistwa nad mierci ani nie otrzymali nadziei, e przez Niego zostan uwolnieni od
mierci. Zatem odoy zmartwychwstanie a do trzeciego dnia, gdy czas ten wydawa si
zarwno wystarczajcy do potwierdzenia prawdziwoci mierci, jak te nie odwleka zbytnio
nadziei na uwolnienie. Gdyby si to bowiem jeszcze przeduao, nadzieja wiernych ju by
osaba; ju trzeciego dnia niektrzy mwili, jak gdyby nadzieja w nich zamieraa: Mymy si
spodziewali, e On odkupi Izrael423 Jednake Chrystus nie pozosta w grobie przez trzy pene
dni. Mwimy jednak, e by w sercu ziemi trzy dni i trzy noce, gdy w mowie zwyko si cz
bra za cao. Poniewa na dzie naturalny skada si dzie i noc, to jeli przez jakkolwiek
cz dnia lub nocy Chrystus by w mierci, o caym tym dniu si mwi, e Chrystus by wwczas
w mierci. Ot wedug zwyczaju biblijnego noc tworzy cao wraz z nastpnym dniem, gdy
Hebrajczycy badali czas wedug biegu ksiyca, a ten pojawia si wieczorem. Chrystus za by w
grobie przez ostatnie godziny pitku, ktry jeli go policzy wraz z poprzedni noc, by jednym
dniem naturalnym; ca za noc nastpujc po pitku oraz przez cay dzie sobotni by w grobie,
tak e mamy ju dwa dni. Lea rwnie martwy w grobie w noc nastpn, poprzedzajc
niedziel i tej nocy zmartwychwsta: albo o pnocy, jak powiada Grzegorz 424, albo o wicie, jak
mwi inni425. Zatem jeli policzy czy to ca, czy to jej cz wraz z nastpujcym dniem
niedzielnym, mamy trzeci dzie naturalny
I nie jest bez tajemnicy, to e zechcia zmartwychwsta trzeciego dnia, gdy w ten sposb da
pozna, e zmartwychwsta moc caej Trjcy. Tote raz mwi si, e Ojciec Go wskrzesi 426, a
kiedy indziej, e zmartwychwsta wasn moc427. Nie ma w tym sprzecznoci, gdy ta sama jest
Boska moc Ojca i Syna, i Ducha witego. Dano nam rwnie w ten sposb do poznania, e
naprawa wiata nie dokonaa si pierwszego dnia wiata, czyli pod prawem naturalnym, ani
drugiego dnia, czyli pod prawem Mojeszowym, lecz trzeciego dnia, to znaczy w czas aski.
Powd za tego, e Chrystus lea w grobie jeden peny dzie i dwie pene noce, by taki, e
Chrystus przyjwszy jedn nasz staro, staro kary, zniszczy dwie nasze staroci,
mianowicie winy i kary; symbolizuj je dwie noce.
Rozdzia 237
Waciwoci Chrystusa Zmartwychwstaego

Ot Chrystus odzyska dla rodu ludzkiego nie tylko to, co Adam przez grzech utraci, lecz
rwnie to, co Adam mgby osign przez zasug. Przecie moc zasugiwania Chrystusa bya
duo wiksza ni czowieka przed grzechem. Przez grzech Adam popad w konieczno
umierania i utraci dar niepodlegania mierci, [ktrym by si nadal cieszy], gdyby nie zgrzeszy.
Ot Chrystus nie tylko przezwyciy konieczno umierania, ale naby konieczno
nieumierania. Tote ciao Chrystusa po zmartwychwstaniu nie podlega doznaniom i stao si
niemiertelne, ju nie jak [ciao] pierwszego czowieka zdolne do nie-umierania, ale w ogle
niezdolne do umierania, czego w przyszoci rwnie dla siebie si spodziewamy. Przed mierci
rwnie dusza Chrystusa bya podatna na cierpienia w zalenoci od cierpie ciaa; kiedy za
ciao stao si niecierpitliwe, rwnie dusza nie podlegaa ju cierpieniu. Poniewa za dopenia
si ju tajemnica odkupienia ludzkiego, ze wzgldu na ktr zawieszone byo przelewanie si na
czci nisze oraz na samo ciao chway nasycenia si [ogldaniem Boga, ktr cieszya si]
wysza cz duszy, tak e kada [cz] dziaaa i doznawaa tego, co byo dla niej samej
waciwe: w konsekwencji ciao oraz nisze wadze duszy s cakowicie uwielbione dziki
przelewaniu si chway z wyszej czci duszy. Przed mk Chrystus zarwno ogarnia bez
reszty [Boga], gdy dusza Jego nasycaa si [ogldaniem Jego istoty], jak by pielgrzymem, gdy
ciao Jego podlegao cierpieniom; po zmartwychwstaniu ju nie jest pielgrzymem, lecz wycznie
ogarniajcym [istot Bo].
Rozdzia 238
Argumenty, ktrymi dowodzi si zmartwychwstania Chrystusa

Mwilimy ju428, e Chrystus zmartwychwsta pierwszy, aby Jego zmartwychwstanie wzmocnio


nasz nadziej, i rwnie my zmartwychwstaniemy. Tote dla ugruntowania nadziei
zmartwychwstania trzeba byo, aby zarwno Jego zmartwychwstanie, jak waciwoci
Zmartwychwstaego stay si jawne dziki stosownym znakom. Ot nie objawi On swojego
zmartwychwstania wszystkim bez rnicy, tak jak [objawi] czowieczestwo i mk, lecz jedynie z
gry upatrzonym przez Boga wiadkom, mianowicie uczniom, ktrych wybra do troski o ludzkie
zbawienie. Albowiem stan zmartwychwstania zwizany jest, jak powiedzielimy429, z chwa
ogarniania [Boga], ktrej poznanie nie naley si wszystkim, lecz jedynie tym, ktrzy s tego
godni. Ot Chrystus objawi im zarwno prawdziwo zmartwychwstania, jak waciwoci
Zmartwychwstaego.
Objawi prawdziwo zmartwychwstania, gdy pokaza, e zmartwychwsta ten sam, ktry umar:
zarwno co do natury, jak co do osoby. Co do natury gdy przekonywa, e ma prawdziwe ciao
ludzkie, pozwalajc si uczniom dotyka i oglda; mwi im: Dotknijcie i zobaczcie, bo duch nie
ma ciaa ani koci, jak widzicie, e Ja mam430. Wykonywa rwnie waciwe naturze ludzkiej
dziaania, kiedy ze swoimi uczniami jad i pi, i wielokrotnie z nimi rozmawia, i chodzi, a s to
dziaania yjcego czowieka; wszake nie byo to jedzenie z koniecznoci, gdy niezniszczalne
ciaa zmartwychwstaych nie potrzebuj ju pokarmu, nie trac ju bowiem niczego, co trzeba by
odnawia przez pokarm. Zatem rwnie pokarm przyjty przez Chrystusa nie sta si pokarmem
dla Jego ciaa, lecz uleg rozpadowi na uprzednio istniejc materi. Jednake przez to e jad i
pi, udowodni, e jest prawdziwym czowiekiem.
Natomiast co do osoby udowodni, e jest tym samym, ktry umar, wskazujc na znaki mierci
w swoim ciele, mianowicie na rany. Powiada Tomaszowi: W tu palec, a rk swoj w bok
mj431 i rozpoznaj miejsce gwodzi. Za u ukasza mwi do uczniw: Zobaczcie rce moje i
nogi moje, e to Ja jestem432. Byo to jednak dziki szczeglnemu zrzdzeniu, e zachowa w
swoim ciele rany, aby przez nie udowodni prawdziwo zmartwychwstania: niezniszczalnemu
ciau zmartwychwstaemu naley si bowiem caa integralno. Chocia mona przypuszcza, e
rwnie mczennicy nosi bd niby ozdob znaki swoich ran na wiadectwo cnoty. Rwnie
sposobem mwienia oraz zwykym sobie zachowaniem, po ktrym ludzie Go rozpoznawali,
udowodni, e jest t sam osob: std uczniowie poznali Go po amaniu chleba 433; sam rwnie
zapowiedzia, e si objawi im w Galilei434, gdzie zwykle z nimi przebywa.
Chwa za zmartwychwstaego objawi im, kiedy mimo zamknitych drzwi przyszed do
nich435 oraz kiedy znikn z ich oczu436. Naley to bowiem do chway zmartwychwstaego ciaa, e
kiedy chce, ma moc pokaza si oku nie uwielbionemu, a kiedy chce, nie pokaza si. Poniewa
jednak [ludzie] maj trudnoci z uwierzeniem w zmartwychwstanie, przeto czciej wskazywa na
prawdziwo zmartwychwstania ni na chwa zmartwychwstaego ciaa. Gdyby bowiem w
caoci ujawni niespotykane waciwoci uwielbionego ciaa, mogoby to zaszkodzi wierze w
zmartwychwstanie, gdy niezmierzona chwaa mogaby podway przekonanie, e jest On tej
samej [co my] natury. To wszystko wykazywa im nie tylko przez widzialne znaki, lecz rwnie
przez dostpne poznaniu dokumenty: otwiera im bowiem znaczenie, aby rozumieli Pisma, i przez
wypowiedzi prorokw pokazywa, e mia zmartwychwsta.
Rozdzia 239
Moc zmartwychwstania Paskiego

Jak swoj mierci Chrystus zniszczy nasz mier, tak swoim zmartwychwstaniem przywrci
nam ycie. Ot dwojaka jest mier i dwojakie ycie czowieka. Pierwsza mier dokonuje si
przez oddzielenie ciaa od duszy, inna za mier przez oddzielenie duszy od Boga. Ot
Chrystus, do ktrego druga mier nie miaa dostpu, przez pierwsz mier, jakiej si podda,
mier cielesn, zniszczy w nas obie mierci, cielesn i duchow. Tak samo przez odwrotno
mona mwi o dwojakim yciu: jedno, ktre ciao czerpie od duszy, nazywa si yciem
naturalnym, i drugie, ktre dusza czerpie z Boga, a nazywamy je yciem sprawiedliwoci albo
yciem aski. Dzieje si to przez wiar, dziki ktrej mieszka w nas Bg, jak czytamy:
Sprawiedliwy mj wiar yje437. Stosownie do tego jest rwnie podwjne zmartwychwstanie:
jedno cielesne, kiedy dusza ponownie czy si z ciaem; drugie duchowe, kiedy dusza ponownie
czy si z Bogiem. To drugie zmartwychwstanie nie miao miejsca w Chrystusie, gdy Jego
dusza nigdy nie bya przez grzech oddzielona od Boga. Tote przez swoje cielesne
zmartwychwstanie sta si dla nas przyczyn dwojakiego zmartwychwstania, zarwno cielesnego
jak duchowego.
Rozwamy jednak wypowied Augustyna z Wykadu Ewangelii Jana, e Sowo Boe wskrzesza
dusze, natomiast Sowo, ktre ciaem si stao, wskrzesza ciaa: do samego bowiem tylko Boga
naley oywianie duszy438. Poniewa jednak ciao przyjte przez Sowo Boe jest narzdziem
Jego Bstwa, narzdzie za dziaa moc przyczyny gwnej, przeto jedno i drugie nasze
zmartwychwstanie, i duchowe, i cielesne, ma swoj przyczyn w cielesnym zmartwychwstaniu
Chrystusa. Wszystko bowiem, co w ciele Chrystusa zostao dla nas uczynione, stao si dla nas
zbawienne moc jednoci z Bstwem. Std Aposto wskazuje na zmartwychwstanie Chrystusa
jako na przyczyn naszego duchowego zmartwychwstania: Zosta wydany za nasze grzechy i
zmartwychwsta dla naszego usprawiedliwienia439. e za zmartwychwstanie Chrystusa jest
przyczyn naszego cielesnego zmartwychwstania, mwi o tym w Licie do Koryntian: Jeeli
Chrystus zmartwychwsta, to dlaczego powiadaj niektrzy, e umarli nie zmartwychwstan?" 440.
Ot piknie czy Aposto odpuszczenie grzechw ze mierci Chrystusa, za nasze
usprawiedliwienie ze zmartwychwstaniem, wskazujc w ten sposb odpowiednio i
podobiestwo skutku do przyczyny. Jak bowiem grzech zostaje zrzucony, kiedy dostpuje si
odpuszczenia, tak Chrystus przez mier zrzuci pene cierpie ycie, w ktrym byo
podobiestwo grzechu. Natomiast kiedy kto zostaje usprawiedliwiony, dostpuje nowego ycia:
tak Chrystus, zmartwychwstajc, wszed w nowo chway. Zatem mier Chrystusa jest
przyczyn odpuszczenia naszego grzechu: zarwno narzdnie sprawcz, jak wzorcz
sakramentaln, a ponadto zasugujc. Natomiast zmartwychwstanie Chrystusa jest przyczyn
naszego zmartwychwstania: narzdnie sprawcz oraz wzorcz sakramentaln, ale nie
zasugujc. Zarwno dlatego e Chrystus nie by ju pielgrzymem, aby zasugiwanie byo dla
Niego czym odpowiednim, a take dlatego e chwaa zmartwychwstania bya nagrod za mk,
o czym mwi Aposto w Licie do Filipian441.
Tak wic Chrystusa mona nazwa Pierworodnym wrd powstajcych z martwych 442: nie tylko
w porzdku czasowym, gdy, jak mwilimy443 zmartwychwsta pierwszy, ale rwnie w porzdku
przyczynowym, gdy Jego zmartwychwstanie jest przyczyn zmartwychwstania innych, a take w
porzdku godnoci, gdy zmartwychwsta najbardziej chwalebnie. Ta wiara w zmartwychwstanie
wyraona jest w Symbolu wiary: Trzeciego dnia zmartwychwsta.
Rozdzia 240
Podwjna nagroda za unienie: zmartwychwstanie i wniebowstpienie

Poniewa wic wywyszenie Chrystusa byo, wedug sw Apostoa, nagrod za Jego unienie,
susznie Jego podwjnemu unieniu odpowiadao podwjne wywyszenie. Uniy si najpierw
przez mczarnie mierci w przyjtym przez siebie ciele podatnym na cierpienia; po wtre, przez
to e ciao Jego zostao zoone w grobie, a dusza zstpia do otchani. Pierwszemu wic
unieniu odpowiada chwaa zmartwychwstania, w ktrym przeszed od mierci do
niemiertelnego ycia. Drugiemu za unieniu odpowiada chwaa wniebowstpienia; std Aposto
powiada: Ten, ktry zstpi, jest i Tym, ktry wstpi ponad wszystkie niebiosa 444. Ot podobnie
jak powiadamy o Synu Boym, e zosta poczty, urodzi si, cierpia, umar i zosta pogrzebany, i
zmartwychwsta, jednak nie w Boej naturze, lecz w ludzkiej, tak samo mwimy o Synu Boym,
e wstpi do nieba, wszake nie w Boej naturze, ale w ludzkiej. Albowiem w Boej naturze
nigdy nieba nie opuci, istniejc zawsze i wszdzie. Std On sam mwi: Nikt nie wstpi do
nieba, oprcz Tego, ktry z nieba zstpi, Syna Czowieczego, ktry jest w niebie445 z czego
wynika, e tak zstpi z nieba (mowa tu o przyjciu ziemskiej natury), e jednak na zawsze w
niebie pozosta. Naley std rwnie wnosi, e jeden tylko Chrystus wstpi do nieba wasn
moc. Miejsce to bowiem naleao si Temu, ktry z nieba zstpi, ze wzgldu na Jego
pochodzenie. Natomiast inni nie mog sami wstpi, lecz moc Chrystusa, stawszy si Jego
czonkami.
A jak wniebowstpienie przysuguje Synowi Boemu ze wzgldu na natur ludzk, tak co innego
przysuguje Mu ze wzgldu na natur Bosk, mianowicie aby zasiad po prawicy Ojca. Nie trzeba
te myle o cielesnej prawicy czy siedzeniu, ale poniewa prawa strona jest w zwierzciu
silniejsza, podkrela si w ten sposb, e Syn siedzi wraz z Ojcem, w Boskiej naturze niczym od
Niego nie mniejszy, lecz cakowicie Mu rwny. Jednake mona przypisa to Synowi Boemu
rwnie ze wzgldu na natur ludzk, o ile pamitamy, e w naturze Boskiej Syn jest w samym
Ojcu w jednoci istoty i ma z Nim jedn stolic krlewsk, to znaczy t sam potg. Ale
poniewa zwykle krlowie maj swoj wit, ktrej czonkom przekazuj co z wadzy
krlewskiej, najpotniejszym za wydaje si ten, kogo krl sadza po swojej prawicy, susznie
mwimy o Synu Boym, rwnie ze wzgldu na natur ludzk, e siedzi po prawicy Ojca jako
wywyszony w godnoci Krlestwa Niebieskiego ponad wszelkie stworzenie. Siedzie po prawicy
jest wic waciwe Chrystusowi w dwojaki sposb. Std czytamy w Licie do Hebrajczykw: Do
ktrego za z aniow powiedzia kiedykolwiek: Sid po mojej prawicy 446.
W Symbolu wyznajemy to wyniesienie Chrystusa w sowach: Wstpi do nieba, siedzi po prawicy
Boga Ojca.
Rozdzia 241
Chrystus bdzie sdzi ze wzgldu na natur ludzk

W wietle wic powyszego jasno wida, e przez mk i mier Chrystusa, przez chwa
zmartwychwstania i wniebowstpienia, zostalimy uwolnieni od grzechu i mierci oraz
otrzymalimy sprawiedliwo i chwa niemiertelnoci pierwsz w rzeczywistoci, drug w
nadziei. Ot to wszystko mianowicie mka, mier, zmartwychwstanie i wniebowstpienie
dokonao si w Chrystusie ze wzgldu na natur ludzk. Zatem konsekwentnie trzeba
powiedzie, e Chrystus dziki temu, co przecierpia i uczyni w ludzkiej naturze, prowadzi nas do
dbr duchowych i wiecznych, wybawiajc od za zarwno duchowego, jak cielesnego. Ot
wypada, aby ten kto naby jakie dobra, rozdawa je tym, dla ktrych je naby. Rozdawanie za
dbr pomidzy wielu ludzi wymaga sdu, aby kady otrzyma stosownie do swego stopnia.
Susznie wic Bg ustanowi Chrystusa w Jego naturze ludzkiej, w ktrej wypeni tajemnic
ludzkiego zbawienia, Sdzi ludzi, ktrych zbawi; std czytamy w Ewangelii Jana: Da Mu,
mianowicie Ojciec Synowi, wadz wykonywania sdu, poniewa jest Synem Czowieczym447.
Chocia mona wskaza inny jeszcze powd. Jest bowiem stosowne, aby podsdni widzieli
sdziego. Ot ogldanie w Jego wasnej naturze Boga, do ktrego naley wadza sdzenia,
jest nagrod, jak si na tym sdzie otrzymuje. Trzeba wic, aby Bg Sdzia by ogldany przez
podsdnych, zarwno dobrych, jak zych, nie we wasnej naturze, ale w naturze przyjtej od ludzi.
Gdyby bowiem li zobaczyli Boga w naturze Boskiej, ju otrzymaliby nagrod, ktrej stali si
niegodni. Ponadto jest to suszna nagroda wywyszenia za Chrystusowe upokorzenie: On tak
bardzo zechcia si uniy, e by niesprawiedliwie sdzony przed sdzi czowiekiem. eby
wyrazi to unienie, zaznaczamy w Wyznaniu wiary, e zosta umczony pod Ponckim Piatem.
Zatem naleaa Mu si ta wywyszajca nagroda, aby w swojej ludzkiej naturze zosta
ustanowiony przez Boga Sdzi wszystkich ludzi, ywych i umarych; jak czytamy u Hioba:
Sprawa twoja zostaa osdzona, jakby by bezbonikiem: otrzymasz sd i prowadzenie
sprawy448.
Poniewa za wadza sdownicza, podobnie jak chwaa zmartwychwstania, skada si na
wywyszenie Chrystusa, Chrystus ukae si na Sdzie nie w swoim upokorzeniu, ktre si wie
z zasug, ale w postaci chwalebnej, co wie si z nagrod. Tote czytamy w Ewangelii, e
zobacz Syna Czowieczego, przychodzcego w obokach, z moc wielk i majestatem 449.
Ogldanie za Jego jasnoci bdzie radoci dla wybranych, ktrzy Go umiowali; obiecano to im
u Izajasza: Zobacz krla w caej Jego ozdobie450. Niegodziwcw za widok Sdziego
przyprawi o zawstydzenie i pacz, gdy Jego chwaa i potga sprowadzi na nich, bojcych si
potpienia, smutek i strach: Niech zobacz i niech si zawstydz przywdcy ludu, a ogie niech
pore wrogw Twoich451. A chocia objawi si w postaci chwalebnej, uka si na Nim znaki
mki nie jako brak, ale w ozdobie i chwale aby wybrani, widzc je, radowali si, wdziczni za
wybawienie przez mk Chrystusa, a grzesznicy zasmucili si, e wzgardzili tak wielkim
dobrodziejstwem. Tote czytamy w Apokalipsie: Zobacz, kogo przebodli, i zapacz nad Nim
wszystkie pokolenia ziemi452.
Rozdzia 242
Ojciec cay sd przekaza swojemu Synowi, ktry zna godzin sdu

Czytamy w Ewangelii, e Ojciec cay sd przekaza Synowi453 Ot ju obecnie ycie ludzkie


poddane jest sprawiedliwemu sdowi Boga, jest On bowiem, jak powiedzia Abraham, Tym, ktry
sdzi wszelkie ciao454. Niewtpliwie rwnie ten sd, ktry kieruje ludmi na tym wiecie, naley
do sdowniczej wadzy Chrystusa. Tote rwnie do niego odnosz si sowa Ojca z pocztku
Psalmu: Sid po prawicy mojej, a poo nieprzyjaci twoich podnkiem stp twoich455.
Chrystus w swojej ludzkiej naturze siedzi bowiem po prawicy Boga, o ile otrzymuje od Niego
wadz sdownicz. Rwnie obecnie j sprawuje, zanim jeszcze jawnie okae si, e wszyscy
nieprzyjaciele s pod Jego stopami. Std zaraz po zmartwychwstaniu sam powiada: Dana mi
jest wszelka wadza w niebie i na ziemi456.
Ot jest jeszcze inny sd Boy, w ktrym kademu w momencie mierci odda [Bg] w zakresie
odnoszcym si do duszy to na co zasuy. Sprawiedliwi, uwolnieni [od ciaa], pozostan z
Chrystusem, jak tego pragn Pawe457, zmarli grzesznicy za zostan pogrzebani w piekle. Ot
nie naley myle, e ten rozdzia dokona si bez sdu Boego albo e ten sd nie naley do
sdowniczej wadzy Chrystusa. Zwaszcza e On sam mwi swoim uczniom: Jeli odejd i
przygotuj warn miejsce, znowu przyjd i wezm was do siebie, abycie byli tam, gdzie Ja
jestem"458. To wezm nie znaczy nic innego, jak tylko by rozwizanym, aby mc by z
Chrystusem, gdy dopki jestemy w ciele, jestemy daleko od Pana459.
Poniewa jednak nagroda czowieka polega nie tylko na dobrach duszy, ale rwnie na dobrach
ciaa, ktre dusza odzyska przez zmartwychwstanie, a wszelka nagroda domaga si sdu,
potrzeba jeszcze innego sdu, na ktrym ludzie otrzymaj zapat stosownie do tego, co czynili
nie tylko w duszy, ale rwnie w ciele. Rwnie ten sd naley si Chrystusowi, aby Ten ktry
sam za nas umar, zmartwychwsta w chwale i wstpi do nieba rwnie sam swoj moc
wskrzesi nasze ciaa ponione na podobiestwo swego chwalebnego ciaa460 i przenis je ze
sob do nieba, gdzie poprzedzi nas swoim wniebowstpieniem i utorowa nam drog, jak to
zapowiada Micheasz461. Ot zmartwychwstanie wszystkich ludzi dokona si rwnoczenie, przy
kocu tego wiata, jak ju mwilimy462. Zatem bdzie to sd powszechny i ostateczny, na ktry
wierzymy Chrystus przyjdzie powtrnie w chwale.
Czytamy w Psalmie: Sdy Boe jak przepa ogromna463, za Aposto powiada w Licie do
Rzymian, e wyroki Jego s nie do ogarnicia464. Tak wic w kadym ze wspomnianych tu
sdw jest co gbokiego i dla poznania ludzkiego nie do ogarnicia. Albowiem na pierwszym
sdzie Boym, na ktrym way si obecne ycie czowieka, wszyscy znaj wprawdzie czas sdu,
ale ukryte jest rozdzielanie nagrd, zwaszcza e dobrych na tym wiecie czsto spotyka zo, a
zych dobro. Na dwch pozostaych sdach Boych wprawdzie rozdzielanie nagrd bdzie jawne,
ale czas ich jest ukryty, poniewa czowiek nie zna ani dnia swojej mierci (Nie zna czowiek
swojego koca465, czytamy u Eklezjastesa), ani nie moe przewidzie koca tego wiata. Nie
moemy bowiem przewidzie przyszych [wydarze], chyba e ogarniemy ich przyczyny. Ot
przyczyn koca wiata jest wola Boa, ktrej nie znamy. Zatem adne stworzenie nie moe
przewidzie koca wiata, lecz jeden tylko Bg. Czytamy o tym u Mateusza: O dniu owym i
godzinie nikt nie wie, nawet anioowie w niebie, tylko jeden Bg466.
Poniewa jednak u Marka czytamy ani Syn467, niektrzy wzili std tworzywo dla swego bdu,
twierdzc, e Syn jest mniejszy od Ojca, poniewa nie zna tego, co zna Ojciec. Mona by tego
bdu unikn, gdyby powiedzie, e Syn nie wie tego w przyjtej przez siebie naturze ludzkiej,
ale nie w Boej, w ktrej ma jedn z Ojcem mdro, albo eby cilej powiedzie jest sam
mdroci poczt w sercu Ojca. Ale rwnie to wydaje si niestosowne, eby Syn, nawet w
przyjtej przez siebie naturze, nie zna dnia sdu. Przecie Jego dusza, jak wiadczy
Ewangelista, pena jest wszelkiej aski i prawdy468, o czym mwilimy wyej469. Nie wida te
powodu, aby skoro Chrystus otrzyma wadz sdzenia, gdy jest Synem Czowieczym nie
zna w swojej ludzkiej naturze czasu sprawowanego przez siebie sdu: wwczas Ojciec nie
przekazaby Mu caego sdu, gdyby nie udzieli Mu sdu do okrelenia czasu swego przyjcia.
Zatem naley rozumie to [wyraenie] zgodnie z uywanym w Pimie sposobem mwienia, kiedy
mwi si o Bogu, e co wie, wwczas kiedy o tym oznajmia. Powiada na przykad do Abrahama:
Teraz wiem, e boisz si Pana470 nie dlatego e dowiedzia si czego Ten, ktry wszystko
poznaje od wiecznoci, ale e wskazuje w ten sposb na jego pobono. Tak wic i Syn
powiada, e nie zna dnia sdu, gdy nie oznajmi tego uczniom, ale im odpowiedzia: Nie wasza
to rzecz zna czasy i chwile, jakie Ojciec ustanowi swoj wadz471. Ojciec za zna [czas koca
wiata] w ten sposb, e w kadym razie Synowi da to pozna przez wiekuiste rodzenie.
Ponadto, niektrzy472 krcej sobie radz, twierdzc, e chodzi tu o syna przybranego.
Ot Pan dlatego chcia, aby czas przyszego sdu by ukryty, aby ludzie uwanie czuwali, by
czas sdu nie zasta ich przypadkiem nieprzygotowanymi. Dlatego rwnie chcia, aby czas
mierci kadego pozosta nieznany. Takim bowiem kady stanie na sdzie, jakim std odejdzie
przez mier. Tote powiada Pan: Czuwajcie, bo nie wiecie, o ktrej godzinie Pan wasz
przyjdzie473.
Rozdzia 243
Czy wszyscy bd sdzeni?

Tak wic Chrystus ma wadz sdownicz nad ywymi i umarymi. Sprawuje bowiem sd
zarwno nad tymi, ktrzy yj na tym wiecie, jak nad tymi, ktrzy przez mier z tego wiata
odeszli. Rwnie na sdzie ostatecznym bdzie sdzi zarwno ywych jak umarych: czy to jeli
przez ywych rozumiemy sprawiedliwych, yjcych dziki asce, przez umarych za
grzesznikw, ktrzy odpadli od aski; czy to jeli przez ywych rozumiemy tych, ktrych przyjcie
Paskie zastanie ywymi, przez umarych za tych ktrzy przedtem odeszli. Ot nie naley
tego tak rozumie, jakoby niektrzy mieli stan na sdzie w ten sposb ywi, e nigdy nie
zaznali mierci ciaa, jak niektrzy utrzymywali474. Aposto mwi wyranie: Wszyscy wprawdzie
zmartwychwstaniemy475, co w innej lekcji476 brzmi: Wszyscy wprawdzie zaniemy, czyli
pomrzemy. Jeli za w niektrych ksigach mamy: Nie wszyscy wprawdzie zaniemy, jak cytuje
Hieronim w Licie do Minerwiusza477 o zmartwychwstaniu ciaa, nie pozbawia to mocy
wypowiedzianego przed chwil twierdzenia. Albowiem nieco przedtem powiada Aposto: Jak w
Adamie wszyscy umieraj, tak te w Chrystusie wszyscy bd oywieni" 478, zatem owych sw
nie wszyscy zaniemy nie mona odnosi do mierci ciaa, ktra jak czytamy w Licie do
Rzymian479 przez grzech pierwszego rodzica przysza na wszystkich; lecz naley je wykada o
nie grzechu, o ktrym mwi List do Efezjan: Powsta, ktry pisz, powsta z martwych, a
owieci ci Chrystus480. Zatem odrni si tych, ktrych przyjcie Paskie zastanie ywymi, od
tych ktrzy przedtem odeszli, nie jakoby ci mieli nigdy nie umrze, ale e kiedy zostan porwani
na oboki naprzeciw Chrystusowi w powietrzu481, umr i natychmiast zmartwychwstan, jak
powiada Augustyn482.
Zauwamy jeszcze, e te trzy [elementy] wydaj si skada na sd: po pierwsze, aby kto stan
przed sdzi, po wtre, aby roztrzsano jego zasugi, po trzecie, aby otrzyma wyrok. Co do
pierwszego, wszyscy, dobrzy i li, poczwszy od pierwszego czowieka a do ostatniego, bd
poddani sdowi Chrystusa: nam wszystkim trzeba stan przed trybunaem Chrystusa483 i z
tego ogu nie bd wyczone nawet niemowlta, niezalenie od tego jak powiada Glosa484
czy zeszy z tego wiata ochrzczone czy bez chrztu.
Natomiast co do drugiego, tzn. roztrzsania zasug, nie wszyscy bd sdzeni: ani [wszyscy]
dobrzy, ani [wszyscy] li. Tam bowiem niezbdne jest roztrzsanie sdu, gdzie dobro jest
zmieszane ze zem; gdzie za jest dobro nie zmieszane ze zem albo zo nie zmieszane z
dobrem, tam roztrzsania nie bdzie. S bowiem wrd dobrych tacy, ktrzy cakowicie
wzgardzili dobrami doczesnymi, oddajc si samemu tylko Bogu i temu co Boe. Poniewa za
grzech popenia si w ten sposb, e wzgardziwszy dobrem nieprzemijalnym lgnie si do dbr
przemijalnych, wydaje si, e nie ma w nich w ogle znaczcego pomieszania dobra ze zem; nie
eby yli bez grzechu, bo w ich imieniu powiada Aposto Jan: Jeli powiemy, e nie ma w nas
grzechu, sami siebie zwodzimy"485, ale poniewa lekkie grzechy, jakie popenili, spala w jaki
sposb ar mioci, tak e wydaj si niczym. Takim wic nie bd na sdzie roztrzsa zasug.
Kto jednak prowadzi ziemskie ycie, a dc do rzeczy tego wiata, nie uywa ich wprawdzie
przeciwko Bogu, ale lgnie do nich wicej, ni si powinno: w takich dobro wiary i mioci jest
zmieszane w znacznej iloci ze zem, tak e nieatwo pozna, co w nich przewaa. Zatem tacy
bd sdzeni rwnie w zakresie roztrzsania zasug. Rwnie biorc od strony zych, naley
zauway, e podstaw przystpienia do Boga jest wiara; mwi o tym List do Hebrajczykw:
Przystpujc do Boga, naley wierzy486. Zatem kto nie ma wiary, nie ma w nim adnego dobra,
ktre zmieszane ze zem mogoby potpienie czyni wtpliwym tote bdzie potpiony bez
roztrzsania zasug. Kto z kolei ma wiar, ale bez mioci i dobrych czynw, ma jednak co, co go
czy z Bogiem; zatem konieczne jest roztrzsanie zasug, aby jasno si okazao, co w nim
przewaa, dobro czy zo. Taki wic bdzie potpiony po zbadaniu zasug, podobnie jak krl
ziemski skazuje obywatela przestpc, dajc mu posuchanie, wrogowi za wymierza kar bez
adnego posuchania.
Co do trzeciego za, mianowicie co do wydania wyroku, wszyscy bd sdzeni, albowiem
wszyscy z wyroku Chrystusa otrzymaj chwa albo zostan ukarani. Czytamy w Licie do
Koryntian: aby kady zosta nagrodzony za czyny dokonane w ciele, zarwno dobre, jak ze487.
Rozdzia 244
Sposb i miejsce sdu

Nie trzeba jednak myle, jakoby roztrzsanie na tym sdzie byo konieczne do poinformowania
sdziego, tak jak to si dzieje w sdach ludzkich. Wszystko bdzie odkryte i odsonite przed
Jego oczyma488, czytamy w Licie do Hebrajczykw. Roztrzsanie to dlatego jest konieczne, aby
kady dowiedzia si zarwno o sobie jak o innych, w jaki sposb zasuy na kar lub nagrod:
aby dobrzy radowali si we wszystkim z Boej sprawiedliwoci, a li gniewali si na samych
siebie. Nie naley te sdzi, jakoby to roztrzsanie zasug dokonywao si za pomoc sw.
Trzeba by byo niezmierzonego czasu, aby opowiedzie poszczeglne myli, sowa i czyny, dobre
lub ze. Zwiedziony tym Laktancjusz489 przypuszcza, e dzie sdu bdzie trwa tysic lat, cho
zapewne nawet tyle czasu by nie starczyo, skoro eby osdzi w ten sposb jednego czowieka,
potrzeba wielu dni. Zatem moc Boa tak sprawi, e przed kadym stanie w jednej chwili wszystko
dobro i zo, jakie uczyni, za ktre naley mu si nagroda lub kara; a nie tylko kady zobaczy tak
samego siebie, lecz rwnie innych. Gdzie wic dobro bdzie tak przewaa, e zo bdzie si
wydawao bez adnego znaczenia, albo odwrotnie, ta mnie bdzie wida adnej walki dobra ze
zem, tote powiadamy o takich, e otrzymaj nagrod lub kar bez roztrzsania [zasug].
Ot na tym sdzie, chocia wszyscy stan przed Chrystusem, jednake dobrych bd rniy od
zych nie tylko zasugi, ale bd oddzieleni od nich nawet miejscem. Albowiem li, ktrzy z mioci
do tego co ziemskie odstpili od Chrystusa, pozostan na ziemi; dobrzy natomiast, ktrzy
przylgnli do Chrystusa, wyjd Mu naprzeciw, wyniesieni w powietrze, aby si do Chrystusa
upodobni, nie tylko jako uksztatowani chwa Jego jasnoci, ale czc si z Nim nawet
miejscem. Napisano o tym u Mateusza: Gdziekolwiek bdzie ciao, tam si i ory zgromadz490;
ory oznaczaj tu witych. Nie jest za bez znaczenia to, e po hebrajsku zamiast ciao mwi
siioathon,co jak powiada Hieronim491 oznacza zwoki, dla uprzytomnienia mki Chrystusa,
przez ktr uzyska On wadz sdownicz. Bo jeli ludzie upodobni si do Niego w mce, bd
przyjci do wsplnoty Jego chway; powiada Aposto: Jeli z Nim wspcierpimy, wsplnie te
krlowa bdziemy"492. Tote istnieje przewiadczenie, e Chrystus zstpi na sd w pobliu
miejsca swojej mki, jak powiada Joel: Zgromadz wszystkie narody i bd si z nimi prawowa
w Dolinie Jozafata493, ktra ley u podna Gry Oliwnej, skd Chrystus wstpi do nieba.
Dlatego te kiedy Pan przyjdzie na sd, ukae si znak krzya oraz inne symbole mki: Ukae
si na niebie znak Syna Czowieczego494 aby bezbonicy, widzc, kogo przebodli, aowali i
drczyli si, odkupieni za, aby si radowali z chway Odkupiciela. I tak jak o Chrystusie mwimy,
e w swojej ludzkiej naturze zasiada po prawicy Boga, wyniesiony do najwikszych dbr Ojca,
podobnie o sprawiedliwych mwi si, e zasid po Jego prawicy, otrzymujc u Niego miejsce
najbardziej zaszczytne.
Rozdzia 245
Rwnie wici bd sdzi

Ot nie jeden tylko Chrystus bdzie sdzi na tym sdzie, ale rwnie inni. Niektrzy wprawdzie
bd sdzi przez samo tylko porwnanie, mianowicie dobrzy mniej dobrych, za li gorszych;
mwi si o tym u Mateusza: Niniwici powstan na sdzie i potpi to pokolenie 495. Niektrzy
znw bd sdzi przez potwierdzenie wyroku. W ten sposb sdzi bd wszyscy sprawiedliwi,
jak czytamy w Ksidze Mdroci: wici sdzi bd narody496. Natomiast niektrzy bd
sdzi, gdy otrzymaj od Chrystusa wadz sdownicz: Miecze obosieczne w ich rkach 497,
czytamy w Psalmie. Ot t wadz sdownicz obieca Pan Apostoom: Wy, ktrzy poszlicie za
Mn, w odrodzeniu, kiedy Syn Czowieczy zasidzie na tronie swej chway, zasidziecie wraz z
Nim na dwunastu tronach, sdzc dwanacie pokole Izraela498.
Nie trzeba za myle, e Apostoowie bd sdzi samych tylko ydw, ktrzy nale do
dwunastu pokole Izraela, lecz przez dwanacie pokole Izraela rozumie si wszystkich
wiernych, ktrzy zostali przyjci do wiary Patriarchw. Albowiem niewierni nie bd sdzeni, gdy
s ju osdzeni499. Zreszt nie tylko tych dwunastu, ktrzy wwczas byli z Chrystusem, bdzie
sdzi. Judasz przecie nie bdzie sdzi, natomiast Pawowi, ktry trudzi si wicej ni inni, nie
bdzie odmwiona godno sdziego, zwaszcza e on sam mwi: Czy nie wiecie, e aniow
sdzi bdziemy?500. Ot godno ta naley cile do tych, ktrzy porzuciwszy wszystko poszli
za Chrystusem. Ich bowiem dotyczyo pytanie Piotra, poprzedzajce [odpowied Chrystusa]: Oto
opucilimy wszystko i poszlimy za Tob. Co nam z tego przyjdzie? 501. Tote u Hioba czytamy:
Ubogim przyznaje sd502.
Jest to zgodne z rozumem. Jak bowiem powiedzielimy503, na sdzie roztrzsane bd czyny
ludzi, ktrzy uywali rzeczy ziemskich dobrze lub le. Ot eby sd by sprawiedliwy, sdzia
powinien by wolny od tego, o czym ma wyrokowa. Tote na godno sdziego zasuguj sobie
ci, ktrzy cakowicie oderwali si od rzeczy ziemskich. Moc zasugiwania na t godno ma
rwnie goszenie Boych przykaza. Tote czytamy u Mateusza504, e Chrystus przyjdzie na sd
wraz ze swoimi anioami. Augustyn w ksidze O pokucie powiada, e chodzi tu o gosicieli sowa
Boego505. Suszne jest bowiem, aby ci ktrzy ogaszali nakazy [dajce] ycie, badali ycie
ludzkie wedug zachowania Boych przykaza. Sdzi za bd w taki sposb, e wspdziaa
bd w tym, aby kady zobaczy przyczyn zbawienia i potpienia, zarwno swego, jak innych.
Mwi si o wyszych anioach, e w ten sposb owiecaj niszych, a nawet ludzi. Ot t
wadz sdownicz Chrystusa wyznajemy w Symbolu Apostolskim, kiedy mwimy: Stamtd
przyjdzie sdzi ywych i umarych.
Rozdzia 246
Rozrnienie artykuw wiary

Po rozwaeniu tego, co dotyczy prawdy wiary chrzecijaskiej, trzeba sobie uwiadomi, e


wszystko to sprowadza si do kilkunastu artykuw: dwunastu, jak twierdz niektrzy, czternastu,
powiadaj inni. Poniewa wiara dotyczy tego, czego rozum ogarn nie moe, tam musi by
nowy artyku, gdzie staje przed rozumem co nowego nie dajcego si ogarn. Zatem mamy
jeden artyku dotyczcy jednoci Bstwa: cho bowiem rozum moe udowodni, e Bg jest
jeden, to jednake w taki sposb gruje On bezporednio nad wszystkim, i naley Mu si
szczeglne uwielbienie, podlega wierze. Trzy artykuy dotycz trzech Osb. Trzy dalsze dotycz
dzie Boych, mianowicie stworzenia, co odnosi si do natury, usprawiedliwienia, co odnosi si do
aski, nagrody, co odnosi si do chway. Tak wic oglnie o Bstwie mamy siedem artykuw.

Siedem nastpnych dotyczy czowieczestwa Chrystusa. Pierwszy wcielenia i poczcia; drugi


narodzenia, ktrego szczegln trudnoci jest przejcie przez zamknite ono Dziewicy; trzeci
mki, mierci i pogrzebu; czwarty zstpienia do piekie; pity zmartwychwstania; szsty
wniebowstpienia; sidmy przyjcia na sd. Razem jest wic czternacie artykuw.

Inni natomiast do susznie wiar w trzy Osoby umieszczaj w jednym artykule. Nie mona
bowiem wierzy w Ojca, jeli si nie wierzy w Syna oraz czc ich Obu mio, ktra jest
Duchem witym. Wyodrbniaj jednak w artykule o nagrodzie artyku o zmartwychwstaniu. W
ten sposb maj dwa artykuy o Bogu, pierwszy o jednoci, drugi o Trjcy; cztery o dzieach
Boych: o stworzeniu, usprawiedliwieniu, powszechnym zmartwychwstaniu i nagrodzie. Rwnie
wiar w czowieczestwo Chrystusa, poczcie i narodzenie umieszczaj w jednym artykule,
podobnie jak mk i mier. Zatem wedug tej numeracji jest dwanacie artykuw.

Tyle na temat wiary wystarczy.

O nadziei, 1-10

Rozdzia 1
Cnota nadziei jest konieczna do doskonaoci chrzecijaskiego ycia

Ksi Apostow upomina nas, abymy podawali uzasadnienie nie tylko wiary, ale rwnie
nadziei, jaka w nas jest506. Tote po krtkim przedstawieniu wiary chrzecijaskiej pozostaje mi
sporzdzi dla Ciebie507 zwizy wykad tych [prawd], ktre odnosz si do nadziei.
Zauwamy, e poniewa czowiek z natury pragnie zna prawd, pragnienie poznania czego
moe zosta zaspokojone; gdy pozna prawd, pragnienie jej ustaje. Ot w poznaniu wiary
pragnienie czowieka nie ustaje. Wiara jest bowiem poznaniem niedoskonaym: w to si wierzy,
czego si nie widzi. Tote Aposto nazywa j przesank tego co niewidzialne 508. Kiedy ma si
ju wiar, nadal pozostaje w duszy denie ku czemu, mianowicie ku doskonaemu ogldaniu
prawdy, w ktr wierzy, i ku osigniciu rodkw, dziki ktrym mogaby w t prawd zosta
wprowadzona.
Wrd poucze wiary jest jedno takie, i naley wierzy, e Bg sprawuje Opatrzno nad
sprawami ludzkimi. Std w duszy wierzcego budzi si nadzieja, e dziki Jego pomocy osignie
dobra, ktrych pragnie w sposb naturalny jako pouczony w wierze. Tote do doskonaoci
chrzecijaskiego ycia, o czym ju mwilimy509, oprcz wiary niezbdna jest nadzieja.
Rozdzia 2
Susznie nawouje si ludzi do modlitwy, dziki ktrej osigaj to, czego
spodziewaj si od Boga, oraz co rni prob zanoszon do Boga i do
czowieka

W porzdku Boej opatrznoci, kademu dostpny jest sposb dojcia do celu, stosownie do
swojej natury. Rwnie ludziom przyznany jest odpowiedni sposb osigania zgodnie ze swoim
ludzkim pooeniem tego, czego si spodziewaj od Boga. Ot ludzkie pooenie ma to do
siebie, e jeden zanosi prob, aby otrzyma od drugiego, zwaszcza wyszego od siebie, to co
ma nadziej dziki niemu osign. Tote zalecona jest ludziom modlitwa, przez ktr otrzymaj
od Boga, to czego si od Niego spodziewaj w nadziei.

Inaczej jednak trzeba prosi o co czowieka i Boga. Czowiekowi bowiem proszcy przedstawia
wyranie najpierw swoje pragnienie i potrzeb, nastpnie bagalnym tonem skania go do
wysuchania. W modlitwie, jak si zanosi do Boga, to nie ma miejsca. Nie prbujemy przecie w
modlitwie pokazywa Bogu naszych potrzeb i pragnie, bo wie On o wszystkim. Std Psalmista
mwi do Niego: Panie, przed Tob wszelkie moje pragnienie 510; za w Ewangelii: Wie Ojciec
wasz, e tego wszystkiego potrzebujecie511. Ani te wola Boa nie nagina si pod wpywem
ludzkich sw, eby chcie tego, czego wczeniej nie chciaa. Czytamy w Ksidze Liczb: Bg nie
jest jak czowiek, eby si zmienia512, ani nie miknie pod wpywem alu513, jak mwi si w
Ksidze Krlewskiej.
Lecz proba o uzyskanie czego u Boga jest konieczna samemu czowiekowi, ktry si modli:
aby zobaczy, czego mu brakuje i nagi swego ducha ku arliwej i pobonej tsknocie za tym, co
spodziewa si uzyska przez modlitw. Dziki temu bowiem staje si zdolny do przyjcia [tego, o
co prosi].

Jeszcze inn rnic midzy prob do Boga i do czowieka trzeba zauway. eby prosi o co
czowieka, trzeba uprzedniej zayoci, ktra otwiera dostp bagajcemu. Natomiast sama
proba, jak zanosimy do Boga, czyni nas domownikami Boga: wwczas umys nasz wznosi si
do Niego i rozmawiamy z Bogiem, duchowo Mu si oddajc i uwielbiajc Go w duchu i w
prawdzie. I tak modlitewna zayo przygotowuje sobie dostp [do Boga], aby za nastpnym
razem prosi z tym wiksz ufnoci. Std czytamy w Psalmie: Woam, czyli zanosz ufn
prob, bo wysuchae mnie, Boe514 dziki pierwszej modlitwie przyjty do zayoci, za
drugim razem z tym wiksz ufnoci woa. Tote natarczywo w modlitwie i powtarzanie prb
nie jest niczym niewaciwym, ale uwaa si j za mi Bogu: Trzeba bowiem zawsze si modli i
nigdy nie ustawa515, powiedziano u ukasza. Rwnie Pan zachca do modlitwy bagalnej:
Procie, a otrzymacie, szukajcie, a znajdziecie, stukajcie, a otworz warn 516. Natomiast w
probach zanoszonych do czowieka natarczywo jest nie na miejscu.
Rozdzia 3
Dla dopenienia nadziei stosownym byo, aby Chrystus przekaza nam
form modlitwy

Poniewa wic nadzieja jest po wierze konieczna do naszego zbawienia potrzeba byo, aby
Zbawiciel, ktry sprawia w nas i dopenia wiar, otwierajc przed nami tajemnice nieba tak
samo wprowadzi nas w yw nadziej i przekaza nam form modlitwy, dziki ktrej nasza
nadzieja najbardziej zwraca si ku Bogu. Tak wic sam Bg nas nauczy, o co mamy Go prosi.
Nie zachcaby bowiem do modlitwy, gdyby nie mia zamiaru wysucha, za kady kto prosi,
pokada nadziej w tym, kogo prosi, i o to prosi, w czym ma nadziej [zosta wysuchanym]. Jeli
wic [Chrystus] uczy nas prosi Boga, napomina nas [w ten sposb] do ufnoci w Bogu, a
wskazujc, o co mamy prosi, poucza, czego powinnimy si od Niego spodziewa.

Przypatrujc si temu, co zawiera si w Modlitwie Paskiej, zobaczymy wic, co si skada na


nadziej chrzecijask, mianowicie w kim powinnimy pokada nadziej, dlaczego i jakich
[rzeczy] powinnimy si od Niego spodziewa. Albowiem w Bogu powinna by nasza nadzieja, do
Niego te powinnimy si modli. Jak mwi Psalm: W Nim pokadajcie nadziej, cae
zgromadzenie ludu, przed Nim wylewajcie wasze serca517, mianowicie przez modlitw.
Rozdzia 4
Dlaczego samego Boga powinnimy prosi o to, czego w nadziei
oczekujemy

To jest najwaniejszym powodem, dlaczego w Nim powinnimy pokada nadziej, e naleymy


do Niego jak skutek do przyczyny. Ot adna [przyczyna] nie dziaa na prno, lecz dla jakiego
okrelonego celu. Kady wic dziaacz powinien tak sprawia skutek, eby nie brako mu tego,
dziki czemu bdzie mg osign cel. Std [skutki] sprawione przez dziaaczy naturalnych nie
maj w swojej naturze brakw w tym co niezbdne, lecz wszystko co si rodzi, ma to co
niezbdne do zachowania swojego istnienia oraz do wykonywania dziaa prowadzcych do celu
chyba e przeszkodzi temu jaki brak w dziaaczu, ktry nie potrafi tego zapewni. Ot ten
kto dziaa przez umys, udziela skutkowi, tego co niezbdne do zamierzonego celu nie tylko
podczas jego wytwarzania, ale rwnie po wykonaniu dziea zarzdza jego uywaniem, ktre [to
uywanie] jest celem dziea; na przykad kowal nie tylko sporzdza n, ale rwnie uywa go do
krajania. Ot czowiek zosta utworzony przez Boga, tak jak dzieo przez rzemielnika; std
powiada Izajasz: Ty, Panie, jeste naszym twrc, a my glin 518. I podobnie jak kruche
naczynie, gdyby rozumiao, mogoby pokada nadziej w garncarzu, tak samo czowiek powinien
mie ufno w Bogu, e sprawiedliwie jest przez Niego rzdzony. Tote czytamy u Jeremiasza:
Jak glina w rku garncarza, tak jestecie wy w moim rku"519.
Ot ufno, jak czowiek pokada w Bogu, powinna by niewzruszona. Powiedzielimy, e
dziaacz dobrze wykonuje swoje dzieo, chyba e jest jako nieudolny. Ot w Bogu nie moe by
adnego braku: ani niewiedzy, bo wszystko jest odsonite i odkryte przed Jego oczyma 520, ani
niemocy, bo rka Jego nie jest za krtka, aby nie mg zbawi 521 ani [braku] dobrej woli, gdy
dobry jest Pan dla duszy, ktra w Nim pokada nadziej522. Tote nadzieja, jak kto pokada w
Bogu jak czytamy w Licie do Rzymian523 nie przynosi wstydu ufajcemu.
Zauwamy wreszcie, e chocia Opatrzno czuwa nad wszystkimi stworzeniami, szczeglnie
jednak opiekuje si stworzeniami rozumnymi, ktre s naznaczone godnoci Jego obrazu; mog
te Go poznawa i kocha oraz maj wadz nad swoimi czynami, jako e rozrniaj dobro i zo.
Tote powinny one pokada w Bogu swoj ufno nie tylko co do zachowania w istnieniu
zgodnie z zaoeniami swojej natury, co dotyczy [rwnie] innych stworze, ale ponadto co do
zasugiwania u Niego przez odchodzenie od za i czynienie dobra. Std czytamy w Psalmie:
Ludzi i bydo ocalasz, Panie524 o ile ludzie wsplnie z nierozumnymi stworzeniami, otrzymuj
od Niego, to co suy podtrzymaniu ycia; i zaraz potem: Natomiast synowie ludzcy w cieniu
Twych skrzyde ufa bd bo otacza On ich opiek szczegln.
Trzeba jeszcze zauway, e wraz z przyjciem nowej doskonaoci dochodzi zdolno czynienia
czego lub osigania. Na przykad powietrze, kiedy owietla je soce, posiada zdolno
poredniczenia w widzeniu, za woda podgrzana na ogniu ma zdolno gotowania i mogaby
tego oczekiwa, gdyby moga rozumie. Ot czowiek otrzymuje ponad swoj natur
doskonao aski, przez ktr stajemy si uczestnikami Boej natury525, jak powiedziano w
Drugim Licie Piotra. O tym wanie mwi Ewangelia Jana, kiedy nazywa nas urodzonymi
ponownie na synw Boych: Da im moc, aby si stali synami Boymi 526. Ot synowie susznie
mog si spodziewa dziedzictwa, o czym w Licie do Rzymian: Jestemy synami, to i
dziedzicami"527. I stosownie do tego duchowego odrodzenia, powinien mie czowiek jak
wysz nadziej w Bogu, mianowicie na otrzymanie dziedzictwa wiecznego: Na nowo zrodzi
nas do ywej nadziei na dziedzictwo niewidnce528. Poniewa za dziki duchowi przybrania,
jakiego otrzymalimy, woamy jak powiedziano w Licie do Rzymian Abba, Ojcze529, dlatego
eby nas pouczy, i z tej nadziei powinna wyrasta modlitwa, Pan zacz swoj modlitw od
wezwania do Ojca: Ojcze itd. Kiedy bowiem mwimy Ojcze, czowiek nastawia si na to, aby
si modli w sposb czysty [uwiadamia sobie], e synowie powinni naladowa rodzicw. Kto
wic wyznaje Boga Ojcem, niech si stara Go naladowa, to znaczy niech unika tego, co go
czyni niepodobnym do Boga, i nastawia si na to, co nas do Boga upodabnia. Std czytamy u
Jeremiasza: Ojcem Mnie bdziesz nazywa i nie przestaniesz i za mn530. Jeli kierujesz
wzrok ku rzeczom tego wiata poucza Grzegorz z Nyssy szukasz ludzkiej chway albo
brudzisz si przemijalnym podaniem, dlaczego Ojca niezniszczalnoci nazywasz swoim
rodzicem, ty, ktry yjesz tym co zniszczalne?"531.
Rozdzia 5
Proszc w modlitwie o to, czego si spodziewamy, Boga trzeba nazywa
Ojcem naszym, a nie moim

Kto rozpozna w sobie syna Boego, powinien przede wszystkim naladowa Boga w mioci; jak
czytamy w Licie do Efezjan: Bdcie naladowcami Boga jako synowie najdrosi i postpujcie
w mioci itd.532 Ot mio Boa nie ogranicza si do niektrych, lecz jest wsplna dla
wszystkich: Miuje On bowiem wszystko, co istnieje533 czytamy w Ksidze Mdroci;
szczeglnie za ludzi: Umiowa ludy534 mwi Ksiga Powtrzonego Prawa. Tote powiada
Cyprian: Publiczna jest i wsplna nasza modlitwa i gdy si modlimy, nie za jednym, lecz za
caym narodem si modlimy, poniewa cay nard jedno jestemy 535. Do tego, eby modli si
za siebie poucza Zotousty przymusza potrzeba, jednak mio braterska wzywa do modlitwy
za drugiego536. Dlatego nie mwimy Ojcze mj, lecz Ojcze nasz.
Trzeba pamita rwnie o tym, e chocia nasza nadzieja opiera si przede wszystkim na Boej
pomocy, to jednak wspieramy si wzajemnie, aby atwiej otrzyma, to o co prosimy. Czytamy w
Licie do Koryntian: Nadal nas bdzie wybawia z niebezpieczestw dziki waszej modlitwie za
nas, aby za dar zoony w nas dla wielu osb, wielu dzikowao za nas Bogu 537; oraz w Licie
Jakuba: Mdlcie si za siebie wzajemnie, abycie zostali ocaleni 538. Jak powiada Ambroy:
Kiedy wielu maluczkich gromadzi si w jednym duchu, staj si wielkimi, i niemoliwe, aby
proby wielu nie zostay wysuchane539. Jeli dwaj z was osign zgod na ziemi - mwi si w
Ewangelii Mateusza to o cokolwiek prosi bd udzieli im tego Ojciec mj, ktry jest w
niebiesiech"540. Tote nie zanosimy modlitwy w pojedynk, ale jakby w jednym duchu mwimy
Ojcze nasz.
Zauwamy jeszcze, e nadziej swoj kierujemy do Boga przez Chrystusa; o tym w Licie do
Rzymian: Usprawiedliwieni przez wiar zachowujemy pokj z Bogiem przez Pana naszego,
Jezusa Chrystusa, dziki ktremu mamy przez wiar dostp do tej aski, w ktrej trwamy i
chlubimy si nadziej chway synw Boych541. Przez Niego bowiem, ktry jest Jednorodzonym
naturalnym Synem Boga, zostalimy przybrani za synw: Posa Bg Syna swego, abymy
otrzymali przybranie za synw542. Zatem w taki sposb powinnimy wyznawa Boga Ojcem, aby
nie uj godnoci Jednorodzonemu. Std powiada Augustyn: Nie podno szczeglnych
pretensji. Tylko wobec Chrystusa jest Bg Ojcem szczeglnie, dla nas jest Ojcem w sposb
oglny, bo tylko Jego zrodzi, nas stworzy543. Tote mwimy do Niego Ojcze nasz.
Rozdzia 6
Sowa Ktry jest w niebiesiechwskazuj na wadz naszego Ojca, do
ktrego si modlimy, udzielenia tego, na co oczekujemy

Czasem jednak nadzieja zawodzi z powodu niemocy tego, od kogo oczekuje si wsparcia. Aby
bowiem polega na nadziei, nie wystarczy, e ten na kim opiera si nadziej, ma wol pomaga;
niekiedy brak mu po temu moliwoci. Ot nazywajc Boga Ojcem, wyznajemy gotowo Jego
woli do udzielania pomocy; eby jednak nikt nie wtpi w potg Jego mocy, dodajemy Ktry
jest w niebiesiech. Nie chodzi tu o to, eby Go niebiosa w sobie zawieray, gdy to On ogarnia
niebiosa swoj moc; jak napisano: Okrg nieba sama obeszam544. Owszem, Jego moc
przewysza ca wielko niebios: Twj majestat wznis si ponad niebiosa545. Zatem dla
utrwalenia naszej nadziei wyznajemy moc Tego, ktry ogarnia niebo i je przewysza.
W ten sposb usuwamy te pewn przeszkod w modlitwie. Niektrzy bowiem poddaj sprawy
ludzkie fatalnej koniecznoci gwiazd. Ostrzega przed tym Jeremiasz: Nie obawiajcie si znakw
niebieskich, ktrych lkaj si poganie546. Ot wedug tego bdu modlitwa nie ma adnej
skutecznoci. Gdyby bowiem nasze ycie poddane byo koniecznoci gwiazd, nie daoby si w
nim niczego zmieni. Na prno wic prosilibymy w modlitwie o udzielenie jakich dbr lub o
wybawienie od za. eby wic ufno modlcych si nie natrafiaa tu na przeszkod, powiadamy:
Ktry jest w niebiesiech jako ich poruszyciel i kierownik, tote moc cia niebieskich nie moe
przeszkodzi pomocy, jakiej oczekujemy od Boga.
eby modlitwa bya u Boga skuteczn, czowiek powinien prosi o to, czego godzi si wyczekiwa
od Boga. Prosicie, a nie otrzymujecie czytamy w Licie Jakuba bo le prosicie547. Prosz
bowiem o to, co podpowiada mdro ziemska, nie niebieska. Tote poucza Zoto-usty: Kiedy
mwimy Ktry jest w niebiesiech, nie zamykamy Boga [w niebie].Sowa te odrywaj
modlcego si od ziemi i kieruj ku krainom wyszym548.
Co innego jeszcze moe przeszkodzi w modlitwie i ufnoci, jak modlcy si pokada w Bogu:
jeli kto sdzi, e opatrzno Boa jest daleko od ludzkiego ycia. Niegodziwcy tak mwi u
Hioba: Chmury Go zasaniaj i nie widzi spraw naszych, chodzi po okrgach niebieskich 549; oraz
u Ezechiela: Pan porzuci ziemi, Pan nie dostrzega550. Co przeciwnego gosi Pawe Aposto
Ateczykom: Jest On niedaleko od kadego z nas, w Nim bowiem yjemy, poruszamy si i
jestemy"551, gdy On podtrzymuje nas w istnieniu, rzdzi naszym yciem, kieruje naszymi
poruszeniami; jak czytamy w Ksidze Mdroci: Ty, Ojcze, w swojej opatrznoci kierujesz
wszystkim552. Spod Jego opatrznoci nie s wyjte nawet najmniejsze stworzenia: Czy nie
sprzedaj dwch wrbli za jeden pieniek? A aden z nich nie upadnie na ziemi bez Ojca
waszego553. O wiele wspanialej opieka Boa rozciga si nad ludmi, tak e dla porwnania
Aposto powiada: Bg nie troszczy si o woy554: nie eby w ogle si nie troszczy, lecz e nie
tak si troszczy jak o ludzi, ktrych karze i wynagradza za dobro i zo oraz uprzedni [mioci]
kieruje ich ku wiecznoci. Tote do przytoczonych tu sw Pan dodaje: Nawet wosy wasze na
gowie wszystkie s policzone555 bo wszystko odzyska czowiek w zmartwychwstaniu, tote
powinnimy pozby si wszelkiej nieufnoci; dlatego zaraz dodaje: Nie bjcie si, waniejsi
jestecie od wielu wrbli. Std powiedziano w Psalmie: Synowie ludzcy chroni si w cieniu
Twych skrzyde556.1chocia z powodu szczeglnej troski o wszystkich ludzi mwi si, e Bg jest
im bliski, to jednak naj-szczeglniej jest On bliski dobrym, ktrzy staraj si zbliy do Niego
wiar i mioci; jak czytamy u Jakuba: Zblicie si do Boga, a On zbliy si do was557, oraz w
Psalmie: Pan jest blisko wszystkich, ktrzy Go prawdziwie wzywaj 558.I nie tylko zblia si do
nich, ale nawet zamieszkuje w nich przez ask: Ty jeste w nas, Panie itd. 559eby wic
powikszaa si nadzieja witych, powiedziano: Ktry jest w niebiesiech to znaczy w
witych, jak wyjania Augustyn560. Tak bowiem powiada rni si duchowo sprawiedliwi i
grzesznicy, jak cielenie rni si niebo i ziemia. eby na to wskaza, zwracamy si podczas
modlitwy na wschd, skd wschodzi niebo561. Std ronie w witych nadzieja i modlitewna
ufno, nie tylko dlatego e s bliscy Bogu, rwnie dlatego e dostpili u Boga takiej godnoci,
e przez Chrystusa uczyni On ich niebiosami. Jak czytamy u Izajasza: aby zasadzi niebo i
zaoy ziemi562. Ten bowiem, ktry uczyni ich niebiosami, nie odmwi im dbr niebieskich.
Rozdzia 7
Opis oglny przedmiotu nadziei i kiedy nadzieja jest cnot

Po omwieniu powodw, dla ktrych ludzie pokadaj nadziej w Bogu, naley rozway, czego
nasza nadzieja w Bogu powinna dotyczy. Zauwamy najpierw, e nadzieja zakada pragnienie.
eby czego si spodziewa, trzeba przedtem tego pragn. Czego bowiem nie pragniemy o tym
nie mwimy, e si tego spodziewamy, lecz e si tego lkamy albo e nam na tym nie zaley.
Po wtre, spodziewamy si tego, co nam si wydaje moliwe do osignicia i tym nadzieja
przewysza pragnienie. Czowiek moe bowiem pragn rwnie tego, co uwaa za
nieosigalne, ale nie moe si tego spodziewa.

Po trzecie, to czego si spodziewamy, powinno mie w sobie co trudnego. To co atwe, raczej


lekcewaymy, ni si tego spodziewamy. Jeli za tego pragniemy i od razu to zdobywamy, nie
spodziewamy si tego jako czego przyszego, lecz posiadamy to jako obecne.

Wreszcie zwrmy uwag, e kto spodziewa si osign to co trudne, czasem spodziewa si,
e uda mu si to zdoby samemu, czasem znw, e przez kogo innego. Rnica polega na tym,
e kiedy czowiek spodziewa si osign co samemu, dy do tego w oparciu o wasny
wysiek; kiedy za spodziewa si otrzyma to od kogo innego, ucieka si do proby. Jeli
spodziewa si otrzyma to od czowieka, nazywa si to po prostu prob; jeli za od Boga,
nazywamy to modlitw, ktra jak powiada Jan z Damaszku jest prob u Boga o rzeczy
godziwe563.
Ot nie naley do cnoty nadziei ta nadzieja, jak kto pokada w sobie albo w innym czowieku,
lecz jedynie nadzieja, ktr pokadamy w Bogu. Czytamy u Jeremiasza: Przeklty czowiek, ktry
nadziej pokada w czowieku i ktry w ciele umieszcza sw si 564; i zaraz potem:
Bogosawiony m, ktry pokada ufno w Panu, bo Pan jest jego nadziej. Tak wic to o co
nauczy nas Pan prosi w zostawionej przez siebie modlitwie, jest dla czowieka upragnione,
moliwe oraz tak trudne, e nie osigniemy tego moc ludzk, lecz przy Boej pomocy.
Rozdzia 8
Pierwsza proba uczy nas, jak pragnc dopenienia poznania Boga, jakie
si w nas zaczo, oraz e jest to moliwe

Zauwamy wic, e porzdek pragnienia pochodzi z mioci i wedug tego mona ukada
porzdek [rzeczy], ktrych naley si spodziewa od Boga i Go o nie prosi. Ot w porzdku
mioci, Boga miuje si ponad wszystko, tote mio kieruje nasze pragnienie przede wszystkim
ku temu, co Boe. Pragnienie dotyczy jednak dobra przyszego, Boga za jeli si Go ujmuje w
sobie samym nic w przyszoci spotka nie moe, gdy przez wieczno posiada sam siebie w
ten sam sposb; zatem nasze pragnienie nie moe si kierowa ku temu, co Boga dotyczy
bezporednio, tzn. eby on osign jakie dobra, ktrych nie posiada. Nasza mio bowiem tak
kieruje si ku [dobrom Boym], e miujemy je jako istniejce. Moemy jednak pragn, eby
Bg, ktry sam w sobie jest zawsze wielki, by wywyszany w pogldach i czci przez wszystkich. I
nie trzeba tego uwaa za niemoliwe. Po to przecie czowiek zosta stworzony, eby pozna
Bo wielko. Gdyby nie mg jej pozna, wygldaoby na to, e na prno zosta stworzony.
Inaczej powiada Psalm: Czy na darmo stworzye synw ludzkich?565 Wwczas pragnienie
natury bo wszyscy z natury pragn pozna co z tego, co Boskie byoby prne. Zatem nikt
nie jest pozbawiony zupenie poznania Boga. Mwi si o tym u Hioba: Wszyscy ludzie Go
widz566.
Jest to jednak tak trudne, e przekracza wszelk ludzk moliwo. Czytamy u Hioba: Oto Bg
wielki zwycia nasz wiedz567. Tote jedynie przez ask Boego objawienia ludzie mog
osign poznanie Boej wielkoci i dobroci: Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie
zna, tylko Syn oraz ten, komu Syn zechce objawi568. Std powiada Augustyn w Wykadzie
Ewangelii Jana:Boga nikt by nie pozna, gdyby Ten, ktry siebie zna, nie da si pozna 569.
Wprawdzie Bg jako daje si pozna ludziom w poznaniu naturalnym, gdy wla im wiato
rozumu oraz stworzy widzialne stworzenia, ktre promieniuj ladami Jego dobroci i mdroci.
Czytamy w Licie do Rzymian: To co mona wiedzie o Bogu, tzn. co moe pozna o Bogu
rozum naturalny, jest dla nich, czyli dla pogan, jawne Bg im to bowiem objawi, mianowicie
przez wiato rozumu oraz przez stworzenia, jakie powoa do istnienia; i dalej: Albowiem to, co w
Nim niewidzialne, staje si dla umysu widzialne od stworzenia wiata przez dziea Jego 570. Jest
to jednak poznanie niedoskonae: przecie nawet stworzenia nie moe czowiek pozna
doskonale, a ponadto stworzenie przedstawia Boga niedoskonale, gdy moc tej przyczyny
nieskoczenie przekracza skutek. Tote czytamy w Ksidze Hioba: Czy ogarniesz do koca
lady Boga, a Wszechmocnego czy odnajdziesz w sposb doskonay? 571. Kiedy za
powiedziano sowa: Wszyscy ludzie Go widz, zaraz dodano: Kady spostrzega Go z
oddali572.
Wynikiem tak niedoskonaego poznania jest to, e ludzie, odchodzc od prawdy, rnorodnie
bdz co do poznania Boga. Tak dalece, e jak powiada Aposto niektrzy znikczemnieli w
swoich mylach i stwardniao ich bezrozumne serce. I zmienili chwa niezniszczalnego Boga na
podobizny i obrazy zniszczalnego czowieka i ptakw, i czworonogw, i gadw573. eby wic
odwie ludzi od tego bdu, Bg da si im wyraniej pozna w [epoce] Starego Prawa, ktre
wzywao do kultu jednego Boga: Suchaj, Izraelu. Pan, Bg twj, jest Bogiem jedynym 574. Lecz
to poznanie Boga byo przysonite ciemnoci [zapowiadajcych] figur oraz zamykao si w
granicach jednego tylko ludu ydowskiego; wyraono to w Psalmie: Bg znany jest w Judei,
wielkie jest imi Jego w Izraelu575. Zatem eby prawdziwe poznanie Boga dotaro do caego rodu
ludzkiego, Bg Ojciec posa na wiat Jednorodzone Sowo swej prawdy, aby przez Nie cay wiat
doszed do prawdziwego poznania Boego imienia. Sam Pan zapocztkowa je w swoich
uczniach: Objawiem imi Twoje ludziom, ktrych mi dae ze wiata576. Zamys Jego nie
koczy si na tym, aby tylko oni mieli znajomo spraw Boych, lecz przez nich miaa si ona
rozszerzy na cay wiat; tote dodaje: aby wiat uwierzy, e Ty mnie posa. Dzieje si to
nieustannie przez Apostow oraz ich nastpcw, kiedy ludzie dochodz dziki nim do poznania
Boga, a imi Boe stanie si witym i sawnym po caym wiecie; jak zapowiada Malachiasz:
Od wschodu soca a do zachodu imi moje bdzie wielkie wrd narodw 577. eby wic to, co
si zaczo, doczekao si wypenienia, modlimy si: wi si imi Twoje. Nie dlatego o to
prosimy wyjania Augustyn jakoby imi Boe nie byo wite, lecz aby wszyscy je mieli za
wite, to znaczy aby tak poznano Boga, eby niczego nie uwaano za co bardziej witego578.
Ot wrd innych znakw, przez ktre objawia si ludziom wito Boga, znakiem najbardziej
oczywistym jest wito ludzi, ktrych uwica Boe zamieszkiwanie. Jak powiada Grzegorz z
Nyssy: Czy jest w kim tyle zwierzctwa, eby widzc w wierzcych ycie czyste, nie wysawia
Imienia, jakie w takim yciu jest wzywane?579. Mwi o tym Aposto: Kiedy wszyscy prorokuj, a
wejdzie jaki niewierzcy albo niewyksztacony, zostanie przekonany przez wszystkich, i
niedugo potem: Wwczas upadnie na twarz i uwielbi Boga, wyznajc, e naprawd Bg jest
wrd was580. Tote Zotousty wyjania, e umieszczajc sowa wi si imi Twoje, Pan
kae modlcemu si prosi o to, eby by uwielbiony przez nasze ycie. To tak jakby mwi:
Pozwl nam tak y, aby przez nas wszyscy Ciebie uwielbiali 581. O tyle za Bg bdzie przez
nas uwicony w umysach innych, o ile my bdziemy uwiceni przez Niego. Tote kiedy
modlimy si wi si imi Twoje powiada Cyprian pragniemy, aby imi Jego w nas byo
uwicone. On sam powiedzia: witymi bdcie, bo i Ja jestem wity. Tote prosimy Go o to,
abymy skoro zostalimy uwiceni w chrzcie, wytrwali w tym, co si w nas zaczo. Codziennie
bagamy o to, abymy zostali uwiceni, bo codziennie grzeszymy i potrzebujemy nieustannym
uwiceniem oczyszcza nasze winy582. Dlatego za proba ta zostaa umieszczona na
pierwszym miejscu, bo jak powiada Zotousty godna to modlitwa, kiedy bagajcy Boga nie
szuka niczego, co stawiaby ponad chwa Ojca, lecz wszystko umieszcza w nastpnej
kolejnoci583.
Rozdzia 9
Proba druga: aby da nam udzia w swojej chwale

Kto pragnie i prosi o chwa Bo, ten nastpnie poda i szuka tego, eby sta si uczestnikiem
chway Boej. Tote druga proba brzmi: Przyjd Krlestwo Twoje. W zwizku z tym trzeba
rozway podobnie jak przy pierwszej probie po pierwsze, e suszne jest pragnienie
Krlestwa Boego; po wtre, e czowiek moe je osign; po trzecie, e nie moe go zdoby
wasn moc, lecz wycznie za pomoc aski Boej; i po czwarte, w jaki sposb zanosi si
prob o przyjcie Krlestwa Boego.

Co do pierwszego, naley wzi pod uwag, e wszystko z natury pragnie wasnego dobra, tote
susznie dobrem okrela si to, czego kady poda. Ot wasnym dobrem dla kadej rzeczy
jest to, dziki czemu ta rzecz si doskonali: kad bowiem rzecz dlatego nazywamy dobr, e
osiga wasn doskonao. O tyle za brakuje jej dobroci, o ile nie dostaje jej wasnej
doskonaoci. Wynika std, e kada rzecz poda swojej doskonaoci. Dlatego i czowiek z
natury pragnie si doskonali, a poniewa liczne s stopnie ludzkiej doskonaoci, szczeglnie i
przede wszystkim to podpada pod jego naturalne podanie, co dotyczy jego doskonaoci
ostatecznej. Po tym za pozna to dobro, e naturalne pragnienie czowieka znajduje w nim
swoje zaspokojenie. Poniewa naturalne pragnienie czowieka dy jedynie do wasnego dobra,
ktre polega na jakiej doskonaoci, wynika std, e jak dugo pozostaje pragnienie czego,
czowiek nie doszed jeszcze do doskonaoci ostatecznej.

Ot w dwojaki sposb pozostaje jeszcze pragnienie czego. Po pierwsze, kiedy pragnie si


czego ze wzgldu na co innego. Tote z chwil osignicia tego, pragnienie nie znajduje
jeszcze zaspokojenia, lecz przenosi si na co innego. Po wtre, kiedy to co si osigno, nie
wystarcza do zaspokojenia pragnienia, na przykad odrobina pokarmu nie wystarcza do
podtrzymania natury, tote nie zaspokaja naturalnego pragnienia. Zatem to dobro, ktrego
czowiek pragnie w pierwszym rzdzie i przede wszystkim, musi by takie, e nie szuka si go ze
wzgldu na co innego oraz e go czowiekowi wystarczy. Dobro to powszechnie nazywa si
szczciem, o ile jest gwnym dobrem czowieka: dlatego bowiem nazywamy kogo
szczliwym, bo uwaamy, i jest mu dobrze. Nazywamy je rwnie bogosawiestwem, o ile
oznacza pewn wznioso. Mona je ponadto nazywa pokojem, o ile zaspokaja podania.
Albowiem zaspokojenie podania wydaje si pokojem wewntrznym, jak czytamy w Psalmie:
On uczyni pokj twoimi granicami584.
Jasne wic, e szczcie, czyli bogosawiestwo czowieka, nie moe si zawiera w dobrach
cielesnych. Po pierwsze, dlatego e nie szuka si ich dla nich samych, ale z natury pragnie si
ich dla czego innego: przydaj si czowiekowi ze wzgldu na jego ciao. Ot ciao czowieka
ma si do duszy jako do celu. Zarwno dlatego e jest narzdziem duszy, ktra je porusza: kade
za narzdzie jest dla tego, kto go uywa585; jak rwnie dlatego e ciao ma si do duszy jak
materia do formy, forma za jest celem materii, tak jak akt [jest celem] monoci. Wynika std, e
ostateczne szczcie czowieka nie polega ani na bogactwach, ani na zaszczytach, ani na
zdrowiu czy urodzie, ani na adnej rzeczy tego rodzaju.
Po wtre, dlatego e dobra cielesne nie mog wystarczy czowiekowi. Ujawnia si to wielorako.
Najpierw [zauwamy], e w czowieku jest dwojaka wadza podawcza, mianowicie umysowa i
zmysowa a konsekwentnie, podwjne pragnienie. Ot pragnienie w podaniu umysowym
skierowane jest przede wszystkim ku dobru duchowemu 586, ktrym dobra cielesne nie dorwnuj.
Nastpnie, dobra cielesne, jako w porzdku rzeczy najnisze, nie otrzymuj dobroci caociowej,
ale czstkow, tak e to ma t oto tre dobra, na przykad przyjemno, a tamto inn, na
przykad zdrowie ciaa itd. Tote ludzkie podanie, ktre z natury jest skierowane ku dobru
powszechnemu, w adnym z nich nie znajdzie wypenienia, choby nie wiem jak je mnoy: nie
dostaje im bowiem do nieskoczonoci dobra powszechnego. Jak powiedzia Eklezjastes:
Chciwiec nie nasyci si pienidzmi587.
Po trzecie, dlatego poniewa dobro powszechne czowiek poznaje umysem, ktrego nie ogarnia
ani miejsce, ani czas. Wynika std, e czowiek poda dobra stosownie do ujmowania umysem,
ktrego nie ogarnia czas. Tote czowiek z natury pragnie wiekuistej trwaoci, a tego nie da si
znale w rzeczach cielesnych, poddanych zniszczeniu i rnorakim zmianom. Wynika std, e
podanie ludzkie nie znajdzie w dobrach cielesnych poszukiwanego zaspokojenia. Zatem nie
moe w nich si zawiera ostateczne szczcie czowieka. Poniewa za wadze zmysowe
wykonuj dziaania cielesne, dziaaj bowiem przez cielesne organy oraz [przedmiot] ich dziaa
jest cielesny wynika std, e ostateczne szczcie czowieka nie moe polega na dziaaniach
czci zmysowej, na przykad na jakiejkolwiek przyjemnoci ciaa. Rwnie niektre dziaania
umysu ludzkiego odnosz si do tego co cielesne, albowiem czowiek zarwno poznaje ciaa
przez umys spekulatywny, jak zarzdza rzeczami cielesnymi przez [umys] praktyczny. Wynika
std, e ostateczne szczcie i doskonao czowieka nie moe rwnie polega na samym
dziaaniu umysu spekulatywnego albo praktycznego, ktre skierowane jest ku rzeczom
cielesnym.

Ani rwnie na dziaaniu umysu ludzkiego, w ktrym dusza umysowa zwraca si ku sobie samej.
A to z dwch powodw. Po pierwsze, dlatego e dusza wzita sama w sobie nie jest szczliwa:
gdyby tak byo, nie musiaaby dziaa dla zdobycia szczcia. Nie osiga wic szczcia przez to
tylko, e go dla siebie pragnie. Po wtre, dlatego e szczcie jest, jak powiedzielimy,
ostateczn doskonaoci czowieka. Poniewa za doskonao duszy polega na jej wasnym
dziaaniu, wynika std, e jej ostateczna doskonao polega na jej najlepszym dziaaniu, a to
dotyczy najlepszego przedmiotu, jako e dziaania otrzymuj gatunkowo stosownie do
przedmiotu. Ot nie jest dla duszy najlepsze, to ku czemu moe si zwrci jej dziaanie:
poznaje bowiem, e co jest lepsze od niej. Zatem niemoliwe jest, aby ostateczne szczcie
czowieka polegao na dziaaniu, ktrym zwraca si ku sobie samemu, ani te z podobnego
powodu na dziaaniu, ktrym zwraca si ku jakimkolwiek innym substancjom wyszym, o ile jest
od nich co lepszego, ku czemu moe si zwrci dziaanie duszy ludzkiej. Ot dziaanie
czowieka zmierza ku kademu dobru, gdy w ogle czowiek pragnie dobra o tyle, o ile je pozna
umysem; zatem dokd tylko rozciga si dobro, tam dociera w jaki sposb dziaanie umysu
ludzkiego, a za nim woli.
Najpeniej za dobro znajduje si w Bogu, ktry jest dobry ze swojej istoty i jest zasad
wszelkiego dobra. Wynika std, e ostateczn doskonaoci czowieka i jego dobrem
docelowym jest przylgn do Boga zgodnie ze sowami Psalmu: Dobrem dla mnie jest
przylgn do Boga588. Jest to rwnie jasne, jeli spojrze na uczestnictwo w innych rzeczach.
Wszystkim bowiem ludziom przysuguje prawdziwie miano [czowieka] dziki uczestnictwu w
istocie swojego gatunku. Nikt za nie nazywa si czowiekiem dlatego, e uczestniczy w
podobiestwie do drugiego czowieka, lecz wycznie dlatego e uczestniczy w istocie gatunku,
do ktrego to uczestnictwa jeden wprowadza drugiego ojciec syna na drodze zrodzenia. Ot
bogosawiestwo, czyli szczcie, jest dobrem doskonaym. Zatem szczliwym mona by
wycznie przez uczestnictwo w szczciu Boga, ktry z istoty jest dobrem, jakkolwiek jeden
drugiego wspiera w deniu do szczcia i w jego osiganiu. Tote powiada Augustyn w
ksidze O prawdziwej religii: Nawet przez ogldanie aniow nie bdziemy szczliwi, lecz przez
ogldanie Prawdy, ktr ich miujemy i wsplnie z nimi si radujemy 589.
Ot umys ludzki moe si zwraca ku Bogu na dwa sposoby: wprost lub porednio. Wprost,
jeli oglda Go w sobie samym i dla Niego samego Go kocha. Porednio, jeli duch czowieka
wznosi si ku Bogu, [wychodzc] z Jego stworze. Jak powiedziano w Licie do Rzymian:
Albowiem to co w Nim niewidzialne, staje si dla umysu widzialne przez dziea Jego590.
Nie jest za moliwe, aby szczcie ostateczne polegao na tym, e kto jest zwrcony ku Bogu
poprzez co innego. Po pierwsze, gdy szczcie oznacza kres wszelkich ludzkich czynw,
zatem prawdziwe i doskonae szczcie nie moe polega na tym, co jest nie tyle celem, ale
raczej zmian w kierunku celu. Gdyby wic Bg by poznawany i kochany przez co innego,
dziaoby si to dziki jakiej zmianie umysu ludzkiego, ktra byaby przechodzeniem przez jedno
ku czemu drugiemu.

Po wtre, bo jeli szczcie umysu ludzkiego polega na jego przylgniciu do Boga, wynika std,
e doskonae szczcie domaga si doskonaego przylgnicia. Ot nie jest moliwe, aby umys
doskonale przylgn do Boga czy to przez poznanie, czy to przez mio za porednictwem
jakiego stworzenia. Kadej bowiem formie stworzonej nieskoczenie nie dostaje do
przedstawiania Boej istoty. O ile w stworzeniach nie da si poznawa rzeczy wyszego
porzdku za porednictwem rzeczy niszego porzdku, na przykad substancji duchowej za
porednictwem ciaa albo ciaa niebieskiego przez ciao pierwiastkowe tym bardziej nie jest
moliwe poznanie Boga za porednictwem jakiej formy stworzonej. Jednake w porwnaniu do
cia niszych mona negatywnie pozna natur cia wyszych, na przykad e nie s cikie ani
lekkie; natomiast w odniesieniu do cia mona negatywnie pozna anioy; na przykad e s
niematerialne i bezcielesne. Rwnie Boga poznajemy przez stworzenia, ale nie tyle czym On
jest, ale raczej, czym nie jest. Dobro wszelkiego stworzenia jest czym bardzo maym w stosunku
do nieskoczonej dobroci Boga. Tote pochodzce od Boga dobra w rzeczach, mimo e s to
dary Boe, nie s w stanie wznie umysu do doskonaej mioci Boga. Zatem nie jest moliwe,
aby prawdziwe i doskonae szczcie polegao na tym, e umys czy si z Bogiem za
porednictwem czego innego.

Po trzecie, taki jest prawidowy porzdek, e to co mniej znane, poznaje si za porednictwem


tego, co bardziej znane; i podobnie, to co mniej dobre kochamy przez to, co bardziej dobre.
Poniewa wic Bg jest pierwsz prawd i najwysz dobroci, jest sam przez si najpeniej
poznawalny i godzien mioci. Zatem taki jest naturalny porzdek, e wszystko jest poznawane i
kochane poprzez Niego. Jeli za czyj umys musi i do poznania i mioci Boga poprzez
stworzenia, jest tak wskutek jego niedoskonaoci. Nie osign jeszcze bowiem doskonaego
szczcia, ktre wyklucza wszelk niedoskonao. Pozostaje wic przyj, e doskonae
szczcie na tym polega, e umys bezporednio czy si z Bogiem, poznajc Go i miujc. A
poniewa do krla naley rzdzi i kierowa poddanymi, powiada si, e w czowieku krluje to,
co rzdzi wszystkim innym; jak napomina Aposto: Niech grzech nie krluje w waszym
miertelnym ciele591. Skoro za doskonae szczcie wymaga tego, eby sam Bg by
bezporednio poznawany i kochany, aby przez Niego duch zwraca si ku innym [bytom], zatem
w bogosawionych Bg krluje prawdziwie i doskonale. Tote mwi Izajasz: Bdzie krlowa nad
nimi Ten, co si nad nimi lituje, i bdzie ich poi u rde wd 592, gdy przez Niego bd si
orzewiali wszelkimi najwspanialszymi dobrami.
Jeszcze to trzeba wzi pod uwag, e o ile umys wszystko, co poznaje, ujmuje przez jaki
obraz, czyli form, podobnie jak wzrok oglda kamie przez form kamienia o tyle nie jest
moliwe, aby umys oglda Boga w Jego istocie poprzez jaki stworzony obraz, czyli form, ktra
przedstawiaaby istot Bo. Obserwujemy przecie, i rzecz wyszego rzdu nie moe by
przedstawiona w swojej istocie przez obraz rzeczy niszego rzdu. Tote nie da si pozna
substancji duchowej w jej istocie za porednictwem adnego obrazu cielesnego. Ot Bg
przekracza cay porzdek stworzenia duo bardziej, anieli substancja duchowa przewysza
porzdek rzeczy cielesnych. Zatem niemoliwe jest, aby mona byo oglda Boga w Jego istocie
przez jaki obraz cielesny.

Stanie si to oczywiste, jeli si zastanowi, co to znaczy oglda jak rzecz w jej istocie. Nie
oglda bowiem istoty czowieka, kto nie ujmuje ktrego ze [skadnikw], jakie istotnie stanowi o
czowieku; na przykad nie poznaje istoty czowieka, kto dostrzega w nim [stworzenie] zmysowe,
ale nie widzi rozumnoci. Ot cokolwiek mwi si o Bogu, przysuguje to Mu z istoty. Nie jest za
moliwe, aby jaki obraz stworzony przedstawia Boga w tym wszystkim, co si o Nim mwi.
Albowiem umys stworzony w odrbnych obrazach ujmuje ycie i mdro, i sprawiedliwo, i
inne [doskonaoci], ktre stanowi Bo istot. Zatem nie jest moliwe, aby umys stworzony
zosta uformowany przez jaki jeden obraz, tak przedstawiajcy Bo istot, e mona by w nim
oglda Boga w Jego istocie. Jeli za [poznajemy Boga] przez wiele [obrazw], brakuje
jednoci, ktra utosamia si z Bo istot. Nie jest wic moliwe, aby umys stworzony da si
podnie do ogldania Boga w Jego istocie [za porednictwem] jednego lub wielu obrazw
stworzonych. Zatem pozostaje przyj, e aby umys stworzony mg oglda Boga w Jego
istocie, musi oglda sam istot Bo bezporednio, nie przez jaki inny obraz i to w jakim
zjednoczeniu umysu stworzonego z Bogiem. Tote uczy Dionizy, e kiedy wraz z ukazaniem si
Boga osigniemy najszczliwszy cel, napeni nas jakie ponad umysowe poznanie
Boga593 Ot to jest szczeglne dla Boej istoty, e umys moe si z ni zjednoczy bez
porednictwa adnego obrazu, jako e Boa istota jest Jego istnieniem, co nie przysuguje adnej
innej formie. adna inna forma samoistna nie moe formowa umysu; jeli na przykad
substancja anioa ma by poznana przez inny umys, musi si to dokona za porednictwem jej
obrazu, ktry informuje umys. Nie jest to potrzebne istocie Boej, ktra jest Jego istnieniem. Tak
wic przez ogldanie Boga umys bogosawiony, poznajc, jednoczy si z Bogiem. Ot
poznajcy i poznawany musz by w jaki sposb [czym] jednym. Skoro wic Bg krluje w
witych, to rwnie oni bd krlowa wraz z Bogiem. Tote w ich imieniu powiada Apokalipsa:
Uczynie nas dla Boga naszego krlestwem i kapanami i krlowa bdziemy na ziemi594.
To krlestwo, gdzie Bg krluje w witych, a wici wraz z Bogiem, nazywa si rwnie
Krlestwem Niebieskim: Pokut czycie, zbliyo si bowiem Krlestwo Niebieskie 595. Jest to
ten sposb mwienia, e przypisuje si Bogu przebywanie w niebie, nie eby zawiera si On w
cielesnych niebiosach, ale podkrela si w ten sposb, e jak niebiosa gruj nad pozostaymi
ciaami, tak Bg przewysza wszelkie stworzenie. Jak czytamy w Psalmie: Pan przewysza
wszystkie narody, a Jego chwaa ponad niebiosa596. Tak samo szczcie witych nazywamy
Krlestwem Niebieskim nie eby ich nagroda polegaa na [przebywaniu w] cielesnych
niebiosach, gdy polega ona na kontemplacji natury ponad niebieskiej; jak powiedziano o
anioach: Anioowie ich w niebie zawsze ogldaj oblicze Ojca mojego, ktry jest w niebie 597.
Tote Augustyn, wyjaniajc sowa: Nagroda wasza obfita jest w niebiesiech 598, powiada:
Niebiosami nie s tu nazwane, jak sdz, wysze czci tego widzialnego wiata. Nasza
nagroda nie moe by przecie umieszczona w rzeczach zmiennych. Lecz niebiosa oznaczaj
tutaj, jak sdz, firmamenty duchowe, gdzie mieszka wiekuista sprawiedliwo599.
Dobro ostateczne, ktre ley w Bogu, nazywamy rwnie yciem wiecznym. Jest to ten sam
sposb mwienia, kiedy dziaanie duszy oywiajcej nazywamy yciem. Tote jest tyle sposobw
[nazywania], ile jest rodzajw dziaa duszy. Najwyszym z nich jest dziaanie umysu, za
wedug Filozofa, dziaanie umysu jest yciem600. Poniewa za akt otrzymuje gatunek i nazw
od przedmiotu, std ogldanie wiecznoci Boej nazywa si yciem wiecznym. Czytamy u Jana:
To jest ycie wieczne, aby poznali Ciebie, prawdziwego Boga itd. 601
To dobro ostateczne nazywamy rwnie ogarniciem 602, jak napisano: Pdz, aby to w jaki
sposb pochwyci603 Nie w tym sensie, eby ogarn znaczyo zamkn w sobie. Kiedy
bowiem co cae i cakowicie zostao zamknite przez drugiego, w nim si zawiera. Ot nie jest
moliwe, aby umys stworzony oglda Bo istot cakowicie, to znaczy aby osign ostateczny i
doskonay sposb ogldania Boga, czyli aby oglda Boga, na ile da si Go widzie. Bg bowiem
jest poznawalny stosownie do jasnoci swojej prawdy, a ta jest nieskoczona. Zatem jest
nieskoczenie poznawalny, a to przekracza umys stworzony, gdy jego moc poznawcza jest
skoczona. Zatem jeden tylko Bg, nieskoczon moc swojego umysu, poznaje si
nieskoczenie i cakowicie ogarnia siebie samego swoim poznaniem. Natomiast wici otrzymali
obietnic ogarniania Go, o ile nazwa ta zawiera w sobie jakie denie. Kiedy bowiem kto za
kim biegnie, powiadamy, e pochwyci go, jeli udao mu si zapa go za rk. Zatem jak dugo
jestemy w ciele czytamy w Licie do Koryntian dymy z dala od Pana, postpujemy bowiem
przez wiar, a nie dziki widzeniu604. I zwracamy si do Niego jak gdyby z oddalenia. Kiedy
jednak zobaczymy Go w Jego istocie, pochwycimy Go jako obecnego w nas samych. Tote
oblubienica z Pieni nad pieniami, szukajc tego, kogo miowaa jej dusza, znalazszy go
wreszcie, powiada: Zapaam go i ju nie puszcz605.
Ot omawiane tu dobro ostateczne obdarza wiekuist i pen radoci. Tote Pan powiada:
Mdlcie si, a otrzymacie, aby rado wasza bya pena606. adne za stworzenie nie moe da
penej radoci, lecz jeden tylko Bg, w ktrym jest caa penia dobra. Dlatego wiernemu sudze
Pan powiada: Wejd do radoci twego Pana607, to znaczy Panem twoim bdziesz si radowa;
zgodnie ze sowami Ksigi Hioba: Wwczas spyn na ciebie rozkosze od Wszechmocnego 608.
Poniewa za Bg raduje si przede wszystkim z samego siebie, rwnie o wiernym sudze mwi
si, e wejdzie do radoci swego Pana: o ile wchodzi w rado, jak cieszy si jego Pan.
Rwnie na innym miejscu obiecuje Pan swoim uczniom: Przekazuj warn Krlestwo, jak Mnie
przekaza je mj Ojciec, abycie w Krlestwie moim jedli i pili przy moim stole 609. wici nie bd
przecie osignwszy ju niezniszczalno w owym dobru ostatecznym uywa cielesnych
pokarmw, lecz st oznacza tutaj orzewiajc rado, jak ma Bg w samym sobie, a wici w
Bogu.
Peni radoci trzeba ocenia nie tylko wedug rzeczy, z ktrej pynie rado, lecz rwnie wedug
sytuacji radujcego si: o ile rzecz, z ktrej si raduje, jest w nim obecna, i ca swoj postaw
zwraca si w mioci ku przyczynie swojej radoci. Powiedzielimy ju, e ogldajc Bo istot,
umys stworzony obejmuje Boga jako obecnego. I samo ogldanie Boga zapala bez reszty do
Boej mioci. Jeli wszystko co pikne i dobre budzi mio, to jak powiada Dionizy
niemoliwe, aby widzie Boga, ktry jest sam istot pikna i mioci, i zarazem Go nie kocha 610.
Tote za doskonaym ogldaniem Go idzie doskonaa mio. Powiada Grzegorz w Komentarzu
do Ezechiela: Ogie mioci, ktry zaczyna tutaj pon, rozpali si jeszcze wicej, skoro tylko
zobaczymy Tego, kogo miujemy611. Tym wiksza za rado z czyjej obecnoci, im wicej go
kochamy. Wynika std, e penia radoci bierze si nie tylko z rzeczy, ktra jest rdem radoci,
ale rwnie z tego, kto si raduje. I ta rado dopenia ludzkiego szczcia. Tote powiada
Augustyn w dziesitej ksidze Wyzna, e szczcie jest radoci z prawdy612.
Zauwamy wreszcie, e poniewa Bg jest sam istot dobroci, wynika std, e jest On dobrem
wszelkiego dobra. Zatem kto Go widzi, widzi wszelkie dobro; jak mwi Pan do Mojesza:
Poka ci wszelkie dobro613 I co za tym idzie: kto Jego ma, ma wszelkie dobro, jak powiedziano
w Ksidze Mdroci: Wszystkie dobra przyszy do mnie wraz z ni 614. Zatem w owym dobru
ostatecznym, kiedy bdziemy oglda Boga, posidziemy wszystkie dobra pod dostatkiem. Std
obiecuje Pan wiernemu sudze, e postawi go nad wszystkimi swoimi dobrami615.
Skoro za zo przeciwstawia si dobru, wobec obecnoci wszelkiego dobra, zo w ogle musi by
wykluczone. Nie moe bowiem sprawiedliwo mie uczestnictwa razem z niegodziwoci ani
nie ma wsplnoty wiata z ciemnoci616. Tak wic w owym dobru ostatecznym, posiadajcym
wszelkie dobro nie tylko nie bdzie niczego brakowao, ale nastanie wwczas peny pokj i
bezpieczestwo, gdy w ogle nie bdzie zagraao zo. Jak czytamy w Ksidze Przysw: Kto
mnie sucha, spocznie bez lku i zaywa bdzie obfitoci bez obawy nieszczcia617.
Nastpnie wynika std, e panowa tam bdzie wszechstronny pokj. Pokojowi czowieka
przeszkadza zamieszanie w wewntrznych pragnieniach, jeli si pragnie czego, czego si
jeszcze nie posiada; a take udrka z powodu jakiego za, ktrego si doznaje albo ktrego
nadejcia si lka. Tam za ustanie zarwno niepokj pragnienia ze wzgldu na peni
wszelkiego dobra a take wszelka zewntrzna udrka, gdy zo bdzie w ogle nieobecne.
Bdzie tam wic doskonaa harmonia pokoju. Dlatego powiada Izajasz: Zasidzie lud w
wietlanym pokoju chodzi tu o pokj doskonay; eby za wskaza na przyczyn pokoju,
dodano: i w mieszkaniach ufnoci, jako e usunity bdzie lk przed zem, oraz w zamonym
odpoczynku618 odnosi si to do obfitoci wszelkiego dobra.
Ot doskonao tego dobra ostatecznego bdzie trwaa na wieki. Nie moe ono osabn przez
niedostatek dbr zaywanych przez czowieka, gdy s one wieczne i niezniszczalne. Czytamy u
Izajasza: Oczy twoje oglda bd Jeruzalem, miasto zamone, namiot cakowicie nie-
przenony, i zaraz wskazuje si na przyczyn: bo sam tylko Pan, Bg nasz, jest tam
potny619. Caa bowiem doskonao tamtego stanu polega na nasyceniu si Bo wiecznoci.
Stan ten nie moe rwnie ulec brakowi wskutek zniszczenia istniejcych tam [bytw], gdy albo
s one jak anioowie niezniszczalne z natury, albo te, w przypadku ludzi, bd przeniesione
do niezniszczalnoci: Trzeba bowiem, aby to co zniszczalne, przyobleko si w
niezniszczalno620. Tote powiada Apokalipsa: Zwycizc uczyni kolumn w wityni Boga
mojego i ju nie wyjdzie poza ni621. Stan tamten nie moe rwnie osabn w ten sposb, e
wola czowieka si nim znudzi i odwrci si, albowiem im wicej oglda si Boga, ktry jest istot
dobra, tym wicej musi si Go kocha i tym wicej pragnie si Nim nasyca; jak czytamy: Ktrzy
mnie poywaj, cigle akn bd, a ktrzy mnie pij, cigle pragn bd622. Tote rwnie o
anioach ogldajcych Boga mwi si w Licie Piotra: Anioowie pragn na Niego patrze623
Stan ten nie dozna rwnie uszczerbku wskutek napadu jakiego wroga, gdy ustanie wwczas
wszelka udrka ze strony za. Powiada Izajasz: Nie bdzie tam lwa, a jest nim diabe
napadajcy, ani dzikiego zwierza, czyli zego czowieka, nie wstpi tam ani si tam nie
znajdzie624. Za Pan powiada o swoich owcach, e nie zgin na wieki oraz nikt ich nie wyrwie
z Jego rki625. Stan ten nie moe si rwnie skoczy w ten sposb, e niektrzy zostan z
niego usunici przez Boga. Nikt przecie nie moe by z tego stanu wyrzucony za jak win,
gdy tam w ogle nie bdzie adnego za, jak czytamy u Izajasza: Lud twj to sami
sprawiedliwi626. Ani te [nikogo Bg nie wyrzuci chwilowo], aby si wyej podcign w dobru, tak
jak niekiedy na tym wiecie Bg ujmuje sprawiedliwym pociech duchowych oraz innych
dobrodziejstw, aby tym arliwiej ich szukali oraz poznali swj brak. Bdzie to bowiem stan
doskonaoci ostatecznej, a nie poprawy czy postpu. Tote powiada Pan: Tego, kto do Mnie
przyjdzie, nie wyrzuc precz627.
Wszystkie omawiane tu dobra bd w tym stanie na zawsze. Jak czytamy w Psalmie: Na wieki
bd si radowa, a Ty bdziesz w nich mieszka628. Krlestwo to jest wic szczciem
doskonaym, gdy jest w nim niewzruszony dostatek wszelkiego dobra. Poniewa za szczcia
wszyscy pragn z natury, wynika std, e Krlestwo Boe susznie jest przez wszystkich
upragnione.
Rozdzia 10
Osignicie tego Krlestwa jest moliwe

Nastpnie naley wykaza, e czowiek moe to Krlestwo osign. W przeciwnym razie na


prno bymy si go spodziewali i o nie prosili.

Po pierwsze, wskazuje na to obietnica Boa, e jest to moliwe. Pan bowiem powiada: Nie lkaj
si, maa trzdko, gdy spodobao si Ojcu mojemu da warn Krlestwo 629. Ot Boe
upodobanie, jest skuteczne: wszystko, co On rozkazuje wypenia si. Jak czytamy u Izajasza:
Mj zamiar si speni, a wszystko, co zechc, stanie si630. Kt si woli Jego sprzeciwi?631
Po wtre, wskazuje na to oczywisty przykad, e jest to moliwe. Albowiem daleko trudniej
byo...632De regno
Rozdzia 26
Definicje tego, co oznaczaj owe nazwy, nie mog okrela tego, co jest w
Bogu
Po wtre, przez definicj tego, co owe nazwy oznaczaj, nie da si zdefiniowa tego, co jest w
Bogu, gdy umys nasz adnym ze wspomnianych poj, oznaczanych przez nazwy
wypowiadane na okrelenie Boga, nie ujmuje doskonale Boej istoty. Na przykad definicja mocy
jest [podstaw] definicji mocy Boej35, a podobnie jest z innymi nazwami.
Jeszcze w inny sposb mona to wyjani. Kada bowiem definicja skada si z okrelenia
rodzaju i rnicy [gatunkowej]; i to co cile podlega definicji, jest gatunkiem. Wykazalimy za 36,
e istota Boa nie zawiera si w adnym rodzaju ani gatunku, tote nie mona jej zdefiniowa.
Rozdzia 27
Nazwy okrelajce Boga oraz inne [byty] nie s ani cakowicie
jednoznaczne, ani rnoznaczne
Po trzecie, nazwy okrelajce Boga oraz inne rzeczy nie s ani cakowicie jednoznaczne, ani
cakowicie rnoznaczne. Nie mog wszak by jednoznaczne, bo okrelenie wypowiadane o
stworzeniu nie jest okreleniem wypowiadanym o Bogu; jednoznaczne za wypowiedzi musz
okrela to samo. Z kolei, nie s one cakiem rnoznaczne: kiedy bowiem nazwy brzmi
przypadkowo tak samo, ta sama nazwa jest nadawana jednej rzeczy bez adnego wzgldu na
drug rzecz, tak e z jednej nie mona wnioskowa o drugiej. Ot te nazwy, jakimi okrelamy
Boga oraz inne rzeczy, przypisujemy Bogu ze wzgldu na jaki stosunek, jaki ma On do innych
rzeczy, w ktrych umys nasz spostrzeg dane treci37; tote z innych rzeczy moemy wnioskowa
o Bogu. Zatem to, co wypowiadamy o Bogu oraz o innych rzeczach, nie jest cakowicie
rnoznaczne, tak jak [nazwy], ktre przypadkowo brzmi tak samo. Nazywamy je
analogicznymi, jako e s w proporcji do [czego] jednego. Dlatego bowiem nazwy, ktre
oznaczaj doskonaoci innych rzeczy, przypisujemy Bogu, gdy inne rzeczy zestawiamy z
Bogiem jako z ich pierwszym rdem. Jasne wic, e chocia nazwy te najpierw wypowiadamy o
stworzeniach, gdy umys je nadajcy wznosi si do Boga od stworze, to jednak gdy idzie o
rzeczywisto oznaczon nazw odnosz si one najpierw do Boga, od ktrego doskonaoci
spywaj na inne rzeczy.
Rozdzia 28
Bg jest poznajcym
Nastpnie trzeba wykaza, e Bg jest poznajcym. Udowodnilimy bowiem38, e w Nim istniej
uprzednio i ponad obficie wszystkie doskonaoci wszelkich bytw. Ot poznanie zdaje si
wznosi ponad wszystkie doskonaoci bytw, poniewa rzeczy umysowe s wzniolejsze od
wszystkich innych. Zatem Bg musi by poznajcym.
Ponadto, wykazalimy wyej39, i Bg jest aktem czystym bez domieszki monoci. Ot materia
jest bytem w monoci: Bg jest wic cakowicie niezaleny od materii. Niezaleno za od
materii jest przyczyn bycia umysowym, na co wskazuje to, e formy materialne staj si
aktualnie poznawalnymi poprzez oderwanie od materii i od materialnych okolicznoci. Zatem Bg
jest poznajcym.
Ponadto wykazalimy40, e Bg jest pierwszym poruszajcym. To za wydaje si[czym]
waciwym umysowi; umys bowiem zdaje si posugiwa wszystkim innym jako narzdziem do
poruszania. Tote rwnie czowiek dziki swojemu umysowi posuguje si zarwno zwierztami,
jak rolinami i rzeczami nieoywionymi, jakby narzdziem. Zatem Bg, ktry jest pierwszym
poruszajcym, musi by poznajcy.
Rozdzia 29
Umys w Bogu nie jest w monoci ani habitualnie, lecz aktualnie
Ot w Bogu, jak wykazalimy41, nie ma nic w monoci, lecz wszystko jest w akcie. Tote Bg
nie jest poznajcym w monoci ani w sprawnoci, lecz wycznie w akcie. Wynika std, e w
swoim poznaniu nie doznaje adnego nastpstwa ani zmiany. Kiedy bowiem jaki umys poznaje
kolejno wiele [rzeczy], to musi by tak, e podczas gdy co jednego poznaje aktualnie, co
innego poznaje w monoci. Jeli zatem Bg niczego nie poznaje w monoci, nie ma adnej
kolejnoci w Jego poznaniu. Wynika std, e wszystko, co poznaje, poznaje jednoczenie; w tym
bowiem, co si dzieje rwnoczenie, nie ma adnej kolejnoci. Nastpnie wynika std, e Bg
niczego nie poznaje na nowo; jeli bowiem umys poznaje co na nowo, przedtem by
poznajcym w monoci. W tym wietle staje si rwnie jasne, e Jego umys nie jest
dyskursywny, aby tak jak nasz umys dochodzi z jednego poznania do poznania czego
drugiego. Nasze bowiem poznanie tak przebiega, e z czego znanego dochodzimy do poznania
nieznanego lub tego, czego wczeniej nie uwiadamialimy sobie aktualnie; a to w umyle Boym
zdarzy si nie moe.
Rozdzia 30
Bg nie poznaje przez inny obraz42ni przez swoj istot
W wietle powyszego staje si rwnie jasne, e Bg nie poznaje przez inny obraz ni przez
swoj istot. Kady bowiem umys, ktry poznaje przez obraz rny od siebie, ma si do niego
jak mono do aktu, gdy obraz poznawczy jest jego doskonaoci, ktra czyni go poznajcym
aktualnie. Jeli zatem w Bogu nie ma niczego w monoci, lecz jest On aktem czystym, to nie
poznaje On przez inny obraz, lecz przez wasn istot. A std wynika, e wprost i przede
wszystkim poznaje On siebie samego. Albowiem istota rzeczy prowadzi w sposb waciwy i
bezporednio do poznania nie innej rzeczy, ale tej, ktrej jest istot: i tak przez definicj
czowieka w sposb waciwy poznawany jest czowiek, a przez definicj konia ko. Jeeli
zatem Bg poznaje przez swoj istot, to co poznaje wprost i przede wszystkim, musi by samym
Bogiem. Poniewa za On sam jest swoj istot, wynika std, e w Nim umys i akt poznania, i to
co jest poznane, s cakowicie tym samym.

Rozdzia 31
Bg jest swoim poznaniem
Wynika std, e sam Bg jest swoim poznaniem. Kiedy bowiem poznanie jest aktem drugim,
podobnie jak wnioskowanie, pierwszym za aktem jest umys albo wiedza, to kady umys, ktry
nie jest swoim poznaniem, tak si ma do swojego poznania, jak mono do aktu. W porzdku
bowiem monoci i aktw, to co pierwsze, jest zawsze w monoci w stosunku do nastpnego,
ostatnie za uwiecza [byt]; mwimy o jednej i tej samej [relacji], bo w [relacji] do czego innego
moe by odwrotnie, jako e poruszajcy i dziaajcy tak si ma do poruszania i aktu, jak akt do
monoci. Ot w Bogu, ktry jest aktem czystym, nie ma nic takiego, co w porwnaniu do
czego innego miaoby si jak akt do monoci; zatem sam Bg jest swoim poznaniem.

Dalej, umys do poznania ma si podobnie jak istota do istnienia. Ot Bg poznaje przez swoj
istot, za Jego istota jest Jego istnieniem: zatem Jego umys jest Jego poznaniem. Std to, e
jest On poznajcym, nie sprawia w Nim adnego zoenia, jako e umys, poznanie i obraz
poznawczy nie s w Nim czym innym; a to [wszystko] nie jest w Nim czym innym ni jego
istot.

Rozdzia 32
Zatem Bg jest chccy
Ponadto: Bg, rzecz jasna, musi by chccym. Z powyszego wynika, e poznaje On siebie
samego, a jest dobrem doskonaym. Ot poznane dobro musi by miowane, to za dzieje si
przez wol. Zatem konieczne jest, aby Bg by chccy.

Dalej, wykazalimy wyej43, e Bg jest pierwszym poruszajcym (przez umys)44. Ot umys nie
porusza inaczej, jak za porednictwem podania, podaniem za idcym za umysem jest
wola. Wynika std, e Bg jest chccy.
Rozdzia 33
Rwnie wola Boga nie moe by czym innym ni Jego umys
Jasne za, e rwnie wola Boa nie moe by czym innym, tylko Jego umysem. Poznane
bowiem dobro, poniewa jest przedmiotem woli, porusza j i jest jej aktem i doskonaoci. Ot
w Bogu nie ma zrnicowania midzy poruszajcym a poruszanym, aktem a monoci, midzy
doskonaoci a tym, co doskonalone, co udowodnilimy wyej45. Zatem wol Bo musi by
samo poznane dobro. Jest za nim Boy umys i Boa istota. Zatem wol Bo jest nie co
innego jak tylko Boy umys i Jego istota.
Dalej, umys i wola s szczeglnymi doskonaociami rzeczy46, o czym wiadczy to, e maj je
[tylko] rzeczy bardziej szlachetne. Ot doskonaoci wszystkich rzeczy s w Bogu jednym, a to
jest Jego istot, co udowodnilimy wyej47. Zatem umys i wola s w Bogu tym samym, co istota.
Rozdzia 34
Wola Boa jest samym Jego chceniem
Std wnioskujemy rwnie, e wola Boa jest samym Jego chceniem. Wykazalimy bowiem 48, e
wola jest w Bogu tym samym, co dobro, jakiego On chce. Ot nie byoby to moliwe, gdyby
chcenie nie byo tym samym, co wola: chcenie bowiem bierze si w woli z tego, co chciane.
Zatem wola Boa jest Jego chceniem.
Ponadto, wola Boa jest tym samym, co Jego umys i Jego istota. Ot umys Boy jest Jego
poznaniem, za istota jest Jego istnieniem. Zatem wola jest Jego chceniem. Tak wic wola Boa
nie sprzeciwia si, rzecz jasna, Jego prostocie.

Rozdzia 35
Wszystko powysze zawiera si w jednym artykule wiary
Wszystko powysze mona zebra [w zdaniu], e Bg jest jeden, prosty, doskonay,
nieskoczony, poznajcy i chccy. Wszystko to te zawiera si w krtkim artykuleSymbolu wiary,
w ktrym wyznajemy, i wierzymy w jednego Boga wszechmogcego. Wyraz Bg po grecku
brzmitheos, co jak si zdaje, pochodzi odtheaste, a to znaczy widzie albo poznawa49. Zatem
w samej nazwie Boga wskazuje si na to, e jest On poznajcy i co za tym idzie chccy. Przez
to za, e wyznajemy Go jednym, wyklucza si wielo bogw oraz wszelk zoono: nie byby
bowiem bezwzgldnie jeden, gdyby nie by prosty. Przez to natomiast, e wyznajemy Go
wszechmogcym, wskazuje si na Jego moc nieskoczon, ktrej nie mona niczego uj;
zawiera si w tym rwnie to, e jest nieskoczony i doskonay, albowiem moc rzeczy idzie za
doskonaoci jej istoty.
Rozdzia 36
Tego wszystkiego nauczali ju filozofowie
Wszystko to, co powiedzielimy wyej o Bogu, rozwaali wnikliwie ju filozofowie pogascy,
chocia niektrzy z nich w sprawach tych pobdzili. Ci za, ktrzy nauczali prawdy, ledwie mogli
do niej doj w wyniku dugich i mudnych poszukiwa. W nauce religii chrzecijaskiej s [inne
jeszcze] prawdy, przekazane nam od Boga, do ktrych nie mogli doj [filozofowie], a w ktrych
chrzecijaska wiara poucza nas o sprawach przekraczajcych ludzkie zrozumienie. Chodzi za
o to, e chocia Bg jest jak wykazalimy50 jeden i prosty, jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem
Synem i Bogiem Duchem witym, a ci Trzej nie s trzema bogami, lecz jednym Bogiem. Co,
jeli to tylko moliwe, bdziemy si starali wyjani.
Rozdzia 37
Czym jest sowo w Bstwie
Wobec dotychczasowych ustale musimy przyj, e Bg samego siebie poznaje i miuje oraz e
poznanie i chcenie nie jest w Nim czym innym od Jego istnienia. Poniewa Bg poznaje samego
siebie, za to, co poznane, jest w poznajcym, Bg musi by w sobie samym, tak jak to, co
poznane, jest w poznajcym. Ot to, co poznane, jeli jest w poznajcym, jest sowem jego
umysu; zewntrznym bowiem sowem oznaczamy to, co wewntrznie ujlimy umysem gdy
sowa s, jak uczy Filozof51, gosami oznaczajcymi to, co poznane. Zatem naley przyj w
Bogu Jego sowo.
Rozdzia 38
Sowo w Bstwie nazywa si pocztym52
To za, co zawiera si w umyle jako jego wewntrzne sowo, rwnie w potocznej mowie
nazywa si czym pocztym przez umys. Mwimy 0 czym w sensie cielesnym, e zostao
poczte, jeli ksztatuje si w onie zwierzcia za spraw oywajcej siy ywotnej; samiec jest
dziaajcy, samica za, w ktrej dokonuje si poczcie, przyjmujca, tak e owoc poczcia
zwizany jest z natur obojga jako formowany stosownie do [ich] gatunku. Ot to co poznaje
umys, w nim si ksztatuje: to co poznawane, jest jakby dziaajce, umys za jest jakby
przyjmujcy53. Rwnie to, co ksztatuje si w umyle i w nim przebywa, jest wspksztatne
zarwno temu, co poznawane, bo jest jakim jego obrazem, jak przyjmujcemu umysowi, bo ma
umysowe istnienie. Tote nie bez susznoci nazywamy to, co poznaje umys, czym przez umys
pocztym.
Rozdzia 39
Czym jest sowo w stosunku do Ojca
Zauwamy tu jednak rnic. Albowiem to, co poczyna si w umyle, jest podobne do rzeczy
poznanej i obrazuje jej gatunek, wydajc si jakby jej dzieckiem. Kiedy zatem umys poznaje co
innego od siebie, rzecz poznana jest jakby ojcem sowa, ktre si poczo w umyle; sam za
umys jest bardziej podobny do matki, w ktrej dokonuje si poczcie. Kiedy natomiast umys
poznaje sam siebie, poczte sowo ma si do poznajcego jak dziecko do ojca. Kiedy zatem
mwimy o sowie w zwizku z tym, e Bg poznaje samego siebie, trzeba je porwna do Boga,
ktrego jest sowem, jak syna do ojca.

Rozdzia 40
Jak naley w Bstwie rozumie rodzenie
Tote regua wiary katolickiej uczy nas w Bstwie wyznawa Ojca i Syna, a to w tych sowach:
Wierz w Boga Ojca i w Syna Jego. eby za nikt, syszc nazw Ojca i Syna, nie podejrzewa
zrodzenia cielesne go, ze wzgldu na ktre ludzie s nazywani ojcem i synem, Ewangelista Jan,
ktremu zostay objawione tajemnice niebieskie, zamiast o Synu mwi o Sowie, abymy
zrozumieli, e chodzi tu o zrodzenie umysowe.

Rozdzia 41
Sowo, ktrym jest Syn, ma wraz z Ojcem to samo istnienie oraz t sam
istot
Zauwamy jeszcze, e poniewa istnienie naturalne jest w nas czym innym ni poznanie, sowo
poczte w naszym umyle ma istnienie umysowe i jest innej natury oraz istoty ni nasz umys,
ktry ma istnienie naturalne. W Bogu jednak istnienie i poznanie jest tym samym. Zatem Sowo
Boe, ktre jest u Boga i ktrego jest sowem w porzdku poznania 54, ma jedno istnienie wraz z
Bogiem, ktrego jest Sowem. A std wynika, e jest z Nim jednej istoty i natury i e wszystko,
cokolwiek mwi si o Bogu, przysuguje Sowu Boemu.
Rozdzia 42
I tego uczy katolicka wiara
Tote regua wiary katolickiej uczy nas wyznawa Syna jako wspistotnego Ojcu. Wykluczone
s przez to dwie [interpretacje]. Po pierwsze, nie s Oni Ojcem i Synem wedug zrodzenia
cielesnego, przez jakie oderwanie od ojca substancji syna, bo w ten sposb Syn nie mgby by
wspistotny Ojcu. Po wtre, nie naley te pojmowa Ojca i Syna wedug zrodzenia
umysowego, tak jak sowo poczyna si w naszym umyle, wzbogacajc go jakby
przypadociowo i nie istniejc jego istot.

Rozdzia 43
W Bogu Sowo nie rni si od Ojca ani czasem, ani gatunkiem, ani
natur
Ot ci, ktrzy nie rni si istot, nie mog si rni czasem, gatunkiem ani natur. Poniewa
Sowo jest wspistotne Ojcu, nie moe rni si od Ojca niczym z tego, co powiedzielimy.
Zatem nie moe si rni czasem. Dlatego bowiem jest w Bogu Sowo, e On poznaje samego
siebie, poczynajc poznawczo swoje Sowo; gdyby wic w jakim momencie nie byo Sowa
Boego, musiaby wwczas Bg nie poznawa samego siebie. Ot Bg zawsze, kiedy tylko by,
poznawa siebie, gdy Jego poznanie jest Jego istnieniem. Zatem zawsze byo rwnie Jego
Sowo. Tote w wyznaniu wiary katolickiej mwimy o Synu Boym, e z Ojca jest zrodzony przed
wszystkimi wiekami.

Niemoliwe rwnie, aby Sowo Boe byo mniejsze od Boga gatunkiem. Bg przecie nie mniej
poznaje samego siebie, ni jest. Ot Sowo swoj doskonao czerpie std, e Ten, ktrego jest
Sowem, jest doskonale poznawany. Zatem Sowo Boe jest cakowicie doskonae w swojej
Boskoci.

Zdarza si jednak, e [byty] pochodzce od innych nie bior od nich doskonaego gatunku. Po
pierwsze, zdarza si tak przy zrodzeniach metaforycznych 55: na przykad ze soca nie rodzi si
soce, ale co ywego. eby wic tak niedoskonao wykluczy ze zrodzenia Syna Boego,
wyznajemy, e jest On zrodzonym Bogiem z Boga. Po wtre, to co z czego rodzi si lub
pochodzi, rni si od niego na gorsze brakiem czystoci: gdy mianowicie od tego, co jest w
sobie proste i czyste, pochodzi przez zczenie z zewntrzn materi co nie dorwnujce
pierwszemu gatunkowi. W ten sposb z domu, jaki powsta w umyle architekta, pochodzi dom
materialny; ze wiata padajcego na ciao pochodzi barwa; z ognia poczonego z innymi
pierwiastkami pochodzi ciao zmieszane; z promienia, ktremu sprzeciwia si zasaniajce go
ciao, powstaje cie. eby zatem ten [sposb] wykluczy ze zrodzenia Boego, dodaje si sowa:
wiato ze wiatoci.
Po trzecie, jeli co z czego pochodzi, to nie bierze po nim gatunku ze wzgldu na niedostatek
prawdziwoci. Wwczas nie przyjmuje prawdziwie jego natury, lecz zaledwie jakie
podobiestwo. Taki jest obraz czowieka w zwierciadle lub na ptnie albo w rzebie, takie jest
rwnie podobiestwo rzeczy w naszym umyle albo zmysach. Tote obrazu czowieka nie
nazywamy prawdziwym czowiekiem, lecz podobiestwem czowieka, ani te kamie nie jest w
duszy jak uczy Filozof56 lecz obraz" kamienia. eby zatem wykluczy to z Boego zrodzenia,
dodaje si sowa: Bg prawdziwy z Boga prawdziwego.
Niemoliwe rwnie, aby Sowo rnio si natur od Boga, ktrego jest Sowem. Jest to bowiem
naturalne dla Boga, e poznaje samego siebie. Kady umys ma co, co poznaje z natury, na
przykad nasz umys z natury poznaje pierwsze zasady. Tym bardziej wic Bg, ktrego poznanie
jest istnieniem, z natury poznaje samego siebie. Zatem Jego Sowo jest z Niego z natury, inaczej
ni to co pochodzi poza naturalnym pochodzeniem, jak na przykad od nas pochodz [w ten
sposb] rzeczy sztucznie przez nas sprawione. O tym natomiast, co pochodzi od nas z natury, na
przykad o synu, mwimy, e si rodzi. eby zatem nikt nie rozumia, jakoby Sowo Boe
pochodzio od Boga nie z natury, ale z postanowienia Jego woli, dodaje si: Zrodzony, a nie
stworzony.

Rozdzia 44
Wniosek z powyszego
Poniewa wic wszystkie omwione warunki Boego zrodzenia wskazuj na to, e Syn jest
wspistotny Ojcu, wic po tym wszystkim dodaje si jako podsumowanie wszystkiego:
wspistotny Ojcu.
Rozdzia 45
Bg jest w sobie jak kochany w kochajcym
Ot podobnie jak to, co poznawane, jest w poznajcym, o ile jest poznawane, tak samo to, co
kochane, musi by w kochajcym, o ile jest kochane. Kochajcy bowiem zostaje w jaki sposb
poruszony przez to, co kochane, jakim wewntrznym poruszeniem: poniewa za poruszajcy
dotyka tego, kogo porusza, to co kochane, musi by wewntrz kochajcego. Ot Bg, podobnie
jak sam siebie poznaje, tak samo musi sam siebie kocha: poznane bowiem dobro jest samo w
sobie godne mioci. Zatem Bg jest sam w sobie jak kochany w kochajcym.

Rozdzia 46
Mio nazywa si w Bogu Duchem
Zarwno wic to, co poznane, jest w poznajcym, jak to co kochane w kochajcym. Zauwamy
jednak, e w obu przypadkach by w czym znaczy co innego. Poznanie dokonuje si bowiem
przez jakie upodobnienie poznajcego do tego, co poznawane, std to, co poznawane, musi by
w poznajcym w ten sposb, e jego podobiestwo w nim si znajduje. Natomiast mio w ten
sposb si pojawia, e to co kochane, porusza kochajcego i przyciga go ku sobie. Mio nie
dokonuje si wic w podobiestwie tego, co kochane, tak jak poznanie dokonuje si w
podobiestwie tego, co poznawane, lecz dokonuje si w przylgniciu kochajcego do samego
kochanego. Ot przekazanie podobiestwa dokonuje si przede wszystkim przez jednoznaczne
rodzenie, w odniesieniu do ktrego w bytach yjcych jednego nazywamy rodzcym 57ojcem,
drugiego zrodzonym synem. Ot pierwsze poruszenie midzy nimi dokonuje si na sposb
duchowy58. Jak zatem to, e Bg jest w Bogu jako poznawany w poznajcym, wyraamy w ten
sposb, e nazywamy Go Synem, ktry jest Sowem Boga, tak samo to, e Bg jest w Bogu jako
kochany w kochajcym, wyraamy w ten sposb, e uznajemy Go Duchem, ktry jest mioci
Boga. Tote wedug zasad wiary katolickiej powinnimy wierzy w Ducha.
Rozdzia 47
Duch, ktry jest w Bogu, jest wity
Ot zauwamy, e poniewa kochane dobro zawiera w sobie tre celu, z celu za wynika
dobrowolne dobre lub ze poruszenie, to mio, jak jest kochane samo najwysze dobro,
ktrym jest Bg, musi osiga dobro [szczeglnie] wzniose. Wyraamy to nazw wito, czy
to idc za Grekami nazwiemy witym to, co czyste, jako e w Bogu jest najczystsza i wolna
od wszelkiego braku dobro, czy to idc za acinnikami witym nazwiemy to, co mocne, jako
e w Bogu jest dobro niewzruszona. Z tego wzgldu wszystko, co odnosi si do Boga, jest
nazywane witym, jak witynia, naczynia witynne i wszystko przeznaczone do kultu Boego.
Susznie zatem Duch, udzielajcy nam mioci, jak Bg miuje Boga, nazywa si Duchem
witym. Tote i w wyznaniu wiary katolickiej Duch ten nazwany jest witym, gdy mwimy:
Wierz w Ducha witego.

Rozdzia 48
Mio nie wprowadza do Bstwa przypadoci
Ot podobnie jak poznanie Boga jest Jego istnieniem, tak samo Jego mio jest Jego
istnieniem. Bg nie miuje bowiem samego siebie czym wzbogacajcym Jego istot, ale sam
swoj istot. Miuje samego siebie w ten sposb, e sam jest w sobie jako kochany w
kochajcym, zatem Bg kochany nie jest na sposb przypadociowy w Bogu kochajcym, tak jak
w nas kochajcych rzeczy kochane s przypadociowo, lecz Bg jest substancjalnie w sobie
samym jako kochany w kochajcym. Zatem Duch wity, przez ktrego udzielana nam jest
mio Boa, nie jest w Bogu czym przypadociowym, lecz jest rzecz samoistn w istocie
Boej, podobnie jak Ojciec i Syn. Tote wyznanie wiary katolickiej gosi, e ma On wsplnie z
Ojcem i Synem odbiera uwielbienie i chwa.

Rozdzia 49
Duch wity pochodzi od Ojca i Syna
Wemy jeszcze pod uwag, e samo poznanie pochodzi z mocy poznawczej umysu; jeli za
umys aktualnie poznaje, jest w nim to, co poznawane. To zatem, e poznawane jest w
poznajcym, pochodzi z mocy poznawczej poznajcego i jest jego sowem, o czym ju
mwilimy59. Podobnie to co kochane jest w kochajcym, jeli aktualnie jest kochane. To za, e
co jest kochane aktualnie, pochodzi zarwno z mocy miujcej kochajcego, jak z poznawalnego
aktualnie dobra, ktre jest godne mioci. To zatem, e kochane jest w kochajcym, pochodzi z
dwch [zasad], mianowicie ze rda mioci60oraz z poznania tego, co godne mioci,
wyraonego w pocztym sowie. Ot w Bogu, ktry sam siebie poznaje i kocha, Sowem jest
Syn, Ten za, ktrego jest Sowem, jest Ojcem Sowa. Zatem jest konieczne, aby Duch wity,
ktrego czymy z mioci, jeli Bg jest sam w sobie jako kochany w kochajcym, pochodzi od
Ojca i Syna. Tote mwimy wSymbolu:ktry od Ojca i Syna pochodzi.
Rozdzia 50
Trjca osb nie wyklucza w Bogu jednoci istoty
Wszystko, co powiedzielimy wyej, skada si na wniosek, e w Bogu jest jaka troisto, ktra
jednak nie sprzeciwia si prostocie Boej istoty. Naley bowiem zgodzi si, e On jest zarwno
istniejcy w swojej naturze, jak poznany i kochany przez samego siebie; inaczej jednak dzieje si
to w Bogu ni w nas. Czowiek w swojej naturze jest substancj, jednake jego poznanie i mio
nie jest substancj. Gdy wic rozpatrujemy czowieka w jego naturze, jest jak realnoci
samoistn; gdy za [rozpatrujemy go] w jego umyle, nie jest realnoci samoistn, lecz jakim
zwrceniem si ku realnoci samoistnej; podobnie gdy jest sam w sobie jako kochany w
kochajcym. Chocia wic mona rozrnia w czowieku pewn troisto, tzn. czowieka, jaki
istnieje w swojej naturze, jaki istnieje w umyle i w mioci, jednake te trzy [elementy] nie s
jednym, jako e jego poznanie nie jest jego istnieniem, a podobnie jest z mioci. Z tych trzech
[elementw] tylko jeden jest jak realnoci samoistn, mianowicie czowiek istniejcy w swojej
naturze.

Ot w Bogu istnienie, poznanie i mio jest tym samym. Zatem Bg istniejcy w swoim istnieniu
naturalnym i Bg istniejcy w swoim umyle, i Bg istniejcy w swojej mioci s jednym, a jednak
kady z nich jest samoistny. Poniewa za rzeczy samoistne, [istniejce] w naturze umysowej,
acinnicy zwykli nazywa osobami, Grecy za hipostazami, przeto acinnicy mwi o trzech
osobach, Grecy znw o trzech hipostazach, mianowicie o Ojcu, Synu i Duchu witym.

Przypisy

(1) Rz 9, 28; wedug Wulgaty.


(2) Rz 10, 8.
(3) Rz 13, 10.
(4) 1 Kor 13, 13.
(5) Enchiridion, cap. 3 (PL 40, 232); tum. polskie: w. Augustyn, Pisma katechetyczne, Warszawa: 1952, s. 78.
(6) Tuus affectus.
(7) Hbr 11, 1.
(8) Duo cognita.
(9) J 17, 3. W oryginale zdanie przerwane w poowie, z dopiskiem etc.
(10) J 14, 4.
(11) Quod ratione conspicuum est.
(12) Wyraz pierwszy znalaz si w tym miejscu zapewne przez pomyk.
(13) Per se.
(14) In istis inferioribus.
(15) Se habet.
(16) Rozdz. 4.
(17) Rozdz. 4.
(18) Proprie.
(19) De consolatione philosophiae, lib. 5, prosa 6 (PL 63, 858); tum. polskie: O pocieszeniu, jakie daje filozofia,
Warszawa: 1962, s. 141.
(20) Animal.
(21) W rozdziale poprzednim.
(22) Rozdz. 9.
(23) Tame.
(24) Rozdz. 9.
(25) Rozdz. 10.
(26) Rozdz. 1314.
(27) Rozdz. 10.
(28) Rozdz. 13.
(29) Rozdz. 4.
(30) Por. Arystoteles, De anima, III, 1, 429; tum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 91-92.
(31) Rozdz. 9.
(32) Rozdz. 19.
(33) Rozdz. 22.
(34) Za 14, 9.
(35) Definitio potentiae sit definitio potentiae divinae.
(36) Rozdz. 1314.
(37) Significata.
(38) Rozdz. 21.
(39) Rozdz. 9.
(40) Rozdz. 3.
(41) Rozdz. 4.
(42) Per aliam speciem.
(43) Rozdz. 28.
(44) Sowa w nawiasie znajduj si tylko w dwch rkopisach.
(45) Rozdz. 910.
(46) Rzecz rozumie w. Tomasz jako co rzeczywistego, a nie, jak w jzyku polskim, jako byt nieosobowy.
(47) Rozdz. 22.
(48) W rozdziale poprzednim.
(49) Etymologia w. Jana z Damaszku, De fide orthodoxa, lib. 1, cap. 9 (PG 94, 837); tum. polskie: Wykad wiary
prawdziwej, Warszawa: 1969, s. 47.
(50) Rozdz. 9 i 15.
(51) Arystoteles, Peri hermeneias, II, 14, 24; tum. polskie: Kategorie i hermeneutyka, Warszawa: 1975, s. 84.
(52) Conceptio to co poczte. Jzyk polski nie zna tej analogii midzy poczciem i pojciem.
(53) W tym oraz w nastpnym zdaniu rozwija w. Tomasz metafor poczcia w zastosowaniu do procesu
poznawania.
(54) Cuius est verbum secundum esse intelligibile.
(55) In generationibus aequivocis.
(56) Arystoteles, De anima, III, 7, 431; tum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 101.
(57) Generans. Czasownik generare odnosi si wycznie do ojca. Rodzenie przez matk acina okrela
czasownikiem parturire. Sowo generare odpowiada wic raczej polskiemu podzi termin nie przyjty w polskim
sowniku trynitarnym jako zbyt nasycony cielesnoci.
(58) Secundum spiritum.
(59) Rozdz. 37.
(60) Ex principio amativo.
(61) Rozdz. 9.
(62) Rozdz. 15.
(63) Arystoteles, De anima II, 24, 424; tum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 7475.
(64) De Genesi ad litteram, lib. 12, cap. 6 (PL 34, 458).
(65) Rozdz. 45.
(66) Intentio intellecta.
(67) Rozdz. 23.
(68) Tame.
(69) Rozdz. 37 i 45.
(70) Rozdz. 41 i 48.
(71) Notiones. Za dosownym oddaniem tego terminu przemawia np. tre rozdziau 59.
(72) Rozdz. 49.
(73) Rozdz. 55.
(74) Supposition.
(75) Actus notionales.
(76) Rozdz. 10.
(77) Rozdz. 23.
(78) Gilbertus Porretanus, Expositio in Boetii De Trinitate, lib. 1, cap. 5, 43 (wyd. Toronto: N.M. Hring, 1966, s. 148).
(79) Rozdz. 53.
(80) Rozdz. 23.
(81) Tame.
(82) Rozdz. 34.
(83) Rozdz. 11.
(84) Rozdz. 15.
(85) W rozdziale poprzednim.
(86) Rozdz. 69.
(87) Rozdz. 68.
(88) Rozdz. 18.
(89) Tzn. bez pracy poznajcego umysu, przysposabiajcego dan rzecz do poznania.
(90) Ex naturali impetu.
(91) Ex propria apprehensione.
(92) Omnis ratio cognoscitiva.
(93) Intelligere. Dodalimy przymiotnik, zainspirowani etymologi tego sowa.
(94) Esse intelligibile.
(95) Circulationem.
(96) Rozdz. 78.
(97) W rozdziale poprzednim.
(98) Rozdz. 79.
(99) Rozdz. 74.
(100) Intentio intellecta.
(101) W rozdziale poprzednim.
(102) Rozdz. 77.
(103) Np. Awerroes, In De anima, III, comm. 5. Por. w. Tomasz, De unitate intellectus, cap. 3.
(104) Rozdz. 8081.
(105) Por. przyp. 93.
(106) De anima, III, 5, 430; tum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 95.
(107) W rozdziale poprzednim.
(108) W Contra Gentiles, lib. 2, cap. 76, w. Tomasz przypisuje ten pogld Aleksandrowi oraz Awicennie.
(109) Rozdz. 83.
(110) Rozdz. 79.
(111) Rozdz. 7983.
(112) Animal.
(113) Rozdz. 84.
(114) Seperata.
(115) Rozdz. 8889.
(116) Rozdz. 84.
(117) Rozdz. 79.
(118) Rozdz. 70.
(119) Por. w. Augustyn, De Genesi ad littemm, lib. 7, cap. 2 (PL 34, 356-357).
(120) Rozdz. 9.
(121) Rozdz. 17.
(122) Rozdz. 4.
(123) W rozdziale poprzednim.
(124) Rozdz. 3.
(125) Rozdz. 19.
(126) W Symbolu Apostolskim Creator, w Symbolu Ojcw Factor. W polskim tumaczeniu Symbolu Ojcw niuans
ten nie jest zachowany.
(127) Rozdz. 3738.
(128) Rozdz. 69.
(129) Arystoteles, Metaphysica, V, 14, 101.
(130) Rozdz. 96.
(131) Rozdz. 32.
(132) W Summie teologicznej, I, q. 47, a. 1, pogld ten przypisuje w. Tomasz Awicennie.
(133) Rozdz. 69 i 72.
(134) Rozdz. 70.
(135) W rozdziale poprzednim.
(136) Rozdz. 3.
(137) Rozdz. 100.
(138) In suo primo esse considerata.
(139) Species specierum.
(140) Rozdz. 21.
(141) Rozdz. 83.
(142) Rozdz. 68.
(143) Rozdz. 1213.
(144) Ps 35, 10.
(145) W rozdziale poprzednim.
(146) Rozdz. 1011.
(147) Arystoteles, Categoriae, 11, 14; tum. polskie: Kategorie i hermeneutyka, Warszawa: 1975, s. 44.
(148) Rozdz. 115.
(149) Rozdz. 112.
(150) Peccatum.
(151) Rozdz. 113.
(152) Secundum naturam ipsius potentiae.
(153) Rozdz. 101.
(154) Tzn. o ile nie osigny jeszcze celu ostatecznego, ktry przewysza ich natur.
(155) Rozdz. 101.
(156) Rozdz. 75.
(157) Rozdz. 78.
(158) w. Grzegorz Wielki, In Evangelium, horn. 34, 10 (PL 76, 1249); tum. polskie: Homilie na Ewangelie,
Warszawa: 1970, s. 249.
(159) De caelesti hierarchia, cap. 8, 1 (PG 3, 237).
(160) Por. przyp. 158.
(161) De caelesti hierarchia, cap. 9, 1 (PG 3, 257).
(162) Secundum se.
(163) De caelesti hierarchia, cap. 7, 3 (PG 3, 209).
(164) Rozdz. 123125.
(165) Rozdz. 127.
(166) Imprimere. Chodzi tu o wpywanie w sposb konieczny.
(167) Rozdz. 68.
(168) Rozdz. 123.
(169) Rozdz. 29.
(170) Contingentia. Odtd termin ten oddajemy jako byty warunkowe lub byty przygodne.
(171) Rozdz. 29.
(172) Iz 41, 23.
(173) Rozdz. 96.
(174) Ps 71, 18.
(175) Rozdz. 130131.
(176) W Summie teologicznej, I, q. 116, a. 1, w. Tomasz powoujc si na w. Augustyna, O pastwie Boym, lib.
5, cap. 9 wskazuje imiennie na Cycerona.
(177) Np. stoik Pozydoniusz, por. w. Augustyn, De civitate Dei, lib. 5, cap. 2 (PL 41, 142); tum. polskie: O pastwie
Boym, t. 1, Warszawa: 1977, s. 262.
(178) Rozdz. 127.
(178b) fari.
(179) De consolatone philosophiae, lib. 4, prosa 6 (PL 63, 815); tum. polskie: O pocieszeniu, jakie daje filozofia,
Warszawa: 1962, s. 112.
(180) De civitate Dei, lib. 5, cap. 1 (PL 41, 141); tum. polskie: O pastwie Boym, t. 1, s. 259.
(181) Por. przyp. 179.
(182) Rozdz. 130.
(183) Rozdz. 133.
(184) Rozdz. 118.
(185) Ps 148, 6.
(186) Rozdz. 121.
(187) Gratus. Zatem drugi powd jest oparty na etymologii, nie majcej analogii w jzyku polskim (gratuitus
darmowy; gratus miy).
(188) per dona gratuita. Tradycyjne tumaczenie tego terminu (dary darmo dane) zbyt sabo sygnalizuje, e chodzi
tu o dary przekraczajce natur. Por. drugie zdanie niniejszego rozdziau.
(189) Rozdz. 143.
(190) Effectus.
(191) Rozdz. 101.
(192) Rozdz. 75.
(193) Rozdz. 106.
(194) Rozdz. 5.
(195) Rozdz. 84.
(196) Rozdz. 85.
(197) Rozdz. 84.
(198) Rozdz. 84.
(199) Rozdz. 93.
(200) W rozdziale poprzednim.
(201) Por. relacja w. Augustyna w O pastwie Boym, lib. 12, cap. 14 (PL 41, 360361); tum. polskie: t. 2, s. 65.
w. Tomasz z Akwinu, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 82.
(202) Rozdz. 136.
(203) Rozdz. 130133.
(204) W Komentarzu do Metafizyki, VII, 9, 1134, wymienia w. Tomasz Awerroesa. Por. Awerroes, Metaph., VII,
comm. 34.
(205) W Komentarzu do Metafizyki oraz w Komentarzu do Sentencji, lib. 4, d. 44, q. 1, a. 1, q-la 2, ad 2, wymienia
w. Tomasz Awicenn. Por. Awicenna, Metaph., V, cap. 5.
(206) Rozdz. 152.
(207) Rozdz. 153.
(208) Takiego znaczenia nabiera w tym kontekcie fraza z Rz 13, 1, ktra w tekcie uywanym przez w. Tomasza
brzmiaa: quae a Deo sunt, ordinata sunt.
(209) W rozdziale 172 i nastpnych.
(210) Partes consimiles.
(211) Np. Arystoteles, De generatione animalium, I, 18, 725; tum. polskie: O rodzeniu si zwierzt, Warszawa: 1979,
s. 3940.
(212) Rozdz. 159.
(213) W rozdziale poprzednim.
(214) 2 Tm 2, 18.
(215) Rozdz. 156.
(216) Rozdz. 155.
(217) Rozdz. 104105.
(218) J 17, 3.
(219) Rozdz. 105.
(220) Flp 3, 12.
(221) w. Augustyn, Confessiones, lib. 7, cap. 16 (PL 32, 744); tum. polskie: Wyznania, Warszawa: 1978, s. 123.
(222) Rozdz. 79.
(223) Comprehensionem.
(224) Iz 66, 14.
(225) Rozdz. 106.
(226) Secundum rationem ipsius.
(227) Ap 3, 12.
(228) Lb 12, 6.
(229) Dotes.
(230) Agile.
(231) Impassibilitas. Polski odpowiednik tego terminu zawa oznaczone nim pojcie. W rzeczywistoci chodzi tu nie
tylko o niedoznawanie cierpie, lecz o niepodleganie jakimkolwiek uprzedmiotawiajcym doznaniom. Ciao
uwielbione otrzyma wic niewyobraaln dla nas podmiotowo.
(232) 1 Kor 15, 42-44.
(233) Rozdz. 148.
(234) Ap 21, 1.
(235) Iz 65, 17.
(236) Rozdz. 155.
(237) Iz 40, 26.
(238) Arystoteles, Fizyka, II, 4, 194; tum. polskie: Warszawa: 1968, s. 42.
(239) Rozdz. 104105.
(240) 1 Kor 7, 31.
(241) Rozdz. 104105 i 149.
(242) Rozdz. 123 i 130.
(243) Rozdz. 121.
(244) Rozdz. 104106 i 149.
(245) Rozdz. 105106 i 165166.
(246) Rozdz. 118.
(247) Koh 11, 3.
(248) Rozdz. 168.
(249) Iz 13, 8.
(250) Rozdz. 171.
(251) 2 Kor 5, 1.
(252) 2 Kor 5, 8.
(253) k 16, 22.
(254) W Komentarzu do Sentencji, lib. 4, d. 44, q. 3, a. 2, q-la 1, wspomina w. Tomasz Awicenn: ponadto w Contra
Gentiles, lib. 3, cap. 145, wspomina Algazela.
(255) w. Grzegorz Wielki, Dialogi, lib. 4, cap. 29; tum. polskie: Warszawa: 1969, s. 183.
(256) Tame.
(257) w. Albert Wielki, De resurrectione, tr. 2, a. 2, Opera omnia, t. 26, Coloniae: 1958, s. 295.
(258) Rozdz. 178.
(259) Rozdz. 174.
(260) Rozdz. 113.
(261) Rozdz. 174.
(262) 1 Tm 1, 15.
(263) Rozdz. 152.
(264) Rozdz. 166.
(265) Rdz 2, 16.
(266) Rdz 1, 28.
(267) Rdz 1, 26.
(268) Rdz 2, 17.
(269) Rdz 3, 5.
(270) 1 Tm 2, 14.
(271) Rozdz. 186.
(272) Np. Ga 5, 17.
(273) Rozdz. 120.
(274) Nie Porfiriusz, ale boecjaski przekad Isagoge Porfiriusza (Aristoteles Latinus, I, 67, wyd. Bruges-Paris: L.
Minio-Paluello, 1966, s. 12).
(275) Rozdz. 172.
(276) Ps 88, 48.
(277) Rozdz. 174.
(278) Rozdz. 198.
(279) Tame.
(280) 1 Tm 1, 15.
(281) J 1, 1.
(282) J 1, 14.
(283) J 1, 2.
(284) J 6, 38.
(285) Ef 4, 9.
(286) Flp 2, 6.
(287) J 14, 23.
(288) 1 Kor 3, 16.
(289) J 10, 30.
(290) J 8, 58.
(291) J 14, 28.
(292) Rozdz. 4143.
(293) Rozdz. 90.
(294) Rozdz. 17.
(295) Zbitka z Mk 14, 33 i Mt 26, 37.
(296) Mk 14, 34
(297) W rkopisach tekst skaony.
(298) Mt 8, 10; k 7, 9.
(299) Mt 1, 1.
(300) J 18, 37.
(301) k 24, 39.
(302) J 6, 20; por. Mt 14, 24; Mk 6, 50.
(303) J 14, 6.
(304) Rz 1, 3.
(305) Ga 4, 4.
(306) Mt 1, 16.
(307) Mt 1, 18.
(308) 1 Kor 15, 47.
(309) Pogldy takie wylicza Piotr Lombard, Sententiae, lib. 3, d. 6, cap. 46; por. w. Tomasz, Contra Gentiles, lib. 4,
cap. 37.
(310) Habitu est inventus ut homo (Flp 2, 7). Bazujc na jednym ze znacze wyrazu habitus,do ktrego odwoywali
si omawiani tu interpretatorzy, nadaem przekadowi tego zdania jednoznaczno, jakiej nie ma ono w tekcie
aciskim. aciskie habitus odpowiada greckiemu schema w tekcie oryginalnym i oddaje si je jako ksztat,
posta, postawa. Tote ks. Wujek zdanie to przetumaczy: postaw naleziony jako czowiek; za Biblia
Tysiclecia: w zewntrznym przejawie uznany za czowieka.
(311) Przez Aleksandra III w licie do arcybiskupa Reims, Wilhelma, 18 lutego 1177 (Denz 750).
(312) Flp 2, 7.
(313) Suppositum.
(314) Por. przypis 309.
(315) Np. Wilhelm z Auxerre, Summa aurea, p. 3, tr. 1, q. 3.
(316) Np. monoteleci.
(317) Pseudo-Dionizy, Epistola IV ad Gaium (PG 3, 1072).
(318) Deivirilis. Trzymajc si literalnej etymologii, w. Tomasz uzyskuje wic inne znaczenie wyrazu teandryczny
ni stereotypowe bogoczowieczy.
(319) Np. w. Bonawentura, Super Sent., lib. 3, d. 8, a. 2, q. 2; w. Albert, Super Sent., lib. 3, d. 8, a. 2.
(320) W rozdziale poprzednim.
(321) Problem ten powinien si znale w rozdziale 97, tam jednak w. Tomasz go nie uwzgldni.
(322) Por. rozdz. 210.
(323) W rozdziale poprzednim.
(324) Dispositio.
(325) Rz 3, 24.
(326) J 1, 14.
(327) Gratia aska; gratus miy; gratis za darmo.
(328) Rz 6, 23.
(329) 1 Kor 6, 17.
(330) J 14, 23.
(331) J 4, 16.
(332) 1 Kor 13, 1-3.
(333) J 17, 21.
(334) Mt 3, 17.
(335) J 1, 14.
(336) Ga 4, 4-5.
(337) Ef 1, 22.
(338) Ef 1, 20.
(339) J 1, 14.
(340) J 3, 34.
(341) Ef 4, 7.
(342) 1 Kor 12, 4.
(343) 1 J 2, 2.
(344) Rozdz. 212.
(345) Hi 9, 4.
(346) Jr 9, 22.
(347) Mt 23, 34.
(348) 1 Kor 1, 24.
(349) Rozdz. 4144.
(350) Kol 2, 3.
(351) Rozdz. 126.
(352) Kol 2, 3.
(353) Hbr 4, 13.
(354) Rozdz. 106.
(355) Mt 11, 27.
(356) Pseudo-Dionizy, De dvinis nominibus, cap. 7, 2 (PG 3, 868).
(357) k 2, 52.
(358) Rozdz. 200.
(359) Rz 5, 20.
(360) Ex diversa corporis conditione.
(361) Secundum seminalem rationem.
(362) Rozdz. 136.
(363) Ef 2, 4.
(364) Spiritus. We wspczesnym jzyku polskim poj duch i oddech nie da si ju odda jednobrzmicym
wyrazem.
(365) Por. w. Hieronim, List, 124, 4 (PL 22, 1070); tum. polskie: Listy, t. 3, Warszawa: 1954, s. 238-289.
(366) Por. w. Augustyn, De haeresibus, 9 (PL 42, 27).
(367) Rozdz. 217.
(368) Ga 4, 4.
(369) Rozdz. 218.
(370) Mt 22, 30.
(371) Problemowi temu w. Augustyn powici ca ksig dziesit De Genesi ad litteram (PL 34, 407-428).
(372) Rozdz. 211.
(373) Rozdz. 206.
(374) 1 J 1, 8.
(375) Pnp 4, 7.
(376) Dogmat o Niepokalanym Poczciu Matki Boej nie pozostawia oczywicie wtpliwoci co do tego, e bdne
byo przypuszczenie w. Tomasza, jakoby nawet Matka Boa bya naznaczona grzechem pierworodnym i jakoby
pozostawao w niej, cho cakowicie zwizane, zarzewie grzechu. Susznie w. Tomasz refleksj swoj opar na
zaoeniu, e Matka Syna Boego bya obdarzona ask w sposb najszczeglniejszy. Susznie te zakada, e wraz
z nami jest ona odkupiona przez Chrystusa. Nie wzi jednak pod uwag, e skoro Bg umiowa j najszczeglniej,
to przecie byo w Jego mocy, przewidujc zasugi Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodu ludzkiego, zachowa j
nietknit od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego (bulla dogmatyczna Piusa IX Ineffabilis Deus z 8 grudnia
1854 - Denz 2803).
(377) Jr 1, 5.
(378) k 1, 15.
(379) Ex surreptione.
(380) Motus subiti.
(381) Por. w. Hieronim, Adversus Helvidium (PL 23, 185-206).
(382) Mt 1, 25.
(383) Ps 109, 1.
(384) Rdz 13, 8. Niestety, w przekadzie Biblii Tysiclecia wyraz ten zosta zagubiony.
(385) Rozdz. 200.
(386) Rozdz. 214216.
(387) Rozdz. 193195.
(388) Rz 8, 3.
(389) Rz 6, 10.
(390) Ga 3, 13.
(391) Piotr Lombard, Sentencje, lib. 3, d. 15, cap. 1.
(392) De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 20 (PG 94, 1081); tum. polskie: Wykad wiary prawdziwej, Warszawa: 1969, s.
184-185.
(393) Rz 6, 23.
(394) 1 ? 3, 18.
(395) J 15, 13.
(396) Hbr 2, 14-15.
(397) Iz 53, 7.
(398) Flp 2, 8.
(399) Mdr 11-16.
(400) Ps 68, 5.
(401) J 12, 32.
(402) Flp 2, 8.
(403) Mdr 2, 20.
(404) Rozdz. 203.
(405) J 10, 18.
(406) Mt 27, 54.
(407) Deklaracja Soboru Watykaskiego II o stosunku Kocioa do religii niechrzecijaskich (nr 4) powiada na temat:
Cho wadze ydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagay si mierci Chrystusa, jednake to co popeniono
podczas Jego mki, nie moe by przypisane ani wszystkim bez rnicy ydom wwczas yjcym, ani ydom
dzisiejszym.
(408) Epstola, 118, 14 (PL 33, 439).
(409) Quantum est ex virtute huius visionis.
(410) W rozdziale poprzednim.
(411) Simul viator et comprehensor fuit.
(412) Rozdz. 227.
(413) Rozdz. 216.
(414) Ex caritate amabat.
(415) Mt 26, 39.
(416) Hbr 5, 7.
(417) Ps 9, 17.
(418) Ps 15, 10; por. Dz 2, 27.
(419) Piotr Lombard, Sentencje, lib. 3, d. 21, cap. 1; por. w. Augustyn, Enarratio in Psalmum, 87, 6 (PL 37, 1111).
(420) w. Grzegorz Wielki, In Evangelium, hom. 22, 6 (PL 76, 1177); tum. polskie: Homilie na Ewangelie, Warszawa:
1970, s. 151.
(421) Rz 6, 9.
(422) 1 Kor 15, 20.
(423) k 24, 21.
(424) w. Grzegorz Wielki, In Evangelium, hom. 21, 7 (PL 76, 1173); tum. polskie: s. 146.
(425) Np. w. Augustyn, De Trinitate, lib. 4, cap. 6 (PL 42, 894); tum. polskie: O Trjcy witej, Pozna: 1963, s.
185.
(426) Np. Dz 2, 24.
(427) Np. J 10, 18.
(428) Rozdz. 236.
(429) W rozdziale poprzednim.
(430) k 24, 39.
(431) J 20, 27.
(432) k 24, 39.
(433) k 24, 30-31.
(434) Mt 28, 10.
(435) J 20, 19.
(436) k 24, 31.
(437) Hbr 10, 38.
(438) Super Johannem, tr. 19, nr 15 (PL 35, 1552-1553); tum. polskie: w. Augustyn, Homilie na Ewangeli i
Pierwszy List w. Jana, t. 1, Warszawa: 1977, s. 286.
(439) Rz 4, 25.
(440) 1 Kor 15, 12.
(441) Flp 2, 8-11.
(442) Por. Kol 1, 18.
(443) Rozdz. 236.
(444) Ef 4, 10.
(445) J 3, 13. Ostatni czon tego zdania znajduje si tylko w niektrych rkopisach, cho powiadczony jest przez
stosunkowo licznych Ojcw Kocioa. Por. J 1, 18.
(446) Hbr 1, 13.
(447) J 5, 27.
(448) Hi 36, 17; wedug Wulgaty.
(449) k 21, 27.
(450) Iz 33, 17.
(451) Iz 26, 11.
(452) Ap 1, 7; por. J 19, 37.
(453) J 5, 22.
(454) Rdz 18, 25.
(455) Ps 109, 1.
(456) Mt 28, 18.
(457) 2 Kor 5, 1-10.
(458) J 14, 3.
(459) 2 Kor 5, 6.
(460) Flp 3, 31.
(461) Mi 2, 13.
(462) Rozdz. 148 i 161.
(463) Ps 35, 7.
(464) Rz 11, 33.
(465) Koh 9, 12.
(466) Mt 24, 36.
(467) Mk 13, 32.
(468) J 1, 14.
(469) Rozdz. 214216.
(470) Rdz 22, 12.
(471) Dz 1, 7.
(472) Hraban Maur, Super Matthaeum, 24, 36 (PL 107, 1078) oraz Glossa ordinaria, Mt 24, 36 (PL 114, 162).
(473) Mt 24, 42.
(474) Polemizuje z takimi pogldami w. Augustyn, De civitate Dei, lib. 20, cap. 20, 3 (PL 41, 688); tum. polskie: O
pastwie Boym, t. 2, Warszawa: 1977, s. 477-478.
(475) 1 Kor 15, 51.
(476) Por. w. Augustyn, Epistola, 205, 2 (PL 33, 947).
(477) Epistola, 119, 2 (PL 22, 967); tum. polskie. w. Hieronim, Listy, s. 3, Warszawa: 1954, s. 92-93.
(478) 1 Kor 15, 22.
(479) Rz 5, 12.
(480) Ef 5, 14.
(481) 1 Tes 4, 17.
(482) w. Augustyn, Epistola, 193, 4 (PL 33, 873).
(483) 2 Kor 5, 10.
(484) Piotr Lombard, Glossae (PL 192, 40).
(485) 1 J 1, 8.
(486) Hbr 11, 6.
(487) 2 Kor 5, 10.
(488) Hbr 4, 13.
(489) Wypowied nie zidentyfikowana.
(490) Mt 24, 28.
(491) In Matthaeum, 24, 28 (PL 26, 179); jednake w. Hieronim nie analizuje tam hebrajskiego ioathon, ale grecki
wyraz ptma.
(492) 2 Tm 2, 12.
(493) Jl 4, 2.
(494) Mt 24, 30.
(495) Mt 12, 41.
(496) Mdr 3, 8.
(497) Ps 149, 6.
(498) Mt 19, 28.
(499) Por. J 3, 18.
(500) 1 Kor 6, 3.
(501) Mt 19, 27.
(502) Hi 36, 6.
(503) Rozdz. 243.
(504) Mt 25, 31.
(505) Sermo, 351, 8 (PL 39, 1544).
(506) 1 P 3, 15.
(507) Chodzi o tego samego najdroszego syna Rajnalda, sekretarza w. Tomasza, ktry wspomniany jest na
pocztku czci pierwszej.
(508) Hbr 11, 1.
(509) O wierze, rozdz. 1.
(510) Ps 37, 10.
(511) Mt 6, 32.
(512) Lb 23, 19.
(513) 1 Sm 15, 29.
(514) Ps 16, 6.
(515) k 18, 1.
(516) Mt 7, 7.
(517) Ps 61, 9.
(518) Iz 64, 7.
(519) Jr 18, 6.
(520) Hbr 4, 13.
(521) Iz 59, 1.
(522) Lm 3, 25.
(523) Rz 5, 5.
(524) Ps 35, 7; wedug Wulgaty.
(525) 2 ? 1, 4.
(526) J 1, 12.
(527) Rz 8, 17.
(528) 1 ? 1, 3-4.
(529) Rz 8, 15.
(530) Jr 3, 19.
(531) De oratione Dominica, II (PG 44, 1143); tum. polskie: Wybr pism, Warszawa: 1963, s. 50.
(532) Ef 5, 1-2.
(533) Mdr 11, 25.
(534) Pwt 33, 3.
(535) De Dominica oratione, cap. 8 (PL 4, 524); tum. polskie: Pisma, t. 1, Traktaty, Pozna: 1937, s. 230.
(536) Pseudo-Zotousty, Opus imperfectum in Matthaeum, hom. 14 (PG 56, 711).
(537) 2 Kor 1, 10-11.
(538) Jk 5, 16.
(539) Ambrozjaster, Commentarium in Epistolas Pauli, Rz 15, 31 (PL 17, 177).
(540) Mt 18, 19.
(541) Rz 5, 1-2.
(542) Ga 4, 4-5
(543) W rzeczywistoci w. Ambroy, De sacramentis, lib. 5, cap. 4, 19 (PL 16, 451); tum. polskie: Wybr pism
dogmatycznych, Pozna: 1970, s. 83. Fragment tego dziea kursowa jako mowa w. Augustyna, Sermo, 84 (PL 39,
1908).
(544) Syr 24, 5.
(545) Ps 8, 2.
(546) Jr 10, 2.
(547) Jk 4, 3.
(548) In Matthaeum, hom. 19 (PG 57, 278).
(549) Hi 22, 14.
(550) Ez 9, 9.
(551) Dz 17, 27-28.
(552) Mdr 14, 3.
(553) Mt 10, 29.
(554) 1 Kor 9, 9.
(555) Mt 10, 30.
(556) Ps 35, 8.
(557) Jk 4, 8.
(558) Ps 144, 18.
(559) Jr 14, 9.
(560) De sermone Domini in monte, lib. 2, cap. 5 (PL 34, 1276).
(561) Tame.
(562) Iz 51, 16.
(563) De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 24 (PG 94, 1089); tum. polskie: Wykad wiary prawdziwej, Warszawa: 1969, s.
189.
(564) Jr 17, 5.
(565) Ps 88, 48.
(566) Hi 36, 25; wedug Wulgaty.
(567) Hi 36, 26; wedug Wulgaty.
(568) Mt 11, 27.
(569) In Evangelium Ioannis, tr. 58, 3 (PL 35, 1793); tum. polskie: Homilie na Ewangeli i Pierwszy List w. Jana, t.
2, Warszawa: 1977, s. 101.
(570) Rz 1, 19-20.
(571) Hi 11, 7.
(572) Hi 36, 25; wedug Wulgaty.
(573) Rz 1, 21 i 23.
(574) Pwt 6, 4.
(575) Ps 75, 2.
(576) J 17, 6.
(577) Ml 1, 11.
(578) De sermone Domini in monte, lib. 2, cap. 5 (PL 34, 1277).
(579) De oratione Dominica, II (PG 44, 1153).
(580) 1 Kor 14, 24-25.
(581) In Matthaeum, hom. 19 (PG 57, 279).
(582) De Dominica oratione, cap. 12 (PL 4, 526-527); tum. polskie: Pisma t. 1, Traktaty, Pozna: 1937, s. 293.
(583) In Matthaeum, hom. 19 (PG 57, 279).
(584) Ps 147, 3.
(585) Propter artem quae utitur eo.
(586) In bona intelligibilia.
(587) Koh 5, 9.
(588) Ps 72, 28.
(589) De vera religione, cap. 55 (PL 34, 170); tum. polskie: Dialogi filozoficzne, t. 4, Warszawa: 1953, s. 157.
(590) Rz 1, 19.
(591) R2 6, 12.
(592) Iz 49, 10.
(593) Pseudo-Dionizy, De divinis nominibus, cap. 1, 4 (PG 3, 592).
(594) Ap 5, 10.
(595) Mt 4, 17.
(596) Ps 112, 4.
(597) Mt 18, 10.
(598) Mt 5, 12.
(599) De sermone Domini in monte, lib. 1, cap. 5 (PL 34, 1236-1237).
(600) Arystoteles, Metaphysica, XII, 8, 1072.
(601) J 17, 3.
(602) Comprehensio. W niniejszym passusie, sowo comprehendere oddajemy zamiennie jako ogarn lub
pochwyci.
(603) Flp 3, 12.
(604) 2 Kor 5, 6-7.
(605) Pnp 3, 4.
(606) J 16, 24.
(607) Mt 25, 21.
(608) Hi 22, 26.
(609) k 22, 29-30.
(610) Pseudo-Dionizy, De divinis nominibus, cap. 4, 10 (PG 3, 708).
(611) Super Ezechielem, lib. 2, hom. 2 (PL 76, 954).
(612) Confessiones, lib. 10, cap. 23 (PL 32, 793); tum. polskie: Wyznania, Warszawa 1978, s. 195.
(613) Wj 33, 19.
(614) Mdr 7, 11.
(615) Mt 24, 47.
(616) 2 Kor 6, 14.
(617) Prz 1, 33.
(618) Iz 32, 18.
(619) Iz 33, 20-21.
(620) 1 Kor 15, 53.
(621) Obj 3, 12.
(622) Syr 24, 29.
(623) 1 ? 1, 12.
(624) Iz 35, 9.
(625) J 10, 28.
(626) Iz 60, 21.
(627) J 6, 37.
(628) Ps 5, 12.
(629) k 12, 32.
(630) Iz 46, 10.
(631) Rz 9, 19.
(632) Tu traktat si urywa. Por. przedmow do Streszczenia teologii.

You might also like