Prface

Hassan Rachik

1Comment un anthropologue se dbrouille-t-il pour observer des croyances et des pratiques que ses
interlocuteurs tiennent cacher parce que socialement dvalorises ? Des objets de recherche comme
la sorcellerie et la voyance imposent une stratgie de terrain particulire qui vite, notamment, que
lethnographie des croyances ne glisse vers un travail sur la non-croyance. A cet gard, les gens
prfrent expliquer pourquoi il ne faut pas croire dans ce quils considrent comme tant arrir,
hrtique, etc. Lanthropologue demande sils croient dans telle chose, ils lui rpondent quil ne faut
pas y croire et pourquoi il ne faut pas y croire. Sadia Radi a affront ce genre de situation en
travaillant sur les explications des malheurs en rapport avec le mauvais il, les djinns et la sorcellerie.
Elle nous offre une riche ethnographie qui permet de comprendre le statut du croire en cachette . Il
me semble que sa situation ethnographique est encore plus complexe, en ce sens que la majorit des
gens croient, en invoquant lautorit du Coran et du hadith, dans lexistence de ces causes de malheurs
que sont le mauvais il, les gnies et la sorcellerie, mais ne consacrent pas ncessairement toutes les
croyances et les rites qui les accompagnent. Devant la rticence des hommes, elle a t contrainte de
travailler avec les femmes. Cette solution ntait pas pour autant facile. Des femmes ne comprennent
pas, ce qui est courant, comment une femme cultive sintresse des choses dvalorises. Cette
situation pousse de faon plus pressante lethnographe sinterroger sur la posture adopter : neutre,
empathique, engage... Il sagit dun problme dordre thorique mais surtout pratique, car Sadia
devait arriver parler aux femmes rticentes.
2Sadia veut comprendre comment, dans une socit qui offre une alternative moderne, certains
croient dans le surnaturel et linvoquent pour expliquer des maladies et dautres malheurs. Elle a
tudi la part quoccupe la rfrence au surnaturel partant du fait que les gens mlangent plusieurs
registres traditionnels et modernes. Pour une mme maladie, ils recourent, simultanment ou
alternativement, des moyens thrapeutiques qui font appel au surnaturel et la mdecine moderne.
3Sadia nous livre une description comprhensible et dtaille des diffrentes conceptions des sources
du mal et des moyens rituels pour le conjurer. Elle examine les diffrentes conceptions du mauvais il
et les divers rites pour sen protger. On doit, par exemple, cacher ce qui est susceptible de crer
lenvie chez autrui, profrer des formules ou porter des objets afin de contrecarrer les envieux. Par
ailleurs, on est galement appel observer des rites qui manifestent la volont de ne pas vouloir
nuire autrui. Mais les gens ne peuvent pas constamment cacher leur bonheur et leur russite, il y a
des contextes o ils sont amens, pour ne pas dire contraints, les exhiber sachant les graves risques
encourus. Lors des noces, il faut la fois donner voir et se protger contre les sources de malheur.
Avec le mme dtail sont dcrits les croyances dans la sorcellerie, ses diffrentes catgories et
manifestations locales (tkl, tqf, echchem), les rites oraux et manuels et leurs usages dans des
relations interpersonnelles, ainsi que les spcialistes des rituels appels la contrecarrer. Les djinns
sont aussi conus comme source de diverses maladies. Il ne sagit pas seulement de cette masse
anonyme, mais aussi dtres identifis et nomms (Acha Qandicha, mule des cimetires , mre
des enfants ). Ces tres sont responsables de certaines maladies dont les symptmes et les rites de
gurison sont longuement dcrits. Par ailleurs, une bonne partie de ltude est consacre des agents
rituels (voyantes, fqh, saints) et aux notions de baraka et de niyya dans leur rapport avec les rites
thrapeutiques.
4Sadia compare son interprtation avec dautres approches anthropologiques des explications des
vnements malencontreux (Doutt, Desparmet, Evans-Pritchard, Favret-Saada). Cependant, elle vite
la construction dune thorie indigne des sources des malheurs dcrits, en forant la cohrence entre
les diffrentes explications locales. Cest une question fort dlicate, mais je pense quentre une thorie
qui ambitionne de rendre compte de toutes les croyances recueillies et labdication toute thorie, il
existe la possibilit de construire des configurations ou constellations dinterprtations qui seraient
davantage cohrentes avec des contextes dtermins. On peut, par exemple, en suivant la distinction
de Sadia, traiter sparment la configuration des croyances autour du mauvais il li aux mauvais
sentiments et celle autour du mauvais il de lamour.
5La catgorie du surnaturel risque de situer toutes les causes des malheurs dans un monde
mtaphysique, cest--dire mtasocial. Or, le travail de Sadia montre le contraire. On peut distinguer
entre le mauvais il conu comme une action malfique involontaire et le shr (sorcellerie) entendu
comme une action provoquant intentionnellement des malheurs. Mais dans les deux cas, les causes
sont situes lchelle sociale et plus prcisment celle des relations interpersonnelles. Sadia montre
clairement que, sur le plan sociologique, le mauvais il indique le caractre agonistique des relations
sociales. On craint les envieux, comme on doit tout faire pour ne pas passer pour un envieux.
Toutefois, invoquer les djinns pour expliquer un malheur relve dune autre logique symbolique et
sociale. On nattribue pas son malheur des voisins ou des proches envieux, mais une entit,
anonyme ou non, situe en dehors de la socit. Dans ce cas, on nest plus devant une socit perue
comme une arne de combat, faite dattaques et de contre-attaques rituelles. Celui qui invoque les
djinns serait-il en paix, de faon ponctuelle ou permanente, avec son entourage social ? Ceci montre
que quel que soit le degr de fermeture dune socit traditionnelle et du caractre contraignant des
croyances, les gens ont des options explicatives des malheurs : le mauvais il, le djinn, la sorcellerie,
Dieu...
6Lethnographie des diffrentes sources de malheurs est dtaille et comprhensible en ce sens quelle
est socialement situe. Sadia dpasse ce type courant de descriptions normatives, moyennes et
dsincarnes. Les diffrents rites et croyances sont souvent restitus par rapport des acteurs
identifis et des contextes dtermins. Elle accompagna des femmes dans leurs priples
thrapeutiques, restitua leurs situations sociales, leurs croyances et leurs paroles. Nous disposons de
maintes descriptions de cas, rcits de vie et dobservations de situations concrtes (transe, consultation
de voyantes, visite de sanctuaires) qui donnent une ide plus approfondie sur la complexit des
croyances et des actions engages par les femmes. Lethnographie prend en compte galement la
dimension dynamique des rites tudis, les innovations introduites et leur insertion dans le systme
mdical moderne. [Casablanca, le 18 avril 2013].
AUTEUR
Hassan Rachik
Hassan Rachik est anthropologue, professeur lUniversit Hassan II de Casablanca,
Introduction
1Comme dans dautres socits, la maladie et le malheur sont, au Maroc, des vnements dont on
parle souvent et propos desquels se mlent toutes sortes de considrations. Les gens dcrivent, avec
force dtails, le djinn possesseur quils ont vu et parlent du scanner, de lvolution de la mdecine
moderne et du matriel mdical. Ainsi, pour un mme mal voque-t-on, la fois, le mdecin, le fqh, la
voyante ou le sanctuaire et conseille-t-on en mme temps au malade, qui suit dj un traitement
mdical, de consulter un thrapeute traditionnel. Pour une mme maladie, les Marocains peuvent donc
user du systme mdical traditionnel quon nomme tteb dylna (notre mdecine) ou tteb dyl
lmselmn (la mdecine des musulmans) et du systme biomdical quon nomme tteb dyl nnsara (la
mdecine des chrtiens). Parfois, ils utilisent indiffremment un systme ou lautre, parfois lun aprs
lautre et, parfois, les deux la fois. On peut, par exemple, attribuer lorigine de sa maladie un djinn
mais consulter, simultanment, le mdecin et le fqh ou passer de lun lautre.
2Dans ce contexte, jai conduit mes investigations partir dune question se posant spontanment
lobservateur mais pratiquement jamais lacteur : comment peut-on utiliser des moyens trs
diffrents afin de se soigner, et ceci sans prouver un sentiment de contradiction, alors que les
systmes mdicaux en cause relvent visiblement de logiques opposes, lun faisant partiellement
appel au surnaturel et lautre pas ? Cest prcisment cet appel au surnaturel qui ma sembl le plus
tonnant, parce que le plus apparemment contraire au monde de lexprience quotidienne des
Marocains.
Les limites du sujet
3Je ne me suis donc pas occupe de lutilisation des plantes, qui font pourtant partie de la mdecine
traditionnelle, mais dont on peut imaginer que les acteurs en rationalisent lusage, en insistant sur
leurs proprits actives comme pourrait le faire, en France, un amateur de phytothrapie. Je ne me suis
pas intresse non plus aux confrries religieuses, dont la prsence est ncessaire pour les soires de
transe, parce quelles nont quun rle instrumental dans le droulement de ladorcisme. Leur rle, leur
organisation comme leur histoire ainsi que la carrire de leurs membres relvent dun autre sujet que
linsertion du surnaturel dans les pratiques thrapeutiques. De plus, les confrries, nagure objet
privilgi de lethnographie coloniale, ne jouent plus quun rle secondaire dans la socit marocaine1.
En revanche, la conception de la saintet fondatrice, qui est lorigine de la constitution des confrries,
relve de ltude du surnaturel. Jen traite dans le chapitre consacr au sanctuaire de Mlay Bazza
ainsi que dans le chapitre consacr la baraka.
4Mon but, en effet, nest pas de dcrire le systme mdical marocain ou lorganisation sociale qui lui
est connecte, mais de considrer seulement la part quy occupe encore le surnaturel et de tenter de
montrer suivant quelle logique on fait appel des puissances ou des acteurs surhumains. En ce sens,
je me suis moins attache comprendre larticulation du systme biomdical et du personalestic
medical system qu dlimiter la part laisse au surnaturel dans le recours thrapeutique. La majeure
partie de mon travail a ainsi consist interprter ce qui, lintrieur dune socit moderne, faisait
que le surnaturel demeurait une ressource crdible. Dans la suite du texte, jentendrai donc toujours
par mdecine traditionnelle et bien que le mot tradition soit sujet caution (Boyer, 1986) un
systme prcis, la fois nosologique, tiologique et thrapeutique, expliquant la maladie par
lintervention dlibre dun agent humain ou surhumain. Je me rfre ici la catgorie des
personalistic medical systems dfinie par Foster et quil oppose aux naturalistic medical systems
(Foster, 1976).
5Une fois dlimit ce sujet, javais seulement lintention de travailler sur linsertion du surnaturel dans
ltiologie et la nosologie des maladies et sur les itinraires thrapeutiques considrs en eux-mmes ;
mais je me suis rendu compte quil tait impossible de les traiter sans prendre en compte le style des
relations sociales Khnifra. Cela nest pas fait pour tonner des anthropologues, mais les maladies ou
les malheurs dont lorigine est attribue la sorcellerie ou au mauvais il sont le fruit de relations
sociales perues comme trs conflictuelles : on est ensorcel par les personnes avec lesquelles on est
en rapport, bien que, parfois, on puisse tre victime, par accident, dune sorcellerie confectionne
lintention dune autre personne. Ces cas, moins rpandus que ceux o existe un conflit avec une
personne ou un groupe de personnes, ne font cependant quinsister sur le danger venant dautrui et
lomniprsence du conflit. En dautres termes, le centre de gravit de mon travail se dportait de
ltude des tiologies et des nosologies celle des croyances concernant le surnaturel, et de ces
croyances ltude des relations sociales.
6Parler de la sorcellerie, du mauvais il et des djinns nest pas un sujet nouveau. Les anthropologues
de la priode coloniale sy sont beaucoup intresss. Doutt, Westermark et Desparmet, pour ne citer
que les principaux, ont fourni des tudes prcieuses dans ce domaine mais en privilgiant lanalyse du
monde traditionnel o le surnaturel et la religion passaient pour tre dominants. Intresss
seulement par les croyances, ils ne se sont pas intresss la logique sociale des phnomnes quils
tudiaient. Par la suite, on a trait de ces sujets, surtout la sorcellerie, par rapport aux stratgies
fminines et la domination de la femme par lhomme, la sorcellerie tant prsente comme le
contre-pouvoir illusoire des femmes. Dautres auteurs se sont intresss ces domaines dun point de
vue ethnopsychiatrique, mais en considrant le recours au surnaturel comme une figure de la
pathologie lie aux situations sociales. La diffrence principale entre ces travaux et le travail que jai
entrepris tient mon refus dvoquer le surnaturel lintrieur dun discours sur le monde traditionnel
ou de le situer dans lordre du drglement . Ces deux conceptions me semblent trop insister sur le
monde particulier li au surnaturel et ignorer quil relve de la banalit journalire.
Le terrain
7Mon terrain se situe Khnifra, une ville moyenne du Moyen-Atlas (environ 114 000 habitants), situe
dans une rgion rurale et principalement berbrophone, mais dont les habitants sont aussi, pour la
plupart, arabophones. Il sagit dun centre administratif en train de se dvelopper. La ville est de
cration assez rcente : la fin du sicle dernier. Les Khnifris ne mnent pas exactement la mme vie
que dans les grandes villes du Maroc comme Casablanca, Fs ou Marrakech, mais ils vivent en
synchronie avec celles-ci et ne peuvent pas tre dcrits comme des reprsentants du monde
traditionnel, mme si certains aspects de ce monde y semblent plus prsents, comme limportance
accorde aux relations de voisinage et la densit des rseaux dinterconnaissance. Cependant, bien des
observations que jai faites Khnifra auraient pu aussi avoir lieu Casablanca, dans des familles
duniversitaires ou de cadres suprieurs.
8Je connaissais Khnifra avant dy conduire ma recherche, et jtais persuade que je savais dj
beaucoup de choses, de sorte que le peu qui me restait savoir ne serait pas difficile dcouvrir. Je
croyais que les pratiques traditionnelles en matire de sant, de maladie et de malheur ntaient que le
lot des classes dfavorises et loignes de la modernit. Mais, sur le terrain, je me suis rendu compte
que mes connaissances taient constitues dune bonne part de prjugs. Au dbut, jai commenc
mes enqutes dans un dispensaire afin de demander aux gens de me parler de leurs maladies et de ce
quils faisaient pour gurir. Mais dans les institutions de la biomdecine, on ne parle que de mdecins,
de remdes pharmaceutiques et de maladie naturelle. Les consultants savent quils nont pas le droit
de parler de la mdecine traditionnelle, parce que les mdecins la considrent comme une pratique
darrirs , et ils ne souhaitent pas tre jugs ainsi. De plus, les patients croyaient que je faisais partie
du corps mdical parce que jtais prsente par le mdecin, ce qui ne les disposait pas se confier.
Ensuite, jai essay denquter auprs des femmes qui sortaient de chez une voyante ou de chez un
fqh, mais leurs rticences taient encore plus fortes quau dispensaire et mes questions souvent
vcues comme une agression. Aprs ces deux checs, jai dcid de changer de mthode. Jai dabord
li des relations avec quelques femmes, et, chaque fois que je me trouvais avec elles, jvoquais la
maladie et les malheurs qui peuvent nous frapper, afin de provoquer une discussion. Parfois, je navais
mme pas besoin daborder la question parce que ce genre de problme vient naturellement au
centre des conversations, lorsque les femmes se runissent entre elles, mme sil existe toujours un
ensemble de choses qui ne sont jamais divulgues quen tte--tte. Aprs avoir li de bonnes
relations avec elles, jai essay de parler de la sorcellerie avec des hommes. Ceux-ci prtendaient
unanimement ne se soigner que chez les mdecins. Ils traitaient donc la voyante et le fqh de
charlatans. En ce qui concerne la sorcellerie, le mauvais il et les djinns, ils essayaient de tenir un
langage savant en me donnant des rponses qui faisaient rfrence au Coran et la tradition du
Prophte. Ils en disaient rarement plus, parce que le fait de trop parler de ces choses-l porterait
atteinte leur dignit virile. Mais cela ne veut pas dire quils ny croient pas, surtout la sorcellerie.
Plusieurs dentre eux, au contraire, en ont vraiment peur. Ils ne mangent jamais chez les personnes
quils suspectent de vouloir leur en faire, et, lorsquils ont des relations sexuelles avec une femme quils
suspectent, ils veillent essuyer leur sperme avec un mouchoir en papier et non avec un mouchoir en
tissu, car une femme ne peut utiliser quun mouchoir en tissu pour recueillir le sperme et lutiliser pour
la sorcellerie. Toutefois, quelques anecdotes glanes comme celles-ci ne suffisent pas, et, cause du
mutisme des hommes, jai d dcider de travailler uniquement avec les femmes, tout en les faisant
parler de leurs maris ou des hommes de leur entourage.
9Au dbut, lorsque je posais des questions sur la sorcellerie ou sur le mauvais il, elles me regardaient
dune faon bizarre , en me disant : Cest toi de nous parler de ces choses-l, parce que cest ta
spcialit et parce que tu as lu beaucoup de livres sur ce sujet. Lorsque jai expliqu que ce qui
mintressait, ctait leurs pratiques et non pas ce que les livres disaient, elles ont montr de
ltonnement et mont demand sil y avait vraiment une discipline qui traitait de ces choses-l .
Malgr les explications que jai essay de fournir sur la discipline lanthropologie elles restaient
dubitatives.
10Mais, bien que jaie malgr tout russi obtenir la confiance dun certain nombre de femmes, il tait
impossible pour moi dtre simplement lethnographe qui coute les problmes des autres sans
simpliquer. Cette attitude est dj difficile quand on est tranger, elle devient impossible quand on ne
lest pas. Une telle attitude eut t interprte par mes informatrices comme une manire de les
prendre de haut : Si elle ne croit pas ces choses, pourquoi pose-t-elle toutes ces questions ? Et
pourquoi veut-elle tout savoir ? Faire parler les femmes de leurs pratiques, tout en restant distante
par rapport leurs croyances, nallait pas de soi. Comment peut-on jouer le rle de ltranger lorsque
lon est ethnographe dans sa propre socit ? Rester tranger, cest se condamner nentendre que
des dclarations objectivistes, collectionner des histoires fantastiques et des recettes de
dsenvotement ou relever des noncs que le sujet de lnonciation dsavoue formellement ,
remarquait Jeanne Favret-Saada (1977, p. 37). A partir du moment o jai commenc jouer le rle de
la Marocaine ou tre, tout simplement, la Marocaine qui partage les mmes croyances que les autres
femmes et attribuer mes malheurs et les malheurs de certains de mes proches la sorcellerie, au
mauvais il ou aux djinns, tout en accusant des personnes prcises, mes informatrices ont commenc
me traiter autrement, sans oublier, toutefois, que je travaillais aussi sur ce sujet. Je montrais que je ne
les rejetais pas, et cela suffisait. Ce fut une attitude fructueuse. Pour les femmes que je connaissais,
tout dtail concernant leurs pratiques pouvait mtre utile, et elles men faisaient le rapport
presquexact. Cette faon de procder ma, cependant, jou des tours ; elle ma pos des problmes,
parce que je ne savais plus, parfois, si jtais une ethnographe ou, tout simplement, une personne qui
partage les malheurs des autres. Javais les larmes aux yeux et le cur serr ; je me surprenais en train
de condamner, avec lune de mes informatrices, une femme qui tait cense lavoir ensorcele. Je
navais visiblement plus la distance demande ou je pensais ne plus lavoir, mais cela venait de la
mthode que javais choisie et qui tait la seule possible dans ma situation.
11Je nai pas seulement travaill sur le discours des femmes, mais aussi sur leurs pratiques ; jai
accompagn nombre dentre elles chez les voyantes, les fuqaha, au sanctuaire et aussi lhpital ou au
cabinet du mdecin. Jtais galement prsente quand elles confectionnaient des recettes de
sorcellerie et quand elles les faisaient manger ou boire une personne, leur mari le plus souvent. Il
arrivait aussi que je fusse utilise comme prtexte pour consulter une voyante ou un fqh. Des femmes
qui ne voulaient pas que leur mari sache quelles croyaient tout a leur disaient quelles voulaient
seulement maccompagner afin de maider ; mais elles en profitaient, bien sr, pour consulter la
voyante. Chaque fois quune personne tombait malade dans leur entourage, mes informatrices
mappelaient pour que je les accompagne.
12Jai aussi assist des soires de transe, tantt jtais invite et tantt jy allais sans tre convie.
Mais si le fait de travailler sur des sujets comme la possession est dj considr comme dangereux
parce que, selon les gens, je risquais den tre punie et de devenir possde, le fait dassister une
soire de transe est considr comme bien plus risqu. Beaucoup de personnes taient inquites pour
moi et me conseillaient darrter, parce qu on ne samuse pas avec ce genre de chose . Toutefois, il
semble que rien ne me soit arriv. Les djinns aussi doivent se mfier des ethnologues. Je suis alle
plusieurs fois chez des voyantes et des fuqaha, pendant les consultations, pour voir comment ils
procdent et pour connatre leurs techniques. Je suis aussi alle les voir en priv, afin quils me parlent
de leur mtier et de leur apprentissage. Lorsquils refusaient de men parler, surtout certaines voyantes
qui disaient craindre dtre chties par le djinn qui les possdait, je madressais aux membres proches
de leur famille qui finissaient, le plus souvent, par rpondre mes questions.
13A ct de lobservation participante, jai enregistr plusieurs histoires de vie, en utilisant une
question principale : Depuis votre enfance, quest-ce que vous avez eu comme maladies et comment
les avez-vous soignes ? Parfois cette question tait suffisante, et les gens se mettaient parler
dune faon minutieuse, la fois de leurs maladies et de leurs malheurs, de leurs conflits, des causes et
de la dure de leurs maux, de la manire dont ils avaient guri et des agents thrapeutiques quils
avaient consults. Parfois, je me rendais compte que cette question ntait pas suffisante, et jen posais
dautres. Jai ainsi pu accumuler un matriel relativement important, en vitant de reproduire
exclusivement le point de vue des praticiens ou des clients et aussi en vitant de focaliser mon travail
sur des groupes sociaux prcis. La croyance au surnaturel est la chose du monde la mieux partage, et
elle nempche en rien de mener une vie moderne. Jai surtout essay de saisir laspect quotidien,
normal et parfois piquant de lactivit magique et de montrer que lon pouvait faire des choses
apparemment tranges sans pour autant vivre dans ltranget.
NOTES
1 1 Le mme constat peut tre fait en ce qui concerne la Tunisie (Hopkins, 1989).
Chapitre I. Le mauvais il
1Les hommes, les animaux et les objets peuvent tre frapps par le mauvais il. Il dtruit
tout ce quil atteint, provoque la fatigue, la maladie ou la mort, mais galementdes disputes
dans les familles, entre les voisins ou les amis, cause la ruine dun commerce En rsum, il
peut sattaquer tout ce qui relve du bonheur dans la vie dune personne. Il est donn par
nimporte qui, encore que certaines personnes soient plus susceptibles que dautres de le
faire. Quand, par exemple, on regarde quelquun ou quelque chose avec envie, lenvie suffit
le provoquer. Mais on ne dcide pas de le donner ; ce nest une action ni volontaire ni
rflchie. Cette envie nfaste, cest ce quon appelle hsed (jalousie, envie) en dialectal
ou hassad en arabe classique. Elle est clairement voque dans la sourate LAurore :

Dis :

Je cherche la protection du seigneur de laube contre le mal quil a cr ;

contre le mal de lobscurit ;

contre le mal de celles qui soufflent sur les nuds ;

contre le mal de lenvieux, lorsquil porte envie.

2Le dernier verset de la sourate se rapporte au jaloux et sa jalousie. Elle est connue par les
Marocains qui craignent le mauvais il, quand bien mme ne savent-ils pas le Coran par
cur (comme cest, dailleurs, le cas pour la trs grande majorit dentre eux). Ceux-ci, pour
se prmunir, disent seulement :

Je cherche la protection du seigneur de laube contre le mal quil a cr ;

contre le mal de lenvieux, lorsquil porte envie.

3En mme temps quil protge, ce verset apporte lattestation coranique que le mauvais il
existe et que lenvie est nocive. Mais lenvie nen est pas la seule cause.

4Pour les Marocains croyants, tout ce qui est beau est bien, et tout ce qui est bien est un don
de Dieu. Chaque fois que lon profite de ces dons ou que lon constate leur existence dans la
vie dautrui, il convient donc dvoquer un ou plusieurs de ses noms ainsi que le nom du
Prophte et de lui rendre grce. Lhistoire de la mer qui a dit : Que je suis grande ! et
qui Dieu a envoy un insecte qui a bu toute son eau est trs connue au Maroc. Elle est
voque quand quelquun parle dune faon exagre de son bonheur, de la russite de ses
enfants ou de la prosprit de ses affaires, tout en omettant de remercier Dieu et de
demander sa protection. Une telle manire dexhiber ses avantages comme sa satisfaction
est unanimement tenue pour provoquer le mauvais il. Dans ce cas, il ne rsulte pas dune
association entre le regard et un mauvais sentiment, mais seulement de loubli de
linvocation dAllah et de lide dmesure que lon se fait alors de sa propre importance.

5En arabe classique, ayn veut dire il comme organe, source deau et donner le
mauvais il . Quand on dit de quelquun quil est man ou mayn, cela signifie quil est
frapp par le mauvais il. Celui qui donne le mauvais il est appel miyn et ayn (Lisan
Al Arab2). En dialectal marocain, le mauvais il dsigne la mme chose quen arabe
classique ; cependant, celui qui est victime du mauvais il est appel miyyin ; et on le
nomme en disant fh el-n (il a lil) ou medrb be el-ayn(frapp par le mauvais il). De
celui qui donne le mauvais il (miyn), on dit que son il est laid (in khayba), que
son il est svre (in sba) ou que son il nest pas bon (in ma mezynach). On
dit aussi nefsu khayba. Nefsu vient du mot nafs, qui peut tre traduit par me ,
essence , tre , individu , personne , principe vital , psych , sang ,
substance . En arabe classique, suivant le Lisan, le mot nafs a plusieurs significations. Je
me contenterai dvoquer celles pertinentes pour ce travail. Nafs est synonyme
de rh(me), aql (esprit), insn (tre humain, homme) et ayn(mauvais il). Ainsi dit-on
aussi dune personne qui a le mauvais il quelle a la nafs. Les lettrs arabes marquent
quelques divergences propos de ce mot. Abu al-Abbas a crit : Chaque personne
possde deux nafs, une rside dans lesprit qui nous permet de faire la distinction entre les
choses et lautre rside dans lme qui contient la vie. (Lisan) Pour Abu al-Anbari : Il y a
des linguistes qui prennent nafs et rh (me) pour synonymes, le premier est au fminin et
le deuxime au masculin. (Lisan) Le Lisanajoute que dautres ont dit : Lme contient la
vie et lanafs contient lesprit ; quand la personne dort, Allah prend sa nafs et ne prend pas
son me. Parfois, le mot nafschange de sens selon la phrase dans laquelle il est employ,
par exemple quand on dit quelquun on ne sait pas ce qui est dans ta nafs , cela veut
dire quon ne connat pas ses secrets ou ce qui est en lui. Il existe ainsi deux sries de
termes quivalents, construites partir denafs et de ayn, comme lindique le tableau
suivant :

nafs ayn mauvais il

nafs ayyin celui qui donne le mauvais il

manfs mayn celui qui a le mauvais il

nafs ayn jaloux, celui qui donne le mauvais il

6Nafs est donc un synonyme de ayn et ayn de nafs ; lun et lautre possdant dautres
synonymes qui nentrent pas dans le champ smantique du mauvais il. Ainsi que je lai
indiqu plus haut, le mot nafs veut dire me , esprit , tre humain , mauvais il ,
et ayn veut dire il , source deau et galement mauvais il . Le seul sens quils
partagent il importe dinsister est donc mauvais il .
7Mme si lanthropologie du Maghreb ne saurait tre rduite des problmes de langue et
de traduction suivant la pratique quelque peu rductionniste des orientalistes (Bonte, 1991,
p. 20), il est nanmoins ncessaire de dbattre dun problme pos par lethnologie de la
priode coloniale : celui de la substitution du terme nafas (souffle) au terme nafs (me) dans
la srie dquivalences que je viens dindiquer, laquelle relve dune volont de lethnologie
coloniale de rationaliser les croyances indignes en supposant que les Marocains croient
en des forces substantielles. Il se trouve donc que Doutt et Desparmet ont tent dexpliquer
ainsi le mauvais il, mais leurs explications ne sont gure convaincantes. En fait, une mise
au point sur ces questions devrait permettre de sortir rapidement de lhermneutique des
symboles, qui savre peu concluante, pour traiter des relations sociales dans lesquelles
ceux-ci sont insrs.

Un problme de traduction : le vecteur du mauvais

il est-il le souffle ?
8En arabe classique, on trouve un mot trs proche du motnafs, il sagit du mot nafas, qui
signifie bouffe , haleine , gorge et respiration . En dialectal marocain, le
mot nefs intgre le contenu des deux termes de larabe classique : nafs et nafas. Doutt
(1984, p. 316) traduit le mot nafs, qui signifie me , par le terme souffle , qui devrait
traduire nafas. Sagit-il dune confusion entre les deux mots en arabe classique ou
seulement dune traduction influence par le dialectal marocain ? La rponse cette
question est secondaire parce que le choix du mot souffle sert visiblement, ici,
confirmer une thorie dj existante : celle de la magie, formule entre autres par Hubert et
Mauss (Mauss, 1983) et labore partir dune notion religieuse de lEst mlansien,
le mana :

Nous sommes donc en droit de conclure que partout a exist une notion qui enveloppe celle du

pouvoir magique. Cest celle dune efficacit pure, qui est cependant une substance matrielle et

localisable, en mme temps que spirituelle, qui agit distance et pourtant par connexion directe, sinon
par contact, mobile et mouvante sans se mouvoir, impersonnelle et revtant des formes personnelles,

divisible et continue. (Mauss, 1983, p. 110)

9Le terme souffle rend mieux, lvidence, lide dune substance qui se projette en
dehors de soi que le mot me , lequel voque quelque chose de non matrialisable et de
non expulsable. Ainsi, la traduction denafs par souffle ne renvoit-elle pas au sens que les
musulmans donnent nafs, mais bien aux thories sociologiques et anthropologiques de
lpoque sur la magie.

10Afin dattester de la croyance en une substance matrielle par laquelle se communiquerait

le mauvais il, Doutt donne lexemple du Prophte, suivant Al-Bukhari :
 Mahomet soufflait dans ses mains et sessuyait avec elles, en particulier quand il allait se coucher ; il

ordonnait mme Acha de faire ainsi : il faut souffler en se rveillant lorsquon a eu un mauvais

songe. (1984, p. 316)

11Cette citation nous suggre, cependant, une confusion entre nefs et nafas, car souffle
vient du mot nafas et non du mot nafs, ces deux mots nayant en commun que la racine. Le
souffle du Prophte pourrait peut-tre confirmer les thories de la magie ; il ne confirme
pas a priori la liaison du souffle et du mauvais il, sauf si lon a dj admis quil
sagissait du mme phnomne. On ne peut donc accepter cette traduction sans la discuter.
Ainsi que je lai dit plus haut, nafs peut tre traduit par me et esprit , bien que ce
dernier terme ne convienne pas parce quil voque le fait de penser, de juger et de dcider.
Ce nest pas le cas du mauvais il qui peut tre donn involontairement, cest--dire de
faon inconsciente. Reste le mot me (traduisant nafas), dont je vais maintenant essayer
dvaluer la pertinence.

12Doutt a parl du mauvais il provoqu par lassociation du regard et du mauvais

sentiment :

[] mais le regard lui seul ne constitue pas le mauvais il, il nest que la manifestation dun dsir

le plus souvent mauvais. (Doutt, 1983, p. 319)

13On trouve la mme affirmation chez Desparmet :

[] Or, le principe actif du mauvais il rside dans lenvie instinctive : la fascination nest autre

chose que lextriorisation de ce sentiment par le canal de lil. (Desparmet, 1932, p. 89)

14Remarquons maintenant que Desparmet, par un glissement de terme analogue celui de

Doutt, assimile mauvais il fascination , ce qui savre inexact, car ni lun ni lautre
ne renvoient aux mmes termes arabes. Le mot arabe qui correspond fasciner est le
motfatana qui veut dire : prouver , mettre lpreuve , jeter dans lerreur , jeter le
trouble , captiver , charmer , blouir , enchanter (les regards), ensorceler ,
envoter , passionner , ravir , sduire , subjuguer . Si les ethno-thories
europennes de la magie et du mauvais il utilisent le terme fascination (par ex. De
Martino, 1978, p. 13), son quivalent arabe, fatana, nentre pas dans le champ smantique
de la conception indigne du mauvais il . En fait, le terme fascination tend placer le
mauvais il dans le domaine de lensorcellement (shr), ce qui nest pas le cas au Maroc.
Sans doute faut-il y voir linfluence dune conception substantialiste de la transmission du
mal : Doutt prouve une certaine difficult imaginer quune influence puisse tre
incorporelle. Il est conduit rationaliser les conceptions locales quil tudie. Or, celles-ci
ne sont pas toujours dnues de complications et exemptes dantinomies, dont la thorie de
la substance ne parvient pas rendre compte. Les ethnologues de la priode coloniale ont,
par exemple, not que le mauvais il pouvait tre donn par des gens qui aiment, des
aveugles ou par soi-mme, sans en donner une explication spcifique3. Pourtant, cela leur
eut permis de comprendre pourquoi cest nafs (me) et nonnafas (souffle) qui correspond
ayn (il).

15Dans la Mdecine du Prophte recueil de soins et de mdications pratiqus et conseills

par le Prophte, selon la tradition il est clairement dit que lhomme qui se donne le
mauvais il involontairement est le plus dtestable des hommes, puisquil est affect dune
mchancet inne si destructrice quil ne parvient pas sen protger (al-Jawziyya, 1987,
p. 160). Selon les thologiens musulmans, limam doit lui interdire de se mlanger avec les
autres croyants ; il doit aussi lenfermer, afin quil ne transmette pas son mal, linstar des
lpreux. Ainsi la littrature musulmane consacre cette question fait-elle du ayn la
consquence de la nature intrieure mauvaise de lhomme. Suivant cette littrature, il
existerait des gens dun naturel vnneux dont les yeux dgageraient du poison quand
ils regardent un tre ou un objet qui leur plat. Cette conception o le mauvais il est
assimil un empoisonnement semble confirmer la thorie substantialiste de latteinte.
Cependant, lil nest quun canal possible, puisquil nest paradoxalement pas ncessaire
que miyn voie le mayn (la victime) pour le toucher et quil lui suffit den entendre parler
(al-Azraq, 1978, p. 192). Cest ainsi quun aveugle peut donner le mauvais il. Le principe
de transmission devient alors beaucoup plus difficile identifier par lethnologue. Mais est-il
seulement identifiable ?

16Il faut sans doute sattacher davantage aux imprcisions comme aux explications
proposes par le discours indigne, en ayant soin de comprendre ce quelles signifient.
Revenons sur le terme rh, me , dont jai indiqu quil tait un synonyme de nafs. Sans
entrer dans les thories produites et reproduites par la philosophie arabe classique
influence par la doctrine platonicienne, on sait que lme est pense comme une chose
immatrielle et relle quon ne peut ni voir ni toucher, mais qui existe en nous. La rh,
lme, peut parfois se confondre avec lesprit ; on peut dire aussi quelle contient lesprit et
quelle le domine. Elle nous ordonne de faire telle chose et de ne pas en faire une autre.
Cest elle qui gouverne nos conduites, do les qualifications suivantes : nafs
lawwama(nafs qui fait des reproches), nafs khabta (nafs fourbe),nafs mira b-is-
s (nafs qui ordonne les mauvaises choses) et nafs kabra (grande me) qui se dit de
quelquun dot dminentes qualits. La nafs peut tre mauvaise comme elle peut tre
bonne ; cependant, on ne peut pas dire la mme chose au sujet de aql, lesprit et la raison,
car sa fonction est de rflchir, de distinguer entre les bonnes et les mauvaises choses, entre
le bien et le mal. Le bien rside dans la nafs et se reprsente la conscience par lesprit
(aql). En revanche, le mal qui rside aussi dans la nafs ne se reprsente pas obligatoirement
lesprit et peut donc chapper la raison (Calverley : Nafs 4). On voit ici que nafs comme
quivalent de ayn sert bien dnoter la source mme du mauvais il : la mchancet inne
considre comme un des lments de la nature humaine. Ainsi sclaire la relation entre la
srie des termes renvoyant me et la srie des termes renvoyant il (voir supra) :
la srie construite partir du substantif ayn est une srie de mtonymies. Elle ne dsigne
pas le phnomne en lui-mme mais son instrument privilgi. Comme proprit ngative
de lme humaine et non dun organe, la mchancet existe sans la conscience ou mme
contre elle (cest le mauvais il de lamour), sans que le regard soit ncessaire (cest le
mauvais il de laveugle), et peut atteindre la personne qui lprouve, puisquelle la porte en
elle (cest le mauvais il dont on se frappe soi-mme).

17A lencontre des thories avances par lethnologie de la priode coloniale, il nous faut
admettre lexistence dune disjonction entre la conception de la source du mal et le moyen
de sa transmission. Au demeurant, on retrouve ici une situation courante en ce qui concerne
les personalistic medical systems : lorigine de latteinte est localisable, parfois le substrat de
la transmission mais rarement la nature matrielle du mal transmis et, tout aussi rarement,
la srie de ses changements dtat entre sa source et sa destination. Evans-Pritchard le
dcrit propos des Azand :

Si la sorcellerie elle-mme est une partie de lorganisme humain, son action est psychique. Ce que

les Azand appellent mbisimo mangu, lme de la sorcellerie, est un concept qui couvre la distance de

la personne du sorcier la personne de la victime. Cest l une explication quil faut donner si lon veut

comprendre comment un sorcier pouvait se trouver dans une case au moment o lon suppose quil a

fait du mal quelquun. Lme de la sorcellerie peut quitter sa demeure corporelle toute heure du

jour ou de la nuit, mais en gnral les Azand se disent quun sorcier envoie son me en course durant

la nuit, quand sa victime est endormie. Elle vogue dans les airs en mettant une lumire brillante. []

Cette lumire nest pas le sorcier en personne, traquant sa proie, mais une manation de son corps.

Sur ce point, lopinion des Azand est bien arrte. Le sorcier est sur son lit, mais il a dpch lme de

sa sorcellerie pour ter la partie psychique des organes de sa victime, son mbisimo pasio, lme de sa

chair, que lui et ses compagnons de sorcellerie dvoreront. Tout lacte de vampirisime est un acte

incorporel : lme de la sorcellerie retranche lme de lorgane. (Evans-Pritchard, 1972 p. 66-68)

18Dans la conception zand, la sorcellerie est une substance contenue dans le corps du
sorcier, immatrielle quand elle se dirige vers sa victime et nanmoins visible. Elle tue en ne
dtruisant rien du corps matriel mais en sattaquant lme des organes. La physique de
ces changements dtat nest pas connue et ne ncessite pas de ltre : ce nest pas un
problme pour les Azand. La vrit du phnomne dcoule de lattestation du savoir par les
procdures cognitives du sens commun. En dautres termes, la continuit de la narration du
phnomne imagin nest fonde ni sur son hypothtique continuit empirique ni sur la
continuit logique dune succession de causes et deffets clairement dfinis. Le discours est
continu, mais les phnomnes quil vise sont discontinus. Lerreur de savants comme
Doutt, en ce qui concerne le mauvais il, est davoir cru que les narrations continues quils
obtenaient de leurs informateurs renvoyaient une ethno-thorie, elle-mme continue, de
latteinte et de sa transmission. Cest ainsi que la notion de souffle (nafas) rendait compte
simultanment et tort de la substantialit du mal et du moyen de sa diffusion.

19Il semblerait, cependant, que Desparmet nait pas commis cette confusion, puisquil
nidentifie pas nefs et nafas.

La lecture [des auteurs arabo-musulmans] ne tarde pas nous rvler le vritable nom de cette

puissance mystrieuse [i.e. celle qui provoque le mauvais il ]. Elle nest autre que la nefs, lme

humaine. La nefs est le sultan de notre corps. Elle est dans le corps, dit Elqazouini, comme le roi

dans son royaume et toutes les forces de lorganisme et tous nos membres sont son service. Cest

pourquoi dans la fascination, la nefs agit par lintermdiaire de tous nos organes presque

indiffremment. Mais elle opre aussi par elle-mme directement et elle dcouvre alors sa

personnalit. Eddirabi [] nous fournit une formule dexorcisme o le principe de cet ensorcellement

est appel tantt il et tantt nefs []. Cette nefs, synonyme de mal il [sic], est bien manifestement

une me, puisquon peut ladjurer par sa crainte de Dieu et par son salut ternel. (Desparmet, 1932,

p. 112)

20Mais, quoique Desparmet pense que le mauvais il soit une entit immatrielle, il lui
accorde un vhicule par lequel il se matrialise. Il commence donc par parler de lanefs mais
linscrit trs rapidement dans la magie du souffle (Desparmet, 1932, p. 116), revenant sans
le dire au terme nafas, dsignant quelque chose qui se produit au dehors pour provoquer
des actions nfastes. Ainsi le mauvais il redevient une action palpable et continue.
Desparmet comme Doutt nadmettent pas que la croyance au mauvais il puisse tre
lacunaire. Ils tentent de montrer quil y a un rapport entre le mauvais il et le souffle et que
ce dernier est la matrialisation de lme. Or, les sources savantes que cite Desparmet ne
racontent pas le processus de cette matrialisation. Limpression de continuit que donne sa
description est ainsi illusoire.

21En rsum, nous ne pouvons dire que peu de choses propos du mauvais il, quelques
constats plutt quune dfinition :

221. Le mauvais il nest ni un acte volontaire ni un acte conscient.

2. Le mauvais il nest pas seulement li aux mauvais sentiments puisquil y a le mauvais
il de lamour.

3. Lil nest pas la source du mal, mais il en est gnralement le facteur dclenchant ; en
fait, il sagit dune expression mtaphorique pour dsigner les avantages qui se montrent,
qui se rvlent.

4. La source du mal est dans lme humaine.

5. La srie dquivalences nafs/ayn est une srie de mtonymies, o lon nomme ce qui
provoque par ce qui passe pour provoquer.
6. Les termes de force ou de souffle , nagure utiliss par les ethnologues pour
dsigner le principe defficacit du mauvais il, sont strictement mtaphoriques et ne se
rapportent pas une ralit substantielle correspondant des catgories indignes.
7. Le mauvais il ne peut donner lieu ni une thorie indigne ni une thorie de
chercheurs rendant compte de lensemble des croyances et des opinions qui sy rapportent.

23Face ce savoir sans objet bien dfini, il est tentant de conclure en revenant sur ce que
Lvi-Strauss a crit sur lemana :

En dautres termes, et nous inspirant du prcepte de Mauss que tous les phnomnes sociaux

peuvent tre assimils au langage, nous voyons dans le mana, lewakan, lorenda et autres notions du

mme type lexpression consciente dune fonction smantique, dont le rle est de permettre la

pense symbolique de sexercer malgr la contradiction qui lui est propre. Ainsi sexpliquent les

antinomies, en apparence insolubles, attaches cette notion, qui ont tant frapp les ethnographes et

que Mauss a mises en lumire : force et action ; qualit et tat ; substantif, adjectif et verbe la fois ;

abstraite et concrte ; omniprsente et localise. En effet, le mana est tout cela la fois ; mais

prcisment nest-ce pas parce quil nest rien de tout cela : simple forme, ou plus exactement

symbole ltat pur, donc susceptible de se charger de nimporte quel contenu symbolique ? Dans ce

systme de symboles que constitue toute cosmologie, ce serait simplement une valeur symbolique

zro (Lvi-Strauss, 1983, p. XLIX-L)

24On remarquera que le mauvais il correspond exactement cette dfinition : il est la

fois matriel et immatriel, corporel et incorporel, tat et action, personnalis et
omniprsent. Cest un signifiant qui donne une apparence dunit phnomnologique une
srie dlments disparates : il ne nomme pas une ralit, il la cre dans lordre linguistique.
Ainsi est-il inutile de chercher rendre compte du contenu intrinsque de cette croyance :
linstar de tous les symboles, le mauvais il a seulement un contenu extrinsque qui varie
selon les usages, celui quil acquiert dans le cours des changes sociaux. Comprendre le
mauvais il implique donc de se frayer un chemin entre des niveaux de ralit qui ne sont
pas intgrs.

Se protger contre le mauvais il

25Les dispositifs de prvention et de protection contre lil sont insrs dans les
comportements de la vie quotidienne, ce qui correspond et alimente la conception
perscutive de latteinte. Lune des formes de protection les plus utilises consiste
simplement dans la relative dissimulation de ce qui va bien, car le montrer est tenu pour
provoquer le mal, cest ainsi quune de mes informatrices5 raconte :

Je me suis marie trs jeune et jai eu une fille dune grande beaut. Elle avait de grands yeux
marrons, des cheveux noirs trs longs ; jarrivais peine la soulever, car elle tait trs lourde. Mon

mari que Dieu lui accorde sa misricorde qui tait un grand alim, ma interdit de montrer la petite
aux gens. Jai respect sa volont ; mais comme jtais trs contente et aussi nave, je nai pas arrt

de dire tout le monde que ma fille tait trs belle, en bonne sant et quelle grossissait chaque jour

davantage. Un jour, aprs lavoir mise au lit, je suis alle chercher de leau dans le puits ; quand je suis

revenue ma fille tait morte. Je suis sre que cest le mauvais il qui la tue. Quand jai eu ma

deuxime fille, elle tait aussi belle ; je lai cache, je nai jamais parl de sa beaut personne. Un

jour, ma voisine, qui est strile, est entre limproviste ; je nai pas eu le temps de cacher ma fille.

Ds que cette femme la vue, elle a dit : Quest-ce quelle est belle cette fille ! Le soir mme, ma

fille est tombe malade, et trois jours aprs elle est morte. Ctait cause du mauvais il de cette

femme, car elle tait marie depuis trs longtemps, mais elle navait pas eu denfant. Je sais que vous,

les jeunes, vous ne croyez pas au ayn, mais il existe. Si tu ne me crois pas, toi qui sais lire, tu

trouveras dans les livres que notre Prophte que la bndiction et le salut de Dieu soient sur lui a

dit : le mauvais il est une ralit.

26Ainsi faut-il cacher son bonheur et sa prosprit. On ne laisse donc pas ses enfants sortir
tous ensemble, croyance qui semble sautoriser (mais est vraisemblablement reconstruite)
du prophte Yaqub, lequel fit entrer sparment ses enfants dans la capitale des pharaons
car, tant trs beaux, il craignait pour eux le mauvais il (Rahmani, 1939 : 88). Si lon reoit
sa famille, on vite la prsence des trangers. Parfois, quand on sort en groupe, on amne
avec soi une femme laide afin que sa laideur dissimule la beaut des autres, en attirant les
regards. Quand on demande quelquun comment il va, il vite de rpondre : a va trs
bien , il dit : labs lhamd lillah (a va, louange Dieu) ou simplement : lhamd
lillah (louange Dieu). Quand quelquun se sent bien, il dit la mme chose. Quand on
touche un nouveau-n, on dit : bismi Allah (au nom de Dieu). Et, quand on veut exprimer
de ladmiration pour quelquun ou pour quelque chose, on dit : assalat ala n-
nbi (bndiction et salut sur notre Prophte) ou tbrek Allah (que le nom de Dieu soit
bni). Ce sont les invocations (du) du nom de Dieu et de son Prophte qui servent se
protger et protger autrui du mauvais il. Lutilisation de ces phrases tmoigne, en outre,
de la bonne ducation de la personne qui les prononce, car elles font partie des formules de
politesse quon doit utiliser envers autrui, mme si lon ne croit pas au mauvais il.

27Afin de se protger, on utilise aussi des bijoux en or ou en argent qui ont la forme dune
main ouverte (ce que les Franais appelaient la main de Fatma ), dun Coran ou dune
plaquette sur laquelle est crite la sourateAl Ftiha6. On porte galement
un herz ou hjb (talisman), confectionn par un fqh ou achet dans un sanctuaire, ou encore
une srra, petit sac contenant du peganum harmelaet de lalun qui protge principalement
les enfants et les femmes enceintes, ou un sou. On accroche sur les murs des images sur
lesquelles figurent un il ou deux ou une main ouverte, des tableaux comportant des
sourates ou un fer cheval lentre dun lieu. On fait galement des fumigations aprs la
visite dune personne qui fait trop de compliments, qui pose beaucoup de questions, qui fixe
tous les objets et tout le monde ou qui soupire. On fait aussi des gestes pour se protger,
par exemple plier la langue dans sa bouche ou ouvrir sa main discrtement dans la direction
de celui qui est souponn donner le mal, comme pour le renvoyer. On rcite des versets du
Coran ou des phrases magiques comme iynik fiha d (un btonnet dans tes yeux), khemsa
fi-inik (cinq dans tes yeux), khemsa la inik (cinq sur tes yeux), khamsa wa khmis w lym
lkhmis (cinq et jeudi, aujourdhui nous sommes jeudi7).

28Ces prcautions sont gnralement prises discrtement afin que le miyn ventuel ne les
remarque pas, surtout si lon tient conserver de bonnes relations avec lui. Quand on se
prmunit ostensiblement, au contraire, cest que lon veut indiquer la personne
souponne quelle a le mauvais il et quelle est jalouse. Cette mfiance publique entrane
une rupture, car il sagit dune insulte.

29Il y a des moments o lon craint davantage le mauvais il ; par exemple, les jours de
clbration dune fte et, plus particulirement, dun mariage (Westermarck, 1921) ou quand
une femme accouche. Dans ces occasions, on peut rciter des prires ou faire des
fumigations devant lassistance sans que personne ne se sente vis. Ce sont des moments
o la crainte est lgitime, parce quil est admis quil y a toujours des envieux dans les foules
et que personne ne peut se sentir personnellement dsign.

30En numrant les moyens de protection contre le mauvais il, on constate une nette
domination des formules utilisant la main ou, plutt, les doigts de la main ainsi que le
chiffre cinq. Ainsi, quand on demande une mre le nombre de ses enfants, celle-ci rpond
quelle en a cinq quand bien mme en a-t-elle davantage. Quand on dit une
femme : quelle est belle ta robe, combien tu las paye ? , elle rpond : cinquante
dirhams 8. Les interprtations sont nombreuses ce sujet, qui tentent de rendre compte de
la complmentarit de la main et du chiffre cinq.

31Herber (1927) explique que ce ntait pas la main ouverte qui tait utilise afin de se
protger du mauvais il mais seulement le doigt du milieu, considr comme un symbole
phallique. Toutefois, la pudeur aurait provoqu la substitution euphmique de la main au
majeur :

Le doigt du milieu est donc au Maroc ainsi qu Rome le doigt infme, le doigt impudique. On le

dirige comme autrefois contre les gens quon tourne en drision, et il joue aussi le rle du phallus

contre le mauvais il. (Herber, 1927, p. 215)

32Lassimilation du majeur au phallus puis sa pudique transformation en main protectrice

sont une explication assez insatisfaisante, mme si certains chercheurs contemporains sy
rfrent (par ex. Zerdouni, 1970, p. 152)9. Au Maroc, le geste phallique existe toujours,
accompagn de phrases qui ne laissent aucun doute sur le symbole et qui peuvent mme
tre trs explicites. La pudeur na donc en rien empch le maintien de ce geste et na pas
davantage entran son euphmisation dans la main. Jai ainsi tendance penser que le doigt
phallique nentretient pas un rapport privilgi avec le mauvais il, plus forte raison quand
on sait que, la plupart du temps, les gens utilisent avec discrtion formules et gestes
protecteurs. Doutt (1984, p. 325) et Desparmet (1932, p. 96) considrent, eux, avec plus de
vraisemblance, la main comme lorgane de laction et de la puissance, opinion galement
partage par Probst-Biraben :

Puisque la main qui prend possession annonce la matrise sur les tres et les choses, fait des miracles

comme de bnir avec efficacit moisson, troupeaux, hommes dans la croyance des primitifs et des

demi-civiliss, qui prie le ciel et les gnies, dmons et dieux, protge contre les maux divers, a

toujours t reprsente sur des monuments, depuis la caverne et la gravure rupestre jusquaux

tombeaux smitiques, grecs et romains, il convient de voir lorigine de la main talisman dans ces

significations fondamentales. (Prost-Biraben, 1933, p. 374).

33En effet, le mot yad (main) signifie dans la littrature arabe : autorit , puissance ,
bienfait , capacit , proprit , obissance . Ce symbolisme de la main est tout
fait acceptable. Mais, si lon prend en considration des formules et des gestes en usage
par exemple : khamsa f nik (cinq dans tes yeux) ou khamsa la nik (cinq sur tes yeux) on
se rend compte que ce sont les doigts de la main qui sont concerns et non la main dans sa
totalit. On sait aussi que le chiffre cinq est devenu tabou dans des situations lies la
possibilit du mauvais il ; au lieu de dire : jai cinq enfants , on dit : jai ta main
denfants , ce qui tend tablir que ce nest pas lvocation de la main qui est interdite,
lvitement portant sur le mot cinq parce quil est alors une mtonymie des doigts ,
comme il apparat dans lexpression khamsa f nik (cinq dans tes yeux). Dire cinq dans tes
yeux , un doigt dans tes yeux ou un btonnet dans tes yeux signifie la mme
chose : cest une manire symbolique de crever lil malfique. Ainsi que je lai not plus
haut, on ouvre la main dans la direction de celui qui est cens donner le mauvais il, afin de
se protger ; mais il existe une autre faon de faire ce geste : en dressant la main avec les
doigts courbs, comme si lon avait rellement lintention de crever les yeux du miyn

34Ceci, bien sr, npuise pas la symbolique de la main. Lorsquune personne est malade, on
dit quelle est entre les mains dAllah, cest--dire sous sa puissance, sa protection et sa
volont. Quand une mre donne sa fille en mariage, elle dit aux membres de la belle-famille
de sa fille : jai enlev ma fille dentre mes mains et je lai mise entre les vtres , ce qui
veut dire : ma fille nest plus sous ma protection, mais elle est sous la vtre . Dans une
conversation, lutilisation du mot main protge la personne qui le prononce tout en
suggrant son interlocuteur quelle ne doute pas de sa bonne foi, car il est dans la
symbolique de la main de protger en gnral. En revanche, ce sont les doigts, auxquels on
accorde une importance particulire au Maghreb, qui sont utiliss comme moyen dfensif
contre le mauvais il, dans la mesure o ils voquent facilement des instruments pouvant
crever lil, comme le clou ou le btonnet. Le rle minent des doigts apparat galement
chez les chiites qui leur attachent le nom des cinq personnages sacrs de la gnalogie
alide : Mohammed, Al (son cousin et gendre), Ftima (sa fille), Hassan et Hussan (ses
petits-enfants) (Marqus-Rivire, 1938, p. 122). En ce sens, la main dans son ensemble doit
tre davantage conue comme un support symbolique concentrant maintes croyances
que comme un symbole prophylactique appropri au mauvais il. Il en est finalement de la
main comme du mauvais il lui-mme : les symboles sont ambigus et nous aident peu ds
lors quil faut comprendre l actualit dune croyance.

Sociologie du mauvais il dans le contexte

marocain
35En effet, comme forme symbolique dpendante dun contexte, le mauvais il sert surtout
exprimer une modalit spcifique des relations sociales au Maroc : leur caractre
agonistique. Sociologiquement, cette fonction lemporte sur les autres, car elle contribue la
mise en forme des relations interpersonnelles. Le mauvais il rappelle que lon est toujours
sous le regard dautrui et que les relations que lon entretient avec les autres sont
potentiellement conflictuelles, ainsi que le remarque plus gnralement Geertz :

Comme je lai dit, il nest pas possible de dcrire ici le ton gnral des relations interpersonnelles au

Maroc de faon la moins du monde concrte ; je peux seulement prtendre, et esprer tre cru, quil

est avant toute chose combatif, une preuve constante de volonts o les individus luttent pour

semparer de ce quils convoitent, dfendre ce quils ont et recouvrer ce quils ont perdu. (Geertz,

1986, p. 144)

36A Khnifra, comme dans lensemble des petites villes marocaines, les gaux entretiennent
des relations comptitives, chacun sefforant de faire mieux que lautre. Cette attitude se
manifeste, par exemple, dans les ftes de mariage, dans lachat de voitures, dans la faon de
shabiller ou dentretenir sa maison Les gens montrent souvent plus quils ne possdent
rellement et vont donc jusqu sendetter afin de donner une image flatteuse deux-
mmes. Ils recherchent une clbrit locale, une forme de prestige ; ils veulent que toute la
ville parle de leur russite. Ceci parat contradictoire avec la ncessit reconnue par tous de
cacher les avantages pour chapper au mauvais il. Suivant les circonstances, pour figurer
en bonne place dans la comptition sociale, les Marocains montrent ce quils savent devoir
dissimuler tout en ayant conscience quils prennent un risque. Car donner voir, cest
sexposer au mauvais il : on craint parce que lon possde. Le constat du risque nest que
la consquence du sentiment que lon a de sa propre valeur ; lun et lautre sont
dialectiquement lis. Ainsi sexplique rellement le mauvais il donn soi-mme : il nest
que lexpression mtaphorique du risque que lon sait encourir par la position favorable que
lon occupe. Cest pour cela que les Marocains se moquent de quelquun qui craint le
mauvais il sans rien possder : il se surestime.
37La crainte gnralise de la rversibilit du bien en mal rappelle que les avantages obtenus
sont toujours, dune certaine manire, obtenus contre autrui. Ils impliquent la confirmation
ou le ramnagement de la hirarchie sociale et soulignent, par un effet de contraste, la
situation dfavorable des autres. Le mauvais il est ainsi lexpression adquate dune
socit agonistique. Mais, en mme temps quil exprime les antagonismes, il contribue en
modrer les effets puisquil impose une limite ce que lon peut montrer. Il offre aussi une
compensation symbolique lingal partage des avantages et des dsavantages. Cette
compensation peut cependant se retourner contre les personnes dfavorises lorsque leur
situation samliore. Cest ici mme que le risque apparat le plus grand. Une mre de
famille, Rqiya, raconte :

Je nai pas besoin de te parler de mauvais il, toi qui sais lire, tu sais plus que moi, cest crit dans

les livres, le Prophte a dit : Le mauvais il est une ralit. Cest cause du mauvais il que jai

perdu trois de mes enfants. Depuis que jhabite cette maison, je nai eu que des malheurs. Ma fille qui

tait ge de vingt-cinq ans est morte pendant laccouchement, elle a laiss deux petites filles. Deux

ans aprs, cest mon fils qui est mort dans un accident de voiture, il avait vingt-quatre ans et il faisait

ses tudes luniversit. Il y a trois ans, cest un autre de mes fils qui est mort asphyxi ; il avait dix-

neuf ans. Tous les trois sont morts trs jeunes et en bonne sant. Cest cause du mauvais il quils

sont morts. Depuis quon habite cette maison tout le monde nous regarde, tout le monde veut savoir

ce quon fait, tout le monde pose des questions sur mes enfants, jvite souvent de rpondre. Depuis,

jai trs peur quand mes enfants viennent me voir ; je prfre que personne dautre ne vienne chez

nous. Souvent cest moi qui vais chez eux pour viter que mes voisins les voient tous la maison

38Dans cet exemple, lexplication de la mort par le mauvais il est admise par Rqiya, ses
parents et ses voisins. Tous ses proches que jai interrogs ont dit que sa famille tait
frappe par le mauvais il, cause de la russite sociale de ses enfants. Elle tait pauvre et
habitait une maison trs modeste dans un quartier populaire. Ses enfants, aprs avoir fait
leurs tudes, ont obtenu des postes importants, ce qui leur a permis dacheter une nouvelle
maison dans un quartier plus favoris. Le changement visible de situation rend aux yeux de
tout le monde la famille particulirement expose aux attaques du mauvais il, ce qui
justifie la crainte de Rqiya. Quand cette dernire lexprime, personne ne la condamne. Les
gens disent, au contraire : La pauvre, elle a raison davoir peur aprs tout ce quelle a eu.

39Le fait de quitter une catgorie sociale dfavorise pour sagrger une autre, plus leve,
est considr, linstar de tous les changements dtat (Bourdieu, 1980, p. 374-383),
comme un passage particulirement dangereux. Dans ce cas, on prsume que le danger
vient du groupe dont on est issu et dont les membres prouveraient une envie dautant plus
forte quils nont pu en faire autant, bien que placs dans les mmes conditions de dpart.
En fait, les gens pensent que cest la rupture de la parit qui est dangereuse en elle-mme,
parce quon se singularise. Pour autant, il ne sagit pas dune critique de lindividuation :
russir est un objectif social admis et partag dans la socit marocaine. Souligner la
dangerosit du changement ne constitue donc pas une dsapprobation. De mme,
souponner les anciens pairs de jeter le mauvais il ne signifie pas une stigmatisation de
ceux qui senrichissent mais de ceux qui demeurent pauvres, puisque la malfaisance leur est
attribue.

40On observera ainsi que ce sont les personnes dsavantages les femmes striles, les
gens qui louchent, les borgnes, les boteux, les pauvres qui passent pour donner le plus
le mauvais il. Dune faon gnrale, les disgrces physiques sont interprtes comme des
signes ou des causes danimosit vis--vis dautrui, attitude conforme lanalyse
goffmanienne des stigmates :

Il va de soi que, par dfinition, nous pensons quune personne ayant un stigmate nest pas tout fait

humaine. Partant de ce postulat, nous pratiquons toutes sortes de discriminations par lesquelles nous

rduisons efficacement, mme si souvent inconsciemment, les chances de cette personne. Afin

dexpliquer son infriorit et de justifier quelle reprsente un danger, nous btissons une thorie, une

idologie du stigmate, qui sert aussi parfois rationaliser une animosit fonde sur dautres

diffrences (Goffman, 1975, p. 15)

41Les personnes portant des stigmates ne sont cependant pas considres comme
dangereuses, si elles jouissent davantages compensatoires. Un homme boteux mais riche,
qui a des enfants, ne passera pas pour donner le mauvais il. En revanche, aucun avantage
nest cens compenser labsence denfant chez une femme. La femme strile est perue
comme prive de la grce et de la faveur divine ; cest une femme quon rpudie ou qui doit
accepter une copouse capable de donner des enfants son mari. Elle nest donc pas
seulement affecte par une disgrce divine mais bien par une disgrce sociale. Elle passe
pour une envieuse dont le mauvais il frappe surtout les enfants dont elle est prive. Une de
mes informatrices, Etto, raconte :

Jtais chez ma mre avec mes quatre filles. Une femme qui na jamais eu denfants et qui a t

rpudie deux fois cause de a, cette femme a dit ma mre : Tes petites-filles sont trs belles et
propres. La plus petite de mes filles a pleur toute la nuit, elle avait beaucoup de fivre. Le lendemain

matin, ma mre la amene chez un fqh qui lui a confirm que ma fille tait frappe par un mauvais

il trs fort10, il lui a donn un talisman quelle devait laisser trois nuits sous loreiller de la fille

malade puis quelle devait jeter le dimanche, dans un carrefour, en revenant par un chemin diffrent de

celui quon avait pris laller.

42On pense aussi que les femmes sans hommes, les femmes seules, sans enfants et
mnopauses, les vieilles filles peuvent donner le mauvais il et sont particulirement
dangereuses lors des mariages. Cette crainte porte sur des personnes qui occupent une
position marginale dans la reprsentation patriarcale de la socit.
43Cependant, le mauvais il nexprime pas seulement la conflictualit inhrente aux
relations comptitives entre pairs, il sert aussi exprimer des conflits lis aux relations de
parent ou de voisinage (qui sont aussi comptitives). Acha raconte :

Je tissais de jolis tapis, je travaillais le jour et la nuit en faisant du bruit. La voisine qui tait drange

par ce bruit est entre chez moi pour me demander darrter ce travail si bruyant Le lendemain, je

me suis rveille avec les mains gonfles, jtais incapable de travailler. Ctait le mauvais il. Depuis

jai toujours mal aux doigts pendant lhiver.

44Des antagonismes latents entre membres dune mme famille peuvent dailleurs tre
manifests, de faon euphmique, par un discours sur le mauvais il, ainsi quen tmoigne
le rcit dAmina :

Depuis que je sais que ma cousine me frappe du mauvais il, je ne lui dis plus rien, je lui cache tout

ce que je fais. Avant, je ne faisais pas attention, je ne savais pas quelle avait le mauvais il ; mais

chaque fois, quand je lui disais que jallais faire quelque chose, la chose ne se ralisait jamais. Quand

jai voulu passer mon permis de conduire, je le lui ai dit et je ne lai pas eu, quand jai voulu passer le

concours dinstitutrice, elle na pas arrt de me dire : Toi, tu vas russir, tu as toujours eu ce que tu

voulais. Alors je ne lai pas eu, jaurais d men douter depuis longtemps parce que ma cousine se

plaint toujours, elle croit quelle est la seule avoir des problmes, elle est contente quand une

mauvaise chose arrive aux autres Jessaye de lviter, on se voit moins quavant. Quand je la vois, je

ne lui raconte plus les bonnes choses qui marrivent, ni les bonnes choses qui arrivent ma famille. Un

jour, je lai invite en mme temps que mes surs, on a bien ri et on sest amus toute la journe. Ma

cousine na pas du tout particip, elle tait triste, elle avait ses deux mains sur ses joues, elle na pas

arrt de pousser des soupirs. Le mme jour, une de mes surs, ds quelle est rentre chez elle, sest

dispute avec son mari, ctait trs grave, ils se sont spars plus dun mois et ils ont failli divorcer.

Chaque fois que ma cousine assiste une runion de famille, les malheurs arrivent. Ma cousine est

comme a parce quelle na rien et elle na jamais rien russi ; elle na pas russi ses tudes, elle nest

pas belle, elle nest pas gentille et elle est jalouse.

45Amina a des problmes mineurs qui sont le lot commun et quelle nattribuerait
habituellement pas au mauvais il. Mais, comme sa cousine est toujours chez elle et quelle
ne supporte plus son attitude malheureuse, elle est porte ngliger laspect normal de ce
qui lui arrive pour en faire la consquence de lattitude de sa cousine. Car, ce qui la dtourne
de trouver une cause naturelle aux difficults quelle rencontre ne tient pas aux faits eux-
mmes. On peut rater un concours, lpreuve du permis de conduire et une femme peut se
disputer avec son mari sans que cela soit le signe dune influence maligne. Pour y voir ce
signe, il faut intercaler entre les faits et leur conclusion normale une autre vidence
pralablement construite. Dans ce cas prcis, le fait quAmina attribue ses maux lil
malfique nest pas avanc dune faon arbitraire mais suit la logique culturelle de latteinte :
les problmes se manifestent quand la cousine est prsente, celle-ci se lamente tout le
temps en soupirant, et Amina estime que sa situation est suprieure celle de sa cousine.
Celle-ci correspond donc au strotype de la personne qui donne le mauvais il. Bien
quAmina soit persuade que sa cousine porte malheur, elle ne peut len accuser ni rompre
avec elle, parce quelle tient conserver de bonnes relations avec sa famille. Mais ce nest
quune apparence. La raison de son silence et de laccusation de donner le mauvais il tient
limpossibilit dexprimer ouvertement lhostilit quelle prouve lendroit dune parente
proche quelle ne peut viter et envers laquelle elle prouve aussi de la compassion. Elle
souligne ce que la personne quelle est a dinsupportable et aussi de repoussant, puisquelle
lui suppose un fond intrieur mauvais. En mme temps, elle len excuse puisquelle en
attribue les consquences un mal magique quelle ne peut entirement contrler. Afflige
et porteuse daffliction, la cousine voit sa part dtestable voque sur une autre scne que
celle des relations familiales, qui doivent demeurer stables. A linstar de la sorcellerie ou de
la possession (voir infra), le mauvais il apparat ici comme un moyen social pour
dsocialiser les conflits, mais cette dsocialisation est une dsocialisation pour soi. Ce nest
pas un acte public.

46Un autre cas o les relations familiales jouent un rle important est celui de Fatima :

Mes enfants sont fragiles, ils attirent le mauvais il, ils sont souvent malades ; parfois cest lun,

parfois cest lautre. Ma fille ane a un ulcre lestomac, ma deuxime fille est pileptique, et les

deux derniers ne russissent pas lcole. Cest le mauvais il qui a fait tout a mes enfants. Ils

attirent le regard [elle veut dire que ses enfants sont beaux sans le dire, ils sont chtains clairs, blancs

de peau et aux yeux bleus11]. Les gens narrtent pas de les regarder, ils ne voient pas quils ne sont

pas en bonne sant. Toi qui les connais, tu vois comment ils sont maigres, ds que lun deux grossit

un peu, il tombe malade et il maigrit. Je leur demande toujours de faire attention, de ne pas sortir

ensemble et de ne pas frquenter nimporte qui. Je ne veux pas non plus quils rendent visitent leur

tante [la sur du pre], mais mes enfants ne veulent pas mcouter, ils aiment beaucoup leur tante. Ils

la trouvent gentille, mais moi je sais que mes enfants tombent malades chaque fois quils la voient.

47Fatima a peur du mauvais il en gnral. Sa crainte est normale ses yeux, parce que ses
enfants entrent dans les canons marocains traditionnels de la beaut. Cependant, on
saperoit que celle-ci se focalise sur quelquun en particulier, sa belle-sur, laquelle ne
possde pourtant aucune des caractristiques des gens qui donnent le mauvais il. Elle est
gentille, gaie et serviable. Ses enfants ont bien russi, et elle vit dans laisance. Laccusation
de Fatima ne se base ainsi sur aucun signe objectif . Les enfants eux-mmes prouvent
du plaisir tre avec leur tante et lui tmoignent beaucoup daffection. Si lon se proccupe
des relations entre Fatima et sa belle-sur, on saperoit, en revanche, quelles sont
gouvernes par une discorde. Le mari de Fatima et sa sur ont partag lhritage de leur
pre, mais Fatima a toujours estim que sa belle-sur avait obtenu plus quil ne lui revenait.
Elle prouve donc de lhostilit vis--vis delle. Cependant, cette hostilit ne peut sexprimer
dans le contexte familial, dautant que le partage a respect les normes juridiques et
coraniques. Ce sont les circonstances qui ont fait que la part de la sur a pris davantage de
valeur. Pour Fatima, il sagit, au contraire, dune manuvre, car elle narrive pas admettre
que son mari se trouve avoir moins que sa sur alors quil devrait avoir plus. En fait, le
mauvais il objective, dans ce cas, lhostilit que Fatima ressent pour la sur de son mari.

48En dautres termes, cest souvent parce quon pense que quelquun nous a concrtement
fait du mal quon limagine capable de nous frapper, en plus, de mauvais il. Toutefois, si
lon pense quun parent nous veut du mal, prtendre quil a le mauvais il ne sert pas
euphmiser le conflit afin de lvoquer, puisque lon ne peut pas davantage le lui reprocher
clairement. Cela sert, en revanche, actualiser notre attitude vis--vis de lui : cest un
commentaire sur sa mauvaiset intrinsque, celle de sa nafs (voir supra). Certes, comme
dans le cas de la cousine, le dtour par le mal magique permet-il dignorer jusqu un
certain point lorigine concrte des conflits ou de ne pas en tenir compte dans les relations
quotidiennes. Leuphmisation du conflit sert seulement, en fait, en dissimuler les ressorts
pour le taire. Elle sert secondairement dire (en priv, des personnes dont on pense
quelles ne le rpteront pas) que la personne dont on parle est capable de malveillance en
gnral, sans avoir prciser ce quelle nous a fait personnellement. Quand Amina ou
Fatima disent de la cousine ou de la belle-sur quelles donnent le mauvais il, elles
suggrent quelles ne leur font pas seulement du mal elles, loccasion dun antagonisme
prcis, mais quelles peuvent nuire nimporte qui. En ce sens, le mauvais il sert dire
comme cacher, il tablit des limites et ouvre des possibilits dans lagencement des
relations sociales entre des personnes qui ne veulent pas tre ouvertement en conflit.
NOTES

2 Il sagit du dictionnaire encyclopdique de rfrence de la langue arabe. Dans le cours du texte, les

rfrences ce dictionnaire seront simplement notes (Lisan). Les diffrentes dfinitions que jen cite

en franais sont ma traduction.

3 On craint plus en cela les gens qui aiment que ceux qui hassent. (Desparmet, 1932, p. 89)

4 Les rfrences prsentes sur ce modle suivent une faon habituelle de citer lEncyclopdie de

lIslam, o lon fait suivre le nom de lauteur du nom du terme trait.

5 Khadija, 80 ans. A une relativement bonne connaissance du Coran et des hdith.

6 Il sagit de la premire sourate du Coran :

Au nom de Dieu :

celui qui fait misricorde,

le Misricordieux.

Louange Dieu, Seigneur des mondes :

celui qui fait misricorde,

le Misricordieux,

le Roi du Jour du Jugement.

Cest Toi que nous adorons.

cest Toi dont nous implorons le secours.

Dirige-nous dans le chemin droit :

le chemin de ceux que Tu as combls de bienfaits ;

non pas le chemin de ceux qui encourent ta colre

ni celui des gars.

7 Qui est le cinquime jour de la semaine dans les pays arabo-musulmans.

8 Les mmes comportements ont t observs par Desparmet en Algrie : Si lon voit quelquun que

lon souponne dtrejettarore, on projette dans sa direction les cinq doigts de la main et on lui dit :

cinq dans les yeux . De mme, lorsquune femme demande une autre : Quel ge a ton bb ? et

si lenfant a trois ans, la mre rpond : Il a trois ans et cinq mois. De mme encore, si une femme

achte un bel objet et craint pour cette raison le mauvais il, elle dit : Je lai achet le cinquime jour

de la semaine pour une somme de un franc et cinq sous. La femme tient employer le mot

cinq ou cinquime , etc. Cest pour cela aussi que les femmes disent dun enfant qui est n un

jeudi que le mauvais il naura aucune prise sur lui. (Desparmet, 1948, p. 42).

9 Lauteur explique ainsi le geste que lon ferait en apostrophant celui qui aurait le mauvais il : Le

poing est serr, le pouce dirig vers le bas est plac entre lindex et le mdius. Il semble que lorigine

de ce geste souvent observ vienne de la main phallique signale encore au XIX sicle chez les
e

Napolitains qui faisaient porter leurs enfants en guise de protection contre le mauvais il des

amulettes phalliques identiques celles de leurs anctres paens. (Zerdouni, 1970, p. 152).

10 Notons quil y a un mauvais il fort qui donne les maladies les plus graves et peut occasionner

la mort, et un mauvais il qui donne des maladies lgres.

11 Il sagit des critres de beaut traditionnels dans la socit marocaine.

Chapitre II. Les djinns
1En arabe littraire, jin est le pluriel de jinni dont le fminin est jinniyya. En dialectal
marocain, on dit jnun au pluriel,jin au singulier masculin et jenniyya au singulier
fminin. Ces noms drivent du mot jana qui signifie cacher , couvrir ,
envelopper . Plusieurs mots proviennent de cette mme racine, exprimant lide
de ce qui est cach et qui ne peut tre vu : le ftus, cest le jann ; le tombeau et le
linceul sont le jann ; lme, cest le jann (Lisan). Les djinns sont une donne
coranique, mais ils existaient avant lislam. La tradition veut que chaque pote de la
priode pr-islamique ait t possd par un jinni ou un chaytn(satan) qui lui
donnaient son inspiration (Guidi, 1921, p. 38). Westermarck insiste aussi sur le fait
que les croyances relatives aux djinns sont bien antrieures lislam :

On distingue plusieurs couches superposes dans la masse des croyances et

pratiques qui rgnent en pays mahomtans relativement au djinn : il y a celles qui,
datant du vieux paganisme arabe, en perptuent des vestiges ; il y a celles quy
ajouta la religion nouvelle ; dautres enfin sont issues, dans les pays o elle se
rpandit, de croyances et pratiques propres ces pays et antrieures cette
religion. (Westermarck, 1935, p. 19)

2La sourate Al jin atteste de leur existence et indique quil y a parmi eux des
musulmans ainsi que des non-musulmans (LXII, 14-15). Si lhomme est cr
dargile, eux sont crs de feu (Coran, LV, 14). Ils sont les premiers habitants de la
terre, mais ils auraient dsobi Dieu qui envoya des anges contre eux afin de les
combattre ; vaincus, ils furent exils dans la mer (Suyuti, 1988, p. 17). Mais on croit
surtout quils sont sur la terre et quils la partagent avec les hommes ; cest cette
croyance qui prdomine. Leurs besoins sont semblables ceux des hommes. Ils
passent pour manger les os et les crottes ou bien du riz. Tantt la littrature dit
quils mchent et avalent, tantt quils se nourrissent uniquement avec les odeurs
de ces aliments. Ils ont des rapports sexuels avec leurs semblables et aussi avec les
humains. Ils enfantent mais beaucoup plus que les hommes car, chaque fois quun
enfant nat chez ceux-ci, neuf ou dix naissent chez les djinns. Ils parlent. Le
Prophte a eu plusieurs conversations avec eux. Ils ont une organisation sociale
calque sur celle des Arabes et sont ainsi partags en tribus. Des rois les
gouvernent. Leurs demeures prfres sont les lieux sales et/ou humides, comme le
hammam et les ordures (Suyuti, 1988, p. 38-39). Ils frquentent aussi les lieux o
lon trouve du sang, comme les abattoirs.

3La littrature les concernant est trs vaste mais complique et peu claire, ce qui ne
me permet pas de donner une dfinition exacte de leur nature, pour autant que cela
soit possible. Il importerait galement de les distinguer de satan (chaytn) et
des afrt, ce qui semble encore plus difficile12. Dans Les Structures du sacr chez
les Arabes, Chelhod tente doprer cette distinction sans y parvenir,
vraisemblablement cause de la multiplicit et du flou des sources islamiques
(Chelhod, 1964 : 67-92). Selon lui, les djinns relveraient du sacr anonyme .
Cette dfinition ne correspond pas la faon dont les Marocains les considrent
puisquils les personnifient. De leur point de vue, ce sont des tres gnralement
invisibles mais qui peuvent se manifester sous diverses formes aux humains.

4En gnral, les djinns sont considrs comme des cratures malfiques qui
attaquent les hommes et provoquent des maladies graves difficiles gurir. Ces
maladies sont appeles sar, et celui qui en est atteint dnomm masr. Le
mot sar dsigne linclination pathologique du visage sur un ct (Lisn al Arab)
ainsi que la folie, les paralysies, lpilepsie. Il dsigne aussi les sances ou les
pratiques auxquelles on a recours pour gurir le masr. Durant ces sances, il faut
lire certaines sourates dans loreille du malade ou dire au nom de Dieu et donner
au djinn lordre de sortir, comme faisait le Prophte : Sors, ennemi de Dieu, je suis
le prophte de Dieu. (Al-Jawziyya, 1987, p. 68) Dans le cas o il ne veut pas sortir,
il faut lattaquer :

Il ma racont [Ibn Taymiyya] quil la [une formule] lue dans loreille du masr ; le
djinn (rh) a dit : oui ; il [Ibn Taymiyya] a dit : jai pris un bton, et je lai frapp avec
sur les veines de son cou, jusqu ce que mes mains saffaiblissent cause des
coups. Les assistants nont pas dout quil allait mourir cause des coups. Pendant
les coups, il [le djinn] a dit : je laime. Jai dis : lui ne taime pas. Il a dit : je veux
faire un plerinage avec lui. Jai dis : il ne veut pas faire de plerinage avec toi. Il a
dit : je le laisse en ton honneur. Jai dit : non, pour lobissance de Dieu et de son
Prophte. Il a dit : je sors de lui. Le cheikh a dit : le masr a regard droite et
gauche, puis il a dit : qui est-ce qui ma amen ici ; on lui a dit [les assistants] : et
tous ces coups ? Il [le masr] a dit : et pourquoi me frappe-t-on, je nai pas commis
de pchs ? et il na pas senti quil tait battu. (Al-Jawziyya, 1987, p. 68)

Les djinns au Maroc

5Je vais maintenant essayer dexpliquer la perception que la population de Khnifra
a des djinns, ce qui nous rapprochera sans doute davantage des questions qui nous
intressent. Tout dabord, il faut savoir que le fait de nommer les djinns directement
est interdit et passe pour une provocation, comme si on les appelait. Ainsi existe-t-
il de fort nombreuses dnominations dvitement :
Wly-Allah Amis de Dieu

Shb lemkn Les propritaires du lieu

Lli ma taytsemmawch Ceux quon ne nomme pas

Bismi Allah arrahmn arrahm Au Nom de Dieu

Sydna Nos seigneurs

Ahl Allah Gens de Dieu

Lryh Les vents

Lmlk Ceux qui on appartient

Lemselmn Les musulmans

6Ils sont, cependant, rputs inoffensifs durant le mois de Ramadan, o ils seraient
prisonniers de Dieu. Ils peuvent se manifester sous diverses formes ; sous une
forme animale : chats, chiens, chvres, et on ne se hasarde donc pas frapper lun
de ces animaux, surtout la nuit ; ou sous une forme humaine mais avec des pieds de
chvre, comme Acha Qandicha qui se promne la nuit sous laspect dune belle
femme afin de rassasier son apptit sexuel en sduisant des hommes13.
Cette jenniyya serait, selon Westermarck, la desse de lamour, Astart, qui tait
vnre par les Cananens, les Hbreux et les Phniciens :

[] La frivole Acha Qandicha est lantique desse de lamour, la grande Astart,

tombe au rang dunedjinnya mauresque dont le moins quon puisse dire est
quelle a une rputation dtestable. [] (Westermarck, 1935, p. 33)

7Une autre forme atteste dapparition dune jenniyya est la mule des cimetires .
Suivant une croyance rpandue au Maroc, Allah transformerait certaines veuves
en jenniyya, le soir. La veuve doit, en effet, respecter un certain nombre de rgles
durant la priode de quatre mois et dix jours qui suit la mort de son mari : elle doit
shabiller de blanc, ne pas sortir ou trs rarement et seulement si elle y est oblige,
tre chez elle avant le coucher du soleil, ne pas se maquiller et sabstenir
formellement de tout rapport sexuel14. Sil lui arrive davoir des relations sexuelles,
Allah la chtie en la transformant en une sorte de jenniyyaqui garde une forme
humaine, mais qui devient trs grande avec des pieds de chvre et erre le soir dans
les cimetires, tranant des chanes aprs elle. On lappelle beghelt lqbr (la mule
des cimetires). Un de mes informateurs, Sad, ma dit avoir aperu une mule des
cimetires :

Je suis quelquun qui croit ce quil voit. Il y a sept ou huit ans, je dormais tout
seul dans une chambre. Au milieu de la nuit, jai entendu un bruit, ctait un
mlange daboiement de chien et de claquement de chanes. Le bruit se rptait de
plus en plus fort ; jai fini par regarder par la fentre et jai vu une femme trs, trs
grande avec des jambes pleines de poils. Elle tait enchane. Jai rveill mes
parents, ils ont vu la mme chose. Le lendemain, je suis all voir le gardien ; il tait
gravement malade ; il ma dit quil tait malade parce quil avait t touch par la
mule des cimetires. Trois jours aprs, il tait mort.

8Afin de respecter une cohabitation harmonieuse avec les djinns et dviter ainsi les
maladies et les malheurs, il existe tout un ensemble de rgles qui indiquent ce quil
convient de faire et de ne pas faire. Quand on sinstalle dans une nouvelle maison, il
faut sacrifier un animal lentre. On doit voquer les noms de Dieu et de son
Prophte chaque fois que lon entre aux toilettes, au hammam ou dans les abattoirs,
qui sont constamment hants. Il ne faut pas verser de leau bouillante par terre ou
dans les gouts, afin de ne pas brler les djinns qui y sjournent. Il ne faut pas
dormir ou sasseoir au seuil de la maison et lentre des chambres, qui sont leur
proprit. Il ne faut surtout pas laisser les bbs seuls, car la jenniyyanomme Umm
s-sebyn, la mre des enfants , risque de les rendre malades ou laids. Cest pour
cela quon nomme lenfant victime de cette jenniyya : lmbeddel, celui quon a
chang .

9Frquenter la nuit, solitaire, les rivires, les sources, les lacs, les forts, les
montagnes et, en gnral, les endroits humides non habits reprsente un risque
majeur, car cest une violation de lespace et de lintimit des djinns. On dit quils
nattaquent pas celui qui ne les provoque pas ; mais dans le cas contraire, leur
vengeance est redoutable : ils frappent la personne, cest--dire quils la possdent,
provoquant chez elle un handicap physique ou psychologique. Toute une
terminologie sert dsigner les gens considrs comme possds :
Meskn habit

Medrb frapp

Merkb mont par quelquun

Memlk appartient quelquun

Mejnn insens

10Les gens qui sont frapps par les djinns peuvent subir des pertes de mmoire,
avoir des hallucinations, tre atteints de paralysie faciale, dpilepsie ou devenir
fous. Les anomalies physiques et mentales ne sont pas les seuls signes de la
possession. On peut dsigner comme possdes des personnes dont la situation
sociale prsente aussi une anomalie comme, par exemple, les hommes qui ne se
marient jamais ou qui font plusieurs fianailles naboutissant pas. On dit alors quils
sont maris avec une jenniyya et que cest elle qui conduit lchec toute tentative
de mariage. On dsigne aussi comme possdes des femmes qui sont assez souvent
fatigues sans raison apparente. Si elles vont chez la voyante, celle-ci leur rvle le
nom du djinn possesseur ainsi que sa couleur : le djinn Sid Hamm prfre le
rouge, Lalla Malika le mauve, Sid Mimn le noir, Lalla Mira le jaune Suivant les
voyantes, mme des personnes ne prsentant pas les caractristiques de la
possession seraient possdes. Dans ces cas, la possession est donc diagnostique
avant que ltat de transe ne soit atteint, comme la soulign Lewis (1977, p. 46).

11Les cas de possession les plus typiques sont ceux o une personne se comporte
normalement mais qui, de temps en temps, perd conscience, entre en crise, crie,
sarrache les cheveux, se tord dans tous les sens, les traits du visage et les membres
dforms. Parfois, elle parle durant ces crises comme une voyante ; elle voque le
pass, le prsent et lavenir des assistants. Parfois aussi, elle utilise des paroles
incomprhensibles, comme si elle parlait une langue trangre. Des informateurs
mont affirm quils avaient entendu un possd parler en franais ou en anglais
pendant une crise, bien que ne connaissant ni lune ni lautre de ces langues. Ces
crises sont provoques par un nervement quelconque, par certaines musiques ou
par des odeurs.

12Un possd est une personne qui, aprs avoir men une vie normale, commence
se comporter dune faon bizarre , errer pendant la nuit, se rfugier dans des
sanctuaires, refuser de parler, prsenter des traces sur le corps au rveil, tenir
des propos insenss, adresser la parole quelquun dinvisible, avoir
limpression dtre trangle. On considre aussi comme possds des enfants trs
nerveux, qui crient tout le temps sans raison apparente et perdent conscience
quand ils sont contraris. Jai ainsi vu un enfant, prsent comme possd, dont on
disait quil perdait conscience et pouvait rester toute la nuit debout, enserrant le
tronc dun arbre.

Les soires de transe

13Pour gurir la possession, il faut recourir une sance desar, conduite par
un fqh (voir supra) ou organiser une soire de transe, conseille par une voyante.
Pendant mon travail de terrain, jai assist plusieurs dentre elles ; lune tait
organise pour Malika, une jeune fille de vingt ans qui avait un comportement
anormal parce que la famille de son petit ami ne voulait pas quils se marient.
Ce refus venait de ce que les surs de Malika avaient la rputation dtre de murs
lgres. Malgr cela, les fianailles eurent lieu, mais le fianc ne savait plus sil
devait pouser ou non Malika. Il la quittait et il revenait ; son hsitation tait
attribue la sorcellerie. Malika est tombe malade : elle souffrait de maux de tte
et prtendait avoir limpression quon ltranglait. Son comportement aussi
changea : elle quittait la maison de ses parents sans que personne ne st o elle
allait, prtendant tre dans des sanctuaires. Elle frquentait dautres hommes et
passait auprs des habitants de son quartier pour se prostituer. Elle ne savait plus,
son tour, si elle voulait pouser son fianc et si elle tait amoureuse de lui. Chaque
fois quelle dcidait de se marier avec lui ou avec un autre, elle tombait malade et
disait se rveiller avec des brlures sur le visage et sur le corps. Ses parents
lemmenrent chez des mdecins. Les fqh et les voyantes taient srs, eux, quelle
tait frappe par un djinn. Comme il semblait que les talismans et les visites aux
sanctuaires taient inefficaces, on recourut une soire de transe (lila ou lila dyl
jjedba).

14La famille de Malika invita un groupe de musiciens dune confrrie religieuse de

Mekns, les issawa, spcialistes des transes, la voyante qui avait conseill la soire
et qui il revint de lorganiser, des parents, des amis ainsi que des possdes
connues. Les femmes commencrent venir la maison des parents de Malika, en
dbut daprs-midi. Du th fut servi. Vers 17 heures, il y avait dj une trentaine
dinvits qui gagnrent la terrasse. Lmallem, ou le chef du groupe de issawa,
rpta : ya lf ya Mlana (la gurison, Matre), mselmn, teslm, hna mselmn, on
sen remet vous (les djinns) ne nous faites pas de mal , tout cela en faisant des
rvrences aux djinns, les mains croises dans le dos. Puis la musique
commena. Lmallemgorgea un bouc en prsence des invits ; ds que le sang
commena couler, un membre de la confrrie en remplit un bol, puis des femmes
se prcipitrent pour boire le sang qui se rpandait. Elles taient dans un tat
second, comme inconscientes de ce qui les entourait, le visage ple, les cheveux
dcoiffs, les yeux ferms, sautant de manire rythme. Quand la musique sarrta,
certaines dentre elles tombrent par terre en se tordant et en criant. Pour les
calmer, la voyante brla du benjoin et fit boire quelques-unes le sang quon avait
mis dans le bol. Quand elles revinrent elles, elles avaient lair hbt mais
satisfaites. Leurs mains, leurs vtements et leurs visages taient couverts de
sang. Lmallem pria pour la fille et pour sa famille et aussi pour les invits qui lui
avaient donn une somme dargent, en mme temps que la matresse de maison
offrait du lait et des dattes. Vers 19 heures, la premire partie de la soire tait
acheve. Elle reprit deux heures plus tard.

15Le nombre de participants avait considrablement augment : il y avait alors une

cinquantaine de personnes. Toute la soire se passa sur la terrasse, au dernier tage
de la maison. En temps normal, elle ntait pas meuble, mais on lamnageait
quand on organisait une fte. Ce soir-l, on avait dispos des tapis, des coussins et
quelques chaises. Lassistance tait principalement fminine. Le petit groupe
dhommes qui taient prsents comptait le pre de la fille, ses deux frres et les
membres de la confrrie. Aprs avoir mang un couscous sans sel15prpar avec la
viande du bouc gorg, les participants se mirent debout et lmallem rpta
encore mselmn, teslm y m- maln lmkn (on sen remet vous, les possesseurs
de la maison [les djinns]). La musique reprit et les possdes entrrent en transe.
Comme elles sont toutes habites par des djinns diffrents et comme on ne
connaissait pas encore le nom du djinn possdant Malika, il fallut dabord jouer tous
les rythmes pour dcouvrir le nom du djinn qui lhabitait puis pour faire plaisir
toutes les possdes et leurs djinns. Il y avait des femmes de tous ges,
appartenant la classe populaire ou la classe moyenne, mais ayant toutes un
faible niveau dinstruction. Les unes taient habilles de faon moderne et les autres
de faon traditionnelle. Quand les musiciens jourent le rythme dun djinn qui se
nomme Sid Mimn, Malika se mit dchirer ses vtements, jusqu ce quil nen
reste sur elle que quelques lambeaux, sarracher les cheveux, griffer son visage,
ses seins qui tait nus et ses jambes. Elle criait en lanant aux invits un regard
inquitant, comme si elle allait se jeter sur eux. Pour les assistants, ce
comportement prouvait quelle tait possde par le djinn Sid Mimn. Afin quelle
se calme, il fallut lui faire porter la couleur prfre du djinn, le noir. Sa mre courut
chercher des vtements de cette couleur. Habille de noir, Malika retrouva son
calme et continua danser, mais dune manire trs diffrente, souriante et sereine,
comme si elle jouissait maintenant dun bonheur complet.

16Elle dansa un petit moment, puis la musique et la transe furent arrtes. Le chef
du groupe stait habill de rouge, la couleur de son propre djinn, Sid Hamm. A
partir de ce moment, ce ntait plus lui qui parlait mais son djinn. Quand on
lappelait en utilisant son nom, il rpondait ainsi : Il nest plus l, cest Sid Hamm
qui vous parle, je suis Sid Hamm. Les invits lui donnrent de petites sommes
dargent, et il pria pour tous pendant quils rptaient amen . Il disait :

Que Dieu vous gurisse de vos maladies et rsolve vos problmes au nom de Sid
Lghezwn, de Sid Slh et de Sid Lamn [qui sont des saints]. Aujourdhui, on a
partag la nourriture avec ces gens [les djinns], a sera la fin des problmes de cette
fille. Que Dieu gurisse les gens qui sont l ainsi que leurs malades qui ne peuvent
pas venir, que Dieu protge vos descendants. Cette nuit, on va tout connatre, celui
qui a la niyya [la croyance confiante] va voir raliser tous ses dsirs, celui qui a
la niyya va avoir la paix, l o il va. Nous demandons Dieu et ses saints
dloigner de nous toutes les maladies et toutes les atteintes. Ceux qui sont venus
avec la niyya vont rsoudre leurs problmes.

17Puis il sadressa Malika :

Que Dieu te gurisse et loigne de ton chemin toutes les atteintes. Lalla Fatem-
Zehra [la fille du Prophte], protge-nous, nous sommes sous ta protection et sous
la protection de notre Prophte Mohammed, que Dieu ralise vos souhaits.
Gurisseur suprieur, Gurisseur trs-haut Il ny a de Dieu que Toi, Dieu, Dieu,
Dieu guris-nous.

18Lmalem, ou plutt le djinn Sid Hamm, se mit alors expliquer lorigine de la

possession :

Cette fille a eu cette maladie par suite dune grande tristesse faqsa. Tu as donn ta
confiance [niyya], tu as donn tes vtements [cest--dire : tu tais gnreuse], mais
il y a quelquun qui ta trahie le jour de tes fianailles, celle qui a fait a [la
sorcellerie] a dj partag la nourriture avec vous, elle a vol tes vtements et elle a
fait son travail dedans, elle est jeune, de taille moyenne, des yeux noirs [la femme
qui a fait la sorcellerie Malika].

19A ce moment, la mre larrta en disant : Arrte, ne dis rien, maintenant je la

connais. Lmallem continue, mais cest toujours le djinn qui parle :

Je ne connaissais pas ces gens-l [la famille de Malika], cest la premire fois que
je partage la nourriture avec eux, Allah, Sid Mhammid Ben Mssa et Sid Lghezwn
[des saints] vont se venger pour cette fille qui nous a invits en ce moment de fte,
pour enlever son atteinte, Mlay Ali Ben Omar, que Dieu ralise tous les dsirs de
cette fille, celui qui utilise la force mourra de faiblesse.

20Enfin, il commena ngocier avec Malika, ou, plutt, son djinn commena
ngocier avec celui qui possdait la jeune fille :

Au nom de Dieu et de son Prophte, au nom de tous les saints, sors de cette fille.
Je veux la garder, elle est moi.

Au nom de Lalla Fatem-Zehra, rends cette fille sa famille, rends-lui son esprit.
Non, non, non

Au nom de Mlay Abdel Qadir Jill [un saint], loigne-toi delle.

(Ici Malika son djinn crie.)
Cest toi qui as pris son esprit, cest toi qui las oblige partir de chez ses parents,
cest toi qui las loigne du droit chemin.
Oui, oui (des cris).

Je tordonne de la laisser tranquille.

Je ne veux pas, je ne veux pas.

Aux noms du Prophte Mohammed, de Lalla Fatem-Zehra et de tous les saints,

loigne-toi de cette fille, par piti pour ses parents qui tont offert cette soire, sors
de cette fille.(Le djinn de Malika soupire et crie.)
Au nom de Sid Mhammed Ben Issa, sors, loigne-toi delle.
Je ne veux pas, elle est moi.
 Si tu pars, elle va toffrir une soire de transe une fois par an, et elle va assister
aux soires de transe organises par ceux qui tappartiennent.

21A ce moment, Malika tombe par terre en regardant la foule comme si elle la
dcouvrait. Son regard et son soulagement signifient quelle nest plus possde et,
que, partir de ce moment, cest elle qui agit et non pas son djinn. Pendant ce
temps, des femmes rptaient, sans se lasser : teslm, teslm y m-maln lmkn.

22Il tait presque trois heures du matin, on disposa de la nourriture sans sel, du lait,
des gteaux, des olives noires, des cacahutes, des amandes, des pop-corns, des
noix, des dattes, le foie du bouc bouilli et un grand bol de henn, sur un grand
plateau. Puis, on joua un air demand par la voyante qui avait particip
lorganisation de la soire, afin quelle entre aussi en transe et fasse appel son
djinn. Quand la musique fut acheve, elle prit place devant le plateau, les yeux
ferms et les traits du visage trs tendus, puis elle commena une sance de
voyance. Les participants qui dsiraient en bnficier lui donnaient une bougie
noire. Aprs chacune de ses prdictions, elle prenait la bougie entre ses deux
mains, lapprochait de sa bouche et rcitait doucement une prire que je nai pas pu
entendre ; puis, elle donnait la bougie la patiente, lui conseillant de lallumer le
soir du dernier jeudi du mois et de demander ce quelle dsirait. A la fin de la
voyance, elle distribua la nourriture dispose sur le plateau et fit passer le bol qui
contenait le henn pour que toutes les femmes puissent sen mettre sur les mains.
Aprs la sance de voyance, la soire sacheva : il tait cinq heures du matin. Les
invits partirent en emmenant avec eux une partie de la nourriture qui avait t
offerte pour la distribuer leurs proches, car elle tait porteuse de baraka.

23Tout le long de la soire, la mre et la sur ane taient ct de la fille ; elles

lempchaient de se griffer et de se frapper ; elles lui tenaient les mains et la tte ;
elles essuyaient sa transpiration ; elles lentouraient de soins et daffection. Elles
taient sa disposition. Cependant, la voyante soccupait des autres femmes qui
entraient en transe ; quand lair de leur djinn sachevait, elles tombaient par terre en
se tordant car le djinn ne les avait pas encore quittes. Pour les rveiller, on leur
donnait ce quelles dsiraient ou ce que leurs djinns voulaient. Comme ils ont des
prfrences en ce qui concerne les couleurs et la musique, ils ont aussi des
prfrences pour les contreparties qui les conduisent librer partiellement la
personne pour chaque possd une seule chose. Ainsi leur donne-t-on du henn,
de la menthe ou de la viande crue manger, de leau de fleur doranger, de lhuile
de cade sentir et boire, de leau pour la boire ou, dans une bassine, pour sy
asseoir et sen asperger. La voyante connaissait le dsir de chaque patiente ou de
son djinn. Pour cette raison, lors de la soire, elle avait sa disposition toutes les
choses ncessaires pour les satisfaire. Car lessentiel de la soire de transe tait de
satisfaire les djinns.

24Quand on organise une soire de transe, il faut, en effet, prendre en considration

quil ny a pas que des invits humains mais aussi et surtout des djinns. Ainsi
convient-il de les satisfaire et dtre leur disposition. Pour cela, il faut : 1. faire
couler le sang ; 2. offrir une nourriture non sale ; 3. demander le teslim.

251. On fait couler le sang dun animal afin de solliciter leur prsence et davoir des
relations de paix avec eux, car les djinns aiment le sang et sont prsents dans les
endroits o il y en a, comme les abattoirs. Le sang vers pour cette crmonie est
offert aux djinns et signifie quils sont invits. Il est la condition premire pour
quils soient prsents. Dans dautres ftes comportant un sacrifice, on verse du sel
sur le sang coul pour les chasser ; en revanche, quand on verse le sang en
lhonneur des djinns, on vite dutiliser du sel afin que les djinns puissent participer.
Ce sacrifice est partag entre les humains et eux ; les humains consomment la
viande, et les djinns le sang. Cependant, les djinns mangent la mme nourriture que
les humains si elle nest pas sale.

262. On offre, pour cela, une partie de la nourriture (mssa) sans sel, fade. La fadeur
caractrise la nourriture des djinns. Quand quelquun ne met pas assez de sel dans
sa nourriture, on dit : sa nourriture est fade comme celle des djinns ; on dit
aussi : je ne suis pas un djinn pour manger la nourriture sans sel . Cette mme
fadeur qui caractrise la nourriture sans sel peut aussi caractriser les humains :
dune personne belle sans charme on dit quelle na pas de sel , cest--dire
quelle est fade ; dune personne qui parle de faon agrable, on dit que ses
paroles sont sales . Dans le langage quotidien, le sel reprsente la beaut avec le
charme.

27Quand les femmes et surtout les jeunes filles qui cherchent un mari souhaitent
que les autres personnes les trouvent charmantes, elles versent une pince de sel
sur leur tte en disant le sel sur toi (que le charme soit sur toi). Aprs cela, les
femmes passent pour tre charmantes aux yeux des autres et leurs propres yeux.
Car cest le sel qui enlve la fadeur de la nourriture et, par assimilation, celle des
gens ; cest le sel qui loigne les djinns qui peuvent donner la fadeur aux humains
et qui empche les humains de ressembler aux djinns que la fadeur caractrise.
Quand on voit une personne sans charme ni beaut, on dit quelle est laide comme
un djinn. En gnral, le fait dutiliser le sel est une faon de chasser les djinns.
Quand on veut se protger deux, on porte avec soi du sel ou on le met dans les
coins de sa maison.
28Au Maroc, le partage de la nourriture a une valeur symbolique trs importante. A
partir du moment o lon mange avec quelquun, des liens sacrs se crent, la fois
diffrents et proches des liens du sang. Diffrents, parce quils nimpliquent pas de
relations de parent, proches, parce quils impliquent des prestations de fidlit
comme celles quon peut attendre de sa famille. tre trahi par une personne avec
laquelle on a partag la nourriture est ainsi toujours plus grave. Ce symbolisme du
sel a la mme signification dans toutes les rgions du Maroc. Hassan Rachik a
constat des faits semblables dans le Haut-Atlas marocain :

Le sel dvoile toute personne qui ne respecte pas les obligations morales
conscutives au partage du repas. En effet, lorsque deux personnes ou plusieurs
absorbent en commun les mmes aliments, la nature de leurs rapports change ipso
facto. Les consommateurs dun mme repas doivent sabstenir de se faire du mal.
Le transgresseur du pacte implicite et mystique ne peut chapper au sel qui a le
pouvoir de ligoter et dattacher. (Rachik, 1990, p. 63)

293. On demande le teslm tout au long de la soire. Ce mot est dusage dans les
confrries marocaines des gnawa et des issawa (Brunel, 1926 : 249). Il provient
probablement de larabe classique, de la racine slm qui veut dire : tre sain et sauf,
tre en bon tat et se porter bien. Mais il est aussi trs proche du mot taslim qui
vient de la mme racine et qui signifie : acceptation, concession, reconnaissance,
rsignation, transmission et salutation. Ce mot existait depuis la priode
prislamique : salam alaykum signifiait pas de guerre entre nous (Lisn). Cette
expression existe de nos jours comme forme de salut et signifie : la paix sur
vous . Le teslm utilis par les confrries et dans les soires de transe comprend
quelques-unes des significations de taslim. On dit aux assistants, qui ne prennent
pas au srieux ou qui se moquent (en cachette) des personnes en
transe, selm outelb teslm, cest--dire reconnaissez les djinns, croyez en leur
existence, sinon ils vont vous frapper . Lmallemcommence la soire par dire, en
faisant la rvrence,mselmin, cest--dire nous sommes rsigns vous, nous
vous demandons des relations de paix, nous sommes vous, nous ne vous faisons
pas de mal et nous vous demandons de ne pas nous en faire . Le teslm nest pas
demand uniquement par les possds et les membres de la confrrie, il lest aussi
par lensemble de lassistance qui a peur dtre atteinte par les djinns, tout en
voulant profiter de leur baraka afin dobtenir une gurison ou la ralisation dun
souhait.

30Pour dsigner une soire de transe Khnifra, on dit l-lla,cest--dire soire

ou l-lla dyl jjedba ou l-lla dyl hedra. Le mot jedba vient probablement de la
racine jdbqui signifie : attirer, captiver, charmer, sduire, tirer. On dit aussi : l-lla
dyl hedra ; le mot hadra signifie prsence et vient du verbe hadara qui veut
dire : tre prsent , se trouver l , l-lla dyl jjedba signifie en dialectal
marocain : soire de transe , et l-lla dyl hedrasignifie : soire o les djinns
sont prsent . Pendant cette soire, les possds ne sont plus eux-mmes ; ils
perdent la responsabilit de leurs gestes et de leurs paroles ; leur corps, pendant la
transe, nest quune faade derrire laquelle se cache le djinn pour agir. Cest pour
cela que le possd est considr comme irresponsable. Cette irresponsabilit
stend lensemble de ses comportements anormaux, hors mme des sances de
transe. On dit de lui : il a fait a malgr sa volont ,mach lkhatr. Le cas de
Malika le confirme. Tout son comportement, les fugues, la frquentation de
plusieurs hommes ou mme la prostitution sont des actes involontaires aux yeux de
sa famille et aux yeux des gens qui croient la possession. On peut, cependant,
croire aux djinns et la possession mais douter de lirresponsabilit, cela dpend
aussi des circonstances. Il ne faut pas croire, en outre, que toutes les personnes qui
ont un comportement interdit (fugues, prostitution) puissent passer pour des
possds ou mme le tentent. Une femme qui se prostitue et qui explique sa
prostitution par des raisons conomiques nest pas considre comme possde.
Malika, au contraire, prtend que tout ce quelle a fait, elle la fait malgr elle :

Je ne ralise pas ce que je fais, moi je ne veux pas faire tout a. Je me sens oblige
de faire des choses que jai honte de raconter. Je sais que le fait de partir sans rien
dire inquite mes parents qui passent leur temps me chercher, mais je ne peux
pas les avertir car quelque chose me prend et je ne pense plus personne, je pense
seulement faire ce que je suis oblige de faire. Une fois la nuit tombe, je ne sais
pas comment, javais envie de partir Mlay Bazza (un sanctuaire). Je suis partie
sans rien, je navais ni argent ni nourriture, et je ne me rappelle pas comment jai
fait pour arriver l-bas, je ne sais pas si je suis alle pied ou si quelquun ma
prise en voiture.

31Jai mentionn, plus haut, les maladies qui sont provoques par les djinns ; mais
tous les malades qui attribuent leurs maux cette origine ne sont pas forcment
possds, car le djinn, dans certains cas, donne la maladie et quitte le malade. Cest
ce que lon dit, par exemple, des personnes atteintes de paralysie. On ne peut pas
considrer, non plus, que les possds soient constamment habits et dirigs par
les djinns. A part les fous, les autres ont un comportement normal et, en dehors des
moments de crise, sont traits et considrs comme nimporte qui. En ce qui
concerne les crises comme celles de Malika, o lon fait (ou prtend faire) des
choses sans vouloir les faire, je ne trouve pas dexplication leur dclenchement :
ni les discours des possds et de leur entourage, ni lobservation rpte de cas ne
permettent disoler des causes dclenchantes : cest la possession qui les explique
en gnral. En revanche, les crises o lon crie, o lon sarrache les cheveux et se
griffe, o lon se tord par terre, sont gnralement dclenches par une contrarit
ou un nervement, par des odeurs et surtout par celle du benjoin. Mais, pour entrer
en transe, la musique semble llment dterminant. Il sagit dune musique
particulire, celle du djinn possesseur. Nanmoins, il est vraisemblable que leffet
de la musique soit prpar par lambiance qui rgne ds le dbut des soires de
transe. On y parle de diffrents cas de possession, de la maladie, du malheur, des
djinns, des sanctuaires et de la transe. Cette ambiance nest toutefois pas
dterminante. Dans dautres contextes comme les ftes, les possds peuvent
entrer en transe si les musiciens jouent un rythme semblable celui de leur djinn.
Ces rythmes sont gnralement vits.

32Quand la musique de transe commence, les possds dansent dune manire trs
lente et calme, puis commencent se lever en dansant, et lagitation devient
progressivement plus au moins agressive ; dautres se lvent dun seul coup pour
danser. Parfois, quand la musique sarrte, des possds tombent par terre en se
tordant dans tous les sens et en criant. Cest cette phase de dynamisme et daction
que je nommerai transe , en suivant Rouget qui la dfinit comme un certain type
dtats qui ne sobtiennent que dans le bruit, lagitation et la socit des autres
(1990, p. 47). Cependant, ltat de satisfaction totale que manifeste le possd
aprs laudition de son rythme favori, quand la voyante lui offre ce quil dsire ou
plutt ce que dsire son djinn, je le nommerai extase , lencontre, cette fois, de
Rouget qui dfinit celle-ci comme tant un certain type dtats, disons seconds,
atteints dans le silence, limmobilit et la solitude (ibid.). En effet, lextase, aussi
bien que la transe, peut avoir lieu dans le bruit et dans la socit des autres, mais
dans un bruit moins violent que celui de la transe car il ny a plus de musique, et
lagitation diminue sans exclure la socit des autres. Le possd en extase exprime
et semble ressentir, alors, une jouissance extrme et une joie profonde, sans se
proccuper de ce qui lentoure, comme sil tait dans une solitude totale et
complte ; il est dans son propre monde et donne limpression de ne voir et de
nentendre personne.

33La description de lattitude dune jeune femme possde par Sid el-Bahri, le
Matre des mers, va faciliter lexplication de cet tat. Aprs laudition de son rythme
musical, la voyante lui a donn un bol deau quelle a bu dun seul trait, mais elle a
continu chercher de leau, lair affol. La voyante, avec laide dautres femmes, a
amen une grande bassine remplie deau. Ds que la jeune femme la vue, elle sest
prcipite pour se mettre dedans ; elle avait les yeux ferms, un grand sourire
serein qui exprimait le bonheur et le repos, des gestes trs lents ; elle mettait ses
mains dans la bassine, les remplissait deau pour la boire, mouillait et massait tout
son corps avec une lenteur extrme, comme si elle voulait prolonger chaque
mouvement pour faire durer le plaisir. La diffrence entre ltat de transe et ltat
dextase tient ce que, pendant ltat de transe, le possd reste conscient de
certaines choses, par exemple des rythmes jous, de la prsence de sa couleur
prfre que les assistants doivent viter de porter ou cacher en se couvrant dun
drap, par crainte dtre attaqus par le possd qui rduira leurs vtements en
lambeaux. Il est conscient aussi des gens qui ne prennent pas au srieux sa
possession : ceux-ci risquent dtre agresss. En ce sens, il est conscient de la
prsence des gens. Cette conscience est momentane car, aprs la transe, le
possd ne se rappelle plus de rien. Au contraire, durant ltat dextase, le possd
est inconscient de tout ce qui lentoure, du bruit et des gens. Lisolement et la
solitude ne sont pas rels parce quil est entour ; mais ils sont prouvs.

La transe comme rituel

34La raison pour laquelle on organise une soire de transe est dexpulser ou de
conclure un accord avec le djinn possesseur, afin dattnuer la souffrance du
possd. Jcris attnuer parce que prcisment lexpulsion nest en fait ni
dfinitive ni complte : la personne peut retrouver un comportement normal, mais
son djinn pourra toujours se manifester si elle ne respecte pas les accords conclus
lors de la soire de transe, comme il pourrait aussi se manifester loccasion
dautres soires auxquelles il assisterait. Cette nouvelle manifestation du djinn est
temporaire et nimplique pas que la personne soit de nouveau habite . De ce
point de vue, Mohamed Boughali considre la transe comme une cure naboutissant
jamais la gurison totale mais linstar de la psychanalyse rendant seulement
latteinte supportable :

En dautres termes, en conditionnant les individus par la persistance diversement

alimente de telles reprsentations, le discours ethnopsy-chiatrique marocain
suggre quel point la maladie mentale nest pas une affaire prendre la lgre
et que, tout bien considr, il est prfrable daccepter les melk qui en sont
responsables et de faire du corps propre une sorte de proprit qui leur revient par
un droit la fois tacite et accept. Dsormais, en optant pour la transe rituelle, le
malade sait quoi sen tenir et passe le reste de son temps alimenter, par des
espoirs accumuls et participants, une vritable instance de gurison. (Boughali,
1988, p. 260-261)

35Selon cet auteur, la transe servirait donc mettre en scne la maladie afin den
attnuer la gravit. Et cest apparemment ce qui se passe, puisque la plupart des
personnes que jai rencontres et qui staient dites possdes par un djinn ont
poursuivi une vie normale . Ainsi en est-il de Malika qui nest plus sujette des
crises ou des fugues, mais qui continue entrer en transe chaque fois quelle
assiste une soire de transe ou chaque fois quelle entend une musique de
transe16.

36Lautre raison pour laquelle on organise une soire de transe est la restauration
de la communication entre la personne possde, sa famille et leurs proches. Cette
fonction latente de la transe a t mise en vidence dans dautres socits, comme
chez les Hausa du Niger :

Le rituel de possession a donc pour tche de restaurer les modalits de

communication de lindividu dans son groupe (familial et villageois), mises en cause
par lintervention perturbatrice du gnie ; ainsi, les rcits de femmes, trs largement
majoritaires parmi les possds, font tat de difficults personnelles lies la
maternit (strilit, fausses couches) ou au mariage (polygamie, union force).
(Vidal, 1992, p. 70)

37Dans le cas de Malika, il sagissait dexposer et de prouver publiquement que son

comportement marginal ne relevait pas de sa volont mais lui tait dict par son
djinn. Ainsi, le fait de dire rtablit la normalit de sa situation et rend alors possible
la reprise des changes sociaux. A partir de ce moment, son djinn est cens la
laisser libre ; elle est donc nouveau matresse delle-mme.

38Il peut paratre paradoxal de faire appel aux djinns dont on a constamment peur.
Cela tient au fait que la sance de transe nest pas un exorcisme mais la ngociation
dune cohabitation pacifie avec eux. On observera dailleurs que lintermdiaire de
cette ngociation est lui-mme un djinn, puisque cest le djinn possdant le chef
des musiciens qui sadresse au djinn de la possde. La prsence des djinns nest
donc pas mise en cause, et ce que lon recherche est visiblement une entente. En ce
sens, le lieu de la transe devient un espace de paix o humains et surhumains
peuvent communiquer, condition que les humains prennent au srieux les djinns
et donc les possds ; se moquer dun possd en transe est ainsi considr comme
une rupture du pacte de paix. Celui qui rit ou qui dit que les personnes en transe ne
sont que des menteurs est, dailleurs, cens tre puni par les djinns et devient lui-
mme possd. Cette explication ne saurait, cependant, suffire : demeure
inexplique la raison qui conduit les Marocains ngocier avec les djinns plutt
qu les chasser. Bien souvent, en effet, le traitement de la possession se rsume
un exorcisme, lexpulsion plus ou moins violente de ltre possdant. Au
contraire, la transe est un hommage qui lui est rendu, un dialogue qui sengage
avec lui et qui naboutit qu un retrait partiel, puisquil demeure toujours dans
lentourage de la personne possde. Cela tient sans doute ce que les djinns
habitent un univers parallle celui des humains, dont ils partagent de nombreuses
caractristiques. Ils ne reprsentent donc pas laltrit, linverse du monde des
hommes, mais se dfinissent plutt par un campagnonage ambigu. Il devient, en ce
sens, difficile de les rejeter parce que le rejet suppose ltranget. A cette
explication il convient dajouter que la relation hommes/djinns est une relation
conflictuelle base sur une crainte rciproque. Les humains ont peur dtre frapps
par les djinns, et les djinns peuvent souffrir cause des humains. Par exemple, si un
homme verse de leau bouillante dans les gouts, il risque de les brler. Chacun des
protagonistes a peur de lautre mais, en mme temps, se sent incapable de sen
dbarrasser.

39Cette situation est conforme la conception agonistique des relations qui prvaut
dans la socit marocaine. Elle est similaire celle dans laquelle se trouvent des
personnes qui sont en situation de concurrence et se trouvent, cependant, obliges
de cohabiter, comme des copouses qui se jurent mutuellement de ne pas se faire
de mal et, surtout, quaucune nusera de la sorcellerie pour chasser lautre. Ce pacte
de paix rsulte du fait que chacun des protagonistes reconnat quil na pas la force
ou les moyens dliminer lautre. La situation dquilibre entre les parties, la
pacification, ne rsulte pas de la victoire dfinitive de lune sur lautre ; elle est la
consquence dune ngociation o la violence, toujours prsente, mais thtralise,
impose chacune le respect de lautre. Il sagit donc dun compromis assez
semblable celui voqu par Jean Pouillon (1987) propos des relations
entre marga (gnies) et Dangaleat (une population montagnarde du centre
tchadien). Les marga sont toujours considres comme les premires habitantes du
lieu ; elles agressent les humains quand ceux-ci manquent aux rgles du culte et de
la morale, mais, plus profondment, parce quils sont des intrus. Comme les
humains ne peuvent renoncer lintrusion, un compromis est ncessaire dont les
rites sont lapplication. Donner auxmarga signifie que les hommes tiennent compte
de leur prsence et ne veulent pas les vincer. Tout cela est fort prs de la doctrine
marocaine sur les djinns qui sont aussi considrs comme les premiers habitants
des lieux maintenant occups par les hommes. Ce qui diffre relve de la
conception culturellement construite des situations de conflit : alors que les
Dangaleat expliquent lagressivit des marga par un manquement des rgles
impersonnelles, les Marocains expliquent lagressivit des djinns par un
manquement des rgles interpersonnelles. Pour les uns, les tres surhumains
sanctionnent lirrespect dune prescription ; pour les autres, ils punissent lirrespect
de leur personne.

40Cette relation de ngociation avec ltre surhumain dont on ne peut se

dbarrasser est galement observable chez les zr thiopiens.
41Ceux-ci ont presque les mmes caractristiques que les djinns, bien que les
Ethiopiens de Gondar soient chrtiens. Ils sont semblables aux hommes, vivent
leur proximit, organiss en socit hirarchise, de sexe fminin ou masculin,
chrtiens, musulmans ou paens Cependant, avec les zr, le pacte de paix rsulte
dune substitution de victime ; on ne dtruit pas le zr, on le renvoie une autre
victime. Mais la caractristique essentielle de la relation avec les djinns demeure :
Lide de faire la paix avec le zr, de lamener pardonner est la base de
tout le traitement appliqu par les gurisseuses et les gurisseurs Il sagit donc
essentiellement de rparer la faute commise, de rendre les zr conciliants. (Leiris,
1989, p. 19)

42Cependant, ces explications ne sont que partiellement satisfaisantes, mme si

lide de compromis permet de comprendre la nature exacte de la sance de transe.
Il importe, pour aller plus loin, de se reporter au travail de Zemplni sur les tre
sacrificiels (1987). Comparant le culte wolof des rab, le culte thiopien du zr, des
faits yoruba, fon, brsiliens et hatiens, il montre que la transe rituelle tend, quant
elle, condenser en la figure du possd celle de la victime animale et du
sacrifiant humain, et dplacer sur cette figure humaine animalise deux lments
de scnarios sacrificiels : la conscration et limmolation de la victime. (Zemplni,
1987, p. 314) Si lon poursuit en ce sens, la transe ne relverait pas de lexorcisme
mais du sacrifice ; elle ne serait pas un rituel dexpulsion mais, tout au contraire, le
don momentan dune personne humaine un tre surhumain. Cest en cela que la
soire de transe est un hommage en mme temps que cette application dun
compromis dont parlait Pouillon. En recevant ltre surhumain en lui, le possd
offre une mtaphore thtralise de la possible cohabitation des hommes et des
djinns.

Les significations sociologiques de la

soire de transe
43La plupart du temps, les rituels qui demandent la prsence dun groupe sont
interprts comme des moyens destins renforcer lintgration sociale en
subordonnant lindividu ses rles sociaux (par ex. Turner, 1972, p. 302 et, plus
rcemment, Colleyn, 1988, p. 193). Conformment cette interprtation du rituel,
les cultes de possession sont souvent dcrits comme le mode dexpression par
excellence des groupes domins (par ex. Lewis, 1977 ; et, pour ce qui est du
Maghreb, Ferchiou, 1972, p. 66 ; Ouitis, 1977, p. 117). Reysoo, dans son travail sur
les plerinages au Maroc, affirme que la fonction principale des soires de transe et
des sacrifices est de renforcer la solidarit du groupe (Reysoo, 1991, p. 80). Certes,
pendant les soires de transe, toutes les femmes prsentes donnent limpression de
soutenir la personne pour laquelle la soire est organise, prient pour que son
problme soit rsolu, lentourent de toute leur affection et de leurs soins, racontent
leurs propres problmes qui peuvent tre semblables aux siens. Cette ambiance
donne limpression dune solidarit relle et forte, mais, en ralit, la soire ne
renforce aucun lien. Ce qui sy passe est temporaire. Tout dabord, cette soire avec
ses couleurs, ses odeurs, ses musiques, ses danses est aussi un spectacle pour
nombre de participantes (et de participants). Ce caractre avait dj t mis en avant
par Leiris, propos des aspects thtraux de la possession par les zr (Leiris, 1989,
p. 33). Le terme que lon emploie, en dialectal marocain, pour dire que lon va un
spectacle est dailleurs : nemch netferrej, terme quutilisent aussi beaucoup de
personnes qui vont une soire de transe. Ceci correspond lexemple de
lhoroscope quAlbert Piette a propos pour illustrer le mode de participation
paradoxal et mineur au rituel :

Lautre concerne la croyance anodine aux horoscopes, stimule par des lectures
voiles et intermittentes : elle apparat comme une croyance clignotante, indcise ou
semi-ludique, oscillant entre le srieux et le non-srieux, bnficiant de la charge
dexcitation la lecture mme, mais aussitt modalise par leffet de la conscience
rationnelle et critique. (Piette, 1993, p. 73)

44Cependant, la plupart des participants des femmes, sans doute la part

majoritaire assistent la transe afin de rsoudre des problmes personnels. Ils
profitent de la prsence des musiciens de la confrrie pour leur demander de prier
pour eux, afin quAllah les gurisse de leurs maux et rsolve leurs problmes. La
prsence de la voyante leur permet aussi de profiter dune sance de divination. La
catgorie la moins reprsente est ainsi forme des personnes proccupes par la
possde pour laquelle la soire est organise.

45La soire de transe nexprime donc pas la solidarit du groupe, elle rassemble
seulement dans une reprsentation collective des femmes et des hommes qui y
assistent pour des raisons personnelles. Ainsi, les explications par la solidarit
savrent-elles beaucoup trop globales pour rendre compte des diffrentes
motivations des participants et de la fonction sociale de la transe. De plus, elles
conduisent sous-estimer la raison explicite de celle-ci pour les participants.
NOTES

12 Les Egyptiens, par exemple, semblent ne pas distinguer lesafrt (dmons

malfaisants) des djinns : [] Jai constat que les paysans emploient
indiffremment les mots ginn ou afrt ; ce dernier est le plus courant. On croit que
les afrt sont des tres igns et quils furent crs bien des millnaires avant
Adam. Les gens dsirant nuire autrui peuvent les choisir comme auxiliaires ; ils
peuvent aussi entrer spontanment dans le corps dun individu occup faire du
mal ; car en agissant ainsi il sest expos ou mme offert cette possession. [] Ils
vivent, croit-on, sous la terre ; ils forment l une socit organise, ayant sa tte
un roi. On est persuad quils hantent les sources et les puits dans des contres
inhabites [] (Blackman, 1948, p. 194)

13 Encore quil existe dautres reprsentations de celle-ci : Cest une mchante

sorcire qui apparat la nuit dans les rues sombres du vieux Fs, elle appelle les
femmes qui sont seules et les entrane pour les noyer dans les gouts de loued Fs
ou dans les cluses des moulins. Lalla Sfia a vu Acha Qandicha. Voici comment elle
raconte ce mmorable et dramatique incident. Nous tions assises dans gharfa (au
premier tage), Lalla Zobeda, Lalla Kheira et Mbarka la ngresse : aprs lacha(le
dner), on frappa la porte ; Mbarka alla demander qui est l ? ; une voix de
femme rpondit : je suis de ce pays ; Mbarka nouvrit pas et cependant elle vit
monter devant elle la visiteuse tardive ; elle tait couverte dun hak de soie,
le lithamcachait sa bouche. Elle entra dans la chambre, nous tions pouvantes ;
elle dit qui vais-je prendre ? , et elle essaya de serrer le cou de Lalla Kheira.
Mbarka avait saisi un bton et frappait tant quelle pouvait, mais Acha Qandicha ne
paraissait pas sentir les coups qui rsonnaient sur son corps comme sur la pierre.
Heureusement, Mbarka eut lide de saisir un morceau de sel et se mit frapper la
vieille, dont le sang jaillit, et qui commena dire Ah ! Ah ! (Odinot, 1926 : 127-
128).

14 Qui sont de toute manire interdits en dehors du mariage (Bousquet, 1990). On

considre seulement que cest encore plus grave dans ces circonstances.

15 Le sel est cens loigner les djinns.

16 La musique joue donc un rle trs important dans les transes, ce qui nest pas
spcifique aux Marocains. Colleyn a not la mme chose propos des cultes de
possession au Mali : Nanmoins, ceux qui peuvent ventuellement tomber en
possession se tiennent lcart de la musique et de la danse (Colleyn, 1988,
p. 179). Il sagit, en effet, dune caractristique de la relation musique et
possession, ainsi que la montr Gilbert Rouget (1990). La persistance dune
sensibilit la musique souligne bien que la soire de transe ne met pas fin la
possession ; ce qui change visiblement est le rythme de la danse avant et aprs la
ngociation : de violent il devient apais.
Chapitre III. Le sihr ou la sorcellerie
1Sihr, en arabe classique, vient du verbe sahara qui veut dire : quelque chose
[dirrel] qui simpose au regard jusqu ce que celui qui regarde croie que ce quil
voit est rel (Lisn al-Arab). En dialectal marocain, shr dsigne tous les rites qui
provoquent des changements nfastes dans ltat des personnes, quil sagisse de
leur bien-tre, de leurs sentiments, de leurs comportements ou, bien sr, de leur
sant.

2La sorcellerie est une pratique qui existait avant lislam. Les personnes qui
parlaient trop bien taient, par exemple, considres comme des sorciers ; cest
ainsi quon accusa aussi le Prophte den tre un. Mais il fut aussi victime de la
sorcellerie. Suivant Al-Bukhari :

Aicha a dit : Lenvoy de Dieu avait t ensorcel au point quil simaginait avoir
fait une chose quil navait pas faite. Or, un certain jour quil tait chez moi, il
invoqua Dieu plusieurs reprises, puis il me dit : Aicha, sais-tu bien que Dieu
vient de me donner la dcision que je lui avais demande ? Et comment cela,
Envoy de Dieu ? demandai-je. Deux hommes, me rpondit-il, vinrent moi ; lun
sassit mon chevet, lautre mes pieds. Puis lun deux dit son compagnon : De
quoi souffre cet homme ? Il a t ensorcel. Qui la ensorcel ? Lebid-ibn-el-
asam, le juif des Benou-Zorq. Et sur quoi ? Sur un peigne, une mche de
cheveux et lenveloppe dune spathe de palmier mle. O sont ces objets ? Dans
le puits de Dzou-Aroun. Le Prophte, accompagn dun groupe de ses
compagnons, se rendit au puits ; il le vit entour de palmiers. Revenant auprs de
Aicha, il dit : Par Dieu ! on dirait que son eau est une infusion de henn et que ses
palmiers ont des ttes de dmon. Envoy de Dieu, demanda Aicha, as-tu retir
ces objets ? Non, rpondit-il, parce que Dieu mavait soulag et guri et que jai
craint de provoquer par l une animosit contre les fidles. Il donna un ordre et le
puits fut combl. (1914, p. 87-88)

3Ce hadith est trs rpandu. Mme si on ne le connat pas par cur, on sait que le
Prophte a t victime de la sorcellerie, ce qui prouve au croyant la ralit de son
existence et la ncessit quil y a de sen prmunir.

4Si lon se place du point de vue de lorthodoxie islamique, la sorcellerie

est haram (illicite), quoique Bousquet remarque une certaine ambigut dans la
position du fiqhpuisque son utilisation pour le bien nencourerait pas toujours de
rprobation (Bousquet, 1949-1950, p. 232-233). De mme, lutilisation de formules
pour gurir comme pour prvenir peut sautoriser de la tradition prophtique :
Mohammed utilisait des exorcismes et recourait des attouchements afin de
soigner, comme en tmoigne le chapitre de Al-Bukhari consacr la mdecine (Al-
Bukhari, 1908-1914, t. IV, p. 76-8117 ; Doutt, 1908, p. 343). Toutefois, les
formules dites par le Prophte se limitaient linvocation de Dieu et ne
contrevenaient aucun interdit. En revanche, toute une suite de hadith est
consacre la condamnation de la magie, quand elle provoque le mal et quand le
magicien sattribue des pouvoirs qui nappartiennent qu Dieu (Doutt, 1908,
p. 337 ; Bousquet, 1949-1950, p. 232). La liaison sorcellerie/magie et polythisme
est dailleurs vidente dans le hadith suivant :

Daprs Abou-Horera, lEnvoy de Dieu a dit : Abstenez-vous des choses

funestes : lattribution dassoci Dieu et la magie. (Al-Bukhari, 1908-1914, t.
IV, p. 86)

5Cette division implicite de la magie en magie licite et en magie illicite a conduit

Doutt la conclusion suivante :

Ainsi la magie pure a t accueillie officiellement par lIslam, et la sorcellerie ici ne

se distingue uniquement de la religion que parce quelle est interdite et nest pas
exerce au nom de Dieu. (Doutt, 1908, p. 345)

6Non sans raisons, il vite de prsenter la magie et la sorcellerie comme faisant

partie dun systme religieux tranger ou oppos lislam. Elles sinscrivent, au
contraire, dans lislam, quelles soient considres comme autorises ou interdites.
Dans ce dernier cas, en effet, leurs utilisateurs ne prtendent pas quil sagit dune
religion diffrente mais tentent, au contraire, dislamiser les rites auxquels ils
recourent. En ce sens, quoique la sorcellerie puisse tre considre
dfavorablement, voire condamne, elle se pose seulement comme un pch, et ses
pratiquants ne cessent pas de se considrer musulmans, font la prire, le jene du
mois de Ramadan et sadressent Allah pour quil les aide et efface leurs pchs,
aujourdhui comme lpoque de Doutt. Lopinion des fondamentalistes est bien
sr fort diffrente. Circulent, en effet, au Maroc, des ouvrages proches du courant
islamiste (par ex. Bali, 1983) ; publis en Arabie saoudite, en Egypte ou au Liban, ils
prsentent la sorcellerie comme une pratique polythiste en ce quelle recourt
dautres forces que la force divine.

7Nanmoins, se considrer musulman nimplique pas davoir des pratiques

rellement orthodoxes. On verra que les rites utiliss pour le shr sinscrivent en
fait hors du monde symbolique de lislam, ce qui conduit temprer la porte du
point de vue de Doutt. Il est vrai que la sorcellerie ne renvoie pas un systme
religieux explicite ; cependant, le contenu exgtique des rites implique dautres
croyances que celles valides par le corpus coranique. Lapparentement relev entre
les cultes de possession au Maroc et dans dautres rgions de lAfrique le suggrait
dj ; si lexistence des djinns est atteste par le Coran, la faon de sentendre avec
eux, la ngociation et le sacrifice renvoient une logique partage par des socits
non arabes et non islamises. Sans doute, par une raction excessive la priode
coloniale, o les chercheurs tentaient de retrouver dans les manifestations
religieuses observables une antique religion berbre (par ex. Basset, 1910), vite-t-
on aujourdhui dinterroger la provenance des rites magiques que lon prfre
ranger dans la catgorie religion populaire . Cette solution permet de signifier
quils sont trangers lorthodoxie, tout en laissant entendre quils peuvent
nanmoins relever de lislam comme formes corrompues. Or, les rcents travaux de
Ginzburg sur le sabbat ont montr que des rituels singuliers, apparemment isols
de tout contenu exgtique ou inclus dans dautres systmes symboliques,
pouvaient tre analyss comme les occurrences dun mme systme de croyances,
structurant en profondeur les pratiques observables. Ce systme de croyances peut
avoir une aire dextension particulirement large, dcoulant dun processus
diffusionniste (Ginzburg, 1992). Ginzburg reconnat les dangers de cette conception
gnalogique (ibid., p. 211), mais celle-ci a lavantage de proposer un cadre
dinterprtation cohrent pour une collection de faits semblables qui, sans cela,
seraient catalogus (par le chercheur) dans la classe des aberrations locales , des
superstitions ou de la religion populaire . Entre la religion des Berbres18
et lislam corrompu, il existe sans doute un systme de croyances plus vaste,
possdant sa propre logique symbolique. Mme si la description de ce systme
nentre pas dans le cadre du prsent travail, il convient den tenir compte afin de ne
sous-estimer ni la cohrence des pratiques rituelles et des croyances tudies ni la
complexit des bricolages produits par limagination religieuse. Si, pour
reprendre la distinction opre par Lvi-Strauss (1985), lordre conu des acteurs
est un ordre musulman allant de lorthodoxie lhtrodoxie, leur ordre vcu est un
ordre complexe, une srie de systmes de croyances contigus, entre lesquels se
dplacent les acteurs, en essayant de donner une impression dunit.

Techniques du shr
8Le shr implique soit des rites oraux, soit des rites manuels, soit les deux la
fois19. On peut suivre ici les distinctions opres par Doutt (1984), la suite de
Mauss (1983) :

91. Les rites oraux consistent dans la rcitation de formules magiques pour obtenir
ce que lon dsire ; par exemple, quand on a peur de la colre de quelquun, on
dit : zughba men tint m-mak taqfel fummek (un poil du sexe de ta mre ferme ta
bouche), ce qui est cens empcher la personne de faire des reproches. Ces
formules sont trs rpandues ; elles sutilisent en gnral la hte, loccasion
dvnements imprvus. Quand une jeune fille qui souhaite le mariage se retrouve
avec des hommes, elle rcite des formules dune manire trs discrte afin de leur
paratre belle et dtre dsire. Quand on se trouve dans des situations incertaines
ou dangereuses, on les utilise pour se protger ou se dfendre. Ces formules ne
sont pas perues comme malfaisantes, bien quelle ne comportent pas linvocation
de Dieu, contrairement au du (Gardet :Du) qui peut aussi se dire dans de
semblables circonstances.

102. Les rites manuels sont des prparations obtenues en mlangeant des lments
minraux, vgtaux, animaux ou dorigine humaine : la tortue, le camlon, la peau
du lzard, lil de la huppe, la cervelle de la hyne, lil de lhirondelle, les cornes
de la chvre ou du bouc, la rue, la coloquinte, larmoise, lastragale ainsi que
plusieurs varits dherbe et mme des fruits comme la pomme, lorange et le
citron, le mercure, le fer, le sel, lalun et le sang dune personne morte dans un
accident. Les ongles, les cheveux, les peaux mortes et lurine mme de la personne
que lon veut ensorceler sont, tour tour, utiliss. Nadia Belhaje a donn une liste
dingrdients en usage dans la sorcellerie au Maroc : cantharide, ufs de camlon,
staphysaire, rue, belladone, mandragore, datura stamonium, mercure, etc. (Belhaje,
1986, p. 85-88).

11Mes informatrices mont procur un certain nombre de recettes qui circulent aussi,
avec quelques variantes, dans des livres crits en arabe et dits au Liban ou en
Egypte. Selon les libraires qui les vendent Khnifra, ils ne sont achets que par
des fuqaha. Les femmes de Khnifra ne lisent donc pas ces livres et les recettes
quelles utilisent sont transmises oralement, soit entre amies, soit obtenues
dun fqh. Beaucoup dentre elles concernent les rapports entre hommes et femmes
et, naturellement, entre poux.

12Pour quune femme soit aime par son mari ou par lhomme avec lequel elle
dsire se marier, il faut :

Prendre ses propres ongles, les mlanger avec les ongles dune huppe, puis brler
lensemble et le faire manger lhomme dsign.
Prendre la tte dun corbeau, lui enlever la cervelle et mettre la place un peu de
terre sur laquelle lhomme dsign a march, plus le fumier dun ne, plus sept
graines dorge ; puis enterrer lensemble dans un endroit o personne ne risque de
passer. Quand lherbe pousse de quatre doigts, il faut larracher, lcraser entre les
mains, sessuyer tout le corps avec et le lui faire manger.
Prendre un citron, mettre dedans un morceau de torchon qui a servi essuyer le
sperme, larroser avec de la soude caustique puis enferrer lensemble dans un
carrefour.
 Prendre le mouchoir avec lequel lhomme sest essuy aprs un rapport sexuel, le
couper en sept morceaux quil faut faire bouillir toute une nuit.

13Pour que la femme ait le pouvoir sur son mari, on doit :

Prendre la langue dun chien ou de prfrence dun ne et la faire scher puis la

faire manger au mari pendant sept jours.

14Afin quun homme cesse dtre amoureux dune femme, il est ncessaire de :

Prendre les cheveux, les ongles et les peaux mortes de la femme, les mlanger
avec sept plantes, les brler dans un verre neuf qui na jamais servi et les faire
manger lhomme.

15Dans la catgorie des rites manuels entrent aussi les hrz, gris-gris fabriqus par
les fuqaha quon doit porter sur soi, ou brler ou diluer dans de leau pure ou dans
de leau mlange de la fleur doranger et quil faut boire ou faire boire. On peut
aussi les incorporer dans une mixture conseille par le fqh.

163. Les rites manuels accompagns dincantations orales sont les plus rpandus20.
On rcite des incantations en faisant le mlange des produits, avec la main gauche
la plupart du temps. Une femme abandonne par son mari et qui veut le faire
revenir prendra, par exemple, de sa main gauche un mlange qui contient sept
lments (dorigines vgtale et animale), les mettra dans un rcipient dargile
contenant des braises de charbon de bois et se promnera ensuite dans toute la
maison avec ce rcipient dans lequel brle le mlange en disant :

Tel fils de telle, tu ne dors, tu ne te reposes que si ta tte est sur ma tte et tes
pieds sur mon lit. Parole de Dieu, parole du Prophte et parole de Lalla Mkouna, fille
de Mkoun le roi des djinns. Quand je dis tel fils de telle soit pour moi, quil le soit.

17Elle devra rpter lopration sept fois. Il existe, cependant, des recettes trs
compliques dont la ralisation demande beaucoup de temps et defforts. Ainsi, une
informatrice, qui croit quelle ne peut avoir denfants cause de la sorcellerie, ma
indiqu la recette suivante quelle utilise pour annuler celle-ci :

Il faut prendre une livre de plomb et le faire fondre le dimanche pendant la prire
du matin, le mettre sous son lit et lteindre avec de leau propre puis faire brler la
graisse dun bouc pour le parfumer avec. Le deuxime jour, au lever du soleil, au
milieu de la chambre coucher, refaire la mme opration avec le plomb mais
larroser avec de leau de mer puis le parfumer avec le peganum quon fait brler. Le
troisime jour, on refait la mme opration avec le plomb puis on lteint avec de
leau dun foss et on le parfume avec du lentisque brl. Le quatrime jour, on fait
fondre le plomb au milieu de la maison et on lteint avec leau de la rivire, puis on
le parfume avec le corail brl. Le cinquime jour, on le fait fondre ct du
plafond et on lteint avec de leau de trois puits et on le parfume avec lencens du
Soudan. Le sixime jour, on lteint avec de leau de pluie lentre de la maison et
on le parfume avec du bois dalos. Le septime jour, on lteint sur le seuil de la
maison avec de leau de source et on le parfume avec de lambre gris brl. Il faut
teindre le plomb, le premier jour sept fois, le deuxime jour six fois et ainsi de
suite et jeter chaque jour leau utilise dans un carrefour. Chaque jour en fondant le
plomb, il faut dire :
Annule, Sid Hamm, tout ce que les mains ont fait, annule tout ce sur quoi les
pieds ont march, tout ce que les langues ont dit.
Annule, Sid Hamm, les choses sur lesquelles les portes se sont fermes, les
choses pour lesquelles les ennemis, les amis et la famille se sont runis.
Annule, Sid Hamm, les choses sur lesquelles les rideaux sont tombs, et ce
quon a fait dans le sang de loiseau.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis au cur des lampes et ce quon a mis dans
les pointes des flches.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis dans les portes, ce quon a mis dans les
plafonds.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis dans largile et dans loiseau, dans les
bougies et dans la viande du porc.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis dans largent et dans lor et ce quon a
enterr sous le seuil de la maison.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis dans le cuivre et ce quon a grav sur le
plomb.
Annule Sid Hamm, ce quon a mis dans le zinc, dans les curs et dans les
tissus.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis dans les poles et dans les tombeaux.
Annule, Sid Hamm, ce que les juifs et les juives ont fait, ce quon a enterr
dans les tombeaux oublis, ce quon a mis dans les arbres et ce quon a mis dans
les grottes.
Annule, Sid Hamm, ce quon a enterr dans les sources et dans les ustensiles.
Annule, Sid Hamm, au nom de ceux qui tiennent le trne de Dieu.
Annule, Sid Hammau, au nom des sept cieux et au nom des sept terres.
Annule, Sid Hamm, au nom des cinq prires.
Annule, Sid Hamm, au nom dAbraham, au nom de Mose et au nom de Jsus.
Annule, Sid Hamm, au nom de lUnique qui nengendre pas et qui nest pas
engendr.
 Annule, Sid Hamm, la sorcellerie des sorcires, la ruse des fourbes, des djinns
et des humains.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis dans le sang des menstrues et dans
laraigne et ce quon a enterr dans les coins de la maison.
Annule, Sid Hamm, ce quon a mis dans les talons et ce quon a crit, ce quon
a mis dans la poterie et ce quon a enterr dans les feux.

18Cette longue recette nous donne une ide de la complexit de certains rites. Elle
nous donne aussi une ide des lieux et des choses dans lesquels on peut cacher la
sorcellerie. Car la sorcellerie nest pas seulement une pratique connecte des
croyances ayant trait au monde invisible et aux tres surhumains, elle est aussi et
peut-tre surtout insre dans la trame des relations sociales dont elle explicite
les tensions et quelle utilise pour parvenir ses fins.

19La manire de se procurer des objets appartenant une personne avec laquelle on
na pas de contacts directs ainsi que la faon que lon a de faire ingrer de la
sorcellerie quelquun donnent lieu un vritable enchevtrement de ruses qui sont
le quotidien de la magie. Zubda ma, par exemple, racont comment elle stait
procur des affaires appartenant la matresse de son mari. Celui-ci frquente, en
effet, une femme quelle lui a demand de quitter. Mais il a ni avoir des relations
avec elle, jurant mme quil ne la connaissait pas. Cependant, Zubda a tlphon
cette femme, la insulte et menace. Elle a ni son tour, mais Zubda demeure
persuade quelle a une liaison avec son mari. Ses surs et ses amies le voient
entrer chez elle ; elles lont mme aperue, une nuit, partant en voiture avec lui pour
un voyage quil devait faire. Pendant une absence de son mari, Zubda a fait venir
chez elle un fqh. Il lui a demand des peaux mortes, des cheveux et un morceau de
vtement de la matresse, afin deffectuer une prparation qui amnera le mari la
prendre en dgot. Zubda a donc essay de se lier damiti avec une amie de la
matresse pour quelle lui procure ce que le fqh avait demand. Mais ce projet a
chou. Alors, Zubda a procd autrement : elle a demand une de ses amies
daller au hammam frquent par la matresse pour obtenir les peaux mortes et les
cheveux. Lamie allait tous les jours ce hammam et y passait de longues heures.
Au bout de quelque temps, la matresse est venue ; lamie de Zubda est alle
sasseoir ct delle et a commenc lui parler de choses et dautres, puis elle lui
a propos de lui frotter le dos. Elle a utilis son propre gant afin quelle retienne les
peaux mortes de la matresse21. Pour obtenir les cheveux, elle a pos une ponge
lendroit o coulait leau avec laquelle la matresse se lavait les cheveux, de telle
sorte quelle retienne ceux qui, tombs, taient entrans par lcoulement de leau
de lavage. Cest le fils de cette amie qui lui a procur le morceau de vtement en
escaladant la terrasse de la matresse et en volant un soutien-gorge qui y schait
avec le reste du linge.

20Certaines substances demandent encore plus dimagination la femme qui dsire

se les procurer. Hafda avait besoin de lurine de son mari pour lui prparer de la
sorcellerie. Le couple occupe lui tout seul le premier tage de la maison des
parents du mari et dispose dune salle de bain avec des toilettes quil est seul
utiliser. Un soir, avant que son mari ne rentre, Hafda a cass la chasse-deau pour
empcher leau de couler, puis a vid la cuvette dont elle a bouch le fond avec un
plastique. Quand son mari est all uriner, il sest aperu que la chasse ne
fonctionnait pas. Elle est entre dans les toilettes, sous le prtexte de jeter de leau
afin dvacuer lurine quelle a, en fait, rcupre dans un petit rcipient. Elle a
enlev le plastique et a jet leau.

21A ceci sajoutent, en gnral, des contraintes formelles, car la sorcellerie nest
efficace que si lon respecte un ordre spatial, temporel et astrologique prcis22. Elle
est inefficace si on la prpare le vendredi, qui est le jour sacr des musulmans, ou
pendant les ftes religieuses ou durant le mois de Ramadan. Les sorciers et les
voyantes ne travaillent donc pas pendant ces priodes. Les nuits de pleine lune
passent, en revanche, pour rendre la composition magique plus puissante. Les
toiles ont aussi une influence bnfique sur leffet de la substance magique ;
laction de la lune en particulier est gnralement admise (Desparmet, 1938,
p. 36). Il y a aussi des lieux dans lesquels on ne peut pntrer avec de la sorcellerie
et o, bien sr, on ne peut en faire. Il sagit des mosques et des sanctuaires dont
on croit quils refroidissent leffet du shr ; il existe, au contraire, des lieux
spcifiques o on lenterre moins quon ne ly disperse : les croisements de
routes, les cimetires et, surtout, les tombeaux oublis (ceux dont personne ne sait
qui y repose et qui personne ne rend visite).

Le shr dans les relations

interpersonnelles
22En gnral, le shr est utilis pour nuire quelquun ou tout au moins pour
obtenir quelque chose de lui contre sa volont. Il est cens provoquer une
modification de ltat physique et/ou psychologique. Il est souvent destin des
personnes avec lesquelles on entretient des relations de proximit : la famille, les
voisins, les amis, la matresse du mari, les collgues de travail, la ou les
copouse(s), la belle-mre, la belle-sur Dun autre ct, on croit que des
personnes auxquelles la sorcellerie nest pas destine peuvent marcher dessus sans
sen rendre compte et tre alors ensorceles par accident. Contrairement ce qui se
passe chez les Azand (Evans-Pritchard, 1972, p. 65), une femme peut accuser son
frre, sa sur, sa mre ou nimporte quel membre de sa famille de lui avoir fait de
la sorcellerie sans quil soit lui-mme qualifi de sorcier, la qualit de sorcier
ntant pas hrditaire. Nest dsign constamment comme sorcier que celui ou
celle qui en fait le mtier. Les personnes dont on pense quelles confectionnent des
recettes magiques pour rsoudre leurs propres problmes ou pour nuire autrui ne
sont jamais considres comme sorcires que par les gens qui sestiment tre leurs
victimes et par leur entourage. On ne devient pas davantage sorcier que lon ne
nat sorcier ; on fait seulement de la sorcellerie. Cest explicitement linteraction
sociale qui produit provisoirement le sorcier , sans recourir un principe
gnalogique, car la sorcellerie nest pas un don mais un apprentissage. La plupart
du temps, on pense tre ensorcel, quand on se trouve dans des situations de crise
ou de malheur. Alors, on cherche le ou les coupable(s) parmi les gens avec lesquels
on est en conflit, dont on croit quils nous jalousent, ou auprs de ceux qui notre
malheur pourrait profiter. Laccus est ainsi souvent quelquun de proche ou
dassez proche. Dans ce cas, la sorcellerie, au Maroc, correspond la sorcellerie
zand : En tudiant la sorcellerie zand, il nous faut garder deux choses prsentes
lesprit : premirement, que cette notion est une fonction des situations
dinfortune, et deuximement, que cest une fonction des rapports personnels (ibid.,
p. 142). Les accusations peuvent ainsi provoquer des disputes et des ruptures.
Ainsi, on rencontre des parents ou des proches qui ont cess toutes relations depuis
plusieurs annes, parce que lun deux a accus lautre de lavoir ensorcel ;
dautres se fchent pour la mme raison, un certain temps, puis reprennent des
relations normales et ne se traitent plus de sorciers ; dautres, enfin, entretiennent
des relations normales tout en se suspectant. Lessentiel de la sorcellerie est donc
dans le dispositif social quelle permet de penser et non dans la signification de ses
recettes, ainsi que le remarque Jean-Paul Colleyn :

Quelle ait un fondement pharmacologique ou non, lefficacit de la sorcellerie est

avant tout sociale. Elle repose sur un corps de croyances qui fournit un cadre
symbolique aux dispositions psychologiques individuelles, donne une forme
dexpression aux conflits et propose un modle dinterprtation des vnements de
la vie quotidienne. (Colleyn, p. 88-89)

23Le sens commun veut que la sorcellerie soit le domaine des femmes, do
lexpression courante : ml n-nsa(pratiques de femmes). Pour elles, la sorcellerie
est, en effet, une arme dont on use, afin de se dfendre et de prserver la stabilit
familiale. En premier lieu, elle est donc utilise contre le mari et lencontre de la
belle-famille. Contre le mari, par crainte dtre rpudie, quil prenne une copouse,
dtre trompe ou pour le rendre obissant. Contre la belle-famille, il sagit
principalement dliminer la dictature de la belle-mre et des belles-surs ou
des beaux-frres, de parvenir se faire obir deux, de ne plus partager le mme
toit, dobtenir que le mari rompe totalement avec sa famille. On fait aussi de la
sorcellerie un homme pour lui faire dsirer une fille en vue du mariage, pour le
faire divorcer et dtester ses enfants ou pour le rendre impuissant. Mais les femmes
aussi peuvent tre victimes de sorcellerie afin quelles soient rpudies, quelles
deviennent striles ou pour les empcher de se marier. Notons simplement que la
sorcellerie intervient dans ce cas galement par rapport une relation avec un
homme. Une mre peut ainsi faire de la sorcellerie son fils pour quil divorce
davec son pouse, pour lempcher de se marier avec une femme quelle ne dsire
pas comme belle-fille ou pour quil soccupe davantage delle que de sa femme. La
famille est donc le lieu dlection de la sorcellerie :

Les discours sur la sorcellerie mettent toujours en cause la famille largie ; cest
elle qui est dclare le lieu dorigine privilgi, sinon unique, des ensorcellements.
Des rapports familiaux conflictuels constituent le premier indice qui va dans ce
sens. Comme laffirmait une autre ensorcele : les gens qui font des choses sont
toujours de ton sang ; souvent, ils vivent dans la mme maison ; tes ennemis sont
souvent ceux avec qui tu manges. (Shabou, 1985, p. 109)

24Cependant, on peut aussi faire de la sorcellerie des collgues de travail parce

quils avancent plus rapidement que soi ou pour que les enfants dune voisine ne
russissent pas leur scolarit et ne trouvent pas de travail. Mais la sorcellerie nest
pas seulement utilise pour empcher la ralisation de quelque chose, elle lest
aussi pour favoriser la ralisation dobjectifs nimpliquant pas la malfaisance envers
autrui. Une mre peut lutiliser pour que ses enfants russissent lcole, pour
trouver un travail, pour quils puissent se marier, pour quils soient aims et
favoriss par tout le monde. Cest ce quon appelle el-qubl.

25En fait, le domaine de la sorcellerie est relativement large tant par ses causes que
par les manifestations qui la rvlent. La liste de celles-ci peut tre longue sans
pour autant tre exhaustive. Je vais donner ici la traduction de lune delles, figurant
dans un ouvrage contemporain :

I. La sorcellerie de la sparation
1. Ses varits : la sparation entre lhomme et sa mre ; la sparation entre
lhomme et son pre ; la sparation entre lhomme et son frre ; la sparation
entre lhomme et son ami ; la sparation entre lhomme et son associ dans
le commerce ou dans dautres choses ; la sparation entre lpoux et son
pouse (cette varit est la plus dangereuse et la plus rpandue).
 2.
2. Ses symptmes : le passage soudain de ltat de lamour ltat de la
haine ; le doute entre les personnes ; ne pas prsenter des excuses quand on
a tort ; donner de limportance des dsaccords minimes ; lenlaidissement
de la physionomie de lhomme aux yeux de son pouse et lenlaidissement
de la physionomie de la femme aux yeux de son mari, mme si elle tait des
plus belles des femmes (en ralit, cest Satan qui est charg de faire la
sorcellerie, qui se montre sur son visage pour lenlaidir) ; lensorcel prouve
de la rpulsion pour tout ce que lautre fait ; la haine de lensorcel pour le
lieu o se trouve lautre personne (quand le mari est dehors, il se sent bien
mais, ds quil rentre chez lui, il prouve un malaise).
II. La sorcellerie de limagination
Ses symptmes : la personne voit bouger les choses qui ne bougent pas ; elle voit le
petit grand et le grand petit ; elle voit les choses transformes, comme les gens qui
voient les cordes et les btons comme des serpents qui bougent.
III. La sorcellerie de lamour
Ses symptmes : lamour exagr ; le dsir permanent davoir des relations
sexuelles ; ne pas pouvoir se passer delle ; le dsir profond de la voir ; lobissance
totale.
IV. La sorcellerie de la folie
Ses symptmes : les fortes distractions, loubli et la stupfaction ; la confusion dans
la parole ; le regard fixe et hagard ; ne pas pouvoir demeurer au mme endroit ; ne
pas continuer un travail ; ne pas faire attention son apparence ; dans le pire des
cas, partir sans savoir o et, peut-tre, dormir dans des lieux dserts.
V. La sorcellerie de lengourdissement
Ses symptmes : la solitude ; se replier sur soi-mme ; le silence constant ; la haine
des assembles ; avoir lesprit vagabond ; avoir toujours des douleurs ; linactivit et
le calme permanents.
VI. La sorcellerie des hallucinations
Ses symptmes : les cauchemars ; lensorcel rve que quelquun lappelle ; il
entend des voix lappeler pendant lveil, mais il ne voit personne ; il a des
obsessions ; il doute de ses amis et de ses parents ; il rve quil tombe de haut ; il
rve quil est poursuivi par des animaux.
VII. La sorcellerie de la maladie
Ses symptmes : la douleur constante dun membre ; lpilepsie ; la paralysie dun
membre ; la paralysie totale ; le non-fonctionnement de lun des sens.
VIII. La sorcellerie du saignement (cest une varit de sorcellerie quon fait
uniquement aux femmes).
IX. La sorcellerie pour empcher la personne de se marier

26Ses symptmes : des douleurs passagres qui ne gurissent pas en prenant des
mdicaments ; lanxit, surtout entre salat al asr et minuit ; lanxit pendant le
sommeil ; des maux destomac de temps en temps ; des douleurs en bas de la
colonne vertbrale. (Bali, 1983, p. 55-100)

27La sorcellerie peut tre faite par une voyante ou par unfqh (matre dcole
coranique) qui lon sadresse en cas de problme ou de maladie. Ils peuvent venir
chez leurs clients ; cest ce que le docteur Mauran appelait les consultations en
chambre (1910, p. 17223). Les femmes qui nont pas la possibilit de sortir de
chez elles sans tre accompagnes par leur mari ou par leur belle-mre ou celles
qui appartiennent un milieu ais et qui ne tiennent pas tre vues chez ces
praticiens y envoient une amie ou une parente. Une de mes informatrices, Khadija,
qui aide les familles connues de Khnifra lors des grands travaux domestiques et
qui fait la cuisine chez elles loccasion des ftes quelles donnent, favorise le
contact des femmes de ces familles avec les voyantes et lesfuqaha :

Depuis la mort de mon mari, jtais oblige de travailler pour que mes enfants
puissent finir leur scolarit. Je travaille chez des familles riches et je connais leurs
problmes. Les femmes ont confiance en moi. Elles me racontent tous leurs
problmes avec leur mari, leur belle-mre et leurs enfants. Ces femmes ne peuvent
pas aller chez la voyante ni chez le fqh parce que tout le monde les connat et que
quelquun risquerait de le dire au mari. Pour a, on me demande de les aider ;
parfois cest elles qui menvoient chez un fqh ou une voyante ; parfois elles me
demandent si je connais une bonne voyante ou un bon fqh, et cest moi qui les
choisis parce que je connais les meilleurs. Parfois, cest moi qui leur dit de faire
quelque chose, quand je vois quelles ont beaucoup de problmes.

28La sorcellerie peut, cependant, tre faite par la personne elle-mme, par une de
ses parentes ou par une amie qui elle fait confiance. Bien que les recettes de
sorcellerie soient complexes et trs varies, la majorit des femmes qui les utilisent
les connaissent par cur ; dautres, sachant lire et crire, possdent un cahier o
sont notes les recettes et qui circule entre elles. Ce cahier, enrichi au fur et
mesure que lune delles apporte une nouvelle recette, est nomm cahier des
recettes de gteaux .

29On trouve Khnifra une sorcellerie du pauvre et une sorcellerie du riche, comme
il y a une mdecine du pauvre et une mdecine du riche. Les femmes qui ont une
situation conomique modeste se contentent des sorciers et des voyantes de la ville
qui sadaptent aux moyens de leurs clients ; elles peuvent, cependant, consulter
ailleurs des sorciers un prix abordable. En revanche, les femmes appartenant un
milieu ais cherchent parfois des sorciers rputs dans dautres villes. Ceux-ci
peuvent tre pays trs cher. Une femme ma affirm avoir vers 20 000 dirhams
un sorcier de Casablanca, pour une composition magique contenant de la cervelle
de hyne. Elle la administre son poux, qui ncoute que ce que lui dit sa mre
et qui me trompe avec toutes les jeunes filles quil peut avoir , afin de pouvoir le
gouverner comme elle lentend. Le cot de la sorcellerie part de quelques dirhams
et peut atteindre des millions. La sorcire ou le sorcier fixent leur prix et la patiente
paye, promettant de leur donner une autre somme dargent si ce quelle veut se
ralise. Cette somme supplmentaire reste un d, et si la patiente ne tient pas sa
promesse, la sorcellerie, aprs avoir t efficace, est cense devenir inefficace.

Lensorcel(e)
30On appelle lensorcel (e) mashr au masculin et mashraau fminin. Quand un
homme est trs amoureux dune femme et quil le montre, on dit ktbt lh end
lfqh (elle lui a crit chez un fqh) ou shrbt lh f-lehrra (elle lui a fait manger la
sorcellerie dans la soupe24). Dune femme qui a un amant au su et au vu de son
mari qui ne dit rien, on dit quelle lui a fait manger de la cervelle de hyne, cest--
dire quil est devenu comme la hyne ou comme lne, qui sont considrs tous les
deux comme les animaux les plus btes et les plus obissants. Pour les Marocains,
traiter un homme dne ou de hyne est lui faire la pire des insultes. Quand un
homme mari se remarie et rpudie sa nouvelle femme en gardant la premire,
lexplication quon donne est que cette dernire est une sorcire qui a chass la co-
pouse grce sa sorcellerie. Et, dans le cas o cest la premire pouse qui est
rpudie, on accusera la deuxime dtre une sorcire. Bien que la polygamie soit
une ralit sociale, elle est assez mal vue et surtout mal vcue, du moins par la
premire pouse, sa famille et ses enfants. La sorcellerie joue un rle trs important
dans ces situations, puisquelle permet dexcuser relativement le mari en
disant : memi (il est aveugl), mch lkhatr (il sest remari malgr lui car il est
ensorcel). Dun autre ct, lexcuse du pre permet la premire pouse et sa
famille de conserver intacte lestime de soi, dans la mesure o le remariage ne peut
leur tre imput comme la consquence dune faute quelles auraient commise.
Lexemple des enfants de Mustapha est typique de lexcuse du mari. Je le cite selon
le tmoignage de sa fille ane :

Mon pre est un homme trs gentil. Il nous a toujours aimes. Il sest toujours
bien occup de nous. Il ne nous a jamais prives de quelque chose. Il dit oui
pour tout ce quon lui demande. Tout ce qui lintresse, cest notre bonheur et notre
ducation. Son souhait le plus cher est notre russite. Il tait aussi gentil avec ma
mre. Il la respectait et elle laimait. Un jour, on sest rendu compte que mon pre
avait une matresse. On na rien dit notre mre. Son comportement avec elle avait
chang ; il rentrait la maison tard dans la nuit ; il ne soccupait plus de son travail.
Il tait devenu mchant, il lui disait quelle tait ngligente et quelle ne soccupait
pas bien de lui ni de ses enfants. Aprs six mois, ma mre a su que mon pre avait
une matresse. Il a ni, au dbut, mais aprs, il lui a dit quil voulait pouser cette
femme. Nous sommes devenues trs malheureuses ; mes parents se disputaient
tout le temps. On a tout fait pour lempcher de se marier. Toute la famille tait
contre ce mariage ; mes tantes, mes oncles, mes cousins, ses amis ont essay de le
raisonner en lui disant quil tait en train de dtruire ses enfants et son foyer, mais
sans rsultat. Mon pre se justifiait en disant : je ne suis pas le seul vouloir me
marier. Ce nest pas un pch de se remarier ; si je me marie, je nabandonnerai pas
mes enfants ni leur mre. Une partie de la famille ne lui adressait plus la parole.
Parfois, et aprs beaucoup de discussions avec des membres de la famille ou des
amis, mon pre promettait de ne pas se remarier ; mais ds quil voyait cette
femme, il changeait davis et voulait de nouveau se marier avec elle. On a compris
alors que mon pre tait ensorcel. Son comportement ntait pas normal. Dabord,
il sattachait davantage cette fille chaque fois quil la voyait, et il ne soccupait plus
de son travail. Il ne pensait qu elle. Il ncoutait mme pas les conseils de sa
mre ; avant, mon pre coutait les conseils de sa mre et il ne lui refusait rien,
mais, cause de la sorcellerie, il ncoutait plus personne. Quand il essayait de
rompre avec sa matresse, il devenait trs malheureux, trs agressif, et il racontait
des choses quil navait pas lhabitude de raconter. On aurait dit quil allait devenir
fou. Il ne frquentait que les gens qui taient daccord pour ce mariage ; il ne
soccupait plus de nous, et il vitait mme de discuter avec nous. Comme la
sorcellerie de cette femme tait trs forte, car elle lavait faite faire par un sorcier
juif de Marrakech, chaque fois quelle revenait de cette ville avec de la sorcellerie,
mon pre devenait anormal et malade ; il avait des douleurs destomac. Ma mre et
nous, on ne disait plus rien parce quon avait peur quil devienne fou. Des amis de
ma mre lui conseillrent de faire quelque chose pour enlever la sorcellerie mon
pre, mais elle a refus en disant quelle laissait tous ses problmes entre les mains
de Dieu qui protge les opprims. Elle a fait une seule chose qui nest pas illicite,
car elle ne faisait de mal personne ; elle a tent denlever le mal que mon pre
subissait. Ma mre a mis une goutte durine de ma grand-mre (la mre de mon
pre) dans un grand verre deau que mon pre a bu, mais a na rien donn. Un ami
de mon grand-pre, qui est pieux, a conseill ma mre daccepter le mariage
sinon mon pre deviendrait fou, et en plus, le mariage enlve leffet de la sorcellerie
car, quand on lit la Ftha, qui est la premire sourate du Coran (au moment du
mariage), la sorcellerie se dtruit. Ma mre a accept le mariage. Moi je ne voulais
pas que mon pre se remarie. Jai t trs malheureuse et je suis alle chez une
amie pour lui raconter notre problme. Sa mre tait trs tonne de lattitude de
ma mre. Elle ma dit quelle avait vcu la mme chose car son mari avait eu une
autre femme, mais elle avait fait tout ce que les voyantes et ses amies lui avaient
conseill de faire : La chose qui tait trs efficace tait le bois que javais pris dun
tombeau oubli qui personne ne rend visite, et que jai mis dans les coussins de
leur lit. Jai dit la mre de mon amie que ma mre naccepterait jamais de faire
a ; elle ma dit quelle tait prte le faire sans que ma mre soit au courant, car
depuis quelle avait vcu a, elle savait que ctait quelque chose qui faisait trs mal,
et quil ny avait pas pire que de voir une autre femme avec son mari et dans son lit.
Pour cette raison, elle a jur daider les femmes opprimes. Un jour, quand ma mre
est alle rendre visite sa mre, jai envoy ma sur chercher la mre de mon amie
qui est arrive avec le bois que son fils avait ramen du cimetire ; elle a mis ce bois
avec dautres choses dans les coussins de mon pre et de sa future pouse. Elle ma
jur que mon pre nallait pas supporter le fait de se coucher ct delle, car il
allait sentir de mauvaises odeurs chaque fois quil se mettrait ct delle. Il nallait
pas pouvoir dormir et il allait sentir comme si on ltranglait. Aprs ce mariage, mon
pre sintressait moins sa nouvelle pouse et davantage ma mre et nous. Il
ne voulait plus dormir avec sa nouvelle femme, et il ne pouvait mme plus partager
les mmes couvertures quelle. Il a dit ma mre quil ne voulait plus garder sa
femme, car elle sentait trs mauvais. Ma mre est entre dans la chambre de mon
pre et de sa femme et elle a senti le lit, les couvertures et les vtements, mais elle
na pas trouv de mauvaises odeurs ; elle a dit mon pre quil ny avait pas
dodeurs. Il lui a dit que cette femme dgageait la mme odeur que celle des
cadavres. Mon pre ne pouvait mme plus sapprocher de leur chambre, et il
demandait ma mre de brler de lencens pour chasser les mauvaises odeurs que
personne dautre dans la maison ne sentait. Aprs trois mois de mariage, il ne
voulait plus delle et ils ont divorc. Tout a prouve quelle le tenait avec la
sorcellerie, je ne peux pas trouver dautre explication. Il laimait longtemps avant le
mariage, pendant un an et demi ; mais aprs le mariage, il ne voulait plus delle, car
sa sorcellerie ne servait plus rien ; elle tait dfaite par le Coran quon avait rcit
le jour de leur mariage, et aussi parce que la mre de mon amie avait fait quelque
chose pour aider ma mre.

31Dans cet exemple, la fille na pas excus directement son pre ; elle a seulement
parl de limpact de la sorcellerie sur lui comme sil tait un tre dpourvu de toute
volont, guid par une seule chose : la sorcellerie de sa matresse. Le changement
de comportement de Mustapha vis--vis de sa famille et sa dcision davoir une
autre pouse passent pour tre les rsultats de la sorcellerie de cette femme contre
laquelle lensorcel ne peut rien car il devient memi, cest--dire aveugl. Ce mot,
je lai dit, est utilis pour dsigner les gens que lon considre comme ensorcels et
qui ncoutent personne dautre que lensorceleur. Ils peuvent, par exemple,
abandonner leur femme et leurs enfants, ne suivre que les conseils de leur pouse
(si cest elle qui a fait la sorcellerie), dtester leur mre et leurs surs, abandonner
les enfants issus dun premier mariage et naimer que ceux issus du deuxime, tre
tromps et ne pas ragir Dans ces cas, cest souvent la personne aime ou
avantage qui est accuse dtre lensorceleuse.

32Afin denlever la sorcellerie, on a recours des fuqaha, qui utilisent des sourates
du Coran, des voyantes, des sorciers ou des recettes de sorcellerie que lon
connat. Dans lexemple que je viens de donner, la fille rpte explicitement que son
pre est ensorcel et que cest sa seconde femme qui lui a fait de la sorcellerie ; en
revanche, elle na pas qualifi explicitement de sorcellerie ce qua fait la mre de
son amie. En effet, on qualifie souvent de sorcellerie , du point de vue des
personnes dlaisses ou maltraites, ce que font les autres. Mais la personne qui
fait de la sorcellerie pour son avantage ne qualifie pas clairement sa pratique de la
sorte, bien quelle sache pertinemment que ce quelle fait est bien de la sorcellerie.
Elle dit, comme la fille de Mustapha : il faut faire quelque chose , elle a fait
quelque chose ou faire a .

33Il y a, en effet, une ambigut concernant le statut de lensorceleur et de la

sorcellerie. Certes, les Marocains admettent que la sorcellerie est interdite par
lislam ; elle est, de plus, unanimement condamne par les gens. Une expression
marocaine affirme mme que Dieu peut pardonner tout le monde sauf la
maquerelle et la sorcire. Cependant, tout dpend de ce que lon appelle
sorcellerie, et celui qui la pratique trouve toujours une explication qui rend, en
quelque sorte, licite ce quil fait. Lexemple de deux femmes, la matresse et
lpouse dun mme homme, est trs rvlateur de cette manire de prsenter les
choses. Daprs lpouse, le mari lui demande de laider chaque fois quelle le
surprend chez sa matresse en lui disant :

Sauve-moi de cette femme, fais-moi quelque chose, je ne veux pas delle, mais je
ne sais pas comment je fais pour tre chez elle, et quand je ne la vois pas je ne
pense qu elle, fais-moi quelque chose car je suis ensorcel.

34Dans ce cas, ce nest pas lentourage seul qui excuse le mari, mais lui-mme qui
se dclare oblig de continuer frquenter sa matresse cause de la sorcellerie
quelle lui ferait. Son pouse a dit :

Mon mari est ensorcel, il le sait et il le dit, moi je dois faire quelque chose pour
lui enlever la sorcellerie que cette femme, qui na peur ni de Dieu ni de son
Prophte, lui a fait. Ce nest pas un pch de vouloir sauver ma maison et mes
enfants, Dieu sait que je nai pas fait a pour causer du tort quelquun, mais pour
rendre mon mari son esprit.

35La matresse qui fait de la sorcellerie pour pouser son amant remarque, au
contraire :

Ce nest pas un pch de faire quelque chose pour me marier, le pch est dtre
avec un homme sans tre marie, et Dieu a dit quun homme peut avoir plusieurs
femmes. Je fais a parce quil maime, mais sa femme lui a fait de la sorcellerie pour
quil ne mpouse pas.

36Les deux femmes saccusent rciproquement, comme si lhomme ne jouait aucun

rle dans cette situation. Dans le premier cas, la matresse accuse lpouse dtre
une sorcire qui fait du mal en lempchant de se marier et en la contraignant
vivre dans lillicite ; et, dans le deuxime cas, lpouse qualifie la matresse de
sorcire qui a commis un grand pch en voulant lui prendre son mari et dtruire sa
famille. En dautres termes, les deux femmes font de la sorcellerie, mais chacune
condamne lautre, considrant sa propre pratique comme si elle ne relevait pas de la
sorcellerie mais de la juste ncessit de se dfendre et de se protger. Le fait de
dfinir la sorcellerie comme un mal dpend ainsi du point de vue o lon se situe. Si
lon pratique la sorcellerie son avantage, ce nest pas vraiment de la sorcellerie ; si
lon croit subir son influence nfaste, on la condamne. Cette prise de position ou
cette dfinition de la sorcellerie selon le contexte nest dailleurs ni durable ni
constante. Jai rencontr des femmes qui avaient fait de la sorcellerie pour se
dfendre et qui regrettaient aprs coup leurs pratiques en les qualifiant elles-
mmes de sorcellerie (mais ctait aprs coup).

37Revenons la dculpabilisation ou au rle passif du mari ou du pre dans les

deux cas que je viens de citer. A premire vue, cette attitude parat relever dune
croyance totale dans la ralit des excuses du pre comme du mari ; mais, en
poursuivant linvestigation, on se rend compte que cette croyance est seulement
partielle. En effet, quand on pousse lobservation, on saperoit que les gens ne
fonctionnent pas tout le temps sur ce registre. Ils tiennent aussi un autre langage,
qui accuse la personne censment ensorcele. Ils lui font des reproches, des
menaces. Ils demandent des amis ou des parents dintervenir pour la raisonner
et lui montrer que ce quelle fait est une erreur. Le fait de passer dun registre un
autre ne veut pas dire que le premier cesse dtre crdible, mais seulement quon a
momentanment chang de cadre de rfrence. La multiplicit des cadres de
rfrence napparat, cependant, que si lobservateur, lethnologue, sollicite
plusieurs aspects de la vie quotidienne propos dun mme problme, linconduite
dun mari par exemple. Quand lethnologue ne sintresse qu la sorcellerie, ses
informateurs ne lui parlent que de la sorcellerie. Se fixer strictement sur la
sorcellerie ne peut donc que donner une ide fausse de la place quelle occupe dans
la faon dont les gens expliquent linconduite dautrui. Ceci, par exemple, nous
permet de comprendre que lexcuse du mari puisse ne relever que dune stratgie
de prservation de lestime de soi. On lexcuse pour ne pas porter le discrdit dtre
une femme que lon trompe et qui doit se soumettre la venue dune co-pouse. Si
le mari nest pas responsable de ce quil fait, on peut supporter la situation sans
perdre la face, puisquil ne le fait pas contre soi. Il est malade. Lexcuse nest pas
forcment une attitude altruiste. Une autre stratgie de prservation de lestime de
soi consiste dans le fait, pour les vieilles filles, dexpliquer quelles ne trouvent pas
de mari parce quon leur a fait de la sorcellerie. Au lieu dtre des femmes
dsagrables ou sans attraits, elles sont victimes dun sort.

38A Khnifra, on trouve des personnes qui ne croient ni au mauvais il ni aux

djinns, mais qui craignent la sorcellerie, non pas en tant que substance magique,
mais en tant que composition chimique capable de provoquer des maladies. Les
femmes qui font de la sorcellerie sont conscientes du danger de leurs pratiques, et
elles le font volontairement quand elles dsirent dtruire quelquun. Une femme
dlaisse par son mari aprs quil lui ait pris tous ses biens jure de le rendre fou en
disant :

Je ferai tout ce que je peux pour le rendre fou errant dans les rues. Si je ne le
rends pas comme Dadda el-Fahm [surnom dun fou trs connu Khnifra], je ne
suis pas une femme. Je vais lui montrer ce que valent les femmes et ce quelles sont
capables de faire.

39Les maladies attribues la sorcellerie sont nombreuses et divises en trois

catgories : le tkl qui peut causer des maladies chez nimporte quelle personne,
le tqf qui provoque limpuissance chez lhomme et la strilit chez la femme et
le echchem qui provoque des maladies chez les enfants.

40Tkl vient du mot akala qui signifie manger. Ce terme dsigne ltat dune
personne malade cause de la sorcellerie quelle a absorbe. On dit quelle
est mwekkelou fih tkl ( on lui a fait manger , il a ce quon donne manger ).
Le tkl est assimil lempoisonnement ; on dit : mwekkel w msemmem ( on la
fait manger et on la empoisonn ). Mais le terme msemmem signifie seulement
empoisonn au sens de rendu malade . Parfois, on fait manger de la
sorcellerie quelquun dans le seul but daltrer sa sant, mais le plus souvent cest
pour changer son comportement, la maladie tant en gnral un effet secondaire
non recherch. Mes informatrices sont pourtant conscientes que la sorcellerie que
lon fait manger ou boire a presque toujours des consquences physiques sur
lensorcel. Une femme ma dit quelle vite den faire son mari de crainte quil ne
tombe malade :

Je ne veux ni le rendre malade ni le tuer, je veux tout simplement quil change, si

je lui donne des choses manger, il ne sera plus bon ni pour moi ni pour les
autres.

41Une autre ma dit :

Aprs ce quil ma fait, je fais tout ce que je peux, comme a il naura ni la force ni
la tte pour frquenter les autres femmes.

42Sont considrs comme mwekkel celui ou celle qui manifestent les symptmes
physiques ou psychologiques suivants : des maux destomac ou dintestins
accompagns de vomissements constants, de lasthnie, la chute des cheveux, la
perte dapptit et lamaigrissement, les pertes de mmoire, le fait de se sentir tre
ailleurs . A ceci sajoute, pour les hommes, le tqf la sorcellerie passant pour
provoquer limpuissance sexuelle, la strilit et le clibat. Au lieu de dire quun
homme est impuissant, on dira de lui quil est mteqqef. Dans ce cas, le tqf est
synonyme dimpuissance et nimplique pas de nommer le mal en lui-mme. En
revanche, dune femme quon croit strile cause de la sorcellerie on dira quelle ne
peut pas avoir denfants, quelle est strile parce quelle est mteqfa. Dans le premier
cas, on dsigne par le mme vocable latteinte et sa cause et, dans le deuxime cas,
on dsigne lune et lautre par des mots diffrents. Cela provient de ce que
limpuissance est toujours attribue la sorcellerie, le mal nexistant pas sans sa
cause magique ; alors quau contraire, on admet dautres causes la strilit. Mais
cela tient aussi au fait que lon mette davantage les formes sagissant des hommes.

43Limpuissance sexuelle provoque par le tqf est une croyance trs rpandue au
Maghreb. Les Kabyles lappellent taclawt (Plantade, 1988, p. 5425). Elle peut tre
partielle, lhomme ne pouvant avoir de rapports sexuels quavec son pouse ou sa
matresse, ou totale. Quand lhomme est divorc ou veuf, on accuse la femme avec
qui il a divorc ou celle qui est morte, sinon on accuse une matresse ou une femme
qui dsirait lpouser. Mohamed Boughali, qui a men une tude sociologique dans
lhpital neuropsychiatrique de Marrakech, avance que 30 % des patients attribuent
leur maladie au tqf et plus particulirement la perscution fminine :

Compte tenu des considrations prcdentes, on peut constater quel point une
proportion non ngligeable (30 %) des malades mentaux inscriminant la sexualit
dans leurs discours tiologique subjectif ont une reprsentation agissante de la
fminit comme ralit essentiellement perscutante, voire malficiante. Dans tous
 les cas, lhomme rejette simplement la responsabilit de son impuissance sexuelle
sur la femme, personnage que le contexte socioculturel marocain lui offre comme
prt accepter une telle fatalit anthropologique. Cest ainsi que limpuissance
sexuelle se reprsente spontanment dans ce contexte comme tant due quelque
manigance de la femme pour se venger dune injustice ou parfois mme pour une
susceptibilit apparemment sans importance. (Boughali, 1988, p. 178).

44Pour rendre un homme impuissant, il suffit de sparer les deux parties dune
meule ou douvrir des ciseaux neufs, de mettre chaque partie dun ct du seuil de
la maison ou dune chambre, dappeler lhomme pour quil le franchisse en disant
oui puis de les rassembler sans que lhomme les voie. On les enterre, ensuite,
dans un tombeau auquel personne ne rend visite. Pour le gurir, il faut faire sortir
les ciseaux ou la meule du tombeau et les lui montrer.

45Pendant mes enqutes chez une voyante, les hommes qui taient prsents taient
tous venus cause du tqf. La voyante arrivait dsigner la femme coupable.
Quand elle estimait que la gurison pouvait tre facile, elle envoyait un homme qui
laidait dans une autre pice, et il revenait avec des objets quelle montrait au
patient en lui faisant croire quelle avait fait venir le tqf qui tait cach dans un
cimetire. Quand elle estimait que la gurison tait difficile, elle demandait
lhomme de revenir un autre jour pour continuer la recherche, et, dans le cas o elle
narrivait pas le gurir, elle lenvoyait chez un fqh.

46Il y a des cas o lon supplie la femme qui est cense rendre lhomme impuissant
de le librer du tqf. Une de mes informatrices ma racont que son frre tait
mari, quil avait eu un enfant mais que sa femme ne voulait plus rester avec lui
parce quelle en aimait un autre. Aprs avoir divorc, le frre sest remari une
deuxime fois puis une troisime fois, mais, chaque fois, ses pouses le quittaient
parce quil narrivait pas avoir de relations sexuelles. Le frre et sa famille ont
conclu que ctait sa premire femme qui lui avait fait le tqf. A cause de cela, il est
rest clibataire pendant dix ans. Entre-temps, les relations de sa famille avec sa
premire pouse se sont renoues. La famille a envoy une femme proche delle et
de la premire pouse pour lui demander denlever le tqf, si elle le lui avait fait.
Certes, cette dernire na pas reconnu lavoir fait, mais quand le frre sest mari
une quatrime fois, il a pu avoir des relations sexuelles et faire des enfants avec sa
femme. Tout le monde en a conclu que ctait bien la premire pouse qui tait
lorigine de son impuissance et quelle avait fini par accepter denlever letqf.

26 Traditionnellement, au petit matin de la nuit des noces, les maris doivent donner
le serwl blanc (...)
47Le tqf dsigne aussi les pratiques auxquelles les mres recourent pour que leurs
filles demeurent vierges jusquau mariage. La plus connue consiste dans le fait de
prendre du fil de tissage que lon est en train dutiliser, de mesurer la fille et de
couper lquivalent de sa taille. Selon mes informatrices, un homme est incapable
davoir des relations sexuelles avec une femme qui a le tqf, soit parce quil devient
momentanment impuissant quand il essaye, soit parce que lhymen de la fille
savre trop dur pntrer. Pour enlever le tqf avant le mariage, il faut prendre
leau dun puits, y mettre le fil quon a coup puis la faire chauffer. La fille se lavera
avec, dans la direction de la Mecque. Jai eu loccasion dassister un mariage o
lpoux narrivait pas dflorer sa femme26. Quand on a mis au courant la mre de
la marie, celle-ci a dit quil ne fallait pas sinquiter parce quelle avait tout
simplement oubli denlever le tqf sa fille.

48Le tqf qui provoque la strilit est considr comme trs dangereux parce quil
est trs difficile gurir, voire incurable. Pour le donner, il faut prendre un des
vtements que la femme quon veut ensorceler a port pour son mariage, y mettre
des ingrdients magiques et enterrer le tout dans un tombeau qui personne ne
rend visite, en rptant trois fois : Telle fille de telle tu seras comme une mule, tu
ne donneras ni lait ni beurre. La femme ensorcele sera gurie de sa strilit si elle
trouve le lieu o est enterr son vtement. Mais si elle ne le trouve pas, il existe
nanmoins des recours. Hadda, qui se considre comme une victime du tqf et qui
utilise tous les moyens possibles pour avoir des enfants, ma invite chez elle afin
dassister une sance de dsensorcellement faite par une voyante. Celle-ci est
arrive le soir. Elle a amen avec elle un seau deau de la rivire, deux bouteilles
deau du forgeron27, une hache et des chanes en fer. Elle a allum un grand feu
avec du charbon de bois puis elle a demand Hadda de se dshabiller entirement
et de mettre un drap blanc sur sa tte, de faon ce quil couvre tout son corps. Elle
a mis la hache et les chanes dans le feu jusqu ce quelles deviennent rouges. Elle
a vers leau du forgeron dans une grande marmite quelle a place entre les jambes
de Hadda, et elle y a mis les chanes et la haches rougies. Il sest dgag beaucoup
de vapeur. Aprs quelle se soit dissipe, la voyante a mis sa bague dargent sur les
lvres de Hadda, en murmurant des incantations. Elle lui a fait boire, ensuite, un peu
de leau dans laquelle elle avait mis le fer travers le chat de la bague. Enfin, elle lui
a demand de se laver avec leau de la rivire en la conservant puis de shabiller.
Avant de partir, la voyante a demand Hadda de jeter leau de la rivire et celle du
forgeron dans un lieu loign de chez elle o elle ne risquera jamais de passer.

49Il existe aussi un tqf du travail. Dune personne qui travaillait et qui cesse de le
faire, on dira delle quelle a letqf. Dune personne qui a un commerce mais qui na
pas de clients, on dira quon a fait le tqf son commerce. Dun enfant qui ne veut
plus aller lcole, on dira quil a le tqf de lcole. On croit que le tqf est une
action malfique qui inhibe une action prcise. Mais, compar autqf de la strilit
et de limpuissance, le tqf du travail est plutt une expression de plaisanterie.
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50Echchem vient du verbe chamma qui veut dire sentir. Cest une maladie qui
atteint les enfants en bas ge, surtout de la naissance jusquau quarantime jour 28,
selon les uns, ou de la naissance jusqu ce que les dents poussent, selon les
autres. On dit que la cause de ce mal est s-serra, une petite bourse contenant des
ingrdients de sorcellerie. Cest le fait de sentir les odeurs de ces produits qui
provoque le mal. Les symptmes en sont les os de la tte spars ou ouverts ,
des vomissements accompagns de diarrhe, des pleurs et des cris constants ou, au
contraire une attitude trop sage et silencieuse, un rapide amaigrissement. Rendre
visite une famille qui a un enfant en bas ge en portant avec soit de la sorcellerie
est aussi une faon de tester lefficacit de la sorcellerie : si lenfant tombe malade
aprs ou pendant la visite, cest que la sorcellerie est forte et efficace. Pour la
gurison ou pour la prvention du echchem, on met un peu de sang du mouton de
lad el-kebir sur la tte de lenfant ou on mlange ce sang avec du safran, des clous
de girofle, de lhuile dolive ou de leau de fleur doranger, et on ltale sur le corps
de lenfant. Il est aussi possible de recourir des gurisseurs qui appliquent des
pointes de feu29 sur le front et le ventre du malade. Le echchem ne rend pas
seulement les enfants malades, mais il passe aussi pour provoquer leur mort. Itto
raconte :

Ma fille tait en bonne sant, lge de trois mois elle a chang dun seul
coup ; elle ne mangeait plus, elle tait devenue trs maigre et narrtait pas de
pleurer. Je lai emmene plusieurs fois lhpital, sept fois chez un mdecin priv ;
jai achet beaucoup de mdicaments, tout a ne donnait aucun rsultat, aucune
amlioration Aprs, je lai emmene chez une voyante. Elle ma donn des herbes
dans un papier et ma dit de les mlanger de lhuile dolive ou du smen [beurre de
conserve] puis de ramener ma fille le mardi suivant chez elle. Jai donn les herbes
ma fille mlanges avec de lhuile ; elle a dormi de dix heures du matin jusquau
lendemain midi. Jai pleur car elle ne bougeait plus, ne demandait mme pas le
sein. Jai dcid de ne rien dire son pre pour quil ne maccuse pas de lavoir
tue. Quand elle sest rveille, elle ne voulait pas manger ; elle a vomi des choses
comme de lhuile noire ; elle avait aussi la diarrhe, ses vomissements comme ses
selles sentaient trs mauvais dans toute la maison. Cette mauvaise odeur est reste
trs longtemps. Jai dit ma belle-sur qui mavait accompagne chez la voyante
que je nallais plus continuer lui donner les herbes ; mais ma belle-sur ma dit
quil fallait continuer. Jai encore donn les herbes ma fille, et elle a fait la mme
chose. Le mardi, je lai ramene chez la voyante. Elle ma dit que ma fille avait
senti la sorcellerie et que ctait pour a quelle tait malade. La sorcellerie ne lui
tait pas destine : on a un voisin qui a deux femmes, et lune delles porte sur elle
de la sorcellerie pour que son mari laime seule. Cette femme entre trs souvent
chez moi, et les enfants craignent son odeur. La voyante ma donn encore des
herbes mlanger du lait pour le donner ma fille. Elle a guri.

51Badia, elle, attribue la mort de son fils au echchem :

Jai eu un enfant qui est rest en vie quarante jours. Un matin en me rveillant,
mon fils tait malade ; il tait ple, ses yeux retourns, et il avait la diarrhe. Je lai
emmen chez le mdecin qui ma envoy lhpital du Souissi Rabat. Quand je
donnais du lait mon fils, ses selles taient du lait. Mon fils et le fils de ma voisine,
qui tait aussi petit, ont eu la mme maladie en mme temps parce quils taient
chez moi quand la femme [sa belle-sur] qui porte la sorcellerie sur elle est venue
me rendre visite. Ma voisine a amen son fils chez le fqh ; il est toujours vivant ;
moi jai emmen le mien chez le mdecin, et il est mort, bien que, pendant toute ma
grossesse, jtais suivie par un gyncologue et que je me suis bien occupe de mon
fils, que je lui faisais tout ce que le mdecin me demandait de faire

La sorcellerie et les femmes

52La sorcellerie est qualifie de pratique de femmes . En dehors des sorciers
professionnels et des fuqaha, on ne peut pas trouver un homme qui
confectionnerait ses propres recettes magiques afin de rsoudre un problme
quelconque. Les hommes comme les femmes considrent quun homme qui ferait
de la sorcellerie dans un but priv porterait gravement atteinte sa virilit ; mais les
hommes y croient, car ils la craignent. Cela suggre que la sorcellerie fonctionne sur
la base dune division sexuelle du travail magique, que les hommes et les femmes
se partagent le travail et quelle nest pas seulement une affaire de femme. La
sorcellerie, en effet, ne circonscrit pas un univers spcifiquement fminin puisque
les hommes croient en tre victimes et peuvent recourir, en connaissance de cause,
des remdes magiques. Ils peuvent aussi la pratiquer professionnellement. Ainsi,
ce qui est spcifiquement fminin nest pas la sorcellerie en gnral mais seulement
le fait de la pratiquer en priv.

53Dautre part, le fait que la femme ait recours la sorcellerie ne sexplique pas par
une situation de domination de la femme par lhomme. Ouitis, dans louvrage quil a
consacr aux pratiques magico-religieuses dans le Setifois, considre la pratique de
la sorcellerie par la femme comme son seul moyen pour se protger de la
rpudiation, pour contrler le processus des changes matrimoniaux et pour
renverser son profit les rapports de domination (Ouitis, 1977, p. 76-77). On
retrouve la mme position chez Lacoste-Dujardin, qui focalise son analyse de la
magie sur la notion de contre-pouvoir. Cest ainsi que, selon elle, la magie serait
une stratgie fminine de rsistance la domination masculine (Lacoste-
Dujardin, 1985, p. 154). La sorcellerie lui parat ce point lie la notion de pouvoir
quelle explique quelle est lapanage des femmes sans enfants parce que ces
dernires ne disposent pas de ce contre-pouvoir naturel qui est linfluence sur les
fils (Lacoste-Dujardin, 1985, p. 155). Ces analyses me paraissent rductionnistes,
parce quelles limitent la pratique de la sorcellerie aux relations entre hommes et
femmes. Or, ainsi que je lai dit plus haut, une femme peut faire de la sorcellerie
pour garder son mari, comme elle peut en faire pour ruiner un commerce ou pour
que les enfants de sa voisine ne russissent pas leur scolarit. En gnral, on use de
la sorcellerie quand il y a conflit, vengeance ou envie. Ceci suggre que la sorcellerie
nest pas particulirement lie la rgulation des relations de domination entre les
sexes. Mme quand on sintresse seulement la sorcellerie lie aux rapports de
couple, on trouve parmi les femmes domines des femmes qui usent de la
sorcellerie afin dchapper cette domination, et dautres qui ne le font pas. Parmi
les femmes dominantes ou qui entretiennent des relations dgalit avec les
hommes, on en trouve aussi qui font de la sorcellerie. Les relations de couple
nimpliquent donc pas forcment des stratgies de contre-pouvoir passant par la
sorcellerie. En ce sens, on ne peut assimiler purement et simplement la sorcellerie
un contre-pouvoir des femmes considres comme groupe domin.

54Il est vrai que les femmes ont davantage recours la sorcellerie professionnelle
que les hommes et ont simultanment le monopole de la sorcellerie prive. Cette
situation sexplique par le fait que la socit leur offre cette ressource comme
quelque chose de lgitime et de crdible pour des femmes (ce qui ne veut pas dire
que la sorcellerie soit bien vue, mais une femme ne droge pas son statut en la
pratiquant titre priv, comme ce serait le cas pour un homme). Elle fait partie de la
panoplie culturellement admise de la fminit, linstar du travail mnager ou des
soins de beaut.

55En dautres termes, les femmes utilisent la sorcellerie parce quelle fait
socialement partie de leur domaine reconnu ; elles lutilisent comme nimporte quel
moyen leur disposition. Les hommes ne recourent pas la sorcellerie parce que ce
nest pas un moyen autoris pour eux et quils compromettraient alors leur virilit
le faire30. Dun homme qui parle dune faon excessive de la sorcellerie comme de
celui qui reste souvent en compagnie des femmes on dira : Il est comme une
femme ; il parle des choses de femmes et il ne reste pas avec les hommes. Le
partage de ce qui est possible en fonction du sexe est le rsultat dun apprentissage
qui ne prend pas en considration le statut social (la place dans la hirarchie sociale)
mais le statut sexuel (le partage culturel entre ce qui est fminin et ce qui est
masculin). Or, dans une socit complexe comme la socit marocaine, statut social
et statut sexuel ne vont pas toujours de pair. On peut avoir des pratiques
correspondant son statut sexuel sans que celles-ci soient lies un statut social
prcis. En ce sens, expliquer le statut sexuel par le statut social, la pratique de la
sorcellerie par la domination, reprsente une simplification excessive de la ralit.

La sorcellerie et le changement
56On a toujours pens aussi que la sorcellerie tait quelque chose de li la
tradition, dimmuable en somme. En dautres termes, on interprte la sorcellerie
comme une survivance compose de survivances. Or, la sorcellerie est dynamique.
On assiste actuellement lintroduction de nouveaux matriaux dans la confection
des recettes magiques, tels les morceaux de disque et les produits destins
dboucher les toilettes. La pharmacope populaire utilise galement de nouveaux
lments en les dtournant de leur utilisation premire : une pommade ophtalmique
quon mlange avec du Coca-Cola pour calmer les douleurs provoques par les
menstrues ; de laspirine crase quon met sur des rondelles de citron quon place
ensuite sur les tempes en les faisant tenir avec un foulard, afin de calmer les maux
de tte ; du dentifrice utilis contre les brlures ; de lhuile de vidange utilise pour
favoriser la repousse des cheveux, surtout aprs la teigne. Taoufik Adohane a
mentionn la mme volution dans son article consacr ce quil nomme la
pharmacope mtisse (Adohane, 1990). Il ajoute que plusieurs substances
dorigine trangre font partie intgrante des pharmacopes locales :

Notons que la pharmacognosie marocaine rpertorie plusieurs drogues

traditionnellement importes dOrient, dExtrme-Asie, dAfrique et dEspagne.
(Adahone, 1990, p. 63)

57Lintroduction de nouveaux matriaux saccompagne de labandon de certaines

pratiques. Cest le cas de ce quon appelle rjem. Ce mot vient de la racine r-j-m et
se traduit ici par lancer (des pierres contre). Rjem est une pratique de sorcellerie
consistant provoquer une sorte de pluie qui tombe sur la maison de lensorcel.
Cette pluie est faite de morceaux de verre, de pierres, de crachats, de morve,
dexcrments, dos et de chiffons tachs du sang de menstrues. Deux femmes trs
ges mont affirm lavoir vu dans leur enfance. Bien que la pratique nexiste plus,
le mot perdure et la chose est connue. Quand un vent trs fort amne de la
poussire et des pierres, les gens disent on dirait rjem .
58Un autre changement se manifeste dans la manire dont on porte les talismans.
Nagure, on les portait dune faon visible, en les mettant dans un petit tui
accroch un fil de laine quon pendait autour du cou. Actuellement, on les met
dans un bijou en or ou en argent figurant la couverture dun Coran et pendu une
chane. Si le talisman est port dans un tui, les gens savent ce quil y a dedans,
mais mis dans un bijou en forme de Coran, personne ne sait exactement de quoi il
sagit. Nagure aussi, au septime mois de la grossesse, les femmes enceintes
mettaient du henn sur leurs mains et sur leurs pieds et attachaient leur ceinture
une petite bourse noue avec un fil blanc, contenant des ingrdients magiques pour
se protger du mauvais il, de la sorcellerie et pour que la grossesse arrive son
terme. Aujourdhui, on met les mmes ingrdients dans une petite bourse verte
brode de fils dor.

59Ces exemples montrent que la pratique de la sorcellerie nest pas un hritage

culturel que les Marocains auraient conserv. Bien que les changements quon a
observs soient limits, ils indiquent que la sorcellerie suit le changement et se
conforme lesthtique du temps. Certaines choses maintenant rpugnantes
comme rjemsont abandonnes. Le port des talismans saccompagne dun souci
dlgance sans rapport avec leur efficacit. La sorcellerie introduit de nouveaux
lments parce quelle est explicitement un ordre vcu : une succession de
bricolages sur lesquels on ne philosophe pas.
NOTES

17 Selon Acha, lenvoy de Dieu employait la formule magique suivante : Dissipe

le mal, seigneur des hommes, la gurison est entre tes mains et nul autre que toi ne
saurait dcouvrir (le remde). Acha a dit : Le Prophte exorcisait lun des siens
en le frottant de sa main droite (et en disant) : Chasse le mal, seigneur des
hommes, guris, car tu es celui qui gurit. Il ny a dautre gurison que la tienne,
cest une gurison qui ne laisse pas la moindre maladie.

18 Par ce terme, il ne faut pas entendre lexistence dune religion constitue dont
on pourrait reconstruire le panthon et retrouver les rites. Basset, dans
ses Recherches sur la religion des Berbres, remarquait ce propos : Quelle que
soit lopinion sur lorigine complexe des populations qui, sous le nom gnral de
Berbres, ont occup et occupent encore tout le nord de lAfrique septentrionale, de
la Mditerrane au Soudan et de lAtlantique lEgypte, elles forment une unit
linguistique, et cest en se plaant de ce point de vue quon peut essayer de
reconstituer leur religion dans le pass. Mais, ds labord, nous nous trouvons en
prsence dune difficult presque insoluble. Si lunit tait cre par la langue, il
nen a pas t de mme de la religion paenne, et, de plus, lincertitude o nous
sommes encore en ce qui concerne le dchiffrement des inscriptions libyques nous
prive de leurs secours et nous oblige avoir recours aux maigres renseignements
fournis par des trangers qui nont pas toujours distingu ce qui tait indigne ou
ce qui tait emprunt dans les croyances et les crmonies dont ils nous ont
transmis le souvenir. (Basset, 1910, p. 291)

19 En fait, suivant Mauss, il ny aurait pas de rites strictement manuels : Ainsi le

charme oral prcise, complte le rite manuel quil peut supplanter. Tout geste rituel,
dailleurs, comporte une phrase ; car il y a toujours un minimum de reprsentation,
dans lequel la nature et la fin du rite sont exprimes, tout au moins dans un langage
intrieur . (Mauss, 1983, p. 50)

20 Ce qui est conforme lopinion de Mauss (1983).

21 Au Maroc, on se frotte le corps avec un gant de tissu rche afin denlever les
peaux mortes.

22 Ce que remarquait Mauss : Le moment o le rite doit saccomplir est

soigneusement dtermin. Certaines crmonies doivent se faire la nuit ou des
heures choisies de la nuit ; minuit, par exemple ; dautres, certaines heures du
jour, au coucher du soleil ou son lever ; les deux crpuscules sont spcialement
magiques. Les jours de la semaine ne sont pas indiffrents : tel le vendredi, le jour
du sabbat, sans prjudice des autres jours : ds quil y a eu une semaine, le rite a
t affect un jour fixe. De mme, le rite est dat dans le mois, mais il lest
surtout et peut-tre, de prfrence, par le cours et le dcours de la lune. (Mauss,
1983, p. 38)

23 Il y a aussi les consultations en chambre et domicile et les diseurs de bonne

aventure du march. Les dames de la classe leve savent aussi o trouver et
consulter discrtement celui qui calmera leurs angoisses ou satisfera leur besoin de
vengeance.

24 Lehrra est une soupe marocaine. Cest lun des rares plats quon mange
individuellement, ce qui facilite labsorption de la sorcellerie par son destinataire.
Pour cette raison, on vite parfois de manger lehrra chez des personnes suspectes
de pouvoir mettre de la sorcellerie.

25 Le rite prventif suivant consiste, pour une femme, rendre son mari impuissant
avec tout autre quelle-mme. Il sagit surtout pour elle dviter que son mari ne
prenne une co-pouse. Ce rite est appel taclawt, lenteur desprit ,
conformment au but recherch, qui est de rendre niais le mari, plus
prcisment, indiffrent aux femmes (Plantade, 1988, p. 54).

26 Traditionnellement, au petit matin de la nuit des noces, les maris doivent

donner le serwl blanc que la marie porte, tach avec le sang de la virginit. Si on
ne le rend pas, a veut dire que la marie nest pas vierge ou quil y a un problme
detqf. Toutefois, cette pratique a cess dtre courante.

27 Celle dans laquelle il trempe le fer rougi au feu aprs lavoir travaill.

28 Au Maroc, la priode la plus dangereuse pour un enfant est celle qui se situe
entre le premier et le quarantime jour de la naissance, parce quil peut tre
facilement atteint par le mauvais il et la sorcellerie. A cause de cela, il y a des
familles qui essayent de ne pas exposer lenfant au regard, qui font des fumigations
et des incantations et qui ne le font sortir de chez lui qu partir du quarantime
jour.

29 Avant, lapplication des pointes de feu taient relles, et les enfants gardaient
des marques de brlure. Actuellement, elles sont appliques symboliquement ; le
gurisseur fait rougir la flamme un petit bton ou un papier bleu roul (qui sert
demballage au pain de sucre), puis il fait comme sil lappliquait. Lenfant doit
sentir la chaleur, mais il ne doit pas tre brl.

30 Prenons le cas dun homme mari, pre de deux enfants, que son pouse trompe
avec un homme plus jeune quelle. Elle a vendu ses bijoux, son hritage et mme
des choses appartenant son mari pour donner de largent son amant afin quil
sachte un magasin. Le mari et la famille sont au courant de la situation parce que
lpouse ne cache plus sa liaison et demande le divorce son mari. Ce dernier tenait
beaucoup sa femme et essayait de la raisonner afin quelle reste avec lui. La
famille de lpouse explique ce comportement par la sorcellerie que la mre de son
amant lui a fait (sans trop y croire) ; le mari lexplique par le fait que sa femme nest
plus normale depuis quelle a t opre de la colonne vertbrale et que le
chirurgien lui aurait mme dit que le comportement de son pouse risquait de
changer parce quil avait touch le nerf sciatique. Si ctait une femme qui se ft
trouve dans la situation du mari tromp, elle aurait attribu ce comportement la
sorcellerie et/ou elle laurait lutilise pour rcuprer son mari.
Chapitre IV. Les chuwwafat
1La traduction littrale du terme chuwwafa est celle qui voit . Cest une voyante,
une devineresse ou une cartomancienne qui pratiquent aussi la sorcellerie. Elle est
galement appele Khina, qui veut dire prtresse dans un sens pjoratif. On lui
donne aussi un nom driv de la technique de divination quelle utilise. Par
exemple, celle qui se sert de cartes est appele mlt el-karta (la propritaire des
cartes ou celle qui possde les cartes) ; celle qui utilise le henn est nomme mlt
el-henna (la propritaire du henn ou celle qui possde le henn). Souvent,
les chuwwafat (pluriel de chuwwafa) appartiennent des milieux pauvres et habitent
des quartiers priphriques ; elles sont souvent divorces ou ont t maries
plusieurs fois. Elles passent pour exercer leur mtier parce quelles sont possdes
par un djinn.

2La capacit de connatre lavenir et le ressort cach des choses est, en effet, une
consquence de la possession, ce qui ne veut pas dire que tous les possds soient
des voyants professionnels, bien quils puissent pratiquer la divination sans quon le
leur demande, et seulement dans les moments de crise o se manifeste leur
possession. La voyance sappelle aussi khubza, cest--dire le pain . En dautres
termes, cest une faon de gagner sa vie31. Pour la chuwwafa et pour les gens qui la
consultent, le motkhubza signifie fois quelle exerce la divination et que cela lui
permet de gagner sa vie.

3On considre gnralement que les femmes auxquelles un djinn donne la voyance
nont pas, le plus souvent, la possibilit de choisir ; elles sont obliges de devenir
voyantes, sinon elles tomberaient malades et subiraient toute une srie de
malheurs. Etre malade ou avoir des malheurs aprs avoir refus de devenir voyante
sont la punition inflige par le djinn possesseur. Car ne pas accepter, cest lui
dsobir en mme temps que refuser de se mettre au service dautrui. Ce
phnomne se retrouve dans plusieurs socits. Cest par exemple le cas des
Bomoh malais qui ne veulent pas se servir de leur pouvoir, aprs un enseignement
confirm par un ou plusieurs rves, et qui courent des risques semblables ceux
encourus par les voyantes : Le Bomoh qui ne se servirait pas de son pouvoir
magique serait menac de pathologies diverses (Massard, 1991, p. 70). Les
pathologies affectant le Bomoh et celles affectant la voyante sont, cependant,
dorigine diffrente. Pour le premier, selon Jocelyne Massard, le mal nat de ce
quune forte prdisposition ne peut sexprimer . En revanche, pour la deuxime,
les maux sont conus comme la sanction dune dsobissance32.

4Le cas de Acha est typique de cette situation : veuve, elle appartient un milieu
trs ais. Son mari tait un notable. Elle a eu des enfants qui ont trs bien russi. Le
 fils avec qui elle vit jouit dune grande notorit ; il est mdecin-chef de lhpital de
la ville. Acha a eu une vie normale ; mais, aprs la mort de son mari, elle est
devenue trs triste et la longtemps pleur. A cause de cette tristesse33, un djinn la
frappe et, en mme temps, lui a donn la voyance. Mais elle na pas pu accepter,
parce quelle pensait que ce serait une honte pour ses enfants davoir une mre
voyante, dautant, explique-t-elle, que les plus jeunes :

34 Par mdecin de la tte , elle veut dire psychiatre.

Ne croient pas a et pensent que jai une maladie des nerfs et que jai besoin
dun spcialiste de la tte34. Moi, je suis sre que cest celui qui me possde qui
veut que je sois voyante. Je ne veux pas le devenir et mes enfants non plus.

5A cause de ce refus, Acha est tombe malade ; elle est devenue trs nerveuse et
trs maigre ; elle ne voulait parler personne ni manger. Son fils an la emmene
chez plusieurs spcialistes, mais son tat ne samliorait pas. Sa belle-fille, aide
par sa domestique, a organis une soire de transe chez cette dernire, afin que les
enfants de Acha ne sen rendent pas compte. Aprs avoir dploy beaucoup
defforts magiques pour lamener accepter la voyance, le djinn possesseur a
finalement accept son refus condition quelle organise une soire de transe,
quelle visite un sanctuaire et y gorge un mouton une fois par an. Maintenant,
Acha nest plus malade comme avant. Parfois, seulement, elle devient silencieuse
et, quand elle snerve, elle perd conscience et parle aux personnes qui se trouvent
ct delle, de leur pass, de leur prsent et de leur avenir. Visiter un sanctuaire et
faire des sacrifices a soulag ses maux.

6Cet exemple montre galement que, si devenir voyante est socialement

dvalorisant, la voyance comme comptence nest pas socialement rserve des
groupes dvaloriss. Ceci indique que ces croyances sont culturellement partages.
Le fait daccepter ou de refuser la voyance dpend donc de la catgorie sociale
laquelle on appartient ; en revanche, ce nest pas la catgorie sociale qui dtermine
la croyance. Mais le statut de la voyante est, cependant, trs dconsidr ; on dit
souvent quelle commet le plus grave des pchs :

Allah lui rserve un grand chtiment dans lautre monde, elle ne va pas seulement
tre brle par la Ghenne, mais elle sera le bton de la Ghenne.

7Il sagit dune conception partage par presque toutes les femmes auprs de qui
jai men mon enqute. La voyante est mal vue parce que la divination est
gnralement considre comme interdite par lislam orthodoxe. Linterdiction est
connue et admise par les gens, ceux qui la consultent et ceux qui ne la consultent
pas. Ils disent que les voyantes travaillent avec Satan, cest lui qui monte au ciel
pour voler des informations afin de les leur rpter . Cette croyance est inspire de
la littrature musulmane elle-mme, qui affirme que les djinns volent les
informations afin de les communiquer aux devins (Suyuti, 1988, p. 120).
Aujourdhui, toute une littrature rigoriste, proche du courant islamiste et largement
diffuse, stigmatise les voyantes et, plus largement, les personnes dotes de
pouvoirs grce au commerce quelles entretiendraient avec des tres surhumains :

La mthode des sorciers se base principalement sur laide des sayatine [pluriel du
satan, cest--dire diables ] et des jinni. Ceci est idoltrie. Le pire cest que
les sayatine ne se mettent au service dun sorcier que lorsque celui-ci blasphme
Dieu soit en parole soit en acte. Plus le sorcier dsobit Dieu plus
les sayatinesapprochent de lui et deviennent obissants.
Quand nous tions petits, nous avons entendu parler dun sorcier clbre qui ne
faisait sa sorcellerie et nattirait les sayatine que lorsquil fabriquait, avec un Coran,
des chaussures avec lesquelles il entrait aux toilettes. A cause de cela,
les sayatine venaient chez lui pour le servir35. (Bali, s.d., p. 46)

8Constatons, cependant, que la condamnation tombe surtout sur la voyante, et non

pas sur les gens qui la consultent. Or, daprs la Sunna36, cest, au contraire, celui
qui consulte la voyante qui commet le pch. Par ailleurs, la divination nest
formellement interdite ni dans le Coran ni dans la Sunna. Deux choses seulement
sont dfendues : dabord, venir voir un kahin [devin] et croire ce quil dit, car
cest nier la rvlation qui fut faite Mohamed (Fahd, 1966, p. 67) ; ensuite,
percevoir en tant que kahin ou donner un salaire ce titre, cest chose
prohibe (ibid.). Stigmatiser la voyante ne veut pas dire que les patients soient
inconscients du pch quils commettent en la consultant ; ils admettent que cest
une transgression, mais sont certains quelle leur sera pardonne, parce quils lont
commise dans un moment de dsarroi et de douleur. Ils saccommodent dailleurs
facilement de cette certitude. En revanche, les gens insistent sur lnormit du
pch de la voyante, transfrant, en fait, sur elle la charge de la transgression quils
commettent et oubliant que la voyante elle-mme nest pas entirement
responsable de ses actes.

9Ce qui parat paradoxal, toutefois, est le fait de dire que les voyantes reoivent
leurs informations par lintermdiaire de Satan et dadmettre, en mme temps,
quelles sont possdes par un djinn, et que ce ne sont donc pas elles qui parlent
durant les sances de divination, mais le djinn possesseur. Les voyantes sont-elles
des possdes ou des collaboratrices de Satan ? Et quelle est alors la diffrence
entre le djinn et Satan ? Ces questions voquent la confusion courante
entre chaytn (Satan) et djinn, que je ne prtends pas lucider. Chelhod a dj
voqu, sans succs, la complexit de ce problme :

Il serait presque impossible dassigner aux jin une nature bien prcise : ils
oscillent en effet entre les hommes et les dmons qui finissent pourtant par les
absorber. La difficult nest pas aplanie pour autant, car ces derniers, quoique
mieux dfinis dans leur fonction qui est de perdre les humains, soulvent les
mmes problmes quant leur essence. (1964, p. 85)

10Peu importe, au demeurant, ce problme thologique ; lessentiel est que nos

informateurs fassent une distinction claire et nette entre ces deux catgories dtre
surnaturel. Pour eux, le problme se pose autrement car ils ne pensent pas
constamment lucider la nature de la diffrence entre Satan, dmons et djinns. Ils
pensent tantt lun, tantt lautre, selon quils veulent critiquer ou non lactivit
de la voyante, selon quils sont ses clients ou non. Le problme de nomination ne
dpend donc que dune diffrence dans les circonstances de la nomination. Les
clients satisfaits parleront de djinns, et les autres clients insatisfaits et musulmans
rigoristes de diables.

chantillons de voyantes
11Aprs ces considrations gnrales sur le statut des voyantes vis--vis de lislam,
des musulmans, des clients et delles-mmes, je vais dcrire de faon dtaille le
parcours et les techniques de quatre dentre elles : Mlt el-henna, lgnawiyya, la
voyante de Boujjade et le Mejdb.

Mlt el-henna

12En dautres termes, cest la propritaire du henn ou celle qui voit dans le henn.
Cest la voyante la plus frquente et la plus connue de Khnifra. Son lieu de travail
est son ancien domicile, qui se situe dans un quartier priphrique. Il se compose
de deux chambres et dun grand couloir. La voyante reoit tous les jours plusieurs
patients, sauf le vendredi o elle ne travaille pas, comme les autres voyantes, ainsi
que pendant le mois de Ramadan. Les djinns passent alors pour la quitter. A lentre
de la maison, il y a un homme (le mari de sa fille unique) qui reoit les patients et
leur indique la pice o ils doivent sinstaller. Tout se passe dans la plus grande
chambre de la maison, la seule pice peinte, meuble seulement de tapis et de
couvertures uses. La voyante est assise dans le coin le plus sombre de la pice,
tout habille de blanc et entoure par ses consultants. Elle en reoit davantage le
dimanche, car cest le jour du souk, le march o les habitants des environs de
Khnifra viennent pour faire leurs achats ou vendre leurs produits. Un dimanche de
juillet, ds 8 heures du matin, elle avait dj quinze clients qui attendaient son
arrive. A la fin de la journe, vers 20 heures, cinquante-quatre clients lavaient
consulte, dont la majorit taient des femmes.

13Les consultations se passent en prsence des autres clients qui attendent leur
tour. Il y a des femmes voiles dune manire exagre et qui gardent le silence afin
de ne pas tre reconnues, surtout des femmes appartenant un milieu ais ou qui
ont fait des tudes secondaires, voire suprieures. La voyante est assise ; sur ses
jambes croises est dispose une sorte de plat rond, servant habituellement rouler
le couscous (tbek). Elle commence par ructer et par bailler, ce qui indique la
prsence ou annonce la venue de son djinn, puis elle dit :

Mlt el-henna est comme vous, je sais que vous navez plus la niyya (la
croyance), tantt vous croyez, tantt vous ne croyez pas. Il ny a rien qui dure, ni
argent, ni beaut, ni sant, Dieu seul reste. Au nom de Dieu et au nom du Prophte,
ayez la niyya, sans la niyya on ne peut rien faire. Je ne porte ni herz (talisman) ni
sorcellerie, je travaille avec la bndiction de Dieu. Ceux qui ne croient pas ce que
je fais et ceux qui me traitent de sorcire, je les laisse Dieu, cest lui qui va les
punir. Priez pour Dieu et pour le Prophte.

14Toutes les personnes prsentes rcitent alors la Fatihaavec la voyante, qui se

contente den marmonner quelques fragments mlangs des mots
incomprhensibles, pour faire croire quelle la sait par cur. Puis elle continue :

Vous ntes pas chez moi, vous tes dans la maison de Dieu, je ne suis pas une
voyante, je suis une servante qui vous aide trouver ce que vous voulez. Le voyant
cest Dieu, et celui qui dit que je suis une voyante commet trois mille pchs.

15Chaque cliente arrive chez cette voyante avec un petit paquet contenant des
feuilles de henn. Quand son tour arrive, elle se met en face delle, sassied, donne
les feuilles de henn la voyante ainsi que 15 dirhams. Cette dernire met les
feuilles dans le tbeq, les mle avec sa main droite puis en prend une poigne quelle
donne son client. Elle les renferme dans sa main droite et les met sur son cur, en
pensant profondment au problme qui la amen chez la voyante. Aprs un petit
instant, elle lui rend le henn que la voyante remet dans son tbeq en le remuant. Elle
commence alors la sance de divination en posant des questions ; elle reoit les
rponses, puis elle redonne une poigne de henn la consultante qui la met une
fois de plus sur son cur et la lui redonne. La voyante refait lopration. Entre
chaque opration, elle explique la personne ce qui la proccupe et ce quil faut
faire ; elle rpte souvent la mme chose. Durant la journe, elle change dhumeur ;
parfois, elle se montre trs colreuse, surtout quand on lui pose des questions ou
quon lui demande davantage dexplications. Elle peut semporter contre une cliente
et la traiter de sorcire ou de prostitue. Elle peut tre aussi trs douce et souriante
ou mme comique et provoquer des clats de rire. Elle fait beaucoup de grimaces,
et, aprs chaque consultation, elle voque les noms de Dieu et de son Prophte en
ajoutant des phrases incohrentes et incomprhensibles et rpte de temps en
temps :

Je ne suis pas une voyante, cest Dieu qui voit, celui qui dit que je suis une voyante
commet trois mille pchs. Je travaille avec le henn et Fatima-Zohra, la fille du
Prophte qui aimait le henn. Les anges aiment le henn, cest pour a quils
viennent maider. Celles qui travaillent avec les cartes attirent Satan, elles attirent
quarante satans.

16Je vais maintenant dcrire brivement quelques-unes des sances de divination

auxquelles jai assist.

Premire consultation

17Cest une femme dune trentaine dannes, habille dune jellaba37.

La voyante : Tu es marie ou divorce ?

La cliente : Je suis divorce.

Tu habites avec quelquun (un petit ami ) ?

Oui.

Il faut le quitter, il est fianc et il va se marier bientt. Il se moque de toi, il ne

taime pas. Toi tu laimes beaucoup mais tu nas pas le choix et tu vas loublier, ne me
pose pas de questions, ne pleure pas, ne me dis pas que tu laimes, ne me dis pas quil
taime, tu es folle, ma petite. Cest un menteur qui te promet plusieurs choses, mais il
ne fera rien. Tu vas en trouver un autre, tu vas loublier facilement.

18La jeune femme a pleur tout le temps de la consultation. A la fin de la

consultation, elle a embrass la voyante sur les joues et sur la main, et elle lui a
promis de suivre ses conseils.

Deuxime consultation

19La cliente est une femme ge dune quarantaine dannes, habille de faon trs
traditionnelle.

La voyante : Tu es marie ?
La cliente : Oui.

Tu as des problmes avec ton mari et ta belle-mre ?

Je ne suis pas venue pour a.

Tu es malade ?
Oui.
 Tu as vu plusieurs mdecins sans rsultat, les mdecins ne savent rien de la
sorcellerie, on ta fait de la sorcellerie depuis longtemps, depuis la Marche verte et ce
que tu as est laid, car cest fait par le juif de Fs et ce juif est mort. Je vais te
lenlever, je vais te donner des herbes que tu vas prendre, mlanges avec du lait
pendant sept jours durant lesquels tu ne dois manger ni viande de buf ni de poulet
ni piquant. Tu vas vomir la sorcellerie quon ta fait manger. Ne retourne pas chez le
mdecin, il ne sait pas gurir la sorcellerie. Reviens me voir avec 100 dirhams, les
herbes seront prtes.

Troisime consultation

20Il sagit dun jeune couple venu de la campagne environnant Khnifra. Lhomme et
la femme sont habills de faon traditionnelle.

La voyante : Vous habitez loin ?

Le couple : Oui.

Vous habitez chez tes parents (en sadressant lhomme) ?

(Lhomme) Oui.

Vous avez des enfants ?

(La femme) Oui, on en a trois.

(A la femme) Pourquoi tu te disputes avec ta belle-mre ?

Non, je me dispute avec mon beau-pre.

Il ne faut pas te disputer avec lui. Il taime beaucoup, il soccupe de toi, toi aussi tu
dois toccuper de lui, il est comme ton pre. (Sadressant au mari) Pourquoi tu
boudes ds que tu rentres chez toi ? Ta femme est gentille et belle. Vous avez mal au
ventre tous les deux, on vous a fait tqfplus de la sorcellerie quon a enterre. Cest ta
premire fiance qui vous a fait a. Donnez-moi vos prnoms et les prnoms de vos
mres afin que je trouve la sorcellerie quon vous a faite. Le problme ce nest pas
ton beau-pre, le problme vient de la sorcellerie quon vous a faite.

21Une femme qui vient aussi pour la consultation a not, sur la demande de la
voyante, les prnoms sur un papier. La voyante a donn le papier son beau-fils,
qui est pass dans lautre chambre, puis elle a prescrit une liste dherbes que le
couple doit boire mlanges dans du lait. Une demi-heure aprs (pendant laquelle
elle a fait une autre consultation, en disant au couple dattendre), le beau-fils est
revenu avec un torchon blanc contenant quelque chose quil a remis la voyante.
Elle a ouvert le torchon : dedans, il y avait des amulettes, des ongles, des cheveux et
de la terre. La voyante a cri en montrant lassistance ce quelle prtendait avoir
trouv : Cest la sorcellerie quon a faite ces personnes et qui tait enterre dans
un endroit lointain ! Les ongles et les cheveux appartiennent, bien sr, lpoux
et lpouse, la terre est de la terre sur laquelle ils ont march, et les amulettes ont
t confectionnes par un sorcier juif.

Quatrime consultation

22La cliente est une femme ge dune cinquantaine dannes. Elle est trs maigre
et donne limpression de souffrir.

La voyante : Ah ! toi, tu es malade.

La patiente : Oui.

Tu as vu le mdecin. Et puis il ta dit daller voir un autre mdecin ?

Oui.

Tu crois quon ta fait de la sorcellerie, mais moi je sais quon ne ta rien fait, ce
nest ni les djinns ni les humains qui tont fait quelque chose pour que tu sois malade.
Pour ta maladie, je ne peux rien faire, il faut que tu ailles voir le mdecin, lui, il sait
soigner ces maladies. Tu as la laide maladie (le cancer). Retourne chez le mdecin et
fais ce quil te dit, et la gurison se fera grce Dieu et grce au mdecin.

Cinquime consultation

23Une femme voile dune faon exagre, mais dont la silhouette et les yeux
montrent quelle est jeune.

La voyante : Tu es marie ?
La femme : Oui, mais je ne viens pas pour a.

Tu as des enfants ?
Non. Ce nest pas pour a que je suis venue.

Tu fais des tudes ?

Non, jai termin.

Tu travailles ?
Non, je ne travaille pas.

Ton mari ne tempche pas de travailler ?

Non.

Ma fille, tu es trs gentille et instruite. Tu pleures pour les malheurs des autres, tu
ne racontes personne ce qui te fait mal. Parfois, tu es colreuse. Il ne faut pas. Il y
a des gens de ta famille qui sont trs jaloux de toi, bien que tu les aimes, ils sont
jaloux parce que tu as un mari bien, qui ne te refuse rien et qui taime. Parfois tu es
triste et silencieuse, et parfois tu es colreuse, tu cries et tu pleures pour rien. Tu as
cherch du travail longtemps, mais tu nas rien trouv, ne tinquite pas, tu vas
trouver du travail avec lEtat, continue chercher. Pour avoir de la chance et pour
ne plus tre colreuse ni triste, je vais te donner une fumigation que tu dois utiliser
trois jours successifs sans te laver. Le quatrime jour, tu iras au hammam, il faut
que tu achtes un gant, un peigne, un miroir neuf, mais il ne faut pas que tu te
regardes dans le miroir. Demande au marchand de le couvrir dans un papier ou de
le mettre dans un sachet. Au hammam, tu te laveras avec le gant et tu te coifferas
avec le peigne ; quand tu auras termin, tu te regarderas dans le miroir puis tu te
rinceras avec un seau deau. Avant de partir, il faut laisser le gant, le peigne et le
miroir au hammam. Quand tu sortiras du hammam, si tu entends quelquun
tappeler, ne te retourne pas. Si tu rencontres quelquun que tu connais, ne lui parle
pas. Il ne faudra jamais retourner dans ce hammam.

Lgnawiyya ou la voyante moderne

24On lappelle lgnawiyya parce quelle appartient la confrrie des Gnawa. Son
autre surnom de voyante moderne vient de ce quon peut lui parler comme une
confidente, ce qui nest habituellement pas le cas des voyantes. Elle habite un
quartier priphrique, dans un appartement quelle partage avec son fils, sa belle-
fille et son petit-fils. Sa maison est diffrente de celles des autres voyantes. Elle a
deux tages, est correctement meuble et contient tout le confort ncessaire. Quand
je suis alle chez elle la premire fois, elle tait en train de prendre le th avec des
gteaux, en compagnie de cinq autres femmes, de sa belle-fille et de son petit-fils.
Elle ma invite prendre le th avec eux. Elle tait trs dcontracte, de compagnie
agrable et mme comique. Comme elle ne mavait jamais vue, elle a fini par me
demander do je venais et quelle tait la personne qui mavait conseill daller chez
elle. Aprs que jaie rpondu aux questions quelle posait avec beaucoup de tact,
elle est entre dans une petite pice attenante celle o nous avions pris le th, et
elle a commenc une sance de divination avec les femmes qui taient chez elle
avant moi. Quand mon tour est arriv, je suis entre dans la petite chambre. La
voyante tait assise au milieu, toute couverte dun tissu noir ; en face delle, il y
avait un mejmer38dans lequel elle faisait brler de lencens ; aux mains elle tenait
un chapelet fait de grosses perles noires, des perles de corail et de cauris39. Elle a
pass le chapelet trois fois dans la fume de lencens, en invoquant les noms de
Dieu, de son Prophte et celui de sa fille Fatima-Zohra, puis elle me la donn en me
demandant de le mettre sur le cur. Au bout dun petit moment, elle la repris dans
ses mains et sest mise le regarder en lagitant dans ses paumes comme si elle y
dchiffrait des choses. Elle me posait aussi des questions. Aprs quoi, elle ma parl
de moi.

25Avant de la quitter, je lui ai expliqu que mon but ntait pas une sance de
divination mais autre chose, que je faisais une recherche. Tout de suite, elle ma
rpondu quelle tait prte me rendre nimporte quel service, condition que je
revienne le vendredi, parce que cest le seul jour de la semaine o elle ne reoit
personne. Elle ma aussi demand de ne pas enregistrer nos conversations. Elle ma
tout dabord expliqu que le fait de travailler sur ces choses tait trs
dangereux, parce que je risquais de tomber malade et que les mdecins
narriveraient jamais me gurir, ou mme dtre possde. Daprs cette voyante,
travailler sur la possession et les djinns tait une transgression qui risquait de
mattirer des malheurs :

Ma fille, pourquoi tu travailles sur ses choses ? Tu aurais d ne jamais commencer.

Maintenant, cest trop tard, le mal est dj fait. Dans la nuit du jour o tu es venue
me voir, jai vu mes mlk qui mont dit que tu es possde. Tu es nave ma fille, tu
aurais d te demander pourquoi tu nes pas marie. Cest Lalla Malika
[lajenniyya qui tait cense me possder] qui tempche de te marier. Il faut que tu
donnes une soire de transe et que tu arrtes de faire ce travail. Ils [les djinns] font
du mal aux gens qui les touchent. Je vais te parler de moi parce que toi, tu ne te
moques pas de moi et que tu crois que ce que jai est vrai et que les djinns
existent.

26Pendant sa jeunesse, lgnawiyya na jamais cru la divination et na jamais vu une

voyante, bien que ses amies et des femmes de sa famille lui aient propos de les
accompagner quand elles y allaient. Elle est originaire de Mekns ; elle sest marie
dans la mme ville et son fils y est n. Mais elle a d aller en France pour
accompagner son mari qui travaillait dans ce pays. Elle y a pass dix ans. Elle
revenait tous les ts au Maroc. Une anne, pendant ses vacances, elle est alle dans
un caf avec une amie. En rentrant chez elles, elles ont entendu de la musique de
transe, et son amie lui a propos daller voir, pour samuser. Elle a accept. Durant
la soire de transe, elle na pas cess de dire son amie que ces femmes font du
cinma . Le chef de la confrrie des Gnawa, qui tait invit pour ngocier avec le
djinn possesseur de la femme qui organisait la soire, lui a dit : Il ne faut pas se
moquer de nous, celui qui nest pas sorti de ce monde na pas encore chapp ses
malheurs. Deux jours plus tard, elle est tombe malade. Elle ne bougeait pas ; elle
ne parlait pas ; elle ne mangeait plus. Tout le monde croyait quelle tait dans le
coma, mais elle tait consciente et entendait tout. Sa famille la emmene chez
plusieurs mdecins ; elle a mme t hospitalise, mais sans rsultat. On a fait venir
un fqh et sa sant sest amliore. Elle est retourne en France, mais elle ntait
plus comme avant. Elle tait souvent malade. Elle a vu des mdecins, sans succs.
Sa fatigue tait constante. Elle revenait plusieurs fois dans lanne au Maroc.
Cependant, ds quelle traversait la frontire hispano-marocaine, elle se sentait
bien. Elle a fini par revenir sinstaller au Maroc, Mekns. Aprs un certain temps,
sa fatigue est revenue. Elle a commenc aimer les soires de transe. Dans lune
delles, elle a rencontr le chef de la confrrie des Gnawa qui lui a dit quelle faisait
partie de leur confrrie et quelle avait le don de la voyance. Il lui a donn le matriel
quelle utilise actuellement, pendant une soire de transe organise pour elle. Elle
est reste un an sans exercer la voyance. Un t, elle est venue rendre visite son
frre qui habite Khnifra ; elle a pass un mois chez lui, puis elle a dcid
dhabiter cette ville. Elle a lou un appartement. Ds le premier jour, avant quelle
ne sinstalle, des femmes quelle ne connaissait pas lui ont amen des plats cuisins
et dautres cadeaux ; elles savaient quelle tait voyante, bien quelle nait jamais
exerc. Les femmes sont venues lui demander des sances de divination, et elle
tait oblige de le faire. Elle na jamais manqu de rien Khnifra. Elle a eu
beaucoup de patients, et mme des gens importants qui ne tenaient pas tre vus
chez elle et qui venaient trs tt le matin ou trs tard le soir. Aprs avoir pass
quatre ans Khnifra, elle a dcid de retourner Mekns. Elle y est reste trois ans
sans pratiquer la divination, puis elle est retourne Khnifra. Depuis quatre ans,
elle a recommenc travailler .

27Cette voyante ma dvoile son autel qui prend toute la largeur de la pice o elle
reoit ses clientes. Il est cach par un drap vert, quelle appelle le sitar. Il sagit
dune table longue sur laquelle est pose une tbqa40 contenant des fruits secs. A
ct, il y a un plateau qui contient sept bols dencens ; un deuxime contient une
bouteille dhuile dolive, une bouteille de lait, une bouteille deau de fleur doranger
et une bouteille deau. Il y a aussi un plat contenant zemmeta41, un plateau
contenant du henn, des dattes et des bougies et un tbeq contenant des
coquillages. Juste ct, il y a une petite valise dans laquelle sont ranges une robe
noire, large et sans manche, une ceinture rouge orne de cauris et une chchia
galement rouge, brode de cauris et termine par un pompon noir. A ct de la
valise, il y a un drapeau constitu de sept foulards de couleurs diffrentes, toutes
aimes par les djinns. La nourriture est pour les repas des djinns possesseurs de la
voyante. Le plateau de coquillages est lendroit o les jenniyyat accouchent. La
voyante ma affirm avoir entendu des cris, chaque fois quil y avait une naissance.
La robe noire, la ceinture, la chchia et le drapeau forment le costume de la voyante
quand elle organise une soire de transe ou quand elle assiste unmoussem. De
lautre ct de la pice, il y a deux valises dans lesquelles sont dposes des robes
marocaines et des tissus qui ne sont pas encore cousus. Les robes sont aussi la
couleur des djinns, et elle les utilise pendant les sances de transe. Les robes et les
tissus sont des cadeaux de ses clients.

28A linstar des adeptes de la confrrie des Gnawa, cette voyante se dclare une
descendante de Sid Bilal, qui fut le premier esclave converti lislam, muezzin et
compagnon du Prophte42. Sa descendance est spirituelle. Une fois par an, elle
organise chez elle une soire de transe, pendant le mois de chaban, afin de faire le
sacrifice qui est un d ses djinns. Pendant le mouloud, elle visite ses saints
patrons qui ne sont pas situs Khnifra : Mlay Abdesslam Ben Mchiche, Abdellah
Ben Hssein, Sid BenIssa et les sept saints de Marrakech.

La voyante de Boujad

29On lappelle ainsi parce quelle est originaire de la ville de Boujad. Elle utilise le
Coran comme moyen de divination. Elle travaille son domicile qui se trouve aux
limites du centre-ville. Elle na pas la notorit des prcdentes et reoit ses clients
individuellement. Elle est souvent en colre, ne sourit jamais et donne limpression
dtre souffrante. Avant de commencer la divination, elle invoque aussi les noms de
Dieu et de son Prophte puis demande ses clients sils sont propre ou non
cest--dire sils se sont lavs aprs avoir eu des rapports sexuels, si les femmes se
sont laves aprs avoir eu leurs rgles et si elles nont pas leurs rgles en ce
moment. Si elle souponne quune cliente nest pas propre , elle la chasse en
linsultant, car elle considre quelle souille son domicile. En fait, elle applique aux
patients les mmes conditions que celles requises pour toucher le Coran, pour
entrer dans une mosque ou pour pntrer dans un sanctuaire. Elle a le Coran entre
ses mains et elle le donne la cliente, qui lembrasse et le met un petit moment sur
son cur, puis le lui rend. La voyante lembrasse plusieurs fois en marmonnant ;
ensuite, elle louvre nimporte quelle page et regarde le texte pendant tout le
temps de la consultation, comme si elle y trouvait tout ce quelle dit son client.
Quand la consultation est termine, on lui donne une petite somme dargent qui
varie selon les cas et les ressources des clients.

30La voyante de Boujad a refus de me parler de son travail, prtextant que le fait
dvoquer ce sujet la rendrait gravement malade. Mais sa fille ane a accept de me
raconter lhistoire de sa mre :

Ma mre sest marie lge de douze ans, elle a eu des enfants, mais quatre
dentre eux sont morts. Sa belle-sur lui a fait de la sorcellerie pour quelle dteste
mon pre. Depuis, ma mre ne voulait plus de lui. Mon pre ne voulait pas divorcer,
mais ma mre a dit au cadi : je prfre la mort et la prison au fait de vivre avec lui.
Mon pre a fini par accepter le divorce. A cause de la sorcellerie et de la mort de ses
enfants, ma mre est devenue triste et elle pleurait tout le temps. Elle sest marie
une deuxime fois et elle a eu des enfants ; elle en a encore perdu, ce qui la rendait
de plus en plus triste. A cause de tous ses problmes, ma mre est devenue
possde. Au dbut, elle ne le savait pas, et elle est alle voir un mdecin qui lui a
dit quelle avait la maladie des nerfs. Il lui a donn des mdicaments. A cause de ces
remdes, ma mre narrtait plus de dormir et de grossir. Elle a abandonn les
mdicaments, et elle est alle visiter des sanctuaires, Sid Abd al-Hlm, Mlay
Bazza Elle restait trs longtemps. Elle laissait son mari et ses enfants. Quand elle
revenait, ds quelle restait avec nous un moment, elle tombait encore malade, elle
avait mal partout, elle parlait toute seule, elle ne parlait pas aux gens, elle tait
devenue nerveuse et agressive, elle perdait souvent conscience et ses djinns
parlaient. Ils lui demandaient de devenir voyante, mais elle refusait, car le fait de
devenir voyante est un pch. Ma mre tait possde par Lalla Malika et par Sid
Hamm, ce sont eux qui lont contrainte devenir voyante. Alors, nous tions
obligs de la ramener au sanctuaire. Quand elle revenait la maison, elle se
rveillait au milieu de la nuit, et elle repartait. Elle est reste dans cet tat quatre
ans. Ma mre a fini par accepter, car un matin, quand elle sest rveille au
sanctuaire de Mlay Bazza, elle a trouv sous son oreiller le Coran avec lequel elle
travaille. Ce sont ses djinns qui lon mis sous son oreiller pour quelle voie dedans.
Depuis, ma mre a abandonn son commerce elle tait commerante et elle a
commenc ce quelle fait maintenant. Depuis, elle va mieux. Ma mre aide les gens
rsoudre leurs problmes de mariage, de divorce, damour, de disputes et de
maladies. Pour les maladies, elle donne souvent des plantes, et elle envoie les
malades chez un fqh. Ma mre essaye de gurir les personnes ensorceles,
frappes par le mauvais il ou par les djinns. Pour les autres maladies, ce sont les
mdecins qui doivent sen occuper

Le mejdb

31On donne en gnral ce nom aux possds, aux personnes trs naves, qui
passent pour presque folles et nhsitent pas dire ce quelles pensent, delles et
des autres, sans chercher faire du mal ni blesser 43. Leurs paroles sont
considres comme vridiques, bien quelles fassent souvent rire les gens.
Le mejdb dont il est question ici est un jeune homme de vingt-sept ans. Il habite et
travaille dans un village voisin de Khnifra, mais il est consult par les habitants de
la ville, de sa rgion et mme dautres villes. Son lieu de travail est la maison o il
habite avec sa mre. Ce voyant a un comportement particulier : lextrieur, il porte
toujours une jellaba dhomme, mais ses yeux sont maquills et ses mains et ses
pieds colors au henn comme ceux dune femme. Chez lui, pendant les
consultations, il garde son maquillage et porte uniquement des vtements fminins.
Il se travestit parce que, selon les uns, cest le dsir de la jenniyya qui le possde et,
selon les autres, il serait homosexuel. Comme la prcdente voyante, il a aussi
refus de me raconter son histoire, parce que la jenniyya qui le possde ne veut pas
quil divulgue le secret et que sa mre non plus ne veut pas quil en parle. Aprs
beaucoup defforts, jai cependant russi obtenir quelques rponses. Il ma dit
quil tait fianc avec une jenniyya quil connat depuis son enfance. Cest elle qui
lui a donn sa khubza. Elle vient lui rendre visite Khnifra, au moins quatre fois
par semaine, car elle habite dans la rivire dOum er-rabia44. Il lui offre du lait et
des olives noires, car cest sa nourriture prfre. Pour le mariage, il ne sait pas
encore, car la fiance na toujours pas dcid. Effectivement, il vient souvent
Khnifra et, vers le coucher du soleil, il achte un demi-litre de lait ainsi que des
olives, et on le voit aller sasseoir ct des gouts qui se trouvent la proximit de
la rivire. Il bavarde en souriant ; il met des olives et du lait dans la rivire ; puis il
continue parler un petit moment, et il sen va.

32Son ami denfance a accept de me parler de lui :

Je le connais depuis son enfance, cest un garon qui a beaucoup souffert cause
de sa mre, qui nest pas sa vraie mre, car elle la adopt. Ctait une prostitue, et
quand elle a vieilli, elle est devenue maquerelle. Elle a arrt de faire ce quelle
faisait depuis que son fils est devenu voyant. Cette femme lavait maltrait ; quand il
tait petit, il passait souvent la nuit dehors, car elle le mettait la porte. Souvent, il
dormait ct de loued. Je pense que cest l quil a t frapp par les djinns.
Depuis son enfance, il tait anormal ; il racontait des choses idiotes, et, parfois, il
avait lair absent, et les enfants de la classe o on tait se moquaient de lui. Jusqu
prsent, il vient me voir dans ma boutique. Je suis son seul ami, je suis la seule
personne qui il se confie, car il a toujours peur de sa mre.

33Le mejdb nutilise aucun instrument pour la divination, il nvoque ni le nom de

Dieu ni ceux de son Prophte. Il pose des questions de temps autre, il parle de la
vie, des problmes individuels et familiaux.

La divination et les techniques de la

voyante
34Les trois premires voyantes dont jai parl ont la capacit de situer la personne,
son milieu et le genre de problmes quelle peut avoir : la faon de shabiller, de se
tenir, lge et dautres signes renseignent sur ces questions. Mais les praticiens de
la voyance sont aussi de beaux parleurs , qui parviennent convaincre les autres
de la vrit de leurs divinations. Ils utilisent des phrases contenant des propositions
gnrales que chacun peut adapter, en les interprtant en fonction de sa vie.
Lorsquune voyante a affaire une femme dun certain ge, elle pose la question
suivante : Est-ce que tu as des enfants ? Si la femme rpond affirmativement, la
voyante oriente ses questions vers des problmes concernant les enfants, les poux
ou pouses de ceux-ci, leur travail et leur sant, ainsi que sur leurs relations avec
elle. Si elle rpond quelle na pas denfant, la voyante oriente alors ses questions
sur les problmes que ce genre de situation peut provoquer : des relations souvent
difficiles avec un mari qui veut se remarier afin davoir des enfants, la cohabitation
avec une ventuelle co-pouse ainsi quavec la belle-famille. Lorsquil sagit de
jeunes femmes, elle leur demande si elles sont maries ou non. Elle dirigera alors
les questions suivantes selon que la rponse est affirmative ou ngative.

35Dans le cas o la premire question ne rpond pas aux attentes de la patiente,

celle-ci dira : Je ne suis pas venue pour a , ce qui permet la voyante dorienter
ses questions autrement. Elle procde donc par limination, posant des questions
mais gardant et ne traitant que celles que la cliente (ou parfois le client) approuve.
Les voyantes que jai vues se basent donc sur la succession des rponses ngatives
de leurs clients, afin de circonscrire le problme qui les a amens la consulter.
Quant aux questions, elles tournent principalement autour de la carrire
matrimoniale et de ses rats, des conflits interpersonnels ou des maux qui peuvent
leur tre lis.

36Quand je me suis rendu compte de cette technique, je suis alle chez la voyante
pour une sance de divination, avec lintention de rpondre ses questions, mais en
racontant des choses qui nont aucun rapport avec ma vie. Elle ma tout de suite
demand si jtais tudiante ou fonctionnaire, jai rpondu : Oui, je suis
fonctionnaire, mais je ne suis pas venue pour des problmes de travail. Elle ma
pos alors une srie de questions, jusqu ce quelle conclue que jtais marie, que
je ne pouvais pas avoir denfants et que a me posait des problmes avec mon mari.
Elle ma demand de revenir dans deux jours avec 250 dirhams, afin quelle puisse
menlever la sorcellerie que ma belle-mre mavait faite. Jai aussi demand des
femmes que jai accompagnes chez elle de rpondre ses questions en donnant de
fausses informations pour orienter sa divination. Ces femmes ont procd comme
moi, ce qui a abouti une divination fausse en ce qui les concernait rellement,
mais conforme ce quelles prtendaient tre. Les rsultats de la divination nont
pas surpris mes complices ni diminu, leurs yeux, la crdibilit de la voyante. Au
contraire, elles ont trouv tout fait normal que celle-ci dise des choses inexactes,
remarquant :

Elle ne pouvait pas nous dire la vrit parce quon na pas dit la vrit et parce
quon est alles chez elle pour taider, pour faire tes tudes et non pas pour nos
vrais problmes.

37Je suis ensuite alle chez une autre voyante, cette fois-ci pour donner de vraies
rponses, mais floues et imprcises. A part les phrases gnrales quon peut
interprter et adapter, rien ntait clair, et la divination tait aussi floue que mes
rponses. Quand jai racont quelques femmes que la voyante ne mavait pas dit
de choses prcises, elles mont fait remarquer que jtais la seule responsable de
cela, car je navais pas la niyya, la croyance, et que jtais alle pour vrifier quelque
chose et non pour une consultation sur un problme rel. Daprs mes
informatrices, pour que la divination soit fiable et pour que la voyante voie , il ne
faut pas lui mentir, et il faut croire sa capacit de voir . La voyance, en fait,
nest pas cens dpendre uniquement de la voyante mais aussi de la croyance de
ses clients comme de lexactitude de leurs propos et de leurs rponses. La voyance,
sans la niyya du client, ne peut donc rien. En somme, suivant les conceptions
vernaculaires, la divination est un travail partag par la voyante et son client, o lun
doit voir et lautre doit croire . La vrit de la divination dpend donc de la
vrit de la demande et de la sincrit du client. Ce qui veut dire aussi, si lon quitte
le point de vue vernaculaire, que cest la sincrit des consultants qui est ncessaire
et non celle de la voyante. Selon les circonstances, il est parfaitement possible
dexpliquer le fonctionnement et lchec de la divination sans se rfrer aux djinns.

38Aprs avoir discut avec des femmes sur le fait que les patientes aident la voyante
avec leurs rponses, ces femmes ont dcid de ne pas rpondre honntement aux
questions. Pourtant, quand elles se sont retrouves chez la voyante, elles ont toutes
rpondu sincrement, ds la premire question. En sortant de la consultation, lune
delles ma dit :

On ne voulait pas rpondre, mais on ne sait pas comment on a commenc

parler, on dirait que quelquun nous a pousses le faire. On ne va plus samuser
avec ces choses-l, si on continue, ses djinns vont nous frapper.

39Jai fait la mme chose moi-mme et, face aux questions de la devineresse, je nai
pas cess de dire : Je ne sais pas, cest toi qui sais, cest toi qui dois me dire
pourquoi je suis venue chez toi. Elle a utilis tous ses moyens de sduction et
dintimidation, mais sans sadresser directement moi : la douceur, lhumour, les
gestes, les grimaces, les billements, la colre, les cris et des prires
incomprhensibles, sans obtenir le rsultat quelle esprait : que je sorte de ma
rserve. Dun air menaant et en regardant les assistants, elle a dit :

Je nai rien craindre, la police sait ce que je fais, cest mme crit sur ma carte
didentit [jai jet un coup dil sur celle-ci o est seulement mentionn :
ouvrire ]. Il y a des gens qui me veulent du mal, qui sont jaloux de moi et qui me
jettent de la sorcellerie, ils ne peuvent pas matteindre parce que les anges me
protgent. Moi je ne travaille pas avec Satan, cest Dieu et son Prophte qui
maident.
40Comme sa colre ne modifiait pas mon attitude, elle a fini par sadresser
directement moi en me disant dun air la fois mchant et las :

Toi, tu ne crois pas ce que je dis, tu ne crois pas Ceux que jai (les djinns).
Depuis que tu viens ici, je me sens fatigue, tu ne crois ni Dieu ni son Prophte,
tu es comme les chrtiens et les juifs, tu ne crois plus rien, sort dici avant que
ceux qui mhabitent te frappent !

41Cette agressivit rsultait de ce que je ne lui fournissais aucune indication

pouvant la guider dans son travail. Comme elle ne pouvait rien dire ni mamener
parler, la seule issue restante tait la fuite dans une dramatisation par laquelle elle
conservait sa crdibilit, en rejetant la faute sur mon incroyance. Ce tour de passe-
passe excut pour les autres femmes, afin de sauver la face, ntait possible que
parce que celles-ci partageaient lide que la divination implique effectivement que
les gens qui demandent croient. De sorte que ce qui est une technique dentretien
pour la voyante (faire participer sa cliente) est, en mme temps, une croyance pour
la consultante (il faut participer sincrement). Ce que jai avanc implique le fait que
la voyance a une technique qui ne rside pas dans la faon de voir , mais dans
celle de faire parler. Cette explication fait abstraction du djinn possesseur, qui est
cens parler par lintermdiaire de la voyante et qui reprsente seulement la
croyance commune fondant la possibilit de lentretien. Ce nest pas un oubli de ma
part, cela provient simplement de ce que croyance et technique constituent deux
niveaux spars, chacun possdant, selon lexpression de Paul Veyne, son propre
programme de vrit (Veyne, 1983). La croyance au djinn possesseur dtermine
seulement la capacit de la voyante intervenir dans la vie dautrui et donne cette
intervention le crdit dune force suprieure. Cest ce crdit qui pousse la cliente
se confier. La technique de lentretien nest, elle, quune faon instrumentale de
mener bien lchange institu sur la base de la croyance au pouvoir de la voyante.
Ce quil faut bien comprendre, cest que les deux niveaux ninterfrent pas, et, en ce
sens, la voyante peut parfaitement tre persuade, comme ses clients, de la ralit
de son don. Au demeurant, on aura remarqu que les clientes ne sont pas
inconscientes de la technique il faut croire, se laisser guider par les questions ...
elles la considrent seulement comme un moyen et non comme un artifice. En
dautres termes, si la divination fonctionne, cest parce que la voyante et sa cliente
saccordent sur les faons de faire, mme si chacune a des raisons diffrentes pour
procder ainsi.

42Jusqu prsent, jai abord la technique utilise par les trois voyantes sans
prendre en compte la faon dont procde Al Mejdb. La divination de ce dernier est
diffrente dans la forme. Il nutilise aucun moyen pour voir , ni Coran, ni cartes,
ni henn, et il nvoque ni le nom de Dieu, ni celui de son Prophte. Dun sourire,
qui voque celui dun enfant et qui ne le quitte jamais, il invite tout simplement le
client sasseoir en face de lui, puis commence sa divination en tenant des propos
gnraux :

Tu as tout pour tre heureuse, tu es bonne et gnreuse, tu nas jamais fait de mal
personne, mais le problme que tu as aujourdhui te rend triste et tempche de
dormir. On parle beaucoup de toi en disant du mal, tu as des ennemis qui sont de ta
famille et qui veulent te prendre ce que tu as. Ne tinquite pas, ce dont tu souffres
ne va pas durer longtemps.

43Le client est presque satisfait parce que le voyant donne lapparence davoir
voqu ce qui va mal dans sa vie actuelle. Aprs ce dbut, le client a dj adapt les
propos quil a entendus sa situation. Grce lair enfantin, la voix douce et au
sourire du Mejdb, le client se sent rassur, et le voyant entame alors une
discussion pendant laquelle il pose clairement des questions, sans passer par aucun
dtour ; il fait parler son interlocuteur, qui prcise lui-mme la nature de ses
problmes :

Tu as raison, je suis malade parce quon ma fait de la sorcellerie, et comme tu me

las dit, cest quelquun de ma famille qui ma ensorcele. Maintenant, je suis sre
que cest ma belle-sur qui a fait a.

44A partir du moment o le problme devient prcis, le voyant passe la deuxime

partie de la divination et redit ce que le patient a dj voqu, en ajoutant quelques
prcisions et en donnant une solution. Il indique alors les plantes quil faut utiliser
pour gurir la maladie ou les recettes ncessaires pour enlever la sorcellerie.

45La technique de divination de mejdb se rsume ainsi en quelques points :

461. des phrases gnrales et adaptables tous les problmes ;

2. lambiance de scurit quil parvient crer ;

3. les prcisions que donne le patient lors de la phase de discussion.

La technique de divination des autres voyantes parat, elle, plus complexe en mme
temps que plus traditionnelle :

1. lart de la parole comme instrument dautorit ;

2. lutilisation des noms de Dieu et de son Prophte et, plus largement, des
rfrences coraniques pour crer une ambiance empreinte de sacralit ;
3. lintimidation de lassistance et de la consultante ;
4. lutilisation de phrases floues et gnrales quon peut adapter tous les
problmes en les interprtant selon sa situation ;
5. lutilisation dinstruments de divination.

47On remarquera, pour conclure, que si la technique deMejdb parat plus simple
que celle des voyantes, cest que la thtralisation de la sance de divination, sa
sacralisation , rside dans sa personne mme et non dans le lieu et la mthode
utiliss. Ce qui est plus singulier est, peut-tre, limportance accorde la
discussion sur la divination proprement parler. Ceci suggre que la voyance est
efficace parce quelle permet de parler de soi et de sa souffrance un auditeur
qualifi et extrieur.

Situation de la divination
48La technique de la divination base sur lentretien est loin dtre spcifique
Khnifra et au Maroc. On la rencontre dans dautres socits, comme chez les
Ndembu de Zambie, dcrite par Turner :

Les devins sefforcent dobtenir de leurs clients des rponses pouvant leur fournir
des indices sur les tensions actuelles qui affectent leurs groupes dorigine. La
divination prend donc la forme dune analyse sociale au cours de laquelle les
conflits sous-jacents sont rvls de telle sorte que lon puisse y remdier au moyen
des procdures traditionnelles et institutionnalises. (Turner, 1972, p. 59)

49Des attitudes similaires se retrouvent chez les Bisa du Burkina :

La technique des questions-rponses lors desquelles le consultant est invit

formuler lui-mme les circonstances susceptibles de fournir le cadre
dinterprtation de la maladie, la valeur symbolique attache lobligation qua le
consultant de tenir le bton pour le faire parler , la ncessit dans laquelle le
sujet se trouve de nommer lui-mme le perscuteur, conformment ses propres
suppositions pour que le bton puisse lidentifier [...] tout concourt placer le
consultant en position dlaborer
lui-mme le diagnostic, le devin jouant plus prcisment le rle de rvlateur.
Celui-ci dirige la consultation de telle sorte que le consultant doive fournir les
informations partir desquelles lanalyse merge delle-mme, la consultation
divinatoire permettant damener le sujet prendre vue sur une de ses conduites ou
sur une situation dans laquelle il est impliqu. (Fainzang, 1986, p. 135)

50Nous venons de voir que Turner adoptait un point de vue holiste, faisant de la
divination un moyen de pacification de lensemble social ; au Maroc, au contraire,
elle na trait quaux relations prives entre personnes ou entre familles et ne vise
pas forcment la pacification. Cest une autre diffrence notable : la divination chez
les Ndembu cherche apaiser les situations de crise ; en revanche, Khnifra, elle
accentue les conflits interpersonnels ou intra-familiaux. Turner remarque : La
sance ou consultation divinatoire constitue le passage de la crise sociale au rite de
la rparation (1972, p. 37). A Khnifra, la sance de divination est la fois
rparatrice et destructrice. Avant mme quune personne ne se rende chez la
voyante, elle connat les gens avec lesquels elle a des conflits. La voyante, travers
les questions quelle pose, cerne le problme mais, surtout, confirme lidentit du
perscuteur. Lorsque la consultante est sre de lorigine de ses problmes, elle fait
le ncessaire pour y remdier. En cela seulement la divination peut tre considre
comme rparatrice. Mais, quand le client est sr de lidentit de son ennemi, le
conflit devient clair, dclar, ce qui mettra gnralement fin aux relations qui
existaient entre la victime et son perscuteur . En cela, la divination est
destructrice, car elle nest connecte aucun rituel destin procurer lapaisement.
En ce sens, on peut dire quelle permet de remdier un problme individuel, mais
elle dtruit, en contrepartie, les relations avec une personne ou un groupe de
personnes gnralement proches. Toutefois, si la divination a des effets
destructeurs, elle naide cependant pas dtruire nimporte quelles relations
sociales. Elle naide dtruire que des relations que la socit tient gnralement
pour secondaires. La voyante ne dira jamais une femme de quitter son mari,
quand bien mme elle est malheureuse et bafoue. Elle lui dira de le supporter,
parce que les hommes sont comme a et parce que les femmes ne sont pas
gales aux hommes . Tout ce quelle fait alors, cest donner sa cliente des
recettes de magie, afin de changer le comportement du mari ou dliminer la
sorcellerie qui en serait lorigine. La voyante ne dira jamais non plus une cliente
en conflit avec sa mre ou avec son pre quils sont mauvais ou quils lont
ensorcele. Elle dira quil faut leur obir, parce quils ne font pas de mal leurs
enfants et que, mme sils en faisaient, il faudrait rester obissant envers eux pour
viter leur maldiction ; car, quand on est maudit par ses parents, on narrive
jamais tre heureux . En revanche, la voyante nhsite pas dire une personne
quun voisin, une tante, une cousine ou une belle-mre lui ont fait de la sorcellerie
et quil faut sloigner deux. tre fch ou ne plus entretenir de relations avec les
cousins ou avec les tantes, par exemple, est quelque chose de tout fait admis par
la socit. Au contraire, celui (ou celle) qui na plus de relations avec ses parents ou
qui est en conflit avec eux sera toujours stigmatis. Le discours de la voyante rejoint
celui de la socit, le reproduit et le lgitime.

51Revenons maintenant la divination, telle que je lai dcrite plus haut, et o on

trouve du sacr les djinns, la voyance et ses instruments ainsi que de la pure
technique instrumentale lentretien autrement dit : le mystique et lempirique. Ce
sont deux choses qui ne relvent pas du mme domaine si lon suit le point de vue
de Durkheim, qui affirme quil existe une sparation rigoureuse entre le sacr et le
profane :

Mais, si une distinction purement hirarchique est un critre la fois trop gnral
et trop imprcis, il ne reste plus pour dfinir le sacr par rapport au profane que
leur htrognit. Seulement, ce qui fait que cette htrognit suffit
caractriser cette classification des choses et les distinguer de tout autre, cest
quelle est trs particulire : elle est absolue. (Durkheim, 1985, p. 53)

52Cette dichotomie me parat, cependant, difficilement utilisable, dans la mesure o

elle nest jamais observable de faon absolue. Turner la reprise et modifie pour
pallier cet inconvnient, en faisant entrer dans le domaine du rituel et donc du sacr
les pratiques technologiques qui chappent la routine et font appel des
croyances dordre gnral (Turner, 1972, p. 26). Si lon suit cette conception,
lutilisation de la technique dentretien fait bel et bien partie du rite de divination.
Ce qui nous place alors devant lalternative suivante :

531. ou lentretien est sacr parce quil relve dune relation avec le sacr, cest--
dire que cest les djinns, par lintermdiaire de la voyante, qui posent les questions
et qui veulent des rponses ;

542. ou lentretien est profane parce quil dcoule dune relation avec le client,
cest--dire que cest la voyante, en tant que personne, qui pose les questions au
consultant.

55Or, si lon prend seulement en considration le sacr, on laisse de ct la part

manipule, puisquon ne tient pas compte de laspect strictement profane de la
technique dentretien, ce qui suggre que la voyante na pas conscience duser
dune technique en la matrisant. Cest une hypothse trs coteuse, parce quelle
suppose beaucoup dinconscience de sa part. La position de Leach, qui a aussi
critiqu la dichotomie de Durkheim, me semble plus pertinente. Pour lui :

Tous les actes sinscrivent sur une chelle continue. A un extrme, on trouve les
actes entirement profanes, entirement fonctionnels, ceux qui relvent de la
technique pure et simple, lautre, les actes entirement sacrs, strictement
esthtiques, techniquement non fonctionnels. (1972, p. 35)

56Du point de vue du client, la divination relve du sacr, car cest le pouvoir de la
voyante qui est efficace et rien dautre, ce qui veut dire quil considre la technique
quelle utilise comme faisant partie du sacr. Le fait de croire la capacit de la
voyante et au caractre sacr de sa technique lui parat normal, car le sacr et le
profane sont pour lui, ce moment-l, comme ils le sont pour Durkheim :
 La chose sacre, cest, par excellence, celle que le profane ne doit pas, ne peut pas
impunment toucher. (1984, p. 55)

57La seule diffrence est le fait que, pour Durkheim, le sacr est objectif ; en
revanche, pour le consultant, il est subjectif ou contextuel : celui-ci voque le ct
purement technique de la divination, quand il savre que ce que la voyante a prdit
est faux : Cest une menteuse, tout ce quelle ma dit tait faux, et, dailleurs, elle
ma pos des questions pour savoir quel genre de problmes javais. Dans ce cas,
on met en doute la voyante, son pouvoir et sa divination. Et on peut dire que le ct
technique de la divination est alors spar du sacr. Dans ce cas, technique est
synonyme d artifice . En ce sens, la sparation du sacr et du profane
devient une sparation variable, moins une proprit des choses quune faon de les
juger.

58Ceci pose galement la question de lapprentissage et de llection de la voyante.

Personne na jamais abord cette question : ni les voyantes ni les consultantes.
Aborder cette question supposerait une certaine incohrence : si les gens pensent
que la divination est le rsultat dun apprentissage, ils ne croiront plus totalement
au fait que la voyante a t lue par un djinn et que cest lui qui parle. Le fait de ne
pas parler de lapprentissage est d ce quil se fait ncessairement dune manire
trs discrte et forcment indirecte. Pendant la priode de la maladie et avant que la
personne contrainte par son possesseur naccepte de pratiquer la divination, elle
consulte des voyantes qui lui affirment quelle est possde et quelle peut voir .
Elle assiste aux soires de transe qui sont organises par celles-ci, et elle peut leur
servir dassistante. Elle fait des plerinages aux sanctuaires, o elle rencontre
dautres voyantes qui organisent des sances de divination. Elle observe les
mthodes des autres, elle les apprend en sus de celles quelle connat dj45. Cet
apprentissage, qui est le rsultat de lobservation et dont personne ne parle parce
quil est implicite, nous renvoie encore au sacr et au profane, qui sont
incompatibles pour les Marocains, tout en tant intimement mls.

Les voyantes et la sorcellerie

59Bien que la divination soit mal vue, elle nest pas cache. On sait quelle est
largement pratique ; on connat gnralement ladresse de plusieurs voyantes ; on
parle de celles qui sont comptentes et de celles qui sont menteuses et racontent
nimporte quoi . Dans les situations de crise, on conseille aussi daller chez lune
ou chez lautre. Mais on naime pas tre vu chez elles, car elles constituent un
groupe marginal pour deux raisons : 1. derrire le nom chuwwafa, il y a celui de s-
sehhra(sorcire) ; 2. le fait de la frquenter peut vouloir dire quon est soi-mme
une s-sehhra46. Quand une femme va chez une voyante, cest apparemment pour
demander une simple divination, mais peut-tre aussi pour apprendre ou se faire
confectionner des recettes de sorcellerie. Les chuwwafat constituent ainsi un groupe
marginal socialement dqualifi par sa propre qualification, contrairement ce qui
se passe dans dautres socits, o le devin occupe, certes, une position part mais
valorise au sein de la hirarchie sociale (par ex. Fainzang, 1986, p. 126). A
lintrieur de ce groupe, la qualification professionnelle augmente mme en fonction
de la dqualification sociale, puisque les juifs passent pour les sorciers les plus
efficaces. En ce sens, la marginalit (relative) nest pas seulement une consquence
de lactivit du sorcier, elle est aussi la mesure de son efficacit.

60Les recettes de sorcellerie quon considre comme lgres, cest--dire celles qui
ne nuisent personne par exemple celles qui facilitent le mariage dune jeune
fille, lamour dun mari pour sa femme ou les recettes utilises pour gurir les
maladies ne sont pas caches. La voyante peut donner sans crainte des conseils
sur ces sujets devant plusieurs personnes. En revanche, les recettes de sorcellerie
relevant de la volont de nuire autrui par exemple faire divorcer un couple,
rendre quelquun malade ou lui faire le tqf sont toujours dites en secret, parce
que les voyantes ne veulent pas avoir la rputation dtre des sorcires, et les
patientes non plus. Ainsi, comme la voyante veut conserver la rputation de ne pas
faire de la sorcellerie qui nuise, si une cliente inconnue lui demande ce genre de
sorcellerie, elle montrera un profond mcontentement et lui rpondra quelle nest
pas une sorcire. Elle se comportera comme si elle avait t insulte.

61La sorcellerie nuisible est pratique dans la discrtion totale, au seul bnfice des
clients qui viennent souvent chez la voyante et qui lon prise comme confidente, ou
pour des consultantes accompagnes par une personne connue de la voyante.
Celle-ci prpare alors la sorcellerie chez elle ou chez sa cliente, toute seule ou en
prsence de cette dernire. Parfois, elle demande la cliente de se procurer les
ingrdients ncessaires, en lui indiquant les lieux o elle peut les trouver et en lui
donnant ceux qui sont difficiles se procurer ou qui ne se trouvent pas chez les
herboristes. La patiente fournit le prnom de la personne qui elle veut faire la
sorcellerie ainsi que celui de sa mre47. Mais ces mystres dans les dplacements et
les consultations, loin de constituer seulement une gne, contribuent grandement
renforcer la croyance dans lefficacit de la sorcellerie et mettent en scne la
nocivit relle des mixtures de la voyante.

62Lopposition entre la sorcellerie que la voyante fait ou conseille en public et celle

quelle cache renvoie une dichotomie habituelle sparant la sorcellerie qui nuit de
celle qui ne nuit pas. Ces deux formes de sorcellerie sont dnommes par Nedjima
Plantade, dans son ouvrage sur la magie en Kabylie, magie positive et magie
ngative . La magie positive est celle qui vise assurer la continuit dune union
conjugale et celle qui sert unir deux personnes clibataires ; la magie ngative est
celle qui sert autre chose (Plantade, 1988, p. 49). Cette dfinition donne
limpression quil y a une frontire claire et nette entre sorcellerie positive et
sorcellerie ngative. Or, cette distinction est loin dtre claire Khnifra, car la
magie positive peut facilement devenir ngative, et la magie ngative devenir
positive. Tout dpend seulement du point de vue de celui qui fait de la sorcellerie
(cest forcment juste et pour se protger dautrui) et du point de vue de celui qui
sestime en tre la victime (cest forcment injuste). Cependant demeure un critre
objectif de sparation : la sorcellerie qui se fait en public et celle qui se fait en
secret. Cette sparation est fonde, non sur la sorcellerie mme, mais sur le
jugement dautrui, qui relve assez souvent de la prsomption malveillante. Au
Maroc, quand on se cache, ce nest pas parce quon considre quon fait quelque
chose de mal, mais parce quon pense quautrui considrera que cest mal. Et
certaines pratiques magiques prtent plus penser que dautres.
NOTES

31 Le mot khubza sert dsigner tout ce qui a un rapport largent, la richesse

matrielle, la fortune et aux qualits de lpoux ou de lpouse. Quand une femme
pouse un homme riche, on dit taht la khubza , elle est tombe sur un pain,
cest--dire : elle a trouv quelquun de bien. A quelquun qui cherche du travail ou
qui cherche se marier, on dit : Allah yatik ch khubza , cest--dire que Dieu te
donne un poux ou une pouse ou un travail.

32 On pourrait aussi citer Fainzang qui dcrit des situations semblables chez les
Bisa du Burkina o les maux sont un moyen de faire pression. Considre sous
langle de sa fonction, la maladie contracte fait figure de moyen de contrainte
employe par les gnies pour que llu rponde leur appel. Il est en effet
communment admis quun individu appel tente de refuser son lection car il
craint la frquentation des zinaro. Ce refus est justifi par lide que lorsque lon est
homme des gnies , on est sous lemprise complte de ces derniers. Mais les
gnies sont obstins. (Fainzang, 1986, p. 124)

33 La tristesse est considre comme une cause importante de maladie, quelle soit
dordre naturel ou surnaturel.

34 Par mdecin de la tte , elle veut dire psychiatre.

35 On entend parfois, le vendredi, des prnes trs proches de ce discours dans les
mosques de Khnifra.

36 Il sagit de la tradition du Prophte : On tenait pour correcte une faon dagir et

de juger lorsquelle pouvait tre rattache par une tradition sre et ininterrompue
un Compagnon qui, tmoin oculaire ou auriculaire, lavait donne comme rpondant
la volont du Prophte. Cest par une telle tradition que les dtails coutumiers du
rite et de la loi, tablis sur son autorit, furent consacrs comme tant lusage suivi
sous les yeux du Prophte et avec son approbation par les modles qutaient les
fondateurs et les premiers adeptes de lIslam. Cest la Sunna, la coutume sacre. La
forme sous laquelle elle est constate sappelle hadith, tradition. (Goldziher, 1920,
p. 32)

37 Cest un vtement dextrieur.

38 Cest un instrument en argile dans lequel on fait du feu avec du charbon de bois
pour cuire des plats ou pour faire des fumigations.

39 Il sagit dun petit coquillage galement utilis comme mode de paiement au

Sngal et en Inde.

40 Cest un plateau petits pieds, rond et muni dun couvercle conique.

41 Une sorte de gteau base de farine, damandes, de sucre et de beurre.

42 Sur les Gnawa, voir Dermenghen (1982).

43 Notons, au demeurant, que le mejdb (bien que ce ne soit pas le cas pour celui-
ci) entre dans la hirarchie des saints : Les saints se rpartissent selon une
hirarchie Il y a aussi lesmejdbs, que nous aurons souvent loccasion de
rencontrer, compltement submergs, qui ont subi lattrait, la jabda, au point de
nen tre plus que les jouets passifs. On donne ce nom aussi bien dauthentiques
mystiques aux impulsions incontrles qu de simples faibles desprit. On en
rencontre mendiant sur les routes. Ils viennent chez vous sous prtexte de
demander laumne ou lhospitalit et partent laissant un message dont vous ne
comprenez parfois le sens que longtemps aprs leur dpart. (Dermenghen, 1982,
p. 21)

44 Qui coule Khnifra.

45 Des femmes qui ne sont pas voyantes ont une connaissance importante des
remdes base de plantes et de recettes de sorcellerie.
46 Car on nomme aussi s-sehhra des femmes qui ne sont pas professionnelles
mais qui confectionnent leurs propres recettes de sorcellerie. On devient s-
sehhra par lusage. Cela ne veut pas dire que lon devient vritablement une
sorcire, mais on porte nanmoins le stigmate de cette dnomination.

47 Voir supra, le chapitre consacr au sihr.

Chapitre V. Les fuqaha
1Le fqh est aussi appel taleb. Cest un personnage ancien dans la socit
marocaine, dont la lgitimit et le savoir sont religieux. Il est cens pouvoir rciter le
Coran par cur et connatre les hadiths. Les fuqaha (plur. de fqh) dont je parle ne
sont pas des docteurs de lislam, linstar de ceux forms lcole Quarawiyyine,
qui possdent le titre officiel de alim ou de faqih. Cest pour cela, sans doute, que
le terme fqh est, dans cette occurence, synonyme de taleb qui sert aussi dsigner
les tudiants en science islamique. Nagure, la fonction principale dufqh tait
denseigner le Coran aux enfants ; il exerait son mtier dans une petite boutique
ou dans une maison appele jjme ou msd, au sol couvert de nattes. Au fond de la
pice, le fqh tait assis sur un matelas entour de coussins. Il tenait toujours la
main un long bton, afin datteindre les enfants qui napprenaient pas les versets
coraniques ou qui se montraient dissips. Les versets taient crits sur une
planchette48de bois, polie et blanchie largile blanche, avec un qalam, sorte de
plume confectionne partir dun roseau quon trempe dans de lencre base des
cornes de chvre ou de laine de mouton brl et qui sefface ds quon lave la
planchette avec de leau.

2Enseignant le Coran, il tait aussi lducateur par excellence ; sil rencontrait un

enfant jouant dans la rue, celui-ci se cachait toute vitesse, de crainte du chtiment
que lui infligerait le fqh. Les parents lencourageaient corriger leurs enfants sils
se conduisaient mal. Dire un enfant dsobissant je vais dire au fqh ce que tu as
fait , le rendait immdiatement sage. Le fqh tait rmunr et nourri par les
parents des lves. Lettr, il tait galement crivain public. Il rcitait le Coran lors
des ftes et pendant les deuils. Il avait aussi un rle de conseiller en matire de
religion et de loi coranique. Ctait lui quon recourait pour aider un agonisant
prononcer la chahada et pour lui lire des sourates du Coran. Une autre fonction
du fqh, ambigu celle-l, tait la confection des hrz/hjabt49, pour gurir les
maladies, pour assurer une protection contre le mauvais il et la sorcellerie et pour
remdier leurs effets. Il exorcisait aussi les possds en crise en utilisant le Coran.
Depuis que lcole moderne a remplac lcole coranique Khnifra, lefqh ne
jouit plus de son ancien statut valoris. Il se contente de rciter le Coran dans les
mariages, lors des deuils ou des sadaqa (aumnes) et de confectionner des
amulettes. Quand on fait appel lui, ce nest pas seulement pour son savoir
religieux, mais aussi pour son savoir de sorcier.

3Toutefois, cette fonction actuelle ne peut pas tre uniquement interprte en

termes de dclassement, car, lpoque mme o le fqh tait encore un honorable
matre dcole coranique, son statut tait quelque peu ambigu : on le respectait
mais on le tournait aussi en drision. Aujourdhui comme nagure, on raconte des
anecdotes sur sa gourmandise50. Cela vient du fait quil est toujours nourri lorsquil
est invit pour rciter le Coran. Durant ces repas, les fuqaha passent pour manger
beaucoup, et on affirme quils marchent sur leur ventre comme des serpents . Ils
ont une telle rputation de pique-assiette que, quand une personne a lhabitude
de sinviter chez les autres pour manger, elle est compare un fqh. A cela sajoute
une rputation de dragueur , dhomme qui couche avec les femmes qui viennent
le consulter. Cette rputation est dautant mieux tablie que
certains fuqaha assurent que le fait davoir des relations sexuelles avec eux est une
ncessit thrapeutique. Dans ce cas, le fqh prtendra quil faut quil crive une
formule sur son sexe et lefface dans celui de la consultante. Ce procd suit
parfaitement celui, bien plus courant, qui consiste crire des formules sur un
support, puis diluer cette criture et boire le liquide de dilution. Cependant,
le fqh se contente, en gnral, dutiliser la proximit avec les femmes quentrane la
consultation pour tenter de les sduire. Jai accompagn chez un fqh une amie qui
avait des problmes avec son mari. Elle voulait quil lui confectionne de la
sorcellerie. Aprs quelle lui ait racont ce qui lavait amene, il lui a dit quil fallait
que je sorteavant quil lui donne les recettes. La femme a rpondu quelle navait
rien me cacher et quil pouvait tout dire en ma prsence. En lui indiquant les
recettes, il a pris sa main et a commenc la caresser. Elle sest mise en colre et la
retire en disant : Je ne suis pas venue pour a. Que tu aies la maldiction de
Dieu !

4Matres dun savoir coranique, les fuqaha sont censs nutiliser que le Coran pour
gurir les maladies, mais en ralit, la plupart utilisent aussi la sorcellerie. A
Khnifra, il y a encore des fuqaha qui ne se servent que du savoir religieux, mais
leur situation conomique nest pas brillante, parce que leurs clients peuvent ne
payer que ce quils dsirent. Ils nexigent aucune somme, considrant qu il ne faut
pas senrichir grce aux services religieuxquon rend aux gens . Ceux qui font de la
sorcellerie, au contraire, vivent dans laisance.

Quatre fuqaha
5Comme pour les chuwwafat, je me suis intresse la carrire et la technique de
quatre fuqaha : al-Haj, le fqhMohammed, Sssi et al-Haj Ali.

Al Haj

6On lappelait al-Haj parce quil avait fait le plerinage de la Mecque au moins
quinze fois. Une famille connue Khnifra lui avait prt le local o il habitait ; cette
famille assurait aussi ses repas et son entretien. Il est mort en 1989. Mes
informatrices disent quil tait mari avec unejenniyya. Il sortait tous les soirs,
au coucher du soleil, pour se diriger vers un lieu dsert, afin de rencontrer sa
prtendue pouse. Je suis alle chez lui avec une informatrice, Mbarka, qui avait des
pertes de sang. Il habitait dans une petite pice ou, plutt, une boutique qui tait
aussi son lieu de travail, sans fentre et trs sombre, claire juste par la lumire
pntrant par la porte dentre. La pice tait meuble dun petit lit qui occupait
plus de la moiti de la place et dune natte trs use. Lefqh portait une jellaba et un
turban blanc. Il tait couch sur le lit, la tte releve par des coussins et son maigre
corps tait cach par des couvertures. Il avait lair trs fatigu et gardait les yeux
ferms. Il tenait des papiers arrachs dun cahier et des papiers bleus utiliss pour
lemballage des pains de sucre. Les femmes qui venaient le consulter taient assises
lune contre lautre. Chacune se plaait en face de lui quand son tour arrivait puis lui
disait de quoi elle se plaignait. Sans la regarder, il prenait unqalam quil trempait
dans un encrier pos ct de lui, sur une petite table. Il crivait une amulette quil
donnait sa cliente et lui indiquait en murmurant le mode demploi, tout en lui
conseillant quelques plantes prendre sous forme de tisane ou mlanges avec de
lhuile dolive, du lait, du miel... Elle devait porter lamulette sur elle, aprs quoi il
fallait la mettre dans un bol blanc rempli deau de fleur doranger, parfois seulement
deau ou encore de lait, et ly laisser tremper jusqu dilution de lcriture, puis
boire le mlange ou le masser sur lendroit malade. Parfois, il conseillait de laisser le
mlange une nuit ou trois ou sept sous les toiles ou sous la lune, avant de lutiliser.
Quand la cliente prenait son amulette, elle lui glissait discrtement dans la main un
petit billet ou des pices, selon ses moyens, que le fqh mettait sous ses coussins
sans les regarder ni les compter.

7Les gens nallaient chez ce fqh que pour soigner les maladies physiques et
psychologiques, pour se protger du mauvais il ou pour enlever la sorcellerie. Il
reprsentait le vrai fqh , cest--dire celui qui gurit laide du Coran et ne fait
jamais de sorcellerie.

Le fqh Mohammed

8Il habite au centre-ville, son lieu de travail est une petite chambre qui fait partie de
sa maison et dont la porte donne sur la rue, ce qui permet dy entrer directement.
La chambre o il travaille est meuble dun tapis pour les clients et de coussins sur
lesquels il sassoit. Il exerce ce mtier depuis longtemps ; il est mari et a des
enfants. Il jouit dune grande rputation pour gurir les maladies, pour exorciser et
pour faire de la sorcellerie ou pour lenlever. Il confectionne des amulettes pour
gurir la maladie, pour tre aim, pour se marier... Il conseille aussi sur lutilisation
de certaines herbes, en cas de maladie, ou donne des recettes de sorcellerie.
9Quand je suis alle chez lui, jaccompagnais une informatrice, Fatma, qui voulait
savoir pourquoi sa fille, qui avait vu plusieurs mdecins sans rsultat, ne pouvait
pas avoir denfants. Le fqh lui dit :

Si ta fille a vu plusieurs mdecins sans rsultat, cest quelle est ensorcele et que
les mdecins ne savent pas gurir ces choses-l, ou bien cest Dieu qui lui a donn
a. Ta fille peut avoir des enfants, si Dieu le veut.

10Il a conseill Fatma dacheter un camlon vivant et de le mettre entre les

jambes de sa fille, dans un feu de charbon de bois. Le bruit que fera le camlon en
clatant lui indiquera la cause de sa strilit : sil fait du bruit, cest que sa fille est
ensorcele ; sil nen fait pas, cest quelle nest pas ensorcele. Jai assist cette
opration, mais lclatement de lanimal na fait aucun bruit, ce qui voulait dire que
la strilit ntait pas due la sorcellerie, mais quelle venait de Dieu. Je suis
retourne chez lui avec Fatma, qui a racont ce qui stait pass. Il lui a alors donn
une amulette que sa fille devait porter en permanence. Il lui a aussi donn ladresse
dun herboriste de Fs vendant un mlange dherbes censes gurir la strilit.

11Jai accompagn une autre informatrice, Zakiya, chez cefqh. Elle lui a dit que son
mari avait une matresse et que son comportement avait subitement chang. Il ne
soccupait plus de personne, ni de ses enfants, ni de son travail. Il avait lair absent,
ne discutait plus avec elle et ne supportait plus quelle sapproche de lui. Il se
rveillait la nuit pour aller voir sa matresse. Et, mme quand il avait dcid de ne
plus la voir, il ne pouvait pas. Quand il tait loin delle, il ne pensait qu elle.
Le fqh et Zakia taient daccord sur le fait que ce changement brutal de
comportement ne pouvait tre que le rsultat de la sorcellerie.

12Pour dsensorceler son mari, il lui a dit de mettre quelques gouttes durine de sa
belle-mre mlanges avec un peu deau de sa toilette dans un verre. Le mari devait
boire ce liquide, et elle devait arroser le seuil et tous les coins de la maison avec
lurine de son mari et celle de sa belle-mre. Le fqh lui a aussi donn une amulette
quelle devait mettre dans un verre deau jusqu dilution de lcriture, afin de
prparer un breuvage quelle donnerait boire son mari. Daprs le fqh, cette
amulette contient la parole de Dieu qui lavera la sorcellerie qui est dans le corps
du mari . Ce procd consiste dtruire lefficacit de la sorcellerie qui peut tre
cache dans les coins de la maison ou enterre lentre, ainsi que celle que le mari
peut avoir mange ou bue.

13Ce fqh a la rputation de gurir des maladies grce aux amulettes et aux herbes,
mais il passe aussi pour tre un sorcier, bien quil prtende nutiliser que la parole
de Dieu et jamais de sorcellerie.
 Sssi

14On lui donne ce nom parce quil est originaire du Souss, rgion qui se trouve au
sud du Maroc. Il habite Khnifra depuis peu de temps, mais sa rputation est dj
installe, car le fait dtre un Sssi est suffisant pour possder de la notorit dans
le domaine de la sorcellerie. En effet, mes informatrices redoutent autant la
sorcellerie faite par un juif bien que les juifs aient la rputation dtre les sorciers
les plus dangereux que celle faite par un Sssi.

15Il habite dans un quartier priphrique o il exerce aussi son mtier. Mais
loriginalit de ce fqh rside dans ce quil va tous les vendredi aprs-midi au petit
souk de la ville, sorte de march aux puces, afin dy vendre ses amulettes et aussi
pour faire sa publicit. Jai assist plusieurs fois aux rassemblements quil
provoquait autour de lui. Il tait entour dune majorit dhommes, ce qui lui est
particulier car les autres praticiens dont jai parl jusqu prsent attirent surtout les
femmes. Mais ceci est comprhensible, dans la mesure o il utilise un savoir
reconnu, ne faisant appel qu lislam. Sa prestation publique dmontre quil ny a
pas de sorcellerie dans ce quil fait : un homme peut donc lcouter sans tre
souponn de se livrer une pratique de femme51. Il sadresse lassistance et dit :

Je vends la cl du bonheur qui protge des djinns et des humains. Si tu ne crois

pas, le temps va te faire croire, tu ne sais pas par quel couteau tu es suivi [quel
ennemi]. Que Dieu te protge des choses que tu ne vois pas. Ce qui est trs
dangereux, cest ce que tu ne vois pas, cest la trahison, cest la sorcellerie. Quand
on est en face de toi pour te faire du mal, tu peux te dfendre, quand on est
derrire toi, tu ne peux rien faire.

16Aprs cet exorde, il lit la Fatiha et commence vendre ses amulettes au prix de
10 dirhams, tout en continuant discourir :

Tiens, si ce que tu veux se ralise grce cette amulette, tu viendras chez moi. Je
donne cette amulette pour 10 dirhams, mais si tu viens chez moi, tu payes
50 dirhams, cest une rclame que je fais pour me faire connatre, cette amulette
sappelle al-ahd al-qadm[lancien pacte]. Sil y a quelquun parmi vous qui a mal
au bras, il la met sur son bras et il ne sentira plus de douleur ; sil y a quelquun qui
a mal au ventre, il la mettra sur son ventre et il naura plus mal ; celui qui a un
nud sur son cur [qui est triste], il na qu la mettre sur son cur et lire
la Fatiha deux fois. Jai plusieurs tarifs pour faire une amulette : il y a celle qui cote
un million, celle qui cote un demi-million et celle qui cote 2 500 dirhams.
Regardez cette femme qui vient de lacheter pour son fils qui est frapp par un
djinn. Priez avec moi pour que Dieu puisse le gurir, dites mn [...] Nous, les
Soussi, on lit le Coran jusqu ce quon devienne fou ou jusqu ce quon dcouvre
les secrets des amulettes, jusqu ce quon soit capable de dcouvrir tous les
trsors. Javais un ami fqh qui est all Tabaynoute [une montagne rpute tre
lhabitat des djinns] pour dcouvrir le trsor, mais comme il navait pas tout tudi,
on a trouv la moiti de son cur Ouarzazate et lautre moiti Fs. Que Dieu
nous protge des humains et de leur jalousie, que Dieu nous protge des djinns,
lisez la Fatiha avec moi. [...] Si je voulais largent du pch, vous ne me trouveriez
pas ici. Cette amulette que jai l, je peux lui rajouter quatre lettres et la donner ta
petite copine et lui dire de la brler avec du feu ; ton cur va brler comme cette
amulette, tes yeux vont pleurer, et tu viendras frapper ma porte nimporte quelle
heure, mais moi jai peur de Dieu, je ne fais pas a. Cette amulette est crite par un
ministre de Salomon. Si tu as un problme, tu viens chez moi, ne me donne rien au
dbut, mais si ce que tu veux se ralise, tu me payes, sinon tu brles

Al-Haj Ali

17Cest un fqh qui intervient seulement pour la maladie. Il confectionne des

amulettes o il ny a que la parole divine ; il lit des sourates du Coran et il fait
des prires pour soulager les douleurs. Il refuse de parler ou dintervenir dans tout
ce qui a un rapport avec la sorcellerie, ce qui est confirm par mes informatrices.

18Cest un homme qui respecte les prescriptions de lislam ; il fait ses cinq prires
tous les jours la mosque ; il observe un jene surrogatoire deux fois par
semaine. Tous les vendredis matin, avant la prire, il se rend chez une famille pour
lire des sourates du Coran, les expliquer, ainsi que les ahdith la grand-mre qui
est une femme pieuse, en change dun petit-djeuner et de quelques pices de
monnaie. Cette dame ma prsent au fqh pour que je puisse lui poser des
questions, mais al-Haj Ali naime pas parler de ce quil fait. Il a cependant voulu
mexpliquer des sourates et des ahdith. Aprs lavoir rencontr plusieurs vendredis
de suite, il a fini par me parler de lui sans que je lui pose de questions :

Pour gurir les malades qui viennent chez moi, je me base sur des livres o il ny a
que la parole de Dieu et qui maident faire les amulettes. Je conseille aussi
lutilisation des plantes et des animaux qui existent dans ce livre, mais jutilise
surtout le Coran. Jai beaucoup tudi le Coran. Jtais Marrakech pour tudier et
aussi Fs ; jai demand la science [ilm] partout et je nai jamais t seul. Il y a
une parole connue qui dit : O que je meure, il y aura des gens qui me
pleureront. Mme les anges pleurent les gens qui demandent la science. [...] Les
gens viennent me voir pour toutes sortes de maladies et mme pour dautres
problmes comme lhritage, par exemple. Parfois je les envoie chez le mdecin.
Moi-mme je me soigne chez les mdecins ; ils gurissent grce Dieu. Leur
mdecine est trs bien, mais il lui manque le fiqh [la doctrine juridique de lislam].
Le Prophte a dit : La science des corps est meilleure que la science des
religions. Quand une personne est malade, elle devient sale et ne peut pas
pratiquer sa religion. Celui qui prtend que cest le mdecin ou le fqh qui gurit est
un incroyant, Dieu seul est le gurisseur. [...]

Fqh ou sorcier
19Ainsi que je lai dit plus haut, les fuqaha sont censs se baser uniquement sur le
savoir islamique pour gurir ceux qui les consultent. Ils ne doivent utiliser que la
parole divine, lire ou rciter des sourates du Coran, dire des prires ou recourir
des thrapies relevant de la mdecine du Prophte52 . Pour les Khnifri, les
vraisfuqaha sont donc ceux qui nutilisent que la parole de Dieu, les prceptes
de son Prophte et qui fabriquent des amulettes. Pour une informatrice islamiste, ce
sont ceux :

[...] qui ont pris le bon chemin [qui sont islamistes] et qui nutilisent que le Coran
et le hadith. Les autres qui font des amulettes o il y a des choses
incomprhensibles et des noms de djinns sont comme les voyantes, ils travaillent
avec Satan, exactement comme ces gens qui donnent la mto et qui envoient Satan
voler les renseignements au ciel.

20Les fuqaha sont ainsi opposs aux chuwwafat qui passent pour utiliser des
procds sataniques contraires lislam et perdurant depuis la priode ant-
islamique. Mais on noppose pas en bloc tous les fuqaha aux voyantes, car un
certain nombre dentre eux sont connus pour user de la sorcellerie autant que de la
parole divine. On les dnomme, certes, fuqaha, mais ils ne partagent que le nom
avec les premiers qui utilisent seulement la force de la parole divine. On les
considre, en fait, comme des sorciers. La qualification de sorcier est ainsi
partage par la voyante et le fqh, en fonction de ce quils font ; elle nest pas
sexuellement attribue. Ce qui distingue radicalement le fqh de la chuwwafa nest
donc pas lutilisation de la sorcellerie ni mme le recours aux djinns, mais la
modalit de leur recours aux djinns pour se livrer la sorcellerie. Car, si ces deux
catgories dagent reoivent effectivement leur aide surhumaine, ils occupent une
position diffrente vis--vis deux. Ceci provient de ce quils nacquirent pas leur
savoir magique de la mme faon : pour la voyante, le savoir magique est la
consquence dune possession et, pour le fqh, dun apprentissage coranique. Selon
les croyances vernaculaires, la voyante est considre comme une victime des
djinns. Elle na pas le choix53 ; ce sont eux qui ont pouvoir sur elle ; ce sont eux qui
la manipulent. Au contraire, le fqhmanipule les djinns et se sert deux grce son
savoir religieux sans en tre possd. Ce savoir lui permet de les dominer, et cette
domination est admise par lislam orthodoxe, comme le dmontre la mthode
de sra. Je lai dcrite dans le chapitre consacr aux djinns : elle consiste ordonner
un djinn de quitter le possd, en lisant des sourates du Coran et en ngociant
avec lui et ventuellement en le chassant54. Grce son savoir religieux, le fqh peut
faire appel aux djinns chaque fois quil en a besoin, comme il peut leur ordonner de
partir.

21Mais le fqh sorcier et la voyante considrent aussi que tout ce quils font est
ralis grce la volont divine. Lun et lautre commencent toujours par voquer
les noms de Dieu et de son Prophte. Bien quils sadressent des tres invisibles,
ils estiment que Dieu est la seule divinit. Pour le fqh, cest cette divinit qui laide
commander aux djinns, qui lui sont infiniment infrieurs. Pour la voyante, cest
aussi Dieu qui lui a envoy les djinns qui la possdent. La
voyante lagnawiyya explique ainsi sa possession :

Tu sais, a me fait plaisir de te rencontrer parce que tu es parmi les rares femmes
qui me frquentent sans se cacher. Je connais beaucoup de femmes qui ont fait des
tudes, comme toi, et elles viennent me voir quand elles ont des problmes. Mais
quand je les rencontre dans la rue, elles font semblant de ne pas me reconnatre, ou
elles me disent bonjour discrtement. Des gens croient que je travaille avec Satan,
dautre croient que je mens. Mais moi, je sais que cest Dieu qui a voulu que je sois
ainsi. Cest Dieu qui ma cre et cest lui qui a cr les djinns. Si Dieu ne voulait pas
que je sois comme a, je ne le serais pas. Les gens croient que jai choisi de faire a.
Moi je ne peux pas faire autrement, je suis oblige de suivre la volont de Dieu. Je
suis musulmane, je fais les prires, le jene pendant le mois de Ramadan, et je fais
laumne.

22Le fqh et la chuwwafa croient quils sont toujours dans le domaine de lislam et
quils nont rien invent. La ralit de la sorcellerie et des djinns est affirme par
lislam. Ce qui est condamn, cest le fait de faire de la sorcellerie ou de la
divination, considres comme des pratiques paennes. Lhistoire des religions nous
enseigne quil ny a pas de religion qui se soit dbarrasse entirement des
croyances qui lui sont antrieures. Et les monothismes nchappent pas cela. Ces
croyances peuvent tre incorpores dans la religion nouvelle ou cartes. Dans ce
cas, elles sont taxes de paganisme . Quand on parle defuqaha sorciers ou de
voyantes, on dit : Ce sont desjuhala, des ignorants qui transgressent lislam parce
quils ont recours des pratiques relevant de la jhiliyya, du paganisme. Cest en
disant cela que le discours orthodoxe opre une sparation entre la religion et les
survivances paennes. En fait, cette distinction est floue et beaucoup plus polmique
quopratoire parce que les deux notions sont insparables, comme le souligne
Nicole Belmont :

A partir de l, il est clair que lopposition religion/superstition est, dans sa

signification profonde, une opposition entre intriorisation et extriorisation : la
religion est un mouvement de retour sur soi-mme (revenir sur une dmarche
antrieure, sur un choix dj fait, rcolter), alors que la superstition procde dune
projection lextrieur dun savoir inconscient dans les vnements fortuits ou dans
un corps de croyances et de pratiques donn par la tradition. Les deux dmarches
procdent du religieux, elles sont la fois insparables et antagonistes. Aucune
religion ne peut tre pure intriorisation, non plus quelle ne peut tre pure pratique
impose de lextrieur. (Belmont, 1979, p. 66-67)

23Mais lantagonisme voqu par Nicole Belmont entre lintriorisation (la foi) et
lextriorisation (les pratiques) est simplement une affaire de point de vue. Il relve
de la volont du croyant orthodoxe de purifier son monde spirituel ou de la volont
de lethnologue dtablir une hirarchie dans les conduites religieuses, en
distinguant une religiosit proche du monde primitif dune religiosit pure,
seulement faite dides morales. Cest ce qua dmontr Mary Douglas (1981). Dans
la vie quotidienne, les choses ne sont point aussi tranches. La stricte orthodoxie,
dun ct, la sorcellerie, de lautre, sont les deux termes extrmes dune gamme
continue dattitudes religieuses, entre lesquelles se dplacent les acteurs et les
groupes sociaux sidentifiant comme musulmans. Les fuqaha sorciers et les
voyantes font de mme. Ils recourent quelque chose qui relve de la magie de
linvocation, puisquils oprent tous les deux au nom de Dieu et quils manipulent
une force surhumaine.

24On remarquera, cependant, que les fuqaha orthodoxes font exactement la

mme chose : ils utilisent des formules pour obtenir un rsultat, pour agir sur une
ralit prcise. Dans ce cas, on peut soit considrer que la chuwwafa, lefqh sorcier
et le fqh orthodoxe sadressent aussi bien les uns que les autres des forces
invisibles et puissantes, cest--dire font de la magie, soit considrer que les trois
font quelque chose qui relve tout simplement de la religion, si lon estime que la
religion est, selon la dfinition de Spiro, une institution qui rgit, selon des
modles culturels, les relations des hommes avec des tres surhumains (Spiro,
1972, p. 121). Dans ces conditions, les dichotomies religion/superstition,
religion/magie ou religion/survivances ne dcoulent pas des faits mais rsultent des
options thoriques de lobservateur : sil pense que la religion exclut les rites
utilitaires, il fera desfuqaha des sorciers et se conformera, en quelque sorte,
lopinion des oulmas ; sil pense que la religion est la croyance en des tres
surhumains pouvant agir en faveur de lhomme, il fera des fuqaha des agents de la
religion. Sil est lui-mme un acteur religieux orthodoxe, un alim, ou un musulman
rigoriste, il rejettera dans la magie les manipulations qui confondent la hirarchie
des tres surhumains. Les fuqaha orthodoxes, en revanche, ne seront pas
considrs ainsi, parce quils recourent dabord Dieu. Lidologie religieuse use
des distinctions religion/superstition, religion/magie ou religion/survivances afin de
disqualifier les formes de croyance quelle rprouve. Cette distinction relve des
stratgies de domination dans le champ religieux officiel ; elle ne dpeint pas le
monde vcu, tel que peut lapprhender lethnologue. Ds 1908, Doutt dcrivait
ainsi lislam maghrbin en y incorporant la magie et la sorcellerie, parce que la
magie comme la sorcellerie ont t islamises (Doutt, 1984). Ce point de vue me
parat toujours valide, mme si lapproche de Doutt peut paratre problmatique
(Rachik, 2012, chapitre II). En ce sens, nous ne pouvons trancher de notre place
dobservateur la question : fqh ou sorcier ?

25Pourquoi, cependant, lhtrodoxie est-elle rserve la femme dans le systme

dvaluation des acteurs ? Sans doute est-ce une question de hirarchie. Hassan
Rachik suggre que la relative dqualification sociale de la femme est similaire la
relative dqualification religieuse des djinns et que cette similitude cre entre eux
une proximit particulire (Rachik 1990, p. 108). Lhomme jouit du rle le plus
valoris et effectue en consquence les rites valoriss, orthodoxes. La femme, qui a
un statut dvaloris, accomplit les rites dvaloriss, htrodoxes. En dautres
termes, lhomme excute les rituels prescrits par Dieu, et la femme excute ceux
requis par le service dtres surnaturels infrieurs. La hirarchie des pratiques
rituelles est donc une concrtisation de la hirarchie des sexes. Ainsi, comme la
bien dit Rachik : Pour schmatiser, le sacr le moins valoris revient au sexe le
moins valoris. (Rachik, 1990, p. 109). Mais si lon adopte ce point de vue
hirarchique, il est clair que la religion des femmes, ainsi que je lai dj indiqu, ne
peut tre considre comme une religion dopposition, un contre-pouvoir ou un
contre-systme religieux. Elle est incorpore dans le mme systme que la religion
des hommes.
NOTES

48 Elle est faite en bois de micocoulier ou de noyer, de forme quadrangulaire. Elle

est longue de soixante centimtres, large de trente environ. Elle est rabote
soigneusement jusqu ce quelle soit devenue aussi lisse que du papier. A la partie
suprieure, il y a un petit trou dans lequel passe une ficelle ou une courroie en
maroquin qui permet de la suspendre. (Desparmet, 1948, p. 90)

49 Amulettes.
50 Desparmel a, par exemple, rapport un chant satirique sur la gloutonnerie
des tolba (1948, p. 120-126). En voici quelques strophes :
Ah ! si javais cent plats,
Auxquels jen ajouterais dix,

Cela suffirait ! Je nirai pas jusquau ple-mle !

Voil ce que dhabitude je mange pour me ranimer !
Apportez-moi (ensuite) des paquets de bonbons (...)
Des botes de nougats (...)
De la confiture frache au musc,
Avec tout cela je passerai la veille,
Que je sois seul dans une salle,
Tandis que mes compagnons seront dehors.

51 Ceci montre bien que ce nest pas, en soi, la croyance en la sorcellerie qui est
mal vue chez un homme, mais le fait de sy livrer ou de sen proccuper de faon
excessive, le fait de scarter du religieux valoris et orthodoxe pour se mler du
religieux ambigu et htrodoxe.

52 Certains fuqaha possdent des livres traitant de la mdecine du Prophte .

Cette mdecine divise la maladie en deux catgories de maux : ceux du cur et
ceux du corps. Elle conseille les soins et insiste sur le fait quil ny a pas de maladie
qui nait pas de remdes, sauf la vieillesse. Les remdes sont dordre naturel comme
leau et le miel, par exemple, ou divin, comme les prires, ou les deux la fois.
Cette mdecine est surtout prventive (Al Jawziyya, 1987).

53 Voir chapitre infra.

54 On remarquera que, contrairement ce qui se passe lors de la soire de transe,

nous avons sans doute affaire un exorcisme et non un adorcisme. Cependant,
cette mthode est bien moins utilise.
Chapitre VI. Saints et sanctuaires
1Lislam se prsente comme une religion monothiste qui nadmet aucun
intermdiaire entre Dieu et les hommes, ni aucun associ Dieu. Le Prophte lui-
mme, bien que proche dAllah, est un simple mortel :

Ainsi, mme le Prophte, celui de tous les hommes qui se rapproche le plus de
Dieu, quand nous linterrogeons sur ses facults surnaturelles, se trouve beaucoup
plus loign du domaine de la divinit que ne le sont les prophtes et les
lgislateurs dans les autres religions. Et il ne faut pas dire que cest la conception
mesquine du caractre du Prophte qui la fait si petit. Non ! Cest la conception
gigantesque de la divinit qui empche lIslamisme dlever son rvlateur au-
dessus de lhumanit, de le faire participer en quelque mesure la divinit, ce qui
porterait atteinte labsolue inaccessibilit de ce domaine. (Goldziher, 1880,
p. 260)

2Mais le problme que pose cette conception est que la construction thologique de
la supriorit infinie de Dieu rend difficile son intervention dans la vie de chacun.
Or, lune des fonctions de la religion est de fournir lhomme un patronage
surhumain (Spiro, 1972), ce que labsolue sparation de Dieu et des hommes rend
impossible. Le saint homme se substitue alors Dieu dans laccomplissement de
cette fonction : il accorde son patronage aux humains (Brown, 1985, p. 22-23 ;
p. 66-75 ; p. 110-115)55. Comme nous sommes dans un systme monothiste, le
saint tient sa puissance personnelle de sa proximit avec Dieu ; cest pour cela quil
est la fois un homme pieux et un faiseur de miracles, ceci dcoulant de cela. Il est
en effet difficile dimaginer un proche de Dieu qui ne puisse suspendre
momentanment, son profit ou celui dautrui, les lois de la nature. Ainsi, au
dbut de lislam, le Prophte tait contest parce quil ne faisait pas de miracles :

Le mme raisonnement qui avait nui la reconnaissance de lautorit de

Mohammed comme prophte devint par la suite la source des conceptions
ultrieures quon se fit des pieux et des saints hommes. Le personnage auquel on
reconnaissait la qualit de saint devait, dans sa vie comme dans sa mort, accomplir
des actes dont le commun des mortels tait incapable. Au besoin dadorer et
dadmirer se joignait le besoin utilitaire dun protecteur et dun patron aux temps de
lpreuve et du danger. (Goldziher, 1880, p. 260)

3Dans le long article quil consacra au culte des saints au Maroc, Doutt reprend les
positions de Goldziher quant lorigine du culte des saints : lloignement de Dieu
en tant que protecteur quotidien (Doutt, 1899-1900). Cependant, cette cause ne
semble pas suffire, selon lui, expliquer la grande expansion de ce culte au
Maghreb. Toujours la suite de Goldziher, il attribue cette spcificit la religiosit
berbre et ses tendances anthropolatriques, qui remonteraient la priode
antislamique. Plus loin, il affirme que la formation dune saintet locale a favoris
lislamisation de croyances et de pratiques non islamiques. Cette dernire
conception fait du culte des saints un moyen dadaptation de lislam aux
particularismes locaux. On retrouve cette ide chez Geertz, quand il fait du
maraboutisme une expression diffuse de limprieuse ncessit pour toute
religion universelle [...] de sajuster une quantit de mentalits diverses, une
multiplicit de formes locales de foi. (Geertz, 1992, p. 63)

4Cette deuxime dfinition vite la question de lorigine berbre du culte des saints.
Elle insiste sur lintrt fonctionnel de ce culte, suggrant que son existence ne peut
tre rduite la prservation de croyances antrieures. On peut videmment tenter
de retracer la filiation de ce culte et montrer, par exemple, que certains sanctuaires,
certains rites ou de nombreux lments hagiographiques relvent de traditions
antiques ou de croyances anciennement partages dans le bassin mditerranen56.
Cependant, il sagirait surtout dun travail dhistorien qui ne saurait nous apporter
des renseignements supplmentaires sur les pratiques actuelles des Marocains en ce
qui concerne les saints, seul objet de la prsente tude.
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5Au Maroc, le saint est dsign par les termes suivants :wl, qui signifie proche de
Dieu , seyyed, qui veut dire seigneur ou slh, pieux. Le nom du saint est toujours
prcd par Mlay ou Sid (mon seigneur, mon matre), sil sagit dun saint homme,
et par Lalla (ma matresse), sil sagit dune sainte femme. Ces trois appellations, et
spcifiquement Mly, sont aussi les titres honorifiques des churfa57, qui sont les
descendants du Prophte par sa fille Fatima-Zohra et son poux Ali, cousin germain
de Mohammed. Sid et Lalla sont galement des termes sappliquant des
personnes respectables ; dans la vie courante, ils sont lquivalent de Monsieur ou
Madame.

Mlay Bazza, le saint des Khnifri

6Mlay Bazza nest pas le saint de Khnifra mais celui des Khnifri, la ville nayant
pas de groupe confrrique qui lui porte des offrandes en son nom. Les habitants de
la ville le visitent et lui apportent des cadeaux, seulement afin quil rsolve leurs
problmes personnels. A cause de lloignement de ce saint, les Khnifri ne sy
rendent pas souvent, mais beaucoup le font loccasion du moussem. Le saint est,
cependant, prsent dans la vie quotidienne des habitants de Khnifra : on jure en
utilisant son nom, on linvoque et on lui adresse des vux en promettant de le
visiter et de lui faire un don sils se ralisent.

7Le vritable nom de Mlay Bazza est Ab Yaza Yalnnr, ou Alannr, cest--dire
lhomme la lumire. Il naquit en pays berbre, au milieu du Xle sicle, renona au
monde matriel et vcut longtemps dans lerrance et la solitude. Il sinstalla, enfin,
Taghia, qui tait un lieu dsert, o il dirigea une sorte de zaoua qui recevait des
gens venus de toutes les rgions du Maroc pour le consulter ou recevoir son
enseignement. Il fut aussi le matre dAb Madin58, le grand saint mystique du
Maghreb. Il ne se nourrissait que de racines et dherbes. Lun de ses premiers
miracles fut la gurison dune femme atteinte dune maladie des yeux. Il savait lire
dans les penses et possdait un pouvoir particulier sur les lions (Dermenghem,
1982, p. 59-70). Selon Loubignac, Mlay Bazza tait compltement illettr, et il
est bien tabli que sa langue maternelle tait le berbre (Loubignac, 1944, p. 29).

8Les descendants de ce saint se divisent en quatre lignages : el-lgnawyyn, Ayt

Shkh, Ayt Uwwam et Ayt Azzz, qui ont en alternance, pour un an, la
responsabilit du sanctuaire. Chaque lignage dsigne un groupe dhommes pour le
reprsenter dans cette tche, soccuper de lentretien du saint, de lachat du
matriel ncessaire, de la location des chambres ou des appartements aux visiteurs,
du partage des sacrifices offerts, de la rcitation du Coran et des prires faites pour
les plerins. Sid Mohammed Chrf, qui appartient au lignage de Ayt Shkh, raconte
les histoires relatives Mlay Bazza avec art ; sa voix est douce quand il le faut, et
forte lorsque cest ncessaire. Il ma racont la vie de Mlay Bazza avec un
mlange de fiert et dhumilit :

Mlay Bazza nest pas devenu saint seulement par lui-mme, mais aussi parce
quil est chrif. Quand il est n, son pre a fait un plat de couscous. Les humains et
les djinns ont mang jusqu ce quils soient rassasis, mais le contenu du plat na
pas boug, comme si personne ne lavait touch. Il a commenc faire le jene du
mois de Ramadan lge de trois mois : il refusait le sein de sa mre toute la
journe et ne ttait qu lheure de la rupture du jene. El-Hebch59 allait dun
endroit un autre, il tait pauvre et navait rien manger. A cette poque, il y avait
Mlay Bchb60 qui ne mangeait que sil partageait son repas avec un pauvre. Un
jour, il a rencontr Mlay Bazza et il la invit manger avec lui. Comme les deux
hommes se sont bien entendus, Mlay Bchb a demand Mlay Bazza de rester
avec lui. Aprs un certain temps, lesclave de Mlay Bchb a dit son matre
quelle tait fatigue cause des invits. Quand Mlay Bazza a entendu ces
propos, il a demand lesclave de ne plus prparer manger et lui a dit que ce
serait lui qui allait tout faire et mme prparer les repas de lesclave, condition
quelle nentre jamais chez lui. Lesclave a accept. Quand Mlay Bazza dsirait un
repas, le repas se faisait tout seul, le feu sallumait, les couteaux coupaient ce quil
fallait couper et les marmites se mettaient toute seules sur le feu. Un jour, une
voisine trs ge est venue rendre visite lesclave. Celle-ci lui a dit quelle ne
faisait que manger et se reposer parce que son matre et son invit prparaient tout.
La voisine lui a rpondu que son matre lui avait demand de ne pas entrer chez eux
parce quils sont avec des femmes et, pour en tre sre, la voisine lui a conseill
daller y voir en cachette. Quand lesclave a regard par un petit trou, Mlay Bazza
la vue et elle est devenue aveugle sur linstant. Le lendemain, Mlay Bchb a dit
Mlay Bazza que lesclave tait devenue aveugle parce quelle avait rompu le
pacte. Mlay Bazza est all chez elle, il a pass sa main sur les yeux de lesclave et
elle a retrouv la vue. A ce moment, Mlay Bchb ralisa que Mlay Bazza tait
aussi un saint. Il a pris une nesse qui navait que trois pattes la quatrime tait
coupe et il la donne Mlay Bazza en lui disant : Prends cette nesse et
pars, parce que deux saints ne peuvent jamais cohabiter, et construis l o lnesse
sarrtera. Quand Mlay Bazza est arriv en un lieu qui se trouve ct de
Casablanca, il sest arrt pour se reposer. Quand il sest rveill, lnesse ntait
plus sa place. Il a demand des hommes sils avaient vu son nesse, mais
comme il tait dallure pauvre, on lui a dit : Cherche toi-mme ton nesse et ne
nous pose plus de questions. Alors Mlay Bazza a dit : Bcha , et tous les nes
de la tribu avec son nesse sont venus lui. Les personnes qui taient prsentes se
sont mises genoux et ont demand pardon au saint de lavoir mal trait parce quil
tait mal habill. Lnesse a continu marcher jusqu Taghia, parce que le village
portait avant ce nom, et l, elle ne voulait plus avancer. Mlay Bazza sest install
ici, il ne mangeait que les plantes pour donner sa nourriture aux autres, puis il ne
mangeait que du laurier rouge pour ne pas priver les animaux de leur nourriture.
Une fois, il a offert du laurier rose des personnes. Quand ils lont got, il ntait
pas amer, il avait le got du miel. A lpoque, la rgion tait trs dangereuse, il ny
avait que des forts remplies de lions, de tigres, de hynes et de serpents. A cause
de cela, Mlay Bazza na pas pu construire ce quil voulait. Pour ne pas faire du
mal aux animaux, il a pass quatre jours dans la fort pour leur dire de la quitter,
afin quil puisse la brler pour pouvoir construire. Les animaux ne lui faisaient pas
mal, au contraire, ils obissaient tout ce quil leur demandait, et mme le lion se
laissait conduire par mon anctre comme un ne. Le quatrime jour, il a mis le feu.
Quand il ne restait que la cendre, il a vu une vipre compltement brle, elle ntait
que cendre. Le saint, le proche de Dieu, la touche avec sa main et elle a ressuscit.
Il lui a dit : ma fille ! Pourquoi tu nes pas partie, ne mas-tu pas entendu avertir
les habitants ? La vipre a rpondu : Si, je tai entendu, mais o veux-tu que
jaille ? Je prfre mourir dans ma patrie que de vivre ailleurs. Tu sais, Mlay
Bazza est le lieu de plerinage des pauvres. Le Prophte, que la bndiction et le
salut de Dieu soient sur lui, a laiss une lettre pour Mlay Bazza. Il la confie un
lion. Il la lui a mise dans son nez et il lui a dit quil vivra jusquau jour o il la
donnera au saint, proche de Dieu. Un jour, Mlay Bazza tait assis avec des
hommes, et ils ont vu un lion sortir de la fort et se diriger vers eux. Les hommes se
sont cachs, mais Mlay Bazza est rest jusqu ce que le lion vienne ct de lui.
Il a ternu, la lettre est sortie de son nez et il est mort sur linstant. Tu sais, il y a
des gens qui ne croient pas au saint et qui disent que les morts ne donnent rien aux
vivants, et a cest faux parce que, bien quil soit mort, il nous donne quarante ou
cinquante millions par an. Sil tait vivant, il nous donnerait des milliards et des
milliards. Je vais te donner un exemple : un soldat est venu ici, il a gorg un
mouton et il nous a donn de largent parce quil est encore vivant grce notre
anctre. Il tait au Sahara avec dautres soldats et, dun seul coup, ils ont entendu
des bombes, qui explosaient l o ils taient. A ce moment, ce soldat a appel
plusieurs fois : Mlay Bazza ! Mlay Bazza ! Tous les autres soldats sont
morts sur le coup, sauf lui. Il na rien eu parce quil a appel Mlay Bazza

9Ce long discours prsente Mlay Bazza comme un saint, non seulement cause
de sa gnalogie chrifienne, mais surtout parce quil faisait des miracles et
continue en faire. Ce ne sont toutefois pas les miracles qui, proprement parler,
font la saintet ; ils en rvlent seulement la force. La saintet permet de faire des
miracles, et les miracles montrent la force de la saintet. Le discours du descendant
du saint nous donne limpression que la saintet et lappartenance chrifienne sans
les miracles nont quune faible valeur sociale. Bien que pour les descendants du
saint et pour beaucoup de personnes que jai rencontres son ascendance
chrifienne soit incontestable, cette certitude tient davantage la force du saint et
la rputation de ses miracles quau caractre incontestable de sa gnalogie61.
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10Dans le sanctuaire, sur lune des couvertures du tombeau du saint, que lun de
ses descendants ma montr avec fiert, est brode une gnalogie de Mlay
Bazza remontant jusquau Prophte. Or, Mlay Bazza ntait pas chrif avant
dtre saint. Sa saintet provient de sa vie danachorte et des miracles quil
accomplissait, de ses vertus spirituelles, et non de son appartenance une ligne
chrifienne atteste. Loubignac donne pourtant le texte et la traduction dune lettre
de Mlay Ismal, sultan du Maroc62, qualifiant le chef des descendants du saint de
cousin et lui donnant le titre de Mlay. Cette lgitimation gnalogique est sans
doute la meilleure faon dislamiser une saintet acquise la limite de lorthodoxie.
Ainsi que la montr Gellner, lislam connat trois types de lgitimation : le Livre, le
consensus de la communaut et la ligne de succession, celle-ci pouvant tre
gnalogique ou spirituelle. Par opposition lislam des oulmas, qui fonde son
autorit sur le Livre, lislam du culte des saints fonde la sienne sur la transmission
gnalogique. Ce qui rend possible lislamisation de pratiques et de croyances non
orthodoxes, puisque nest pas prise en compte leur conformit ce qui a t tabli,
mais la seule lgitimit de celui qui les a lablis (Gellner, 1986).

11Taghia porte actuellement le nom du saint. Cest un village entour de montagnes

de hauteur moyenne et de forts importantes. Le sanctuaire63 o repose Mlay
Bazza se situe au milieu du village. Il contraste avec les autres constructions qui
sont plutt modestes. Il comprend une grande entre, o lon voit souvent un
descendant du saint assis sur des nattes les jambes croises, en train de lire des
livres pieux. En face se trouve une grande salle au milieu de laquelle est plac le
tombeau de Mlay Bazza, recouvert dune couverture verte, brode et entoure de
panneaux grillags en mtal argent. Sur le tombeau, on a plac la canne du saint
couverte dun tissu vert. Daprs lun des descendants du saint, cette canne est faite
dun bois inconnu. Le sol est couvert de tapis. Les murs et le plafond de cette salle
sont dcors de bois et de pltre sculpts, de mosaques en cramique. Il y a des
bougies, des horloges et des tableaux. Au milieu du plafond, on voit un lustre en
cristal offert par un Saoudien. Le sanctuaire comprend aussi une salle dhtes, qui
est galement une bibliothque o figurent des ouvrages sur le saint, une salle de
prire et un grand hall. Attenante au mausole se trouve la mosque du saint.
Daprs ses descendants, le mausole et la mosque auraient t construits par le
sultan Mlay Er-Rachd et achevs par le sultan Mlay lsmal. Le sanctuaire est
imprgn de saintet ; cest un lieu sacr o il faut entrer pur64. Il ne faut pas porter
de la sorcellerie sur soi ni y avoir des rapports sexuels. Cest un lieu inviolable, o
les gens ne doivent jamais se trouver en conflit ni se faire du tort. Un homme dont
la femme, la fille ou la sur y trouvent refuge ne peut sen prendre elles parce que
le saint est considr comme un protecteur dont les protgs, aussi, sont
inviolables65.

12On appelle ziyyra la visite quon rend aux saints. Lorsque les plerins se rendent
au sanctuaire, ils amnent avec eux des offrandes, qui sont considres comme une
aumne (sadaqa) favorisant la ralisation de la demande. Il peut sagir dargent
quon met dans un tronc ou dun animal quon gorge. En plus de ces offrandes, les
plerins amnent souvent avec eux des bougies quils dposent ou quils allument
dans la salle o se trouve le tombeau du saint. La bougie signifie la lumire, au sens
spirituel du terme. Quand les plerins allument des bougies dans le sanctuaire, ils
disent : Mlay Bazza, jai allum ta lumire, allume la mienne. Lorsquon
veut souhaiter du bonheur quelquun, on dit aussi : Que Dieu allume ta
lumire. De mme, quand on aide une personne raliser un souhait ou
rsoudre un problme, celle-ci dit : Comme tu as allum ma lumire, Dieu
allumera la tienne , cest--dire : comme tu mas aid, Dieu taidera, Dieu te
donnera le bonheur, te fera triompher. Clart et lumire reprsentent ce qui est bien
et sopposent ce qui est sombre et ce qui est mal. Les nuages voquent le
sombre et sont lis aux mauvaises choses ; une personne qui se sent triste dcrira
son tat en disant : Jai un nuage sur mon cur ou mon cur est nuageux .
Pour prier en faveur de quelquun de malheureux, on dit : Que Dieu dissipe tes
nuages et allume ta lumire. Ainsi, le fait dallumer des bougies pour un saint
signifie-t-il quon claire matriellement le sanctuaire en change dune autre
clart : lloignement des malheurs et la ralisation de ses vux.

13Si le plerin ne peut faire de don au saint, il ny est pas oblig. Dans ce cas, il est
dailleurs persuad que le saint acceptera sa demande sans contrepartie. Le don
quon fait au saint, et qui est distinct du sacrifice, est appel sadaqa, cest--dire :
aumne. En revanche, le don quon fait la voyante et au fqh est obligatoire. Pour
ces derniers, il est lune des deux conditions la ralisation des demandes et
lefficacit de la cure66. En gnral, il doit tre fait au dbut de la consultation. Le
client qui na rien offrir donnera un petit morceau de sucre. Ce don est
nommfth en dialectal marocain, qui vient du verbe fataha et signifie : ouvrir. Le
nom de la premire sourate du Coran provient du mme verbe, cest la Fatiha, ce
qui signifie : dbut, commencement, entre en matire, introduction, exorde,
prambule, prface. Le fth est une partie de lacte (et un salaire), cest--dire un
don intress ; il soppose ainsi la sadaqa qui est une aumne ou un don gratuit.
Le saint apparat donc tenu lcart de toute implication dans un systme
dchange matriel (tout au moins par le vocabulaire), contrairement la voyante et
aufqh.

14A proximit du sanctuaire, sur une colline, se trouve un rocher travers par un
troit passage. Le plerin le franchit en rampant. Sil y parvient, cela signifie quil a
la bndiction de ses parents67. Sid Mohammed Sharif, lun des mqaddem68 du
sanctuaire, ma relat la lgende concernant ce rocher :

Un jour, Mlay Bazza tait allong ct de ce rocher et il sest endormi.

Lorsque lheure de la prire est arrive, il ne sest pas rveill. Le rocher la pris et
la port jusquau bord de la rivire et a mis les pieds du saint dans leau, ce qui a
rveill Mlay Bazza. Au rveil, ce dernier a compris que le rocher avait fait a
pour quil puisse faire sa prire. Pour cela, il lui a dit : Que celui qui a la
bndiction de ses parents puisse passer par ton trou.
15Parfois, des plerins sont coincs dans le trou et narrivent ni avancer ni faire
demi-tour. Pour leur permettre de sortir, les descendants du saint disent des
prires. Parfois, parat-il, il faut mme recourir un sacrifice sanglant afin que la
personne sorte. Ds quun plerin est bloqu dans le trou, il doit avouer
publiquement ses fautes. Selon Sid Mohammed Sharif, il sagit de plerins qui
traitent mal ou qui ont maltrait leurs parents, qui ont trahi ou qui ont commis des
pchs dune extrme gravit et, parfois, de sorciers. Toujours selon le mme
informateur, les pchs descendent aux reins et empchent les fautifs de sortir.

16Il y a aussi un terrain en pente en haut duquel le plerin qui le dsire sallonge sur
le ct droit et se laisse rouler. Le point darrive a une valeur doracle, comme
lexplique lun des mqaddem : un point signifie que lon va tre riche, un autre
quon va avoir des enfants, une bonne sant, quon va faire un plerinage la
Mecque... Cette pente est nomme lehsra, ce qui signifie : la natte. Les descendants
du saint la nomment majma a-salihn (le lieu o se runissent les saints). Sid
Mohammed Sharif raconte que la pente :

[] est le lieu o se sont runis quarante saints pour dcider qui tait le saint
qui ils devaient attribuer le don de raliser tous les souhaits des gens. Ils ont donn
ce don Mlay Bazza parce que le Prophte Mohammed, que la bndiction et le
salut de Dieu soient sur lui, a dit ses compagnons quil y aurait un ple qui allait
natre au Maroc et qui, sil tait n avant lui, aurait t prophte. Cest pour cette
raison que Mlay Bazza est le plerinage des pauvres.

17Sur une colline, on trouve deux kerkr (tas de pierres), o les plerins se rendent
pour jeter une pierre en priant. Sils ont une maladie physique, ils frottent la pierre
sur lendroit malade et la jettent sur le tas. Sils ont un problme, ils la serrent trs
fort entre les mains en pensant leur proccupation, puis ils la jettent aussi sur le
tas de pierres. Lun des kerkr est nomm la petite vache et le deuxime, la grande
vache. Les deux kerkr ont aussi une lgende, troitement lie celle du saint.
Lorsque le saint est venu au village, il a rencontr un groupe dhommes qui avaient
gorg une vache et qui taient en train de partager sa viande. Le saint a demand
une part, mais les hommes, qui ne le connaissaient pas, ont refus. Alors, Mlay
Bazza a couvert la viande de la vache avec sa peau, puis il a touch le tas de
viande avec sa canne et la vache a ressuscit. Elle a march un moment et elle est
morte. En voyant cela, les villageois ont compris quil sagissait dun saint et se sont
agenouills devant lui. Le premier kerkrest plac sur le lieu o la vache aurait
ressuscit ; le deuxime, sur le lieu o elle serait morte. Le mot kerkrdsigne tous
les tas de pierres quon peut rencontrer sur son chemin. Mais ils ne sont pas tous
dots dun caractre sacr li la saintet. Selon Doutt (1903), il existe, par
exemple, des kerkr forms lendroit o quelquun a t assassin ou est mort
dune mort violente. Mais ce genre de kerkr nexiste plus aujourdhui.

18Le kerkr li la saintet a plusieurs usages dcrits par Doutt (1903) :

1. il indique la proximit dun sanctuaire ddi un saint, soit quil soit visible de
lendroit o est situ le kerkr, soit quil en soit tout simplement proche ; 2. il peut
tre lui-mme le tombeau dun saint ; 3. il peut tre plac sur les murs dun
sanctuaire. Selon Doutt (1903), le fait de jeter une pierre sur le kerkr revt deux
significations qui peuvent, pourtant, sembler contradictoires ; en effet, la pierre est
la fois une sorte doffrande au saint et une manire de transfrer le mal. Et lon
voit mal ce qui ferait de la pierre un don, puisquelle na aucune valeur matrielle ou
symbolique. En revanche, la deuxime hypothse parat plus pertinente, parce que
les pierres que lon jette sur le kerkr ont pour but dexpulser le mal. Ces pierres
portent le mal et le transmettent, ainsi ne les touche-t-on jamais, par crainte des
maladies et du malheur. Une pratique signale par Doutt (1903), et qui persiste
jusqu nos jours, consiste, lorsquon a un bouton sur la paupire infrieure,
prendre sept graines dorge et sept pierres plates que lon dpose les unes au-
dessus des autres, au milieu dun lieu de passage. On pose dabord une pierre sur
laquelle on place une graine dorge sur laquelle on met une pierre et ainsi de suite,
jusqu ce quon ait plac sept pierres lune sur lautre. En gnral, on ne touche pas
ces pierres par peur de la maladie, mais celui qui les dtruit, en marchand dessus
par mgarde, est cens lattraper. Cet exemple renforce lhypothse selon laquelle
les pierres jetes sur le kerkr ont pour but dexpulser le mal.

19A ct du rocher se trouve une construction modeste qui passe pour avoir t la
mosque du saint, mais qui ne sert plus de mosque. Cest cependant un lieu de
plerinage. A lintrieur, Mlay Bazza aurait enterr son nesse, la vipre qui a
brl dans lincendie et le lion qui est mort en lui donnant la lettre du Prophte. Ceci
tmoignage de lamour que le saint portait aux animaux. Daprs Sid Mohammed
Sharif, le saint aurait dailleurs dit :

Quand tu viens me visiter, la premire chose que tu dois faire, cest visiter mon
lion, ma vipre et mon nesse et prier dans ce lieu. Quand tu les visites, tu viens me
visiter et tu ne sortiras de mon mausole quavec ta demande ralise, avec la
permission de Dieu.

20Mais, actuellement, les plerins se rendent dabord au mausole, puis visitent les
autres lieux. Le plus important pour eux est la visite du tombeau, surtout quand ils
ne viennent que pour une heure ou deux. En revanche, les plerins qui se rendent
pour une ou plusieurs journes au sanctuaire visitent tous les lieux.
21Pour rappeler lamour que le saint portait aux animaux, on trouve toujours une
mule portant des amulettes, qui marche librement dans le village. Daprs les
croyances locales, cest la mule du saint. Les habitants ne la chassent jamais quand
elle vient chez eux ou quand elle mange dans leurs champs. Elle est vnre par
ceux-ci comme par les visiteurs. Le fait de la toucher ou de la nourrir, surtout avec
des dattes ou de lorge, passe pour apporter la bndiction du saint. Cette mule est
remplace tous les deux ans. Elle est offerte par une tribu des environs de Sal, qui
sappelle Shl. Cette tribu possde une jument qui ne donnerait naissance qu des
mules. Lorsquelle met bas, on lui laisse le nouveau-n et on offre au saint la mule
ne avant et alors ge de deux ans.

22En rentrant chez eux, les plerins ramnent certains objets quils achtent au
village ou de la nourriture quun autre plerin leur a offert, car toutes les choses
quon peut se procurer dans ce lieu passent pour contenir la baraka. Il y a des objets
que lon garde comme, par exemple, des amulettes ou des habits. Ils sont ports
sur soi ou offerts un proche qui na pas fait le plerinage, afin quil profite aussi
des bienfaits du saint. Ces objets peuvent aussi tre conservs afin dtre offerts
certaines occasions particulirement importantes. Ainsi offre-t-on une marie du
henn achet Mlay Bazza. Elle le mettra sur ses mains, ses pieds et ses cheveux
afin que son mariage soit heureux. On donnera aussi une amulette ou de leau du
sanctuaire un malade afin quil gurisse.

23Cependant, tout ce que les descendants de Mlay Bazza ont racont propos
de leur anctre sa vie, ses miracles ne lui est pas spcifique. On trouve des
hagiographies contenant des lments presque identiques comme, par exemple,
celle de Mlay Abdallh Ch-charf, le saint fondateur de la zwiya de Wazzne.
Hassan Elboudrari (1993) a dcrit sa carrire dans la saintet :

La marche de Mawly Abdallh Ch-charf vers la saintet sest faite par ce qui
nous parat, dans le discours hagiographique qui la relate, comme une construction
progressive maniant des signes cumulatifs de saintet. Au-del de leur signification
propre lintrieur de ce processus, ces signes trahissent lexamen les prmisses
dune thique de la saintet telle que conue, vcue et, dirait-on, offerte lusage
social par celui qui entreprend den tre. (Elboudrari, 1993, p. 262)

24Litinraire de Mlay Abdallh Ch-charf prsente ainsi de nombreux points

communs avec celui de Mlay Bazza, car lun et lautre sont fabriqus partir
de la mme trame hagiographique :

251. Mlay Bazza vivait avec un autre saint, qui lui a demand de quitter les lieux
quand il a dcouvert sa saintet. Mlay Abdallh Ch-charf tait compagnon
intime de son matre , Sayyid Al b. Ahmed (Elboudrari, 1993, p. 262). Ce dernier
la dsign comme successeur, mais, aprs sa mort, ses hritiers ont contest la
succession, et Abdallh Ch-charf est parti.

262. Quand Mlay Bazza est arriv Taghia, il demanda une part aux personnes
qui taient en train de partager la viande dune vache, mais elles ont refus. Alors,
le saint a touch les morceaux avec sa canne et lanimal a ressuscit. Quand Mlay
Abdallh arriva Ttouan :

Le Prophte apparut en rve quelque habitant de Ttouan et lui ordonna : Fais

don mon fils (sic) Abdallh dun dnr dor. Lhomme se rveilla, sinterrogea sur
ce descendant du Prophte quil ne connaissait point, puis se rendormit. Cela se
reproduisit nouveau, et quand lhomme rpondit au Prophte quil ignorait de qui
il sagissait, celui-ci le lui reprsenta de sorte quil put bien en scruter les traits et
lallure. Le lendemain, lhomme se mit la recherche de Abdallh en ville et ne put
trouver personne le connaissant, jusqu ce quun groupe lui parle dun individu qui
avait coutume de quitter aux aurores une maison du voisinage. [...] (Elboudrari,
1993, p. 264)

27Dans les deux cas, le saint est donc reconnu par un miracle. Il est dabord
considr comme un homme quelconque, puis son lection divine le fait sortir de
lanonymat.

283. Mlay Bazza a reu une lettre crite par le Prophte, celle qui tait cache
dans le nez du lion. En ce qui concerne Mlay Abdallh, cest le Prophte qui lui est
apparu et lui a ordonn : Abdallh, tends mains et jambes et admets qui te
vient, car quiconque les aura baises sera prserv de lEnfer . (Elboudrari,
1993, p. 265)

29Les deux saints ont eu un matre et ont quitt le lieu o sest rvle leur
saintet ; sur leur chemin, les signes de leur lection ont continu se manifester
dans les lieux o ils se sont arrts ; ils ont reu tous les deux un message du
Prophte. Leurs itinraires nous montrent que la saintet nest pas une chose qui se
reconnat par la seule pit. Il faut une multitude de signes que les autres doivent
constater. Elle simpose peu peu, comme une rputation qui grandit. Ce nest pas
parce que Mlay Bazza a guri la ccit de lesclave, ni parce que Mlay Abdallh
fut dsign comme successeur par son matre quils sont devenus immdiatement
des saints. Il a fallu que leur saintet soit socialement reconnue. Car la saintet ne
se sociabilise que si ses signes se manifestent devant dautres personnes et se
rvlent par lintermdiaire de personnes qui nont pas de relations avec le saint,
comme par exemple cet homme qui a rv que le Prophte lui ordonnait de donner
un dnr au saint.
30Au dbut aussi, la reconnaissance de ces deux saints ne vint pas des humains,
mais de la nature en ce qui concerne Mlay Abdallh, et des animaux en ce qui
concerne Mlay Bazza. Cette reconnaissance, selon Elboudrari :

[...] ne fait cependant quannoncer (appeler ?) celle des hommes qui selon la
logique implicite du rcit devra en dcouler : ce qui est, sous une impulsion divine,
sanctifi par la nature doit ltre aussi par lhumanit. (Elboudrari, 1993, p. 266)

31Litinraire et les signes de saintet de Mlay Bazza confirment que cet homme
nest pas le commun des mortels et quil peut raliser des choses que les autres ne
peuvent pas faire, cest--dire les aider ou rsoudre leurs problmes grce sa
baraka. Ces signes, toutefois, ne peuvent tre compris que par rfrence un
imaginaire hagiographique dont ils proviennent en mme temps quils lorganisent.
Car nous ne savons des saints que ce que les hagiographies ou les lgendes nous en
disent ; et les unes comme les autres poursuivent un but ddification. Ce que Mlay
Bazza est cens avoir fait est ce quon sait quun homme doit faire pour tre
considr comme un saint, et ce que lon doit dire de lui pour quil soit pris au
srieux. Ce nest pas la relation, mme romance, de ce quil a fait. En dautres
termes, Mlay Bazza comme les lieux de son plerinage nexistent que par son
hagiographie, et non pas le contraire. Nous avons ici affaire un phnomne
semblable celui dcrit par Halbwachs propos de la topographie lgendaire des
vangiles : la ralit et ses traces sont dduites de la lgende (Halbwachs, 1971).

Lusage du saint
32On rend visite au saint pour diffrentes raisons : pour le prier de gurir les
maladies, pour simprgner de sa baraka, pour se rfugier ou pour le remercier
davoir ralis une demande. Jai recueilli de nombreux rcits de plerins comme
celui de Zohra, une grand-mre de soixante ans :

Quand je me suis marie, jai eu trois enfants qui sont morts en bas-ge, alors je
suis alle Mlay Bazza pour le prier pour que mes enfants ne meurent pas. Jai
gorg un mouton et je lui ai promis de couper les cheveux de mes enfants dans
son sanctuaire quand ils auront quarante jours69. Jai eu trois enfants qui sont rests
vivants et jai fait couper leurs cheveux au sanctuaire.

33Ou celui de Sada, divorce et ge de trente-cinq ans :

Aprs mon divorce, je suis devenue folle, je dtestais ma famille, notre maison et
la vie. Je voulais mourir, mais mes parents taient avec moi vingt-quatre heures sur
vingt-quatre, ils ont cach les couteaux et les mdicaments. Malgr a, jai essay
de mtrangler avec un foulard, mais je ny suis pas arrive. Ma mre est alle voir
une voyante qui lui a dit que ctait la premire femme de mon mari qui mavait fait
de la sorcellerie pour que je le quitte et pour que je devienne folle. Cest moi qui ai
demand le divorce ; je suis reste avec lui six mois, mais je le dtestais. Aprs la
voyante, ma mre est alle voir un fqh qui ma donn une amulette, et il a demand
ma mre de memmener Mlay Bazza. Jy suis alle avec ma mre, mon pre et
ma grand-mre. Quand on est arriv, je ne voulais pas entrer dans le sanctuaire,
mais on ma oblige entrer et y passer la nuit. Javais trs peur parce que jai vu
un trs grand homme qui parlait de moi, maintenant je ne me rappelle plus de ce
quil disait. Ma mre, mon pre et ma grand-mre ne voyaient aucun homme et
nentendait personne parler. Moi, je suis sre de ce que je dis, je ne mens pas.
Quelques jours aprs jai t gurie, grce Dieu, aufqh et au saint.

34Ou celui de Rabia, une mre de famille ge de quarante ans :

Je vais souvent Mlay Bazza, surtout quand je me dispute avec mon mari et
quand je dprime. Dans ces moments-l, je ne vais pas chez ma famille ni chez mes
amies pour ne pas crer de problmes entre elles et mon mari. Quand je vais
Mlay Bazza, je lui raconte toutes les choses que je ne peux raconter personne ;
parfois mon mari vient me chercher, parfois je rentre toute seule. Quand je rentre, je
suis toujours heureuse et soulage.

35Ou encore celui dIzza, une veuve ge de cinquante ans :

Je ne vais pas seulement Mlay Bazza quand je suis malade ou quand jai des
problmes, jy vais aussi pour me reposer et pour prier. Ce lieu appartient tout le
monde. Quand on est chez ce saint on est chez soi, cest grce sa saintet quon
lui a fait ce beau sanctuaire. Je ne connais pas un endroit aussi beau et aussi
reposant.

36Souvent, les plerins promettent un don au saint en change de la ralisation de

leur vu, et ils se gardent de ne pas respecter leurs promesses si celui-ci se ralise,
car ils craignent la maldiction de Mlay Bazza. On trouve des personnes qui se
sentent obliges de visiter le saint une fois par an, durant toute leur vie, jusqu ce
que leur souhait se ralise ou en contrepartie de sa ralisation. Cest le cas, par
exemple, des femmes qui ne peuvent pas avoir denfant ou de celles qui nont que
des filles et qui dsirent avoir un garon. Lune de mes informatrices, Rqiyya, a cinq
filles. Chaque fois quelle accouchait dun garon, celui-ci mourrait en bas ge. Elle
a fini par aller en plerinage Mlay Bazza pour demander au saint de laider
avoir un garon qui ne meure pas comme les autres. Elle lui a promis de nommer ce
fils Bazza, de revenir au sanctuaire chaque anne et dy gorger un bouc. Comme
elle a eu un fils qui a effectivement survcu, elle effectue le plerinage tous les ans
depuis dix-huit ans. Elle est persuade que si elle ne continue pas ses visites et ses
offrandes son fils mourra. On rend aussi visite au saint pour demander la rparation
dune injustice. Dans le sanctuaire de Mlay Bazza, jai rencontr une femme de
Khnifra, ge dune trentaine dannes et atteinte dune maladie de peau depuis
trois ans dont elle narrive pas gurir, bien quelle ait consult plusieurs mdecins.
Elle pense que sa maladie est cause par de la sorcellerie que sa voisine lui aurait
fait manger :

Depuis mon enfance, jai toujours eu de bons rapports avec notre voisine, elle
tait pour moi comme une mre. Quand jai grandi, ma voisine a commenc se
mfier de moi, elle croyait que jallais lui prendre son mari. Moi je ntais au courant
de rien, jai continu avoir les mmes relations avec elle ; jallais souvent chez elle
pour parler, je lui racontais tout et je navais aucun secret pour elle. Je lai toujours
aide pour les travaux mnagers et je mangeais sa nourriture sans me mfier. Un
jour, une amie qui a le mme ge que moi ma dit quil ne fallait plus aller chez ma
voisine parce quelle tait jalouse de moi et parce quelle croyait que je venais
laider pour montrer son mari que je suis une bonne mnagre afin quil
mpouse. Je nai pas cru ces choses-l et je suis alle chez ma voisine pour lui
raconter tout a, alors elle ma dit en hurlant que ctait vrai, que je voulais la trahir
et que je marrangeais toujours pour venir maquille et bien habille afin dattirer
lattention de son mari. Aprs a, jai arrt toutes relations avec elle. Quelques
jours aprs, jai commenc avoir cette maladie. Jai tout de suite compris que
ctait elle qui mavait fait manger de la sorcellerie. Cest pour a quelle a continu
me recevoir sans rien me dire. Elle navait rien dit pour continuer me faire
manger de la sorcellerie et pour que je devienne malade et que personne ne veuille
de moi. Elle est trs contente de me voir comme a, elle raconte aux gens que Dieu
ma punie pour ce que je voulais lui faire. Moi, je suis innocente, je considrais son
mari comme mon pre. Jai tout fait pour gurir ; jai vu des gnralistes et des
spcialistes, jai utilis des plantes que les gens et les fuqaha mont conseilles,
mais jai toujours cette maladie. En ce moment, jutilise les remdes quun
dermatologue de Casablanca ma donns. Je suis venue Mlay Bazza depuis
quatre jours pour le prier de me gurir et pour quil se venge pour moi, je le prie
pour quil la rende malade, je le prie pour quil lui fasse plus que ce quelle ma
fait.

37Une autre femme, ge peu prs de quatre-vingt ans, qui a t accuse dun vol
quelle navait pas commis dans sa jeunesse, ma racont :

Quand jtais jeune, jhabitais la campagne, et chaque fois que je venais

Khnifra, je venais chez une amie. Une fois, je suis venue un samedi, je suis arrive
dans la nuit, et lendemain je suis sortie trs tt le matin pour aller au souk, le soir je
suis revenue chez cette amie, et, en rentrant, le mari de cette amie me dit que je lui
avais pris une importante somme dargent et que cest pour cette raison que jtais
sortie trs tt le matin de chez lui. Jai jur et jai pleur et jai rpt plusieurs fois
que je navais rien vol, mais lui tait sr que ctait moi qui avait vol son argent. Il
y avait mme des gens qui me connaissaient bien et qui sont venus lui dire que ce
ntait pas moi qui avait fait a, mais il ne voulait rien savoir, il voulait que je lui
rende son argent. Moi, je navais pas cette somme dargent lui donner et mon mari
non plus. Mes amis et mes voisins ont cotis et je lai rembours. Aprs a, je suis
alle Mlay Bazza et je lui ai dit : Mlay Bazza, je te jure au nom de Dieu
que je nai pas vol cet argent, je te demande de me rendre justice, je ne veux pas
lui faire du mal, je veux que tout le monde sache que je nai rien vol, moi qui passe
mon temps prier je ne veux pas tre accuse tort. Un an aprs, le mari de mon
amie est devenu aveugle. Mes proches savaient que je ne pouvais pas voler, mais les
autres, quand ils ont vu que cet homme tait devenu aveugle, ils ont dit que cet
homme payait linjustice quil mavait faite. Lui aussi savait quil mavait accuse
tort parce que quarante ans aprs, quand il tait mourant, il ma fait appeler, et
quand je suis alle le voir, il ma demand de lui pardonner. Je lui ai pardonn parce
quil a pay, grce Dieu et Mlay Bazza, dans ce monde, et je ne souhaitais pas
quil paye dans lautre monde. Il est devenu aveugle et tout le monde a su que
jtais innocente.

38Quand on entre pieds nus dans la salle o repose le saint, on commence tout
dabord par embrasser son tombeau ou le grillage qui lentoure. Il y a toujours
dautres personnes ; celles qui ont dj adress leur demande sont assises loin du
tombeau, et celles qui sont en train de le faire en sont trs proches. Elles sont
assises ou debout, les mains et la tte poses sur les panneaux qui les sparent du
tombeau et les yeux ferms. Elles essayent de toucher la tombe avec leurs doigts,
puis elles les passent sur leur visage et leur tte afin de simprgner de la baraka du
saint. Elles murmurent leur demande avec ferveur et, parfois, en pleurant. Celle-ci
est tantt adresse au saint et tantt Dieu. Ainsi les plerins disent-ils tour
tour : Dieu, au nom de Mlay Bazza et au nom de ce lieu saint, ralise pour
moi telle ou telle chose. Ou : Mlay Bazza, au nom de Dieu, ralise pour moi
ou donne-moi telle ou telle chose. Ou Mlay Bazza, donne-moi ou ralise-
moi telle ou telle chose. Cest donc parfois le saint qui joue le rle dintermdiaire
entre Dieu et le plerin, mais parfois cest Dieu quincombe lintercession avec le
saint, et il arrive que le plerin sadresse directement au saint. Cela ne signifie pas,
bien sr, que, pour le plerin, Dieu et le saint se situent au mme niveau. Pour lui, la
supriorit de Dieu sur tout tre ne saurait tre mise en cause. Lorsquil dit :
Dieu, au nom de Mlay Bazza... , la demande passe par le patronage du saint et
sautorise de sa proximit avec Dieu. En revanche, lorsquil dit : Mlay Bazza,
au nom de Dieu ... , le vu qui est adress au saint est aussi indirectement adress
Dieu, car cest de Dieu que le saint tient sa puissance. Dans les deux formules, la
position du saint est subordonne celle de Dieu, mais la seconde formule le
considre davantage comme un agent que comme un intercesseur, lui confre un
pouvoir propre, une sorte de lieutenance. Si, dans la troisime formule, on sadresse
directement au saint en lui demandant dagir par lui-mme, cest en fonction de
cette lieutenance. Car, dans tous les cas de figure, les pouvoirs du saint sont leffet
de la baraka qui lui vient de Dieu. Un jour, jai assist une dispute entre deux
femmes, dans la rue o elles habitaient. Une voisine, chez qui jtais, a russi faire
entrer lune des deux femmes chez elle afin de la calmer. Mais elle a continu
insulter son adversaire, et elle a fini par dire : Que Mlay Bazza se venge delle,
que Mlay Bazza la prive de ses enfants, que Mlay Bazza Quand elle sest
calme, je lui ai demand pourquoi elle avait demand Mlay Bazza dexercer
une vengeance en son nom, sans demander Dieu. Elle ma rpondu que le saint
pouvait aussi raliser des choses par lui-mme, parce quil est proche dAllah et
grce sa baraka. Pour beaucoup de gens, un saint qui ne serait quun intercesseur
et savrerait donc dpourvu de la capacit dagir ne serait pas un homme
remarquable parce quil ne serait pas un homme fort. Un saint implorant seulement
Dieu ne serait pas conforme aux valeurs de la socit marocaine ; cest pour cela
que la baraka est non seulement une manation de la divinit mais aussi la force
personnelle du saint.

39Si le saint est tantt un intermdiaire et tantt un acteur, il joue un autre rle
aussi important, celui doracle. Les rves que lon fait lorsquon va au plerinage ont
leur importance et sont interprts comme des signes. Jai rencontr plusieurs fois
des plerins qui racontaient leur rve en disant : Jai vu Mlay Bazza dans mes
rves, il me disait quil faut faire telle ou telle chose pour gurir de la maladie.
Ou : Ne tinquite pas, tu vas gurir ou ton problme va se rsoudre. Lorsquon
roule sur la pente du saint, la place o lon sarrte a aussi une signification pour les
plerins, ainsi que je lai dit. Le saint, par lintermdiaire de ces lieux, ne laisse pas
de demandes sans rponses, mme quand il napporte pas une solution immdiate.
Les rves, les lieux donnent des indices, voquent la solution en attendant sa
ralisation. Indpendamment des signes oraculaires et des cures miraculeuses, le
plerinage a donc une efficacit symbolique centre sur lapaisement : lorsque les
plerins exposent leurs problmes ou leurs malheurs au saint, lorsquils font leurs
demandes et leurs prires, ils ressentent un soulagement quils interprtent comme
un bon augure qui annonce la rsolution de leurs problmes ou la gurison de leur
maladie. Quand les Marocains font des prires un saint, ils le font avec beaucoup
de conviction, ils exposent leurs problmes comme sils taient en face dune
personne ressentant tout ce quils prouvent et laquelle il leur est possible de tout
raconter sans tre gns. Ils peuvent pleurer, se lamenter et souffrir sans honte. Ils
disent tout ce quils ont sur le cur . Le soulagement qui est alors ressenti est
aussi ressenti lorsquon jette la pierre sur le kerkr. Quand on la prend entre les
mains, on fait sa demande au saint, tout en appuyant sur celle-ci. Mes informateurs
disent qu ce moment-l leur main devient lourde comme si tout ce quils avaient
(problmes ou maladies) se rassemblait dans celle-ci pour descendre dans la pierre.
Ils se sentent soulags aprs lavoir jete, et ils ont limpression de stre en mme
temps dbarrasss de la maladie et du malheur.

Le moussem
40Le moussem de Mlay Bazza est la fte annuelle de ce saint, il a lieu au
printemps. La littrature ethnologique a donn plusieurs dfinitions du moussem.
Dermenghem le dfinit ainsi :

Les ftes votives, annuelles, saisonnires, les plerinages collectifs, dates peu
prs fixes, portent divers noms selon les rgions et selon le point de vue sur lequel
on insiste. Le terme gnral est moussem [...] dune racine qui exprime lide de
solennit. Cest le plus courant au Maroc. (Dermenghem, 1954, p. 183)

41Fenneke Reysoo, dans louvrage quelle a consacr aux plerinages au Maroc, en

donne la dfinition suivante :

La dfinition la plus gnrale dans la littrature est que les moussem sont des
ftes saisonnires, la fois foires et plerinages aux environs du sanctuaire dun
saint personnage. (Reysoo, 1991, p. 26)

42Rachik le dfinit, cependant, de faon plus juste, dans la mesure o le terme

saisonnier peut prter confusion, en ce quil suggre une indexation du
calendrier de la fte sur les rythmes saisonniers, ce qui nest pas le cas :

Le moussem rfre un rassemblement rgulier dindividus et de groupes autour

dun saint. En plus des rites (plerinage et sacrifice), il implique des activits
commerciales et profanes. Lide de moussem est insparable de celles de march
et de rjouissance. (Rachik, 1992, p. 14)

43Le moussem est organis par les descendants du saint avec lautorisation du
ministre de lIntrieur. Les reprsentants locaux du pouvoir sont prsents durant
cet vnement. La tente cadale (khzana) o ils sinstallent quand ils viennent
assister au moussem est parmi les premires installes.
44Pendant le moussem, Mlay Bazza change dune faon considrable. Les rues
sont remplies de plerins, de voitures, de mules, de chevaux, dnes et de
commerants. Dans le sanctuaire, les plerins sont serrs les uns contre les autres.
Il faut se rveiller trs tt le matin pour pouvoir trouver une place. Aux alentours du
village, on a install des khmate (plur. de khma), tentes noires en poil de chvre,
des gyten (plur. de gytn), tentes en toile blanche, ainsi que des tentes modernes
armature mtallique. En plus de ce campement temporaire, la plupart des habitants
du village louent des chambres aux plerins. Ce rassemblement considrable
implique une activit commerciale importante, et, comme les rares piceries et
boucheries locales ne sont pas suffisantes pour cette occasion, des marchands
ambulants sinstallent dans tout le village et surtout au bord de la route principale
menant au sanctuaire. Parmi ceux-ci, on rencontre des marchands originaires du
village, qui nexercent ce mtier que durant le moussem ; dautres viennent de
Khnifra et dautres sont des professionnels qui vont la plupart des moussem. La
marchandise est dispose par terre, sous des tentes ou simplement protge par un
drap tenu avec des btons fixs par terre, ou, simplement, expose en plein air. Les
marchands qui vendent de la nourriture consommer sur place utilisent de
prfrence des charrettes bras, ce qui leur permet de changer assez aisment de
place. Il y a des marchands de viande, de pains, dhuile dolive, de plantes
mdicinales, de henn et de khl70, de miel, de th, de petit lait, de soupe, de
cassettes, de vtements, de babouches, de bijoux fantaisie ou en argent,
damulettes, de beignets, de brochettes, de tajines71, de bougies, de cannes, de
dattes, de fruits secs et de bonbons. Ces produits ne sont pas seulement achets
pour la consommation personnelle des plerins pendant le moussem, mais aussi
pour tre ramens et offerts, parce quon considre quils sont imprgns de la
baraka du saint. Les cannes, le henn, lekhl, les dattes et les fruits secs ont une
importance particulire.

45Les cannes quon achte au village et qui sont fabriques sur place sont
considres comme ayant une baraka spcifique parce quelles reprsentent une
canne que le saint est cens avoir possde ; on lappelle, dailleurs, la canne de
Mlay Bazza . Cette canne est fabrique avec du bois de laurier rose, qui a
longtemps constitu la nourriture du saint. Le henn est le symbole du bonheur et
de la prosprit, il est li la fille du Prophte qui laimait tout particulirement.
Celui quon achte Mlay Bazza est considr comme doublement bnfique, car
il ajoute la bndiction de Fatima-Zohra72 celle du saint. Le khlquon achte ici
est aussi doublement bni parce que le Prophte lutilisait. Les fruits secs et les
dattes accompagnent toujours les cadeaux que le mari offre sa future pouse ;
pareillement, pour souhaiter la bienvenue des htes, on leur offre au seuil de la
porte dentre des dattes farcies damandes et accompagnes de lait. Les dattes
sont aussi souvent conseilles dans la mdecine du Prophte , on les donne
notamment aux collgiens et aux tudiants qui doivent les consommer jeun avant
un examen, car elles ont la rputation de favoriser la mmoire.

46Les rues de Mlay Bazza, pendant le moussem, sont particulirement

intressantes pour lanthropologue et illustrent bien le caractre composite de la
socit marocaine73. On rencontre des personnes de tous les milieux et de tous les
ges. Les manires de shabiller montrent quil y a des citadins et des urbains. Les
marques de voiture vont de la plus luxueuse la plus modeste ; elles sont mles
aux chevaux, aux mules et aux nes. On ny distingue plus exactement ni le sacr
du profane, ni lindigne de lallogne, comme lindique le mlange des sons
provenant des magntophones ou des radios. On trouve des groupes ou des
individus qui coutent un alimen train de prcher ou de rciter des sourates du
Coran, de la musique de varits orientale, de la musique et des chants des ch-
chikht74, de la musique franaise ou anglo-saxonne. En mme temps, on rencontre
des groupes de jeunes musiciens qui jouent de la musique traditionnelle marocaine
(arabe ou berbre). Parmi eux, il y a des amateurs et des professionnels qui
demandent en change une petite somme dargent aux passants. Ils croisent
souvent des mendiants qui rcitent des sourates du Coran ou font des prires pour
demander laumne. Parmi les passants, certains forment un cercle autour dun
groupe musical, dautres marchent en bavardant, dautres font leurs achats ou
consomment des beignets, du th, du coca-cola. Des hommes aussi, comme dans
dautres lieux publics, draguent les femmes.

47La fantasia, des jeux de tir et mme de ptanque font partie de la fte, mais ils ne
se droulent pas dans le centre du village ; ils ont lieu la priphrie. La fantasia
jouit dune grande popularit au Maroc ; elle est prsente dans toutes les
manifestations nationales. Chez les Berbres du Moyen-Atlas, elle est un lment du
prestige des grandes familles, qui en organisent pour des ftes prives impliquant
un crmonial ostentatoire comme les mariages. Le tir est aussi une activit virile
fort apprcie connecte la chasse, surtout dans la rgion de Khnifra qui est riche
en gibier.

48En gnral, pendant le moussem, les plerins viennent par petits groupes
composs de parents, de voisins ou damis. Les personnes qui viennent sans tre
accompagnes ne restent jamais seules ; elles lient des amitis, ds leur arrive,
avec des gens quelles rencontrent dans le sanctuaire ou avec les personnes avec
lesquelles elles sont loges. Une chambre ou une maison peuvent tre loues par
plusieurs personnes qui ne se connaissent pas. Pendant mon enqute de terrain, jai
lou chez des particuliers une place dans une chambre o il y avait quatre matelas.
Jai partag cette chambre avec une mre et sa fille ainsi quavec une autre femme
qui tait venue toute seule. Nous avons li connaissance, et nous nous sommes
mises raconter des choses de nos vies, ainsi que les raisons pour lesquelles nous
faisions le plerinage. Ds le premier jour, nous avons commenc fonctionner
comme une famille. Nous faisions nos courses en commun, nous partagions les
mmes repas et, souvent, nous sortions ensemble. La mme chose se passait chez
les autres plerins. Ce sont de petites communauts qui se crent. Cette solidarit
vient de ce que tout le monde est venu pour prier le mme saint. Mais souvent, elle
ne dure que le temps du moussem ; aprs, on a rarement des nouvelles des
personnes avec lesquelles on sest li, mais il arrive, parfois, quon garde des
relations damiti.

Le sacrifice sanglant
49Les moments les plus importants et les plus impressionnants sont ceux du
sacrifice sanglant. Le sacrifice est lactivit cruciale du moussem. Il a lieu sur une
place situe juste en face du sanctuaire. Le premier sacrifice est un buf offert par
les Ch-chwiyyn, parce que le saint aurait pass une priode de sa vie chez eux.
Les autres sacrifices des bufs, des boucs ou des chvres sont offerts par des
confrries religieuses venant dautres rgions ou par des particuliers qui ont fait le
vux dgorger un animal pendant le moussem, parce quils croient que le saint a
ralis leurs vux, pour quil les ralise, ou par des possds qui sy sont engags
au terme dune ngociation avec leur djinn.

50Avant les sacrifices, les adeptes dune confrrie religieuse font de la musique de
transe ; ils sont entours par une grande foule o se mlent des hommes et des
femmes de tous ges. Ils forment un grand cercle au milieu duquel se trouvent les
musiciens, mlangs aux possds en transe. Parmi eux, certains portent sur leurs
paules un bouc ou une chvre noire qui vont tre sacrifis. Pour gorger les
victimes, les membres de la confrrie essayent davoir un espace libre ; ils sont
aids par des reprsentants de lordre qui repoussent les spectateurs. Le chef de la
confrrie, avec un grand couteau la main, commence gorger les animaux
offerts par les plerins, selon les rites de lislam. A ce moment, on entend des cris
stridents accompagns de zghrt75. Ds que lanimal est gorg, les possds se
lancent sur lui pour boire le sang encore chaud qui sort de sa gorge et pour se
rouler dedans. Ils le dchiquettent. Les possds qui russissent en avoir un
morceau sloignent avec pour le consommer cru. Mais, la plus grande partie de la
viande du sacrifice reste entre les mains des membres de la confrrie. Ces derniers,
les vtements et le corps tachs de sang, passent la vente de la victime. Les
plerins qui ont des problmes ou sont malades donnent une somme dargent ou
un pain de sucre pour avoir un morceau de viande ou mme de peau. Cette viande a
une valeur symbolique importante ; elle est rpute gurir les maladies et porter
bonheur. On la consomme sur place, gnralement grille, mais on la fait aussi
scher pour la consommer chez soi, pour loffrir ou la partager avec dautres
personnes. Les poils et les morceaux de corne de lanimal sutilisent, eux, comme
un talisman que lon porte sur soi.

51Bien que les sacrifices auxquels on procde pendant les soires de transe et ceux
qui ont lieu durant le moussem soient semblables, il existe des diffrences entre
eux. La principale, bien sr, est que le sacrifice des soires de transe est fait afin de
rgler un problme de cohabitation avec un tre surnaturel ; les sacrifices du
moussem sont effectus seulement en lhonneur du saint. Toutefois, ils ont un
impact considrable sur la relation aux djinns.

52Pendant les soires de transe individuelle, la crmonie na pas toujours

beaucoup deffets sur certaines des personnes prsentes, tandis que les sacrifices
du moussem ont un impact considrable sur les plerins et renforcent
paradoxalement (si lon garde lesprit quils ne leur sont pas destins) leurs
croyances dans les djinns et dans la possession. Les personnes rticentes ou qui ne
croyaient pas la possession et la transe changent souvent davis aprs avoir vu
ce spectacle. Cette grande foule, ce nombre considrable de possds en transe, ce
mlange de sang, de viande et de musique paraissent comme un vnement o
linvisible est matre de la situation et o les personnes en transe nont rellement
aucun contrle sur elles. Une partie des plerins avec lesquels jai parl, juste aprs
le sacrifice, mont dit quils ne croyaient pas vraiment la possession, mais que,
depuis quils avaient vu ce qui se passait au moussem, ils avaient chang davis. Ce
changement a plusieurs raisons :

531. Le nombre important de possds o se mlent les hommes et les femmes, les
jeunes et les plus ges ainsi que leur bruit et leurs mouvements produisent un
choc motionnel sur les spectateurs. Cet effet neutralise momentanment (ou
localement) le sentiment de distance. Cela se manifeste par les expressions de peur
et de pit sur leur visage et par leurs commentaires inquiets : que Dieu nous
protge , celui qui na pas quitt ce monde na pas encore chapp ses
malheurs .

542. La plupart des possds quon voit au moussem sont des personnes que lon
ne connat pas et dont on sait tout simplement quelles sont possdes parce que
leur possession sest manifeste cette occasion. Ne pas connatre les possds
augmente limpact du spectacle, parce que leurs vies et leurs problmes sont un
mystre pour les spectateurs et parce que ces derniers ne peuvent pas rattacher le
comportement des personnes en transe leur comportement antrieur. En dautres
termes, ils ne peuvent pas les relativiser.

553. Une autre raison qui renforce ou cre la croyance est le lieu. Dans un lieu saint,
on est cens ne pas mentir, ainsi les possds sont-ils considrs comme de vrais
possds et non comme des menteurs , ainsi que le disent les personnes qui
croient habituellement que ce sont des gens qui font du cinma ou des
malades des nerfs .

56Mais une question simpose maintenant : quelle relation existe-t-il entre les
djinns et le saint, puisque les djinns sont prsents pendant le moussem, quils se
manifestent par les transes et par le sacrifice, et puisquune majorit de possds
vient prcisment au moussem parce que cela fait partie dun accord entre eux et
leurs possesseurs ?

57Plusieurs choses indiquent quil y a une relation entre les saints et les djinns. Tout
dabord, les voyants, qui sont tous possds, ont le devoir dassister dans lanne
aux moussems de plusieurs saints. Nombre de possds qui ne sont pas voyants
ont aussi lobligation de visiter un saint une fois par an ou dassister au moussem
et, parfois, de faire un sacrifice. Cela fait partie des accords entre possd et
possesseur, qui concluent ladorcisme. Pendant la soire de transe que jai dcrite
dans le chapitre consacr aux djinns, lors du dialogue entre le djinn qui possde
Malika et le chef de la confrrie, les noms de plusieurs saints ont t voqus et,
parmi eux, celui de Mlay Bazza, afin de conclure un accord avec le possesseur.
Sophie Ferchiou, propos de la Tunisie, donne lexplication suivante :

Et le wl, le saint dans le sanctuaire duquel se ralise la mdiation, est tantt

considr comme un intermdiaire entre lhomme et Dieu, quelquun qui a su
sapprocher de Dieu par la dvotion et parce quil connat la tarqa, tantt comme un
intermdiaire entre lhomme et les esprits, donc davantage comme un mdium.
(Ferchiou, 1972, p. 62)

58Nicolas Hopkins, toujours propos de la Tunisie, est dun autre avis :

Un saint peut intervenir en faveur de quelquun. En principe, il sert dintermdiaire

avec Dieu, mais il y a un glissement frquent vers lide que le saint peut lui-mme
accomplir certains gestes, ou encore que les djinns lis un saint peuvent agir
indpendamment. Les saints agiraient souvent, en effet, par djinns interposs.
(Hopkins, 1989, p. 232)

59Certes, le saint est un intermdiaire entre Dieu et lhomme, mais pas dans tous
les cas de figure. Cependant, lorsque Sophie Ferchiou affirme quil est un
intermdiaire entre lhomme et les esprits, elle rduit manifestement son rle, car il
peut agir par lui-mme ainsi que je lai indiqu. Nicholas Hopkins a dailleurs
constat que, parfois, il y avait un glissement vers lide selon laquelle le saint
agirait de son propre chef. Cette ide est frquente chez les Khnifri. Mais
Khnifra, on ne trouve pas la conception selon laquelle les saints utiliseraient les
djinns, ce serait attribuer aux saints et aux voyantes les mmes mthodes daction.
Les voyantes, en effet, pratiquent la divination grce leur djinn possesseur ou
un chaytn, ce qui en fait des tres ambigus et mal vus. En revanche, les saints
nont pas besoin des djinns pour raliser les demandes. Ils agissent parce quils ont
la baraka. Cest grce cette baraka quils jouent la fois le rle darbitre et de
pacificateur dans les relations entre le possd et le djinn. Le sacrifice ntablit donc
pas de liens entre ces deux catgories dtres. Cest la baraka qui tablit ce lien,
mais unilatralement : elle affirme seulement, lintrieur du mme ordre
symbolique, le pouvoir des saints sur les djinns.
NOTES

55 Jocelyne Dakhlia a dj relev lintrt des travaux de Peter Brown sur le culte
des saints dans lAntiquit tardive pour dcrire la situation maghrbine : Cette
thorie se fonde sur une notion que P. Brown dfinit comme lamictia du saint,
terme qui recouvre la fois la notion damiti et celle de protection, de pouvoir. M.
Chodkiewicz a galement soulign cette double conception de la saintet [en
islam] : le terme wl [saint] se raccorde wilya [autorit, patronage] aussi bien
qu walya[proximit] ; il se rattache tant au lexique de lautorit et de la
protection qu celui de la proximit et de lamiti. (Dakhlia, 1990, p. 208-209)

56 Voir, par exemple, Basset (1920), Benot (1930) ou Doutt (1903).

57 Selon Agnouche : La racine du mot charif (plu. chorfa) exprime lide de

slever, de dpasser. Le mot dsigne lhomme libre qui, grce son ascendance
compose danctres glorieux, peut prtendre une situation prdominante.
(Agnouche, 1992, p. 275)

58 Andalou, ayant voyag en Orient, mort au Maghreb, plus cultiv et dun

rayonnement plus grand que son matre Abo Yaz, Sid Abo Madin est le
principal initiateur du soufisme en Occident. De lui drive, par Ibn Machch et par
Chdzil, le vaste mouvement chdzilte dont les Derqaoua, les Kittaniyn, les
Kerzaziyn, les Cheikhiyn, les Naciriyn, les Zianiyn, les Assaoua sont les rameaux. Il
est crivain, savant, pote. Il est le Ghaots, le Grand Secours, qui est, au sommet
de la hirarchie des saints, comme laspect mystique du Qoutb, du Ple. Il est
patron de Tlemen. Son mausole et la mosque voisine sont parmi les chefs-
duvre de larchitecture mrinide. Des milliers de plerins viennent chaque anne
le visiter. (Dermenghen, 1982, p. 71)

59 Un nom que les descendants du saint lui donnent. Il veut dire Ethiopien et
dsigne aussi les personnes de couleur noire comme Mlay Bazza. Cest pour
cette raison quon lappelle el-Hebch.

60 Cest le nom dun autre saint.

61 Pour Dennenghem, cependant, Mlay Bazza est incontestablement berbre et

ne saurait donc tre Cherif(Dermenghen, 1954, p. 59-70).

62 Il rgna entre la fin du XVIIe et le dbut du XVIIIe sicle. Il appartient la dynastie

alaouite (de Ali, gendre du Prophte), actuellement au pouvoir.

63 Les sanctuaires sont dsigns par le mot sayyed (seigneur), terme qui se
rapporte la fois au saint et au sanctuaire, mqamqui signifie station ou qouba qui
signifie coupole.

64 Stre lav si lon a eu un rapport sexuel ou si lon vient davoir ses rgles et ne
jamais entrer en priode de menstrues.

65 Selon Agnouche, le mausole ou la zaouia dun saint-cherif est considr par la

socit comme un asile, un horm interdit aux troupes makhzeniennes, et partant
inviolable et sacr (Agnouche, 1992, 27R).

66 La seconde est la croyance (niyya) en lefficacit de la cure et du recours

surhumain.

67 Loubignac, tort, nvoque que la bndiction paternelle (Loubignac 1944,

p. 33).

68 Le responsable de lentretien et de lorganisation des affaires du saint, qui, dans

ce cas, est aussi un descendant de celui-ci. Ce nest toutefois pas une obligation.

69 Aprs quarante jours on considre que les enfants ont pass une priode
critique. On peut les sortir. On donne une petite fte durant laquelle un coiffeur leur
coupe les cheveux pour la premire fois. Mais cette opration nest pas
obligatoirement faite par un professionnel, il est cependant ncessaire que ce soit
un homme. Il peut sagir dun parent ou dun chorfa. La premire coupe de cheveux
relve du sacrifice des prmices.
70 Une poudre noire fabrique de faon artisanale, avec laquelle on maquille les
yeux laide dun petit btonnet.

71 Il sagit dune sorte de ragot.

72 La fille du Prophte.

73 Suivant la dfinition de Pascon (1980).

74 (Plur. de chkha). Celles du Moyen-Atlas sont des prostitues danseuses et

chanteuses, surtout en langue berbre.

75 Ce sont des cris de femme, que lon lance pendant les vnements heureux pour
manifester la joie.
Chapitre VII. La baraka et laniyya
1Tout au long de ce texte, nous avons parl de la baraka et de la niyya, sans en
donner les dfinitions. Lune et lautre occupent un place importante dans les
croyances indignes et dans la littrature ethnologique. Il tait donc difficile den
parler rapidement. La baraka, en effet, est une notion qui a proccup la majorit
des chercheurs ayant travaill sur le monde arabo-musulman. En revanche, la niyya,
qui est considre par les Marocains comme le moteur de la gurison surnaturelle,
est moins mentionne.

Les manifestations de la baraka

2Comme la crit Geertz, baraka est un de ces mots si forts quil est plus
facile den parler que de les dfinir [...] (Geertz, 1992, p. 47). Au Maroc, cest un
terme qui est souvent utilis dans la vie quotidienne mais dont les gens ne donnent
aucun lment qui permette de le dfinir. Lorsquon leur demande ce quest la
baraka, ils rpondent laide dun truisme : la baraka, cest la baraka ou la
baraka est quelque chose qui fait du bien . Poser desquestions sur la baraka est
mme peru comme un manque de foi ; cest comme poser des questions sur
lessence de Dieu : cela parat trange. Pour mes informateurs, la baraka existe en
soi et peut tre prsente partout, comme elle peut manquer. Elle se manifeste par
ses bienfaits. Pour le moment, je dfinirai donc rapidement la baraka comme une
manation bnfique des tres et des choses. Le mot baraka et dautres mots qui
proviennent de la mme racine, B-R-K, sont quotidiennement utiliss par les
Marocains comme formules de politesse, formules religieuses ou formules
prophylactiques. Mais souvent, les trois usages sont lis. Quand on est invit chez
quelquun pour manger, au moment o lon termine, lhte se doit dinsister pour
que lon mange davantage. Si lon veut nanmoins sarrter, on doit dire : klt t-
brk Allah76 , ce qui signifie : jai mang, avec la bndiction de Dieu . Pour
remercier une personne, on lui dit : brak Allhu fk , Dieu fasse que la baraka
soit sur toi . Afin de fliciter une femme qui vient daccoucher, un nouveau mari,
quelquun qui vient dacheter un bien quelconque ou, tout simplement, un habit, on
dira : mabrk lk . Quand on est frapp par la beaut dune personne ou dun
objet, on dit de manire exclamative : tbrk Allah . Cette formule est utilise pour
voquer la beaut ou les bonnes choses et la grandeur de Dieu qui accorde ses
bienfaits, tout en se prmunissant contre le mauvais il.

3Ces formules expriment souvent plusieurs choses la fois, qui ne sont pas faciles
distinguer. En fait, elles font partie des invocations qui, ainsi que la soulign
Christian Dcobert, constituent la routine des changes verbaux et participent dun
mode de restitution du religieux dans la vie quotidienne (Dcobert, 1986).

4La baraka peut rsider dans des tres, des objets ou des actions ; sa prsence est
un signe de bndiction et son absence de maldiction. Les vieilles personnes
pensent quelles vivent dans un monde o la baraka a diminu, voire disparu. Jadis,
selon elles, il ny avait pas beaucoup de choses, mais les gens vivaient bien et se
contentaient de ce quils avaient ; aujourdhui, malgr le dveloppement
conomique, il y a la misre, rien ne suffit, et les gens narrtent plus de se plaindre
et de vouloir possder davantage. Pour les personnes ges, si lon possde
beaucoup mais que lon nest pas satisfait, cest un signe de manque de baraka ; en
revanche, si on possde peu sans se plaindre et tout en tant bien, cela signifie
quon a la baraka.

5La baraka la plus voque est celle dAllah. Sil pleut, si la rcolte est bonne, si une
femme accouche dun bel enfant, si quelquun sort indemne dun accident qui aurait
pu tre mortel, si une personne est trs ge mais en bonne santet dans bien
dautres circonstances, on dit que cest la baraka de Dieu. Le Prophte a aussi de la
baraka, parce quil est llu de Dieu. Avant de commencer quelque chose, les gens
disent : on commence avec la bndiction de Dieu et celle de son Prophte
Mohammed , cest--dire quen voquant la baraka de Dieu et celle de son
Prophte, ce qui va tre commenc aboutira forcment une fin heureuse. Les
descendants du Prophte ont aussi la baraka. La Mecque et tous les objets rapports
de ce lieu, mme sils sont fabriqus au Japon ou aux Etats-Unis, ont la baraka. Les
saints ont la baraka grce leur ascendance chrifienne ou grce leur pit qui en
fait les amis de Dieu . Les chorfa et les saints la transmettent leur descendance.
Les fuqaha la possdent aussi grce leur apprentissage du Coran. On trouve
galement des personnes qui ne sont ni des chorfa ni des descendants de saints et
qui, pourtant, sont rputes la possder comme les personnes ges pieuses. Mais
ni celles-ci ni les fuqahane la transmettent. Il existe aussi une baraka momentane
qui touche les gens dans certaines occasions. Cest le cas des femmes qui viennent
daccoucher. La baraka dcoule alors de lvnement. Selon les croyances en cours,
on considre que la femme qui vient daccoucher a vu ses pchs effacs par la
douleur de laccouchement. Elle est purifie. Ici, cest la puret retrouve qui passe
pour procurer la baraka. La baraka peut donc toucher des gens sans quils en soient
personnellement titulaires. Ainsi, propos des parents qui ont un seul fils mais
qui soccupe bien deux, on remarque : ils ont un seul fils mais Dieu a mis dedans
la baraka , cest--dire que, bien quils naient quun seul enfant, celui-ci les traite
comme plusieurs enfants attentionns auraient pu le faire. Ici, la baraka nest ni
dans les parents, ni dans le fils, mais dans le comportement de celui-ci. De
quelquun de trs maigre, qui a lair malade mais qui ne se plaint de rien et qui est
actif, on dira quil travaille grce la baraka. En parlant dune personne ou dun
groupe qui nont pas de moyens conomiques importants et qui, nanmoins,
prosprent, on dit : Dieu a mis la baraka dans le peu de choses quil a/quils ont.
Dune personne qui a un petit salaire et qui vit correctement avec, on dira : la
baraka signifie ici prosprit et abondance matrielles. Dans cet usage, le mot
baraka est souvent accompagn dun autre mot :khayre. Lexpression complte
est : el-khr wa el-baraka .

6Le mot el-khr signifie : abondance de biens . Le contraire de la baraka, quand

elle prend le sens de prosprit et abondance , est er-riba. Quand une
personne jouit dun bon salaire mais narrive pas vivre correctement, on dit quelle
a le riba. Quand la nourriture savre insuffisante, on dit aussi quelle a le riba. Le
pain et le couscous, au contraire, passent pour avoir toujours la baraka.

7Cette srie doccurrences du mot baraka tmoigne de la multiplicit de ses usages,

dans des situations fort diffrentes et propos dentits, dtres et dobjets des
plus varis. En donner une dfinition satisfaisante, qui inclut la plupart sinon la
totalit des cas de figure, parat donc un objectif difficile atteindre. Sans doute
est-ce pour cela que nous disposons de beaucoup de dfinitions savantes de la
baraka.

Les dfinitions savantes de la baraka

8Si les dfinitions de la baraka sont nombreuses, elles ne sont pas toujours
satisfaisantes. Il est inutile de toutes lesciter. Je vais me contenter den prsenter les
plus significatives, en relevant leurs avantages et leurs inconvnients. Doutt,
dans Magie et religion dans lAfrique du Nord, paru en 1908, en donnait la
dfinition suivante :

[...] mot que lon traduit ordinairement par bndiction, mais qui a une
signification beaucoup plus tendue, puisquil dsigne linfluence heureuse du
marabout sur ce qui lentoure. (Doutt, 1984, p. 439)

9Raymond Jamous, dans Honneur et Baraka, la dfinit ainsi :

La baraka est objet de croyance. Comme principe unique, elle est lmanation de
Dieu et investit certaines choses ou certains tres. [...] Dun point de vue de
lanalyse symbolique, la baraka apparat comme une force qui transcende
doublement lordre des classifications. En effet, comme qualit de certains objets ou
de certains tres, elle ne peut tre identifie ou assimile une classe dtres. Elle
est localise, certes, mais elle ne spuise pas dans lobjet ou ltre. (Jamous,
1981, p. 202-203)

10Geertz en donne une dfinition diffrente, plus analytique mais aussi un peu
littraire :

Littralement, baraka signifie bndiction, au sens de faveur divine. Mais partir

de cette acception premire, le mot en est venu sappliquer, de faon plus
particulire et limite, toute une srie de notions associes : la prosprit
matrielle, la sant physique, la satisfaction corporelle, la plnitude, la chance, la
satit et aussi le pouvoir magique. Cest ce dernier aspect quont privilgi
les auteurs occidentaux, cherchant ranger la baraka sous la mme rubrique que
le mana. Mais comme notion gnrale, la baraka nest pas, contrairement ce quon
a si souvent donn entendre, une force extrieure la nature, une sorte
dlectricit spirituelle ; cette conception, qui certes nest pas entirement dnue
de fondement, est dun tel simplisme quelle dnature entirement ce dont il sagit.
Lide de baraka, linstar de la notion indonsienne de centre exemplaire , est
une manire dapprhender comment le divin sinsinue dans notre monde. Pour tre
implicite, acritique et bien loigne de toute systmatisation, elle nen constitue pas
moins une doctrine .
Plus exactement, cest une certaine manire de construire lexprience humaine
(affective, morale, intellectuelle), une interprtation culturelle de lexistence. Et bien
que cette question soit fort vaste et complexe, cette analyse, cette interprtation,
revient, selon moi du moins, admettre (ici encore, videmment, de faon tacite)
que le sacr se manifeste directement dans le monde sous la forme de dons une
capacit, une aptitude, un don particulier accords certains individus
dtermins. (Geertz, 1992, p. 58-59)

11Pour Christian Dcobert, la baraka est un fait de distinction, cest--dire la

modalit par laquelle est affirme limportance toute particulire dune personne,
dune pratique ou dune chose :

[] Les occurrences de la reconnaissance de la baraka, autrement dit, les

occasions quavait lhomme musulman de prtendre quelle se manifestait (prire,
naissance, circoncision, mariage, etc.) et les personnes sur lesquelles il pensait
quelle se dposait (le saint, le descendant du Prophte) ntaient jamais que les
marques dun reprage institutionnel. Lexplication, quant elle, est, en rsum,
dans la logique de la transformation du sacr, lorsque le Dieu auquel lhomme se dit
fidle devient Dieu unique. [] Dieu affirme lordre de sa cration. [] Mais aussi, et
parce que Dieu est infiniment distant, cette cration se reproduit et se perptue en
elle-mme, et lhomme, le musulman, peut avoir accs au sens quelle a, cest--
 dire au dessein que Dieu lui a prt : cest ainsi que lon peut dcrire la
transcendance de Dieu en islam. Ce sens est dsign par les prescriptions. [] Il est
galement connaissable pour lhomme en tant quil sourd de la pratique
conomique. Certaines prescriptions fondamentales sont ritualises, certains gestes
conomiques cls pour la cohsion du groupe de solidarit sont ritualiss : le sacr,
la baraka, atteint ceux qui les accomplissent. La croyance au sacr, la baraka, nest
plus, alors, pour lhomme musulman, que la reconnaissance du principe dordre,
du modus operandi dun ordre ralis. (Dcobert, 1991, p. 346)
77 Suivant la distinction opre par Lvi-Strauss entre ordre conu et ordre vcu
(Lvi-Straus (...)

12Doutt nous a donn une dfinition classique de la baraka, mais aussi assez
rductrice. Cette dfinition ne prend en compte que la baraka des marabouts. Celle
de Jamous, aussi courte, est beaucoup plus englobante, puisquil dfinit la baraka
comme une manation de Dieu, localise dans des tres, dans des objets ou lie
des vnements. Bien quloignes dans le temps, ces deux dfinitions tentent de
donner une dfinition substantielle. Elles ne sont pas exactement analytiques mais
semblent plutt dordre lexical, comme sil sagissait de faire le point sur une
terminologie indigne. Geertz, lui, la dfinit strictement du point de vue des
relations sociales. Il ne se pose pas la question de savoir ce quest la baraka, mais
quelles sont les qualits reconnues des hommes qui font dire quils la possdent.
Pour lui, elle est une valuation des tres, de leur pouvoir et de leur supriorit, le
signe de leur lection (Geertz, 1986, 1992). On ne peut pas contester le fait que la
baraka procure la supriorit. Mais Geertz ne sest pas intress aux autres aspects
de la baraka, la baraka qui investit les objets, les pratiques ou les vnements. Or,
cette baraka ne peut tre considre comme rsiduelle. Elle est, au contraire,
prsente dans de nombreux moments de la vie quotidienne, ainsi que le suggrent
les exemples que jai donns. Bien que Christian Dcobert nait pas dcrit la baraka
en tant que croyance en une efficacit surnaturelle, il en a donn une dfinition
beaucoup plus satisfaisante, voquant la fois les tres, les choses et les
vnements et indiquant un fil conducteur entre eux, une proprit quils auraient
en commun. Pour lui, la baraka est le reprage institutionnel des choses, des
occasions et des hommes ncessaire la reproduction de lordre divin. Cette
dfinition permet denglober toutes les dfinitions de la baraka, en la considrant
comme un fait social de localisation de la valeur lie une conception du monde. En
revanche, elle ne nous dit rien sur les croyances. Ce que cette dfinition nous
permet de penser, cest pourquoi la baraka runit tant de choses diverses. Elle
nonce un fait de structure, partir duquel les particularismes locaux vont donner
naissance aussi bien des faits de croyances defficacit surnaturelle qu des
faits de distinction sociale. La baraka, en effet, va servir dsigner aussi bien ceux
qui sortent du commun par la force de leur pit que ceux qui en sortent par lclat
de leur russite. Ainsi la baraka instaure-t-elle une double distinction : une
distinction structurelle, qui dsigne ses titulaires potentiels lordre conu et une
distinction personnelle strictement dpendante du cours des changes sociaux, qui
slectionne parmi les titulaires potentiels les titulaires effectifs, cest--dire lordre
vcu77.

Les chorfa de Khnifra

13Les chorfa de Khnifra ne font pas de leur baraka un mtier, mais, en cas de
malheur ou de maladie, on peut leur demander des prires. Parfois, celles-ci sont
accompagnes dattouchements : le chrif prend la main du malade et dit, par
exemple : que Dieu te gurisse ou que Dieu rsolve tes problmes . Il peut
aussi rciter la premire sourate du Coran. Le demandeur baise la main du chrif, en
disant : que Dieu nous fasse profiter de ta baraka et de celle de tes anctres ; prie
tes anctres pour quils me donnent de la baraka ou pour quils rsolvent mes
problmes . Les chorfa ne gurissent que de cette faon, par leur prsence ; ils ne
font pas damulettes et ne donnent pas de recettes.

14Les chorfa de Khnifra portent, comme tous les autreschorfa, des prnoms
prcds par Sid , Mlay ou Lalla , bien que, souvent, leurs enfants soient
tout simplement nomms par les gens de lextrieur laide de leurs seuls prnoms.
On ne parle dailleurs pas de leur baraka, ce qui donne limpression quils ne sont
pas considrs comme porteurs dune force sacre. En revanche, leurs parents sont
reconnus comme possesseurs de baraka. Pourtant, on ne fait pas appel eux
comme aux fuqaha et aux voyantes. Ce sont seulement leurs parents et leurs
connaissances qui le font ou qui profitent dune visite pour leur demander des
prires. Les prires faites par les chorfa ne sont pas diffrentes de celles faites par
dautres personnes ; elles sont, cependant, considres comme plus efficaces, parce
quils descendent du Prophte : prestige social et participation au sacr vont de pair,
mme si cest sur le mode mineur. On leur tmoigne du respect cause de cela. On
les craint aussi, parce que la maldiction dun chrif est aussi forte que sa
bndiction. On dit : chuktu khayba , cest--dire son pine est mauvaise ou
sa maldiction est mauvaise . Les gens de leur voisinage souhaitent donc
conserver de bonnes relations avec eux. Lorsquon les invite chez soi, on considre
cette invitation comme particulirement importante parce quils introduisent la
baraka chez leurs htes. Mais, malgr tout, les chorfa ne sont pas des tres que lon
vnre : ils ne sont pas extrieurs la socit et noccupent pas une position
hirarchique qui les distingue nettement du reste des Khnifri. On peut avoir des
problmes, des disputes et des conflits avec un chrif comme avec un autre citoyen
de la ville. Les personnes qui en sont trs proches, comme leurs poux ou leurs
pouses, se comportent avec eux comme sils ntaient pas chorfa.

15Ainsi, Mlay Hamed a-t-il pous une fille qui nest paschrifa, mais qui
appartient une famille aise. Ses parents ont accept ce mariage avec joie, bien
que Mlay Hamed fasse partie dune famille pauvre. Le prestige social de son
origine tait plus important. La marie est venue vivre dans la maison de la famille
de son mari, avec sa belle-mre et lune des belles-surs qui nest pas marie. Au
dbut, tout allait bien, mais, au bout dun an, un conflit clata entre la belle-mre et
la belle-fille. Cette dernire ne supportait plus la cohabitation. La famille a fini par
trouver un arrangement ; la belle-mre et sa fille occupent le deuxime tage, et le
couple occupe le premier. Mais cela na pas mis un terme leur conflit, parce que
lpouse et la belle-sur ne sentendaient pas davantage. Lpouse accusait sa
belle-sur dtre fainante parce quelle ne participait pas aux travaux mnagers.
La belle-sur disait quelle faisait ce quelle pouvait, mais quelle devait prparer
ses examens universitaires. Hamed essayait, au dbut, darranger la situation, de
concilier les points de vue, mais il a fini par prendre le parti de sa femme. Il y avait
des interventions des deux familles, mais sans rsultat. La belle-mre faisait des
prires en public pour demander ses anctres de maudire sa belle-fille. Leur
entourage essayait de raisonner la belle-fille et lui demandait de changer son
comportement afin de ne pas risquer la maldiction des chorfa. Celle-ci rpliquait
quelle ne faisait de mal personne et que sa belle-mre tait injuste. La belle-fille
na jamais mis en doute lorigine chrifienne de sa belle-mre ; en revanche, elle ne
croyait pas sa baraka :

Si elle avait rellement la baraka, ses filles nauraient pas autant de malheurs. Elles
ont toutes des problmes avec leur mari. Il y a mme le mari de sa fille ane qui a
pris une deuxime femme, et pourtant il est heureux et il ne se plaint de rien. Si leur
baraka ne rsout pas leurs problmes, je ne vois pas pourquoi jaurais leur
maldiction. Dailleurs, quand quelquun donne la maldiction, celle-ci se retourne
contre lui.

16On voit ici comment sopre le partage que jai voqu, la fin de la section
prcdente, entre la baraka, comme fait de distinction sociale, et la baraka, comme
force efficace.

La niyya
17En traitant de la niyya, je vais utiliser des notions aussi controverses que la
croyance ou le croire , tout en souhaitant ne pas tomber dans lerreur
dogmatique critique par Grard Lenclud (1990, p. 5) porter un jugement sur le
psychisme dautrui travers une conception nave de son engagement dans des
reprsentations et viter, ainsi, le pige dans lequel tombent bien souvent les
scientifiques, qui sont les seuls croire que les autres croient quelque chose
comme eux croient aux sciences (Latour, 1990, p. 76).

18Niyya signifie : intention. Les Marocains disent : n-niyya hsen men lamal ,
cest--dire la bonne intention est meilleure que laction . Ainsi, celui qui fait le
jene du Ramadan doit en avoir lintention avant ; sil se rveille seulement le matin
en disant : aujourdhui, je fais le jene , son jene nest pas valable parce quil
navait pas eu lintention de le faire. Un hadith rapporte que le Prophte aurait dit :
Les actions ne valent que par les intentions. (Al-Bukhari, 1903-1914, p. 30)
La niyya peut tre une bonne ou une mauvaise intention ; de celui qui a de bonnes
intentions on dit : niytu meziyna , et de celui qui en a de mauvaises : niytu
khayba . Les mauvaises intentions sont censes se retourner contre leur auteur, et
les bonnes intentions passent pour tre rcompenses. Ainsi, on dit : niytu
tkhalsu , cest--dire il sera pay selon ses intentions . Les bonnes intentions
peuvent engendrer le bonheur et la russite. Quand une personne est rticente pour
un mariage, par exemple, on lui dira : aie la niyya et ne crains rien , cest--dire :
Si tu as de bonnes intentions, ton mariage russira et tu seras heureux.

19Mais niyya, veut dire aussi croyance au sens fort de confiance, de mettre sa
confiance dans . Cest cette signification qui est la plus importante pour mon
travail, car elle est alors considre comme la condition premire de toute gurison.
Un proverbe marocain assure : dr niyya w nass ma hiyya , aie confiance et
dors avec le serpent . Ce proverbe exprime la force de la niyya. Mes informatrices
disent :

La niyya, cest croire. Pour gurir ou pour que quelque chose puisse marcher, il
faut la niyya.
Il ne faut pas avoir la niyya seulement quand on utilise des plantes ou quand on va
chez le fqh ou chez la voyante, mais aussi quand on va chez le mdecin.
La niyya, cest croire et demander Dieu.
Si une personne na pas la niyya, elle ne pourra jamais gurir.
Les gens qui nont pas la niyya sont ceux qui disent : tout a, a ne sert rien, a
ne sert rien de faire telle ou telle chose.

20De ce point de vue, la niyya peut tre dfinie comme un tat psychique de
croyance absolue et de foi sincre, qui garantit lefficacit de la cure thrapeutique.
21La niyya fait partie de la foi dans la mesure o elle est croyance dans et
confiance en , mais les Khnifri distinguent la croyance en Dieu et le crdit quon
accorde, par exemple, aux gurisseurs. On dit : jai la niyya dans les voyantes,
dans les fuqaha ou dans les mdecins , cest--dire : je crois dans les voyantes,
dans les fuqaha et dans les mdecins. Mais on ne dira jamais : jai la niyyaen
Dieu . Pour exprimer la croyance en Dieu, les Marocains utilisent les mots mn,
rendu par foi ettesdq affirmation de la croyance . Cela nous renvoie aux
remarques de Jean Pouillon sur le verbe croire (Pouillon, 1979), sur la
diffrence entre croire et croire en , cest--dire sur ce qui spare
laffirmation dune existence de la confiance place en une entit.
Laniyya correspond laffirmation de la confiance plutt qu laffirmation dune
lexistence. On croit lexistence de Dieu (comme entit), mais on croit en Dieu
(comme source defficacit). La diffrence entre les deux croyances est le fait que la
croyance en Dieu est constante et que la seconde est momentane ou provisoire. On
peut, par exemple, croire trs fort dans lefficacit dun fqh mais, aprs un certain
moment et pour diffrentes raisons, ne plus y croire. La niyya est une attitude
finalise. Elle fait du patient un tre actif, dans la mesure o la gurison dune
personne ne dpend pas simplement du thrapeute mais aussi de sa propre
participation. Ceci nest pas propre au Maroc. On retrouve la ncessit dans dautres
cures magiques, comme celles dcrites par Alpine Rousselle la fin de lEmpire
romain :

Voyons dun peu plus prs la ralit mdicale du point de vue du patient. Ce
dernier souffre. Il obtient une explication : par le biais de telle maladie, que la
mdecine connat, le mal sest introduit en lui. Le mdecin lui fait absorber des
remdes : il est alors passif. Puis le mdecin lui fait prier les dieux ou le fait agir sur
les dieux ; il devient actif, sujet de sa gurison. Le malade sait que de sa
concentration dpend lefficacit des formules et des objets efficaces. Il bnficie
donc, dans la pratique, dune thrapie globale. Lhomme est engag corps et esprit
dans sa propre gurison. (Rousselle, 1990, p. 101)

22Si lon ne croit pas, si lon na pas la niyya lorsquon va chez une voyante, celle-ci
ne peut pas faire une bonne divination ; si on na pas la niyya, le talisman
dun fqhnaura aucune efficacit. Cest ainsi que, durant mon travail de terrain,
plusieurs de mes informatrices mont affirm que les voyantes ne pourraient jamais
me faire une bonne divination, parce que jallais chez elles pour mon travail et non
pas pour une vraie sance. Avant de consulter un thrapeute, il faut croire. Cela
ne se commande ni dans un sens ni dans lautre. Mme les personnes qui ne sont
jamais alles consulter de thrapeutes traditionnels et qui ont toujours recouru la
biomdecine peuvent, un jour ou un autre, avoir recours plusieurs thrapeutes et,
en mme temps, avoir la niyyavis--vis de plusieurs systmes mdicaux. Cest le
cas des parents de Ali, qui se sont toujours soigns chez les mdecins, jusquau
jour o lun des fils est devenu pileptique. Le pre de Ali a dabord emmen son
fils chez un mdecin gnraliste, Khnifra, mais ce dernier lui a conseill un
spcialiste. Il la emmen Casablanca pour consulter le spcialiste. Aprs la fin du
traitement, son tat ne stait pas amlior. Ils sont alors retourns chez le mme
spcialiste et, aprs, sont alls chez un psychologue, mais sans rsultat. Les
voisines et les amies de la mre lui ont conseill des voyantes, des fuqaha et des
sanctuaires. Au dbut, elle a refus. Aprs un certain temps, toutefois, et aprs avoir
recouru plusieurs autres agents de la biomdecine, les parents ont fini par
emmener leur fils au sanctuaire de Mlay Bazza, puis celui de Mlay Brhm,
Marrakech. Ils lont aussi emmen chez des voyantes et chez des fuqaha, puis ils
sont retourns chez les mdecins. Ces mouvements de la croyance tiennent la fois
lhistoire individuelle et la situation culturelle de la socit marocaine :

Face aux ruptures qui scandent lhistoire de sa vie, chaque individu est en effet
appel rinvestir sa subjectivit dans un acte de croire, priodiquement. Il
sengage chaque fois dans un processus dinstitutionnalisation de son imaginaire. Il
procde, toujours par mode de tentative, la reconstitution de lunivers de sens qui
lavait soutenu jusque-l. [] Les croyances disponibles dans un milieu donn sont
ainsi, tout naturellement, tributaires dune histoire et dun environnement. Croire en
quelque chose, cest sapproprier la relativit dune culture. Et quoiquil sen rfre
lautorit de son exprience, le sujet croyant devient, par ce geste, sujet de
culture. (Lemieux et al., 1993, p. 99)

23Il ne faut pas seulement avoir la niyya en consultant un thrapeute traditionnel ; il

aussi lavoir en consultant le mdecin. Il existe, cependant, une diffrence entre
la niyyaenvers les thrapeutes traditionnels et celle envers les mdecins. On dit
souvent que lon na pas la niyya dans les voyantes et dans les fuqaha, mais on ne
dit pas, ou trs rarement, que lon ne croit pas la biomdecine. En revanche, on
dit : Je ne crois pas ou je nai pas la niyyadans tel mdecin. Ce qui nest pas la
mme chose que de considrer quun mdecin ou un fqh ne peuvent pas traiter tel
ou tel mal. Dans ce cas, nous navons pas affaire une question de niyya mais bien
une question de confiance dans un praticien. Dores et dj, ceci nous suggre
que le choix de la mdecine traditionnelle nest pas la consquence dune absence
de confiance en cette mdecine.

24Avoir la niyya pour un thrapeute nexclut pas de croire lefficacit des autres.
On peut croire plusieurs thrapeutes successivement ou plusieurs thrapeutes
la fois. En revanche, si lon perd la niyya dans certains thrapeutes, ils deviennent
aussitt des charlatans, mais ce discrdit ne porte pas obligatoirement sur le
systme mdical dont ils se rclament :

Tout ce quils font na servi rien, ce sont des menteurs qui racontent nimporte
quoi ; ils font a pour avoir de largent et non pas pour gurir les gens.

25Parfois, nanmoins, on ne met pas seulement en cause un agent de la mdecine

traditionnelle mais toute cette mdecine. On consulte alors le mdecin, mais si les
remdes de celui-ci savrent inefficaces, on retournera la mdecine traditionnelle.
La niyya est une notion qui peut nous permettre de comprendre que la croyance
nest pas un phnomne immuable, que ce nest pas parce que lon croit une
chose que lon ne cessera pas dy croire ou que lon ne croira pas une autre qui lui
est contradictoire. Autrement dit, ce nest pas parce que lon croit la biomdecine,
qui relve du monde de la science, quon ne croira pas dautres systmes
mdicaux relevant du surnaturel. La croyance (au sens de croire en , cest--dire
du point de vue de lefficacit) nest pas une considration sur la ralit ontologique
de la chose laquelle on croit. Elle passe travers cette question qui a dj t
rsolue. La crdibilit des choses auxquelles on croit est fixe, pralablement au
recours, par la culture et ne dpend pas de leur efficacit. Le recours porte
simplement, dans plusieurs systmes diffrents, le mme espoir de gurir. Il en
dcoule que la contradiction entre les croyances existe, peut-tre, dans la tte de
lobservateur mais certainement pas dans celle de lacteur, qui place sa foi dans
des croyances successives. Laniyya est une manire de croire, diffrente de la
croyance ontologique. Elle porte sur la modalit et non sur lexistence. On peut
avoir une adhsion forte, stable et durable. Elle est la fois phmre et forte. Elle
peut disparatre comme elle peut rapparatre, selon les circonstances.
NOTES

76 Les rgles dhospitalit, au Maroc, exigent que lhte ou lhtesse insistent,

lorsque linvit finit de manger, pour quil continue. Ce dernier doit rpter la
formule que jai cite plus haut. Si lhte insiste encore, linvit se remet manger,
mais lorsquil finit, lhte doit insister encore, et linvit jure au nom dAllah et en
rptant la mme formule quil ne peut plus manger. Il y a des personnes prudentes
qui sarrtent de manger avant de finir rellement et qui continuent, lorsque lhte
insiste, pour ntre pas obliges de manger plus quelles ne voudraient.

77 Suivant la distinction opre par Lvi-Strauss entre ordre conu et ordre

vcu (Lvi-Strauss, 1985).
Chapitre VIII. Itinraires
thrapeutiques
1Jusqu prsent, jai surtout parl dune socit qui semble baigner dans la
sorcellerie, le mauvais il et la possession, ce qui donne limpression
davoir affaire une socit typiquement traditionnelle , comparable en cela aux
socits tudies par les africanistes. Or sans mme entrer dans une critique de la
dichotomie socit traditionnelle/socit moderne je voudrais faire observer
que la socit marocaine est presque entirement situe dans le monde quil
convient de qualifier de moderne . Sil est, par exemple, possible de comparer les
squences rituelles des rites de possession en Afrique avec les squences rituelles
des rites de possession au Maroc, il est impossible de comparer les contextes
sociaux globaux dans lesquelles elles sinscrivent. Le systme traditionnel nest
pas un monde part, mais il entretient des relations avec dautres systmes dont le
systme biomdical. Ces relations ne sont pas le fait des agents thrapeutiques de
chacun des systmes mais des seuls usagers, qui passent dun systme lautre
selon linsuccs des recours. Il faut, cependant, noter que ce passage ne caractrise
pas seulement la maladie. Unefemme qui fait de la sorcellerie pour garder son mari
peut aussi recourir successivement au fqh, la chuwwafa et au sanctuaire.

2De ce point de vue, le changement de recours, ce que lon nomme les itinraires
thrapeutiques, nest pas une caractristique du pluralisme mdical mais, plus
largement, une attitude pragmatique, propre diffrents types de comportement
rationnel des acteurs sociaux et observables dans dautres sphres de la vie
quotidienne. Ces comportements consistent essayer successivement lventail des
solutions crdibles et disponibles. Paul Pascon a parfaitement dcrit cette situation,
en parlant de la socit marocaine en tant que socit composite :

Les hommes qui vivent dans la socit compositesadaptent en

permanence, pour y jouer leurs rles, la complexit du rel. Ils sont les hommes
de plusieurs socits. En eux se liquident ou se passent les contradictions. Ils ne
cessent de focaliser leurs volonts et leurs dsirs sur les traits qui leur paraissent
dominants. Et ceci aux deux niveaux : individuel et collectif. Lhomme qui le matin
quitte sa maison o sa femme fait ses dvotions aux anctres, qui ceint son
poignard dargent, signe dhomme libre, de noblesse et dhonorabilit
conventionnelle, enfourche son vlomoteur, outil dun dplacement rapide, pour
rencontrer un contribule fonctionnaire subordonn susceptible de lui obtenir, par
influence, un crdit de campagne agricole taux dintrt fix davance avec une
garantie de report dchance en cas de calamit, calamit dont lventualit a t
calcule par les lois de la probabilit, mais calamit quil conjurera par linvocation
de la toute-puissance de Dieu et ventuellement une procession collective suivie du
sacrifice propitiatoire dun blier mle, cet homme, banal en somme, que lon
retrouve peu de choses prs sur toute la plante nest pas contradictoire. Il est
logique jusquau bout, car il intgre le caractre composite de sa socit et dpasse
ses contradictions par son adaptabilit permanente toutes les exigences du
social. (Pascon, 1980, p. 209)

3On voit, ici, que ce type de comportement est le rsultat dun tat social, qui le
rend possible et routinier. Nous en avons dj rencontr des exemples dans
les chapitres prcdents, comme celui dune femme qui, ayant des problmes avec
son mari, a recours, la fois la sorcellerie, la discussion avec lpoux,
lintervention de la famille, laffectivit et aux menaces juridiques. Toutefois, ce
qui mintresse particulirement, dans lecadre de ce travail, nest pas le
fonctionnement du pluralisme en tant que tel, ni le panorama composite des
mdecines, mais linsertion du recours surnaturel dans le systme mdical global,
afin de comprendre selon quelle procdure la catgorie du surnaturel apparat et
disparat dans le discours tiologique local. Je vais, au pralable, prsenter
succinctement les agents du systme biomdical Khnifra.

Le systme biomdical Khnifra

4Comme la plupart des petites villes marocaines, Khnifra possde une
infrastructure biomdicale. Il sagit, dabord, dun hpital, auquel sajoutent une
dizaine de mdecins stagiaires. Il y a aussi des dispensaires et un secteur
privcomprenant des mdecins gnralistes, des spcialistes, des chirurgiens-
dentistes et plusieurs pharmaciens.

5A lhpital et dans les dispensaires, les malades sont cens tre soigns
gratuitement. Mais, la plupart du temps, ils sont obligs dacheter leurs propres
remdes. Ces tablissements mdicaux donnent quelquefois des mdicaments qui
sont, nanmoins, loin de constituer un traitement complet. Le mdecin de lun des
dispensaires que jai visits ma affirm que la somme dargent quils reoivent
chaque mois pour le fonctionnement de lhpital est trs faible. Avec cette somme,
ils doivent acheter lepetit matriel mdical et quelques mdicaments. Les patients
qui viennent au dbut du mois peuvent donc en bnficier ; ceux qui arrivent plus
tard nauront rien, parce que tous les remdes auront dj t distribus. Les
infirmires mont racont que, souvent, elles navaient mme pas de chiffons et que,
parfois, lorsquelles perdaient du petit matriel, des ciseaux par exemple, elles
ramenaient nimporte quelle paire de chez elles ou achetaient des ciseaux non-
mdicaux, parce quils sont plus abordables. A lhpital, pour se faire oprer, le
malade doit amener avec lui le fil et les remdes ncessaires.

6A ct du manque de matriel et de mdicaments, les patients se plaignent du

temps quils passent faire la queue. Parfois, ils sont obligs dattendre deux
jours avantque leur tour arrive. Ils disent aussi que les mdecins ne prennent pas le
temps ncessaire pour les examiner. Mes informatrices disent, en parlant deux :
Ils ne dshabillent mme pas les malades. Ils les touchent peine. Ils sont
toujours presss. Lun des personnages les plus cits, lorsquon voque lhpital,
est linfirmier. Son pouvoir lintrieur de cette institution est trs important parce
que ce sont les infirmiers qui sont toujours lhpital, le mdecin vient quand il y
a quelque chose de grave . Si lon veut tre bien trait par cet agent, il faut lui offrir
un cadeau ou de largent, ou avoir des relations durables avec lui. Avoir un infirmier
ou une infirmire parmi ses connaissances constitue un avantage non ngligeable. Il
facilite laccs linstitution ; il permet de ne pas faire la queue ; il peut parler au
mdecin afin que le patient soit bien examin, et, si celui-ci est hospitalis, il sera
mieux trait. Dans cette institution, on a limpression que linfirmier est un
personnage central : si les choses vont bien, cest souvent grce lui ; si elles vont
mal, cest cause de lui. Mes informatrices qui ont t obliges de sjourner
lhpital remarquent :

Pour tre bien trait lhpital, il faut donner de largent linfirmier, sinon, ils ne
te parlent mme pas. Ce sont les infirmiers qui sont lhpital tout le temps, les
mdecins ne viennent que lorsquil y a quelque chose de trs grave. Si tu ne donnes
pas dargent linfirmier, on ne soccupera pas de toi, tu peux souffrir tant que tu
veux. Jai vu une infirmire gifler une femme qui criait cause des douleurs de
laccouchement. Les infirmiers naiment pas tre drangs la nuit. Si lon insiste
pour quils se rveillent, ils crient et ils insultent. []

7Aussi, les malades qui peuvent y mettre le prix prfrent-ils tre soigns par un
mdecin du secteur priv. Ce secteur jouit dune meilleure rputation :

Les mdecins privs prennent le temps de texaminer et de te parler. Ils te

demandent de quoi tu souffres, et ils te dshabillent pour ausculter tout ton corps.
Les infirmiers qui travaillent chez eux sont gentils, ils te parlent et ils soccupent
bien de toi.

8Les malades qui vont se soigner lhpital le font donc par obligation et parce
quils nont pas le choix, faute de moyens conomiques. Mais, ds quils peuvent
obtenir laide dun ami ou dun parent ou mme emprunter de largent, ils
sadressent au secteur priv. Souvent, et surtout dans des cas dhospitalisation, les
plus dmunis sont obligs daller lhpital avec un certificat
dindigence78 prouvant quils sont pauvres et doivent donc avoir accs la
mdecine gratuite . Malgr sa mauvaise rputation, lhpital connat pourtant de
rels succs et des malades parlent, en sortant, du bon comportement du personnel
et de la qualit des soins quils ont reus. Mais on ne se comporte ainsi quavec des
malades qui sont riches, qui payent leurs soins et qui donnent des cadeaux et de
largent au personnel. Ces malades prfrent lhpital de Khnifra pour subir une
opration chirurgicale aux cliniques rputes des grandes villes, parce que, comme
ils sont des citoyens importants de la ville, on sy occupera deux plus quon ne sen
occupera ailleurs.

9Malgr les problmes que je viens dvoquer et les critiques faites lhpital et aux
dispensaires, lefficacit de la biomdecine nest pas mise en question. Ce systme
mdical occupe une place trs importante auprs de toute la population de Khnifra.
On critique son fonctionnement comme on critique le fonctionnement de nimporte
quelle autre institution marocaine.

10Les Khnifri peuvent aussi critiquer quelques mdecins, en disant quils ne sont
pas comptents, quils ne sont pas srieux et que les traitements quils donnent aux
patients les rendent plus malades quils ne les gurissent. Pourtant, cela nimplique
pas un manque de confiance ; cest, au contraire, un systme auquel on croit tout le
temps. Les gens peuvent dire quil nest pas efficace pour telle ou telle maladie,
mais ils ne diront jamais quil nest pas efficace dans lensemble. La croyance dans
lefficacit du systme biomdical lemporte, en ce sens, sur la croyance dans les
diffrents systmes traditionnels que lon nhsite pas mettre en doute.
Lorsquon coute des conversations entre les Khnifri, on les entend souvent parler
de tel ou tel mdecin, faire des loges sur lun et des critiques sur lautre, parler de
leur maladie et des remdes que le mdecin a prescrits, de la manire dont ils ont
pris ces mdicaments et du nombre de jours ncessaires pour que le traitement
commence faire de leffet. Bref, les Khnifri sont prolixes sur leurs histoires
mdicales. En revanche, ils ne parlent pas en public du fqh ou de la chuwwafa quils
ont consults. Les gens disent souvent : Quand je suis malade, je vais chez les
mdecins. Moi, je ne crois ni aufqh ni la chuwwafa. On parle donc beaucoup
plus facilement de son mdecin que de son fqh. Parler de son mdecin montre que
lon est moderne . Parler de sonfqh ou de sa chuwwafa, cest risquer de passer
pour arrir (mme si les autres y croient galement et vont les voir) ; et cela
suggre aussi quon peut frquenter lefqh ou la chuwwafa pour faire de la
sorcellerie et nuire autrui, et non pas pour se soigner.

11Cependant, malgr ce discours nettement favorable au systme biomdical et

dfavorable aux systmes traditionnels , les deux systmes sont pris en
considration et utiliss, mais pour des motifs qui nont rien avoir avec le cot ou le
caractre tranger de la biomdecine, contrairement ce quaffirme Fenneke
Reysoo :

Les difficults matrielles dcoulent des frais de la visite mdicale, du cot des
mdicaments et des dplacements en ville. La diffrence psychologique provient
dune diffrence de langage et de cadre de rfrence : ceux du mdecin,
scientifiques et abstraits, ceux de la population locale, anthropocentriques et
concrets. Ces deux systmes ne sont gure conciliables. (Reysoo, 1991)

12Certes, le systme biomdical est trs coteux, et il est loin dtre la porte de
la majeure partie de la population de la ville. Mais cela nempche pas tout accs. Si
on ne peut pas consulter un mdecin du secteur priv, on ira voir celui du secteur
public ; et on se contentera de la visite gratuite si on ne peut pas acheter les
mdicaments, ou bien on demandera au pharmacien une partie seulement des
remdes prescrits. La plupart des pharmaciens de Khnifra font dailleurs crdit
leurs clients, et, parfois, le remboursement peut mme durer longtemps, parce que
ceux-ci remboursent en ne donnant chaque fois quune trs petite somme. Un des
dentistes de Khnifra ma racont que, souvent, il recevait des patients qui avaient
de terribles douleurs de dents et qui, aprs avoir t soigns, lui disaient quils ne
pouvaient donner que 10 dirhams, bien que le prix de lacte soit de beaucoup
suprieur. Parfois, certains lui disaient quils ne pourraient mme pas payer
ultrieurement. Ces exemples suggrent que, malgr de rels problmes
conomiques, les Khnifri essayent toujours davoir accs la biomdecine et y
parviennent partiellement.

13Lobstacle psychologique suppos par Fenneke Reysoo apparat, quant lui,

encore plus discutable. Il est vrai que ceux qui nont jamais consult de mdecin
prouvent de la crainte la premire fois, comme cest, par exemple, le cas de
personnes ges habitant la rgion rurale de Khnifra. Il sagit dabord dune crainte
lie la personne du mdecin, puis ce quil va dire sur leur sant. A part cet
obstacle, qui disparat au bout de quelques consultations, je ne vois pas de
barrires psychologiques si fortes quelles empcheraient le malade de consulter un
mdecin. Certes, les deux systmes mdicaux ne sont pas conciliables en tant que
systmes, mais ceci na pas dimportance, car ce qui concilie les systmes cest leur
utilisation par lacteur, comme la not Didier Fassin : Aucune contradiction nest
perue entre les diffrents registres auxquels il est fait appel : la logique est celle de
la gurison. (Fassin, 1992, p. 115) Cette situation nest pas rcente, ainsi que nous
lapprend ltude ancienne du docteur H. Thierry sur le comportement mdical du
Marocain :
 Il nest pas clectique du tout, certes, mais na de mpris pour aucune mthode,
et, comme il craint beaucoup la maladie, tout homme qui soigne est pour lui un tre
respecter. Bien plus, il applique au mme cas et en mme temps toutes les
mthodes. Combien de fois avons-nous vu, en nous promenant sur le souk, les
malades qui nous venions de faire un pansement ou une injection de quinine,
venir demander au taleb des gris-gris pour leur plaie ou leur paludisme ! Combien
de fois aussi, hlas ! aprs avoir pass une heure nettoyer une large brlure et la
panser aseptiquement, avons-nous trouv sous le pansement refait une plaie
recouverte dun mlange nausabond et de composition mystrieuse :
le malem tait pass par l ! Ce nest pas un manque de confiance dans les
remdes nsrani (souvent le malem ou le taleb nous demandaient des
mdicaments pour leur usage personnel), mais deux srets valent mieux quune.
Les Marocains connaissent trs bien lefficacit de la quinine dans le paludisme et
de liodure de potassium dans la syphilis ; les infirmiers indignes en font une
consommation tonnante, mais cela nempche pas les paludens de porter la tte
lamulette du taleb et aux syphilitiques de se livrer aux pratiques traditionnelles.
(Thierry, 1917, p. 12-13)

14On retrouve, sous la plume de lauteur, des situations actuellement observables,

mme si la juxtaposition quil dcrit a succd un systme ingalitaire dans lequel
la biomdecine occupe une position dominante. Cependant, comme elle ne peut
carter toutes les inquitudes ni noncer compltement le sens de latteinte, la
mdecine traditionnelle trouve toujours sa place, que ce soit dans le contexte
mme de la mdecine moderne ou dans des domaines relevant spcifiquement du
surnaturel et que cette mdecine ne traite pas. Le cas qui suit en donne une
illustration.

15Aprs deux ans de mariage, Sarah a arrt les contraceptifs parce quelle avait
dcid, avec son mari, davoir un enfant. Elle a voulu tre suivie par un gyncologue
de Casablanca. Pendant toute la grossesse, elle sest strictement conforme aux
conseils de son mdecin. Au septime mois, elle a donn une petite fte chez ses
parents, elle a mis le henn sur ses mains et sur ses pieds, et elle a accroch sa
ceinture une petite bourse contenant des ingrdients magiques afin dtre protge
du mauvais il. Elle a accouch, sans problme, dans une clinique trs rpute
Casablanca, o sa fille a t suivie par le pdiatre de la clinique. Lorsque le grand-
pre est arriv, il a pris sa petite fille dans ses bras, puis il lui a rcit une prire
loreille79. Ds son retour Khnifra, elle a emmen sa fille chez le pdiatre de la
ville pour lui demander des conseils sur lallaitement parce quelle navait pas assez
de lait. Le mdecin lui a dit de donner le sein et de complter avec le biberon. Il lui a
indiqu aussi le calendrier des vaccins, quelle a respect scrupuleusement. Sarah a
reu beaucoup de gens qui venaient la fliciter. Le septime jour suivant la
naissance, la famille a gorg un mouton pour donner un prnom lenfant80. Le
mme jour, Sarah a invit pour le dner desfuqaha qui ont lu des sourates du Coran
et qui ont fait des prires. Le lendemain, elle a invit sa famille et ses amies.
Pendant quarante jours, la famille na pas arrt de faire des fumigations, afin de
protger le nouveau-n du mauvais il. On en faisait au moins trois fois par jour.
Une amie de Sarah lui a demand si elle avait fait quelque chose pour protger sa
fille de la sorcellerie81. Comme elle navait rien fait, lamie, scandalise par cette
imprudence , est alle chez elle pour en ramener du sang sch, provenant dun
mouton gorg pour la fte du mouton , quelle a mise sur la tte du bb.
Quinze jours aprs sa naissance, celui-ci a commenc avoir de petites rougeurs sur
le visage et sur le cou. Les parents lont emmen chez le pdiatre qui a prescrit des
remdes, lesquels ont t administrs scrupuleusement. Un mois aprs la naissance,
la mre et la grand-mre ont trouv que le bb ne bougeait pas beaucoup et quil
tait plus sage que ce quil ne fallait. Ce comportement pouvait tre d la
sorcellerie. Elles lont donc emmen chez une femme qui lui a fait des pointes de
feu sur le ventre et le front82. Le quarantime jour, les grands-parents ont organis
une petite fte, laquelle ils ont invit les proches et un coiffeur, afin de couper les
cheveux de leur petite-fille.

16Cet exemple nous montre comment on passe dun systme un autre et comment
on use de toutes les ressources dont on dispose avec vraiment beaucoup daisance :
on consulte le mdecin en respectant totalement ses conseils, on va chez la
gurisseuse et on utilise plusieurs moyens prophylactiques. Ces attitudes sont
banales.

Les itinraires thrapeutiques

17Je vais maintenant prsenter et discuter diffrents types ditinraire thrapeutique
incorporant le surnaturel.

Le cas de Nabila

18Depuis son enfance, Nabila se soignait seulement chez les mdecins ; elle navait
jamais t gravement malade. Elle a eu des angines et quelques fivres. Une fois,
elle a eu mal aux dents et elle est alle chez larracheur de dents, parce qu
lpoque, il ny avait pas de dentiste Khnifra. Celui-ci sest tromp et lui a arrach
une dent saine. Comme les douleurs ont continu, elle est retourne chez lui et,
cette fois-ci, il lui a arrach la dent malade. Nabila est maintenant marie depuis
sept ans, mais elle na pas eu denfants. Au bout dun an de mariage, elle est alle
voir un gyncologue Mekns qui lui a donn un traitement. Aprs ce traitement, sa
mre lui a prpar un mlange dail et de fenugrec, quelle a fait cuire trs
longtemps dans une cocotte-minute et quelle a mlang avec de lhuile dolive.
Nabila devait en prendre trois cuillres soupe trois matins successifs, jeun. Sa
grand-mre est reste chez elle pendant ces trois jours afin de laider prendre ce
mlange quelle trouvait dgotant. Une amie de sa belle-mre lui a conseill
dintroduire un petit morceau de sucre dans son utrus, et elle la fait. Une autre
femme lui a conseill dy introduire un morceau de laine de mouton, sans quil soit
lav et dans lequel elle devait mettre des plantes ; mais elle ne la pas fait, parce
quelle craignait une infection. Aprs, elle est alle voir un autre gyncologue,
Casablanca, qui lui a fait des analyses et des radios. Les rsultats taient bons. Le
mdecin lui a dit quelle tait normale et quelle pouvait avoir des enfants. Quand il
savra que Nabila navait rien, son mari alla voir un urologue Mekns ; aprs les
analyses, le mdecin lui a dit quil avait un dfaut quil fallait soigner, et il lui
donna un traitement de six mois, puis, cette priode coule, un autre de six mois
encore. Mais, bien que tout leur entourage st que Nabila navait rien, tout le monde
lui donnait des recettes pour elle en mme temps que pour son mari. Nabila ne veut
plus rien introduire dans son utrus, parce que la plupart des femmes qui lont fait
passent pour avoir eu un cancer de lappareil gnital. Elle ma donn le nom de
quatre femmes qui ont eu cette maladie dans ces circonstances. Maintenant, avec
son mari, ils prennent des mlanges de plantes, mais seulement les mlanges qui
ne sont pas dangereux . Quand il sest avr que la biomdecine ne pouvait
remdier la situation, Nabila est alle voir des voyantes. La
premire chuwwafa quelle a vue lui a dit quon lui avait vol quelque chose pendant
la fte de son mariage, pour lui faire de la sorcellerie. Nabila a pens que
la chuwwafa avait raison, parce quon lui avait rellement vol la robe quelle portait
le jour o elle a mis le henn. Elle lui a dit aussi que ctait une femme de sa famille
qui lavait ensorcele. Mais Nabila a dit quelle navait ni problmes ni ennemi dans
sa famille. Une deuximechuwwafa lui a dit quelle avait le tqf, et elle est venue
chez elle pour le lui enlever. Elle est alle aussi chez une autre voyante qui lui a dit
de se rendre au sanctuaire de Mlay Bazza, et elle y est alle. Puis, on lui a
conseill daller au sanctuaire de Sid Mlay Bbd Charqaw, parce quil donne les
enfants. Elle a fait le plerinage avec son mari et sa belle-mre, qui en a profit
pour demander le sommeil au saint, car elle narrive plus dormir . Lesfuqaha de
ce sanctuaire ont dit Nabila dacheter deux peignes, un foulard, un bol neuf et du
henn, dans le lieu o le saint est enterr. Selon les conseils des fuqaha, Nabila a
mlang le henn avec de leau dans le bol neuf ; les fuqaha ont rcit des prires
sur le bol de henn. Elle a pass ce henn sur ses cheveux, elle sest coiffe avec
lun des deux peignes et elle a mis le foulard neuf sur sa tte. Elle a laiss le peigne
quelle avait utilis ainsi que le bol dans le sanctuaire, et elle a pris avec elle le
deuxime peigne quelle devrait dsormais toujours utiliser pour se coiffer. Ce
peigne ne doit tre touch que par Nabila. Son mari a vu un autre urologue, un
grand professeur trs connu , qui lui a fait des analyses et des radios. Lorsquils
sont alls chercher les rsultats, le professeur a dit au mari quil ne pouvait rien lui
faire et quil ne pourrait jamais avoir denfants. Aprs cela, Nabila a amen un fqh
la maison pour quil leur enlve la sorcellerie. Elle est aussi all voir
dautres fuqaha et dautres chuwwafat, dans dautres villes. Nabila, son mari et la
mre de celui-ci pensent que la maladie du mari est provoque par un coup reu
sur un de ses testicules quand il tait adolescent. Ils ont dcid daller voir un autre
urologue connu qui a fini par leur dire que ce ntait plus la peine de continuer
perdre leur temps et leur argent, parce quil ny avait plus despoir. Le couple a
nanmoins consult un spcialiste Paris, qui a dit la mme chose que ses
collgues. Depuis, Nabila pense encore quon leur a fait letqf et consulte les
voyantes et les fuqaha de plusieurs villes et villages de la rgion de Khnifra. Elle
fait tout ce que les gens lui conseillent. Nabila a fini par me dire : Depuis que les
mdecins nous ont dit quil ny a rien faire, mon espoir est dans Dieu et la
mdecine de chez nous.

19Au dbut de son mariage, Nabila ne donnait aucune explication au fait de ne pas
avoir denfant. Elle pensait quil fallait attendre, chose qui arrive souvent son avis.
Lorsque la situation a dur cest--dire au bout de deux ans elle a consult des
mdecins, en croyant quelle avait quelque chose qui pouvait gurir facilement.
Entre temps, elle a essay des mlanges de plantes et la consultation de voyantes.
Lorsquil sest avr que ctait son mari qui tait strile, elle a na pas cess de
faire des allers et retours entre les agents des deux systmes, en expliquant tantt
la cause de la strilit par la sorcellerie, tantt par le coup que son mari avait reu,
tantt en disant que ctait la volont de Dieu. Mais, mme quand elle voquait la
volont de Dieu, elle continuait consulter des thrapeutes.

20Ce qui est frappant, dans cet exemple, est le fait que Nabila, qui na rien, se
soigne nanmoins avec son mari chez les thrapeutes du systme traditionnel. En
revanche, lorsquil sagit de consulter les agents du systme biomdical, Nabila ne
fait plus ni examens ni analyses, ni ne suit de traitements, parce quelle sait bien
quelle na rien du point de vue de ce systme. Mais quand il sagit de lautre
systme, lpoux et lpouse se soignent ensemble, sans chercher lequel des deux
ne peut pas avoir denfant. Dans ce cas, cest toujours Nabila qui consulte les
thrapeutes traditionnels, son mari montrant beaucoup de rticences leur gard. Il
tient, en fait, le rle de lhomme qui ne peut pas montrer quil croit des choses qui
sont des affaires de femmes . Ce comportement se rpte chaque fois
 quun fqh veut les voir tous les deux. Il y a, cependant, des cas o les thrapeutes
traditionnels donnent des recettes que Nabila doit appliquer elle-mme et sur elle
seule. Elle se comporte alors comme si ctait elle la malade. Lorsque jai demand
Nabila pourquoi elle continuait se soigner, bien quelle st quelle navait rien, elle
ma rpondu en disant :

Dans des cas comme le ntre, les mdecins peuvent dire ce quils veulent ou ce
quils pensent, mais moi, je ne crois pas quun mdecin a le droit de dire une
personne quelle ne pourra jamais avoir denfant, parce que ces choses-l
appartiennent Dieu, il est capable de tout faire. Les mdecins peuvent toujours
dire une personne quelle ne pourra jamais avoir des enfants, mais Dieu peut faire
des miracles, il peut donner des enfants quand il veut. Dailleurs, le mdecin a dit
quil ne pouvait plus rien faire, mais il lui [son mari] a dit aussi que Dieu peut tout
faire.

21Si lon revient ltiologie de la maladie, on constate que Nabila lattribue trois
facteurs diffrents : Dieu, la sorcellerie et le coup que son mari a reu. Lorsquelle
pense que cest le coup qui est la cause, Nabila est dsespre parce que cette
cause relve de la comptence des mdecins qui lui ont dit quils ne pouvaient rien
faire. Lorsquelle pense que cest cause de la sorcellerie, elle recommence avoir
de lespoir, espoir qui vient du systme traditionnel lui-mme, parce que ses agents
ne disent jamais quil ny a plus rien faire, surtout dans les cas de strilit. Pour la
voyante et pour le fqh, cest un blasphme de dire quune personne ne peut
jamais avoir denfants, a relve uniquement de la volont de Dieu . Lorsquelle
pense que cest par la volont de Dieu, elle dit : Dieu qui prive peut aussi
donner. Les tiologies varient, les thrapeutes aussi. Quand elle pense que
ltiologie est dordre surnaturel, elle consulte les thrapeutes traditionnels ; quand
elle pense quelle est dordre naturel, elle consulte les mdecins. Lorigine suppose
de la maladie, dans ce cas, loriente vers tel ou tel thrapeute, comme la constat
Sylvie Fainzang :

83 Mais cela nest en rien une obligation, ou tout au moins, il nest pas possible de
gnraliser d (...)

Cette question est troitement lie celle des reprsentations que les sujets ont
de la (ou de leur) maladie, puisque ces dernires sont de nature orienter certains
de leurs choix thrapeutiques : la mise en vidence de ce qui constitue, aux yeux du
consultant ou de son entourage, un fait de maladie est en effet ncessaire pour
dceler la cohrence des itinraires observs. (Fainzang, 1989, p. 61)83
22Nous avons affaire, ici, un cas o une mme atteinte donne lieu un
changement dtiologie, dtermin par la seule qute dune solution. On observera
que le systme mdical vers lequel se tournent demble les acteurs est le systme
biomdical. Ce nest que dans la mesure o il napporte aucune solution quils
recourent au systme traditionnel. Ce recours sinscrit clairement dans la volont de
maintenir lespoir de la gurison. Cela est dit par Nabila, qui reproche aux mdecins
daffirmer que son couple ne pourra jamais avoir denfant. La succession des
tiologies est donc gouverne par le refus dadmettre un fait biologique. On peut se
demander pourquoi, en labsence dune maladie ltale, Nabila centre sa vie sur la
recherche dun recours. Il est tentant de procder une analyse en termes
culturalistes et dexpliquer le comportement du couple par limportance de la
descendance dans le systme de valeurs arabe. On peut aussi expliquer lattitude de
Nabila du point de vue des relations interpersonnelles quelle entretient avec son
mari et que le couple entretient avec son entourage. Le mari de Nabila est jaloux et
ne lui laisse aucune autonomie : elle pense que la prsence dun enfant attnuera
cette jalousie, tout en lui donnant une occupation. Le recours une tiologie
surnaturelle est donc moins dtermin par le soupon dune origine conflictuelle de
latteinte de son propre chef, Nabila reconnat ne pas avoir dennemis que par la
volont de maintenir lespoir dun dnouement heureux. Linsertion du surnaturel
ne provient donc pas, proprement parler, dun manque de crdibilit du systme
biomdical, et, en ce sens, il ne le concurrence, ni se substitue lui. Il sert traiter
une autre gamme de problmes lis la mme atteinte et exprimer un espoir.

Le cas du mari de Hamida

23Lorsque Hamida frquentait son futur mari, la famille de celui-ci tait oppose
leur relation, car Hamida appartient un milieu trs pauvre. Elle tait femme de
mnage et passe pour tre laide. Son mari appartient, lui, un milieu ais. Malgr
cette opposition, Hamida la pous. Trois mois aprs leur mariage, le mari a
commenc souffrir de maux destomac. Il est all voir un mdecin qui lui a donn
un traitement ; cependant, ses maux ont persist. Il a consult dautres mdecins,
mais chacun lui disait quil avait une maladie diffrente. A cause de la persistance
de la maladie, qui dure maintenant depuis des annes, la belle-mre lattribue de
la sorcellerie que Hamida aurait faite pour le garder ; le mari accuse aussi sa femme.
Hamida a consult une voyante qui lui a dit que son mari tait ensorcel par sa mre
afin quil la rpudie. Elle estime dailleurs que son mari prsente tous les signes
dun homme ensorcel : lorsquil rentre du travail, il snerve, il prend ses affaires
comme sil allait la quitter ; il ne supporte plus ni sa maison, ni sa femme, ni son
fils. Quand Hamida a jur son mari, par le Nom de Dieu et le Coran, que ce ntait
pas elle qui lui avait fait de la sorcellerie, il a dit sa mre que ce ntait pas sa
femme qui lavait ensorcel mais, peut-tre, des femmes quil avait connues avant
son mariage. Sa mre lui a affirm que ctait bien sa femme qui lavait ensorcel
puisque, avant de la rencontrer, il ntait pas malade. Hamida a consult un fqh qui
lui a donn trois talismans et des plantes. Le mari devait diluer, chaque matin et
pendant trois jours, un talisman dans de leau de fleurs doranger et le boire ; il
devait aussi avaler une cuillre soupe de plantes mlanges avec du miel, chaque
matin durant trois jours. Ce traitement semble avoir aggrav sa maladie, et la belle-
famille comme le mari accusent derechef Hamida. Pour le mari, les remdes que son
pouse a amens de chez le fqh taient de la sorcellerie. Hamida a dit son mari :
Si tu tais vraiment un homme, tu ne devrais jamais croire ses choses-l, ce sont
les femmes qui croient la sorcellerie.

24Pour lui prouver quelle ne lui avait pas fait de sorcellerie, elle la alors pouss
aller voir un gastro-entrologue Mekns. Aprs les examens et les radios, il sest
avr que le mari avait une maladie du gros intestin. Pour Hamida, ctait une
preuve que la maladie ntait pas due la sorcellerie : il ny a pas de microbes .
Mais, pour la belle-mre, la sorcellerie ne se voit pas dans les radios et dans les
analyses , et ce qui le prouve, cest la maladie de son fils. Depuis, celui-ci soigne
son estomac avec les remdes du mdecin. Daprs Hamida, sa belle-mre continue
faire de la sorcellerie son fils pour quil la rpudie, et elle lui fait elle-mme de
la sorcellerie pour la rendre malade. Hamida attribue ses pertes de sang en dehors
du cycle menstruel leffet de la sorcellerie de sa belle-mre. Elle se soigne la fois
chez le gyncologue et chez le fqh. Pour tre protge de la sorcellerie de sa belle-
mre et pour dsensorceler son mari, elle suit les remdes du fqh et de
la chuwwafa, mais, comme certains lont dj rendue malade, elle ne recourt qu
des fumigations, un talisman cousu dans son oreiller et des prparations
enterres sous le seuil de sa maison.

25Cet exemple est un cas typique de conflits familiaux et dantagonisme social, qui
nous place au cur de la socit, ainsi que la indiqu Jean Benoist :

Mais on est aussi entran ailleurs, au cur de la vie sociale elle-mme, ds que
lon touche la maladie : lorsque surviennent la maladie ou dautres malheurs, cest
aussi la socit qui est branle. Les conflits de voisinage ou les lignes de fracture
au sein de la parent sont le support des accusations de malveillance dans la
recherche des causes du mal. [] Poison, objets magiques dposs proximit de
lhabitat ou de ltable, sorts concocts par un spcialiste sont attribus ceux avec
lesquels la tension sociale, souvent inexprime et parfois inconsciente, atteint un
point aigu. Le diagnostic ne consiste pas alors tablir quel est le mal, car cet
gard toutes les formes de maux sont quivalentes, mais de qui il vient. (Benoist,
1993, p. 22)

26Comme la mre ne peut pas accepter cette belle-fille, pauvre et laide son
avis, elle a attribu le mariage de son fils de la sorcellerie. Selon elle, son fils avait
les moyens dpouser une femme plus belle et de bonne famille, comme lont fait
ses frres. Son mariage avec Hamida, qui na rien qui peut attirer un homme , ne
peut sexpliquer que par une intervention magique. Sa maladie confirme, certes,
cette hypothse, mais ce nest que la dure qui permet de lvoquer ouvertement.
Dune certaine manire, ltiologie tait prsente avant mme la manifestation des
symptmes. Cest ce qui explique le recours tardif au mdecin, dans un premier
temps, et non pour apporter des soins, mais pour diagnostiquer lorigine de
latteinte. En fait, pour Hamida, la sorcellerie nest pas la cause des douleurs de son
mari ; elle est seulement la cause de son comportement. On distingue, en effet,
communment entre deux types de sorcellerie : une sorcellerie qui influence
lattitude sans sattaquer au corps et une sorcellerie qui fait les deux. Il est admis
que, si une pouse peut user de cette dernire, une mre ne le fera jamais envers
son fils. Ainsi, si la sorcellerie est le fait de la femme, le mdecin en trouvera les
traces corporelles, mais jamais si elle est le fait de la mre : la sorcellerie [de la
femme] se voit dans les radios ou dans les analyses sous forme de microbes . Pour
la mre, au contraire, la sorcellerie est la fois la cause de la maladie et la cause du
mariage ; cest pour cela quelle tient lier les symptmes et le mariage. Il est clair
que, pour elle, la maladie est un prtexte. Cest pour cela quelle ne donne pas lieu
un rel itinraire thrapeutique, puisquil sagit de ne pas oublier le conflit dans la
recherche dune cause extrieure aux deux femmes. Il est clair, ici, que
lantagonisme belle-mre/belle-fille surdtermine linterprtation et conduit
laffectation quasi automatique du mal la sorcellerie.

27A loppos du premier exemple, ce cas connat donc une seule tiologie. Dans le
prcdent rcit, Nabila navait ni ennemi ni conflit avec personne ; lorigine de la
strilit pouvait donc tre variable. Lorsquelle pense que la cause en est la
sorcellerie, elle ne dsigne dailleurs personne comme coupable, bien quelle puisse
penser quil y a srement une personne quelle ne connat pas et qui lui veut du
mal. Cette indtermination fait que les itinraires thrapeutiques de Nabila et de son
mari sont beaucoup plus varis que ceux de Hamida et de son poux. Ces derniers
ncessitent toutefois plusieurs thrapeutes, les uns soignant la cause et les autres
soignant les maux, puisque le mari de Hamida soigne ses douleurs gastriques chez
le mdecin. Un itinraire thrapeutique peut donc simplement dpendre dune
disjonction entre latteinte et son explication. Zemplni montre mme que la
disjonction peut mettre en scne une gamme plus large dvnements explicatifs. Il
distingue ainsi la maladie comme symptme, la cause comme instrument, lagent
comme auteur et lorigine comme explication :

1. La reconnaissance du symptme ou de ltat de la maladie et de son ventuelle

nomination : de quel symptme ou de quelle maladie sagit-il ?
2. La perception ou la reprsentation de sa cause instrumentale : comment est-
elle survenue ?
3. Lidentification ventuelle de lagent qui en est responsable : qui ou quoi lont
produite ?
4. La reconstitution de son origine : pourquoi est-elle survenue en ce moment, sous
cette forme et chez cet individu ? (Zemplni, 1986, p. 21)

28Dans le cas de Hamida, linsertion du surnaturel nest pas lie la volont

dexpliquer la maladie ; celle-ci bien que relle sert simplement de support
lexpression dun conflit, de sorte que, dans le rcit mme de linformatrice, elle
devient visiblement une priptie secondaire. Sans doute cela a-t-il voir avec la
relative faible gravit du mal dont souffre son mari.

Le cas de Nora

29Nora tait marie ; elle a eu un enfant qui est mort en bas ge ; depuis, elle ne
supportait plus son mari et elle a divorc. Aprs son divorce, elle a commenc de
souffrir dune maladie du cur. Elle a consult plusieurs mdecins qui ne lui ont pas
plu, parce quils ne prenaient pas le temps de lui dire des choses sur [sa]
maladie . Actuellement, elle se soigne chez un cardiologue Rabat. Elle le trouve
trs comptent et trs gentil : il lcoute longtemps ; il lui explique sa maladie ; il lui
dit de ne pas sinquiter et il ne dcommande jamais un seul rendez-vous. De
temps en temps, elle consulte aussi des gnralistes Khnifra. Nora sait quelle ne
va pas gurir compltement. Elle dit aussi que sa maladie vient de Dieu et que, pour
ce genre de maux, il faut se soigner uniquement chez les mdecins. Nora sest
marie une deuxime fois et elle a eu deux enfants. Ses deux grossesses ont t
trs difficiles. Elle tait suivie par un gyncologue de Fs. Deux mois avant que je la
rencontre, elle avait eu une autre maladie . Elle stait mise dtester ses
enfants ; elle les frappait sans raisons. Elle avait limpression quelle avait tu
quelquun et que la justice la poursuivait pour lemprisonner. Elle ne dormait plus et
ne mangeait plus. Elle restait dans le noir. Elle dtestait les gens. Elle avait
limpression quelle avait un glaon sur le cerveau . Quand elle sortait, elle se
cachait le visage, parce quelle tait sre que les policiers la suivaient et que les
passants la dsignaient du doigt. Elle ntait bien nulle part, ni chez elle, ni chez ses
parents, ni dans la rue. Dans sa maison, elle mettait le dsordre partout, elle
mlangeait leau de javel avec la farine Sa mre la emmene chez une voyante,
qui a dit quelle tait ensorcele par sa belle-mre et par ses deux belles-surs. La
sorcellerie ne lui tait pas destine ; elle tait destine un homme, peut-tre son
mari parce quil naidait pas ses parents. Elle avait march dessus par accident. Sa
mre la alors emmene chez un fqh, lequel lui a crit quelque chose lintrieur
dune bague en argent quelle a trempe dans de leau quelle a bue. Mais elle a
continu tre malade. Sa mre et son mari lont ensuite emmene chez un
neurologue, Rabat, qui lui a fait subir des examens. Il a dit quelle navait rien.
Comme elle tait Rabat, sa mre la conduite au bord de la mer pour lui faire boire
sept gorges de leau de sept vagues diffrentes84. Plus tard, elle a rv quelle tait
alle au sanctuaire de Mlay Bazza, et sa mre ly a conduite. Quand elles sont
arrives, elle a constat que le sanctuaire tait comme elle lavait vu dans ses rves,
bien quelle ny soit jamais alle. Quelques jours aprs son retour, sa mre la
emmene chez une autre voyante qui lui a dit quelle tait possde. Elle lui a donn
des herbes, mais sans rsultat. Elle est alle chez al Mejdb, qui lui a donn des
fumigations pour sept jours. Les premiers jours de ce traitement, sa maladie sest
aggrave, et elle est devenue voyante. Chaque fois quune personne venait lui
rendre visite, elle lui racontait son pass, son prsent et son avenir ; elle a mme
parl le berbre, langue quelle ne connaissait pas. Elle avait trs froid, elle tait
toujours couverte, et elle allait tous les jours au hammam o elle restait des heures
dans la salle la plus chaude. Le septime jour, elle a guri. Avant sa maladie, Nora
ne croyait pas lefficacit du fqh ni celle de la chuwwafa ; maintenant, elle y
croit. Elle est persuade que cest la sorcellerie de sa belle-mre et de ses deux
belles-surs qui la rendue malade. Elle se rappelle quelle tait chez elles le vingt-
sixime jour du mois de Ramadan. Elle en tait sortie triste et la tte lourde .

30Ici, il y a deux maladies diffrentes. Chacune est soigne par un systme mdical
diffrent. Nora dit elle-mme que, pour le cur, il faut le mdecin et que, pour
lautre maladie , il faut la mdecine des musulmans . Cela suggre une
spcialisation partielle des systmes, en ce qui concerne la fois les symptmes et
ltiologie. Mes informatrices pensent que, pour les maladies de possession ou, en
gnral, celles des nerfs , la tristesse, lpilepsie ou les fatigues inexplicables, il
faut sadresser au systme traditionnel (mais on verra, dans le cas dIman, que ce
nest pas toujours obligatoire). Dans ces cas prcis, nosologie et tiologie sont
strictement lies, contrairement ce que nous avons vu dans les deux cas
prcdents. Ceci nempche pas de recourir lexpertise dun neurologue, mais
cest uniquement comme dans le cas de Hamida pour vrifier la prsence dune
trace corporelle de latteinte, car la catgorie du surnaturel sert expliquer des faits
qui ne se matrialisent pas de faon normale . Elle ninvente pas ces faits mais
propose une explication ; l o lordre naturel ne semble plus pouvoir tre
questionn, elle rsout un problme de sens, ainsi que la indiqu Marc Aug
(1986). Contrairement au cas de Hamida, le cas de Nora prsente une situation o la
maladie prend le pas sur le conflit. Le surnaturel, ici, ne sert pas dire le conflit
mais expliquer le mal. On remarquera, dailleurs, que la sorcellerie apparat
comme partiellement involontaire. Ceci nous invite nous mfier dun certain
rductionnisme qui pousse expliquer systmatiquement par des conflits sociaux le
recours au surnaturel.

Le cas de la fille de Zakia

31Zakia a une fille de cinq ans ; elle la toujours emmene chez le pdiatre, mme
quand elle ntait pas malade ; elle a respect les dates des vaccins. Elle dit quelle
sest toujours bien occupe de sa fille : elle veille lquilibre de sa nourriture, sa
propret ; elle la couvre quand il fait froid ; elle quitte Khnifra lt parce quil fait
trs chaud, afin que sa fille ne tombe pas malade cause de la chaleur. Elle a
toujours essay de lloigner des lieux o il y a des microbes . Mais sa fille est
presque toujours malade : elle a eu des angines, des rhumes, des fivres, des
maladies des intestins et des boutons. Elle la soigne chez plusieurs mdecins,
mais, ds quelle gurissait dune maladie, elle en attrapait une autre. Au dbut,
Zakia croyait que sa fille tait enrhume cause du changement de climat ; elle
croyait que ses maux dintestins taient dus quelque chose quelle avait mang
chez une parente qui ne lavait pas bien ses lgumes. Mais la frquence des maladies
de sa fille la persuade que celle-ci tait frappe par le mauvais il parce quelle
tait belle, toujours propre et trs bien habille. Elle a achet sa fille une khamsa,
quelle porte en pendentif. Elle est aussi alle consulter unfqh qui lui a confectionn
un talisman, que sa fille devait galement toujours porter sur elle. Ce cas
correspond bien la notion de rechute , telle quelle est dveloppe par Jean
Benoist :

La notion de rechute ne doit pas nous garer. Il ne sagit pas seulement de

rechute au sens strictement mdical du terme, mais dun sens bien plus large. Il y
a rechute, plus exactement perception dune rechute, si une nouvelle maladie
succde sans grand dlai celle qui vient de gurir, mme si, aux yeux dun
mdecin, elle en est tout fait indpendante par son tiologie ou ses
manifestations. Il y a aussi perception dune rechute si cette maladie, ou mme une
autre, frappe dans un bref dlai un autre membre du foyer ; rechute galement, du
moins dans lordre du vcu, si un autre malheur survient, malheur qui peut ntre en
rien une maladie. La rechute nest donc quune faon dexprimer lenchanement
des malheurs, et cest cette rptition qui est vcue comme inquitante. (Benoist,
1993, p. 168)
32Dans le cas de Zakia, cest la rechute, ou la rptition des maladies, qui conduit
lexplication surnaturelle. Toutefois, bien que ltiologie soit surnaturelle, Zakia a
continu soigner sa fille chez les mdecins et non chez les thrapeutes
traditionnels, parce que le mauvais il est peru comme une cause surnaturelle qui
donne des maladies naturelles. Il affaiblit le corps et lexpose nimporte quelle
maladie. Dans le cas que je viens de citer, Zakia a cess de mettre de beaux
vtements sa fille, et elle a eu recours au systme traditionnel, non pas pour la
gurir, mais pour la protger dventuelles nouvelles attaques du mauvais il. Le
surnaturel intervient ici pour rsoudre la question de lorigine de la maladie et en
prvenir les causes.

Le cas dIman

33Iman sest marie lge de quatorze ans. Elle a eu quatre enfants. Elle est
devenue veuve trs jeune. Comme elle ne possdait rien, elle a t oblige de se
remarier pour pouvoir nourrir ses enfants. Son deuxime mari stait engag
soccuper de ses enfants et les traiter comme les siens. Il a respect leur accord,
jusquau moment o ils ont eu deux enfants. Son mari, alors, ne voulut plus des
enfants du premier lit, et elle fut oblige de les confier sa famille. Iman est
devenue triste. Elle ne cessait de souffrir cause de cette sparation. Son mari, qui
tait boucher, lobligeait laider dans son travail. Elle laccompagnait la nuit
labattoir85. Elle pense qu cause de sa tristesse et cause de ce travail, elle a t
possde. Elle est alle une seule fois chez une chuwwafa, qui lui a dit quelle tait
effectivement possde ; mais, en sortant de chez elle, elle tait encore plus
malade. Depuis, elle ne se soigne que chez les mdecins. Elle dit que son djinn
dteste les voyantes, les fuqaha et mme les herbes. Lorsquelle consulte un
mdecin, elle se sent bien. Souvent, elle nachte mme pas les mdicaments ; le
fait de voir ce mdecin la gurit momentanment. Iman, bien quelle se croie
possde depuis quarante ans, na jamais organis de soire de transe, nest jamais
entre en transe et na jamais visit de sanctuaire. Sa possession, selon elle, se
manifeste par de longues priodes de tristesse qui reviennent jusqu prsent, par
sa fatigue cyclique qui na aucune origine physique et par ses rves o elle voit des
tres gants avec des lvres coupes et de trs grands nez. Pour Iman, cest son
djinn qui se manifeste dans ses rves sous ces formes.

34Ici, nous sommes dans un cas de figure o la chane tiologique (cause, agent,
origine) met uniquement en jeu le surnaturel sans impliquer pour autant le choix
dune thrapie traditionnelle. Cest le djinn dIman lui-mme qui ne le veut pas. Sa
volont sest manifeste par laggravation de sa maladie, lorsquelle a consult
lachuwwafa. Lattitude de cette femme ressemble celle dautres qui ne portent que
la couleur blanche parce que leur djinn naime pas les autres couleurs. Le mdecin,
lui, est utilis comme un thrapeute traditionnel : il soigne une atteinte surnaturelle
avec, certes, des moyens crdibles par rapport son systme de soins, mais pour
une maladie qui, normalement, nen relve pas. On remarque que la liaison
nosologie/tiologie releve, propos de Hamida, pour les maladies lies un tat
mental et au contrle de soi ( nerfs , possession, pilepsie, tristesse), qualifie le
systme dexplication sans forcment qualifier le thrapeute. La force de cette
liaison est telle que, mme si les symptmes dIman nvoquent que trs
partiellement la possession (du moins dans la phase qui prcde ladorcisme), ils
sont censs en relever, puisque la catgorie nosologique dont ils dpendent
nimplique que le surnaturel.

Le cas de Hafida

35Hafida a des maux de tte depuis cinq ans. Elle les a eus la premire fois au dbut
du mois de mars. Elle est alle voir un mdecin gnraliste Khnifra, qui lui a
prescrit un traitement. Ses douleurs ont persist jusquau mois de mai. Lanne
suivante, et pendant la mme priode, elle a eu la mme chose ; ses douleurs
taient insupportables ; tout le ct droit de son visage tait enfl et son il
droit narrtait pas de pleurer. Elle est alle voir un neurologue, Fs, qui lui a
donn des remdes et qui lui a conseill de bien se reposer et de dormir. Les
douleurs ont encore persist pendant trois mois. La troisime anne, lorsquelle a
eu la mme chose, elle a commenc se poser des questions sur son tat. Elle
pensait que ce ntait pas normal davoir cette maladie qui commenait en mars et
qui disparaissait en mai. Avec sa mre, elles sont alles voir une voyante qui lui a dit
quelle tait ensorcele par une amie. Hafida pensait que ctait une amie de
luniversit de Fs, o elle faisait ses tudes, qui lavait ensorcele parce quelle
tait jalouse de sa russite scolaire. Effectivement, Hafida a chou dans ses tudes
une anne, parce que ses douleurs lempchaient de prparer ses examens. Elle a
continu consulter son neurologue, des fuqaha, qui lui donnaient des talismans et
des fumigations et qui rcitaient des sourates du Coran lors de ses crises de
douleurs, ainsi que des voyantes. Elle a aussi consult des femmes qui lui faisaient
des massages ou des pointes de feu. Sa maladie a encore dur deux ans. Mais
lanne o je lai vue, elle navait plus ses douleurs. Elle ne savait pas si elle avait
guri grce son neurologue ou grce la mdecine traditionnelle :

Tu sais, cause de ma souffrance, je suis devenue comme folle, javais

la niyya dans tout, et je faisais tout ce quon me conseillait de faire. Je nai jamais
pens quun jour je consulterais tant de fuqaha et de voyantes. [] Je ne sais pas
grce qui je suis gurie, peut-tre grce tous les thrapeutes chez qui je me suis
soigne.

36Dans ce cas, on voit que le surnaturel nest impliqu ni par la nosologie ni par un
conflit prexistant. Il intervient parce que la maladie continue, mais ne se substitue
pas dautres systmes explicatifs. La difficult de dterminer lorigine explique,
ici, le droulement de litinraire thrapeutique.

37Cette srie de cas nous aura permis de constater la banalit des itinraires
thrapeutiques ainsi que leur plasticit par rapport la biographie de chacun et
lenvironnement culturel qui incorpore, bien sr, le systme biomdical. En fait, il
apparat que les itinraires ne sont possibles que parce que lopinion sur le mal se
modifie selon la carrire du patient. En gnral, ces modifications ne concernent pas
lvaluation des systmes mdicaux eux-mmes. Leur crdibilit nest pas dbattue
mais seulement leur pertinence dans un cas despce. Pour changer de systme, il
faut interprter diffremment la nosologie et envisager une autre tiologie. Ceci
implique que chaque systme est spcialis. Il est vident que la spcialisation les
protge de la comparaison et maintient lautonomie de chacun. Mais ce qui est le
plus remarquable est le cantonnement du surnaturel et la nette dominance du
systme biomdical. Le surnaturel se situe la lisire de la maladie biologique et du
conflit dans les relations interpersonnelles. Paradoxalement, il rtablit dans
lhumain ce que le mdical, seulement soucieux des dsordres du corps pour une
raison ou pour une autre ne peut traiter.
NOTES

78 Le certificat dindigence dlivr par le moqaddam, agent local dautorit. Il faut

souligner quil sagit de la situation qui prvalait avant la gnralisation du
RAMED (Rgime dassistance mdicale).

79 Ds la naissance dun nouveau-n, on lui rcite lappel la prire dans loreille

droite : Dieu est grand, Dieu est grand. Je professe quil ny a de dieu que Dieu, je
professe quil ny a de dieu que Dieu. Je professe que Mohammed est le Prophte de
Dieu, je professe que Mohammed est le Prophte de Dieu. Venez la prire, venez
la prire. Venez aux bonnes uvres, venez aux bonnes uvres. Dieu est grand,
Dieu est grand. Il ny a de dieu que Dieu.

80 Au Maroc, on donne le prnom au nouveau-n le septime jour de sa naissance.

On gorge alors un mouton en disant : Que Dieu bnisse ce quil nous a donn et
nous protge du chtiment de la Ghenne. Au Nom de Dieu et avec la bndiction
de Dieu.
81 Les femmes qui sont censes porter de la sorcellerie ne le font pas pour nuire au
nouveau-n, mais elles la portent toujours sur elles pour dautres raisons, par
exemple, pour tre aimes par les gens. Cette sorcellerie, bien quelle ne soit pas
destine lenfant, est cense le rendre malade ou mme le tuer.

82 Jadis, on faisait rellement des pointes de feu sur le corps, ce qui laissait des
traces de brlure. Actuellement, on ne les fait que dune manire symbolique. La
gurisseuse allume un papier bleu et se contente de lapprocher de la partie du
corps o elle devait faire les pointes. Lenfant sent peine la chaleur.

83 Mais cela nest en rien une obligation, ou tout au moins, il nest pas possible de
gnraliser dautres terrains les constatations de lauteur. On peut trs bien avoir
affaire une seule tiologie saccompagnant de recours des systmes mdicaux
diffrents.

84 Le fait de boire sept gorges de sept vagues diffrentes est rput enlever la
sorcellerie.

85 Les abattoirs sont rputs pour tre hants par les djinns.