UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Henrique Gonalves de Paula

O Lugar do Prazer na Filosofia Moral de Plato

So Paulo
2016
 Henrique Gonalves de Paula

O Lugar do Prazer na Filosofia Moral de Plato

Tese apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Doutor em
Filosofia sob a orientao do Prof.
Dr.Roberto Bolzani Filho

So Paulo
2016
 Folha de Aprovao

DE PAULA, H.G. O Lugar do Prazer na Filosofia Moral de Plato. 2016. Tese

(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2016.

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 Dedicatria

Dedico este trabalho aos amigos e familiares que durante os anos de pesquisa me
apoiaram de diversas formas e estiveram presentes em minha vida nas diversas ocasies
de discusso de ideias, nas reunies e atividades acadmicas, no dirio trabalho escolar,
ou mesmo compartilhando as horas de descanso e lazer, pessoas cuja influncia se faz
presente em tudo o que realizo de importante em minha vida.

Dedico o fruto deste longo, porm prazeroso esforo, especialmente aos que nos
deixaram durante esta jornada, minha amada av Maria Carolina, minha querida tia
Anita, e o inesquecvel amigo Jair.
 Agradecimentos

Agradeo especialmente a minha esposa Aline e a meu enteado Luiz Felipe, que com
admirvel compreenso aturaram meus momentos de mau humor e impacincia nas
muitas horas em que o cansao do estudo me atingiu.

Agradeo igualmente aos meus pais, que no so apenas pais, mas tambm amigos, com
quem pude e posso contar em todos os momentos.

Agradeo a minha irm Gabi, que mesmo agora distante, est diariamente presente em
minha mente. Long live rocknroll!

Agradeo ao professor Roberto Bolzani Filho pelas diversas sugestes e correes ao

meu texto, e por toda a orientao dedicada ao meu trabalho de pesquisa.

Agradeo aos amigos e colegas do mundo acadmico pelos debates, conselhos e

sugestes (especialmente ao Marcello Fontes, Louise Walmsley, Sheila Paulino e ao
Nicola Galgano, que permaneceram sempre mais prximos).

Agradeo a todos os amigos pessoais e familiares (cuja lista de nomes muito grande
para caber completa nesta folha), especialmente aos meus primos Rodrigo e Renan, e
aos amigos Afonso, Beto, Miguel, Chico e Rbia.

Agradeo aos antigos amigos de graduao, com quem pude novamente me reencontrar
nestes anos, especialmente ao Andr Berger, ao Hlio Alexandre da Silva, ao Rafael dos
Reis Ferreira e ao Thiago Carreira.

Agradeo ao professor Ricardo Monteagudo, cujo incentivo e apoio no incio de meus

estudos dos dilogos platnicos durante todos os anos de graduao foram de extrema
importncia para o alcance desta importante etapa de minha vida acadmica.

Agradeo finalmente ao CNPq pelo financiamento de toda a pesquisa que resultou nesta
tese.
 RESUMO

DE PAULA, H.G. O Lugar do Prazer na Filosofia Moral de Plato. 2016. Tese

(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2016.

Um dos caminhos possveis para compreendermos os objetivos gerais da obra platnica

tomarmos como guia de leitura dos dilogos as vrias investidas de Plato em
responder-nos a seguinte questo crucial: de que modo devemos viver? Os diversos
discursos produzidos nos dilogos como possveis respostas a tal questo so colocados
na boca dos personagens que melhor os representariam paradigmaticamente. Assim,
Scrates tornado nos dilogos platnicos o modelo mximo de virtude, verdadeira
encarnao do que podemos propriamente chamar, segundo Plato, de vida filosfica. O
intento de Plato consiste em mostrar, diante das alternativas, que a vida filosfica se
impe como a mais satisfatria possvel. Deste modo, a pergunta crucial da tica
platnica a respeito do gnero de existncia ao qual digno nos consagrarmos exige de
Plato a investigao da natureza de noes ticas fundamentais como o bem, a
edaimona e o prazer. Alguns textos desenvolvem a articulao de tais conceitos de
maneira mais explcita e decisiva como o caso do Protgoras, do Grgias, do Fdon
da Repblica e do Filebo. Nestas obras podemos observar como a posio de Plato
com relao a sua concepo geral de edaimona e o lugar que o prazer nela ocupa
desenvolve-se na mesma medida em que sua noo da natureza do bem
paulatinamente construda, tornando-se mais precisa. O objetivo de nosso trabalho
investigar o modo como Plato articula estes conceitos nos dilogos mencionados, e
outros relevantes, com especial ateno posio atribuda ao prazer em nossa vida
moral. Deste modo, nosso tema de reflexo o lugar do prazer na Filosofia Moral de
Plato.

Palavras-chave: Plato, Filosofia Moral, prazer, felicidade; bem.

 ABSTRACT

DE PAULA, H.G. The Place of Pleasure in Platos Moral Philosophy. 2016. Thesis
(Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2016.

One way to understand the main goals of platonic philosophy is to take as a reading
guide Platos many attempts to answer the crucial question,How should we live?, in
his dialogues. The different discourses produced in the dialogues as possible answers to
this question are put in the mouth of the characters that best represent them
paradigmatically. Thus, Socrates is shown in the platonic dialogues as the best model of
virtue, the true personification of what we may call, according to Plato, the
philosophical life. Platos intent is to show that the philosophical life is, of all
alternatives, the ideal satisfactory life. Therefore, the crucial question of platonic ethics
about the worthiest genre of life demands from Plato a research on the nature of basic
ethical concepts such as the good, edaimona and pleasure. Some texts articulate these
concepts in a more explicit and decisive way, namely the Protagoras, the Gorgias, the
Phaedo, the Republic and the Philebus. In these works we can see how Platos position
to his general conception of edaimona, and the place of plesure in it, develops at the
same time as his notion of the nature of good is gradually constructed, becoming more
acurate. The goal of our work is to investigate how Plato articulates these concepts in
the forementioned dialogues, and others that are relevant, with a special focus on the
place attributed to plesaure in our moral life. In conclusion, our subject of reflexion is
the place of pleasure in Platos Moral Philosophy.

Key-words: Plato; Moral Philosophy; pleasure; happiness; good.

 SUMRIO

1 INTRODUO, p.1

1.1-Tema e objetivo do trabalho, p.13

1.2 Questes metodolgicas, p.18
1.3 - Plano geral de anlise, p.27

2 O PROTGORAS E A ARTE DA MEDIDA, p. 32

2.1 - O Protgoras e o problema do hedonismo, p.32

2.2 - Estabelecimento das premissas da tese hedonista, p. 33
2.3 - O poder do conhecimento na vida humana, p. 36
2.4 - O hedonismo popular, p. 37
2.5 - O significado da expresso ser dominado pelo prazer e o problema com o
hedonismo popular, p. 40
2.6 - A arte da medida e o intelectualismo moral socrtico, p. 42
2.7 - A arte da medida e o hedonismo tico, p. 47
2.8 - Comentrio s interpretaes anti-hedonistas, p. 50
2.9 - Argumentos a favor da interpretao hedonista, p.55
2.10 - Significado do hedonismo da arte da medida para Plato no Protgoras,
p.57
2.11 - Concluso acerca do Protgoras, p.63

3 O ANTI-HEDONISMO DO GRGIAS, p. 66

3.1 O Grgias e a crtica retrica, p. 66

3.2 - O dilogo com Polo: a retrica no arte e parte da lisonja, p. 68
3.3 - A crtica retrica e o problema do prazer, p. 71
3.4 - A defesa da justia e a considerao positiva do prazer, p. 73
3.5 - O dilogo de Scrates com Clicles e o direito natural do mais forte, p. 76
3.6 - O hedonismo de Clicles, p. 77
3.7 - As primeiras crticas de Scrates: as imagens mticas, p. 79
3.8 - O teste da vergonha de Clicles, p. 81
3.9 - Argumentos socrticos contra a identificao entre bem e prazer, p. 85
3.9.1 - O argumento dos opostos, p. 85
3.9.2 - O argumento da presena do bem, p. 88
3.10 - A distino entre prazeres bons e maus, e o valor dos prazeres repletivos,
p. 91
3.11 - A boa retrica e o saber sobre o prazer, p. 92
3.12 - Prazer e ordem corporal, p. 94
3.13 - Sobre a relao genrica entre prazer e virtude, p. 96
3.14 - Sentido geral da crtica Clicles. Sobre a relao entre prazer e
felicidade, p. 98
3.15 A crtica ao hedonismo no Grgias e a arte da medida no Protgoras
consideraes finais, p. 102
3.15.1 - A negao da identidade entre bem e prazer, p. 102
3.15.2 - Sobre a ausncia da arte da medida no Grgias, p. 104
3.15. 3 - A arte da medida e o resultado geral da crtica ao prazer no
Grgias, p. 105
 3.16 - Consideraes finais sobre a posio do Grgias no desenvolvimento da
filosofia platnica sobre o prazer, p. 107
3.17 - Sobre a relao entre o belo e o prazer no Hpias Maior, p. 109

4 O FDON E A CRTICA AOS PRAZERES CORPORAIS, p. 114

4.1 - O tema geral do Fdon e sua interpretao tradicional, p. 114

4.2 - A crtica ao prazer no Fdon, p.117
4.3 - Sobre a relao entre o prazer e a dor (trecho 60 b c), p. 119
4.4 - A crtica ao prazer e a crtica ao corpo como empecilhos filosofia (trecho
64 d 65e), p.120
4.5 - Anlise das virtudes popular e filosfica (trecho 68 c 69 b), p. 127
4.5.1 - Interpretao da metfora da virtude como transao comercial e
como purificao, p. 127
4.5.2 - O problema do valor instrumental dos prazeres e a
incomensurabilidade dos prazeres intelectuais e corporais, p. 136
4.5.3 - Sobre o valor dos prazeres corporais no Fdon a partir da
metfora da transao comercial, p. 138
4.5.4 - A relao entre a virtude e a felicidade, o valor instrumental da
razo e o sentido geral da crtica ao corpo no Fdon, p.140
4.5.5 - Concluso sobre o sentido geral da metfora da virtude como
transao comercial, p. 143
4.6 - A crtica religiosa ao prazer (trecho 81 b 82 d), p. 144
4.7 - Concluso: O prazer e o modo de vida filosfico, p. 146
4.8 - A posio de Plato sobre o prazer no Banquete, p.150
4.8.1 - Dificuldades de interpretao do dilogo, p. 150
4.8.2 - Menes explcitas ao prazer no Banquete, p. 152
4.8.3 - O prazer e o pensamento de Plato sobre Eros, p.153
4.8.4 - Prazer e felicidade na scala amoris, p.156
4.8.5 - A imagem de Scrates no Banquete, p.159

5 - A REPBLICA E A DEFESA HEDONISTA DA VIDA JUSTA E FILOSFICA, p.

162
5.1 Introduo, p. 162
5.2 - Classificao dos bens no livro II, p.164
5.3 - Relao entre prazer e justia no argumento geral da obra, p. 166
5.4 - Estratgia do argumento geral da Repblica, p.168
5.5 - O problema do prazer no pensamento poltico de Plato, p. 169
5.6 A tripartio da alma e a definio da justia como harmonia psquica p.
172
5.6.1 - O problema da tripartio da alma, p. 172
5.6.2 - Atuao das partes da alma como fontes motivacionais para a
ao, p. 176
5.6.3 - A virtude como plenitude da existncia humana e a imagem
hidrulica dos desejos, p. 178
5.6.4 - Os prazeres da justia, p. 180
5.7 O filsofo e o Bem tica, poltica e metafsica nos livros centrais da
Repblica, p. 182
5.7.1 - Definio do filsofo e especificao do carter natural filosfico
e de seu prazer, p. 182
 5.7.2 - A necessidade da cincia do Bem, p. 184
5.7.3 - Analogia do Bem com o Sol o bem como fundamento
ontolgico das Formas, p. 186
5.7.4 - A imagem da Linha o Bem como fundamento epistemolgico
das cincias, p. 188
5.7.5 - O Bem como fundamento da vida prtica, p. 191
5.7.6 O Bem e a arte da medida no governo dos filsofos, p. 194
5.7.7 A cincia do Bem e o conhecimento dos fins na vida prtica, p.
198
5.8 - Classificao dos desejos e a utilidade dos prazeres repletivos, p. 200
5.9 Demonstrao da superioridade da felicidade da vida filosfica, p. 202
5.9.1 - A felicidade e a liberdade do filsofo, p. 202
5.9.2 - Os trs diferentes tipos de indivduos e seus prazeres particulares,
p. 204
5.9.3 - Sobre a autoridade do filsofo na escolha dos prazeres e do modo
de vida filosfico, p.205
5.9.4 - A natureza dos prazeres puros, p.208
5.9.5 - A natureza dos prazeres intelectuais, p. 210
5.9.6 - Sobre uma possvel incoerncia na descrio dos prazeres da vida
justa, p.211
5.9.7 - A superioridade dos prazeres da vida justa, p. 213
5.9.8 - A virtude como condio para a fruio dos prazeres e a
superioridade dos prazeres intelectuais, p. 218
5.10 - As concluses do livro IX, o carter dissuasivo do prazer e o valor
intrnseco dos prazeres da alma justa, p.224
5.11 - A completa comensurabilidade dos prazeres e a concesso ao hedonismo
na Repblica, p.225
5.12 Concluses sobre a Repblica, p. 229
5.12.1 - Alcance do argumento geral da obra, p. 229
5.12.2 - Retrospectiva da posio geral de Plato, p. 233

6 - O TIMEU E A VIDA MISTA DE INTELECTO E NECESSIDADE, p. 237

6.1 O lugar do Timeu no corpus, p.237

6.2 - O modelo de explicao fisiolgica do prazer, p. 238
6.3 - A diviso da alma em partes e a crtica ao prazer, p.240
6.4 - A crtica ao excesso de prazer no Timeu e a arte da medida, p.242
6.5 - A mistura de Intelecto e Necessidade na vida humana, p. 244

7. O FILEBO E A DEFINIO DE VIDA BOA, p. 248

7.1 - Sobre a dificuldade e a importncia do dilogo Filebo, p.248

7.2 - As posies iniciais em debate: hedonismo e intelectualismo na Academia
de Plato, p. 252
7.3 Desenvolvimento inicial da questo sobre o bem, p.255
7.3.1 - Reformulao da natureza do problema em jogo no dilogo, p.
255
7.3.2 - A natureza da vida mista, p.256
7.3.3 - A proposio do segundo prmio, p. 261
7.4 Cosmologia, metafsica e o problema moral do prazer, p. 263
 7.4.1 - Os quatro princpios universais, p. 263
7.4.2 - A relao entre a vida mista e os seres pertencentes ao gnero da
mistura, p.266
7.4.3 - O problema do prazer e do hedonismo no Filebo, p.268
7.5 Sobre a concepo genrica do prazer e suas consequncias, p. 271
7.5.1 - A definio da dor e do prazer e o problema da classificao do
prazer no Ilimitado, p. 271
7.5.2 - Dificuldades relacionadas definio genrica de prazer, p. 274
7.5.3 - Sobre o estado neutro, p. 276
7.6 Anlise dos prazeres falsos, p.279
7.6.1 - Demonstrao da existncia de prazeres falsos e os prazeres falsos
de antecipao, p.279
7.6.2 - A natureza dos prazeres falsos e o primeiro tipo de prazeres falsos
(prazeres falsos de antecipao), p.282
7.6.3 - O segundo tipo de prazeres falsos e a arte da medida, p.286
7.6.4 - Retorno ao problema do estado neutro e o terceiro tipo de prazeres
falsos, p.289
7.6.5 - Sobre os prazeres mistos, p.292
7.6.6 - Sobre as misturas puramente corporais de prazeres com dores, p.
297
7.6.7 - Sobre as misturas de prazeres com dores que envolvem o corpo e
a alma, p. 298
7.6.8 - Sobre as misturas puramente psquicas de dores com prazeres,
p.299
7.7 Os prazeres verdadeiros, p. 301
7.7.1 - A natureza dos prazeres verdadeiros, p.301
7.7.2 - Sobre os tipos de prazeres verdadeiros, p. 304
7.8 - Trs argumentos contra a identificao do prazer ao bem, p. 310
7.9 - O exame do conhecimento, p. 314
7.10 - A constituio da vida mista, p.317
7.11 - A classificao final dos bens, p.323
7.11.1 - Retorno ao problema do segundo prmio, p.323
7.11.2 - Apreciao do prazer como candidato ao segundo prmio, p.325
7.11.3 - Sobre a ordem dos elementos da vida boa na classificao final,
p.326
7.11.4 - Diferenas entre a avaliao dos prazeres e a do conhecimento
na classificao final, p.328
7.12 Concluses sobre o Filebo, p.332
7.12.1 - O lugar do prazer em nossa vida moral no Filebo, p.332
7.12.2 - Sobre a forma geral do argumento do Filebo e suas variaes
p.333
7.12.3 - Relaes do Filebo com os dilogos anteriores, p.335
7.12.4 - O Filebo, o Poltico e a arte da medida, p.337
7.12.5 - A concepo de vida boa ou feliz na Repblica e no Filebo,
p.338

8 CONCLUSO GERAL, p.345

9 REFERNCIAS, p. 351
9.1 Obras de Plato, p.351
9.2 Outros autores antigos, p.352
9.3 Obras de comentadores, p.353
1 INTRODUO

1.1-Tema e objetivo do trabalho

O sentido geral das indagaes de Plato desde os dilogos de juventude at suas

ltimas obras de velhice pode ser formulado na seguinte questo tica fundamental: pj
biwton?1 Em outros termos, a qual gnero de vida digno nos consagrarmos? Esta
questo desenvolveu-se no mbito das investigaes filosficas da Antiguidade Grega
nas diversas definies oferecidas pelos filsofos ao conceito de bem moral (t
gaqn), concepo de vida boa (e zn) e compreenso da natureza da
edaimona, geralmente vertida como felicidade, mas cuja dificuldade de traduo
bastante conhecida2. Com efeito, esta reflexo subjaz grande parte dos debates travados
pelos interlocutores dos dilogos platnicos que, por vezes, colocam-na mesmo de
modo explcito e decisivo.
De qualquer modo, em contextos argumentativos diferentes, e vinculando-se a
questionamentos pontuais de naturezas diversas, este tema eminente da filosofia
platnica elaborado em algumas de suas obras sob uma estrutura similar: Plato pe
em evidncia as posies existenciais em conflito para pesar os ganhos e perdas de cada
uma delas, fazendo refletir o embate dos discursos na representao emblemtica dos
personagens que os defendem, com uso de diversos artifcios dramticos que o auxiliam
a deline-los psicologicamente. O objetivo platnico, sempre presente, consiste em
descrever e fundamentar o que podemos chamar de um modo de vida filosfico, que
encontra no personagem Scrates seu modelo vivo, e os diversos modos de vida em
oposio, que encontram nos interlocutores de Scrates suas fontes paradigmticas.
Clicles, no dilogo Grgias, e Trasmaco, na Repblica, podem ser apontados
como excelentes exemplos destes personagens emblemticos do gnero de existncia

1
Cf. BRAVO, 2009, p.370. Aproveitamos para sinalizar logo de incio nossa dificuldade de encontrarmos
uma fonte grega que disponibilizasse todos os acentos possveis em suas vogais. Por esta razo, as
palavras escritas em grego nem sempre exibiro a acentuao correta, muitas vezes omitida por completo,
e em alguns casos, exibiro mais de um acento, sendo apenas um correto, ou mesmo a omisso de um
esprito.
2
Conforme o breve e til artigo de C.C.W. Taylor sobre a eudaimonia da Routledge Encyclopedia of
Philosophy: O sentido literal de eudaimonia possuir um bom esprito guardio [ter uma vida
abenoada, ter uma vida em que se goza de favor divino; de e, bom, e damwn, esprito]: isto , o
estado de possuir uma vida objetivamente desejvel, universalmente reconhecida pela teoria filosfica
antiga e pelo pensamento popular antigo como o bem supremo humano. Este carter objetivo a distingue
do conceito moderno de felicidade: uma vida subjetivamente satisfatria (Routledge Encyclopedia of
Philosophy, Version 1.0, London and New York: Routledge, 1998).

13
moral que Plato condena como o extremo oposto da vida filosfica ideal. Em ambos os
casos trata-se de um gnero existencial cuja defesa colocada na boca de sofistas ou de
seus simpatizantes, a quem, portanto, Plato estaria atribuindo responsabilidade pelas
consequncias morais de concepes tericas que lhes so tradicionalmente atribudas.
Estas, como sabemos pelos dilogos citados, tomavam como noo central a ideia de
que a fsij humana funda-se na brij e na pleonexa, no desejo violento de sempre
possuir mais e exceder-se a si mesmo e aos outros.3
Plato, contrapondo-se a esta forma de pensamento, definir como modelo ideal
de existncia moral o tipo de vida que se funda nas noes de ordem, temperana e
harmonia. O ser humano particular deve moldar em sua alma o microcosmos que
espelha a ordem racional descoberta pelo filsofo numa estrutura macrocsmica
transcendente, e deve fazer das cincias da medida a inspirao para pintar em si, com
preciso e proporo geomtricas, a virtude, apreciada como beleza espiritual. O
discurso sobre este gnero de existncia que, segundo Plato, desperta o que h de
divino em ns, contrastado apologia mencionada da lei do mais forte, acusada pelo
filsofo de no passar de um baixo servilismo s nossas paixes, atitude imoral e
indigna de seres racionais.
Neste debate, as concepes a respeito da essncia do bem encontram respaldo
nas teorias sobre a natureza humana. Ao analisar a posio dos aplogos da
intemperana em seus dilogos Plato procura revelar o conflito existente entre a
execuo de nossos desejos imediatos e a persecuo do verdadeiro bem, sustentando
que se nossa real natureza a de seres racionais, ento o bem no pode identificar-se
aos baixos prazeres seno quilo que tambm da ordem do inteligvel. Nenhum objeto
pode ser tomado como o bem se nossas aes no forem planejadas de forma
consciente e ponderada pela razo.

3
Esta a posio de Clicles a respeito: Eu, todavia, julgo que os promulgadores das leis so os homens
fracos e a massa. (...) Amedrontando os homens mais vigorosos e aptos a possuir mais, eles dizem, a fim
de que estes no possuam mais do que eles, que vergonhoso e injusto esse acmulo de posses, e que
cometer injustia consiste na tentativa de possuir mais do que os outros; pois visto que so dbeis, eles
prezam, julgo eu, ter posses equnimes. Eis porque a lei diz que a tentativa de possuir mais do que a
massa injusta e vergonhosa, denominando-a cometer injustia; mas a prpria natureza, julgo eu, revela
que o justo o homem nobre possuir mais que o pior, e o mais potente, mais do que o menos potente.
Est em toda parte, tanto entre os animais quanto entre os homens de todas as cidades e estirpes, a
evidncia de que esse o caso, de que o justo determinado assim: o superior domina o inferior e possui
mais do que ele. (Grgias, 483 b - d) Na Repblica (348 d) Trasmaco realiza seu elogio vida injusta
com a construo do discurso que afirma que so bons e sensatos aqueles capazes de ser perfeitamente
injustos, com fora para submeterem sua autoridade Estados e naes. Embora a viso geral de
Trasmaco seja oposta de Clicles quanto origem das leis, j que defende que a justia o vantajoso ao
mais forte, a coincidncia que desejamos sublinhar aqui entre a concepo comum que exibem com
relao natureza humana.

14
 A polmica do tema, como salienta Crombie (1988, p.250), em sua anlise,
repousa na prpria ideia grega de viver bem (e zn) que problematicamente
ambgua. A expresso podia ser corretamente compreendida por um grego de duas
maneiras diferentes: viver prosperamente ou viver virtuosamente. Por um lado, diz
o helenista, qualquer grego admitiria, se o pressionassem, que todo homem deve desejar
a virtude e que algum que no est vivendo virtuosamente no est realmente
prosperando. Por outro lado, conclui Crombie, ainda que teoricamente a virtude e a
prosperidade estivessem unidas, Plato e qualquer contemporneo seu sabiam que na
prtica andavam separadas.
Por esta razo, diramos que o desafio de Plato especificar em sua filosofia o
uso moral do termo bem; a grande dificuldade seria no permitir que ele perdesse sua
relao fundamental com a felicidade ou a satisfao particular do indivduo, sem,
porm, deixar que fosse reduzido categoria dos prazeres corporais, como gostariam
alguns dos interlocutores de Scrates nos dilogos. Ou seja, Plato deve mostrar que
viver virtuosamente viver prosperamente apesar das aparentes evidncias
contrrias do mundo prtico. O objetivo central do presente trabalho observar no
desenvolvimento dos dilogos o rumo que tais reflexes tomam a partir do modo como
Plato articula as noes de bem (t gaqn), prazer (don) e felicidade
(edaimona) ou vida boa (e zn). Nossa sugesto que conforme Plato elabora,
atravs dos dilogos, uma noo mais precisa da natureza do bem, sua anlise do prazer
e da edaimona reflete tal sofisticao. A estratgia que perseguiremos para tanto
consiste em investigar de que maneira tais termos so sempre retomados em cada
dilogo e colocados em novas situaes de relao e mtua referncia.
Para isto tomaremos os dilogos que tratam de abordar diretamente a questo do
prazer, comeando pelo Protgoras, e sua dificuldade particular de determinao da
verdadeira posio platnica, passando pelas posies anti-hedonistas do Grgias e do
Fdon, alcanando a posio mais definida acerca do papel do prazer no julgamento da
edaimona na Repblica, at encontrarmos o desfecho que Plato concede questo
no Filebo, e sua posio intermediria de vida mista de prazer e pensamento, fazendo
referncia, claro, aos dilogos onde o tema aparece apenas marginalmente como, por
exemplo, o Hpias Maior, o Banquete e o Timeu. Nosso fio condutor ser, desta
maneira, a anlise da posio platnica quanto ao lugar do prazer em nossa vida moral,
ou seja, o status conferido ao prazer no pensamento tico platnico, portanto, o lugar do
prazer na prpria filosofia moral de Plato.

15
 A determinao da posio platnica sobre o prazer nos dilogos
reconhecidamente problemtica. Plato oscila em sua apreciao do prazer entre
posies aparentemente favorveis e outras duramente condenatrias. Tais oscilaes
ocorrem tanto entre diferentes textos como no prprio interior de alguns destes. No que
diz respeito s posies assumidas em diferentes dilogos, as mais significativas
oscilaes de Plato ocorrem entre a enigmtica identificao do bem ao prazer no
Protgoras, de um lado, e, de outro, a explcita e argumentada negao desta
identificao no Grgias, ou entre o relevo atribudo ao prazer na determinao da
superioridade da vida filosfica na Repblica e a contrastante caracterizao da vida
filosfica como um rompimento com o corpo e o prazer no Fdon. O principal exemplo
de oscilao da posio de Plato em um mesmo dilogo ocorre no Filebo, onde no
incio da obra o personagem Scrates assume como ponto de partida a incluso do
prazer na vida boa como um elemento indispensvel de nossa existncia, e no restante
do texto desenvolve um longo e complexo argumento para mostrar sua diminuta
importncia vida humana em comparao com o pensamento, reservando a alguns
poucos prazeres selecionados o ltimo lugar dentre os bens que tornam nossa vida boa.
A ambio genrica de nosso trabalho contestar uma viso bastante difundida
acerca de Plato - mas que cada vez mais encontra questionadores e crticos4 - de que o
filsofo ateniense seria proponente de uma recalcitrante condenao do prazer ou
mesmo o proponente de uma vida asctica em que o prazer atuaria apenas como uma
fonte desviante de nossas decises racionais, fonte do mal e do engano em nossa
existncia tica. Esta opinio de Plato sobre o prazer seria, segundo tal viso,
consequncia natural de sua posio ontolgica dualista sobre a vida humana e a
realidade, que resultaria em seu desprezo pelo corpo e em sua denncia da inferioridade
do mundo sensvel. Diversos adeptos desta viso, do incio do sculo XX5, assentam sua

4
Aponto como nossas principais influncias neste tipo de leitura os trabalhos que citaremos amplamente
de Gosling & Taylor (1982), Bossi (2008) e Bravo (2009).
5
Cito como exemplos desta posio genrica assumida por diversos intrpretes do incio do sculo XX os
textos de Stewart (1915, p. 603) e de Goodell (1921, p. 25). No primeiro encontramos uma significativa
citao de R.W. Livingstone: Embora de uma centena de maneiras Plato seja o grego dos gregos, em
tudo o que mais distintivo em seu pensamento, ele to profundamente um herege que se o Helenismo
fosse uma religio persecutria teria sido certo que ele seria lanado fogueira... Suas palavras poderiam
ter sido escritas nos aposentos dos eremitas cristos para justific-las e sustent-las no ascetismo austero
de seu isolamento do mundo. No segundo lemos: Embora a maior parte de suas pginas sejam claras
como a luz do dia, e mais notavelmente as melhores e inspiradoras pginas que soam como uma
antecipao do cristianismo que esto ao menos em harmonia com a tica superior do cristianismo
ainda s vezes, ele se regozija em uma virada inesperada que o incauto e o insensvel podem interpretar
mal.

16
interpretao na vinculao de longa data da filosofia platnica ao cristianismo6, da
qual, j no sculo XIX, Nietzsche foi certamente o mais influente exponente
contemporneo7.
Tentaremos mostrar atravs da anlise dos textos platnicos em seus contextos
discursivos particulares, sem destacar seus argumentos de sua funo pontual nos
debates ou isolar suas posies de suas circunstncias particulares em cada obra, como a
viso de Plato sobre o prazer no s ocasionalmente ambgua, mas sempre muito
sutilmente construda. Plato no apenas reconhece a importncia do prazer em nossa
existncia humana, como o caracteriza como merecedor de controle e cautela, sem,
porm, jamais conden-lo proscrio absoluta. Defenderemos que no pensamento
moral de Plato o prazer cumpre um papel importante na determinao da vida humana
feliz, embora ele negue que o prazer possa ser o bem, ou aquilo que devemos colocar
como finalidade em nossa existncia. O prazer, segundo entendemos a filosofia
platnica, no est, a princpio, em contradio com a virtude; pelo contrrio,
argumentaremos que Plato pensava que a vida virtuosa fosse condio para a correta
fruio de diversos prazeres e mesmo condio para a existncia dos prazeres mais
nobres e importantes. Resultar de nossa anlise que a figura do filsofo constitui-se, no
pensamento de Plato, como a melhor expresso do paradoxo que constitui o prazer em
nossa vida: ao mesmo tempo em que este tipo de indivduo funda sua existncia na
recusa do prazer como o objeto ltimo de perseguio, sua vida resulta a mais prazerosa
possvel. Assim, correspondentemente, o prazer assumido como finalidade, pensava
Plato, perverte a hierarquia natural dos elementos de nossa existncia, mas includo em
seu devido lugar, pode ser assumido como parte fundamental do que torna nossa vida
uma boa vida.

6
Segundo Spinelli (2003, p. 157) a sobreposio do adjetivo cristo ao Platonismo comeou a ser feita
a partir do sculo II por obra de helenistas convertidos ao Cristianismo - como Justino, Tertuliano,
Clemente de Alexandria, Orgenes, Gregrio de Nazianzo, e Baslio e Gregrio de Nissa com o duplo
objetivo de conferir doutrina crist um status filosfico e de transform-la numa doutrina plenamente
aceita pelos intelectuais (helenistas) da poca. Spinelli (2003, p. 160 - 167) mostra de que modo
pensadores, como Gregrio de Nazareno, apresentavam, sob uma roupagem conceitual praticamente
idntica de Plato, a atividade filosfica como elevao asctica e catrtica, embora com significados,
finalidades e em um contexto completamente estranhos filosofia platnica.
7
clebre sua afirmao no prlogo da obra Alm do Bem e do Mal que o Cristianismo um
Platonismo para o povo. A crtica do filsofo alemo a Plato que encontra neste o ascetismo e a
condenao do corpo e do prazer que lhe permitem vincular o platonismo ao cristianismo incide em sua
caracterizao da metafsica platnica como a negao doentia e decadente das principais foras da vida
(a beleza sensvel, a fora fsica, o poder do mais forte) (BENOIT, 1998, p. 120).

17
 1.2 Questes metodolgicas

Antes de passarmos descrio geral de nossa argumentao neste trabalho,

conveniente discutirmos brevemente as dificuldades de colocao do problema do
prazer no quadro geral do pensamento platnico diante da escolha do filsofo pela
forma dialogal de seus textos8 e sua deciso de permanecer annimo em seus escritos9.
Tais dificuldades ocasionam problemas ao intrprete de sua filosofia que no se aplicam
ao estudo de nenhum outro filsofo e nos exigem a apreciao de uma srie de questes
metodolgicas quanto abordagem dos textos de Plato. A existncia de tais problemas
resulta do fato de Plato no ter nos deixado nenhum tipo de texto que atuasse como
uma introduo sobre como ler os dilogos e, deste modo, desconhecemos suas
intenes ao escrev-los.
Para muitos intrpretes o problema decisivo sobre a correta abordagem dos
textos de Plato se ele deve ser lido como um autor filosfico ou como um autor
literrio (COHN, 2001, p.491), ou seja, o problema central se devemos abordar os
dilogos como drama ou como filosofia (TARRANT, 2000, p. 67). , de fato, possvel
ler os dilogos de Plato exclusivamente pelo espetculo que providenciam (SAYRE,
1995, p. 29), e uma leitura no doutrinal dos textos platnicos que saliente o que
geralmente se considera uma mera ao de palco secundria, e que se concentre
justamente no carter alusivo e jovial de sua linguagem, sem a preocupao de
atribuir teses a Plato10, tem, assim, justificativas plausveis na observao do forte
apelo retrico, da riqueza de detalhes dramticos e da extrema beleza estilstica de seus

8
Sabemos que Plato no foi o primeiro, nem o nico filsofo grego, a escrever dilogos. Segundo
Aristteles (Potica, 1447b11), os dilogos socrticos eram um gnero literrio consolidado aps a morte
de Scrates, cuja produo foi motivada pela forte impresso causada por este filsofo em seus discpulos
(KAHN, 1999, p. 1-3). A anlise de tais dilogos feita por Charles Kahn evidencia que seu carter , e
aqui se inclui tambm o conjunto dos dilogos platnicos, essencialmente imaginativo e ficcional. Tom-
los como um documento histrico do que pensaram seus personagens um erro, inclusive no caso do
personagem Scrates. Sayre (1995, p. 1 - 4) tambm comenta e refuta a possibilidade de que os dilogos
socrticos pudessem ser transcries de conversas reais entre o Scrates histrico e os personagens
apresentados como seus interlocutores na obra de Plato.
9
Seu nome figura apenas duas vezes em todo o corpus, na Apologia de Scrates, em 34 a e em 38 b, em
que se informa sua presena no julgamento de Scrates, e no Fdon, em 59 b, em que atestada sua
ausncia no dia da morte de Scrates.
10
Como faz Tejera (1999, p.x, xi) em sua interpretao dos dilogos um por um com uma orientao
dialgica, sem cometer o que segundo ele, constitui a falcia intencionalista dos que lem em Plato
um sistema que no se encontra nos dilogos. Tejera se contrape, assim, ao que ele chama de literatura
Idealista da interpretao de Plato (ibidem, p. x) ou de exegese Acadmica dos dilogos, j que este
tipo de leitura teria se iniciado com os primeiros sucessores de Plato na Academia, e que, para ele,
seria a prpria morte dos dilogos como dilogos, estimulada desde o Renascimento com a
redescoberta das obras de Plato lidas a partir de interesses ou pressuposies Neopitagricas ou
Neoplatnicas (ibidem, p. xii).

18
escritos, qualidades que no encontramos na obra de nenhum outro filsofo produtor de
dilogos da histria.
Muitos estudiosos entendem que o anonimato de Plato em suas obras deva ser
interpretado como uma indicao de que ele no estaria realmente comprometido com
as teses filosficas ali apresentadas, e que sua finalidade poderia ser ou apenas
apresentar, atravs destas encenaes, as teses filosficas correntes em sua poca
(TRABATTONI, 2010, p. 19), ou simplesmente propor a seus leitores uma reflexo
cujos resultados cada um alcanaria por si prprio e de modo livre. No obstante, a
presena constante de certos temas, a recorrncia aos mesmos posicionamentos tericos
gerais e a caracterizao do personagem Scrates com um cuidado muito mais especial
e completo do que os outros, chamando nossa ateno para o que ele diz, so elementos
dos dilogos que favorecem a suposio de que Plato queria comunicar-nos seu
pensamento pessoal atravs deles11. Ainda assim, a forma dramtica dos textos nos
impede de simplesmente extrairmos as teses das falas de Scrates ou do personagem
central e l-las como se compusessem um tratado de filosofia. Com efeito, quando se
trata da genialidade artstica dos dilogos de Plato sua magnificncia literria e seu
impacto emocional, que tm sido reconhecidos desde a Antiguidade, dificilmente
podem ser acidentais (PRESS, 2000 b, p. 36). A prpria deciso de Plato de escrever
dilogos, portanto, deve ser entendida como motivada filosoficamente12.
A observao das dificuldades impostas pela forma dialogal e pelo anonimato
de Plato deve, certamente, constituir um motivo de cautela ao intrprete de sua obra em
assumir uma posio radical e absolutamente autoconfiante na atribuio de teses ao
filsofo. Por outro lado, esta cautela no deve ser exagerada a ponto de faz-lo desistir
de investigar e atribuir a Plato o contedo filosfico do que se encontra escrito nos

11
Como dizem Annas (2012, p. 36), Cohn (2001, p. 496) e Rowe (2011, p. 29). Mesmo Altman (2012,
p.65) cuja proposta de leitura dos dilogos est longe ser tradicional ou convencional, reconhece o
exagero a que algumas posies atuais que negam isto chegaram: J se tornou um lugar-comum que no
sabemos nada dos prprios pensamentos de Plato atravs de seus dilogos. Como uma correo ao
antigo regime, quando Plato era tomado como acreditando em tudo o que um dos seus personagens
principais dizia, isto sem dvida saudvel. Mas agora entramos em uma fase em que o extremo oposto
se tornou igualmente enganoso: onde Plato se tornou separado demais de Scrates.
12
Cf. WAUGH, 2000, p. 40, 41. Alm disso, como bem observa este comentador, no se deve
desconsiderar o tempo e o espao em que os dilogos platnicos foram escritos, ou seja, que eles foram
escritos para as pessoas de seu tempo, nos contextos discursivos de sua sociedade, e que no h nada mais
inadvertido do que extrair trechos das falas de seus personagens e l-los como se fossem proposies
filosficas atemporais. Assim, deve-se reconhecer, por exemplo, que: muito do poder dramtico dos
dilogos de Plato advm da maneira magistral com que explorava a conscincia de sua audincia de
todas as implicaes das palavras e aes de Scrates e seus interlocutores (ibidem, p. 47).

19
textos, em favor de uma concentrao demasiado enftica em seus aspectos formais13,
nem faz-lo diminuir a importncia do que se encontra ali incontestavelmente registrado
em favor de algo fragmentado, mais enigmtico e de mais difcil reconstruo do que a
prpria filosofia dos dilogos, como o conjunto de suas chamadas doutrinas orais 14.
No que diz respeito ao trabalho de reconstruo e descrio da filosofia
platnica extrada dos dilogos podemos apontar duas tendncias principais. Primeiro a
dos chamados desenvolvimentistas15, que enfatizam as transformaes do pensamento
platnico, buscando as causas tericas que as motivaram e especulando sobre sua
relao com os fatos da vida do pensador, como o contato deste com outras escolas
filosficas - com o pitagorismo, por exemplo - ou mesmo as impresses causadas por
acontecimentos ocorridos em suas viagens, como suas desventuras polticas em

13
Como faz a tendncia chamada por Gill (2006, p. 140) de escola literrio-filosfica de interpretao dos
textos de Plato. Este paradigma, que se desenvolveu a partir dos anos 50 do sculo XX (PRESS, 2000 a,
p. 2), fundamenta-se no reconhecimento de que os diversos elementos que compem o aspecto dramtico
ou literrio dos dilogos so absolutamente decisivos para a interpretao destes, muitas vezes
sobrepondo-se s prprias teses filosficas apresentadas nos textos. De um modo geral, considera-se
seriamente a possibilidade de que nenhum dos personagens seja porta-voz das ideias de Plato, mas que
estes falem a partir de seu prprio ponto de vista bem fundamentado mais do que serem controlados pelo
ponto de vista monolgico de seu autor (PRESS, 2000 a, p. 5). Gill (2006, p. 144, 145) diz que a
proposta da escola literrio-filosfica que a interpretao dos textos platnicos deva focar
primariamente na anlise do carter e significado distintivo do argumento de cada dilogo, dentro de seus
prprios limites, ao invs de tentar explicar o argumento com referncias a outros dilogos ou por um
sistema de pensamento supostamente incorporado no conjunto dos dilogos (ou por trs deste).
Exemplos de estudiosos com esta abordagem, mas com diferentes orientaes so: Rafael Ferber, Michael
Frede, Christopher Gill e Mary M. Mccabe (GILL, 2006, p.144), alm de Gerald A. Press, Debra Nails,
Kenneth M. Sayre, Harold Tarrant, Victorino Tejera e John Sallis, dentre outros.
14
Como a proposta da Escola de Tbingen-Milo de privilegiar o chamado ensino oral de Plato como a
expresso verdadeira e ltima do pensamento do filsofo (KRMER, 1990, p. 73). Esta Escola, cuja tese
central que sem o Plato inescrito o Plato escrito seria, em seus traos mais importantes,
incompreensvel (XAVIER, 2005), tem seu marco inicial com os trabalhos de H. Krmer em 1959 e de
K. Gaiser em 1963. O paradigma por ela proposto funda-se na retomada de valorizao das fontes antigas
para o conhecimento da filosofia oral de Plato, assim como na interpretao de certas afirmaes
textuais do filsofo de que no considerava a escrita um meio adequado ou confivel para divulgar suas
ideias no Fedro (275 c 277 a) e na Stima Carta (342 a 345 c). Segundo Realle (2004, p. 24), o
paradigma de Tbingen-Milo sustenta a necessidade de referir-se ao no escrito para compreender os
escritos, e a consequente necessidade de reler todo o corpus platonicum nessa chave, para poder
reconstruir uma viso global do pensamento de Plato. As chamadas doutrinas no-escritas devem,
segundo Realle (ibidem, p. 52), se tornar a estrutura e o eixo de sustentao dos dilogos, e suas fontes,
alm de Aristteles, seriam Espeusipo e Xencrates, discpulos diretos de Plato e escolarcas da
Academia (ibidem, p.26), os detentores da mensagem definitiva e essencial de Plato (ibidem, p. 31),
cujo aspecto central seria sua chamada doutrina dos princpios. Os principais representantes desta escola
so, alm dos dois j mencionados, Thomas Alexander Szlezk e Vittorio Hsle, do lado alemo, e
Giovanni Reale, Maurizio Migliori, Giancarlo Movia, para citar alguns, do lado italiano. Fora desta escola
ou tradio, mas reconhecida por ela como precursores de sua posio geral esto, alm de outros, Leon
Robin e John N. Findlay (Cf. PERINE 2011. p. 28, 29).
15
A qual Rowe (2011, p.31) se refere como a tendncia padro desde a dcada de 50 na tradio
interpretativa de lngua inglesa, e que tem por principais representantes, de acordo com Kahn (1999,
p.38): K.F. Hermann, Guthrie e Vlastos. Altman (2012, p. xvi) assevera que este o paradigma
dominante dos estudiosos de Plato dos sculos dezenove e vinte.

20
Siracusa. A tais intrpretes contrapem-se os chamados unitaristas16 que defendem que
Plato nunca mudou de opinio, e que podemos ler um dilogo luz dos outros
(ROWE, 2011, p.30), explicando as diferenas tericas e os aparentes conflitos
doutrinais, seja como resultado das limitaes que a forma dialogal impe a Plato na
exposio de seu pensamento17, seja como parte do propsito pontual reservado por
Plato para cada dilogo18.
Os unitaristas geralmente se valem do argumento do silncio para explicar a
aparente incompletude de certas teorias em alguns dilogos e a aparente mudana de
opinio de Plato quando certas teorias so retomadas de um modo diferente em
dilogos posteriores. O argumento do silncio consiste em assumir que Plato no
precisa sempre dizer tudo o que pensa sobre um assunto em um texto, reservando
posteriores esclarecimentos a dilogos futuros. De qualquer modo, como evidente que
Plato aprovava a consistncia como uma caracterstica distintiva do pensamento
filosfico, a leitura dos textos que admita que Plato buscou, ao mximo, compatibilizar
suas afirmaes, mesmo quando parece ter mudado de perspectiva, razovel, at o
ponto em que os textos apoiem esta suposio19.

16
Conforme Kahn (1999, p. 38) tal posio teria sido introduzida por Schleiermacher e compartilhada por
Von Arnim, Shorey, Jaeger, Friedlnder, e a Escola de Tbingen. A esta lista Gill (2006, p. 137)
acrescenta Harold Cherniss, e sublinha o quanto tal tendncia amplamente assumida por estudiosos
franceses, contemporaneamente, como Luc Brisson ou Jean-Franois Pradeau, por exemplo. Altman
(2012, p. 16) credita Strauss e os straussianos como os originadores da tendncia antidesenvolvimentista
no fim do sculo vinte.
17
Assim, uma mesma tese que Scrates aparentemente estaria defendendo em um dilogo, mas negando
ou combatendo em outro, poderia sinalizar simplesmente que no primeiro caso a tese constitui a premissa
de um argumento ad hominem de Scrates, ou seja, que ele a usa apenas porque seu interlocutor a aceita
como premissa, e isto lhe permite volt-la contra ele.
18
Alguns intrpretes entendem que as diferenas entre os dilogos so superadas pelo propsito final que
Plato tinha para eles, por exemplo, afirmando a existncia de uma estratgia de abordagem que conduza
a ateno dos indivduos gradualmente, sem choc-los, ao que mais importante demonstrar em alguns
dilogos especficos, onde se encontra a verdadeira doutrina de Plato (como pretende Kahn (1999) ser a
relao entre os dilogos juvenis, meramente propeduticos, de um lado, e de outro, a Repblica,
expresso definitiva do pensamento de Plato). Assim Altman (2012, p. xiii), que tambm ressalta a
proeminncia da Repblica dentre os demais dilogos, diz que Plato teria criado o conjunto dos dilogos
como um sistema pedaggico cuja compreenso depende de visualizarmos os dilogos como
ferramentas de ensino e ento, ao seguir as dicas de Plato, reorganiz-los em certa ordem como partes
interconectadas de um currculo coerente.
19
Nada impede realmente que desde o incio de sua carreira filosfica Plato j dispusesse de todas as
teorias que escolhe apresentar apenas gradualmente nos dilogos (ERLER, 2013, p.57); nada nos prprios
dilogos serve para demonstrar isto, contudo - o que gera ao unitarista o nus da justificativa deste seu
suposto conhecimento dos propsitos de Plato com suas obras. Assim, por exemplo, a Escola de
Tbingen-Milo, ao mesmo tempo em que assevera a unidade do pensamento platnico, vale-se desta
espcie de argumento do silncio com uma aplicao diferente aos textos de Plato, defendendo a
existncia de uma estratgia de divulgao do filsofo ateniense que atingiria os leitores dos dilogos em
diversos nveis, para revelar-lhes apenas o que podem compreender, apresentando, assim, ao grande
pblico ou ao leitor comum uma verso incompleta de suas teorias e reservando o ensinamento principal

21
 Unitaristas e desenvolvimentistas tem em comum a crena de que podemos
encontrar teses filosficas nos textos de Plato, tipo de interpretao que pode ser
chamada convenientemente de dogmtica, em contraposio ctica, que tem sua
origem j na Antiguidade20. Com efeito, muitos entendem que o objetivo de Plato com
os dilogos seria mostrar a impossibilidade de alcanarmos uma concluso definitiva
para os problemas filosficos. De um modo bastante geral, possvel dizer que
conforme se enfatize alguma das caractersticas particulares dos dilogos de Plato,
favorecemos mais determinado tipo de interpretao unilateral por exemplo, se
enfatizamos a prtica da refutao socrtica e a aporia com que se encerram muitos
dilogos, favorecemos uma interpretao ctica21; se enfatizamos a exposio de teses
filosficas e o desenvolvimento de argumentos, principalmente da maneira como
aparecem nos dilogos mdios, favorecemos uma interpretao dogmtica.
Entendemos que a melhor proposta de interpretao do conjunto da obra
platnica seja a de uma posio intermediria entre o unitarismo e o
desenvolvimentismo, ou a de uma verso no radical de cada um destes. E pensamos,
inclusive, que tal postura possa ser justificada por uma posio intermediria tambm
entre a abordagem ctica e a dogmtica do texto de Plato22. Desta maneira,
conclumos, em primeiro lugar, que, ainda que o objetivo central de Plato ou um de
seus objetivos relevantes fosse - atravs da escolha da forma dialogal e de seu
anonimato - estimular o leitor a resolver por si prprio os problemas filosficos

e o esclarecimento final de certas teses a uma elite de estudantes especiais, realizados apenas oralmente, e
que conheceramos porque dispomos de fontes antigas escritas para tanto.
20
O primeiro Plato ctico surgiu j no seio da prpria Academia: Ccero (De Oratore, III, 67) nos conta
que Arcesilau, chefe da escola desde 270 a.C., j inferira a partir da leitura dos dilogos que nada de
seguro pode ser apreendido nem pelos sentidos nem pela mente e que este filsofo recuperara uma
caracterstica fundamental da prtica filosfica da Academia, perdida com os sucessores imediatos de
Plato: o dilogo. Como nos diz Benoit (1995, p. 89), esta prtica da negatividade antidogmtica de
Arcesilau foi continuada na Academia por Carnades, Clitmaco, Flon de Larissa e Antoco de Ascalon,
professor de Ccero. O prprio Ccero (Acadmicas, II, 46) afirmava que Plato era um ctico (Annas,
2012, p.43), dizendo que em seus livros se discutem e se investigam muitas coisas, mas nada se assevera
com certeza.
21
Caractersticas dos dilogos que favorecem esta interpretao seriam, alm do desfecho aportico
inconclusivo de muitos dilogos, particularmente os de juventude: (1) as diversas qualificaes que
Scrates faz ao defender uma tese e sua insistente hesitao ao tratar de certos assuntos, raramente se
posicionando de modo assertivo e confiante, mesmo nos dilogos mdios; (2) o fato de Plato nos
dilogos tardios aparentemente criticar ou mesmo abandonar teses importantes que figuram nos dilogos
mdios, como a prpria teoria das Formas.
22
Quanto a isto concordamos com a observao de Trabattoni (2010, p. 25) de que nenhum dilogo to
aportico ao ponto de no propiciar nenhum avano nas investigaes ou de no sugerir, pelo menos de
forma implcita, um certo tipo de soluo; e nenhum dilogo de tal forma conclusivo ao ponto de
mostrar solues nele propostas como verdadeiras, absolutas e definitivas.

22
suscitados, sem recorrer a sua autoridade23, seja, porm, possvel identificar suas teses e
posies filosficas pessoais nos textos pela observao da recorrncia de certos
posicionamentos e pela identificao do esforo argumentativo em justific-los24. Neste
ponto, concordamos com Gerson (2000, p. 207) que o fato dos dilogos funcionarem
protrepticamente no contraditrio com o fato de eles expressarem uma doutrina25.
Em segundo lugar, pensamos que todo argumento particular deve ser
interpretado no contexto geral lgico e dramtico da prpria obra em que figura, uma
vez que a unidade formal de cada dilogo suficiente para a interpretao da posio
pontual defendida por Plato, embora as recorrentes aluses aos temas e posies
defendidas em outros dilogos nos autorizem, ao menos, observaes quanto
conscincia de Plato de que os problemas relacionados questo debatida
naturalmente extrapolam os limites fixados para cada exposio particular. Em terceiro
lugar, julgamos que os diversos tipos de elementos dramticos do texto somente devem
ser considerados decisivos para a inferncia de qualquer tipo de qualificao do
argumento (por exemplo, quando se tratar de um argumento ad hominem ou de um caso
de ironia socrtica) quando a indicao de Plato for clara e marcante no interior da
estrutura da prpria obra analisada e no contexto do desenvolvimento do raciocnio
particular em questo. Em quarto lugar, entendemos que a disposio dos elementos
dramticos do texto deve ser interpretada como ensejando o desenvolvimento lgico
que Plato pretende operar e no o determinando, como se os personagens de Plato
pensassem por si prprios e se movimentassem livremente em seus cenrios fictcios.
Por fim, consideramos que a afirmao da unidade da posio filosfica genrica
de Plato que permeia os diversos dilogos depende de mostrarmos a coerncia
existente entre as posies e as teses assumidas em cada texto, esgotando, o mximo
23
Cf. ANNAS, 2012, p. 37, 38, e ERLER, 2013, p. 68. Tarant (2000, p.79 - 80) nos informa que este tipo
de leitura que est ciente da importncia do aspecto literrio dos dilogos e que por influncia disto
entende os dilogos como contribuio para a busca pessoal de um indivduo pela verdade, mais do que
uma fonte para as verdades do prprio Plato, remonta j aos platonistas da prpria Antiguidade.
24
Entendemos que justamente por isso que os advogados do paradigma de leitura dos dilogos como
literatura se enganam ao dizer que no podemos inferir o pensamento de Plato da fala de seus
personagens, tal como no podemos inferir o pensamento de autores a partir dos personagens de suas
peas teatrais ou de suas fices. Como diz muito bem Gerson (2000, p. 205): representao no
argumento. No se pode, portanto, diminuir o fato de que o personagem Scrates nos dilogos um
produtor de argumentos.
25
Concordamos com Gerson (2000, p. 207, 208) quando analisa o quo estranho reconhecer, a partir do
carter protrptico dos dilogos, que Plato assuma que uma vida examinada melhor do que uma vida
no-examinada, admitindo, assim, o valor da filosofia, mas ao mesmo tempo, negar que Plato possua, ele
prprio, crenas sobre o que a filosofia e o que valioso para a vida humana. Ora, o prximo passo,
que damos com toda probabilidade de acerto, identificar nos dilogos as posies de Plato a este
respeito, ainda que isto no nos autorize a atribuir a Plato doutrinas bastante especficas, como a
chamada Teoria das Formas.

23
que isto seja possvel, suas possibilidades lgicas, reconhecendo que a impossibilidade
de alcan-la pode significar legitimamente uma transformao no pensamento
platnico, ainda que um resduo de dvida sempre deva permanecer devido aos
problemas suscitados pela insero do argumento em um contexto dramtico. Por outro
lado, as diferenas conceituais e argumentativas entre as obras devem ser consideradas
suficientes para a inferncia de um desenvolvimento significativo do pensamento de
Plato apenas aps o delineamento preciso de sua ocorrncia no contexto lgico e
dramtico particular em que figuram, precisamente porque a inferncia pode ser
equivocada quando a deteco de aluses e premissas ocultas do texto for suficiente
para suprir omisses ou lacunas do argumento de Plato que podem ser, inclusive,
propositais.
Deste modo, entendemos que mesmo em um nvel elementar de leitura
possvel a identificao de uma filosofia platnica dos dilogos, e sobre esta que nos
pronunciaremos em nosso trabalho, com a exclusiva ambio de retraar o que est
escrito por Plato sobre o prazer a partir do que dizem seus personagens - o que por si
s exige um complicado trabalho de interpretao que evidentemente no neutro ou
imparcial, mas que lida com um nmero de polmicas suficiente para dispensarmos os
diversos tipos de pressuposies das chaves contemporneas para os enigmas do texto
platnico, que pretendem encontrar em suas entrelinhas uma mensagem oculta26.
Consideramos que ao menos sobre o problema do prazer na vida humana os textos de
Plato exibam uma posio filosfica explcita e identificvel que pode ser configurada
em uma exposio linear das vises assumidas em cada dilogo. Operaremos, porm,
em nossa reconstruo do pensamento de Plato sobre este tema circunscrito sem
assumirmos qualquer ordem rgida de leitura dos dilogos, pedaggica ou cronolgica,
26
inegvel, porm, como j observava Ccero, que os dilogos sejam compostos de mltiplos nveis
(ALTMAN, 2012, p. 4), e absolutamente plausvel que estes nveis de acesso selecionem seus leitores
mais capazes, como querem os proponentes da Escola de Tbingen-Milo ou Strauss e seus seguidores.
Vegetti (2010, p. 209 - 211) nos explica como Strauss identifica em autores como Plato e Maimnides o
artifcio da escrita da dissimulao, cujo objetivo seria veicular seu pensamento somente aos que fossem
capazes de o entender, ao mesmo tempo em que evitaria o risco de censura e perseguio das autoridades
polticas que poderiam sentir-se ameaadas por ele. A complexidade de estrutura dos dilogos com a
possibilidade de uma mensagem oculta funcionaria para Strauss em uma perspectiva diferente da
reconhecida pela Escola de Tbingen-Milo, j que ela permitiria a comunicao indireta de um contedo
doutrinal, mas que no remeteria o leitor a uma doutrina encontrada fora do dilogo, mas dentro do
prprio dilogo. A distino entre o leitor competente e o no competente a alcanar a verdade oculta, ou
seja, este pressuposto de distino de nveis de leitores que Strauss compartilha com a Escola de
Tbingen-Milo, parte do reconhecimento de que o leitor competente capaz de descobrir que os
dilogos de Plato contm uma mensagem escondida, distinta e talvez incompatvel com o que fala no
texto o principal personagem (LONG, 2014 p. 135). O alcance desta abordagem para Strauss, porm,
universal, e independente de um ensino oral secreto para pessoas exclusivas, permanecendo, assim, por
consequncia, a possibilidade do leitor dos dilogos descobrir a verdade por si s (GILL, 2006, p.139).

24
desenvolvendo nossa exposio a partir do comentrio individual de cada dilogo
segundo sua plausvel data de composio apenas por uma questo de convenincia e
necessidade de ordenao de nosso argumento.
Resta ainda uma ltima dificuldade. Ao apresentar seu pensamento atravs de
discusses que em grande medida emulam o formato de conversaes reais, Plato no
confere aos problemas filosficos o mesmo tipo de tratamento sistemtico que um
tratado conferiria ao separar os temas e problemas em seus gneros de debate prprios.
Isto faz com que subsista certo grau de arbitrariedade em qualquer trabalho de
reconstruo do pensamento platnico que se volte especificamente ao tratamento de
um nico tema filosfico, como o nosso sobre a tica platnica. Annas (1993, p. 18)
coloca de modo muito claro a dificuldade que aqui relatamos:
No h nenhum dilogo platnico que seja sobre tica do modo
como a tica a Nicmaco de Aristteles sobre tica. Cada dilogo
tem seu prprio tema, ou grupo de temas, que frequentemente no
corresponde precisamente s nossas divises de temas. Mesmo os
dilogos que so mais obviamente relevantes para a tica, como a
Repblica ou o Filebo, so tambm, e igualmente, sobre problemas
metafsicos e epistemolgicos. (...) Assim se estudamos a tica
platnica encaramos um problema de extrao: temos ns mesmos
para selecionar e extrair o tema de discusso da tica, e isto a nossa
imposio de uma estrutura tardia em um escritor que
deliberadamente escreve de um modo muito diferente.

A dificuldade metodolgica apontada de extrao do pensamento tico de Plato

dos dilogos est intimamente ligada em nosso trabalho ao problema da execuo de
seu escopo nos limites temporais da pesquisa realizada e nos limites espaciais do texto
construdo. Realizamos, assim, o recorte do tema e dos dilogos adequado execuo
de uma anlise que percorre ao menos oito obras de Plato (Protgoras, Grgias,
Hpias Maior, Fdon, Banquete, Repblica, Timeu e Filebo) no volume de pginas
conveniente de uma nica tese. Resulta para a construo e exposio de nosso texto a
necessidade de afunilamento de nossa anlise dos argumentos e conceitos apresentados
nos dilogos platnicos acerca do prazer, s passagens em que o problema vem tona
de modo explcito e decisivo, sem a abordagem e descrio completa do argumento
geral de cada dilogo, ou mesmo sem a anlise das relaes que as obras selecionadas
tm com outras pela proximidade dos demais temas que nelas figuram. Pela mesma
razo, nos furtamos anlise pormenorizada de alguns problemas pontuais da tica
platnica que possuem relao com a questo do prazer, como por exemplo, o tema da
acrasia, ou outros tpicos decisivos ao problema da relao entre a virtude e a

25
felicidade, mas que no envolvem necessariamente considerao pelo prazer, como por
exemplo, o problema da unidade das virtudes. Por fim, todo recorte temtico como o
realizado por nosso trabalho pode gerar a impresso que se centraliza demasiadamente
um nico ponto ou aspecto do pensamento de um autor, como neste caso a reflexo de
Plato sobre o prazer. Nosso trabalho parte do reconhecimento de que o prazer um
problema de grande relevncia a Plato, mas no queremos sugerir que ele seja o mote
central de seu pensamento tico.
Na interpretao dos textos que desenvolvemos neste trabalho, recorremos o
mximo possvel27aos comentrios contemporneos realizados s obras, seja pelo
esclarecimento e auxlio que podem prestar fornecendo a indicao de quais sadas
interpretativas encontram-se desgastadas pela crtica, seja pelo apoio que proporcionam
expresso de interpretaes e opinies que compartilhamos com seus autores, por
coincidncia ou justamente por sua influncia, embora nem sempre seja possvel
distinguirmos quando se trata de cada um destes casos. No nos privamos
conscientemente de nenhuma escola interpretativa28, e no nos atemos particularmente
aos limites ou propsitos propostos por nenhuma delas, embora em volume numrico
prevalea a presena dos autores de lngua-inglesa de tradio analtica em nosso texto,
pois consideramos que quanto ao primeiro passo do trabalho interpretativo filosfico
dos dilogos que a anlise lgica e conceitual dos argumentos eles sejam de
grande valia, embora desconsideremos, na maior parte dos casos, suas avaliaes sobre
a validade dos argumentos de Plato29. Com efeito, nem todos os seus parmetros
hermenuticos so aceitveis, valendo seu trabalho principalmente pela fineza e agudez
lgica com que penetram em e expem os argumentos de Plato.

27
Aqui se aplica de modo muito pertinente a observao de Altman (2012, p. 13): () a literatura sobre
Plato () j to volumosa que nenhum estudioso de Plato poderia domin-la, embora nenhum
intrprete de Plato possa ser levado a srio sem entrar em dilogo com ela.
28
Decolmminette (2006, p. 19), em sua introduo ao comentrio do Filebo, considera trs atitudes
alternativas ao lidar com o problema da interpretao de um texto platnico diante da massiva produo
literria dos comentadores, impossvel de ser dominada: ou nada lemos a fim de conservar uma pureza
interpretativa, ou nos limitamos a ler os textos da corrente interpretativa que nos cara, ou lemos o
mximo possvel sem discriminar nenhuma tendncia que seja. Esta ltima a alternativa perseguida pelo
autor e que ns tambm assumimos.
29
Para avaliaes crticas do mtodo de interpretao dos analticos possvel consultar Lafrance (2001,
p. 392) e Gill (2006, p.137). Uma avaliao redutora, embora sensata na apreciao do principal problema
do tipo de leitura proposta por esta tradio feita por Altman (2012, p.12 - 13): Por muitos anos, a
escola do o que Plato est tentando dizer aqui tratou o texto de Plato como sries de argumentos a
serem considerados sem qualquer ateno ao contexto dramtico, analisados, frequentemente invalidados
como falaciosos, sofsticos, ou inadvertidamente falhos, e, se algum quisesse ser levado a srio,
expressos em termos do clculo proposicional. Altman (ibidem, p. 16) identifica Gregory Vlastos e
Terence Irwin como os maiores proponentes desta escola, aos quais Nails (2000, p. 23) associa Richard
Kraut, como um proeminente seguidor do primeiro.

26
 Nosso objetivo consiste essencialmente em exposio e anlise lgica dos
argumentos em seus contextos dramticos, visando a compreenso do que se pode
convenientemente chamar de filosofia dos dilogos, seja esta absolutamente redutvel
ou no ao pensamento integral de Plato30, seja esta apenas um esboo geral e
introdutrio a uma discusso mais profunda que os dilogos podem ter exigido dos
discpulos de Plato, seja ainda esta essencialmente um estmulo planejado reflexo
particular que os dilogos continuam a exigir de cada um de seus leitores31 o que de
qualquer modo todos somos livres para realizar individualmente, embora no
assumamos tal propsito neste trabalho.

1.3 - Plano geral de anlise

A seguir um esboo resumido dos problemas tericos com os quais lidaremos na

anlise das obras selecionadas de Plato em nosso trabalho.
O Protgoras oferece um desafio particularmente caro aos estudiosos da questo
do prazer em Plato. Sua posio neste texto parece em desacordo com o pensamento
apresentado em qualquer uma de suas demais obras. O personagem Scrates apresenta
neste dilogo, como parte de sua estratgia de refutao do sofista Protgoras, uma
proposta tica inequivocamente hedonista. A identificao do bem ao prazer, e a
apresentao e defesa de uma arte da medida dos prazeres como fonte de salvao
vida humana, so no mnimo inesperadas diante da reserva de Plato com o prazer nos
demais dilogos. A postura da maior parte dos intrpretes da obra entender a seo
hedonista do dilogo como parte de um argumento ad hominem contra o sofista, para
refutar sua viso de que a sabedoria e a coragem no esto relacionadas. Assim, as teses
hedonistas no seriam sinceramente assumidas por Scrates, que as utilizaria apenas
para fundamentar sua concepo de que o mal sempre involuntrio e fruto de
ignorncia e de que o conhecimento virtude.
Em nossa anlise, procuramos mostrar as dificuldades de defesa desta
interpretao do dilogo que reduz a posio de Scrates a uma estratgia ad hominem.
Ao mesmo tempo, argumentamos que Scrates reconhece, de fato, a importncia da arte

30
Como negam tanto os adeptos da Escola de Tbingen-Milo, que consideram o conhecimento das
chamadas doutrinas orais de Plato, que no se encontram nos dilogos, como absolutamente
fundamental, quanto os adeptos da interpretao literria que recusam que Plato tivesse porta-vozes de
seu pensamento nos dilogos.
31
Com efeito, a estratgia de muitos antigos platonistas foi usar Plato como um guia para transcender
Plato (TARRANT, 2000, p. 80).

27
da medida nossa existncia moral, embora sua adeso identificao do bem ao
prazer deva ser lida luz de sua estratgica inverso de sentido realizada no final do
argumento, quando podemos entender que para Scrates a persecuo de uma vida
perfeitamente racional coincide com uma vida prazerosa e feliz. A verdadeira
concepo de Scrates parece ser, ento, que uma ao prazerosa porque boa, e no
que boa porque prazerosa. Isto certamente restringe o alcance da tese hedonista, que
no deixa de assumir, porm, um significado tico a Plato, que longe de poder ser
explicado meramente como uma posio juvenil de sua filosofia da qual ele se
distanciaria posteriormente, somente pode ser compreendido enfatizando-se as
limitaes impostas pelos contextos lgico e dramtico do dilogo. O primeiro nos
mostra que o hedonismo da arte da medida somente funciona com as premissas do
intelectualismo psicolgico e moral assumido por Scrates no argumento e o segundo
que o teor e o alcance pontual da arte da medida no debate dependem da identificao
de uma aluso no texto relao de Scrates com alguns dos indivduos da platia do
debate realizado na casa de Clias.
No Grgias pela primeira vez Plato apresenta a posio que se repetir ao
longo de toda sua filosofia posterior de negao da identidade entre o bem e o prazer. O
peso da crtica ao prazer neste dilogo, porm, no pode ser avaliado
independentemente de sua vinculao essencial crtica retrica e ao modo de vida do
homem prtico de ambies polticas, tpico da sociedade ateniense do sculo V a.C.
neste dilogo tambm que pela primeira vez o valor instrumental do prazer ser
asseverado, com um possvel paralelo antecipado na posio desenvolvida no Hpias
Maior - que tambm analisamos, e que coloca igualmente o problema da avaliao
qualitativa dos prazeres. O dilogo de Scrates com Clicles no Grgias geralmente
lido como uma das construes mais claras do anti-hedonismo platnico e como
atingindo em cheio a proposta tica da arte da medida dos prazeres do Protgoras. O
dilogo sublinha a impossibilidade de que a vida cujo alvo seja o prazer corporal possa
ser feliz, devido a sua indissocivel vinculao dor causada pelo desejo e a
possibilidade de uma tendncia quase inevitvel ao excesso. Mostraremos como a
posio tica assumida nesta obra por Plato compatvel com a assumida no
Protgoras, lido dentro de nossa proposta de qualificao de seu argumento nesta
ltima obra. Contra a viso de um Plato asceta no Grgias, sublinharemos a assero
socrtica da existncia de bons prazeres ligados a uma vida corporalmente saudvel e
moralmente virtuosa. O Grgias, assim, est longe de evidentemente negar que os

28
prazeres tenham um lugar importante na vida feliz, embora parea relutante em
confirm-lo.
A assero de um ascetismo platnico mais dificilmente negada no Fdon,
embora possvel, observando-se os limites dramticos de toda a argumentao
desenvolvida no dilogo. Obra preferida dos intrpretes da filosofia platnica que vem
no pensador ateniense um cristo avant la lettre, por meio da qual seu dualismo, sua
condenao do corpo e sua definio da filosofia como exerccio para a morte so
associados a formas de misticismos religiosos e prticas de ascese espiritual, que
postulam que a verdadeira felicidade encontra-se somente em nosso destino alm-
tmulo. Tentamos mostrar como a condenao do prazer corporal neste dilogo no
precisa ser lida necessariamente como a proposta de um ascetismo, embora
reconheamos que mesmo o valor instrumental do prazer anteriormente asseverado no
Grgias seja apenas custosamente identificado. Por outro lado, pela primeira vez em
sua filosofia, no Fdon Plato avana a noo de um prazer intelectual, prprio da alma
e da vida virtuosa, que se desenvolver de modo crucial apenas na Repblica. A ponte
entre estes dois dilogos aparentemente antagnicos em sua avaliao do prazer feita
pelo Banquete, justamente o dilogo em que Plato apresenta o desenvolvimento moral
humano como uma passagem gradual do sensvel ao inteligvel que no significa o
abandono, mas a incorporao reestruturada do primeiro.
A Repblica apontada, mesmo por diversos comentadores anti-hedonistas de
Plato, como o dilogo em que este faria sua primeira grande concesso ao prazer em
sua filosofia moral. Mostraremos em nosso estudo do dilogo como a ateno de Plato
ao prazer na obra estende-se inclusive para alm da mais reconhecida e comentada
anlise da superioridade do prazer intelectual do filsofo, promovida no livro IX com
sua exposio sobre os prazeres puros e verdadeiros. A reflexo sobre o problema do
prazer na vida humana e a assero de seus valores intrnseco e instrumental so
realizadas j antes disso no texto - no programa platnico da educao infantil dos
cidados da kallpolis, e no plano de manuteno da ordem poltica perfeita, atravs da
regulamentao da relao das classes da cidade e do controle das formas de expresso
cultural exercidos pelos governantes, temas desenvolvidos nos livros iniciais.
Mostraremos ainda como o prazer tem seu lugar reconhecido na vida humana na
definio de justia como harmonia psquica, alcanada no livro IV da obra.
O argumento central da Repblica de justificativa da superioridade da vida
filosfica a partir do desvendamento da natureza da felicidade do filsofo assume a

29
forma de um argumento hedonista, embora Plato deixe bastante claro que o filsofo
no pode encarar o prazer como finalidade em sua existncia sem perverter a ordem
hierrquica natural dos elementos essenciais da vida humana e sem corromper, por
consequncia, seu sistema de valores que espelha o sistema axiolgico universal
fundado na realidade das Formas e do Bem. O Bem, paradigma de racionalidade a partir
do qual o filsofo orienta sua vida, apresentado como uma Forma transcendental que
ao mesmo tempo em que sugere que a ambio ltima do filsofo transcender o
mundo prtico em que vivemos, esclarece como o filsofo pode ser o nico indivduo
competente a comandar a cidade e governar-se a si mesmo de maneira autnoma e
plenamente realizadora. A concepo de um filsofo ordenador da realidade circundante
e de sua ordem psquica interna encontra paralelo na imagem do Demiurgo criador do
mundo, apresentada no dilogo Timeu que, deste modo, como mostraremos tambm,
antecipa a concepo de vida boa definida no Filebo como vida mista de pensamento e
prazer, ao indicar que a ordem em nvel macro ou micro csmico sempre uma mistura
de necessidade e racionalidade.
O Filebo, nico dilogo de Plato cujo escopo principal declarado o problema
do prazer na vida humana, ocupa, curiosamente, no quadro dos estudos platnicos sobre
o prazer, uma dupla e dbia posio de servir de apoio tanto aos intrpretes hedonistas
quanto aos anti-hedonistas de Plato. Enquanto os primeiros se esforam por sublinhar a
admisso explcita de Plato da necessidade de integrao do prazer na vida boa, os
ltimos insistem na baixa posio ocupada pelo prazer na classificao final apresentada
por Scrates dos bens que fazem parte de nossa vida. O prazer ocupa efetivamente a
ltima classe e, talvez, como muitos sugerem, apenas por uma concesso relutante de
Plato a ele. Demonstramos em nossa anlise da obra como o plano de argumentao
assumido por Plato no Filebo, simultaneamente crtico das fraquezas do hedonismo e
reconhecedor do valor do prazer a uma existncia genuinamente humana, apresenta a
viso final de Plato sobre o lugar do prazer na vida humana melhor acabada e
definida do que em qualquer outro dilogo. Defenderemos que a vida filosfica de
exerccio do pensamento em seu grau mais elevado descrita na Repblica figura como a
melhor espcie deste gnero de vida mista que segundo o Filebo inevitvel ao homem
em sua condio terrena.
Apesar de Plato admitir no dilogo a importncia dos prazeres corporais ligados
repleo, por sua contribuio ao estado orgnico saudvel do indivduo, e considerar
moralmente vlidos os prazeres corporais puros, posio j defendida anteriormente na

30
Repblica, esta nova avaliao positiva do prazer feita por Plato no Filebo no o
impede de recusar-lhe novamente o direito de identificao ao bem. Mostraremos em
nosso estudo do Filebo, como, no final do texto, Plato acolhe na vida boa mista todos
os prazeres puros e todos os necessrios, excluindo somente os maiores e violentos,
admitindo tambm todos aqueles que combinam com a sade e a temperana e cujo
gozo no desacompanhado das virtudes. Estes prazeres comporo junto com a cincia,
a opinio verdadeira e as artes, a mistura considerada por Plato como a expresso da
vida feliz. Neste tipo de vida encontramos tudo o que Plato no final do dilogo
reconhece como sendo os sinais manifestos do bem: a beleza, a proporo e a verdade.
De um modo geral, veremos, assim, em nossa anlise do problema do lugar do
prazer na filosofia moral platnica, que se no Protgoras e no Grgias nenhuma
distino significativa feita entre as noes de bem e edaimona, e se na Repblica a
conexo entre as duas depende de uma relao metafsica de participao no Bem
Universal, sendo caracterizada a edaimona como o tipo de vida que concretiza ao
mximo tal participao, no Filebo as duas noes continuam sendo distintas e
mantendo uma mesma relao de dependncia, porm agora expressa no mais em
termos metafsicos de participao. O bem configura no Filebo o aspecto formal da
edaimona, a partir do qual podemos entend-la como bela, proporcional e com
medida, determinada neste ltimo dilogo em termos concretos de uma vida mista de
prazer e conhecimento.

31
2 O PROTGORAS E A ARTE DA MEDIDA

2.1 - O Protgoras e o problema do hedonismo

O Protgoras, que por suas qualidades dramticas frequentemente assinalado

como a obra mxima dos dilogos socrticos32, oferece-nos a avaliao platnica do
papel do sofista como educador. A discusso central travada por Scrates e Protgoras a
respeito da possibilidade de ensino da virtude tem por ambiente a casa de Clias e
assistida, dentre outros indivduos, por notveis sofistas atuantes na cena ateniense,
como Prdico e Hpias, e vrios simpatizantes de extrema relevncia poltica, como
Crtias e Alcibades, alm de membros da elite ateniense. O dilogo um ensejo a
Plato colocar em contraste os diferentes mtodos discursivos da filosofia e da sofstica.
Destaca-se, ainda, por ser a principal fonte ao conhecimento do famoso intelectualismo
moral socrtico estabelecido no final do dilogo com a famosa tese que ningum busca
o mal voluntariamente, e de seu corolrio que o erro moral nada mais do que uma
forma de ignorncia (estabelecido principalmente em 358 a d).
No obstante, o maior objeto de controvrsia por parte dos comentadores do
dilogo reside na interpretao da posio socrtica desenvolvida nas passagens finais
da obra (de 351 b em diante), quando no ltimo argumento relacionado ao tema da
unidade das virtudes, em que Scrates deseja mostrar a ntima relao, negada por
Protgoras (em 349 b - d), da coragem e da sabedoria, o filsofo a faz depender da
identificao hedonista do bem ao prazer. A grande questo debatida pelos estudiosos
da obra saber se Scrates de fato assume ou no o hedonismo ali construdo ou se este
no passa de um artifcio dialtico utilizado pelo filsofo para estabelecer sua posio
final contrria de Protgoras, ou seja, um mero instrumento argumentativo cuja nica
finalidade a refutao do sofista. As interpretaes variam de um modo geral em dizer
que Scrates est neste contexto apenas mostrando as consequncias filosficas do
hedonismo popular ou sofstico, fazendo notar que mesmo em uma vida hedonista h a
necessidade da ponderao e do raciocnio, em mais uma tentativa de estabelecer a
superioridade da razo, ou que Scrates est efetivamente defendendo a consistncia de
uma posio tica hedonista fundada em sua noo da arte da medida. A controvrsia
entre interpretaes pr-hedonistas e anti-hedonistas33 reside na possibilidade do texto

32
Segundo o juzo de Findlay (1974, p.106), o dilogo , ao lado do Fdon e do Banquete, o mais vvido
dos escritos platnicos, e est entre os pontos mais altos da literatura europia.
33
Entre os que pretendem que Scrates adere sinceramente s teses hedonistas do dilogo esto: Bravo
(2009); Crombie (1988); Gosling &Taylor (1982); Goodell (1921); Hackforth (1928); Irwin (1995);

32
dar-nos a conhecer uma posio genuinamente socrtica, ou talvez nica no pensamento
ainda juvenil de Plato, da qual este pensador se afastaria marcadamente nos prximos
dilogos34, j que a identificao aqui promovida do prazer e do bem seria
veementemente recusada por Plato no Grgias, dilogo posterior, mas prximo da
composio do Protgoras35, no estabelecimento de uma posio anti-hedonista que se
consolidaria no Fdon como consequncia de toda a crtica platnica ao corpo presente
nesta obra36.

2.2 - Estabelecimento das premissas da tese hedonista

O contexto geral do estabelecimento da tese hedonista a discusso travada

entre Scrates e Protgoras a respeito da unidade das virtudes (349 b 351 a). Esta
discusso encetada em um momento bem anterior do dilogo (329 d 334 c) havia sido
interrompida pela crtica socrtica ao mtodo sofstico dos longos discursos (334 d
338 e), seguida pela anlise de Protgoras e Scrates do poema de Simnides (339 a
348 a), retornando agora com a reformulao por parte de Protgoras de sua opinio
anterior. Protgoras defende que todas as virtudes so aparentadas exceto a coragem
(349 b - d). A refutao socrtica fundar-se- na demonstrao de que a coragem uma
forma de conhecimento, em um longo trecho do dilogo (349 a 360 e) que abrange
toda a chamada seo hedonista da obra (351 b 358 e). Scrates deixa claro que a

Muniz (2011); Reshotko (2006); Rudebusch (1999); Taylor, C.C.W. (2002); Tenkku (1956). Entre os que
negam que as teses hedonistas representem a posio de Scrates ou de Plato esto: Annas (1999),
Bartlett (2003); Brickhouse & Smith (2000); Dyson (1976); Gagarin (1969); Grube (1958); Jaeger,
(1995); Kahn (1999); Lefebvre (2007); McCoy (2008); Nussbaum (2009); Van Riel (2000); Russell
(2005); Shaw (2015); Sullivan (1961); Taylor, A.E. (1955); Vlastos (1969); Wolfsdorf (2006); Zeyl
(1989). Taylor, C.C.W (2008), revisando sua antiga posio sustentada em 1982 e em 2002, pensa que
Plato se vale de diversos artifcios no texto do Protgoras para deliberadamente deixar em aberto a
questo da admisso do hedonismo por parte de Scrates.
34
Annas (1999, p. 159) sublinha com bastante nfase o quanto a posio apresentada no Protgoras sobre
o prazer diferente das prximas posies assumidas nos dilogos posteriores. A autora sugere que a
mudana de opinio de Plato quanto ao prazer e quanto ao papel da razo em nossa vida seria to radical
- se assumssemos que o hedonismo da arte da medida representa seu pensamento no dilogo - que a
leitura mais caridosa [charitable] do texto entenderia que a passagem discutida apenas dialeticamente.
35
Exceto por A.E. Taylor, (1955, p. 235), Grube (1958, p. 59) e Kahn (1999, p.46) que consideram o
Grgias anterior ao Protgoras.
36
A relao do Protgoras com os outros dilogos platnicos no que diz respeito ao contedo e
significado de suas teses ticas, especialmente o hedonismo apresentado por Scrates, citado por Annas
(1993, p. 18) como um dos melhores exemplos da especificidade caracterstica do problema central do
trabalho interpretativo da filosofia platnica: a dificuldade de identificao da posio platnica diante da
forma dialogal de seus escritos. difcil extrair a genuna posio de Plato de qualquer um de seus
textos, diz a comentadora, pois este ao usar a forma do dilogo deliberadamente abstm-se de identificar
ou apresentar sua prpria posio. Como nos diz a comentadora (ibidem, nota 37), simplesmente no h
consenso entre os estudiosos sobre o hedonismo aparentemente defendido por Scrates no Protgoras: se
ele prprio de Scrates, ou se de Plato, e se de Plato, como se relaciona com as posies
defendidas por Scrates em outros dilogos.

33
verdadeira razo desta a possibilidade que resulta em mostrar-nos como a coragem
est relacionada com as demais partes da virtude (353 b).
A ponte para a discusso do hedonismo comea em 351 b quando Scrates
estabelece, com o consentimento de Protgoras, trs importantes proposies: (1) que
alguns seres humanos vivem bem (e zn) e outros vivem mal (kakj); (2) que
ningum vive bem em meio tristeza (nimenoj) e ao sofrimento (dunmenoj); e,
por fim, (3) que o indivduo que conclui sua vida aps ter vivido prazerosamente
(dwj) logra ter vivido bem. O incio do estabelecimento das teses hedonistas ocorre
na sequncia quando Scrates pretende, sem sucesso, que Protgoras aceite que viver
prazerosamente bom, e viver sem prazer um mal e que, deste modo, as coisas so boas
(gaq) na medida em que so prazerosas (da) e so ms (kak) na medida em que
so dolorosas (niar) (351 c). Protgoras recusa a classificao feita em termos
absolutos (plj) por Scrates. Ao sofista algumas coisas prazerosas no so boas, e
outras dolorosas no so ms, e outras coisas, ainda, no so nem boas nem ms (351
d). Neste ponto surge a qualificao crucial de Protgoras: viver prazerosamente bom
desde que no gozo de coisas nobres (toj kaloj) (351 c).
O esclarecimento seguinte de Scrates visa no deixar qualquer dvida quanto a
sua posio: Estou perguntando se o prazer em si mesmo no bom37 (tn donn
atn rwtn e ok gaqn) (351 e). A cautela, no entanto, quanto a esta
identificao novamente de Protgoras que exige um exame cuidadoso da questo que
evidencie a plausibilidade da tese antes que ele possa aceit-la (351 e). Neste incio do
argumento dois pontos devem ser ressaltados: em primeiro lugar, que as premissas
estabelecidas por Scrates no nos permitem concluir, com segurana, se o prazer
apenas um bem ou o prprio bem. H certamente uma relao pretendida entre o prazer
e a vida boa, mas no podemos ainda decidir se o prazer atua como condio suficiente
ou apenas como condio necessria desta. Em segundo lugar, a estrutura do texto
platnico permite-nos afirmar que a tese hedonista apresentada para a apreciao de
Protgoras, que a recusa, sem deixar-nos, contudo, saber se o prprio Scrates a assume
como uma tese pessoal.38

37
As tradues citadas sero as de C.C.W. Taylor, registrada nas Referncias, a no ser nos casos
indicados.
38
Podemos dizer isto a partir das expresses utilizadas por Scrates no questionamento a Protgoras: em
351 b Dizes que ... (lgeij d); Mas julgas que... (Ar on doke soi); em 351 d Chamas de
prazerosas ... (`Hda d kalej) [minha traduo]. As proposies so oferecidas a Protgoras que as
recusa, mas em nenhum momento, nesta passagem, Scrates declara, de modo a excluir qualquer dvida,
que elas expressam o seu pensamento particular.

34
 No obstante, o que significa exatamente neste contexto dizer que o prazer um
bem? Scrates no se pergunta aqui o que o prprio bem, ou seja, no nos oferece
nenhuma definio do termo que possamos utilizar para relacion-lo ao prazer39. Mas
Scrates pode ter ao menos duas coisas em mente: o bem pode ser aquilo que as
pessoas naturalmente tendem a buscar porque suas consequncias so imediatamente e
intrinsecamente percebidas como valiosas, ou seja, o bem o que se mostra satisfatrio
em uma dimenso psicofisiolgica; ou o bem pode ter aqui um forte sentido moral e
significar aquilo que constitui fonte no apenas de satisfao, mas que elogivel em si
mesmo, que digno de ser objeto de preocupao moral do homem. A relao
estabelecida entre o bem e o prazer por Scrates pode ser interpretada, portanto, como a
formulao de um hedonismo psicolgico (que advoga que as pessoas tendem
naturalmente a buscar o prazer como um fim), ou como a elaborao de um hedonismo
tico (que assevera que legtimo avaliar o resultado de nossas aes morais a partir da
quantidade ou qualidade do prazer que nos proporcionam)40. Neste estgio do texto,
porm, difcil dizer qual dos dois sentidos do termo bem Scrates est empregando
e, portanto, qual tese filosfica subjaz suas consideraes.
curioso observarmos que a qualificao feita por Protgoras considerar como
bons somente os prazeres de coisas nobres (kaloj) em nada parece contradizer o que
poderamos considerar o esprito geral da filosofia socrtica ou platnica. Por que,
ento, a insistncia de Scrates, em analisar o prazer desconsiderando qualquer outro de
seus efeitos (m e ti p atn pobsetai llo) (351 c), de procurar sua
identificao com o bem a partir da considerao que o objeto em questo
exclusivamente o que participa do prazer (t donj metconta) ou que o produz
(poionta donn) (351 e)?41 Penso que a estratgia de desconsiderao inicial da

39
Como ele faz, por exemplo, no Filebo (20 d 21 a).
40
Bravo (2009) explica na nota 5 da p. 327 a distino entre estes dois tipos de hedonismos: Segundo o
hedonismo psicolgico, o prazer, , de fato, o bem que todos os homens e inclusive todos os viventes
perseguem. Segundo o hedonismo tico, o prazer o nico bem e, portanto, o que todos devem perseguir.
Tanto o bem supremo como o bem por si s identificam-se com o prazer.
41
Na opinio de Martnez (2009, p.41, 42) esta estranha recusa em admitir a pertinente qualificao de
Protgoras significa que o argumento de Scrates est realmente preocupado apenas em mostrar que a
distino entre prazeres bons e maus proposta por Protgoras no est fundada na ideia de justia, mas
sob a considerao do prazer nele mesmo. Segundo o comentador, portanto, a crtica socrtica indicaria
que por trs desta qualificao feita pelo sofista no encontramos seno o hedonismo mais grosseiro.
Neste caso, o objetivo socrtico ao desconsiderar a qualificao de Protgoras seria o de criticar sua viso
e, na sequncia, apresentar no desenvolvimento do hedonismo da arte da medida o modo como realmente
pensa Protgoras e a multido, o que significaria que a arte da medida , na verdade, uma descrio de
como age a multido e no uma recomendao a ela. Martnez, assim, diminui consideravelmente a
importncia da posio terica contida na arte da medida. Penso que no podemos ignorar to facilmente

35
advertncia do sofista quanto ao valor do prazer parece necessria a Scrates para
apresentar todas as suas consequncias filosficas diretas e deixar para demonstrar
apenas no desenvolvimento final de seu argumento que o nico tipo de qualificao
vlida ao estabelecimento do valor das aes a partir do prazer aquela proporcionada
pela arte da medida. Assim, a anlise do hedonismo popular que se seguir comear a
introduzir as consideraes morais que podero servir de base construo de um
hedonismo tico no final do dilogo.

2.3 - O poder do conhecimento na vida humana

Antes de comearem a investigao da plausibilidade da tese hedonista, Scrates

pede que Protgoras esclarea sua opinio quanto ao conhecimento (pistmhn). O
sofista deve dizer se aceita ou no a opinio da maioria (toj polloj nqrpoij) que
o conhecimento no possui fora e nenhum poder de direo ou de comando (oc
scurn od gemonikn od rcikn enai), mas que na vida humana o comando
revezado por diversos elementos como a raiva, o prazer, a dor, o amor e o medo (352 b
c)42. Para a multido, enfim, o conhecimento como um escravo que pode ser
arrastado por qualquer fora (352 c). Protgoras coloca-se de acordo com a opinio
contrria, e deste modo de acordo com Scrates, que afirma ser o conhecimento algo
nobre e capaz de governar o ser humano, aceitando que todo aquele que adquire
conhecimento do bem e do mal jamais compelido a agir de maneira distinta daquela
ditada pelo conhecimento (352 c). digna de nota a considerao de Protgoras que a
ningum mais seno a ele seria vergonhoso negar que o conhecimento a coisa mais
poderosa vida humana (352 d), o que revela o poder retrico da estratgia de Scrates,
ao vincular a posio social do sofista tese filosfica que permitir sua refutao43.
Scrates adverte que este no o modo de pensar da maioria das pessoas (o
pollo tn nqrpwn) (352 d). Estas asseveram que mesmo conhecendo o melhor e
estando capacitadas a realiz-lo, no o fazem porque se deixam vencer e dominar pelo

o cuidado com que Scrates distingue o pensamento da multido dos princpios da arte da medida, nem o
esforo argumentativo para converter a posio inicial de Protgoras.
42
Lombardo e Bell traduzem qumn aqui como raiva (anger), enquanto que Taylor e Croiset preferem
paixo (passion).
43
Isto se tornar bastante evidente novamente no momento final da argumentao quando Scrates dir
que por efeito de tudo o que foi dito recomendvel que as pessoas enviem seus filhos a estudar com os
sofistas (357 e), justamente os que assumem ensinar a virtude, vinculada no dilogo arte de escolher
corretamente os prazeres, precisamente o que se mostrar ser o conhecimento admitido aqui por
Protgoras como fundamental vida humana.

36
prazer ou pela dor, ou pelas coisas antes mencionadas (352 d - e). Protgoras reconhece
a pertinncia da advertncia socrtica e concorda, aps certa resistncia, em pr-se com
ele a investigar o verdadeiro significado desta experincia denominada ser dominado
pelo prazer (p tn donn ttsqai)44 (353 a). O que o filsofo quer mostrar
que na realidade ningum pode dizer-se dominado pelo prazer (353 a). A postura de
Scrates que tal fenmeno incorretamente explicado pela expresso e que, portanto,
esta no pode ser usada para design-lo. Para a anlise do que verdadeiramente ocorre
nestas situaes Scrates utilizar um curioso recurso dialtico: a descrio de uma
conversa imaginria entre, de um lado, ele e Protgoras, e de outro, a multido (o
pollo).

2.4 - O hedonismo popular

Nesta conversa imaginria Protgoras reconhece que a multido seria obrigada a

consentir as seguintes proposies: na expresso ser dominado pelo prazer, (1) refere-
se subjugao causada pelo prazer do alimento, da bebida ou do sexo, que a leva a
realizar certas aes percebidas como ruinosas (poner) (353c); (2) estas so ruinosas
no em funo dos prazeres imediatos que momentaneamente geram, mas porque
posteriormente provocam doenas e pobreza, e outros males (353 d); (3) tais aes so
ditas ms (kak) porque causam sofrimento e nos privam de outros prazeres (353 d);
(4) outras aes so ditas dolorosas, mas boas, como, por exemplo, a ginstica, o
servio militar, o tratamento mdico por cauterizao, cirurgias e dietas; estas so boas
(gaq) no porque inicialmente produzem dor e sofrimento, mas porque mais tarde
tem como efeito a sade, a boa condio fsica, a preservao de Estados, o domnio
sobre os outros e a riqueza (354 b); (5) so boas tais aes porque resultam, em ltima
instncia, em prazeres e no alvio e supresso de dores (354 b - c). A multido para
classific-las como boas no tem outro fim (llo tloj), seno os prazeres e as dores,
conclui Scrates (354 b).
O gnero de coisas boas resultantes de aes dolorosas aqui enumeradas
geralmente apontado como uma evidncia de que Scrates no est em nenhum
momento da seo hedonista formulando o seu prprio pensamento, mas apenas

44
O verbo ssw ou ttw pode ser traduzido por vencer; submeter; abater quando na voz ativa,
assim como por ceder; sucumbir; deixar-se vencer por quando na voz mdia. Vertemos a traduo
inglesa do verbo por overcome realizada por Taylor em dominar ou ser dominado, conforme o
caso.

37
descrevendo como pensa a multido. Este nvel alto de permissividade moral presente
no argumento, segundo Vlastos (1969, p. 73 - 74), no deve, contudo, ser considerado
uma desistncia por parte de Scrates da convico de que os valores do esprito so
mais altos. Assim, o comentador nos diz:

A explicao mais provvel que ele quer encontrar seus adversrios

em seu prprio nvel de ranking de preferncias de primeira ordem.
Estas pessoas so a massa geral, a multido. Ele no pode contar que
elas tenham descoberto, tal como ele o fez, a superioridade das coisas
do esprito.

Ou seja, nem podemos aceitar que a natureza dos elementos presentes nos
exemplos signifique que Scrates no est realmente comprometido com a tese
hedonista, nem que seu suposto hedonismo, ainda que ele aqui no demonstre isto,
resuma-se ao mesmo tipo de avaliao puramente materialista de seus interlocutores.
Por outro lado, Bartlett (2003, p.621) questiona a insistncia de Scrates em
postular a impossibilidade ou incapacidade da multido em encontrar outro parmetro
alm do prazer para julgar suas aes. Ora, diz o comentador, a multido explica sua
experincia em ser dominada pelo prazer com um tom moral, que mostra que algo
pode ser buscado porque prazeroso e ainda assim vergonhoso. O apelo habilidade
em resistir a um prazer poderia recorrer no pensamento da multido a algo que nobre -
por que ela seria incapaz de pensar nisto? O prprio Protgoras, continua Bartlett, foi
capaz de distinguir um prazer nobre de um prazer indigno.

Ao persistentemente argumentar que a multido faz erros meramente

ao calcular seu prprio prazer a longo termo, mais do que ao pesar o
prazeroso ou o vantajoso contra o que nobre, Scrates parece
decidido em despir sua viso de sua preocupao com a nobreza, de
seu carter moral.

O que nos parece, no entanto, que o procedimento de Scrates visa no a

eliminar o carter moral do pensamento da maioria, mas a identificar aqui a principal
fraqueza desta forma de hedonismo que, no caso, no sabe referir a nobreza de uma
ao a um valor racionalmente determinado. Scrates quer caracterizar o hedonismo
comum como uma atitude moral complacente que coloca o sujeito tico como
completamente vulnervel aos apelos exteriores que provocam suas paixes, como
agindo sem um critrio objetivo claro que determine de modo eficiente o valor de seus
atos. Scrates poderia admitir, se assim quisesse, que o pensamento comum exibe um
conflito moral entre o nobre e o prazeroso, mas sua estratgia mostrar apenas que este

38
conflito resultado de uma confuso a respeito de como avaliar as aes
hedonsticamente e, deste modo, um mero erro de clculo, portanto, um erro intelectual.
Isto necessrio para que Scrates demonstre a necessidade do conhecimento na vida
humana e a relao deste com a virtude, acumulando nesta passagem as premissas que
utilizar para a refutao da opinio de Protgoras que a coragem no est relacionada
sabedoria.
Deste modo, Scrates faz Protgoras aceitar que a multido persegue o prazer
como bom e esquiva-se da dor como m (354 c). Mas ressalva que um prazer ser
considerado mal pela multido, caso nos prive de maiores prazeres do que encerra em si
mesmo, ou nos conduza a maiores dores do que os prazeres que encerra. Por outro lado,
o sofrimento de uma dor ser considerado um bem quando nos livrar de dores maiores
do que as que inclui, ou nos conduzir a prazeres maiores do que suas dores (354 d e).
A continuao da passagem sugere certo distanciamento de Scrates com relao tese
hedonista atribuda maioria, pois diz o filsofo, perguntando a ela a respeito do que
o bem: Esto vocs contentes em dizer ( rke mn) que uma vida prazerosa sem
dor? Se esto vocs contentes com isto, e so incapazes de chamar de bom ou ruim
exceto o que resulta nisto (e d rke ka m cete mhdn llo fnai enai
gaqn kakn), escutem o que se segue (355 a).45 Se por um lado, multido que
Scrates atribui a incapacidade de encontrar outro fim para as aes, evitando o
comprometimento pessoal com a viso esboada, por outro, Scrates no deu at o
momento e no dar at o fim do dilogo nenhuma indicao sobre qual poderia ser este
outro fim (tloj) alm do prazer, se ele cr que tal fim exista. A passagem enseja a
hiptese de Scrates considerar o prazer um bem, mas ao contrrio da maioria no
considerar o prazer o nico bem ou o bem supremo. Ele seria benfico por seus efeitos e
perseguido enquanto tal; mas no seria o tloj de nossa existncia46, pensamento
atribudo agora maioria47. Neste trecho analisado, Scrates claramente se compromete

45
Na continuao h mais evidncia deste aparente distanciamento de Scrates. Observemos outra
expresso utilizada: (...) se esta sua posio, absurdo para vocs dizer (...) (mn totou otwj
contoj geloon tn logn ggnesqai).
46
Observao de considervel importncia feita por Jaeger (1995, p. 640) indicando-nos que as
passagens 353 d - e, 354 b, onde Scrates faz reconhecer que a multido no tem outro critrio seno a
quantidade de prazer para julgar o acerto de suas aes, so o local onde aparece em Plato pela primeira
vez o conceito fundamental de fim (tloj).
47
Esta a interpretao de Vlastos (1969, p. 75) que acrescenta ainda que tal posio hedonista moderada
poderia ser atribuda grande maioria dos filsofos antigos, com exceo de Antstenes. No entanto,
Vlastos admite que embora Scrates no se comprometa com o hedonismo forte que identifica o prazer ao
bem, sua estratgia argumentativa deixar que a multido se comprometa com tal tese. Se negasse

39
com a assuno de um hedonismo psicolgico, j que pensa que as pessoas agem em
funo do prazer tomado como o bem, mas no chega ainda ao ponto de estabelecer um
hedonismo tico, que asseveraria que as pessoas esto certas ou que devem agir em
funo do prazer. O argumento de Scrates revela, portanto, que a identidade entre bem
e prazer assumida, ainda que inconscientemente, pela multido.

2.5 - O significado da expresso ser dominado pelo prazer e o problema com o

hedonismo popular

Na sequncia da argumentao Scrates demonstrar a verdadeira natureza desta

experincia, cuja existncia alegada pela maioria, de um indivduo agir mal sabendo
que um mal porque impulsionado pelo prazer, ou que ciente do bem um indivduo
recusa-se a pratic-lo devido aos prazeres fugazes pelos quais dominado (355 b).
Primeiro diz que mostrar o absurdo ou o ridculo da expresso (355 a) (geloon tn
logn) usualmente utilizada para caracterizar tal experincia, assim formulada:
embora um indivduo saiba que algumas coisas so ms, ele as faz mesmo assim
porque foi dominado pelo prazer (355 c). Para a consecuo deste intento Scrates
proceder da seguinte forma: substituir na expresso todos os termos principais por
seus equivalentes, ao autorizada pelas ltimas concluses alcanadas no trecho acima
comentado. Em primeiro lugar, os termos dor e prazer por mal e bem,
respectivamente, e na sequncia, os termos mal e bem por dor e prazer,
respectivamente.
Assim, na primeira substituio (355 c d), temos por resultado que algum faz
coisas ms, ciente de que so ms, porque foi dominado por coisas boas (substituio
de prazer). Scrates diz que um interrogador arrogante ( rmenoj mj bristj
n) poderia facilmente apontar o quo absurda (gelsetai ka re) esta situao de
algum fazer coisas ms embora saiba que so ms, e no precise faz-las, porque
dominado por coisas boas (355 d). O problema da proposio vem tona quando
refletimos se a este sujeito o bem em questo pesa mais (xwn ntwn) que o mal, ou
no48. O prprio Scrates responde: Ns certamente responderamos que no; pois se
pesasse, a pessoa que dizemos ser dominada pelo prazer no teria cometido nenhum

explicitamente sua concordncia com a multido estaria fazendo um desvio argumentativo que o jogaria
muito longe do curso necessrio ao estabelecimento visado da demonstrao do poder do conhecimento.
48
A frase no de fcil traduo e neste caso a verso de Taylor, que mais literal (are the good things
in your view worth the bad?), no to clara quanto a de Lombardo e Bell (tambm indicada nas
Referncias) que aqui adotamos, assim como o fazemos com a prxima passagem citada de 355 d.

40
erro (355 d). A assero socrtica quer dizer que evidente que para este que erra o
mal tem mais valor que o bem, pois do contrrio no teria errado. Mas como medir o
valor do bem e do mal, pergunta-se Scrates? Este sugere que um tem mais valor que o
outro quando um maior que o outro, ou quando h mais em um plo e menos em outro
(355e). Neste caso, obtemos o esclarecimento do verdadeiro sentido do fenmeno moral
denotado pela expresso original da multido ser dominado pelo prazer: quando se diz
que algum dominado deve-se entender que recebe menos coisas boas sob o custo de
males maiores (355 e).
Mas o que exatamente Scrates pretende designar como ridculo ou absurdo
(geloon) na formulao fazer o mal, por ter sido dominado pelo bem? H vrias
explicaes compatveis com o plano geral do argumento. O absurdo poderia residir (1)
na concluso a que chegou o indivduo faltoso de que deveria escolher o mal e no o
bem. Neste caso, a proposio seria geloon porque sugere uma avaliao moral
impossvel segundo as premissas de Scrates. A inferncia plausvel se lembrarmos do
princpio socrtico que todos buscam o bem, princpio atuante em todo o argumento
como um pressuposto e nunca questionado49. O absurdo poderia ser uma referncia (2)
prpria pertinncia terica da proposio ser dominado pelo bem, j que esta
incompatvel com a explicao verdadeira da origem do erro da multido, que nos diz
que o indivduo tomou o mal como maior do que o bem. Ora, se o bem tivesse
dominado, ento o bem deveria ser maior na considerao do indivduo e a ao
escolhida seria boa; neste caso, a expresso correta para explicar o que de fato ocorreu
seria, portanto, que ele praticou o mal porque foi dominado pelo mal. A proposio,
assim, seria geloon porque contm implicitamente uma contradio que se evidencia
na explicao do fenmeno50. Esta interpretao comporta um grau de plausibilidade
maior, j que o prprio Scrates parece apontar a sutileza desta confuso na passagem
355 d citada no pargrafo anterior. Resta ainda uma terceira possibilidade: que absurdo
(3) o fato descrito pela proposio deste indivduo ter trocado um mal maior por um

49
Lefebvre (2007, p. 54, 55) est entre os que sustentam esta opinio. Pensa que Scrates critica a
expresso ser vencido pelo bem porque esta ignora que o bem aquilo a que aspiramos e o que
buscamos de bom grado.
50
Cf. DYSON, 1976, p. 36. Este comentador, ao refletir sobre o significado de risvel ou absurdo
atribudo expresso popular analisada por Scrates, diz no se tratar, no caso, da existncia de nenhuma
inconsistncia lgica na passagem; a expresso apenas imediatamente sentida como risvel. O absurdo
deve ser imediato e localizado em 355c7-d3. O que que absurdo? Meramente que, em um nvel
bastante simples, a tese popular tola. Ningum pode explicar porque um homem que pode fazer o bem
faz algo que ele sabe ser ruim, dizendo que ele foi vencido pelo bem. O elemento essencial de conflito foi
obliterado. H outro aspecto lingustico tambm: o verbo vencer, apropriado para condies de
repreenso em contextos morais, ridculo quando combinado com pelo bem.

41
bem menor. Neste caso, geloon na proposio seria o prprio erro evidenciado por ela,
que resulta de um pssimo clculo estratgico de ao. A fora desta interpretao est
em que a sequncia do texto mostrar que o erro apontado pode ser evitado com a arte
da medida.51
Agora substituindo os termos por dor e prazer, temos que o indivduo realiza
coisas dolorosas, ciente de que so tais, porque dominado por coisas prazerosas,
(substituio do termo bem), embora estas no meream vencer (dlon ti naxwn
ntwn nikn) (356 a). O indivduo, desta maneira, erra no balano das dores e prazeres,
erra na avaliao geral do conjunto de coisas em jogo, pois troca uma quantidade grande
de dor por uma quantidade pequena de prazer. Isto evidente pela sequncia do texto:
Scrates se pergunta no que o prazer vale mais do que a dor alm de super-la no
relativo excesso ou deficincia (perbol lllwn ka lleiyij), ou, como traduz
Croiset, seno por uma apreciao quantitativa (356 a). O prazer e a dor devem ser
avaliados segundo os critrios do maior e do menor, do mais e do menos, do maior ou
menor grau (mezw te ka smikrtera gignmena alllwn ka plew ka lttw
kai mallon ka tton), diz Scrates (356 a). A grande dificuldade da apreciao das
aes com esta orientao, observa o filsofo a respeito das pessoas, lidar com a
diferena entre o imediatamente prazeroso e o subsequentemente prazeroso ou doloroso
(t paracrma d to ej tn steron crnon ka doj ka lupero). No
entanto, as aes no diferem seno em prazer e dor, e nisto devem ser avaliadas, frisa
Scrates (356 b).

2.6 - A arte da medida e o intelectualismo moral socrtico

Scrates dir que as pessoas falham principalmente porque no sabem pesar na

balana as dores e os prazeres, confundem o valor de bens e males prximos e distantes,
no sabem que se deve desconsiderar a distncia no tempo, quando se trata de

51
Do mesmo modo Vlastos (1969, p. 84) assevera que o ridculo da afirmao est em que ela sustentaria
que um indivduo escolhe o menor bem sabendo que ele o menor bem. Segundo ele, porm, o problema
est na explicao da razo de Scrates crer que ningum jamais escolheria o menor bem. Explicao que
em ltima instncia repousa em dois pressupostos socrticos fundamentais encontrados em outras obras
(o Eutidemo e o Grgias so citados): (1) que todo homem deseja a felicidade; (2) qualquer outra coisa
que desejam, o desejam em vista da felicidade. Segundo Wolfsdorf (2006, p.116): Ser vencido pelo
prazer implica que a quantidade de bem na estimativa da ao acrtica maior do que a quantidade de
mal na estimativa. Contudo, por definio a quantidade de mal na estimativa da ao acrtica maior do
que a quantidade de bem na estimativa. Assim, a concepo popular ridcula porque
autocontraditria.

42
avaliaes deste tipo (356 b - c). Aquele que bom em pesar coisas (gaqj stnai
nqrwpoj) coloca as coisas dolorosas e prazerosas na balana e diz o que pesa mais,
independentemente de serem prximas ou remotas (356 b). As pessoas falham, diz
Scrates, porque so presas do poder das aparncias (to fainomnou dnamij) (356
d). Estas ltimas nos desnorteiam, deixando-nos as coisas confusas e mudando nosso
modo de pensar e nossa conduta quanto eleio do grande e do pequeno (356 d).
foroso, portanto, que, uma vez que nossa viso nos engana quanto ao tamanho das
coisas devido a sua distncia ou proximidade, adotemos para nossa vida a arte da
medida (metrhtic tcnh) (356 d - e). A arte da medida torna as aparncias destitudas
de poder, e ao nos mostrar a verdade traz paz a nossa alma e preserva nossa vida
(dhlsasa de t lhqej sucan n pohsen cein tn yucn mnousan p t
lhqe ka swsen n tn bin) (356 e). A arte da medida, que segundo Scrates
(357 b), uma arte e uma cincia (tcnh kai pistmh), constitui-se como um estudo
do prazer e da dor, que determina qual supera o outro, qual inferior, e qual sua
igualdade relativa [minha traduo] (perbolj te ka ndeaj osa ka sthtoj
prj lllaj skyij) (357 a - b).
Scrates agora diz poder corrigir a expresso popular ser dominado pelo
prazer e substitu-la por sua correta explicao dizendo que quando o prazer domina,
neste caso o que temos a ignorncia (maqa) (357 e). Portanto, ser dominado pelo
prazer significa ignorncia no mais elevado grau (maqa megsth) (357 e)52.
Encerrando a simulao de dilogo com a multido, Scrates agora se volta novamente
aos presentes, Hpias, Prdico e Protgoras, e consegue que eles assumam como
verdadeiras as seguintes teses: (1) que o prazeroso bom e o doloroso mau (t mn d
gaqn enai, to d niarn kakn); (2) que as aes que visam vida isenta de
53
dores e prazerosa so nobres (kala); (3) que a atividade nobre tanto boa quanto
benfica (t kaln rgon gaqn te ka flimon); (4) que se o prazeroso bom,
ningum procurar outra coisa seno o melhor (beltw), se for capaz de faz-lo; (5) que
ceder a si mesmo nada mais do que ignorncia (maqa), e controlar a si mesmo nada
mais do que sabedoria (sofa); (6) que por ignorncia devemos entender ter um falsa

52
Aqui seguimos tambm a traduo de Lombardo e Bell. Taylor traduz as passagens citadas
respectivamente como erro e o maior de todos os erros; o que, neste caso, no nos parece a melhor
escolha.
53
Esta assero mostra que Scrates no desejava evitar a qualificao moral de Protgoras no incio do
dilogo como inadequada, mas apenas que ela ainda no podia ser estabelecida sem que os critrios
racionais que a justificam estivessem evidentes. o indcio definitivo que a partir de agora podemos falar
da presena no dilogo de uma forma de hedonismo tico.

43
opinio e estar enganado sobre coisas importantes (t yeud cein dxan ka
yesqai per tn pragmtwn tn pollo xin); logo, por concluso, (7) que
ningum busca voluntariamente o mal ou o que considera como tal (p ge t kak
odej kn rcetai od p oetai kak enai), e quando forado a optar entre
dois males ningum opta pelo maior deles se puder escolher o menor (358 a d).
A apresentao, nesta passagem final, da metrtica dos prazeres como a cincia
responsvel pela salvao de nossas vidas traz importantes novos direcionamentos ao
argumento de Scrates: em primeiro lugar, podemos admitir agora a constituio no
texto de uma forma de hedonismo tico sugesto que se comprova na assero
socrtica de que as aes que visam uma vida prazerosa so nobres (358 b); em segundo
lugar, as expresses usadas por Scrates na elaborao desta apresentao por duas
vezes ao menos ele refere-se arte da medida como a soluo para a preservao de
nossa vida (mn n swthra to bou) em 356 e, e em 357 b oferecem ao menos
um indcio de que ele pode estar comprometido com esta viso.54 Alm disso em 358 d,
no trmino da enumerao das teses a serem aceitas, a expresso de Scrates para
designar a concordncia de todos panta tata sunedkei pasin min, o que
sugere a incluso de seu prprio consentimento55.
A histria da filosofia consagrou a expresso intelectualismo moral socrtico
para designar o conjunto dos princpios bsicos da teoria da ao presente na passagem
comentada que teria por principal resultado, segundo Aristteles56 e diversos
comentadores57, a negao do fenmeno moral-psicolgico da acrasia58. A tese central

54
Brickhouse & Smith (2000, p. 131), porm, discordam desta inferncia argumentando que o mximo
que se pode ler no texto a afirmao hipottica que se algum aceita o hedonismo ento esta pessoa tem
que concluir que o conhecimento sobre como se adquire prazer o melhor caminho felicidade.
55
Taylor traduz todos ns concordamos com tudo isto e Croiset sobre este ponto ainda, o acordo foi
unnime.
56
Como explica Bossi (2008, p. 34): A interpretao de Aristteles contribuiu poderosamente a criar e
difundir a leitura do Protgoras como o mximo expoente do intelectualismo socrtico. Esta expresso,
usada por Gomperz no incio do sculo passado, tem sido adotada desde ento pela maioria dos
investigadores para descrever a posio socrtica (entre outros Jaeger e Cornford, com exceo de A.E.
Taylor). Aristteles faz sua anlise da acrasia no livro VII da tica a Nicmaco. Sua meno a Scrates
ocorre em 1145 b 25 onde declara que este negava que existisse tal coisa como a acrasia (Swkrthj men
gr lwj mceto prj tn logn j ok oshj krasaj), fazendo (possivelmente) referncia a
uma passagem do Protgoras j que parece reproduzir a expresso utilizada neste texto que afirma que o
conhecimento no pode ser arrastado para l e para c como um escravo (llo ti kraten ka
perilkein atn sper ndrpodon), relatando a explicao socrtica que ningum age contra sua
crena do que o bem, a no ser por ignorncia (ll di gnoian). Segundo Aristteles esta teoria est
manifestamente em desacordo com os fatos (otoj men on lgoj mfisbhte toj fainomnoij
nargj).
57
Alguns exemplos de comentadores que reconhecem neste trecho do Protgoras a evidncia de uma
posio socrtica anti-acrtica so: Kahn (1999, p. 232), que assume que Scrates faz isto somente
enquanto uma estratgia dialtica para construir sua argumentao, sem um verdadeiro compromisso com

44
do intelectualismo moral residiria na proposio do famoso paradoxo socrtico de que
ningum persegue o mal voluntariamente, mas por ignorncia59. A consequncia
principal da demonstrao desta tese na passagem comentada do Protgoras a
completa eliminao da possibilidade de um verdadeiro conflito moral em nosso ntimo
ao apresentar a razo como nica fonte motivadora de nossas escolhas. O texto
platnico da descrio da arte da medida de Scrates parece tratar dos conflitos
presentes em nossas decises como se eles fossem simplesmente uma pura escolha
intelectual entre alternativas60. O nico elemento decisivo capaz de desviar o indivduo
da melhor ao possvel o poder das aparncias diretamente relacionado ao objeto
de busca do sujeito moral e no s mltiplas fontes de motivao de suas aes presente
em sua constituio psicolgica interna. Plato, com a fala de Scrates, elimina de sua
descrio da busca do prazer precisamente o elemento que ser fundamental em suas
futuras anlises do problema: a origem de nossos desejos61. Sua estratgia de reduzir a
falta moral a um simples caso de ignorncia ao mostrar que ela no passa de um erro de
clculo de como buscar o prazer, apresenta um esquema da determinao de nossas

o teor das teses j que possvel percebermos a partir de outros textos de Plato que Scrates reconhece a
existncia dos fatores emocionais presentes na ao humana; Crombie (1988, p.259), que diz que a
explicao platnica da acrasia est equivocada, talvez porque o modelo de personalidade humana deste
dilogo muito simplista; Lefebvre (2007, p. 46), que diz que a filosofia platnica passaria a admitir a
realidade da acrasia somente na Repblica; Penner (1971, p. 97 - 99) que tenta mostrar como Scrates
pode legitimamente explicar os casos de acrasia como casos de ignorncia; e Vlastos (1969, p.71, 72) que
insiste que o argumento de Scrates contra a acrasia somente funciona se o tomamos como uma defesa
do poder do conhecimento, em sentido forte, sem estend-lo opinio, excluindo a possibilidade de que a
assero socrtica possa sugerir que no existem aes contrrias ao que meramente cremos.
58
A palavra grega acrasia pode ser vertida ao portugus em excesso, falta de medida ou
intemperana (como sugere o Dicionrio Grego-Portugus organizado por Malhadas, Dezotti e Neves,
Ateli Editorial, 2006). Muito bem nos adverte Lefebvre (2007, p. 49, 50) ao dizer que o termo grego no
aparece na passagem em questo do Protgoras. O termo tem, com efeito, maior relevncia na filosofia
de Aristteles. O fenmeno acrtico por vezes traduzido ou referido na literatura filosfica de lngua
inglesa como weakness of will [fraqueza de vontade] (Cf. GOSLING, J. Weakness of the Will. London
and New York: Rouledge, 2003, p.7, e RESHOTKO, 2006, p. 74)).
59
A tese deve ser compreendida a partir de suas premissas que todos desejam o bem ou a felicidade e
que a virtude conhecimento.
60
Nussbaum (2009, p. 101) assim explica o argumento de Scrates e sua consequncia: Se acreditamos
em um fim ou bem nico, variando apenas em quantidade, e sempre deliberamos atravs da pesagem e da
medio (quantitativa), e sempre escolhemos agir de acordo com nossas crenas sobre a maior quantidade
total de bem, ento a akrasa no ocorrer. Assim, somos tentados a dizer: contanto que a racionalidade
funcione, ela no falha.
61
Dyson (1976, p. 40) tambm nota que durante toda a discusso do hedonismo no Protgoras nenhuma
considerao oferecida sobre a fora dos desejos, questo certamente central. Isto, porm, no se deve a
nenhuma confuso na mente de Plato, conclui o comentador, mas trata-se simplesmente da assuno de
um ponto de vista diferente, que com certeza, retira da descrio do fenmeno todo o seu calor e energia.
Dyson caracteriza o discurso platnico como se fosse uma descrio fria dos fatos feita por um
observador externo: ele no est preocupado com como as coisas parecem a um agente encarando sua
deciso, mas como elas so a um observador avaliando a ao.

45
escolhas que no parece dar lugar a nada de passional em nossa existncia, parecendo
ignorar completamente as emoes e os sentimentos presentes em nossa vida.
possvel que a inteno original de Plato aqui no tenha sido a de produzir
com seu argumento a negao da possibilidade da acrasia a saber, a tese de que
ningum nunca vencido por suas paixes - mas sim de excluir a consequncia
necessria da concepo comum de acrasia que o conhecimento moral, portanto,
intil j que no nos previne de fazermos o que considerado errado; e mesmo uma
possvel decorrente atitude de complacncia moral que atribui nossos erros situao
geral de toda a humanidade de sermos vtimas de nossos desejos e impulsos irracionais.
Ora, o prprio Aristteles (tica a Nicmaco 1146 a1) alude a este tipo de considerao
comum que diz que somos capazes de perdoar um homem por no se manter fiel s suas
opinies quando este se encontra diante de desejos intensos (prj piqumaj
scurj). Penso que o principal propsito de Plato seja eliminar a possibilidade de
pensarmos que nos encontramos numa posio de absoluta passividade na determinao
de nossas aes62. Por outro lado, como sugere Reshotko (2006, p. 84), a admisso da
influncia de fatores no intelectuais em nosso comportamento cabe no esquema
explicativo de Scrates se admitirmos que eles nos influenciam apenas de um modo
mediado - ao afetar nossas crenas:
verdade que Scrates no pensa que as emoes e os impulsos
ordinrios influenciam nosso comportamento ao competir com e ao
prevalecer sobre nosso desejo pelo bem. Ainda assim, ele no precisa
negar que sentimos tais impulsos para negar que eles possam ser
causas imediatas de nosso comportamento.

Deste modo, conclui a comentadora, o intelectualismo socrtico a afirmao

de que as emoes e os impulsos ordinrios influenciam nosso comportamento apenas
ao influenciar nossas crenas. Portanto, o argumento de Scrates funciona apenas
admitindo-se a validade da explicao do erro moral como uma matria de deciso
motivada em ltima instncia pela razo, assumindo assim implicitamente uma
concepo no-partida da alma, que ser revisada futuramente por Plato. A explicao
do fenmeno acrtico, portanto, somente receber o tratamento complexo de que
digno quando Plato aprofundar sua descrio da psique humana na Repblica, e
demonstrar que a determinao de diferentes objetos de busca em nossa ao envolve a

62
Bravo (2009, p.344, 345) diz que a deciso socrtica de refutar a tese da no-unidade das virtudes e a
concepo tradicional da acrasia atravs do mesmo argumento fundado no hedonismo da arte da medida
est em que tanto uma como a outra esto ligadas convico popular da perfeita inutilidade da cincia
para a prtica da bravura e para a superao da fraqueza de carter.

46
estrutura complexa da interao de nossos desejos e a multiplicidade de suas origens
racionais e irracionais.

2.7 - A arte da medida e o hedonismo tico

O panorama final do comprometimento de Scrates com o hedonismo no

dilogo apresenta-se, assim, sob o seguinte esquema: se no (1) comeo da passagem
(351 b 353 a) as sugestes iniciais da relao do bem com o prazer no constituam
certamente a opinio de Protgoras e nem claramente a posio de Scrates; se no (2)
desenvolvimento do dilogo imaginado com a multido (353 b 356 d), Scrates
parecia tomar distncia das teses hedonistas ao mesmo tempo em que estrategicamente
assimilava a posio de Protgoras sua prpria avaliao do modo de agir da maioria;
agora, prximos do (3) fim da passagem (356 e 358 d), podemos dizer que h alguns
indcios de comprometimento de Scrates com as teses hedonistas. Cabe observar,
porm, que seu comprometimento apenas com o hedonismo reformulado pela arte da
medida, que toma o prazer como um bem racionalmente determinado pelo
conhecimento. Paralelamente, e considerando as respectivas etapas acima apontadas,
temos que (1) da proposio inicial ampla e no qualificada da relao do bem com o
prazer, passamos (2) descrio de um hedonismo psicolgico, e (3) finalmente
chegamos a uma forma de hedonismo tico.
Por consequncia de toda esta argumentao Protgoras se v forado a admitir
que coragem seja necessrio algum tipo de conhecimento (359 c - 360 d), j que a
nica explicao do erro moral torna-se a ignorncia do que o bem. A demonstrao
socrtica da unidade das virtudes a partir do hedonismo da arte da medida configurou
assim o estabelecimento de um vnculo permitido por esta entre as seguintes
proposies: (a) o bem que buscamos uma vida em que o prazer predomina sobre a
dor; (b) o sucesso da busca do bem depende do conhecimento; (c) sempre que falhamos
em alcanar o bem, isto se deve ignorncia. Ora, se o corajoso est em busca do bem
ele precisa necessariamente do conhecimento. Disto Scrates extrai uma fundamental
consequncia da relao entre a ao virtuosa e o prazer: j que o corajoso vai em
direo ao que melhor e mais honroso ele vai, por conseguinte, em direo ao que
mais prazeroso (360 a). A arte da medida, assim, permite a Plato demonstrar que a vida
virtuosa a vida prazerosa, ao propor, com seu argumento, que o conhecimento, sendo
necessrio e suficiente busca do prazer , ao mesmo tempo, necessrio e suficiente

47
virtude. Deste modo, quem age virtuosamente, age racionalmente, o que garante uma
vida prazerosa63. Com base nas premissas seguintes inferidas do argumento completo de
Scrates teramos o seguinte raciocnio: (1) a ao virtuosa a ao boa; (2) a ao boa
a ao calculada racionalmente; (3) a vida racionalmente conduzida leva
maximizao em longo prazo do prazer; (4) a vida virtuosa, em que predominam as
aes boas, a vida mais prazerosa.
muito importante notarmos a inverso operada por Scrates da identificao
do bem ao prazer no final do argumento: para a maioria, segundo a anlise socrtica, o
prazer perseguido como o bem, ou seja, ao vulgo, se alguma coisa prazerosa, ento
ela boa; mas para Scrates, como mostra o desfecho de todo o argumento, se alguma
coisa boa, ento ela prazerosa64. Como diz Bossi (2008, p.55), o Protgoras um
esforo argumentativo para que o bom seja identificado com o autenticamente
prazeroso. A arte da medida, portanto, permite a distino entre prazeres dignos de
serem buscados e prazeres indignos de serem buscados e, como mostra Scrates no
desfecho do argumento, os prazeres dignos ou nobres esto relacionados virtude. A
arte da medida, assim, opera em dois nveis com a premissa hedonista da identificao
do bem e do prazer: no incio do argumento, enquanto se descreve o hedonismo
popular, afirmando-se assim a tese do hedonismo psicolgico, ela se apresenta como
uma necessidade vida moral comum que precisa aprender a regrar seus prazeres; no
fim do argumento, quando Scrates inverte o sentido da identificao, e aps o
estabelecimento das premissas do intelectualismo moral, ela funciona como parte
fundamental da vida moral, enquanto se torna integrante da vida virtuosa mais
prazerosa. Podemos a partir disto explicar o carter moral da arte da medida, no
explicitado no argumento, e evidenciar que tipo de hedonismo tico Scrates est
propondo, ao analisarmos a que tipo de vida o correto emprego da arte da medida d
origem.
O que seria, ento, uma existncia resultante da perfeita aplicao da arte da
medida na conduo da vida moral? Em primeiro lugar, propomos que seria uma vida

63
Weiss (1989, p. 512) afirma que no Protgoras o clculo hedonstico indispensvel para a arete
alis, ele condio suficiente para a arete. Pois se o clculo garante o mximo de excesso de prazer
sobre a dor, ele simultaneamente garante o mximo de bem.
64
Segundo Findlay (1974, p. 109, 110) o que Scrates promove desde o incio da seo hedonista do
dilogo sua secreta persuaso de que apenas a vida de virtude pode ser verdadeiramente doce.
quando exercitamos a mtrica divina de que Scrates est falando aqui, que ns no apenas classificamos
todas as satisfaes na vida de razo, mas tambm vemos que a vida de razo abarca os nicos prazeres
reais que existem ou podem existir, que resumem e transfiguram todos os outros tipos de bens (ibidem,
p. 111).

48
moderada, uma vez que o indivduo que emprega a arte da medida torna-se capaz de
enxergar para alm das aparncias e identificar o verdadeiro valor dos prazeres
prximos (356 d e), o que lhe permite evitar a comum atitude de atirar-se ao primeiro
objeto de desejo que se apresenta apenas porque ele prazeroso. Em segundo lugar,
seria uma vida sensata ou prudente, j que a arte da medida mostra o verdadeiro valor
dos prazeres futuros e mostra que a avaliao da qualidade da existncia deve tomar esta
como um todo e no somente momentos isolados em que se frui ou se sofre (358 b), o
que permite ao indivduo preocupar-se com a busca da satisfao dos prazeres em longo
prazo65. A referncia em 356 d a uma vida em que h paz da mente como resultado da
aplicao da arte da medida sugere fortemente isto. Em terceiro lugar, por consequncia
do que foi dito, e tendo em mente que a arte da medida corrige o erro cometido pelo
vulgo de trocar um mal maior por um bem menor, seria tambm uma vida mais
prazerosa, j que bem sucedida em conquistar o maior prazer e evitar a maior dor, uma
vez que seu clculo feito com conhecimento da realidade dos prazeres e das dores e
no somente de sua aparncia, sendo, portanto, tambm uma vida feliz, j que tomada
em seu todo, ela se constitui de modo eficiente em uma existncia em que o prazer
predomina sobre a dor. Por fim, seria uma vida virtuosa j que Scrates pensa que a
vida boa ou a vida virtuosa a vida mais prazerosa, pois o virtuoso vai em busca do que
o melhor, e o melhor o mais prazeroso (360 a).
A diferena entre o hedonismo praticado pelo vulgo e o hedonismo que poderia
ser praticado com a aplicao da arte da medida , respectivamente, a diferena entre,
de um lado, um hedonismo desmedido (porque se atira a todo e qualquer prazer,

65
Diversos comentrios em lngua inglesa do Protgoras e, como veremos depois, do Grgias, dizem
que Scrates advoga, atravs dos princpios da arte da medida, a busca de long-term pleasures e condena
a busca de short-term pleasures. Os termos em ingls, contudo, so ambguos, pois podem ser traduzidos
ao portugus tanto como prazeres em longo prazo e prazeres em curto prazo - significando,
respectivamente prazeres futuros e prazeres imediatos - quanto como prazeres de longo prazo e prazeres
de curto prazo - significando, respectivamente, prazeres duradouros e prazeres fugazes. Quando o
contexto no apresenta a diferena, o mero uso dos termos em ingls no permite a distino. No entanto,
indagamos: os prazeres que a arte da medida busca so prazeres em longo prazo no sentido de advirem
aps longa espera ou prazeres de longo prazo no sentido de serem duradouros? Se observarmos a
crtica aqui realizada por Scrates ao modo como o senso comum falha em apreciar os prazeres futuros,
podemos dizer que a arte da medida uma tcnica para se calcular o valor dos prazeres que advm em
longo prazo. No obstante, uma vez que ela determina a correta apreciao dos prazeres a partir das
noes do maior e do menor, do mais e do menos, ento, tambm serve busca racional dos prazeres
de longo prazo. Na verdade, parece-me que a arte da medida socrtica apresenta-se como uma estratgia
para se conseguir tanto os prazeres duradouros quanto os prazeres que advm aps longa espera,
parecendo mesmo indicar a coincidncia entre os dois, como sugere sua preocupao com a sade do
indivduo (a preservao de sua vida) incompatvel tanto com a busca dos prazeres fugazes (de curto
prazo) quanto com a busca dos prazeres imediatos (alcanados em curto prazo).

49
privilegiando os prazeres imediatos), insensato (porque no pesa as consequncias em
longo prazo da busca do prazer), irracional (porque no resultado do clculo racional
do prazer que elimina as confuses provocadas pela aparncia) e frustrante (j que no
bem sucedido em garantir que o prazer predomine sobre a dor em sua vida tomada
como um todo), e, de outro, um hedonismo moderado (porque freia os impulsos que
levam busca do prazer imediato e no se atira assim a qualquer prazer), sensato ou
prudente (porque leva em conta o predomnio do prazer sobre a dor considerando toda a
existncia do indivduo, privilegiando assim os prazeres alcanados em longo prazo),
racional (porque a busca do prazer condicionada e mediada pelo clculo racional dos
prazeres) e bem sucedido (porque eficiente em garantir uma vida mais prazerosa se
considerada pela perspectiva mais ampla possvel da existncia completa). Por tudo
isso, podemos dizer que o hedonismo vulgar est relacionado ao vcio e ao
desregramento, e que o hedonismo da arte da medida est relacionado virtude e
moderao.

2.8 - Comentrio s interpretaes anti-hedonistas

Analisemos, a partir de agora, o que nos dizem os defensores da interpretao

anti-hedonista da passagem, que de algum modo a entendem como um argumento ad
hominem. Kahn (1999, p. 239, 240) alega que Scrates jamais concorda com a
identificao do bem ao prazer, comprometendo-se apenas com uma viso mais fraca
que diz que o prazer bom, enquanto tal, o que deixa espao para que outras coisas
possam ser consideradas boas. Protgoras quem teria interpretado mal a proposio
socrtica, e Scrates somente teria continuado o argumento segundo a viso protagrea
igualando-a da multido porque isto seria necessrio ao argumento contra a acrasia e
a favor do racionalismo onipotente. O argumento de Scrates teria assim a estrutura
geral de um elenchus, refutando a tese da multido a partir das premissas que ela aceita.
O argumento, portanto, nos termos de Kahn seria ad populum. A concluso de Kahn
que o raciocnio de Scrates manipulativo e insincero, ele engana os sofistas com sua
teoria racionalista da escolha, assim como os iludira com a filosofia lacnica na anlise
do poema de Simnides. A motivao para tal atitude a mesma nos dois casos:
estabelecer o paradoxo que ningum voluntariamente mau e que, portanto, aes ruins
deliberadamente feitas so motivadas por uma falsa viso do bem - resultado j
insinuado no final da anlise do poema de Simnides.

50
 Zeyl (1989, p.13 - 15), outro defensor da interpretao anti-hedonista, apela
concepo de que o gnero de discusso do dilogo erstico e que, por isso, aceitvel
que Scrates valha-se de um uso puramente instrumental e artificioso das teses
hedonsticas desde que elas o ajudem a provar os paradoxos socrticos66. Esta seria a
melhor estratgia contra os adversrios em questo justamente porque estes so
hedonistas e somente porque o so. Scrates no pode abertamente rejeitar ele mesmo o
hedonismo em questo porque deste modo perderia a posio estratgica em que se
encontra minando sua prpria negao da acrasia. Na mesma linha de pensamento
encontra-se Sullivan (1961, p. 18) que diz que o dilogo todo deve ser tomado como
ad hominem e que as regras do elenchus permitem tais argumentos e premissas.
Segundo Sullivan (1961, p. 21, 22) Scrates estaria comprometido com a tese hedonista
apenas em palavras para dar aos sofistas e multido todas as razes para crerem que
ele adere logicamente ao hedonismo. No entanto, pensa que ele no o faz sinceramente,
e que isto faz parte do mtodo argumentativo de Scrates, sugerindo que este
incidentalmente d ao leitor vrias indicaes de que esta no realmente sua viso do
assunto. Sullivan (1961, p. 26) diz que sua interpretao apoia-se na verdade admitida
por Plato de que no plano da argumentao os fins justificam os meios (a nobre
mentira da Repblica um exemplo disto). Ora, o importante a substituio de uma
opinio ruim por uma melhor, ainda que esta no seja a verdade absoluta alcanada por
uma lgica impecvel que talvez o interlocutor no seja mesmo capaz de entender.
A atitude de Plato de fazer os sofistas aceitarem uma convico socrtica a
partir de bases hedonsticas populares que o prprio Scrates supostamente no acredita
vista por Dyson (1976, p. 43) como um ato irnico e malicioso de humor,
principalmente porque a tese combatida posteriormente pela crtica esboada no
Grgias. Deste modo, a identificao do prazer ao bem inteligvel no Protgoras
somente como uma ironia s expensas dos sofistas cujos ensinamentos (...) so
moralmente suspeitos. Dyson (1976, p. 41) aponta este e outros fatores do dilogo em
que as concluses sofsticas so tratadas com ironia como determinantes para

66
Gagarin (1969, p. 156), por sua vez, observa que o argumento hedonstico deve ser apreciado a partir
do contexto da discusso onde se insere, e que neste sentido o mais importante entender o uso que
Plato faz das teses hedonistas, mais do que perguntar-se se ele cr nelas ou no. A equao hedonstica
(prazer=bem) figura no como um fim, mas como um meio no contexto da discusso. Plato no est
realmente querendo convencer seus leitores de que o prazer o bem, mas antes quer provar que a coisa
mais importante na vida o conhecimento. Plato usa os termos prazer e dor como equivalentes para
bom e mau, porque isto torna o argumento mais compreensvel e mais significativo ao leitor. A
equao hedonstica apenas um meio para Plato demonstrar que todas as decises na vida so
determinadas pelo conhecimento (ou a falta dele) e por nada mais.

51
entendermos a verdadeira inteno da argumentao platnica no dilogo, que no a
de oferecer um verdadeiro guia moral seguro sob a forma da arte da medida, mas de
mostrar veladamente como sua inadequao uma evidncia da fraqueza do prprio
hedonismo, incapaz de se assegurar como um conhecimento moral seguro.
A defesa da interpretao anti-hedonista da passagem que a toma como um
argumento ad hominem sustenta, portanto, que a identificao do bem ao prazer e a
exposio da arte da medida apenas instrumental no dilogo. Scrates, portanto,
poderia estar simplesmente esclarecendo como pensa a multido ou como pensam os
sofistas. No entanto, poderamos perguntar: onde est a evidncia textual que Scrates
rejeita o hedonismo? Com efeito, nenhum argumento contrrio s teses hedonistas
produzido de modo explcito. Se acaso Scrates ou Plato repudiassem to seguramente
as teses hedonistas por que no aproveitariam a ocasio de ostensivamente refut-las
tambm? O fato que Scrates produz uma descrio defensvel do hedonismo ao
propor a arte da medida como fonte da preservao de nossas vidas. Alis, pode-se
dizer: ao propor a arte da medida, o nico hedonismo que Plato ataca o hedonismo
vulgar da multido. Sugiro que preciso atribuir algum peso ao fato de Plato oferecer
em substituio ao hedonismo vulgar sua arte da medida, que atua como uma forma de
hedonismo mais sofisticada, um tipo de hedonismo esclarecido ou intelectual.
Mesmo que a tese hedonista no seja o fim do argumento, mas apenas um meio
para provar a relao da sabedoria e da coragem, e assim abrir uma via terica para a
tese da unidade das virtudes, um meio ou caminho que o personagem Scrates aprova,
visto no colocar sobre ele nenhuma ressalva ou condio. Antes parece que ele quer
convencer os sofistas de que a tese hedonista pode ser aceita, e que se aceita Protgoras
tem que abandonar sua posio quanto relao da coragem e da sabedoria. Ora,
exatamente assim que funciona o elenchus socrtico: fazer o adversrio assumir uma
tese que contradiz sua posio inicial para conduzi-lo a outra concluso. No
necessrio, porm, ao mtodo socrtico de refutao que Scrates force premissas que
ele prprio no aceita67. Por fim, argumenta-se que a falha em percebermos o carter ad

67
Como explana corretamente Frede, M. (1992, p. xvi - xviii), a dialtica permite a Scrates mostrar a
seus interlocutores que no dominam a especialidade que dizem dominar, que no sabem o que dizem
saber, com vistas a al-los ao primeiro passo para a verdadeira sabedoria ou conhecimento, que o
reconhecimento da ignorncia. Scrates precisa para tanto apenas levar seu interlocutor a admitir uma
premissa que contradiz sua assuno principal, e no precisa necessariamente demonstrar a falsidade da
tese que o interlocutor defende. A refutao do interlocutor e no da tese em si, conseguida atravs da
demonstrao de que ele inconsistente e confuso; o que significa que Scrates pode s vezes at mesmo
compartilhar a posio inicial do interlocutor refutado; ora, ele est sempre fazendo as questes e apenas
podemos imaginar como ele mesmo as responderia, diz o comentador. Assim, o carter dialtico ou

52
hominem do argumento est relacionada falha em perceber-se igualmente seu carter
irnico. Suponho que a assuno socrtica do hedonismo poderia ser irnica caso ele
veementemente negasse tal teoria em algum dilogo anterior, indicando assim
claramente que se trata de apenas uma estratgia argumentativa. No entanto, a tese
hedonista, como garante Muniz (2011, p. 44 - 45) no negada em nenhum lugar dos
dilogos antes do Protgoras68 a hiptese de ironia nesta passagem do dilogo perde
bastante de sua fora se no se demonstra que era evidente aos seus leitores que Plato
no compactuava com a tese hedonista afirmada69.
A possvel conscincia socrtico-platnica dos limites da arte da medida, tal
como avaliados por Dyson cabe notarmos, nunca denunciados explicitamente por
Scrates no dilogo - no precisa necessariamente significar que sua adoo uma
expresso da ironia socrtica. Scrates leva a srio em diversos dilogos teorias que

elntico fundamental dos argumentos de Scrates o teste da especialidade do interlocutor e a revelao

de sua ignorncia e confuso, mesmo quando o prprio Scrates concordaria com a tese do interlocutor.
68
Cf. tambm Gosling & Taylor (1982, p. 62 - 65), aos quais o nico problema potencial residiria na
Apologia e no Crton, j que nestes dilogos Scrates defende que melhor morrer do que agir
injustamente: neste caso a dificuldade estaria em explicar em termos hedonistas que a coragem diante da
morte uma virtude. No Crton (54 b - d), porm, dizem os comentadores, a vida aps a morte
mencionada sem hesitao, e no difcil a um hedonista justificar o ponto de vista aventado levando em
conta as recompensas e punies aps a morte. Na Apologia (40 c - e), contudo, a vida aps a morte ou a
conscincia da alma aps a morte so colocadas em dvida. No entanto, argumentam, deixando de lado a
vida aps a morte, a resposta de suporte hedonstico que uma morte corajosa prefervel, em bases
hedonsticas, a uma vida subsequente de vergonha, desgraa, escravido, etc.. Com efeito, ainda que tal
tese seja filosoficamente questionvel, advertem os comentadores, est longe de ser obviamente absurdo
que algum que recomende a coragem diante da morte no possa aceitar o hedonismo. Alm do mais, no
Crton (47 d - 48 a), acrescentam, Scrates retrata a injustia como doena da alma, e diz que no digno
viver com uma alma doente e corrupta, tanto quanto no digno viver com um corpo doente e corrupto,
algo compatvel com a viso hedonstica de que a doena dolorosa e elimina os prazeres da vida.
Pensamos, ento, que nem os dilogos que lidam expressamente com o tpico do prazer, nem a Apologia
e o Crton, apoiam a tese de que j estava estabelecido, antes do Protgoras, um retrato de Scrates como
algum comprometido com opinies incompatveis com o hedonismo, concluem os comentadores,
dizendo que isto indica que devemos, ento, assumir que a primeira posio de Plato sobre o prazer foi
a do hedonismo esclarecido. Contrrio a esta posio Shaw (2015, p. 5) a quem a Apologia e o Crton
no podem ser conciliados com o Protgoras porque o hedonismo exibido neste especificamente um
hedonismo corporal. Penso que a proposta da arte da medida como correo do hedonismo popular no
compromete Scrates com os tipos de prazeres buscados pelo vulgo, embora ele no esclarea que tipo de
prazeres aprova. Goodell (1921) argumenta ao longo de todo o seu artigo que nada no Protgoras previne
que o hedonismo de Plato seja direcionado no dilogo aos prazeres relacionados virtude, alma e ao
intelecto, o que diminui consideravelmente, se que no elimina, sua contradio com posies
assumidas por Plato em outros dilogos.
69
Consideremos quanto a isto a sensata posio de C.C.W. Taylor (2008, p.276, 277) que para evitar uma
remisso a dilogos anteriores como decisiva determinao do que dito no Protgoras, nos diz em
primeiro lugar, que um retrato de Scrates em um dilogo anterior como um anti-hedonista no significa
de maneira bvia ao leitor de Plato que o retrato hedonista do Protgoras no deve ser tomado como
srio, j que a percepo desta mudana de caracterizao do personagem no mximo suscitaria no leitor
a ideia de que um destes Scrates talvez seja o histrico e o outro um mero porta-voz das teses de Plato
questo que no podemos, de fato, resolver. Em segundo lugar, tornar decisiva a procura de um Scrates
anti-hedonista em um dilogo anterior nos leva tambm fadada ao fracasso determinao conclusiva de
uma cronologia aos dilogos de Plato.

53
sabe serem limitadas. A observao da imperfeio da teoria poderia ser simplesmente
um argumento a favor do carter provisrio ou hipottico de sua adoo. Afinal de
contas o prprio Scrates nos diz que a verdadeira natureza da arte da medida ser
analisada em outra oportunidade (357 b). O objetivo de Scrates, como ele mesmo
declara na continuao da passagem, em 357 c, fornecer elementos suficientes para a
anlise da questo central em jogo quanto ao poder do conhecimento. Alis, se Scrates
estivesse consciente de que a arte da medida, em sua essncia, assim to frgil, como
supe Dyson, seria estranho utiliz-la para provar justamente que o conhecimento a
coisa mais poderosa de que dispe o homem. Por que Scrates utilizaria de uma forma
de racionalidade cuja deficincia e consequente inutilidade deseja expor para provar o
poder e a importncia de algo que considera slido e importante - o conhecimento?
Lefebvre (2007, p. 56) ainda mais radical em sua posio:
A crena falsa na realidade da acrasia no cessa de ser ridcula a no
ser mediante a renncia ao uso exclusivo do vocabulrio do bem e do
mal e confuso que ele gera; o ridculo desta crena tem ele mesmo
valor de sintoma: ele indica o que h de absurdo em confundir o bem e
o prazeroso, o mal e o doloroso. Deste ridculo no escapamos a no
ser por uma fuga fora do hedonismo. preciso escolher: seja restaurar
uma clara distino entre o bem e o mal (e no h dvida de que para
Plato isto no poderia ser feito em uma perspectiva hedonista), seja
assumir a quantificao como princpio de fato e de direito da deciso,
dispondo de uma nica matria, o prazer e seu oposto a dor, mas ao
preo de abandonar uma verdadeira distino entre o bem e o mal. Ou
o clculo hedonista ou a tica.

Mas, seria este corte ou o clculo hedonista ou a tica uma inferncia direta do
texto do Protgoras ou um posicionamento a priori que imputaria desnecessariamente a
Plato uma posio que ainda no colhemos neste estgio de sua reflexo? Caso a
sugesto de Lefebvre fosse indiscutivelmente a posio de Plato teramos a seguinte
dificuldade: porque tanto empenho de Scrates em descrever-nos o funcionamento da
arte da medida e em apresent-la como fonte de preservao de nossa vida? Porque
Plato desejaria fornecer uma elaborao racional - se no irrepreensvel, ao menos
plausvel - de uma teoria contra a qual desejaria justamente marcar-se como opositor,
precisamente em um dilogo em que se coloca frente a seus principais adversrios, os
sofistas, supostamente os adeptos de tal teoria?
Crombie (1988, p.254) em sua crtica aos intrpretes anti-hedonistas, ao perceber
que o texto do Protgoras pouco oferece de si mesmo como suporte necessrio a esta
viso do argumento de Scrates, diz: Somente porque o hedonismo uma doutrina mal

54
vista h algumas reservas em dizer-se que Scrates a mantm no Protgoras.70 Se o
mesmo procedimento de proposio de questes, tal como o realizado por Scrates, que
estabelece a posio hedonista, colocasse em jogo qualquer outra doutrina que se
considerasse conveniente a Scrates, como por exemplo, a teoria das Formas, ningum
hesitaria em atribu-la a ele, conclui o helenista. Assim, parece ser uma considerao
externa ao desenvolvimento do dilogo que pesa a favor de uma interpretao
categoricamente anti-hedonista da passagem: o conhecimento comum que possumos a
respeito do juzo pouco favorvel que Plato faz do hedonismo em outros dilogos71.

2.9 - Argumentos a favor da interpretao hedonista

Se assumirmos, ento, que todo o discurso socrtico da arte da medida constitui

a crtica filosfica do hedonismo popular, quais resultados colhemos das asseres e da
estratgia de Scrates? Em primeiro lugar, Scrates concentra sua crtica no modus
operandi do hedonismo vulgar, que sem um mtodo definido para a escolha dos
prazeres comete o equvoco indesejvel de trocar um prazer maior por um prazer menor,
ou no caso da troca de dores por prazeres, no alcanar um resultado hednico positivo.
Note-se aqui que Scrates, ao invs de propor uma teoria moral alternativa que mostre
que a escolha do prazer em si mesma como objeto de nossas aes a fonte de nossos

70
Para citar apenas um exemplo do tipo de considerao que Crombie tem em mente, podemos nos referir
ao artigo de DiCola (2009, p. 8) que diz que a interpretao de Irwin da virtude como instrumento
felicidade na filosofia socrtica tem ramificaes feias, a saber, que Scrates um hedonista [grifo
nosso], o que o motiva a buscar uma interpretao diferente.
71
Hackforth (1928, p. 40), um dos adeptos da interpretao hedonista da posio socrtica, nos diz que
este o principal motivo da resistncia dos comentadores em ver alguma forma de hedonismo defendida
por Scrates no Protgoras. Segundo ele, no entanto, esta foi a primeira tentativa de Plato em
estabelecer um critrio para determinarmos a ao moralmente boa. Como dizem Gosling & Taylor
(1982, p.60) no h nenhuma evidncia interna ao argumento do Protgoras que sugira que com a tese
hedonista Plato no tinha a inteno de ser srio. Mesmo Shaw (2015, p.5), um intrprete anti-hedonista,
concorda que a partir dos elementos internos do dilogo no h nenhuma indicao bvia de que Scrates
no esteja comprometido com o hedonismo. Para este comentador (ibidem, p.14), provavelmente o
intrprete mais recente da questo, as posies anti-hedonistas e pr-hedonistas equiparam-se em fora
quando se avalia as consequncias de cada uma e seu fundamento prprio: Quando se considera o
Protgoras isoladamente, ento, o pr-hedonismo parece mais plausvel. Quando algum considera o
Protgoras como parte do corpus platnico, o anti-hedonismo parece mais plausvel. Pr-hedonistas com
dificuldade tentam explicar como o Protgoras cabe nas obras de Plato, enquanto anti-hedonistas com
dificuldade tentam explicar por que Scrates traz o hedonismo para a conversa. Os debates racionais
alcanam equipolncia. Outra intrprete anti-hedonista do dilogo, mas que tambm no considera que a
tese hedonista possa ser facilmente dispensada como ad hominem Nussbaum (2009, p. 98) que ressalta
o contraste da identificao hedonista do bem ao prazer feita por Scrates com o pluralismo tico
admitido por Protgoras, e a independncia da tese quanto posio da maioria sobre a acrasia,
introduzida depois que os interlocutores chegaram a um acordo sobre o hedonismo. Nenhum dos
interlocutores jamais duvida que essa posio a do prprio Scrates.

55
erros, apenas descreve uma tcnica precisa e segura para alcanar com sucesso o mesmo
objetivo que o vulgo se prope, mas incapaz de atingir: a maior quantidade de prazer.
A arte da medida , com efeito, a melhor soluo para a busca de uma existncia
prazerosa conquistada em longo prazo. Mas devemos considerar sria a assuno por
parte de Scrates da arte da medida como parte de nossa vida moral?
Parece-me haver pelo menos um forte indcio disto no discurso de Scrates a
respeito da importncia da arte da medida: o trecho em que ele assevera que ela uma
cincia (357 b). O respeito que sempre atribui a esta forma de atividade epistmica
revela a seriedade de suas pretenses argumentativas. E no apenas isto, ela
classificada no gnero de cincias especialmente caras filosofia de Plato as cincias
do nmero e das propores72. A arte da medida dos prazeres figura, de fato, no
conjunto dos dilogos de juventude de Plato, como a primeira formulao positiva da
concepo buscada por Scrates, ao menos desde o Crmides (174 a e), de uma
cincia do bem e do mal73. Considerando-se, ento, ainda que a ttulo de hiptese, que o
hedonismo proposto pela arte da medida assumido por Plato no dilogo Protgoras
representando, assim, um momento fundamental no desenvolvimento de suas
concepes ticas atravs dos dilogos, quais vantagens tericas ele estaria auferindo na
tentativa de resolver os problemas ticos que aponta em suas obras iniciais?
A primeira observao que gostaramos de expor a pertinente sugesto de
Santas (2006, p. 308) de que a elaborao terica da metrtica dos prazeres pode ser
diretamente remetida grande diferena mencionada por Scrates no Eutfron (7 b d)
entre as divergncias no campo da matemtica e as divergncias no campo da moral.
Nesta passagem Scrates faz o importante reconhecimento de que no primeiro caso as
diferenas de opinies dificilmente geram srios desentendimentos, mas no segundo as
discordncias ocasionam o dio e a inimizade74. Ora, o Protgoras, ao mostrar que as
cincias da medida podem converter-se em um uso moral aponta o caminho para a

72
Lembremos que as cincias matemticas compem o estudo propedutico filosofia no plano
curricular dos filsofos-reis proposto na Repblica.
73
Neste dilogo Scrates prope que h uma cincia que pode nos fazer bem viver e ser felizes (e n
prttoimen kai edaimonomen) (173 d). Dentre todas as cincias existentes (tn pisthmn), aquela
que causa a felicidade (poie edamona) a cincia do bem e do mal (t gaqn ka t kakn) (174 a
b), cincia cujo valor reside em sua utilidade ou em sua capacidade de nos beneficiar (j rgon st t
felen mj) (174 d). Reshotko (2006, p. 187, 188) entende que a pessoa que domina a arte da
medida do Protgoras a mesma referida na assero socrtica do Crmides (169 171) que pode
tornar-se feliz porque conhece os bens passados, presentes e futuros: (...) a arte da medida parece ser
equivalente ao mesmo conhecimento abrangente descrito no Crmides.
74
Nussbaum (2009, p. 94) tambm comenta como no Eutfron Plato teria percebido os atrativos da
cincia da pesagem, contagem e medio, para a deliberao prtica: uma cincia da medio
deliberativa seria uma enorme vantagem na vida social humana.

56
resoluo dos problemas sobre o bom, o belo e o justo fundamentados em uma prtica
racional. Segundo Santas (ibidem, p. 310) a comensurabilidade de dores e prazeres
torna possvel uma teoria do bem universalmente aplicvel, unificada e completa como
o conceito fundamental de guia de escolha. Irwin (1995, p.88, 89) aponta a relao do
Protgoras com o Eutidemo, dilogo em que Scrates se pergunta pela natureza da
cincia cuja posse suficiente felicidade, questo que no pode ali resolver porque o
dilogo no possui ainda uma concepo claramente definida de felicidade. Segundo
Irwin, esta a lacuna existente nos dilogos anteriores que o hedonismo da arte da
medida preenche. Ora, diz o comentador (1995, p. 91) o prazer parece oferecer uma
descrio mais determinada da felicidade porque parece mais fcil dizer se algum est
se sentindo bem [enjoying himself] do que dizer se algum est feliz.
Que se pese ainda o fato de tal cincia, nas palavras de Scrates, constituir a
salvao de nossa vida (356 e). Neste detalhe justamente, penso, contudo, que
podemos determinar at que ponto Scrates aceita a arte da medida como uma cincia
moral vlida. Em 357 a, esta importante assero qualificada: a arte da medida a
salvao de nossa vida (swtera to bou) se esta depende da correta escolha dos
prazeres e das dores (donj te ka lphj n rq t arsei), ou seja, se nosso bem
estar ou bem moral (t e prttein) se resume a isto (356 d). A transformao das
premissas constituintes do hedonismo psicolgico, estabelecido no desenvolvimento do
argumento, nas premissas do hedonismo tico, que alcanamos apenas ao final do
argumento, depende do lugar que conferimos ao prazer em nossa vida moral. Se o
prazer o nico ponto de orientao em nossa existncia moral, a arte da medida o
melhor que podemos ter. A identificao do bem ao prazer significa, portanto, que o
nico telos de nossa existncia a melhor fruio possvel desta. A arte da medida o
fundamento necessrio e suficiente para tanto, demonstra Scrates no Protgoras.

2.10 - Significado do hedonismo da arte da medida para Plato no Protgoras

Devemos reconhecer, contudo, que do fato do hedonismo da arte da medida no

ser necessariamente um argumento ad hominem no Protgoras, como pretendemos, no
se segue, justamente e somente por isto, que a fortiori ele seja a posio definitiva de
Plato75. Qual seria, ento, o lugar ou valor do hedonismo da arte da medida para

75
Como entende Tenkku (1956, p. 59) Ainda que Plato tome seriamente este vago hedonismo, isto no
significa que ele o tomava como uma verdade final. Finalidade dogmtica algo estranho a Plato.

57
Plato, levando em conta o que ele diz em outras obras? Penso que a resposta a este
problema est relacionada a trs fatores fundamentais. Em primeiro lugar, mesmo que a
determinao da posio filosfica assumida no Protgoras por Plato independa das
posies adotadas em outros dilogos, preciso explicar porque a identificao do
prazer ao bem, que cumpre papel fundamental no argumento formulado por Scrates no
Protgoras, to explcita e veementemente negada nos prximos dilogos, como no
Grgias (494 b - 499 b), na Repblica (505 b d) e no Filebo (53 c 55 b). Em
segundo lugar, Scrates alerta que a natureza da arte da medida no foi plenamente
esclarecida no Protgoras e promete uma investigao mais profunda desta (357 b), que
no realizada mais tarde no prprio dilogo, mas que pode ser identificada nas
posies assumidas sobre a relao entre o prazer, o bem, a virtude e a felicidade em
outros dilogos, onde aluses ou menes explcitas arte da medida so realizadas76.
Em terceiro lugar, embora o valor da arte da medida no Protgoras dependa, at certo
ponto, da identificao do bem ao prazer, segundo as premissas do dilogo, por outro
lado, o abandono da premissa hedonista principal, no significa necessariamente a
destituio completa de todo valor da arte da medida, que precisa apenas ser
redimensionado conforme se entenda o lugar do prazer na vida moral nas diversas
posies assumidas por Plato nos demais dilogos.
Nossa sugesto interpretativa que a arte da medida e o hedonismo tico a ela
associado so assumidos por Plato no Protgoras em carter circunstancial, ou seja,
dentro dos limites fixados pelos elementos dramticos e lgicos do dilogo. A arte da
medida, assim, no uma premissa assumida em um argumento de carter
exclusivamente ad hominem, porque sua assuno no insincera e meramente
instrumental, como se fosse dirigida a Protgoras apenas como um meio de venc-lo,
talvez num ato de ironia, mas condicionada ao propsito filosfico restrito do dilogo
diretamente dependente das posies filosficas que a sustentam. Sua aceitao

Plato aceita o hedonismo do Protgoras apenas como uma soluo experimental. A nfase na virtude
no Protgoras mostra que Plato j possui, inclusive nesta obra, s mos, as armas para a crtica potencial
do hedonismo. Segundo Taylor, C.C.W. (2008, p. 277, 278) se, de um lado, no h um
comprometimento irrestrito de Plato com a tese hedonista, de outro, o dilogo cumpriria o papel de
explorar uma hiptese de resposta a uma questo necessria diante das reflexes feitas nos dilogos
anteriores, que exigem uma definio do bem nunca explicitada: a definio do bem como uma vida
prazerosa uma hiptese para exame, no endossada totalmente. Nussbaum (2009, p.98, 99) assevera
que Scrates testa pro tempore o prazer como o tipo de fim que precisamos para colocar a cincia em
atividade, um candidato unitrio e universal que pe fim concepo protagrea de uma pluralidade de
fins buscados.
76
Identificaremos e comentaremos estas aluses e menes nos prximos captulos de nosso trabalho.

58
circunstancial significa, portanto, em certo sentido, sua aceitao em carter
experimental.
Deste modo, quanto s circunstncias dramticas do dilogo, precisamos atentar,
em primeiro lugar, platia do debate entre Scrates e Protgoras, composta em boa
parte pelo que poderamos chamar de senso comum esclarecido ateniense. Como nos
diz Bossi (2008, p. 37), na casa de Clias esto alguns dos membros supostamente
melhor educados das famlias proeminentes de Atenas 77. Em outros dilogos como o
Grgias, em que Scrates se defronta com um tipo pouco respeitvel, como Clicles, o
hedonismo assumido por este combatido, justamente porque Scrates no pode ali
oferecer a arte da medida como uma estratgia moral benfica alma corrompida de seu
interlocutor78. A arte da medida serve, porm, a indivduos cujo pensamento aproxima-
se do de Protgoras, que de antemo considera que os prazeres bons so apenas os
tomados em coisas nobres e que, portanto, nem todo prazer digno de ser buscado79.

77
Pensemos, por exemplo, na figura de Hipcrates, o jovem bem intencionado que procura Scrates e
representante da juventude de escol ateniense, comparvel ao personagem Crmides no dilogo de
mesmo nome, parente de Plato tambm presente no Protgoras. Os personagens listados ao longo do
dilogo, alm dos sofistas Hpias de lis e Prdico de Cs, e do discpulo de Protgoras, Antimoro de
Mendes, fazem parte da elite social e poltica de Atenas: Hipnico e seu irmo Paralo, filho de Pricles;
Xantipo, outro filho do eminente poltico; o poeta, prosador e dramaturgo Crtias, primo de primeiro grau
da me de Plato (que junto com Crmides faria parte do governo dos Trinta Tiranos); o amante de
oratria Fedro (que tambm d nome a um dilogo de Plato), Pausnias, Alcibades, o mdico Erixmaco
e o eminente tragedigrafo Agaton, todos personagens do encontro aristocrtico registrado no Banquete;
Andron, mencionado tambm no Grgias, e que ser membro do regime oligrquico dos Quatrocentos
em 411 a.C.; Filipides, filho de Filodemo oriundo de distinta famlia ateniense; dois Adimantos, tendo
sido um deles um general na Guerra do Peloponeso; alm de Clias, anfitrio do encontro, cuja famlia
era uma das mais ricas de Atenas (Cf. FREDE, 1992, p. xii; e TAYLOR, 2002, p. 69). Como nos diz
Frede (1992, p. xii): no devemos subestimar os jovens aqui encontrados supondo que eles esto aqui
apenas para fazer uma carreira na vida pblica. Antes, eles parecem de algum modo cientes de que a
educao tradicional insuficiente para lidar com os problemas que um cidado de Atenas encara na
segunda metade do quinto sculo. Eles sentem que os meios tradicionais so inadequados, que algum
deve abordar os problemas de um modo iluminado, de um jeito racional, e que deveria haver uma
competncia especial, uma especialidade, ao lidar com eles. preciso ressaltar que na data dramtica do
dilogo, por volta de 433 a.C., como indica Taylor (2002, p. 64), em que Scrates relativamente jovem,
e Alcibades ainda est deixando a adolescncia, este e Crtias no tiveram ainda o destino trgico que o
leitor histrico do Protgoras conhece muito bem (Cf. WOLFSDORF, 1998, p.130).
78
A adeso final de todos ao hedonismo moderado da arte da medida e s consequncias que Scrates
extraiu para sua demonstrao da relao entre a coragem e a sabedoria (358 d) mostra a diferena
pretendida por Plato da caracterizao de tais indivduos, que podem ser persuadidos pelo raciocnio
lgico, que podem, portanto, ser educados e esclarecidos racionalmente, com relao a interlocutores
como Plo ou Clicles, no dilogo Grgias, que Plato deixa claro no ter qualquer respeito,
especialmente Clicles, cujo nvel de imoralidade e degradao o torna imune s investidas dialticas de
Scrates.
79
Se o sofista pode ser retratado genericamente como o defensor da opinio do vulgo, porque seu
interesse no chocar seus clientes potenciais, compreende-se como a opinio inicial de Protgoras no
dilogo seja a mesma que a platia do debate esposaria, ao menos abertamente, j que a discusso entre
ele e Scrates serve como propaganda de sua arte aos que a assistem com interesse em tornar-se seu
discpulo, como o caso de Hipcrates. No Grgias (513 b) Scrates diz que um indivduo pode se tornar
orador e poltico a partir do momento que se assemelha ao povo, pois cada um se deleita com os
discursos tangentes ao seu prprio carter, mas se aflige com os alheios. Na Repbica (493 a) ele diz:

59
Alm do mais, ao indivduo que j toma como objetivo de sua vida o prazer, a
moderao resultante da prtica da arte da medida uma boa recomendao. E, de fato,
como veremos na Repblica, a nica virtude que se estende igualmente a todos os
cidados bem educados, e, portanto, a nica virtude realmente popular em uma cidade
justa, a virtude da moderao. No s ela necessria ao vulgo, mas a nica virtude
de que este capaz. A arte da medida necessria, segundo o argumento do
Protgoras, porque de fato as pessoas buscam o prazer como finalidade em sua
existncia80.
significativo, portanto, que Scrates esteja propondo a arte da medida como
salvao da vida o que pode ter tanto um sentido fsico quanto moral81 a dois de
seus discpulos que morreram em consequncia de uma vida desregrada e imoderada
Alcibades e Crtias, presentes entre os que assistem a discusso. Pode ser o caso aqui,
inclusive, de mais uma defesa de Scrates da acusao de que fora responsvel pelos
males cometidos por alguns de seus discpulos. O tema do dilogo a possibilidade da
virtude ser ensinada sugere esta interpretao. Deste modo, a caracterizao da arte da
medida como necessria salvao da vida pode estar figurando aqui justamente
como a lio filosfica que estes indivduos se recusaram a aceitar de Scrates e que
poderia ter evitado o curso catastrfico que suas vidas tomaram. Como explanam Arieti
e Barrus (2010, p. 26), Plato frequentemente traz tona Alcibades e Crtias, talvez
com o propsito de confrontar as acusaes contra Scrates de que este os corrompera,
mostrando dramaticamente que ele fez o melhor que pode por eles e que eles so os
nicos responsveis por suas faltas82.

Que cada um desses particulares mercenrios, a quem essa gente chama sofistas e considera como rivais,
nada mais ensinam seno as doutrinas da maioria, que eles propem quando se renem em assemblia, e
chamam a isso cincia. Na situao presente, o discurso e a maneira de se comportar de Protgoras, creia
ele sinceramente ou no no que diz, adequado ao ambiente privado da casa de Clias e s opinies
particulares de seus ouvintes.
80
Como nos diz Weiss (1989, p. 520), o mundo do Protgoras, ento, um mundo com um nico valor,
habitado por pessoas de uma dimenso. Onde o prazer o nico bem, as pessoas podem ser apenas
maximizadoras racionais do prazer.
81
O uso de to e prttein em 356 d, como aquilo que a medida garante, pode cobrir qualquer um dos
casos, sendo tanto viver bem, no sentido de vida saudvel ou feliz, quanto viver bem, no sentido de viver
virtuosamente. Sugiro que Plato prope inclusive a relao ntima dos dois sentidos, pois pensa que a
vida saudvel depende da vida virtuosa, como demonstraremos, ir sugerir no Grgias e na Repblica.
Dodds (2002, p.335) que garante a existncia da ambiguidade desta expresso na lngua grega, diz que
Plato torna a valer-se dela tambm no Grgias (507 a - c).
82
Cf. tambm Taylor (2002, p. 64): (...) evidente que a acusao de corromper os jovens, que foi uma
das acusaes que condenou Scrates morte (Xen. Mem. I.i.1; D.L. II.40), foi baseada ao menos em
parte em sua suposta responsabilidade pelas subsequentes carreiras polticas de alguns de seus jovens
associados, notavelmente Alcibades e Crtias. Plato faz Scrates aludir a isto na Apologia (33a-b) sem
mencionar nomes, uma vez que uma recente anistia tornara impossvel para seus acusadores trazer uma
acusao direta. Xenofonte, escrevendo alguns anos depois, refere-se diretamente (Mem. I.ii.12-16)

60
 Em segundo lugar, quanto circunstncia filosfica do dilogo, de extrema
relevncia tambm o fato de que o argumento que constri a arte da medida no
Protgoras atue no mbito circunscrito da concepo socrtica intelectualista da alma,
onde os conflitos morais so reduzidos a um problema de clculo racional e onde, por
consequncia, a vida perfeitamente conduzida segundo o conhecimento, precisamente a
vida virtuosa, coincide com a vida mais prazerosa. A partir do momento em que Plato
passa a explorar os demais tipos de conflitos existentes na alma humana, que no podem
ser reduzidos escolha determinada pela razo seja porque Plato abandonou a
concepo intelectualista da alma, seja porque decidiu explorar esta outra gama de
problemas apenas nos dilogos posteriores ao Protgoras83 a arte da medida, em sua
presente verso, deixa de ser condio suficiente boa conduo da vida moral. No
obstante, ela no deixa de ser condio necessria, justamente porque Plato no
abandona a crena de que o prazer pode e deve ser includo na descrio de nossa
existncia moral saudvel. Por outro lado, como muito bem aponta Findlay (1974,
p.111):
A crena em uma vida que de uma s vez cientfica e puramente
prazerosa, e que uma apenas enquanto tambm a outra, continuar
a ser o tema de muitas discusses posteriores de Plato.

O segundo aspecto terico determinante para a admisso da posio filosfica de

Scrates no dilogo a presena das premissas do hedonismo psicolgico que assumem
que a finalidade ltima buscada pelas aes de todo homem o prazer. Observemos que
se a primeira posio filosfica, do intelectualismo socrtico, comea a ser abandonada
no Grgias e no Fdon quando Plato apresenta a anttese existente entre a alma e o
corpo humano, e a concretiza na Repblica na teoria da alma tripartida, a segunda
posio, porm, jamais ser abandonada nos dilogos; pelo contrrio, Plato a utilizar
para elaborar as posies ticas comuns que dela resultam para estabelecer diversas
posies de confronto: no Grgias na figura e na tese hedonista extrema de Clicles, no
Fdon na vida que estreita a relao da alma com o corpo, na Repblica na
caracterizao das formas corrompidas de alma, no Filebo na vida pura de prazer

acusao (provavelmente tornada explcita por um panfleteiro do quarto sculo, Polcrates, que escreveu
uma Acusao de Scrates contendo acusaes que no poderiam ser feitas abertamente no julgamento)
de que Crtias e Alcibades, depois de terem sido associados de Scrates, infligiram um grande nmero
de males ao estado.
83
Denyer (2008, p. 181) observa muito bem que Scrates no diz nada no dilogo que elimine a
possibilidade de interpretarmos o conhecimento do bem e do mal, contra o qual no agimos, segundo o
argumento, como demandando algo como uma longa e intensa educao do apetite, da emoo e do
intelecto que a Repblica prescreve para aqueles que iro governar uma sociedade ideal.

61
defendida pelo personagem homnimo. Todo o projeto educativo das Leis, ltimo
dilogo de Plato, estar fundado nas premissas do hedonismo psicolgico (643 b 645
c). Neste caso, a arte da medida, enquanto uma forma de hedonismo esclarecido, ter
sua presena e importncia reformulada nos prximos dilogos na mesma proporo em
que tais posies filosficas forem revisadas ou adaptadas por Plato a novos contextos
argumentativos.
Analisando sob a perspectiva do desenvolvimento do pensamento platnico,
podemos dizer que o discurso hedonista da arte da medida construdo no Protgoras
traz, ainda, todos os ganhos tericos que suas consequncias problemticas geram ao
servir para reflexes futuras, e que poderemos evidenciar nas discusses filosficas que
Plato exibir em dilogos posteriores. Em primeiro lugar, no tratamento do hedonismo
popular e em sua reviso do problema da acrasia quando se percebe a tenso existente
entre a concepo filosfica defendida e a viso psicolgica ainda simplista que a
embasa. O conflito latente no Protgoras entre a descrio puramente intelectualista da
natureza humana e o uso do vocabulrio do domnio de si mesmo que exige uma
concepo multipartida de nossa personalidade levar ao desenvolvimento da teoria
tripartite da alma humana na Repblica. Em segundo lugar, nos prprios problemas
decorrentes de uma tica ainda basicamente materialista que foraro o descortinar de
uma viso mais ampla e espiritual do ser humano no Grgias e no Fdon. Em terceiro
lugar, em todos os problemas que podem ser apontados acerca do modus operandi da
arte da medida, centrado numa avaliao exclusivamente quantitativa do prazer, que
levaro posteriormente no Grgias, no Fdon, na Repblica e no Filebo s distines
qualitativas entre os prazeres e ao reconhecimento do valor do prazer intelectual. Em
quarto lugar, nos problemas quanto possibilidade de um relativismo tico resultado de
uma concepo meramente emprica da arte da medida, que levaro s distines
ontolgicas dos prazeres levadas a cabo na Repblica e no Filebo e suas respectivas
avaliaes. E finalmente, nas dificuldades geradas pela descrio insuficiente da
natureza da atividade epistmica da arte da medida e da natureza de seu critrio guia
que resultar nas reflexes sobre as Formas e a relao destas com nossa vida moral na
Repblica84.

84
H um mal-estar sentido por alguns comentadores causado pela leitura da arte da medida como uma
cincia emprica, que calcula o valor das aes por seus resultados prticos. Isto o que faz com que
Lefebvre (2007, p. 63, 64) reconhea na arte da medida do Protgoras a fundao do utilitarismo e por
isso mesmo recuse que ela possa pertencer a Scrates ou a Plato. Frede (1992, p. ix) revela que o prprio
John Stuart Mill teria reconhecido no Protgoras um precursor de seu utilitarismo. Quanto aos problemas

62
2.11 - Concluso acerca do Protgoras

Em concluso, o propsito filosfico de Plato com a arte da medida no

Protgoras a demonstrao da possibilidade de um hedonismo tico no mbito da
ao humana calculada racionalmente. No trecho final do dilogo, quando Scrates
retoma o problema da unidade das virtudes para mostrar que a coragem um tipo de
conhecimento (358 d 360 e), o conhecimento do que se deve e no se deve temer (360
d), ele apresenta a consequncia fundamental da vida virtuosa: ela melhor (t
meinon), mais honrosa (kllion) e mais prazerosa (dion) (360 a). Diante dos
indivduos esclarecidos que constituem a plateia do dilogo em seu cenrio na casa de
Clias, Scrates pode oferecer como um atrativo vida moral o fato de sua
consequncia principal - e antes no suspeitada por eles - ser o prazer resultante dela85.
Ele no poderia fazer isto no contexto de um debate contra hedonistas sibaritas, que
dispensariam ou compreenderiam mal a relao fundamental entre a virtude e o prazer
(como no Grgias), e no poderia faz-lo em qualquer contexto de um contraste da vida
do senso comum com a vida genuinamente filosfica, em que se correria o risco de
supervalorizar os prazeres banais do corpo e no perceber o valor dos prazeres prprios
do conhecimento (como no Fdon).

relacionados a isto, em primeiro lugar, fcil questionar se alguma cincia emprica dependente de
previses acerca das consequncias de aes pode alcanar o grau de rigor exigido pelo prprio Scrates
no texto. Ora, Scrates pretende que a arte da medida nos garanta sempre a verdade como resultado de
suas anlises. O problema na descrio da arte da medida que Scrates no nos deixa claro qual a
natureza de sua atividade epistmica e qual o ponto de referncia desta para a apreciao da verdade com
relao s aes prazerosas e aos fenmenos e, portanto, como ela destitui o poder das aparncias.
Tenkku (1956, p. 26) afirma que o clculo hedonstico da arte da medida se assemelha em alguns aspectos
ao clculo hedonstico de Bentham, sendo que a principal distino entre os dois est em que Bentham
preocupa-se com a felicidade de toda a sociedade, enquanto Plato no Protgoras est interessado apenas
na felicidade individual. Na Repblica Plato resolver os dois problemas apontados, ao mostrar como a
Forma do Bem deve ser o fundamento tanto de nossa existncia moral e poltica, garantidora da verdade e
preciso de nossas decises particulares quanto da possibilidade de unidade na multiplicidade sensvel,
orientadora, portanto, da unidade dos interesses dos cidados da kallpolis. Outra autora que comenta
tanto a no especificao da natureza do prazer como uma unidade de valor no dilogo, quanto a relao
da arte da medida do Protgoras com o utilitarismo moderno Nussbaum (2009, p. 98 - 99): a
motivao central para o hedonismo uma necessidade de comensurabilidade que tem o intuito de lidar
com confusos problemas deliberativos, motivao comum tanto a Plato no Protgoras quanto a
Bentham e Sidgwick no sculo XIX.
85
Como diz Bossi (2008, p. 136) Plato pode manipular dois nveis distintos de argumentao segundo o
tipo de auditrio, atendendo a suas necessidades e mentalidades. Se uma pessoa comum e normal
perguntasse a Plato por que deve se esforar para alcanar a excelncia, (...) provavelmente a
responderia, fazendo uso de boa retrica, que o nico meio de alcanar o maior prazer, isto , de ser
feliz. Se conversasse esta mesma questo com um sbio, consciente de que este conheceria o aspecto
prazeroso do bem, provavelmente se concentraria nos aspectos ontolgicos da virtude, em seu papel
aperfeioador e ordenador da vida, em termos de estabilidade, unio interna e externa (...), serenidade e
harmonia.

63
 Plato no assumir mais nos prximos dilogos a identificao do bem ao
prazer que resulta na posio hedonista apresentada, e ora apontar a distncia entre sua
posio tica particular e o hedonismo, como no Fdon, ora aproximar estas, como na
Repblica, assentando sua concepo sempre nos limites determinados pelo carter
circunstancial de cada dilogo em seu conjunto prprio de elementos dramticos e em
seu conjunto prprio de elementos lgicos. A nica concluso que Protgoras tem de
aceitar no final do dilogo, a saber, que por resultado da virtude temos o prazer,
justamente a posio filosfica que ser desenvolvida nos prximos dilogos e o que
Plato retm de legtimo da arte da medida do dilogo Protgoras: no registro filosfico
do intelectualismo socrtico em que a busca do bem plenamente determinada de modo
racional e onde os desejos irracionais no interferem na correta escolha dos fins, a arte
da medida leva aos prazeres da virtude, que para Plato so, de fato, os maiores. Assim,
quem persegue o prazer racionalmente encontrar a virtude no somente como fonte de
prazer, mas como mxima fonte de prazer.
No entanto, as evidncias textuais de que Plato de alguma maneira conserva a
importncia do prazer ou que suas crticas ao prazer so sempre qualificadas nos
prximos dilogos, tornam relevante considerar como sria sua promessa de um retorno
ao tema. Entendemos que o tema da arte da medida o tema da presena e do lugar do
prazer em nossa vida moral e, por isso, o tema do conhecimento adequado sobre o
prazer que torna sua insero em nossa existncia possvel. Este tema reaparece de
modo proeminente na obra de Plato sempre que o que est em jogo a deciso acerca
de um gnero de vida, o que nos garante que a arte da medida no perde sua importncia
como um pano de fundo a ser sempre considerado na apreciao do desenvolvimento da
reflexo moral platnica. O fato de Plato abandonar a identificao do bem e do prazer
no significa que abandonou a importncia da arte da medida enquanto tal: isto o que
sinalizam as passagens dos demais textos em que se evoca a necessidade de um cuidado
com o prazer, de um saber especial sobre ele.
De fato, no h como ignorarmos nos dilogos as passagens em que Plato
apresenta a necessidade de um saber especializado sobre o prazer que saiba avali-lo
com conhecimento e com propriedade. No obstante, a nica descrio da arte ou
cincia especializada no prazer que podemos identificar com clareza no corpus
platnico a descrio da arte da medida apresentada no Protgoras. Nosso trabalho
consistir, ento, em parte, em mostrar onde o reconhecimento da importncia ou da
funo dos pressupostos ou dos princpios operantes na arte da medida continua a

64
figurar na tica platnica. A arte da medida ser recuperada em nosso trabalho de
interpretao dos prximos textos platnicos no como um artifcio que pode ser
utilizado para resolver seus problemas lgicos ou suas lacunas argumentativas, mas
como uma estratgia para identificarmos a posio de Plato nestas obras quanto ao
problema filosfico que aquela suscita e que o filsofo nunca perde de vista a relao
entre o prazer, a virtude e a felicidade. A retomada do tema em novos contextos
dramticos nos fora a reconhecer seja que Plato no havia dito tudo acerca da arte da
medida no Protgoras, como ele mesmo assume, ou que o uso que fez dela neste
dilogo no pode ser desvinculado de seu carter circunstancial, seja que ela no pode
permanecer parte da tica platnica sem que os novos pontos de vista assumidos por
Plato a modifiquem. Nossas indicaes de sua presena em textos posteriores ao
Protgoras tm a funo de mostrar que Plato cumpriu sua promessa de tornar a tratar
deste assunto.

65
3 O ANTI-HEDONISMO DO GRGIAS

3.1 O Grgias e a crtica retrica

No Grgias86, obra de juventude de Plato, o filsofo ateniense apresenta sua

reflexo sobre a natureza e o valor da retrica. A questo no pode ser desenvolvida no
dilogo sem que Plato tome importantes posies acerca do ambiente poltico e
cultural mais amplo em que vive e, por isso, o texto apresenta, tanto de forma velada
quanto de forma explcita, diversas crticas dirigidas a importantes figuras polticas da
sociedade ateniense e a vrias caractersticas tpicas da democracia do sculo V a.C.,
como seu sistema jurdico. Em meio a tudo isso o texto apresenta-se como uma defesa
do modo de vida filosfico contra o modo de vida preconizado pelos homens de ao
ou homens prticos que podemos caracterizar brevemente como aqueles cujos valores
morais orbitam ao redor da defesa de sua reputao na cidade e da conquista ou
exerccio do poder na vida pblica87. Tais valores so encarnados no texto na figura do
retor ou do orador, de cuja arte Grgias mestre. Os demais personagens do dilogo,
que debatem com Scrates Polo e Clicles - so representados como o produto tpico
da ao pedaggica de homens como Grgias na sociedade ateniense.
O Grgias , segundo as cronologias mais comuns dos dilogos, a segunda obra
platnica a tratar com relevncia do tema do prazer, sendo precedido apenas pelo
Protgoras. justamente sua relao com este ltimo um dos problemas mais difceis
da abordagem do pensamento platnico acerca do prazer. Como vimos no captulo
precedente, vrios indcios apontam a um comprometimento, ao menos qualificado, do
personagem Scrates com uma forma de hedonismo no dilogo Protgoras. Este
hedonismo, fundado na tcnica denominada por Scrates arte da medida ou
metrtica dos prazeres (metrhtik tcnh), fora elaborado pelo filsofo como uma
alternativa ao comportamento equivocado da maioria que em sua busca pelo prazer,
enganada pelo poder das aparncias, troca prazeres maiores por prazeres menores, ou
descura do balano entre dores e prazeres, escolhendo, por fim, com frequncia, a pior
dentre as alternativas, e no uma vida em que o prazer predomina sobre a dor. Scrates
insistira que toda ao humana motivada em ltima instncia pela busca do prazer,
naturalmente mais desejvel quando em maior quantidade, o que torna a arte da

86
Todas as citaes que farei do texto so da traduo de Daniel R.N. Lopes indicada nas Referncias.
87
Segundo Dodds (2002, p. 243) Plato no Grgias est condenando, com sua concepo de eudaimonia,
os padres de uma cultura da vergonha que iguala a felicidade com o prestgio; tal condenao j estaria
implcita no modo de vida de Scrates.

66
medida necessria para o preciso clculo dos prazeres e a correta execuo de nossos
intentos. O desfecho do argumento desta obra, contudo, deixa-nos entrever a extenso
do comprometimento de Scrates com esta forma de hedonismo, a saber, at o ponto em
que a vida mais prazerosa coincide com a vida virtuosa.
O Grgias, por sua vez, exibe desde o incio uma postura, no mnimo,
desconfiada ou cautelosa quanto aos efeitos do prazer em nossa existncia. A grande
questo do dilogo tem sido apontada pelos comentadores como a fundamental reflexo
acerca do gnero de vida ao qual digno nos consagrarmos88 e exige, para tanto, uma
anlise dos fins aos quais submetemos nossas decises, figurando o prazer entre estes
como uma possibilidade perigosa. O primeiro momento em que se coloca o problema
do prazer em nossa existncia na anlise da natureza da retrica que figura entre as
atividades empricas denominadas lisonja justamente as que colocam o prazer como
sua ambio derradeira e principal. Estas tomam o prazer como o verdadeiro bem ao
qual devemos dirigir nossos esforos e a crtica de Scrates a elas incide justamente
neste ponto. No obstante, a postura de Scrates sobre o prazer no debate com Polo,
exatamente onde a crtica da retrica, neste sentido, realizada, acaba por se tornar
ambgua quando ele sugere como premissa para um dos argumentos que produzir a
refutao de seu interlocutor, que as aes belas podem ser identificadas por seu
benefcio ou pelo prazer que acarretam.
O debate mais longo e decisivo com seu prximo interlocutor, Clicles, parece,
no entanto, desferir golpe decisivo na vida consagrada busca do prazer.
precisamente a tese que no Protgoras sai da boca do prprio Scrates o prazer o
bem o alvo do ataque dialtico do filsofo que produzir diversos argumentos contra
a identificao dos dois termos. Scrates, neste trecho da obra, est claramente
combatendo o hedonismo. A polmica sobre o dilogo, no que diz respeito a este ponto,
saber se esta crtica atinge o hedonismo da arte da medida dos prazeres construda
no dilogo anterior89. Para que se decida acerca do alcance da crtica socrtica ao

88
Scrates indica ao menos trs vezes no dilogo qual o objeto geral da discusso: no debate com Polo,
diz em 472 c, que o que est em jogo o que h de mais belo para se conhecer: quem feliz e quem no
. J no debate com Clicles, diz em 479 e, que o tema da conversa de que tipo deve ser o homem,
com que deve ele se ocupar e at que ponto, seja ele velho ou jovem. Por fim, ao mesmo interlocutor
Scrates alerta mais tarde, em 500 c, para a seriedade do tema que discutem o modo como se deve
viver estando em contraposio, de um lado, a vida poltica, onde se exercita a retrica, e de outro, a
vida voltada filosofia.
89
Dentre os diversos comentadores que acreditam no haver contradio entre o Protgoras e o Grgias
no que diz respeito posio geral de Plato sobre o prazer encontram-se Gosling & Taylor (1982, p. 70 -
72), Lefebvre (2007, p. 91, 92), Bravo (2009, p. 373); Reshotko (2006, p. 179 - 183); Rudebusch (1999,
p.62, 63) e Bossi (2008, p.92). Dentre os muitos que entendem que a crtica ao hedonismo realizada no

67
hedonismo necessrio, porm, que se compreenda o objeto de sua refutao a vida
hedonista tal como proposta por Clicles. A deciso da questo depende de
conseguirmos confirmar a possibilidade dos argumentos socrticos serem especialmente
formulados para destruir somente o hedonismo desmedido ou, como alguns o chamam,
o hedonismo sibarita90, proposto por seu adversrio. de se notar que apesar de todas as
reservas quanto ao hedonismo de Clicles, Scrates realize, em momento crucial de seu
contra-ataque ao personagem, uma importante ressalva, asseverando a existncia de
bons prazeres. Os bons prazeres so aqueles que contribuem para o alcance de nosso
verdadeiro bem, status que permanece recusado ao prprio prazer considerao que ao
mesmo tempo em que contraria a premissa fundamental da arte da medida do
Protgoras, nos permite reconsiderar seu valor ao nos mostrar sua utilidade posio
tica assumida por Plato no Grgias.
Nosso objetivo traar todo o percurso argumentativo de Scrates em sua
abordagem direta e indireta do prazer no dilogo Grgias, para constatarmos de que
maneira a formulao de uma nova trama conceitual e, possivelmente, de uma nova
postura terica, abala ou harmoniza-se a sua posio elaborada no Protgoras, apesar de
claramente super-la em complexidade.

3.2 - O dilogo com Polo: a retrica no arte e parte da lisonja

Nosso interesse pelo dilogo comea, assim, a partir do debate entre Scrates e
Polo iniciado em 461 b, quando o discpulo de Grgias irrompe na conversa criticando
Scrates por ter procedido indevidamente na argumentao travada com o grande
sofista acerca da retrica. Grgias fora levado contradio por Scrates ao defender
que no so responsabilidade dos professores de retrica, como ele, as injustias
praticadas por seus discpulos no uso desta arte, seu objeto de ensino (456 a 457 c). O
sofista acaba posteriormente admitindo que poderia ensinar o que a justia a seus
estudantes desde que necessrio (460 a - 461 a), confisso que implica o
reconhecimento da necessidade de seus discpulos praticarem justamente a retrica,

Grgias atinge a arte da medida do Protgoras, podemos mencionar Dodds (2002, p.21), Irwin (1995,
p.114), Annas (1999, p. 154, nota 47) e Russell (2005, p. 50, 51).
90
Sibarita a pessoa natural da antiga cidade de Sbaris, colnia aquia na costa leste de Brtio, no sul
da Itlia, fundada por volta de 720 a.C. cuja riqueza e luxo tornaram-se proverbiais (HARVEY, P.
Dicionrio de Literatura Clssica Grega e Latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, p. 461).
Como referncia opulncia da antiga cidade que se tornou uma das mais ricas e importantes na Magna
Grcia, o termo usado em geral para referir-se pessoa voluptuosa que leva uma vida dedicada aos
prazeres materiais.

68
segundo Scrates91. A crtica de Polo a Scrates que este teria se aproveitado da
vergonha de Grgias em confessar que a justia no seu objeto de ensino, mas
somente a arte da persuaso (461 b d).
O primeiro trecho da conversa que nos concerne est no incio do dilogo entre
Polo e Scrates quando este, questionado pelo primeiro, expe sua definio de retrica.
Neste momento Scrates expe sua viso acerca do status epistemolgico da retrica e
de seu poder poltico deixando-nos entrever certa considerao pelo prazer. Scrates
nega o estatuto de arte retrica, relegando-a ao mbito da experincia (mpeiran)
(462 b - c)92. O objetivo de sua prtica seria a produo de certo deleite e prazer
(critoj ka donj pergasaj) (462 c) e, neste sentido, pertenceria ao mbito
maior da lisonja (kolakean) (463 a), gnero de atividade que Scrates no considera
digno (463 a). Analisemos, a seguir, as duas principais afirmaes de Scrates neste
trecho: (1) a retrica no arte; (2) a retrica parte da lisonja.
Segundo Scrates a retrica no arte porque ela no possui, para oferecer as
coisas que ela oferece, uma razo fundada sobre o que sua natureza (ok cei lgon
odna prosfrei prosfrei po tta tn fsin stn) e porque ela no
pode, por consequncia, relacion-las cada uma sua causa93 (ste tn atan
kstou m cein epen) (465 a). Descobrimos, assim, o que Scrates entende por
arte, em oposio a uma mera experincia (mpeiran): (1) uma atividade racional;
(2) uma atividade que conhece a natureza daquilo com que lida; (3) uma atividade que
capaz de esclarecer as causas envolvidas em seu procedimento.
Scrates diz que a lisonja um gnero de atividade que compreende quatro tipos
de prticas: (a) a culinria; (b) a retrica; (c) a indumentria; (d) a sofstica (463 b).
Como um todo a, lisonja o simulacro (edwlon) do conjunto de artes que visa cuidar
dos indivduos: este se divide no cuidado (qerapeaj) com o corpo e no cuidado com a
91
Como esclarece Findlay (1974, p. 113), a contradio reside em que o retor apresentado, de um lado,
como capaz de abusar de sua arte e, de outro, como possuindo um padro que previne tal abuso.
92
No Fedro (260 e) Plato diz igualmente que a retrica no uma arte, mas uma prtica desprovida de
tal qualidade (ok sti tcnh, all tecnoj trib). Plato diz neste dilogo que uma retrica que
fosse verdadeiramente arte, diferente da praticada em seu tempo, precisaria ter diversos tipos de
conhecimentos, como um conhecimento geral sobre a natureza e sobre a alma, um conhecimento sobre os
efeitos genricos das aes em seus objetos, um conhecimento sobre os gneros de discursos, alm de um
conhecimento das diferentes espcies de alma as quais aplica seu discurso, bem como, por fim, um
aguado senso de oportunidade (271 a - 272 a).
93
Neste trecho cito minha verso em portugus para a traduo de Croiset, mencionada na bibliografia,
que difere ligeiramente da de Daniel Lopes que prope porque no possui nenhuma compreenso
racional da natureza daquilo a que se aplica e daquilo que aplica [grifo nosso]. O texto de Croiset se
aproxima da traduo de Irwin (it has no rational account (logos) by which it applies the things it
applies, to say what they are by nature) e da de Zeyl (it has no account of the nature of whatever things
it applies by which it applies them), indicadas nas Referncias.

69
alma, e ambos visam boa compleio (eexan) do indivduo de que tratam (464 a).
Este cuidado com a alma Scrates chama poltica, sem nomear, porm, o cuidado com o
corpo, mas distinguindo neste ltimo duas partes: a ginstica e a medicina (464 b). O
cuidado com a alma tambm se divide em duas partes correlatas ao cuidado com o
corpo; so elas: a legislao que corresponde ginstica; a justia que corresponde
medicina (464 b). Interpretando a comparao promovida por Scrates, podemos
descrever a natureza desta relao: h um cuidado que poderamos chamar de
preventivo - a ginstica ao corpo, a legislao alma; h um cuidado que poderamos
chamar de corretivo a medicina ao corpo, a justia alma. Estas ltimas prticas
mencionadas - implica-se pela exposio geral de Scrates - esto fundadas no
conhecimento (pistmh), o que nos autorizaria a cham-las de artes (tcnai), segundo
a concepo de Scrates.
A lisonja, enquanto o gnero de atividades que se contrape ao gnero do
cuidado com o corpo e a alma, seria fundada no no conhecimento, mas na conjetura
(stocasmj) (464 c). Sem ter por objetivo zelar pelo supremo bem (to beltstou),
como as artes mencionadas, vale-se da ignorncia e apoia-se no prazer imediato (e
distw) (464 d). A primeira contraposio apresentada entre a lisonja e as artes do
cuidado que enquanto estas se preocupam com o bem dos indivduos, aquela se
preocupa apenas com a produo de seu deleite. Assim, a lisonja dividir-se-ia tambm
em quatro partes que simulariam as partes do cuidado com a alma e com o corpo: a
culinria seria paralela medicina (464 d); a indumentria contraposta ginstica (465
b); a sofstica corresponderia legislao (465 c); e, por fim, a retrica se encontraria
em oposio poltica (465 c). Scrates acrescenta outra comparao, dizendo que a
retrica seria a contraparte da culinria na alma (465 d), afirmando ainda que apesar
da distino, sofstica e retrica confundem-se em suas atividades diluindo-se em uma
mesma coisa (465 c).
Interpretando o paralelo desenvolvido por Scrates podemos afirmar que a
sofstica e a retrica dirigem-se alma dos indivduos no para produzir seu bem, mas
para proporcionar-lhes prazer, na mesma medida em que a culinria e a indumentria
fazem o mesmo ao corpo. Fazem-no com sucesso justamente por agirem como um
simulacro das verdadeiras artes, ou seja, por parecerem fazer o bem, quando, na
verdade, desconhecem o que seja realmente isto. Assim, se a legislao trata do cuidado
preventivo da alma, a sofstica apenas parece faz-lo, mas no o faz, substituindo o
verdadeiro bem pelo prazer. E se a justia trata do cuidado curativo da alma, a retrica

70
parece faz-lo, mas no o faz, substituindo o verdadeiro bem da alma pelo prazer94. A
respeito da sofstica, Scrates no nos d maiores informaes, mas vejamos o que
podemos concluir sobre a retrica.
A justia aplica-se alma na medida em que pode corrigi-la, ou seja, quando a
alma necessita de correo porque est maculada por uma falta. A retrica enquanto
simulacro da justia deve fingir produzir os efeitos daquela. O efeito benfico da justia
a correo da alma que se d atravs da punio. O que faz a retrica ao invs disto?
Promove a absolvio do indivduo livrando-o da punio. Uma vez que o status de arte
havia sido negado retrica por sua ignorncia acerca da natureza e das causas das
coisas envolvidas em seu procedimento (465 a), podemos nos perguntar o que
precisamente ela ignora. A retrica ignora, em primeiro lugar, o que o bem alma
maculada: a punio. E o ignora justamente porque igualmente desconhece a natureza
da alma e a natureza do bem oriundo da punio. Este ela confunde com o prazer
advindo da absolvio, justamente o objeto por ela buscado, cuja natureza, por
consequncia, ela ignora tambm95. A crtica platnica retrica no dilogo Grgias
no poder estar completa, portanto, antes de Scrates mostrar-nos: a natureza do bem,
a natureza da alma e a natureza do prazer. Scrates tratar, como veremos, acerca do
bem e do prazer no debate com Clicles, e apesar de seu argumento recorrer, contra
este, noo de alma, pouco nos dir ainda sobre sua natureza. Para tal teremos de
aguardar sua reflexo no Fdon e, principalmente, na Repblica.

3.3 - A crtica retrica e o problema do prazer

As teses apresentadas por Scrates at o momento podem ser assumidas como

uma crtica ao prazer? Lefebvre (2007, p. 81) diz que sim, e que neste momento do
texto somos apresentados a uma forte tese platnica sobre o prazer: o prazer tende a se
passar pelo bem. Nisto consistiria, segundo o comentador, a orientao anti-hedonista
do Grgias a proposio de que o prazer aparncia do bem. Este seria, inclusive, o

94
Tenkku (1956, p.66, 67) afirma que a caracterizao do sucesso da retrica em seu apelo ao amor dos
homens pelo prazer uma evidncia de que no Grgias Plato tambm defende um hedonismo
psicolgico. Isto seria percebido tambm, por exemplo, em sua caracterizao dos homens como
preferindo os prazeres sade fsica. Plato, porm, adverte o comentador, no claro se os oradores
seriam representantes do hedonismo psicolgico aplicado s pessoas comuns no mesmo sentido positivo
de buscarem seus prprios prazeres com sua atividade, mas garante que o so ao menos em um sentido
negativo de evitarem a dor; o que pode ser inferido pela posio de Polo de que a pena por uma injustia
cometida um mal do qual se deve escapar.
95
Scrates dir mais tarde no dilogo (500 e 501 a), j no momento da discusso com Clicles, que a
retrica deve ser criticada por no examinar a natureza e a causa do prazer.

71
propsito desta comparao da tekhne com a empeiria (ibidem, p. 78). Nossa opinio,
porm, que at o momento parece no haver uma crtica dirigida ao prazer em si
mesmo, j que o problema da retrica e de todas as outras partes da lisonja no est
propriamente na promoo do prazer, mas em seu descuido com relao ao bem.
Promover o prazer ignorando o que seja o bem o verdadeiro mal. O objetivo do
argumento no parece ser colocar bem e prazer em relao de oposio. Scrates est,
na verdade, opondo o conhecimento do bem prprio das tekhnai ignorncia do
bem caracterstica das empeiriai. No se pode dizer que o argumento descarta a
possibilidade do prazer encontrar lugar digno em nossa existncia desde que
acompanhado do bem ou ao menos desde que no esteja em conflito com o bem.
patente, porm, a partir do argumento que o prazer no pode ser identificado ao bem.
Vejamos como algumas consideraes posteriores aprofundam esta relao entre as
noes de bem e prazer.
Na sequncia do texto, Polo e Scrates discutem a questo do poder dos que
dominam a retrica, poder cuja existncia negada por Scrates que diz que sua tese a
concluso natural da hiptese que o poder um bem (466 e). A tese socrtica consiste
em defender que o retor no tem poder justamente porque no faz o que quer, mas
porque faz o que lhe parece ser melhor (466 d). neste contexto que Scrates nos
oferece a primeira informao relevante a nossa compreenso de sua noo de bem: o
bem aquilo que visamos como finalidade de nossas aes. Neste sentido, existiriam
trs tipos de coisas: as coisas boas (gaq), cujos exemplos fornecidos por Scrates
so a sabedoria, a sade e a riqueza (467 e); as coisas que no so nem boas nem ms
(mte gaq mte kak), justamente aquelas que ora participam do bem, ora
participam do mal (467 e) - para estas, Scrates oferece exemplos de aes (sentar,
caminhar, correr, navegar) e de objetos (pedras, madeiras) (468 a) - e, por fim, as coisas
ms, de que Scrates no d exemplos. No obstante, presume-se que estas sejam as
coisas opostas s coisas boas (tais como a ignorncia, a doena e a pobreza). Acrescenta
ainda que as pessoas fazem as coisas intermedirias (t metax tata) em vista das
boas (neka tn gaqn) (468 b).
A partir do que foi dito aqui, qual poderia ser o lugar do prazer na classificao
de Scrates? Sabemos pela crtica j esboada retrica como lisonja que o prazer no
pode identificar-se ao bem, o que significa que no est no mesmo plano da sade, da
sabedoria nem da riqueza. De qualquer modo, no parece opor-se a estes segundo a
classificao socrtica nem ser incompatvel com estes. Na verdade, fcil imaginar

72
que o prazer possa inclusive ser o resultado mais natural da posse da sade e da riqueza.
Resta-nos a posio intermediria. Mas so duas as definies dos intermedirios: a
primeira nos diz que o intermedirio aquilo que ora participa do bem, ora participa do
mal. Neste caso, temos uma posio plausvel para o prazer, pois podemos facilmente
asseverar a existncia de prazeres bons e prazeres maus, e no h nada na argumentao
que contradiga isto. Com efeito, esta posio ser assumida explicitamente por Scrates
mais tarde, no argumento contra Clicles (499 c). A nica posio vetada ao prazer a
de bem absoluto. Podemos inclusive imaginar que o prazer possa ser bom desde que
compatvel com os verdadeiros bens e, portanto, com a vida de sabedoria, sade e
riqueza.
No entanto, Scrates acrescenta que os intermedirios so buscados em vista dos
bens. Esta informao talvez contradiga um dado comum acerca do prazer: este
buscado como um fim em si mesmo, pois ningum diz que busca o prazer em vista de
outra coisa considerao que poderia constituir um empecilho nossa compreenso do
prazer como intermedirio. Este problema pode ser atenuado se entendermos que esta
instrumentalidade no caracterstica de todos os intermedirios, e que a essncia de
sua neutralidade justamente no poder ser enquadrado como absolutamente bom ou
mau. Talvez possamos dizer que o prazer tornado bom pela sabedoria, pela sade e
pela riqueza. Ao menos com relao aos dois primeiros termos isto parece coadunar-se
com as primeiras afirmaes de Scrates, j que o problema da culinria era
proporcionar o prazer sem cuidar da sade, e o da lisonja como um todo o de promover
o prazer a partir da ignorncia. Ou seja, possvel, ao contrrio do que proporcionam
estas prticas, um gozo saudvel e inteligente dos prazeres que, experimentados desta
maneira, tornam-se bons. No entanto, esta caracterizao no mnimo curiosa do prazer
como possuindo valor instrumental figurar de modo subjacente em um momento
crucial do dilogo de Scrates com Clicles (499 b e), cuja anlise faremos tentando
explicar seu significado.

3.4 - A defesa da justia e a considerao positiva do prazer

Scrates, ento, estabelece sua tese de que apenas a vida justa e bela feliz (470
e) e que o indivduo injusto o mais infeliz dos homens (472 d). Mais infeliz ainda seria
aquele que tendo cometido injustia, jamais fosse punido (472 e). As prximas
consideraes relevantes sobre o prazer aparecem na demonstrao socrtica de que

73
pior cometer injustia do que sofr-la, tese que Polo rejeita, a princpio (472 d 475 a).
As premissas estabelecidas so: (1) mais vergonhoso cometer injustia do que sofr-la
(474 c); (2) as coisas belas so belas devido a sua utilidade, ou seja, porque ocasionam
algum benefcio ou produzem certo prazer a quem as contempla, ou ainda por ambas as
razes (474 d - e) (os exemplos de coisas belas oferecidas so os corpos, as figuras, as
cores, os sons, as atividades e questes referentes s leis, e os estudos); (3) o
vergonhoso, por consequncia, o que proporciona dor ou um mal (475 a); (4) quando
uma coisa mais bela do que outra, ela o em funo do prazer ou do benefcio que
proporciona, ou em funo de ambos (475 a); (5) quando uma coisa mais vergonhosa
do que outra mais vergonhosa por super-la em dor ou em mal, ou em ambos (475 b);
(6) sofrer injustia pior, e comet-la mais vergonhoso (475 b); (7) se mais
vergonhoso cometer injustia porque ou mais doloroso ou porque supera em mal o
sofr-la, ou por ambas as razes (475 b); (8) cometer injustia no supera em dor o ato
de sofr-la (475 c); (9) cometer injustia supera em mal o sofr-la, e, portanto, pior
que sofr-la (475 c); (concluso 1) cometer injustia mais vergonhoso e pior do que
sofr-la (475 d); (concluso 2) prefervel sofrer injustia do que comet-la, j que este
o pior mal (475 e).
O argumento de Scrates parece fazer uso de uma tese aparentemente
incompatvel com sua afirmao anterior que o prazer distinto do bem. Scrates diz
que a beleza pode ser apreciada em funo do prazer que proporciona (474 d). Ora,
sabemos que no pensamento grego as noes de belo e bom se aproximam, de modo
que poderamos converter a afirmao socrtica para: o bem pode ser apreciado pelo
prazer que proporciona. Mas isto est realmente em contradio com a tese de que o
bem diferente do prazer? No, se fizermos as seguintes distines: o belo aqui no se
identifica ao prazer, mas distingue-se dele como a causa distingue-se do efeito; ou seja,
o belo causa do prazer, e, portanto, o bem pode ser entendido tambm como causa do
prazer, mas no idntico ao prprio prazer, como j fora descartado anteriormente por
Scrates. Temos, ento, de admitir que havendo um prazer que causado pelo bem,
ento o prazer que Scrates condena no incio do dilogo com Polo, o prazer oriundo
das formas de lisonja, o prazer que no causado pelo bem. Esta hiptese
interpretativa est de acordo com a noo de que a lisonja produz o prazer por
intermdio da ignorncia e descurando do verdadeiro bem.
Assim, se j havamos reconhecido que a condenao do prazer na crtica
lisonja no era absoluta, pois deixava aberta a possibilidade de um prazer compatvel

74
com o bem, agora descobrimos que o bem pode ser, inclusive, causa do prazer. Ou, pelo
menos, de modo abertamente declarado por Scrates, que o belo pode ser causa do
prazer. Que a noo de belo aqui pode ser apreciada no sentido moral que o aproxima
da ideia de bem, e no somente no sentido esttico, pode ser reconhecido por Scrates
utilizar aqui o termo para referir-se s atividades concernentes s leis e s prprias aes
que so apreciadas como justas. Em uma passagem posterior, em 477 a, o prprio
Scrates far esta identificao dizendo que as coisas belas so boas, pois so ou
aprazveis ou benficas (okon eper kal, gaq; gr da flima). Ainda
que recuse a identidade entre bem e prazer h, portanto, na posio de Scrates ao
menos uma tese de teor hedonstico: o bem e o belo podem ser apreciados a partir do
prazer que proporcionam.
Alguns comentadores, porm, recusam que esta possa ser uma tese platnica96.
Kahn (1996, p. 72), por exemplo, defender que esta caracterizao do belo e do
admirvel utilizada no dilogo com Polo em termos de prazeroso e til no realmente
platnica ou socrtica, pois:
(...) prazer e bem so apresentados no Grgias como competidores:
eles providenciam padres alternativos de valor. E Scrates em nosso
dilogo possui um nico valor, a excelncia da alma, que ser sua
referncia ltima tanto para kalon quanto para agathon. Na viso de
Scrates no h lugar para o prazer como um critrio independente do
que admirvel.

Outros comentadores criticam o argumento de Plato pelo modo suspeito como

ele faz uso desta premissa hedonstica, o que pode nos fazer duvidar da seriedade de sua
utilizao. Stauffer (2006, p. 71, 72) defende que h um problema lgico na
caracterizao socrtica da noo de nobre no argumento com Polo: ao dizer que a
nobreza atribuda a algo por conta de seu prazer ou de seu benefcio, Scrates utiliza
esta noo, sem declarar explicitamente, que o prazer, no caso, concerne queles que
contemplam o objeto nobre (o exemplo utilizado o do corpo nobre); ou seja, a
percepo de um objeto nobre causa prazer apenas quele que o contempla. Por
consequncia o que no nobre, mas vergonhoso tal por conta da dor que provoca. Ao
fazer Polo assumir que a injustia vergonhosa, o sofista levado a aceitar que, por

96
Sobre esta definio socrtica de belo como o que produz prazer, Plochman e Robinson (1988, p. 91)
observam que a discusso est sendo levada em um sentido altamente pragmtico e que Scrates tem
apenas que garantir concordncia em um ponto alcanado pelo senso comum, e no um insight espiritual.
Scrates est usando o prazer como uma isca, tanto como ele usaria a fortuna e o sucesso.

75
consequncia das premissas assumidas na caracterizao da nobreza, a injustia
dolorosa e, portanto, ruim.
No entanto, aponta Stauffer, indicando alguns dos comentadores que notaram
isto no argumento97, a concluso final de Polo revela a no percepo por parte deste do
fato de que Scrates passou da considerao do que causa dor a si mesmo ao que causa
dor aos outros. A injustia causa dor aos que so atingidos por ela, e no aos que a
praticam. Ela no nobre, de fato, para os que a observam, mas dificilmente pode ser
dita ruim porque dolorosa, se a dor em questo deve ser do agente e no do observador.
Pois, com efeito, quem sofre no o agente da injustia. Isto quer dizer, segundo o
comentador, que, para alm dos artifcios socrticos, a injustia no nobre, mas no
pode realmente ser dita prejudicial quele que a pratica simplesmente por considerao
ao seu carter vergonhoso (no-nobre) 98.
No pensamos que o uso da premissa hedonstica que o belo (bem) causa o
prazer seja artificioso por parte de Scrates. Mas a deciso deste problema no pode
ser feita sem que descubramos a relao sugerida no dilogo entre a virtude e o prazer.
Defenderemos que possvel inferir dos argumentos de Scrates com Clicles que a
virtude condio para uma vida prazerosa, o que desfaz a aparente falcia do
argumento com Polo que a injustia causa de dor.

3.5 - O dilogo de Scrates com Clicles e o direito natural do mais forte

Passemos ao dilogo de Scrates com Clicles onde as principais reflexes

acerca da natureza do prazer e sua relao com o bem so desenvolvidas no dilogo. A
posio de Clicles ser construda a partir de sua observao de que Scrates vencera
Polo pela mesma razo que este acusara Scrates de ter vencido Grgias: a explorao
de sua vergonha (482 e). No caso de Polo, a vergonha de assumir que na verdade
melhor cometer injustia do que sofr-la. Segundo Clicles, Scrates somente
conseguiu de Polo o consentimento tese contrria porque manipulou o debate
97
Stauffer diz que esta objeo ao argumento socrtico passou a ser comumente discutida entre os
comentadores aps as observaes de Vlastos no artigo Was Polus refuted?. Outros comentadores
citados so: Mackenzie, Kahn, Santas, Irwin e Mckin.
98
Findlay (1974, p. 115, 116) diz que no somente Polo, mas tambm os leitores do dilogo ficam
pasmos com a brilhante retrica dos argumentos de Scrates: Pois, eles passam de um sentido de
ruindade como sendo dolorosa ao observador, para um sentido em que doloroso ao agente. E passam do
sentido mais baixo e ordinrio de vantagem e desvantagem, em que este est conectado com a pessoa e
seus objetivos pessoais contingentes, e em que ser virtuoso frequentemente envolve o sacrifcio de
vantagens pessoais, para um novo e mais alto sentido de vantagem e desvantagem, em que a virtude e a
vantagem coincidem, e em que no pode haver nada mais proveitoso ao indivduo do que possuir uma
alma virtuosa.

76
oscilando suas perguntas: ora referindo-se ao que bom por natureza ora referindo-se
ao que bom por conveno (483 a). Pois, por conveno o melhor e mais digno no
cometer injustia e, portanto, ao invs disto, o menos vergonhoso sofr-la. No
obstante, de acordo com a viso de Clicles, segundo a natureza melhor cometer
injustia, pois sofr-la no afeco prpria do homem, mas do escravo (483b). Toda
a posio de Clicles acerca da discusso que se encetar a partir de agora com Scrates
sobre o melhor modo de vida parte da constatao de que a prpria natureza revela que
justo o homem mais nobre possuir mais do que o pior, e o mais potente, mais do que o
menos potente (483 d). A sequncia imediata do debate ser a tentativa de Clicles de
esclarecer o verdadeiro significado de sua tese (488 b 491 c), at o momento crucial
em que Scrates a deslocar para a anlise do hedonismo, ao perguntar (em 491 d) se os
mais fortes devem dominar a si mesmos tambm ou somente aos outros indivduos.

3.6 - O hedonismo de Clicles

Neste contexto desenvolve-se o aprofundamento da tese de Clicles sobre o

melhor tipo de vida: a dos homens inteligentes e corajosos nos afazeres da cidade, que
dominam as cidades e que devem possuir, por direito, mais do que os dominados (491
c). Clicles esclarece a Scrates nos termos por ele exigidos em que consiste esta
melhor forma de vida. A resposta geral de Clicles que o melhor tipo de vida a mais
prazerosa. Vejamos como podemos enumerar as principais caractersticas do hedonismo
de Clicles:
Trata-se de um hedonismo extremo ou imoderado, qualificado pelos
comentadores como hedonismo sibarita ou hedonismo desmedido, j que:
(...) luxria, intemperana e liberdade, uma vez asseguradas, so
virtude e felicidade (...). (492 c)

Hedonismo que se caracteriza por valorizar o prazer em sua quantidade, uma vez
que com relao aos prazeres o indivduo deve:
se prontificar a satisfaz-los em toda e qualquer circunstncia
(mqen g poqen) (...). (492 d)

O aspecto quantitativo de seu hedonismo refere-se no somente ao nmero de

prazeres alcanados, mas tambm intensidade dos prazeres, pois:
(...) o homem que pretende ter uma vida correta deve permitir que
seus prprios apetites dilatem ao mximo e no refre-los (...). (491 e)

77
 O trabalho de fruio de tais apetites intensos e em grande quantidade exige
algum tipo de clculo e planejamento, j que exigem o uso da inteligncia para sua
satisfao:
(...) e uma vez supradilatados [os apetites], ser suficiente para servir-
lhes com coragem e inteligncia (...). (492 a)

O prazer para Clicles um valor absoluto que se sobrepe a qualquer outra

considerao convencional de carter moral, como se percebe por estas passagens:
Pois, para todos que desde o nascimento so filhos de reis, ou que so,
por natureza, suficientes para prover algum domnio, alguma tirania
ou dinastia, o que seria, na verdade, mais vergonhoso e pior do que a
temperana e a justia para tais homens? (492 b)

(...) o que institudo pelos homens contra a natureza adorno, uma

tolice desprovida de valor. (492 c)

A plenitude da satisfao vista como infelicidade e, portanto, o prazer principal

do gozo reside no processo de cultivo dos apetites e no movimento transitrio de sua
satisfao, e no na concretizao final de sua satisfao. Ou seja, o prazer que constitui
a felicidade de um indivduo para Clicles no se identifica condio do indivduo
satisfeito, mas ao processo que visa esta condio:
Scrates: Portanto, incorreto dizer que os homens que de nada
carecem so felizes. Clicles: Pois, assim, seriam felizes ao mximo
as pedras e os cadveres. (492 e)

O fato de Clicles valorizar a experincia imediata do processo de satisfao dos

apetites como o prazer que vale a pena buscar, leva-nos a considerar, como muitos
comentadores o fizeram99, que seu hedonismo concentra-se na busca de prazeres em
curto prazo ou dos prazeres imediatos. Assim entende, por exemplo, Berman (1991,
p.125) que diz que Clicles concebe o grau de felicidade de algum como
positivamente correlato ao ato de uma pessoa experimentar o prazer. Para isto, ainda
de acordo com Berman,

99
Gosling e Taylor (1982, p. 71) partilham desta opinio: A vida de prazer que Clicles advoga , ento,
uma vida devotada satisfao de apetites corporais em curto prazo. Chamo novamente ateno ao fato
do termo ingls short-term pleasures poder ser traduzido ao portugus tanto como prazeres de curto
prazo (ou seja, prazeres fugazes, prazeres momentneos), quanto como prazeres em curto prazo
(prazeres que se alcanam imediatamente, prazeres do presente). Ao que me parece, a crtica dirigida ao
hedonismo de Clicles por Scrates abarca os dois sentidos de short-term pleasures, pois Scrates
parece, como veremos, valorizar tanto os prazeres de longo prazo (duradouros) quanto os prazeres que se
alcanam em longo prazo (prazeres futuros), ambos expressos em ingls com a expresso long-term
pleasures.

78
 Clicles precisa ligar o grau de felicidade de algum soma de prazer
que surge quando algum est conseguindo X e no soma de prazer
que resulta de X no futuro.

Esta a razo pela qual, conclui o comentador, Clicles recusa que uma pessoa
possa ser feliz sendo temperante ou moderada; Clicles exclui de seu clculo no
somente os prazeres alcanados em longo prazo, mas tambm as prprias dores
resultantes de suas aes. Neste caso, os nicos critrios de Clicles para a distino
entre os prazeres so a quantidade e a intensidade100.

3.7 - As primeiras crticas de Scrates: as imagens mticas

Scrates oferece duas crticas a este modo de existncia advogado por Clicles
atravs de duas imagens mticas, que ele diz ter ouvido de um sbio siciliano101. A
primeira (493 a - d) afirma que a parte da alma onde esto nossos apetites (tj yucj
toto n piqumai) deve ser comparada a um jarro, e que no caso dos indivduos
tolos (notouj) esta tal como um jarro furado, devido a sua condio de
insaciabilidade (tn plhstan). Estes seriam infelizes por tentarem preencher com
gua o jarro esburacado utilizando-se de uma peneira igualmente rota.
Nesta imagem deve-se prestar ateno ao detalhe fundamental: o jarro roto
prprio dos indivduos tolos. de se pressupor, contudo, que existam jarros no rotos,
ou seja, jarros em perfeitas condies que podem ser preenchidos, jarros dos no-tolos.
Destarte, a crtica parece no se dirigir ao fato de tal existncia colocar como alvo a
satisfao dos apetites, mas ao fato de ela falhar em satisfaz-los. Assim, ainda que no
se encontre na letra da imagem o elogio da vida que consegue concretizar a satisfao

100
Assim tambm entende Santas (1999 a, p. 257): Consequentemente, sua concepo de felicidade
que o homem feliz aquele que experimenta prazeres e nenhuma dor, a que quanto mais prazeres um
homem experimenta e quanto mais intensamente e frequentemente ele os experimenta (e quanto menos as
dores), o mais feliz ele . (...) ele provavelmente tambm sustenta que quanto mais desejos um homem
possui, e quanto mais intensos forem estes, e quanto mais frequentemente eles surjam, mais feliz ele ser,
desde que ele tenha os meios para satisfaz-los quando eles esto no pice de sua intensidade e to
frequentemente quanto eles surjam.
101
Sobre o informante do mito da vida no Hades dos carregadores de jarros, cujo autor desconhecido, e
deve ser distinguido da fonte informante da histria a Scrates, Dodds (2002, p. 297, 298) diz que, com
muita probabilidade, deve tratar-se de um pitagrico, recusando, porm, que possamos saber com certeza
de quem se trata, com poucas chances de ser Arquitas ou Filolau, que no devem ter se encontrado jamais
com Scrates. A referncia de Scrates aos mitos sicilianos teria tambm a funo de chamar a ateno de
Grgias e Polo ao debate, j que estes tambm so sicilianos, e uma vez tendo sido j refutados por
Scrates no dilogo, permanecem como figurantes silenciosos, mas devendo ser entendidos como de
algum modo contemplados pelos ataques de Scrates a Clicles (PLOCHMAN; ROBINSON, 1988,
p.146).

79
dos apetites, ao menos ela no caracteriza negativamente tal modo de existncia102. Esta
observao, se correta, permite a sugesto que a maior discordncia entre Scrates e
Clicles at aqui acerca do momento valorizado na busca do prazer: enquanto ao
primeiro este o resultado da satisfao dos apetites, ao segundo este o processo ou o
movimento realizado para a satisfao. Por isso, para Clicles, quanto mais ocasies
satisfao dos apetites melhor, mas para Scrates pior, porque significa a possibilidade
de incapacidade de verdadeira concretizao desta satisfao.
A prxima imagem confirma nossa interpretao que Scrates valoriza a vida
moderada porque plena em satisfao. Scrates diz (493 d 494 a) que a vida do
temperante (to sfronoj) compara-se vida de um indivduo que com vrios jarros
salubres e repletos de mel, vinho, leite e outros contedos variados - sendo suas fontes
escassas e pouco acessveis, alm de arduamente extradas - deixa de se preocupar com
seus jarros uma vez que eles esto cheios e leva uma vida calma e tranquila. A vida do
homem intemperante (to kolstou) compara-se situao do indivduo que apesar
da mesma dificuldade em encontrar suas fontes capaz de extra-las e encher seus
jarros, mas estes esto esburacados e danificados, fazendo com que o indivduo
permanea na condio de ininterruptamente ench-los dia e noite, sob pena de sofrer
caso no consiga. Clicles responde que a vida do primeiro homem no uma vida de
prazer, pois uma vez saciado ele nem se deleita e nem sofre, acrescentando que viver
de forma aprazvel consiste precisamente na mxima fluidez (pleston pirren) (494
b).
Como adiantramos, a crtica de Scrates est no fato da vida proposta por
Clicles ser impraticvel, pois valorizar a condio de permanente insatisfao
absurdo, porquanto esta se revela, na verdade, uma condio de permanente infelicidade
e sofrimento103. Se o homem que se dedica busca do prazer no encontra a satisfao

102
H, portanto, a possibilidade de considerarmos a valorizao da vida do sbio moderado, realizada por
Scrates posteriormente em seu elogio da temperana, justamente porque capaz de garantir sua satisfao.
Lopes (2011, p. 336, nota 165) nos diz que Como resposta ao ideal do homem intemperante louvado por
Clicles, Scrates entende que somente o temperante capaz de satisfazer seus apetites de modo a,
encontrando a quietude, se comprazer, ao passo que o intemperante constrangido a buscar uma
satisfao contnua que jamais alcanar, ficando sujeito s dores mais extremas. Scrates, portanto,
considera o prazer como o resultado da satisfao dos apetites, condio essa que o intemperante no
conseguiria atingir, pois os vasos rotos e avariados no so possveis de serem preenchidos.
103
Sobre a imagem dos jarros que constitui a primeira crtica de Scrates ao hedonismo de Clicles,
Lefebvre (2007, p. 96) observa: Ainda que a coisa no seja dita desta maneira, a busca do prazer
comparada a um eterno sofrimento, o acento sendo colocado aqui menos em um sofrimento do desejo,
que ser ulteriormente identificado, que sobre um eterno recomeo. Algo semelhante dizem Plochman e
Robinson (1988, p. 150): As mltiplas imagens criadas por Scrates para descrever o que Clicles
designa felicidade no so construdas sobre a premissa de que o prazer sempre mal, ou sempre bom,

80
desejada atravs de suas aes, ento sua vida um ciclo de ocasies de frustrao, pois
o aborrecimento da insaciedade o persegue infinitamente. Se o prazer alcanado em um
momento no lhe basta, ento seus esforos servem apenas para renovar sua nsia pelo
prazer. Com efeito, Scrates complementa: necessrio que se o fluxo profuso, seja
tambm profuso o que se expele e haja grandes orifcios para sua vazo (494 b).
Assim, respondendo que se sua proposta a da vida de um cadver ou de uma pedra,
porque se dirige condio de plenitude oriunda da satisfao, como critica Clicles, a
vida proposta por este a de uma tarambola (caradrio) - ave que enquanto come,
defeca104 - pois encontra prazer na manuteno das necessidades que geram os apetites.
Ora, este estado de necessidade Scrates considera, como veremos, doloroso, e no
prazeroso. Ressalta, assim, da posio assumida por Scrates nas imagens e da crtica
posio de Clicles a possibilidade de que um grande nmero de ocasies de prazer no
signifique uma maior quantidade de prazer; esta talvez se encontre ao final de uma
existncia controlada pela razo que freia nosso anseio pelo mais prximo. Neste ponto,
a posio genrica de Plato contida nas imagens est em harmonia com o que era
proposto no Protgoras pela arte da medida em sua valorizao da busca em longo
prazo dos prazeres e da busca dos prazeres de longo prazo.

3.8 - O teste da vergonha de Clicles

Scrates, na sequncia, testa a adeso de Clicles ao princpio estabelecido que

todos os prazeres so vlidos, perguntando se a vida do sarnento que se coa (494 c) ou
a vida do homossexual passivo (knaidoj) (494 e) tambm so felizes na medida em
que so prazerosas. Clicles concorda que sim, mas sob protesto de Scrates levar a
conversa a tais termos (494 e); sua observao que Scrates deveria envergonhar-se de
propor tais questes. O prximo passo de Scrates perguntar se, assumindo-se tais
crenas, o bom e o aprazvel no devem ser considerados o mesmo, ou se devemos falar
de prazeres bons e prazeres ruins (495 a). Antes de cada observao Scrates insiste no
fato de estar testando com tais questes a resistncia de Clicles vergonha (494 c; 494
d), j que fora opinio deste que Scrates vencera Polo e Grgias no dilogo porque

mas simplesmente de que a satisfao de desejos ilimitados uma tarefa de consumo infinito do tempo e
no traz satisfaes duradouras.
104
Como explica Lopes (2011, p.336, nota 167). Sobre a referncia ave charadrios para representar a
posio de Clicles, Ranasinghe (2009, p. 108) comenta: Em outras palavras, seus apetites seriam to
excessivos, danosos, e dispendiosos quanto seus esforos para satisfaz-los seriam longos, perigosos, e
rduos.

81
estes sucumbiram a tal sentimento. Clicles concorda com a proposta de identificao
do bem ao prazer, mas ressalva que o faz apenas para que no se contradiga se disser
que so diferentes (495 a).
O texto sugere que a adeso de Clicles ao princpio revelado por Scrates como
subjazendo sua concepo ideal de vida todo prazer bom - no absolutamente
sincera. Clicles s concorda com a identificao completa entre o bem e o prazer para
que Scrates no o acuse de contradio. Mas qual o verdadeiro significado do teor
dramtico deste momento do texto? Qual a origem do impasse existente entre Scrates
e Clicles? Lopes (2011, p. 121 124) parece ter identificado muito bem o problema da
posio de Clicles ao notar como este desenvolveu nas pginas anteriores no um, mas
dois tipos de hedonismos. Em sua primeira formulao (entre 491 e 492 b) Clicles
no diz categoricamente que o homem que pretende viver bem deve
ser capaz de satisfazer todos os apetites: ele diz que, quando os
apetites surgem, o homem deve deixar que eles engrandeam ao
mximo para, assim, satisfaz-los, tendo a coragem e a inteligncia
suficientes para reprimir qualquer tipo de pathos que impea esse
processo, como a vergonha ou o medo. (ibidem, p.122, grifo nosso)

Esta formulao do hedonismo admite que um indivduo ponderando sobre a

natureza de certo apetite, (...) prefira no satisfaz-lo por consider-lo indigno ou
vergonhoso (...) (ibidem, p. 122). Esta verso do hedonismo de Clicles no precisa
identificar o prazer ao bem, podendo aceitar a distino entre bons e maus prazeres;
neste caso, o homem virtuoso seria aquele capaz de engrandecer e dar vazo queles
apetites dignos de serem saciados (ibidem, p.123). Mas em 494 c Clicles adota uma
formulao mais radical ao dizer que para ser feliz, o homem deve ter e satisfazer todos
os apetites (tj llaj piqumaj psaj). Este hedonismo categrico, segundo
Lopes, o suscetvel crtica de Scrates, que lembra agora a Clicles a existncia de
certos prazeres indignos.
Neste caso, qual a verdadeira posio de Clicles? Seria possvel superarmos a
contradio de sua posio ou temos que nos render ao fato de sua postura ser
irremediavelmente ambgua? Uma possvel sada seria considerar sua afirmao que
todos os apetites devem ser saciados (494 c) como um lapso de linguagem mais do
que a definio precisa de sua posio. A atitude de Clicles aqui poderia sugerir isto,
que neste trecho em especfico ele simplificou demais sua posio ao exagerar o ponto
central de sua viso que o prazer a finalidade da existncia. Aproxima-se desta
interpretao Beversluis (2000, p. 349), que acusa como improcedente o ato de Scrates

82
de tomar a posio de Clicles expressa na proposio que todos os prazeres so
vlidos como se estendendo aos casos vergonhosos por ele apontados, j que o que
Clicles claramente desejava neste contexto era apenas suplementar a pequena lista de
prazeres proposta pelo prprio Scrates, em 494 b - c, de comer quando se tem fome e
beber quando se tem sede 105.
Para Kahn (1996, p.60) a estratgia de Scrates contra todos os seus
interlocutores no Grgias o ataque ad hominem, apesar disto funcionar em sentidos
diferentes para cada um deles. Neste caso, em especfico, o problema est em que
Clicles no pode ser um hedonista consistente. Sua tese de que todos os prazeres so
igualmente vlidos est em contradio com seu orgulho aristocrtico e sua aspirao
a uma posio poltica eminente na sociedade ateniense (ibidem, p.80). Isto mostrado
de duas maneiras com o exemplo do kinaidos. Em primeiro lugar, Clicles no pode
reconhecer o valor de uma ao que considera vulgar, repulsiva e fraca; em segundo
lugar, a prtica homossexual apresentada como exemplo por Scrates implicava em
Atenas na perda de status de cidadania, com proibio de ocupar cargos pblicos ou
mesmo dirigir-se assemblia (ibidem, p.81). Clicles no pode aceitar a
incompatibilidade objetiva entre esta forma de prazer e a busca de uma carreira poltica
em Atenas, conclui Kahn.
Vasiliou (2008, p. 131) discorda de Kahn dizendo que Clicles
no est procurando a liderana da polis na condio em que ela se
encontra. A pessoa que Clicles descreve como superior por natureza
a que jogaria fora as leis e os costumes meramente convencionais,
em favor de valores que so verdadeiros por natureza. A mesma
cidade que condena o catamita [kinaidos] tambm condena o direito
natural do homem superior, na explicao de Clicles, de possuir
mais do que a justa parte (pleonexia). Portanto, o mero fato de, por
ser um catamita, algum ficar destitudo politicamente de direitos civis
no sistema democrtico corrente, no deveria ser relevante Clicles.

Segundo Vasiliou, Clicles realmente no aprova a vida do catamita ou do

kinaidos; ele a considera, de fato, vergonhosa, mas porque ela no est de acordo com o

105
Beversluis (2000, p. 349) diz que o procedimento de Scrates aproxima-se muito mais de uma
brincadeira de mau gosto do que uma inferncia lgica de profundo valor filosfico, j que desvirtua a
verdadeira posio de Clicles de modo deliberadamente injusto. Embora o uso de exemplos triviais
possa ser filosoficamente significativo para esclarecer o verdadeiro teor de uma tese e especialmente em
casos de reduo ao absurdo de argumentos, o procedimento socrtico, neste caso, pouco esclarece a tese
de Clicles, servindo muito mais para apenas confundi-lo (ibidem, p.350). O espanto de Clicles com
relao s palavras de Scrates no se deve ao suposto fato de Scrates mostrar as incongruncias da tese
hedonista advogada diante das bases ticas comuns, mas sim do procedimento socrtico de claramente
reinterpretar as teses de Clicles sob uma luz fortemente desfavorvel, parodiando sua posio at deix-
la em um nvel irreconhecvel (ibidem, p. 352).

83
modo de vida preconizado do homem superior; o kinaidos, afinal, algum que est
numa posio de subservincia, o que Clicles condena.
Parece-nos possvel, porm, encontrar uma interpretao intermediria entre a
acusao de que Scrates procede com um argumento ad hominem e a afirmao de que
encontrou de modo justo um ponto fraco na posio de Clicles. Em certo sentido,
Clicles no se importa realmente se h prazeres bons ou maus porque desconsidera em
sua proposta de vida ideal as consequncias em longo prazo que os prazeres podem ter,
como os prejuzos futuros sua sade e sua vida social ou o julgamento das pessoas a
partir dos valores convencionais. A busca do prazer, como j dissemos, concentra-se no
momento do processo de cultivo e no movimento de satisfao dos apetites. Neste
mbito, perguntamos: em que sentido, ento, Clicles leva a srio a identificao do
bem ao prazer, tese sobre a qual insistir a anlise de Scrates? Ora, no sentido de que a
vida dedicada aos prazeres boa. O que Clicles defende, portanto, que a vida
dedicada ao cultivo do prazer, maximizao das ocasies de prazer e da prpria
experincia sentida em tais ocasies a melhor vida possvel. E dentro desta perspectiva
no h qualquer outro sentido moral para o elogio deste modo de vida preconizado por
Clicles que no seja a considerao de que a maximizao do prazer algo digno de
ser buscado 106.
No entanto, lembremos que Clicles nos diz que so poucos os indivduos
capazes de levar o modo de vida por ele preconizado, e que ao menos duas virtudes so
importantes a este tipo de vida: a inteligncia e a coragem. Ora, se a inteligncia pode
aqui ser reduzida ao seu papel de seleo dos prazeres mais intensos e de organizao
de sua satisfao, a coragem a virtude que torna realmente possvel tal tipo de
existncia ao impulsionar o indivduo na busca da satisfao destes prazeres. Justamente
a valorizao desta ltima virtude, a coragem, parece ser a maior considerao moral
que Clicles elabora ao tipo de vida por ele advogado, pois a temperana e a justia,
para ele, no passam de uma forma velada de covardia. Assim, sob outro ponto de vista,
Clicles pode at admitir que h bons e maus prazeres, porque os prazeres do
temperante so indignos deste tipo de existncia, so prazeres de covardes.
Scrates pode, portanto, despertar a indignao de Clicles explorando tambm
o nico sentido moral de sua posio genrica, mostrando que a identificao do bem ao
prazer produz resultados indesejveis a sua proposta de vida ideal quando aplicada a

106
Lycos (1994, p.188) diz que, na opinio de Clicles, a maximizao do prazer sobre o doloroso um
objetivo bom e digno.

84
certos casos particulares. A plena identificao do prazer ao bem indesejvel a
Clicles, a no ser que ele conceda que os exemplos de prazeres particulares
mencionados por Scrates possam ser includos no modo de vida descrito como o
melhor. Deste modo, o argumento de Scrates pertinente do ponto de vista lgico e
no meramente ad hominem, no sentido de provoc-lo apenas ao custo de
retoricamente envergonh-lo. Contudo, o argumento ad hominem no sentido de que
explora apenas a inconsistncia interna da posio genrica de Clicles, que resulta da
combinao de seu hedonismo com os valores de que ele no gostaria de abrir mo, e
no do prprio hedonismo em si, que afirma ser a felicidade completa o resultado da
conquista da maior soma de prazer107. Por isso, Clicles prefere conservar o esquema
genrico de sua posio, enquanto ele pode ajustar-se a certos casos particulares, do que
modificar seu posicionamento geral. O argumento de Scrates, assim, tem por resultado
lgico a problematizao do valor conferido coragem por Clicles na vida hedonista.
No obstante, a refutao completa de Clicles ser alcanada na sequncia quando
Scrates demonstrar como a identificao do bem ao prazer mina a prpria concepo
geral de vida feliz pretendida e no apenas a contradio existente entre exemplos
particulares de prazer selecionados e as virtudes admiradas por Clicles.

3.9 - Argumentos socrticos contra a identificao entre bem e prazer

3.9.1 - O argumento dos opostos

Scrates se empenha, ento, em demonstrar que a identidade entre o prazer e o

bem no pode ser sustentada por Clicles. O argumento dos opostos comea com a
enumerao feita por Scrates de diversos exemplos de afeces (pqoj) ou
experincias contrrias (nanta) que no podem existir simultaneamente (ma) nos
indivduos, assim como no podem deixar simultaneamente os indivduos (495 e), pois
so adquiridas ou perdidas, cada uma delas, alternadamente (496 b). Os exemplos
oferecidos servem de apoio tese que quem age bem experimenta uma afeco
contrria a quem age mal (495 e). Os pares de opostos enumerados so: a sade e a
doena (495 e); a fora e a fraqueza (496 b); a rapidez e a lentido (496 b). O momento

107
Cf. Kahn (1999, p. 137) a quem os argumentos contra Clicles no afetam o hedonismo enquanto
uma tese abstrata, mas apenas o hedonismo enquanto uma tese defendida por Clicles. porque
Clicles um orgulhoso aristocrata e um ambicioso poltico que ele no pode ser consistentemente um
hedonista. A tese enquanto tal no necessariamente inconsistente. a ligao entre o homem e sua tese
que mostrada como incoerente. por isso que Scrates pode dizer que Clicles rejeitar sua prpria tese
quando ele olhar para si mesmo corretamente (495e).

85
crucial desta primeira fase do argumento ocorre quando Scrates diz que o mesmo
aplica-se aos bens e felicidade, e aos seus contrrios, aos males e infelicidade. Desta
considerao Scrates infere a premissa principal de seu prximo argumento: se h algo
que o homem possui ou deixa de possuir simultaneamente, este no pode ser o bem e o
mal (496 c).
Na sequncia Scrates estabelece, por induo, que toda carncia e apetite so
dolorosos (pasan ndeian ka piquman niarn einai) (496 d), como, por
exemplo, a sede ou a fome (496 c - d). Ora, se a sede uma dor, e se o ato de beber
pode ser considerado prazeroso (d), e se este prazeroso na medida em que
saciedade da carncia, temos por consequncia que quem bebe, uma vez sedento, sofre
e se deleita simultaneamente (lupomenon carein ma) no mesmo lugar e
momento, seja na alma seja no corpo (496 e). Ora, pela primeira premissa estabelecida
no se pode agir bem e mal ao mesmo tempo, de onde se conclui, segundo Scrates, que
o deleitar-se no agir bem, nem sofrer agir mal. Scrates, ento, estabelece a
concluso do argumento: o aprazvel torna-se diferente do bem (teron ggnetai t
d to gaqo) (497 a). Prosseguindo com o argumento, Scrates faz uso da
premissa que os contrrios no podem deixar o indivduo ao mesmo tempo. Buscando
concluso idntica anterior, ele aponta ao fato que o sofrer com a sede e o prazer de
cess-la terminam no sujeito ao mesmo tempo, com o ato de beber (497 b c). Infere
que o mesmo se d com a fome e com todos os outros apetites (497 c) e que, desta
maneira, as dores e os prazeres cessam simultaneamente (497 d). Ora, os bens e os
males no cessam simultaneamente, o que significa, novamente, que o prazer no pode
ser o bem e a dor no pode ser o mal (497 d).
Um curioso resultado se apresenta desta argumentao: se a coexistncia
simultnea de contrrios impossvel, ento temos de admitir que uma vez que o prazer
e a dor coexistem ao mesmo tempo, a dor e o prazer no so contrrios um do outro.
Scrates no mostra nenhuma conscincia desta consequncia de seu argumento e ainda
que ela no mine os seus propsitos de contrariar a identificao do bem ao prazer,
podemos dizer que ela , pelo menos, contra-intuitiva e, de fato, no est de acordo com
o que ele afirmar na Repblica (583 c)108. Os casos apontados por Scrates no Grgias
como os prazeres oriundos da eliminao da fome e da sede, so dos prazeres que
podemos chamar de repletivos ou restaurativos aqueles que existem quando uma

108
Cf. DODDS, 2002, p. 310.

86
carncia suprimida, ou seja, quando um estado de vazio do corpo preenchido,
processo ao qual podemos nos referir com o termo grego plrwsij. Esta reduzida gama
de fenmenos fisiolgicos que Scrates escolhe como exemplo para seu argumento no
Grgias estabelece um limite para o alcance de seus objetivos, pois Scrates no pode
pretender que seu argumento demonstre a partir destas premissas que nenhum tipo de
prazer possa ser identificado ao bem. Se suas premissas so corretas, somente os
prazeres repletivos corporais no podem ser o bem porque coexistem com a dor.
Encontramos, ento, indcio de que o alvo do ataque de Scrates no pode ser toda e
qualquer forma de hedonismo, mas o hedonismo que se funda na satisfao dos prazeres
repletivos corporais. significativo, portanto, o fato de Scrates no fazer nenhuma
aluso aqui aos prazeres que na Repblica (584 b c) sero chamados de puros: aqueles
que independem completamente de um estado anterior de carncia sentida para
existirem. Nesta obra, Scrates oferecer como exemplos de prazeres puros aqueles
advindos do olfato.
Acerca do sentido geral e do alcance do argumento de Scrates consideramos
pertinente o apontamento geral de Irwin (1995, p. 107) que assevera que ao partir da
premissa que no podemos ser felizes e infelizes ao mesmo tempo, mas podemos sentir
dor e prazer ao mesmo tempo, o mximo que Scrates demonstra que
sentir algum grau de prazer e dor em um momento no a mesma
coisa que ser feliz ou infeliz completamente em relao a uma vida
inteira, mas no mostra que ser feliz ou infeliz no possa ser
identificado com um saldo positivo do prazer sobre a dor tomando-se
a vida de algum como um todo.

Por conseguinte, como o prprio Irwin conclui, o argumento nos mostra apenas
que um hedonista deveria identificar o bem no com o prazer imediato, mas com o
mximo de prazer que algum pode alcanar levando-se em considerao sua vida como
um todo. A compreenso do argumento socrtico nestes termos nos ajuda a perceber,
portanto, como sua crtica pode aplicar-se somente a busca em curto prazo dos prazeres.
As premissas em que se fundam a concluso de Scrates autorizam a inferncia que o
argumento de modo algum pode virar-se contra a busca do prazer em longo prazo, pois
como nos dizem Gosling & Taylor (1982, p. 74):
seria impossvel sustentar que o prazer em longo prazo de tais
satisfaes corporais sempre contrabalanceado por algum desprazer
em longo prazo. Pois isto seria sustentar a autocontraditria tese que a
vida em que o prazer predomina sobre a dor tambm,
necessariamente, uma vida em que a dor predomina sobre o prazer.

87
 Esta maneira de entender a crtica de Scrates ao hedonismo de Clicles109 tem a
vantagem de torn-la coerente com a crtica de Scrates a Polo, j que no dilogo com
este, o filsofo reprovava a retrica por descurar-se do bem e importar-se somente com
o prazer imediato (464 d). O problema de Clicles parece ser justamente este ao advogar
uma vida de irrestrita imoralidade na busca da satisfao dos prazeres presentes sem
preocupao com as consequncias futuras, elogiando a vida imoderada e desregrada.

3.9.2 - O argumento da presena do bem

O prximo argumento de Scrates pode ser chamado de argumento da presena

do bem e o descreveremos resumidamente. A primeira premissa firmada por Scrates
em acordo com Clicles : (1) os homens bons so assim chamados pela presena neles
de coisas boas (parousv gaqoj), tal como os homens belos so assim chamados
pela presena neles de coisas belas (497 e). Em seguida assegura que (2) os homens
corajosos e inteligentes so bons (497 e). Clicles admite na sequncia da conversa,
atravs da anlise de diversos exemplos que (3) homens tolos e inteligentes se deleitam
do mesmo modo, e homens corajosos e covardes tambm, talvez os covardes ainda mais
(498 b); e, no entanto, (4) os homens maus no podem ser melhores do que os homens
bons110 (498 c). Por conseguinte, se (5) o bem e o mal so, respectivamente, o prazer e a
dor, temos de abandonar a premissa 4 e admitir que os corajosos no so melhores do
que os covardes e que os inteligentes no so melhores do que os tolos111. Na
impossibilidade de faz-lo Clicles interrompe a conversa (499 b) antes que Scrates
fornea a concluso: o bem no pode ser o prazer e o mal no pode ser a dor. Iniciando
uma srie de concesses que agora far a Scrates, o que praticamente transformar a
discusso em um monlogo do filsofo, Clicles admite finalmente a existncia de
prazeres bons e prazeres maus (tj men beltouj donj tj de cerouj) (499 b)112.

109
Posio expressa tambm por Annas (1999, p. 154) de modo ligeiramente diferente: O prazer no
pode equivaler felicidade, uma vez que a felicidade encontrada em uma vida inteira, enquanto que o
prazer pode coexistir com seu oposto, a dor. Procurar experincias prazerosas, portanto, passa muito
longe de ser uma tentativa estruturada de alcanar a felicidade sobre uma vida como um todo.
110
Premissa derivada da pergunta socrtica no compreendida por Clicles: porventura os bons e os
maus so bons e maus de modo semelhante? Ou os maus so ainda melhores? (498 c). Scrates esclarece
que os homens maus no podem ser melhores do que os bons porque os homens bons so bons pela
presena de coisas boas, ao passo que os homens maus, pela presena de coisas ms (498 d).
111
digno de nota que o argumento final contra a identificao do bem ao prazer no Grgias novamente
evoque a virtude da coragem e sua relao com o prazer curiosamente, deste mesmo modo que
Scrates encerra seu argumento com Protgoras no dilogo de mesmo nome.
112
O ponto central do argumento de Scrates contra o hedonismo de Clicles nesta passagem , segundo
Annas (1999, p. 154), que: (...) se alcanar o prazer nosso nico objetivo, no seremos capazes de dar
sentido nossa admirao das virtudes tradicionais; ns desprezamos a covardia, mesmo que o covarde

88
 Kahn (1996, p. 82) entende que com esta crtica Scrates deseja mostrar a
Clicles que ele no pode manter ao mesmo tempo a superioridade do tipo de pessoa
que ele admira e a identidade entre prazer e bem. Segundo este argumento um escravo
bbado, um covarde ou um kinaidos pode ser to feliz ou bom quanto o mais distinto
lder poltico ateniense. Seus dois padres de valor esto em conflito um com o outro, e
novamente por causa das tendncias niveladoras do hedonismo. O argumento o fora a
reconhecer que existem prazeres bons e outros ruins e, portanto que seu padro de
excelncia no pode ser definido pelo hedonismo. O problema, porm, conclui Kahn
que Clicles simplesmente no tem outro padro.
No entanto, Clicles prefere abandonar a crena no hedonismo categrico e no
a crena em que a coragem uma virtude, como diz Irwin (1995, p.109). Mas, por que
razo, pergunta o comentador? Eis a resposta:
Clicles est certo em valorizar a coragem porque um agente racional
precisa dela para executar seus planos racionais. O corajoso obedece
aos seus planos racionais e no desviado deles pelo medo.

A partir da Scrates poder com sucesso abrir caminho para o desenvolvimento

de sua concepo fundada na noo de temperana:
pois o temperante segue seus planos racionais e no desviado deles
pelo prospecto do prazer. Se Clicles reconhece que a restrio do
desejo pela coragem razovel, ele deve valorizar a ordem psquica
que resulta da temperana no menos do que a coragem (ibidem, p.
110).

O fato que ao no desistir do valor da coragem Clicles mantm-se coerente ao

menos com sua definio inicial do homem superior (491 c - d) que se vale da
inteligncia e da coragem para dominar as cidades. De fato, o hedonismo de Clicles
apenas uma faceta de sua posio moral geral expressa em suas consideraes sobre o
direito natural do mais forte (483 a 484 c). A noo admite dois tipos de
desdobramentos: com relao a si prprio, o mais forte exprime sua superioridade
atravs de seu hedonismo sibarita, sendo capaz de satisfazer todo e qualquer tipo de
prazer, mas com relao aos outros, sua superioridade se exprime atravs da noo de
pleonexia, o mais forte tem o direito de ter mais do que os outros e de tomar o que
pertence aos inferiores. Quando Clicles, portanto, passa a aceitar a distino entre
prazeres maus e bons, ele no est arruinando sua posio inicial, pelo contrrio ele o
faz para salv-la. No o hedonismo que ele tem de defender a qualquer custo, mas sua

atinja muito mais prazer do que a pessoa corajosa, mas a busca do prazer no pode gerar esta atitude
simplesmente a partir de si mesma.

89
concepo do homem superior. De acordo com Santas (1999 a, p. 277), porm, a
verdadeira falha da posio de Clicles que em sua viso a coragem e a sabedoria
deveriam permitir aos homens sbios e corajosos gozar de mais prazeres do que os
covardes e os tolos. Mas Clicles admite com Scrates que tanto corajosos e sbios
quanto covardes e tolos sentem a mesma quantidade de prazer113.
Neste mesmo sentido, preciso atentar ao fato de que Scrates quem escolhe
mudar o tema de sua conversa inicial com Clicles a respeito da opinio deste sobre a
justia e a virtude do homem naturalmente mais forte para o problema da moderao ou
temperana na busca dos prazeres (491 d 492 e). A concepo de vida advogada por
Clicles no incio de seu discurso (483 a 484c; 488 b d) no fora espontaneamente
articulada por ele em termos de prazer114. possvel que Clicles no tenha dado conta
de reelaborar sua prpria viso da virtude do mais forte em termos hedonistas, na
conversa conduzida por Scrates, devido exclusivamente a sua inexperincia filosfica.
Talvez, por isso, o direcionamento escolhido por Scrates em conduzir a conversa ao
hedonismo tenha sido propositalmente levado para atingir Clicles em sua principal
fraqueza a consistncia lgica argumentativa. Isto pode significar que o alvo
verdadeiro da argumentao socrtica no o hedonismo em si, tomado como uma
posio filosfica abstrata, mas a concepo de vida original de Clicles, e que o
hedonismo aqui entrou em jogo como uma estratgia dialtica de Scrates. O problema
talvez esteja realmente menos no mrito de uma vida hedonista do que na dificuldade de

113
Bossi (2008, p. 112, 113) apresenta o problema de uma possvel contradio entre a refutao de
Clicles a partir do argumento da presena do bem, que conclui que uma pessoa corajosa no sentir mais
prazer do que uma covarde, e o que fora estabelecido no Protgoras, de que o sbio e virtuoso mais
feliz, no que a felicidade tem de prazerosa. A contradio resolvida, diz a comentadora, se
considerarmos que o prazer do covarde e o prazer do valente so completamente diferentes em suas
causas e em suas consequncias. O prazer do valente atende considerao do bem para o conjunto (da
alma ou da cidade), que o ideal de uma vitria justa, enquanto que o prazer do covarde diante da fuga do
inimigo atende salvao de sua prpria vida. De nossa parte, consideramos que o argumento de
Scrates parte de premissas que Clicles aceita, e no que o prprio Scrates aceita; para Scrates o
corajoso, considerando sua vida como um todo, mais feliz e sente mais prazer que o covarde, mesmo
que o covarde sinta mais prazer do que ele no ato particular da fuga do inimigo. Ademais, o que o
argumento pretende provar que uma pessoa no melhor do que a outra porque sente mais prazer; isto,
porm, compatvel com a tese que, de fato, a melhor pessoa ter uma vida mais prazerosa globalmente
do que as pessoas que lhe so inferiores.
114
Jaeger (1995, p. 671) reconhece tambm que o hedonismo no ressalta da prpria argumentao da
posio de Clicles, mas demonstrado dialeticamente por Scrates como uma decorrncia natural de sua
teoria da justia. Jaeger aponta os antecedentes histricos desta conexo entre o direito do mais forte e o
hedonismo: a mesma relao j havia sido realizada pelo sofista Antifonte que em sua distino do justo
no sentido da lei e do justo no sentido da natureza apontara como caracterstica do justo conforme a
natureza, sua coincidncia com o que ao homem proporciona prazer. O mesmo critrio estaria em
Tucdides no seu dilogo entre os atenienses e os Melenses, onde o historiador faz os primeiros
defenderem a teoria do direito do mais forte.

90
Clicles de apresentar seu modo de vida em termos hedonistas, e de apresent-lo de
maneira coerente.

3.10 - A distino entre prazeres bons e maus, e o valor dos prazeres repletivos

A concesso de Clicles concluso alcanada pelo argumento socrtico

permite que o filsofo desenvolva sua prpria reflexo acerca do prazer. Respaldado
pelas lacnicas e foradas aprovaes de Clicles, Scrates firma que: (1) os prazeres
bons so os que produzem algum bem (gaqn ti poiosai), ou seja, os benficos ou
teis (flimoi) e os prazeres maus so os que produzem algum mal (kakn ti) e so,
portanto, nocivos (blabera) (499 d); (2) os prazeres corporais bons so os que
produzem a sade fsica, a fora ou qualquer virtude corprea, e os maus os que
produzem os efeitos contrrios (499 d); (3) o mesmo raciocnio aplica-se s dores que
podem ser nocivas ou benficas. Por isso, desde que se reconhea que se deve escolher
e usar os prazeres e as dores teis, Scrates pode tomar como princpio que o bem o
fim de todas as aes (499 e). A relao inversa falsa: no se faz o bem em vista de
outra coisa, pois o bem o termo e o alvo de nossas realizaes (499 e). Desta maneira,
as coisas aprazveis so buscadas em vista das boas, e no o contrrio (500 a). Clicles
confirma a suposio socrtica que preciso, portanto, um tcnico (tecniko), ou seja,
um sujeito portador de um saber especial, para selecionar dentre as coisas aprazveis
quais so as boas e quais so as ms (500 a). Sugiro que a passagem possa ser entendida
como uma aluso ao conhecimento proporcionado pela metrtica dos prazeres do
Protgoras115, descrita naquele dilogo como uma arte e uma cincia, precisamente o
que se nega que seja aqui no Grgias a retrica. Como veremos, contudo, a adeso por
parte de Scrates a alguma arte da medida dos prazeres no Grgias exigiria uma reviso
de seus critrios meramente quantitativos apresentados no Protgoras.
curioso que Scrates neste momento recorra (499 d), para apresentar sua
concepo de bons prazeres, aos mesmos exemplos de prazeres repletivos comer e
beber anteriormente utilizados para negar que o prazer fosse um bem. O argumento
anterior (496 c 497 a) apontara para a presena simultnea da dor e do prazer nestes
casos para negar o valor hedonstico das experincias corporais repletivas. Como
Scrates pode pretender agora que estes sejam justamente os bons prazeres, o tipo de
prazer que pode ser valorizado? Neste ponto, uma vez que justamente uma capacidade

115
O mesmo faz Bravo (2007 a, p. 105).

91
tcnica, que permite a seleo correta dos prazeres, o que ir conferir a determinao de
sua bondade, uma comparao da crtica ao hedonismo de Clicles, estabelecida at o
presente momento do texto, com os pressupostos da arte da medida e seu hedonismo
esclarecido proposto no Protgoras pode nos ajudar a entender melhor o teor da posio
de Scrates sobre o prazer repletivo no Grgias.
Se lembrarmos que o pressuposto da arte da medida proposta no Protgoras era
que o prazer bom enquanto prazeroso, independente das demais consequncias, mas
que ainda assim nem todo prazer deveria ser perseguido, pois nossas escolhas devem ser
feitas em funo de uma situao final em que o prazer prevalea sobre a dor, podemos
entender como os prazeres repletivos poderiam ser reabilitados no Grgias, j que uma
vez que eles colaboram para o alcance da condio final de um organismo saudvel,
podem ser admitidos pelo clculo hedonstico da metrtica dos prazeres. Sob tais
pressupostos o erro de Clicles seria justamente perseguir os prazeres repletivos pelo
gozo imediato que proporcionam e no pela condio final a que podem nos levar. A
medida racional da metrtica dos prazeres fundada em uma anlise ponderada dos
efeitos alcanados em longo prazo dos prazeres repletivos pode inclu-los no modo de
vida recomendado por Scrates porque nos conduzem a uma condio ltima salutar e
feliz quando aproveitados desta maneira. Mas quando perseguidos irracionalmente
como no hedonismo sibarita de Clicles no podem ser considerados bons, na medida
em que seus efeitos salutares alcanados em longo prazo so desconsiderados. O valor
hedonstico de curto prazo do prazer corporal anulado pela dor que o acompanha na
experincia imediata de sua fruio.

3.11 A boa retrica e o saber sobre o prazer

Scrates admite, neste mbito, a possibilidade de uma boa retrica que deve ser
praticada pelo tcnico conhecedor do bem, e no somente do prazer, com o objetivo do
desenvolvimento da virtude na alma de seus concidados (504 d - e). Esta boa retrica,
porm, envolve tambm o conhecimento dos prazeres, j que emprega a arte (tecnh) de
satisfazer os apetites que, uma vez saciados, tornam melhor o homem, e evitar aqueles
que o tornam pior (503 c). O tema aqui evocado que somente ser desenvolvido na
Repblica o da educao atravs do prazer que conduz ao bem, e funciona como uma
forte sugesto de que nesta obra o filsofo-rei possa ocupar o posto do bom retor
mencionado no Grgias que tem por finalidade ltima a virtude de seus concidados.

92
Deste modo, o filsofo seria o tcnico conhecedor dos bons e maus prazeres
mencionado aqui no Grgias (500 a), e definido na Repblica como o indivduo que
refere todas as suas aes ao Bem 116.
Ora, tal como qualquer outro artfice que visa eficincia e utilidade de sua
obra, este bom retor procurar conferir certo arranjo a cada um dos componentes de
sua obra, desenvolvendo a harmonia (rmttein) entre estes (504 a). Estes arranjos e
ordenamentos (txesi ka kosmsesin), que no corpo chamamos de sade e fora
(504 b), tambm o que torna a alma boa ou til (crhst), e nesta so chamados de
legtimo e lei, ou seja, a ordem e o arranjo da alma so a justia e a temperana
(dikaiosnh te ka swfrosnh) (504 d). Mais adiante, Scrates chama tal ordem
produzida pelo arranjo, pela correo e pela arte de virtude (ret) (506 d) e diz que
a alma dotada de tal ordem melhor que a desordenada (506 e). Por consequncia, a
alma temperante boa (507 a) e, por isso mesmo, tambm justa, pia e corajosa (507 a-b)
e, de acordo com tal descrio, porque age bem e de forma correta, venturosa e feliz
(507 c). Deste modo, Scrates pretende mostrar que a prtica da injustia, instaurando a
desordem interna no indivduo, o que pior pode ocorrer a ele, condio cuja
precariedade somente pode ser piorada se este indivduo no punido por suas faltas,
permanecendo com a alma em desordem (509 b). A punio justa restitui a ordem
alma faltosa.
A vida descrita anteriormente por Clicles, segundo Scrates, descurava da
geometria, desconhecendo que a igualdade geomtrica tem um poder magnfico entre
deuses e homens (508 a). Scrates assevera que este mesmo princpio da ordem que
governa a alma boa e temperante o que governa o prprio mundo (508 a), e permite a
existncia da amizade que funda a comunidade entre os homens (507 e):
Os sbios dizem que o cu e a terra, os deuses e os homens, a amizade
e o ordenamento, a temperana e a justia, constituem uma
comunidade, e por essa razo chamam a totalidade de cosmos, de
ordem, e no de desordem e de intemperana (507e - 508a).

interessante que no Grgias a temperana seja resultado da aplicao da

geometria em nossa vida, e no Protgoras a temperana seja resultado de certa forma de
aritmtica dos prazeres117. A noo matemtica de medida, assim, conserva sua
importncia no pensamento de Plato na passagem de um dilogo ao outro, adquirindo

116
Sugesto feita tambm por Kahn (1999, p. 130, 131).
117
A possibilidade de comparao entre o Protgoras e o Grgias a partir desta relao da aritmtica com
a geometria notada tambm por Bossi (2008, p.94).

93
agora no Grgias um sentido mais prximo ao de proporo e harmonia - o que de fato,
estreita sua relao com a noo moral de bem.

3.12 - Prazer e ordem corporal

No que diz respeito distino socrtica entre bons e maus prazeres como,
respectivamente, prazeres teis e prejudiciais, a concepo de Scrates parece dispensar
a distino entre a causa do prazer e o prprio prazer, isto , a ao que resulta em
prazer e o prazer que decorre da ao realizada. Pois ao dizer que os prazeres bons so
os que produzem a sade fsica, Scrates s pode estar fazendo referncia s aes que
produzem a sade fsica e so ao mesmo tempo prazerosas, j que o prazer sempre o
resultado de uma ao, ou aquilo que acompanha a realizao de uma ao, e no ele
prprio uma ao que produz resultados. H, portanto, aes prazerosas que so teis
para nossa sade, e aes prazerosas que nos so prejudiciais. Scrates denomina boas
as primeiras, e ms as segundas.
Isto nos revela, por outro lado, o principal problema da concepo aqui
advogada por Scrates: embora possamos apreciar o valor de uma ao seja por seus
resultados benficos, como a sade ou a virtude, seja tambm pelos prazeres que
proporcionam, no nos valemos do mesmo critrio para as duas avaliaes. Chamemos
de avaliao hedonstica aquela que toma o prazer enquanto tal, analisando e
classificando um prazer como mal ou bom de acordo com critrios como, por exemplo,
sua quantidade, sua intensidade, ou ainda, sua qualidade. No faz sentido dizer que um
prazer bom porque til, j que a utilidade que podemos vislumbrar para uma ao,
do ponto de vista hedonstico, o prprio prazer que dela resulta. Com efeito, seria
difcil dizer o que um prazer intil, desde que um prazer, enquanto prazer, sempre
til na medida em que o que buscamos com nossas aes seja, de fato, o prazer que
delas resultam, ou seja, se o colocamos como o verdadeiro fim de nossas aes.
Podemos, porm, avaliar a mesma ao sob outro aspecto ou segundo outra descrio,
como por exemplo, a condio salutar que proporciona a nosso organismo, mas esta
avaliao no diz mais respeito ao prazer que ela tambm por acaso proporciona. Trata-
se neste caso de uma avaliao no-hedonstica, que toma por base outros critrios. As
aes que ocasionam prazer podem, portanto, ser teis ou inteis, se utilizarmos
tambm outro critrio alm do hedonstico para analis-la.

94
 O prazer, portanto, tomado como o fim de uma ao quando a avaliamos
segundo critrios hedonsticos, mas quando uma ao avaliada segundo outros
critrios o prazer pode deixar de ser um fim em si. Pode-se dizer, portanto, que
possvel criticar uma pessoa por tomar o prazer como finalidade de suas aes, desde
que se coloque outra finalidade para a ao, mas no porque a busca do prazer deve ter
outra finalidade alm do alcance do prprio prazer. Parece-nos realmente que isto que
Scrates deveria dizer uma vez que excluiu a possibilidade do prazer ser o bem:
devemos buscar certas aes porque produzem algum tipo de bem independente do
prazer que delas resultam. A sade, como exemplifica o prprio Scrates, um
candidato a bem desta natureza, pois ningum exige um motivo ulterior para se praticar
aes que so consideradas saudveis, o que est em pleno acordo com a ideia geral de
Scrates de que as aes boas so as que produzem certo tipo de ordem: no plano
corporal esta ordem a sade. O mximo que podemos, ento, inferir das palavras de
Scrates que h certas aes que podem ser chamadas boas porque alm de prazerosas
conduzem a este estado de ordenao do corpo que reconhecemos ser a sade. neste
sentido que devemos entender a utilidade do prazer e seu carter instrumental evocado
nesta passagem do dilogo e entrevisto anteriormente no dilogo de Scrates com
Polo118: ao apreciarmos o valor de uma ao, que alm de prazerosa, atua como um
meio que nos conduz a uma finalidade considerada boa.
O critrio que Scrates utiliza para avaliar as aes no Grgias, ento, no pode
ser nenhum critrio hedonstico, desde que o prazer no colocado como o fim da ao,
mas antes a ordem que se produz em resultado da ao; neste caso, a sade corporal. A
no ser, porm, que a apreciao da sade possa ser realizada em termos hedonsticos
tambm. Neste caso, Scrates poderia dizer que uma ao boa enquanto resulta numa
condio saudvel de nosso organismo justamente porque esta condio prazerosa ou
nos conduz a novos prazeres. Sob esta hiptese, estaramos desfazendo o carter
aparentemente instrumental do prazer. Se este for o caso, Scrates no um completo
anti-hedonista. Esta a opinio de Berman (1991, p. 133) que diz que no Grgias no
conseguimos completar esta lacuna da argumentao socrtica, mas que possvel
recorrer ao Protgoras para tanto, pois nesta obra anterior encontramos a afirmao que

118
Na passagem por ns analisada em que Scrates distinguia trs tipos de coisas: as boas, as ms e as
intermedirias (467 e 468 b). As intermedirias onde o prazer poderia ser localizado foram definidas
como as que so feitas ou buscadas em vista das boas.

95
na opinio da maioria algumas dores so boas porque conduzem sade e que a nica
razo pela qual este estado apreciado porque conduz a mais prazeres119.
No prprio Grgias, porm, encontramos uma passagem que sugere que a sade
possa ser apreciada pelos prazeres que pode proporcionar ou porque ela mesma
prazerosa. Em 504 e - 505 a Scrates diz que no vantajoso ao homem viver com um
corpo msero, pois a este a medicina probe corretamente a satisfao do que lhe
apetece; ao homem saudvel, contudo, permitido beber e comer o quanto quiser, e
satisfazer seus apetites. Penso que esta passagem isolada no suficiente, contudo, para
dizermos que Scrates advoga algum tipo de hedonismo no Grgias; no entanto,
tomada em conjunto com as demais consideraes de Scrates, podemos dizer -
lanando um olhar retrospectivo para o que ele havia estabelecido no Protgoras - que
critrios meramente quantitativos no so suficientes para a arte da medida, que deve
adotar tambm critrios qualitativos, que assumam que a referncia para julgar o valor
do prazer extrapole sua quantidade e sua intensidade, e sejam determinadas por um bem
extrnseco, como a sade e a virtude, aquilo que aquele retor, o tcnico e bom, ter em
vista quando volver s almas os discursos que vier a proferir e todas as suas aes
(504 d). Se Plato pretende manter a utilidade da arte da medida apresentada no
Protgoras, este o fundamento do critrio qualitativo que agora deve ser acrescentado
a ela, ou mesmo o que deve substituir seu antigo critrio meramente quantitativo, que
somente se preocupava com a soma final de prazer alcanada na busca em longo prazo
do prazer. A arte da medida continuaria funcionando, assim, como uma tcnica para se
alcanar o bem atravs dos prazeres. A passagem 500 a j foi apontada como a
evidncia textual que Plato assevera no Grgias a necessidade de tal tcnica e, ao que
tudo indica, esta tcnica faz parte do domnio epistmico do bom retor educador de seus
concidados, j que este sabe quais apetites devem ser satisfeitos em prol da alma de
seus educandos (503 d 504 e).

3.13 - Sobre a relao genrica entre prazer e virtude

No obstante, Scrates deve pretender que seu esquema axiolgico seja

universal, de modo que a ao boa toda aquela que produz certo tipo de ordem, e
embora talvez possamos, ao menos a princpio, avaliar esta ordem segundo critrios
hedonsticos no caso da sade e, assim, encontrarmos a finalidade e o valor dos prazeres

119
As passagens citadas do Protgoras so 353 c1 354 e2.

96
corporais, obscuro como a ordenao particular da alma a virtude - se encaixaria
neste esquema. H uma srie de dificuldades que o texto no nos permite transpor neste
caso. Em primeiro lugar, Scrates no especificou quais so os prazeres ou aes
prazerosas relativas alma, nem quais destas conduzem virtude. Em segundo lugar,
no houve demonstrao do que a virtude120 e, por consequncia, de como a
alcanamos. Sabemos como alcanar o tipo de ordem desejvel no plano corpreo, mas
Scrates simplesmente postulou a existncia de um plano semelhantemente ordenado
para nossa alma, denominando-o virtude. Em terceiro lugar, ele sequer definiu que tipo
de ordenao de nossa vida interior esta que podemos chamar de virtude. Apesar de
associ-la justia e moderao, em primeiro lugar, e depois dizer que estas so
sempre acompanhadas pela coragem e outras virtudes, no sabemos o que a ordem da
alma que pode ser chamada de virtude. Por fim, e mais importante, no sabemos por
que esta ordem da alma chamada virtude realmente benfica ao indivduo.
H uma explicao para a dificuldade de compreenso do argumento: quando
Scrates distinguiu a noo de bem da noo de prazer, distanciou igualmente a noo
de bem da noo de felicidade. No Protgoras tnhamos uma compreenso clara da
felicidade em termos hedonsticos: o bem era idntico ao prazer, o bem nos conduzia
felicidade e, portanto, a felicidade era medida em termos de prazer. Agora no Grgias
temos uma lacuna: Plato quer nos convencer de que o bem permanece relacionado
felicidade, mas, por outro lado, recusa que o bem possa ser idntico ao prazer.
Comentando a caracterizao dogmtica de Scrates dos elementos que fazem
parte da vida boa Lefebvre (2007, p. 112) assume que, primeira vista, ao indicar a
necessidade da ordem sem dizer de que ordem se trata, este formalismo tico aqui
apresentado no Grgias no precisa, a princpio, estar em oposio ao hedonismo do
Protgoras, j que o hedonismo uma tica substancial. Mas Lefebvre insiste que
mesmo esta tica formalista erige critrios cuja natureza suficiente para uma ruptura
com o hedonismo. Apesar da insistncia em atributos formais, a tica platnica aqui
apresentada permanece substancial ao dizer que h um bem em referncia ao qual se
referem a boa ordem, a retido, etc. Deste modo, se, por um lado, Plato permanece

120
Cf. Stauffer (2006, p. 131) a quem o argumento de Scrates no oferece realmente nenhuma
demonstrao, no sentido lgico rigoroso, mas apenas uma sugesto de que as coisas devam ser assim
reconhecidas. H apenas uma impresso de demonstrao que o legtimo e a lei possuem a mesma
racionalidade encontrada tambm nas atividades dos artesos, e uma bondade similar da sade e da
fora fsica. Esta impresso, porm, serve apenas para disfarar o problema que o argumento repousa
apenas em uma assero, mais do que em um esforo srio para descobrir a natureza da organizao e da
ordem da alma, conclui ele (ibidem, p.132).

97
bastante discreto quanto ao contedo deste bem, nada nos permite dizer que ele torne os
prazeres o critrio da atividade ordenadora efetuada em nome deste bem. Apesar da
matria desta forma tica ser constituda de prazeres e desejos, dores e averses, no se
trata de se estabelecer no Grgias a retido de um regime de fruio, conclui o
comentador.
Mas isto quer dizer que Plato abandonou completamente a ideia de que a
felicidade possa ser expressa em termos de prazer? Embora esta seja a primeira
impresso que temos ao julgar a crtica de Scrates ao hedonismo de Clicles, pretendo
que um olhar mais abrangente ao sentido geral de sua crtica possa desfazer esta
impresso inicial.

3. 14 - Sentido geral da crtica Clicles. Sobre a relao entre prazer e felicidade

O que realmente no modo de existncia de Clicles est errado do ponto de vista

de Scrates? Seria a prpria maximizao do prazer que pode ser acusada de imoral,
como se o prazer em si mesmo fosse ruim e nos afastasse da felicidade? Esta hiptese
no se sustenta quando lembramos que na opinio de Scrates existem prazeres bons;
ou seja, pelo menos os prazeres bons devem de algum modo estar relacionados nossa
felicidade, nem que seja apenas por seu valor instrumental. Alm disso, a crtica de
Scrates ao modo de vida que cultua os prazeres neste dilogo no atinge a que cultiva
os prazeres alcanados em longo prazo nem que no restringe sua busca aos prazeres
corporais repletivos, ou ainda, a que se concentra nos prazeres no mesclados com a
dor; antes, atinge apenas o hedonismo imediatista e materialista ao extremo da
existncia do sibarita.
De qualquer modo, ainda que a nfase no valor instrumental do prazer
predomine no dilogo, no est certamente vetada a possibilidade de um valor
intrnseco ao prazer, como muito bem observa Tenkku (1956, p. 95, 96). Porm, Plato
est to preocupado com os efeitos perniciosos da retrica que acaba condenando toda a
busca do prazer como um mal de um modo muito geral:
Na verdade, Plato poderia inclusive admitir mesmo no Grgias que o
prazer derivado do ato de comer moderado, por exemplo, bem vindo
como um bem intrnseco, a despeito de seu valor instrumental, se no
prejudicial sade. A razo porque Plato parece condenar at
mesmo os prazeres inofensivos que ele provavelmente quer enfatizar
que o valor intrnseco de tais prazeres que ele dificilmente nega
to baixo em comparao com os bens intrnsecos mais altos, como a
sade, a virtude, e o bem pblico, que no se deve dar muita
importncia a eles tal como as pessoas o fazem. Neste sentido, todos

98
 os empreendimentos que enfatizam demais o prazer podem se tornar
males; uma devoo excessiva, mesmo aos mais inocentes prazeres,
pode levar o homem a se esquecer dos bens maiores e a perseguir bens
menores como se eles fossem os nicos bens dignos de serem
perseguidos. (...) O fato de Plato admitir o prazer como um critrio
para a beleza no Grgias sustenta a viso de que o prazer pode ter
aqui um valor intrnseco.

Lembremos, ainda, que o hedonismo de Clicles se insere no contexto geral de

sua teoria da justia natural. O justo descrito por Clicles como aquele que pode
abusar do mais fraco para satisfazer seus desejos. E quanto mais desejos satisfizer, ou
seja, quanto mais injustias praticar, mais feliz ser. Ora, justamente esta ideia que
Scrates quer combater: que a injustia fonte de felicidade. Scrates tem, ento, de
demonstrar que a injustia no pode trazer felicidade. Mas o que a crtica ao hedonismo
tem a ver com isto? O problema est em que Clicles considera que a felicidade consiste
na persecuo de todos os nossos desejos. Quando convidado por Scrates a explicitar o
que isto queria dizer revelou o significado de sua concepo geral em termos de um
hedonismo irrestrito. A felicidade, segundo Clicles, cultuar os apetites e alcanar o
prazer de qualquer maneira que um indivduo possa querer, inclusive, e em muitos
casos, necessariamente, ao custo dos direitos convencionais alheios. Scrates tem,
ento, de mostrar que esta vida de prazeres, tal como advogada por Clicles, no pode
ser fonte de felicidade. Isto, porm, no quer dizer que Scrates abandonou a descrio
da vida feliz em termos de prazer, pois a vida de prazer condenvel a vida de prazer
injusta.
O problema com a teoria de Clicles parece ser a ausncia de um critrio moral
slido que oriente a busca da satisfao dos prazeres, ou seja, sua admisso da
possibilidade de que os prazeres sejam satisfeitos injustamente ou a qualquer custo.
Scrates, porm, no demonstrou como a busca dos prprios prazeres incompatvel
com a virtude, j que no mostrou como o prazer pode causar a desordem da alma. Isto
porque no pensa que exista incompatibilidade do prazer com a virtude, pois, do
contrrio, jamais admitiria a existncia de prazeres bons. Pelo contrrio, como j
indicamos, Scrates nos diz em 503 c que se deve satisfazer os apetites que, uma vez
saciados, tornam melhor o homem, e evitar aqueles que o tornam pior. No entanto, no
tendo demonstrado como sua nova concepo de bem de ordem e harmonia interna -
pode estar relacionada felicidade tornou mais difcil a compreenso da felicidade em
termos de prazer. Vimos, contudo, como isto poderia ser feito no caso da sade
corporal; mas permanece ainda obscuro como o faramos no caso da virtude.

99
 De qualquer modo, o sentido geral da crtica de Scrates Clicles deixa claro,
apesar de no demonstrar como, que o pior tipo de desordem a desordem da alma. E,
por consequncia, o melhor tipo de ordem deve ser a ordem da alma, no existindo
outro bem superior. Na Repblica Plato postular que o bem supremo que neste
dilogo elevado mxima categoria metafsica - deve ser a condio da bondade de
todas as outras coisas: dos bens psquicos e dos bens corporais, sendo que estes so
submetidos queles. Embora, o Grgias no d o passo decisivo em sua argumentao
que afirme explicitamente que a bondade dos prazeres corporais possa ser garantida
pelo bem psquico, podemos explorar as consequncias de sua caracterizao da virtude
como ordem da alma para inferir a relao pretendida no dilogo entre a virtude e o
prazer.
Ora, se a virtude diz respeito ordem interna da vida humana, e no se reduz a
algum aspecto especfico de nossa existncia, mas estende-se a toda sua amplitude,
como a posio de Plato indica, ento, a prpria vida humana como um todo no pode
ser fruda sem esta condio da alma121. Atentemos, com efeito, ao trecho 512 a - b do
texto, em que Scrates ao discutir o valor das artes capazes de salvar-nos em situao de
perigo - como a natao e a pilotagem de navios - nos diz que no , de modo algum,
vantajoso viver doente, sendo pior ainda o caso dos doentes da alma. Ora, no melhor
para um homem perverso persistir a viver, pois necessrio que ele viva
miseravelmente (512 b). A virtude, assim, sendo o tipo de ordem que abrange nossa
existncia como um tudo, melhora a condio de todas as nossas aes e, por isso, estas,
quando realizadas sob uma existncia virtuosa, so boas. Do mesmo modo, so boas as
aes que conduzem prpria virtude. O homem cuja vida organizada por este bem
abrangente que se constitui com a virtude o homem feliz.
Assim, se por um lado, a viso predominante da virtude no texto parece insistir
principalmente na ideia de que esta possui valor em si mesma, j que apresentada
como a ordem e arranjo da alma e, portanto, como o bem ao qual nossas aes e

121
Como sugere Laupies (2003, p. 118), em seu comentrio do Grgias, a justia no o bem
simplesmente porque produz a harmonia, mas porque desta maneira ela tambm a condio de todos os
outros bens: ela os situa em seus lugares e lhes permite estender sua potncia; ela produz a paz da alma
graas qual possvel haver uma verdadeira fruio dos bens. Aquele que a possui no tem necessidade
essencialmente de outra coisa; aquele a quem ela falta pode ter todos os outros bens, eles no valem nada
sem ela. Advirto apenas que esta caracterizao que Laupies faz da virtude no Grgias aplica-se muito
melhor caracterizao da mesma promovida na Repblica por Plato e que apenas a insistncia
desenvolvida ao longo do Grgias de um paralelo entre o cuidado com a alma e o cuidado com o corpo e
de um paralelo entre a existncia dos bens da alma e a existncia dos bens do corpo nos permite aceitar
como plausvel tal afirmao. O Grgias no avana, porm, ao ponto de estabelecer de modo claro uma
relao de causalidade como faz a Repblica entre a ordem psquica e a ordem corporal.

100
decises devem ser realizados; tal viso, por outro lado, deve ser contrastada com as
vrias passagens em que Scrates afirma a utilidade desta condio. Neste sentido,
encontramos em pelo menos uma passagem do texto um forte indcio de que esta ordem
da alma possa ser avaliada tambm hedonisticamente. Em 504 e, passagem a qual j nos
referimos, Scrates relaciona a sade corporal ao benefcio de sua capacidade de fruir
livremente dos prazeres; continuando o raciocnio, Scrates assevera que o mesmo
ocorre alma, pois esta enquanto for viciosa dever resistir aos apetites e no se
permitir fazer seno aquilo que a torne melhor (505 b). Acrescenta que esta restrio
dos apetites um verdadeiro castigo para a alma e, a partir da conclui que alma
viciosa a punio algo bom (505 b). O texto sugere indiretamente, portanto, que a
virtude condio para a existncia do prazer em nossa vida, isto , a descrio do
que uma vida precisa ser para ser realmente prazerosa.
Scrates no nos deixa claro, porm, se estes apetites cuja satisfao proibida
alma viciosa so de ordem corporal ou de ordem anmica; ora, se h prazeres corporais
relacionados sade e que nos conduzem a ela e, por tal razo, so valorizados,
podemos pensar em prazeres da alma relacionados virtude e que a esta conduzem. Por
outro lado, se podemos inferir que a virtude condio para uma vida prazerosa a partir
do dilogo de Scrates com Clicles, mostramos, deste modo, porque a premissa
socrtica assumida no dilogo com Polo o belo (bom) causa do prazer (474 d - e)
no era insincera ou apenas parte de uma estratgia ad hominem, assim como no o era
sua principal consequncia na argumentao: que a injustia dolorosa. Ora, podemos
agora dizer em que sentido tal tese pode ser estabelecida: a vida que falha em ser
virtuosa, falha igualmente em ser prazerosa: resulta dolorosa.
Nossa suposio, assim, que o Grgias deixa entrever em sua crtica ao
hedonismo sibarita qual o tipo de vida que pode acolher o prazer como algo bom. A
tese de Scrates que a vida injusta no pode ser realmente prazerosa, apenas a vida
justa e temperante122. Scrates no avana, porm, ao ponto de dizer que este tipo de
vida ser mais feliz do que outras porque ir super-las em prazer. No entanto, temos

122
Annas (1999, p. 155) observa bem como neste ponto o Grgias adianta a concepo do Filebo, pois
em ambos os dilogos a busca do prazer e a fuga da dor em si mesma no pode gerar a vida ordenada e
organizada que a felicidade requer. O prazer deve caber em uma estrutura equilibrada, dominada pelas
virtudes, antes de poder fazer parte de uma vida boa. (...) A busca do prazer no restringida pelas virtudes
torna-se um tipo de debater-se [floundering], a busca de satisfao local ao custo da coerncia global.
Neste ponto deve-se atentar tambm ao que observam Plochman e Robinson (1988, p. 166) sobre a
relao entre o prazer e as virtudes: Scrates no insistiu at o momento (e no o far no restante do
dilogo) que todo poder ou todo prazer mal, mas apenas at o ponto em que ambos fariam uma pessoa
esquecer suas obrigaes com a justia, a temperana, a sabedoria, e o respeito devoto aos deuses.

101
duas posies firmadas no texto: de um lado, a sugesto indireta de que a vida justa e
temperante mais prazerosa, de outro, a clara proposio de que a vida justa e
temperante mais feliz. Scrates no Grgias no transpe esta lacuna que permanece
pela falta de clareza acerca da relao entre o prazer e a felicidade, que somente ser
resolvida na Repblica na descrio da felicidade do filsofo.

3.15 - A crtica ao hedonismo no Grgias e a arte da medida no Protgoras

consideraes finais

3.15.1 - A negao da identidade entre bem e prazer

Segundo Gosling e Taylor (1982, p. 71, 72) a identificao entre prazer e bem
realizada no Protgoras tinha por foco o long-term pleasure, concepo que pode ser
expressa pela proposio: o bem idntico com a contribuio a uma vida em que o
prazer predomina sobre a dor. J a posio de Clicles no Grgias identifica o bem ao
que imediatamente prazeroso. Lembrando esta tese, Bravo (2009, p. 373) sublinha a
advertncia contida na qualificao inicial da recusa socrtica do prazer no Grgias:
talvez o bem no se identifique com toda a classe de prazer. A identificao global
ser reconhecida errnea pelo prprio Clicles que admitir a existncia de prazeres
bons e maus. A qualificao de Scrates sugere que alguma classe de prazeres pode
identificar-se com os bens, a dos bons prazeres, que favorecem o bem do corpo ou da
alma (ibidem, p.372). Ora, os prazeres relacionados s atividades que promovem a
sade, elogiados aqui no Grgias, parecem perfeitamente se harmonizar com a
categoria dos prazeres valorizados no Protgoras. Neste sentido, a crtica aos prazeres
no Grgias no atinge o tipo de prazer buscado pela arte da medida proposta por
Scrates anteriormente.
O problema do Grgias descobrir o critrio desta demarcao entre bons e
maus prazeres. Bravo (ibidem, p.373) sugere que esta resposta foi antecipada no
Protgoras, na formulao da cincia da medida: a noo de medida exercitada em
conformidade com a razo o critrio que procuramos. Como explica Bravo (ibidem,
p.373), de acordo com princpios estabelecidos pela metrtica dos prazeres de Scrates:
X um prazer propriamente dito se, e somente se, exercido com
medida, isto , em conformidade com a razo; a ausncia de medida
na busca do prazer e na sua fruio destri seu ser de prazer.

102
 A dificuldade neste caso que o critrio estabelecido no Protgoras era
puramente quantitativo, e o Grgias exige agora um critrio qualitativo que seja capaz
de distinguir os prazeres saudveis dos prazeres prejudiciais123.
A negao da identificao do bem ao prazer talvez tenha relao ainda com a
possvel inovao terica de Plato da admisso da existncia de desejos irracionais na
alma ou, como diz Muniz (2011, p. 156, 157), da existncia de mltiplos elementos
que se furtam atividade racional, que exigem para a constituio da virtude um
treinamento das emoes (...) ou a transformao dos apetites. Vimos como a
identificao entre bem e prazer realizada no Protgoras dependia da concepo
puramente intelectualista da alma humana, o que permitia a Scrates afirmar que a
busca racional e consistente do prazer coincidia com a vida virtuosamente conduzida e
perfeitamente realizada. No primeiro mito dos jarros (493 a d) Scrates acena, ainda
que levemente, a uma possibilidade de bipartio da alma, ao mencionar que uma parte
especfica de nossa alma responsvel pelos apetites e que estes so insaciveis. A
noo de virtude como harmonia da alma tambm refora a suposio de que a alma
tenha partes, cuja correta relao, fundada na geometria, gera a condio apreciada
como benfica aos indivduos (506 c 507 a)124. Tal inovao terica, que estaria

123
Irwin (1995, p. 113 - 114) conclui que as consideraes tecidas no Grgias atingem o tipo de
hedonismo formulado no Protgoras ao colocar em cheque a validade do clculo hedonista em termos
puramente quantitativos. Embora, isto no deva afetar a interpretao hedonista do Protgoras j que
neste dilogo Scrates no apresenta conscincia destas dificuldades, o melhor concluir que o Grgias
expressa as consideraes mais profundas de Plato sobre o hedonismo. (ibidem, p.114). O argumento
contra Clicles expe a dificuldade em especificar a felicidade em termos hedonistas puramente
quantitativos. O Protgoras j havia sugerido que vivemos bem se tivermos vivido mais prazerosamente
(ibidem, p.112). O argumento no Grgias mostra-nos que quando tentamos formular a correta
concepo quantitativa de felicidade em termos hedonistas, chegamos a imaginar se uma concepo
quantitativa realmente plausvel (ibidem, p.113). Isto aparece de modo trivial, na imagem do indivduo
que adquire sarna para sentir o prazer de coar-se, e de modo mais importante na figura do covarde que se
presta a sofrer mais dor em favor de um prazer mais intenso.
124
Cooper (1999 b, p.63) nega que a referncia no mito dos jarros a uma parte da alma que governa os
tolos signifique sua adeso doutrina que somente ser apresentada como sua em Repblica IV. O fato de
Scrates conferi-la a outro indivduo deve alertar-nos que ele prprio no adere a todos os detalhes que a
imagem comporta, mas apenas deseja fazer uso dela para confrontar a posio de Clicles nos termos da
prpria psicologia moral deste que admite que os apetites so apenas uma das influncias em nossas
decises e que a influncia da razo provm de outra fonte em nossa constituio psquica. Plato, porm,
o autor do dilogo, quer com isso chamar nossa ateno para estas ideias novas. Cooper (ibidem, p.66-
67) tambm nega que Scrates extraia de sua prpria noo de virtude como harmonia interna, que a alma
tenha partes, embora Plato parea sem dvida estar convidando o leitor a esperar este tipo de aplicao
da analogia da virtude com as obras resultantes da arte. No decorrer do texto Scrates continua pensando
a disciplina como a eliminao dos apetites sem incluir o contrabalanceamento de uma fora psquica que
previna os apetites de prevalecer; a pessoa disciplinada a pessoa sbia mas a analogia da virtude com a
obra de arte encontra seu limite antes de Scrates extrair e assumir para si mesmo a noo de que h mais
de uma fora atuante na alma, que tais fontes distintas precisam ser harmonizadas umas com as outras. O
problema das diversas fontes psquicas est, porm, sendo levantado e definido por Plato ao leitor, ainda
que Scrates prefira se apegar no debate sua concepo mais simples da alma humana. Cooper (ibidem,
p. 75) conclui, porm, de modo compatvel com nossa hiptese que ao esboar atravs de seu

103
possivelmente relacionada a uma importante caracterstica dramtica do dilogo - a
impossibilidade de Scrates converter dialeticamente a alma de Clicles com
argumentos puramente lgicos125 , e correlata distino entre o bem e o prazer,
poderia ser notada no prprio abandono da concepo da arte da medida como
puramente quantitativa em favor da adoo de uma arte da medida qualitativa, em suma,
na substituio de uma tica baseada na aritmtica por uma fundada na geometria.

3.15.2 - Sobre a ausncia da arte da medida no Grgias

Resta uma questo a responder: se a arte da medida no foi abandonada pelo

aprimoramento das observaes de Plato acerca do prazer no Grgias, por que Plato
no se valeu de sua prpria teoria hedonista da metrtica dos prazeres para corrigir o
hedonismo de Clicles? Gosling e Taylor trataram cuidadosamente deste assunto. A
principal resposta que esta estratgia no seria conveniente contra o tipo de adversrio
que Clicles justamente porque este tambm um hedonista, embora do tipo
errado126:
Frente a uma pessoa nesta posio, bvia e polemicamente mais
promissor argumentar que o hedonismo sibarita ao qual ele
parcialmente adere um mal aliado para suas aspiraes de sucesso e
competncia do que argumentar que o prazer que o bem, embora

personagem Clicles o modelo de motivao humana de mltiplas fontes, com sua possibilidade de
conflito aberto entre desejos de diferentes tipos, enquanto continuava a apresentar Scrates se atendo ao
modelo da nica fonte, familiar a partir de outros dilogos socrticos, Plato est apto a manter a distncia
que precisa de ambas as alternativas enquanto as examina, as explora, e as testa, e acessa suas foras e
tendncias filosficas e convida seus leitores a fazer o mesmo.
125
Cf. Muniz (2011, p. 162) que defende que o dilogo com Clicles tem o propsito de demonstrar os
limites do elenchos socrtico, e que ele introduz um novo tema nos dilogos: a incomensurabilidade
entre os discursos. Ou seja, a irredutibilidade de qualquer termo de uma posio terica a um termo
qualquer de outra, fato que inviabiliza qualquer acordo ou consenso entre as duas posies. Desta
maneira, Plato estaria apontando falha da otimista tica socrtica e sua crena na tendncia humana
indesvivel para o Bem.
126
As outras respostas oferecidas por estes estudiosos para a ausncia do hedonismo esclarecido do
Protgoras no Grgias so: (1) o desenvolvimento de uma viso dualista do ser humano no Grgias que
exigiria uma reviso do hedonismo esclarecido em termos desta dicotomia psicofsica, j que as teses do
Protgoras partiam do pressuposto de uma viso unitria do ser humano (Gosling & Taylor, 1982, p.79
,80); (2) enquanto o Protgoras no oferece nenhum apontamento da natureza do prazer, o Grgias o
fornece, ou ao menos os do tipo em que Clicles est interessado, os prazeres corporais cuja descrio a
de preenchimento de uma deficincia corporal, concepo cara a Empdocles e que pode ter chegado a
Plato via Pitagorismo. Esta disposio de um relato da natureza do prazer que diz respeito a uma ampla
classe de prazeres, com nenhuma anlise correlata de outros prazeres, deixaria algum na posio de no
saber o que dizer sobre os prazeres no-corporais (ibidem, p.80). Novamente o hedonismo esclarecido
teria que ser modificado, sem que se soubesse at que ponto. (3) O desenvolvimento da viso de que h
uma estrutura psicolgica complexa por trs da conduta do carter virtuoso fundada na noo de ordem
dos diferentes elementos da personalidade torna problemtica a identificao pura e direta do prazer com
o bem, j que traz agora o prprio conceito de ordem racional como um candidato concorrente ao posto.
A relao entre este estado de organizao psicolgica denominado virtude e o prazer de certo tipo de
existncia foraria uma reviso das bases do hedonismo esclarecido (ibidem, p.80,81).

104
 seu alcance envolva deixar para trs muitos prazeres corporais
(GOSLING & TAYLOR, 1982, p. 78).

Podemos dizer ainda que para Clicles a arte da medida proposta por Scrates no
Protgoras seria motivo de desprezo, j que ele no est minimamente preocupado com
o valor que podem possuir os prazeres resultantes de uma busca em longo prazo,
desconsiderando qualquer tipo de consequncia perniciosa que a satisfao imediata dos
prazeres possa resultar, seja para o indivduo que busca os prazeres seja para os outros
indivduos que possam ser afetados por suas aes. A arte da medida uma boa
estratgia para os indivduos preocupados com a temperana j que os auxilia a refrear
seus impulsos instintivos ao mostrar que nem sempre vale a pena a persecuo de
qualquer tipo de prazer, e uma boa estratgia aos indivduos preocupados com a
serenidade e a paz oriunda da satisfao, j que mostra que s vezes o caminho para a
plenitude mais longo do que o que os apetites irracionais apontam. Ora, nada mais
oposto ao pensamento de Clicles, que entenderia tais consideraes como um sinal de
fraqueza e covardia, uma desculpa para a realizao de uma existncia pusilnime.
Enquanto a racionalidade da arte da medida favorece a moderao, j que o
aspecto quantitativo de seu hedonismo valoriza o resultado final que os esforos de um
indivduo podem alcanar ao negar a satisfao de prazeres imediatos oriundos de
desejos fteis e irracionais, Clicles est preocupado somente com uma tcnica de
fruio que intensifique seus prazeres imediatos, permitindo algum grau de
racionalidade somente at o ponto em que este serve para organizar a satisfao do
maior nmero possvel dos prazeres que se apresentam presentemente (492a). O aspecto
quantitativo de seu hedonismo sibarita dirige-se, portanto, intensificao dos prazeres
no momento de fruio e maximizao das ocasies de prazer. Enquanto a metrtica
dos prazeres de Scrates faz a razo prevalecer sobre os desejos, o hedonismo
intemperante de Clicles faz a razo submeter-se aos desejos. Por fim, enquanto a
cincia moral proposta por Scrates aponta como finalidade da existncia um estado de
plenitude e satisfao, o imoralismo de Clicles pretende ser um cultivo da insatisfao
na medida em que ela pode intensificar o prazer sentido momentaneamente.

3.15. 3 - A arte da medida e o resultado geral da crtica ao prazer no Grgias

Entendemos, assim, que a crtica ao hedonismo sibarita de Clicles longe de

aplicar-se ao hedonismo proposto pela arte da medida, pelo contrrio, refora a

105
importncia desta cincia moral nossa vida. Como nos diz corretamente Bossi (2008,
p. 94):
Na nfase no planejamento em longo prazo, a cincia da medida
parece expressar o mesmo compromisso com a prudncia racional a
que Scrates apela para refutar o hedonismo sensvel e vulgar de
Clicles. E em ambas as obras temos a mesma recusa pelo fruir
ilimitado, pelo esforo contnuo e desgastante de quem queira, como
em uma miragem, saciar-se com o que no pode satisfaz-lo, e a
mesma aprovao da serenidade que possui quem sabe medir os
prazeres e escolh-los acertadamente, ficando liberado do impulso
cego, algo que, por sua parte, Clicles recusa, como se se tratasse da
vida de uma pedra.

Pensamos que a crtica ao modo de vida de Clicles tem o objetivo de mostrar-

nos justamente qual tipo de experincia com o prazer no salutar a nossa existncia,
enquanto que a arte da medida nos oferece o panorama ideal de como ele pode ser
includo apropriadamente em nossa vida. O prazer, segundo os pressupostos da arte da
medida, somente pode ser valorizado em sua dimenso moral aps passar pelo crivo da
racionalidade que determina sua fruio moderada e eticamente consciente. Este modo
de experienciar o prazer justamente o oposto da concepo de existncia superior
descrita por Clicles.
Os princpios da arte da medida mostram ainda que a busca do prazer proposta
por Clicles no coerente, j que incapaz de conciliar seus dois principais critrios
a maior quantidade de prazer e a maior intensidade de prazer ao propor que se
satisfaam todos os prazeres que se apresentam momentaneamente. Ora, Scrates
estaria propondo com a arte da medida que a maior quantidade de prazer alcanada
quando se refreia os impulsos instintivos que nos atiram ao imediato que nos priva dos
prazeres alcanados em longo prazo. Por maior que seja a intensidade do prazer
imediato constitui uma iluso acreditar que se consegue maior quantidade de prazer ao
se atirar a todos os prazeres presentes. Clicles, portanto, no capaz de apreciar a
diferena existente entre a busca de prazeres de longo prazo (prazeres duradouros, os
maiores prazeres) e a busca de prazeres em longo prazo (prazeres distantes), e que,
segundo Scrates, ao desprezar estes ltimos est falhando em alcanar os primeiros,
pois para Scrates os prazeres duradouros so justamente os que se consegue com a
temperana e a justia, ao longo de uma vida levada de acordo com a virtude. Clicles
se atira busca de prazeres em curto prazo (prazeres imediatos) no percebendo que
estes so justamente os prazeres de curto prazo (prazeres menores, prazeres fugazes),
ou seja, no percebe que mesmo que se concretize a soma final dos prazeres imediatos,

106
ela nunca ser maior do que o saldo final dos prazeres alcanados aps uma vida levada
segundo os princpios da ordem e da moderao. A crtica de Scrates concepo de
Clicles justamente que ela falha em perceber que o prazer imediato apreciado pela
rapidez e intensidade com que nos satisfaz deve ser contrabalanceado pela dor
momentnea que o acompanha.

3.16 - Consideraes finais sobre a posio do Grgias no desenvolvimento da

filosofia platnica sobre o prazer

O Grgias abre assim uma nova perspectiva na reflexo de Plato acerca do

prazer com relao ao Protgoras. Uma mudana conceitual crucial operada: o bem
no se identifica mais ao prazer. A noo de bem, porm, ainda expressa aquilo que
posto pelo homem como o fim ltimo de suas aes. Isto no significa que exista a
priori uma desvalorizao completa do prazer. Mas agora existe um parmetro no-
hedonstico para a avaliao do prazer: a noo de ordem. Esta atua em duas
perspectivas: a corporal e a moral. H a ordem do corpo, expressa pela noo de sade;
h a ordem da alma, expressa pela noo de virtude. Isto faz com que o prazer agora se
subordine ao bem e adquira um valor instrumental, o que teoricamente nega o que fora
sustentado no Protgoras127.
No obstante, parece que esta nova perspectiva no altera crucialmente o que o
Protgoras j havia colocado praticamente como essencial. Se a dor um sintoma da
desordem corporal, ento, possvel dizer que a crtica de Scrates posio de
Clicles no atinge a arte da medida do Protgoras, pois esta uma arte para promover
o prazer, sem a dor, ou com o mnimo de dor. Se, por outro lado, Scrates no nos
oferece nenhuma razo contra valorizarmos a sade pelo prazer prprio resultante desta
condio, ento suas novas elucubraes no alteram neste nvel o panorama geral j
traado anteriormente. Se o quadro geral exibido no Protgoras na descrio da arte da
medida capaz de harmonizar-se com a noo de ordem corporal, na proporo em que
esta j se preocupava de algum modo com a promoo da sade do indivduo, neste
ponto o Grgias est apenas aprofundando um ponto destacado da antiga teoria.
No entanto, a noo de ordem anmica - a justia, ou virtude - coloca um
objetivo antes no vislumbrado pela metrtica dos prazeres do Protgoras, e aqui est a
grande inovao de Plato no Grgias. Isto, como vimos, torna mais complexa e de

127
Como observa tambm Bravo (2009, p. 371).

107
difcil determinao precisa a relao entre as noes de bem, prazer e felicidade, -
noes que no Protgoras eram praticamente idnticas umas s outras - apesar de
Plato no ter dado nenhum indcio claro de que tenha deixado de pensar que esto
profundamente relacionadas. Se no Protgoras a vida feliz era a vida bem sucedida em
gozar corretamente dos prazeres atravs da arte da medida, sem qualquer referncia
ulterior que condicionasse este modo de existncia, o Grgias introduz a noo de
virtude e postula que vida feliz talvez no baste apenas uma tcnica de fruio, mas
uma condio interna especfica que por si s benfica ao indivduo. Esta condio
interna, expressa em termos de uma ordem psquica, indica a outra inovao do dilogo:
a introduo da noo de alma. O Protgoras ignorava qualquer distino entre duas
dimenses da vida humana, o que significa que a metrtica dos prazeres resumia-se aos
prazeres corpreos. O Grgias abre agora a possibilidade de existirem prazeres da alma
ou prazeres no corpreos, apesar de no deixar claro quais podem ser. Alm do mais, o
hedonismo da arte da medida no Protgoras era puramente quantitativo; no Grgias
Scrates demonstra na crtica posio de Clicles algumas das limitaes de tal
posio.
Consideramos que a Repblica, obra em que Plato ampliar suas consideraes
sobre a alma, nos revelar em que medida a ordem da alma benfica ao indivduo.
Pretendemos que Plato nesta obra no se furta completamente a uma explicao
hedonstica da felicidade ou do bem da alma, o que significa que a metrtica dos
prazeres no ficou completamente para trs em suas consideraes ticas. Ao
apresentarmos a demonstrao de tal tese, nossa interpretao do Grgias ganhar fora
ao revelar de que maneira o dilogo atua como uma posio intermediria entre as duas
posies presentes nos dois dilogos o Protgoras e a Repblica. A elaborao nesta
ltima obra do valor e lugar dos prazeres intelectuais em nossa vida e o aprimoramento
da definio da virtude como ordenao psquica interior do indivduo sero cruciais
para o esclarecimento da relao entre a vida virtuosa e a felicidade.
O Grgias introduziu a noo de alma e isto modificou seriamente o hedonismo
advogado por Scrates no Protgoras, pois a descrio da vida feliz agora se torna mais
complexa. A noo de ordem ganhou relevo e passou a subordinar axiologicamente as
outras noes como a de prazer. A Repblica que tem por objetivo demonstrar que a
vida virtuosa do filsofo a mais feliz possvel promover uma elevao explcita do
prazer no sistema axiolgico moral platnico. E isto se dar a partir do desenvolvimento
da noo de um bem ao qual se pode fazer referncia como um critrio universal para

108
todas as nossas aes, a Forma do Bem. A Repblica, portanto, ir rearticular sob novas
bases as noes de prazer, felicidade e bem, segundo as inovaes alcanadas no
pensamento platnico de maturidade em seu mbito metafsico-ontolgico. No
obstante, temos que analisar primeiro o que o Fdon, com sua teoria da alma, acrescenta
reflexo platnica sobre o prazer. A ttulo de apndice ao presente captulo apresento,
antes de passarmos anlise do Fdon, a reflexo de Plato sobre o prazer no Hpias
Maior, por seu possvel paralelo com a tese desenvolvida no Grgias da necessidade de
uma avaliao qualitativa dos prazeres, bem como por analisar a relao entre o belo e o
prazer, de que fez uso igualmente, como vimos, o argumento de Scrates com Polo.

3.17 - Sobre a relao entre o belo e o prazer no Hpias Maior

O tema do prazer insere-se no Hpias Maior na busca socrtica pela definio do

128
belo . Aps diversas tentativas frustradas de abordar o conceito apropriadamente129,
em que se v repetir os mesmo erros comumente cometidos pelos interlocutores de

128
A crtica contempornea questiona a autenticidade do dilogo, embora esta no tenha sido posta em
dvida na Antiguidade. Dentre os que defendem sua autenticidade encontram-se Hermann, Duprel,
Grube, M. Soreth, e mais cautelosamente Guthrie e Woodruff. Dentre os que colocam em dvida sua
autenticidade encontram-se Ast, Zeller, Gomperz, Wilamowitz, e D.Tarrant (AZEVEDO, 2000 b, p. 18).
Estou, particularmente, convencido pelos argumentos de Grube (1929) sobre a autenticidade do dilogo.
Como nos mostra Hoerber (1964, p.145, 146), a respeito da data de composio do Hpias Maior, os
estudiosos tendem a consider-la uma obra de juventude, com divergncias a respeito de entre quais
outras composies situ-la. Duas excees so apontadas K.F. Hermann e Socher como defensores
de que o dilogo pertence ao conjunto das obras do perodo mdio de Plato. Assumo, para efeito de
anlise, que se trata de uma obra de juventude de Plato, sem a pretenso de situ-la com preciso na
ordem dos dilogos juvenis, apresentado-a neste mesmo captulo consagrado ao Grgias, apenas por uma
questo de convenincia argumentativa j que o Hpias Maior parece tocar em um mesmo ponto
abordado neste dilogo sobre a apreciao qualitativa dos prazeres.
129
Hoerber e Kyne (1955, p. 183, 184) afirmam que a falha de Hpias em providenciar uma definio
satisfatria de to kalon deve-se a sua incapacidade de distinguir os trs tipos de padres que o conceito
estabelece. (...) to kalon, envolve uma ambiguidade verbal. Kalon pode ser traduzido como belo, nobre,
honrvel e bom. Seu antnimo aiskhron, pode ser vertido para feio ou vergonhoso. Plato estava bem
consciente desta ambiguidade. Resumidamente, to kalon envolve o conceito de beleza em trs padres: 1)
o utilitrio; 2) o esttico; 3) o moral. Scrates confunde Hpias valendo-se ora de um significado ora de
outro. Sobre a dificuldade de traduo do termo kaln cuja conotao no visual ou esttica, mas
sobretudo tica - Pradeau (2005, p. 30, 31) nos ensina diversas coisas importantes. O termo refere-se no
somente beleza dos corpos ou objetos, ou s obras de arte, ele se diz tambm das pessoas, das condutas,
dos utenslios de cozinha, das leis, da educao ou dos prazeres, e em regra geral de todas as realidades
de que estimamos o valor e a excelncia. Assim, o Hpias Maior pronuncia-se tanto sobre a beleza
quanto sobre a bondade. Acrescentemos que se Plato tivesse desejado se pronunciar sobre a exclusiva
beleza artstica ou esttica, seu exame teria tomado a forma de uma enquete sobre o t kllos, a beleza.
Este no o caso: este ltimo termo no aparece seno duas vezes no dilogo. (...) a conversa versa sobre
o adjetivo substantivado t kaln, o belo. Um adjetivo cujos significados so bem mais variados que os
do substantivo kllos, pois a lngua grega o emprega a fim de qualificar a beleza corporal, o aspecto
prazeroso de uma pessoa ou objeto, mas tambm o carter terminado de um uso, ou ainda o valor tico de
uma conduta ou de um carter. (...) na prosa erudita dos sculos V e IV a significao geral e axiolgica
do termo parece ter se ampliado: belo o que convm, o que apresenta um carter de acabamento ou
perfeio.

109
Scrates em outros dilogos juvenis130, o prprio filsofo que sugere que o belo seja
definido como aquilo que causa prazer, aquilo que nos deleita131 (carein) (297 e).
Neste sentido, porm, o belo no ser identificado a todo e qualquer tipo de prazer (m
ti psaj tj donj), mas somente ao que nos agrada atravs do ouvido e da vista
(di tj koj ka tj yewj) (298 a). Que o sentido da proposio no possa ser
meramente esttico, mas carregue pelo menos algum grau de conotao moral prova-se
pelo fato de Scrates negar que outros tipos de prazeres possam receber o qualificativo
de belos sem que as pessoas se riam (katagelh) disto (299 a). Ora, como se v, o
prazer do amor, o mais grato dos prazeres, tambm o mais feio de se ver
(asciston), razo pela qual as pessoas o realizam s escondidas (299 a). A
identificao do belo com o prazer do olfato, e com os prazeres da comida e da bebida,
igualmente recusada nesta passagem, mas sem nenhuma argumentao profunda a no
ser a considerao de que as pessoas geralmente no aplicam a palavra belo a tais
prazeres (299 a). Scrates deixa vaga a questo de se o belo, assumido este significado,
aplicar-se-ia s leis e aos costumes tambm (298 b d).
A refutao da definio do belo como o que agrada vista e ao ouvido
comea em 299 c, quando Scrates estabelece que todo tipo de agradvel que no
coincida com esta espcie de prazer deixa, logicamente, de ter beleza. O que causa a
beleza de tais prazeres no pode ser nem simplesmente o fato de provirem tais prazeres
da vista, nem simplesmente o fato de provirem tais prazeres do ouvido, j que
encontraramos facilmente exemplos que se encaixariam em uma das causas, mas no
na outra (299 d 300 a). Que se pese o fato de que enquanto prazeres, estes no diferem
em nada, mesmo que se observem variaes quantitativas (299 d). A propriedade
comum que possuem e que os qualifica como belos deve pertencer, assim, a ambos em
conjunto e a cada um deles separadamente tambm (300 b). Estabelecidas tais
premissas, Scrates passa a procurar exemplos que contradigam o princpio da
definio, a saber, atributos que possam qualificar o conjunto de duas coisas, mas no
possam qualificar individualmente cada um de seus componentes quando tomados
separadamente (300 e). A argumentao de Scrates consiste em apontar para o absurdo
da concluso a que se chega considerando que se aquilo que vlido para ambos -o

130
Hpias demonstra em suas respostas confundir a questo o que o belo? com a questo o que
belo?, fornecendo exemplos de seres ou objetos belos (bela moa, ouro) (287 e 291 e) e, por fim, uma
definio genrica que se mostra refutvel porque no pode ser universal (291 e 293 c).
131
Todas as citaes do Hpias Maior sero da traduo de Maria Teresa Schiappa de Azevedo indicada
nas Referncias.

110
para cada um dos dois e o que vlido para cada um dos dois -o tambm para ambos,
ento, cada um deles Scrates e Hpias - isoladamente deveria ser considerado dois,
j que so assim em conjunto e, por outro lado, os dois tomados em conjunto deveriam
ser um, j que assim o so isoladamente (301 d e). Ora, neste caso, seriam mpares
mesmo sendo dois, e seriam pares, mesmo sendo um, cada um deles, concluso
inaceitvel (302 a b).
Na sequncia, Scrates desfere o golpe decisivo na pretensa definio.
Considera em primeiro lugar que o prprio fato de serem prazeres no pode ser o que os
torna belos, do contrrio todos os prazeres seriam belos (302 d). Por isso, continua ele,
haviam determinado que a beleza lhes adviesse pelo fato de serem prazeres da vista e
do ouvido (302 e). Percebe-se, agora, que nenhum destes prazeres, porm, pode ser
isoladamente produto de ambos os sentidos, pois o que provm deles ambos so dois
tipos de prazer, e no um s (302 e). Neste caso, a causa da beleza no reside num
atributo que no seja inerente a cada um deles, o que nos fora a concluso de que
possvel dizer de ambos conjuntamente que so belos, mas no de cada um (302 e
303 a). Ora, diante da impossibilidade de serem ambos belos, mas no serem cada um
deles belos isoladamente, e diante da impropriedade da alternativa, a saber, de serem
belos individualmente, mas no serem ambos belos, Scrates e Hpias no podem seno
abandonar a definio que o belo o que agrada a vista e ao ouvido (303 b d).
Deve haver, assim, algo inerente a estes dois tipos de prazeres que nos leva a
privilegi-los acima dos demais, insiste Scrates. Isto , com efeito, o que lhes confere o
epteto de belos (303 d e). Scrates sugere que o elogio de tais prazeres e o que lhes
confere, assim, beleza, seja o fato de serem de todos os prazeres, os mais incuos
(sinstatai) e excelentes (bltistai), quer os consideremos em conjunto, quer
separadamente (303 e). A concluso a que tal considerao nos leva, diz Scrates,
que o belo consiste (...) num prazer proveitoso (donn flimon) (303 e). Mas, se
proveitoso o que produz o bem, tal definio tambm no servir, pois como Scrates
j havia demonstrado anteriormente (296 e 297 e), o agente e o efeito produzido so
coisas diversas e, neste caso, nem o bom poderia ser belo, nem o belo, bom o que
provoca o fim da discusso relativa ao prazer (303 e 304 a).
A concluso a que Scrates chega no fim do argumento de modo algum
representa uma crtica moral absoluta ao prazer132. Em primeiro lugar, porque o que

132
Para Bravo (2009, p.355) o dilogo no pode constituir uma evidncia de que Plato fosse um anti-
hedonista antes do Protgoras, dilogo que ele considera, portanto, posterior ao Hpias Maior. Opinio

111
descartado como imprpria a definio do belo como o prazer da vista e do ouvido.
Os prprios prazeres da vista e do ouvido, antes, so valorizados como incuos e
excelentes (303 e)133. Pelo princpio de que o agente e o efeito devem ser coisas
diversas (303 e) fica claro, porm, que o prazer no pode ser o critrio da bondade das
coisas, uma vez que admitindo-se que h bons prazeres, como os prazeres
proveitosos, o critrio de determinao de sua bondade ou proveito no pode ser um
critrio hedonstico. Ou seja, no o fato de ser um prazer o que torna algo bom, mas
um prazer pode ser bom devido a uma considerao alternativa. Esta considerao,
porm, que no pode ser quantitativa, como parece sugerir Scrates em 299 d134, deve
ser qualitativa. Neste caso, o Hpias Maior est em clara consonncia com a proposio
melhor fundamentada no Grgias, na discusso de Scrates com Clicles, da
necessidade de um critrio qualitativo para a avaliao dos prazeres. Podemos ler ainda
no Hpias Maior, na valorizao dos prazeres da vista e do ouvido por seu proveito, um
paralelo com a proposio feita no Grgias da relao da bondade do prazer com sua
utilidade (499 d - e).
Quanto aos prazeres corporais a posio dbia j que se nega a eles aqui o
direito de serem belos (298 e), por um lado, mas, por outro, a justificativa de que assim
devam ser considerados, j que h evidncia de que o prazer do amor vergonhoso
porque o praticamos s escondidas (299 a), evidentemente no se aplica aos casos da
comida e da bebida, aos quais so associados. De qualquer maneira, se a utilidade ou o
proveito no Hpias Maior um critrio aceitvel para a classificao dos prazeres, os
prazeres corporais no podem receber condenao absoluta, j que relacionados s
nossas necessidades vitais eles so tambm proveitosos e teis. isto o que est
fundamentado tambm no Grgias acerca dos prazeres corporais repletivos na discusso
de Scrates com seu ltimo interlocutor. Como se v, o Hpias Maior apresenta, com

oposta a de Lefebvre (2007, p.269): desde j se manifesta, de fato, uma hesitao caracterstica:
distinguir entre os prazeres belos e os prazeres que no so, design-los como diversos, e desafiar o
hedonismo (...).
133
Grube (1929, p. 369) sugere que os prazeres inofensivos mencionados em 303 e apontam aos prazeres
puros da Repblica e do Filebo. Sobre esta considerao interessante o comentrio de Azevedo (2000 b,
p. 131, nota 72): Uma das razes , sem dvida, que estes dois prazeres so os mais intelectualizados ou
intelectualizveis. No obstante, os prazeres da vista e do ouvido no se incluem, ipso facto, entre os
primeiros: conhecida a averso manifestada na Repblica contra os amantes dos espetculos e sons
(476a-b). A noo de pureza parece antes deduzir-se da independncia dos chamados prazeres puros
relativamente dor ou ao mal, pelo que tambm os prazeres do olfato, embora menos divinos a so
includos (Rep. 584 b; Fil. 51 e).
134
Scrates diz nesta passagem que uma coisa agradvel no difere da outra neste aspecto por ser maior
ou menor, ou por ser mais ou menos intensa.

112
relao ao Protgoras, uma sofisticao das relaes entre bem e prazer, que se repete e
mesmo se aprimora no Grgias.

113
4 O FDON E A CRTICA AOS PRAZERES CORPORAIS

4.1 - O tema geral do Fdon e sua interpretao tradicional

O Fdon, frequentemente considerado uma obra do perodo mdio de Plato135,

apresenta-nos os momentos finais da vida de Scrates, quando este na priso, pouco
antes de sua hora fatdica, trava dilogo com seus discpulos e amigos mais prximos
acerca da imortalidade da alma. Scrates deseja convencer seus discpulos de que o
veneno que tomar em instantes no provocar o fim de sua existncia, seno somente a
morte de seu corpo. As demonstraes que se empenhar em realizar da sobrevivncia
da alma so uma exigncia de seus interlocutores, todos admirados com sua
tranquilidade em um momento para eles devastador.
Podemos listar pelo menos quatro argumentos a favor da imortalidade da alma
no dilogo: (1) o argumento fundado na premissa da gerao dos contrrios (70 c 72
e); (2) o argumento fundado na teoria platnica da reminiscncia (73 c 77 d); (3) o
argumento da simplicidade e incorporeidade da alma (78 b 80 d); (4) e, por fim, o
argumento fundado na premissa da incompatibilidade dos opostos (105 c 106 e). Este
ltimo faz uso das consequncias doutrinais da teoria das Formas, exposta entre 99 d
105 c. Do ponto de vista epistemolgico e metafsico, quase consensual entre os
comentadores que esta teoria seria a grande inovao de Plato no Fdon com relao
aos dilogos que o precedem136.
Paralelamente ao desenvolvimento de seus argumentos, Scrates traa o perfil e
faz o elogio do modo de vida filosfico. Podemos dizer, alis, que o dilogo tem duas
concluses gerais, inseparavelmente conectadas, a saber, que a alma imortal, e que a
melhor vida a vida do filsofo137. Suas consideraes sobre o prazer incidem
justamente neste contexto ao comparar a vida do filsofo com outros modos de
existncia, onde a diferena entre eles marcada pela maneira distinta como aquele
valoriza e se relaciona com o corpo e os objetos corporais.
A obra reconhecida por ser o texto platnico mais contundente em sua crtica
ao hedonismo. Na verdade, ela no confronta diretamente nenhuma posio filosfica
sistemtica quanto ao valor do prazer, mas questiona o lugar que este ocupa na vida do

135
Cf. SEDLEY; LONG, 2010, p. xxiii, e ROWE, 1993, p. 11.
136
Cf. SEDLEY; LONG, ibidem.
137
Cf. ROWE, 1993, p.5: Elas so inseparveis no ponto em que o argumento principal para a escolha da
vida filosfica que ela ir garantir um destino melhor para ns aps a morte, o que claramente pressupe
que sobrevivamos a ela como seres conscientes.

114
 138
homem comum, denominado no dilogo o amante do corpo (philosomatos).
vida do philosomatos contrastada a vida filosfica, do amante da sabedoria. Neste
mbito, o dilogo foi tradicionalmente lido como uma defesa de certo tipo de
ascetismo139 e envolto em forte esteretipo puritano, como se em sua abordagem da
superioridade da alma e dos valores espirituais, Plato, ao mesmo tempo, condenasse
duramente o corpo como fonte do mal e recomendasse a expurgao dos elementos
passionais de nossa existncia terrena140. Por esta razo a filosofia platnica deste
dilogo foi comparada a vrias formas de pensamento religioso, como ao orfismo grego,
contemporneo de Plato, e mesmo ao cristianismo ainda vindouro. Assim, A.E. Taylor
(1955, p.181, 182) diz sobre o Fdon:
A concepo desenvolvida nestas pginas diante de ns
manifestamente a contraparte helnica do caminho mstico do
Cristianismo. As ideias principais de ambas as concepes so que h
um bem supremo ao homem que, de sua prpria natureza, no pode
ser gozado nesta vida. A melhor vida, portanto, aquela dirigida
nossa adequao para a completa fruio deste bem eterno alm dos
limites de nossa existncia temporal. Em ambos os casos isto quer
dizer que a mais alta vida ao homem enquanto na terra uma vida de
mortificao [dying life], um processo de abandonar o velho homem
com as afeces e luxrias e tornar-se uma nova criatura.

Esta drstica posio de Plato alcanada no Fdon de condenao do corpo e do

mundo sensvel, de certo modo contrastante com a filosofia dos dilogos juvenis, em
que Scrates dificilmente pode ser identificado a um asceta, seria explicada por alguns
estudiosos, como Dodds (1951, p.212, 213), como resultado do contato de Plato com a
filosofia pitagrica, cuja influncia j se perceberia no Grgias, e que se concretizaria

138
A traduo ao portugus dos trechos transcritos a de Maria Teresa Schiappa de Azevedo, citada nas
Referncias, cujas excees so indicadas.
139
O ascetismo frequentemente inferido da posio de Plato no Fdon, em obras ou resumos
introdutrios ao dilogo, de uma maneira to no problemtica quanto o apontamento de seu anti-
empirismo ou de seu dualismo (cito como exemplo a introduo ao dilogo de SEDLEY; LONG 2010,
p.xxiv). Russell (2005, p.80 - 85) aponta as interpretaes neoplatnicas de Olimpiodoro e de Damscio
como a origem principal de tal leitura do dilogo. Montiel (1995, p.26), por sua vez, expe muito bem a
opinio geral acerca da posio central do Fdon: No Fdon, segundo a interpretao tradicional deste
dilogo, um esboo mais completo da teoria das Ideias vem enlaado com uma tendncia ao ascetismo, de
claras razes rfico-pitagricas, e um anti-hedonismo que se manifesta em uma aberta hostilidade aos
prazeres fsicos.
140
Cf. a indicao de Gallop (2001, p.275, 276) que, alm disso, aponta a influncia de Nietzsche na
interpretao tradicional da filosofia platnica ao chamar Plato de um cristo antes de Cristo. Gallop
(2001, p. 279), com quem concordamos neste ponto, pensa ser possvel a atenuao deste contraste entre
a razo e a emoo no Fdon, que resulta destas leituras contaminadas do dilogo, que ele classifica como
de forte tendncia intelectualista, exemplificada pela posio de Martha Nussbaum (2009). Nussbaum
(2009, p. 134) de fato afirma que o modo de vida defendido no Fdon no apenas filosfico, mas
tambm asctico.

115
teoricamente na prpria elaborao da doutrina das Formas141. De fato, o Fdon,
primeiro dilogo a apresentar de modo mais sistemtico as principais teses desta
posio metafsica assumida por Plato, apresentaria logo no incio do texto esta
indicao:
O prprio cenrio da apresentao do dilogo cuidadosamente
escolhido para sugerir tal efeito: Fliunte, pequena cidade do nordeste
do Peloponeso, foi um dos mais atrativos centros do pitagorismo na
Antiguidade, e a tradio associa-a diretamente pessoa de Pitgoras,
que por a teria passado, fundando uma comunidade pitagrica
(AZEVEDO, 2000 a, p. 11).

A histria da ltima conversa de Scrates com seus discpulos narrada por

Fdon a Equcrates, um cidado de Fliunte, em um ambiente onde o texto sugere que
toda uma platia ouve a conversa, provavelmente o crculo de filsofos de que este
indivduo faz parte142. Nossa tarefa, neste captulo, confrontar a leitura tradicional do
texto e, para alm da questo de qualquer tipo de influncia recebida por Plato no
momento em que escrevia o dilogo, descobrir se as teses do Fdon alteram o modo
como Plato entendia, at o momento, as relaes entre a virtude, o prazer e a
felicidade143.
Ao contrrio do que ocorre no Grgias, o Fdon no estabelece uma srie de
argumentos para negar a identificao do bem ao prazer, ou para mostrar a
inconsistncia da vida regulada pela busca do prazer; sua crtica ao hedonismo
apresentada de forma difusa ao longo do dilogo, geralmente nos comentrios
realizados por Scrates sobre as consequncias de suas diversas provas da imortalidade
da alma ou de suas tentativas de justificar a coragem filosfica diante da morte. Uma
leitura sistemtica dos argumentos do texto, portanto, no se adequaria ao nosso
propsito de investigao da posio de Plato quanto ao prazer, pois nos distanciaria
demasiado do tema ao forar-nos uma incurso na complicada metafsica da obra. Deste
modo, nosso comentrio obra no seguir o mesmo formato adotado nos comentrios
do Protgoras e do Grgias, onde retraamos linearmente a lgica argumentativa do

141
Dodds (1951, p.212, 213) explica a passagem das concepes defendidas nos dilogos de juventude
complexa metafsica da maturidade platnica como resultado da influncia do contato de Plato com as
sociedades pitagricas e o xamanismo. O dualismo puritano do Fdon, que atribui todos os pecados ao
corpo poluidor foi recebido desta mesma viso mgico-religiosa da alma, conclui o comentador.
142
Em 58 d e em 102 a Plato d a entender que h toda uma platia de ouvintes da conversa de
Equcrates e Fdon. Cf. notas 1 e 65 da traduo de Jorge Paleikat, citada nas Referncias. Conforme
outra indicao de Azevedo (2000 a, p. 11): Equcrates (...) pelo menos um simpatizante das doutrinas
pitagricas, que no esconde a atrao nele produzida pela teoria da alma-harmonia (88 d).
143
Contra as interpretaes de um Plato asceta e puritano no Fdon tambm se posicionam
declaradamente Bossi (2008, p. 169 - 171), Muniz (2011, p. 214, 215) e Montiel (1995, p. 26).

116
texto. Desta vez, reuniremos sob diferentes temas ou tpicos as teses defendidas ou
asseveradas em trechos selecionados do texto em que Plato se dedica ao problema do
prazer na vida humana, para compreendermos o significado geral de sua posio.

4.2 - A crtica ao prazer no Fdon

O Grgias j propusera como problema fundamental da filosofia a busca pela

definio da maneira correta de viver. Dois modos de vida, o filosfico de Scrates,
fundado nas noes de ordem interior e de virtude e prtica da justia, e o hedonista
sibarita de Clicles, fundado no engrandecimento das paixes e na busca desenfreada
pelos prazeres, foram colocados em oposio, na tentativa de Plato de defender o
primeiro e mostrar a inferioridade do segundo. A existncia essencialmente desregrada
advogada por Clicles fora desqualificada por Scrates como prejudicial a quem deseja
a felicidade. Contudo, o verdadeiro teor da vida filosfica proposta por Scrates
delineou-se apenas em linhas gerais, sem uma completa descrio do que seria esta vida
comandada pela razo. O caminho que esta deve seguir, no entanto, j era apresentado
por Plato como certo cuidado com a alma. No Fdon Plato aprofundar e defender
esta tese, mostrando-nos de maneira mais clara o que este modo de vida filosfico
fundado no tratamento adequado de nossa dimenso moral e intelectual.
De um modo geral, a descrio platnica no Fdon da vida filosfica a de uma
existncia dedicada ao progressivo desligamento da alma em relao ao corpo: este o
sentido da definio da filosofia como prtica da morte144 (64 a). Ela dependente da
concepo apresentada no dilogo sobre a natureza da alma: aquilo que habita nosso
corpo enquanto este est vivo e a ele confere vida e que essencialmente composto de
desejos e pensamentos racionais - suas tendncias irracionais so adquiridas em sua
associao com o corpo145. Se radicalizarmos a tese enfatizando os trechos em que a
condenao do corpo e do que corpreo mais incisiva, podemos dizer que a vida
filosfica consiste no aprendizado da renncia aos prazeres e de sua eliminao.

144
Os que praticam a filosofia, segundo Scrates, so os que se ocupam de morrer e estar mortos
(pithdeousin poqnskein te ka teqnnai).
145
Para este breve resumo sobre a natureza da alma parafraseamos Rowe (1993, p.8). Quanto a isto
Robinson (2007, p. 72) diz: Alguns prazeres e desejos so, sem dvida, implicitamente atribudos
alma, mas, em geral, o prazer e os desejos so vistos com desgosto e desconfiana e tomados como
originando-se do corpo e do corpreo. A pessoa verdadeira a alma: o corpo um mal necessrio ici bas.
Particularmente no incio do dilogo, a alma vista como Inteligncia mais ou menos pura e os outros
desejos que aqueles envolvidos na busca pelo conhecimento no so considerados parte do eu
verdadeiro.

117
 possvel organizarmos esta crtica platnica ao prazer no texto em vrias
dimenses: primeiro, a dimenso temporal ou existencial que entende o gozo do prazer
como empecilho ao tempo livre necessrio ao filosofar e o prprio corpo como priso da
alma que sufoca nossas potencialidades essenciais; em segundo lugar, a dimenso
epistemolgica que compreende o prazer como mais uma fonte de engano dos sentidos
que nos afastam da verdade; em terceiro lugar, a dimenso metafsico-religiosa que trata
da sorte no alm tmulo dos que se dedicaram vida de prazeres e suas consequncias
crmicas para as vidas futuras - dimenso difcil de categorizar logicamente, e cujo
verdadeiro alcance filosfico custoso apreender. Por fim, um trecho breve do
dilogo (68 c 69 b) o mais ressaltado desta obra pelos estudiosos do problema do
prazer em Plato, geralmente tido como crucial para a compreenso da questo que nos
ocupa no Fdon146. Esta passagem, qual dedicaremos especial ateno, trata da relao
da virtude com o prazer, e por abordar a dimenso moral deste de modo mais decisivo,
permite o estabelecimento da relao das concluses alcanadas neste dilogo com as
elaboraes anteriores de Plato.
Destaco trs pontos importantes quanto possibilidade desta condenao do
prazer no Fdon no ser absoluta: (1) os casos em que Scrates qualifica os prazeres
corporais como os chamados prazeres, o que implicaria a existncia de verdadeiros
prazeres, em um registro conceitual filosfico distinto da concepo comum; (2) a
qualificao da prpria renncia ao prazer e ao corpo, cuja prtica deve ser realizada
apenas at onde for possvel, como s vezes enfatiza Scrates, o que nos leva a pensar
se h uma variao nas posies de Scrates ao longo do dilogo oscilando entre uma
crtica ao prazer em si mesmo e uma crtica ao excesso de prazer ou suas
consequncias perniciosas; (3) por fim, a explcita meno da existncia de prazeres
valorizados como os prazeres intelectuais. Passemos anlise do texto para mostrar
como estes pontos se articulam com as posies assumidas por Plato de restrio ou
condenao do prazer, e de que maneira apontam para questes que sero desenvolvidas
mais longamente na prxima obra platnica onde figura de modo importante a
problemtica do prazer na vida humana a Repblica.
146
Nussbaum (2009, p. 133, 134) tambm resume em quatro os pontos principais assumidos por Plato
em sua crtica ao prazer no Fdon: ressalta, em primeiro lugar, que a satisfao das necessidades
corporais toma o tempo livre que poderamos utilizar para ocupaes intrinsecamente valiosas; em
segundo lugar, o prejuzo no s quantitativo, mas tambm qualitativo causado pelas atividades corporais
ao empenho intelectual; em terceiro, a iluso a que nos sujeitam os sentimentos corporais, mesmo com
relao aos indcios de nossas necessidades fsicas, fazendo-nos cair facilmente no excesso; por fim, a
tendncia dos apetites a nos influenciar de modo muito forte a fazermos falsos juzos sobre o valor e a
dignidade.

118
4. 3 - Sobre a relao entre o prazer e a dor (trecho 60 b c)

O primeiro trecho do dilogo que interessa a nossa investigao figura logo no

incio da narrativa do Fdon, quando o personagem homnimo, aps mencionar os
indivduos presentes na ocasio da derradeira conversa de Scrates com seus
discpulos147, comea o relato de sua chegada priso naquele dia. Aps mandar que
levassem Xantipa em prantos de volta para casa (60 a), a primeira fala de Scrates no
dilogo um comentrio sobre a relao da dor com o prazer (60 b - c). Evocando, para
represent-la, a imagem de um ser fictcio de duas cabeas (60 b), Scrates fala com
admirao sobre o fato de o prazer parecer sempre naturalmente (pfuke) associado ao
seu contrrio (nanton), a dor148. Quando algum se dispe a perseguir um deles, diz
Scrates, o outro inevitavelmente aparece em seguida, embora nunca apaream
simultaneamente (to ma) no homem.
Esta ltima afirmao de Scrates pode ser contrastada ao que o mesmo
defendera no Grgias (496 b - e), onde fixara a premissa que o bem jamais aparece
concomitantemente ao mal, e que uma vez que o prazer e a dor aparecem
simultaneamente nos processos repletivos, o prazer no poderia ser considerado o bem.
Agora no Fdon Scrates sugere que embora prximos um do outro, o prazer nunca
concomitante dor. O comentrio serve para que se introduza a questo da produo
potica de Scrates nestes seus ltimos dias e no figura como premissa nem como
consequncia para nenhum argumento, o que exige cautela na determinao do peso
filosfico de sua proposio149.
Contra a suposio de uma franca contradio pode-se afirmar que ao menos o
exemplo que Scrates fornece para ilustrar sua ideia no Fdon no se enquadra na noo
de processo repletivo que orientava a concepo do Grgias. Scrates diz que
sensao de dor que lhe provocava a priso das correntes segue-se, agora libertado, a
sensao de prazer. Talvez a posio de Scrates seja a de sustentar coerentemente que
somente nos prazeres repletivos a dor concomitante ao prazer. Outro ponto de

147
To significativa quanto a ausncia, mais lembrada, de Plato desta lista, tambm a de Aristipo:
como nos sugere Azevedo (2000 a, p. 11, 12): sua ausncia numa discusso, que em si mesma a mais
eloquente expresso de anti-hedonismo, no pode deixar de assumir significativo valor dramtico.
148
A primeira referncia ao prazer no dilogo ocorre em 59 a em uma fala de Fdon sobre o prazer da
filosofia. Logo na sequncia Fdon o primeiro a falar tambm sobre o fenmeno singular da mistura de
prazer e dor simultneos, que a ele ocorreu na ocasio desta ltima conversa de Scrates na priso.
149
Gosling & Taylor (1982, p. 86) chamam ateno para o mesmo detalhe ao notar que o contexto desta
observao no Fdon no terico, mas simplesmente dramtico, o que diminuiria seu interesse como
uma proposio filosfica sria.

119
contraste entre as passagens dos dois dilogos est em que, segundo a argumentao
apresentada no Grgias, o prazer no poderia ser considerado realmente o contrrio da
dor. No Fdon Scrates sublinha que a dor passa por ser o contrrio do prazer
(dokon nanton enai). A expresso talvez sinalize que Scrates realmente no creia
que a dor seja o contrrio do prazer, ao menos no nos mesmos termos em que as
pessoas costumam reconhecer.
Na Repblica (583 c 584 a) encontraremos a crtica concepo comum de
prazer que o encara como uma supresso da dor, e que desta maneira elimina a
compreenso de qualquer positividade objetiva ao prazer corporal. O incio da fala de
Scrates no Fdon diz essa sensao a que os homens chamam prazer ( kalosin o
nqrwpoi d), qualificao que nos alerta que Scrates est falando de uma condio
que talvez ele mesmo no classifique como prazerosa, j que somente percebida assim
por ser a eliminao de uma dor (a libertao das correntes)150. A passagem, assim,
permite o apontamento de um contraponto entre, de um lado, o Grgias, onde esta
qualificao na anlise do prazer corporal no existia e, de outro, o Fdon e a
Repblica, que sugerem que a relao entre a dor e o prazer no deve ser compreendida
segundo o pensamento e a linguagem ordinrios e que o verdadeiro prazer no este
tipo de experincia que os homens comuns denominam prazer151. A Repblica (580 d
583 a) desenvolver a ideia de que o nico indivduo realmente capacitado para avaliar
o prazer de qualquer experincia o filsofo.

4.4 - A crtica ao prazer e a crtica ao corpo como empecilhos filosofia (trecho 64

d 65e)

As prximas consideraes de Scrates a respeito do prazer relacionam-se a

exposio de sua concepo da filosofia como preparao para a morte (64 a). O modo
de vida filosfico caracterizado neste trecho como um processo de lenta e progressiva
separao do corpo e da alma e dentro deste contexto que as proposies
condenatrias do prazer devem ser entendidas. Ou seja, o objeto de ataque da crtica
socrtica neste trecho o modo de vida que aprofunda o comrcio da alma com o corpo,
fato incompatvel com a busca filosfica pela verdade. Scrates realiza sua exposio na

150
Tambm neste ponto insistem Gosling & Taylor (1982, p.87) ao dizer que esta seria a dica de Scrates
de que os prazeres corporais no so realmente prazerosos. A possibilidade de relacionar as passagens dos
dois dilogos notada por vrios comentadores, como por exemplo, Rowe (1993, p. 119).
151
Muniz (2011, p. 224) tambm admite que tais expresses atuam como indicaes de que h uma
outra viso do prazer alm da que reconhece a maioria.

120
tentativa de mostrar porque o filsofo no precisa temer a morte j que, sob certo
sentido, ela justamente seu objetivo, na medida em que a separao da alma e do
corpo (64 c). A concepo geral resultante da exposio de Scrates a noo de que o
filsofo aquele que renuncia ao corpo para se concentrar na alma (64 e). Sugiro que o
verdadeiro sentido da condenao do prazer no dilogo depende de entendermos o que
realmente significa esta proposio capital de Scrates e por que ela realizada.
Passemos interpretao dos trechos que nos permitem compreend-la.
No primeiro trecho que nos concerne, Scrates diz que incompatvel com a
condio do filsofo preocupar-se muito (spoudaknai) com os chamados prazeres
152
(tj donj kaloumnaj), tais como a comida e a bebida (64 d) . O filsofo,
continua ele, tambm se previne quanto aos prazeres do amor (tj tn frodison),
e a outros cuidados com o corpo (tj llaj tj per to sma qerapeaj), como
vestes e calados suntuosos e outros adornos (64d). Note-se aqui, em primeiro lugar,
que ao tratar dos prazeres aqui mencionados Scrates novamente se vale da expresso
os chamados prazeres, o que pode significar, como j dissemos, que ele prprio no
os considere verdadeiramente prazeres. Neste caso, se a passagem deve ser tomada
como uma evidncia da condenao socrtico-platnica dos prazeres, no se pode,
porm, dizer que a condenao seja peremptria, j que nos falta a considerao do que
so os verdadeiros prazeres, e no somente o que a maioria considera prazeroso153.
Em segundo lugar, a gama dos prazeres enunciados recai novamente sobre
prazeres repletivos como a comida e a bebida e sobre o prazer sexual. Isto refora a
possibilidade de que outra gama de prazeres, talvez dos verdadeiros prazeres, no seja
atingida pela crtica possivelmente prazeres no corporais. Em terceiro lugar, ainda
com relao aos prazeres repletivos, a condenao, a princpio ao menos, com o zelo,
o cuidado ou o excesso que se tem com eles. Talvez um comrcio moderado com tais
prazeres no seja condenvel154. Ora, Scrates diz que o filsofo renuncia at onde

152
Para esta passagem especfica (64 d) preferimos a traduo de Harold North Fowler da Loeb Classical
Library, citada nas Referncias, mais fiel ao grego do que a de Schiappa que assim traduz: entregar-se
todo satisfao (spoudaknai) dos chamados prazeres, como a comida, a bebida e outros tais [grifo
nosso]; outros excessos concorrentes ao corpo (tj llaj tj per to sma qerapeaj) [grifo
nosso].
153
Bravo (2009, p.379) reconhece que a utilizao por parte de Scrates da expresso os assim
chamados prazeres, nesta passagem, sugere que estes no tm de prazeres seno o nome. O que, alm de
antecipar a doutrina dos falsos prazeres da Repblica e do Filebo, mostra que a condenao destes, uma
vez que no so realmente prazeres, no constitui um verdadeiro anti-hedonismo.
154
Como bem observa Rowe (1993, p. 138), o filsofo enquanto filsofo no tem que estar interessado no
prazer fsico, e certamente um prazer fsico excessivo poderia interferir na sua filosofia; no obstante, o
mesmo pode ser dito de qualquer tipo de atividade. Ora, por que o filsofo no poderia estar

121
pode (kaq son dnatai) ao contato com o corpo (64 e), o que demonstra o
reconhecimento da importncia de certo cuidado com este. Parece inevitvel a
consequncia de que h, portanto, o gozo de ao menos alguns prazeres, ainda que no
seja este o fim que o filsofo atribuiria ao cuidado com o corpo155. Concordo com Bossi
(2008, p. 173) que o significado desta qualificao interpretao extremista do dilogo
seja que filsofo permanece dando ao corpo o que necessita para viver
saudavelmente. Sugiro que o sentido geral da recomendao de Scrates aqui no est
distante de suas reflexes na Repblica na descrio da educao dos guardies,
possveis futuros filsofos, onde a alimentao e a vida sexual tambm recebem
restries, sem serem completamente eliminadas156.
No prximo trecho interessante ao problema que analisamos (65 b 66 a)
entendemos melhor como a renncia ao prazer somente faz sentido porque est
compreendida na renncia maior e mais abrangente de todo o corpo. A razo desta
postura radical do filsofo que o corpo um obstculo aquisio da sabedoria,
porque nenhum dos sentidos corporais seguro para a aprendizagem da verdade (65 a -
b). Estes so condenados porque no so seguros e exatos, j que a natureza das
coisas deve ser atingida pelo raciocnio quando a alma se isola o mais possvel e por
si mesma (65 c). As realidades em si, diz Scrates, no so percebidas por nenhuma
sensao fsica (tin asqsei tn di to smatoj) (65 d), mas atinge o
conhecimento delas aquele que vai ao seu encontro exclusivamente pela via do
pensamento, abstraindo dele o recurso vista ou a qualquer outro dos sentidos (65 e).
O corpo, por sua vez, perturba a alma e a impede de adquirir a verdade e a sabedoria
(tarttontoj ka ok ntoj tn yucn ktsasqai lqein) (66 a). Da a muito

moderadamente interessado na comida, na bebida e no sexo, pergunta o comentador? Rowe pensa que
Scrates falha em no deixar aberta esta possibilidade. Penso que as qualificaes desta condenao do
prazer corporal que podem ser notadas na linguagem de Scrates so suficientes para supormos que
Scrates admite a possibilidade deste comrcio moderado do filsofo com o corpo e seus prazeres.
155
Cf. Russell (2005, p. 88) a quem Scrates no poderia defender que a filosofia remove o sentimento de
prazer que advm com a eliminao de uma dor, como a fome ou a sede, pois tal mudana no seria
apenas de nossos valores, mas uma mudana fisiolgica que Plato no nos explica como seria possvel.
156
Sobre a alimentao no livro III, pode-se considerar, por exemplo, as diversas prescries contidas
entre 403 e 408 c que pretendem instituir uma alimentao compatvel com a dupla habilidade
intelectual-guerreira dos guardies. Sobre o sexo possvel conferir algumas das orientaes contidas no
livro V entre 458 d 460 a que visam preservar a qualidade dos nascimentos oriundos da unio dos
guardies com as guardis. Tenkku (1956, p. 115, 116) comenta como a atitude de Plato de condenao
do corpo no Fdon inconsistente no s com o pensamento dos gregos em geral, como com relao ao
que ele mesmo diz em outros dilogos, como sua valorizao da sade no Grgias, e o apontamento da
importncia da educao ginstica na Repblica. Tal discrepncia pode ser atenuada, adverte o
comentador, se levamos em conta que ele no descreve a sade corporal como um mal, nem diz que o
corpo deve ser torturado; este, pelo contrrio, um instrumento til alma, e deve ser, portanto, mantido
em condio saudvel.

122
citada concluso de Plato de que ou tal aquisio da sabedoria no existe, ou apenas
se concretiza aps a morte (66 e). Como se percebe facilmente, a assero somente
pode ser sustentada no contexto terico da doutrina das Formas, j que a sabedoria
resultado de nossa apreenso de tais seres pela alma, apreenso que no pode ser
completamente realizada quando ainda estamos presos ao corpo, j que para
conhecermos com clareza um dado objeto, indispensvel que nos libertemos da nossa
realidade fsica e observemos as coisas em si mesmas, pelo simples intermdio da alma
(66 d e).
Descobrimos neste trecho a dimenso epistemolgica da crtica platnica ao
prazer que nos mostra que, ao menos aqui, o prazer no condenado como algo
moralmente ruim, como se fosse uma inevitvel fonte de vcios ou degradante
dignidade humana, mas como mais um entre tantos empecilhos da vida corporal
atividade intelectual. O prazer como fonte de erro ocupa o mesmo plano dos sentidos da
vista e da audio (65 b). No obstante, evidente que existe para Plato uma
implicao moral neste afastar-se da verdade, implicao, entretanto, cuja natureza
ainda no evidente. Este tipo de avaliao negativa do prazer reforado no trecho
seguinte em que se revela a nuance existencial da condenao do corpo. Vejamos o que
nos diz Scrates:
Inmeros so, de fato, os entraves (scolaj) que o corpo nos pe, e
no apenas pela natural necessidade de subsistncia (tn nagkaan
trofn), pois tambm doenas (nsoi) que sobrevenham podem ser
tantos impeditivos da nossa caa ao real. Paixes (rotwn), desejos
(piqumin), temores (fbwn), futilidades (fluaraj) e fantasias de
toda a ordem (edlwn pantodapn) com tudo isso ele nos
aambarca, de tal sorte que no ser exagero dizer-se, como se diz,
que, sujeitos a ele, jamais teremos disponibilidades para pensar. E
seno vejamos: as guerras, as lutas, as discrdias, quem as fomenta a
no ser o corpo, ele e os seus apetites (piqumai)? de fato o desejo
de possuir riquezas que est na base de todas as guerras; e as riquezas,
somos levados a adquiri-las em proveito desse corpo que seguimos
como escravos... Da, por todas as razes apontadas, essa nossa falta
de disponibilidade (scolan) para a filosofia (66 b - d).

O corpo, segundo a passagem citada, afasta o homem da filosofia porque nos

liga a atividades que se tornam distraes de que o pensamento concentrado na busca da
verdade no pode se ocupar: a busca natural pela subsistncia; o tratamento das
doenas; as preocupaes que surgem quando se valorizam certas futilidades ligadas ao
corpo; o enriquecimento material; e, finalmente, as discrdias de todo tipo. Pode-se
observar aqui de que maneira poderamos novamente atenuar a crtica de Scrates ao

123
prazer se a compreendermos como uma crtica ao excesso de cuidado ao corpo que
elimina ou diminui drasticamente o tempo necessrio ao estudo e atividade
intelectual157. Pois, evidente que o homem no pode simplesmente cessar por
completo sua preocupao com as necessidades vitais e o cuidado com sua sade se
pretende perseverar em sua atividade intelectual. O problema neste caso parece estar
com a dimenso que algum confere a tais tarefas em sua existncia. O extremo de tal
condio do homem quando os desejos so to incontrolveis a ponto de motivar uma
guerra. Parece patente, portanto, que a passagem uma condenao ao excesso de
prazer, j que, de um lado, impossvel que certos prazeres como os repletivos da
bebida e da comida, ligados s nossas necessidades vitais sejam simplesmente
eliminados e, de outro, exagero dizer e, portanto, no provvel que Plato queira
dizer, que todo e qualquer contato com o prazer leva situao extrema das guerras.
Ora, o problema no o prazer isoladamente, mas todas as paixes que atrapalham
nossa concentrao no que realmente interessa a pesquisa pela verdade.
Justamente por esta razo suponho que a passagem constitua uma evidncia de
que a condenao platnica do prazer no possa ser aqui compreendida como um elogio
da vida asceta como pretenderam muitos comentadores, principalmente os que
sobrevalorizaram os contornos religiosos da argumentao filosfica de Plato: insisto
que o prazer no condenado como fonte do mal, mas por ser uma indesejvel distrao
que nos desvia da mais digna atividade que a atividade intelectual, inconcilivel com o
preocupar-se com nossos apetites. Nossa hiptese ganha fora se compararmos esta
passagem com outra mais distante (82 e 84 b) no dilogo em que Plato compara o
prazer e a dor a pregos que prendem a alma ao corpo e este a uma priso, onde fica
evidente que no s o prazer o que Plato condena, mas igualmente a dor. Nesta
passagem Scrates comea dizendo que os que so tomados pela filosofia logo se do
conta de que sua alma encontra-se prisioneira do corpo (82 e). Isto os filsofos

157
Reshotko (2009, p.13 - 14) aponta as passagens da Apologia 40 c - e em que Scrates fala do prazer
do sono sem sonho e o compara morte e do Grgias 493 d 494 b em que a condio elogiada e
prefervel a do homem com os jarros cheios e que est em paz consigo prprio como exemplos de que
Scrates considerava boa ou prazerosa a condio em que no estamos sujeitos distrao da existncia
fsica e que quanto mais nos aproximamos desta condio ainda que estejamos presos nossa condio
corporal tanto melhor para ns. Este estado de suspenso da realidade, diz a comentadora, que a
eudaimonia faz com que nos aproximemos da condio divina ao nos desprender de preocupaes
prticas, e nos colocar na situao de focar-se numa atividade que feita por si mesma de uma maneira
concentrada. E isto nos permite sermos mais racionais do que seramos em situao contrria. O corpo
uma distrao da e interfere na razo; apenas a morte, que separa alma do corpo, nos permite atingir o
verdadeiro conhecimento. A filosofia chega o mais perto possvel de libertar nossa alma do corpo
enquanto estamos vivos. Para Plato, conclui ela, esta condio do filsofo de dissociao do mundo
espao-temporal altamente prazerosa.

124
percebem porque notam que ao buscar a verdade na contemplao dos seres em si sua
alma no consegue faz-lo em si mesma e por si mesma, ao menos no inteiramente,
atuando o corpo, neste sentido, como um duro obstculo (82 e).
A tentativa de libertar-se do corpo comea com a demonstrao a si mesmo de
que tudo o que indaga por meio da vista no passa de iluso (pthj), como ilusrio
tambm o que indague por meio do ouvido e dos restantes sentidos. O filsofo,
convencendo-se de que deve esforar-se ao mximo para no se fiar seno em sua
prpria alma e em tudo o que capte nela e por ela mesma atravs do pensamento
(nos) (83 a), toma por objeto a realidade dos seres em si mesmos (83 b). Assim, o
filsofo no toma nunca por verdadeiro o que pertence ao mundo do sensvel e do
visvel (t mn toioton asqhtn te ka ratn), que varia ao sabor das
circunstncias, mas apenas o que inteligvel e invisvel (nohtn te ka eidj) (83
b). O filsofo, ento, d-se conta do absurdo de tal priso: que ela no tem outra
razo de ser seno o desejo do prprio prisioneiro (82 e) que colabora para seu prprio
encarceramento (83 a). Por isso, na medida de suas foras a alma do verdadeiro
filsofo abstm-se dos prazeres e de tudo o que sejam desejos, dores e temores
(pcetai tn donn te ka piqumin ka lupn ka fbwn) (83 b).
Esta ltima afirmao de Scrates decisiva para a constatao que a
condenao platnica do prazer est longe do puritanismo asceta cristo, ao qual ela
comparada por A.E. Taylor158, pois o prazer aqui no a fonte de um mal pecaminoso;
ora, a prova disto que a prpria dor, o sofrimento, e os temores tambm so alvos da
mesma crtica que sofre o prazer. Deste modo, concordo com a observao de Cosenza-
Laurenti, citado por Montiel (1995, p. 26), de que a incluso da dor no grupo das
afeces de que o filsofo deve se livrar mostra que a recusa do prazer no Fdon no
estabelece a opo pelo sofrimento corpreo, como prope o ascetismo cristo, mas a
escolha de um modo de vida mais belo, que em sua forma ideal no comporta nem o
prazer e nem a dor. Entendemos, assim, que a psicologia platnica que est na base de
sustentao de sua posio geral no Fdon sobre o corpo e o prazer concentra-se no
forte poder de ao das emoes em geral em nossa vida, que leva em conta todas as
suas implicaes de carter psicofsico. A impresso de ascetismo de certas passagens
certamente relaciona-se ausncia no Fdon da concepo que ser desenvolvida na
Repblica, na teoria da alma tripartida, de que os desejos e as paixes aqui referidos

158
Taylor (1955, p.181, 182), trecho j citado em nosso texto.

125
como corporais tem origem na prpria alma, em suas pores denominadas irracionais
a irascvel e a concupiscente159.
Por outro lado, se o sentido principal da condenao ao corpo dirige-se a sua
potencialidade como uma obstruo busca filosfica pela verdade, Plato no deixa de
reconhecer que a entrega do indivduo aos elementos passionais de sua existncia gera
outros tipos de males como a doena ou a runa a que as paixes instigam (83 c).
Scrates sublinha, contudo, que o pior dos males causados pelo domnio em excesso
do prazer e da dor (sqnai luphqnai sfdra) (83 c) que o indivduo passa a
considerar justamente o corpo como o que h de mais claro e verdadeiro (83 c). Isto
ocorre precisamente porque a dor e o prazer so as emoes que mais fortemente
prendem (katadetai) a alma ao corpo (83 d) como se fossem pregos (lon) que
unissem os dois juntos (83 c). Por esta razo, diz Scrates, tudo aquilo que o corpo lhe
disser ela toma por verdadeiro. E conclui, explicando, que o fato de comungar das
suas crenas, dos seus motivos de alegria, a leva a adquirir os mesmo hbitos e cultura
(motropj te ka mtrofoj ggnesqai) (83 d). Este o motivo, finaliza Scrates, que
leva os filsofos a serem comedidos e corajosos (83 e). Os prazeres e sofrimentos
apenas enleiam sua alma nas cadeias do corpo e, por isso, o filsofo, calando em si a
violncia das paixes, segue na via do raciocnio para jamais a abandonar, e contempla
o que verdadeiro, divino e no sujeito s contingncias da opinio (84 a).
Scrates mostra, desta maneira, que o problema moral do prazer e o problema
epistmico do prazer so duas faces de uma mesma moeda: o prazer fonte de iluses
vida humana. O prazer e a dor corporais reforam ao indivduo a enganosa opinio de
que o corporal a nica dimenso verdadeira de nossa existncia, o que acarreta a seu
pensamento sobre o mundo e sobre a vida humana no somente uma perspectiva
ontolgica equivocada sobre a verdadeira natureza das coisas por exemplo, a
impossibilidade de percepo das Formas ou a ignorncia sobre a imortalidade da alma
como tambm uma perspectiva tica corrompida que inverte a hierarquia natural
existente entre a alma e o corpo, entre a busca da virtude e da sabedoria e a busca do
prazer. Isto fica mais claro na passagem que analisaremos a seguir da contraposio
apresentada no dilogo da virtude popular e da virtude filosfica.

159
Embora um prenncio desta posio j se encontre no Fdon (65 a), quando Scrates fala de alguns
prazeres que vem atravs do corpo (di to smatj).

126
4.5 - Anlise das virtudes popular e filosfica (trecho 68 c 69 b)

4.5.1 - Interpretao da metfora da virtude como transao comercial e como

purificao

Aps comentar a considerao que os filsofos tm pelo corpo e pelos objetos

corporais, Scrates retoma o problema de que estava tratando: a indiferena do filsofo
diante da morte. Pela exposio realizada ficara ento estabelecido que o filsofo, que j
em vida se exercita para a morte, uma vez que sua atividade intelectual exige a
separao de sua alma de seu corpo, at onde isto possvel a algum que est vivo, no
apenas no teme a morte, mas em certo sentido anseia por ela, pois l no Hades que
poder finalmente encontrar o que perseguiu durante toda a sua existncia: a sabedoria
(68 a - b). Aquele que, portanto, lamenta a morte, no um filsofo autntico, ou seja,
um amante da sabedoria, mas um amante de seu corpo (filosmatoj), nica coisa que
ir perder em sua partida para o Hades (68 b). Na sequncia da argumentao Scrates
desenvolver a ideia de que o nico indivduo genuinamente virtuoso e, portanto,
verdadeiramente corajoso e temperante, o filsofo. Mostrar isto atravs de uma
comparao da virtude das pessoas comuns com a virtude filosfica (68 c 69 b).
Scrates comea esta sua exposio sobre as virtudes populares comentando o
medo da morte dos homens comuns. Estes que consideram a morte um grande mal (68
d), somente so corajosos diante dela quando temem ser vtimas de males ainda maiores
(68 d). Isto quer dizer que exceto os filsofos, as pessoas so corajosas porque de algo
mais terrvel tem receio, ou seja, sua coragem se forma atravs da covardia (68 d). De
modo semelhante, nelas se forma a temperana: buscam dominar certos prazeres para
que melhor possam gozar de outros (69 a); em outras palavras, abstm-se de certos
prazeres para se entregarem a outros (68 e). Desta maneira, assim como a coragem
popular no pode ser considerada uma genuna virtude porque se deve ao vcio contrrio
da coragem a covardia tambm a temperana popular no legtima porque
originada de algum tipo de desregramento. Sobre a crtica virtude popular e a
descrio da virtude genuna, diz Scrates (69 a b):
(...) Eu suspeito que esta no a maneira correta de comprar a virtude
(prj retn llag), trocando (katallttesqai) prazeres por
prazeres, e dores por dores, e medos por medos, e o maior pelo menor
(mezw prj lttw), como se eles fossem moedas (sper
nomsmata), mas a nica moeda correta (t nmisma rqn), pela
qual todas estas coisas devem ser trocadas (nt o de pnta tata

127
 katallttesqai) e atravs da qual e com a qual todas estas coisas
devem ser compradas e vendidas (ka totou men pnta ka met
totou nomen te ka pipraskmena), , de fato, a sabedoria
(frnhsij); e a coragem, a temperana, e a justia, e, em resumo, a
verdadeira virtude (lhqj ret), existem apenas com a sabedoria
(met fronsewj), sejam prazeres e dores e outras coisas deste tipo
adicionadas (prosggnomai) ou levadas embora (poggnomai)160.

A passagem que descreve a temperana popular como um processo de trocas de

prazeres menores por prazeres maiores pareceu a muitos comentadores uma referncia
explcita ao mecanismo principal da arte da medida do Protgoras e, portanto, uma
clara indicao de Plato de sua revogao161 constituindo, assim, a alguns dos
intrpretes hedonistas do argumento do Protgoras, um sinal de que Plato abandonara
sua posio inicial, e aos intrpretes anti-hedonistas uma confirmao de sua posio
quanto ao no comprometimento de Scrates com a arte da medida. como se Scrates
estivesse colocando as virtudes - a filosfica e a vulgar - em oposio, pelo fato da
primeira se constituir atravs da razo, com a completa excluso dos prazeres, e a
segunda somente atravs dos prazeres e outras paixes, sem a razo162. A virtude
consistiria, portanto, em colocar de lado os prazeres em favor de uma maximizao do
pensamento. Esta a linha de interpretao de alguns comentadores163 como, por
exemplo, Lefebvre (2007, p. 123) que diz que a razo
constitui aquilo em que se conta o valor de todas as coisas: uma
atividade vale por seu teor em phronesis, isto , pelo tanto que ela
contm de pensamento, ou favorece uma produo de pensamento.
(...) convm trocar as atividades que contm ou favorecem menos o
pensamento por aquelas que o contm ou o favorecem mais.

Penso que possvel uma interpretao que harmonize a caracterizao da

virtude filosfica aqui realizada com o que Plato diz de essencial no Protgoras e no
Grgias; para tanto preciso atentar a certos detalhes desta imagem da virtude como
uma espcie de transao comercial. O problema da virtude popular, de acordo com o
texto, que ela troca prazeres por prazeres, temores por temores, como se estes fossem

160
A traduo desta passagem, assim como das prximas deste trecho do dilogo (69 a c) que citaremos
so da edio de Fowler, novamente mais fiel ao grego do que a de Schiappa.
161
Assim reconhece, por exemplo, Van Riel (2000, p. 13). Outros comentadores que entendem que a
crtica s virtudes populares nesta passagem atinge em cheio a arte da medida do Protgoras so:
Lefebvre (2007, p. 118), Tenkku (1956, p. 110) e Weiss (1989, p. 513).
162
Burger (1984, p. 47) interpreta o relato de Scrates sobre as virtudes populares no como uma simples
forma de hedonismo; antes, a virtude demtica, sugere ele, uma fuga da realidade da dor mais do que
uma busca positiva do prazer.
163
Posio semelhante apresentada tambm por Annas (1999, p. 61), que entende a verdadeira virtude
como uma fuga de todas as consideraes cotidianas, atuando o prazer e a dor como exemplos do que
Plato chama a libertao do corpo.

128
moedas (69 a), e o faz em vista de um saldo final positivo avaliado quantitativamente,
pois leva em conta na troca consideraes sobre o maior e o menor ou seja, almejam
neste processo mais prazer, no caso da falsa temperana, e menos temores, no caso da
falsa coragem. Em uma transao comercial as moedas tm o papel de estabelecer a
mediao de uma troca que no poderia ser feita justamente se no se adequassem antes
a quantidade de algo ao seu real valor monetrio; neste caso, nem sempre um objeto em
maior quantidade tem o mesmo valor monetrio que um objeto em menor quantidade,
pois este ltimo pode ser naturalmente mais valioso do que o primeiro. Deste modo, o
valor monetrio atribudo a um objeto determina em que medida o aumento de sua
quantidade aumenta proporcionalmente seu preo. Com moedas pode-se comprar um
objeto sabendo-se seu preo ou valor monetrio. Ou, se preferirmos uma troca sem a
mediao do dinheiro, pela comparao do valor monetrio de dois objetos diferentes
pode-se determinar o quanto a quantidade de um objeto deve aumentar para que se
equipare em valor monetrio ao valor que uma determinada quantidade de um objeto
naturalmente mais valioso possui: assim diferenas qualitativas so reduzidas a
diferenas quantitativas. Se moedas iguais possuem o mesmo valor, almejamos
naturalmente - porque consideramos que possui maior valor - uma maior quantidade de
moedas.
Ora, se a virtude popular troca prazeres por prazeres como se fossem moedas
porque o nico critrio relevante em sua busca do prazer quantitativo, j que, neste
caso, qualitativamente os prazeres so considerados equivalentes. Por isso, para a mente
do homem comum quanto mais prazer, melhor, no importa de que prazer se esteja
tratando j que no so diferentes em valor, embora difiram em sua natureza. Que se
pese que este processo de troca direta de prazeres por prazeres feito sem a razo164, o
que nos recorda do erro comum denunciado no Protgoras (356 c - e) das pessoas que
iludidas pelas aparncias que confundem o valor dos prazeres cometiam equvocos de
avaliao quantitativa, frequentemente trocando o maior pelo menor, para seu prejuzo,
porque no se valiam da cincia ou arte apropriada ao clculo dos prazeres. Portanto, a
referncia possvel entre esta passagem e a passagem referida do Protgoras sobre a
arte da medida no ao mecanismo da prpria arte da medida, mas quilo que ela
corrige - o que poderamos chamar de hedonismo popular. Por outro lado, o
apontamento no Fdon de que um hedonismo inconsciente subjaz na base das virtudes

164
Cf. ROWE, 1993, p. 147: o que est faltando das descries populares de ambas as virtudes a
adio vital de met fronsewj.

129
populares antes uma evidncia de que Plato continua a apoiar a tese do hedonismo
psicolgico, a saber, que em ltima instncia o que as pessoas buscam em suas vidas o
prazer165.
Se a razo a nica moeda adequada (69 a), ento ela a nica instncia
julgadora do valor dos prazeres apropriada ou seja, somente ela pode atuar, segundo a
metfora da transao comercial, como a atribuidora do valor monetrio dos objetos
somente ela pode adequar a avaliao quantitativa dos prazeres sua avaliao
qualitativa. Lembremos que no Grgias (499 b - e), Plato estabelecera que o valor
determinante dos prazeres e que permitia sua correta incluso em nossa vida dependia
de uma avaliao qualitativa, j que existem bons e maus prazeres, sendo que os
primeiros so bons enquanto possuem um valor instrumental em vista do bem ltimo
que temos em mente quando os buscamos no caso do corpo, a sade, no caso da alma,
a virtude. At esta etapa das consideraes da metfora, o Fdon coerente com a
advertncia de Plato no Grgias de que uma avaliao correta dos prazeres, como
pretende ser a da arte da medida do Protgoras, no pode reduzir sua apreciao dos
prazeres ao mbito quantitativo, mas deve ampliar seu horizonte ao mbito qualitativo.
O ponto central levantado nesta passagem do Fdon de que a virtude
independente da adio ou subtrao do prazer est de acordo tambm com a assero
de Scrates no Grgias (497 e 499 b) que um indivduo no se torna mais virtuoso do
que outro apenas porque mais bem sucedido em gozar dos maiores prazeres ou de uma
maior quantidade de prazer. Ao que tudo indica, porm, a passagem do Fdon no
exclui a posio adotada nos dilogos anteriores que a pessoa virtuosa de fato goza de
prazeres, mas somente que a busca do prazer no a verdadeira motivao do filsofo
em seu modo de vida virtuoso e de sabedoria. possvel, assim, que Scrates nesta
passagem analisada do Fdon talvez queira dizer simplesmente que a virtude no pode
ser instituda atravs de um clculo hedonista meramente quantitativo; o que no exclui
a possibilidade do prazer estar, de fato, presente na virtude genuna. A diferena entre a
virtude popular e a filosfica, portanto, no estaria na quantidade de prazeres
alcanados, nem na quantidade de dores evitadas. Mas, uma vez que a metfora insiste
na presena de uma razo atribuidora de um valor ao objeto em troca, temos que admitir
que o abandono da avaliao de ordem quantitativa no exclui igualmente, mas exige,
em seu lugar, uma avaliao de ordem qualitativa. A razo frui na verdadeira virtude

165
O que tambm sugere Rowe (1993, p. 149).

130
no a maior quantidade de prazer, mas o melhor tipo de prazer. Por isso, no importa
que se lhe reduza ou acrescente prazeres166, e sim que se selecione os prazeres
segundo o nico e verdadeiro critrio que no a quantidade mas seu valor
qualitativo atribudo pela razo: nica e verdadeira moeda167.
Voltando ao texto da metfora, Scrates diz que (...) a virtude que consiste na
troca de tais coisas uma pela outra, sem a sabedoria (cwrizmena fronsewj ka
llattmena nt lllwn), uma imitao pintada de sabedoria (skiagrafa tij)
e realmente escrava e no h nada de saudvel ou verdadeiro nela (69 b). Portanto, se
a arte da medida do Protgoras era uma cincia para avaliar os prazeres racionalmente
em vista do bem a virtude em uma vida em que, por consequncia, se frui dos
melhores prazeres, falta passagem do Fdon, para que ela esteja em absoluta coerncia
com a posio de Plato sobre o prazer nos dilogos anteriores, que se explicitem quais
so os prazeres prprios da virtude. Haveria, com efeito, neste dilogo a meno
explcita a outro tipo de prazer que no o corporal e que fortaleceria, desta maneira,
nossa hiptese interpretativa? A resposta afirmativa: estes so os prazeres da
aprendizagem, que no final deste dilogo so ditos prprios da alma e relacionados s
virtudes (114 e). Aps terminar sua descrio do mito da morada das almas e de seu
destino final no Hades, Scrates louva o filsofo como o nico capaz de habitar as
moradas mais esplendorosas no alm (114 c), elogiando a vida filosfica como a vida
da virtude e da razo (retj ka fronsewj). Lembra que esta trilhada por aqueles
que dizem adeus aos prazeres do corpo e aos seus adornos (tj men llaj donj
tj per t sma ka toj ksmouj) (114 d) e faz um acrscimo crucial, e indito no
dilogo, ao dizer que o filsofo se empenha em alcanar os prazeres da aprendizagem
(tj de per to manqnein spodas), em adornar sua alma (kosmsaj tn
yucn), no com adornos alheios a ela, mas com aqueles que lhe so prprios (t
atj ksm) isto , temperana, justia, coragem, liberdade e verdade (114e). A
passagem , inclusive, crucial por ser a primeira vez que Plato refere-se explicitamente

166
Bossi (2001, p. 201) tambm reconhece por este detalhe da fala de Scrates que do prprio fato da
transao que institui a virtude no se importar com o aumento ou diminuio dos prazeres resulta que
estes so, de fato, um produto derivado da transao. Mas um derivado ao qual no se deve prestar
ateno, um derivado que se deve ignorar o dever que a virtude impe no o de abandonar os
prazeres, em uma atitude asctica, mas o de no agir em vista deles, de no agir tendo os prazeres como
motivao. Os prazeres permanecem como um resduo da transao.
167
Com relao expresso grega (met fronsewj) presente na construo da metfora, Gosling &
Taylor (1982, p.92) observam: a construo (meta+genitivo) raramente usada para apontar os meios
utilizados em uma ao, mas comumente usada para apontar a maneira ou as circunstncias; assim,
provvel que comprando prazeres com phronesis signifique comprando prazeres de um modo
inteligente, e no comprando prazeres em troca por inteligncia.

131
a um prazer no corporal prazer da alma em oposio ao prazer do corpo o prazer
relativo sabedoria ou ao conhecimento168.
Neste caso, se a virtude filosfica contempla os prazeres da razo e, portanto,
no constitui uma completa expulso dos prazeres da existncia humana, como entender
a considerao final de Scrates desta passagem de que a verdade de fato a
purificao de todas estas coisas (kqarsij tij tn toiotwn pntwn), e a
temperana, a justia e a coragem, e a prpria sabedoria (at frnhsij) uma
espcie de purificao (kaqarmj tij) (69 b c)? Isto pode ser entendido observando-
se novamente os termos usados por Plato em 69 b: poggnomai que significa perder-
se, consumir-se e prosggnomai que significa juntar-se a; chegar em acrscimo. Ou
seja, a virtude no uma questo de perder-se ou ganhar-se prazeres, mas de selecionar
os corretos prazeres atravs da razo. Este o sentido da expresso purificao. A
interpretao tradicional da passagem entende, porm, em linhas gerais, que purificao
significa a completa eliminao de elementos estranhos de um composto. Uma vez que
assumem que a metfora desenvolve a concepo de uma completa depurao da razo
com relao ao prazer, dizem que este o elemento estranho a ser completamente
eliminado. De nosso lado, contudo, pensamos ser possvel defender que, ao afirmar que
o prazer est sendo trocado pela razo, Scrates no quer dizer que ele est sendo
substitudo por uma pura atividade racional completamente desprovida de prazer, mas
que certos prazeres esto sendo trocados por outros prazeres os prazeres do corpo, que
os philosomatoi visam na virtude inautntica, pelos prazeres da sabedoria, prprios do
filsofo - uma vez que a vida de virtude no exclui a presena dos prazeres da prpria
razo e uma vez que os prazeres da razo so indissociveis da prpria atividade

168
Em 59 a o personagem Fdon, porm, j havia, fora de um contexto terico argumentativo, feito
meno ao costumeiro prazer de nossas horas de filosofia (ote a don j n filosofa mn
ntwn sper eqeimen) [traduo de Lon Robin] (a traduo menos precisa de Schiappa diz: o velho
prazer de nos entregarmos filosofia). Vrios comentadores apontam a presena desta passagem embora
discordem sobre sua importncia filosfica: Bravo (2009, p. 387) e Gosling & Taylor (1982, p.87), a
valorizam como significativa, mas Lefebvre (2007, p.126) e Van Riel (2000, p. 12) recusam-lhe qualquer
importncia terica filosofia de Plato apresentada no Fdon. Tenkku (1956, p. 119) aponta ao
aparecimento ocasional dos termos hedone e hedu em passagens em que so usados com um sentido de
aprovao no Fdon, embora Plato no teorize a respeito deles nestes contextos. Tais observaes
ocasionais podem propiciar a inferncia da existncia de prazeres que Plato aprova. Parece haver duas
fontes principais de tais prazeres: uma o companheirismo e a outra a posse da verdade. Em ambos os
casos pressuposto que embora tais prazeres sejam intrinsecamente bons, eles no so os bens mais
importantes, mas antes so derivaes bem vindas dos maiores bens. Ele cita os exemplos da memria
de Scrates que panton hediston (58 d), e os prazeres da discusso filosfica (59 a, 70 b, 77 d, 78 a, 89
a).

132
racional169. Portanto, purificar-se de algo significa aqui a eliminao do que de baixa
qualidade, daquilo que contamina, daquilo que macula ou mancha, daquilo que
impuro. Neste caso, purificar-se significa afastar os prazeres indignos ou de baixo
valor170.
Deve-se reconhecer que as metforas da transao comercial e da purificao
insistem, assim, em uma parte importante da prtica da arte da medida, mas em apenas
uma de suas partes a eliminao dos prazeres indesejveis171. A metfora no sublinha
nesta passagem a permanncia dos prazeres prprios da virtude e da sabedoria neste
processo de depurao. Por outro lado, o texto do Fdon, prximo de sua concluso,
admite que o filsofo que busca a virtude, deixando de lado os prazeres corporais,
encontra, de fato, os prazeres da razo. Portanto, resta explicar por que as metforas da
transao comercial e da purificao no mencionam explicitamente os prazeres da
razo. Considero, em primeiro lugar, que o fato dos prazeres intelectuais no serem
mencionados nas metforas no invalida minha hiptese de leitura, uma vez que se deve
reconhecer, insisto, que os prazeres da aprendizagem so indissociveis do processo de
aquisio da sabedoria, ou do exerccio da virtude portanto, do filosofar ou do modo
de vida filosfico. Deste modo, eles figuram apenas implicitamente na descrio da
virtude filosfica, restando ao leitor do dilogo, que deseja conferir sentido a um trecho
reconhecidamente difcil172, buscar nos demais elementos da obra, em qualquer parte

169
Ora se a razo o que realiza a troca, ento no pode ser a prpria razo o objeto em questo que est
sendo trocado. Se adotssemos esta opo, encontraramos aqui o limite da metfora de Scrates, pois
tomada literalmente chegaramos a um resultado inadmissvel, como muito bem explana Russell (2005, p.
95): se o dinheiro algo que trocamos por outras coisas e por resultado desta troca ficamos com menos
dinheiro, ento, quando Scrates diz que trocamos a sabedoria por outras coisas, isto deveria significar
que ao exercitar minha sabedoria devo ficar com menos sabedoria para exercitar. Ora, com certeza, diz
Russell, Scrates no pode estar dizendo que devemos trocar a sabedoria por outras coisas de que
gostamos mais. No obstante, no que diz respeito s consequncias colhidas deste detalhe da metfora,
nossa interpretao francamente contrria de Russell (2005, p. 95) que assume que o que motiva a
metfora a prpria negao que as virtudes possam ser referidas ao prazer. Bossi (2001, p. 202) tambm
trata deste problema relacionado a certa obscuridade da passagem que, se lida sem cuidado, d a
impresso de que a sabedoria pode ser perdida na transao, porque com ela se paga pelas virtudes. No
obstante, A sabedoria parece ser parte delas e no pode ser separada delas. As virtudes, para existirem,
exigem a participao da sabedoria. O mesmo tipo de problema presente na passagem apontado por
Rowe (1993, p. 150) e Burger (1984, p.48, 49).
170
Desta maneira, nos contrapomos a Lefebvre (2007, p. 126; 131) a quem a crtica aos prazeres no
Fdon incondicional, e a quem Plato no faz qualquer distino entre prazeres superiores e inferiores,
verdadeiros ou falsos neste dilogo. Recusando qualquer importncia passagem sobre os prazeres da
aprendizagem do final do dilogo, o comentador diz: nenhuma meno feita aqui de um eventual
prazer ligado ao exerccio do pensamento ou de um desejo correspondente, que pudesse, portanto, no ser
desprovido de valor.
171
Cf. BOSSI, 2001, p. 196.
172
A dificuldade natural do texto no estado em que nos foi transmitido reconhecida por diversos
comentadores; dentre eles Bossi (2001, p. 200, 201) e Burger (1984, p.48). Bossi (2008, p. 160 e seg.) nos

133
em que eles estejam, a pista apropriada para a resoluo do problema interpretativo.
Esta bem-vinda quando torna o texto compreensvel e s no vlida se contradiz a
posio geral assumida por Plato no dilogo o que no o caso. Somente poderia ser
o caso se se demonstrasse que os prazeres da aprendizagem podem no fazer parte da
vida sbia e virtuosa, suposio que no encontra respaldo no texto. O que nos leva
segunda considerao sobre o problema: o fato dos prazeres da razo ou da virtude no
figurarem na passagem demonstra somente que Plato no quer sublinhar neste
argumento particular um determinado elemento especfico de sua teoria geral. A leitura
do dilogo completo, contudo, mostra que, de fato, o elemento referido faz parte da
concepo geral.
Com efeito, na economia interna do texto, os argumentos constituem uma defesa
do modo de vida filosfico para a justificao da coragem do filsofo diante da morte
isto realizado por Scrates aos seus prprios discpulos em uma conversa privada,
portanto, somente queles que, tal como ele mesmo capaz, j conhecem os benefcios
presentes da virtude e da sabedoria. Scrates no est, porm, tentando convencer seus
discpulos do valor da virtude, pois neste caso, estaria pregando a convertidos - de fato,
a discusso sobre a virtude no dilogo extremamente breve e ocasional. Por isso,
Scrates no precisa salientar todos os aspectos da superioridade do modo de vida
filosfico, como o prazer que lhe peculiar, com a mesma nfase que outros aspectos
desejveis da virtude e da sabedoria; para esta ocasio o que deve ser explicado porque
permanece confuso ou difcil de aceitar por parte de seus discpulos a coragem com
que Scrates est enfrentando a morte. A metfora serve para ilustrar a tese de que a
coragem filosfica, nica coragem autntica, funda-se na sabedoria, no conhecimento
da imortalidade da alma e de que seu destino no Hades ser agradvel e feliz, ao
contrrio da coragem popular que se funda no medo de males maiores. A tenso
existente entre os personagens do dilogo e que subjaz toda a discusso no pode ser
compreendida, portanto, desconsiderando-se o contexto dramtico maior em que se
insere o dilogo em meio aos eventos narrados na Apologia e no Crton, onde se
evidencia que at os ltimos momentos de sua vida Scrates teve de justificar sua
atitude de resignao quanto sentena do tribunal ateniense e que o interesse mximo

diz em vrios lugares que a dificuldade da passagem se deve condio corrupta em que chegou o texto
at ns.

134
de seus discpulos sempre foi livr-lo deste destino fatdico com diversas ofertas
materiais que garantissem sua fuga da priso173.
Ora, o prazer da filosofia e da virtude naturalmente reconhecido por seus
discpulos e, inclusive, no est ausente na ocasio desta ltima conversa com
Scrates174. Logo no incio do dilogo (59 a), o personagem Fdon, que realiza a
narrativa, revela a seu interlocutor Equcrates, o estado de nimo de todos os presentes
na ocasio deste ltimo encontro com Scrates: um estranho misto de prazer e de dor.
De um lado, o prazer da conversao, o regozijo de mais uma ocasio de aprendizagem
com o mestre, a recompensa imediata da prtica da filosofia175, e de outro, a dor da
antecipao da partida do mestre, o lamento da conscincia de que aquele era
efetivamente o ltimo encontro deles, uma espcie de indignao ressentida, porm
disfarada, do destino deste que fora o mais excelente, e tambm o mais sensato e o
mais justo (118 a) dos homens com quem travaram contato.
Assim, se no Protgoras convm a Scrates ressaltar o prazer da virtude como
um atrativo a interlocutores que no suspeitam de sua existncia, e se no Grgias
simplesmente intil que Scrates o faa contra um interlocutor que recusa
obstinadamente qualquer valor virtude ou ao tipo de prazer que ela possa
proporcionar, no Fdon o prazer da virtude um elemento discreto, porm presente, e j
reconhecido por todos os interlocutores de Scrates aos quais ele no precisa realmente
lembrar: para todos ali presentes o prazer do modo de vida ao qual se consagram um
ponto pacfico sobre o qual ele no precisa insistir176. Concluo, finalmente, em favor da

173
Para a compreenso da natureza desta tenso entre Scrates e seus discpulos e para uma interpretao
bastante engenhosa da possibilidade de uma fuga da priso preparada por seus discpulos no prprio
contexto do Fdon, conferir o artigo de Tomin (2001).
174
Tenkku (1956, p. 119, 120) reflete sobre a diferena a Plato no Fdon entre os prazeres do discurso e
da conversao e os prazeres prprios da verdade e da sabedoria: estes seriam superiores queles e
prprios do filsofo, enquanto os primeiros lhes seriam apenas uma forma de passatempo, e alcanveis
pelo homem comum. Quanto a isto considero importante lembrar que na concepo socrtico-platnica a
filosofia se d essencialmente atravs do dilogo, do debate ou da discusso, o que torna a observao de
Tenkku irrelevante para nossa posio. O filsofo pode dispensar o prazer de conversas fteis, mas no
pode dispensar a conversa como meio de desenvolvimento filosfico. De acordo com a viso que
Scrates desenvolve no Fedro, filosofar consiste em conversao viva e efetiva entre indivduos na busca
pela verdade (ROWE, 1993, p.3).
175
Na realidade, Fdon diz que no se tratava, estranhamente, do velho prazer de nos entregarmos
filosofia. A negativa aqui deve ser entendida como significando que no se tratava apenas disto, j que
ele garante que se ocupavam ali de filosofia pois este foi ainda o objeto das nossas conversas; no
obstante, ao prazer da conversa filosfica uniu-se o pesar da situao que a ensejava.
176
Neste sentido concordo com Bossi (2001, p. 196) quando observa que Plato reserva arte da medida
dos prazeres um fim diferente daquele que o hedonista reconheceria como bom, j que este aprecia como
atrativa a ideia de calcular os prazeres. Para Plato, porm, a destinao do clculo tem um fim diferente:
ele deve revelar que alguns prazeres devem ser purgados enquanto que outros devem ser mantidos. Por
isso, o Fdon uma estao intermediria onde parte do clculo tornada explcita, enquanto que o

135
coerncia existente entre a posio dos trs dilogos quanto relao entre os conceitos
de bem e prazer: no Protgoras sua identificao qualificada o bem idntico aos
prazeres da vida sbia virtuosa; no Grgias a negao qualificada de sua identidade o
bem no idntico ao prazer corporal, embora existam prazeres corporais bons, fruto de
uma vida virtuosa; no Fdon uma radicalizao da ltima posio que sugere um
retorno e esclarecimento da primeira o prazer corporal fonte de engano, distrao e
vcio, e, portanto, diferente do verdadeiro bem que constitui a sabedoria e a virtude,
nico objetivo do filsofo, no qual, porm, ele encontra seu prprio prazer particular.

4.5.2 - O problema do valor instrumental dos prazeres e a incomensurabilidade

dos prazeres intelectuais e corporais

Retornando interpretao da metfora analisemos o problema do valor

instrumental dos prazeres que j figurara no Grgias. Se moeda (nmisma) na
metfora da virtude como transao comercial significa aquilo que possui valor
instrumental, j que aquilo que realiza a mediao da troca, ento Scrates estaria
dizendo no Fdon, contra sua posio no Grgias, que os prazeres no podem ser
tratados como possuindo valor instrumental ao negar que na virtude genuna eles
possam ser tratados como moedas. Ora, por consequncia, ou isto significa que os
prazeres no possuem nenhum tipo de valor, ou isto significa que possuem algum tipo
de valor, mas no o valor instrumental em questo. O problema reside precisamente
nesta aparente indeterminao de Scrates, pois quando passamos descrio da virtude
filosfica ou genuna, ele nos diz que a nica coisa que pode ser tratada como moeda
a razo. Significaria isto, porm, que a razo a nica coisa que possui valor?
Prestando ateno metfora, a classificao da razo como moeda pode
significar simplesmente que ela que possui um valor instrumental, j que atravs dela
as trocas so realizadas na vida virtuosa (69 a). A partir disto compreendemos o que
significa dizer que os prazeres no possuem valor instrumental, mas ainda assim
possuem algum tipo de valor: o valor que lhes conferido pela razo que realiza as
trocas. Os prazeres que possuem um valor no instrumental e, por consequncia, os
prazeres que possuem um valor em si mesmo e que, deste modo, no devem ser
trocados por nenhum outro tipo de prazer ou de dor, como os corporais, so os prazeres
intelectuais da alma. No entanto, esta superioridade dos prazeres da alma em oposio

clculo completo do contedo dos prazeres a serem admitidos na boa vida mista vem luz somente no
Filebo.

136
aos prazeres inferiores do corpo somente pode ser percebida pela razo. Esta enquanto
moeda a nica que pode atribuir o preo verdadeiro de cada coisa e eliminar a
possibilidade de equivalncia quantitativa ou qualitativa que existiria em uma troca
direta de prazeres por prazeres, como faz a virtude popular aos tratar todos os prazeres
como se fossem moedas. Plato, portanto, quer dizer que nenhuma quantidade de prazer
corporal pode ser equiparada ao prazer intelectual. Simplesmente no se troca o ltimo
pelo primeiro177.
A presena da razo como moeda na metfora significa que prazeres intelectuais
e prazeres corporais so incomensurveis, ao menos de um ponto de vista quantitativo.
O erro da virtude popular, em que a razo no est presente e, portanto, em que os
prazeres so diretamente trocados por prazeres, sem que um elemento neutro possa
apreciar o valor independente de cada um deles, que o prazer intelectual facilmente
trocado por uma quantidade maior de prazeres corporais, j que os nicos critrios aos
quais podem recorrer na troca so a quantidade ou a intensidade. Plato explicar
somente na Repblica (583 c 584 a; 584 c 585 a) que, deste ponto de vista
quantitativo, a iluso de que os prazeres corporais so maiores se d pelo seu contraste
dor que lhe inerente.
A arte da medida, j no Protgoras, porm, era a cincia que nos permitia
escapar da iluso provocada pelos sentidos quanto quantidade das coisas. Plato est
ampliando agora no Fdon esta considerao para nos mostrar que no devemos nos
deixar iludir pela quantidade dos prazeres corporais comparada dos prazeres
intelectuais, pois aqueles, mesmo em grande quantidade ou intensidade, no
ultrapassam o valor do prazer intelectual. Quando afirmamos, ento, que os prazeres
intelectuais e os corporais so incomensurveis, queremos dizer que no podem ser
comparados no mesmo plano do ponto de vista quantitativo, j que no h um
parmetro comum para a avaliao de sua intensidade isto ocorre porque os primeiros
so prprios da alma e os segundos exclusivos do corpo. O uso da razo instrumental
como instncia apreciadora dos prazeres os torna, de fato, qualitativamente
comensurveis, o que permite o reconhecimento de um prazer inferior e um superior e,
assim, a troca de um pelo outro.

177
Concordamos, portanto, com Bravo quando diz que (2009, p.387) o clculo hedonstico realizado pela
virtude popular no realmente um clculo, pois obedece unicamente os movimentos do apetite,
enquanto que a virtude filosfica que se vale da arte da medida funda-se na cincia que identifica o
verdadeiro valor dos prazeres.

137
 Quanto a isto duas observaes so necessrias: em primeiro lugar, na Repblica
Plato tentar estabelecer a comensurabilidade quantitativa de todos os prazeres ao
redirecion-los a uma nica origem comum a alma. Para tanto desenvolver uma
teoria do prazer intelectual como repletivo, o que permitir sua apreciao quantitativa.
No Fdon Plato ainda no se vale de tal esquema terico-conceitual. Em segundo
lugar, o Fdon no foi capaz de deixar claro como esta avaliao qualitativa feita, ou
seja, em que se funda a superioridade do prazer intelectual considerada aqui absoluta.
Plato apenas limita-se a dizer que os prazeres intelectuais esto associados virtude,
mas no demonstra isto. Novamente, somente na Repblica, onde Plato nos oferecer
uma definio das virtudes a partir da noo de comando racional da existncia, que
poderemos entender a superioridade qualitativa dos prazeres intelectuais. O mximo que
podemos inferir no Fdon que a superioridade qualitativa dos prazeres intelectuais se
funda no fato de que eles so prprios da alma, justamente o que constitui a nossa
verdadeira natureza enquanto que o corpo mortal no passa de uma veste que
assumimos apenas temporariamente.

4.5.3 - Sobre o valor dos prazeres corporais no Fdon a partir da metfora da

transao comercial

A posio de Plato na metfora da transao comercial de que a virtude no se

encontra na habilidade de gozar uma maior quantidade de prazeres corporais, mas em se
perceber que nenhuma quantidade destes equivale ao valor que o prazer intelectual
possui, nos remete distino promovida no Grgias entre os dois modos de vida
representados dramaticamente nas figuras de Clicles e de Scrates: respectivamente, o
que se orienta pelo prazer corporal e o que se orienta pela filosofia. A crtica virtude
popular, portanto, como muito bem observam Gosling & Taylor (1982, p. 93), mostra
que os prazeres corporais, estes prazeres que dominam a mente do philosomatos, so
irrelevantes para o verdadeiro bem, que ocupa a mente do filsofo. No obstante, dizer
que a vida filosfica no se orienta pelo prazer no significa dizer que ela no
prazerosa como j dissemos, Plato mostrar na Repblica (580 d 583 e) que ela ,
inclusive, a mais prazerosa - mas significa dizer que ela no usa o critrio do gozo
sensual para definir suas prioridades178. A metfora do Fdon, porm, no deixa to

178
Bostock (1986, p. 32) defende que o filsofo est, inclusive, perseguindo o prazer de maneira ainda
mais eficiente do que os outros j que o modo de vida filosfico o levar felicidade eterna ps-morte. O
comentador nos diz ainda sobre o sentido geral da crtica platnica virtude popular no Fdon: se a

138
claro quanto a Repblica179, que existe uma relao de indissociabilidade entre o que
Plato considera o verdadeiro bem moral, o exerccio intelectual que apreende a verdade
e o prazer contido neste modo de vida filosfico.
Deve-se levar em conta ainda nesta passagem do Fdon o contraste entre sua
negao do valor instrumental e mesmo do valor intrnseco do prazer corporal, de um
lado, e o valor instrumental conferido ao prazer corporal no Grgias, como uma forma
de se alcanar a ordem ou a sade corporal. A negao do valor instrumental do prazer
corporal no Fdon est em consonncia com sua condenao genrica do corpo como
um impedimento ao alcance da sabedoria em nossa vida terrena, mas deve ser atenuada
se devemos entender o corpo como possuindo um valor instrumental alma. Neste caso,
se a prpria sade corporal no Fdon no possui um valor intrnseco, o valor dos
prazeres corporais, supondo-se que ele poderia existir, estaria distante duas vezes do
valor instrumental que possua no Grgias, j que, no Fdon, eles somente poderiam ser
apreciados instrumentalmente constituio de um bem que tambm possui um valor
apenas instrumental o corpo. Nossa hiptese que a razo desta diminuio drstica
do valor do prazer corporal reside principalmente na identificao de sua tendncia ao
excesso. Rigorosamente falando, como j tentamos mostrar, o que Plato parece estar
condenando em muitas passagens do Fdon so apenas os excessos na busca do prazer
corporal. Esta dubiedade da aparente condenao absoluta do prazer corporal e do corpo
em certas passagens e a possibilidade de que eles tenham algum valor instrumental, nem
que seja de segunda ordem, comentada por Tenkku (1956, p. 116), que assim reflete
sobre o problema:
Por que Plato condena tanto o corpo se ele um instrumento
necessrio da alma? A principal razo que o corpo no facilmente
satisfeito com ser apenas um instrumento, antes ele se esfora por
reverter esta ordem natural, segundo a qual a alma deve governar e o
corpo obedecer. Portanto, o corpo e particularmente suas exigncias
irracionais pelo prazer devem ser mantidos reprimidos e silenciados o
mximo possvel. Por outro lado, no se deve danificar o corpo ao
mant-lo em seu lugar, porque a alma precisa de seus servios para
ascender ao reino mais alto das Ideias.

A razo de tanta nfase na condenao do aspecto negativo do corpo se d,

conclui Tenkku (1956, p. 117, 118), porque os homens comuns se importam muito

crtica de Plato que a virtude popular erra porque sua motivao hedonstica a maximizao dos
prazeres ele est aqui excetuando a filosofia. Pois, o filsofo no parece neste sentido ser diferente das
pessoas comuns, diz Bostock, exceto que ele gosta muito mais da filosofia do que de qualquer outra coisa.
Assim, ele alcana o seu mximo de prazer colocando todas as suas energias na filosofia e ignorando as
coisas do corpo, mas seu objetivo no deixa de ser o prazer, conclui ele.
179
Sobre a falta de clareza da metfora quanto a isto, deve-se conferir Gosling & Taylor (1982, p. 94).

139
pouco com suas almas, ao passo que espontaneamente tomam conta de seu corpo, ainda
que no da maneira mais adequada. Por isso, ao invs de adverti-los que devem cuidar
melhor de seu corpo, Plato pensa ser mais importante aconselh-los a se absterem dos
prazeres, das dores, dos desejos e dos medos, o mximo que puderem. A condenao
do corpo no contexto lgico do contraste da vida filosfica com a vida comum, a vida
do philosomatos, no Fdon tem, portanto, um papel estratgico que no precisa ser
repetido em outros dilogos, como, por exemplo, na Repblica onde Plato d detalhes
sobre o cuidado com o corpo e sua consequente valorizao ao falar de cidados de uma
sociedade ideal, formados por uma educao ideal e que, portanto, conferem ao corpo a
ateno de que ele digno.

4.5.4 - A relao entre a virtude e a felicidade, o valor instrumental da razo e o

sentido geral da crtica ao corpo no Fdon

Parece difcil decidir se Plato no Fdon recusou completamente a viso

apresentada no Protgoras e, ao menos, no refutada no Grgias, de que a felicidade
possa ser expressa em termos de prazer180. evidente, porm, que Plato recusa que a
felicidade possa ser expressa por meio de qualquer tipo de prazer, especialmente pelo
prazer corporal. Por outro lado, o que sobressai de nossa anlise do Fdon a relao do
prazer da sabedoria com a vida virtuosa. Neste sentido, Plato est sugerindo, como j
havia feito no Grgias, que a vida mais feliz depende da virtude. Neste dilogo, porm,
no se percebia como a virtude poderia ser relacionada claramente a algum tipo de
prazer especfico; agora a partir do Fdon sabemos: a vida virtuosa prazerosa e,
igualmente feliz, porque composta dos prazeres da sabedoria181.

180
Como tambm reconhece Bravo (2009, p.387, 388): Nada impede, em Fdon, que a escolha da vida
filosfica possa ser feita sobre bases hedonsticas: para essa obra, assim como para a Repblica, a vida
filosfica no somente a mais prazerosa de todas, mas a nica realmente prazerosa. De fato, a nica
que proporciona prazeres que o autor considera realmente prazeres, isto , os derivados do conhecimento
e da virtude. Para Montiel (1995, p. 27), igualmente, o Fdon no introduz nenhuma novidade com
relao posio de Plato acerca do prazer; antes o dilogo constitui apenas uma extenso do processo,
iniciado no Grgias, de desenvolvimento da prpria concepo platnica do prazer a partir de sua fonte
no hedonismo socrtico elaborado no Protgoras. Esta extenso se manifesta, por um lado, no
reconhecimento explcito dos prazeres anmicos ou intelectuais em oposio aos corporais, e o papel
destes na vida feliz prpria do filsofo, e, por outro lado, na afirmao de que os prazeres mundanos so
impuros, mescla de prazer e dor. Ambas as ideias se conectam diretamente com o discurso platnico do
prazer exposto na Repblica e no Filebo, onde sero assumidas e desenvolvidas.
181
Quanto a esta questo, uma posio mais radical a de Van Riel (2000, p.13,14) que diz que embora
aqui, tambm, Plato torne claro que o conhecimento necessrio para fazer a correta escolha entre
prazeres, no Fdon ele indica que esta tcnica da medida no nos leva para a vida boa (virtuosa).
Medio, peso, e comparao dos prazeres e dores no resultam em felicidade. o entendimento, e o
entendimento sozinho, que torna nossas vidas boas. Aparentemente isto implica que o prazer no

140
 No obstante, uma vez que uma descrio completa da sabedoria ou de sua
felicidade no foi realizada, j que Plato nos alerta que estas somente so alcanadas
aps a morte do corpo, no podemos saber at que ponto a felicidade da vida sbia
virtuosa esgota-se em seu prazer. O filsofo, com efeito, no busca aumentar sua
quantidade de prazer atravs da prtica da virtude, reconhecendo, porm, nela um valor
intrnseco. No entanto, a consecuo da vida virtuosa implica em uma troca de prazeres,
os prazeres corporais pelos prazeres intelectuais. Os prazeres intelectuais so,
certamente, inerentes vida virtuosa, mas no claro se a felicidade desta pode ser
expressa apenas hedonisticamente atravs destes.
De qualquer modo, a crtica virtude popular realizada na metfora da transao
comercial do Fdon no precisa necessariamente constituir um abandono por parte de
Plato de seu projeto original da arte da medida, j que o indivduo que se lanar na
busca dos melhores prazeres os encontrar ainda na vida virtuosa. Certamente, porm,
deve haver um ajuste na concepo inicial de Plato apresentada no Protgoras, ajuste
cuja necessidade j havia sido reconhecida no Grgias: a maximizao dos prazeres na
vida virtuosa deve levar em conta no somente a quantidade dos prazeres, como se estes
fossem todos equivalentes, mas tambm o fato de que h prazeres superiores. Estes
prazeres superiores so os prazeres do intelecto, os nicos que segundo a metfora da
transao comercial possuem valor intrnseco182. Deve-se ressaltar, por fim, que o
valor intrnseco dos prazeres da sabedoria indissocivel do valor intrnseco da prpria
sabedoria que visada pelos esforos da razo; esforos que constituem tambm o valor
instrumental desta.
Parece, de fato, que nada na metfora da virtude como transao comercial
contradiz que a mesma razo possua tanto um valor instrumental quanto um valor
intrnseco, embora o argumento enfatize, a princpio, apenas seu valor instrumental ao
referir-se a ela como a nica moeda verdadeira. Penso que este aspecto do argumento
deve ser contraposto ao sentido da atividade racional como purificao que sinaliza que
o que se valoriza, em ltima instncia, a prpria presena e atuao da razo em nossa

necessrio na boa vida, no obstante a aceitao onipresente (mas implcita) da existncia de prazeres
superiores. O ponto parece ser que a vida filosfica pode render prazer, mas que isto no um requisito
essencial para qualific-la como a boa vida.
182
Como tambm reconhecem Gosling & Taylor (1982, p. 93) e Bravo (2009, p. 384). Este ltimo nos
diz: o que se quer corrigir com a metfora do comrcio no (...) o uso da troca (de prazeres por
prazeres) que, longe de ser um erro, pode ser exigido por um clculo hednico presidido pela razo, mas o
uso de moedas falsas. Estas so os prazeres falsos, que o autor de Fdon identifica com os do corpo.
Expresso em termos positivos o que esta metfora quer deixar claro quais so as moedas verdadeiras,
isto , os prazeres intrinsecamente valiosos.

141
vida como um bem intrnseco porque constitutiva essencialmente de nosso ser mais
ntimo que a alma. Embora nossa condio terrena seja a de uma alma ligada a um
corpo, Plato deixa bastante claro que nossa identidade pessoal deve ser referida alma
e no ao nosso corpo, quando faz Scrates repreender Crtias, no final do dilogo, no
momento em que este pergunta como o filsofo gostaria que fosse seu funeral, ao que
este indiferente (115 c b). A alma e a razo so bens intrnsecos porque constituem
nossa identidade essencial, sem a qual deixaramos de ser o que somos. A metfora da
purificao que interpretamos como o processo de separao do que de baixa
qualidade os prazeres corporais do que de alta qualidade os prazeres da alma
a descrio da atividade da alma de voltar-se a si mesma e, neste sentido, da fruio da
nica verdadeira existncia que se deve contrastar vida do philosomatos que por
descuidar de seu bem mais precioso na verdade, por descuidar-se de si mesmo, ou
seja, de sua alma no vive a verdadeira existncia, mas a vida de um prisioneiro a
vida do corpo, priso da alma e, por isso, no frui verdadeiramente: ele pode at
chamar os processos e atividades que constituem sua vida de prazeres, mas isto o
mximo que sero de prazeres no tero seno o nome.
Neste sentido, a vida filosfica j uma vida separada do corpo - ela no o
fisicamente, de fato, pois no seria vida humana sem o corpo - mas ela vida separada
do corpo no sentido moral, no sentido de que o filsofo o nico que sabe o que
verdadeiramente digno na vida e o que deve ser valorizado; por isso, ele o nico a
exibir e a exercitar a verdadeira virtude. A virtude do philosomatos falsa porque ela
consiste em trocar prazeres corporais por prazeres corporais, coisas sem valor por outras
coisas sem valor. Por tal razo o corpo, na medida em que nos serve para uma vida
humana virtuosa, onde trocamos o que no tem valor pelo que tem valor, no pode ser
absolutamente mal, seno apenas potencialmente mal183, o que lhe garante, como j
vimos, ao menos a possibilidade de um valor instrumental.
A metfora da transao comercial, deste modo, para a condenao das virtudes
populares tem por objetivo mostrar em que se funda a distino moral entre o modo de
vida filosfico amante da sabedoria e o modo de vida do homem comum, o
philosomatos, que realmente um amante das riquezas e um amante da glria, como
Plato deixa claro (68 c). Por isso, a crtica ao corpo no precisa ser lida como a
proposio de um ascetismo, porque na verdade se revela primordialmente apenas como

183
Cf. BOSSI, 2008, p. 155.

142
o apontamento de Plato da incompatibilidade de diferentes objetivos que se pode
colocar vida humana: a sabedoria, o conhecimento e a virtude, de um lado, a riqueza
material e o reconhecimento alheio, de outro. O filsofo espontaneamente no toma
prazer nas atividades que visam o segundo tipo de bens (falsos bens), e nisto consiste o
seu desligamento do corpo. Ele no um asceta, neste sentido, como muito bem
explana Bossi (2008, p.152), porque sua atitude existencial no fruto de uma
represso de qualquer tipo ou do temor do castigo, mas resultado de uma escolha
pessoal 184.

4.5.5 - Concluso sobre o sentido geral da metfora da virtude como transao

comercial

Tendo em vista tudo o que dissemos sobre a metfora da virtude como transao
comercial, podemos concluir que se o prazer intelectual ao menos parte do valor
intrnseco da razo e da virtude na vida presente e, se, deste modo, o filsofo que troca
os prazeres corporais pela razo alcana os prazeres do intelecto, no h, portanto,
motivo para dizer que a virtude como purificao signifique a completa erradicao do
prazer da vida humana, porque isto seria simplesmente impossvel. Isto no significa
que Plato esteja recomendando algum tipo de hedonismo, visto que, alm de manter
uma atitude constantemente avessa ao prazer corporal, defende que a busca da virtude
no pode converter-se em uma busca do prazer. Est longe, porm, da recomendao de
algum tipo de ascetismo que no veria nenhum motivo de regozijo na vida terrestre e
estaria somente em busca da libertao para a vida futura da alma. Pelo contrrio, o
sentido geral da metfora comentada parece ser que a vida sbia e virtuosa
identificada vida feliz, que inclui os prazeres superiores da razo, esta que possui,
assim, um valor tanto instrumental quanto intrnseco.
Por outro lado, se de fato o filsofo est trocando prazeres por prazeres na vida
de virtude, a saber, os prazeres corporais pelos prazeres do intelecto, qual a diferena
entre a virtude popular e a virtude filosfica? A diferena est justamente no lugar
conferido razo: para o senso comum o nico valor que a razo possui sua

184
A posio geral de Russell (2005, p.78) que Plato no Fdon no nem um asceta, como querem
alguns, j que para ele o prazer no ruim em si mesmo, mas em virtude de algum coloc-lo no lugar
errado em sua vida, e nem tampouco um hedonista, j que Plato tambm no defende que o prazer seja
um bem em si, pois isto seria incompatvel com as prioridades que algum necessita para tirar algum bem
do prazer. Burger (1984, p. 40) tambm diz que Plato no Fdon est to distante do hedonismo quanto
do ascetismo.

143
capacidade para perseguir prazeres que no tem nada a ver com a atividade intelectual,
sendo seu valor, portanto, puramente instrumental. Para os filsofos a razo possui um
valor intrnseco, alm de ser instrumental para muitas outras coisas importantes. Seu
valor intrnseco, contudo, no pode ser separado de seu prazer particular. Assim, o
filsofo no exercita a razo na virtude e na vida de pensamento para conseguir algo
que se encontra para alm dela: no prprio exerccio da razo ele encontra tudo aquilo
que mais aprecia. De outro modo, se considerarmos o argumento geral do dilogo,
teramos que admitir que Plato recomenda a vida de razo e virtude apenas porque ela
nos levaria a uma vida ps-morte melhor, e, neste caso, a razo somente possuiria valor
instrumental.
O ponto central, portanto, na interpretao do significado da metfora no
esquecermos que ela serve para apontar a diferena entre o philosophos (amante da
sabedoria) e o philosomatos (amante do corpo). Este, como j dissemos, definido por
Plato como aquele que vive para o dinheiro, ou para a honra, ou para ambos (68 c). O
philosomatos que vive para o dinheiro no valorizaria a virtude seno como uma
obrigao indesejvel; na primeira chance que possusse de esconder seus vcios, ele os
utilizaria para enriquecer. O philosomatos que vive para a honra no admiraria a virtude
seno como fonte de recompensas; na primeira chance que tivesse usaria suas virtudes
para conquistar admirao. Se o philosophos, porm, no encara a virtude como uma
obrigao que se encontra como um obstculo diante do que ele mais gosta, nem como
um meio para conquistar a considerao dos outros, ele a persegue porque ama o modo
de vida de razo e virtude afinal, ele um amante da sabedoria. Assim, a filosofia
uma questo de se apreciar naturalmente a atividade intelectual e virtuosa: por isso no
faz sentido considerar o filsofo um hedonista porque ele persegue a sabedoria por seu
prazer ora, se o fizesse por qualquer outra razo, como o dinheiro ou a fama, ele no
seria um verdadeiro filsofo. por isso que a virtude filosfica no uma questo de
aumentar o prazer: o filsofo, amante da sabedoria, no calcula o que ele ganhar
posteriormente a partir de seu modo de vida; ele vive a vida que leva justamente porque
a ama em si mesma e por si mesma.

4.6 - A crtica religiosa ao prazer (trecho 81 b 82 d)

Scrates se vale nesta passagem de premissas religiosas de origem rfico-

pitagrica, e por mais que desejemos reduzir seu valor ao mbito meramente dramtico

144
do texto ela acrescenta, de fato, concepes importantes crtica platnica ao prazer,
pois fica claro a partir do sentido geral imediato que se extrai destas proposies como a
condenao do prazer e do corpo no se esgota no sentido epistmico de empecilho
vida intelectual, j analisado, mas carrega forte sentido moral. Scrates nos fala em 81 b
82 d sobre a sorte alm-tmulo dos indivduos que se dedicaram ao corpo e s paixes
corporais. Scrates trata aqui das pessoas cuja alma se desprende do corpo em estado
de impureza (kaqartoj) na ocasio de sua morte, visto terem mantido em vida um
constante comrcio com o corpo (t smati ei xunosa). Estas pessoas, em vida,
amaram e seguiram servilmente (qerapeousa ka rsa) o corpo, seduzidas
(gegohteumne) por seus desejos e prazeres (tn piqumin ka donn), e somente
consideraram verdadeiro o corporal (t somatoeidj) o que puderam comer, beber,
ou usar sexualmente e habituaram-se, por conta disso, a odiar e a evitar o que se
apreende racionalmente pela filosofia (81 b). Suas almas, aps a morte, marcadas pelo
elemento corporal com o qual conviveram (sunousa) (81 c), tornam-se pesadas, e
receosas do invisvel do Hades retornam regio do visvel, passando a rodear os
tmulos e as sepulturas, onde podem ser ocasionalmente vistas porque partilham da
substncia visvel que as marca, errando por tais lugares para expiar as culpas do seu
antigo modo de vida (81 d). Assim permanecem em estado de errncia at que o desejo
as prenda novamente a um corpo (81 d - e).
Scrates, ento, descreve os vrios tipos de existncia que estas almas
desencarnadas assumiro novamente de acordo com o modo como haviam vivido
anteriormente. Tomam, por exemplo, a forma de burros e outros animais do gnero
aqueles que antes haviam se dedicado prtica constante da gula, da incontinncia e da
embriaguez (82 a). Aps descrever o destino dos que levaram outros tipos de vidas,
Scrates assevera que somente tem acesso espcie dos deuses os que praticaram a
filosofia e partiram da vida totalmente purificados (pantelj kaqar) (82 c). Esta a
razo, declara Scrates, dos verdadeiros filsofos se absterem por completo dos
prazeres do corpo (pcontai tn kat t sma piqumin pasn)185 e lhes
oporem resistncia (karterosi), ao invs de se lhes entregarem (82 c). Por isso,
cuidam da alma e no vivem com o pensamento fito no corpo, dizendo adeus aos
prazeres (82 d).

185
Como se percebe, a traduo de Schiappa ligeiramente menos precisa nesta passagem do que a de
Fowler que traduz: refrearem-se de todos os prazeres corporais [grifo nosso].

145
 O contedo da passagem relatada de difcil interpretao filosfica, na medida
em que no sabemos at que ponto Plato realmente leva a srio a teoria exposta da
metempsicose e, principalmente, porque a passagem que nos fala dos fantasmas que
rondam os tmulos parece ser de natureza jocosa e provocativa186. No obstante, ao
menos uma questo de relevncia a passagem suscita: se, por um lado, podemos dizer
que em certos trechos o anti-hedonismo de Scrates novamente insiste nos vcios
provocados pelo excesso do prazer corporal, o que amenizaria os efeitos da crtica ao
prazer, por outro lado, Scrates diz muito claramente em pelo menos um momento (82
c) que o filsofo abandona todos os prazeres corporais, parecendo assim fornecer uma
crtica categrica e absoluta ao prazer. A coerncia do texto, no entanto, pode ser
determinada se utilizarmos as primeiras colocaes para inferir o sentido da ltima.
Neste caso, quando Scrates diz todos os prazeres est se referindo a todos os
prazeres anteriormente mencionados e no todos os prazeres existentes. Sendo
assim, os prazeres a serem excludos so todos os prazeres que conduzem ao vcio e
desmedida. De qualquer modo, ainda que se pretenda que esta condenao moral do
prazer corporal se estenda a todos os seus casos, o que reforaria as interpretaes que
atribuem alguma forma de ascetismo a Plato, os prazeres da sabedoria ou do intelecto
no so mencionados, o que preserva nossa interpretao que a condenao do prazer no
Fdon no absoluta.

4.7 - Concluso: O prazer e o modo de vida filosfico

Como concluso ao nosso comentrio do Fdon, analisemos o problema da

relao entre o modo de vida filosfico traado no texto e o prazer. O texto apresentou-
nos como ideia geral que o modo de vida filosfico o que se concentra na busca da
sabedoria. Esta, porm, jamais pode ser concretizada em vida, pois exige completa
separao da alma e do corpo. Isto quer dizer que se a condenao do corpo e, por
consequncia, do prazer fosse absoluta, ento Plato estaria condenando a prpria
existncia humana terrena em sua essncia. Se o corpo nos mantm distantes da nica
coisa realmente valiosa, isto , a sabedoria, o que o filsofo mais deveria desejar e se
apressar por conseguir sua prpria morte. No obstante, h pelo menos duas razes no
texto do Fdon para evitarmos esta concluso radical: em primeiro lugar, se o corpo e o
prazer fossem absolutamente inteis e perniciosos, e a vida humana to pueril, Plato
186
Cf. ROWE, 1993, p. 194: A evidente ironia de todo o contexto nos previne de dizer mesmo se
Scrates realmente acredita em fantasmas.

146
no deveria condenar o suicdio como o faz no incio do texto (61 c 62 d). A passagem
sobre o suicdio nos mostra que o que garante um valor objetivo a nossa existncia
corporal o fato de que s deixamos este mundo quando os deuses assim desejam,
desejo que devemos respeitar. A unio de nossa alma com nosso corpo no fortuita e,
por isso, no pode ser interrompida por uma deciso puramente humana.
Em segundo lugar, nada mais contrrio ideia de que nossa existncia corporal
presente desprezvel do que a representao que Plato faz de Scrates em seus
dilogos, Scrates o modelo de filsofo e, portanto, o modelo de existncia humana.
Esta tese muito bem defendida por Russell (2005, p. 85) ao argumentar contra a
interpretao asctica do Fdon, lembrando-nos que a figura de Scrates est bastante
distante do indivduo amargo e indiferente ao nosso mundo que o asceta; pelo
contrrio, o que motiva todo o dilogo do Fdon justamente esta alegria vivaz de
Scrates, mesmo no leito de morte, que desafia a compreenso de seus amigos. Segundo
este comentador a imagem que Plato cria de Scrates nos dilogos em geral, inclusive
e principalmente no Fdon, a de um homem com uma profunda capacidade para
gozar a vida, e passar o seu tempo em companhia e conversao com seus bons
amigos. Como, ento, conciliar a valorizao da existncia humana com a
desvalorizao do corpo no texto do Fdon?
Sugerimos que a relao, proposta pelo texto, entre a virtude, a razo, o prazer e
a felicidade possa resolver esta questo. A virtude, como afirma o texto, depende de
uma vida conduzida pela razo, o que neste caso significa a conduo da existncia
segundo a noo de que se deve privilegiar o mbito intelectual de nossa vida mais do
que outros, em outras palavras, deve-se privilegiar a alma e no o corpo. O corpo no
deixaria de possuir, neste caso, um valor pelo menos instrumental, j que o cuidado com
sua subsistncia o que garante as condies materiais mais bsicas ao exerccio da
virtude e da razo em vida. Por outro lado, deve-se ter em mente que a crtica ao corpo
realizada no Fdon a crtica a certo modo de vida. A vida que se ocupa de coisas de
menor valor, distantes da virtude e da busca pelo conhecimento, e que no presta
ateno ao que h de melhor e mais divino em ns: a razo. A vida que se desvia de seu
propsito a sabedoria porque se torna uma vida de culto ao corpo e ao que
corporal, a vida do philosomatos. Este se dedica ao culto dos valores mundanos que
prezam a conquista das riquezas materiais e da honra. Este modo de vida tem ainda
consequncias mais funestas, pois no s sobrevaloriza o que tem valor apenas
temporrio e inferior, mas ao se colocar a servio do que, por definio, irracional

147
pois a razo e o pensamento residem na alma acaba se propondo os piores e mais
irracionais propsitos, como as guerras e os demais excessos associados por Plato ao
corpo.
No entanto, se se elimina por completo o prazer da existncia humana como
avaliar o valor da vida filosfica presente e terrena em termos de felicidade? O comando
da razo no pode ser considerado a prpria felicidade, j que ele mesmo tem valor
instrumental na medida em que um meio para se alcanar a sabedoria. Uma vez que
esta no se alcana realmente em vida, o valor atual do comando da razo ou, se
quisermos, da virtude, deve estar relacionado ao menos ao que condiciona a fruio
correta de nossa existncia presente. Ora, possvel dizermos que a virtude a condio
para a correta fruio de nossa vida presente porque, de acordo com o texto, a prpria
atividade de conhecimento prazerosa. A vida filosfica, portanto, no pode
simplesmente constituir-se como a eliminao do prazer em nossa vida, pois neste caso
no se entenderia como ela pode ser presentemente feliz, j que a sabedoria plena e,
portanto, a plena felicidade - somente poder ser alcanada no futuro alm-tmulo. Mas
Plato no nos recomenda a vida filosfica com base apenas na esperana de
recompensas futuras; a felicidade presente deve ser valorizada, nem que se admita,
como ele parece fazer, que tal felicidade, assim como a sabedoria presente, sejam
imperfeitas e incompletas.
Pelo contrrio, a vida filosfica constitui-se como um redirecionamento de
nossos desejos e apetites para formas mais elevadas de prazer. A virtude, enquanto,
exerccio racional da vontade o prprio remodelamento de nossa existncia segundo
estes altos critrios. Por isso, a vida virtuosa a forma que adquire a vida racional em
nossa existncia humana. Ora, a consecuo de uma vida virtuosa a fruio da razo
em nossa vida presente. A virtude, neste sentido, o exerccio do prazer filosfico. Esta
felicidade e este prazer filosficos de nossa existncia corporal no se realizam
plenamente porque a sabedoria no pode ser alcanada plenamente em vida, mas assim
como a filosofia um exerccio para a morte, ela um exerccio para a felicidade e o
verdadeiro prazer que a alma imortal gozar no futuro. O mais importante, contudo,
notarmos que a vida filosfica, que se define pelo seu apontamento ao futuro, no deixa
de ser engajada no presente concepo que somente ser amplamente desenvolvida na
Repblica com a teoria do filsofo-rei o que significa que seu valor no pode ser
simplesmente condicionado a algo ainda no realizado a vida espiritual ps-morte -
mas ao que se concretiza progressivamente no momento presente.

148
 O corpo, deve-se reconhecer, necessrio para esta existncia presente -
necessrio, portanto, para a fruio deste modo de vida filosfico187. Na medida em que
a vida virtuosa a que se definiu pela descoberta dos verdadeiros valores, o corpo no
um real empecilho desde que incapaz de desvi-la de seu objetivo mximo. Os prazeres
corporais, portanto, somente so ruins quando desviam o indivduo dos verdadeiros
prazeres da vida filosfica. Neste caso, como j havia sugerido no comentrio ao
Grgias, penso que se abre a possibilidade de que a vida virtuosa seja, inclusive, a
condio para que os prazeres corporais recebam algum tipo de valor, j que recebem a
correta dimenso que a eles deve dedicar uma vida conduzida pela razo188. Este seria o
poder da filosofia em nossa vida: o estabelecimento de uma correta e objetiva escala de
valores que no somente elimina o que pernicioso e intil, mas que reorganiza nossas
prioridades recuperando o valor de coisas que de outro modo somente poderiam nos ser
prejudiciais sem uma viso clara e calculada de seus reais efeitos.
A virtude, assim, a estruturao da vida humana presente segundo objetivos
somente desvendados pela razo que supera os dados imediatos da sensibilidade e da
corporeidade, e que descobre na posse da sabedoria a verdadeira felicidade e o
verdadeiro prazer. A virtude, contudo, permite ao filsofo fruir o prazer da vida presente
de modo correto, e o torna feliz, na proporo em que isto possvel ao homem
encarnado. Isto ela o faz ao tornar a prtica da filosofia um exerccio para a morte que
no somente uma preparao para a felicidade futura que s se concretiza na vida da
alma separada do corpo, mas que pode ser antecipada pelo gozo do prazer intelectual
inerente a este exerccio de desligamento que a purificao proporcionada pela
virtude.
A purificao a eliminao da vida humana de tudo o que desvia dos altos
propsitos da filosofia, mas somente no sentido de redimensionamento dos valores
atribudos aos diversos elementos que fazem parte de nossa vida e, deste modo,

187
Refletindo sobre o verdadeiro sentido da noo de separao do corpo e da alma, paralelo ao
chorismos mundo sensvel-mundo inteligvel, Muniz (2011, p.294) assevera: A peculiaridade paradoxal
da separao que ela requer a manuteno do composto. A separao indica mais o exerccio do
predomnio de um elemento sobre o outro que um ascetismo de recusa absoluta da sensao e dos
prazeres. Seriam, assim, dois chorismoi articulados dentro de uma nica estratgia que visa a estabelecer
uma situao de direito e no o esclarecimento de uma separao que j existiria de fato.
188
Estou de acordo com Russell (2005, p. 78), portanto, quando este diz que a posio de Plato no Fdon
a de que o que torna o prazer bom ou ruim o lugar em que algum o coloca em sua prpria vida. (...)
Para Plato, o prazer um estado mental complexo pelo qual ns atribumos algum tipo de importncia
ao seu objeto, de tal modo que nossas prioridades determinam que tipos de coisas achamos prazerosas, e o
que achamos prazeroso nelas. Assim se o prazer uma parte boa ou uma parte ruim da vida de algum
depende de quo bem seus prazeres seguem o tipo de prioridades e preocupaes que bom a uma pessoa
possuir para que possa viver bem.

149
retirando a mcula e a mancha do que de outra forma seria pernicioso, uma verdadeira
revalorizao da vida presente, de seu prazer e de sua felicidade atualmente
alcanveis189. A virtude que, como vimos no Grgias (504 a e), o bem interno ao
homem, j que definida como sua estrutura organizada interior, tem esta propriedade
de agregao e fortalecimento do que se pode unir, mais do que de separao e de
desunio. Com efeito, Scrates sugere-nos no Fdon (99 c) que o bem (t gaqn) o
que une as coisas, que as mantm juntas, as conserva e as sustenta (xunden ka
suncein). O bem , portanto, a virtude. Antes de avanarmos ao texto da Repblica,
para entendermos como as consideraes aqui esboadas da superioridade da vida
filosfica fundada na virtude e no prazer intelectual se desenvolvem, convm um breve
olhar ao Banquete, para analisarmos como este dilogo, geralmente apontado como a
maior e mais contrastante contrapartida da filosofia platnica ao aparente ascetismo do
Fdon, corrobora nossa interpretao de que o prazer corporal valorizado no
pensamento de Plato, ao menos de modo qualificado.

4.8 - A posio de Plato sobre o prazer no Banquete

4.8.1 - Dificuldades de interpretao do dilogo

Considerado por muitos a obra literria mxima de Plato, o Banquete190,

dilogo filosfico sobre o amor191, oferece-nos trs especiais dificuldades investigao

189
Russell (2005, p. 90) defende que as virtudes so purificadoras apenas no sentido em que envolvem
uma reviso das prioridades e uma reavaliao apropriada das preocupaes que governam o agente.
Segundo Russell (2005, p.103), o tipo correto de prazer, quando transformado pela razo, torna-se no
meramente dirigido pela virtude, mas parte da virtude. Na pessoa virtuosa o prazer parte de seu carter,
conclui o comentador. A alegria da vida filosfica o prazer, entendido como uma atitude afetiva e
avaliativa, transformada em parte do prprio panorama da virtude. Para Plato, diz Russell, sentir prazer
em algo uma questo de apreci-lo como possuindo um certo valor; neste caso os prazeres corporais do
sexo, da comida e da bebida, podem participar da vida virtuosa desde que de maneira racional e incua,
quando algum deles se deleita da maneira correta, demonstrando o verdadeiro valor que eles possuem.
Ou seja, desde que no os tome como o verdadeiro objetivo de sua vida.
190
Tambm tradicionalmente considerado uma obra do perodo mdio de Plato (Cf. LESHER; NAILS;
SHEFFIELD, 2006, p.2).
191
Mas amor no sentido do desejo sexual passional (eros), e no no de philia, como muito bem alerta
Halperin (1985, p.161, 162), o qual, neste dilogo, concerne o homoerotismo masculino,
especificamente a pederastia, e no as relaes sexuais entre homem e mulher (HOLOWCHACK, 2004,
p.8). Nehamas (1999, p. 304, 305) explica a diferena entre o significado dos termos philia e eros. Philia
refere-se indiferentemente a sentimentos por amigos, familiares e amantes. Eros refere-se particularmente
a uma conexo intensa e ao desejo em geral. Aplica-se, mais comumente, ao amor passional e ao desejo
sexual, e ao deus que o personifica. Schler (2010, p. 16), comentando a dificuldade de preservarmos
Plato do sentimentalismo ocidental, explana como eros distingue-se do amor: Amor nos leva a um
conceito que se esboou no perodo helenstico e adquiriu caractersticas peculiares no lirismo corts dos
sculos XI e XII, difundido, desde ento, no Ocidente. O Amor concentrou-se em sentimentos privados,

150
sobre o lugar reservado ao prazer em nossa vida moral pela filosofia platnica. Duas
destas dificuldades atingem todo leitor do Banquete com qualquer propsito de anlise
filosfica: em primeiro lugar, o fato de pouco existir dilogo, propriamente dito, na obra
e menos ainda exame dialtico de ideias192, em contraste com os textos anteriores de
Plato, o que nos dificulta a identificao das doutrinas atacadas e das teses defendidas
pelo autor da obra. O que j , de fato, uma dificuldade em qualquer obra de Plato,
pelo fato mesmo dele jamais falar em primeira pessoa, torna-se um problema
especialmente complicado neste caso, por nos forar a pergunta se no devemos incluir
as vises dos outros personagens, presentes em seus discursos em honra de Eros, alm
das de Scrates, como componentes genunos da posio platnica193. Em segundo
lugar, ainda que se decida conferir peso maior s palavras proferidas pelo personagem
Scrates - como se faz com maior facilidade nos textos dialticos nos deparamos com
outro problema: Scrates apresenta um discurso em que sua prpria viso original
acerca do amor confrontada com a de outro personagem com quem teria aprendido
sobre o tema Diotima. Certa insegurana ressalta naturalmente deste detalhe uma vez
que no sabemos at que ponto a opinio de Scrates pode ser assimilada s teses
atribudas a Diotima194.
De todo modo, assumindo que a posio de qualquer personagem do dilogo
possa, ainda que de maneira qualificada, ser atribuda a Plato e que a viso exposta
como originalmente de Diotima possa ser inteiramente resumida posio oficial do
personagem Scrates, a principal dificuldade que o dilogo traz a nossa pesquisa em

subjetivos, explorou a relao com o objetivo inalcanvel. Eros maior do que o Amor. Todas as
relaes so erticas, o amor uma provncia do erotismo universal.
192
As excees mais significativas esto no breve debate entre Scrates e Agaton 199 c 201 c, em que o
primeiro pratica o elenchos, e na narrao de Scrates de suas conversas com Diotima, em que ele mesmo
refutado por ela, na passagem em que apresenta sua viso inicial de eros (201 d - 212 a).
193
Uma estratgia de leitura promissora neste sentido a de Sheffield (2006, p. 26, 27) que entende que
cada discurso proferido incorpora e suplementa elementos encontrados no discurso anterior, ainda que o
faa a partir de uma crtica a seus predecessores. O relato de cada um deles incompleto, mas tomados
em conjunto podem ser vistos como parte de um retrato completo do papel de eros na boa vida. Assim,
Sheffield (2006, p. 24 - 27) sugere que os elementos de cada discurso que so retomados e reelaborados
pelos outros na construo desta viso geral acerca de eros so: do discurso de Fedro, que eros tem o
maior poder quando se trata de adquirir a virtude e a felicidade; do de Pausnias, que neste
empreendimento eros privilegia a alma sobre o corpo; do de Erixmaco que esta aplicao de eros
deve ser guiada pelo conhecimento; do de Aristfanes que esta ao de eros se explica porque nossa
natureza humana a de seres incompletos e criaturas carentes que lutam em direo a uma condio de
autorrealizao e felicidade; e, por fim, do de Agaton que explica que os efeitos benficos de eros so
expresses criativas que resultam de um encontro com o kalon, em direo ao qual eros essencialmente
relacionado. A estas observaes se juntam as de Scrates que analisamos em nosso texto.
194
White (1989, p. 154, 155) apresenta uma diferena pontual entre a opinio de Scrates e a de Diotima.
Enquanto esta assevera, muito mais de acordo com a filosofia platnica, que o Bem o verdadeiro objeto
da ascese ertica, aquele pretende que o belo o objeto do amor. Para Reeve (2011, p. 281) o ensino de
Diotima a Scrates a sinalizao de que se platoniza Scrates com a teoria das Formas.

151
particular a escassez de menes ao prazer, o que se percebe como frustrante em um
dilogo cujo tema central o desejo ertico. Este fato , com efeito, notado por vrios
comentadores como surpreendente195. Nosso interesse no dilogo justifica-se, porm,
por trs motivos: em primeiro lugar, porque se, por um lado, a palavra hedon pouco
aparece no texto196, por outro, a natureza mesma do tema tratado nos permite realizar
inferncias com algum grau de probabilidade acerca da posio assumida
implicitamente sobre o prazer na obra197; em segundo lugar, porque relaes
importantes so estabelecidas entre os conceitos que temos associado ao de prazer para
a investigao de nosso tema os conceitos de bem, virtude e felicidade; por fim,
porque o desenvolvimento de uma viso geral de Plato no Banquete concernente a
relao entre a racionalidade e a afetividade pode demonstrar um redirecionamento da
filosofia moral platnica com relao aos dilogos anteriores, deixando entrever a
posio que ser assumida nas prximas obras.

4.8.2 - Menes explcitas ao prazer no Banquete

Em apenas trs passagens o Banquete faz referncia explcita noo de prazer

com algum alcance terico significativo. Nenhuma delas, porm, traz grande novidade
ao panorama geral j estabelecido por ns a respeito da reflexo de Plato sobre o tema.
No discurso de Erixmaco sobre o amor, valendo-se da distino entre um amor
celestial, belo, e outro popular, inferior, o mdico recomenda que este ltimo somente
seja frudo com precauo, para que seu prazer no suscite nenhuma intemperana. Esta
habilidade em fruir corretamente do prazer popular, aqui claramente o prazer sexual,
comparada arte mdica de servir-se convenientemente dos apetites da culinria para
que seu prazer no resulte em doena (187 e). A posio assumida de claramente no

195
Santas (1979, p. 74) denuncia como uma das falhas da teoria platnica do eros esta surpreendente
omisso do conceito de prazer: nenhum prazer de nenhum tipo atribudo a Eros. Lefebvre (2007, p.
301), por sua vez, considera esta omisso do prazer em um dilogo que se discute eros e o desejo, a
evidncia de que o Banquete no pode ser utilizado para apoiar uma leitura hedonista de Plato.
196
Fato importante, mas no enfatizado por alguns intrpretes que comentam amplamente a viso de
Plato sobre o prazer no Banquete, tais como Santoro (2007) e Bravo (2009). Santoro (ibidem, p. 84) diz
que todos os discursos dos personagens da obra apresentam uma viso filosfica a respeito de Eros e do
prazer.
197
Para Santoro (2007, p.79 - 81) o tema do prazer transparece no Banquete nas prprias condies
dramticas e filosficas do dilogo: primeiro, pela situao em que se desenrola o dilogo, o prprio
banquete, que sacia os prazeres do ventre, feito em clima comemorativo, onde surge o prazer do
entretenimento contido no jogo e na disputa dos discursos, e, em segundo, pelo tema das discusses que
no deixa de tocar pessoalmente os convidados e Scrates, o prazer da paixo e do amor. Levy (1979, p.
289) argumenta que uma caracterstica tpica do pensamento grego valorizar o amor por seu prazer
intrnseco e por ser produtor de excelncia.

152
condenar o prazer em si mesmo, mas apontar o perigo de seu excesso, ideia j veiculada
nos dilogos anteriores. No discurso de Agaton encontramos praticamente a mesma
posio aqui representada. O que prprio do amor a temperana e esta definida por
Agaton como o domnio sobre os prazeres e desejos (197 c). A posio de Agaton
tem em comum com a de Erixmaco no somente o fato de no condenar o prazer, e sim
o seu excesso, mas tambm a sugesto de que existem prazeres melhores e prazeres
piores - posio j anunciada, ainda que discretamente, no Fdon, e que, como j
dissemos, se desenvolver na Repblica.
A terceira meno explcita aos prazeres, j no discurso de Scrates, pouco
significativa para a suposio de qualquer posio tica precisa sobre o tema, j que se
limita simplesmente afirmao de que a natureza de um indivduo est em constante
mudana no somente em seus elementos corporais, mas tambm na alma: entre as
coisas prprias da alma que se incluem neste processo de devir situam-se os modos, os
costumes, as opinies, desejos, prazeres, aflies, temores (207 e). Novidade talvez
resida no fato de que os prazeres so colocados aqui como pertencentes todos alma,
sem que haja uma distino entre prazeres prprios da alma e prazeres prprios do
corpo, como o Fdon sugeria ao distinguir os prazeres da sabedoria e os prazeres
corporais. Novamente uma posio que receber tratamento mais profundo na
Repblica.

4.8.3 - O prazer e o pensamento de Plato sobre Eros

No obstante, na posio geral assumida por Plato acerca do amor que

encontramos uma posio filosfica de alguma relevncia ao tema que investigamos,
pois marca de modo decisivo uma mudana de postura, primeira vista, bastante
drstica com relao ao Fdon. O Banquete desenvolve pela primeira vez nos dilogos
platnicos a concepo genrica de que a razo e a atividade racional so carregadas de
afetividade198, em claro contraste com a posio genrica assumida no Fdon de que a
alma um elemento puramente racional ou intelectivo e de que o corpo o lugar da
afetividade. Isto pode ser observado em dois pontos precisos da posio platnica sobre
o amor aqui desenvolvida. Em primeiro lugar, na identificao da ideia do Bem ideia

198
Tambm assim interpretam o argumento platnico como promovendo uma sntese da racionalidade e
da emoo Amyr (2001, p. 10) e Gould (1963). Segundo Gould (idem, p. 37), para Plato o amor o
entusiasmo baseado na compreenso do que realmente importante na vida, o verdadeiro amor e a
verdadeira racionalidade so o mesmo.

153
do Belo que permite a insero do desejo como motor do desenvolvimento moral e
intelectual humano199. Neste mbito Plato enfatiza seu eudemonismo tornando
explcita sua posio quanto s relaes entre desejo, bem e felicidade. O desejo
sempre desejo do que bom e a posse do bem constitui a felicidade (204 e 205 a). A
posio tica geral de Plato no Banquete afirma, assim, que a mesma potncia psquica
que move a alma aos corpos belos o amor capaz de permitir o mais alto
desenvolvimento moral humano na contemplao do inteligvel e tornar o homem feliz.
Ainda que no Hpias Maior Plato oferea argumentos contra a identificao do belo ao
prazeroso, e no Grgias negue explicitamente a identificao do bem ao prazer, nada
nos impede de inferir no Banquete que o prazer esteja presente na concepo
desenvolvida da felicidade que resulta da contemplao do Belo200. O texto comporta
facilmente tal interpretao ao mostrar que o Belo ou o Bem somente pode ser atingido
pela possibilidade do homem ser afetado sensivelmente/emocionalmente por ele201.
Talvez a ausncia de uma relao mais acurada entre desejo e prazer no
Banquete se explique pelo fato de Plato ter relacionado o prazer, at este momento de
sua filosofia, apenas com processos repletivos, como vimos no Grgias, e no possuir
ainda, como possuir posteriormente na Repblica, uma teoria da apreenso das Formas
segundo um modelo explicativo repletivo. possvel que esta limitao terico-
conceitual previna Plato de declarar explicitamente no Banquete que a contemplao
do Belo em si um ato prazeroso. Mas, h uma abertura promovida pelo Banquete
teorizao na Repblica do conhecimento como movimento repletivo a partir de sua

199
Lear (2006, p. 103) nos lembra de outras passagens do corpus platnico em que a ideia de bem
associada a do belo, como por exemplo, na Repblica onde o bem dito causa de tudo o que correto e
belo em algo (517 c; 452 e); no mesmo dilogo, lembra-nos Lear, Scrates diz que a forma do bem,
quando considerada como causa do conhecimento e da verdade, a mais bela coisa que existe (508 e
509 a). O comentador conclui, dizendo que quando colocamos estas ideias juntas, o pensamento parece
ser que a beleza a perceptvel ou a reconhecvel e tambm a atrativa, a excitante (Banquete 206 d;
Fedro 251 a b), e a prazerosa (Fedro 251 d; Filebo 65 e 66 a) manifestao da bondade.
200
Como muito bem explana Bloom (2001, p. 152, 153) o filsofo no abandonar por completo os
prazeres mais baixos presentes nas partes iniciais da scala amoris. Ele constantemente ter de retornar ao
real, aos corpos pelos quais fora atrado primeiramente, pois eles so o nico acesso s Ideias, j que ele
no v as Ideias completamente; ora, ele tem que interpretar as Ideias luz do mundo que ele deve
explicar. Por outro lado, ainda que Diotima faa parecer que tudo o que estava implicado na atrao
ertica completado pela filosofia, o filsofo ainda sim experimenta atraes sexuais por corpos. Ele
far o que lhe agrada desde que isto no destrua a ordem do ranking de seus prazeres. Neste sentido, ele
ainda preferir os prazeres intelectuais por sua pureza e maior estabilidade. O jovem por quem ele estava
primeiramente atrado agora se torna ambguo: ele tanto um objeto de satisfao ertica imediata quanto
um ponto de apoio para a filosofia (...).
201
Bravo (2009, p.393) identifica no Banquete uma volta ao emotivismo que serve de marco ao
hedonismo do Protgoras, justamente o ponto em que ele contrasta com o intelectualismo do Fdon. Cf.
Tejera (1999, p. 434) a quem o discurso intelectualista sobre o amor de Scrates no Banquete uma stira
do anticorporalismo e idealismo asctico pitagrico.

154
sugesto de que o conhecimento tambm um movimento impulsionado por um desejo,
e que todo desejo gerado por uma carncia, por um vazio. A descrio da atividade
filosfica no Banquete, por seu recurso analogia com o desejo ertico, e pela
universalizao do conceito de desejo, diminui o contraste entre atividade cognitiva e
atividade conativa. Isto o que permitir que na Repblica o contraste seja
permanentemente superado e a vida intelectual filosfica seja descrita como a mais
prazerosa.
O segundo ponto importante relaciona-se novidade anunciada por Plato: eros
deve estender-se a todo desejo do que bom e de ser feliz. Ocorre, porm, que, de fato,
em nossa linguagem ordinria, por costume, no chamamos de amantes aqueles que
percorrem diferentes caminhos para alcanar a felicidade, tal como os que julgam
encontr-la na ginstica, na riqueza ou na sabedoria. Plato alerta que, neste caso,
ocorre ao amor o mesmo que ocorre poesia: aplicamos o nome somente a uma parte da
coisa como se ela fosse o todo. Assim, chamamos de poesia somente o trabalho dos
poetas, quando na verdade toda atividade que faz algo passar do ser ao no ser poesia
(205 a d). A extenso de eros a toda forma de desejo permite a Plato eliminar no
Banquete a possibilidade de uma ruptura intransponvel entre nossa apreciao do Belo
(e, portanto, do Bem) no domnio da corporeidade e sensualidade e nossa apreciao da
mesma ideia no domnio da alma e da intelectualidade202. Se o Fdon marca
explicitamente a ciso entre o corporal e o intelectual na busca do bem, o Banquete, em
contraste, deixa absolutamente claro que a passagem do amor pelos belos corpos ao
amor intelectual pela ideia do Belo natural, e realizada adequadamente de modo
gradativo e progressivo (210 a 212 a).
A noo de que o desejo sempre desejo do bem - mesmo o desejo sensual
desejo do que nos parece bom (205 e) - combinada com as noes de que o desejo
sempre carncia (201 c), e de que nosso desejo do bem , na verdade, desejo de sempre
ter o bem - portanto, desejo de imortalidade (206 a) - parece sugerir uma teoria
teleolgica do desejo, representando o amor como guiado em todas as suas
manifestaes pela ideia do Bem/Belo, a nica cuja compreenso e alcance chegaria

202
Nem todos os comentadores admitem que no existe soluo de continuidade entre a apreciao do
belo nos particulares e a apreciao do Belo em si, como por exemplo Chen (1983). Tambm contra a
opinio de que h uma simples naturalidade na passagem de um grau da escala a outro se pe Nussbaum
(2009, p. 157).

155
mais prxima de concretizar o nosso desejo de imortalidade203. O desejo dirigido aos
objetos corporais, assim, so desejos mal-direcionados porque visam justamente aquilo
que mutvel e perecvel, uma satisfao apenas imediata e fugidia de nosso desejo de
imortalidade, no fundo, causa de frustrao deste nosso desejo, que no pode alcanar a
verdadeira imortalidade nos objetos perecveis. O tom crtico ao desejo/prazer corporal
no desaparece, portanto, completamente do Banquete. A novidade, porm, que a
superao do desejo sexual corporal realizada no pela represso do desejo, mas por
seu redirecionamento ao objeto adequado204.

4.8.4 - Prazer e felicidade na scala amoris

Para mostrar como isto se d, Plato descreve os diversos graus da escada do

amor ou da scala amoris: do desejo e apreciao dos belos corpos particulares passa-se
ao reconhecimento da forma geral da beleza corporal, e desta capacidade de identificar
a beleza da alma e das leis e ofcios205; mas a mesma a potncia desiderativa que
comeou nos corpos a que se ala, na prxima etapa, beleza das cincias, que culmina,
finalmente, na cincia do Belo em si (210 a 212 a). O estgio mais alto da scala
amoris uma referncia prtica da filosofia, ao modo de vida filosfico direcionado
pelas Formas e direcionado para as Formas, o amor do filsofo o amor s Formas, o
amor pela verdade. No se pode negar, ento, que o prazer sensual encontra seu lugar na
escala de graus que nos leva condio em que somos maximamente felizes. A posio
de Plato, contudo, no consegue deixar de ser ambgua com relao aos prazeres
corporais e neste caso, especialmente, com o prazer sexual, pois se de alguma maneira
encontram seu lugar na scala amoris, este o ltimo e o mais distante do verdadeiro
bem e, portanto, da verdadeira felicidade206.

203
Obdrzalek (2010, p.434) comenta como esta frustrao causada pelo desejo de imortalidade somente
pode ser dissolvida quando o indivduo contempla a Forma do Belo.
204
Isto no significa, como bem explana Carone (2006, p. 225), o desaparecimento ou a desvalorizao
do sentimento de amor por outros indivduos, j que ao nos liberar de certas obsesses equivocadas, como
a de que encontrarei o completo preenchimento de minhas necessidades com outra pessoa, posso ter com
elas uma amizade mais estvel, como a comentadora sublinha, uma vez que nossa relao ser baseada
na apreenso verdadeira dos fatos e no em uma fantasia, e assim nos liberando da decepo que to
frequentemente se segue da paixo cega e uma causa to comum da dissoluo de um lao. Carone
(2006, p. 224) ressalta que sabemos a partir dos dilogos que o prprio Scrates foi sexualmente ativo at
idade avanada; o Fdon (116 b) e a Apologia (34 d) nos informam que na idade de setenta anos tinha
filhos pequenos.
205
Os termos gregos so nmoi e pithdemata. Como explica Blondell (2006, p. 169), este estgio da
escada do amor envolve as leis, os costumes, e todos os tipos de atividades, comportamentos,
instituies e prticas sociais.
206
Amyr (2001, p. 9) tambm nota esta atitude ambivalente de Plato com relao ao prazer sexual.

156
 Neste ponto, precisamente, nos relevante a j clssica discusso dos intrpretes
da obra207: saber se as primeiras etapas da scala amoris existem apenas para serem
superadas pelas posteriores, constituindo meros pontos de apoio para a nica coisa que
realmente importa e, neste caso, se alcanado o objetivo final que se visava, tornam-se
estes objetos destitudos de qualquer possibilidade de apreciao por parte do filsofo,
anulando-se sua importncia na escala filosfica dos valores208, ou se, pelo contrrio, a
progresso na escala segue um movimento inclusivo dos objetos ultrapassados e, assim,
quando se alcana o cume da progresso, aqueles se encontram no apenas
compreendidos na vida filosfica, mas passam a ser apreciados em uma nova dimenso
valorativa209. A resoluo do problema parece depender de como interpretamos o
significado da presena tpica nos dilogos de maturidade de Plato do jogo de
expresses imagem-realidade, caro sua ontologia e de importantes consequncias
epistemolgicas e, como se v por aqui, tambm ticas. Pensamos que a posio de
Plato de caracterizar no Banquete a potncia psquica que se realiza na inteligibilidade
como puro desejo - o mesmo desejo que comanda a vida em seu nvel mais pueril e
rasteiro, mas que pode tambm aprender e adquirir fora para direcionar-se ao que
mais importante e digno na vida humana deva ser comparada posio assumida na

207
Cf. o clssico o artigo de Vlastos (1973, p.26, 27) que critica Plato por nos oferecer uma descrio do
amor completamente privada de qualquer possibilidade de explicar-nos o amor entre indivduos, j que o
amor s pessoas ocupa o grau mais baixo da escala do amor; o que amamos nas pessoas, diz Vlastos
(ibidem, p.31, 32), somente a imagem do Belo nelas, segundo Plato. Ou seja, no amamos o indivduo
em sua singularidade e particularidade, apenas suas qualidades ou propriedades, uma verso abstrata da
pessoa que, no fim das contas, no pode competir com as abstraes de significado universal das cincias,
das leis e do Belo em si. Uma avaliao crtica da posio de Vlastos feita por Nussbaum (2009, p. 147)
e uma crtica pontual a seus argumentos encontra-se em Payne (2008, p. 125 - 127) que, por sua vez,
contrape-se tambm a Nussbaum.
208
Entre os partidrios desta opinio de que o filsofo que alcana o Belo agora despreza os objetos
inferiores da scala amoris est Obdrzalek (2010, p. 437 439) que afirma que a ascenso ertica nada
mais do que uma prtica de ascetismo.
209
Urstad (2010, p. 33 - 35) est entre os que defendem que o avano na escala permite ao indivduo uma
apreciao mais rica e apropriada dos objetos ultrapassados nos graus inferiores, e no sua recusa ou
abandono. Se o que apreendeu o Belo em si agora capaz de produzir belos discursos, sabedoria e
virtude, contra as meras sombras de virtude das pessoas comuns, ento, conclui o comentador, sua relao
com o antigo amado no ser abandonada, mas modificada adquirindo um propsito educativo e
filosfico. A forma do belo, assim, aprofunda a relao entre os amantes (ibidem, p. 39, 40). Tambm
entre os que negam que a proposta da scala amoris seja o desprezo de suas etapas inferiores colocam-se
Santoro (2007, p. 111 - 113), Bravo (2009, p. 393), Reeve (2011, p.282 - 283) e Nehamas (2007, p.5,6).
Payne (2008, p. 132) procura demonstrar como cada experincia de beleza de cada grau da escala tem um
valor prprio independentemente do que produz, ainda que suas aes tenham um valor adicional por
proporcionarem o desenvolvimento de potncias necessrias contemplao da Formas. Carone (2006, p.
216, 217) observa que nem mesmo a relao sexual desprezada, pois ainda que a procriao na alma
tenha mais valor que a procriao no corpo, esta no est excluda: Plato quer apenas salientar a correta
ordem de prioridades ora, a conjuno de uma bela alma e um belo corpo elogiada no Banquete (209
b). O ponto central das relaes interpessoais amorosas no Banquete que ele nos ensina a honrar a
pessoa que amamos como um conjunto integral e no como objetos de mera atrao fsica.

157
Repblica quanto possibilidade da educao dirigir a alma dos indivduos
redirecionando-os da sensibilidade intelectualidade, dos corpos particulares s Formas
eternas, da correo moral adquirida pelo treino e pelo hbito s virtudes legtimas, da
caverna filosofia. Assim, como o filsofo bem educado deve retornar caverna para
redefinir sua posio quanto ao valor das coisas particulares do mundo sensvel, para
reorden-las e no abandon-las, penso que a descoberta do verdadeiro belo, ao mesmo
tempo em que ensina ao filsofo por que o desejo pelo particular e sensvel motivo de
frustrao, ensina-lhe tambm por que os objetos de todo desejo so os objetos belos,
apontando sua causa ltima o Belo em si - o que lhe permite um aprimoramento de
sua capacidade avaliativa dos objetos particulares e uma redefinio do lugar que eles
devem ocupar em seu modo de vida filosfico210. Como elucida Carone211 (2006, p.
221):
Se, tal como em outros dilogos, tambm no Banquete a filosofia
permanece no solipsista, mas um negcio comum (lembre-se aqui
Scrates coroando seu relato do discurso de Diotima declarando que
ele foi persuadido por sua verdade, e que ele sente um desejo de
persuadir outros tambm a respeito disto (...) assim como exort-los
(...)), alcanar o topo da escada deve ser visto no como excluindo,
mas como fundamentando e enriquecendo a dimenso prtica de
nossas vidas (eros sendo um sunergon, 212b3-a), enquanto
providencia o cenrio onde o amante esclarecido no apenas se
relaciona intimamente com a Forma, mas tambm capaz de us-la
para preencher sua existncia prtica.

A descrio do ltimo objeto cognitivo como o Belo mostra que a atividade

filosfica motivada por um tipo de atrao que ao invs de ser contrastada com outros
tipos de atraes do mundo fsico, deve ser comparada a estas e entendida luz destas, o
que torna o modo de vida filosfico mais atrativo e compreensvel ao no filsofo, pelo
menos em comparao com a condenao do corpo no Fdon212. O Banquete, por um
lado, um complemento do Fdon, j que a ascenso na scala amoris implica a
superao do fsico em favor do intelectivo, do particular em favor do abstrato; por

210
Bravo (2009, p.390) reconhece que h no Banquete uma tentativa de se estabelecer certa ordem entre
os diversos prazeres em torno da forma da beleza, o mesmo que depois Plato far na Repblica
utilizando o critrio nico da Forma do bem.
211
Carone (2006, p. 220) tambm relembra da imagem do prisioneiro liberto da Caverna em seu retorno a
esta aps a contemplao do Bem, para justificar ponto de vista idntico: nosso desejo de gerar virtude no
Banquete (212 a) significa que no a Forma, mas os outros a quem retornamos em nossas vidas
prticas que so a destinao final de nossas intuies erticas.
212
Para Bloom (2001, p. 151, 152) a ligao proposta entre a filosofia e o desejo de imortalidade a
maneira encontrada por Plato de demonstrar a grandeza e o prazer da filosofia aos no filsofos. O
filsofo que sabe de sua finitude continua a escalada rumo ao Belo no porque se engana a respeito de sua
no imortalidade fato da condio humana mas porque h um grande prazer que acompanha a
filosofia.

158
outro lado, contrape-se a ele ao sugerir que a valorizao do acesso ao mundo
inteligvel no implica na desvalorizao do sensvel.
O Belo em si, nico objeto de valor indiscutvel, no se encontra no mundo
sensvel, mas neste podemos identificar suas imagens. O filsofo, como sabemos pelo
Fdon, s alcanar sua plena satisfao quando morrer e sua alma contemplar
diretamente as Formas, mas o Banquete admite implicitamente que a satisfao pode ser
encontrada neste mundo, desde que se reconhea a diferena entre o sensvel e as
Formas, e no criemos falsas expectativas: o que contemplamos nos belos corpos, o que
realmente desejamos, o Belo em si, a frustrao somente ocorre quele que renova
incessantemente seu desejo corporal porque no percebe que nunca encontrar a
satisfao que busca nos corpos belos. Ora, o Banquete ensina a lidar com esta
frustrao, apontando o caminho para a vida saudvel a que est ao mesmo tempo
consciente dos limites do que podemos alcanar neste mundo e consciente do que que
realmente estamos buscando: aquilo que semelhante a nossa verdadeira natureza no
a corprea, mas a espiritual as Formas.
A viso do Belo - diz Scrates, no final de seu discurso sobre Eros (212 a) -
alcanada aps o trmino do processo de ascenso na scala amoris produz a verdadeira
(lhq) virtude (retj) e no seu simulacro (edwla), assero que constitui um
ltimo ponto de contraste terico entre a posio assumida neste dilogo e sua posio
assumida no Fdon (68 c 69 e), onde a virtude verdadeira era contrastada virtude
popular porque se apresentava como uma forma de purificao das paixes: ora o que
move um indivduo a alcanar esta viso do Belo justamente uma paixo, mas uma
paixo racional, a paixo da alma pela sabedoria, sem soluo de continuidade com as
demais paixes que nos direcionam aos casos de belo no mundo sensvel. O Banquete
apresenta, assim, uma novidade na filosofia platnica, ainda que de modo apenas
sugestivo: que nossas potncias cognitivas so acompanhadas indissociavelmente de
potncias conativas.

4.8.5 - A imagem de Scrates no Banquete

H, por fim, um ltimo ponto importante de contraste entre o Banquete e o

Fdon, mas que se refere caracterizao dramtica de Scrates nas duas obras. No
Fdon Plato apresenta um Scrates impassvel diante da morte iminente, relacionando
os argumentos a favor da imortalidade da alma ao modo de vida filosfico, cuja

159
caracterstica principal a prtica do distanciamento, j em vida, entre a alma e o corpo,
o que torna o filsofo o indivduo mais preparado para a morte, que ele inclusive anseia,
por permitir-lhe a concretizao da sabedoria e a recompensa de sua existncia virtuosa.
A imagem de Scrates no Fdon sugere embora no necessariamente, como vimos ,
junto com determinada interpretao de seus argumentos, uma forte recomendao de
radical ascetismo ao filsofo, que se distancia ao mximo dos prazeres corporais e de
tudo o que est relacionado ao corpo, o que at certo ponto, como vimos em nossa
anlise do dilogo, encontra respaldo nos argumentos do texto, embora tenhamos nos
contraposto unilateralidade desta interpretao.
O Banquete, porm, parece nos apresentar um Scrates completamente distinto,
em uma imagem bastante distante do asceta que alegremente aguardava na priso sua
despedida do mundo corpreo. Em contraposio recomendao no Fdon de
abandono do corpo e de seus adornos, Scrates, no Banquete, algum que se embeleza
para ir festa de Agaton - ainda que se lembre que ele raramente usa sandlias e se
banha como nesta ocasio. Contra a recomendao de distanciamento das ocupaes
mundanas do dilogo anterior, Scrates aqui no recusa o convite a uma ocasio de
beberagem e comilana (174 a). Alis, Scrates come e bebe como os demais (176 a), e
inclusive o mais capaz de dominar-se a si mesmo nestes prazeres, j que pode com
maior habilidade do que qualquer outro dos convidados de Agaton beber pouco ou
muito sua escolha (176 c). Com efeito, dito explicitamente no Banquete que todos na
reunio bebem por prazer e que ningum forado a beber (176 e). significativo ainda
que Scrates diga que entende especialmente de assuntos erticos como de nenhuma
outra matria (177 d).
No final do dilogo, com a intromisso de Alcibades, temos acesso a um
conjunto de revelaes sobre o modo de vida de Scrates, tambm contrastante com a
figura asctica sugerida no Fdon. O prprio Scrates declara que foi erasta de
Alcibades, de onde se origina o cime deste por ele (212 e 213 a), embora
posteriormente (222 b) se advirta que o filsofo apenas se passa por erasta para ser, na
verdade, amado pelos belos jovens. Assim, contra o filsofo austero do Fdon que
impressiona pela serenidade e relativa indiferena ao mundo que o cerca, temos no
Banquete a imagem de um indivduo sedutor que usa de uma incomum e estranha
sensualidade para conquistar a ateno de determinadas pessoas213. Alcibades alega que

213
Como observa Dover (1980, p. 4, 5) o Scrates de Plato entra urbanamente nas convenes da
homossexualidade ateniense. Por outro lado, no sabemos se Scrates experimentava uma tentao

160
Scrates se sente atrado por jovens belos com quem mantm relaes (216 d), mas que
ao mesmo tempo os despreza, assim como a ele o desprezou quando quis se entregar
sexualmente (218 c - d), resistindo sua beleza (219 d). A caracterizao aqui no deixa
de ser ambgua, pois Scrates permanece como um indivduo que controla
racionalmente seus impulsos ou emoes, mas em uma atitude deveras distante da
condenao destas promovida no Fdon. Neste sentido, Alcibades lembra que a
invulnerabilidade de Scrates ao dinheiro maior do que a de Ajax ao ferro (219 e), ao
mesmo tempo em que d a entender que Scrates tambm sente cimes por ele (214 d) e
bebe a seu mando (214 a).
Ao relatar os feitos militares de Scrates em Potideia, Alcibades pinta o retrato
de um indivduo que, longe de recusar os prazeres, o que melhor sabe aproveit-los.
Assim, se, por um lado, ele era na batalha o mais resistente do que todos nas privaes,
inclusive na de alimento (219 e), destacando-se igualmente na resistncia ao frio (220
b), por outro, frua os momentos de fartura como ningum, inclusive da de bebida; alis,
era o mais capaz de beber e nunca ficar bbado (220 a). Contra a recomendao de
absteno dos prazeres mundanos como empecilho filosofia, feita no Fdon, distrao
desnecessria e perigosa, todo o contexto em que se desenvolve o dilogo Banquete
sugere, de um modo geral, que os prazeres da reunio podem ser ocasio para a
filosofia. Com efeito, Scrates bebe at o fim da festa com Agaton e Aristfanes,
permanecendo unicamente os trs ainda em conversao quando a noite j virou e todos
adormeceram (223 c).
Assim, concluo que a caracterizao dramtica de Scrates no Banquete sugere,
como argumenta muito bem Blondell (2006, p. 161 - 174), que o filsofo pode ser
localizado em todas as etapas da scala amoris, o que, por conseguinte fortalece a
hiptese que entende as etapas no como excludentes, no como um processo de ascese
em que o corporal e sensvel abandonado em favor da alma e das Formas. A scala
amoris representa, pelo contrrio, a maneira como o filsofo deve organizar sua vida,
suas atividades e suas preferncias em uma correta hierarquia de valores que se aplica a
este mundo em que vive e que, certamente, no implica em seu abandono214.

homossexual to fortemente como outros, ou menos; Aristoxeno no final do sculo quatro reportava
(fr.54 a) uma tradio (que os platonistas foram inclinados a tratar desdenhosamente) que o apetite
heterossexual de Scrates era anormalmente forte.
214
Assim, Blondell (2006, p. 162) mostra que Scrates continua sendo ainda um admirador dos belos
corpos, justamente o que se faz no primeiro estgio da escala: um fato bem conhecido do Crmides
que o Scrates de Plato no imune ao desejo estritamente fsico pelo corpo de um indivduo
extraordinariamente belo (Crmides 154 b - d, 155 d). Dentro do prprio Banquete, a obsesso com a

161
5-A REPBLICA E A DEFESA HEDONISTA DA VIDA JUSTA E FILOSFICA

5.1 Introduo

A Repblica , sem dvida, a obra mais famosa do corpus platnico215,

considerada fonte de fundamental importncia para o conhecimento das teses centrais
da filosofia de Plato, momento em que o filsofo resolve uma srie de questes
amplamente debatidas nos dilogos precedentes, mas anteriormente nunca resolvidas.
nesta obra que Plato pela primeira vez define com clareza as virtudes cujo significado
buscava nos dilogos socrticos, rompendo com o desfecho aportico caracterstico das
concluses daqueles debates, finalmente revelando-nos seu pensamento sobre questes
ticas fundamentais. Neste dilogo vemos o fechamento de tais questes serem atreladas
ao desenvolvimento do pensamento metafsico do autor e, por isso, nesta obra os
problemas ticos e polticos tratados no se separam das resolues de sua ontologia e
de sua epistemologia. A definio das virtudes acompanhada no dilogo da elaborao
de uma concepo mais sofisticada do bem, de um avano decisivo no tema da

beleza fsica de um paidika individual uma condio que Diotima atribui a Scrates, junto com muitas
outras (211 d). Blondell (2006, p. 175, 176), porm, recusa uma viso inclusiva forte da escada do
amor, pois pensa que a passagem da apreciao da beleza corporal beleza da alma crucial: h um
salto categrico aqui para longe do mundo ordinrio (...). Por outro lado, reconhece que muito mais
plausvel entender Scrates como danando para cima e para baixo na escada: Em primeiro lugar, no
possvel a um ser humano residir permanentemente no topo da escada. (...) Mesmo ele deve comer e
dormir ocasionalmente. Em segundo, esta interpretao evoca a atividade do daimon Eros com quem
Scrates to identificado, que corre para cima e para baixo entre os reinos mortal e divino em um
processo dinmico de interpretao, comunicao, relao e conversao (...). Nesta interpretao, a
escada providencia uma explicao menos mtica e mais sistemtica de como meros mortais podem imitar
o daimon, levando em conta que mesmo os mais exaltados filosoficamente entre ns devem
inevitavelmente descer de tempo em tempo. Concordo em linhas gerais com a interpretao de Blondell
exceto pelo tom que adquire seu reconhecimento de que o filsofo deve voltar na escada como se isso
fosse pesaroso ou desprazeroso para ele. De fato, a revalorizao que adquire o mundo sensvel luz da
Forma do Belo pode permitir ao filsofo considerar a beleza dos corpos como ninharias mortais ou
bobagens perecveis (fluaraj qnhtj) (211 e) em comparao com a Beleza imutvel e
incorruptvel, como a comentadora ressalta; mas entendemos que isto no implica sua completa
desvalorizao do sensvel ao nvel do que puramente necessrio ou estritamente inevitvel.
Evidentemente que Scrates poder pensar isso do ato de comer e de dormir, mas isto de modo algum
pode dar conta de explicar sua apreciao dos belos corpos dos jovens, e dificilmente d conta de explicar
o ato de Scrates de beber mais do que todos, ainda que sua sabedoria o impea de ficar embriagado, pois
por fora da mera necessidade ele se contentaria com pouca bebida, ou nenhuma. No entanto, livremente
escolhe beber, como qualquer pessoa faria em um banquete ao invs de se privar completamente do
prazer da bebida como faria um asceta. Escolhe livremente participar de uma ocasio em que o prazer da
bebida um elemento constitutivo de modo indissocivel do evento e no se isola das pessoas e das
ocasies em que atividades e prazeres mundanos so cultivados, tal como procederia um asceta.
215
Dilogo de maturidade de Plato, cujo ttulo original Politeia, uma referncia tanto ao regime
poltico de uma cidade quanto sua constituio, entendendo-se esta muito mais no sentido de
ordenamento ou organizao dos homens em relao ao poder poltico, do que no de suas leis ou no de
documento escrito em que estas se conservam. O ttulo Repblica remonta traduo latina de Ccero do
dilogo (Cf. SALLIS, 1996, p. 312, 313; e ALTMAN, 2012, p.1- 2).

162
felicidade e de uma considerao precisa a respeito do lugar do prazer em nossa vida
moral. Todos estes temas ticos ligam-se de modo indissocivel na obra ao argumento
poltico geral a respeito da cidade justa.
Tentaremos mostrar em nossa anlise do texto que faremos seguindo a ordem
de desenvolvimento de suas teses como o pensamento de Plato na Repblica fornece
um tratamento mais conclusivo aos problemas aventados nas ltimas obras estudadas,
como por exemplo: a funo moral da arte da medida dos prazeres em nossa existncia,
no plenamente esclarecida no Protgoras; a relao entre a apreciao quantitativa dos
prazeres proposta neste primeiro dilogo com a apreciao qualitativa destes exigida no
Grgias e no Fdon; a relao entre as noes de ordem, sade e virtude com os bons
prazeres, apenas sugerida no Grgias; a verdadeira extenso da crtica aos prazeres
repletivos realizada neste ltimo dilogo e radicalizada no Fdon ao mirar todos os
prazeres corporais; por fim, a natureza do prazer da atividade intelectual apenas
mencionado no Fdon. Todas estas questes aparecem, com efeito, subordinadas na
obra sua discusso central sobre a justia na vida humana 216.
Nossa interpretao do dilogo oferecer um posicionamento quanto a algumas
questes e problemas tornados fundamentais pela longa histria de comentrio ao texto,
mas no poderemos, por uma questo de priorizao dos temas que interessam a nossa
pesquisa e obviamente por conta dos limites que devemos impor ao desenvolvimento de
nosso trabalho, passar descrio de todos os passos da construo do argumento
central da Repblica. Portanto, a no ser quanto aos detalhes que nos interessam
diretamente, estaremos apenas pressupondo como conhecidos momentos fundamentais
da argumentao, como: as discusses prvias sobre o tema da justia travadas entre
Scrates e seus interlocutores que motivam todo o desenrolar da trama sobre a virtude
no livro I; a instaurao do procedimento metodolgico de construo da cidade justa
para a resoluo deste problema no livro II; o comentrio aos fundamentos
antropolgicos iniciais que do origem cidade, a descrio do processo educativo dos
guardies e a correlata censura da poesia, realizados entre os livros II e IV; a definio
das virtudes na cidade e no indivduo nos pormenores em que realizada no livro IV; os
problemas puramente polticos do plano social traado - como a guerra, a comunho de
famlia e propriedade, a posio social das mulheres tratados nos livros V e VI; a
educao do filsofo desenvolvida no livro VII; a descrio das formas viciosas de

216
Bravo (2009, p. 393) um dos poucos a apontar como o tema do prazer est relacionado aos outros
temas da Repblica, especialmente ao seu tema unificador a justia.

163
governo e carter nos livros VIII e IX; e a crtica final poesia feita no livro X. No
obstante, dedicaremos uma ateno especial teoria psicolgica desenvolvida nos livros
iniciais, metafsica dos livros centrais, e caracterizao da felicidade do filsofo nos
livros finais.

5.2 - Classificao dos bens no livro II

A primeira conversa de teor filosfico do dilogo217 no encontro de Scrates

com Cfalo comea com o ancio observando como lhe ocorre interessante fenmeno
conforme envelhece e os prazeres fsicos enfraquecem (a kat t sma
pomaranontai), sente crescer o desejo e o prazer da conversa (axontai a per
toj lgouj piqumai te ka dona) (328 d). A passagem pode ser interpretada
como a demonstrao de que o dilogo retomar a posio geral do Fdon sobre o tema,
onde Plato, ao defender a filosofia como um exerccio para a morte, compreendia a
fuga dos prazeres corporais como condio para a dedicao aos prazeres do intelecto.
No desenrolar deste pequeno dilogo inicial da Repblica, o velho Cfalo ensina
importante lio a Scrates: no a velhice uma condio em si penosa, a no ser para
aqueles que lamentam a perda dos prazeres da juventude (n t nethti donj) (329
a); o que torna difcil ou no a condio de um indivduo em seus ltimos anos de vida
o seu carter (trpoj) (329 d), pois o sbio que alcana a idade avanada entende o
abandono dos prazeres como a libertao de uma turba de desejos tiranos (despotn
pnu polln) (329 c). Os ltimos apontamentos de Cfalo relembram, assim, a
posio assumida no Fdon contra o inconveniente dos prazeres corporais e anunciam
um dos temas centrais da Repblica: a relao do prazer com a virtude.
O final aportico da discusso travada sobre a justia no livro I no agrada
Glauco e Adimanto, principais interlocutores de Scrates a partir do livro II, que exigem
deste uma defesa mais consistente da tese de que melhor ser justo do que injusto.
Amplos discursos so produzidos por estes sobre a opinio que as pessoas comumente
tm sobre o valor da justia (358 b 362 c; 362 d 367 e), com a finalidade de mostrar
a Scrates como este deve defender a superioridade da vida justa. O livro II inicia-se,

217
A evidncia do papel proeminente que o problema do prazer ocupa na filosofia platnica pode ser
constatada no fato de que as pginas iniciais da primeira discusso travada na mais importante obra de
Plato mostram um digno indivduo no final de sua existncia evocando o problema de nossa relao com
o prazer para avaliar moralmente sua conscincia. Poucos comentadores do tema do prazer na Repblica
fazem referncia conversa de Cfalo com Scrates. Novamente, um destes poucos Bravo (2009, p.
389), mas tambm Bossi (2008, p. 187, 188).

164
desse modo, com o discurso de Glauco sobre os trs tipos de bens - bastante elucidativo,
no somente acerca da natureza da tese com que Scrates estar comprometido sobre a
justia at o fim do dilogo, mas, como veremos, igualmente a respeito do valor que
Plato atribui ao prazer na vida humana. H trs espcies de bens, diz Glauco. A
primeira a dos bens que apreciamos por si mesmos (at ato neka) e no por
suas consequncias, como a alegria e os prazeres inofensivos (t carein ka a
dona sai blabej) dos quais nada resulta de futuro, seno o prazer de os
possuirmos (llo carein conta) (357 b)218. A segunda espcie de bens a dos
que apreciamos por si mesmos e por suas consequncias (tn p ato gignomnwn),
como a sensatez, a vista e a sade (357 c). A terceira espcie de bens seria a dos que no
amamos por si mesmos, mas apenas por suas consequncias, como a ginstica e o
tratamento de doenas, e todas as formas de se ganhar dinheiro, que s apreciamos por
sua utilidade (felen) (357 c d).
A definio da primeira classe de bens sinaliza que Plato aprova a ideia de
apreciarmos o valor de algo a partir do prazer que nos proporciona e que h coisas que
possuem um prazer natural como efeito. Deste modo, se a apreciao dos bens amados
por si mesmos inclui j a considerao pelo seu prazer naturalmente associado, devemos
entender que as consequncias da segunda espcie de bens dizem respeito somente s
atividades que eles nos permitem realizar como o que os exemplos de Scrates
indicam do que pode ser declarado til a partir do uso da sensatez, da vista e da sade.
Neste sentido, claramente se percebe que os exemplos de bens da terceira classe
sinalizam para o que em si mesmo pode ser doloroso, ou momentaneamente doloroso
(ginstica e tratamento mdico), mas no futuro gera benefcios. Ou o que em si mesmo
gera pouco ou nenhum prazer, mas de que resulta no futuro alguma utilidade. de se
notar que se tomarmos a utilidade geralmente reconhecida nos casos exemplificados por
Scrates a ginstica, o tratamento mdico, e o dinheiro percebemos facilmente que
ela tambm deixa espao para a incluso do prazer. A justia para Scrates, porm, deve
enquadrar-se na segunda espcie de bens: a que se deve estimar por si mesma e pelas
suas consequncias quem quiser ser feliz (358 a). Desta maneira, como nos mostra
Heineman (2002, passim), a justia possui, de um lado, consequncias causais que,
como veremos, so decorrentes da condio de harmonia psquica que a tornam um

218
Todas as citaes do texto da Repblica sero da traduo de Maria Helena da Rocha Pereira (presente
nas Referncias), a no ser quando indicamos contrariamente.

165
bem intrnseco e, de outro, consequncias independentes de sua natureza ntima, que
Plato considera oriundas da reputao de justia.

5.3 - Relao entre prazer e justia no argumento geral da obra

As implicaes diretas desta classificao dos bens nos permitem descobrir,

assim, que a associao da justia com o prazer, realizada no livro IX, no deve ser
nenhum motivo de surpresa para os leitores da Repblica. Ora, se a apreciao de algo,
seja pelo seu valor prprio, seja por suas consequncias, pode ser determinada em
termos de prazer, como a classificao dos bens parece sugerir, ento natural esperar
no argumento da Repblica uma definio do prazer da justia. Mais do que isto, se este
valor da justia determinado tambm pelo fato de contribuir com a felicidade dos
indivduos, como aqui se afirma (358 a), ento no se deve estranhar que o livro IX nos
mostre como o prazer da justia deve contribuir para a felicidade do homem justo219.
Como observa Dixsaut (2005 b, p. 332), com quem concordamos: os dois argumentos
do livro IX que incidem sobre os prazeres no so, portanto, simples suplementos
negligenciveis com relao argumentao de conjunto, que Scrates tiraria de seu
chapu sem nenhuma preparao.
Glauco adverte que a maioria das pessoas enquadra a justia na terceira
categoria de bens, e que, portanto, ela penosa em si mesma, mas vlida por suas
consequncias o salrio e a reputao (358 a). Ora, se Plato se prope demonstrar
qual o valor da justia em si mesma, sua tarefa ser, com efeito, mostrar o prazer
naturalmente resultante dela que a torna intrinsecamente aprecivel. Adimanto,
posteriormente, esclarece o que este valor intrnseco que Scrates deve demonstrar a
justia possuir: os efeitos que ela produz por si mesma em quem a possui, quer passe
despercebida a deuses e homens, quer no (367 e). H, portanto, prazeres que a
reputao de justia confere ao justo, que segundo a classificao aqui proposta seriam

219
Sachs (1963, p. 145 147), com quem concordamos neste ponto, analisa o verdadeiro significado da
classificao da justia na segunda categoria dos bens enumerados por Glauco no livro II. Seu objetivo
desfazer o espanto dos que acreditam que Plato mostrou ao fim de seu argumento apenas os benefcios
oriundos dos efeitos da justia e no dela em si mesma ao apontar felicidade e aos prazeres dela
resultantes. Sachs identifica na fala de Glauco a necessidade de se distinguir entre os efeitos da justia ao
contrastar o valor que ela tem em si mesma e o valor que ela tem por suas consequncias. O prazer e a
fruio que ela proporciona enquadram-se na apreciao do valor que ela possui em si mesma, diz Sachs.
O que confirma tal interpretao o fato de Glauco dizer que a maioria das pessoas a enquadraria na
terceira classe de bens que em si mesmos so enfadonhos, dolorosos e devem ser evitados, mas so
perseguidos por seus efeitos. Ou seja, a justia em si mesma, segundo a maioria, dolorosa, mas
perseguida pelas vantagens que suas recompensas proporcionam. O contraste entre as duas concepes da
justia , assim, entre o que ela em si mesma - prazerosa segundo Scrates, dolorosa segundo a maioria.

166
as consequncias da justia, mas h tambm os prazeres naturalmente resultantes da
condio de justia, o que a torna um bem aprecivel em si mesmo, e que Adimanto e
Glauco desejam que Scrates lhes revele.
A maior confirmao textual de que o argumento para a defesa da vida justa a
partir da apreciao de suas consequncias naturais no se encerra a no ser aps o
ltimo argumento para a superioridade do prazer filosfico encontra-se no trecho 612 b
614 a em que as palavras de Scrates remetem diretamente classificao dos bens no
livro II. Depois de ter anunciado no livro IX a vitria do justo sobre o injusto na
considerao pela felicidade de suas existncias, Scrates nos diz nesta passagem do
livro X, pouco antes da elaborao do mito de Er, que devemos restituir ao justo todas
as outras vantagens ou recompensas (toj misqoj) que o homem ganha por parte
dos deuses e dos homens devido sua reputao (dxhj) (612 b - d), ou seja, todas
as consideraes que lhe tiramos, no argumento, para analisar os efeitos benficos da
justia. Isto remove qualquer dvida que poderia existir quanto identificao
equivocada destes dois tipos de consequncias as naturais e as no naturais. A
declarao de Scrates explcita: estas ltimas referem-se aos prmios oriundos de
deuses e homens devidos reputao auferida com a justia (612 d), precisamente os
bens de que gozam os que so amados pelos deuses (612 e) em vida ou depois de
mortos (613 a).
Na kallpolis, com efeito, os homens justos recebem por recompensas os postos
polticos que desejarem, o direito de casar com quem lhes aprouver e de oferecer a
quem escolherem os filhos em casamento (613 d). A prova definitiva de que estes tipos
de bens auferidos com a fama de justia no devem ser confundidos com os bens
naturais da justia est nas palavras finais de Scrates sobre o assunto: as vantagens
acima enumeradas sero, assim, os prmios, recompensas e ddivas que o justo recebe,
em vida, dos deuses e dos homens, alm daqueles bens que a prpria justia lhe
proporciona (613 e 614 a). Ora, segundo a estrutura argumentativa da obra, estes
bens que a prpria justia proporciona somente podem ser os benefcios apresentados na
definio da justia como harmonia psquica, no livro IV, e os prazeres prprios da vida
justa filosfica, no livro IX.

167
5.4 - Estratgia do argumento geral da Repblica

Estabelecidas as condies em que Scrates deve realizar a defesa da justia, a

saber, mostrar como a vida justa a vida mais feliz, por seus efeitos naturais e no por
sua reputao ou pelas premiaes que podemos dela auferir suas consequncias
convencionais o filsofo precisa antes definir o que esta virtude para determinar o
seu valor. A natureza da justia ser descoberta atravs da famosa estratgia de Scrates
de procurar enxerg-la em letras maiores em uma constituio poltica justa para
depois apreci-la em seu estado natural na alma humana (368 d 369 b). Para tanto, o
restante do livro II, todo o livro III e boa parte do livro IV sero dedicados construo
desta kallpolis, cidade ideal onde podemos ler a definio das virtudes mais facilmente
e aplicar suas concluses gerais natureza humana.
A estratgia de Scrates introduz um novo tipo de problema para nossa anlise
da relao entre prazer, felicidade e bem devemos levar em conta agora o aspecto
poltico do problema do prazer na vida humana, no somente porque a definio de
justia e os temas relacionados do dilogo estaro vinculados analogia entre a alma e a
cidade, mas tambm porque o filsofo indivduo justo por excelncia tal como
concebido por Plato, fruto de todos os fatores condicionantes da utopia poltica da
cidade ideal220. A partir de agora, porm, consideraremos com relao a esta fase inicial
de construo da cidade justa somente os elementos da argumentao diretamente
relacionados nossa pesquisa. Devemos tomar como pressuposto para nossos prximos
comentrios o contexto discursivo da descrio das virtudes na cidade e no indivduo e
a descrio da educao dos jovens na kallpolis, fundada na ginstica e na msica.

220
objeto de grande debate entre os intrpretes da Repblica at que ponto se deve levar a srio o
projeto poltico platnico expresso na idealizao da kallpolis. Independente do fato do prprio Plato
levantar dvidas no texto acerca da possibilidade efetiva de um plano como este ser aplicado na realidade,
possvel adotar a posio que ao menos idealmente este seria o projeto poltico platnico. Contra esta
posio situam-se autores como Altman (2012, p. 138) que entendem a kallpolis como apenas mais uma
imagem desenvolvida por Plato para entendermos o que a Justia, atuando o argumento como um meio
para alcanarmos a prpria ideia neste caso, Plato estaria fazendo uso do mesmo tipo de diagramas
de que se valem os matemticos, segundo sua prpria sugesto na imagem da Linha, proposta no livro VI,
para explicar as diferenas metodolgicas da matemtica e da dialtica. Altman (ibidem, p. 141), porm,
vai mais longe, sugerindo que mesmo a psicologia da alma tripartida e sua definio do homem
harmonioso funcionam no argumento de Plato como uma imagem, um recurso metodolgico para nos
conduzir a identificao de seu nico objetivo real: o verdadeiro tema da Repblica a deciso de
Glauco e por extenso a deciso do leitor pela Justia. Contra este tipo de leitura assumo o tipo de
interpretao que Altman (ibidem, p. 138) chama de tradicional, que l a Repblica como apresentando a
teoria poltica de Plato e entende a kallpolis como a cidade que ele encara como ideal. Portanto, as
prescries e proposies tericas de Plato na Repblica, em seus mbitos tico, poltico e psicolgico,
funcionam teoricamente com o mesmo objetivo e fora que as demais proposies e prescries
encontradas em outros dilogos, cujo alcance deve ser restrito no mximo at a extenso de que
funcionam como hipteses explicativas.

168
5.5 - O problema do prazer no pensamento poltico de Plato: educao e controle
das classes sociais

A longa passagem entre os livros II e IV, em que as bases fundamentais da

kallpolis so construdas na argumentao socrtica, apresenta uma srie de
consideraes reveladoras da importncia do prazer ao pensamento poltico platnico.
Neste momento do dilogo Plato realiza diversas consideraes sobre o problema do
prazer na educao e na ordem social da cidade, onde comea a ser esboada a
dimenso psicolgica do prazer, que ser desenvolvida melhor apenas quando a questo
da tripartio da alma for introduzida. Vejamos alguns destes pontos.
Em 396 c, em meio ao processo de censura dos poemas homricos, base da
educao musical dos jovens da cidade, ao comear a tratar do problema da imitao,
Plato revela que o homem comedido (mtrioj nr) no far todo e qualquer tipo de
imitao e, na verdade, recorrer muito pouco a este recurso, valendo-se principalmente
da narrao (396 e). A expresso no caso do homem virtuoso deve comportar o mnimo
de variaes, pois do contrrio no consegue alcanar a harmonia e o ritmo
convenientes (397 b). A validade deste controle, acrescenta Scrates, impe-se ainda
que a forma de expresso que tudo imita seja muito mais aprazvel (pol d distoj)
(397 d). Este contador de histrias que a tudo imita banido da cidade que s admitir o
contador mais austero e menos aprazvel (t asthrotr ka hdestr) (398 b),
tendo em vista sua utilidade (felaj neka) (398 b). A utilidade deste est em que ele
habitua os indivduos a apegarem-se ao princpio fundamental da cidade: cada indivduo
ater-se a sua tarefa prpria (497 e). A cidade, com efeito, no admite homens duplos ou
mltiplos.
Um primeiro ponto importante acerca do problema poltico do prazer se
configura: a axiomtica reguladora da justia na cidade coloca a utilidade acima do
prazer. A passagem, na verdade, revela um dos princpios fundamentais do pensamento
poltico de Plato na Repblica: o prazer no pode ser erigido como critrio regulador
para nenhum tipo de prescrio na poltica. Isto porque para Plato o critrio poltico
mximo deve ter em vista a unidade da cidade221. precisamente isto o que o prazer
sozinho no pode garantir, pois este se situa no mbito da variedade, da multiplicidade e

221
Em 462 a Scrates pergunta: Ora ns teremos algum mal maior para a cidade do que aquele que a
dilacerar e a tornar mltipla, em vez de una? Ou maior bem do que o que a aproximar e tornar unitria? -
No temos.

169
da instabilidade, como a psicologia platnica do livro IV esclarecer posteriormente. O
contador de histrias que tudo imita descrito por Plato como um ser extraordinrio
e agradvel222 (qaumastn ka dn) (398 a); sublinhado, assim, o poder sedutor
de sua conduta, e sedutor porque agradvel. Ora, a forma mista do discurso, que admite
narrao e imitao em grande medida, hedus (397 d). Neste caso, o prazer assumido
como critrio para determinaes na ordem social admitiria que o imitador contasse
qualquer tipo de histrias, tornaria legtimo qualquer tipo de imitao, o que no pode
ser aceito pelo legislador da kallpolis.
O problema poltico do prazer pode ser percebido igualmente na primeira
definio da temperana no dilogo, onde Plato assevera que para a grande massa
(plqei) a temperana (swfrosnhj) a obedincia aos chefes, e o ser senhor de si
quanto aos prazeres da bebida, de Afrodite e da comida (per ptouj ka frodsia
ka per dwdj donn) (389 d - e). O contexto desta definio revela-nos que o que
Plato tem em mente aqui so as consequncias para a ordem da cidade do descontrole
dos prazeres. Esta questo reaparece em passagem posterior quando Scrates considera
a influncia perniciosa do prazer que pode tornar os guerreiros embriagados (403 e),
alm de sonolentos e doentes (404 a), pois a sofisticao do paladar os deixaria
completamente fora de forma (404 b - d) e acostumados futilidade (404 d). Assim, os
guardies devem se abster do lcool, controlar os impulsos sexuais e alimentar-se sob
uma rgida dieta (403 e 405 a) para se prepararem a sua atividade guerreira. Ora, nada
mais vergonhoso a uma cidade do que o nmero exagerado de mdicos e juzes (405 a),
pois so reveladores do alto grau de complacncia e vcio de uma sociedade. A doena e
a injustia so os efeitos necessrios da vida descontrolada pelo prazer. Na definio da
coragem poltica (a partir de 429 a, livro IV) a dimenso da fora psicolgica do prazer
que gera consequncias para a ordem social aparece quando Plato compara a ao do
prazer sobre a opinio formadora da coragem com a ao de um terrvel detergente com
o qual se desbota a cor de um tecido (430 a). O mesmo ponto pode ser observado na
recomendao de Plato de que os testes feitos para selecionar os guardies da cidade
provem nestes indivduos sua capacidade de no mudarem de opinio por efeito das
paixes como o sofrimento, o temor e o prazer (413 b e).
A cautela de Plato com relao ao prazer na vida poltica pode ser percebida
tambm nas determinaes do rgido controle recomendado sobre todos os tipos de

222
Neste trecho utilizamos a traduo de J. Guinsburg, indicada nas Referncias, neste caso mais fiel ao
grego.

170
artistas223 da kallpolis, que sero vigiados na cidade para que com suas obras no
introduzam o vcio, a licena, a baixeza e o indecoro (401 b). O princpio psicolgico
que parece estar por trs destas recomendaes que a criao (dhmiourga)
externaliza a condio interna do indivduo, que por sua vez suscetvel de internalizar
a condio que observa no mundo exterior. A harmonia, a beleza e o ritmo da alma
refletem na harmonia, na beleza e no ritmo da cidade, e vice-versa. Este processo de
internalizao e externalizao est profundamente relacionado ao que Plato chama
imitao224. Ora, imitar (mimesqa), segundo a definio platnica em 393 c, tornar-
se semelhante a algum na voz e na aparncia (t ge moion autn ll kat
fwnn kat scma). Esta noo aplica-se igualmente homologia entre a cidade e o
indivduo o indivduo assimila de seu meio social o padro de harmonia encontrado
nas diversas manifestaes criativas, assim como estas so a expresso da condio
interna da alma dos indivduos que as produziram225.
O verdadeiro artista, segundo Plato, aquele que apreende as formas da virtude
e as sente em toda a parte onde podem encontrar-se, nas grandes e pequenas coisas, e
inclusive em suas imagens (eknaj) (402 c). O verdadeiro artista reproduz nas coisas
as imagens da virtude. Esta demiurgia da virtude corresponde noo platnica de
plastia da beleza que afirma que a mais bela viso ao contemplador a do indivduo que
faz a beleza de seu corpo participar do mesmo modelo da beleza de sua alma (402 d). E
aqui encontramo-nos com o poder sedutor do prazer, pois para Plato o mais belo o
mais desejvel (t ge klliston rasmitaton) (402 d). Esta afirmao, no entanto,
permite-nos reabilitar o valor poltico do prazer, pois percebemos como ele pode ser
utilizado para a prpria educao dos indivduos. O prazer no deve ser absolutamente
banido da cidade porque perigoso, mas deve ser utilizado como recurso extremamente
vantajoso para a moldagem do carter dos indivduos.
Esta a ideia presente na educao musical que faz o artista tornar belo o que
virtuoso e feio o que vicioso nas histrias poticas que sero cantadas aos jovens

223
As artes mencionadas so a tecelagem, a arquitetura, a arte de bordar, o artesanato e a pintura todas
as que so capazes de produo criativa (dhmiourgen) (401 b).
224
Os termos internalizao e externalizao para caracterizar este fenmeno psicolgico, bem como a
relao deste fenmeno com a imitao, so sugeridos por Lear (1977, p. 63 - 69).
225
Isto se confirma na declarao posterior de Plato sobre a utilidade da educao musical que est em
que o ritmo e a harmonia penetram fundo na alma (ti mlista katadetai ej t ntj tj yucj) e
a afetam mais fortemente (rrwmenstata ptetai), e quando belos tornam a alma bela (poie
escmona) (401 d). Este o fundamento da justificativa pedaggica de Plato para a utilidade, mas
tambm para o perigo da imitao: aprendemos a repudiar o mau como feio e a apreciar o bom como belo
na infncia at que a razo se desenvolva e o bem seja reconhecido pela inteligncia (401 e 402 a).

171
guardies. Se o que nobre e digno no apreciado como belo o que equivale dizer,
se ele no tornado desejvel porque prazeroso - toda a educao infantil est fadada ao
fracasso. Da a ateno minuciosa de Plato censura dos poetas226. Deste modo, a
importncia da conservao da linguagem e da forma poticas como um instrumento
valioso ao projeto educativo visado no pode ser relegada meramente aos conhecidos
condicionamentos histricos de Plato, mas deve ser entendida como reveladora de uma
das caractersticas cruciais da pedagogia platnica - a relao da educao infantil com
o recurso ao sentido esttico: numa idade em que a razo ainda no se desenvolveu,
pelo hbito da repulsa de certas aes como feias e desprezveis que as crianas devem
aprender as primeiras diferenas entre a virtude e o vcio227.

5.6 A tripartio da alma e a definio da justia como harmonia psquica

5.6.1 - O problema da tripartio da alma

Em 435 e Scrates estabelece a premissa fundadora da analogia entre a alma e a

cidade, declarando que imprescindvel reconhecermos que em cada um de ns
encontramos as mesmas partes e caracteres vistos na cidade, se desejamos entender de
onde surgem as caractersticas definidoras de cada sociedade (435 e). Por este princpio

226
Plato retoma o problema da imitao e da censura aos poetas no livro X. Embora nenhuma mudana
significativa neste ponto para a nossa tese seja feita, l a questo abordada segundo os princpios
estabelecidos da teoria da alma tripartite, elaborada no livro IV, e que no figura neste momento do
dilogo. Em consonncia com o que defendemos neste trecho do texto que agora abordamos, Plato
esclarece no livro X acerca da fora do apelo das obras teatrais e poticas ao que h de irracional em
nossa constituio psquica. Sobre isto diz ele que o poder sedutor da arte potica de representar os
modelos hericos em situaes de desespero, que encontramos em Homero ou em qualquer poeta trgico,
nos causa satisfao e faz com que nos identifiquemos com tais homens, despertando em ns as mesmas
disposies da alma que testemunhamos neles, e isto vale inclusive para os homens bons que se deixam
atingir pela poesia (605 c - d). A poesia, apelando com sua arte a nossa parte irracional, afeta nosso
julgamento e nos coloca na posio de nos comprazermos com atitudes que na vida real condenamos
como indignas (605 d - e). Assim, experimentamos a contradio de permitirmos que a parte irracional de
nossa alma se regozije e encontre satisfao na poesia, enquanto que a contemos pela fora quando so
nossos prprios desgostos pessoais que a fazem desejar as lgrimas e os gemidos (606 a). O prazer
sentido com a poesia acaba fortalecendo em ns a parte irracional da alma e suas disposies, expondo
nossa parte racional, ainda no suficientemente educada pela razo e pelo hbito, influncia do que
testemunhamos nos outros. Pensamos estar protegidos porque as desgraas no atingem a ns, mas a eles
(606 a). Assim, a razo baixa a guarda e logo estamos nos comportando como os personagens poticos,
pois depois de termos criado e fortalecidos neles a nossa piedade, no fcil cont-la nos sofrimentos
prprios (606 b). A parte irracional da alma, porm, alberga no somente opinies contrrias sobre os
mesmos assuntos (603 d), mas em seu comportamento sofre de dissenso e luta consigo mesma cheia
de mil contradies desta espcie (603 d). O poeta, que no tem inclinao para a boa disposio da
alma, tende a imitar o carter arrebatado e variado, principalmente devido facilidade em faz-lo, mas
tambm para ser apreciado pela multido (605 a). Lisonjeando a parte irracional da alma o poeta
imitador instaura na alma de cada indivduo um mau governo (605 b).
227
Cf. apreciao feita por Annas (1981, p. 83, 84) sobre o papel do sentimento esttico na educao
moral dos jovens guardies na Repblica.

172
pode-se explicar as origens da caracterstica de irascibilidade dos habitantes da Trcia e
da Ctia, do amor das riquezas imputado aos Fencios e aos Egpcios, e do gosto pelo
saber prprio do povo grego (435 e). A psicologia platnica do livro IV inicia-se, assim,
atravs da proposio de que as caractersticas que formam o carter das coletividades
devem provir da psykh de seus indivduos.
Somos capazes de nos irritar, de desejar e de pensar o problema reside em
saber se fazemos cada uma destas duas coisas com uma parte da alma ou com a alma
inteira (436 a b). A argumentao de Plato na sequncia ser destinada a provar que
fazemos cada uma destas coisas com apenas um dos elementos da alma. Desta maneira
compreendemos por meio de um, nos irritamos pelo outro e procuramos satisfazer
nossos desejos por meio de um terceiro, o da alimentao, o da reproduo e todos os
outros da mesma natureza228 (436 a - b). Plato prope assim a existncia de trs
elementos ou princpios na alma que funcionam como foras motivadoras229, cada uma
responsvel por um aspecto de nossa existncia230. A caracterizao inicial das partes da
alma realizada ao longo do livro IV deve, no entanto, ser confrontada com a psicologia
desenvolvida no livro IX (582 e 583 b) e outras passagens isoladas do dilogo, onde
cada parte da alma descrita como possuindo um princpio desiderativo prprio, e
outras que sugerem, sem clara confirmao, que cada uma possui tambm algum tipo de
capacidade cognitiva231, o que, de fato, est mais de acordo com a pretenso de Plato

228
Aqui utilizamos novamente a traduo de J. Guinsburg, neste caso pela frase mais fluente.
229
Concordamos com Annas (1981, p. 124) que a tripartio da alma na Repblica tem por objetivo
oferecer a compreenso de um ponto bsico sobre a vida humana: os vrios tipos de complexidades
encontradas no comportamento humano no podem ser adequadamente explicadas sem admitirmos que a
prpria pessoa em si mesma seja complexa. No compreenderemos as aes de um indivduo a no ser
que entendamos que as aes no provm de uma nica fonte motivacional. H mais de uma origem de
comportamento dentro de uma pessoa, e o modo como uma pessoa vive e age indica como estas fontes de
comportamento esto relacionadas.. Ou como coloca Cooper (1999 c, p. 121): A teoria de Plato de que
h trs partes [na alma] , grosso modo, a teoria que h trs determinantes psicolgicos da escolha e da
ao voluntria.
230
A concepo de uma alma partida, com elementos racionais e irracionais, geralmente entendida
como contrapondo-se tanto a viso apresentada no Protgoras que entendia a falta moral como resultado
de um erro de clculo da razo e no de um conflito entre a razo e as paixes, como aqui se defender
quanto viso defendida no Fdon em que o modo de vida imoral era resultado da influncia do corpo
sede das paixes na alma entendida como puramente racional. O Grgias (493 a d) j deixava
entrever a possibilidade de uma bipartio da alma ao mencionar a existncia de uma parte da alma
responsvel pelos apetites na imagem dos jarros. Teorias da alma tripartida so desenvolvidas por Plato
tambm no Fedro (246 a b; 253 c - d), atravs da famosa imagem da alma como uma carruagem alada
conduzida por um cocheiro, em que este comparado parte racional da alma, e os cavalos comparados
parte irascvel e apetitiva, e no Timeu (69 d 72 d), em que uma caracterizao muito prxima da
Repblica realizada, e em que cada uma das partes da alma recebe uma localizao especfica no corpo.
231
Cf. o famoso e importante artigo de Kahn (1987, p. 81 91) a quem razo e desejo caracterizam-se
como dois aspectos essenciais de um nico princpio psquico. Segundo Kahn, (...) a tripartio da
alma pode ser tambm descrita como uma partio do desejo. A consequncia fundamental que decorre
de tal interpretao que a razo aparece no como um princpio distinto, mas como uma forma

173
de analogia da alma com a cidade, pois cada classe de cidados possui suas preferncias
no campo dos desejos e suas habilidades especficas definidas por suas capacidades
cognitivas232.
J no livro IV, porm, algumas afirmaes de Plato deixam entrever esta maior
complexidade de cada parte da alma que no pode ser definida apenas por sua funo
bsica. Por exemplo, em 436 a b, Plato qualifica os desejos da parte apetitiva
(epithymetikn) como aqueles direcionados aos prazeres da alimentao, da gerao e
quantos h gmeos destes (per tn trofn te ka gnnesin donn ka sa
totwn delf). A referncia aqui parece ser ao grupo dos prazeres corporais. No
dito, portanto, que o epithymetikn fonte de todos os desejos, mas, como se percebe
pelos exemplos, apenas dos desejos corporais ligados s nossas funes biolgicas.
A caracterizao da parte apetitiva como irracional no livro IV em oposio ao
logistikn que racional, no sentido de calculativo, refere-se a sua incapacidade de
formar uma concepo completa de seu objeto de desejo no caso do logistikn o
objeto desejado depois de se ter mostrado como bom para toda a alma, portanto,
considerando-se todas as variveis presentes na determinao de sua bondade; no caso
do epithymetikn, cujos objetos de desejo so somente os prazeres corporais, o objeto

particular de desejo. O fundamento desta interpretao de Kahn so os trechos da Repblica que

fornecem evidncia textual de que para Plato no h uma real distino entre as capacidades terica e
prtica da razo. A razo descrita tanto como a parte que ama o conhecimento como a parte pela
qual ns aprendemos. Kahn conclui que (...) todas as partes da alma tem um aspecto cognitivo e todas
as trs so tambm formas de desejos. Mas apenas no nvel da razo os elementos cognitivos e
desiderativos coincidem completamente, de modo que sua realizao mxima deva ser alcanada
conjuntamente.
232
Ferrari (2007, p. 165, 166) chama a ateno, corretamente, para o modo como a psicologia platnica
desenvolvida ao longo do argumento da Repblica em que as partes da alma passam de uma
caracterizao como faculdades, no livro IV (com a parte racional preocupada com o bem, a parte
apetitiva preocupada com o prazer, e a parte irascvel reagindo s injustias ou aos menosprezos
percebidos), para uma caracterizao como pulses nos livros VIII e IX, sendo a parte apetitiva uma
pulso em direo satisfao material, a parte irascvel a pulso para vencer e sobrepor-se a algo, e a
parte racional a pulso para descobrir a verdade. A principal mudana seria a conferida ao logistikn que
de um mero organizador ou supervisor das demais partes da alma, designado a estabelecer limites aos
interesses de cada parte para o interesse do indivduo como um todo, no livro IV, passaria a ter, no livro
IX, um objeto particular de desejo o conhecimento ou a sabedoria. Discordo de Ferrari apenas no ponto
em que ele diz que tal sabedoria no buscada porque um bem, mas porque sabedoria e o logistikn a
tem como seu objeto de desejo independente do fato de ela ser boa. Ora, a definio do objeto prprio da
razo como o conhecimento, no livro IX, nos ajuda a entender como o logistikn pode ser a parte da alma
mais apropriada a govern-la como uma unidade, j que o objeto de conhecimento mais alto e mais
desejado o prprio Bem a que todas as coisas percebidas como boas devem estar submetidas
ontologicamente e epistemologicamente, como veremos em nosso comentrio aos livros centrais. Assim,
justamente porque o logistikn tem por objetivo o bem de toda a alma, tal como esclarece o livro IV,
que ele se lana especificamente ao Bem universal que constitui sua sabedoria, tal como se l nos livros
centrais.

174
aparece como bom justamente porque percebido imediatamente como prazeroso233.
Com efeito, em 441 e Plato revela na definio da sabedoria no indivduo que a funo
da parte racional governar e velar pela alma toda; em 442 c acrescenta que ela possui a
cincia (pistmhn) do que convm a cada uma das outras partes e a todas em
conjunto234.
Quanto ao desejo ou aspiraes prprias do thyms nenhuma indicao clara
dada no livro IV235, mas no me parece forado inferi-la a partir da caracterizao deste
elemento da alma como o mvel prprio dos guerreiros, que em sua formao tem seu
carter constantemente testado por provas. Ou seja, uma antecipao da definio
melhor lapidada das aspiraes do thyms, que Plato nos dar somente no livro IX,
poderia ser identificada nos livros iniciais no carter agonstico da formao dos jovens
guardies. a partir destes elementos que Plato poder caracterizar j no livro VIII o
que o homem timocrtico, dominado pelo thyms: este gosta de vencer e de ser
honrado (545 a), e confere o domnio de sua pessoa parte intermdia, que
ambiciosa e exaltada, tornando-se um homem orgulhoso e amigo das honrarias (550
233
Para Moss (2006, p. 516), com quem concordamos neste ponto, a diferena entre os desejos da parte
apetitiva e os desejos das outras partes da alma, que os desejos da primeira so desejos pelo prazer
como prazer (pleasure qua pleasure), enquanto que as outras partes da alma desejam objetos a honra e a
verdade que quando conseguidos proporcionam prazer.
234
A caracterizao desta oposio entre as aspiraes do logistikn e as aspiraes do epithymetikn na
Repblica ecoam na passagem 237 d e do Fedro, onde Scrates estabelece que a vida humana segue
dois princpios que guiam e conduzem a ao (rcounte kai gonte): um deles, inato (mfutoj osa),
o desejo dos prazeres (piquma donn); o outro, uma aspirao ao melhor (to rstou). Estas duas
tendncias podem ou no ser concordantes (moneton), e frequentemente ocorre que uma predomina
(krate) sobre a outra. Quando a reflexo que guia atravs da razo ao melhor predomina, temos a
temperana (swfrosnh), diz Scrates. Por outro lado, quando o desejo contra a razo predomina em
ns, temos o desregramento (brij). Esta, alm disso, recebe denominaes diferentes de acordo com os
diversos objetos aos quais se direciona. A passagem apresenta da maneira mais clara possvel a
proposio do hedonismo psicolgico de Plato, j encontrado no Protgoras, e que ser retomado na
Repblica de modo mais claro no livro IX, deixando-se apenas entrever nesta passagem do livro IV que
comentamos. Longe de ser uma crtica direta ao prazer em si mesmo, o trecho selecionado do Fedro
uma crtica entrega aos prazeres sem o controle da razo, e contm a afirmao explcita de que h
possibilidade de uma busca racional do prazer, em que a satisfao do desejo est em harmonia com a
concepo do que o melhor, tal como se afirma na passagem que agora analisamos da Repblica.
235
Sobre o complexo problema de uma funo ou capacidade cognitiva conferida ao thyms por Plato,
algumas passagens do livro IV so tomadas como possvel evidncia de que ele no pode ser uma fora
cega e irracional como o epithymetikn, embora no fique claro se ele pode ser entendido como um tipo
de potncia intelectiva ou mesmo de que tipo de capacidade cognitiva ele detentor. Plato o descreve
como agindo sempre acompanhado por uma razo, como demonstra o exemplo genrico oferecido de
nossa capacidade de nos encolerizarmos quando vtimas de uma injustia (440 b d) e de nos
acalmarmos quando um bom motivo nos apresentado (440 d). A favor da atribuio de um aspecto
cognitivo ao thyms est o fato de Plato pretender que ele seja aliado da razo, ao dizer que quando em
um indivduo h um conflito entre a razo e as paixes o elemento irascvel toma as armas pela razo
(440 e), assim como na cidade os guardies auxiliares esto submetidos aos chefes, como ces aos
pastores (440 d). Alm do mais, como se nota adiante no texto, a admisso de um elemento intelectual
ao thyms explicaria como ele obedece (phk) razo ao combater com ela (442 b), sendo
abrandado com boas palavras (paraqoumnh) (442 a) e como poderia preservar as instrues
fornecidas pela razo (tn lgwn paraggelqn) sobre o que temvel ou no (442 c).

175
b). Cooper (1999 c, p.131) observando o uso que Plato faz de thyms ao longo da obra
resume deste modo suas aspiraes particulares:
A parte irascvel, ento, se expressa em primeiro lugar, na raiva
ordinria de vrios tipos; em segundo, nos sentimentos morais de
vergonha, de ultraje, e no sentido ofendido de justia; e em terceiro,
no desejo de afirmar-se, de ser efetivo tanto em sua prpria vida
privada quanto na vida da comunidade.

Assim, conclui o comentador (ibidem, p. 133, 134), as motivaes que Plato

classifica como encabeadas pelo thyms tem sua origem na competitividade e no
desejo por auto-estima e (como uma pressuposio normal deste) pela estima dos
outros.

5.6.2 - Atuao das partes da alma como fontes motivacionais para a ao

Importantes consideraes so tecidas por Scrates a respeito das aes justas e

das aes injustas e de sua relao com a razo no livro IV (443 e 444 a) que nos
ajudam a entender as possibilidades de relaes entre as partes da alma na formao do
carter dos indivduos e a atuao destas como fontes motivacionais para a ao. Neste
trecho Scrates diz que se deve chamar sabedoria (sofan) a cincia (pistmhn) que
preside as aes justas, e ignorncia (maqan) a opinio (dxan) que preside as aes
injustas (443 e). Ora, como parte governante de toda a alma, o logistikn, nico capaz
de cincia (pistmhn), o nico capaz de mensurar, calcular, comparar, classificar e
realizar avaliaes completas a respeito dos objetos de desejo das outras partes da alma
e decidir quais e quando sero perseguidos tendo em vista o bem de todo o indivduo.
Sua racionalidade e suas aspiraes dirigem-se sempre para o que o melhor para toda
a alma (441 e) por isso, ele a causa da justia no indivduo.
Os exemplos de aes injustas que Scrates fornece indicam que estas decorrem
todas das partes inferiores da alma, j que podem ser traadas s perverses prprias da
parte gananciosa e colrica o thyms ou s perverses da parte licenciosa o
epithymetikn. As aes enumeradas so: o desvio de um depsito financeiro (442 e), o
sacrilgio, o roubo e a traio, o no cumprimento de juramentos, o adultrio, a
negligncia com os pais e a impiedade (443 a). Scrates permite-nos entender que
somente capaz de tais injustias o indivduo em quem cada elemento deixa de cumprir
sua tarefa (443 b), ou seja, em quem o thyms e o epithymetikn prevalecem sobre o

176
logistikn como guia de suas aes, j que este deixa de cumprir seu papel de comando
(444 b).
Se apenas o logistikn pode atuar como um organizador das partes da alma que
as conduz a uma perfeita unidade, temperante e harmoniosa (443 e), o indivduo que
atua sob o comando dos outros elementos da alma, o faz sem ter a correta dimenso do
valor de cada um destes elementos como parte de um todo integrado. Isto nos explica
como age o prazer nos indivduos como uma fora de dissuaso da razo: quando uma
parte da alma que no preparada cognitivamente para comandar assume a funo de
guia e direciona uma pessoa somente satisfao de seus desejos naturalmente
peculiares. O que h de distinto no logistikn que ele o desejo pelo bem enquanto
tal, como explica Cooper (1999 c, p. 125, 126), e no o desejo por um bem particular:
o desejo pelo bem pode (...) ser visto como equivalente ao desejo da parte da razo de
elaborar as finalidades da vida por si prpria e de alcan-las, independente do fato de
algo ser atraente porque desperta seu apetite ou porque se liga aos interesses e desejos
do thyms. Como muito bem conclui o comentador:
Assim a assero de que o desejo pelo bem inerente razo em si
mesma equivale assero de que quem quer que possua o poder da
razo deseja pensar por si prprio, em fundamentos puramente
racionais, quais objetivos perseguir na vida, e alcanar tais objetivos.
Ele quer, em outras palavras, que a razo comande em sua vida.

Assim, a decorrncia fundamental do que Plato diz no livro IV parece ser que
cada tipo diferente de nossas aspiraes acompanhada por um tipo de raciocnio ou
capacidade cognitiva relacionados tanto formao do desejo e percepo de seu objeto
como satisfatrio quanto ao meio de sua satisfao: no caso dos apetites corporais, a
identificao de um objeto como aprazvel aos sentidos e o raciocnio instrumental
necessrio a alcan-lo, no caso da ambio pela vitria e pela glria, a opinio que se
forma pela educao moral, no caso do governo da alma, a cincia do que o bem. O
logistikn, assim, nico elemento da alma responsvel por suas capacidades cognitivas e
intelectivas, pode integrar a funo instrumental da razo e o conjunto das opinies
morais formadas pela educao potica correta finalidade estabelecida pela descoberta
do bem - desde que no esteja submetido ao epithymetikn ou ao thyms que pervertem
seu uso natural.

177
5.6.3 - A virtude como plenitude da existncia humana e a imagem hidrulica dos
desejos

A justia, como harmonia das partes da alma (441 d 442 a; 443 d - e), o
desempenho otimizado de cada uma destas nos limites prprios de suas funes vitais
o logistikn comandar, o thyms defender, e o epithymetikn sustentar materialmente
nossa vida. Ou seja, h espao na vida humana para a realizao de todos os tipos de
aspiraes que podemos ter desde que no signifique a sublevao das partes inferiores
da alma, em outras palavras, desde que os desejos sejam controlados firmemente pela
razo. Deste modo, Scrates diz que o logistikn de raa real, e no lhe compete
servir, e que as partes da alma que devem se submeter a eles so de uma natureza
qual convm a escravatura (444 b). Esta indicao de uma hierarquia natural entre as
partes da alma o que permite Plato mais tarde afirmar, no livro X, que em nossa alma
h uma parte melhor e que o seu contrrio o que pertence ao nmero do pior que
temos (603 a).
Por que Plato denomina o logistikn a parte superior da alma? E por que,
inversamente, o thyms e o epithymetikn so as partes inferiores? A resposta parece ser
que o logistikn est relacionado capacidade e possibilidade de plena realizao da
existncia humana moral e intelectual. Todas as virtudes, e especialmente a justia, tal
como as define Plato no livro IV, dependem do controle do logistikn sobre as outras
partes da alma (442 c e; 443 d - e). O logistikn representado por Plato como aquilo
que pode nos tornar seres humanos completos; ora, a nica parte da alma que no atua
apenas em seu prprio bem, mas no bem de toda a alma, podendo assim organizar a
satisfao dos desejos das outras partes da alma para o benefcio particular de cada uma,
mas tambm para o benefcio geral do indivduo. Seus desejos e prazeres so
considerados os mais nobres, j que dizem respeito s aspiraes mais altas de nossa
existncia a racionalidade que nos distingue dos outros seres vivos. J o thyms e o
epithymetikn so aspectos particulares de nossa existncia que, embora importantes
para nossa constituio como indivduos, limitam-se s funes mais bsicas de nossa
vida ligadas a nossa sobrevivncia, mais do que a nossa realizao integral como seres
humanos. Por isso, Plato pensa que no devemos nos deixar reduzir a estes aspectos
justamente o risco que corremos quando o logistikn no comanda nossa vida.
Da o recurso de Plato no livro IX (588 d 589 b) imagem do homem
habitado por duas feras e um pequeno homem dentro de si, para mostrar que aquele que

178
deixa prevalecer uma das partes mais baixas da alma falha em se comportar
propriamente como um ser humano. O desenvolvimento das consideraes de Scrates
sobre a imagem (588 e 590 b) nos mostra que a maneira particular desta
multiplicidade de motivaes ser congregada em um nico objetivo final - o que
significaria, neste sentido, e at certo ponto, a unificao desta multiplicidade de
personalidades em uma nica - o comando da razo sobre a vida humana. Ou seja, o
comando interno de nossa parte mais humana, a racionalidade, faz nosso aspecto
exterior corresponder nossa essncia ntima invisvel. Quando as outras
personalidades comandam temos uma existncia menos humana, e mais animalesca, de
acordo com a essncia destes seres que nos habitam. Scrates diz, com efeito, que
aqueles que alimentam o monstro e o leo internos matam pela fome e enfraquecem o
homem interior (588 e). Plato parece querer dizer, assim, que h aspectos da existncia
humana que nos aproximam da animalidade236, mas h outro o da racionalidade que
nos aproxima do que somos propriamente como humanos, e que nos coloca em relao
com o que nos superior a divindade. De fato, Scrates oscila nesta passagem em
chamar nossa parte racional de humana ou divina (589 d).
Por este motivo, no livro IV Plato define como doena (nsoj) (444 b - d) a
condio psquica deste indivduo que no se realiza em sua totalidade, em quem as
partes inferiores da alma assumem o comando de sua existncia, comando que no lhes
diz respeito j que no podem satisfazer todas as suas potencialidades. Que o domnio
do logistikn instituidor da virtude deva ser interpretado como proporcionando a plena
realizao do indivduo temos a seguinte considerao de Scrates: a virtude, ser, ao
que parece, uma espcie de sade (geia), beleza (klloj) e bem-estar da alma
(eexa yucj) (444 d e). O logistikn institui, assim, uma integridade moral (a
virtude) que resulta na perfeita atuao de nossas funes vitais (sade), na dignidade
intrnseca a este modo de vida (beleza) e na satisfao a que ele nos conduz (bem-estar)
ou seja, nos conduz ao nico tipo de existncia que prpria e plenamente humana.
de suma importncia para a compreenso desta caracterizao da
superioridade do logistikn uma passagem do livro VI (485 d), onde Plato nos explana

236
No Fedro (250 e 251 a), em que Plato comenta brevemente os perigos do prazer sexual com
nfase no prazer da prtica sexual homossexual - o filsofo diz que este pode tornar o homem semelhante
a um animal (um quadrpede, tetrpodoj, o termo utilizado) que ao perceber as imagens da beleza em
nosso mundo atira-se a um prazer contra a natureza (par fsin donn) com desmedida (brei).
Scrates explica neste dilogo que o problema com os prazeres sexuais, cuja prtica dita um ato
abominvel e ilcito (dein ka parnoma), decorre da derrota de nossas aspiraes racionais para os
apetites que no conhecem os limites do mal (praj kako) (254 a - b).

179
que a inclinao intensa para a satisfao de um tipo de desejo enfraquece nossas outras
fontes motivacionais:
quando os desejos se inclinam com violncia para um s objeto,
sabemos que, de algum modo, se tornam mais dbeis para o resto,
como se fossem uma torrente desviada para aquele lado.

Esta metfora, que muitos comentadores chamam de imagem hidrulica dos

desejos, nos mostra que a satisfao repetida das aspiraes e desejos de uma parte da
alma intensifica sua ao e presena no indivduo, o que nos fora a sermos cautelosos
ao alimentar os prazeres do thyms e do epithymetikn, pois dando livre vazo aos seus
impulsos corremos o risco citado de nos reduzirmos a um nico aspecto de nossa
existncia. A razo tem a funo em nossa vida de equilibrar as ambies das diferentes
partes da alma para que possamos satisfazer todos os nossos desejos e necessidades
naturais e benficos, sem que um aspecto de nossa vida anule o outro, colocando em
risco a completude de nossa existncia como indivduos.

5.6.4 - Os prazeres da justia

O homem bom - sbio, justo, moderado e corajoso cujas virtudes so o

resultado da ordenao harmoniosa das partes de sua alma, alcanada quando cada uma
destas realiza plenamente sua funo, este indivduo de alma saudvel (444 d - e),
aquele que aprendeu a reprimir certos prazeres particulares que colocam em risco sua
integridade os excessos naturais do thyms e do epithymetikn. Alcanada a condio
de equilbrio, tal indivduo pode experimentar novos prazeres, os prazeres oriundos do
comando do logistikn que dizem respeito realizao do indivduo como um todo.
Lembremos que em sua definio dos trs tipos de bens no incio do livro II Glauco
havia estabelecido que alguns bens podem ser apreciados pelos prazeres que
naturalmente carregam consigo, sem que precisem de vantagens ulteriores e extrnsecas
sua natureza para serem apreciados. Os bens da segunda classe, como, por exemplo, a
sade, eram os que alm deste prazer natural possuam consequncias benficas. Glauco
e Adimanto haviam exigido de Scrates que mostrasse o valor intrnseco da justia
desconsiderando as vantagens oriundas de sua ostentao. Em 445 a - b, Glauco, aps
acompanhar todo o percurso argumentativo de Scrates definidor da justia (441 c
444 e), nega que seja necessrio continuar a discusso para se verificar se vale a pena
ser injusto e fugir do castigo, mostrando o seu contentamento com a definio de justia

180
como sade da alma. A concepo de justia como sade da alma suficiente para se
perceber os benefcios e vantagens naturais da justia.
Se a justia a sade da alma e, se isto basta para que ela possa ser apreciada
como um bem porque, tal como a sade do corpo, ela resulta em prazeres naturais de
sua condio; deste modo que a justia, virtude suprema, pode ser apreciada como um
bem em si. Qualquer condio inferior ao nvel de estabilidade psquica alcanado pelo
indivduo justo seria menos prazerosa, ou seja, no seria verdadeiramente prazerosa237.
Quais seriam os prazeres naturais da justia psquica? Se a justia da alma permite a
fruio correta e plena e plena at o limite de saudvel dos prazeres particulares de
cada uma das partes da alma, ento em ordem crescente de relevncia para Plato,
encontram-se, primeiro, os prprios prazeres repletivos corporais que resultam do
epithymetikn, em segundo, os prazeres oriundos do sentimento de nobreza e honra do
thyms e, por fim, os prazeres prprios do logistikn resultantes da atividade intelectual
terica. No entanto, a nfase neste aspecto dos benefcios da harmonia psquica da alma
justa ser realizada apenas no livro IX, como veremos. No livro IV Plato parece
referir-se aos benefcios da justia psquica como aqueles oriundos da prpria condio
de equilbrio das partes da alma. Penso que o tipo de prazer resultante desta condio
poderia ser algo correlato ao prazer que resulta imediatamente da prpria condio
psicolgica de estabilidade e saciedade, que no Grgias (492 e) Scrates valorizava e
que Clicles desprezava como a felicidade de pedras ou de cadveres.
Naquele contexto, porm, tratava-se ainda da condio corporal alcanada aps
atividades orgnicas de repleo, como a satisfao alcanada com o ato de beber ou de
comer. No caso da alma Plato no deixa realmente claro na Repblica qual seja
exatamente o valor imediato desta condio de estabilidade psquica, mas penso que no
se distancia do que ns contemporaneamente chamaramos de paz psquica ou
tranquilidade interior238. Isto parece se confirmar pelo fato de Plato considerar a
justia como o estabelecimento de uma ordem ntima (t okea e qmenon), ou
como o alcance do domnio de si prprio (rxanta atn ato), ou ainda como o

237
Isto fortalece a sugesto feita em nossa anlise do Grgias de que Plato pensa a virtude como
condio necessria ao prazer leia-se ao verdadeiro prazer, o prazer resultado da vida equilibrada.
238
Nossa interpretao do que a justia segundo Plato coincide com a interpretao oferecida por
Annas (1981, p. 132) que diz ser esta o estado em que a pessoa est completamente satisfeita (ou como
diramos completamente realizada) porque nenhum aspecto dela est sendo reprimido ou est sendo-lhe
negada sua expresso prpria. A definio de Plato, conclui a autora, aproxima-se de nossa noo
moderna de sade mental que tambm clama que um indivduo est em uma m condio se
importantes aspectos dele esto sendo frustrados, por isso o melhor modo de vida aquele em que o
indivduo est saudvel, funcionando apropriadamente, e integrado.

181
estabelecimento de uma organizao e amizade para consigo mesmo (kosmsanta
ka flon genmenon aut), ou, por fim, como o resultado de uma reunio to
harmoniosa (xunarmsanta) quanto a de uma proporo musical (rmonaj) dos
diferentes elementos que compem nossa psique (443 d)239.
O fato de Plato chamar ateno para o tipo de ao que mantm e aperfeioa
estes hbitos (443 e) que constituem a condio de harmonia psquica, sugerindo assim
que a estabilidade da justia, tal como a estabilidade da sade corporal, precisa ser
vigiada, protegida, alimentada e fortalecida, para que no regrida a uma condio
inferior, implica que a condio de estabilidade psquica da justia, tal como a
caracteriza Plato, no deva ser entendida meramente como uma espcie de estado de
pleno repouso. Ela deve ser apreciada no como a situao de um indivduo que
concretizou todas as suas potncias no sentido de encontrar-se numa condio de
absoluta e esttica perfeio, mas na condio de poder sempre exercitar suas
potencialidades porque est preparado interiormente para no encontrar obstculos a
tanto. Penso que precisamente neste ponto que as consideraes do livro IX
constituem o complemento necessrio do que aqui se aponta como as vantagens
naturalmente decorrentes da justia, j que somente l descobriremos os prazeres que
dela decorrem e que Plato diz serem movimentos, em oposio ao estado neutro de
repouso.

5.7 O filsofo e o Bem tica, poltica e metafsica nos livros centrais da

Repblica

5.7.1 - Definio do filsofo e especificao do carter natural filosfico e de seu

prazer

A primeira definio do filsofo ocorre em 475 c, no livro V, e formulada pelo

seu tipo especfico de prazer: o filsofo aquele que deseja prontamente provar de
todas as cincias e se atira ao estudo com prazer (smnwj) e sem se saciar. Logo
adiante, Scrates nos diz que tipo de objeto este ao qual o filsofo dirige sua ateno e
obtm o seu prazer: so os objetos do conhecimento, que Plato denomina seres em si,
tal como o belo em si (at kaln) (479 a). Os seres em si constituem a unidade
inteligvel dos seres sensveis os objetos da opinio - que deles participam (t

239
Nesta passagem a traduo dos termos e expresses em grego nossa.

182
metconta) (476 c - d) e se caracterizam por sua imutvel identidade (e kat tat
satwj nta) (479 e). Podemos inferir que o prazer do filsofo encontra-se na
realizao da potncia do conhecimento (pistmhn) (477 d - e), que se aplica ao Ser
para conhec-lo enquanto tal (p t nti, t n gnnai j cei) (478 a), sem se
perder na multiplicidade mutvel dos objetos da opinio (479 d - e). Neste sentido,
diramos que o filsofo aquele que persegue os prazeres prprios do logistikn.
Quanto caracterizao da personalidade filosfica realizada no livro VI
interessa-nos dois pontos: em primeiro lugar, a definio da natureza filsofa (485 a -
487 a) e em segundo lugar seu objetivo na atividade do conhecimento (500 c - 502 c).
neste momento que aparece originalmente a imagem j comentada dos desejos como
uma corrente hidrulica: quando os desejos (a piqumai) se inclinam com fora
para um nico objeto, tornam-se dbeis para o resto, desviados que foram para aquele
lado (485 d). A partir deste princpio Scrates pode explicar o desinteresse natural do
filsofo pelos prazeres corporais (to smatoj), j que a busca das cincias e as
atividades intelectuais so o prazer da alma em si (per tn tj yucj donn
atj kaq atn). Esta explicao de Scrates importante, em primeiro lugar,
porque sugere a ideia que ser retomada e aprofundada no livro IX - que Plato pensa
poder definir as pessoas pelo tipo de prazer que buscam: quando se direcionam a um
tipo especfico de prazer sua personalidade molda-se de modo apropriado quela
atividade. Com efeito, o filsofo amante das cincias, naturalmente desapegado dos
objetos corporais, ser moderado e de modo algum ambicioso, diz Scrates (485 e).
E, em segundo lugar, porque nos esclarece a respeito do poder dissuasivo do prazer: o
prazer intensifica nosso interesse por uma mesma atividade ou por um mesmo objeto e
nos afasta de outras atividades e outros objetos.
O carter filosfico, alm de moldar-se naturalmente pelo seu desvio ou
desinteresse dos prazeres particulares das partes inferiores da alma, sofre tambm
decisiva influncia dos prprios objetos aos quais seu pensamento se aplica. Este
fenmeno denominado mmesis, por Scrates, faz com que os filsofos passem a se
comportar da mesma maneira que os seres em si, estes objetos ordenados e que se
mantm sempre do mesmo modo, que no prejudicam nem so prejudicados uns pelos
outros, todos em ordem e comportando-se segundo a razo. Pois, no h maneira de
no imitarmos aquele com quem convivemos, se o admiramos, observa Scrates (500
c). O filsofo convivendo com o que divino e ordenado, tornar-se- ordenado e
divino at onde possvel a um ser humano (500 c - d).

183
 Por esta razo, apesar de todos os tipos de prazeres e desejos poderem perverter-
se e perder a unidade da cidade, a classe dos sbios e seu prazer intelectual adquirem o
prestgio e o privilgio na kallpolis, segundo Plato. Assim como a terceira classe e a
classe dos guerreiros fariam de tudo para multiplicar suas ocasies de prazer colocando
a cidade em risco para a satisfao de seus desejos particulares - multiplicando o quanto
lhes fosse possvel os objetos que satisfazem seus desejos, tornando toda a cidade, e no
somente sua prpria classe, concupiscente ou belicosa - tambm o filsofo busca
multiplicar seus objetos de desejo e aspirao que o satisfazem em sua atividade
contemplativa: a ordem, a razo e a virtude. Por isto mesmo, procuraria todos os meios
de instaurar a ordem na cidade, no satisfeito em moldar-se apenas a si mesmo (500 d).
Tentaria ser criador da virtude em todo o povo (500 d), tomando o Estado e os
caracteres dos homens como se fossem uma tbua de pintura (501 a), limpando suas
imperfeies para lentamente imprimir a forma da ordem contemplada nas essncias da
justia, da beleza, da temperana e das virtudes congneres (501 b).
Podemos dizer, assim, que o prazer que intensifica a atividade intelectual do
filsofo intensifica tambm, por consequncia, a mmesis filosfica das Formas
decorrncia natural da contemplao. Corretamente canalizada, a mmesis filosfica
ativa o processo demirgico do filsofo que somente deseja multiplicar a ordem e a
virtude onde for capaz de realiz-las. No entanto, a concretizao da ordem na cidade
exige do filsofo o conhecimento para realiz-la, e este ele adquire somente com o
estudo da mais alta (to megstou) de todas as cincias (504 d), a cincia do Bem (to
gaqo) (505 a).

5.7.2 - A necessidade da cincia do Bem

preciso compreender, ento, como o conhecimento do Bem240 o fundamento

da atividade poltica do filsofo de governo da kallpolis e como , ao mesmo tempo, o

240
As proposies de Scrates sobre o Bem se encontram distribudas entre os livros VI e VII em pelo
menos trs momentos distintos identificveis: um primeiro momento (505 a 506 b) em que Scrates
refuta definies correntes do Bem e fala da importncia do conhecimento do Bem para a vida humana;
um segundo momento (507 a 518 b) em que Scrates faz as proposies mais importantes - apesar de
muitas delas serem apenas indiretas, vagas ou somente sugestivas da natureza do Bem - atravs de trs
imagens: a imagem do Sol, a imagem da Linha e a imagem da Caverna. A primeira (507 a 509 c) trata
de traar caractersticas centrais sobre a natureza do Bem (as consideraes so predominantemente
ontolgicas), a segunda (509 d 511 e) fornece apontamentos sobre como se chegar ao conhecimento do
Bem (as consideraes so predominantemente epistemolgicas) e a terceira (514 a 518 b) trata dos
aspectos moral e poltico do conhecimento do Bem relacionados educao filosfica. Um terceiro
momento para as proposies acerca do Bem se encontra j prximo do fim do livro VII quando Scrates

184
conhecimento necessrio ao cuidado que o filsofo tem em tornar sua alma justa e
preserv-la nesta condio, j que para Scrates o conhecimento do Bem
imprescindvel para se ser sensato na vida particular e pblica (tn mllonta
mfrnwj prxein d dhmos) (517 c)241. decisivo para a resoluo desta
questo o fato de Scrates tornar o conhecimento dos demais conceitos morais
dependente do conhecimento do Bem: em 505 a diz que (...) a ideia do bem a mais
elevada das cincias (mgiston mqhma) (...) para ela que a justia e as outras virtudes
se tornam teis e valiosas (crsima ka flima), e em 506 a afirma que ningum
conhece suficientemente as coisas justas e belas se ignorar no que elas so boas242
(p pot gaq stin). Em 505 a - b a importncia do conhecimento do Bem ainda
mais valorizada parecendo mesmo extrapolar o mbito da moralidade quando Scrates
diz que, na verdade, de nada nos serve o conhecimento se conhecermos tudo quanto h,
mas no conhecermos o Bem.
Nossa hiptese para o significado de tal assero que o conhecimento do Bem
diz respeito utilidade ou uso que se possa fazer dos demais tipos de conhecimento,
como o conhecimento matemtico ou o conhecimento que chamamos de cientfico, e
neste sentido que ele imprescindvel a estes. Ora, se o filsofo-rei quem faz uso do
conhecimento do Bem, a proposio deve estar firmando que o conhecimento das
matrias de fato suficiente para a determinao da natureza de seus objetos, mas no
suficiente para informar-nos sobre o uso moral e poltico que deles se pode fazer243. Se a
importncia do conhecimento do Bem reside, ento, em sua propriedade de tornar teis
os outros conhecimentos, isto revela que o conhecimento do Bem um conhecimento
dos fins a que as coisas devem servir e podemos, portanto, esperar que a metafsica e a
epistemologia de Plato nas prximas passagens justifique ou explique este aspecto
teleolgico do conhecimento do Bem, fundamental para a vida prtica.

tece consideraes acerca da dialtica (531 d 534 e), justamente a cincia que tem por objeto o
conhecimento do Bem.
241
Como demonstra Penner (2007, p. 27 - 30), a compreenso da Forma do Bem o caminho mais
longo mencionado no livro IV (435 d) e VI (504 a b) como necessrio plena compreenso da diviso
da alma em partes e da relao destas com as virtudes, o que significa que uma boa resposta para a
pergunta o que a Forma do Bem? deve permitir-nos compreender como o estudo do Bem necessrio
vida prtica do filsofo.
242
Traduo de J. Guinsburg, mais acurada, neste caso.
243
Dixsaut (2005 a, p. 229, 230) assim explica a inferioridade das cincias matemticas com relao ao
conhecimento do Bem: se, por um lado, elas so suficientes para comear a subtrair seus objetos de toda
espcie de mudana e relativismo e so capazes de reivindicar a determinao de uma medida exata,
elas so, por outro lado, com relao aos seres, impotentes para medir seu valor e principalmente para
apreciar justamente aquele dos conhecimentos que elas proporcionam. Assim, nenhum saber pode ser
til ou vantajoso se ele incapaz de precisar em que ele bom, ora esta a questo que no se faz
justamente nenhuma destas cincias (...).

185
5.7.3 - Analogia do Bem com o Sol o bem como fundamento ontolgico das
Formas

Scrates revela na passagem da analogia do Bem com o Sol a relao existente

entre os dois planos da existncia, o da realidade e o da aparncia. No mbito da
realidade e da inteligibilidade os seres em si constituem a unidade da multiplicidade
existente no plano das aparncias e da visibilidade. Portanto, para as mltiplas coisas,
mltiplas aes e relaes, e mltiplas pessoas, que podem ser consideradas belas existe
uma nica ideia de beleza que lhes corresponde (507 b), e o mesmo princpio se aplica
s coisas justas e, a julgar pelos exemplos do livro V (479 a - c), a diversos tipos de
propriedades244 que possamos atribuir aos seres. Qual o lugar ocupado pelo Bem neste
plano? Segundo a analogia do Bem com o Sol, assim como este ilumina as coisas
visveis e nos permite sua viso, a ideia do Bem o (...) que transmite a verdade aos
objetos cognoscveis e d ao sujeito que conhece esse poder. (...) ela a causa do saber
e da verdade (atan d pistmhj ka lhqeaj) (508 e). As prximas asseres de
Scrates esclarecem o ponto: h uma relao ontolgica de causalidade entre o Bem e as
outras Formas. Assim como o Sol proporciona s coisas visveis tambm a gnese, o
crescimento e a alimentao, pelo Bem que aos objetos do conhecimento o ser e a
essncia (t ena te ka tn osan) lhes so adicionados, apesar de o bem no ser
uma essncia, mas estar acima e para alm da essncia, pela sua dignidade e poder
(ok osaj ntoj to gaqo, all ti pkeina tj osaj ka dunmei
percontoj) (509 b).
A ltima passagem acima transcrita amplamente reconhecida pelos
comentadores como uma das mais desconcertantes da Repblica, talvez do corpus
platnico245. Nossa hiptese de leitura para resolvermos este problema interpretativo246

244
As propriedades enumeradas envolvem conceitos matemticos como a duplicidade e a metade; alm
das que expressam dimenses como a grandeza e a pequenez, a leveza e o peso (479 b).
245
Denyer (2007, p. 284) indica-nos algumas das fontes antigas para a proverbial dificuldade em
entendermos o conceito platnico de Bem. A primeira encontra-se em um fragmento de uma comdia de
Amphis, em que um escravo diz ter compreendido algo menos do que fora capaz de compreender o
conceito platnico de Bem (Digenes Larcio, III, 27). A outra fonte Aristoxeno que descreve a
decepo das pessoas que ouviram a aula pblica de Plato sobre o Bem. A decepo fora causada pelo
fato de Plato tratar nesta aula de matemtica e no desenvolver seu pensamento sobre aquilo que as
pessoas convencionalmente consideram bens, como a sade, a riqueza, a fora, etc. Altman (2012, p. 26)
diz que as concepes provocativas que se firmam acerca do platonismo dependem das interpretaes que
se conferem s afirmaes de Plato sobre o Bem nesta passagem, cujo significado, segundo o
comentador, no s obscuro, mas foi intencionalmente planejado por Plato para ser assim.
246
Seel (2007, p. 169 174) enumera cuidadosamente todas as proposies platnicas acerca da Forma
do Bem na Repblica, para avaliar as supostas contradies presentes no discurso platnico segundo a

186
 a seguinte: se as ideias ou seres em si so em algum sentido, e em qualquer medida
que sejam, determinantes dos seres visveis a noo platnica de participao da
multiplicidade visvel na unidade inteligvel o indica talvez esta determinao
declarada das ideias pelo Bem sinalize que existe aqui entre o Bem e as ideias, de um
lado, uma relao anloga existente entre as ideias e os objetos visveis, de outro. Se
uma ao justa porque participa da ideia de justia e um objeto belo porque participa
da beleza em si, ou seja, se a multiplicidade visvel somente pode ser compreendida a
partir da unidade inteligvel, ento possvel que a multiplicidade das ideias somente se
faa compreender a partir da unidade inteligvel cuja responsabilidade do Bem. Se o
belo em si a Forma da Beleza que explica porque as coisas belas so belas, a ideia do
Bem seria a Forma que explica a inteligibilidade de todas as outras Formas. Afinal, o
que as coisas belas visveis tm em comum enquanto belas somente se explica pelo fato
de existir uma Forma da Beleza que d conta de unificar numa nica ideia o que
somente pode-se perceber como mltiplo na natureza. Ora, o que as ideias tm em
comum, seno o prprio fato de serem inteligveis? Algo deve explicar a posse comum
desta mesma caracterstica por seres diferentes. Isto forneceria, alm do mais, uma
explicao de porque antes de comear a analogia do Bem com o Sol Scrates faz
questo de lembrar-nos o princpio estabelecedor da existncia das Formas: objetos
denominados por uma mesma palavra devem ser explicados pela existncia de uma
Forma que lhes abrange e fornece suas caractersticas essenciais (507 b).
Assim, a nica maneira que Plato nos apresenta de explicarmos a posse comum
de caractersticas idnticas por parte de seres diferentes a participao em uma
instncia metafsica superior que confere a unidade racional necessria compreenso
da multiplicidade em questo. A partir disto, penso que podemos inferir que o Bem a
prpria Forma da Forma, ou seja, a Forma que explica a possibilidade de existirem seres

tradio de comentrio ao texto. As supostas contradies, apontadas, de fato, por outros comentadores,
so: 1) de um lado, o fato de Plato apontar a Forma do Bem como o objetivo da ao humana e, de outro,
sua descrio altamente abstrata que nos d a impresso de uma Forma vazia de contedo; 2) de um lado,
a pretenso de Plato de que a Forma do Bem cause efeitos no mundo sensvel e, de outro, sua
caracterizao como pertencendo exclusivamente ao mundo inteligvel; 3) de um lado, o princpio
estabelecido de que somente o que existe pode ser conhecido e, de outro, a caracterizao da Forma do
Bem como para alm da ousia, que se interpretada como para alm da existncia, tornaria a Forma do
Bem incognoscvel; 4) de um lado, a afirmao que a Forma do Bem o mais brilhante dos seres o que
garantiria sua cognoscibilidade - e, de outro, sua caracterizao como para alm da ousia, o que parece
torn-la incognoscvel; 5) se a Forma do Bem for uma essncia e ao mesmo tempo a mais alta das classes
que formam o sistema das essncias, enquanto uma essncia ela se conteria a si mesma como uma classe
mais baixa.

187
inteligveis247. Esta hiptese tornaria compreensvel a descrio do Bem como causa da
essncia e do ser das Formas, pois o ser e a essncia das Formas a sua inteligibilidade,
justamente a caracterstica que as torna distintas dos outros seres no caso, os seres
visveis que no so inteligveis. Ademais, explicaria porque o Bem est para alm da
essncia, por sua dignidade e poder: o Bem enquanto instncia metafsica mxima no
mundo inteligvel proporcionalmente mais importante do que as Formas, tal como
estas o so tambm em relao aos sensveis importncia entendida como a primazia
proposta por Plato na relao causal que determina tais seres ontologicamente. Esta
superioridade do Bem que sugere a existncia de uma hierarquia entre as Formas que
compem o plano inteligvel reafirmada em vrias passagens posteriores, como em
509 d quando Scrates diz que o Bem reina no mundo inteligvel (basileein t men
nohto gnouj), ou que ele a ltima poro do inteligvel atingida pelo poder da
dialtica, o princpio de tudo (tn to pantj rcn) (511 b), ou que ele est no limite
do inteligvel (n t gnwst teleutaa) e causa de tudo quanto h de justo e belo
(psi pantwn ath rqn te ka kaln ata) (517 b - c), ou, por fim, que ele o
mais excelente dos seres (tn to rstou n toj osi qan) (532 c).

5.7.4 - A imagem da Linha o Bem como fundamento epistemolgico das cincias

Se o Bem a Forma do que vem a ser uma Forma, ento se compreende tambm
como o conhecimento do Bem possa ser condio do conhecimento dos outros
conceitos distantes do mbito moral. Ora, a imagem da Linha ir nos esclarecer que o
conhecimento cientfico deve ter acesso s Formas para produzir o seu saber, mas que
este , ainda assim, um saber incompleto porque no atinge o princpio de tudo (tn to
247
Esta sugesto feita tanto por Holowchack (2004, p. 188) quanto por Pappas (2000, p. 137, 138) que
diz que o Bem is the Form of Form-ness. Sugesto semelhante realizada por Santas (1999 b, p.257)
que diz que as Formas, em relao aos sensveis que as exemplificam apenas imperfeitamente, devem ser
pensadas como os melhores objetos de seu tipo particular e especfico. Assim, a Forma da Justia o
melhor exemplar possvel da justia, precisamente por seus atributos ideais. Ou seja, as Formas so
irrestritamente o que os sensveis so apenas de modo restrito. O Bem seria a Forma que confere tal
propriedade a cada uma das outras Formas existentes de ser o melhor objeto de seu tipo para se
conhecer. Contra a crtica de que a participao das Formas no Bem tornaria todas as Formas boas - o
que no deveria estar na pretenso de Plato que admite a existncia de Formas para termos morais
depreciativos - argumentamos, em primeiro lugar, que em nenhum momento da Repblica Plato fala de
formas de termos morais ruins, e em segundo lugar, e de modo mais decisivo, que a participao na
Forma do Bem no torna as demais Formas boas no sentido moral, mas as torna boas como excelentes
objetos de conhecimento, ou seja, a propriedade essencial comunicada pelo Bem s Formas a perfeio
enquanto seres ideais e no a perfeio moral. Ora, mesmo Formas de termos morais negativos como a
Forma da Injustia ou a Forma do Vcio so perfeitos enquanto seres ideais. Esta hiptese interpretativa
que toma o Bem como a Forma da Forma j havamos assumido em nossa dissertao de mestrado
intitulada Sobre o retrato do filsofo na Repblica de Plato, defendida no ano de 2010. Contra
interpretaes deste tipo temos, por exemplo, Sedley (2007, p. 268).

188
pantj rcn) (510 b; 511 a). Assim ele procede utilizando hipteses sem dar destas
nenhuma justificativa para delas tirar consequncias que levam a uma concluso
(teleutn) (510 b). Neste caso, o conhecimento somente ser completo se tiver
apreendido a causa da inteligibilidade das Formas o Bem.
Para compreendermos a natureza de tal completude, vejamos o que nos revela o
procedimento cognitivo chamado de entendimento (dinoian), descrito na imagem da
Linha. Em primeiro lugar, diz Scrates que as Formas podem ser entendidas como
modelos dos objetos visveis (510 b; 510 d), j que estes, por sua vez, devem ser
tomados como imagens (eknej) no mesmo sentido em que as sombras so as imagens
dos objetos visveis, segundo a descrio da suposio (ekasan) e da f (pstin).
durante a descrio destes dois estados cognitivos inferiores que Scrates prope a
existncia desta correlao entre o que um modelo e o que sua imagem (509 d - 510
a). Isto est de acordo com a noo de que as Formas so a unidade inteligvel da
multiplicidade sensvel, e nos mostra porque o conhecimento do primeiro relevante
para o trabalho do filsofo prtico que governar a cidade justa. Ele dever tomar o
plano das ideias como o modelo para suas resolues polticas e morais. Se o Bem atua
como a unidade final que abarca a completa multiplicidade das Formas, podemos inferir
que o Bem o modelo final ao qual o filsofo recorrer para sua vida prtica.
Precisamos, ento, entender como o Bem pode ser o paradigma que orienta a atuao do
filsofo na cidade e em sua vida moral particular.
O que nos revela a descrio na imagem da Linha do processo cognitivo
chamado inteligncia (nhsin)? Scrates diz que este caminho percorrido somente entre
as Formas toma as hipteses como hipteses (511 b). Ora, o fato de se poder passar de
uma Forma a outra Forma sem auxlio da sensibilidade (asqht pantpasin oden
proscrmenoj) uma forte sugesto de que as Formas possuem relaes essenciais
entre si (510 b). Se estas relaes existentes entre as Formas, por um lado, nos
esclarecem o que as Formas so, j que o dialtico, como nos dir Scrates mais tarde
(534 b), aquele que apreende a essncia de cada coisa e se, por outro lado, tais
relaes so reveladoras da hierarquia existente entre as Formas, ento o sistema
composto pelas Formas um sistema ao mesmo tempo lgico e axiolgico de relaes.
Sugiro que as hipteses formuladas pelo dialtico so hipteses acerca das relaes
lgicas e axiolgicas entre as Formas. Por isso, o conhecimento das Formas

189
incompleto at que se conhea o Bem248, pois se, por um lado, o entendimento partindo
dos sensveis para uma ideia especfica nos d a conhecer um aspecto da realidade
isolado, como, por exemplo, a beleza ou a justia das coisas, a dialtica, por outro,
passando de ideias a ideias para o Bem, e depois concluindo a partir do conhecimento
deste, nos d a conhecer o conjunto das mltiplas relaes possveis entre as ideias, ou
seja, o conhecimento do Bem fornece o conhecimento do sistema lgico e axiolgico
das Formas.
Suponho que por esta razo que em 537 c Scrates possa dizer que o dialtico
o nico capaz de uma perfeita viso de conjunto (snoyin). Assim, se o acesso a uma
ideia permite a racionalizao de um mbito exclusivo da realidade, o acesso ao Bem
permite a compreenso da estrutura final da racionalidade universal do mundo
inteligvel. O conhecimento do Bem proporciona a possibilidade de destruio das
hipteses (tj poqseij nairosa) (533 c), o que sugiro que possa ser interpretado
igualmente de duas maneiras: o conhecimento do Bem ou confirma as hipteses
firmadas sobre as relaes entre as Formas neste caso, destruindo o seu carter
hipottico ou refuta as hipteses errneas sobre estas destruindo a validade de suas
proposies.
Se a cincia do Bem permite a compreenso do papel de cada ideia em um
sistema ordenado e unificado ao revelar suas mltiplas relaes possveis de integrao
com outras ideias, entende-se porque ela apropriada ao filsofo que deve ordenar a
cidade em seus detalhes sem perder de vista a unidade de seu conjunto. Fundamental
tambm para a vida tica dos indivduos j que permite a compreenso perfeita das

248
Segundo a descrio da Linha isto ocorre porque se chega at o princpio de tudo ou ao princpio
no-hipottico a partir do qual todas as demais concluses so alcanadas (511 b). Ora, se a imagem do
Sol nos dizia que o Bem confere o ser e a inteligibilidade das Formas e, se como havamos inferido, o
conhecimento cientfico completo dependente da cincia do Bem, podemos concluir aqui que o
princpio de tudo na imagem da Linha representa a ideia do Bem. A questo da identificao do
princpio de tudo com o Bem bastante debatida entre os comentadores e nem todos eles concordam
que tal identificao seja no problemtica. Contra o tipo de interpretao que assumimos esto, dentre
outros, Dixsaut (2005 a, p.249 - 251) a quem o Bem no o nico princpio no hipottico, embora seja a
causa da existncia no-hipottica das Formas, e Sayre (1995, p. 173 - 181), que considera que o princpio
no-hipottico da dialtica a prpria totalidade das Formas em suas inter-relaes naturais, cuja
apreenso confere ao dialtico a viso sintica ou de conjunto que os matemticos no possuem. Benson
(2010, p. 199) um dos comentadores que tambm identifica na arkh do segmento superior a Forma do
Bem, lembrando que a imagem da Linha fora desenvolvida com o propsito de esclarecer a comparao
do Sol como Bem. Ofereo como evidncias de que o conhecimento do Bem o ltimo a ser atingido,
duas passagens posteriores - 517 b quando Scrates diz que no limite do cognoscvel que se avista, a
custo, a ideia do Bem, e 532 a b quando Scrates assevera que o dialtico no desiste antes de ter
apreendido s pela inteligncia a essncia do bem (at stin gaqn), chegando aos limites do
inteligvel. Outro comentador que identifica a Forma do Bem ao princpio de tudo ou ao princpio
no-hipottico Mason (2007, p. 198).

190
virtudes em suas mltiplas relaes. Agora podemos entender em que sentido a ideia do
Bem torna til a justia e as outras virtudes (505 a), pois ao apontar-lhes o seu lugar
prprio no plano inteligvel ela permite a compreenso do valor de cada virtude dentro
de um esquema axiolgico universal. Ora, Scrates diz que a ideia do Bem torna as
virtudes tambm valiosas (crsima ka flima) (505 a). As relaes axiolgicas que
a cincia do Bem nos permite descobrir fundamentam-se na relao ontolgica do Bem
com as ideias e destas entre si conforme so determinadas pelo Bem. A cincia do Bem,
portanto, permitindo a descoberta do verdadeiro valor de cada ideia, torna-se uma
espcie de critrio moral universal. Plato, porm, parece querer dizer mais do que isto:
determinando a relao no somente das ideias morais, mas de todas as ideias
existentes, a cincia do Bem fornece um critrio racional universal absoluto.

5.7.5 - O Bem como fundamento da vida prtica

No Protgoras (356 e 357 a) a arte da medida dos prazeres fora considerada a

garantia da salvao da vida humana, agora na Repblica a cincia do Bem a garantia
da salvao da cidade249. O que vimos nas pginas anteriores foi a tentativa de Scrates
de fornecer todo o aparato epistemolgico e metafsico para qualquer noo de medida
ou cincia da medida que pretenda ser um guia seguro vida humana. O Bem que est
acima do prprio ser, mas que confere a essncia e o valor de cada um dos seres
inteligveis e sensveis abaixo dele, figura na Repblica como o fundamento metafsico
de qualquer tipo de ordenao que se pretenda concretizar na realidade - seja a ordem
efetivamente realizada pelo demiurgo na criao do universo sensvel (tema que Plato
desenvolver no dilogo Timeu) seja a ordem moral e poltica pretendida pelo filsofo
em sua idealizao da kallpolis.
Se cada uma das Formas particulares atua como a fora determinante da unidade
de um aspecto do mundo sensvel, a Ideia do Bem a fora determinante da unidade de
todo o mundo inteligvel. Uma vez que o mundo inteligvel abarca todas as Formas
representativas dos valores morais, a cincia do Bem o conhecimento de todas as
possibilidades de relaes axiolgicas entre os objetos no mundo humano e no mundo
inteligvel. Neste sentido, o Bem figura como o critrio absoluto mximo de toda
249
O Bem a salvao da cidade no sentido de que a existncia da kallpolis depende do filsofo assumir
o governo da cidade, e de que o filsofo a governa a partir da ideia do Bem. Ora, como afirma uma das
mais famosas passagens da Repblica (473 d): enquanto no forem, ou os filsofos reis nas cidades, ou
os que agora se chamam reis e soberanos filsofos genunos e capazes, (...) no haver trguas dos males
(...) para as cidades, nem sequer (...) para o gnero humano (...).

191
atividade humana que envolve valorao de objetos e aes. neste sentido de mostrar
como cada um dos objetos se insere no contexto maior de nossa existncia que o Bem
atua como o critrio das aes do filsofo. A cincia do Bem , assim, o fundamento
epistemolgico da escolha racional.
Se a arte da medida envolvia a percepo do valor que as aes adquirem a
despeito de sua insero na temporalidade (as pessoas comuns erram por conta da
distncia entre os prazeres presentes e os futuros - Protgoras 356 a 357 b), o Bem
atua como o critrio atemporal das aes, ao mostrar a imutvel relao entre os valores
expressos nas Formas. Se a arte da medida constitua a nica maneira de no deixar-se
vencer pela aparncia dos objetos sensveis, o Bem o critrio mximo da ao ao
mostrar-nos a ordem racional em seu estado puro nas relaes dos seres inteligveis
distante da confuso causada percepo pelas aparncias sensveis. Relaes estas que
Plato apresenta na imagem da Linha fornecendo o fundamento metafsico da distino
entre aparncia e realidade. Mas podemos falar de arte da medida na Repblica? Estaria
ela presente, de algum modo, na atividade tica e poltica do filsofo?
Uma passagem do livro X da Repblica permite a suposio de que a arte da
medida dos prazeres possa ser atribuda ao domnio do logistikn e sugere que a
inabilidade em realizar o clculo dos prazeres se deva influncia do epithymetikn e
do thyms. Nesta passagem da Repblica Scrates realiza consideraes muito
prximas das tecidas no dilogo Protgoras (355 e 357 b) a respeito do poder das
aparncias em nos confundir e da possibilidade de uma arte da medida para guiar nossas
aes. Diz que a posio, o lugar e a distncia espacial onde se encontram os objetos
causam toda espcie de confuso em nossa alma (602 c), fazendo-nos confundir suas
grandezas, e tornando-nos indecisos sobre suas caractersticas fsicas como a retido e o
desalinhamento, a concavidade e a convexidade (602 c). Contra tais inconvenientes, diz
Scrates, para no deixar prevalecer em ns a confuso sobre o que maior ou menor,
mais numeroso ou menos numeroso, inventou-se a medio, o clculo e a pesagem (t
metren ka riqmen ka stnai) (602 d). No obstante, o emprego destas tcnicas
somente pode ser feito pelo elemento racional de nossa alma (tot ge to
logistiko n eh to n yuc rgon) (602 e)250.
Ora, mesmo de posse da tcnica, ocorre de s vezes tais objetos ainda nos
causarem, em certas ocasies, confuso sobre suas propriedades, adverte Scrates (602

250
Traduo de J. Guinsburg, mais clara neste trecho.

192
e). Apoiado no princpio de que impossvel que o mesmo elemento tenha, ao mesmo
tempo, opinies contrrias sobre os mesmos objetos (602 e) mesmo princpio
utilizado para explicar a diviso da alma em trs partes Scrates conclui que o
elemento da alma que julga atravs da medida (kat t mtra) no pode ser o mesmo
que julga sem a medida (603 a). Scrates conclui que o clculo e a medida a atividade
prpria da melhor parte (bltiston) o logistikn e a apreciao sem medida prpria
das piores partes da alma (tn falwn) o epithymetikn e o thyms (603 a). Entendo
que o panorama traado torna possvel a compreenso de como a arte da medida dos
prazeres, exposta no Protgoras, poderia atuar em nossa vida, segundo o novo esquema
terico da Repblica.
O logistikn calcula o resultado global da realizao de nossas aspiraes
particulares e avalia o valor de cada tipo de prazer para decidir dentre nossos diversos
desejos quais e quando sero satisfeitos tendo em vista o benefcio do indivduo como
um todo. Os prazeres de longo prazo e a busca em longo prazo dos prazeres que dizem
respeito ao funcionamento natural de nossa vida psquica e corprea saudvel
prevalecem sobre os impulsos imediatos que neste sentido particular de prejudiciais
porque cegos ao benefcio completo do indivduo, podem ser chamados irracionais251. A
vida dedicada aos prazeres de curto prazo e busca em curto prazo dos prazeres,
independente do que pode prejudicar o indivduo, acontece somente na vida no
governada pelo logistikn, incapaz de frear o mau direcionamento quantitativo o
quanto um desejo deve ser satisfeito - e qualitativo qual desejo deve ser satisfeito - das
partes inferiores da alma.
Sendo o modelo para a concretizao da unidade racional final, o Bem nos
permite a determinao da funo, papel, lugar ou utilidade que cada um dos elementos
da multiplicidade sensvel pode alcanar nesta ordem. Uma coisa boa, por
conseguinte, quando ocupa este papel ou lugar na ordem desejada tornando-se til ao

251
Moss (2006, p. 509) sugere que a concepo intelectualista do desejo exposta no Protgoras o
desejo como resultado de um clculo racional equivale descrio do desejo racional do logistikn
exibido na Repblica, e est em contraste com o desejo no-racional por prazer do epithymetikn. Sobre a
diferena entre a concepo de bem formada pelo desejo e a formada pela razo, Moss (ibidem, p. 529)
nos diz que um objeto no pode simplesmente parecer possuir boas consequncias em longo prazo que
em uma avaliao geral comparativa superem as vantagens dos benefcios em curto prazo; tambm no
possvel simplesmente parecerem tais consequncias apropriadas alma como um todo. Tais
pensamentos, conclui Moss, somente podem advir ao indivduo depois de realizado certo clculo.
Portanto, enquanto o apetite pode desejar as coisas enquanto boas, ele nunca pode ter os tipos de
pensamentos sobre o bem que a razo possui. A razo apropriada para governar a alma no apenas
porque deseja as coisas como boas, mas porque pode raciocinar de modo a descobrir o que de fato bom,
e assim desenvolver desejos pelo que verdadeiramente bom.

193
conjunto de elementos do qual ela faz parte252. neste sentido que os seres da
multiplicidade visvel podem participar da ideia do Bem. Uma vez que as relaes que
se pode ou se deve estabelecer entre as mltiplas coisas do mundo visvel precisam
espelhar a ordem contemplada no plano inteligvel determinada pelas relaes lgicas
e axiolgicas entre as Formas a participao das coisas boas no Bem mediada por
sua participao nas demais Formas particulares. Qualquer ser do mundo visvel pode,
assim, tornar-se uma coisa boa desde que se possa encontrar para ele um lugar nesta
ordem aspirada com base na contemplao do paradigma das Formas. deste modo que
o prazer pode ser algo bom desde que nas condies e dimenses adequadas: da ordem
corporal da sade e da ordem moral da virtude.
O Bem o fundamento ontolgico e epistemolgico que garante que a atribuio
de cada elemento heterogneo ao seu devido lugar na hierarquia dos seres determinada
pelo sistema das Formas tornar aquilo a que se aplica o modelo inteligvel de
organizao uma perfeita unidade. Assim que a arte da medida dos prazeres
fundamentada pelo Bem em harmonia com a unidade corporal do organismo saudvel e
em harmonia com a unidade psquica de nossa vida interior garantida pelo conjunto das
virtudes. A unidade dos diversos elementos corporais do organismo saudvel e a
unidade das diversas virtudes da alma justa (e tambm saudvel) dependem da aplicao
deste modelo inteligvel, assim como a unidade das classes sociais na kallpolis. Mas
podemos dizer que h espao para a arte da medida na atividade poltica de governo
exercida pelos filsofos na kallpolis?

5.7.6 O Bem e a arte da medida no governo dos filsofos

Em uma passagem do livro IX Scrates diz que os trabalhadores manuais,

justamente aqueles que compem a terceira classe da cidade, so os indivduos, que
tem sua melhor parte dbil por natureza (590 c), incapaz de comandar os monstros
que nele habitam (590 c). Em 590 d, Scrates observa que a nica maneira deste
homem inferior ser mandado por um poder semelhante ao do homem superior seria
submeter-se ao comando exterior (xwqen) deste ser divino e sensato que s pode
ser o filsofo governante da cidade. A deficincia da apreciao dos prazeres do homem

252
Sugesto semelhante feita por Fine (1999, p. 228) que assevera que: Conhecer a relao de uma
Forma com a Forma do Bem conhecer seu lugar no sistema teleolgico do qual ela faz parte. Cada
Forma boa porque tem a funo de cumprir certo papel no sistema; sua bondade consiste em sua
contribuio para a estrutura, para a ordenao rica e harmoniosa da estrutura, e porque ter um lugar neste
sistema parte do que ela . Posio praticamente idntica defendida por White (2011, p. 340).

194
comum que o leva a ser insensato em sua vida e que poderia prejudicar a ordem da
cidade suplementada pela especialidade do filsofo em tal matria. Ora, se o filsofo
atua na cidade como a razo superior que comanda a parte apetitiva de todos os
indivduos incapazes de fazer isto autonomamente, ento, ele governa a cidade tambm
atravs da arte da medida dos prazeres253.
Deste modo, os indivduos da terceira classe, a classe responsvel pela produo
material da cidade, so os mais prximos do gozo dos prazeres corpreos da cidade,
cuja liberdade individual para as posses necessrias a tanto, neste aspecto, corresponde,
em proporo inversa, a sua determinao na hierarquia da cidade (389 d e). A
ausncia de detalhes claros a respeito de sua formao e organizao na cidade torna
impossvel qualquer afirmao categrica sobre eles, mas observe-se que so os nicos
indivduos a quem Plato no faz restries dietticas e a quem no probe o uso do
dinheiro. Os indivduos da classe guerreira, responsvel pela defesa militar da cidade,
naturalmente predispostos atividade fsica competitiva, motivada pelos sentimentos de
honra e dignidade, encontram seu prazer particular no aspecto agonstico de seu
treinamento fsico e em sua atividade blica, tendo sua fruio restrita somente ao ponto
de no dirigirem sua nsia por disputa contra o restante da cidade; o plano educacional
descrito por Plato at o fim do livro IV, especialmente a parte ginstica, demonstra
como isto acontece note-se especialmente a enorme quantidade e diversidade de
provas e disputas a que so submetidos254. Os membros da classe sbia, os filsofos,

253
Na cidade justa, assim, o prazer guiado pela virtude: o princpio aplica-se cidade as classes
inferiores so guiadas pela filosofia e ao indivduo as paixes so guiadas pela razo. Portanto, todo o
complexo sistema de controle social imaginado por Plato na cidade justa a ao da racionalidade
filosfica onde a irracionalidade pode irromper. Com efeito, ao tratar de sua concepo de temperana,
conciliando suas duas principais proposies, ser senhor de si e dominar os prazeres, Plato conclui
que na cidade justa os desejos e prazeres da classe inferior esto dominados pela classe superior (431 c),
observando, ainda, que um grande nmero e variedade de prazeres se encontram entre os cidados
inferiores (431 c). Ora, se o prazer pode ser utilizado como uma ferramenta valiosa na educao ao
estimular certos tipos de comportamento, como vimos, podemos inferir que no plano poltico a oposio
configura-se, segundo o pensamento platnico, do seguinte modo: ou o prazer como instrumento ou o
prazer como finalidade. Plato parece estar sugerindo que na psicologia das massas ou utilizamos o prazer
como fonte de controle ou corremos o risco de nos deixarmos descontrolar pelo prazer. Por isso, a cidade
dever ser governada e guardada por estes raros indivduos de desejos simples e moderados (tj d ge
plj te ka metraj), dirigidos pelo raciocnio conjugado com o entendimento e a reta opinio (431
c). Se explorarmos aqui a analogia pressuposta do indivduo com a cidade, temos, ento, que o indivduo
temperante aquele que no d livre vazo a todos os seus prazeres e desejos, mas zela para que os
prazeres e desejos inferiores no prevaleam sobre os superiores. por isso que a kallpolis pode ser dita
temperante, pois comportando-se como um grande indivduo ela no permite que os desejos e interesses
da classe superior sejam obstrudos pelos desejos e interesses da classe inferior.
254
Reeve (2006, p. 49) diz que todos os tipos patolgicos, definidos nos livros VIII e IX, encontram-se na
kallpolis: o tirano, o democrtico e o oligrquico na terceira classe, o timocrtico na classe dos
guerreiros, e o monrquico na classe dos reis filsofos. No entanto, as classes inferiores so na kallpolis
todas governadas pelos limites externos impostos pelo filsofo. Assim, ao invs de terem uma estrutura

195
cuja responsabilidade governar a cidade, por toda sua formao cientfica e dialtica
podem gozar do prazer que lhes mais caro o prazer intelectual255. Assim como aos
guardies guerreiros, uma rgida dieta alimentar lhes restringe o gozo dos prazeres
corpreos (403 e 408 c), que no obstante no lhes so absolutamente interditos, mas
apenas na proporo em que podem ser compatveis com sua formao intelectual e
suas responsabilidades na vida poltica.
Admitindo-se que o filsofo detm este poder conferido pela arte da medida dos
prazeres, compreendemos como o sucesso da unidade da cidade depende do controle
dos prazeres: no se pode deixar que nenhum deles prevalea sobre os outros o
predomnio dos prazeres da terceira classe tornaria a cidade excessivamente ambiciosa e
condescendente aos prazeres da comida, da bebida e do sexo, desviando-a em sua pior
perverso para um completo sibaritismo. O predomnio dos prazeres da classe dos
guardies faria com que a cidade se tornasse excessivamente blica contra outras
cidades e excessivamente competitiva internamente, tornando o desejo de vitria e o
sentimento de honra ligado ao ideal de nobreza os nicos mveis das decises
polticas256. O desejo de prazer intelectual do filsofo, porm, que culmina na

de desejo que patologicamente autofrustrante, cada tipo psicolgico ir alcanar plenamente seus fins
primrios, sua prpria felicidade.
255
Em 475 c Scrates diz que o filsofo aquele que deseja prontamente provar de todas as cincias e se
atira ao estudo com prazer (smnwj) e sem se saciar.
256
Se as partes da alma devem ser a fonte para a explicao da origem nas sociedades de seu carter
peculiar, ento a existncia de diferentes tipos de carter na cidade justa a ambio material da classe
operria, o desejo de vitria da classe guerreira, e a sabedoria dos guardies chefes deve ser explicada
pelo mesmo princpio. Isto significa que cada um dos membros das diferentes classes motivado
predominantemente por uma destas partes da alma, a classe mais baixa pelo epithymetikn, a classe
defensora pelo thyms, e a classe comandante pelo logistikn. Se a justia a harmonia entre as partes da
cidade que ocorre quando cada cidado faz sua parte (433 a 434 d), ento a incapacidade natural dos
cidados das classes mais baixas em ater-se a sua tarefa natural, desviados do bem pela influncia do
thyms e do epithymetikn, proporcional predominncia de um destes elementos psquicos em sua
personalidade. Williams (1977, p. 51 52), em clssico artigo sobre os problemas da analogia entre a
alma e a cidade na Repblica, j reconhecera que a definio de justia de Plato implica a existncia de
uma classe de homens epitimticos na kallpolis. Segundo o comentador, estes indivduos no poderiam
ser justos de acordo com a definio de justia psquica do livro IV, pois o logistikn deles no seria
suficiente para que eles controlassem por si mesmos seus desejos. Sugiro que isto o que faz o filsofo-
rei na cidade, e ele o faz ao cuidar da manuteno do princpio de justia social que faz a cidade como um
todo ser justa cada indivduo realizar somente a tarefa a qual naturalmente dotado. O ambiente social
da cidade, formado pelos elementos que moldam o comportamento dos indivduos, controlado para
atuar no sentido amplo que Plato confere sua noo de paidia. No me parece, contra o que indica
Williams, que cada indivduo tenha que ser psiquicamente justo para que a cidade tambm o seja, j que
basta a moderao o reconhecimento de quem deve obedecer e de quem deve comandar na cidade
para que eles cumpram sua tarefa e ao mesmo tempo fruam apenas equilibradamente de suas ambies.
Todos os homens da kallpolis so justos, portanto, porque participam da justia social da cidade. Do
contrrio, com uma cidade formada apenas por homens psiquicamente justos teramos uma cidade
formada apenas por filsofos.

196
contemplao da forma do Bem, o que funda a prpria ordem da cidade e, portanto, o
nico cuja realizao mxima no pe em risco a harmonia da kallpolis, pelo contrrio,
essencial a ela.
Entendemos como a aplicao da arte da medida dos prazeres na vida individual
produz por resultado uma vida mais prazerosa ao filsofo. Ser que podemos afirmar
que o trabalho do filsofo governante igualmente prazeroso a ele? O livro IX, com
efeito, nos revelar que a atividade intelectual exercitada na contemplao das Formas
prazerosa ao filsofo. Sabemos que a atividade de moldar a cidade segundo o paradigma
das Formas, que Plato considera ser uma atividade imitativa, embora no seja
puramente contemplativa no exclui por completo a contemplao, j que para tomar
suas decises sobre os rumos da cidade o filsofo recorre constantemente comparao
da ordem temporal presente com a ordem atemporal do plano inteligvel, tal como o
pintor que preenche sua tela com desenhos e cores deve a todo instante olhar para o
modelo real que est a representar com sua arte (500 a 501 c).
O dilogo Timeu (37 c) sugere a existncia desta espcie de prazer ou satisfao
resultante do processo de imitao criativa das Formas ao representar o Demiurgo do
universo, no processo de fabricao deste, rejubilando-se com sua obra produzida a
partir do modelo inteligvel: (...) quando o pai que o engendrou se deu conta de que
tinha gerado uma representao dos deuses eternos, animada e dotada de movimento,
rejubilou (gsqe) (...). Plato diz neste dilogo, em 39 e, que o mundo uma
imitao (mmhsin) do modelo perfeito e inteligvel. H, assim, dois seres, acrescenta
ele adiante (48 e 49 a): um foi proposto como sendo o tipo do arqutipo
(paradegmatoj), inteligvel e que sempre imutvel, e o segundo, como uma imitao
(mmhma) do arqutipo, sujeito ao devir e visvel. O prazer do filsofo-governante
poderia, assim, estar ligado ao fato das Formas constiturem o perfeito objeto de estudo,
mas tambm o perfeito modelo de imitao que se concretiza tanto na vida individual
virtuosa do filsofo quanto em sua atividade poltica. A escassez de informaes de
Plato sobre o que realmente faz o filsofo-rei em sua atividade poltica de
administrao da cidade nos impede, porm, de resolvermos tal problema na
Repblica257, sem que faamos agora uma longa digresso258, embora a passagem

257
Warren (2010, p. 30, 31) comenta o fato de Plato pouco nos falar a respeito da atividade intelectual
filosfica do filsofo-rei formado, assim como pouco nos fala de sua atividade enquanto governante da
kallpolis, mas o texto aponta que a maior parte de sua vida de filsofo-rei direcionada ainda filosofia
(540 a - b). Nestes momentos ele adquire o prazer prprio de sua atividade de aprendizagem descobrindo
novas coisas em seu estudo da filosofia, ou revisa estudos j realizados, adquirindo o tipo de prazer

197
comentada do Timeu sugira a possibilidade de que o filsofo sinta prazer na atividade
de governo da cidade justamente porque ela envolve contato do filsofo com as Formas.

5.7.7 A cincia do Bem e o conhecimento dos fins na vida prtica

Todo o discurso a respeito do Bem na Repblica tem por objetivo, assim,

mostrar como se pode garantir a realizao do bem na realidade, pois quanto ao bem, a
ningum basta j possuir a aparncia, mas procuram a realidade, e, nesse ponto, toda a
gente despreza a aparncia (505 d). A cincia do Bem , assim, indispensvel ao
trabalho organizador do filsofo na cidade, mas tambm indispensvel ao filsofo
ordenador de sua vida particular; a existncia da virtude na cidade e no indivduo
depende da cincia do Bem, conhecimento que distingue o verdadeiro valor de cada
objeto na realidade e que permite o estabelecimento da unidade possvel de elementos
diversos em um todo ordenado.

knesis exposto no livro IX. Quando governa, porm, no pode faz-lo sem consultar as Formas
novamente e pensar no relacionamento que estas tm entre si, o que deve ser entendido tambm como um
movimento em sua alma e, portanto, uma forma de prazer intelectual, prazer que est diretamente
relacionado sua atividade de filsofo-rei.
258
A questo evoca uma complexa e clebre dificuldade do argumento geral da Repblica conhecida
como o problema do retorno do filsofo caverna, cuja formulao pode ser encontrada, dentre os
muitos artigos escritos a este respeito, em Kraut (1977; 1999) e em Smith (2010). Este problema gerado
pelas afirmaes de Scrates, aps o desenvolvimento da imagem da Caverna, de que os filsofos
devero ser forados a retornar e governar a kallpolis, e no passar toda sua existncia dedicando-se aos
estudos (519 d 521 c). Uma soluo eficiente ao problema deve dar conta de responder (1) por que o
filsofo deve ser obrigado a retornar caverna (519 e; 520 a; 520 e; 512 b) se isto, como salienta
Scrates, o que ele faz como uma atividade justa (520 e), e o filsofo o indivduo justo por excelncia,
e (2) como a atividade de governo, que o filsofo realizaria a contragosto (521 b), pode ser entendida
como parte integrante de sua plena felicidade, uma vez que a vida justa filosfica est sendo defendida na
Repblica como a melhor e mais feliz possvel. Por questo de espao no podemos tratar deste clssico
problema em nosso texto, o que nos exigiria uma longa digresso. Tendemos, porm, a concordar com
Reeve (2006, p.95) que a nica motivao possvel ao filsofo que o faa interessar-se pelo governo deve
ser a possibilidade de que isto seja decisivo a sua felicidade pensada em termos de prazer intelectual. Em
texto publicado como captulo de livro (Dialtica, Conhecimento do Bem e o Retorno do Filsofo
Caverna na Repblica de Plato. In : CARVALHO, M. ; CORNELLI, G. ; MONTENEGRO,
M.A. Plato Coleo XVI Encontro ANPOF. So Paulo : ANPOF, 2015. p. 163 - 174), defendemos que
os indivduos que so forados a retornar caverna so os aprendizes de filsofos, os educandos (520
d), que ainda no contemplaram a forma do Bem, o que exime o argumento platnico da acusao de no
tornar o conhecimento filosfico suficiente para o entendimento da justia da prescrio do retorno, e da
crtica de que a atividade de governo incompatvel com a felicidade do filsofo. Os aprendizes de
filsofos que so forados a retornar caverna so precisamente aqueles que ignoram o prazer contido no
trabalho de imitao das Formas presente na atividade prtica de governo da kallpolis; prazer que
somente descobrem aps os quinze anos prvios de treinamento prtico anteriores ao ato de assumirem o
governo da cidade (539 e). Acrescentamos aqui que o constrangimento imposto a tais indivduos seria
necessrio, neste caso, devido fora desviante do prazer intelectual ao qual esto se dedicando no
momento em que so convocados para as atividades prticas; ora, imediatamente aps o estgio de
maior concentrao intelectual a que so submetidos o perodo de cinco anos de estudos dialticos (537
d, 539 e) em que isto ocorre.

198
 Mas significa isto que cada ato singular de pensamento do filsofo dialtico e,
portanto, recorre ao Bem? Ora, o filsofo quando precisa satisfazer uma necessidade
fisiolgica no precisa de conhecimento dialtico, mas apenas daquele saber
instrumental que serve aos anseios de sua parte apetitiva. No obstante, difere o filsofo
das outras pessoas por incorporar em sua vida todos estes raciocnios instrumentais
aplicados a casos particulares em uma compreenso completa da existncia humana,
que atribui a devida importncia a estes casos particulares. neste sentido que o Bem
aponta a ele o fim a que devem rumar todas as suas decises. Os outros indivduos,
aqueles dominados pelas partes inferiores da alma e, portanto, sem possuir tal
compreenso completa da existncia humana, reduzem sua vida a satisfazer tais
necessidades sem se preocupar com algo maior que confira sentido a sua existncia
vivem como animais em um nvel puramente instintivo, como j comentamos. Esta falta
de finalidade na vida o que faz com que reduzam sua existncia a apenas um de seus
aspectos e persecuo e satisfao de objetivos de curto prazo sem uma perspectiva
mais ampla que lhes confira um propsito ulterior.
Em 519 c Scrates diz a respeito dos diversos possveis candidatos a chefes da
cidade, alm dos filsofos, que estes indivduos que no receberam educao nem
experincia da verdade no tem nenhuma finalidade (tlouj) na sua vida, em vista
da qual devam executar todos os seus atos, particulares e pblicos. Em 505 c Scrates
critica os que definem o bem como o prazer por no perceberem que sua posio os leva
a uma inevitvel contradio quando so levados a admitir que h prazeres ruins, pois
neste caso o bem seria idntico ao que ruim. O prazer, portanto, na Repblica, tal
como no Grgias e no Fdon, no pode ser tomado como a finalidade da existncia, j
que o Bem o que confere esta finalidade. No obstante, o prazer pode encontrar seu
lugar particular ou sua funo determinada no plano global designado a nossa vida pelo
Bem.
Deste modo, a cincia do Bem pode figurar como o fundamento epistemolgico
que faltava arte da medida estabelecida no Protgoras. Os limites da concepo deste
dilogo j haviam sido apontados no Grgias, e agora Plato fornece o elemento que
faltava para nossa compreenso de como a arte da medida pode avaliar qualitativamente
os fenmenos cada resultado obtido avaliado por sua referncia Ideia do Bem, pela
perfeio ou imperfeio com que cumpre o desgnio estabelecido a seu papel no
alcance da ordem final desejada que no plano individual a harmonia psquica da vida
virtuosa e no plano social o estabelecimento da unidade da kallpolis.

199
5.8 - Classificao dos desejos e a utilidade dos prazeres repletivos

No livro VIII (558 d) Scrates prope o problema de se definir quais so os

desejos necessrios e os no necessrios. Os desejos necessrios perfazem trs
condies: (1) no podemos repeli-los, (2) sua satisfao nos til, (3) a necessidade os
implantou em nossa natureza (558 d - e). A importncia da passagem reside no fato de
ela constituir uma evidncia da valorizao dos prazeres repletivos por sua utilidade.
Isto nos permite confirmar que a sade, definida no livro IV (444 d) como harmonia
resultante da correta ordenao entre elementos diferentes, tambm entra como objetivo
da vida conduzida pelo Bem que almeja a unidade dos elementos diversos do corpo
assim como almeja a unidade dos elementos diversos da alma. Neste caso, os prazeres
resultantes dos desejos necessrios seriam valorizados por sua relao essencial com a
unidade e o equilbrio corporal. Plato est, assim, retomando a posio apresentada no
Grgias e aparentemente ausente do Fdon do valor instrumental dos prazeres
corporais.
A classificao realizada por Plato nos livros VIII - IX dos tipos de indivduos
pela predominncia de determinado tipo de desejo nos enseja a confirmao desta
suposio. Diz Plato que o indivduo oligrquico vive sob a gide dos desejos
necessrios (559 d), e que o indivduo democrtico vive sob a gide dos desejos no
necessrios (559 c - d). Estes se apoderam da alma do jovem democrtico
por terem pressentido que estava vazia de cincia, de hbitos nobres e
de princpios verdadeiros, que so as melhores sentinelas e guardies
da razo nos homens amados pelos deuses (560 b). (...) ele vive (...)
no despendendo menos dinheiro, esforo e tempo com os prazeres
necessrios do que com os no-necessrios (...); estabelecendo uma
espcie de igualdade entre os prazeres, entregar o comando de si
mesmo ao primeiro que se lhe deparar, como se fosse determinado
pela sorte, at se saciar, e depois a outro, sem menosprezar nenhum,
mas cultivando-os por igual (561 b).

Tais indivduos chamam covardia temperana (560 d) e afirmam que todos

os prazeres so semelhantes e devem honrar-se por igual (561 c).
Em primeiro lugar, curioso notar como a condio aqui descrita aproxima-se
grandemente da defendida e representada por Clicles no Grgias (491 e 492 a) que
no faz distino entre os prazeres e prega sua satisfao imediata, condenando as
virtudes que desviam o homem da vida desregrada259. A passagem mais importante

259
O reconhecimento de uma possvel referncia Clicles na imagem do homem democrtico
desenvolvida nesta passagem feito tambm por Lefebvre (2007, p. 151).

200
aqui, porm, a que afirma que a percepo de que todos os prazeres so iguais
somente pode se instalar em quem est desprovido de cincia. possvel inferir desta
assero que quem desconhece o Bem, porque no se dedicou mais alta das cincias,
no pode classificar os prazeres em seu correto esquema axiolgico, pois no sabe o
lugar que cada um ocupa no cumprimento de uma das finalidades gerais de suas aes e
decises: a busca de estabelecimento da ordem corporal chamada sade. Depreende-se
de tudo o que foi dito aqui que os prazeres repletivos so condenados, portanto, quando
no encontram seu lugar na unidade conferida pelo Bem a nossa vida particular e a
nossa vida social, ou quando no so teis para se alcanar a unidade almejada, ou, por
fim, quando em excesso colocam a unidade do corpo, da alma ou da cidade - em risco.
No obstante, percebe-se claramente que no h nada de errado com os prazeres
repletivos tomados em si mesmos.
Antes de tratar da origem e natureza do homem tirnico, Scrates retoma no
livro IX a classificao dos desejos para inserir entre os prazeres e desejos no
necessrios, os ilegtimos (parnomoi) (571 b). Tais desejos que se realizam nos sonhos
podem ser eliminados ou enfraquecidos se forem castigados pelas leis e pelos desejos
melhores, com o auxlio da razo (571 b). Estas vises anmalas dos sonhos (572 b)
aparecero menos se antes de dormir a pessoa saudvel e temperante cultivar os
pensamentos oriundos do logistikn e amansar o thyms (571 d 572 a), pondo de
lado o desejo (t piqumetikn), sem ser por carncia nem por excesso, a fim de ele
adormecer e no causar perturbaes (571 e).
Este trecho importante pela explicao que Plato nos oferece a respeito de
quando os desejos deixam em paz a razo: no causam perturbaes ao logistikn, nem
por sua alegria nem por sua tristeza, quando so postos de lado sem ser por carncia
nem excesso (mte ndev doj mte plhsmon). Ou seja, a satisfao moderada dos
desejos do epithymetikn necessria para a vida saudvel do logistikn. esta relao
de equilbrio e harmonia que a educao filosfica busca instaurar entre as partes da
alma, com a preservao e manuteno dos desejos das partes inferiores e no sua
eliminao ou negligncia; ora, a carncia causa incmodo260. Como muito bem observa
Bossi (2008, p. 200), aqui temos uma explicitao do que significa o apartar-se do
260
Bossi (2008, p.200, 201) aproveita o ensejo que a passagem proporciona para lembrar que Ainda que
Plato seja famoso por enfatizar a convenincia de deleitar-se nos prazeres da razo, passa mais
despercebido o fato de que atendeu ao cuidado do conjunto dos desejos. (...) No se trata de um doloroso
ascetismo privativo seno de um saber moderar e serenar para a plena satisfao do sujeito e para o
exerccio da inteligncia, a fim de evitar a andana dos mltiplos prazeres desnecessrios e sem lei, que
so os que governam o tirano (...).

201
corpo na medida do possvel, frmula da posio geral assumida por Plato no Fdon,
de que depende sua posio sobre o prazer neste dilogo. Isto est de acordo com a
posio assumida no livro VII da Repblica (518 c) de que a educao uma virada
(periagwg) de toda a alma (l t yuc) (portanto, do conjunto formado pelo
logistikn, pelo thyms e pelo epithymetikn), e no somente da razo, rumo ao objetivo
estabelecido pelo Bem261.

5.9 Demonstrao da superioridade da felicidade da vida filosfica

5.9.1 - A felicidade e a liberdade do filsofo

A primeira demonstrao oferecida por Scrates da superioridade da vida

filosfica em termos de felicidade no livro IX, em retomada demonstrao de que a
melhor vida possvel a vida de justia - demonstrao iniciada no livro II e
interrompida parcialmente no fim do livro IV - se d atravs de sua comparao com a
infelicidade do homem tirnico. O argumento pretende esclarecer a natureza da
felicidade filosfica ao apontar a natureza da infelicidade tirnica. Neste passo, Scrates
novamente recorre analogia entre as partes da alma e da cidade para mostrar como as
caractersticas que tornam infeliz a cidade tirnica so as mesmas que tornam infeliz o
homem tirnico. Em ambos, as partes de maior valor se encontram escravizadas pela
parte mais insuportvel e mais desenfreada (577 d). Tal alma, assim como a cidade
governada pelo tirano, deve ser chamada escrava (577 d). Ora, a cidade governada pelo
tirano no faz o que quer, e tambm a alma tiranizada, arrastada sempre fora por um
desejo furioso no faz o que quer, ao menos no a alma como um todo (577 e). Tanto a

261
Pensamos que nesta passagem Plato est propondo, ao dizer que toda a alma deve ser desviada, que
as funes, aspiraes e desejos prprios do thyms e do epithymetikn sejam direcionados para a
realizao das suas funes pelas aspiraes e desejos prprios do logistikn seu desejo pelo bem de
toda a alma e sua aspirao ao mais alto dos prazeres: o prazer intelectual. Trata-se, assim, por um lado,
de um processo de disciplinamento dos elementos impulsivos e instintivos de nossa existncia para que a
mente possa preparar-se para os mais rduos estudos. As aspiraes prprias destas duas partes inferiores
da alma no podem constituir distraes que atrapalhem o desenvolvimento intelectual. Por isso, somente
pode ser filsofo aquele que ama o conhecimento, e no as honrarias ou os prazeres corporais. Por outro
lado, as energias existentes nestes elementos impulsivos da alma em suas partes inferiores podem ser
canalizadas para conferir maior potncia ao elemento superior, desde que elas sejam apropriadamente
alimentadas. Novamente Plato est dizendo que apenas o logistikn pode ser o responsvel pelo
completo desenvolvimento do indivduo como um todo. Neste caso, no basta ao logistikn apenas um
papel repressivo, antes ele deve apontar o rumo ao qual a alma se direcionar na realizao de todas as
suas funes. O epithymetikn e o thyms continuam atuando em seus planos respectivos, mas em funo
de um objetivo que eles prprios no poderiam apontar, pois diz respeito ao bem de todo o indivduo
justamente aquilo que eles ignoram.

202
alma quanto a cidade tirnicas, a primeira enlouquecida pelas paixes e por Eros, so
pobres e por saciar (578 a), cheias de temores, gemidos, lamentaes e sofrimentos (578
a). A pior situao possvel para o homem tirnico seria, segundo Scrates, tornar-se ele
o tirano de uma cidade (578 c).
O homem tirnico , portanto, governado pelo epithymetikn, e representa o pior
tipo de perverso que a harmonia natural das partes da alma poderia sofrer. Se o homem
justo governado pela razo aquele que satisfaz os anseios de todas as partes da alma,
na medida adequada, realizando-se por completo, e tornando-se, tal como previa o
objetivo da formao filosfica, um homem integral, o homem tirnico infeliz porque
incapaz de realizar todas as suas aspiraes naturais, completamente reduzido que est
a apenas um aspecto de sua existncia os desejos corporais comandados por Eros262. A
felicidade da justia est, portanto, na possibilidade de liberdade gozada pelo homem
justo associada aqui a sua capacidade para realizar-se plenamente de forma planejada; a
infelicidade do injusto reside precisamente na situao inversa na incapacidade de
controlar os seus impulsos mais baixos que o foram a negligenciar a satisfao de
todas as suas outras aspiraes.
Em outras palavras, Scrates entende aqui a situao de servido como o
atrofiamento de potencialidades importantes vida humana causada pela vida
exclusivamente dedicada aos prazeres corporais. Kraut (1977, p. 210), comentando esta
passagem, esclarece-nos que o ponto central do argumento de Plato que uma vida
sem restries aos desejos cobra inevitavelmente um tributo psicolgico devastador:
(...) ao invs de levar a uma vida de satisfao e paz, eles [os desejos erticos
descontrolados] levam a um sentimento crnico de frustrao. Por outro lado, o
argumento mostra que a felicidade do filsofo est relacionada justamente sua
capacidade de decidir livremente de quais prazeres poder gozar em sua vida, sem ser
tornado escravo por nenhum deles. O prximo argumento desenvolve esta tese,
mostrando em que se fundamenta a escolha do filsofo.

262
Como bem analisa Dixsaut (2005 b, p. 339) eros no figura aqui no argumento como apenas mais um
prazer dentre outros, como exclusivamente um apetite por prazeres erticos, mas a fora exclusiva,
obsessiva do desejo quando ele se reporta somente ao corpo. (...) Eros o desejo elevado ao seu mximo
de intensidade, ele a hubris totalmente estendida, ele no conhece nem medida nem lei. (...) O homem
tiranizado vive sobre o modo exclusivo de eros, que significa aqui a avidez em seu estado puro, uma
avidez que no mesmo determinada pela natureza de seus objetos: eros desejo de sua indefinida
perpetuao.

203
5.9.2 - Os trs diferentes tipos de indivduos e seus prazeres particulares

Antes de fornecer a segunda demonstrao da superioridade da felicidade do

homem justo sobre os demais, Scrates retoma a definio das partes da alma para dizer
que h trs espcies diferentes de homens conforme a parte da alma que neles comanda
o filsofo, em quem comanda o logistikn, o ambicioso, em quem comanda o thyms,
o interesseiro, em quem comanda o epithymetikn (581 c). Scrates declara que para
cada parte da alma h um prazer especfico (dona), ocorrendo o mesmo com os
desejos e os poderes (piqumai te satwj ka rca) (580 d) e, na sequncia,
passa caracterizao de cada uma das partes da alma pela sua funo e pelo que nela
mais eminente e forte: a parte pela qual o homem aprende (580 d) amiga de
aprender e de saber (581 b); a parte pela qual se irrita (580 d), a parte irascvel,
tende ela para dominar, vencer, ter fama (581 a), esta a amiga da vitria e das
honrarias (581 b); a terceira parte Scrates declara assumir uma variedade de formas,
mas que se deve cham-la concupiscncia devido violncia dos desejos relativos
comida, bebida, ao amor (580 e), ela amiga do dinheiro e do lucro (581 a) porque
com estes que se satisfazem os desejos dessa espcie (580 e 581 a).
Para a segunda demonstrao da superioridade da felicidade do filsofo,
Scrates considera que indagando a cada um dos trs tipos de homens qual seria dentre
eles o que leva a vida mais agradvel, cada um elogiaria a sua (581 c - d). A razo disto,
explica Scrates, que cada um valoriza apenas a experincia prpria de seu prazer
particular assim, o interesseiro no atribuiria nenhum valor fama e sabedoria se
com elas no pudesse lucrar, e o ambicioso desprezaria o prazer da riqueza como um
sinal de grosseria e o do saber como uma frivolidade (581 d). Isto se d porque, a
princpio, no possuem uma experincia completa de cada um dos prazeres existentes
para poderem comparar qual o melhor em si mesmo. No obstante, argumenta
Scrates, o filsofo o nico que tem a experincia do prazer de cada um daqueles
outros indivduos, alm do seu, pois prova dos prazeres corporais desde a infncia (582
b), j que so impostos pela necessidade (581 e), e goza, por outro lado, do prazer das
honras naturalmente advindas de sua sabedoria (582 c). O filsofo goza ainda de um
prazer que somente ele exclusivamente pode faz-lo o prazer que procede da
contemplao do Ser (tj de to ntoj qaj, oan donn cei) (582 c).
Ora, possuindo a experincia (mpeiraj) dos trs tipos de prazeres, o filsofo
o mais apto a julgar qual o melhor (582 d), j que quela ele adiciona a reflexo (met

204
fronsewj), dispondo ainda, exclusivamente tambm, do instrumento mximo para tal
juzo o raciocnio (lgoi) (582 d)263. Experincia, reflexo e raciocnio tornam o
filsofo autorizado a decidir pelo melhor tipo de existncia a vida filosfica conclui
Scrates (582 e). Isto somente lhe possvel porque o nico a desenvolver plenamente
as potencialidades do logistikn, que em primeiro lugar, lhe garantem o alcance do
prazer intelectual, exclusivo desta parte da alma, e em segundo lugar, lhe permitem o
poder de comando necessrio ordenao dos diversos mbitos de sua existncia - o
que o torna o nico indivduo capaz de satisfazer plenamente as aspiraes de uma parte
da alma sem negligenciar as aspiraes da outra.
Plato completa o ranking dos prazeres colocando em segundo lugar o prazer do
ambicioso, e por ltimo o prazer do interesseiro. Observemos que enquanto Scrates
veta a possibilidade do interesseiro provar em qualquer medida que fosse o prazer do
estudo das essncias (582 b), o ambicioso erra somente por entender que a cincia no
prazerosa a no ser que lhe granjeie honra (581 d). Ora, Scrates reconhece
posteriormente nesta mesma passagem que a honra de fato acompanha a sabedoria (582
c), o que significa que o ambicioso erra por no procur-la pelo motivo certo. E no
pode faz-lo porque no capaz de experimentar o prazer da contemplao do Bem,
exclusivo do filsofo. Retomando o comentrio do prprio Scrates no incio do livro
VII (519 b c) sobre a superioridade da formao filosfica dos guardies, sugiro que
esta inferioridade do ambicioso explica-se pelo fato do desconhecimento do Bem
impedi-lo de atribuir uma correta finalidade em sua vida para os prazeres da honra.

5.9.3 - Sobre a autoridade do filsofo na escolha dos prazeres e do modo de vida

filosfico

Este argumento que recorre experincia do filsofo para estabelecer a

superioridade de sua vida em termos de prazer certamente o mais criticado pelos
comentadores da Repblica que, de um modo geral, insistem que Plato no bem
sucedido em superar a subjetividade inerente pergunta a cada tipo de indivduo sobre

263
interessante que nesta passagem da Repblica em que se aponta como o filsofo prova de todos os
tipos de prazeres e, por experincia, escolhe o melhor dentre eles, que o prazer intelectual, figure a
mesma expresso utilizada por Plato, a saber, meta phroneseos, que aparece na passagem do Fdon (68 c
69 b) em que se apresenta a virtude filosfica como uma forma de purificao com relao aos prazeres.
A interpretao tradicional da passagem, que a v como a defesa de um anti-hedonismo radical e
ascetismo de Plato, entende que o papel da razo eliminar os prazeres da vida, mas como se v
claramente aqui, o filsofo realmente seleciona entre os prazeres, e no os troca pela atividade pura da
razo sem prazer, mas pelos prazeres da prpria razo, como insistimos em nossa interpretao do Fdon.

205
qual prazer lhe o melhor264. Nossa interpretao do verdadeiro sentido da pergunta de
Plato acompanha as concluses de Russell (2005, p. 122 125) sobre o assunto, a
quem Plato, neste argumento, no est tomando o prazer como simplesmente um
sentimento ou um tipo de excitao. Ora, os prazeres em comparao so prazeres de
vidas consideradas como um todo e centradas em certos tipos de interesses definidos; o
que est sendo pesado na balana so as preocupaes definidas das diferentes partes da
alma o lucro (da vida mercenria), o poder (da vida ambiciosa), e a sabedoria (da vida
filosfica). Assim o que est no ranking de classificao um tipo de vida contra outro
tipo de vida, no os episdios prazerosos de cada tipo de vida265. Neste caso, as palavras
prazer e vida tornaram-se intercambiveis. A disputa em favor da filosofia,
portanto, no se situa entre os prazeres das aes ambiciosas ou os prazeres das aes
mercenrias, mas entre o modo de vida ambicioso e o modo de vida mercenrio.
Conclumos com Russell que o argumento de Scrates, portanto, a respeito de
diferentes propostas de se organizar a existncia humana e, que, portanto, quando cada
indivduo louva seu prazer prprio ele no est nos dizendo meramente o que o faz
sentir-se bem, mas que tipo de vida ele pensa ser digna viver. Por outro lado, evidente
que Plato quer dizer que cada um destes modos de vida caracteriza-se por privilegiar
um dentre os diferentes tipos de prazeres e torn-lo o bem a que visam seus esforos.
Neste ponto, Plato coerente com o hedonismo psicolgico afirmado nos dilogos
anteriores, j que tal classificao dos diferentes modos de vida e dos diferentes tipos de
indivduos que lhes correspondem depende da tese de que os indivduos
necessariamente tomam por objetivo de suas existncias algum tipo de prazer266.
Neste caso, o ponto de vista do filsofo privilegiado para julgar entre os
diversos tipos de vida porque tendo sua existncia governada pelo logistikn ele capaz
de realizar uma avaliao mais abrangente do que est sendo deixado de lado em cada
modo de existncia governado pelas partes inferiores. Esta capacidade de avaliao

264
Para crticas deste tipo cf. Annas (1981, p. 307 - 309) e Cross & Woozley (1991, p. 266).
265
Uma soluo semelhante a que apresentamos e igualmente satisfatria a de Irwin (1995, p. 292) que
observa que as pessoas dominadas pelas partes irracionais da alma no podem formular um julgamento
justo dos diversos tipos de vida e prazeres porque a perspectiva parcial de cada uma das partes
irracionais a desqualificam em encontrar os objetivos corretos para a vida de uma pessoa.
266
Se a psicologia platnica da Repblica tivesse sido interrompida, contudo, no livro IV, teramos que
concordar com Tenkku (1956, p. 126, 127), que a concesso de Plato ao hedonismo psicolgico na obra
seria apenas parcial. A caracterizao do elemento apetitivo como a maior e mais violenta parte da alma
seria a concesso platnica ao hedonismo psicolgico, diz o comentador, advertindo que a caracterizao
do elemento irascvel seria sua correo, j que este seria responsvel pelos homens aceitarem sofrer
punio pela injustia cometida. O livro IX, porm, nos demonstra qual o fundamento bsico das
aspiraes do elemento irascvel: a busca dos prazeres da honra.

206
global est relacionada sua viso sintica aprimorada pela dialtica o Bem informa
quais aspectos de sua vida, quando no satisfeitos ou quando satisfeitos de uma maneira
inadequada, poderiam impedi-lo de ter a vida mais integralmente organizada possvel267.
Enquanto a vida do interesseiro falha em compreender apropriadamente as aspiraes
do elemento irascvel e do elemento racional, e enquanto a vida do ambicioso falha em
apreciar plenamente as aspiraes da razo, a vida filosfica, sendo dominada pelo
logistikn, no somente capaz de entender e atribuir um lugar adequado s ambies
das partes inferiores da alma vida pensada como globalmente satisfatria, mas sabe os
meios de garantir esta satisfao sem minar justamente a fruio caracterstica do
logistikn e que somente a vida comandada por este pode conhecer o prazer do estudo
das Formas.
O argumento, portanto, est relacionado no somente capacidade exclusiva do
filsofo de conhecer, organizar e satisfazer coordenadamente as aspiraes humanas
porque conhece o Bem atuante como finalidade em sua vida, mas tambm capacidade
exclusiva do filsofo de conhecer, organizar e satisfazer as mais altas aspiraes de que
o ser humano capaz em sua atividade de conhecimento das Formas. Pretendo que os
prximos argumentos de Plato em favor da superioridade da experincia hednica do
filsofo visem cada um deles dar conta de explicar qual o juzo filosfico a respeito
dos prazeres que lhe permite organizar sua vida desta maneira, primeiro ao tratar dos
prazeres puros e depois dos prazeres verdadeiros.
Conhecemos, portanto, at agora, a forma que a vida humana deve assumir para
ser feliz, segundo Plato a vida internamente harmoniosa, sabiamente organizada em
funo da virtude; a partir do prximo argumento conheceremos o contedo desta vida
feliz em termos de prazer. Ou seja, Plato a partir de agora nos mostrar no texto a
natureza dos prazeres da vida justa de harmonia psquica e a natureza dos prazeres mais
altos da filosofia, alm de nos permitir a compreenso de por que todos estes prazeres
so superiores aos prazeres tpicos dos outros tipos de vida. A experincia do filsofo, a
que fez recurso este segundo argumento, explica-se pela forma que sua vida assume,
mas falta-nos compreender, como este mesmo argumento aludiu, em que consiste os

267
Por isso, como muito bem observa Findlay (1974, p.201), Scrates: no est realmente considerando
o prazer como exemplificado momentaneamente ou elusivamente, mas o prazer justificado por uma viso
global que o v como contribuindo a um padro ordenado de vida. , de fato, um valor para a pessoa o
que est sendo acessado, mais do que qualquer estado fugaz de prazer (...). Ora, a investigao sobre o
prazer aqui se resolve a partir da autoridade do filsofo porque no se trata de uma busca cega, diz o
comentador, suas preferncias so mais justificveis porque so baseadas em razes ou fundamentos
objetivos, justamente aquilo que se constitui como o objeto prprio da faculdade racional.

207
critrios racionais de sua avaliao do contedo do prazer. Com isto e somente com isto
ele ter demonstrado a superioridade da vida justa e da vida filosfica que, na verdade,
como o desenvolvimento destes argumentos no nos deixa nenhuma dvida, so uma e
a mesma.268

5.9.4 - A natureza dos prazeres puros

A terceira demonstrao da superioridade da felicidade do filsofo fundamenta-

se no argumento de que o seu prazer o nico perfeitamente verdadeiro (panalhqj) e
puro (kaqar), o prazer dos outros indivduos seria como uma espcie de sombra
(skiagrafhmnh tij) comparado ao prazer dos filsofos (583 b). Tal demonstrao
realizada em duas partes: uma que apresenta a noo de prazeres puros, e outra que
explora a natureza dos prazeres intelectuais, aprofundando-se na noo de prazeres
verdadeiros. Para demonstrar esta inferioridade do prazer no filosfico, Scrates
estabelece as seguintes premissas: em primeiro lugar, consideremos a dor o oposto
(nanton) do prazer. Em seguida, convenhamos que os dois possam ser considerados
uma espcie de movimento (knhsj tij) (583 e). H, porm, um estado intermedirio
entre ambos (metax), uma espcie de repouso (sucan), que em si mesmo no nem
agradvel nem doloroso (583 c). Os que se enganam acerca do prazer e da dor so os
que os identificam a este estado de repouso, que no nem prazer nem sofrimento, mas
assim lhes parecem quando se movimentam de um destes estados extremos para o
intermedirio (583 c e). Nesta primeira fase, o argumento de Plato estabelece,
portanto, que o estado de repouso que advm de um movimento para cima ou para
baixo, no pode ser identificado nem ao prazer nem ao sofrimento. Nenhuma crtica,
contudo, foi feita considerao de que os movimentos em si mesmos possam ser
considerados prazerosos, nem se excluiu a possibilidade de que a condio neutra ainda
assim seja valorizada.

268
Kraut (1977, p.200), de quem discordamos parcialmente neste ponto, considera que o argumento
decisivo para a superioridade da vida filosfica o que termina no livro IX antes que qualquer coisa sobre
o prazer fosse dita. O argumento que conecta a justia ao prazer serve, segundo ele, apenas para mostrar
que o primeiro bem no precisa ser sacrificado para que se garanta o segundo, e no que o prazer o bem
mais importante em termos de que se deve tomar a deciso a respeito da justia ou da injustia. O ltimo
argumento apenas acrescenta a atrao da vida justa, mas no suficiente para mostrar que devemos
escolher a vida justa sobre a injusta, diz o comentador. O prazer seria apresentado como mais uma razo
para que levemos a vida justa, mas Plato nunca diz ou sugere que se ele puder mostrar que a justia traz
maiores prazeres, ento isto por si mesmo ser uma defesa suficiente ou necessria da justia. Quando
ele diz que o argumento que se vale do prazer ser a maior vitria da justia sobre a injustia ele est
apenas se referindo imagem de que o prazer filosfico 729 vezes maior do que o prazer do tirano,
conclui Kraut.

208
 Na sequncia, Scrates assevera a existncia de uma espcie de prazer puro
(kaqarn donn), tal como os prazeres do odor, que surgem subitamente sem serem
precedidos por nenhuma dor e sem deixarem nenhum sofrimento para trs quando se
extinguem (584 b). O prazer puro, portanto, no pode ser aquele que resulta da
libertao de uma dor e, no obstante, adverte Scrates, a maior parte dos movimentos
que atingem a alma e so chamados de prazeres pertencem a esta ltima espcie (584 c).
A condio do indivduo cuja opinio sobre tais movimentos incorreta comparada
por Scrates condio daquele que, estando em baixo em algum lugar e sendo levado
para o meio, acredita ter sido transportado para cima, ou estando em cima e sendo
levado para o meio, acredita ter sido levado para baixo, impresses derivadas do fato de
que tais indivduos no tem conhecimento do que realmente fica em cima, no meio e
em baixo (584 e).
Nesta segunda fase do argumento, portanto, Scrates est estabelecendo que o
indivduo que se encontra momentaneamente na situao intermediria, no pode fazer
um juzo correto do que o levou at ela, justamente porque se encontrava previamente
em uma condio desfavorvel. O que as pessoas chamam de prazer somente o alvio
de uma dor, pois o verdadeiro prazer, o prazer puro no sentido de no precedido por
uma dor o que se goza a partir da condio estvel intermediria de repouso. Neste
estgio do argumento, firma-se, portanto, que o prazer no uma condio esttica, mas
o movimento positivo que se pode realizar a partir da condio de estabilidade.
Scrates nos diz em 584 c que estes prazeres falsos ou impuros em grande
medida encontram-se entre os prazeres que atingem a alma atravs do corpo (a ge di
to smatoj p tn yucn tenousai donai). razovel pensar, portanto, que os
prazeres impuros de que fala Scrates possam ser representados pelos exemplos de
prazeres corporais que j apareceram antes na Repblica como os provenientes do
epithymetikn. Especialmente favorveis aqui a candidatos de exemplos como estes so
os prazeres da comida e da bebida, que alm de serem corporais, so precedidos pelas
dores ligadas sua necessidade. Em 585 b, no incio da prxima etapa do argumento,
Scrates diz que comer e beber devem ser entendidos como preenchimentos de vazios.
Por tudo isto, parece razovel assumir que os movimentos corporais identificados por
Plato como prazeres falsos ou impuros so os prazeres corporais repletivos269.

269
No Fedro (258 e) Plato nos fala dos prazeres que nos exigem um sofrimento prvio, sem o qual
nunca haveria gozo (n proluphqnai de mhde sqnai), e diz que tal caracterizao prpria de

209
5.9.5 - A natureza dos prazeres intelectuais

Scrates nos pede para considerarmos a natureza das deficincias orgnicas e a

natureza das deficincias intelectuais como vazios (kenseij) (585 b). De um lado, a
fome, a sede, e sensaes correlatas, so espcies de vazios do corpo, de outro, a
ignorncia e a insensatez so vazios da alma (585 a - b). Tais vazios so preenchidos,
respectivamente, com o alimento e com o entendimento (585 b). Admitindo-se que
esses processos repletivos so percebidos como prazerosos (d sti) (585 d - e),
Scrates ir demonstrar, na sequncia, que os prazeres do entendimento so mais reais e
verdadeiros (mllon ntwj te ka lhqestrwj) do que os das replees fsicas. Para
tanto, Scrates recupera aqui suas consideraes ontolgicas tecidas nos livros centrais
que distinguiam o plano inteligvel das Formas do plano visvel dos seres corpreos. A
premissa fundamental do argumento : aquilo que est estritamente ligado ao imutvel,
imortal e verdadeiro (t to e moou cmenon ka qantou ka lhqeaj), e
que tem, ele mesmo, essa natureza, e se origina num sujeito semelhante tem mais
realidade do que aquilo que est adstrito ao mutvel e mortal (t mhdpote moou
ka qnhto), que tem ele mesmo, essa natureza, e se origina num sujeito dessa
qualidade (585 c).
Ora, segundo tais critrios, a alma participa mais da verdade e da existncia
(lhqeaj te ka osaj metcei) do que o corpo, e so eles os receptculos que
podem ser preenchidos (585 d). Os seres inteligveis, que so a espcie de coisas
relativas aos cuidados com a alma (585 d) participam mais da verdade e da existncia
do que a espcie de coisas relativas ao cuidado com o corpo, como os alimentos; ora,
estes so os seres com que se preenchem os receptculos. Deste modo, a alma que
mais verdadeira e existente, preenchendo-se com o que mais verdadeiro e existente,
sente um prazer mais real e existente do que o corpo, que se preenche com os seres de
caractersticas opostas e, portanto, sente um prazer proporcionalmente inferior. O prazer
intelectual, conclui-se, prprio do logistikn, que nos pe em contato com as Formas e
com o Bem superior ao prazer fsico que nosso corpo experimenta em contato com os
seres sensveis. Mas o primeiro tipo de prazer exclusivo dos filsofos, que so
tambm os indivduos justos. O prazer puro resultante da justia, seu trunfo, na
comparao com os outros prazeres, acaba por se revelar como o prazer proporcionado

quase todos os prazeres que dizem respeito ao corpo (a per t sma dona), aos quais deve-se dar
o nome de prazeres servis (ndrapoddeij).

210
pela contemplao do Ser. O principal resultado natural da justia, que pode assim ser
apropriadamente apreciada em si mesma, o prazer do contato com os seres
inteligveis.

5.9.6 - Sobre uma possvel incoerncia na descrio dos prazeres da vida justa

Analisemos, ento, as consequncias que podemos inferir da argumentao

desenvolvida no livro IX para a superioridade da vida filosfica. Baseado em crticas
feitas por alguns comentadores ao argumento de Plato, desejo expor algumas das
dificuldades de interpretao das passagens e mostrar como podemos resolv-las em
favor da coerncia da viso geral exibida pelo texto. Os problemas parecem relacionar-
se todos ao fato de no obtermos uma viso coerente do argumento quando passamos da
caracterizao do prazer puro caracterizao do prazer verdadeiro (isto , do prazer
intelectual), e vice-versa. O primeiro problema formula-se assim: quando Plato passa
da crtica aos prazeres antecedidos por dores como impuros para a crtica aos prazeres
menos reais porque menos repletivos, parece estar entrando em contradio, uma vez
que no primeiro argumento parece ter abandonado a ideia de que os prazeres
verdadeiros so os repletivos, justamente porque enquanto repletivos so precedidos por
um estado de dor ou de vazio; mas o segundo argumento termina com a concluso de
que a superioridade do prazer intelectual est em que ele o mais repletivo de todos, o
que mais realmente preenche o vazio da alma. Nosso apontamento aproxima-se da
crtica de Van Riel (2000, p. 16, 17) ao argumento de Plato, quando este diz que:
Os prazeres puros so introduzidos como prazeres que no so um
alvio de uma dor precedente, ento, primeira vista, eles no so a
satisfao de um desejo. Mas na descrio da vida do filsofo, a
definio do prazer como plerosis estendida at o nvel da alma,
explicitamente combinando-a com a noo de prazer puro (558 a - b).
Ento, afirmado que o prazer verdadeiro consiste na satisfao de
um vazio da alma atravs dos objetos que no so perecveis e no so
enganadores. Neste sentido, o verdadeiro prazer seria a satisfao de
um desejo, afinal de contas (sua verdade sendo devida verdade de
seus objetos), e somos deixados com uma contradio.

Em suma, Plato parece incerto sobre se o estado de vazio ou de dor, que gera o
desejo do prazer, desqualifica ou no o prazer repletivo como falso ou impuro. Se o
desqualifica, como o primeiro argumento parece apontar, ento o prazer intelectual,
tambm precedido por um vazio e, portanto, tambm fruto de um desejo,

211
desqualificado270. Se o vazio ou a dor no desqualificam o prazer repletivo, ento o
primeiro argumento de Plato, que estabelece a distino entre prazeres puros ou
impuros, ocioso.
O segundo problema que desejo apontar reside no estabelecimento do status dos
prazeres corpreos: o segundo argumento parece mostrar que o prazer oriundo da
satisfao das necessidades do corpo so todos falsos porque o corpo deficiente em
realidade, e toda repleo corporal, assim, falsa. Ora, se toda repleo corporal falsa
porque o corpo deficiente em realidade, ento os prazeres do odor, que so prazeres
corporais, no podem ser prazeres verdadeiros. Este problema liga-se a uma dificuldade
percebida por Pappas (2000, p. 168 - 169) que diz que:
As partes deste argumento no combinam bem juntas. A primeira
requer uma especialidade que podemos imaginar julgando entre todos
os prazeres disponveis a uma pessoa. Tal especialidade combina com
nossa imagem da razo como coordenadora das exigncias que
provm do resto da alma. A segunda parte do argumento, contudo,
identifica todos os prazeres verdadeiros com as alegrias do intelecto,
como se a parte apetitiva da alma nunca devesse ser atendida.

A ltima parte do argumento parece querer dizer, assim, que a superioridade do

filsofo reside simplesmente no fato de que ele goza dos nicos prazeres verdadeiros e
puros, os prazeres intelectuais da alma, enquanto que as outras pessoas somente fruem
dos prazeres corporais, todos eles igualmente falsos271. Se assim , qual a funo da
primeira parte do argumento de Plato ao distinguir os dois tipos de movimentos e seus
prazeres correlatos a saber, o prazer impuro, fruto do movimento de baixo ao estado
intermedirio, e o prazer puro, fruto do movimento do estado intermedirio para cima?
Uma vez que evidente pelo texto que o objetivo de Plato equiparar o conceito de

270
Por isso Rosen (2005, p.338) considera uma consequncia absurda do argumento de Scrates termos de
classificar o prazer da aprendizagem, se este deve ser puro, junto com os prazeres que emanam de odores
e gostos inesperados. Ora, o prazer intelectual do amante da sabedoria se deve em grande medida ao
prazer de ser libertado da ignorncia, que deve ser qualificado como um estado doloroso, e antecipao
de futuras libertaes enquanto progredimos na sabedoria. Dixsaut (2005 b, p. 347) assim coloca o
dilema: ou bem o prazer de conhecer verdadeiro e, portanto puro, e ele no a repleo de um vazio,
ou bem ele preenche um vazio, e assim ele simplesmente menos falso porque no resulta de nem induz
a uma opinio falsa, mas no puro e, portanto, no verdadeiro.
271
Wolfsdorf (2013, p. 73, 74) nota o quanto o conceito de pureza no combina bem no argumento de
Plato com o conceito de verdade. O ltimo argumento, fundado na durabilidade dos recipientes e daquilo
que utilizado na repleo, admite uma escala gradativa de realidade, conforme so mais ou menos
durveis, o recipiente que se preenche e aquilo com que ele preenchido. No obstante, o argumento que
considerava ilusrio o prazer resultado do movimento de eliminao de uma dor no poderia admitir
nenhum tipo de gradao de realidade ou verdade, j que um prazer ilusrio no apresenta nenhum grau
de verdade ou realidade; um prazer ilusrio simplesmente falso. Mais curioso o fato de Plato utilizar
o conceito de pureza para classificar os prazeres verdadeiros neste sentido pois a pureza admite graus,
enquanto que a verdade e a falsidade no.

212
pureza ao de verdade, podemos, ento perguntar: h ou no h prazeres corporais puros
e verdadeiros272?

5.9.7 - A superioridade dos prazeres da vida justa

Para resolver este problema da suposta contradio entre as duas partes do

argumento, devemos partir das consequncias que podemos colher de um detalhe da
argumentao geralmente ignorado. Quando Scrates comea o argumento dizendo que
explicar a diferena entre a dor e o prazer (583 c), e desenvolve sua explanao a partir
das noes de movimento e repouso, e da imagem dos dois tipos de movimento de
baixo para o meio, e deste para cima (583 c 585 a) - seu discurso comea com o
estabelecimento da diferena existente entre a condio do indivduo doente e a
condio do indivduo so. Diz ele que de acordo com as declaraes que fazem os
doentes quando sofrem (oj lgousin tan kmnwsin), no h nada mais agradvel
do que a sade (to gianein) (583 c). Se lermos o argumento que se segue luz
desta considerao, penso que podemos inferir que a condio de estabilidade que
Scrates define como repouso a condio do indivduo que restituiu sua sade aps
estar debilitado, e que a condio prvia, o lugar em baixo de que fala Scrates, a do
indivduo que se encontra doente. Da mesma maneira, pode-se supor que a condio do
indivduo que do repouso realiza o movimento positivo para cima a do indivduo que
encontrando-se saudvel frui de sua sade.
importante, deste modo, frisar a diferena existente entre dois tipos de
condies de repouso com relao ao prazer a do indivduo que erroneamente pensa
sentir prazer por ter se curado de uma enfermidade, e a do indivduo que corretamente
julga sentir prazer porque desfruta dos benefcios proporcionados por sua condio
saudvel. Isto quer dizer que a apreciao do valor da condio de repouso depende da

272
As duas dificuldades apontadas so apresentadas tambm por Sheppard (2009, p. 145): Enquanto o
primeiro estgio [do argumento] define os prazeres verdadeiros como aqueles que no so contingentes
uma experincia de dor em cujo relato um prazer fsico como o cheiro pode ser citado como um prazer
real - o segundo estgio considera todos os prazeres associados com o fsico como ilusrios. (...) Em
adio a isto, enquanto no primeiro estgio da prova, Scrates define o prazer ilusrio como aquele que
de fato apenas um alvio da dor, no segundo estgio, o verdadeiro prazer isto , o entendimento
definido precisamente nos mesmos termos como o alvio da ignorncia. Para Sheppard, o problema est
relacionado a uma oscilao neste terceiro argumento por parte de Plato entre identificar o justo com o
modelo prtico do filsofo aquele desenvolvido no livro IV, apto a julgar a respeito de todas as partes
humanas, verdadeiras e ilusrias, intelectuais e no-intelectuais - e identific-lo a sua concepo
contemplativa que vem tona com o argumento de que os prazeres fsicos so todos ilusrios e apenas os
prazeres da contemplao so reais. Annas (1981, p.306) , na verdade, a primeira a relacionar os
problemas do argumento sobre o prazer no livro IX com a oscilao das descries platnicas do filsofo
na Repblica, ora como o filsofo prtico, ora como o filsofo contemplativo.

213
situao em que se encontra momentaneamente o indivduo que o estima a de ter
abandonado recentemente uma situao desfavorvel ou a de gozar das potencialidades
desta condio quando em sua plenitude. Ora, o fato de Scrates salientar, vrias vezes,
ao longo da argumentao, como relevante a sua anlise do prazer, a opinio dos
indivduos273 sobre o que lhes ocorre, sugere que o ponto central do argumento que a
condio psicofsica do indivduo que aprecia os prazeres determinante do valor que
se deve atribuir a estes274.
Por isso, penso que as duas dificuldades relatadas sobre a argumentao so
transpostas se observamos que o problema do prazer est relacionado no livro IX
profundamente s condies psicofsicas do sujeito em que ele ocorre e no somente
natureza dos objetos de prazer e ao carter geral de cada tipo de prazer de que se frui.
Tal sugesto estratgica se fortalece se lembramos do argumento geral da obra em que
Plato est engajado: deve-se levar em conta que este argumento visa completar o
desafio lanado por Glauco e Adimanto no livro II de mostrar a superioridade da
felicidade do justo sobre a do injusto, a partir dos benefcios naturais da justia e no
dos benefcios oriundos das convenes sociais (358 b 367 e). A primeira fase do
argumento geral de Plato finda no livro IV, quando Scrates demonstra parcialmente
sua tese da superioridade da justia, ao caracteriz-la como a sade da alma, resultado
do perfeito cumprimento de cada parte da alma de sua funo e que tem por efeito a
correta satisfao das necessidades de cada uma delas (444 c 445 c). Mas o paralelo
da justia com a sade corporal no apenas ilustrativo ou analgico, j que a justia da
alma garante, por consequncia, uma vida corporal saudvel, resultado da moderao
dos impulsos da parte apetitiva operada pela parte racional. Tal caracterizao repetida
e aprofundada no livro IX quando Plato nos permite a inferncia que a condio de
alma do indivduo justo precisamente a de ser capaz de integrar corretamente os
prazeres de cada parte da alma em uma existncia equilibrada, ao caracterizar o filsofo
como ocupando a posio extremamente oposta do tirano, este representado como um

273
Por exemplo, as passagens: no te recordas das declaraes (touj lgouj) que fazem os doentes
(583 c); no ouve tambm dizer (legntwn) a quem est tomado de uma grande dor (583 d); os
homens, quando sofrem, exaltam (gkwmizousin) a ausncia do sofrimento (583 d); nada h de
saudvel nestas vises (totwn tn fantasmtwn) (584 a); aqueles a que chamam (legmenai)
prazeres (584 c); achas que algum que levado de baixo para o meio julgar (oesqai) outras coisa
(584 d); ficarias admirado, se homens que tambm ignoram a verdade tivessem opinies incorretas (m
giej dxaj) (584 e).
274
Assim, diz Scrates que os homens quando sofrem, exaltam a ausncia do sofrimento (583 d); que
no se deve admirar que pessoas que ignoram a verdade possuam opinies incorretas acerca de uma
srie de coisas, relativamente ao prazer e dor (584 e).

214
autntico escravo (579 d), indivduo incapaz de satisfazer de modo algum os seus
desejos (579 e), como uma pessoa doente e dbil (579 c - d).
Isto nos permite evitar a avaliao equivocada do argumento de Plato de que
ele no atribui grande valor condio de repouso, e que esta somente pode ser
apreciada positivamente como libertao da dor. Ora, o movimento positivo para cima
no deveria ter maior valor do que a condio de repouso na medida em que esta a
condio sine qua non para que o movimento positivo possa vir a existir. Penso que
podemos aplicar avaliao positiva do estado de repouso a mesma avaliao positiva
que Plato faz da harmonia psquica, e entender que os prazeres puros que dele resultam
so os prazeres naturalmente decorrentes da justia interior. Se o filsofo o indivduo
justo e se esta condio de sade corporal est de alguma maneira ligada harmonia
psquica que Plato denomina justia, entendemos de que modo os prazeres puros
corporais so alguns dos prazeres tpicos da vida justa equilibrada. O prazer do odor,
portanto, somente um exemplo utilizado por Scrates para nos fazer perceber como
devemos julgar a condio de repouso em que algum pode se encontrar. Sendo a sade
a condio para a existncia dos prazeres puros, faz pouco sentido admitir que prazeres
banais, como o do odor, simplesmente por serem movimentos para cima, sejam mais
importantes do que os movimentos repletivos corporais que nos levam condio de
repouso identificada sade275.
Por esta razo, interpreto que o argumento de Plato articula-se como uma
crtica opinio dos que consideram que o cultivo dos desejos e das paixes, em
explorao situao de necessidade e debilidade em que se encontram, torna a vida
mais prazerosa276. Plato est reapresentando aqui a mesma crtica posio assumida

275
Do contrrio, o argumento de Plato se exporia simples contestao expressa por Rosen (2005,
p.337) que observa que um prazer impuro pode certamente ser mais prazeroso do que um prazer puro;
ora, argumenta ele, a mera ocorrncia do prazer espontneo sem que este seja dependente de um estado
prvio de dor no faz com que um prazer espontneo, como o odor de uma flor seja mais prazeroso do
que o prazer que surge da cessao da dor, tal como a recuperao de uma dolorosa infeco ou da
distenso de um msculo. O argumento de Plato certamente ineficiente para provar tal tese, mas isto
porque esta no a tese que ele quer demonstrar. Pelo contrrio, o que ele quer demonstrar que o
indivduo doente no est em condies de julgar qual o melhor tipo de vida possvel, a vida mais feliz
ou satisfatria. Da a insistncia de Plato no argumento de que a opinio do indivduo o que est em
jogo e no os meros movimentos denominados como prazeres puros ou impuros - como bem observa
Rosen (ibidem, p. 344): no fcil entender por que ser preenchido no caso do ato de comer e beber no
seja como estar na condio normal ou intermediria de repouso.
276
Como explana Murphy (1951, p.217), a experincia de prazer destes indivduos condicionada pelo
contraste com sua condio prvia de dor. Para este comentador, Plato no est repudiando as
experincias imediatas de prazer e de dor; ele est atacando afirmaes acerca de sua prevalncia feitas
distncia e as generalizaes daqueles que comparam uma condio de vida com outra (ibidem, p. 212,
213). Em minha opinio o nico erro crucial de Murphy (ibidem, p.207) em sua anlise dos argumentos

215
por Clicles no Grgias (491 e 492 a; 494 a - b), que apontava como corajoso e
inteligente o gnero de existncia que faz da necessidade a condio para a apreciao
dos prazeres repletivos e sua errnea eleio como o melhor gnero de existncia a vida
do sibarita. Tal considerao revela, na viso de Plato, uma condio doentia da alma e
da mente, um tipo grave de degenerao moral277. O prazer puro o prazer do indivduo
sensato que encontra menos motivo de regozijo nos prazeres repletivos que sanam a sua
dor, do que nos prazeres resultantes da fruio de sua sade278. Os prazeres puros,
portanto, tal como interpreto o argumento, so os prazeres naturalmente originados do
estabelecimento da ordem psquica e orgnica resultante da condio do indivduo que
instaurou a justia em sua vida e em quem cada parte da alma cumpre sua funo e
aufere o benefcio naturalmente resultante desta condio. A condio de harmonia
psquica, portanto, a condio ideal para julgar o verdadeiro valor dos processos
repletivos e movimentos corporais associados ao prazer.
Que os prazeres corporais no so depreciados meramente por serem repletivos,
mas apenas dentro de certas condies morais ou psicofisiolgicas que pervertem sua
apreciao, aponto como evidncia textual a passagem do argumento de Plato em que
este diz que os indivduos que no tem experincia da sabedoria e da virtude (o
fronsewj ka retj peiroi), por consequncia, os indivduos nos quais no h
harmonia psquica, so aqueles que esto sempre em festas e diverses, que se
comportam maneira dos animais, inclinados para o cho e para a mesa, que
engordam e acasalam-se, que se batem e se dilaceram e, mais importante, que vivem
matando-se por causa do seu apetite insacivel (586 a b). Os prazeres falsos e
impuros so os prazeres corporais repletivos apenas deste tipo degenerado de indivduo.
Como evidncia de que os prazeres repletivos corporais frudos pelo homem justo, o

sobre o prazer no livro IX sua opinio de que eles nada tm a ver com a demonstrao da superioridade
da vida justa parcialmente alcanada no livro IV.
277
Dorter (2006, p.295) apresenta bem a contradio presente na escolha deste tipo de vida: porque estes
prazeres sentidos dependem de uma condio prvia de dor, uma vida devotada a eles igualmente uma
vida devotada dor, e assim uma vida apenas aparentemente prazerosa.
278
Cf. CROSS & WOOZLEY, 1991, p. 266: Ao dizer que alguns prazeres no so reais, Plato no est
dizendo que as pessoas os experimentando no esto realmente sentindo prazer, mas est dizendo que o
que a agrada tem algo de esprio ou de inferior em qualidade a seu respeito. Na mesma linha de
pensamento vai Russell (2005, p. 131 132) que afirma que Scrates em nenhum lugar diz que as
experincias de repleo no so realmente prazeres, ele quer dizer apenas que elas no so uma
satisfao genuna e um prazer genuno. Tambm ao encontro do que dizemos vai o comentrio de
Erginel (2006, p. 451), a quem o que Plato quer dizer que as pessoas superestimam o cessar da dor,
supondo que esta seja a experincia mais valiosa a se perseguir, quando de fato h uma classe de
experincias os prazeres puros que so completamente superiores (hedonicamente) ao cessar da dor.

216
filsofo, em sua condio de harmonia psquica, no so condenados como impuros
nem falsos, cito a passagem 586 e, onde Scrates diz:
Portanto, quando a alma inteira segue o elemento filosfico, e quando
nela no se eleva nenhuma sedio, cada uma de suas partes se
mantm nos limites de suas funes, pratica a justia, e, ademais,
colhe os prazeres que lhe so prprios (tj donj tj auto
kaston), os melhores e os mais verdadeiros que ela pode desfrutar
(ka tj beltstaj ka ej t dunatn tj lhqesttaj
karposqai)279.

Por cada um dos prazeres que lhe so prprios associados s suas funes leia-
se: o prazer intelectual da funo cognitiva do logistikn; o prazer ligado honra e ao
desejo de vitria da funo combativa e irascvel do thyms; o prazer corpreo repletivo
relacionado satisfao das necessidades bsicas orgnicas, ligado funo de sustento
da vida do epithymetikn280. Assim, quando conclui Scrates que os indivduos sem a
experincia da sabedoria e da virtude jamais podero provar um prazer slido e
puro (586 a - b), podemos entender que para Plato a virtude condio para a correta
fruio do prazer, inclusive dos prazeres corporais repletivos281.
Deste modo, podemos dizer que aqui Scrates confirma de modo definitivo
nossa interpretao do livro IV onde defendamos que a justia proporciona tambm o
gozo correto dos demais prazeres das outras partes da alma, valendo, portanto, assim
como a sade da alma de que resultam prazeres naturais, o que nos explica o sentido de
outra tese que defendemos que a justia a realizao plena do indivduo em todos os
mbitos de sua existncia em seus diferentes gneros possveis de aspirao. Em 586 c -
d Scrates diz que as aspiraes e desejos prprios do elemento irascvel quando
perseguidas sem reflexo ou inteligncia tambm possuem menos valor; so menos
prazerosas se executadas sob o imprio da inveja, devido ambio, ou da violncia,
devido ao desejo de vencer, ou da ira, devido ao seu mau humor, com o alvo de

279
Neste trecho citado utilizo a traduo de J. Guinsburg por sua maior clareza.
280
Como reconhece tambm Bossi (2008, p. 206), o trabalho da parte superior da alma no dar espao e
satisfao mnimos s necessidades, mas conceder-lhes o mais apropriado a elas, o que mais desejam
enquanto tais, o que melhor elas podem desfrutar, e no esto em condies de conseguir por si mesmas
com independncia da direo da razo.
281
Nossa posio parece estar de acordo com o apontamento geral feito por Annas (1999, p. 150) acerca
do argumento de Plato na Repblica: (...) os prazeres da pessoa virtuosa so ditos reais, enquanto que
os da pessoa viciosa so irreais (...). Assim, concordamos que o contraste que tem que ser sublinhado na
demonstrao da superioridade da vida filosfica por seu prazer no livro IX da Repblica entre os
prazeres que somente se adquirem em uma vida virtuosa, ou justa, e os falsos prazeres de uma vida
viciosa, ou injusta. Annas (ibidem, p. 151) tambm afirma que quando a razo governa no somente a
parte racional obtm seus prazeres, mas tambm as partes inferiores da alma; quando, contudo, a razo
no comanda, nenhuma das partes consegue o que apropriado a elas, e toda a vida vai mal e falha em ser
prazerosa como um todo.

217
satisfazer a sua sede de honra. Justamente o que acontece nos indivduos em quem o
thyms se sobrepe ao logistikn, mas no nos indivduos justos em quem o primeiro
comanda o segundo, pois nestes os prazeres referentes ao gosto do lucro e da vitria,
seguindo a cincia e a razo (...) partilharo dos prazeres mais verdadeiros (tj
lhqesttaj) de que possvel fruir (586 d). Como percebemos pelas palavras de
Scrates, a razo redimensiona o valor das aspiraes das partes inferiores da alma
recuperando o seu valor, ao atribuir-lhes uma correta finalidade. Como j havamos
observado acerca disto, tal feito somente possvel porque o indivduo justo, a saber, o
filsofo, orientado pela capacidade ordenadora adquirida na contemplao do Bem,
que o faz penetrar no sistema ordenado das Formas.

5.9.8 - A virtude como condio para a fruio dos prazeres e a superioridade dos
prazeres intelectuais

Fica bastante claro, ento, em que sentido a virtude condio para a correta
fruio dos prazeres e constitui a maior fonte de felicidade ao filsofo. O primeiro ponto
resolve-se na concepo da justia como ordenao das partes da alma pelo logistikn,
que satisfaz corretamente o prazer oriundo de cada uma das partes da alma; o segundo
ponto resolve-se na concepo de que a justia permite ao logistikn o desenvolvimento
pleno de sua capacidade que o leva ao melhor e mais verdadeiro tipo de prazer possvel
ao ser humano a contemplao do inteligvel. Os prazeres que resultam naturalmente
da virtude e, portanto, as consequncias naturais da justia, que a tornam aprecivel em
si mesma, so os prazeres naturalmente resultantes de uma vida regrada pela razo que
eleva suas potncias intelectivas ao mximo. neste sentido que o indivduo justo
plenamente realizado, pois goza de todos os prazeres possveis vida humana at o
ponto em que ela continua humana sem reduzir-se a nenhum de seus aspectos
particulares282.

282
Como muito bem nos explana Russell (2005, p. 132 134), com quem concordamos neste ponto, o
filsofo, que o indivduo que tem toda a sua alma integrada, tem seu modo de vida endossado por todas
as partes da alma. Mas os no-filsofos satisfazem uma das partes de sua alma custa das outras partes.
E, por isso, por se identificar com outra parte da alma que no a razo, o no-filsofo passa a valorizar as
coisas erradas. Deste modo, continua o comentador, enquanto ele, o no-filsofo, pode encontrar
algum tipo de prazer ao alcanar estas coisas, e assim acreditar que sua vida realmente recompensadora,
ele nunca conhecer o verdadeiro prazer da harmonia e da paz, diz o comentador. Plato est dizendo,
segundo Russell, que h um bom meio de sermos passionais e um bom meio de sermos desejosos
quando a razo guia nossa paixo e nosso desejo. A paixo e o desejo encontram grande prazer nesta
transformao, pois quando seguem a razo encontram-se na condio satisfeita e saudvel. Assim,
quando a razo comanda a alma, cada parte da alma recebe o que ela mais precisa; cada parte est em sua
melhor e mais saudvel condio. O prazer que algum encontra em uma vida um tipo de viso que

218
 Scrates conclui este passo da argumentao dizendo que quando uma das outras
partes da alma a governa, subvertendo a ordem natural das coisas, isto corrompe a
qualidade dos prazeres sentidos pelas demais partes da alma e perverte as aspiraes
naturais destas outras partes ao faz-las colocar-se a servio de um prazer que lhes
alheio (587 a). Podemos imaginar, por exemplo, a condio do indivduo dominado pelo
epithymetikn, que por somente importar-se realmente com os prazeres corporais
dedica-se exclusivamente a eles e no frui dos outros tipos de prazeres nem quando
estes se lhe apresentam. Lembremos aqui do indivduo h pouco classificado por
Scrates como o interesseiro, se se lhe deparasse a oportunidade de honra ou de
estudo somente as valorizaria enquanto lhe proporcionassem lucros, ou seja, valorizaria
estes prazeres pelos motivos errados, desconhecedor que da correta finalidade da vida
que somente o logistikn alcana na compreenso do Bem. E colocaria ainda as outras
partes da alma, o thyms e o logistikn, a servio da busca dos prazeres corpreos
pervertendo suas funes originais. A injustia, portanto, poderamos dizer, priva os
indivduos dos verdadeiros prazeres e corrompe a fruio dos prazeres prprios de cada
parte da alma. Quanto mais distante da vida comandada pela razo mais distante fica a
alma da correta fruio dos prazeres e do gozo dos prazeres autnticos.
Em que consiste, ento, a superioridade dos prazeres intelectuais, que sendo
frudos na condio de justia psquica so to puros e verdadeiros quanto os prazeres
puros corporais? Isto se explica se identificamos o carter psicolgico de sua explicao
no segundo argumento. Scrates inicia a segunda parte do argumento com o intuito de
mostrar que a plenitude corporal tem menos realidade que a plenitude da alma (585 b).
Para tanto, caracteriza o corpo cujo vazio se preenche e o alimento que preenche tal
vazio como adstritos ao mutvel e mortal (585 c), e a alma cujo vazio se preenche e o
conhecimento que preenche tal vazio como estritamente ligados ao imutvel, imortal e
verdadeiro (585 c). A inferioridade do corpo e do alimento corporal, portanto, devida

algum assume a respeito do significado desta vida e seus eventos e projetos, e, portanto, este prazer
ocorre somente quando segue a direo da racionalidade prtica, que sozinha inclui as exigncias de cada
parte de nossa natureza, e que a organizao atravs da qual algum pode dar a toda sua natureza o tipo
de direo de que precisa para prosperar, conclui Russell. Contra uma suposta contradio de Plato ao
assumir o valor dos prazeres da parte inferior da alma no argumento do livro IX, Montiel (1995, p. 30)
relata a opinio de Adam, segundo qual, tal aparente contradio desfeita se considerarmos que se passa
com o prazer o mesmo que com as classes inferiores da cidade justa: cumprem suas funes justamente
sob o comando dos sbios guardies. (...) assim a sujeio reta razo destes prazeres inferiores os eleva
de certo modo categoria de racionais, ao endere-los a um fim superior. Montiel, por sua vez, pensa
que os prazeres inferiores ao aceitarem ser submetidos medida e proporo da razo e serem
administrados por ela, no deixam de ser o que so, mas simplesmente do testemunho da euexia do
elemento a que correspondem e contribuem para a eudaimonia do todo.

219
 sua sujeio instabilidade e sua finitude, enquanto que a superioridade da alma e
do conhecimento justificada por sua imutabilidade e permanncia. Ora, a natureza do
prazer do corpo corresponde natureza do corpo e natureza da causa de seu prazer,
assim como a natureza do prazer da alma corresponde natureza da alma e natureza
da causa de seu prazer portanto, sugiro que a inferioridade do prazer corporal consiste
simplesmente em que ele passageiro, efmero283.
Com efeito, as necessidades corporais que geram a busca do alimento so
sempre renovadas, porque o alimento que entra no corpo rapidamente se dissolve, como
tudo o que corporal284. O prprio corpo encontrar seu fim e toda a busca por sua
conservao enquanto estamos vivos simplesmente o adiamento do inevitvel. O
prazer intelectual da alma, porm, estvel na medida em que o conhecimento que
adquirimos permanece sempre virtualmente disponvel para ns, sendo-nos possvel a
qualquer momento acess-lo atravs da memria285. O esforo intelectual sequer
perdido com a morte do indivduo j que, segundo Plato, a alma imortal conserva as
caractersticas do intelecto e moralidade do indivduo em vida, como indica o Mito de
Er no fim da Repblica (principalmente 620 a).
Neste sentido, entendemos que a inferioridade do prazer corporal no est
relacionada ao fato de ele ser precedido por uma dor ou desejo, mas relaciona-se
condio de perverso moral do indivduo que cultiva as dores e vazios que do origem
aos desejos para aumentar estes na tentativa de aumentar seu prazer, sem perceber que

283
Como explica Annas (1981, p.312): por isso que Plato passa de preenchido com o que realmente
para realmente preenchido; ser preenchido pelo que estvel ser estavelmente preenchido.
284
Shaw (2015, p. 152, 153) entende que Scrates emprega o sentido predicativo de einai na segunda
parte do argumento final; assim se o preenchimento participa do ser, isto significa que ele um
preenchimento e, portanto, quanto mais ele participa do ser mais ele preenchimento, e similarmente com
o prazeroso. Scrates emprega trs critrios para determinar se e quanto algo participa de alguma coisa,
diz o comentador: identidade, imortalidade e verdade. No caso que nos concerne, o grau de prazer de
algo fixado por quanto tempo ele persistentemente e estavelmente existe e prazeroso, e quo prazeroso
nos momentos e nas circunstncias em que prazeroso. Isto explica por que Plato pensa que a
aprendizagem mais prazerosa do que comer, por exemplo. Os critrios aplicam-se ao sujeito, ao objeto e
ao processo de preenchimento. Neste caso, se considera a imortalidade da alma, a imortalidade da razo e
a eternidade das Formas, contrastando com a mortalidade do corpo e do apetite, e o carter perecvel da
comida que digerida. Isto refletido nos prprios preenchimentos. Todos os dias, ou ao menos na
maior parte dos dias, devemos comer. Aprender requer manuteno tambm, a saber estudo (Banquete
207 e 8 a), mas o aprendizado persiste mais tempo e requer menos manuteno do que os
preenchimentos corporais.
285
Murphy (1951, p.221, 222), aponta o valor dos prazeres intelectuais, a partir do fato de que eles esto
permanentemente disponveis para ns e so uma fonte permanente de possveis gratificaes. Neste
sentido eles preenchem a mente mais completamente do que a repleo de comida e bebida preenche o
corpo. Se se pretender aqui que o argumento depende inteiramente da metafsica dos livros centrais que
ope o mundo fsico s Formas, o argumento de Plato no funciona, pois apesar do objeto do prazer
intelectual filosfico ser os seres do mundo notico, impossvel que sejam estes mesmos objetos que
preenchem a alma do filsofo, o que faz com que o paralelo da comparao com o alimento que preenche
o corpo deva ser o conhecimento que preenche a alma, e no, assim, o prprio objeto de conhecimento.

220
esto criando para si uma condio de permanente frustrao, como Scrates mostra ser
o caso do tirano (573 d 580 c). Nossa interpretao responde objeo relatada de
Pappas, permitindo-nos compreender como os prazeres corporais frudos na condio de
sabedoria e virtude podem ser reabilitados, e colocados em relao de harmonia com os
prazeres intelectuais. Como muito bem expe Rosen (2005, p. 345), preciso
manter o corpo em boa condio se ele deve estar apto a pensar e
estudar. O prazer de preencher o corpo com a comida e a bebida
necessrias , portanto, uma parte legtima da vida humana mais feliz.

E Scrates, de fato, afirma que o filsofo acolhe os prazeres inferiores somente

como necessrios (nagkaaj) (581 e). Deste modo, respondendo tambm a Van Riel,
considero que o desejo intelectual no sofre da mesma inferioridade do desejo corporal,
simplesmente por ser desejo. Se entendemos corretamente Plato, o verdadeiro prazer ,
assim, fruto de um desejo, mas de um desejo que s existe na condio de existncia
moral mais prxima possvel da perfeio, o que faz com que o fato de ser desejado no
caracterize negativamente sua natureza. O argumento de Plato dirige-se, portanto, no
tanto ao que se deseja, mas a como e por qual razo se deseja o que se deseja. Por isso,
argumentos como o de Tenkku (1956, p. 161) de que a demonstrao platnica de que
os prazeres do sbio so puros no verdadeira de um ponto de vista emprico - seja
porque muita dor e esforo so requeridos no trabalho cientfico e filosfico, seja
porque o cansao frequentemente segue mesmo as mais altas realizaes - no
atingem realmente o ponto principal da viso platnica: os prazeres puros so
realizadores independentemente da dor que os precede, ou que deles resulta, se no os
valorizamos justamente por seu contraste a esta mesma dor que nos ocasionam ou que
os seguem, mas porque possuem um valor intrnseco que somente a condio de justia
da alma pode atribu-los.
E precisamente quanto a isto que possvel o estabelecimento de uma escala
hierrquica dos prazeres que coloque em primeiro lugar os do intelecto, em segundo os
da honra, e por ltimo os corporais. O ltimo argumento de Plato para a superioridade
do prazer filosfico tem de ser lido, assim, como explicando a origem da correo do
juzo do filsofo a partir de sua experincia, utilizado no primeiro argumento. O ponto
privilegiado em que o filsofo se encontra para julgar os prazeres reside em sua
apreciao a partir da noo de qual ou quais deles so mais realizadores, ou mais
relacionados a esta condio moral que permite sua correta valorizao. Por isso o
filsofo o nico a ter experincia dos verdadeiros prazeres o nico que pode se

221
colocar na posio de apreci-los pelo que eles realmente so: os prazeres corporais
como necessrios vida saudvel ou expresso da sade corporal; os prazeres da honra
como acrscimos bem vindos resultante do reconhecimento alheio de nossas conquistas;
e os prazeres do intelecto que somente a mente realmente livre de preocupaes com os
prazeres necessrios e os da honra pode alcanar e que constituem o desenvolvimento
da potncia mais genuinamente humana a intelectual. Apenas os dois primeiros tipos
de prazeres podem perverter a vida virtuosa os necessrios quando desviam nossa
ateno do que mais importante e quando corrompem nossa apreciao da dor,
fazendo-nos desej-la para mais fruirmos deles quando eles a sucedem, e os prazeres da
honra quando pervertem nossa motivao na realizao das aspiraes dignas de
admirao, ao fazermos busc-las no por seu valor intrnseco, mas por suas
recompensas ulteriores ou pelo desejo de admirao. O filsofo define-se pelo seu amor
verdade, e somente porque o nico que ama a verdade, pode reconhecer o que h de
verdadeiro nos prazeres das partes mais baixas da alma e desej-los tambm pelo que
eles so286.
Resta um ltimo problema a ser comentado: Gosling &Taylor (1982, p.102-
104) advertem que se o argumento de Plato deseja provar que a vida do justo melhor
- e neste sentido, portanto, uma vida boa, ao recorrer ao critrio do prazer ele deve,
portanto, demonstrar, para ser completo e coerente com suas proposies nos livros
centrais, que o prazer tem alguma relao com a Forma do Bem, uma vez que qualquer
coisa que seja boa boa por sua relao com a Forma do Bem287. No obstante,
segundo os comentadores, Plato parece deixar uma lacuna na argumentao da
Repblica ao desistir em 506 d - e de falar da Forma do Bem. Scrates, porm,
ressalvam os comentadores, chega ao fim do livro IX com uma resposta acerca da
bondade da vida justa nos termos colocados por Glauco no livro II, ou seja, em termos
de satisfao de desejos humanos. No sabemos, contudo, concluem Gosling e Taylor,
como a vida justa, considerada a melhor porque satisfaz melhor os desejos, aproxima-se

286
Neste ponto a Repblica reencontra o ponto defendido no Fdon e ao mesmo tempo o supera. Est de
acordo com este dilogo ao manter-se coerente com sua posio sobre a distino entre a virtude popular
e a filosfica a primeira valoriza nossas potncias intelectivas apenas instrumentalmente, a segunda
atribui valor intrnseco razo. A Repblica, contudo, vai alm ao mostrar como os prazeres do modo
prprio de vida do philosomatos, antes completamente desprezados, podem receber valor no apenas
instrumental, mas tambm intrnseco ao serem inseridos em sua correta dimenso no modo de vida
filosfico.
287
Segundo estes comentadores o mximo que Plato faz para preencher esta lacuna da argumentao na
Repblica mostrar que o uso apropriado do critrio hedonstico nos levaria ao mesmo resultado que o
uso do critrio apropriado, a Forma do Bem (Gosling & Taylor, 1982, p.106).

222
da Forma do Bem. Consequentemente devemos ver a prova do livro IX no como
mostrando que a vida justa a melhor tout court, mas como mostrando que ela melhor
pelos critrios estabelecidos. O problema apontado pela leitura de Gosling e Taylor do
argumento da superioridade da vida filosfica evitado por nossa interpretao, j que
mostramos em que sentido o Bem, enquanto paradigma da unidade perfeita de
elementos heterogneos em um todo harmnico e complexo, pode indicar ao filsofo,
que o assume como a finalidade em vista de que toma suas decises morais e polticas,
de que maneira organizar a realizao integral de sua natureza humana auferindo todos
os tipos de prazeres naturalmente decorrentes desta condio, que ele denomina justia
a harmonia psquica da alma.
Assim, em concluso, os prazeres puros ou verdadeiros so os prazeres que
resultam da justia psquica: neste mbito h, de um lado, os prazeres corporais, todos
aqueles relacionados manuteno da sade corporal e sua expresso ou exerccio, e,
de outro, os prazeres intelectuais da atividade contemplativa, mimtica e dialtica da
parte racional da alma, todos eles resultantes do natural exerccio do comando da razo
sobre a vida humana. Pensamos, assim, que o argumento de Plato prova ao mesmo
tempo duas coisas diferentes, mas intimamente relacionadas, e que se prestam juntas
demonstrao da superioridade do modo de vida justo sobre os outros: que a atividade
intelectual a mais prazerosa em si mesma, e que a vida guiada pela razo a mais
prazerosa em geral288. Ora, deste modo, a razo, como explana Bossi (2008, p. 207),
fonte de prazer para si mesma atravs de sua atividade e, por sua autoridade, fonte de
prazer para as outras partes da alma, que, nem por isso, devem ser entendidas como
instrumentalizando a primeira, j que satisfaz-las parte da funo prpria da razo,
que se deve sua exclusiva capacidade de viso de conjunto. Neste mbito, tambm
sugerimos, de nossa parte, em que consiste o ponto de encontro que fundamenta a
relao das duas teses demonstradas: a potncia dialtica do logistikn - que encontra na
Forma do Bem tanto a fonte de sua capacidade sintica que distingue o bem da alma em
conjunto e sua capacidade analtica que compreende com perfeio o bem prprio de

288
As observaes transcritas so de Bossi (2008, p. 207), com quem concordamos tambm quando
explica, na sequncia, que a alma somente ter acesso aos prazeres mais altos, se cada parte da alma
cumprir sua funo, o que demonstra que as palavras sobre o prazer na Repblica no so um tema
independente, mas parte da argumentao em favor da justia.

223
cada parte da alma, quanto a fonte do mximo prazer que decorre do acesso ao ser mais
resplandecente do inteligvel289.

5.10 - As concluses do livro IX, o carter dissuasivo do prazer e o valor intrnseco

dos prazeres da alma justa

As concluses aqui alcanadas nos mostram o fundamento da caracterizao

operada em algumas passagens do dilogo do carter dissuasivo ou desviante do prazer.
A fruio do prazer mobiliza todas as partes da alma, e neste sentido pode ou no
desorganizar a harmonia interna desejvel a elas, justamente a condio que se
considera saudvel. O carter dissuasivo do prazer, percebe-se pelas consideraes do
livro IX, est relacionado condio em que se frui o prazer. Da o cuidado especial de
Plato nas diversas recomendaes ao longo do dilogo de cuidado e ateno com os
prazeres do epithymetikn: se frudos na condio doentia do corpo e da alma so
desviantes dos propsitos nobres aos quais ela pode se alar. O indivduo doentio desvia
sua ateno de todos os outros tipos de necessidades, desejos e potncias de sua alma,
para conduzir toda sua energia psquica na persecuo do nico prazer que sua condio
mals pode identificar.
Isto significa que o carter dissuasivo ou desviante do prazer est relacionado
quantidade de energia psquica canalizada para a satisfao de um prazer particular. Ele
pode ou no desviar toda a alma para sua ateno, e nisto est o perigo de desequilbrio
interno, pois se ele corromper as funes naturais de cada parte da alma e, por isso, as
aspiraes naturais do indivduo no forem satisfeitas de modo completo, apenas os
desejos ligados condio doentia sero satisfeitos. Para a compreenso deste processo,
podemos nos remeter novamente metfora da imagem hidrulica dos movimentos dos
desejos (485 d). Os prazeres puros, justamente os prazeres frudos na condio s da
alma e do corpo, que contribuem, inclusive, para a manuteno desta condio, so os
prazeres dos desejos j domados e que no constituem perigo ao indivduo, pois no
sero fonte de desequilbrio interno.

289
No Fedro (265 d 266 c) Plato desenvolve com mais clareza este duplo aspecto da capacidade
dialtica do filsofo de realizar divises e snteses (tn diairsewn ka sunagwgn). A capacidade
de sntese que na Repblica (537 c) associa-se ao chamado olhar sintico ou viso de conjunto do
filsofo descrita no Fedro (265 d) como a habilidade de reduzir a uma ideia nica, que se possa
abarcar de um relance, as vrias realidades dispersas por muitos pontos. A capacidade de analisar e
dividir, de que a Repblica pouco nos fala, e que talvez pudssemos associar ao movimento de descida da
alma aps o alcance do princpio no-hipottico que revisa as relaes existentes entre os objetos
inteligveis (511 b; 533 c), descrita no Fedro (265 e 266 a) como a capacidade de separar de novo em
espcies, segundo as articulaes naturais.

224
 Por fim, tal caracterizao realizada no livro IX do que so os prazeres da vida
do homem justo nos permite perceber como a definio platnica da justia como
harmonia psquica - que consiste na satisfao e realizao integral do ser humano
enquanto tal permite a atribuio de um valor intrnseco a todos os tipos de prazeres
que fazem parte de tal tipo de ordem mesmo os prazeres corporais ou apetitivos290,
pois alm de seu valor instrumental resultante da importncia da satisfao das
necessidades corporais para uma vida saudvel, eles podem ser estimados como
expresso do prprio equilbrio deste modo de vida que a vida justa filosfica uma
vida ao mesmo tempo boa, porque autossuficiente, e bela, porque harmoniosa e
proporcionada, vida cuja perfeio reside no fato de ser uma unidade estvel. evidente
que, ao pensamento platnico, esta unidade no pode ser permanentemente estvel, j
que tudo o que nasce est sujeito corrupo (546 a), mas direcionada pelas nossas
aspiraes mais altas e pela prpria Forma do Bem a unidade que mais chances tem de
se recuperar dos pequenos abalos que as circunstncias e os acidentes da existncia
corprea provocam. Deve-se reconhecer, porm, que o valor intrnseco dos prazeres
corporais muito menor do que o valor intrnseco dos prazeres intelectuais. Alm disso,
parte do valor instrumental dos prazeres corporais reside justamente no fato de
possibilitarem a existncia dos intelectuais. , portanto, em relao atuao da razo
na vida humana que os prazeres do apetite retiram todo o valor que podem ter em
dependncia dela ou em consonncia com ela.

5.11 - A completa comensurabilidade dos prazeres e a concesso ao hedonismo na

Repblica

Notamos agora por que no Fdon os prazeres corporais e os prazeres intelectuais

eram incomensurveis no sentido quantitativo porque Plato separava ali a origem dos
prazeres na ciso entre alma e corpo291. Neste dilogo, Plato no podia, alm disso,
esclarecer-nos satisfatoriamente sua posio de que o prazer intelectual era

290
Tenkku (1956, p. 132) tambm pensa que se pode afirmar que os prazeres apetitivos tm valor
intrnseco, alm do instrumental, a partir da caracterizao dos desejos no livro IX da Repblica. O
comentador, contudo, no argumenta a favor desta caracterizao, limitando-se a afirmar apenas que eles
so obviamente bons tanto no sentido instrumental quanto no sentido intrnseco.
291
Sobre a comparao das teses do Fdon e da Repblica neste ponto, recorremos Robinson (2007,
p.98) que diz: (...) o importante observar que todos os prazeres, independentemente de serem
considerados maus ou exaltados, so agora vistos como sendo psquicos ou, pelo menos, psicossomticos,
em vez de simplesmente corpreos. Essa viso, por si s, assim como sua nova viso do desejo, um
avano notvel se se compara posio adotada no Fdon.

225
qualitativamente melhor, pois lhe faltava arcabouo terico-conceitual para tanto.
Agora, na Repblica, todos os prazeres so reconduzidos sua origem primeira na alma
e isto os torna quantitativamente comensurveis, pois podem submeter-se a um mesmo
critrio quantitativo de avaliao a repleo. O preenchimento da alma com o
conhecimento mais estvel, e mais efetivo enquanto preenchimento, do que o
preenchimento do corpo com os alimentos corporais. E o que sente e aprecia o resultado
destes movimentos repletivos a alma junto com o corpo. Por outro lado, a Repblica
agora tambm explica a superioridade qualitativa do prazer intelectual como ligada
indissociavelmente realizao das potencialidades mais nobres do ser humano e,
portanto, sua realizao como um ser integral.
Podemos dizer, deste modo, que Plato na Repblica operou a completa
comensurabilidade de todos os prazeres - quantitativa e qualitativa - e que, por isso,
mais do que em qualquer outra obra e, na verdade, em contraposio a qualquer outra
obra exceto pelo Protgoras - ele realiza uma indita concesso em sua filosofia ao
hedonismo292. Com efeito, o novo tratamento conferido por Plato ao problema da
comensurabilidade dos prazeres serve ao propsito de demonstrao da superioridade da
vida filosfica, que depende da explorao da natureza de sua felicidade. O carter
hedonista do argumento, portanto, reside em que o filsofo o mais feliz porque o
nico que frui corretamente de todos os tipos de prazeres e o nico a ter acesso ao
melhor, mais puro e mais verdadeiro de todos os prazeres o prazer da contemplao e
imitao das Formas293.

292
A identificao de um hedonismo em Plato, e de modo mais radical do que o pretendido por ns,
feita tambm por Pradeau (2008, passim) que lhe atribui tal posio de um modo mais genrico e como
presente em diversos dilogos. Assim, diz Pradeau (2008, p. 17): (...) poderamos em acrscimo defender
a hiptese segundo a qual Plato o nico autor antigo que poderamos dizer, falando apropriadamente,
que defende uma doutrina hedonista da felicidade humana. E isto pela razo que ele desejou no
distinguir entre a virtude e o prazer, a ponto de fazer do segundo um atributo da primeira. A filosofia
platnica tem, todavia, a particularidade de condenar o intemperante, pelo motivo que ele justamente
aquele que incapaz do excesso de prazer (ele est em excesso de falta, logo de sofrimento). Pelo
contrrio, o homem que Plato elogia, aquele mesmo que deseja o saber (o filsofo), toma do prazer
mesa, ele sabe beber, ele vai ao espetculo e ele frui das relaes sexuais. suficientemente claro que, em
Plato, tudo depende no das atividades prazerosas, mas da maneira ou do uso que se pode fazer delas. A
melhor prova de que o prazer e a filosofia no so antitticos, pelo contrrio, , sem dvida, que a
segunda uma espcie do primeiro: o filsofo goza do espetculo da verdade, e ele que, tendo provado
de todos os prazeres, escolhe aquele da inteligncia com conhecimento de causa (Rep. IX 581d-587a)
(ibidem, p.29).
293
Como muito bem analisa Tenkku (1956, p. 164), o que Plato quer provar que mesmo de um ponto
de vista hedonstico vale mais a pena ser justo do que injusto, embora o filsofo escolhesse a virtude
mesmo sem este tipo de considerao, que , portanto, dirigida persuaso dos amantes da honra e do
ganho.

226
 Isto constitui, efetivamente, uma retomada da posio hedonista do Protgoras,
que j propunha que se a deciso pelo melhor tipo de vida deve ser feita em termos de
prazer, ento a vida virtuosa deve ser considerada a melhor porque a mais prazerosa
de que resultava a identificao qualificada do bem ao prazer na obra. A deciso de
Plato de retomar este ponto de vista inicial nos permite estipular, ento, como a arte da
medida294 poderia assumir seu papel na preservao da vida humana, pois seus critrios
podem a partir da Repblica ser concebidos para apreciar o prazer intelectual e corporal
seja quantitativamente295 a partir do princpio da repleo seja qualitativamente a
partir da viso do Bem que estabelece o fundamento final conduo da vida humana
com vistas sua plena realizao296. Que a deciso pelo melhor tipo de vida possa ser
realizada a partir de uma espcie de clculo, tal como o Protgoras propunha com a arte
da medida, o que a prxima passagem da Repblica indica.
O ltimo argumento de Plato no livro IX procura demonstrar o quanto o tirano,
condio mxima de perverso da alma, est distante do filsofo, condio mxima de
perfeio da alma, do prazer autntico. Este ltimo o goza em sua plenitude, mas o
primeiro, segundo os clculos oferecidos por Scrates, dista deste, setecentas e vinte e
nove vezes (587 e). Esta passagem, que pode ser interpretada como uma evocao

294
O reconhecimento da possibilidade de atuao de um saber tal como o proposto pela arte da medida do
Protgoras no livro IX da Repblica feito tambm por C.Rowe, em sua obra Plato de 1984, conforme
informa Bossi (2008, p. 203), que concorda com ele neste ponto (ibidem, p. 206, 207). Segundo a
comentadora, a comparao dos prazeres falsos com os verdadeiros na Repblica confirma que Plato
no somente no deseja desvencilhar-se da arte de medir, seno que encontrou a maneira de oferecer-lhe
um slido fundamento.
295
Ao fornecer uma teoria geral do prazer como o preenchimento de um vazio, abrangendo no somente
as replees corporais, mas tambm os prazeres intelectuais, Plato, dizem Gosling e Taylor (1982, p.
105, 106), resolve o problema do clculo do Protgoras, ao estabelecer uma nica escala pela qual pode
julgar todos os prazeres examinando simplesmente sua natureza, e decidindo qual preenche mais. Com tal
estratgia Gosling e Taylor pretendem que Plato resolveu todos os problemas colocados at agora nos
dilogos anteriores. Mostra, segundo a exigncia j estabelecida no Protgoras, por que a vida excelente
a mais prazerosa, fornecendo ao hedonista que procura a vida mais prazerosa, a vida filosfica, pois os
nicos desejos humanos saciveis so os filosficos. Isto satisfaz tambm as tendncias anti-hedonistas
do Grgias e do Fdon que gostariam de classificar a melhor vida como a mais divina ou a que mais
desenvolve o intelecto, contrastantes com os prazeres corporais.
296
Cooper (1999 d, p. 145) explica como o conhecimento do Bem serviria ao estabelecimento de uma
hierarquia entre as aes mais desejveis ao filsofo e por que neste mbito a atividade intelectual a
melhor: Ele [o filsofo] conhece o bem em si e, portanto, o que quer que ele valorize, ele o faz
estritamente em comparao entre esta coisa e o bem. O que quer que exiba mais completamente e mais
perfeitamente o tipo de ordem racional que a forma do bem possui como sua essncia, ele valoriza mais
do que outras coisas. (...) parece inevitvel que ele encontraria no trabalho intelectual geral e na
contemplao do bem em si, em particular, os casos mais proximamente adequados da ordem racional no
mundo natural. Isto assim porque o pensamento puro, isto , terico e racional, , ao mais alto grau
possvel, completamente determinado pelas exigncias da prpria ordem racional em si; por contraste,
desejos, objetos materiais e tudo o mais que uma mistura ou combinao de pensamento, eventos e
coisas materiais, mesmo quando exibem ordem racional, devem permanecer um produto conjunto de
razo e alguma outra coisa mais.

227
irnica da arte da medida, importante no somente por mostrar que a deciso pela vida
justa pode ser concretizada atravs de um clculo que a demonstra como a mais
prazerosa, mas por concluir que a diferena entre os prazeres da justia e os prazeres da
injustia determina a diferena da qualidade de suas vidas (587 e). A alma monrquica
superior em felicidade s outras na proporo da autenticidade do seu prazer
(lhqev donj) (587 d - e), firma Scrates297.
Scrates, porm, acrescenta que o quanto a vida do homem bom e justo supera
em prazer a vida do homem mau e injusto ela o supera tambm em compostura,
beleza e virtude (eschmosn te bou ka kllei ka ret) (588 a). A afirmao
revela que Plato no concebe a superioridade da vida justa apenas em termos
hedonsticos, e poderia servir como uma evidncia contra a interpretao hedonista do
argumento de Plato. No obstante, ainda que a justia supere a injustia no apenas no
prazer que resulta da virtude, mas tambm em beleza e compostura (588 a), nenhum
argumento foi produzido na obra para compar-las segundo estes dois ltimos critrios,
e de nenhum modo estes foram relacionados pelo argumento geral de Plato felicidade
do filsofo. Pode-se especular por que, afinal de contas, depois de criticar duramente o
hedonismo no Grgias e no Fdon Plato confira a este uma concesso to grande na
Repblica, mas o fato que o peso de toda a argumentao desenvolvida ao longo da
obra culmina nos argumentos finais da superioridade do prazer filosfico e, de qualquer
modo, Plato escolheu dar esta forma e no qualquer outra - a seu argumento decisivo
no texto. Deve-se notar, porm, no somente que a tese do Protgoras - de que a vida
virtuosa e a vida mais prazerosa eram idnticas adquire agora todo seu sentido e
justificativa com a Repblica, mas tambm que o argumento se mantm, por outro lado,
coerente com o Grgias e o Fdon se, alm de descontarmos seus contextos dramticos,
concordarmos, como procuramos defender, que a crtica ao hedonismo nestes textos no
contradiz os pontos essenciais defendidos sobre a arte da medida no Protgoras, mesmo
que anunciassem a necessidade de reformulaes pontuais.

297
E se (...) quiser dizer at que ponto o rei dista dos tiranos quanto autenticidade do prazer, descobrir-
se-, depois de efetuar a multiplicao, que o rei setecentas e vinte e nove vezes mais feliz e que o tirano
infeliz na mesma proporo (587 d e).

228
5.12 Concluses sobre a Repblica

5.12.1 - Alcance do argumento geral da obra

No contexto do argumento geral da obra, contudo, permanece, para alm dos

elementos que compem o modo de vida justo, igualmente a forma que ele assume. A
vida justa, como sabemos pelo livro IV, a vida que realiza de modo mais completo
todas as aspiraes legitimamente humanas. E nisto consiste a vida virtuosa na busca
do desenvolvimento de nossas potencialidades essenciais em que a razo figura como
elemento central. O desfecho da primeira parte do argumento no final do livro IV -
ainda que apenas parcialmente decisivo - com sua definio de justia como harmonia
psquica, certamente permite a atribuio de um valor intrnseco virtude e atividade
intelectual que no precisa reduzir-se a seu prazer. Plato, no entanto, escolhe no
interromper o argumento no livro IV e demonstrar que felicidade que constitui a
superioridade da vida filosfica esto indissociavelmente relacionados seus prazeres
estes so os efeitos benficos que constituem a vantagem natural da harmonia psquica
sobre uma vida de injustia.
Devemos entender o argumento de Plato como sinalizando que a vida virtuosa
vale tanto por sua forma quanto por seu contedo, e justamente porque o segundo no
se separa da primeira, uma vez que sua consequncia natural: se levarmos a vida
segundo a frmula delineada de harmonia psquica encontraremos necessariamente
todos os prazeres que a ela se ligam, os prazeres controlados e, portanto, corretamente
frudos das partes irracionais da alma, e os prazeres prprios da parte racional. Deste
modo de vida resulta uma satisfao genrica que o prazer prprio da virtude, ou seja,
o prazer caracterstico da harmonia psquica298. No h por que, portanto, querer
privilegiar um dos aspectos do argumento de Plato como prevalente a definio do
valor formal da justia, de um lado, e a definio de seu valor a partir da definio de
seu contedo, de outro - justamente a querela em que se envolveram muitos
comentadores na anlise do significado geral da defesa platnica da justia na
Repblica299.

298
Bossi (2008, p. 186) diz que A virtude propriamente dita que implica sabedoria prefervel
porque, sendo o homem um ser inteligente, desfruta do prazer de conduzir sua vida de forma autnoma.
Pelo contrrio, a virtude popular ordinria, que consiste no autocontrole e na obedincia s leis, somente
se abasteceria de uma certa satisfao social, inferior ao prazer da liberdade da autodeterminao.
299
Querela cujos termos gerais so muito bem sintetizados por Nussbaum (2009, p. 122 - 124) em seu
comentrio do argumento da Repblica. Segundo ela (ibidem, p. 122): A Repblica argumenta que a

229
 O escopo do argumento a demonstrao da superioridade da vida justa ou
filosfica a partir de seus efeitos naturais, a saber, da felicidade que se traduz na vida
mais prazerosa encontra, porm, um limite natural diante dos leitores de Plato que
avaliam seu raciocnio, limite que se aplica igualmente s pretenses do argumento de
Scrates de concretizar os objetivos lanados por Glauco e Adimanto no incio do livro
II de confrontar a posio de Trasmaco: este no pode realmente aceitar como vlido o
argumento de Plato se no concordar que os prazeres intelectuais so os maiores e
melhores existentes e que, portanto, no se deve privilegiar, mas antes impor limites aos
prazeres ligados ao apetite e honra. Mas, de fato, no poder fazer tal concesso sem
ter a experincia dos prazeres superiores. Este problema colocado de modo muito
claro por Muller (2005, p. 276, 277):
(...) o tipo de felicidade prometida ao justo no tem realidade a no ser
que ele tenha previamente estabelecido nele a justia. Dito de outro
modo, para poder provar esta felicidade e medir a vantagem que ela
representa, preciso j ter optado pela justia e sua ordem: o tirano ou
Trasmaco no sero seduzidos por este prazer (...).

Concluindo, diz o comentador (ibidem, p. 278):

(...) mas se preciso j ter escolhido a justia para poder mesmo

provar este gnero de felicidade, Scrates dificilmente convencer
seus adversrios, que oporo a esta felicidade as mltiplas satisfaes
do homem injusto (...), e faro valer legitimamente que ele no tem
nenhuma ideia da espcie de satisfao que Scrates lhes exalta.

Nisto consiste, precisamente, a virada estratgica do argumento da Repblica

que espelha a manobra dialtica do Protgoras de conduzir aceitao da vida virtuosa
a partir da identificao do bem ao prazer: somente podemos aceitar o argumento de
Plato da Repblica se conferirmos o mesmo valor que o filsofo confere ao prazer
intelectual, e somente podemos faz-lo atravs da experincia deste prazer que exige,
em primeiro lugar, nossa converso filosofia. Por isso, o plano educativo da kallpolis
descrito na Repblica mostra como se educam os filsofos atravs do prazer para a

melhor vida para um ser humano a vida do filsofo, uma vida devotada ao aprendizado e
contemplao da verdade. A Repblica tambm argumenta que a melhor vida uma vida governada
pela razo, em que a razo avalia, classifica e ordena buscas alternativas. Ambas essas afirmaes sobre a
teoria do bem presente na Repblica so geralmente aceitas; o que os intrpretes no so to prontamente
capazes de determinar como e se, essas duas afirmaes platnicas sobre o bem, esto relacionadas.
Nussbaum (ibidem, p. 123) comenta a tendncia geral dos comentadores de entender as asseres sobre
contedo como um embarao para Plato, e a reconstruir seu raciocnio, na medida do possvel, de modo
que se fundamente apenas nas reflexes formais, em contraposio ao reconhecimento de que nos
dilogos intermedirios Plato tem claramente um interesse independente nos componentes da vida.
Contrapondo-se s interpretaes de Gary Watson e Terence Irwin, que ela comenta, a autora conclui, tal
como ns, que o material sobre o contedo no perifrico, mas antes bastante central teoria do bem
presente na Repblica (ibidem, p. 124).

230
virtude, habituando-os a se desapegarem dos prazeres da parte apetitiva e irascvel, na
mesma medida em que aprendem a satisfaz-los apenas at o ponto em que so
necessrios, para se tornarem capazes de apreciar os prazeres prprios do logistikn.
Isto que poderia ser visto como uma fraqueza no argumento de Plato j que a
princpio ele no funcionaria seno para algum que j esteja predisposto a aceitar os
valores que esto sendo defendidos com a argumentao padecendo de um problema
de circularidade, portanto corresponde, na verdade, sofisticao crescente na
elaborao nos dilogos da caracterizao da filosofia como um modo de vida,
correspondente sofisticao de suas teorias metafsicas e psicolgicas. Deste modo, no
universo terico conceitual do intelectualismo socrtico apresentado no Protgoras a
identificao do prazer ao bem dependia de concebermos a psique humana como
puramente racional. A persecuo puramente racional do prazer conduz vida virtuosa,
como agora entendemos com clareza na Repblica. As limitaes desta viso acerca do
funcionamento da mente humana j haviam sido pressentidas no Grgias, onde a
argumentao dialtica de Scrates se mostrara ineficiente para convencer Clicles
atravs de raciocnios lgicos que a vida entregue aos prazeres desmedidos no poderia
ser feliz ou boa. A representao dramtica da resistncia de Clicles era o sintoma da
presena e da fora ento descortinadas do irracional em nossa estrutura psquica. Na
Repblica a teoria da tripartio da alma e as resolues pedaggicas dos livros iniciais
nos mostram que as paixes precisam ser igualmente educadas e receber um tratamento
dedicado para que o potencial racional dos indivduos esteja preparado filosofia300.
Por outro lado, Plato admite que preciso encontrar naturezas predispostas
esta virada da alma por suas qualidades ntimas e que, portanto, nem todo tipo de
indivduo pode ser assim moldado moral e intelectualmente. A tais indivduos resta a

300
Como muito bem analisa Nussbaum (2009, p. 138): O ponto de vista da perfeio, de Plato, no est
disponvel imediatamente a nenhuma criatura que o deseje assumir. algo demorado e difcil
aprendermos a nos desligar de nossas necessidades e interesses humanos, ou chegarmos a um ponto em
que possamos fazer isso vontade. Por conseguinte, se Plato est realmente comprometido com um
modelo de avaliao racional que emprega esse ponto de vista, seria de esperar que ele nos fornecesse um
modelo de educao para acompanh-lo. Ao que ela adita: E a Repblica , em mais da metade de sua
extenso, um livro sobre educao, isto , sobre estratgias para volver a alma de seu modo humano
natural de ver ao modo correto. Discordo de Gill (1985, p. 8 - 11) de que Plato no apresenta nem nos
livros iniciais da Repblica a educao do epithymetikn, resumindo-se suas prescries a uma educao
do thyms dos guardies, pois o processo educacional da kallpolis uma virada de toda a alma ao bem
(518 c d), e mesmo que nem todos os cidados percorram cada etapa do processo, especialmente as
ltimas prprias do filsofo, improvvel que a educao de seus apetites no comece logo nos estgios
iniciais da educao e tenha que esperar a educao filosfica para tanto. Ora, parece, antes, que o treino
da alma moderao dos apetites condio para a ateno devotada ao inteligvel, e no s resultado
desta. No difcil localizar na censura dos poemas homricos nos livros iniciais a condenao de aes
motivadas pelo desregramento dos apetites.

231
submisso a uma ordem poltica comandada pelos primeiros tipos de indivduos, as
naturezas filsofas, que estabelecem como um dos propsitos de suas existncias no
somente contemplar o Bem e imit-lo em sua vida ntima, mas tambm multiplicar no
mundo, o mximo que lhes seja possvel, o que observam nesta ordem este o
trabalho do filsofo como desdenhador de constituies e educador da cidade, este seu
trabalho como pintor das virtudes. Esta mudana de abordagem de Plato, na passagem
dos dilogos de juventude, Repblica, pode significar - como muitos comentadores
insistem301 - embora no necessariamente, que Plato desconsiderasse no momento em
que escrevera o Protgoras a presena e a influncia das paixes em nosso
comportamento tico, e as tivesse descoberto somente no Grgias onde a conscincia
do problema apenas sugerida - e na Repblica onde as consequncias da descoberta
so amplamente exploradas. O que de fato Plato estabelecera no Protgoras que o
comportamento tico corresponde ao comportamento perfeitamente conduzido de
acordo com a razo seu silncio sobre as paixes no precisaria significar
necessariamente o desconhecimento ou o desprezo de sua importncia.
O que Plato fez nestes dilogos foi conferir ao problema do prazer na vida
humana abordagens distintas, embora no incompatveis: o indivduo no Protgoras a
quem a arte da medida funciona sem que exista conflito entre a razo e as paixes o
sbio e virtuoso a busca perfeitamente racional do prazer coincide com a vida
perfeitamente conduzida de acordo com a virtude; Clicles, no Grgias, o indivduo a
quem a arte da medida no pode ser recomendada e a quem o argumento lgico no
surte efeito, pois precisa ter ainda suas paixes educadas Clicles algum propcio a
confundir a busca da virtude com a busca dos prazeres inferiores; a Repblica nos
permite retomar a funo e o papel da arte da medida, ao mostrar como ela funcionaria
aps educarmos as paixes de um indivduo. Neste sentido, ela recupera a posio do

301
Esta , porm, uma viso bastante difundida conforme podemos conferir em Cooper (1999 c, p. 118):
(...) esta teoria da virtude contrasta agudamente com a teoria socrtica encontrada (...) no Protgoras. De
acordo com a teoria socrtica, a virtude essencialmente uma propriedade do intelecto (e nunca se
importa com quais outras partes da alma possam existir). Que Plato na Repblica esteja rejeitando
conscientemente a teoria socrtica agora aceito; e muitos leitores filosficos sem dvida concordam que
a teoria da Repblica uma melhora distintiva. Dentre os diversos comentadores que entendem a
posio tica e psicolgica de Plato na Repblica como um rompimento com a viso exibida nos
dilogos socrticos, e principalmente no Protgoras viso tradicionalmente denominada
intelectualismo socrtico - que defende a unidade intelectual da alma, a suficincia do conhecimento
para a vida moral e a negao da acrasia, em oposio s consequncias da teoria da alma tripartida,
esto, dentre outros: Gill, 1985, p. 6; Penner, 1971, p. 105; Rowe, 2007, p. 132; e Woods, 1987, pp. 44,
45.

232
Protgoras, mais do que est em conflito com ele, j que o indivduo sbio e virtuoso
novamente identificado quele que melhor frui sua existncia.

5.12.2 - Retrospectiva da posio geral de Plato

Nossa anlise do dilogo Protgoras mostrou que no h motivos internos

estrutura argumentativa da obra para recusarmos que o hedonismo da arte da medida
fosse uma tese genuinamente platnica, ainda que aceita apenas de modo qualificado e,
por assim dizer, experimentalmente. A crtica ao hedonismo de Clicles no dilogo
Grgias e a apreciao negativa dos prazeres corporais no dilogo Fdon poderiam
oferecer razes para uma reviso da interpretao do Protgoras, mas, como
mostramos, no atingem os fundamentos da arte da medida, apesar de claramente
sinalizarem para uma mudana de atitude de Plato com relao ao prazer. inevitvel
a concluso que o sentido geral da posio platnica nestes dois dilogos de
desconfiana do valor moral do prazer, embora esteja longe de implicar uma
condenao absoluta do mesmo. A Repblica faz, neste sentido, a sntese da posio
platnica sobre o prazer em todos estes dilogos: do Protgoras assume o valor
inquestionvel que o prazer tem para a mensurao da felicidade de um indivduo; do
Grgias assume que a entrega desmedida ao prazer leva a uma vida infeliz, resultado
das frustraes decorrentes de jamais encontrar saciedade e da presena constante das
dores que acompanham necessariamente os prazeres corporais e o cultivo da
necessidade; do Fdon assume o reconhecimento de que a vida dedicada aos prazeres
corporais incompatvel com a filosofia, que, por outro lado, frui de prazeres exclusivos
de seu particular modo de vida.
A suspeita a respeito da influncia do prazer em nossa vida moral, que no
Grgias levara Plato a negar sua identificao com o bem, e no Fdon a depreciar os
prazeres corporais como grilhes que prendem a alma ao corpo, permanece na
Repblica sob a forma da necessidade de controle dos prazeres das classes inferiores da
kallpolis e figura de modo explcito na distino feita no livro IX entre os prazeres
puros/verdadeiros e os prazeres falsos. Esta ltima distino, contudo, permite a
recuperao do valor moral do prazer sob uma nova perspectiva acerca do quadro geral
de anlise da ao humana, uma vez que proporciona meios para a dignificao dos

233
prazeres corporais302. Como vimos, impossvel negar que em relao ao Grgias e ao
Fdon, onde a relao entre o prazer e a felicidade obscura, a Repblica constitua uma
reabilitao do valor do prazer em nossa existncia, ao demonstrar que a vida justa a
mais prazerosa. Se no Grgias a crtica posio de Clicles mostrava que este
valorizava o momento errado do processo repletivo, na Repblica vemos o
desenvolvimento das consequncias desta viso. Plato revela finalmente em qual
condio o processo repletivo pode ser apreciado a condio de sade e ordenao
interna definida como harmonia psquica, a prpria condio da alma justa. E isto ser
estendido a todos os tipos de prazeres. A Repblica nos mostra que somente na vida
virtuosa que o prazer, qualquer que seja ele, pode ser apreciado apropriadamente.
O Fdon havia demonstrado que a filosofia um exerccio de aproximao do
intelecto aos seus objetos prprios e da alma sua finalidade moral ltima. Comear a
filosofar, portanto, significava j uma completa mudana de atitude do indivduo quanto
a sua relao com os objetos corporais. E proporcionalmente um redimensionamento em
sua vida de suas prioridades. A Repblica nos esclarece melhor o que a filosofia
enquanto um exerccio, ao nos mostr-la como uma atividade mimtica da ordem do
Bem. Esta mmesis da ordem traduz-se num redirecionamento de todas as nossas
potencialidades naturais. Confirmamos agora que a filosofia enquanto preparao para a
morte tese geral do Fdon - no exatamente uma mortificao do corpo, mas a
instrumentalizao do corpo. No obstante, tambm um cuidado com este
instrumento, pois dele necessitamos para o desenvolvimento de nosso objetivo moral e
intelectual final. Por isso, a educao deve ser musical e ginstica. Somente na vida
filosfica o corpo recebe a ateno que lhe necessria e corretamente proporcional
sua importncia. Nunca mais importante do que a alma, mas realmente nunca separado
da alma.

302
Lefebvre (2007, p. 170) tambm reconhece uma recuperao do valor do prazer operada na Repblica
a despeito das crticas feitas ao mesmo ao longo do dilogo: Na Repblica Plato, portanto, prolongou a
crtica ao prazer empreendida no Grgias, mas as ferramentas que ele utiliza no conduzem a uma
acentuao da depreciao e seu uso est j longe do excesso do Fdon. Poderamos dizer que tudo o que
cai sob a competncia do esquema kenotes/plerosis se encontra depreciado, mas isto no todo o prazer,
trata-se mais do que simula o prazer. O rigor da denncia de simulao do prazer tem inversamente e em
potncia um elogio do prazer verdadeiro, do prazer no simulado. Cf. a este respeito tambm Grube
(1958, p.71): Claramente a Repblica marca um avano considervel na teoria do prazer de Plato. O
hedonismo em sua forma mais bruta, tal como no Grgias, mostrado insustentvel. Mas as teorias
metafsicas dos livros centrais nos providenciaram um critrio exterior e objetivo para julgarmos o prazer,
a saber, as Formas, e acima de todas elas a Forma do bem. Que esta nova nfase no prazer no deve ser
vista como inconsistente com as antigas vises de Plato sobre o assunto, Tenkku (1956, p. 145) muito
bem nos lembra que sua real inteno em seus antigos ataques s vises hedonsticas da vida era provar
que o valor da virtude mais alto do que o do prazer, o que ele igualmente assume aqui.

234
 Plato, portanto, na Repblica coerentemente com sua tese do Protgoras no
nega que o hedonista est correto em avaliar a felicidade em termos de prazer, mas
coerentemente com o Grgias admite que no qualquer tipo de vida dedicada aos
prazeres que feliz, e coerentemente com o Fdon defende que esta vida mais feliz
depende do estabelecimento de uma correta hierarquia de nossas prioridades que no
trate o prazer corporal como as pessoas comuns o fazem, mostrando, em adio, que
esta vida feliz a vida virtuosa, justamente porque a vida virtuosa que estabelece esta
correta hierarquia de valores, que d ao prazer corporal sua correta dimenso e que
inclui prazeres que nenhum outro tipo de vida pode proporcionar o prazer intelectual e
o prazer da sade da alma. A Repblica mostra como o conhecimento do Bem
decisivo para tudo isso.
todo um coerente ciclo de desenvolvimento do pensamento platnico que se
inicia no Protgoras e culmina na Repblica, cujas relaes conceituais entre a
felicidade e o prazer pouco se modificam, mas que sofistica a compreenso destes ao
desenvolver seu conceito de bem e ao esclarecer, paralelamente, sua concepo de
virtude. No Protgoras a identificao do bem ao prazer no nos permitia perceber com
clareza a relao entre a virtude e a felicidade; no Grgias a definio do bem como
certo tipo de ordem desejvel que se expressa na forma de virtude no nos permitia
compreender ao certo a relao entre a felicidade e o prazer; no Fdon a ausncia de
uma clara concepo de felicidade e de bem no nos permitia compreender com
segurana a relao entre a virtude e o prazer. A Repblica tem o mrito de resolver o
problema da relao entre virtude, prazer e felicidade ao finalmente elaborar uma
concepo definida de bem.
Neste sentido, mesmo a atribuio de hedonismo a Plato na Repblica deve ser
qualificada, j que a negao da identidade do bem ao prazer permanece; portanto, o
prazer no pode ser o fim legtimo da vida moral. Por esta razo, Plato nunca afirma na
Repblica que a vida virtuosa possa converter-se em uma busca do prazer. No parece,
com efeito, que o filsofo alcance a vida justa porque parte em vista de uma espcie de
gozo supremo, nem mesmo aquele proporcionado pela contemplao do Bem303. Sua
concesso ao hedonismo restringe-se em defender que a vida filosfica, assumindo-se o
ponto de vista do argumento adotado, pode ser concebida como melhor e superior a

303
Concordo, deste modo, com Annas (1999, p. 152) quando ela assevera que do fato de Plato defender
que a vida feliz, e assim prazerosa, alcanada pela razo da pessoa perseguir seus prprios fins e
alcanar seus prprios prazeres no se segue que o prazer seja o objetivo da pessoa.

235
outros tipos de existncia como, por exemplo, a tirnica, seu extremo oposto porque
a mais prazerosa. Scrates consegue, assim, vencer Trasmaco em seus prprios
termos. Com efeito, a concluso da Repblica uma resposta diretamente endereada
contra a concepo do sofista da justia como o governo do mais forte, que destri seu
carter de bem intrnseco.
O que a Repblica esclarece, de todo modo, a nosso ver, e de uma vez por todas,
que ocioso perguntar se o filsofo perseguiria o bem e a virtude se eles no lhe
proporcionassem prazer, uma vez que o que define o filsofo justamente esta relao
afetiva que possui com a ordem racional: se ele a perseguisse por outra razo que no
fosse o prazer que sente com a atividade intelectual e com a adequao de sua existncia
privada e pblica (moral e poltica) ordem inteligvel que ele contempla na Forma do
Bem, ele simplesmente no seria um filsofo. O filsofo somente pode fruir dos
prazeres da justia porque a aprecia como um bem intrnseco. Se o filsofo, tal como
Plato o concebe, pode ser dito um hedonista por esta razo, ento deve-se reconhecer
que ele praticante de um hedonismo absolutamente sui generis.
Em concluso, aprendemos na Repblica que a vida virtuosa aquela que
participa do Bem. Ao participar do Bem, ela reflete o seu tipo caracterstico de ordem,
na verdade, internaliza esta ordem e define-se por ela ao imit-la. Esta ordem diz
respeito fundamentalmente ao modo como realizamos nossas aspiraes e damos vazo
aos nossos desejos; o modo resultante de se fruir os prazeres neste tipo de existncia, e
somente este, pode ser considerado a expresso da felicidade que a prpria sade da
alma. Portanto, com a Repblica temos no conjunto dos dilogos uma primeira posio
clara acerca do lugar do prazer em nossa vida moral, e um esclarecimento da correta
relao existente entre os conceitos de virtude, bem, prazer e felicidade: a virtude,
enquanto sade da alma, a vida que participa do Bem e, por isso, a vida feliz, j que
mais prazerosa. Resta-nos investigar agora se esta vida filosfica que participa do Bem,
descrita na Repblica como a melhor possvel, o mesmo tipo de vida descrito e
elogiado no Filebo como a vida boa, mista de sabedoria e prazer, ou se as inovaes
metafsicas de Plato nesta obra de velhice acarretaram uma mudana de opinio do
filsofo quanto ao lugar do prazer em nossa vida moral. Antes, porm, veremos
rapidamente a contribuio do dilogo Timeu ao pensamento platnico sobre o prazer.

236
6 - O TIMEU E A VIDA MISTA DE INTELECTO E NECESSIDADE

6.1 O lugar do Timeu no corpus

O Timeu, seja considerado um dilogo de maturidade ou de velhice, coloca-se

certamente aps a Repblica, como o prprio Plato faz questo de sugerir ao iniciar o
texto com seus personagens retomando alguns dos principais pontos discutidos nesta
obra. Situa-se provavelmente antes do Filebo e desta maneira o consideraremos aqui
para entendermos sua contribuio ao desenvolvimento que traamos do tema do prazer
na filosofia moral platnica304. O dilogo, que se destaca no corpus por ter sido o nico
texto platnico a ser conhecido no mundo medieval ocidental305, apresenta as
consideraes principais da cosmologia platnica. Nesta obra Plato discorre, a partir do
personagem que confere o ttulo ao dilogo, sobre a origem do mundo. Este fruto do
trabalho criador de um Demiurgo que tomou o plano inteligvel, eterno e invisvel,
como modelo para em sua bondade formar a melhor imagem possvel daquela ordem no
devir corpreo da sensibilidade (27 c 31 a).
O Timeu oferece a seus intrpretes desafios particulares no quadro geral dos
textos de Plato, em primeiro lugar, porque Scrates no , como habitualmente nas
obras anteriores, o personagem principal do dilogo; e em segundo, porque pouco h
realmente de dilogo no texto, que se parece, na verdade, muito mais com um tratado
filosfico-cientfico por sua forma, sendo, na verdade, em sua maior parte, um longo
conjunto de discursos proferidos por um mesmo personagem - o que algo, de fato,
singular no conjunto da obra platnica306. Alm do mais, o relato feito por Timeu,

304
Na metade do sculo passado grande debate acerca da datao do Timeu encontrou em Owen e
Cherniss os principais defensores de posies opostas quanto ao lugar deste dilogo no conjunto das obras
platnicas. Para o primeiro, o Timeu e o Crtias com certeza seguiriam aps a Repblica e,
provavelmente, aps o Fedro, mas precederiam o chamado grupo crtico dos dilogos, que comea com o
Parmnides e o Teeteto (OWEN, 1953, p. 82). J Cherniss (1957, p.227), com duras crticas no somente
aos argumentos de Owen para a datao proposta por este para o Timeu como tambm contra a validade
das vantagens tericas filosofia platnica que tal ordenao representaria, pensava o Timeu como
certamente posterior ao Parmnides e ao Teeteto, e provavelmente posterior ao Sofista e ao Poltico,
encontrando-se no grupo das ltimas obras escritas por Plato. O debate entre estes dois estudiosos da
obra platnica no coloca, porm, em dvida a anterioridade do Timeu em relao ao Filebo nem sua
colocao como posterior Repblica. Cornford (1935, p.1), em seu famoso comentrio ao Timeu, o
classifica como pertencendo ao grupo dos ltimos dilogos de Plato, ao lado do Sofista e do Poltico, do
Filebo e das Leis.
305
Graas traduo latina de Calcdio no sculo IV, feita aproximadamente at metade do texto original
e acompanhada de um comentrio (KALKAVAGE, 2001, p. ix; e F. MORA Dicionrio de Filosofia, So
Paulo: Loyola, 2000, p.386).
306
O texto considerado por Friedlnder (1973, p.247) como o mais estranho produzido por Plato e,
segundo o comentador, engana o leitor desavisado que o considera pueril e tolo diante do conhecimento
cientfico moderno sobre a natureza - leitor que no percebe como pathos e ironia esto entrelaados no

237
personagem principal do dilogo, e suas explicaes cosmolgicas, so qualificados
como uma histria apenas verossmil ou provvel (tn ekta mqon) (29 c - d), o que
coloca uma grande dvida sobre o peso que devemos atribuir s teses veiculadas. Estas
especificidades do dilogo motivaram uma famosa contenda entre A.E. Taylor e F.M.
Cornford, na primeira metade do sculo XX, a respeito de como devemos interpretar a
obra: o primeiro argumentando que as ideias do personagem Timeu no podem ser
identificadas s ideias do prprio Plato sobre o cosmos, e o segundo defendendo a
posio oposta307. Comentadores posteriores em geral assumiram uma destas duas
posies ao analisar a obra, tratando-a, deste modo, seja como um repositrio de
opinies correntes do sculo V a.C. no terreno da cosmologia, em uma grande sntese de
doutrinas de diferentes escolas, seja como uma evidncia de que Plato no abandonara
sua teoria das Formas nem mesmo na fase mais tardia de seu pensamento. Em nossa
opinio, o pensamento aqui exposto sobre o prazer parece se coadunar perfeitamente
com o que Plato diz em outros dilogos, o que nos parece justificativa suficiente para
assumirmos que ao menos quanto a este gnero de questes o texto apresenta as ideias
do prprio Plato. De qualquer maneira, como diz Kalkavage (2001, p. 41), a
cosmologia de Timeu no precisa ser a cosmologia de Plato para conter algumas coisas
que Plato pensasse serem verdadeiras ou ao menos de algum modo dignas de nossa
confiana.

6.2 - O modelo de explicao fisiolgica do prazer

As primeiras consideraes sobre o prazer no Timeu ocorrem entre 64 a e 65 b.

Nesta passagem Scrates apresenta uma explicao fisiolgica da natureza do prazer e
da dor como resultado de um movimento circular que se desenvolve facilmente entre as
partculas da alma e do corpo, causando uma impresso que atinge o discernimento e
revela a este o seu agente (64 b). Nem todas as impresses recebidas so desta natureza,

texto. A escolha pela forma do mito deve-se tanto ao reconhecimento de Plato de que no pode falar com
exatido sobre o mundo do devir, como ao fato de identificar o cosmos no apenas como um objeto de
estudo cientfico, mas um objeto de admirao esttica e reverncia religiosa, diz Friedlnder (ibidem, p.
248).
307
Cf. KALKAVAGE, 2001, p.2. Segundo Friedlnder (1973, p. 249), Taylor encara Plato no Timeu
como um relator pitagrico do conjunto do saber cientfico do quinto sculo antes de Cristo. No mesmo
esprito, Tejera (1999, p. 326) diz que a cosmogonia do Timeu combina a matematizao da natureza
tpica dos pitagricos com o tipo de investigao da natureza promovida por Empdocles, Anaxgoras e
Anaximandro, atuando como uma grande sntese. No entanto, o resultado desta grande produo seria
irnico, explica o comentador (ibidem, p. 329) no sentido de querer mostrar que em certo sentido todas as
cosmografias seriam igualmente plausveis, e to plausveis que poderiam ser tornadas concordantes uma
com a outra em um relato verossmil do mundo perceptvel.

238
j que as estticas e sem movimento circular no so transmitidas s partculas e,
portanto, no causam nenhuma sensao. No obstante, a dor e o prazer no participam
de todas as impresses percebidas, mas apenas das que resultam de uma impresso
violenta (baion): a que se gera em ns contra a natureza (par fsin) e de maneira
sbita (qron) dolorosa (lgeinn), j a que constitui um regresso sbito ao estado
natural (t d ej fsin) aprazvel (d) (64 c d). A dor, portanto, uma alterao
de nossa condio natural e o prazer um retorno ao estado original (64 e - 65 a). As
impresses moderadas no so nem dolorosas nem prazerosas, mesmo aquelas que
ocorrem com facilidade e so extremamente sensveis, como a da viso (64 d).
A explicao de Scrates acerca das dores e prazeres no acompanhada neste
caso de exemplos, mas possvel inferir a partir dos detalhes da descrio que os
processos repletivos corporais, como o ato de comer e o de beber, podem a ser
includos, j que promovem um movimento de retorno a uma condio natural que
momentaneamente encontrava-se alterada pela ausncia dos elementos necessrios ao
organismo que acaba gerando a fome e a sede. No obstante, o modelo explicativo
aplica-se tambm a prazeres que no resultam de uma necessidade fisiolgica
imperiosa, como Plato esclarece linhas depois, j que o prazer da fragrncia (tj
ewdaj) dito a ele corresponder (65 a). Ora, o prazer est relacionado ao que se
enche de forma sbita e em larga escala (tj d plhrseij qraj ka kat
megla); o que garante que em alguns processos corporais, embora os esvaziamentos
sejam insensveis por produzirem-se gradualmente, o preenchimento sbito possa
provocar um prazer intenso (65 a).
A ausncia de qualquer considerao por prazeres intelectuais nesta passagem
explica-se pelo fato de Plato estar tratando aqui do que concerne parte mortal da
alma308 (t qnht tj yucj) (65 a). Que ele, porm, no abandonou no dilogo o
reconhecimento da existncia de tais prazeres infere-se pelo texto em 88 b onde ele
assevera a existncia de dois tipos de apetites: um de alimento, que provm do corpo
(di sma men trofj), e outro de pensamento (fronsewj). difcil dizer a partir do
texto se Plato no poderia adaptar o modelo explicativo fisiolgico aqui apresentado ao
processo originador do prazer intelectual, j que este, como vimos na Repblica,
tambm pode ser entendido como o preenchimento de um vazio. Atendo-se aos detalhes

308
As citaes do dilogo sero todas da traduo de Rodolfo Lopes, indicada nas Referncias.

239
da explicao aqui aventada, porm, no se percebe como este poderia ser um regresso a
uma condio natural que resulta de uma impresso sbita ou violenta.

6.3 - A diviso da alma em partes e a crtica ao prazer

Assim como fizera na Repblica, Plato no Timeu apresenta uma teoria da alma
humana que representa esta cindida em trs partes. H, na verdade, a assero da
existncia de duas almas, uma mortal e uma imortal (69 c), que por sua localizao em
diferentes partes do corpo humano (69 e 71 a) acabam apenas por repetir o sentido
geral da teoria da alma tripartida da Repblica. A parte divina e imortal, sede da
racionalidade, encontra-se na cabea (69 e); esta foi separada do trax pelo pescoo
justamente para que a parte imortal no fosse contaminada pela parte mortal j que
nesta parte do corpo que ela se encontra (69 e). A alma mortal possui uma parte mais
fraca e uma mais forte (69 e); esta ltima, localizada no peito, a parte da alma cuja
funo obedecer razo para refrear os desejos (70 a) e que, sendo adepta da
vitria, participa da coragem e do fervor (70 a). J a parte que deseja comida e
bebida e tudo aquilo de que o corpo tem necessidade por natureza foi alojada entre o
diafragma e o limite do umbigo (70 d), bem distante da parte imortal j que no pode
mesmo compreender a razo ou perceber algo que pertencesse razo, sendo
impressionada apenas por representaes e simulacros (71 a). Plato refere-se a esta
parte da alma como uma criatura selvagem (qrmma grion), porm indispensvel
existncia da espcie mortal, de onde se depreende a necessidade de aliment-la (70 e).
Neste contexto se encontra uma drstica afirmao de Plato de que o prazer
o maior engodo do mal (mgiston kako dlear) (69 d), passagem bastante
lembrada pelos que desejam sublinhar a condenao platnica do prazer.
precisamente a alma mortal que contm em si mesma impresses terrveis e
inevitveis (dein ka nagkaa n aut paqmata con) (69 c - d). Ora, na
verdade tudo o que se relaciona a esta alma de natureza mortal o que Plato coloca sob
suspeita e no somente o prazer, precisamente por ela estar submetida Necessidade
(ngkh) (69 d). Sua crtica assim se estende tambm s dores (lpaj), audcia
(qrroj), ao temor (fbon), paixo (qumn) e esperana (lpda) (69 d). Com
efeito, o universo e tudo o que est contido nele resultado da interao entre o
Intelecto (no) e a Necessidade (ngkhj) (47 e 48 d). No obstante, a vida humana
liga-se aos deuses que a criaram sob o comando do Demiurgo apenas por sua alma

240
divina e imortal, que comanda os que praticam a justia (41 c), sendo que a parte mortal
existe apenas para que os seres vivos se engendrem pela unio sexual, para que cresam
e para que se alimentem (41 d).
Diz Plato a respeito do trabalho demirgico dos deuses que tendo misturado
estas paixes junto com a sensao irracional e o desejo amoroso que tudo empreende,
constituram a espcie mortal submetida Necessidade (69 d). Todas as impresses
violentas que so causas da dor e do prazer, do desejo amoroso, do temor e da clera
esto fundadas em nossa natureza mortal (42 a). Mas isto no um impedimento
nossa felicidade, pois do contrrio seria impossvel retornarmos aps o fim desta
existncia ao astro ao qual estamos ligados (42 b), o que podemos certamente fazer
desde que dominemos estas sensaes e impresses para vivermos de forma justa, pois
quem se deixa dominar por elas vive injustamente (42 b), e ao invs de retornar ao seu
astro de origem reencarna em formas corporais inferiores309 (42 c).
Tudo isto nos permite inferir que o prazer no pode de modo algum estar
recebendo uma condenao absoluta por parte de Plato no Timeu, pois ele
classificado dentre os elementos fundamentalmente necessrios nossa existncia como
mortais, e esta no desprovida de valor desde que vivida justamente. A vida justa a
comandada pela alma imortal, ou seja, pela nossa parte racional, garantia de que
podemos ser felizes se esta no se deixar comandar pelas impresses corporais, mas
pelo contrrio se as comand-las - o que os deuses garantiram que seramos capazes de
fazer pela prpria maneira como disps certas partes e elementos de nosso corpo (43 a
44 b / 69 e 72 d). Ora, o indivduo que receber a correta alimentao e uma educao
adequada (rq trof paidesewj) ser perfeito e saudvel (gij te pantelj),
mas se for negligente, levando ao longo da vida uma existncia desequilibrada, ir
novamente para o Hades em estado de imperfeio e demente (44 c)310. , com efeito,

309
No fim do dilogo o personagem Timeu aprofunda suas consideraes a respeito dos processos de
reencarnao punitivos: os homens covardes e injustos renascem em mulheres (90 e); os homens sem
maldade, mas que confiaram mais nas evidncias sensoriais, apesar de conhecerem os fenmenos
celestes, reencarnam em aves (91 d e); os que ignoraram a filosofia e a astronomia e deixaram-se levar
pelos impulsos da irascibilidade reencarnam em animais terrestres e em feras (91 e); os piores e mais
ignorantes dentre os indivduos humanos reencarnam nos animais aquticos (92 a).
310
Para Robinson (2007, p.129) a passagem 42 b em que Plato considera que a justia da alma depende
do controle das paixes est de acordo com a posio assumida no livro IX da Repblica no qual as
paixes e o corpreo, apesar de serem perturbaes, so vistos como tendo um papel a desempenhar na
verdadeira virtude se controlados cuidadosamente. Tal posio que se coaduna perfeitamente com a
nossa deve ser contrastada com a de Russell (2005, p. 233 - 238) que sublinha a forte caracterizao da
alma apetitiva no Timeu como irracional, e sua relao com a razo como de subjugao e no de
harmonia cooperativa (idem, p.233). No Timeu Plato adere a um modelo de explicao psicolgica das
relaes entre as partes da alma que se foca na ideia de controle da razo sobre nossas emoes e desejos,

241
isto o que confere sentido afirmao de que os prazeres e as dores em excesso so as
mais graves doenas para a alma (donj d ka lpaj perballosaj tn nswn
megstaj qeton t yuc) (86 b).

6.4 - A crtica ao excesso de prazer no Timeu e a arte da medida

O apontamento das consequncias da entrega desmesurada aos prazeres

formulado por Plato na passagem em que comenta a origem das doenas (nson) da
alma (86 b 87 b). Estas, diz ele, devem ser classificadas como loucura (manan) ou
ignorncia (maqan), e todas as impresses que se ligam a elas devem ser chamadas de
doenas (86 b). Por isso, o excesso da dor e o excesso do prazer (donj ka lpaj
perballosaj), mas no o prazer ou a dor moderados, so doenas, pois quando um
homem est excessivamente contente (pericarj) ou arrebatado por uma terrvel
dor, e se apressa por conseguir inoportunamente um objeto ou por fugir de outro, no
capaz de ver ou de ouvir nada corretamente e tem seu raciocnio reduzido ao mnimo
(logismo metascen kista tte d dunatj) (86 b c). Por causa das dores e
prazeres extremos um indivduo pode tornar-se louco a maior parte de sua vida, conclui
Plato, pois tem a alma doente e mantida na insensatez por via do corpo (86 c - d).
No nos parece que tais observaes constituam um tipo diferente de
condenao dos prazeres com relao s crticas que Plato j lhes dirigiu em obras
anteriores, e que possam ser interpretadas como um enrijecimento de sua postura anti-
hedonista. No pensamos que possam ser lidas, por exemplo, como uma crtica
proposta geral contida na arte da medida do Protgoras j que esta fora apresentada
como a cincia que nos permite selecionar a quantidade correta e saudvel de prazeres
para uma existncia feliz tomada em longo prazo, e prevenir os excessos de uma vida
sibarita. De fato, o nico exemplo que Scrates oferece, nesta passagem, destes
prazeres extremos (tj megstaj donj) que mantm a alma doente e na
insensatez por via do corpo (nososan kai frona) so os prazeres sexuais
vividos na licenciosidade (t afrodsia kolasa) (86 d) e pode ser mesmo que

e no na possibilidade de cooperao harmoniosa destas, diz Russell (idem, p.235). Assim, ao contrrio
do que ocorre em outros dilogos em que o modelo psicolgico do controle aparece lado a lado ao
modelo cooperativo, o Timeu insiste apenas no primeiro. (...) enquanto na Repblica o agente parece
alienado de algumas de suas foras psquicas quando visto de algumas perspectivas, mas no de outras, o
Timeu simplesmente torna tudo menos a razo estrangeiros ao agente (...) (idem, p.237). Plato, assim,
segundo Russell (2005, p.238), apresenta-nos uma viso tica do prazer como um bem condicional que
racionalmente incorporado pela prtica inteligente, mas no capaz de oferecer uma psicologia
unificadora das atividades racionais e afetivas da alma que fundamente esta tica referida.

242
nesta passagem especfica eles sejam os nicos que Plato est proclamando serem
causa de demncia para o ser humano311.
H, inclusive, nesta passagem do Timeu uma forte sugesto de que podemos
relacionar o que est sendo dito aqui com o contexto do Protgoras em que a arte da
medida fora formulada: diz Plato que ningum mau propositadamente, pois o mau
torna-se mau por causa de alguma disposio maligna do corpo ou de uma educao
mal dirigida (padeuton trofn) (86 d). Tambm no Protgoras (358 c d)
encontramos a assero de que ningum erra voluntariamente, mas por ignorncia
acerca do verdadeiro bem. Ora, no Protgoras este bem a ser alcanado por nossas
aes o balano correto de dores e prazeres que nos conduz a um resultado hednico
final positivo em uma vida virtuosa. Portanto, nada impede que pelo menos parte desta
educao que falta ao indivduo que se entrega aos prazeres corporais no Timeu seja
justamente a arte da medida do Protgoras que nos ensina a fruir com moderao dos
prazeres ao nos mostrar que no devemos nos atirar a todos os prazeres presentes e que
devemos cultivar, pelo contrrio, a existncia mais prazerosa em longo prazo. Com
efeito, a ausncia de educao no Timeu referida diretamente ao gozo incorreto dos
prazeres312, como se l nas seguintes palavras de Plato: de um modo geral, no
correto repreender tudo quanto respeita incontinncia de prazeres (donn krteia)
(...) como se os maus o fossem propositadamente (86 d). O indivduo que erra,
portanto, no Timeu porque teve uma educao mal dirigida justamente o mesmo tipo
de indivduo que erra no Protgoras porque no se vale da arte da medida ambos
erram involuntariamente, ou seja, por ignorncia313.
Na Repblica tal erro fora explicado como o comando da parte apetitiva sobre as
outras partes da alma, esta que no capaz de clculo, de conhecimento e de pensar no
bem do conjunto, mas dirige-se a seus objetos tendo por critrio somente o prazer
imediato que proporcionam. Penso que a crtica ao prazer no Timeu repete o sentido

311
Em outras passagens Plato reconhece, no obstante, que podemos ser imoderados tambm em outros
tipos de prazeres, como, por exemplo, nos prazeres da bebida e da comida. Em 73 a diz que justamente
por causa da gula podemos nos tornar estranhos filosofia e desobedientes parte mais divina que h em
ns.
312
Cornford (1935, p. 348) reconhece que a mxima socrtico-platnica ningum erra voluntariamente
figura no Timeu como referindo-se especificamente inabilidade de controlar os desejos excessivos de
prazeres corporais e no a toda forma de vcio moral.
313
Que a medida tem algum papel na organizao da vida individual no Timeu uma passagem posterior o
confirma: (..) se agitarmos na justa medida (metrwj) as propriedades e as partes em desordem no corpo,
ordenaremos as partes, umas em relao s outras, seguindo a disposio que lhes congnere (...)
impedindo que o inimigo, sendo posto ao lado do inimigo, crie guerras e doenas para o corpo; antes
fazendo com que o amigo, posto ao lado do amigo, oferea sade (88 e).

243
geral da crtica a este gnero de existncia dominado pela parte apetitiva descrito na
Repblica. o que se pode inferir da prpria caracterizao feita da alma mortal no
Timeu que reproduz as caractersticas da parte apetitiva da alma na Repblica, como
vimos j em alguns trechos citados, e como podemos rever nesta passagem do Timeu
(77 b) em que Plato fala da alma das plantas que somente possuem a parte mais fraca e
inferior de nossa alma mortal: esta espcie de que falamos [a dos vegetais] participa da
terceira forma de alma, que est estabelecida entre o diafragma e o umbigo (...) e nada
tem que ver com a opinio, com o raciocnio e com o intelecto, mas sim com a sensao
de prazer ou de dor que acompanha os apetites (asqsewj d deaj ka lgeinj
met piqumin). Na Repblica, a vida dominada pela razo encontrava na cidade
justa diversas expresses conforme a natureza de cada indivduo, sendo que o completo
domnio da razo parecia pertencer somente vida filosfica restando aos outros
cidados submisso aos modelos de comportamento impostos pela kallpolis; esta
ltima forma de refreamento dos impulsos da parte apetitiva a partir da influncia do
meio social parece corresponder prescrio no Timeu de que necessrio educar
todas as manifestaes desta natureza atravs de hbitos de vida (paidagwgen de
diataij pnta t toiata) (89 c)314.

6.5 - A mistura de Intelecto e Necessidade na vida humana

O homem bom e belo (gaqn kaln), diz o personagem Timeu, aquele que
incorpora a simetria (smmetron) em sua vida (87 c)315, e esta para existir depende da
conjugao do cuidado com o corpo com o cuidado com a alma, pois, como explica
Plato, h uma s salvao (swtera) para o homem: no movimentar a alma sem o
corpo e nem o corpo sem a alma, para que, defendendo-se um ao outro, mantenham
equilbrio e sade (mte yucn neu smatoj kinen mte sma neu yucj, na

314
Plato faz esta recomendao ao comentar os males associados ao tratamento das doenas em 89 c:
quando algum pe fim a uma doena por meio de frmacos antes da durao que lhe foi destinada,
frequente gerarem-se graves doenas a partir de doenas fracas, e um grande nmero a partir de poucas.
Aplicando isto que foi dito ordem de nossa vida social, encontramos o paralelo possvel com o esprito
geral da kallpolis na Repblica: a instituio de hbitos de comportamento previne assim a necessidade
de intervenes punitivas sentidas como drsticas e violentas por aqueles que as sofrem. Que a
recomendao citada na passagem transcrita do Timeu possa assumir esta aplicao mais genrica, o
comentrio imediatamente seguinte a este trecho o confirma: Fica assim descrito o que respeita (...) ao
modo como algum deve governar e ser governado por si mesmo, para que tenha uma existncia em
mximo acordo com a razo (89 d).
315
Tudo o que bom belo, e tudo o que belo no assimtrico, diz o personagem Timeu em 87 c.
Logo adiante, acrescenta: No que respeita sade e doena, virtude e maldade, no h simetria ou
assimetria maior do que a da prpria alma em relao ao prprio corpo (87 d).

244
munomnw ggnhsqon sorrpon ka gi) (88 b). Ora, estes movimentos esto
relacionados, como diz Plato, satisfao dos dois tipos de apetites (dittn
piqumin) existentes na vida humana: um de alimento, que provm do corpo, e outro
de pensamento, que provm da parte mais divina que h em ns (di sma mn
trofj, di d t qeitaton tn n mn fronsewj). Por isso, diz Plato, todo
indivduo que se dedique intensamente a uma atividade intelectual deve compens-la
com o movimento do seu corpo, associando-lhe ginstica; em sentido inverso, aquele
que molda o corpo cuidadosamente deve compensar com os movimentos da alma,
servindo-se da msica e de tudo quanto diz respeito filosofia (88 c). Isto o que torna
belo e bom um indivduo que o faz imitando o padro do universo (t to pantj
pomimomenon edoj) (88 c).
O tema da Repblica da vida tica do filsofo fundada na imitao da estrutura
racional das Formas , assim, retomado no Timeu (90 c e) por Plato quando diz que a
parte governante de nossa alma deve ser alimentada corretamente e ordenada segundo
os movimentos que lhes so prprios:
Os movimentos congneres do que h de divino em ns so os
pensamentos e as rbitas do universo. necessrio que cada um os
acompanhe, corrigindo, atravs da aprendizagem das harmonias e das
rbitas do universo, as rbitas destrudas nas nossas cabeas na altura
da gerao, tornando aquilo que pensa semelhante (xomoisai) ao
objeto pensado de acordo com a natureza original e, depois de ter feito
essa assimilao (moisanta), atingir o sumo objetivo de vida
estabelecido aos homens pelos deuses para o presente e para o futuro.

Concordo com Ferrari (2015, p. 146, 147) que esta assimilao aos movimentos
celestes seja menos em perspectiva epistemolgica do que em tico-psicolgica e que,
portanto, o processo de imitao que ela desperta conduza ao controle por parte do
intelecto das pulses irracionais ligadas corporeidade e que o movimento dos
astros, assim, fornea uma espcie de paradigma cosmolgico ao qual a alma humana
deveria adequar a prpria existncia316. Por isso, sugiro, explorando o inevitvel
paralelo entre a atuao do filsofo em sua vida interior e a atuao do Demiurgo no
cosmos, que em ambos os casos o processo de ordenao racional da matria catica a

316
Annas (1999, em todo o captulo III) e Ferrari (2015, p. 141 e seg.) exploram o inevitvel paralelo
entre esta passagem do Timeu que evoca a ideia de assimilao a Deus (mowsij qe) ao mesmo tipo
de recomendao realizada no Teeteto (176 a b). Ferrari, porm, difere de Annas ao qualificar a nfase
dada por Plato no Teeteto de que esta assimilao a deus implique uma fuga deste mundo. Ferrari
(ibidem, p. 144 148) demonstra igualmente como em comparao com a Repblica a astronomia
adquire no pensamento platnico uma importncia muito mais crucial j que de estudo meramente
propedutico na primeira obra passa a possuir no Timeu por si mesma uma valor tico preciso neste
processo de assimilao que torna-se, na verdade, um processo de eudaimonizao da alma.

245
matria cosmolgica no caso do Demiurgo e a matria das paixes no caso do filsofo
seja a efetivao da mistura de Intelecto e Necessidade de que nos fala o personagem
Timeu em todo o discurso narrativo da construo do universo visvel no dilogo: de
fato, a gerao deste mundo resulta de uma mistura engendrada por uma combinao de
Necessidade e Intelecto (memeigmnh gr on tode to ksmou gnesij x
ngkhj te ka no sustsewj gennqh) (47 e 48 a).
Penso que com o reconhecimento no Timeu de que a vida humana, tal como tudo
o que existe no universo, resultado de uma mistura entre o Intelecto e a
Necessidade317, Plato abra caminho para a concepo da vida ideal como a vida mista
de prazer e intelecto a ser desenvolvida no Filebo. Portanto, do mesmo modo como a
Necessidade descrita como uma fora atuante que deve ser controlada pela razo do
Demiurgo para que seus efeitos se conformem meta prevista por ele como a realizao
do bem, o homem capaz de organizar em sua vida psquica as foras errantes que se
abandonadas aos seus prprios impulsos cegos desviam o homem da medida, mas que
se controladas contribuem para a realizao do ideal de virtude por ele planejado318.
Ora, Plato diz, em passagem anterior da obra (68 e 69 a), que h dois tipos de causas
atuando no universo e em nossa vida: a necessria e a divina (t men nagkaon t
de qeon). A divina deve ser a preocupao ltima e universal de quem deseja uma
vida feliz (neka edamonoj bou), tanto quanto isto for possvel ao ser humano. Mas
o que se chama causa necessria em funo da divina que a procuramos, pois sem

317
Cf. a opinio de Cornford (1935, p.6) a quem as proposies ticas do Timeu, que apenas aprofundam
o que j fora dito na Repblica, fundam-se no paralelo estabelecido durante todo o discurso entre o
macrocosmo do universo e o microcosmo da alma. O que o Timeu quer acrescentar com relao ao
argumento da Repblica que a moralidade est fundada na ordem csmica, diz o comentador. De acordo
com esta viso encontra-se tambm Steel (2001, p. 105) a quem o Timeu tem menos interesse em fsica
ou cosmologia do que em tica e poltica, j que o que realmente deseja Plato com esta obra, diz ele
(ibidem, p.107), oferecer uma descrio do universo em que nossas finalidades morais encontram um
lugar dentro do esquema genrico teleolgico no qual elas se inserem, descrio cuja ambio Plato j
havia demonstrado em sua crtica a Anaxgoras no Fdon.
318
Na mesma linha de pensamento encontra-se Johansen (2008, p.159) a quem o Timeu, com sua imagem
teleolgica do ser vivo como um todo psicossomtico, nos fora a questionar a imagem tradicional de
Plato como um inimigo do corpo. Concordamos com o comentador (ibidem, p. 150) quando ele diz que
o Timeu apresenta-nos uma viso geral do corpo como construdo de modo a ajudar o intelecto, de
maneira a manter controle sobre si prprio e sobre a alma mortal em claro contraste com o que Plato
fizera no Fdon: nossa racionalidade no exibida simplesmente na contemplao racional a despeito da
influncia do corpo, mas na consecuo de uma vida composta de alma e corpo. O cuidado consigo (...)
estende-se ao cuidado de toda a alma tripartite, no apenas do intelecto (ibidem, p. 155). O mesmo
entendimento alcanado por Steel (2001, p. 112) que em sua anlise do Timeu enfatiza a presena nas
explicaes teleolgicas dos rgos humanos, oferecidas por Plato, do seu papel em nossa vida boa: a
boca, no apenas para comer, mas para proferir os discursos (75 d - e); os olhos que nos foram dados para
contemplar a ordem do universo nas revolues das estrelas e assim nos permitir o aprendizado do
clculo e da filosofia, trazendo harmonia para nossas vidas (47 a c ); assim como tambm o ouvido que
est relacionado apreenso dos discursos comunicados (47 c).

246
as causas necessrias no podemos nos ocupar das prprias causas divinas (...) nem
apreend-las nem participar delas de qualquer modo (pwj metascen).
Neste caso, parece que h garantido mesmo na vida humana que aspira ao divino
um lugar aos desejos relacionados nossa constituio orgnica e ao corpo, pois os
deuses fizeram inclusive o gnero mortal (t qnhtn gnoj) da melhor forma possvel
dentro de suas capacidades 319 (71 d). Como muito bem explana Carone, assegurando-
nos, por um lado, que seria insensato viver uma vida que girasse em torno da satisfao
desse tipo de desejo, por outro lado,
tal desejo natural e cumpre um papel teleolgico. Assim, deveramos
satisfaz-lo no s com o objetivo de atender a uma necessidade
fisiolgica (70d7-8), mas tambm no interesse de cultivar o equilbrio
apropriado entre alma e corpo, sem o qual a virtude impossvel (87c-
d). (...) Assim, uma vida de virtude incluir conceder s paixes seu
lugar apropriado e lhes permitir desempenhar o papel que lhes est
destinado na pessoa como parte de um universo teleolgico.

, neste sentido, que me parece que o Timeu faz a ponte entre a tese da
Repblica de que o prazer somente encontra um lugar aceitvel em nossa vida desde
que frudo na condio virtuosa da alma e a tese do Filebo de que o prazer matria
necessria da composio da vida boa, uma vez que esta recebe a forma ideal da razo
que a modela. O prazer um ingrediente indispensvel da vida boa (Filebo), assim
como o cuidado com o corpo condio necessria da existncia virtuosa, dependente
do equilbrio entre a alma e o corpo (Timeu).

319
A referncia neste caso alma mortal ou parte mortal de nossa alma (t falon mn), como o
contexto da passagem deixa claro.

247
7. O FILEBO E A DEFINIO DE VIDA BOA

7.1 - Sobre a dificuldade e a importncia do dilogo Filebo

lugar comum nos comentrios sobre o Filebo a apreciao da dificuldade da

obra e dos problemas da forma de seu argumento. Dixsaut (1999, p. ix), por exemplo,
diz que o Filebo possui o dbio privilgio de acumular todas as dificuldades prprias
leitura de um dilogo de Plato, e acrescenta a observao de Stalbaum que j dizia
que nenhuma obra de Plato apresenta um texto to corrompido. Tal apreciao
negativa do Filebo foi formulada por alguns estudiosos com imagens bastante
sugestivas do problema central de sua interpretao, a saber, a unidade do dilogo320.
Como relata Muniz (2007, p. 114), o dilogo marcado pela ausncia de articulaes
entre suas partes, pela desconexo, pela descontinuidade, e pela irrelevncia de certas
cenas ou passagens, o que fez do Filebo um corpo estranho no conjunto dos dilogos
platnicos. Uma das dificuldades mais marcantes neste aspecto a relao entre o
mtodo dialtico apresentado no incio do dilogo como necessrio resoluo do
problema filosfico colocado sobre o prazer (16 b 19 a) e a prpria resoluo do
problema desenvolvida a partir das pginas seguintes com o anncio do abandono do
mtodo relatado (20 b c)321. Assim, La Taille (1999, p. 31), fazendo referncia
passagem que origina esta considerao pela dialtica na obra, nos diz: seu longo
prembulo sobre o um e o mltiplo aplicar-se-ia bem a uma discusso onde a unidade
do tema se dispersa em uma multiplicidade de digresses.
Mas no so somente as caractersticas formais do Filebo que so problemticas;
h srios desafios aos intrpretes no que diz respeito s doutrinas veiculadas, como, por

320
Por exemplo, a imagem formulada por Dancy, relatada por Rudebusch (2007, p. 46), que diz que o
Filebo seria uma espcie de monstro como o Frankenstein: um aglomerado de partes extradas de diversos
dilogos abandonados, costuradas umas nas outras para formar um todo, que por fim teria resultado num
pssimo e contraditrio trabalho. Ou a imagem proposta por Bury (1897, p. ix) na introduo de sua
edio do dilogo em que o Filebo comparado a um velho carvalho retorcido e nodoso, cheio de
inesperadas salincias e galhos, que tristemente estragam sua simetria quando comparado com as rvores
ciprestes e pinheiros majestosos ao lado dos quais se posta no bosque da Academia; imagem to
eloquente quanto a oferecida por D. Frede (1993, p. xv) que afirma que o que de longe l do alto parece
uma paisagem bem ordenada, acaba se tornando, de bem perto, cheia de penhascos, barrancos, pntanos,
e rios aparentemente intransponveis. O carter intrincado do argumento faz Bury (1897, p. xi) lamentar
a perda, assim como admirar o tema, do tratado perdido de Galeno per tn n Filb metabsewn
[Sobre as Transies no Filebo].
321
Dis (1949, p. xix) coloca muito bem o problema que ele mesmo nega que possa ser resolvido assim
to facilmente sem que se leve em conta certas caractersticas dramticas do dilogo: Assim, Plato
parece nos dizer, ou ainda nos diz formalmente (20 c), que toda diviso do prazer em suas espcies de
agora em diante suprflua, e que, por consequncia, toda a discusso precedente, sobre a multiplicidade
que sustenta a unidade genrica do prazer e da cincia, intil.

248
exemplo, a introduo de categorias metafsicas inditas at ento nos dilogos os
quatro princpios universais (23 c d) - que a muitos figuram como uma evidncia do
abandono por parte de Plato de sua teoria das Formas, ao menos em sua formulao
tpica dos dilogos mdios, e mesmo dos grandes gneros do Sofista, deciso que,
segundo Dixsaut (1999, p.x), pode constituir uma reviso tanto de sua ontologia quanto
de seu mtodo, a dialtica322. Para muitos intrpretes, com efeito, o Filebo um dilogo
chave para a compreenso da derradeira postura filosfica platnica323, contrastante
com seus anseios originais e em ruptura com posies anteriores324. A consistncia ao
longo da obra do uso e do significado conferido aos termos Limite e Ilimitado, a seo
cosmolgica do argumento, alm das dificuldades sobre a relao entre o problema do
uno e do mltiplo e o problema das Formas, so outras questes sobre as quais j se
debruaram bastante tempo os intrpretes do dilogo sem que um consenso esteja perto

322
Sobre a relao do Filebo com os outros dilogos, Hampton (1990, p. 7) nos diz que as duas posies
principais antagnicas so a tese dos revisionistas e a dos no revisionistas. Os primeiros acreditam que a
partir do Parmnides Plato ou abandonou sua teoria das Formas ou a revisou radicalmente. Entre os
revisionistas o Filebo visto seja como no apresentando qualquer ontologia ou apresentando uma que
no envolve as Formas transcendentes. Os anti-revisionistas, claro, mantm que o dilogo descreve as
Formas que so essencialmente as mesmas que as encontradas nos dilogos mdios. Dentre os
comentadores a que tivemos acesso figuram como revisionistas: Iglsias (2007, p. 104, 105), Davidson
(2013, p. 13 - 15; 53 - 56) e Sayre (2005, p. 183 - 186); figuram como anti-revisionistas: Hampton (1990,
p.8, 9), Frede (1993, p.xxx), Shorey (1958, p.320), Boeri (2010, p.84 - 86), Hackforth (1945, p. 38),
Bravo (2009, p. 242, 243) e, por fim, Delcomminette (2006, p.276 - 283).
323
Sayre (2005) produziu importantssima obra sobre o tema, relacionando-o aos problemas de
interpretao do relato da ontologia de Plato feito por Aristteles na Metafsica, especificamente sobre o
que se costuma denominar como a teoria platnica dos princpios. Diversas teses supostamente platnicas
referidas por Aristteles aparentemente no figuram em nenhum lugar dos dilogos, o que, segundo Sayre
(2005, p. 10 - 13, 75 - 81), levou seguinte oposio entre os intrpretes: de um lado, aceitar o relato de
Aristteles como fidedigno e reconhecer que as teses no se encontram nos dilogos, mas no ensino oral
de Plato, como fez a chamada Escola de Tbingen, e de outro, recusar Aristteles como um bom
testemunho de Plato, como fez Cherniss, ou simplesmente ignor-lo, como diversos outros o fizeram.
Sayre (2005, p. 13 - 17; 82 - 84) desenvolve uma interpretao intermediria, reconhecendo o valor do
testemunho de Aristteles, mas esforando-se por demonstrar que as teses por ele aludidas encontram-se,
de fato, nos dilogos Parmnides e Filebo, e que embora com uma terminologia diferente, so
identificveis, e expressam a ltima posio metafsica de Plato. Findlay (1974, p. 280, 281) outro
autor a defender a possibilidade de identificarmos os elementos referidos por Aristteles da teoria
platnica dos princpios (por ele denominada Platonic Stoicheiology) nas teses apresentadas no Filebo.
Perine (2014, p. 161 - 169), por outro lado, mostra como o Filebo utilizado para apoiar importantes
teses do paradigma de leitura da escola de Tbingen - que funda sua interpretao dos textos platnicos
no conhecimento indireto que possumos das doutrinas no-escritas de Plato - em primeiro lugar, por
suas consideraes acerca do bem, em, segundo lugar, pela descrio de como a realidade formada a
partir dos princpios de limite e ilimitado. O comentador (ibidem, p.169, 170) advoga que a possibilidade
de relao do Filebo com as doutrinas orais de Plato remonta ao neoplatnico Porfrio, como atestaria
Simplcio em seu Comentrio Fsica de Aristteles.
324
Veja-se, por exemplo, Benoit (2007, p.204) que entende que o Filebo apresenta um Scrates j
cansado pelos diversos fracassos e pelo peso dos anos, durante os quais tentou percorrer o caminho
entre o sensvel e o inteligvel e, sobretudo, determinar essa regio pura da nesis que poderia conduzir os
homens a uma proximidade com o divino. Scrates agora se contenta com uma regio mais modesta e
mais segura, conformando-se com uma racionalidade menos audaz, mas, ao mesmo tempo, mais
determinada.

249
de ser alcanado. A obra apresenta, enfim, uma quantidade muito grande de problemas
que, tal como estes, exigiriam para um tratamento adequado uma tese exclusiva para o
dilogo325, o que significa que nosso comentrio, dadas suas dimenses, no pode dar
conta de abord-los satisfatoriamente. Concentrar-nos-emos somente no aspecto tico
da argumentao que traz resultados mais importantes para o tema de nosso trabalho,
limitando-nos apenas a aludir aos demais problemas do texto que interessam mais
propriamente ao estudioso da ontologia, da cosmologia e da epistemologia platnicas.
Para efeito de anlise, quanto relao entre, de um lado, a forma do argumento e o
mtodo da investigao assumido no Filebo e, de outro, o problema do uno-mltiplo
associado no texto dialtica, assumo aqui a posio de Shorey (1958, p. 316), que
avaliando a apresentao das graves questes metafsicas relacionadas, argumenta que
elas no constituem um entrave resoluo do tema tico discutido:
Precisamos apenas notar aqui que Plato no afirma que estes
problemas metafsicos precisam ser resolvidos antes de prosseguirmos
assim. Ele meramente afirma que devemos chegar a um entendimento
sobre eles de modo a evitar que as dificuldades sobre o um e o
mltiplo confundam nossa investigao. No temos nenhuma razo
para procurar por uma soluo para eles no curso subsequente do
argumento.

Entendo que a principal mudana na filosofia platnica operada na passagem da

Repblica ao Filebo - na questo que nos concerne - quanto natureza da reflexo
realizada, justamente porque a pergunta pelo bem na Repblica no tem o mesmo
sentido geral que a pergunta pelo bem no Filebo neste dilogo, no que tange
definio do bem, no interessa a Plato a determinao do fundamento ontolgico
ltimo da realidade, mas a reflexo sobre o melhor gnero de existncia aos seres
humanos. Por outro lado, no h necessariamente uma contradio entre a determinao
do Bem metafsico da Repblica e a determinao do bem moral no Filebo, j que
Plato ainda defende que a compreenso apropriada da moralidade deve estar fundada
no entendimento mais abstrato do cosmos e de seus elementos metafsicos gerais.
Quanto possibilidade de que a teoria dos gneros supremos do Filebo constitua uma
substituio da antiga ontologia, embora tendamos a pensar que esta no uma

325
O que muitos fizeram adequadamente, como Davidson (2013), Gadamer (1991), Hampton (1990) e
Delcomminette (2006). Alm dos importantes trabalhos destes autores temos tambm, como apreciaes
de conjunto da obra, que lidam com todos estes problemas, os importantes ensaios introdutrios e
comentrios que acompanham as tradues do dilogo feitas por Dis (1949), Gosling (1975), Frede
(1993) e Boeri (2010). No Brasil h a publicao em livro da tese de doutorado de Sonia Maria Maciel
(2002), presente em nossa bibliografia.

250
concluso necessria, reconhecemos, porm, a dificuldade de demonstrar sua
compatibilidade com a teoria das Formas tal como apresentada nos dilogos mdios.
O Filebo pertence ao conjunto das obras tardias de Plato326, talvez seja a ltima
antes das Leis327, e destaca-se dentre estas por recuperar uma importante caracterstica
dramtica dos dilogos mdios e de juventude: a presena de Scrates como o condutor
do dilogo328. Pode-se especular que tal fato esteja relacionado ao prprio tema central
do dilogo que tambm se relaciona profundamente s preocupaes de Plato do incio
e maturidade de sua carreira filosfica: a pergunta pelo modo de vida correto. O tema do
dilogo anunciado logo no incio a natureza do bem (11 b - c), traduzido pouco depois
(11 c 13 d) na pesquisa pela vida boa ou a vida feliz. A resposta final de Scrates, que
a vida boa a vida mista de prazer e conhecimento, entendida por diversos
comentadores como um novo ponto de ruptura de Plato com suas posies antigas,
consistindo na maior concesso feita por Plato legtima presena do prazer em nossa
vida moral329. Este , com efeito, o problema ao qual dirigiremos especial ateno
como a posio tica de Plato relacionada ao prazer no Filebo coerente e consistente
com suas antigas posies, ou o quanto ela inovadora. O Filebo, com efeito, constitui
ao pesquisador do problema do prazer em Plato um ponto de extrema importncia, j
que apresenta a posio final do filsofo sobre o assunto330, e o nico dilogo
consagrado quase exclusivamente ao tema, o que, com efeito, justifica o subttulo a ele
atribudo desde a Antiguidade: Sobre o Prazer331. Alis, sua importncia com relao
ao tema do prazer ultrapassa mesmo o prprio mbito da filosofia platnica, j que,

326
Assim assume, por exemplo, Guthrie (1978, p.197), citando Bury e Crombie como partidrios da
mesma opinio, e Ryle como uma exceo - que coloca o Filebo como um dilogo mdio aps o Timeu
(ao qual ele atribui a datao de Owen). Cf. sobre a datao tardia do Filebo tambm Bossi (2008, p.221),
Hackforth (1945, p. 1) e Shorey (1958, p. 316) que nos informa que a maioria dos crticos recentes v
(...) sinais do gnero tardio de Plato na pobreza do cenrio dramtico, na gravidade dos gracejos, e na
curiosa elaborao de estilo e armao lgica. Bury (1897, p. ix) informa em sua introduo a exceo
extraordinria de Schleiermacher que considerava o Filebo uma obra de juventude preparatria
Repblica e ao Timeu.
327
O que prope efetivamente Davidson (2013, p.9).
328
No obstante, a maneira como Scrates se comporta no dilogo deve ser contrastada com a maneira
como se comporta nos dilogos juvenis; como diz Guthrie (1978, p. 198): (...) sua conduta mais
parecida com a do visitante Eleata do que com o Scrates irnico que conhecemos. Para dar credibilidade
a isto, Plato faz Protarco, em nome de todos os jovens presentes, exigir que ele abandone sua prtica de
colocar todo mundo em dificuldades ao perguntar questes irrespondveis. Desta vez ele deve resolver
suas dificuldades, e eles o seguiro o melhor que puderem.
329
Dentre os diversos comentadores adeptos de tal posio est Lefebvre (2007, p.174) que diz que no
Filebo Plato pela primeira vez assevera que o prazer tem lugar na vida boa. O mesmo afirma Van Riel
(1999, p. 300).
330
H, evidentemente, a posio de Plato nas Leis, mas l novamente o prazer aparece como um tema
incidental, apesar de importante.
331
Como bem sugere La Taille (1999, p. 29).

251
como nos informa Wolfsdorf (2013, p. 74), o Filebo apresenta o tratamento antigo mais
elaborado do prazer que possumos332.

7.2 - As posies iniciais em debate: hedonismo e intelectualismo na Academia de

Plato

O dilogo, que comea abruptamente com uma conversa j iniciada

anteriormente333, apresenta de modo sucinto o tema do debate e as duas posies em
confronto. A pergunta que Scrates e Filebo desejam responder : o que o bem
(gaqn) (11 b)? Para Filebo bom o agrado (t carein), o prazer (tn donn), o
deleite (tryin) e tudo o que for consoante a este gnero (ka sa to gnouj) (11
b); para Scrates bom o pensamento (t fronen), a inteligncia (t noen), a
memria (memnsqai) e o que lhes for aparentado (suggen), como a opinio correta
(dxan te rqn) e o raciocnio verdadeiro (lhqej logismoj) (11 b)334. A tese do
prazer passada adiante na discusso a Protarco que se tornar o interlocutor de
Scrates at o fim do dilogo; a justificativa que Filebo est cansado (11 c). Mais
adiante (12 a) Plato indica que, na verdade, intil discutir com Filebo j que ele
absolutamente intransigente em sua posio: aps Scrates colocar a necessidade de que
se discuta qual posio a mais correta Filebo diz: Para mim, o prazer vence de
qualquer modo, esta e ser a minha opinio.
O fato do nome do dilogo ser conferido ao personagem que o abandona e passa
a maior parte do tempo calado335 foi visto por muitos estudiosos como possuindo
profundo significado para a interpretao dos propsitos de Plato com o Filebo336. Para
Van Riel (2000, p.20), por exemplo, esta maneira de Plato representar
332
Algo semelhante afirma Bury (1987, p. xxviii): por sua perfeio e completude em sua crtica do
prazer o Filebo certamente est sozinho entre os escritos pr-aristotlicos.
333
Alm de iniciar com um dilogo j em andamento, o Filebo termina sem que a conversa tenha chegado
realmente ao fim. Esta caracterstica do dilogo de apresentar um debate de que no se d relato nem do
incio nem do fim, foi apontada por alguns como uma indicao de Plato de que a discusso da obra se
insere em uma verdadeira disputa corrente na Academia na poca em que o texto foi produzido.
334
Todas as citaes do texto do Filebo sero da traduo de Fernando Muniz presente nas Referncias,
exceto nos casos indicados.
335
Ele faz intervenes pontuais em 12 a, 18 a - e, 22c, 27 e, e, por fim, em 28 b.
336
Como garante A.E. Taylor (1955, p. 409) os dois interlocutores de Scrates so completamente
desconhecidos a ns, o que sugere a possibilidade de serem meras criaes da fico platnica com
propsitos filosficos pontuais. La Taille (1999, p. 36, 37) um dos poucos a admitir que a filiao de
Protarco a Clias (19 b, 36 d) refira-se ao mesmo indivduo nascido entre 455 e 450 a.C. famoso por sua
riqueza herdada, o que explicaria a relao do jovem com os sofistas (58 a) e seu conhecimento do
mobilismo heracliteano (43 a), sinal de sua cultura e de suas relaes. Sobre Filebo o mesmo comentador
nota a erotizao latente do personagem na etimologia de seu nome que significa literalmente aquele que
ama os adolescentes (filen amar) + (bh adolescncia, juventude), o que explicaria sua associao
com a deusa Afrodite.

252
dramaticamente sua viso do hedonista radical condenado ao solipsismo: apenas o que
ele acha agradvel valioso, e ele no pode explicar seu prazer aos outros337. Pelo
contrrio, Protarco, desejoso de fundamentar seu hedonismo em bons argumentos,
possibilita a demonstrao de Plato de que esta ambio do hedonista impossvel de
ser concretizada338. Esta caracterizao dos personagens garante, segundo Van Riel
(2000, p. 18), o sucesso da estratgia de Plato no dilogo: o que ele quer fazer aqui
criticar o hedonismo a partir dele, comeando com premissas que os prprios hedonistas
assumem, e sem negar a priori a importncia do prazer na vida boa. Boeri (2010, p.41
- 43; 46, 47) interpreta que, se por um lado o personagem Filebo teria sido excludo do
dilogo devido a sua postura dogmtica antifilosfica, Protarco, por outro lado, de um
carter prprio discusso filosfica, aberto reviso de suas posies, comparvel a
Glauco na Repblica e a Teeteto no dilogo homnimo. Fruchon, comparando os
interlocutores de Scrates aos tipos de hedonismos por eles defendidos, pensa que
Filebo representa a fora inalienvel do prazer a que todos os seres vivos esto
submetidos, enquanto que Protarco seria o prazer que todos os homens dotados de
memria, inteligncia, e pensamento buscam (MACIEL, 2002, p. 39).
De minha parte, valendo-me destas indicaes sugestivas, proponho que Filebo e
Protarco, constituam dramaticamente, o perfeito correlato das posturas filosficas que
encarnam e dos prazeres em julgamento na anlise de Plato: o primeiro, o hedonista
resoluto, advogado do prazer ilimitado, que se furta argumentao racional, correlato
ao prprio tipo de prazer ilimitado que Plato diz ser necessrio excluir da boa vida, e
por isso, ele excludo da discusso; o segundo, um hedonista moderado, que
reconhece tanto a importncia e o valor do prazer na vida humana, quanto o perigo dos
prazeres ilimitados, capaz de ceder facilmente argumentao racional na maior parte
das vezes, e reconhecer a necessidade da razo de controlar os prazeres para que estes
possam ser acolhidos na boa vida, correlato do prprio tipo de prazer limitado cuja
incluso em nossa existncia autorizada por Plato. Deste modo, Protarco
semelhante ao prazer que se inclui na boa vida em lugar do prazer que excludo, e por
isso o interlocutor prefervel ao tipo intratvel a quem substitui na discusso: sua

337
Hampton (1990, p. 14) entende que a postura dogmtica de Filebo serve para enfatizar a
irracionalidade bsica de sua verso um tanto grosseira do hedonismo. Friedlnder pensa que o silncio
de Filebo serve para mostrar que o hedonismo sensual at a morte hostil ao dilogo (BOSSI, 2008, p.
224).
338
Cf. HSLE, 2008, p. 97: Plato quer sugerir que a recusa a participar de um esforo argumentativo
seria a nica posio coerente com o radical hedonismo, enquanto Protarco, ao buscar argumentar contra
a razo e em favor do prazer, se enrosca, ele mesmo, em desesperadas contradies performativas.

253
posio de interlocutor admissvel em uma discusso sria correlata a dos prazeres que
podem ser acolhidos na boa vida. Scrates, que inicialmente o defensor do valor
inestimvel da razo e que viveria uma vida de pura inteligncia se isto fosse possvel
ao homem, mas que reconhece que o prazer necessrio a uma vida humana, atuaria
dramaticamente neste caso como a prpria inteligncia que realiza a dosagem da
mistura de prazer e pensamento que compe a boa vida.
A oposio formulada por Plato no dilogo entre a tese inicial de Scrates e a
tese de Filebo/Protarco foi lida por muitos como a apresentao de um debate filosfico
real ocorrido no seio da Academia entre hedonistas e anti-hedonistas339, de que
Aristteles nos daria testemunho na tica a Nicmaco340, atuando Plato como um
moderador de tal debate, cuja posio seria a postura intermediria apresentada na viso
reformulada de Scrates de que a vida boa a vida mista. Por isso mesmo, Plato faria
retornar Scrates nesta obra de velhice, para garantir que se soubesse a sua posio final
sobre o assunto341. Assim, a posio de Filebo e de Protarco foi associada por muitos
comentadores de Eudoxo de Cnido, famoso matemtico e astrnomo, que passou
aproximadamente sete anos em contato com a Academia, fazendo com que sua teoria
gerasse grande discusso sobre o tpico do prazer na escola342. Alm do hedonismo de
Eudoxo, que combinava a ele uma vida de incomum temperana e autocontrole, Plato
conhecia tambm o hedonismo mais calicleano do socrtico Aristipo, a quem a posio

339
Disto Shorey (1958, p. 317) infere que o Filebo teria sido um texto elaborado por Plato para seus
estudantes e no para o pblico em geral, o que, segundo Crombie (1988, p. 256) explica por que o
dilogo nos parece to obscuro: para ns, que no podemos perguntar-lhe o que quer dizer, nem recordar
o que dissera na semana passada, um dilogo difcil de interpretar. Cf. DIS, 1949, p. x: O carter
escolar da discusso inegvel, e o grupo de assistentes mudos aos quais so feitas aluses mais de uma
vez nos confirma a impresso de que o debate se d entre o professor e um de seus alunos diante de uma
classe atenta.
340
Em 1172 b 9 27 no dcimo e ltimo livro da tica a Nicmaco Aristteles expe a viso de Eudoxo
de que o bem o prazer, e a partir de 1172 b 27 ele passa a coment-la com uma explcita referncia
posio de Plato no Filebo em 1172 b 28 29 sobre a superioridade da vida mista, e referncias alusivas
posio de Plato em 1173 a 15 16 sobre o carter ilimitado do prazer, em 1173 a 22 23 sobre a
doutrina dos prazeres mistos, em 1173 b 4 sobre a tese do prazer-gnese, em 1173 b 7 - 8 sobre a
concepo do prazer como retorno ao estado natural ou como movimento repletivo. Possveis referncias
no explcitas posio de Espeusipo sobre o assunto encontram-se em 1173 a 1 na negao de que se
deva chamar de bem aquilo que todos os seres buscam e, anteriormente, na discusso sobre o prazer no
livro VII, em 1152 b 8 9, na negao absoluta que o prazer possa ser bom.
341
Esta a sugesto de diversos comentadores, dentre eles Crombie (1988, p. 255, 256) e A.E. Taylor
(1955, p.410).
342
Informao de Hackforth (1945, p. 4, 5). Gosling & Taylor (1982, p. 131) afirmam que o Filebo
produzido aps a visita de Eudoxo Academia, e em reao sua posio, onde este apresentou uma
forma de hedonismo, depois relembrada por Aristteles, tornando o tpico a respeito do prazer um dos
que se tornaria uma questo tpica e recorrente nas discusses filosficas a partir de 360 a.C..

254
de Filebo e de Protarco tambm associada por alguns comentadores343. A posio
inicial intelectualista de Scrates de condenao absoluta do prazer seria a
representao da viso do outro importante acadmico envolvido no debate
Espeusipo, sobrinho de Plato e futuro diretor de sua escola; representao que poderia
muito bem ser tambm da posio de outro socrtico, Antstenes344.

7.3 Desenvolvimento inicial da questo sobre o bem

7. 3.1 - Reformulao da natureza do problema em jogo no dilogo

Aps o estabelecimento das duas teses em jogo, Scrates diz ser necessrio
entrarem em acordo a respeito de mais um ponto (11 d): preciso indicar o estado e a
disposio da alma capaz (xin yucj ka diqesin) de fornecer a todos os homens
uma vida feliz (tn bon edamona). Consideramos que a nova questo no substitui
o debate anterior, como se apresentasse um desafio distinto do precedente sobre o bem;
antes um esclarecimento do tema preliminar. Scrates agora delimita a natureza das
respostas que podem ser oferecidas pergunta inicial sobre o bem: trata-se de descobrir
um determinado estado ou disposio da alma. Protarco, coerente com a tese herdada
de Filebo, dir que a disposio ou estado da alma que proporciona a felicidade a
disposio ou estado de ter prazer (tn to carein) e Scrates dir que o estado ou
disposio de pensar (tn to fronen). Gadamer (1991, p. 105) faz importante
considerao acerca deste detalhe da argumentao platnica: o bem entendido no
dilogo como um estado da alma contrasta com o uso comum do termo agathon, usado
em grego para algo que se possui; o bem do homem aqui a maneira do seu prprio ser,
e a questo, ento, determinada ao se responder se algum levaria sua vida inteira
naquela condio. Como entende Delcomminette (2006, p.36, 37), o bem definido como
um estado ou disposio da alma, seja ele o prazer ou o pensamento, significa que de

343
Como diz Guthrie (1978, p. 199). Bravo (2009, p. 412) associa a opinio de Filebo-Protarco de
Aristipo e a dos cirenaicos de um modo geral.
344
Para Bravo (2009, p. 413) a posio inicial de Scrates pode ser associada posio de Euclides ou de
Antstenes. Como muito bem resume Bossi (2008, p. 224): Podemos nos perguntar se se trata de uma
discusso entre socrticos (na qual Aristipo, o arqutipo do hedonismo, debate contra Antstenes, segundo
a velha tese de Zeller), ou entre tendncias rivais dentro da Academia (Eudoxo versus Espeusipo, como
sustentou Usener, ou contra Herclides Pntico). Bury (1897, p.x) sugere que as teses em oposio no
incio do dilogo representam a posio hedonista dos cirenaicos contra o intelectualismo dos megricos.
Uma ampla discusso sobre a relao do Filebo com as teorias do prazer que lhes eram contemporneas,
que problematiza as diversas propostas de identificaes das diferentes teses avanadas aos nomes
conhecidos deste tipo de debate feita por Dis (1949, p. liii - lxx).

255
incio j se descarta a possibilidade da discusso ser a respeito de um bem exterior,
como a riqueza ou a honra.
A pergunta agora, portanto, a respeito do que existe em ns que nos permite
ser felizes, para Protarco exclusivamente a capacidade de sentir prazer, para Scrates
exclusivamente a capacidade de pensar. Observemos que Scrates est assumindo que o
que est em jogo aquilo que prprio de cada uma das atividades essencialmente e
no o que se pode predicar de seus resultados, pois poderamos dizer sobre a posio de
Scrates que a atividade intelectual pode ser considerada prazerosa. Por outro lado, a
capacidade de sentir prazer abrangente o suficiente para que Protarco pudesse
reconhecer que possvel sentir prazer pensando. O fato de neste momento os
personagens no apresentarem tais concesses est ligado estratgia de argumentao
de Plato de recusar-se a conceber como satisfatria cada uma destas disposies e
propor uma terceira que combine a capacidade de pensar com a capacidade de sentir
prazer, capacidade que Scrates caracterizar como um estado ou disposio superior
(krettwn) a estas duas (11 e) e que o levar a perguntar qual destas ocuparia o segundo
lugar na considerao pela felicidade humana. Este segundo lugar, dever ser dado
capacidade que mostrar-se mais aparentada (fanhtai suggenj) primeira, diz
Scrates (12 a).

7.3.2 - A natureza da vida mista

Assim, aps um longo parntese (12 b 20 a), introduzido na discusso original

para se tratar dos problemas relativos multiplicidade e unidade dos seres, em que
Scrates adverte a respeito da possibilidade do prazer e do conhecimento no serem,
cada um deles, uma coisa s345, e que talvez a discusso devesse considerar tal problema
ao determinar o papel de cada um na felicidade - caso em que a dialtica seria
necessria346 - o filsofo diz lembrar-se de uma terceira possibilidade de resposta para a

345
O fato tornado mais relevante, porm, no caso do prazer, que Scrates diz ser complexo
(poiklon) e assumir todo tipo de formas (morfj ... pantoaj), apesar de ser designado por um nico
nome (12 c). Scrates mostra que o prazer varia tanto quanto variam os tipos de indivduos que sentem
prazer, moralmente e intelectualmente: (...) dizemos que o homem intemperante tem prazer, mas
tambm que o moderado tem prazer em ser moderado; e tambm que o homem tolo cheio de opinies
tolas e tolas expectativas tem prazer, mas tambm, aquele que pensa, por sua vez, tem prazer em pensar
(12 d). Na opinio de Scrates, quem dissesse que esses prazeres so semelhantes seria tomado como um
tolo (12 d). Na sequncia ele adianta sua posio genrica sobre o prazer no dilogo: embora a maioria
das coisas prazerosas seja m, h coisas prazerosas boas (13 a).
346
A dialtica evocada em 16 b como necessria resoluo de todo problema em que preciso
considerar a relao do um com o mltiplo, e vice-versa. A longa passagem 14 b - 20 a - em que o
problema do um e do mltiplo apresentado em todas as suas verses (a verso banalizada,

256
pergunta em jogo no debate: nem o prazer nem o pensamento so o bem, mas uma
terceira coisa, diferente deles, e melhor do que ambos (20 b). Este terceiro tipo de
coisa, que no a vida de prazer, nem a vida de pensamento, anunciado em 22 a como
a combinao de ambas proveniente da mistura comum das duas ( sunamfteroj
x mfon summeicqej koinj genmenoj).
Sobre tal passagem podemos nos perguntar como devemos entender a
proposio de que a mistura de prazer, de inteligncia e de pensamento (22 a) seja
algo diferente (teron) (20 b) do prazer e do pensamento, primeiros candidatos ao bem?
primeira vista parece que a mistura no proporcionaria algo diferente do que cada um
deles j fornecia sozinho de sua parte, exceto que exigiria a combinao dos seus
resultados antes tomados isoladamente o prazer proposto por Protarco e o pensamento
proposto por Scrates. Este no ser o caso, porm, como veremos: o prazer da vida
mista diferente do prazer da vida exclusiva de prazer e o pensamento da vida mista
diferente do pensamento da vida pura de pensamento. Desta maneira, veremos que o
modo de vida defendido por Scrates agora na vida mista de prazer e pensamento inclui
dois elementos ausentes das formas de vida puras: um pensamento que resulta prazeroso
e prazeres que somente existem com a ao do pensamento. Com efeito, Scrates mais
tarde alertar que a vida pura de pensamento, vida prpria dos deuses, exclui toda e
qualquer forma de prazer (33 b). um fato importante - mas que somente ser
compreendido ao certo posteriormente - a maneira como Scrates caracteriza j aqui a
natureza da existncia pura de prazer que Filebo e inicialmente Protarco desejam (21 b)
uma vida em que se desfruta dos maiores prazeres (taj megstaij donaj). So
justamente os megistai hedonai que sero banidos posteriormente da vida boa mista.

dedhmeumna, e a no banalizada) e em que o problema da existncia das Formas e sua relao com o
Limite e Ilimitado colocado - , provavelmente, o maior objeto de controvrsia aos comentadores do
Filebo. O mais surpreendente quanto ordem interna da argumentao do texto, que Scrates retorna
destas consideraes para o problema da vida boa, a partir de 20 c, sem que o restante do dilogo parea,
primeira vista, ter qualquer coisa com o que nesta passagem foi discutido, como se esta constitusse um
parntese discusso central. O prprio Plato parece indicar que a argumentao proceder por um
caminho diferente do anteriormente anunciado (19 b) de anlise das espcies de prazer e de
conhecimento fundada na dialtica, para seguir uma segunda navegao (19 c), que de acordo com
Protarco, evita o lanamento habitual promovido por Scrates dos ouvintes da discusso na aporia,
fazendo perguntas que eles no podem responder (20 a). A sequncia da argumentao anterior , ento,
quebrada com Scrates dizendo que o deus lhe enviou a resposta para o problema que debateriam atravs
de uma lembrana de algo j escutado em sonho ou em viglia (20 b), e que no precisariam mais
das espcies de prazer para nossa diviso, outra indicao de Plato de que o mtodo da discusso seria
a partir de ento diferente do previamente anunciado. Intrpretes da obra debatem intensamente acerca
do verdadeiro papel desta passagem na economia interna do dilogo. com relao a esta polmica em
particular que nos furtaremos em nossa anlise do Filebo.

257
 A nova passagem da busca pela disposio ou estado de alma que nos
proporciona a felicidade para a busca do bem que nos colocou diante da resposta que
apresentava a mistura de prazer e pensamento como soluo para ambas as questes, se
faz atravs do estabelecimento de dois fundamentos para o exame do problema que o
transformam consideravelmente: a definio das caractersticas essenciais do bem e a
deciso da questo atravs de um exame dos modos de vida que representariam as
respostas j aventadas. Assim, o que deveria ser chamado ou no de bem passa a ser a
partir de 20 e a vida de prazer (tn donhj bon) e a vida de pensamento (tn
fronsewj bon) e no mais a disposio ou estado da alma para sentir prazer ou a
disposio ou estado da alma para pensar. O bem a partir deste ponto equiparado
pelo argumento a um modo de vida que depende fundamentalmente da atuao de certas
disposies ou estados da alma que conduzem felicidade. A vida boa a vida feliz,
resultado do exerccio destas disposies ou do cultivo destes estados da alma.
O bem exibe, segundo Scrates, os atributos da perfeio (tleon), da
suficincia (kann) e de ser objeto de busca e desejo de quem o reconhece (j pn t
gignskon at qhreei ka fetai boulmenon len ka per at
ktsasqai) (20 d e). A vida boa ou feliz deve ser a nica que pode igualmente
receber estes mesmos atributos. Ora, esta no pode ser, segundo o argumento, a vida de
prazer sem pensamento, pois neste caso aquele que frui de um prazer ignoraria o prprio
fato de estar sentindo prazer, j que est vazio de pensamento, observa Scrates (21 b).
Alm do mais, sem memria, tal indivduo no poderia se lembrar dos prazeres
passados e nem conservar a lembrana do prazer presente (21 c). Sem a opinio
verdadeira no poderia igualmente sequer julgar que est sentindo prazer no momento
em que isto ocorre, e sem a habilidade do clculo no poderia tampouco calcular o
prazer futuro (21 c). Esta no seria uma vida humana (nqrpou bon), conclui
Scrates, indicando assim que ela no nem perfeita, nem suficiente e nem digna de
escolha. Mas o mesmo juzo aplica-se vida de pensamento sem o prazer, confirma
Scrates, pois viver sem tomar parte, nem muito nem pouco, no prazer ou na dor,
tambm no digno de escolha (aretj) (21 d - e).
Resulta um questionamento quanto s implicaes desta concluso: se a vida de
pensamento extreme de prazer e a vida de prazer extreme de pensamento no so vidas
humanas, sendo a primeira uma vida divina (qeon) (22 c), e a segunda a vida de um

258
molusco (plemonoj) (21 c)347, na concepo de Scrates elas no poderiam ter sido
consideradas, de fato, um objeto de escolha possvel no debate encetado. Ora, a nica
vida que o ser humano, enquanto ser humano, pode viver a vida de pensamento e
prazer, porquanto os dois so partes integrantes e essenciais do que constitui um ser
humano. Isto significa que as posies iniciais de Scrates, de um lado, e a de Protarco
e de Filebo, de outro, eram igualmente equivocadas, no somente porque partiam de um
juzo moral inadequado na determinao do que digno escolher , mas porque
partiam de um juzo de fato falso na determinao do que pode realmente ser
escolhido348. Por isso, concordamos com a concluso de Lefka (2010, p.173, 174), a
quem as duas vidas descartadas no incio do Filebo a pura de prazer e a pura de
conhecimento no passam de simples suposies de Scrates. Mais do que indignas
de escolha pelo ser humano, elas nos so, na verdade, impossveis.
Esta importante concluso que Plato quer mostrar que a vida mista a nica
vida verdadeiramente humana impede que consideremos o rebaixamento da vida
defendida por Filebo e por Protarco vida de um molusco uma estratgia puramente ad
hominem, como, segundo Boeri (2010, p. 51), muitos comentadores de fato defendem.
Ora, no se trata apenas de deixar Protarco sem uma verdadeira escolha349, pois o que
Plato quer dizer realmente que a vida de puro prazer uma vida inferior, e que at
mesmo os seres inferiores a abandonariam se pudessem; portanto, como diz Gosling
(1975, p. 182), o ponto de Plato que um ser humano que a escolhesse estaria agindo
irracionalmente ou sem reflexo. Penso que a passagem em que Protarco diz e Scrates
confirma que nenhum ser, nem mesmo os animais e as plantas, escolheria as duas
opes de vida descartadas como indignas (22 b), seja uma aluso irnica de Plato a
este ponto - j que no se pode levar a srio a ideia de que os animais e plantas possam
escolher algum tipo de vida - e ao mesmo tempo uma crtica posio de Filebo que
pretende sustentar que o prazer o bem vida humana a partir do fato de que o prazer

347
Scrates diz que a vida de algum molusco ou de uma dessas criaturas marinhas que vivem em
corpos de ostras (21 c).
348
Sobre a contradio presente na proposta de escolha dos tipos de vida, Gadamer (2009, p. 111) afirma:
Assim, na verdade, logo a cena inicial, em que ambos os ideais, prazer e conhecimento, so
contrastados, perpassada por uma contradio latente. A maneira como todos os seres vivos obedecem,
s cegas, ao imediatismo do princpio prazer, impulsionados pelo poder secreto do mpeto vital, no
satisfaz a possibilidade do ser humano de levar a sua prpria vida. Essa questo exposta assim logo no
incio, de modo que, no final, ter de resultar a contradio de que aqui algo seja colocado para escolha,
mas que efetivamente, no possa ser escolhido. A cegueira do mpeto vital, o qual sobre tudo impera, a
falta de escolha. Mas do outro lado da escolha encontra-se aquilo que, por si s, j est escolhido, por
estar posto para escolha: o prprio escolher atravs do conhecimento contido no aquilo.
349
Protarco diz depois da observao de Scrates que ficou completamente mudo (21 d).

259
naturalmente perseguido por todos os animais (11 b)350, argumento efetivamente
atribudo Eudoxo de Cnido na tica a Nicmaco (1172 b) de Aristteles351. Com
efeito, a penltima afirmao de Scrates na concluso do dilogo (67 b) ser que o erro
da posio geral da maioria das pessoas, cuja opinio a mesma de Filebo, que
tomam as paixes erticas dos animais como testemunhas mais legtimas que as dos
discursos tantas vezes inspirados pela fora da musa filosfica352.
At este ponto da argumentao, porm, a descrio da vida mista oferecida por
Scrates no supera o nvel do que identificaramos como sendo uma vida prazerosa
inteligentemente ordenada. Pois a frmula da vida mista de pensamento e prazer at o
momento do argumento no conferiu ao pensamento nada alm de um poder
organizador da fruio do prazer. A vida pura de prazer, como vimos, fora recusada
porque sem o pensamento a fruio do prazer se tornaria impossvel, devido
impossibilidade de termos conscincia do prazer frudo presentemente e de calcularmos
a fruio dos prazeres futuros. A vida mista, portanto, apresenta-se, a princpio, como
uma vida em que o prazer alcanado de modo bem sucedido, o que nos permite
legitimamente perguntar se o alvo de Plato combatido pelos argumentos de Scrates no
Filebo , de fato, o hedonismo, como defendem diversos comentadores353. Este
problema da formulao inicial da vida mista no Filebo muito bem detectado por
Davidson (2013, p. 28, 29) que alega que o pensamento e o prazer no so tratados em
350
A recorrncia ao testemunho proporcionado pela observao da vida animal para fundamentar o
princpio hedonista da identificao do bem ao prazer referida por Nussbaum (2009, p. 133) como uma
tendncia da moda na poca de Plato da qual Scrates no Filebo gostaria de livrar Protarco.
351
Gosling (1975, p. 141) que identifica a presena desta tese inicial de Filebo no dilogo como a
necessidade de Plato de responder tese de Eudoxo de Cnido, distingue aqui Filebo do prprio Eudoxo,
uma vez que seria mais apropriado dizer que Filebo, longe de representar Eudoxo, representa, de fato, as
repercusses da tese de Eudoxo. Como nos explica o comentador, o problema no pode ser entendido sem
prestarmos ateno caracterizao positiva que Aristteles faz do carter de Eudoxo, pois ao dizer que
este pensador advogava a forma referida de hedonismo, sendo ao mesmo tempo um indivduo
particularmente temperante e de carter exemplar, Aristteles sugere, por consequncia, que alguma fora
legtima deveria possuir seu argumento em favor do hedonismo. Enquanto, na opinio de Aristteles, a
sobriedade de Eudoxo o livrava da acusao de que advogava o hedonismo porque gostaria de defender
os prazeres aos quais era viciado, a interpretao popular de sua posio, diz Gosling, era que ele apoiava
uma forma de hedonismo sibarita.
352
Como observa Bossi (2008, p. 228) a alternativa escolhida por Scrates no se faz de forma
excludente, mas hierrquica: ele pode aceitar que o prazer seja bom para os seres vivos, que perseguem
cegamente sua perpetuao como espcie, porm o melhor para o homem o uso de suas capacidades
intelectuais, porque a vida humana uma vida que deve decidir-se a cada passo, que no est traada de
antemo pela fora do instinto. (...) Ao comparar e buscar no fazemos outra coisa que seguir os passos
para escolher, e ao faz-lo, j estamos dando mostras da superioridade do clculo racional, j escolhemos
conforme nosso modo de ser humano (...).
353
Os comentadores dividem-se em entenderem o Filebo como um ataque ao hedonismo ou recusarem
que seja este o propsito de Plato. Entre os primeiros encontram-se, por exemplo, Van Riel (1999,
p.300), Bernadete (2009, p. 238), Maciel (2002, p. 226) e Irwin (1995, p. 329); entre os segundos esto:
Davidson (2013, p.20), Bravo (2009, p. 434), Hackforth (1945, p. 112); Lefebvre (2007, p. 2008) e Vogt
(2010, p. 250).

260
um mesmo nvel como ingredientes da boa vida, o ltimo ocupando o lugar do que se
busca na vida como um fim, e o primeiro como um meio necessrio para se alcanar um
fim. O que est em jogo na compreenso da verdadeira natureza da vida mista, assim,
o papel do pensamento nela que at este momento inicial do dilogo pode ser
interpretado como meramente instrumental. O desenvolvimento do argumento ao longo
do dilogo mostrar lentamente como o pensamento no pode ser meramente
instrumental na vida boa, e a prxima passagem analisada ser a primeira a revelar a
natureza deste problema da caracterizao do pensamento na mistura da boa vida.
A mistura de pensamento ao prazer na boa vida, contudo, nos permite j a
inferncia do objetivo inicial almejado por Plato com sua crtica posio de Filebo de
uma vida de puro prazer, prxima da vida de um animal. Como nos diz Tenkku (1956,
p.173, 174), a crtica
Implica (...) que para Plato o homem no um ser momentneo. (...)
mostra que o homem realmente se considera um ser contnuo. (...)
implica que a vida de momento a momento no eticamente
desejvel. (...) Alm do mais, ele tambm um ser moral que no
apenas recorda ou deseja, mas que tambm avalia seu passado e
futuro. Algumas pessoas podem viver no momento mais do que
outras, sendo menos capazes de avaliar os objetos de seus desejos de
um ponto de vista mais amplo. (...) Para Plato, o bem da vida
completa, isto , aquilo que suficiente do ponto de vista mais amplo
, contudo, mais alto do que qualquer bem imediato. Devemos, ento,
de acordo com o ideal de Plato, avaliar cada desejo do ponto de vista
mais amplo possvel, ao invs de encar-lo como o critrio do bem.

Deste modo, a recusa tanto da vida de puro prazer quanto da vida de puro
pensamento ao homem, com base no mesmo argumento de que nenhuma delas
completa, suficiente e desejvel nos permite dizer que o fundamento tico que embasa a
concepo de vida boa no Filebo semelhante ao j apresentado na Repblica, onde
Plato definira a alma justa como a alma integralmente realizada e a vida do justo como
a nica que satisfaz completamente o conjunto de nossas aspiraes propriamente
humanas. A forma de uma vida propriamente humana no Filebo a forma de uma vida
mista de pensamento e prazer.

7.3.3 - A proposio do segundo prmio

Consideremos, ento, o que se segue a este debate: as consideraes de Scrates

na determinao do segundo prmio (deuterewn) (22 d) que deve ser conferido
causa (tn ation) dessa vida conjunta e que a torna digna de escolha e boa

261
(aretj ma ka gaqj) (22 d), passagem difcil porquanto repleta de pequenas
nuanas que podem confundir o leitor. De incio, h trs candidatos ao bem ou
considerao pela vida boa ou feliz, como se observa nas palavras de Protarco: trs
vidas foram propostas (trej men boi), e duas delas no seriam suficientes nem dignas
de escolha (odteroj kanj ode aretj) seja para os homens, seja para qualquer
ser vivo, o que Scrates endossa aditando que tal ocorrera porque nenhuma das duas
possui o bem (odteroj aton ece tgaqn) (22 b). Agora, Scrates anuncia o
estabelecimento de um ranking para avaliar quem receber o segundo prmio. Os
candidatos ao segundo prmio, porm, ao contrrio do que poderamos imaginar
segundo o incio da proposio de Protarco por ns sublinhada, no sero nenhum dos
dois outros modos de vida avaliados, a vida de pensamento, e a vida de prazer; sero
antes as disposies ou estados da alma que comandavam os dois tipos de existncia
inicialmente considerados. Ora, isto significa que este bem que nenhuma das vidas, a
de prazer e a de pensamento, isoladas, possuam, segundo a afirmao de Scrates
tambm sublinhada, a disposio ou estado de alma para a vida mista de prazer e
pensamento. Qual ser, ento, a causa da mistura, pergunta por fim Scrates, aquilo que
ser digno do segundo prmio: a inteligncia ou o prazer (22 d)?
O primeiro prmio, como j vimos, deve-se vida mista, que inclui a disposio
para o prazer, a disposio para o pensamento, alm de tudo o que resulta do exerccio
de cada umas destas disposies e de sua ao em conjunto. O segundo prmio, de
acordo com que foi proposto, ser conferido ao que torna possvel esta combinao e,
no obstante, Scrates j anunciou que este um dos prprios elementos da vida mista,
o que implica em um estranho resultado j que podemos nos perguntar como possvel
que um dos elementos da mistura seja ao mesmo tempo parte do contedo da mistura e
causa da prpria frmula da mistura? Este elemento deve possuir o duplo aspecto de
conceber como efeito possvel de sua atuao tanto o que resulta de sua ao, podendo,
assim, ser acolhido como parte do contedo da mistura, quanto o que, como resultado
de sua ao, pode conferir existncia efetiva a esta mistura enquanto mistura.
Ora, somente a disposio para o pensamento, portanto, pode ganhar o segundo
prmio, pois a nica que pode ao mesmo tempo gerar a mistura e ser parte integrante
dela, j que ao prazer falta justamente esta capacidade organizadora, o que veta a ele o
posto de causa da vida conjunta. Por isso, Scrates pode dizer que a disposio da alma
que torna possvel a vida mista o que lhe mais aparentada e semelhante
(suggenstern ka moiteron) (22 d), pois a inteligncia semelhante forma

262
inteligente da vida ordenada. A passagem mostra que a inteno de Plato defender
que o pensamento, portanto, como elemento constituinte da prpria frmula, deve ter
um papel que no seja meramente instrumental satisfao dos prazeres, pois ele
tambm um ingrediente indispensvel do contedo que est sendo misturado. A
caracterizao do pensamento como causa da mistura ser aperfeioada na prxima
passagem e nos encaminhar a uma melhor apreciao da questo do valor do prazer na
via mista.

7.4 Cosmologia, metafsica e o problema moral do prazer

7.4.1 - Os quatro princpios universais

A proposio do pensamento como causa da mistura justificada atravs da

classificao promovida por Scrates a partir dos quatro gneros universais que tudo
abarcam, recurso que Scrates denomina uma nova mquina de guerra (llhj
mhcanj) com armas (blh) diferentes dos argumentos anteriores. Em 23 c - d
Scrates estabelece a existncia de quatro formas (tn edn) ou gneros (gnouj) (23
d) que nos permitem separar (dialbomen) tudo o que agora existe no universo (pnta
t nn nta n t pant)354: o ilimitado (t peiron), o limite (t praj), a unidade
proveniente do intercurso entre os dois (x mfon totoin n ti summisgmenon) e a
causa (tn atan) deste intercurso355. Dento do gnero do ilimitado deve-se colocar,

354
Alguns comentadores entendem que o uso da palavra grega nn (agora) nesta frase constitua uma
evidncia de que a classificao que se far no pode incluir as Formas em nenhuma das categorias, j
que estas no podem ser fixadas em nenhum ponto ou momento temporal especfico, pois so eternas,
embora Plato no deixe de pensar que as Formas existam (Delcomminette, 2006, p. 213). Assim, por
exemplo, Carone (2008, p. 131, 132) entende a classificao qudrupla como uma passagem
cosmolgica, e pensa que ela apropriada para o entendimento da estrutura do domnio fsico do
universo, o que exclui as Formas. H a possibilidade de se entender as prprias categorias como Formas -
neste caso, as Formas ou Gneros Supremos do mundo inteligvel, tal como prope, mas segundo uma
classificao diferente, o dilogo Sofista (Frede, 1993, p.xxxix; Dis, 1949, p. xcii-xcv). Outra alternativa
entender a proposta destas categorias como substituindo o papel das antigas Formas ocupado nos
dilogos anteriores de Plato, possivelmente resolvendo os problemas que estas no podiam resolver
(Davidson, 2013, p. 304, 305).
355
A incluso das Formas, tal como Plato as concebe tradicionalmente nos dilogos mdios, em uma das
categorias universais aqui apresentadas foi objeto de extrema disputa entre os comentadores do Filebo e
entre os estudiosos da metafsica e da ontologia platnicas. Dificuldades tradicionalmente apontadas para
sua associao a cada uma destas categorias, em geral, avaliaram que: as Formas no combinam
adequadamente com o gnero praj porque no podem ser ditas limitadas por determinaes numricas e
mtricas, tal como os praj conta (Bury, 1897, p. lxv), nem podem ser elas as prprias relaes
matemticas, tal como alguns interpretam os membros desta classe (Taylor, 1955, p. 417); as Formas
no podem pertencer ao gnero miktn tanto porque isto no combina com sua caracterizao geral de
seres puros e simples quanto porque fazem parte deste gnero os seres gerados, os eventos do mundo, e

263
diz Scrates, tudo que ns vemos se tornar mais e menos e receber o intenso e o suave,
o demasiado e tudo o mais desse tipo (24 e - 25 a). Scrates parece querer dizer que faz
parte do gnero do ilimitado todas as coisas que podem sofrer variao quantitativa em
sua constituio ntima, jamais alcanando por sua prpria natureza uma determinao
especfica, deste modo, tendendo sempre a aumentar ou diminuir sua potncia ou sua
intensidade. Conta entre estes o mais quente e o mais frio, o mais seco e o mais
mido, o muito e o pouco, o mais rpido e o mais lento, o maior e o menor, por fim,
tudo aquilo cuja natureza recebe o mais e o menos (25 c). Dentro do gnero do limite,
porm, est tudo o que relao de nmero a nmero ou de medida a medida (25 a -
b), ou seja, tudo aquilo que fixa limites bem estabelecidos atravs da medida e do
nmero, sem admitir variao quantitativa indefinida.
No gnero da mistura de limite e ilimitado esto as coisas que aps a introduo
do nmero (riqmn) tornam-se comensuradas e consoantes (smmetra de ka
smfona) (25 e); tudo aquilo que gerao na direo do ser (gnesin ej osian),
produzida a partir das medidas que acompanham o limite (26 d). Os exemplos
oferecidos por Scrates das coisas que fazem parte deste gnero so: a sade
engendrada a partir da imposio da medida na doena (25 e); a msica gerada da
imposio da medida no agudo e no grave, e no rpido e no lento (26 a); as estaes que
nascem da imposio da medida ao frio e ao calor (26 a); a beleza e o vigor que
acompanham a sade, enfim, todas as coisas que para ns so belas (kal) (26 b). No
quarto gnero, diz Scrates, est a causa (t ation) ou o produtor (t poion) destas
geraes (26 e), a causa da mistura e da gerao (tn de tj mexewj atan ka
gensewj); este seria o arteso de todas as coisas (t de d pnta tata
dhmiourgon) (27 b).
Assim que conclui a exposio dos quatro gneros que abarcam tudo o que
existe, Scrates retoma o problema da deciso a respeito da atribuio do segundo lugar
na avaliao geral dos candidatos ao posto de bem (27 c). O primeiro lugar pertence
vida mista de prazer e pensamento (tn meiktn bon donj te ka fronsewj) (27
d), refora Scrates. E revela-se agora a qual gnero ela pertence: ao gnero que

as Formas so eternas, no-geradas (Taylor, 1955, p. 418); a dificuldade de inclu-las no gnero ata
reside precisamente na impossibilidade de elas sozinhas serem a causa eficiente dos seres, como
efetivamente, o Demiurgo Divino, que as toma como um modelo para suas produes (Hackforth 1945, p.
39; Guthrie, 1978, p. 213, 214); por fim, evidentemente as Formas no podem ser includas no peiron
uma vez que so concebidas por Plato como essencialmente limitadas, definidas, e no sujeitas
variao, ao contrrio dos membros deste grupo. A tendncia geral dos comentadores que as localizam
em ou as identificam a uma destas categorias associ-las ao gnero do Limite.

264
compreende a mistura de todas as coisas ilimitadas que foram encadeadas pelo limite
(sumpntwn tn perwn p to pratoj dedemnwn) (27 d). O prazer e a dor,
continua Scrates, pertencem ao gnero das coisas que recebem o mais e o menos
(tn t mlln te ka tton decomnwn) (27 e), o gnero das coisas ilimitadas
(tn pernton gegonj) (28 a)356. Ora, h coisas que pertencem ao gnero do
ilimitado que podem receber limite, e isto o que acontece ao prazer includo na vida
mista, recebendo assim uma parte do bem (ti mroj gaqo) (28 a). Assim, contra a
posio de Filebo, que volta a se manifestar no dilogo para considerar que o prazer
no seria completamente bom, se no fosse naturalmente ilimitado (peiron pefukj)
tanto em quantidade quanto em intensidade (ka plqei ka t mllon) (27 e),
Scrates nega a identificao do prazer ao bem, admitindo, porm, que ele possa tomar
parte no bem desde que receba limite. O que permite que isto seja feito, precisamente a
causa da imposio do limite que gera a vida mista (28 a), revelado no prximo passo
dado por Scrates ao classificar o pensamento, o conhecimento e a inteligncia
(frnhsin de ka pistmhn kai non) no gnero da causa (28 a).
A favor da concluso de que a inteligncia encontra-se no gnero da causa
Scrates evoca a opinio de seus antepassados (kaqper o prsqen mn legon)
de que a inteligncia e certo pensamento (non kai frnhsn tina) coordena e
dirige (suntttousan diakubernn) o conjunto das coisas (t smpanta) que
chamamos de universo (lon) (28 d). A inteligncia o que ordena belamente todas
as coisas (t de non pnta diakosmen) (28 e): a ordem que contemplamos nos
astros (28 e); a ordem dos elementos materiais que compem os corpos de todos os
animais (29 a) e do corpo do prprio universo (29 e). Deste modo, que o gnero da
causa est presente em todas as coisas (30 a). Scrates nos diz que a sabedoria e a
inteligncia jamais poderiam vir a ser sem a alma (30 c) e que nosso corpo e o do
universo, igualmente, tm alma (30 a). Isto parece sugerir que a alma do universo a
causa inteligente de sua ordem e, por consequncia, que a causa da vida boa seja a alma
humana.

356
Mais adiante Scrates diz: o prazer ele mesmo ilimitado e do gnero que no tem e no ter jamais,
em si e por si mesmo, nem comeo, nem meio e nem fim (31 a).

265
7.4.2 - A relao entre a vida mista e os seres pertencentes ao gnero da mistura

Somos novamente reconduzidos, assim, ao problema da trivialidade da pergunta

socrtica pela possibilidade de escolha da vida de puro prazer e da vida de puro
pensamento, demonstradas como impossveis ao ser humano que no pode deixar de ser
afetivo, sem tornar-se um deus, e que no pode deixar de ser racional, sem tornar-se um
animal inferior, raciocnio que nos levara concluso de que a vida mista no s
desejvel, mas a nica vida possvel ao ser humano. Agora podemos, alm disto,
considerar: a condio de mistura natural da vida humana a condio necessria a tudo
o que vem a ser por imposio do limite no ilimitado operada pelo Demiurgo, de tudo o
que produto de gerao de uma gerao em direo ao ser, ou em vista do ser
(gnesin ej osian) - e neste caso, a vida humana uma vida mista por efeito da
causa-inteligncia universal e no da inteligncia particular humana. A vida mista figura
agora como definio de toda vida humana e por razes cosmolgicas que precedem a
proposta tica de vida racionalmente conduzida357. Somos deixados, como diversos
comentadores reconhecem358, com uma terrvel ambiguidade: a mistura prpria de
todo tipo de vida humana, e no apenas da boa vida que Plato est definindo no
argumento principal359. Se tal ambiguidade no superada, ento o resultado que toda
vida humana uma vida boa. E, de fato, os exemplos de seres que fazem parte do
gnero da mistura so as coisas que Scrates diz serem dignas de serem chamadas de
belas (kal) (26 b).
Uma possibilidade de evitar tal concluso seria entender que a vida humana,
essencialmente mista, pode ser boa em dois sentidos diferentes: boa de um ponto de
vista cosmolgico360, e boa de um ponto de vista tico. Embora o texto nunca faa esta

357
Pois a causa da ordem csmica que a inteligncia universal ordena e coordena belamente tudo o que
est no universo, j que neste h tanto excesso ilimitado quanto suficincia de limite (peirn te n t
pant pol, ka praj kann) (30 c). Acrescentando, posteriormente, que a inteligncia sempre
comanda o universo (30 d).
358
Reconhecem e apontam esta ambiguidade: Davidson (2013, p. 159 - 172), que faz uma longa anlise
de como o uso que Plato faz da palavra mistura obscurece o verdadeiro sentido de suas proposies ao
longo do argumento do Filebo; e Delcomminette (2006, p. 194) que reconhece que toda vida humana
uma vida mista, j a partir do fato estabelecido no dilogo de que a vida pura de pensamento e a vida pura
de prazer so impossveis.
359
Neste sentido, preciso reconhecer, como o faz Findlay (1974, p. 286), que mesmo as doenas, e as
vrias formas de inferioridade estticas ou morais so casos de imposio de limite: neles t Praj est
certamente em trabalho, mesmo que esteja proporcionando a dose errada (...).
360
Assim Carone (2008, p. 137) reconhece que a imposio de peras em apeiron que torna todas as coisas
admirveis (kala) em nosso mundo aponta para peras como um fator explicativo da excelncia do
cosmos. Uma vez que o prprio cosmos parece ser um resultado de peras e apeiron ele tambm possui
excelncia de origem interior, o que nos revela a concepo elevada do mundo sensvel presente no
dilogo (ibidem, p. 143).

266
distino, a inferncia parece ser autorizada pelo fato de Plato deixar algum trabalho
para a inteligncia humana na organizao desta mistura de pensamento e prazer que
nossa vida. Supomos que o que a inteligncia particular de cada indivduo faz a
dosagem correta ou incorreta da mistura, ao exercitar aquilo que prprio naturalmente
da vida humana seu duplo aspecto afetivo-intelectivo. Portanto, enquanto o argumento
demonstra a impossibilidade de existir realmente uma escolha para o ser humano, que
sempre ser um misto de inteligncia e prazer devido a sua condio natural de ser
humano, a pergunta pela elegibilidade de um destes tipos de vida a do hedonismo
cego e a do intelectualismo extremo refere-se ao modo de vida que resultado da ao
da causa-inteligncia particular de cada um que faz uma boa ou m mistura: toda
mistura que exagera a presena de um destes elementos e quase faz cessar a presena do
outro no uma mistura desejvel, at o ponto em que a medida desta mistura
dependente de uma deciso humana. Ora, a deciso humana dirige-se ao bem, quilo
que desejvel, perfeito e suficiente. Estes so os critrios para a identificao da forma
que assume a vida que deve ser chamada de boa, e que depende, assim, de certo tipo
particular de mistura; a boa vida a vida de uma boa mistura.
Em outras palavras, a vida humana em seu aspecto mais genrico ser sempre
uma vida mista, mas nem toda vida mista ser uma boa vida mista. Apenas o tipo de
vida que corresponde perfeitamente aos critrios definidos que caracterizam o que o
bem poder ser uma vida mista boa. Deste modo, entendemos o papel da comparao da
alma csmica com a alma humana; como nos diz Hampton (1990, p. 48): Ao dar alma
aos nossos corpos, a Causa nos permite intuitivamente sentir a estrutura bsica da
realidade e ento incorporar este conhecimento em nossas atividades dirias. Interpreto
que Plato est propondo, portanto, no Filebo a natureza da forma genrica que uma
vida particular precisa exibir para participar da Forma do Bem, nica coisa
absolutamente boa361. A Forma do Bem determina a bondade de tudo o que existe
enquanto bom362.
Destarte, concordamos com Davidson (2013, p. 31; 145) quando assevera que
Plato no Filebo entende sua busca pela boa vida como uma investigao acerca do que
361
Assim pode dizer Delcomminette (2006, p.197) que a causa do bem da mistura da vida boa a ideia do
Bem, se tomamos a causa em sentido lgico, mas a inteligncia se tomamos causa em sentido
produtivo.
362
Quando Scrates conclui no final do dilogo a composio da vida mista com todos os seus
ingredientes, encerrando sua descrio da vida boa, ele diz ter atingido o prtico da morada do bem
(proqroij tj oksewj) (64 c), o que parece ser uma indicao de que o discurso do dilogo no
pretendia ser uma definio da prpria Forma do Bem, mas de algo diferente, inferior e ao mesmo tempo
dependente do Bem Supremo.

267
 ser um bom homem e acrescenta que o que a faz boa o fato de que ela o
verdadeiro propsito do homem, isto , o propsito pelo qual ele foi criado. Neste
ponto devemos entender a relao entre o aspecto cosmolgico da definio de boa vida
e seu aspecto tico. A boa vida no sentido tico a que realiza perfeitamente a boa vida
no sentido cosmolgico, mantendo a harmonia entre a finalidade estabelecida pela causa
csmica ao homem tomado universalmente e a finalidade estabelecida pela causa
individual humana na inteligncia particular de cada indivduo. A boa vida, por isso,
no qualquer mistura, mas a legtima mistura, aquela que foi, em primeiro lugar,
planejada ao ser humano pela Inteligncia csmica e, posteriormente, executada e
conservada pelo ser humano, atravs de sua inteligncia individual363.

7.4.3 - O problema do prazer e do hedonismo no Filebo

O problema do prazer na vida humana est, assim, no Filebo, subordinado ao

problema da teleologia universal csmica. justamente porque a vida boa define-se por
sua finalidade que o que importa primordialmente a Plato no argumento do Filebo seja
primariamente a forma e no o contedo da mistura da vida boa. O indivduo cujo
pensamento atua na dosagem dos elementos que fazem parte da mistura de sua vida
aquele que, em primeiro lugar, conhece a forma desta vida a forma da vida mista - e,
portanto, compreende o lugar que ela ocupa na teleologia universal, e, em segundo
lugar, realiza a adequao dos elementos que compem a frmula da boa vida a vida
mista boa sua realidade atual e concreta364. Deste modo, se a forma que determina,
neste sentido, o contedo da vida boa, e esta depende do conhecimento das finalidades
presentes em nosso cosmos, a parte de pensamento presente na frmula da vida boa
extrapola seu carter meramente instrumental de clculo dos prazeres para sua fruio.
Ora, a superao deste seu aspecto meramente instrumental revela-se aqui na concepo

363
Esta relao entre a alma csmica e a alma humana na produo e conservao da harmonia resultante
da mistura de limite e ilimitado pode ser constatada, por exemplo, na afirmao de Scrates de que
quando o corpo falha a causa, ao fornecer alma ao que est entre ns introduz exerccios corporais e
medicina (30 b). Ou seja, quando por causas naturais a harmonia instaurada pela inteligncia csmica
comea a desfazer-se, ela reforada pela inteligncia individual humana que a corrige, mas com os
instrumentos que a prpria inteligncia universal lhe concedeu.
364
E neste sentido que o indivduo particular atua na produo do bem de sua vida como o Demiurgo
atua na produo do cosmos, ponto em que o Filebo encontra um profundo paralelo com o que Plato diz
no Timeu. Como afirma Bury (1897, p. xlviii): O paralelismo entre o humano e o divino, envolvendo a
concepo do mundo como um produto de um artista, e a viso de que o universal o pardeigmata do
particular, que ento proeminente no Filebo, est entre as caractersticas mais marcantes da filosofia do
Timeu. O comentador conclui que o Cosmos visvel, tal como descrito ao longo do Timeu, , por um
lado, um modelo ampliado do Homem, e por outro, a cpia do Universo Ideal, Inteligvel (...). (...) pode-
se entender que doutrina elaborada do Timeu ecoa os dogmas mais condensados do Filebo.

268
da inteligncia como conhecedora e instauradora de finalidades em nossa vida concreta,
pois a inteligncia precisa conhecer as corretas finalidades para aplic-las na vida
humana, e conhec-las conhecer a forma que a vida humana deve assumir para ser
boa. A dependncia da bondade de nossa vida com relao estrutura cosmolgica
universal boa faz com que o pensamento adquira um valor que ultrapassa a apreciao
de sua capacidade de organizar nossa fruio dos prazeres e este valor reside em sua
capacidade de conhecimento. Como muito bem observa Gosling (1975, p. 227):
(...) isto no mostra que a inteligncia no est primariamente
interessada em produzir (a correta combinao de) prazer, mas o
argumento concernente relao da alma do Mundo individual tem
o papel de notificar que a operao do intelecto tem interesses mais
amplos (...).

No final do dilogo, quando Scrates nos mostrar como se deve dar a realizao
da mistura efetiva de pensamento e prazer em nossa vida, veremos como Plato
aprofunda esta valorizao do pensamento em um sentido no instrumental por sua
relao com a produo de conhecimento.
Com esta apreciao do texto podemos, ento, retomar o problema da relao do
argumento de Plato sobre o bem no Filebo com o hedonismo. Uma vez que a
finalidade da vida humana no pode ser determinada pelo prazer e que o conhecimento
no se reduz a seu papel instrumental porque instaurador e descobridor de finalidades
cujo cumprimento o pensamento executa em nossa existncia, o hedonismo enquanto
uma doutrina tica no pode ser satisfatrio a Plato, se o entendermos como a postura
tica que considera o prazer o bem. Mas Plato reconhece o apelo que o prazer tem na
atrao da boa vida, j que a vida pura de pensamento no desejvel. O bem, porm,
depende de limites que o prazer por sua prpria natureza no possui ou no proporciona.
Por outro lado, se o prazer , em si mesmo, ilimitado, ele pode ser tornado bom pela
atuao do pensamento operador de limites. Por tudo isto, entendemos que o Filebo
um dilogo construdo menos como um ataque ao hedonismo do que, como nos explica
Vogt (2010, p.250), contra certo tipo de abordagem geral da tica - a abordagem
convencional e tradicional - cujo erro fundamental reside na maneira como discute os
bens humanos. A abordagem de Plato recusa no somente a tese hedonista de que o
bem o prazer, mas tambm a tese mais nobre de que o bem a sabedoria365. A
proposta de Plato, contra tal abordagem, consiste em assumir a seguinte perspectiva:

365
Bury (1897, p. xxvii) diz que o ataque promovido pelo dilogo igualmente direcionado contra
ambos os extremos do Hedonismo e do Anti-hedonismo.

269
primeiro, que o bem para os seres humanos no este ou aquele bem, mas a boa vida
humana; em segundo lugar, que a discusso sobre diferentes tipos de bens tem que ser
suplantada pela proposta de um tipo diferente de tarefa tica - a compreenso da
fisiologia e da psicologia humanas:
precisamos entender como os seres humanos funcionam, como suas
capacidades cognitivas e sua receptividade ao prazer e dor
constituem o tipo de vida mental que os seres humanos tipicamente
possuem. Baseados neste entendimento, podemos ento perguntar
como os prazeres e as dores e as capacidades cognitivas que so
caractersticas da vida humana devem ser misturadas uma com a outra
para que uma vida humana v bem.

No apenas o hedonismo que est sendo primariamente recusado no Filebo,

nem, de fato, apenas o intelectualismo, mas a compreenso terica que estabelece a
definio da tica como deciso pela busca do bem nos termos que permitem esta
polarizao ou o prazer ou o pensamento. A deciso pela mistura de prazer e de
pensamento a opo por uma nova abordagem terica que mostra como a pergunta
tica definidora do bem muito mais complexa do que supem as teorias concorrentes.
Evidentemente, permanece o objetivo despertado no Grgias de desmascarar a tipos
como Clicles e Filebo a atrao e o fascnio da perspectiva do prazer ilimitado, como
nos diz Bossi (2008, p. 241). A prevalncia da anlise do prazer na obra
significativa366, portanto, da dimenso real do problema de Plato: dado o
reconhecimento de que o prazer inegavelmente parte da boa vida, como incorpor-lo
nela se o prazer em si mesmo ilimitado e a boa vida define-se justamente por ser
limitada?
A definio da boa vida assumir no texto a partir deste ponto da argumentao
uma nova fase: explicada a forma que deve assumir a boa vida e seu carter geral,
preciso definir o contedo que entra na mistura desta frmula de prazer e pensamento.
Quais sero, assim, os produtos desta ao organizadora do pensamento em nossa vida?
J se revelou o valor instrumental do conhecimento em sua capacidade ordenadora da
busca do prazer, j se anunciou o valor intrnseco do pensamento como identificador e
instaurador de finalidades vida humana que superam a dimenso do prazer; resta,
portanto, definio de boa vida que se trate dos tipos de prazeres que resultam da ao
do pensamento sobre o aspecto afetivo de nossa existncia, e os tipos de conhecimentos

366
Dis (1949, p. ix) diz que do total de 2369 linhas do dilogo 1024 so dedicadas ao estudo do prazer,
enquanto que apenas 181 so dedicadas ao intelecto: h aqui uma singularidade de construo que no
pode deixar de alertar um leitor atento.

270
que resultam da ao do pensamento e no se reduzem a seu valor meramente
instrumental. O argumento de Plato e nossa anlise incidiro primeiramente sobre o
problema dos tipos de prazeres.

7.5 Sobre a concepo genrica do prazer e suas consequncias

7.5.1 - A definio da dor e do prazer e o problema da classificao do prazer no

Ilimitado

Em 31 b Scrates comea o exame dos prazeres. A primeira afirmao relevante

que o prazer e a dor pertencem a um mesmo gnero e que este gnero o da Mistura
(31 c). Curiosa assero, j que Scrates acabara de classificar o prazer no gnero do
Ilimitado. Tal oscilao de Plato em classificar o prazer ora como pertencendo ao
gnero do Ilimitado ora como pertencendo ao gnero da Mistura bastante comentada
pelos estudiosos do Filebo367. A soluo depende de como entendemos a definio do
prazer e da dor que Scrates oferece na sequncia do texto. As dores seriam o resultado
da dissoluo da harmonia em ns (tj rmonaj men luomnhj mn) que gera a
dissoluo da natureza (lsin tj fsewj) (31 d), diz Scrates, e o prazer seria
resultado da recomposio da harmonia (plin rmottomnhj) que reconduz prpria
natureza (tn atj fsin pioshj) (31 d)368.
Os exemplos oferecidos por Scrates so as situaes da fome, em que h dor
por ser uma dissoluo (lsij), e o ato de comer que prazer por ser um
preenchimento de volta (plrwsij gignomnh plin) (31 e); a situao da sede que
dor por ser uma corrupo (fqor), e o prazer do lquido que preenche de novo
(plhrosa) o ressecado (31 e - 32 a); as afeces do calor asfixiante (to pngouj
pqh) que so dor, por serem separao e dissoluo contra a natureza (dikrisij ka
dilusij par fsin), e o resfriamento que prazer por ser uma restaurao de
acordo com a natureza (kat fsin d plin pdosj) (32 a). Destes exemplos ele

367
Dentre outros, por exemplo, Bossi (2008, p. 241), Tenkku (1956, p. 180), Delcomminette (2006, p.
302) e Lefebvre (2007, p. 180).
368
Esta explicao do prazer e da dor como harmonia e desarmonia dos elementos corporais j havia sido
avanada por Plato no Timeu (64 a 65 b), como vimos. Tal teoria da harmonia vital, como explica La
Taille (1999, p. 50), origina-se das concepes mdicas da poca, e pode ser referida tanto ao pensamento
do pitagrico Alcmeo de Crotona quanto ao corpus hipocrtico, cujas primeiras referncias em textos
platnicos encontram-se j no Fdon (86 b c) em uma fala do personagem pitagrico Smias, e no
Banquete (188 a) na interveno do personagem mdico Erixmaco. Dis (1949, p. li) tambm assevera
que a noo do prazer-repleo uma herana da antiga medicina grega.

271
generaliza, resumindo a definio de dor e prazer, dizendo que a dor corrupo da
natureza (fqorn) e o prazer retorno (plin tn nacrhsin) ao prprio ser (tn
atn osian) (32 b). Mais adiante a frmula que resume suas concluses
novamente enunciada: quando h corrupo (diafqeiromnwn) dessas coisas h dor, e
quando h restaurao (anaszomnwn), prazer (32 e).
Vramos que a sade, nos exemplos dos membros de cada um dos gneros
universais, pertencia ao gnero da mistura, ou seja, ao gnero das coisas que sujeitas ao
movimento podem receber uma definio quando encontram uma condio de
estabilidade: elas so gneses em direo ao ser (gnesin ej osian)369. A
constituio fsica ou orgnica do ser humano, assim, em sua condio otimizada
pertence ao gnero da mistura; alis, como vramos, a natureza do ser humano planejada
pela Inteligncia csmica a de ser uma mistura. Sujeita ao devir, porm, os elementos
que a compem se incluem ocasionalmente na categoria do Ilimitado devido aos
movimentos que a distanciam ou a aproximam de sua condio saudvel ideal370. Estes
movimentos de distanciamento e de aproximao so associados por Plato dor e ao
prazer. Assim, enquanto pertence ao modo de vida saudvel do ser humano em sua
condio mista otimizada, o prazer faz parte da mistura. Mas enquanto movimento de
retorno condio saudvel a partir de uma situao anterior de degradao da condio
otimizada ele pertence ao gnero do Ilimitado. Embora o ser humano, como todas as
coisas sujeitas ao devir, se encontre sempre oscilando entre a condio natural ou
otimizada e as diversas formas de degradao desta condio, h um modo de vida que
se caracteriza justamente por preservar o mximo possvel a harmonia original para a
qual ele foi planejado pela Inteligncia csmica que resulta da imposio dos limites

369
Como explica Taylor (1955, p. 415): (...) o bom, correto ou saudvel estado de qualquer coisa
marcado pela proporo definida e pelo limite; pode haver divergncias infinitamente numerosas desta
nica correta proporo ou equilbrio, mas esto todas elas em graus variantes de maldade. Isso o que se
quer dizer ao chamar o desenvolvimento que leva at e para na produo da correta proporo uma
genesis eis ousian, um desenvolvimento guiando a um ser estvel (26d). A sade uma vez atingida, no
se faz um homem mais saudvel in indefinitum ao avanar mais e mais para alm do limite; apenas o
daria uma nova doena no lugar da antiga (ibidem, p.415). Acerca da possibilidade de que a expresso
gnesin ej osian possa sinalizar uma grande novidade na posio de Plato, como se ele estivesse
manifestando uma indita promoo do devir a um mais alto grau de valor ontolgico, contra uma
oposio vista como clssica nos dilogos mdios entre o reino da gnese e o reino do ser, sensata a
posio de Dis (1949, p. xxxix) que Plato mesmo nos dilogos mdios, apesar de opor fortemente ser e
devir, e de distinguir no devir a gerao e a destruio, jamais deixou de falar da existncia mais ou
menos durvel que se insere entre os dois.
370
Como explana Delcomminette (2006, p. 302): a dissoluo do misto provoca a entrada no aperon,
que no conhece nenhuma estabilidade, mas somente um movimento de fuga permanente em que apenas
a direo pode mudar, provocando tanto dor, quanto prazer.

272
fixados pela razo em uma vida ordenada o modo de vida misto de prazer e de
pensamento elogiado por Scrates como o mais digno de escolha.
Assim, o prazer corpreo que em si mesmo sempre um sinal de que existe
desordem nesta vida e, portanto, sob este aspecto ilimitado, incorporado no gnero
da mistura enquanto este modo de vida racionalmente conduzido admite um mnimo de
variao de sua condio natural otimizada. A categorizao do prazer ora como
ilimitado ora como parte da mistura depende de apreciarmos esta sutileza lgica da
classificao de Plato - como muito bem diz Bravo (2007 b, p. 29), o prazer no se
inclui ao mesmo tempo e no mesmo nvel no Ilimitado e no Misto: ele se inclui no
Ilimitado mediante sua incluso no Misto de Ilimitado e Limite. A melhor apreciao a
que tive acesso do significado de tal passagem para o problema tico do prazer na
filosofia de Plato e no caso particular do Filebo a de Iglsias (2007, p. 111, 112) que
diz que o prazer e a dor so como guardies da integridade do ser vivo:
Um anuncia que os limites de sua integridade esto ameaados, o
outro, que eles esto voltando ao normal. Essa a funo do prazer. E
quando se entende isso, encontra-se o verdadeiro lugar do prazer na
criao divina e a resposta que Scrates no deu satisfatoriamente a
Clicles. O prazer um apeiron, sim, mas um apeiron a servio de
uma genesis eis ousian. (...) Clicles no entendeu que, para realizar
plenamente a vida, para atingir a eudaimonia, ele tem entre outras
tarefas, a de manter, o mais possvel, essa ordem e harmonia impostas
pelo nous divino na criao das coisas e na do prprio homem. (...)
Mas o que faz Clicles provocar, permanentemente, o rompimento
dos limites adequados permanncia no ser, estic-los ao mximo,
cultivar as paixes, as mais intensas, para poder ter a satisfao, a
maior possvel, dos prazeres que acompanham o retorno ao equilbrio.
E isso inverter os papis dos limites e dos prazeres. tomar o prazer
como o fim a ser buscado, e pr a seu servio, rompendo-os, os limites
que definem a ousia. Isso, Clicles, perverso.

A definio fisiolgica do prazer nesta passagem que analisamos do dilogo

carregada de um profundo sentido tico reflexo de Plato sobre o prazer e nos mostra
o peso que a classificao dos seres nos gneros universais tem ao argumento geral do
Filebo, como nos indica a passagem citada da comentadora. Decorre do que foi dito que
o valor moral do prazer em nossa vida depende fundamentalmente do tipo de vida que
levamos. A vida mista de prazer e pensamento que assim se define como vida boa e
feliz a vida que conduz os elementos essenciais de nossa existncia naturalmente
ilimitados ao limite que lhes permite ser integrados em uma existncia estvel e
ordenada. O valor moral de cada um dos elementos desta vida corresponde, em primeiro
lugar, ao papel que cumprem em tal ordenao e, em segundo lugar, no modo como

273
fazem parte da fruio de nossa condio natural sem pervert-la. O modo de vida -
como, por exemplo, o de Clicles no Grgias - que perverte a condio natural do ser
humano em funo da fruio da existncia justamente o que falha em identificar a
posio natural da vida humana na ordenao csmica. , portanto, o modo de vida no
inteligente; o modo de vida, neste sentido, ilimitado. evidente que o prprio carter
de ilimitado desta existncia encontra a restrio natural da fora csmica ordenadora
que estabeleceu para o ser humano a posio de ser misto, e por esta razo a vida
desordenada uma vida de frustrao, alm de perverso, porque a natureza coloca a
dor como sinal de oposio ao que natural. A vida desordenada, portanto, uma vida
de sofrimento e no de prazer. A vida mista de prazer e pensamento advogada por
Scrates no Filebo como vida boa a nica vida verdadeiramente prazerosa. A vida de
prazer ilimitado que Filebo gostaria de fruir uma vida de dor ilimitada tambm,
embora, de fato, impossvel, j que a vida humana ser sempre uma mistura, melhor ou
pior dosada.

7.5.2 - Dificuldades relacionadas definio genrica de prazer

Antes de passar para o estabelecimento e anlise do estado neutro, prxima etapa

da argumentao, Scrates faz duas consideraes de valor que comentaremos. Em
primeiro lugar, faz meno existncia de outro gnero de prazeres e dores que sero
analisados posteriormente os prazeres ou dores da antecipao na alma dos prazeres
ou dores futuros (32 b - c). Ao que parece tais prazeres e dores fundados em
expectativas (lpizmenon) no podem ser compreendidos no esquema explicativo j
esboado, pois no so nem movimentos de restaurao ao ser nem movimentos de
destruio do ser, mas definem-se por ser, no caso do prazer, uma expectativa confiante
(qarralon), e no caso da dor, uma expectativa atemorizante (fobern)371. A origem
desta diferena reside no fato de tais antecipaes dos prazeres e dores ocorrerem

371
Discordo de Maciel (2002, p. 140) que possamos entender a expectativa de desgostos vindouros
como uma destruio psquica que provoca dor. Que a alma possa sofrer mudanas em sentido
repletivo, a caracterizao do prazer intelectual na Repblica o demonstra, mas dificilmente se
compreende como a expectativa de um desgosto possa ser uma destruio psquica. Ora, ao que parece,
todas as expectativas, assim como as opinies, as imagens e os conhecimentos, so replees para uma
alma que deles esteja vazia; talvez o esquecimento pudesse ser considerado, para todos estes casos, uma
espcie de destruio psquica. Por isso, penso que o caso dos prazeres psquicos antecipatrios no possa
se reduzir facilmente ao modelo explicativo do prazer como repleo ou como restaurao de uma
natureza perdida, como esta autora pretende.

274
exclusivamente na alma, enquanto o mesmo no ocorre com as afeces que, como
veremos, ocorrem na alma e no corpo.
importante observarmos que Scrates no trecho anteriormente comentado
qualifica sua definio de prazer dizendo que isto o que podia ele revelar acerca do
prazer e da dor na presente circunstncia do dilogo em que tem que tratar de um
assunto complexo com poucas palavras e rapidez (31 d) e valendo-se de exemplos de
coisas comuns e bvias que facilitam a compreenso (31 e). Isto talvez signifique que
Plato est consciente da limitao da definio proposta de prazer nesta seo do
dilogo. Com efeito, os comentadores do Filebo dividem-se em afirmar ou negar que a
definio de prazer como restaurao de uma harmonia perdida possa ser uma definio
universal para todo tipo de prazer, capaz, portanto, de cobrir todos os casos de prazer
analisados na obra372. Entendo que ela engloba, mas no se reduz definio de prazer
da Repblica como repleo de um vazio, e permite a Plato, da maneira como vimos,
extrair decorrncias ticas de um modo mais claro e eficiente na construo de sua
posio, mostrando, ao mesmo tempo, o que est errado com o hedonismo sibarita de
indivduos como Clicles e Filebo, e como o prazer est necessariamente includo na
boa vida humana.
A segunda observao de Scrates diz respeito funo de toda a discusso
sobre a natureza do prazer que se enceta: descobrir se ele todo bem vindo como um
gnero, ou se apenas alguns prazeres devem ser acolhidos na vida boa. Scrates sugere
que isto ser descoberto a partir da definio de quais destas afeces so sem mistura
(mektoij) (32 c - d). Quanto s dores e aos prazeres, conclui Scrates, embora no
sejam bens, em algumas ocasies alguns deles receberiam a natureza dos bens
(decmena tn tn gaqn fsin) (32 d). A expresso prazer sem mistura significa

372
Lefebvre (2007, p. 182) reconhece, contra Van Riel (2000, p. 21), que os prazeres da antecipao no
cabem no esquema repletivo. Assim, ele associa a revalorizao do prazer no Filebo com a
reinterpretao de sua natureza. Na nota 17, que comea na pgina 181 de seu livro, Lefebvre oferece
argumentos contra a suposio de que o modelo geral de explicao do prazer no Filebo, ainda, o
modelo repletivo, como quer Van Riel (1999, p. 302), que refora o aspecto da doutrina que diz que os
prazeres sero as replees sentidas, apenas. Para Delcomminette (2006, p. 299) o modelo de explicao
do prazer que apelava aos conceitos de falta e preenchimento torna-se agora apenas um caso possvel do
modelo geral da dissoluo e da harmonia. Taylor (1955, p. 418) reconhece que h ao menos duas formas
(eidos) de prazer, uma que consiste no processo de recuperao de uma perda orgnica, e outra puramente
mental que no se reduz a este processo, como a antecipao mental de uma recuperao orgnica, que
em si mesma j prazerosa. Sobre o desenvolvimento da reflexo de Plato sobre o prazer alcanado no
Filebo, Gosling e Taylor (1982, p. 140) dizem que no somente Plato realizou uma reflexo mais ampla
e profunda sobre o prazer, como, por resultado, demonstrou que o modelo explicativo da Repblica no
satisfatrio. Mais do que isso, o relato geral do prazer oferecido no Filebo coloca em dvida a prpria
possibilidade de que algum modelo genrico possa dar conta de uma exposio geral da natureza do
prazer.

275
aqui prazer sem mistura com a dor e utilizada para qualificar os prazeres puros, que
em breve sero analisados. Plato parece sugerir, assim, novamente contra sua
classificao do prazer no gnero do Ilimitado, que alguns prazeres so, por natureza,
limitados (52 c - d)373, j que, como se viu neste ponto do texto, o carter de ilimitado
do prazer se deve a sua associao com a dor, sintoma de desordem.
Esta discusso ser decisiva para o esclarecimento da natureza da vida mista de
prazer e pensamento definida no Filebo como a boa vida, j que demonstrar quais
prazeres fazem parte de tal modo de existncia, isto , quais prazeres podem fazer parte
do misto de Limite e Ilimitado que esta vida: os prazeres que podem receber limite e
os prazeres naturalmente limitados. Isto nos permitir entender por que a vida boa a
nica verdadeiramente prazerosa, como afirmramos. Para tanto, ser imprescindvel a
esta caracterizao da boa vida a anlise dos prazeres falsos que no podem, evidente,
figurar em uma vida verdadeiramente prazerosa, apenas em uma vida falsamente
prazerosa. Estes prazeres falsos, que so os prazeres ilimitados, so o tipo de prazer que
existiria em uma vida de puro prazer, uma vida de prazeres que no recebe os limites
impostos pelo pensamento. A crtica de Plato aos prazeres falsos nesta passagem deve
nos permitir entender de que modo, portanto, uma vida pura de prazeres impossvel e
indesejvel ao ser humano.

7.5.3 - Sobre o estado neutro

A primeira meno ao estado neutro no Filebo, condio do indivduo estreme

tanto de dor quanto de prazer, se faz em 32 e designando um momento da existncia de
um ser vivo (t tte crnw zon) em que ele nem sofre um processo de corrupo
nem sofre um processo de restaurao (tn mte diafqeiromnwn mte
naswzomnwn) (32 e). Assim, h trs tipos de disposies (diqesij) (32 e), assevera
Scrates: a daquele que tem prazer, a daquele que tem dor e esta terceira sem dor
nem prazer. Na sequncia, trs asseres so atreladas a tal classificao. A primeira
delas a hiptese de que se possa fazer um modo de vida a partir de tal disposio (33 b

373
Plato far explicitamente esta afirmao que os prazeres puros pertencem ao gnero das coisas
medidas em 52 d. Sobre isto Bernadete (2009, p.211) aponta uma contradio interna na anlise
platnica do prazer no Filebo: Scrates havia encorajado uma distino entre o prazer em si mesmo, que
pertencia classe do ilimitado, e seu tornar-se, que pertencia classe mista, pois ele parecia estar
argumentando que qualquer limitao que venha ao prazer nunca pertence ao prazer; mas agora os
prazeres puros so medidos em si mesmos a despeito do fato de pertencerem ao ilimitado. O fardo do
Filebo, segundo Davidson (2013, p. 185, 187), justamente mostrar que muitos prazeres so de fato
ilimitados, que alguns devem ser sempre ilimitados, que alguns so geralmente ilimitados, mas podem ser
limitados, e que alguns poucos so, por natureza, limitados.

276
 c). Ora, dizer que se possa viver sem dor ou prazer no o mesmo que dizer que esta
disposio ocorre ocasionalmente em nossa existncia comum. A segunda assero a
de que justamente isto o que ocorre na vida pura de pensamento, j considerada como
uma das candidatas ao bem (33 b). A ltima assero que tal gnero de existncia o
mais divino (qeitatoj) de todos, pois no verossmil que os deuses tenham prazer
ou o contrrio (33 b).
Em 35 d Scrates faz consideraes mais precisas sobre a diferena entre o
modo de vida dos deuses e o modo de vida dos homens, definindo este ltimo como o
gnero de existncia (bou edoj) fundado nas afeces (ti tn toiotwn pscein).
Scrates indica que esta a situao em que se encontram os homens e todos os outros
seres vivos (35 d): vida de preenchimento e esvaziamento (plhrosqai ka
kenosqai) relacionada conservao e corrupo dos seres vivos (swthran t sti
tn zwn kai tn fqorn) em que ora se tem dor, ora se tem prazer (35 e). Este
estado natural aos seres vivos de encontrarem-se sempre entre um preenchimento e
outro gera uma vida que uma mistura de prazer e dor, pois convivem com os
sentimentos opostos simultneos da dor do vazio existente com o prazer da esperana de
preenchimento (36 a - b). E apesar de no dizer claramente que esta a condio natural
do homem, uma vez que lhe impossvel outra, o argumento parece nos conduzir a tal
concluso se recordarmos que a nica vida estreme de dor e de prazer a dos deuses.
Scrates retomar mais de uma vez a noo de estado neutro no dilogo,
ocasies em que poderemos analisar melhor o papel que ele cumpre na argumentao
geral do Filebo. Mas podemos avanar ao menos um questionamento pertinente ao que
Plato j estabeleceu no dilogo: a assero de que este modo de vida o mais divino de
todos pode ser entendida como um juzo de valor de Plato? Scrates caracteriza o
modo de vida fundado no estado neutro como a vida pura de pensamento que s
acessvel aos deuses, o que constitui um juzo de fato de ordem teolgica. A despeito
disto, podemos entender que segundo Plato este modo de vida, sendo o mais divino, e,
assim, sendo o melhor, poderia ser ao menos um ideal de ambio aos seres humanos?
Sabemos que no Teeteto (176 b) Plato recomenda que os homens tornem-se
semelhantes aos deuses o mximo que isto nos possvel, pois esta a nica maneira de
escaparmos dos males da vida terrena. O problema parece estar relacionado ao status
moral dos prazeres corporais agora analisados. Pertencendo tais prazeres vida mista de
limite e ilimitado que se caracteriza como uma gnese em direo ao ser, constituindo
aqui o ser estvel, em sua condio natural ou otimizada, a condio valorizada de

277
acordo com o argumento, tais prazeres seriam bons apenas na medida em que
constituem um retorno condio natural. Sua bondade, deste modo, dependeria
essencialmente da bondade da condio natural. Diante disto, segundo muitos
comentadores, a tese implicaria uma desvalorizao do prazer corporal, admitido por
Plato na vida boa apenas como uma necessidade inescapvel da condio humana374.
Penso que o problema reside em entendermos o que seria um modo de vida
fundado no estado neutro e o que Plato quer dizer quando o identifica vida pura de
pensamento dos deuses. O argumento no parece contrrio hiptese de que a vida pura
de pensamento aos homens, ainda que apenas teoricamente possvel, poderia conter os
prazeres do pensamento que dele no se dissociam. A concluso parece ser que a vida
neutra aos homens excluiria toda forma de prazer corporal associado restaurao, mas
conteria o prazer do pensamento que se exercitaria inclusive mais livremente em uma
vida sem empecilhos de ordem fsica, como parece sugerir a concepo geral que
resultado do Fdon. O elogio da vida neutra poderia ser interpretado, ento, como
sugere Delcomminette (2006, p.347), como a exortao ao desvio da busca do prazer
corporal, mas no, penso eu, da busca dos prazeres intelectuais375. Assim, neste mesmo
ponto em que Plato se distancia das formas de hedonismo que no colocam empecilhos
ao prazer como objeto geral de busca, ele se aproxima deles ao eximir os prazeres
intelectuais dos problemas relacionados inerentemente aos prazeres corporais. Por outro
lado, Plato nunca diz que nossa vida moral possa ser reduzida busca dos prazeres
intelectuais, embora na Repblica argumente que a felicidade superior do filsofo se
funde decisivamente neles. Para compreendermos melhor a posio especfica de Plato
precisaremos aguardar a apreciao geral do valor do conhecimento na mistura para
decidirmos se Plato confere a ele algum valor alm do prazer que lhe prprio que
torne a vida mista a vida feliz.

374
Van Riel (1999, p. 302), por exemplo, v na passagem um indcio de depreciao do prazer corporal j
que, por definio, o prazer estaria ausente do estado natural. Tenkku (1956, p. 186), pelo contrrio,
reconhecendo que a vida super-humana de sabedoria no alcanvel pelo homem que vive a vida
corporal, conclui que o bem humano, de qualquer modo, somente pode ser encontrado na vida mista, o
que, por outro lado, no impede que Plato considere o estado neutro o mais desejvel j que ele um
sinal de sade. O valor dos prazeres corporais, porm, enquanto restaurao da harmonia, o bem mais
bsico, estaria garantido porque para Plato tudo o que est de acordo com a natureza bom.
375
Delcomminette (2006, p. 347) l na passagem comentada a sugesto de Plato de que o desejo de
prazer a fonte de nossa infelicidade, porque nos prenderia a esta vida de sucessivas destruies e
restauraes incessantes. Nossa aspirao mais profunda no seria o prazer, mas o estado de harmonia e,
portanto, o escapar desta vida dependeria de assinalarmos outro objeto para nosso desejo que no o
prazer.

278
7.6 Anlise dos prazeres falsos

7.6.1 - Demonstrao da existncia de prazeres falsos e os prazeres falsos de

antecipao

Antes de tratar dos prazeres falsos Scrates faz importante considerao em 35 a

sobre a origem dos prazeres corporais ao explanar a origem do apetite. Afirma que
sendo o apetite sempre apetite por um preenchimento (piqume plhrsewj) (35 b),
surgido no momento em que o corpo est vazio (kenotai) (35 b), somente a alma
que pode gerar o apetite, pois a nica que, atravs da memria (t mnhm), tem algum
contato com o preenchimento (tj plhrsewj fptesqai) no momento mesmo em
que o corpo no o tem (35 b c). Disto Scrates conclui que no existe apetite do
corpo (smatoj piquman) (35 c). Portanto, qualquer que seja o impulso (tn
rmn), o apetite (piquman) ou o comando (tn rcn), que nos leva na direo
contrria afeco que o corpo experimenta, estes somente podem pertencer alma
(yucj) (35 d), j que a alma que possui a memria das coisas contrrias s afeces
que se experimenta (35 c). O argumento nega, por consequncia, que o nosso corpo
possa ter sede, ou ter fome ou experimentar qualquer coisa desse tipo (35 d). A
proposta parece retificar o uso constante do termo prazer corporal abundantemente
empregado no Fdon, mas ratificar a tese da Repblica que atribua a cada parte da alma
sua gama prpria de aspiraes e prazeres376.
Scrates prope pela primeira vez no dilogo em 36 c o exame da existncia de
prazeres falsos (yeudej). A proposio de que os prazeres possam ser considerados
verdadeiros ou falsos surpreende Protarco que a recusa (36 c - d), forando Scrates a
esclarecer o ponto em questo. Portanto, o primeiro estgio da argumentao
concernente falsidade dos prazeres a demonstrao socrtica da possibilidade de
qualificarmos os prazeres como falsos377. Scrates estabelece, em primeiro lugar, que a
qualificao de falso ou verdadeiro no elimina a realidade da opinio, ou seja, quem

376
Como explana Bravo (2009, p. 90, 91) no Grgias e no Fdon os prazeres so referidos como um
movimento do corpo; apenas a partir da Repblica que a proposio da gnese do prazer na alma feita.
Esta confirmao no Filebo da inovao j alcanada na Repblica na teoria da alma tripartida apontada
igualmente por La Taille (1999, p. 74), que lembra, alm disso, a posio semelhante do Fedro, e por
Robinson (2007, p. 181) que no deixa de notar que o estatuto de processos psquicos no livra a
maioria dos prazeres do mesmo tipo de depreciao que sofriam os prazeres corpreos no Fdon.
377
Lefebvre (2007, p.189, 190) observa sobre esta passagem que Protarco aproxima-se da atitude de
nosso senso comum contemporneo ao negar que os predicados verdadeiro e falso possam se aplicar
a algo como o prazer, reservando-os para classificar atividades de natureza intelectual. O comentador
adverte que, por outro lado, no tempo de Plato e em sua filosofia, de um modo geral, tais predicados no
se restringiam a um alcance to pequeno.

279
opina falsamente ainda assim opina (37 a - b). Em seguida, lembra Protarco que este j
havia admitido a possibilidade de qualificaes aos prazeres que poderiam, desta forma,
ser grandes, pequenos, extremos e maus (37 c - d). Ora, nenhuma destas qualificaes
que se colocam geralmente ao prazer elimina sua realidade (37 b). Prazer e opinio,
continua o filsofo, compartilham pelo menos uma qualificao: ambos podem ser
maus (ponhrn) (37 d). No poderiam eles compartilhar a qualificao de falsidade
tambm? - prope Scrates.
Interpreto que a assero de Scrates aqui vincula ao predicado falsidade uma
conotao primariamente moral e que a assero da existncia de prazeres falsos prope
que se confira ao sujeito que os frui o mesmo tipo de apreciao tica que Plato faz dos
indivduos que no alcanam conhecimento sobre a realidade, mas apenas crenas
enganosas ou opinies falsas. Portanto, a tese dos prazeres falsos antes de usurpar a
restrio dos qualificativos verdadeiro e falso de seu domnio epistemolgico,
apenas mostra a coerncia de Plato em sua condenao moral de uma vida fundada em
iluses, ou sua condenao moral da ignorncia. Para tanto, mostrar que o prazer
envolve em sua complexidade originria uma atitude de valorao de objetos de nossa
existncia que depende fundamentalmente de estados cognitivos. Como diz Gadamer
(1991, p. 163):
o prazer no simplesmente um estado ou um sentimento, mas um
modo em que o mundo tornado manifesto. O prazer determinado
pela descoberta das entidades em sua faculdade de serem aprazveis.

Scrates, assim, antes de simplesmente demonstrar como falsa a posio

defendida por Protarco que assevera que no h quem julgue ter prazer, quando no
esteja tendo prazer, nem julgue ter dor, quando no esteja tendo dor, independente da
situao mental em que se encontre378 (36 e), far uma avaliao das consequncias
morais de tais situaes. Tal avaliao tem a finalidade de mostrar que embora a
realidade do prazer no seja eliminada por conta das condies em que o fenmeno da
experincia prazerosa ocorre, estas determinam o valor que o prazer possui. A
possibilidade de qualificao de falsidade aos prazeres se d devido ao fato destas
condies envolverem estados psicolgicos da mente determinados pelas crenas dos
indivduos nisto imiscui-se a qualificao epistemolgica do prazer como falso ou
verdadeiro.

378
Seja em sonho (nar) ou em viglia (par), seja em estado de loucura (n manaij) ou em
qualquer perturbao psquica (n parafrosnaij) (36 e).

280
 Para decidir a questo em jogo, portanto, preciso que Scrates esclarea o que
significa dizer que uma opinio falsa. Uma opinio no correta quando ela erra o
alvo sobre o qual opina (37 d), afirma ele. Protarco, porm, nega que o prazer possa
errar o alvo a partir do qual sente prazer e nega tambm que o caso de uma opinio falsa
acompanhar o prazer possa ser suficiente para qualificar o prprio prazer de falso (37 e -
39 a). O caminho para a demonstrao do contrrio disto que foi admitido aberto com
o reconhecimento de Protarco de que h diferena entre o prazer que acompanha a
opinio correta e o prazer que surge com frequncia em ns acompanhado da ignorncia
e da falsidade (38 a).
Conseguindo a assuno de Protarco de que o prazer e a dor possam seguir a
opinio verdadeira e a opinio falsa (38 b), Scrates passa explicao da gnese da
opinio em ns. Em primeiro lugar, se reconhece que a opinio formada a partir da
memria e da sensao (k mnmhj te ka asqsewj) (38 b). A opinio (dxan) a
respeito de algo que se viu na realidade exterior escrita em nossa alma e preservada
na memria; quando se escrevem coisas verdadeiras dizemos que possumos uma
opinio verdadeira, quando falsas uma opinio falsa (38 e 39 a). Se exteriorizamos
isto que est escrito em ns, em voz alta para algum que est ao nosso redor, temos por
resultado o discurso (lgoj) (39 e). Quando o discurso exterioriza uma opinio
verdadeira , ele mesmo, verdadeiro tambm, mas falso quando a opinio exteriorizada
pela voz falsa (39 a).
Em nossa alma, porm, continua Scrates, h tambm um pintor que pinta
interiormente as imagens (eknaj) desses discursos, o que nos permite,
posteriormente, afastados do objeto acerca do qual opinvamos e emitamos discursos,
obter acesso a ele atravs de nossa memria (39 d). Tais imagens, diz Scrates, sero
verdadeiras quando de opinies e discursos verdadeiros, e falsas quando de opinies e
discursos falsos (39 c). Ora, estes escritos e imagens da alma podem ser tanto a respeito
do passado e do presente, quando a experincia que os produziu j se realizou ou est se
realizando, quanto a respeito do futuro, quando so formados a partir das expectativas a
respeito de um tempo vindouro (39 c - d). E, de fato, reconhece Scrates, passamos a
vida cheio destas expectativas (lpdwn) (39 e).
Como j havia sido firmado (36 a - b), tais expectativas podem produzir na alma
prazeres ou dores que antecipam os prazeres ou dores que chegam por intermdio do
corpo (39 d). Ora, so justamente estas expectativas que geram os prazeres falsos,
quando escrevem e pintam na alma de um indivduo uma imagem falsa a respeito de um

281
prazer que no se concretiza na realidade no futuro (39 e 40 c). o que ocorre aos
homens maus (toj kakoj), odiados pelos deuses, que se imaginam uma vida
venturosa e cheia de prazeres, pintando as imagens de tal vida em sua alma, e
regozijando-se com elas, ignorando que tais imagens no encontraro na realidade
futura correspondncia com algo verdadeiro (40 a - b). Tais prazeres existem na alma
dos maus e so falsos, mas no deixam de existir por serem falsos (40 b - c). Deste
modo, todas as expectativas que no se confirmam no futuro geram a falsidade e podem,
assim, estar relacionadas aos prazeres, s dores, aos medos e s cleras; por conta disto,
todas estas coisas podem ser igualmente falsas (40 d - e). Scrates, ento, pretende
finalizar o argumento com a concluso de que justamente por serem falsos tais prazeres
podem ser considerados maus, assim como consideramos m uma opinio falsa (40 e),
mas tal considerao Protarco no concede ao filsofo (41 a).

7.6.2 - A natureza dos prazeres falsos e o primeiro tipo de prazeres falsos (prazeres
falsos de antecipao)

Como devemos entender aqui a explicao da falsidade do prazer? Penso que a

demonstrao de Scrates da falsidade dos prazeres funda-se no fato de que tanto as
atividades cognitivas quanto as atividades de fruio envolvam a representao de
objetos dentro de um contexto complexo de crenas. Da a recorrncia possvel a esta
demonstrao dos indivduos maus e odiados pelos deuses. Os indivduos maus pensam
erroneamente que a vida de vcio e maldade capaz de proporcionar-lhes os maiores
prazeres, assero que, como Plato demonstra na Repblica, falsa, pois a injustia e
os demais tipos de configuraes psquicas so desprazerosas e, mesmo, dolorosas,
como ele mostra ser o caso do tirano. Assim, o mau toma prazer antecipadamente em
algo irreal, falso, que no encontra correspondncia na realidade sua felicidade futura
decorrente de sua vida de maldade. O objeto de seu prazer simplesmente no existe, e
por isso seu prazer falso; to falso quanto sua opinio de que ser feliz, e pelo
mesmo motivo.
Scrates conseguiu assim de Protarco, atravs do esclarecimento da natureza da
opinio com o recurso s noes de escrita e pintura de imagens na alma, a admisso
que, de fato, os prazeres falsos so os acompanhados por opinies falsas. Era justamente
isto o que Protarco negava no incio da argumentao, ao recusar que a condio mental
de um indivduo fosse suficiente atribuio de falsidade a seu prazer. No entanto, isto

282
foi conseguido por Scrates com o esclarecimento da relao causal entre a opinio e o
prazer. O prazer gerado por uma opinio recebe a mesma qualificao que esta opinio
exibe, tal como dizemos que as imagens e escritos da alma dela tambm recebem.
Assim, se o que se escreve e pinta na alma falso desde que formado a partir de uma
opinio falsa, falso tambm o prazer gerado na alma por uma opinio falsa.
O argumento chegou a esta concluso final assumindo que as expectativas sobre
o futuro que no se confirmam so to falsas quanto as opinies falsas; ora, a
expectativa falsa , na verdade, uma opinio falsa acerca do futuro. Como diz Scrates,
posteriormente, ao relembrar o que afirma nesta passagem: eram as opinies falsas e
verdadeiras que, ao ocorrerem, contaminavam (nepmplasan) as dores e os prazeres
com a afeco (paqmatoj) de cada uma delas (42 a). Que o mesmo possa ser dito a
respeito das opinies sobre o passado e o presente o que Scrates infere em 40 d, e
Protarco consente. O prazer falso possvel, deste modo, porque possvel que uma
pessoa tenha prazer no com coisas que so, nem com coisas que foram e nem com
coisas que jamais sero e este prazer, contudo, no deixa de ser um prazer sempre
real (carein ntwj e) (40 d).
Assim, quanto ao exemplo utilizado por Scrates do indivduo perverso que se
imagina no futuro com uma grande quantidade de ouro e se regozija com isso, e a
advertncia socrtica de que os deuses no recompensam os maus, mas somente os
bons, os amados pelos deuses (t qeofilej)379 (40 a), Delcomminette (2006, p. 393,
395) observa que o argumento no trata de estabelecer que o bom ser recompensado e
os maus castigados, nem que o bom tem um conhecimento perfeito do futuro, mas que
o bom, na medida em que conhece e possui o bem, suas esperanas de felicidade so
fundadas, e, se ele possui prazeres de antecipao, estes sero necessariamente
verdadeiros. A diferena entre o bom e o mau uma diferena entre conhecimento e
ignorncia, conclumos em acordo com o comentador380.
Isto tudo nos explica em que sentido a vida mista de prazer e pensamento no
apenas a soma dos prazeres defendidos por Protarco como bons em sua vida pura de
prazer, os prazeres ilimitados, mais as atividades e resultados cognitivos que Scrates
379
Como expe La Taille (1999, p. 110, 111), muitos comentadores ficaram desconcertados por este
repentino recurso ao argumento religioso no seio de uma prudente anlise racional. (...) A invocao da
theophilia se constitui no esprito de Plato um verdadeiro argumento dialtico ou um simples artifcio
retrico?.
380
Como diz Bossi (2008, p.258): O homem justo tem sua alma em harmonia com o universo e espera o
que a inteligncia csmica dispe, buscando os prazeres puros que lhes so prprios, de modo que quer o
mesmo que querem os deuses. Pelo contrrio, quando a alma no compreende qual o seu prprio bem, a
distoro governa tambm seus juzos sobre o futuro.

283
aprecia na vida pura de pensamento. Os prazeres da correta mistura de pensamento e
prazer so prazeres de tipos diferentes, so prazeres limitados pelo pensamento, e
limitados no apenas no sentido de prazeres moderados, mas limitados no sentido de
determinados pelas crenas dos indivduos, no melhor dos casos limitados por seu
conhecimento da realidade, ou seja, a vida boa defendida por Scrates superior por
fruir de prazeres limitados por corretas atitudes cognitivas que, por sua vez, determinam
corretas atitudes valorativas da realidade e dos objetos que a compem381. Assim, o mau
erra duplamente em sua atitude valorativa: no somente porque se engana se considera
que sua vida viciosa possa ser prazerosa, mas porque acredita que encontrar prazer em
objetos que no podem ser causa suficiente de uma vida prazerosa e feliz como, por
exemplo, o ouro de que fala Scrates em seu exemplo (40 a). Como diz Hampton (1990,
p.58)
a distino entre imaginar e o que imaginado (...) irrelevante para
Plato aqui, uma vez que ele est condenando a imagem do gozo dos
prazeres da riqueza e o prazer desta imagem pela mesma razo: os
prazeres da riqueza em si mesmos so falsos em comparao com os
prazeres verdadeiros dos quais eles so uma pobre imitao.

No obstante, se lembrarmos o argumento geral da Repblica de que o indivduo

justo aquele capaz de integrar corretamente todos os tipos de prazeres em uma
existncia completa e humanamente plena em satisfao, podemos inclusive dizer que
embora a realidade do prazer das riquezas seja inferior realidade dos prazeres
intelectuais, a virtude ajustando os prazeres corporais em sua correta dimenso em
nossa vida faria com que inclusive os prazeres do ouro integrassem a vida prazerosa do
indivduo justo. Neste caso, o mau no poderia fruir corretamente do prazer da riqueza
que o justo seria capaz de fruir, e precisamente porque este sabe o verdadeiro valor

381
Russell (2005, p. 179 - 182) alerta que h grande controvrsia acerca de onde devemos localizar o
prazer da antecipao dentro do ato completo da antecipao. (...) o prazer em questo a representao
a si mesmo de um futuro estado de coisas que algum acredita que obter e que ser satisfatrio. Neste
relato, o prazer da antecipao o prazer de que algo ser o caso, localizando o estado de coisas que
algum antecipa sob uma descrio, e assim a fruio do estado antecipado de coisas em termos daquela
descrio. Assim, o prazer no est relacionado s prprias coisas imaginadas, mas relacionado a estas
coisas tal como eu as concebo, tal como eu atribuo valor a elas, diz o comentador. Ora, o prazer ser
verdadeiro, deste modo, quando o estado de coisas em questo realmente tiver o significado que eu
atribuo a ele, mas ser falso quando no tiver, conclui. (...) parece que esta explicao do desejo se
estende para alm dos desejos e prazeres meramente animais para incluir desejos e prazeres que esto
necessariamente conectados aos valores e autoconcepo de um agente, desde que o ltimo tambm
molda a compreenso de um agente de suas necessidades e do que ir satisfaz-lo, e especialmente suas
crenas sobre o que vale a pena e significativo. Por isso, o prazer pode ser verdadeiro ou falso, porque
h melhores e piores direes que ele pode tomar, j que possvel que uma pessoa possa representar
algo a si mesma como satisfatrio, recompensador, e valioso, quando, de fato, no nenhuma destas
coisas.

284
hedonstico da riqueza e seu lugar na determinao de sua felicidade. Por isso,
dissramos que a fruio dos prazeres e, portanto, a falsidade ou verdade dos prazeres,
depende de um complexo conjunto de crenas que determina a atitude geral de um
indivduo diante da vida. Naturalmente, o mau, neste caso, se engana quanto ao papel
que a riqueza tem na felicidade de um indivduo e, por isso, seu prazer falso382. E ,
neste sentido, que Scrates pode dizer que estes prazeres falsos so imitaes ridculas
ao extremo dos prazeres verdadeiros (memimhmnai mntoi tj lhqej p t
geloitera) (40 c), pois os maus no podem ter aquilo que os bons podem, justamente
porque no possuem uma correta compreenso do que seja o bem. Deste modo, que o
mau se imagine no passado, no presente ou no futuro na condio relatada irrelevante,
pois est enganado de qualquer modo383.
Insisto, por fim, que no se deve desconsiderar o que especfico do prazer de
antecipao do futuro: o sentido de que o prazer possa ser falso porque antecipa uma
condio que no se realizar; frui-se antecipadamente de um prazer que se aguarda,
mas que nunca ter lugar384. Este inclusive o sentido mais direto e imediato de toda
esta passagem, embora isto no seja o principal alvo de Plato que mostrar que os
prazeres falsos so aqueles que se fundam em uma opinio equivocada sobre a
realidade, em uma iluso sobre o que ela e sobre o que podemos esperar dela385.
Assim, tem razo Crombie (1988, p. 271) em sua anlise dos prazeres falsos
antecipatrios ao dizer que Plato confere a eles duas objees: a primeira que ele
produz desiluso, coisa desagradvel. A segunda que se baseia em uma iluso, coisa
que indigna 386.

382
Como bem explana Casertano (2010, p. 197), o argumento de Plato aqui promoveu uma lenta
assimilao do falso ao malvado, o que est em acordo com sua inteno original de condenar os prazeres
falsos como maus. Sua estratgia, segundo o comentador, de mostrar como o prazer aparece desde o seu
nascimento j qualificado num certo modo, foi lentamente especificando esta qualificao, no sentido
de uma sobreposio de falso a malvado: no final, a qualificao de falso parece sempre uma
consequncia de outra qualificao, a de malvado.
383
Sobre este ponto pertinente a observao de Maciel (2002, p. 186, 187) de que com este argumento
Plato confirma no Filebo mais uma de suas posies de origem socrtica: os maus so condenados ao
erro enquanto que os bons esto prximos do Bem.
384
evidente que o mau no est completamente privado de prazeres verdadeiros, pois as condies
psicolgicas de fruio determinadas pelas crenas podem se transformar, ainda que momentaneamente
ou circunstancialmente, o que permite que o mau possa, pelo menos s vezes, acertar o alvo, ao modificar
suas crenas e atitudes valorativas: os maus desfrutam, na maioria das vezes (t poll), de falsos
prazeres, e os homens bons, ao contrrio, desfrutam de prazeres verdadeiros (40 c) [grifo nosso].
385
Como diz Tenkku (1956, p. 197) acerca do sentido geral da crtica de Plato aos que fruem dos falsos
prazeres de antecipao: melhor ser realista com respeito ao futuro do que acreditar em fantasias vs
que levaro ao amargo desapontamento.
386
A apreciao contempornea do argumento de Plato sobre os falsos prazeres com frequncia recorreu
noo de prazer como atitude proposicional para interpretar a passagem que comentamos (cf. BOERI
2010, p. 262; FREDE 1999, p. 368). Penner (1970, p.171, 172) assevera, inclusive, que Plato foi o

285
 Permanece, assim, um sentido genrico da crtica, que se aplicaria ao modo de
vida de um indivduo que passa a existncia no cultivo destes prazeres cujo objeto
falso ou inexistente, vida destes indivduos que, como assinala Grube (1958, p. 78) se
refugiam dos problemas da vida nas alegrias dbias dos sonhos impossveis em viglia.
Os prazeres falsos so assim tambm os prazeres determinados pelas crenas falsas dos
indivduos que resultam em prazeres meramente imaginrios em sua vida presente387.
Neste sentido, tais prazeres so falsos porque lhes falta o limite imposto pelo
pensamento que regula a satisfao que um indivduo est autorizado a ter com a
realidade, ou seja, uma vida pura de prazer, como deseja Filebo, ou uma vida de
prazeres ilimitados, neste sentido, uma vida de iluses, e , por isso, uma vida
irracional, indigna de um ser humano. De todo modo, uma vida impossvel ao ser
humano que no pode passar toda sua existncia sonhando ou em devaneio.

7.6.3 - O segundo tipo de prazeres falsos e a arte da medida

Antes de fazer uso de tais premissas para suas novas concluses Scrates faz
duas consideraes dignas de nota, uma delas especialmente cara a nossa reconstruo
do pensamento platnico sobre o prazer. Uma vez que a dor e o prazer podem receber o
mais e o menos (41 d), diz Scrates, razo pela qual j haviam sido enquadrados no
gnero do ilimitado, possvel um mecanismo (tj mhcan) para julgar corretamente
(rqj krnesqai) qual das duas afeces maior em comparao uma com a outra,
qual menor, qual mais ou menos intensa comparando a dor com o prazer, a dor com
a dor, o prazer com o prazer (41 e). Este mecanismo a que Scrates faz aqui referncia
elaborado em detalhes em nenhum outro dilogo a no ser no Protgoras, onde
identificado como a arte da medida388. Em favor do fato de que esta referncia possa ser

primeiro filsofo da histria a tratar o prazer como um tipo de percepo que algo o caso, um modo
de dizer que agradar-se que... uma atitude proposicional. Pensamos que uma interpretao mais
simples e que corre menos riscos de introduzir no argumento de Plato elementos estranhos ou
anacrnicos em seu pensamento possvel e prefervel neste caso. No negamos que a aproximao do
conceito platnico de prazer falso antecipatrio ao conceito de prazer como atitude proposicional seja
vivel ou frutfera, mas no cremos que seja necessria para entendermos o objetivo principal de Plato
com a passagem e sua relao com o argumento geral do Filebo.
387
Deste modo que a referncia ao passado e tambm ao presente relevante na crtica de Scrates a
estes prazeres ilusrios, como percebe Findlay (1974, p. 290): Mas obviamente h algo de vazio e oco, e
sentido como assim sendo, nas lembranas nostlgicas de um passado indevidamente glorificado, e h
uma vacuidade interna similar no conforto que s vezes tomamos em garantias vazias e em simulaes
levemente disfaradas.
388
Diversos comentadores reconhecem a possibilidade de associao desta passagem do Filebo com a
arte da medida do Protgoras. Dentre eles LaTaille (1999, p. 119), Hampton (1990, p. 62), Carone (2008,
p. 163), Tenkku (1956, p. 201), Frede (1993, p. xlix; 1999, p. 355), Grube (1958, p.78), Boeri (2010,

286
feita aponto ao vocabulrio utilizado aqui por Plato ao tratar de como estabelecer a
medida correta dos prazeres que o mesmo ou muito prximo do vocabulrio utilizado
no Protgoras. Ora, Scrates diz aqui que as dores e os prazeres se transformam cada
vez que so contempladas de longe ou de perto (42 b), pois o fato de ver as grandezas
de longe ou de perto (...) obscurece a verdade e faz com que opinemos falsamente (42
a) e isto o que determina a aparncia (fainmenon) dos prazeres e dores que no
julgamos corretamente (42 c). Na exposio da arte da medida no Protgoras a mesma
comparao entre a origem do erro na apreciao da viso das coisas de perto ou de
longe e a origem do erro da apreciao dos prazeres prximos ou distantes j havia sido
utilizada (354 e 357 b). Tambm no Protgoras a arte da medida, assim como o
mecanismo a que aqui se faz referncia realiza, corrige as impresses da aparncia
(fainmenon) apreciando os prazeres quantitativamente, por sua grandeza ou
intensidade.
No entanto, o mecanismo da arte da medida alcana um novo esclarecimento
com a fisiologia do prazer apresentada aqui no Filebo. Agora no somente a distncia
temporal dos prazeres contribui para que adquiram a aparncia de maiores ou menores,
mas tambm a afeco psicofisiolgica que afeta o juzo das opinies sobre o prazer
interferem. Assim, como as opinies falsas contaminavam com sua falsidade os
prazeres gerados pelas expectativas, tambm a dor ou o prazer que se experimenta no
presente momento em que o juzo sobre o tamanho e a intensidade dos prazeres
realizado contamina a apreciao dos prazeres e dores frudos presentemente, pois
colocados lado a lado, os prazeres parecem maiores e mais intensos em comparao
com o doloroso, e as dores, por sua vez, comparadas com os prazeres, aparecem com
um sentido oposto (42 b). Em outras palavras, h um peso psicolgico determinante ao
juzo daqueles que sofrem ao apreciar os prazeres, pois julgam ser estes maiores do que
realmente so, e um peso psicolgico determinante ao juzo daqueles que gozam um
prazer ao apreciar as dores, que parecero maiores do que so. O juzo da alma que gera
a opinio sobre o tamanho de prazeres e dores afetado pela experincia presente do
indivduo, dolorosa ou prazerosa, produzindo a impresso de que o que se experimenta
maior do que realmente na realidade. Mas se pudssemos retirar esta poro

p.271, nota 247), Maciel (2002, p. 192), Guthrie (1978, p. 221) e, finalmente, Delcomminette (2006, p.
405). Bury (1897, p. xxvii) associa a necessidade declarada no Protgoras para a vida virtuosa de uma
cincia mtrica dos prazeres e das dores com a concluso genrica do Filebo de que um critrio exterior
ao prazer, um fator intelectual, seja necessrio para tornar o prazer um objeto inteligvel de busca em
nossa vida.

287
aparente que a impresso presente acrescenta erroneamente ao juzo, para a julgarmos,
no ousaramos dizer, conclui Scrates, que a parte do prazer e da dor que se sustenta
nela correta e verdadeira (42 c)389. H, portanto, uma poro destas experincias que
verdadeira, mas que somente pode ser determinada e alcanada com o mecanismo que
elimina o excesso de aparncia de dor ou de prazer que as compe.
Deste modo, tais prazeres so falsos porque o seu valor enquanto prazeres
falseado pela condio presente do indivduo e, deste modo, o objeto em que se toma
prazer no apreciado corretamente. Trata-se novamente de uma ausncia de imposio
de limites que vincule a apreciao do sujeito realidade. Portanto, a atividade de um
indivduo de tomar uma refeio vale hedonisticamente pelo que importante a um
indivduo alimentar-se, mas no mais do que isto. Se este indivduo sofre por conta de
sua fome ele passa a valorizar a refeio mais do que a valorizaria se estivesse em uma
condio normal. Ele passa a supervalorizar hedonisticamente a atividade; esta
supervalorizao o que caracteriza tal prazer como ilimitado e falso. Uma vida pura de
prazer, ou de prazeres sem limites, neste sentido, seria uma vida em que o indivduo
estaria constantemente em uma condio psicofisiolgica desfavorvel, algo
evidentemente indesejvel, mais um motivo de recusa da vida pura de prazer proposta
por Filebo. Esta seria, alm disso, uma condio evidentemente impossvel ao ser
humano, que no pode passar toda sua existncia em uma condio fsica patolgica,
antes alterna entre condies deste tipo e sua condio normal saudvel.
A princpio, a importncia da presena da arte da medida no pensamento
platnico neste ponto de suas consideraes no Filebo proporcional importncia
atribuda por Plato aos juzos que corrigimos sobre o prazer e a dor a partir do
mecanismo a que ele faz referncia neste trecho do dilogo. No obstante, o
desdobramento das implicaes aqui colhidas pode conferir arte da medida uma
importncia maior do que a mera correo deste tipo particular de prazeres falsos; como
Guthrie (1978, p. 221) diz, comparando esta passagem do dilogo com a arte da medida
do Protgoras:

389
Nossa abordagem dos prazeres falsos no Filebo difere da de La Taille (1999, p. 118) e da de Gosling
(1975, p. 220), portanto, que pensam que Plato est tratando exclusivamente de prazeres falsos de
antecipao em toda esta seo do dilogo sobre os prazeres falsos. Penso que os prazeres falsos de
antecipao so apenas um tipo de prazeres falsos, justamente o primeiro analisado por Plato, o segundo
tipo seria este que analisamos presentemente que resulta de uma estimativa errada da experincia de
fruio avaliada, o terceiro tipo o prazer que se toma no estado neutro que no nem prazeroso nem
doloroso, o quarto tipo sendo toda a gama dos prazeres mistos, j que para Plato o nico tipo de prazer
verdadeiro o prazer sem mistura com a dor, embora neste ponto destaquemos em nosso comentrio a
possibilidade de que somente os prazeres mistos intensos sejam falsos.

288
 viver uma vida bem sucedida sob princpios hedonistas exige
aquisio de techne, isto , de conhecimento, que a transforma em
algo bem diferente do hedonismo vulgarmente entendido. Mais tarde
no presente dilogo [Filebo] a importncia da medida e da tcnica ir
ampliar-se, e ser o meio de colocar o prazer em seu lugar subordinado
prprio.

No Protgoras a arte da medida era a techne necessria fruio do prazer

como um bem; no contexto do Filebo isto no pode ser realizado sem que se determine
o bem que existe no prazer, o que, na verdade, quer dizer, de modo anlogo quele
dilogo, que h um meio de tornar o prazer um bem. A boa vida mista de prazer e de
pensamento a vida em que os ilimitados que necessariamente constituem nossa
existncia recebem limite e, portanto, so tornados bons, o que exige uma tcnica que
subordine o prazer ao seu devido lugar, atravs da imposio de limites a ele. Se
estendermos a tarefa da arte da medida do Protgoras, que j tinha a funo de limitar o
prazer, mas apenas no sentido retomado na passagem comentada, como aplicvel
tambm a esta nova dimenso mais ampla de limitao proposta no Filebo, ela
readquire um papel crucial em nossa existncia moral. A esta questo retornaremos
prximos da concluso de nosso comentrio ao Filebo.

7.6.4 - Retorno ao problema do estado neutro e o terceiro tipo de prazeres falsos

Em 35 b - 36 d Scrates havia retratado a vida dos seres humanos ou dos

animais como uma sucesso contnua de processos repletivos ou restaurativos, portanto,
como uma sucesso de condies prazerosas e dolorosas, j que a permanncia no
estado neutro, sem prazer ou dor, era prpria apenas de uma vida divina. Scrates
pretende, agora, retificar ligeiramente sua posio. Assume que h, de fato, a
experincia de estados neutros, sem prazer nem dor, intercalados aos processos
repletivos de corrupo-restaurao de nossa natureza, pois se admitirmos estarmos
sempre experimentando um ou outro (43 a), ento estaremos ignorando o fato de que
nem todas as transformaes ocorridas em nosso corpo so percebidas pela alma (43 b).
No se deve concluir, portanto, que todas as mudanas que nos ocorrem e em todos os
sentidos produzem tanto dores quanto prazeres (43 b), e sim que as grandes mudanas
(a meglai metabola) criam em ns dores e prazeres, mas as mudanas medianas e
as pequenas no criam absolutamente nem uma coisa nem outra (odtera totwn)
(43 c). Scrates, assim, recupera a possibilidade de falarmos agora de um modo de

289
vida (boj) fundado no estado neutro, indolor e sem alegrias (lupn te ka neu
carmonn) (43 c).
De que modo tais consideraes atuam como uma reviso do que j havia sido
estabelecido? Este modo de vida fundado no estado neutro o mesmo modo de vida
caracterizado anteriormente por Scrates como divino? Ora, o argumento de Scrates
suficiente apenas para refutar a tese associada queles sbios (o sofo) que dizem
que todas as coisas esto sempre fluindo em todos os sentidos 390(43 a), tese que afirma
que em qualquer dado momento ou nos encontramos no estado de prazer ou nos
encontramos no estado de dor. Ora, que possamos permanecer para sempre neste estado
neutro o que o argumento presente no nos permite concluir, pois precisaria
demonstrar para tanto a possibilidade de cessarmos por completo as mudanas ocorridas
em nosso corpo; com efeito, o fato das pequenas e mdias mudanas no serem
percebidas no significa que as grandes mudanas possam ser eliminadas. Por isso, se
Scrates deseja estabelecer a existncia de trs vidas, uma prazerosa, uma dolorosa, e
uma nem uma coisa nem outra (na men dn tn d a luphrn tn d na
mhdtera) (43 c - d), sua proposta encontra o limite de no poder recomend-las como
existncias que possam permanecer em perene manuteno nestas condies.
Devemos, antes, interpretar a assero de Scrates como estabelecendo que h
um modo de vida que sobrevaloriza o estado neutro, que o toma como objetivo a ser
alcanado. E isto, de fato, o que Scrates parece sugerir ao dizer que h indivduos
que consideram erroneamente que este estado neutro justamente o estado prazeroso e
em tal considerao fundam um modo de vida. Que Scrates no aprova o princpio em
que se funda tal modo de vida est explcito em 43 e: segundo o discurso correto
(kat tn rqn lgon), se algum opinasse (...) que a vida mdia ( msoj boj)
pode tornar-se corretamente prazerosa ou dolorosa, no estaria opinando de modo
correto. A passagem firma, assim, a existncia de um terceiro tipo de prazer falso: a
ausncia de dor tomada como um prazer (44 a).
Pode-se afirmar que a diferena entre este tipo de falso prazer e os dois
anteriores est em que aqueles envolviam ainda alguma fruio real; eram falsos, mas
ainda eram prazeres, mesmo que houvesse algo errado inerente a sua fruio por conta
do conjunto de crenas que os acompanhava ou os fundamentava. Este terceiro tipo de
prazer est ainda ligado opinio dos indivduos, mas no mais acerca de qual objeto

390
A referncia de Plato aqui a Herclito e aos adeptos desta sua viso, conforme os comentadores de
um modo geral atestam (por exemplo, La Taille, 1999, p. 122).

290
prazeroso ou no, e sim acerca da prpria natureza universal do prazer391. O tipo de
falsidade deste prazer, como diz Wolfsdorf (2013, p. 89), ontolgico o prazer no
o estado neutro. A crtica contida nesta passagem viso do prazer como estado neutro
repete consideraes que Plato j havia exposto na Repblica, livro IX. Novamente,
uma vida pura de tais prazeres impossvel, pois o ser humano no pode encontrar-se
permanentemente na condio de estado neutro. Alm do mais, tal vida valorizada
hedonisticamente pelo motivo errado j que sequer ela frui realmente de prazeres, e ao
contentar-se com o alcance da condio neutra como o objetivo hedonstico a ser
alcanado no frui dos verdadeiros prazeres que no so somente uma remoo da dor
ou o retorno condio orgnica natural.
Na verdade, o que Scrates deseja estabelecer a posio dos inimigos (toj
polemouj) do nosso Filebo aqui (44 b) que afirmam que os prazeres no existem em
absoluto (t parpan donj o fasin enai) (44 b), pois para tais indivduos o
que as pessoas do crculo de Filebo chamam prazeres so apenas fugas das dores
(lupn pofugj) (44 c)392. Estes indivduos so caracterizados por seu dio
excessivo (memishktwn) pela potncia do prazer e no encontram nele nada de so
(oden gij) (44 c). Scrates, portanto, no partidrio de nenhumas destas duas
posies: nem da de Filebo, que considera o prazer o bem, nem da dos inimigos de

391
Como diz Hampton (1990, p. 63, 64): (...) a identificao errada baseada em uma falsa viso sobre a
natureza do prazer, similar ao primeiro tipo de falsidade, que foi baseada na crena falsa sobre o papel
dos prazeres da riqueza. Estes dois casos diferem, contudo, em que ao menos alguns prazeres legtimos
podem vir do uso apropriado do dinheiro, enquanto que o estado neutro , de fato, no prazeroso de todo
modo. Igualmente, o segundo tipo de prazer falso de fato contm alguma medida de prazer, mas
exagerada. Russell (2005, p. 188) afirma que os que cometem tal tipo de erro seriam pseudo-hedonistas
que vivem em busca de um estado que consideram prazeroso, mas, de fato, no . Segundo Findlay
(1974, p. 291), Plato est sugerindo ocultamente que Espeusipo, seu sobrinho, um convencido
protagonista do estado neutro, estava disfaradamente identificando o neutro com o agradvel ou vice-
versa.
392
Frede (1993, p. 1, nota 1) comenta a longa discusso para identificar o indivduo ao qual Plato est se
referindo como o proponente desta teoria com os adjetivos que utiliza para caracteriz-lo (grande
reputao como cientista natural; natureza rude, porm nobre) e os comentrios que caracterizam sua
motivao psicolgica (dio exagerado pelo prazer; encarar sua atrao como magia). Todas as
tentativas de identific-lo, porm, foram mal sucedidas, relata a comentadora, porque a teoria atribuda a
ele no se encaixa bem com as teorias conhecidas de nenhum dos candidatos sugeridos. Frede descarta as
seguintes possibilidades: Espeusipo, porque no se pode superar as discrepncias entre a caracterizao
duramente anti-hedonista de Plato e outros relatos da posio deste pensador; Herclides Pntico, cujo
carter no combina com a rudeza do homem descrito por Plato; e o prprio jovem Plato do Fdon, em
uma autorreferncia humorstica a sua posio anti-hedonista no dilogo, mas que no parece coadunar-se
com o fato do indivduo ser elogiado como grande cientista natural. Perine (2014, p. 201- 208) comenta,
alm destas opes tradicionalmente aventadas como o indivduo a ser identificado como o inimigo de
Filebo, tambm Antstenes, opo que ele descarta por tal filsofo no ter nenhuma reputao como
filsofo fsico, e Demcrito, pelo fato da teoria aludida no encaixar-se bem com sua concepo do prazer
e pelo filsofo no poder corresponder reputao de rude. Perine prope como melhor candidato o
sofista Antifonte, pelo uso que Plato faz da palavra adivinho e por permitir-lhe apontar a oposio
central entre os principais tericos do tratamento das paixes do sculo V a.C.: Antifonte e Scrates.

291
Filebo, que consideram que o prazer no existe. A referncia existncia desta posio
extrema que se forma a partir da repugnncia (duscerea) de tais indivduos pelo
prazer (44 c), apenas um recurso estratgico de Scrates para firmar a sua posio: a
partir da insero destes indivduos no debate poderemos descobrir quais prazeres so
considerados os verdadeiros para Plato, e assim qual o valor da potncia do prazer
(tn tj donj dnamin) (44 d). Como veremos, a posio de Plato ocupar uma
posio intermediria entre estes dois extremos: a de Filebo que aprova todo tipo de
prazer e a de seus inimigos que condenam todo tipo de prazer. Contra Filebo mostrar
que os prazeres que ele venera so falsos prazeres e contra seus inimigos mostrar que
nem todo prazer falso. O modo de vida recomendado por Scrates ser o que exclui os
falsos prazeres, mas acolhe os verdadeiros.

7.6.5 - Sobre os prazeres mistos

Para a crtica da posio de Filebo, Scrates continua sua anlise dos prazeres
falsos fazendo uso das premissas que adotam os inimigos de Filebo. A primeira
premissa dos inimigos de Filebo adotada estrategicamente por Scrates que a natureza
de algo se revela nos exemplos que apresentam a caracterstica em questo em sua
forma mais extrema (44 e). Portanto, aceitando-se que este o caso, descobriramos a
natureza do prazer observando os prazeres mais extremos e mais intensos (tj
krottaj ka sfodrottaj), que so justamente aqueles ligados ao corpo (a
per t sm) (45 a). Uma vez que o apetite o que d origem ao prazer da repleo
ou reconstituio, o grau de intensidade da dor ou da corrupo que o acompanha
determinante do grau de intensidade do prazer que se sentir na eliminao de tal dor ou
na restaurao do indivduo sua natureza. Por isso, os prazeres excessivos so
aqueles que tambm so precedidos pelos maiores apetites (45 b) e, deste modo, so as
pessoas que mais convivem com a deficincia, no seu grau extremo, as que, quando a
preenchem, obtm os maiores prazeres (45 b). Portanto, na doena (ej nson) e no
na sade que encontramos os maiores prazeres (tj megstaj donj) (45 c).
Scrates estende tal concluso ao que diz respeito alma tambm: assim como a
condio doentia do corpo pode ser associada aos prazeres mais intensos, j que a
intensidade relativa (45 e) de tais prazeres deve ser medida pelo binmio
apetite/prazer vazio/preenchimento, os maiores prazeres e as maiores dores surgem
no somente em algum vcio do corpo, mas tambm em algum vcio da alma (ponera

292
yucj) (45 e). Portanto, os prazeres que excedem pela intensidade e pelo grau (t
sfdra ka t mllon), embora no necessariamente pela quantidade, no se
encontram na vida moderada (n t sfroni b) (45 d), mas na vida dos
insensatos e excessivos (tn frnwn ka bristn) a quem o prazer os leva
loucura e a gritos frenticos (45 e).
Em 45 b quando Scrates, ao questionar Protarco acerca das premissas a que
chegou na passagem agora comentada, pergunta em qual tipo de vida alcanaramos os
maiores prazeres, encontramos o que parece ser a resposta correta na viso de Scrates:
este diz que talvez respondssemos imediatamente naqueles que tem sade
(gianontaj). Este detalhe pode ser revelador da extenso desejvel do uso que faz
das premissas dos inimigos de Filebo no argumento. Estes esto corretos ao negar a
realidade dos prazeres, se considerarmos a avaliao dos prazeres no caso dos
indivduos doentios, o que se faz somente aceitando sua premissa de que a natureza de
algo se revela em seus exemplos mais extremos. Scrates seguir tais indivduos pelas
pegadas de sua repugnncia (44 d) somente at o ponto de negar junto com eles a
realidade de tais prazeres encontrados na demncia e na doena, mas no a realidade do
prazer de um modo geral. Pois, os prazeres que no podem ser criticados a partir das
premissas assumidas do ponto de vista dos inimigos de Filebo sero considerados os
prazeres verdadeiros. Ora, veremos, ento, que so estes os prazeres que encontraramos
em uma vida saudvel.
Seguindo a estratgia de analisar a natureza dos prazeres a partir dos casos
extremos ao qual se dirige o dio dos inimigos de Filebo, Scrates dirige-se a um
exemplo em que o prazer desaprovado tanto porque sua fruio dependente de uma
desordem corporal quanto porque considerado vergonhoso (schmnwn) fruir dele: o
alvio da coceira, atravs do ato de coar (46 a). em experincias deste tipo, que
encontramos, segundo Scrates, a verdadeira natureza de toda esta classe de prazeres:
uma mistura de prazer e de dor (46 a). A partir deste ponto, o argumento do texto,
durante extensa passagem (46 b 50 d) se dedicar a desvendar toda a classe dos
prazeres mistos, assim considerados por sua experincia ser uma mistura de prazer com
dor, e o texto tratar da exposio dos trs tipos de misturas: as misturas que ocorrem

293
somente no corpo, as misturas que ocorrem apenas na alma e as misturas que ocorrem
no corpo e na alma393.
Uma importante pergunta que podemos fazer acerca do valor de tal passagem ao
argumento de Plato : o gnero dos prazeres falsos ser, ento, identificado ao gnero
dos prazeres mistos, ou haveria prazeres falsos que no so prazeres mistos? Em apoio
primeira viso est o fato de Plato classificar todos os prazeres verdadeiros, mais tarde,
como prazeres puros. Mas, se considerarmos todos os tipos de prazeres falsos at o
momento comentados, veremos que este no pode ser o caso justamente do terceiro tipo
de prazer falso, que no nem prazer nem dor. Os chamados prazeres de antecipao
envolvem o prazer resultante da expectativa equivocada quanto ao futuro, misturados
com a dor da frustrao de sua expectativa; o segundo tipo de prazeres falsos o
resultado da falsa estimativa de seu valor precisamente porque vem misturado com
dores; mas o terceiro tipo de prazeres falsos no envolve nenhum tipo de dor, j que o
prprio estado neutro. Entendo que Plato no pretende que todos os prazeres falsos
sejam mistos, e penso que se possa duvidar que a classificao de uma grande gama de
prazeres como mistos - na verdade, todos os prazeres fsicos - signifique sua excluso
da vida boa, como ocorria aos prazeres falsos.
Alguns intrpretes consideram ainda que os prazeres mistos formam uma quarta
classe de prazeres falsos394, o que no parece ser necessariamente o caso segundo a
estrutura do argumento de Plato, que no anuncia a anlise dos prazeres mistos como o
incio de uma quarta etapa na classificao dos prazeres falsos e que seleciona como
exemplos de fenmenos deste tipo, concentrando nestes sua crtica, diversos casos que
ele parece considerar como experincias indignas de satisfao com efeito, ele as
denomina prazeres das doenas vergonhosas (tn schmnwn) (46 a), como ele
mesmo diz ser o alvio da coceira atravs do ato de coar, e todas as coisas desse tipo
(46 a) e que no poderia ser qualquer tipo de experincia mista de dor e prazer, como,

393
J neste momento da argumentao, porm, podemos entender o que h de errado com tais prazeres se
consideramos, como faz Russell (2005, p. 191), seu valor no contexto da vida de um indivduo como um
todo: que tais prazeres no podem ter valor desde que sua presena depende do colapso da condio
fsica ou psquica de um indivduo. O mesmo concluem Gosling e Taylor (1982, p. 151) ao dizerem que
o resultado que a estrada do hedonista para a dor tanto quanto ao prazer e para a loucura e
degenerao geral.
394
Dentre os comentadores que consideram que os prazeres mistos formam uma quarta classe, distinta das
trs anteriores, esto: Frede (1993, p. xlv - xlvi), Irwin (1995, p. 328 - 329), Boeri (2010, p. 123),
Wolfsdorf (2013, p.91), Bravo (2009, p. 321, 322) e Russell (2005, p. 191). Dentre os que consideram
que h somente as trs classes de prazeres falsos j comentadas por ns esto: La Taille (1999, p. 80),
Carone (2008, p. 162), Maciel (2002, p. 174 - 199), Casertano (2010, p.203), Hampton (1990, p. 59 - 63),
Bossi (2008, p.262) e Hackforth (1945, p. 81, 82).

294
por exemplo, as replees ligadas manuteno de nossa constituio orgnica. Tais
prazeres, que Scrates diz serem os maiores prazeres (mgistai men dona) e que se
misturam s maiores dores, surgem, no na virtude (ok n ret), mas em algum
vcio da alma e do corpo (tini poner yucj ka to smatoj) (45 e). Ora, Plato
no pode pretender que um indivduo virtuoso no experimente em sua vida nenhum
tipo de prazer oriundo dos processos repletivos vitais. No obstante, a classificao de
Plato permanece at o fim ambgua com relao a isto, j que em primeiro lugar, em
sua descrio deste tipo de prazeres ele parece estar desqualificando-os por serem
essencialmente misturados com a dor, j que diz, antes de passar descrio dos tipos
de prazeres mistos, que avanar contra a famlia deles (tj totwn suggenej), a
saber, aos que compartilham a mistura (t mexei koinwnosaj) (46 b); e em
segundo lugar, por classificar posteriormente todos os prazeres verdadeiros como puros,
no sentido exclusivo de estremes de dor395.
Por outro lado, se parece certo que a excluso dos prazeres falsos dos dois
primeiros tipos prazeres falsos de antecipao e prazeres falsos por errnea estimativa
de seu valor hedonstico - absoluta na vida boa, enquanto que com relao ao terceiro
tipo exclui-se a opinio ou o conceito equivocado do prazer, justamente para que no se
confunda a vida boa com o estado neutro, no caso dos prazeres mistos, como bem expe
Carone (2008, p. 162), possvel que a excluso seja somente de uma de suas espcies,
396
a saber, os mais intensos . Estes prazeres seriam, como nos diz Scrates, daquela
espcie de prazer extremo ( sfodr don) dos insensatos e excessivos (t tn
frnwn te ka bristn) (45 e), experincias consideradas como os maiores
prazeres no excesso (n brei mezouj donj)397 (45 d). O comentrio de Protarco
parece confirmar que o tom condenatrio de Scrates se refira a somente uma parte dos
prazeres mistos, quando diz: acima de tudo, uma mistura (smmeikton), Scrates, e,
pelo que me parece, m (kakn) (46 a). Ora, este o nico prazer que at este ponto da
descrio dos prazeres falsos at mesmo Protarco considerou um prazer mal.

395
Posteriormente, j na anlise dos prazeres puros, ao tratar dos prazeres do odor, Scrates observa que
ainda que eles sejam de um tipo de prazer menos divino do que os outros desta classe, eles devem ser
considerados puros por no haver necessariamente dores misturadas com eles (51 e).
396
Por isso Carone (2008, p. 162) considera que lista dos prazeres falsos, alm dos trs tipos de prazeres
comentados, devemos adicionar os prazeres mistos incontidos, lembrando que expressivo que Plato
no chame todos os prazeres mistos diretamente de falsos.
397
Em 65 c, prximo do fim do dilogo, Scrates diz que os maiores prazeres, segundo a opinio comum,
so os prazeres sexuais (taj per tfrodsia), embora aqui o que ele chama de maiores prazeres no
parea ser algo to restrito.

295
 Isto nos permitiria entender em que sentido a vida pura de prazer, sem a
limitao da razo, neste caso, seria impossvel ao ser humano, que em estado de
permanente irritao e tenso selvagem (46 d), no abandonaria a condio peculiar
a estes prazeres que fazem a pessoa saltar, mudar de cor a todo instante, alterar suas
expresses e ficar mesmo ofegante em um aturdimento generalizado, gritando como
louca (47 a); ora, uma pessoa desfrutando destes prazeres sem interrupo, est
prestes a morrer (47 b), o que Scrates, considerando apenas o caso isolado de um
prazer deste tipo, diz, evidentemente, em sentido figurado, mas que podemos tomar
literalmente em uma vida absolutamente estreme de limites impostos pelo pensamento
ao prazer.
Novamente, ao que tudo indica, o que reaparece na condenao platnica dos
prazeres mistos que diz respeito sua deciso ou no de consider-los falsos a mesma
crtica que Scrates fizera a Clicles no Grgias: como diz Irwin (1995, p. 330, 331),
tais prazeres mistos requerem que nos tornemos piores para poder aproveitar o mximo
de prazer. A vida de prazeres advogada por Clicles, continua o comentador, exige
como condio algum tipo de deficincia em nossa vida, seja de conhecimento, ou de
condio fsica ou de carter. Os prazeres puros, porm, no exigem nenhum tipo de
deficincia para que os aproveitemos. Em concluso, Irwin diz que isto no significa
que a pessoa virtuosa inclua somente os prazeres puros em sua vida:
Quando ela inclui alguns prazeres e exclui outros, ela no est
considerando se eles envolvem a satisfao de necessidades fsicas e
deficincias; ela considera se eles acompanham a sade, a
temperana, e o conjunto da virtude (63e). Uma pessoa virtuosa e
uma pessoa viciosa podem ambas aproveitar uma refeio, mas elas
no apreciam o mesmo aspecto desta. A pessoa virtuosa a aprecia
como um prazer fsico saudvel e apropriado, enquanto a pessoa
viciosa a aproveita simplesmente como um prazer fsico. Uma vez
mais, o objeto de sua fruio determina o valor de seu prazer.

Deste modo, importante a observao de Frede (1993, p.li) de que embora o

relato sobre os prazeres mistos sirva para condenar a maioria dos prazeres, j que o
menor sentimento de distrbio ou falta precedendo um prazer o caracterizaria como
falso, Plato parece mais preocupado em condenar os prazeres mrbidos, aqueles
prazeres do excesso que so baseados em um estado vicioso do corpo e ou da alma398.

398
Como nota muito bem Carone (2008, p. 156): (...) prazeres que atendem satisfao de necessidades
fsicas, os quais, (...) so em princpio ilimitados ou suscetveis de excesso (por exemplo, os prazeres do
comer), podem ser tornados subservientes teleologia, na medida em que a vida boa para os seres
humanos no pode ser obtida sem a restaurao do equilbrio de um organismo que acompanhada por

296
Ao que tudo indica, como bem observa Moncada (2009, p.195; 202), trata-se neste caso
do ponto de vista que assume um dos ncleos centrais da filosofia platnica: os
sentimentos podem ser educados, transformados, convertidos em elementos com os
quais podemos construir uma vida boa; deste modo, possvel pensar ou julgar de
maneira diferente sobre as dores e os prazeres, assumir distintas atitudes frente a eles
(neste caso particular, pensar um mesmo estado de coisas, ou bem como Protarco, ou
bem como Scrates), ou bem, diramos, complementando, como Filebo, ou bem como
Clicles, ou bem como o indivduo de alma tirnica da Repblica. Estes indivduos so
aqueles que Scrates mais tarde caracterizar como os que no aceitariam viver se no
experimentassem sede, fome e todas as outras coisas que acompanham tais afeces
(54 e), afeces por meio das quais apreciam e atribuem um valor excessivo aos
prazeres repletivos.

7.6.6 - Sobre as misturas puramente corporais de prazeres com dores

As misturas puramente corporais so relacionadas por Scrates s afeces

comuns do prprio corpo (n toj koinoj paqmasin ato to smatoj), onde h
uma mistura das afeces da superfcie e das da parte de dentro (47 c), como o
exemplo j apresentado da coceira. Duas observaes so pertinentes quanto s palavras
de Scrates neste trecho. Em primeiro lugar, podemos nos perguntar se a afirmao de
que existem misturas puramente corporais no est em contradio com a alegao j
realizada de que uma experincia s pode ser prazerosa ou dolorosa quando percebida
pela alma, j que as que escapam alma so justamente as neutras, nem dolorosas nem
prazerosas. A afirmao de que estas misturas so puramente corporais no retira,
porm, o papel da alma de agente da sensao ou da percepo; antes, ela tem como
finalidade permitir a distino entre este tipo de mistura cujas causas so puramente
corporais, e o prximo tipo em que as causas tem origem distinta: uma corporal - que ,
na verdade, uma sensao que a alma tem atravs do corpo e uma psquica que
provocada pela prpria alma atravs da conscincia de um vazio que necessita de ser
preenchido.
Em segundo lugar, deve-se notar que a partir da descrio deste tipo de misturas
no podemos estar falando de nenhum prazer repletivo, pois a estas no antecede
nenhum tipo de vazio e, portanto, nenhum tipo de apetite, que s poderia ter origem na

esses prazeres. Desse modo, esse tipo de vida tem de incluir esses prazeres inevitveis (cf. anankaiai,
62e9).

297
alma. Ora, a afirmao da existncia deste tipo de prazeres uma evidncia de que nem
todo prazer obedece ao esquema vazio-apetite-repleo, e que nem todos os prazeres
que resultam da reconduo natureza de um estado corrompido possam ser reduzidos
ao primeiro esquema. Os prazeres aqui denominados puramente corporais parecem ser
todos resultados destas experincias contrrias de restaurao e corrupo (46 c), mas
no das experincias de repleo de um vazio.
Este tipo de misturas puramente corporais nos permite entender como podem
variar a proporo de dores e prazeres nas experincias mistas. Ora, h casos em que a
quantidade de dor equipara-se quantidade de prazer, como o exemplo das situaes
em que a pessoa est com frio e se aquece ou outras vezes est com calor e se refresca
(46 c). Este o tipo de mistura, diz Scrates, que denominamos doce amargo (46 c).
Os prazeres da coceira e das comiches so exemplos de casos onde h variao das
propores de dores e prazeres, ora predominando um ora predominando outro (46 d
47 b). Nos casos em que o prazer predomina Scrates diz que quanto mais
descontrolada e insensata for a pessoa, mais insistentemente persegue esses prazeres,
nomeia-os supremos e conta como a pessoa mais feliz do mundo quem vive sempre, o
mais possvel, com esses prazeres (47 b).

7.6.7 - Sobre as misturas de prazeres com dores que envolvem o corpo e a alma

As misturas que resultam da interao entre corpo e alma so justamente aquelas

em que quem quer que esteja vazio, tem apetite pelo preenchimento (ptan kentai,
plhrsewj piqume), e ao ter expectativa, tem prazer (ka lpzwn men carei) mas,
por estar vazio, tem dor (kenomenoj de lge) (47 c). Scrates considera que nestes
casos em que a alma ope-se ao corpo a mistura faz coincidir prazer e dor (lphj
te ka donj sumpptei) (47 d), o que parece significar que no h possibilidade de
um predominar sobre o outro j que o prazer da expectativa sempre proporcional dor
do vazio. curioso que o clculo aqui realizado para o alcance do resultado final de
prazer e dor leve em conta somente o momento que antecede a repleo, quando, pelo
contrrio, se se analisasse todas as etapas da experincia do processo repletivo poder-se-
ia considerar que o preenchimento que cessa o apetite constitui fonte de mais prazer. Ou
seja, a mistura considerada aqui por Scrates somente a que resulta da comparao
entre a dor do vazio e o prazer da expectativa, quando poderamos muito bem levar em

298
conta tambm a mistura que resulta da comparao entre a dor do vazio e o prazer do
preenchimento.
preciso considerar, porm, neste caso, que talvez no obtivssemos uma
mistura resultante da interao entre corpo e alma, mas uma mistura puramente corporal
j que tanto o vazio quanto o preenchimento so condies percebidas atravs do corpo.
Neste caso, curioso que Scrates no mencione tal tipo de experincia como um
exemplo possvel das misturas puramente corporais. A ausncia no texto destes casos
como exemplo das misturas provavelmente significa que tais experincias no
constituem realmente misturas, j que o preenchimento posterior percepo do
vazio, enquanto que a expectativa de preenchimento ocorrida na alma realmente
concomitante percepo do vazio que se d no mbito corporal. Se assim for, Plato
alcanou no Filebo um nvel mais sofisticado de anlise da relao entre dor e prazer
nos processos repletivos corporais com relao ao Grgias (497 b - d), em que
considerava que a dor do vazio e o prazer do preenchimento eram concomitantes nos
processos repletivos da alimentao e da ingesto de bebida399.

7.6.8 - Sobre as misturas puramente psquicas de dores com prazeres

As misturas de dores e prazeres que ocorrem exclusivamente na alma podem ser

observadas, segundo Scrates, em experincias como a clera, o medo, o anseio, o
lamento, a paixo ertica, o cime e a inveja (rgn ka fbon ka pqon ka
qrnon ka rwta ka zlon ka fqnon) (47 e). Consideradas em si mesmas, tais
experincias so dores da prpria alma (atj tj yucj lpaj) (47 e), mas as
mesmas so sempre cheias de incalculveis prazeres, o que Scrates julga poder
demonstrar atravs da anlise de nossa experincia na comdia. Que esta mistura ocorre
nos espetculos trgicos quando se tem prazer, ao mesmo tempo em que se chora (48
a) algo mais fcil de se constatar do que na experincia da comdia. Nesta Scrates
demonstra que a inveja, em si mesma uma dor da alma, o que nos faz rir do ridculo
dos nossos amigos, causando a mistura de dor e prazer (50 a). Sendo a inveja uma dor e

399
Sobre o tratamento conferido por Plato ao longo de sua obra acerca da relao entre prazer e dor,
Wolfsdorf (2013, p. 91) diz: De fato, nos tratamentos sobre o prazer atravs de seu corpus Plato
enfatiza variavelmente misturas simultneas e sequenciais. interessante e difcil de explicar o fato que
no Grgias Scrates admite misturas hednicas simultneas, as negue no Fdon, opere com misturas
hednicas sequenciais na Repblica, e ento opere tanto com misturas sequenciais quanto com
simultneas no Filebo.

299
o riso um prazer, os dois ocorrem simultaneamente em tais ocasies (50 a) em que
assistimos as representaes teatrais.
Scrates adverte, porm, que no apenas em tais ocasies que estes fenmenos
ocorrem, seno em toda a tragdia e comdia da vida (t to bou sumps
tragd ka kwmd) (50 b) em que rimos de nossos amigos ou de nossos inimigos,
quando vemos estes que se julgam mais ricos do que sua prpria riqueza permite (48
e), ou maiores e mais belos do que so (48 e), ou quando se enganam a respeito de sua
virtude (48 e), especialmente a da sabedoria (49 a), tornando-se a ns, deste modo,
ridculos e objeto de riso, quando so fracos e incapazes de se vingar (49 b), mas
odiosos quando so fortes e capazes de se vingar (49 c). Scrates pretende que esta
anlise da experincia do riso invejoso ocorrida na comdia sirva como um exemplo a
ser aplicado demonstrao da mistura de dor e prazer da paixo, do cime, da clera,
do anseio e do lamento (50 c - d), mas, de fato, no nos deixa saber exatamente como
este paralelo pode ser traado entre tais experincias. Permanecemos, portanto, apenas
com a alegao de que em todas estas experincias temos uma mistura de dor e
prazer400.
Os exemplos de Scrates deste tipo de misturas puramente psquicas conjugados
assero de que tais misturas ocorrem em toda a tragdia e comdia da vida nos
permite a inferncia de que a eliminao de tais prazeres na vida boa exige um
comportamento moral definido de modo bastante preciso, que exclui ou ao menos
modera - se a excluso no for possvel - em nossa existncia as paixes presentes em
tais experincias ou as atitudes que do origem a tais experincias. A vida mista de
pensamento e prazer, a vida boa segundo Scrates, encontra assim um sentido moral
mais determinado do que a mera moderao de certos prazeres, um sentido mais
profundo em que o pensamento limita o prazer. Plato refere este sentido de limitao
do pensamento nesta passagem mxima inscrita no templo de Delfos: o famoso
conhece-te a ti mesmo. Os males das experincias citadas de mistura de prazer e dor

400
Boeri (2010, p. 290, nota 285) explica em que sentido poderamos entender as misturas de dor e prazer
da alma nos casos citados por Scrates como fontes de tais sentimentos mistos: a inveja (phtnos; ou,
talvez melhor, a malcia) pressupe um estado de dor por parte de quem a experimenta, mas, por sua
vez, tambm um prazer pelo regozijo que produzem as desgraas de outra pessoa (...). A clera um
estado doloroso (pois produz uma exaltao no colrico que pode ser dolorosa), mas por sua vez pode ser
prazerosa devido conscincia que tem o colrico do sentimento de intimidao que produz em quem
recebe seu embate colrico; um lamento doloroso (pois um estado doloroso ou a consequncia de uma
dor), mas tambm pode ser prazeroso, pois quando algum se lamenta, descarrega sua pena e isto pode
resultar em um estado prazeroso. Parece um pouco mais difcil entender em que sentido o temor pode ser
doloroso e prazeroso: que doloroso no h dvida (com efeito, uma dor anmica), porm no resulta
completamente claro em que sentido pode ser por sua vez prazeroso.

300
ocorrem queles que ignoram a si mesmos. Ora, como j tivemos oportunidade de
analisar, na passagem sobre a relao entre a alma e o corpo humano e a alma e o corpo
csmico (28 b 30 e) Plato sugere que o conhecimento de si mesmo depende
fundamentalmente do conhecimento de nosso lugar no universo. Entendo que seja este o
momento mais privilegiado do dilogo para entendermos de que modo Plato integra no
Filebo sua derradeira postura filosfica - que no separa a tica da cosmologia e da
metafsica - no projeto originalmente socrtico de fundar a tica em uma espcie de
antropologia, e que justificaria o retorno do recurso dramtico-literrio das obras de
juventude e maturidade401 de colocar Scrates como o guia da discusso filosfica402.
A condenao da inveja, do cime, da clera, do anseio e do lamento exige,
assim, um padro de comportamento no suspeitado at o momento na descrio de
Scrates da forma de vida mista elogiada como a mais feliz. Duas observaes
importantes quanto a isto podem ser feitas. Em primeiro lugar, que nesta passagem
temos uma evidncia de que algumas virtudes ou de que a virtude de um modo geral
cumpre um papel importante, mas no declarado explicitamente por Plato, no
argumento do Filebo. Em segundo lugar, que bastante significativo que Plato faa a
condenao destas paixes sob o ponto de vista da crtica do prazer, como se mostrasse
ao hedonista que estas formas de vcio so incompatveis com a busca do prazer, j que
so misturas de prazer e dor, conferindo a ele uma motivao hedonista para a virtude,
algo que j havia realizado explicitamente no Protgoras com relao coragem (358 e
- 360 e).

7.7 Os prazeres verdadeiros

7.7.1 - A natureza dos prazeres verdadeiros

Depois de tratar dos prazeres misturados com as dores, Scrates passa a tratar
dos prazeres sem mistura (tj mektouj) (50 e). Neste momento da argumentao,
Scrates apresenta a diferena entre a sua posio e a dos inimigos de Filebo. Esta se
constitui em dois pontos de comparao: em primeiro lugar, contra a posio geral
deles, Scrates nega que todos os prazeres sejam interrupo de dores; em segundo,
Scrates acredita ser til a considerao deles que certos prazeres parecem existir, mas

401
Abandonado no Parmnides, no Sofista, no Poltico e no Timeu, todos estes dilogos de velhice de
Plato ou do final de sua maturidade.
402
Questo muito bem analisada por Carone (2008, p. 178 - 185).

301
no existem absolutamente e que outros prazeres parecem ser grandes, quando, na
verdade, so apenas cessaes de sofrimentos agudos que envolvem aflies do corpo e
da alma (51 a).
Sero prazeres verdadeiros (lhqej) todos aqueles relacionados s chamadas
belas cores, s figuras, maior parte dos aromas e aos sons (51 b). A definio dos
prazeres verdadeiros funda-se em duas caractersticas essenciais: primeiro, so resultado
de experincias em que sua deficincia imperceptvel e indolor (sa tj ndeaj
naisqtouj conta ka lpouj); segundo, so resultado de experincias em que
ocorre um preenchimento percebido e que percebido como prazeroso e puro de dores
(tj plhrseij asqhtj ka deaj kaqarj lupn) (51 b). A explicao de
Scrates da natureza dos prazeres verdadeiros nos permite compreender melhor sua
considerao pela posio dos inimigos de Filebo. Estes erram por no notar a
existncia destas experincias prazerosas estremes de dor. Ora, fica claro que para
Scrates so justamente estes prazeres sem mistura com dor os que devem ser chamados
de prazeres verdadeiros (lhqej) (51 b).
Em suma, os inimigos de Filebo erram ao condenar todo tipo de prazer, por
consider-los todos igualmente falsos, e isto precisamente por consider-los todos
igualmente alvios de dor. Mas no so todas as experincias prazerosas um alvio de
dor, segundo Scrates. No obstante, os inimigos de Filebo acertam ao considerar que
as experincias que resultam em uma mistura de prazeres e dores so falsos prazeres, j
que somente so verdadeiros os estremes de dores. Scrates pode afirmar, ento, que a
apreciao correta dos prazeres depende da distino entre prazeres falsos e prazeres
verdadeiros que os inimigos de Filebo so incapazes de fazer. Estes se, por um lado,
falham no reconhecimento do valor de certos prazeres, ao menos, por outro lado,
acertam ao condenar os prazeres falsos. Esta a vantagem deles com relao ao prprio
Filebo que, ao igualmente falhar na distino entre os prazeres verdadeiros e falsos,
valoriza todos os tipos de prazeres, inclusive aqueles que devemos considerar falsos.
Mas o que constitui a superioridade dos prazeres puros? A compreenso da
superioridade dos prazeres puros depende de sermos capazes de relacionar sua natureza
prazer no misturado com dor com os problemas que Scrates identificava nos
quatro tipos de prazeres falsos. O problema geral com os prazeres falsos antecipatrios
que se baseavam em uma iluso, eram essencialmente enganadores e decepcionantes.
Os prazeres puros devero, assim, ter objetos reais de fruio, ser imunes
possibilidade de iluso ou de engano, e sobre os quais no se possa criar nenhuma

302
expectativa que leve frustrao. O problema com o segundo tipo de prazer falso que
sua relao com a dor nos levava a uma estimativa equivocada de seu valor hedonstico,
um prazer poderia parecer mais intenso do que realmente era. O prazer puro deve exibir
seu valor hedonstico de modo claro e direto sem que possamos nos enganar acerca de
sua intensidade. O problema com o terceiro tipo de prazer falso que no era realmente
um prazer, mas uma condio de repouso, sem movimento, o estado neutro percebido
erroneamente como prazeroso porque era a eliminao de uma dor. O prazer puro tem
que ser um movimento positivo a partir da condio neutra, e sua existncia
independente da existncia de uma dor. O problema dos prazeres mistos, ltimo tipo de
prazeres falsos, que a natureza de suas experincias era a de uma combinao
indissocivel de prazer e de dor, o que anulava seu valor hednico. Os prazeres puros
devem ser, assim, absolutamente livres de dor, devem ser experincias absolutamente
prazerosas. Que o critrio da pureza prevalece sobre todos os outros critrios na
apreciao do valor de um prazer Scrates deixa bastante claro ao dizer que no importa
quo raro seja o prazer ou qual seja o tamanho do prazer, desde que puro de dor, ser
mais prazeroso, mais verdadeiro e mais belo que o maior e mais frequente (53 b c).
Penso que se lembrarmos que Scrates havia sugerido em 45 b que a condio
mais prazerosa a do indivduo saudvel (gianontaj), entenderemos a conexo entre
todas estas caractersticas dos prazeres puros. A sanidade deve ser entendida aqui nos
sentidos j valorizados por Scrates precedentemente no Filebo, como sade fsica ou
corporal e como sade mental ou da alma, o que equivale dizer, como virtude. A pessoa
saudvel aquela cuja condio corporal no perturbada por nenhum tipo de dor e,
portanto, cuja condio mental no est desorganizada por nenhum abalo e no sofre de
nenhum tipo de perverso. Ela pode apreciar as diversas experincias da vida pelo que
elas realmente so. Somente a pessoa saudvel e virtuosa, assim, pode apreciar estes
prazeres puros que Scrates diz pertencerem naturalmente ao gnero das coisas
medidas (tj de m twn mmtrwn) (52 d), o que parece querer dizer que tais prazeres
no apenas somente podem ser apreciados pelas pessoas que impem limites em sua
existncia, as pessoas moderadas, mas tambm que tais prazeres no podem levar os
indivduos intemperana, ou seja, no esto sujeitos fruio excessiva.
Assim, estes indivduos esto imunes aos problemas relacionados s
expectativas que geram desiluso na busca de prazeres em objetos inexistentes ou que
no so satisfatrias da maneira imaginada, como o caso extremo dos indivduos
delirantes ou dos indivduos maus que aguardam recompensa de seu vcio. Esto

303
igualmente imunes ao erro de estimativa do valor hednico dos prazeres corporais j
que o apreciam em uma condio onde a falta ou o vazio no constituem grande
sofrimento403. Saudveis e de posse de sua razo tais indivduos podem apreciar os
prazeres puros do olfato, da viso e do conhecimento, sem ser atormentados pelas
exigncias corporais, o que lhes permitem apreciar o verdadeiro valor do estado neutro,
como condio para os prazeres puros sem confundi-lo com o prprio prazer. Pelos
mesmos motivos, passam pelas experincias mistas compreendendo seu nulo valor
hedonstico e, portanto, no lhes atribuem um valor que no possuem, entendendo, por
exemplo, a banalidade de uma coceira e evitando o sentimento da inveja, da clera ou
do cime.
Agora podemos entender melhor por que Scrates defendia, contra a obstinada
posio de Protarco, que os prazeres no podem ser maus por outra razo alm do fato
de serem falsos (40 e). A falsidade dos prazeres est relacionada condio perversa
do indivduo que os frui. O indivduo mau ou o indivduo doente aquele que falha na
manuteno da boa mistura que constitui sua vida humana, ou seja, sua vida no uma
verdadeira existncia humana, ela deficiente nisto, o que desqualifica na mesma
proporo suas experincias vitais e existenciais. Tal indivduo falha na administrao
do equilbrio da mistura por no impor limites aos prazeres em sua existncia, por
cultivar os prazeres naturalmente ilimitados dos casos extremos e pervertidos dos
prazeres mistos e, devido a tudo isto, por tornar-se incapaz de apreciar os prazeres
naturalmente limitados.

7.7.2 - Sobre os tipos de prazeres verdadeiros

Scrates passa a distinguir os diversos tipos de prazeres que devem ser

identificados como prazeres puros ou verdadeiros. Os primeiros de que trata so os
prazeres da beleza. Scrates alerta que no est tratando da apreciao da beleza dos
seres vivos ou da de certas pinturas (51c), o que frustra qualquer tentativa de identificar
tal tipo de prazer com o prazer esttico comum. Diz que tal prazer est associado
beleza das figuras, cores e sons, que so belos por si mesmos, belos por natureza e
sempre belos (e kal kaq at pefuknai), e no belos em relao a alguma
coisa (ok enai prj ti kal) (51 c). Scrates, portanto, pretende que a inferioridade

403
Grube (1958, p. 81) considera que os prazeres puros so prazeres exclusivos da alma e que, se no so
to intensos quanto os prazeres fsicos, ao menos so mais duradouros porque ocorrem na sade e no
estado de harmonia.

304
ou superioridade deste tipo de prazer relativo beleza corresponda inferioridade ou
superioridade da beleza de seus objetos segundo os critrios propostos.
Quanto a esta passagem podemos fazer duas observaes: em primeiro lugar,
Scrates no deixa claro que tipos de coisas so estas que podem ser chamadas de belas
em si mesmas. Embora o vocabulrio da passagem possa nos levar a pensar nas Formas
que figuram em outros dilogos com os mesmos predicados aqui utilizados, a saber,
seres em si mesmos, seres que so o que so por natureza, e seres que so sempre, o fato
de Scrates dizer que tais figuras belas em si mesmas so as feitas com tornos, rguas e
esquadros, e mesmo as superfcies e slidos formados por elas (51 c), veta esta
possibilidade. Scrates parece estar falando de outro critrio para apreciar a beleza das
coisas e suas indicaes nos levam a crer que este seja o critrio da perfeio
geomtrica. Se assim for, porm, difcil compreender como este se aplica apreciao
das cores e sons aqui mencionados como objetos que tambm produzem este prazer
puro. De qualquer modo, Scrates tampouco nos diz onde poderamos encontrar tais
cores do mesmo tipo (toton tn tpon conta) (51 d) nem quais poderiam ser os
exemplos dos sons classificados por ele como suaves e lmpidos, que emitem uma
melodia pura e nica (51 d)404. Em segundo lugar, apesar de Scrates no elogiar o
prazer esttico em seu sentido comum, este que justamente aprecia as belas pinturas,
no parece haver motivo para os condenarmos segundo o critrio da pureza, j que no
so mesclados com dores nem sua ausncia parece ser sentida como dolorosa. No,
obstante, sua excluso dos prazeres puros sem uma justificativa clara torna obscuro seu
verdadeiro status405.
A segunda espcie destes prazeres que no tem dores misturadas (t m
summemcqai n ataj lpaj) considerada por Scrates de um tipo menos divino

404
Hampton (1990, p. 71) interpreta os objetos matemticos mencionados por Plato como produzindo
prazer esttico maneira das Formas matemticas, e os prazeres produzidos pelas cores e pelos sons
como relacionados s Formas. Embora talvez no existam Formas de cores e sons individuais, h cores
definidas ao longo do espectro das cores e notas distinguveis que podem ser identificadas em uma escala
musical. Estas cores e sons individuais podem ser analisados de acordo com as Formas dos gneros
aperon (ex. o espectro da cores, a escala musical), peras (ex. cores definidas como vermelho ou notas
como o C menor), meikton (como cores e notas combinam-se juntas para formar outros matizes e
acordes), e em ltima instncia at mesmo aitia (como matizes ou notas so combinadas). Em virtude das
Formas, coisas no mundo sensvel especialmente produtos das technai humanas, tais como matemtica,
msica, e os aspectos no representacionais das artes visuais podem ser ditas belas. Assim, os prazeres
experimentados na apreciao de tais belezas so puros e verdadeiros.
405
interessante a interpretao de Davidson (2013, p. 378) de que Plato exclui os animais ou as
pinturas como objetos de apreciao relacionados a este tipo de prazer puro, porque em tais
representaes, da mesma forma que na comdia, surgem aspectos no estticos e emoes no estticas,
que adulteram a pureza de tais prazeres: somos distrados pelos contedos emotivos e simblicos que
poluem nossas reaes.

305
(tton qeon gnoj) que os anteriores, mas, apesar disso, encaixa-se perfeitamente na
definio de prazeres verdadeiros: so os prazeres dos aromas (t per tj smj) (51
e). A terceira espcie de prazeres puros so os prazeres da aprendizagem (tj tn
maqhmtwn donj) que tambm no so misturados com dores (mektouj lpaij)
(52 b), ao menos desde que no sejam tomados como provenientes da fome de
aprender (maqhmtwn penhn) (52 a). Tais prazeres, observa Scrates, pertencem a
uma extrema minoria de indivduos (tn sfdra lgwn) (52 b) e no so, de fato,
dolorosos enquanto tomados em suas afeces naturais (t tj fsewj mnon
paqmata) (52 b), embora a reflexo acerca do esquecimento deles ou de sua privao
possa causar dor por causa dessa necessidade (di tn crean) (52 a b).
As consideraes de Scrates em favor da aceitao do prazer da aprendizagem
como indolor ensejam alguns comentrios. Em primeiro lugar, podemos nos perguntar o
quanto a existncia da dor relacionada a um prazer est ligada percepo de sua
necessidade. Ora, nos prazeres repletivos corporais, como os ligados ao ato de comer e
de beber, a dor resultante da percepo do estado de vazio corporal a denncia de sua
necessidade, que se mescla esperana de um preenchimento que prazerosa - por esta
razo, tais prazeres no so puros. Os prazeres puros anteriormente mencionados como
o da apreciao da beleza e o da apreciao do aroma no so percebidos como
completando uma necessidade que se no contemplada causaria dor. Talvez a
superioridade de tais prazeres resida, portanto, no fato de serem bem vindos quando se
nos apresentam, mas no causarem incmodo quando ausentes. Se assim for, isto
significa que tais prazeres so bem vindos enquanto no so desejados, pois assumir que
eles so desejados admitir que sua ausncia causa incmodo e, neste caso, eles entram
no mesmo esquema dos prazeres repletivos corporais cuja ausncia sentida gera o
apetite. Por isso, somente o indivduo saudvel que frui de tais prazeres: no se
sentindo atormentado pelas necessidades fsicas, ele pode apreciar prazeres que passam
despercebidos pelo hedonista desmedido que s aprecia o prazer por seu carter
ilimitado; tais prazeres que, por natureza, so limitados (tn mmtrwn) (52 c), so
sutis e sofisticados demais para a alma embrutecida do sibarita que sequer nota sua
existncia.
Em segundo lugar, como muito bem observa Tennku (1956, p. 215), a
preocupao de caracterizar o prazer verdadeiro como sem ser mesclado com a dor no
Filebo revela uma diferena contrastante com a Repblica: nesta obra, seu objetivo era
mostrar a diferena entre o prazer do filsofo e o do homem comum; apenas os prazeres

306
do filsofo so puros e verdadeiros na Repblica. No Filebo, porm, os critrios de
pureza permitem que o homem comum e o filsofo tenham a mesma parte de prazer. Na
Repblica (585 b e), com efeito, a superioridade do prazer intelectual do filsofo
fundava-se em seu exclusivo acesso s Formas, objeto de conhecimento. Seus prazeres
eram maiores e melhores porque mais repletivos. No Filebo a superioridade do prazer
da aprendizagem reside no fato de no virem misturados com dor, e as Formas no
cumprem qualquer papel na argumentao. Os prazeres da aprendizagem so assim to
puros quanto qualquer tipo de prazer puro, e neste sentido tambm no parece haver
diferena, quanto pureza do prazer, entre as diversas espcies de conhecimento.
Mas, ser que Scrates pode defender de modo consistente esta pureza dos
prazeres da aprendizagem? Esta fome de aprender (penaj to manqnein) de que
ele fala, que se entrasse na apreciao destes prazeres, os excluiria da categoria de
puros, no justamente aquilo que sentem os filsofos, caracterizados na Repblica
(474 c 475 c) como aqueles que amam a sabedoria em sua totalidade e se atiram com
prazer ao estudo e sem se saciar 406? No Filebo h uma pequena aluso a este desejo do
filsofo pela verdade em 57 d, quando Scrates menciona o impulso (rmn) dos reais
e verdadeiros filsofos ao comentar a diferena entre as espcies de conhecimento.
Ora, se o conhecimento objeto de desejo, pode ele ser apreciado a despeito desta
fome de aprender? A nica sada para Scrates, neste caso, seria considerar que a
percepo da ausncia de conhecimento que gera a fome de aprender est justamente
ligada reflexo sobre a condio do indivduo e no s prprias afeces da
aprendizagem em seu processo, em seu movimento de concretizao, o que poderia
aplicar-se igualmente ao caso da dor provocada pelo esquecimento. A diferena entre as
replees puras e as replees mescladas com dor permaneceria intacta: as primeiras
no so motivadas pela percepo de um vazio, as segundas o so. No caso do prazer da
aprendizagem, a fome de aprender no seria imediata e inerente ao processo do
conhecimento como a fome de comida ao prazer da alimentao. O prazer do
conhecimento , assim, independente da existncia de qualquer expectativa que
podemos ter a seu respeito.

406
Como diz Guthrie (1978, p. 228) sobre os prazeres puros no serem precedidos por desejos no Filebo:
se o prazer do aprendizado no precedido por nenhum sentimento de falta, o que acontece ao eros do
filsofo, seu desejo passional pela verdade? Jowett (III, 53) fala de sua ausncia como marcando um
estgio diferente do pensamento de Plato do Banquete e do Fedro, mas ele no est ausente: o amor, ou
o desejo pela verdade (eran tou alethous) mencionado como uma faculdade natural da psyche em 58 d.

307
 Neste caso, penso que o problema dos prazeres intelectuais no Filebo tem que
ser abordado sob a perspectiva geral que j expusemos acerca da condio do indivduo
que melhor aprecia os prazeres: o indivduo saudvel e virtuoso. O que torna este
indivduo superior ao que sofre de uma enfermidade ou degenerao moral, tal como
Scrates j as caracterizou, o lugar que confere em sua vida s suas necessidades.
Evidentemente que ele sente fome e sede, assim como outras necessidades fsicas, pois
se no sentisse no seria humano. No obstante, ele no comete o mesmo erro do tipo
de hedonista que Scrates condena e imagina na figura do personagem Filebo, ou no
sibaritismo de um Clicles, e que, como muito bem assinala Russell (2005, p. 197, 199),
consiste em valorizar a necessidade como um bem em si e tomar o prprio desejo como
um objetivo407.
Assim, entendemos que a percepo da necessidade ou do desejo do
conhecimento no gera este tipo de perverso moral que se caracteriza pelo cultivo da
necessidade. A diferena entre uma vida direcionada aos prazeres intelectuais e uma
vida direcionada aos prazeres corporais est em que a necessidade dos prazeres
corporais constantemente renovada e o valor destes somente se percebe pela
comparao com a dor provocada pela necessidade, resultando em uma obsesso por
esta e pelo vazio que nunca permanece preenchido, justamente aquilo que confere valor
ao prazer. No caso dos prazeres intelectuais no h renovao da necessidade, pois tais
prazeres embora sejam movimentos de repleo de um vazio, no so consecutivamente
seguidos de movimentos de depleo como os prazeres da alimentao e da bebida,
devido a nossa condio corporal de estar em constante transformao. A experincia
do prazer intelectual apreciada em si mesma, e uma vida que se direcione para a
satisfao de tal experincia existe porque descobriu o valor em si dos prazeres
intelectuais, sem focar-se em nenhum tipo de necessidade ou dor por comparao a qual
o prazer intelectual seria apreciado: assim, o cultivo do esquecimento ou da ignorncia
no aumenta o prazer do conhecimento, tal como o cultivo da necessidade corporal
intensifica as experincias de repleo corporal. No existe nenhum risco de perverso
neste caso pela inverso do valor da necessidade. E justamente neste sentido que se

407
Para Russell (2005, p. 197, 198) os prazeres falsos podem elevar a necessidade em si mesma ao status
de um tipo de objetivo, e os prazeres verdadeiros no podem. Ento, a diferena entre eles o lugar que
algum lhes confere dentre outras preocupaes, e assim em sua vida. E, assim, o problema com o
hedonismo no que torna alguns prazeres centrais na vida de algum ao invs de outros, mas que aquilo
que ele torna central na vida da pessoa algo que rouba da vida da pessoa sua direo, pelo prprio ato de
torn-lo central.

308
torna irrelevante a dor do esquecimento ou a percepo da ignorncia no caso dos
prazeres intelectuais, que continuam a ser puros porque seu valor independe daqueles.
Outra dificuldade da passagem sobre os prazeres puros a caracterizao dos
prazeres do aroma como menos divinos que os anteriores a saber, que os da
apreciao da beleza o que introduz um critrio no explicitado por Scrates na
apreciao do valor dos prazeres. Ora, se o critrio da pureza os inclui no mesmo gnero
de prazeres porque so igualmente estremes de dores, qual o outro critrio de que est
se valendo Scrates para tal considerao? E como fica a situao dos prazeres da
aprendizagem relacionados aos prazeres da beleza: so mais divinos, so menos divinos,
ou so igualmente divinos? Scrates no nos diz nesta passagem, mas podemos
especular que o que est em jogo novamente a condio em que tais prazeres puros
podem emergir na vida mista de prazer e conhecimento vida em que a inteligncia
estabelece os limites da fruio. Como afirma Delcomminette (2006, p. 454), as
condies subjetivas da possibilidade de um prazer puro so condies cognitivas,
somente pode haver prazer puro se misturado com inteligncia. Conclumos com o
comentador (2006, p. 457) que a primeira espcie de prazeres puros, que incluem os
prazeres do odor, a menos divina dos trs j que ela pe em jogo o processo cognitivo
mais elementar, a sensao, atuando aqui a phronesis apenas a ttulo de condio
restritiva. A inferioridade do odor em relao vista e audio ocorre porque ela no
leva a nenhuma cincia no sentido platnico, enquanto que a vista pode levar
astronomia e a audio cincia harmnica, no podendo nos colocar em contato com a
beleza, privilgio dos dois sentidos superiores 408.

408
Posio que nos remete a de Wolfsdorf (2013, p. 98): No Filebo, a mente ou o intelecto, isto , a parte
racional da alma, claramente tem a capacidade de apreender entidades de uma ordem metafsica mais alta
que qualquer das faculdades sensrio-perceptivas. Igualmente, eu entendo que Scrates pensa que a viso
e a audio tm poderes de apreenso maiores do que o do olfato. Embora todas as faculdades sensrio-
perceptivas sejam limitadas apreenso de objetos sensveis, a viso e a audio, em humanos ao menos,
podem apreender com muito maior discriminao do que o olfato. Em particular, a viso e a audio
podem apreender estruturas harmnicas em objetos sensveis de um modo que o olfato no pode. (...)
Em resumo, ento, o prazer puramente olfativo menos divino do que o prazer puramente visual ou
auditivo porque a capacidade do olfato (em humanos) tem menos poderes de discriminao e, portanto,
menos poderes cognitivos ou epistemolgicos do que os da viso e da audio. Davidson (2013, p. 379)
afirma que as razes para a superioridade do prazer da viso encontram-se no Timeu (47 a, b) onde Plato
diz que a viso a fonte de toda filosofia, e na Repblica onde caracteriza a viso como o correspondente
no mundo visvel dialtica no mundo inteligvel (532 b). A inferioridade dos prazeres olfativos reside no
fato de serem menos distintos e menos mensurveis que os da viso e da audio, seus objetos so menos
definidos, e temos dvida se no so o resultado de uma restaurao gradual de uma condio corporal
que se desorganizou to lentamente que no percebemos seu movimento destrutivo.

309
7.8 - Trs argumentos contra a identificao do prazer ao bem

O prximo movimento do argumento de Scrates a demonstrao em trs

etapas de que o prazer no idntico ao bem. Em primeiro lugar, diz que o prazer se
encontra no gnero de coisas a que chamamos vir a ser (gnesj), tese que atribui a
certos sbios refinados (komyo) (53 c)409. Ora, podemos distinguir, dentre as coisas
existentes, as coisas que so e as coisas que vem a ser. Para Scrates as coisas que vem
a ser existem em funo das coisas que so, que, deste modo, so o resultado e,
portanto, a finalidade do vir a ser (53 d e). O exemplo paradigmtico o da
comparao entre o navio e a construo naval; o navio o ser, e a construo naval o
vir a ser; evidente que a construo naval existe em vista do navio e que, por
consequncia, todas as coisas que vem a ser existem em vista das coisas que so (54 b
c). Ora, o bem somente pode estar entre as coisas que so, j que ele a finalidade das
coisas que vem a ser; por isso, Scrates conclui que sendo o prazer um vir a ser, ele no
pode ser identificado ao bem (54 c d). Disto Scrates infere a situao de ridculo
daqueles que fundam seu modo de vida no vir a ser, e no no ser. A referncia de
Scrates aqui aos indivduos que vivem para a experincia das sensaes que
acompanham o vir a ser dos prazeres repletivos e que, por isso, no aceitariam viver
sem experimentar a sede, a fome e todas as outras afeces desta natureza (54 e). Ora, a
corrupo o contrrio do vir a ser e quem escolhe o tipo de vida descrito est
escolhendo a corrupo e o vir a ser, mas no aquela terceira forma de vida, na qual
no h nem prazer nem dor e sim vida de pensamento do mais puro pensamento
possvel (55 a).
O argumento acima descrito enseja diversas observaes. Em primeiro lugar,
qual a relao deste argumento que nega que o prazer seja um bem por ser um vir a ser
(gnese), e a primeira negao da identidade entre prazer e bem formulada no dilogo,
fundada no fato de que a vida pura de prazer no suficiente ao homem (21 a - d)?
Penso que podemos inferir que se o prazer a gnese em vista de algo, e o bem este
resultado que a gnese visa, ento a vida mista de prazer e conhecimento, considerada o
bem no incio do dilogo por sua suficincia, o prprio bem final que o vir a ser do
prazer visa neste novo argumento. Parece que Scrates est aludindo a este ponto com a
obscura afirmao de que o vir a ser, em seu conjunto, vem a ser em vista do ser em

409
Gadamer (1991, p.195) v aqui uma referncia concepo de Aristipo.

310
seu conjunto (smpasan de gnesin osaj neka ggnesqai sumpshj) (54 c). Se
isto o que temos de aceitar da combinao destes dois argumentos de Scrates, ento a
vida pura de pensamento, sem prazer nem dor, que aqui aparece como prefervel
segundo o critrio da distino entre ser e vir a ser, no pode ser realmente uma
alternativa melhor, como deseja Scrates aqui410 (55 a). Ora, Scrates j havia recusado
que tal gnero de existncia fosse o bem porque no era suficiente ao ser humano (21 d
e).
Em segundo lugar, como conciliar esta condenao genrica do prazer como vir
a ser (gnese), com a aprovao dos prazeres puros na boa vida? difcil entender qual
a verdadeira posio de Plato e se ele realmente assume a concepo atribuda aos
kompsoi411. Gadamer (1991, p. 196) critica toda esta passagem do Filebo por no se
conectar realmente com o estgio j alcanado da anlise do prazer no dilogo,
considerando-a uma mera divagao ou um adendo polmico. No h lugar, diz ele,
nesta teoria do prazer como gnese para a relativa legitimidade da incorporao do
prazer no bem412. Parece que a resoluo de tal problema se d quando esclarecemos
que tipo de prazer est sendo recusado como bom pelo argumento do vir a ser. O
argumento do vir a ser afeta apenas os prazeres repletivos que existem em funo da
repleo que, ao que parece o argumento indicar, seria a finalidade do processo
repletivo, que uma vez completado no seria, assim, nem doloroso nem prazeroso. Ou
seja, o processo repletivo prazeroso, mas realmente valorizado quando alcana sua

410
A condenao genrica do prazer neste argumento demonstra no somente a impossibilidade de um
hedonismo sensualista ou materialista, mas como muito bem observa Maciel (2002, p. 225) tambm a
impossibilidade de um novo tipo de hedonismo que seria voltado somente para o esprito.
411
Frede (1993, p. lv) atribui tal doutrina ao prprio Plato ainda que ele dissimule o fato conferindo-a a
um pensador sutil. Ora, tal viso j havia sido atribuda antes a outro pensador sutil no Banquete: a
sbia Diotima em sua lio sobre o amor j havia esclarecido Scrates a respeito da eterna vacilao
humana; seres humanos so descritos no Banquete como criaturas necessitadas em um estado de eterno
tornar-se por causa de sua necessidade constante de preenchimento e regenerao (Banquete, 201d,
207d). Hampton (1990, p. 74) e Delcomminette (2006, p.500) concordam que tal doutrina sancionada
por Plato. Gosling e Taylor (1982, p. 153, 154), porm, argumentando contra a assimilao da posio
dos sutis por Plato dizem que, embora a explicao do prazer como um processo de vir a ser se aplique
bem aos prazeres dos processos repletivos abordados por Plato na obra, este reconhece no Filebo que
nem todos os prazeres podem ser explicados pelo processo de repleo, os prazeres de antecipao e os
que acompanham a virtude esto entre estes. Contra a interpretao que Plato endossa por completo a
teoria do prazer-gnese dos kompsoi est tambm Bravo (2009, p. 107).
412
Hackforth (1945, p. 106, 107) nota o carter surpreendente da introduo da refutao de que o prazer
o bem a partir da diferena entre os fins e os meios em 53c-55a, em que Plato trata o prazer como uma
unidade, ignorando sua precedente classificao em tipos. Esta parte do dilogo, que para Hackforth no
tem nenhuma conexo bvia com o que a precede imediatamente, deve ser lida como um moderno
apndice, no uma parte integral do dilogo, mas uma discusso semi-independente de carter dialtico,
no sentido aristotlico. Outros comentadores, como Gosling (1975, p. 220), tambm notaram o carter
abrupto da introduo deste argumento neste ponto do desenvolvimento do dilogo.

311
finalidade que a repleo. A repleo, portanto, sendo o bem que o vir a ser do
processo repletivo constitui, a nica coisa que pode ser considerada um bem. A
repleo, porm, identificada como uma necessidade a ser alcanada justamente
porque o estado de corrupo doloroso; ora, o que se visa com ela justamente a
eliminao da dor. Scrates, porm, j negou que a eliminao da dor possa ser
considerada um verdadeiro prazer (43 e 44 a). A consequncia que o resultado do
processo repletivo deve aqui ser considerado um bem, e neste sentido que deve ser
valorizado, no porque falsamente prazeroso, mas porque nos conduz condio visada
pelo seu processo de vir a ser.
Ora, neste caso, como fica o estatuto dos prazeres puros? Se so eles tambm um
vir a ser, uma gnese, qual o bem que eles visam em seu processo de repleo?
Scrates j havia firmado que estes prazeres puros so valorizados como verdadeiros
prazeres porque no existem em funo da eliminao de uma dor ou necessidade, e so
prazerosos justamente porque estremes de dor. Ou seja, h uma positividade em seu
prazer e esta no eliminada pelo fato de eles serem um movimento de vir a ser ou uma
gnese. Na verdade, ao que parece, a concluso a que devemos chegar que os prazeres
puros no podem ser um movimento em vista de algo, uma gnese no sentido aqui
desenvolvido, mas somente um movimento, o que, por consequncia, deve implicar
que nem todo movimento um movimento em vista de algo, uma gnese. Ora, no h
outra considerao na apreciao de seu valor a no ser considerar que o seu vir a ser
visa justamente o seu prazer. Neste caso, Scrates no pode negar pelo presente
argumento que os prazeres puros sejam identificados ao bem. Na verdade, como
sabemos pela negao da validade da vida pura de prazer e pelo elogio da vida mista,
eles podem ser considerados parte do bem, mas no todo o bem.
Por outro lado, o argumento presente de Scrates nos fora a reconhecer que os
processos repletivos adquirem seu valor enquanto visam a um bem - a constituio da
vida mista de prazeres puros e conhecimento. Ora, desta maneira que os prazeres que
acompanham o processo repletivo passam a ser incorporados na vida mista, mesmo no
sendo puros: no so incorporados porque prazerosos, mas porque so indissociveis do
prprio processo repletivo, que no apreciado pelo seu prazer porquanto este falso,
j que s existe quando comparado com a dor mas por nos conduzir vida mista413. A

413
Como diz Wolfsdorf (2013, p. 101), o fato de o prazer ser analisado dentro do esquema da repleo ou
da restaurao significa que para Plato o prazer no pode ser intrinsecamente, mas no mximo
instrumentalmente e extrinsecamente bom. O prazer no um fim, mas um meio para um fim. Seu valor

312
vida mista, assim, como meta final fora a valorizao de tudo o que garante sua
existncia como uma necessidade, alm de ser apreciada pelos elementos que a
constituem, os prazeres puros e o conhecimento.
O segundo argumento que nega a identificao do bem ao prazer apela ao carter
excessivamente restritivo de tal identificao que no permitiria a devida valorizao
das virtudes, como a coragem e a moderao, e da inteligncia e outras coisas boas que
pertencem alma (55 b). Ora, a vida mista boa justamente porque nega que o prazer
possa constituir tudo aquilo que valorizamos. O argumento geral da obra demonstrou
que uma vida boa a vida completa que no pode ser satisfeita apenas com o prazer,
mas deve resultar da conjuno de prazer e inteligncia. A observao de Scrates,
contudo, nos permite constatar que a definio de vida boa oferecida no Filebo no nos
fala sobre o lugar da virtude na vida boa. Se por um lado o Filebo no desautoriza a
caracterizao da vida virtuosa, feita em diversos outros dilogos, como vida conduzida
racionalmente, por outro, surpreendente, como muitos comentadores tambm
reconhecem, que Scrates no trate explicitamente da virtude justamente no dilogo que
visa determinar o que a vida boa ou feliz414.
O terceiro argumento contra a identificao entre prazer e bem nos coloca diante
do mesmo problema: o lugar da virtude na vida boa. Scrates diz que o prazer no pode
ser o bem porque isto nos foraria a afirmar que mau aquele que no sente prazer, mas
dor e, pelo contrrio, que quanto mais prazer algum sentir, no exato momento em que
tiver prazer, se distinguir em virtude (prj retn) (55 b). Tal argumento j havia
figurado no Grgias com o mesmo propsito (497 e 499 b). Este ltimo argumento,
contudo, parece indicar a resoluo do problema da ausncia da discusso sobre a
virtude no Filebo, acima apontado. Se aceitarmos a premissa principal do argumento,
que diz que o bem deve tornar boa a pessoa que o possui, e se a vida boa a conjugao
de prazer e inteligncia, ento a conjugao de prazer e conhecimento, ao menos tal
como proposta por Scrates para a vida boa, deve ser suficiente para tornar bom o

deriva das formas da bondade intrnseca em relao s quais ele se coloca, principalmente a sade
corporal e o bem-estar psquico.
414
A ausncia de uma discusso profunda sobre a virtude no Filebo sentida tambm por Tenkku (1956,
p. 167), Annas (1999, p. 152), Boeri (2010, p. 59) e Hackforth (1945, p. 8) que considera surpreendente
ainda a ausncia de qualquer considerao de ordem poltica em uma discusso sobre a vida boa ao
filsofo autor da Repblica e das Leis.

313
indivduo. Neste caso, a descrio da vida mista tal como idealizada por Scrates seria a
prpria descrio da vida virtuosa415.

7.9 - O exame do conhecimento

Scrates declara que a anlise do conhecimento (pistmhj) e da inteligncia

(no) necessria igualmente para decidirem se, tal como fizeram com o prazer,
identificaro nele o que h de mais puro (kaqartatn) e quais de suas partes so mais
verdadeiras (mresin lhqesttoij) (55 c). Scrates assevera que ser destas partes
que faro uso, do mesmo modo que decidiram acerca do prazer, dando-nos a primeira
indicao de como ser feita a seleo dos prazeres que entraro na mistura (55 c).
Scrates proceder, na sequncia do argumento estabelecendo as divises existentes do
conhecimento para distinguir nestas seus graus de pureza.
A primeira diviso operada entre o conhecimento relacionado produo
(dhmiourgikn) e o conhecimento relacionado formao ou educao (paidean ka
trofn) (55 d). Scrates far primeiramente a anlise dos componentes do
conhecimento ligados produo que podem, a seu turno, ser subdivididos a partir da
preciso (kribeaj) empregada para obter seus resultados (56 c). Assim, dentre as
artes manuais (taj ceirotecnaj) podemos identificar as que fazem uso dos
conhecimentos chamados de hegemnicos (gemonikj) e as que no fazem (55 d). Os
conhecimentos hegemnicos so as tcnicas dos nmeros (riqmhtikn), a tcnica da
medida (metrhtikn) e a tcnica do peso (statikn) (55 e). Dentre as artes manuais
que fazem uso de tais tcnicas encontramos todas aquelas que para alcanar sua
preciso valem-se de diversos tipos de instrumentos de medio como a rgua, o torno,
o compasso, o cordel e o esquadro (56 b). Os exemplos oferecidos por Scrates so a
construo de navios, a construo de casas e os diversos ramos da carpintaria (56 b). A
outra subdiviso das artes manuais compreende as prticas que no fazem uso destes
instrumentos de preciso, mas da conjectura (ekzein), do exerccio dos sentidos
pela experincia (tj asqseij katameletn mpeir) e de certa rotina (tini
trib), cuja eficcia depende do exerccio e do trabalho rduo (55 e), mas ao qual se
mistura inclusive certo grau de adivinhao (stocastikj), o que torna o grau de

415
Pradeau (2008, p.80) da mesma opinio, propondo que a vida mista de prazer e pensamento exposta
no Filebo a descrio da alma virtuosa.

314
preciso de seus resultados bem pequeno (56 a). Os exemplos oferecidos por Scrates
so: a msica, a medicina, a agricultura, a arte do piloto e a do estratego (56 b).
A prpria tcnica dos nmeros (riqmhtikn) digna de distino: h dela uma
tcnica popular (tn tn polln) e uma tcnica filosfica (tn tn filosofontwn)
(56 d). Ora, a diferena funda-se na maneira como, de um lado, o clculo e a medio
so usados, por exemplo, na tcnica da construo e do comrcio e, de outro, tal como a
geometria e os clculos so exercitados pelos filsofos (56 e). Scrates conclui, desta
maneira, que o fato das diferentes tcnicas dizerem respeito a diferentes objetos as torna
diferentes tambm em clareza (t safej) e a isto est relacionada a pureza do
conhecimento (t kaqarn) (57 b c). As tcnicas dos filsofos so superiores em
preciso e verdade (kribea kai lhqea) e, pelo argumento, deve-se concluir que
so as mais puras (57 c).
O que se segue no discurso de Scrates parece ser o esclarecimento desta
superioridade da filosofia fundada justamente nos objetos a que se aplicam tais tcnicas
ou conhecimentos filosficos416. O conhecimento mais verdadeiro (lhqestthn) o
conhecimento do real e verdadeiro, do que, por natureza, sempre o mesmo (tn
per t n ka t ntwj ka t kat tatn e pefukj) (58 a). Por isso, nenhum
conhecimento ou tcnica apreende mais a verdade do que a filosofia (58 d). Ora, as
demais tcnicas limitam seu empenho no nvel das opinies (dxan), pois isto o que
ocorre queles que passam a vida inteira investigando as coisas deste nosso mundo
aqui (t per tn ksmon tnde) (59 a). A inferioridade em clareza e verdade das
tcnicas no filosficas funda-se no fato de que seus objetos so as coisas que vem a
ser, que viro a ser, ou que vieram a ser (per t gignmena ka genhsmena ka
gegonta) e nenhuma clareza ou verdade pode haver naquilo que jamais esteve, estar
ou est, no presente, em um mesmo estado (n mte sce mhden ppote kat
tat mq xei mte ej t nn parn cei) (59 a b). A superioridade em pureza
da filosofia justifica-se assim desde que o firme, o puro e verdadeiro e tudo o que
chamamos de no-contaminado (t te bbaion ka t kaqarn ka lhqej ka

416
Este conhecimento filosfico deve ser identificado ao conhecimento promovido pela dialtica, embora
a referncia ao termo dialtica nesta passagem seja bastante discreta. Scrates diz a Protarco em 57 e que
se no selecionassem os conhecimentos mais precisos, de preferncia a qualquer outro tipo de
conhecimento, a potncia do dilogo ( to dialgesqai dnamij) os reprovaria. Logo na sequncia,
Scrates alerta: bvio que qualquer pessoa reconheceria de qual conhecimento estou falando,
parecendo indicar a necessidade de recordarmos as antigas caracterizaes do conhecimento filosfico
dos seres inteligveis como prprio da dialtica.

315
d lgomen elikrinj) est nas coisas que esto sempre no mesmo estado, as mais
no-misturadas (t e t at satwj meikttata) (59 c).
Dois fatos importantes ressaltam deste exame do conhecimento promovido por
Scrates. Em primeiro lugar, o cuidado de Scrates em evitar evocar o termo Formas
em claro contraste com o vocabulrio aqui utilizado para descrever os objetos do
conhecimento, que se vale do mesmo conjunto de termos que sempre figurou para
caracteriz-las em dilogos anteriores417. Em segundo lugar, a dificuldade de
entendermos a superioridade do conhecimento filosfico a partir da caracterizao
realizada, que nos leva, justamente, a nos perguntar sobre o papel do conhecimento na
mistura da frmula da boa vida. Ora, Scrates declara que o juzo a respeito do valor
dos conhecimentos mencionados no deve ser direcionado ao que ultrapassa todos os
outros em magnitude, em excelncia e em utilidade para ns (t megsth ka rsth
kai plesta felosa mj) (58 c), pois no isso o que constituir a pureza de tais
conhecimentos.
Formulemos melhor o problema: Scrates julga que a melhor mistura aquela
que acolhe somente os elementos mais puros de seu tipo. No caso do prazer, cuja pureza
determinada pela sua no mistura dor, entendemos como o critrio pode determinar
a superioridade de tal gnero de existncia, pois os prazeres puros so preferidos aos
impuros justamente porque so mais prazerosos e menos dolorosos. Temos por
consequncia que a vida boa, a vida mais feliz, mais prazerosa e menos dolorosa do
que outras. No caso do conhecimento, porm, difcil conceber como a preciso e a
clareza possam prevalecer sobre a utilidade na determinao do melhor gnero de
existncia. Ora, como o melhor gnero de existncia pode escolher como um de seus
elementos justamente o que pouco importa que seja til418? A afirmao ainda mais
curiosa se observarmos que logo no incio do dilogo em 11 c, quando Scrates
apresentava sua posio em favor do intelecto em oposio posio de Filebo sobre o

417
Gadamer (1991, p. 203), por exemplo, reconhece que ao falar dos objetos da dialtica, Plato est se
referindo s Ideias. O mesmo entende Frede (1993, p. lix, lx) que identifica a assero da teoria dos dois
mundos no Filebo na descrio platnica dos objetos da dialtica: embora no sejam chamados
explicitamente de Formas difcil entender a que mais Plato poderia estar se endereando com as
expresses utilizadas. Guthrie (1978, p. 237), porm, diz sobre a ausncia das Formas no Filebo: as
teorias metafsicas do Fdon, do Banquete, da Repblica e do Fedro devem ser vistas como tomadas por
certo. As Formas no so o tema do dilogo e por isso no figuram nele, mesmo a Forma do Bem est
ausente e no deve ser lida como presente nas referncias ao bem em si em 61 a e em 67 a. Carone (2008,
p. 139, 140) reconhece igualmente nestas expresses uma aluso s Formas no dilogo.
418
Benitez (1999, p. 353) um dos comentadores a notar quo desnorteador este comentrio de
Scrates: uma vez que sabemos que toda a discusso deveria fazer aparecer o que torna um gnero de
vida melhor do que um outro.

316
prazer, ele dizia que o pensamento e tudo o que lhe fosse derivado era o que h de mais
til (felimtaton) para tudo o que existe, que existir e que possa participar deles.
Mais grave do que isso talvez seja o contraste estabelecido entre o mais preciso e
o mais til, pois Scrates poderia se empenhar em demonstrar que o conhecimento
filosfico o mais til justamente porque o mais preciso. Ele concede, inclusive, e de
modo indito no conjunto dos dilogos, que a retrica seja o conhecimento mais til (58
a)419. De qualquer maneira, a distino entre graus de pureza do conhecimento faz quase
nenhuma diferena ao argumento final de Scrates, j que todos os conhecimentos e
tcnicas, independentemente de seu grau de pureza, sero adicionados mistura com os
prazeres puros (62 a - d)420. Deste modo, a parte genrica do conhecimento na mistura,
que se adiciona parte do prazer, contribuir afinal de contas, boa vida como um todo,
por sua utilidade, j que as tcnicas e as demais cincias so teis. Por outro lado,
Scrates, de fato, no realiza a afirmao de que a pureza proporcional em sentido
inverso utilidade, o que significa que de seu argumento no decorre a inutilidade do
conhecimento filosfico, mas apenas a obscuridade quanto natureza de sua utilidade.

7.10 - A constituio da vida mista

Para iniciar o procedimento da mistura que constitui a boa vida Scrates

relembra o principal fator determinante na deciso do que o bem o critrio da
suficincia (60 c). Este critrio, que j havia figurado ao lado de outros dois no dilogo,
agora considerado o mais decisivo (60 b) : qualquer ser vivo que o possua [o bem]
sem cessar, de todos os modos e completamente, no teria deficincia de nada, e
possuiria, de modo mais perfeito, o que suficiente (t kann teletaton cein)

419
Alm de Gosling (1975, p. 223), Davidson (2013, p. 391) tambm adverte quanto ao carter irnico do
comentrio de Scrates de que a retrica mais prtica do que a dialtica; talvez quisesse dizer que a
persuaso mais frequentemente move uma pessoa do que a razo. No entanto, nenhuma arte pode ser
mais realmente produtiva do que a dialtica, conclui ele. O mesmo pensa Delcomminette (2006, p. 526)
que diz que o comentrio de Scrates deve ser visto como irnico, uma vez que a dialtica a cincia
mais til, j que a nica que nos leva felicidade. Ora, o til por definio o que contribui obteno
da felicidade; no se trata de modo algum de uma ideia de cincia desinteressada aqui, o que soa bastante
estranho a Plato, conclui o comentador.
420
Bravo (2009, p. 426) v a admisso das cincias menos exatas na vida boa como uma das
originalidades do Filebo. Explicando esta deciso de Plato, Cooper (1999 a, p. 340) diz que Para um
ser humano, dada a natureza e as condies da vida humana, uma combinao de diversos interesses
intelectuais apropriada. Alguns destes so mais valiosos, tomados singularmente, do que outros, mas
todos eles tm uma contribuio nica a fazer, como formas de disciplina intelectual, ao nosso bem. No
h perigo (...) que uma pessoa levando tal vida seja guiada erroneamente ou seduzida pela formas
impuras; tendo experincia de toda a gama dos tipos de conhecimento, ela teria uma apreenso acurada de
sua natureza e valor, e iria conform-los em seu lugar prprio, mas apenas este, em sua vida.

317
(60 c). Scrates relembra que nem o prazer isolado nem o pensamento isolado podem
satisfazer esta condio (60 c e). A vida mista, porm, importante frisar, eleita por
ele como ideal, ser a vida do pensamento acompanhado de alguns prazeres e no a
vida de todos os prazeres acompanhada de algum pensamento (60 e). Da a
necessidade, para a concluso do debate, de entender-se com mais clareza a vida
perfeitamente misturada (n t meicqnti kalj) (61 b).
A vida mais digna de escolha no , portanto, como j havamos vislumbrado,
qualquer tipo de vida mista, seno a que Scrates ir propor agora. Portanto, se mesmo
a vida de um hedonista precisa de um mnimo de pensamento para ter conscincia do
prazer que frui e para planejar minimamente sua busca do prazer, justamente a
proporo entre pensamento e prazer um dos fatores que distanciar Plato da posio
hedonista. Talvez tenha ele aqui enunciado a diferena: de um lado, a vida hedonista,
com todos os prazeres e algum pensamento, de outro, sua proposta, do pensamento
como elemento principal acompanhado de alguns prazeres selecionados. Esta a
indicao de como Plato pode, em comparao com a proposta hedonista, diminuir a
importncia do prazer em nossa vida moral e determinar nela seu correto lugar.
Em 61 c Scrates faz um comentrio que evidencia o papel do pensamento na
mistura - faro esta como se fossem escanes diante de duas fontes: a de mel, que
poderamos comparar fonte do prazer, e a fonte do pensamento, sbria e sem trao de
vinho, comparvel a uma fonte de gua de gosto acre, mas salutar421. Ou seja, o papel
do prazer na vida mista o de torn-la agradvel e atrativa, j que o bem tem que ser
objeto de desejo por parte daquele que o reconhece; j o papel da inteligncia o de
limitar este aspecto ao ponto em que ele no ultrapasse o nvel do salutar, do adequado,
do apropriado, j que o bem tem que ser perfeito. Lembremos, porm, que a sade fora
oferecida por Scrates como um dos exemplos de resultado da mistura de limite e
ilimitado cuja causa o pensamento. O papel do pensamento na vida mista parece ser,
assim, garantir tudo o que em nossa existncia resultado da combinao de limite e
ilimitado. Mas isto coloca ao pensamento um amplo objetivo muito alm do mero
controle da fruio ou do gozo dos prazeres, que a imagem do escano sugere de modo
mais imediato. Por outro lado, se a imagem presente deixa claro que o lugar do prazer
na mistura est garantido, sua prioridade ser determinada pela colocao em que ele

421
Esta caracterizao da fonte do pensamento como uma fonte de gua de gosto acre, mas salutar,
uma evidncia de que o argumento de Scrates considera que o prazer do conhecimento reside na parte da
fonte de prazer da mistura e no na prpria parte do pensamento. Assim, quando Scrates considera os
ingredientes da vida mista, a parte do conhecimento no abrange o prazer intelectual.

318
ser situado na classificao final dos elementos que fazem parte da vida boa, apenas na
prxima etapa da argumentao.
Scrates, ento, avana ao procedimento da mistura tendo em mente importante
fato estabelecido anteriormente no argumento: que existem muitos tipos de
conhecimentos e muitos tipos de prazeres, e que estes variam de qualidade, uns mais
puros e mais verdadeiros, outros menos (61 d - e). Scrates prope que se conduzam a
um primeiro tipo de mistura que inclua somente as partes mais verdadeiras
(tlhqstata) de cada um deles para verificar se o resultado a vida mais atraente
(gaphttaton bon), ou se falta ainda alguma coisa na mistura para torn-la assim.
Fica estabelecido que desde que a vida mista inclua os nveis mais altos do
conhecimento, aqueles que garantem uma apreciao das coisas nelas mesmas a respeito
do que elas so, cujo discurso reflete perfeitamente seu pensamento sobre elas (62 a), e
que abarca tambm os chamados conhecimentos divinos (qeaij pistmaij) (62 b),
ento, a vida mista pode acolher todos os tipos de conhecimentos inferiores a estes,
como os conhecimentos prticos que visam a produo de objetos, as diversas tcnicas
por menos precisas que sejam (62 b), e a prpria msica (62 c), uma vez que ningum
sairia prejudicado em aceitar todos os outros, j estando de posse dos conhecimentos
primeiros (62 d). H, de fato, garante Scrates, uma atrao que sentimos por todo
tipo de conhecimento (62 d).
Esta passagem constitui a evidncia definitiva no dilogo de que a razo tem um
papel mais do que meramente instrumental na boa vida, ou seja, a inteligncia no atua
como uma mera dosadora do prazer em nossa existncia, ela causa da boa vida pela
contribuio prpria que pode conferir a nossa existncia atravs do exerccio das
cincias. precisamente por isso que a posio final de Plato no Filebo quanto ao
prazer no pode ser reduzida a uma forma inteligente e sofisticada de hedonismo. O fato
de a pureza atuar como o critrio mximo tanto no caso da seleo dos prazeres quanto
no caso da seleo dos conhecimentos para a boa vida significa que Scrates est
avaliando o valor intrnseco da inteligncia e do prazer como elementos constituintes da
mistura, e assim, relacionando na atuao da inteligncia no somente sua capacidade
de ordenao da vida como causa da forma da mistura mas o valor de sua presena
no contedo da mistura como parte do material a ser misturado. Os conhecimentos de
todo tipo figuram como o material a ser misturado ao prazer pelo pensamento que
molda a vida boa. Esta se define, assim, por ser vivida de uma maneira muito bem

319
determinada, mas tambm por incluir neste modo de vida certas atividades intelectuais
e de fruio - muito bem definidas.
Scrates analisa, ento, quais tipos de prazeres sero misturados pelo
pensamento aos conhecimentos. Os primeiros prazeres a serem autorizados a entrar na
mistura, e sem necessidade de argumentao, so os prazeres verdadeiros (lhqej) e
os prazeres necessrios (nagkaai) (62 e). A seguir Scrates apresenta a hiptese de
admitir-se a presena de todos os prazeres na mistura, tal como haviam feito aos
conhecimentos, caso isto no se mostre prejudicial (blabj) (63 a). A hiptese ser
recusada ao analisarem-se os efeitos que o prazer e o pensamento possuem um sobre o
outro (63 b 64 a). Constata-se que ao prazer a companhia dos diversos conhecimentos
em nada prejudicial, sendo apenas necessrio garantir que o conhecimento especfico
sobre os prazeres esteja presente (63 b c), ou seja, aquele que conhece cada um deles
da maneira mais perfeita e completa possvel (63 c), em uma clara aluso ao
conhecimento desenvolvido no prprio dilogo sobre os tipos de prazeres falsos e
verdadeiros, mas tambm uma possvel aluso ao conhecimento da arte da medida dos
prazeres apresentada no Protgoras. Em resumo, o conhecimento em nada prejudicial
aos prazeres, alm de mostrar-se, de fato, necessrio a eles.
A relao inversa, porm, mais problemtica, j que ao pensamento nem todos
os prazeres so convenientes. Aqueles prazeres que chamamos de maiores (tj
megstaj donj) e mais intensos (tj sfodrottaj) (63 d) so incompatveis com o
pensamento por, pelo menos, duas razes: em primeiro lugar, porque impedem o
desenvolvimento do pensamento, ao perturbar a alma e conduzi-la loucura (63 d); em
segundo lugar, porque destroem os frutos do pensamento ao provocar o esquecimento e
o descuido (63 e). Tambm se exclui da mistura os prazeres que sempre acompanham
a tolice e todos os demais vcios (tj d e met frosnhj ka tj llhj kakaj
pomnaj) (63 e). O quadro final geral que temos da incluso dos prazeres na mistura
a admisso: dos prazeres verdadeiros e puros (donj lhqej ka kaqarj), dos
prazeres que acompanham a sade e a moderao (prj tataij tj meq gieaj
ka to swfronen) e de todos aqueles que acompanham a virtude inteira (sumpshj
retj), como se ela fosse uma deusa, seguindo-a por toda a parte (63 e). Esta
apario dos prazeres da virtude, at ento indita no dilogo, bastante significativa,
pois como notam Gosling e Taylor (1982, p.139) sua incluso na vida boa evidncia

320
de que Plato pensa agora em prazeres intelectuais que no esto restritos aquisio de
conhecimento, como na Repblica, mas referem-se tambm ao seu exerccio422.
Observemos que neste resumo final dos elementos da mistura, os prazeres ditos
necessrios no foram mencionados novamente. Tais prazeres so necessrios no
sentido de ligarem-se s necessidades de manuteno da existncia humana biolgica -
tal como explicado por Plato na Repblica VIII (558 d - 559 d) na distino entre
desejos necessrios e no necessrios423 - e so, portanto, os prazeres repletivos da
comida e da bebida, e os prazeres sexuais ligados reproduo. Com efeito, Plato no
pode dispens-los da vida boa sem ao mesmo tempo dispensar uma das principais
caractersticas desta estabelecida pelo argumento: a constituio saudvel de nosso
corpo. Proponho, deste modo, a hiptese de que tais prazeres estejam contemplados no
grupo dos prazeres que acompanham a sade e a moderao.
Os comentadores dividem-se quanto ao valor que os prazeres necessrios
possuiriam: figurariam eles como uma mera concesso pragmtica de Plato aos
prazeres corporais dos quais ele realmente desejaria escapar se fosse possvel424, ou pelo
contrrio sua incorporao na boa vida expresso daquilo que h de realmente bom na
mistura que a constitui, tal como as cincias e os prazeres puros? De fato, seu valor
instrumental j foi ressaltado diversas vezes em nosso comentrio, mas parece-me
fundamental para resolvermos esta questo notarmos que aqui Scrates refere-se a eles
como os prazeres que acompanham (pomnaj) a sade e a moderao, e no como
aqueles que conduzem sade; ou seja, so frudos na condio j estabelecida de
moderados e, portanto, de acordo com a virtude.
Entendo, assim, que da mesma maneira que os prazeres da virtude so resultado
do exerccio da ordem interna da alma estabelecida pelo pensamento em nossa vida -
cuja primeira meno se deu em 12 c - d, quando Scrates referira-se ao prazer que o
moderado obtm de sua moderao - os prazeres necessrios que acompanham a sade
e a moderao so os prazeres do prprio exerccio da vida saudvel e no apenas de
sua manuteno. Somente deste modo podemos entender por que podem ser includos

422
Hackforth (1945, p. 129) identifica este tipo de prazer com o definido por Aristteles como o prazer da
perfeio superveniente de uma ao.
423
Hiptese compartilhada igualmente por: Delcomminette (2006, p. 553), Hampton (1990, p. 82),
Gadamer (1991, p. 203), Cooper (1999 a, p. 340), Bravo (2009, p.427), Hackforth (1945, p. 128) e Bossi
(2008, p.274). O mesmo pensa Maciel (2002, p. 250) que cita o comentrio de Migliori de que o fato dos
prazeres necessrios virem aps os prazeres verdadeiros demonstra que eles possuem um valor
aprecivel. Davidson (2013, p. 431) inclui sob o signo de prazeres necessrios, alm dos prazeres
repletivos, tambm os prazeres da criao oriundos das diversas artes produtivas.
424
Defensores desta perspectiva so, por exemplo, Delcomminette (2006, p.553) e Guthrie (1978, p.233).

321
aqui na mistura ao lado dos prazeres puros valiosos intrinsecamente. Destarte, esto
intimamente ligados aos prazeres do exerccio da virtude e assim integrados
essencialmente definio de boa vida e da felicidade, como tambm defende Cooper
(1999 a, p.340, 341):
(...) como um resultado da sade corporal, da sanidade da mente, e da
virtude do carter em geral, Scrates clama, uma pessoa ir tomar
certo prazer em comer, beber e ter sexo; e este prazer, sendo normal,
saudvel e virtuoso, em si mesmo uma boa coisa (...). Os prazeres
puros so mais valiosos, tomados singularmente, que os impuros
necessrios, mas cada um destes prazeres faz uma contribuio nica
para o nosso bem.

Deste modo, os prazeres repletivos so apreciados de duas maneiras: enquanto

ligados s atividades necessrias manuteno da sade, sua valorizao dependente
da valorizao da prpria sade corporal e, portanto, possuem um valor instrumental,
mas enquanto expresso da sade corporal eles possuem um valor intrnseco similar ao
valor intrnseco dos prazeres puros425, embora inferior a este426.
Para a concluso da mistura, ou seja, da descrio da vida mista, Scrates diz ser
necessrio um ltimo ingrediente: a verdade (lqeian). A justificativa que sem este
ingrediente nenhuma coisa jamais poderia vir a ser (64 a), e caso viesse a ser, no
poderia manter-se sendo (64 b). O comentrio de Scrates bastante breve e nos deixa
diversas perguntas sem resposta: qual realmente o papel da verdade na mistura e de
onde ela surge? Faz ela parte daquilo que o pensamento contribui mistura? Se o
pensamento j havia sido considerado a causa da mistura e o que garante a existncia
dela, a verdade algo alm disso? Se no nada alm do que o pensamento j inclui
de sua parte na mistura, qual a necessidade de acrescent-la como uma novidade no fim
da exposio? A afirmao de Scrates tem, porm, um carter muito mais genrico: a

425
Inspiro-me aqui na assero de Gazolla (2007, p. 74, 75) de que , se por um lado, (...) os prazeres
puros anunciam a vida feliz porque mantm, o mais possvel, as medidas naturais, logo, o modo de ser
csmico, a plenitude, por outro, (...) destruir a phsis implica destruir a vida como mistura
proporcionada das divinas formas (psych) e como boa medida elementar (sma); por isso, escolher a
via do prazer (ou a via segundo a phsis) buscar a plenitude, ou, em termos humanos, a eudaimonia.
426
Carone (2008, p. 168) tambm defende que os prazeres necessrios, essencialmente prazeres mistos,
possuem valor intrnseco pessoa moderada, ou seja, pessoa que vive a vida boa, mista de prazer e
pensamento: a pessoa moderada desfrutar prazeres mistos no enquanto misturados com dor, mas
enquanto possuindo proporo e, com isso, contribuindo para maximizar o geral estado aprazvel e
saudvel de seu corpo e sua alma. Nussbaum (2009, p. 132) discorda deste tipo de interpretao
alegando que no Filebo todas ocupaes apetitivas se comparam ao prazer da coceira, sendo, portanto,
meras atividades de saciedade, includas na melhor vida somente na medida em que so condies
absolutamente necessrias das ocupaes intrinsecamente valiosas.

322
verdade a que se refere garante a existncia de tudo aquilo que vem a ser427 (64 a).
Portanto, no pode ser ela impressa pelo pensamento humano, causa da mistura da vida
mista, j que este no pode ser responsvel pela causa de tudo o que vem a ser.
Tal pensamento que capaz de dar origem a tudo o que vem a ser o
pensamento do Demiurgo do mundo. Ser isto o que permite que a mistura que
concretiza a vida boa se torne possvel? Plato pode estar pensando na homologia
existente entre a micro ordem da alma e a macro ordem csmica, sugerindo que a
perfeio da mistura da boa vida imita a perfeio da mistura do mundo realizada pelo
Demiurgo Divino. O fundamento ontolgico final da vida boa reapareceria, assim,
ligado ao seu fundamento teleolgico j revelado anteriormente nas passagens em que
Scrates discorria sobre o gnero da causa (26 e 27 b; 28 b 30 e). O pensamento
particular humano, assim, em nossa vida individual imitaria o trabalho do Demiurgo no
universo428, mas isto somente poderia ocorrer porque as condies ontolgicas gerais
para tanto teriam sido conferidas pela Inteligncia Universal do Demiurgo ao imprimir a
verdade em todas as suas misturas429. De fato, Scrates, diz em 59 d e, ao recordar os
elementos que fazem parte da mistura da vida boa, que quem testemunhasse este
trabalho em nossa vida nos veria como artesos (demiourgoj) que devem fabricar
alguma coisa a partir desses materiais.

7.11 - A classificao final dos bens

7.11.1 - Retorno ao problema do segundo prmio

Scrates retorna, na sequncia do texto, ao tema da busca do segundo prmio.

Uma vez que a vida mista a vida boa, o bem que almejamos e, portanto, o primeiro
alvo de nossa considerao, o que estaria em segundo lugar? Scrates diz que isto ser o

427
Esta verdade, portanto, como muito bem explana Dis (1949, p. lxxxi) no a verdade do
conhecimento relativa correspondncia entre o pensamento e o objeto, mas a verdade mais alta de que
esta primeira um reflexo, que a verdade mesma do ser, isto , seu grau de plenitude, de integridade,
de pureza. a esta verdade que Scrates faz apelo aqui, como a uma fonte de atualizao, para assegurar
o nascimento e a durao da mistura perfeita.
428
Tese que entendemos j ter sido adiantada no dilogo Timeu, como mostramos em nossa anlise deste
dilogo. Carone (2008, p. 173, 174) tambm sublinha o fato de que os seres humanos no Filebo atuam
como demiurgos em miniatura de excelncia em suas vidas.
429
Entendo, tal como o faz igualmente Dis (1949, p. lxxxi), que a referncia de Scrates nesta mesma
passagem (64 b) ao cosmo incorpreo (ksmoj tij smatoj) produzido pela argumentao, este que
comanda perfeitamente um corpo animado (rxwn kalj mycou smatoj), remete-nos ao mesmo
tempo alma que comanda o corpo na vida humana e alma universal e ao prprio Demiurgo que
comanda o universo, em uma sinalizao de Plato de que a relao que pretendemos existir entre os
pontos assinalados do Filebo e do Timeu possvel.

323
que h de mais valoroso nessa mistura e o responsvel por tornar tal disposio cara
a todos (64 c). Scrates declara, agora, que a mistura no poderia existir enquanto tal
sem atingir a medida e a natureza proporcional (mtrou ka tj summtrou
fsewj) (64 d), pois sem a medida teramos destrudo seus ingredientes e a prpria
mistura (pllusi t te kerannmena ka prthn athn) (64 d). O bem,
finalmente, apresenta-se sobre uma tripla (sntrisi) forma (ida): beleza, proporo e
verdade (kllei ka summetra ka lhqea) (65 a), caractersticas todas
decorrentes da medida (64 e)430. Finalmente, Scrates coloca a questo: qual dos dois
o prazer ou o pensamento o mais aparentado com o maior bem e o que tem mais
valor para os homens e para os deuses? (65 b). digno de nota o fato de Scrates j ter
apontado a soluo deste problema em um estgio inicial do dilogo, ao dizer que o
pensamento como causa da mistura deveria ser identificado a este elemento que agora
se busca (31 a). muito difcil responder qual a necessidade de uma nova anlise do
problema, especialmente pelo fato desta classificao final dos bens que se seguir para
trat-lo chocar-se em vrios pontos com algumas posies assumidas por Scrates no
dilogo.
Neste ponto, podemos nos perguntar: como conciliar as caractersticas do bem
enunciadas no incio do dilogo perfeio, suficincia e objeto de desejo com as
enunciadas no fim beleza, verdade e medida? Uma soluo possvel entendermos o
primeiro conjunto de caractersticas como referindo-se aos aspectos psicolgicos do
bem, e o segundo como aos aspectos ontolgicos do bem431. Ou seja, a perfeio, a
suficincia e a desejabilidade do bem so caractersticas que o sujeito identifica em um
objeto para qualific-lo como digno de sua considerao e, assim, um objeto de
preocupao e busca; dois indivduos distintos podem, deste modo, discordar acerca de
qual objeto possui tais caractersticas. Assim, Filebo no as relacionaria aos prazeres
puros, que despreza por no serem intensos, mas somente aos grandes e ilimitados
prazeres. Scrates, pelo contrrio, as atribuiria somente vida mista de prazer e
conhecimento, mas no vida pura de prazer.

430
Sayre (2005, p. 173) entende que Plato alcanou nesta passagem uma sntese de suas antigas opinies
sobre o bem de dilogos anteriores aprimorada pelas novas concluses avanadas no Filebo: o bem, em
certo sentido, uma unidade sinttica, incorporando no apenas a verdade (da Repblica) e a beleza (do
Banquete), mas tambm a proporo (que tem sido central na discusso do Filebo).
431
Taylor (1955, p. 434) diz que A medida, a proporo e a estrutura racional so mencionadas primeiro
porque elas tem um significado csmico; elas so encontradas no grande mundo e (...) no apenas no
pequeno mundo da alma humana, e elas so a marca do bem, onde quer que ele se encontre.

324
 Por outro lado, a medida, a verdade e a beleza so caractersticas inerentes a
todo objeto bom. No obstante, apesar de identific-las como prprias do objeto,
possvel que um indivduo que no sabe o que o bem, falhe em reconhecer este objeto
como tal a partir de tais caractersticas. O que o dilogo Filebo est propondo, portanto,
que nos tornemos capazes de entender que as caractersticas ontolgicas do bem sejam
suficientes para que ele se torne psicologicamente atraente a ns, ou seja, no pura e
simplesmente o bem, mas um bem a ns em outras palavras, a identificao da beleza,
da verdade e da medida em um ser ou objeto, deve ser suficiente para o reconhecermos
como perfeito, suficiente e desejvel. Disso Scrates, no dilogo, parece ter convencido
Protarco, mas, como dissemos, no a Filebo, que prefere a vida pura de prazer
justamente por seu carter desmedido, e que no se importaria de incluir nela prazeres
falsos e vergonhosos.

7.11.2 - Apreciao do prazer como candidato ao segundo prmio

Se o bem tem as caractersticas de verdade, medida e beleza, a vida boa, a saber,

a vida mista, que por Scrates foi identificada ao bem, possui, por conseguinte, todas
estas caractersticas. A ela, com efeito, o primeiro prmio j havia sido atribudo (22 d
e). O segundo prmio agora deve ser atribudo ao pensamento ou ao prazer, justamente
as partes constituintes da mistura, mas agora tomados isoladamente. O critrio para a
escolha de um dos dois ser a possibilidade de parentesco com as caractersticas
ontolgicas do bem. Com relao verdade vence a inteligncia (noj), j que ou a
mesma coisa que a verdade, ou a coisa que mais se assemelha a ela e a mais verdadeira
de todas (65 d). Ora, resolve-se o problema da origem da presena da verdade na vida
mista: ela resultado do pensamento como causa da vida mista, este sendo assim
considerado idntico ao poder da verdade de garantir o vir a ser das coisas que so e sua
permanncia. Ou seja, o acrscimo da verdade na mistura feito em 64 a consistia,
portanto, agora compreendemos, na presena do pensamento no s como o originador
da vida mista, mas tambm como seu gerenciador e conservador432. O prazer, pelo
contrrio, o maior impostor que existe como se comprova pelos prazeres sexuais
(tfrodsia), que so tidos como os maiores (mgistai) (65 c), e que levam os
indivduos a cometer perjrio, como se pudessem se comportar como crianas sem

432
Nem todos os comentadores encontram uma sada para esta incluso final da verdade na vida mista.
Para Hackforth (1945, p. 132, 133), ela figura apenas como expresso quase-humorstica de Plato para
sinalizar que tal ideal da vida mista pode ser efetivamente praticado.

325
sequer um mnimo de inteligncia (65 d). Fica sugerido por esta passagem que o que
est sendo comparado ao bem no o prazer que parte constituinte da vida mista, pois
esta no admite os maiores prazeres433, o que contradiz o anncio de Scrates de que a
comparao seria feita a respeito dos elementos que integram a vida mista de prazer e
pensamento para determinar qual deles a torna mais valiosa e atrativa (64 c).
O prximo termo da comparao refora esta sugesto ao comparar inteligncia
e prazer ao segundo aspecto do bem a medida. Diz Scrates que nada mais
comedido que a inteligncia e o conhecimento e nada mais naturalmente desmedido
que o prazer (64 d). Ora, os prazeres presentes na vida mista so justamente os
prazeres a que j se aplicou a medida, ou os prazeres naturalmente medidos. A anlise
sob o critrio da beleza confirma nossa constatao ao propor que se a inteligncia no
pode ser associada feira, por outro lado, diversos prazeres, sobretudo os maiores,
so motivo de vergonha e devem ser afastados da viso dos outros e escondidos (65 e).
Ora, so justamente estes prazeres vergonhosos, que podemos supor serem os que
acompanham o vcio, os que no se admitiram tambm na vida mista.
Deste modo, se a inferioridade do prazer que pode ser inferida pelo argumento
somente a inferioridade dos prazeres que no so parte da vida mista, pois os prazeres
presentes na vida mista no so nem os maiores, nem os sem controle da medida, nem
tampouco os vergonhosos, significa isto que o argumento de Scrates falho, uma vez
que havia declarado buscar nos elementos presentes na prpria mistura qual deles a
tornava atraente (64 c)? A possibilidade de salvarmos a coerncia do argumento seria
compreender que a classificao final corresponde ao grau de importncia que cada um
dos elementos possui na constituio da vida mista tomados isoladamente, pois se
retirarmos o pensamento dela, sero todos estes prazeres condenveis que nela
adentraro e so incompatveis com o bem. J o pensamento nada perde de suas
caractersticas identificveis ao bem na ausncia do prazer.

7.11.3 - Sobre a ordem dos elementos da vida boa na classificao final

Na classificao final temos, portanto: em primeiro lugar, a medida, o que

medido, o que apropriado e coisas deste tipo (mtron ka t mtrion ka t
karion ka pnta psa) (66 a). Em segundo lugar, ficam a proporo, a beleza, o

433
Como tambm reconhece Maciel (2002, p. 266), embora em um sentido mais restrito: os prazeres que
ele considera so os que foram excludos da mistura, ou seja, os prazeres do amor (donaj taj per
tfrodidia (65c6)

326
perfeito, o suficiente e tudo o que pertence a esta famlia (t smmetron ka kaln
ka t tleon ka kann ka pnq psa tj genej) (66 a - b), diz Scrates.
Observemos que esta assero incompatvel com a primeira classificao que sugeria
que o segundo prmio deveria ser dado causa da mistura (31 a), naquele momento,
identificada ao pensamento. A assero ainda mais difcil de compactuar com o que
Scrates dissera antes em 64 d 65 a visto que tanto a medida, que ocupa o primeiro
lugar, quanto os elementos do segundo lugar, so caractersticas definidoras do bem que
dizem respeito vida boa e, portanto, inseparveis da medida, e merecedoras do
primeiro lugar ao lado dela.
Em terceiro lugar, continua Scrates, encontra-se a inteligncia e o pensamento
(non ka frnhsin) (66 b), e em quinto as coisas prprias da alma, como os
conhecimentos, as opinies corretas e as tcnicas (pistmaj te ka tcnaj ka
dxaj rqaj) (66 c). Quanto a estas duas asseres, digno de nota, em primeiro lugar,
a reafirmao de Scrates de que possvel tratar a inteligncia e o pensamento, de um
lado, como independentes do conhecimento e da opinio, de outro. Isto confirma nossa
concluso prvia de que a potncia do pensamento que podemos chamar de formal
aquela que atua como causa da mistura e, assim, definidora da frmula que abrange os
contedos da vida mista de fato, difere da atuao do pensamento enquanto
contribuidor para os ingredientes da mistura, a saber, o conhecimento e a opinio.
Portanto, uma nova evidncia de que a vida mista uma mistura de conhecimento e
prazer organizada pelo pensamento e no, como o incio do dilogo deixava entrever,
uma mistura de pensamento e prazer, em que o nico elemento a ser moderado era o
prazer. Em segundo lugar, Scrates no parece incluir aqui tudo o que resulta da
atividade cognitiva ou do pensamento, como a msica e as artes inferiores, ao contrrio
de sua assuno na mistura de todas as formas de conhecimento, puras e impuras em 62
b - d.
Os prazeres ocupam o quinto lugar na escala e os nicos prazeres mencionados
como dignos de tal posio so os chamados indolores (lpouj) e puros (kaqarj),
os que acompanham os conhecimentos (ponomsantej pistmaij) e algumas
sensaes (tj asqsesin) (66 c). Nesta definio enquadram-se rigorosamente
somente os prazeres intelectuais e os prazeres do odor, por exemplo. Nada
mencionado a respeito dos prazeres que acompanham a virtude, os prazeres que
acompanham a sade ou os chamados necessrios, que haviam sido admitidos na
mistura previamente. No que diz respeito seleo dos prazeres enumerados, talvez

327
Plato esteja propondo na escala apenas uma indicao resumida, assumindo como
vlido o que j havia sido dito, ou talvez esteja indicando atravs da ausncia destes
apenas a inferioridade de tais prazeres. Esta ltima hiptese no se aplica ao menos aos
prazeres que acompanham a virtude. No obstante, talvez o que ele entende por algumas
sensaes na expresso prazeres que acompanham as sensaes seja
suficientemente amplo para incluir todos estes prazeres no nomeados, o que parece
aplicar-se principalmente aos relacionados sade ou aos necessrios434. Cabe observar
que Scrates faz meno rpida a um possvel sexto lugar, sem estabelecer, porm,
quem o ocuparia (66 c), e diversos comentadores entendem nele a presena disfarada
dos prazeres necessrios, o que garantiria a confirmao de sua presena na boa vida435.

7.11.4 - Diferenas entre a avaliao dos prazeres e a do conhecimento na

classificao final

No que diz respeito enumerao dos prazeres e dos conhecimentos h,

portanto, uma diferena entre a seleo dos conhecimentos e prazeres que entram na
vida mista boa (62 a 64 a) e a seleo dos prazeres e conhecimentos que figuram na
classificao dos bens (66 a d). A ausncia de meno de alguns prazeres nesta
classificao final dos bens no significa necessariamente uma retificao da escolha
dos tipos de prazeres que sero incorporados na vida mista, pois a vida boa, a vida que
se define pela mais perfeita aplicao da medida poder acolher mais do que
simplesmente os prazeres puros, como o argumento j demonstrou, visto que os
prazeres necessrios podem receber medida. O mesmo pode ser dito sobre as formas de
conhecimento no mencionadas novamente, como a msica. A pureza, no entanto, o
critrio para a atribuio da bondade aos elementos presentes nesta classificao final,
mais tolerante, claro, com o pensamento - j que aceitar as tcnicas que, por

434
Gosling (1975, p. 224) entende que a omisso dos prazeres necessrios neste ponto se deva ao fato da
atribuio dos prmios nesta classificao final ser conferida no aos elementos presentes na vida boa,
mas aos elementos que fazem alguma contribuio sua bondade.
435
Dentre os comentadores que entendem que no sexto lugar da classificao final, no esclarecido por
Plato, se enquadrariam os prazeres necessrios esto: Davidson (2013, p. 446), Bossi (2008, p.283 - 289)
- que dedica bastante ateno ao problema explorando os diversos elementos presentes na concluso do
dilogo, especialmente a meno de Plato a Orfeu - e Guthrie (1978, p. 236) a quem Plato os estaria
admitindo resignadamente. Destes discorda Frede (1993, p. lxvi) que aloca os prazeres necessrios no
quinto lugar, junto com os puros. Hampton (1990, p. 87) pensa que eles no figuram em nenhum lugar na
classificao porque no refletem o que realmente bom em nossas vidas, com quem concorda
Delcomminette (2006, p. 625) que expressa considerao semelhante ao dizer que eles fazem parte da boa
vida no porque so bons, mas porque so necessrios. Dis (1949, p. lxxxv) assevera que o sexto lugar,
se realmente existisse na classificao, seria reservado aos prazeres impuros.

328
definio, so inferiores e menos puras do que o conhecimento dos seres imutveis - do
que com o prazer, j que exclui da lista diversos prazeres que no passam no critrio da
pureza.
Quanto ao papel e ao valor dos elementos presentes na vida mista que a tornam
uma boa vida e, na verdade, o melhor gnero de existncia possvel, novamente o modo
conciso do tratamento do conhecimento por parte de Plato obscurece o esclarecimento
do status deste na mistura. O mesmo no ocorre ao prazer: ora, os prazeres selecionados
para a mistura so apenas aqueles que podem ser genuinamente considerados prazeres
ou seja, o critrio para sua incluso na vida boa um critrio hedonstico, pois o prazer
verdadeiro, o que com maior justia includo na vida boa, justamente o prazer puro,
no misturado com seu contrrio, a saber, a dor. A dor, sob o critrio hedonstico,
diminui o prazer; portanto, quanto mais misturado for um prazer com a dor, pior ele
sob o critrio hedonstico. Por outro lado, a distino entre conhecimento puro e
misturado de nenhum modo afeta a seleo dos conhecimentos na vida mista, pois todos
so inclusos nela, sejam puros ou no. Ora, absolutamente claro o valor do
pensamento como causa formal da mistura ele impe a medida que indispensvel
prpria existncia deste modo de vida enquanto tal. No obstante, enquanto elemento da
vida mista que pelo prprio pensamento ser misturado ao prazer frudo em nossa
existncia no se percebe claramente o valor do conhecimento a esta como parte do
material a ser misturado. Uma vez que o prazer da aprendizagem colocado no mbito
do elemento de prazer na mistura, estando seu valor associado aos benefcios dos
prazeres puros, e no no mbito do conhecimento, o valor do conhecimento na mistura,
enquanto distinto da parte de prazer, no pode ser determinado por um critrio
hedonstico. Assim, se por um lado dizer que nossa vida prazerosa porque nela esto
includos os prazeres puros tratar da presena do prazer como contribuindo para a
apreciao genrica de nossa existncia, o mesmo no pode ser dito do critrio da
clareza/preciso utilizado por Plato para avaliar a pureza do conhecimento, como,
alis, j havamos notado (57 b - c). Ora, estas caractersticas so anunciadas
praticamente como um valor em si, e nenhuma decorrncia destas inferida para o
mbito geral de nossa vida.
Entendo que este problema do valor do conhecimento puro na mistura da boa
vida est relacionado a uma curiosa caracterstica do dilogo: a presena apenas velada
das tradicionais Formas platnicas e a ausncia de um papel fundamental e

329
preponderante delas no argumento principal do dilogo436. Em todos os dilogos mdios
em que se distingue o conhecimento mais digno dos inferiores, o conhecimento das
Formas figura como o inquestionavelmente superior. E a razo de sua superioridade
nestes dilogos a mesma da superioridade do conhecimento puro no Filebo: sua
ateno a objetos que permanecem sempre eles mesmos, imutveis em sua natureza (59
a - b). Ora, a imutabilidade o prprio atributo essencial das Formas. Por isso
surpreendente que Plato trate da superioridade do conhecimento puro como derivada
de seu direcionamento a objetos imutveis, mas no mencione de modo explcito e
inequvoco o conhecimento das Formas no Filebo como parte da definio da vida boa.
So trs as opes interpretativas neste caso. A primeira opo seria considerar
que o conhecimento puro refere-se, de fato, s Formas e Plato acha desnecessrio
mencion-las porque seus leitores sabem do que ele est falando. A segunda consiste em
admitir que Plato tenha abandonado sua teoria das Formas e descoberto outros objetos
imutveis de que se pode ter conhecimento e estes seriam os objetos do conhecimento
puro. Ou, finalmente, Plato no abandonou a teoria das Formas, mas o conhecimento
puro no se reduz a elas, pois pode aplicar-se a outros tipos de objetos que so
igualmente imutveis. Neste caso, o silncio sobre as Formas se explica porque o
conhecimento puro mais abrangente, abarcando o conhecimento das Formas, mas
tambm o conhecimento de outros objetos imutveis, como os quatro gneros universais
do Limite, do Ilimitado, da Mistura e da Causa que aparecem somente no Filebo. O
conhecimento puro seria, assim, de qualquer modo, de um tipo bastante genrico, o tipo
de saber que fundaria a vida mista de prazer e conhecimento na lucidez de que esta

436
Com efeito, quando Scrates comenta com Protarco a respeito das diversas dificuldades do problema
do uno e do mltiplo em 15 a - b bastante plausvel que haja uma referncia s Formas quando aquele
fala das tentativas dos indivduos de estabelecerem a existncia do homem como um, do boi como um e
do bem como um, cada um destes sendo sempre o mesmo, e no submetido ao devir. No obstante, a
afirmao da existncia de tais seres figura como uma hiptese que deve ser analisada preciso supor
se tais unidades realmente existem- e no como um fato dado. Alm do mais, os termos gregos eidos e
idea, aqueles que Plato tradicionalmente usa para referir-se s Formas, no figuram na passagem: em seu
lugar aparecem as palavras gregas henada e monada. Tudo isto pode significar que Plato inclusive
mudou no Filebo a maneira como resolve o problema do uno e do mltiplo, sem recorrer s Formas ou
com uma concepo diferente do que estas sejam. No obstante, a possibilidade de uma referncia
inequvoca a elas encontra-se em 16 d - e, como sugere Boeri (2010, p. 358), quando Scrates comenta o
presente dos deuses, em referncia explcita dialtica (17 a), para tratar do problema da unidade e da
multiplicidade: Se as coisas foram belamente dispostas em tal ordem, devemos, ento, admitir sempre,
para cada caso, apenas uma forma (man idan) para qualquer uma delas e devemos busc-la. Toda a
extensa explicao dada da operao do mtodo dialtico (16 c - 19 b), porm, pouco operante no
argumento principal da obra, j que Scrates desiste de sua aplicao ao caso da anlise do prazer para em
20 b dar novo rumo ao dilogo ao introduzir a noo de vida mista de pensamento e prazer como
definio de vida boa. digno de nota que em pelo menos duas vezes (23 c; 23 d) Plato refira-se aos
quatro princpios universais com o termo eidos, embora nas passagens seguintes prevalea o uso de
genos.

330
repousa nos princpios metafsicos mais abstratos que garantem ao pensamento a
possibilidade de atuar conscientemente na imposio do limite ao que , por natureza,
ilimitado em nossa existncia, e de que ao faz-lo reproduz em pequena escala o mesmo
trabalho demirgico de produo do prprio cosmos, o que garante a legitimidade deste
modo de vida na categoria universal das misturas boas, que no pode ser fundado,
portanto, sem o conhecimento da teleologia universal csmica.
Concluo deste modo, com Crombie (1988, p. 280, 281), a respeito do valor do
conhecimento e do prazer na mistura que:
a principal ideia de Plato que os seres humanos so seres
inteligentes e tambm sensveis, e uma vida satisfatria deve satisfazer
ambas as capacidades. Ningum se contentaria simplesmente em ser
sbio, nem em estar confortvel. A boa vida deve ser a vida de um ser
que pode pensar e sentir. Posto que deve ser digna de um ser pensante,
deve ter duas caractersticas: deve estar inteligentemente ordenada e
deve incluir tambm uma atividade intelectual. Posto que deve
satisfazer um ser sensvel, tambm deve ser gratificante. A boa vida
chamada comum ou mesclada no porque pensar e divertir-se sejam
atividades diferentes, e devamos encontrar de alguma maneira tempo
para ambas, seno porque so dois critrios acerca do bem, duas
perguntas que devo fazer se quero saber se estou levando uma vida
boa; de uma parte digna de um ser racional?, e de outra
agradvel?.

Parece, assim, que o rebaixamento do prazer ao quinto lugar na escala dos bens
no significa necessariamente que a escolha pela vida boa deva atribuir uma mnima ou
resignada concesso ao prazer, antes que os elementos ligados inteligncia e medida
so necessrios para que possamos escolher uma vida agradvel, pois a ausncia destes
significaria justamente uma vida que no realmente agradvel, mas mesclada com dor,
e repleta de falsos prazeres. Ao mesmo tempo, a presena dos prazeres ilimitados em
nossa vida tornaria impossvel a atividade do intelecto em um nvel digno ao ser
humano. Sugiro, portanto, que devamos entender na surpreendente frase de Scrates de
que preciso tomar como algo mais prazeroso para ser escolhido (dion rsqai)437 a
medida, o que medido e coisas desse tipo, a sinalizao de que o critrio da
agradabilidade to importante quanto o da dignidade associada inteligncia ao ser
humano, ainda que a condio deste de um ser formado por uma mistura de limite e
ilimitado faa prevalecer o papel organizador da inteligncia, porque a vida humana s

437
Este o grego da edio de Dis, enquanto que Burnet substitui dion por adion, e traduz a
passagem por but that in measure, and the mean, and the suitable, and the like, eternal nature has been
found. O trecho citado em portugus o de Muniz que no traduz adion, mas dion, estabelecido pelo
texto de Dis (1949, p. lxxxix) que considera que o uso desta palavra na passagem mais um jogo de
oposio de termos habitual em Plato e que no deve nos escandalizar.

331
possvel de ser realizada, s digna de escolha e s feliz, e tambm prazerosa, por
conta da ao do limite.

7.12 Concluses sobre o Filebo

7.12.1 - O lugar do prazer em nossa vida moral no Filebo

No que diz respeito a nossa investigao do lugar do prazer na vida moral,

segundo o pensamento platnico, possvel concluir da posio geral de Plato quanto
ao prazer no Filebo que o prazer no um bem incondicional, e que a condio que
torna o prazer passvel de acolhimento na vida boa a medida racional conferida pelo
pensamento que no somente exclui determinados tipos de prazeres da vida boa - como,
por exemplo, os prazeres maiores e mais intensos, que no podem ser limitados - como
tambm determina o grau de aceitao de certos prazeres passveis de receber medida,
como por exemplo, os prazeres necessrios. Os nicos prazeres aceitos
incondicionalmente so os prazeres puros, como o prazer dos odores, que so quase da
mesma famlia (scedn okeaj) do pensamento (63 e). Nota-se a existncia, portanto,
de um duplo critrio no Filebo para a atribuio da bondade ao prazer: um critrio
intrnseco ao prprio prazer sua pureza e um critrio extrnseco a medida
conferida sua fruio. Ora, o prazer, por si prprio, encontra-se no gnero do
ilimitado, mas pode ser acolhido na vida boa quando se deixa receber o limite. Como
Scrates diz em 26 b, para contrastar sua posio de Filebo, o limite (praj) que
coloca lei e ordem (nmon ka txin) nos prazeres salva (possai) estes, ao
contrrio de corromp-los, como pensa Filebo. Nem todos os prazeres aceitam este
limite imposto pela razo: estes prazeres sero os recusados da vida boa.
O verdadeiro status dos prazeres puros no claro, porm; Plato parece dar a
entender que so naturalmente limitados em 52 c - d, mas o que determina sua pureza
sua no mistura com a dor, no sua magnitude ou intensidade, justamente o que
caracteriza negativamente os prazeres desmedidos. Ao compararmos a aplicao por
parte de Plato dos critrios da medida e da pureza na passagem em que a mistura da
boa vida feita e na passagem em que a classificao final dos bens realizada
podemos identificar uma variao na prevalncia dos critrios. O critrio da medida
prevalece sobre o critrio da pureza na seleo dos prazeres includos na vida boa, j
que, por exemplo, os prazeres necessrios so admitidos (62 d 64 a), mas o critrio da
pureza prevalece sobre o critrio da medida na classificao final dos bens j que nesta

332
figuram somente os prazeres puros (66 a - d). Esta variao presente nas ltimas fases
do argumento do Filebo no constitui, porm, uma exceo na composio da obra,
antes parece ser a regra que torna o dilogo um dos mais difceis de Plato.

7.12.2 - Sobre a forma geral do argumento do Filebo e suas variaes

Vejamos quanto forma do argumento geral do Filebo suas principais variaes.

O problema do dilogo colocado primeiramente sob a forma da pergunta o que o
bem? (11 b - c). As duas posies iniciais, de Scrates e de Filebo, so retomadas com
a entrada de Protarco no dilogo como uma busca pela disposio de alma que nos torna
felizes apontando para elementos que podem fazer parte de nossa vida, como o prazer e
a inteligncia (11 c 12 b). Quando o dilogo avana, a discusso desloca-se para a
pergunta qual o gnero de vida mais feliz? (20 e) e as duas posies iniciais so
reformuladas em termos de modos de vida, a vida exclusiva de prazer, e a vida
exclusiva de pensamento. Ambas as posies so abandonadas como insatisfatrias a
partir da definio do que o bem como aquilo que perfeito, suficiente e objeto de
busca (20 d - e), e a resposta alcanada leva-nos a um novo modo de vida a vida mista
de prazer e pensamento (22 a). O dilogo, assim, desde seus primeiros estgios, nos
fora a inferncia que a assero que a vida mista o melhor gnero de existncia
equivalente assero que ela o bem.
A continuao do dilogo prope nova questo: qual o segundo melhor
bem? (22 d). No entanto, a busca da resposta no ser feita mais a partir do ponto de
vista dos gneros de existncia, como se estivessem em disputa pelo segundo lugar a
vida de pensamento e a vida de prazer; pelo contrrio, a investigao se dirigir para a
identificao do elemento que melhor contribui para a boa vida, a vida mista (22 d - e).
O dilogo desloca-se, assim, constantemente, indo e voltando, da investigao por um
elemento determinante ou preponderante de um modo de vida, que pode ser chamado de
bem, para a investigao do prprio modo de vida que identificado como o mais feliz
ou satisfatrio e, por isso, chamado igualmente de bem.
A obra termina com o estabelecimento de uma lista hierrquica dos bens (66 a
d) que visa responder pergunta pelo segundo lugar dentre estes, que novamente
separa o prazer e o pensamento como elementos distintos na boa vida. No obstante,
quando a disputa pelo segundo lugar fora anunciada como o prximo objeto de debate
no incio do dilogo, Scrates j havia determinado que o primeiro lugar seria atribudo

333
 vida mista (22 c) e que o segundo prmio seria conferido causa da vida mista (22 d),
posteriormente identificada com a inteligncia e o pensamento (30 e - 31 a), e, no
entanto, na classificao final o pensamento figura no terceiro lugar e no no j
anunciado segundo lugar, e a medida se enquadra no primeiro lugar, com todos os
elementos constituintes da vida mista distribudos e separados nas outras colocaes, o
que coloca sob dvida a possibilidade da pergunta pela natureza do bem ser reduzida
pergunta pelo melhor gnero de existncia.
A concluso do dilogo com a lista final dos bens inconsistente, portanto, por
diversas razes: em primeiro lugar, porque os bens enumerados na lista final so
diferentes dos previamente anunciados e sua colocao na classificao muda. Assim, o
primeiro prmio anunciado no incio do dilogo da vida mista, mas na lista final da
medida. O pensamento que, como causa da mistura, j havia sido anunciado como
merecedor do segundo lugar cai para terceiro na lista final. Em segundo lugar, a lista
final parece deslocar completamente a pergunta pelo melhor gnero de existncia, o que
estava em jogo no incio do dilogo, a uma busca pelos elementos que podem fazer
parte deste gnero de existncia, e acaba misturando nesta classificao final elementos
de categorias ontolgicas diversas, como caractersticas formais deste modo de vida
medida, perfeio, proporo e beleza e seus contedos efetivos os conhecimentos e
os prazeres438.
A lista final dos bens coloca em evidncia o principal problema do dilogo o
objeto declarado da discusso: esto em disputa gneros de existncia que devem ser
avaliados como um todo, ou os elementos que podem contribuir a determinado gnero
de existncia?439 O problema parece estar relacionado ao fato de muito cedo no dilogo

438
Ou sob outro ponto de vista, como muito bem observa Maciel (2002, p. 273): enquanto os dois
primeiros [a medida e o conjunto formado pelas noes de proporo, de beleza, de perfeito e de
suficiente] dizem respeito s caractersticas lgicas e ontolgicas fundamentais do bem, que age como
uma causa nica, sobre toda e qualquer mistura, j analisadas antes, os outros trs [a inteligncia e o
pensamento, os conhecimentos e as tcnicas, e os prazeres] do ao Bem um sentido de manifestao na
vida humana.
439
Vogt (2010, p.254), diante dos problemas suscitados pela classificao final dos bens, observa: Plato
no chama os itens da lista de bens, e no apenas por preciso verbal que devemos nos abster desta
expresso. A lista heterognea. Com razo, apenas o item 4 [as cincias e as artes] e o item 5 [os
prazeres puros] podem, sob certas condies, ser chamados bens. Note-se a ausncia dos suspeitos usuais.
Pense na lista de bens humanos e divinos das Leis. L, sade, beleza, fora e riqueza so, nesta ordem,
chamados bens humanos, e sabedoria, moderao, justia e coragem, so chamados bens divinos (Leis I,
63b-d). Nenhum destes bens aparece na lista no final do Filebo. Mais surpreendentemente, nenhuma das
virtudes parte da lista. (...) Do modo como vemos, todos os itens da lista so relevantes para um relato
da sabedoria, e provavelmente tambm para um relato de quaisquer outras virtudes. Delcomminette
(2006, p. 621), de modo semelhante, observa: os diferentes itens que constituem a escala no so bens
entendidos como posses, que se ajuntam um ao outro, antes a escala se constitui como uma anlise dos

334
Scrates ter alcanado a resposta de seu objeto de debate: o bem a vida mista de
prazer e conhecimento. O que resta ao dilogo somente o esclarecimento do que
precisamente faz parte desta mistura e como seus elementos sero misturados. A disputa
seguinte pelo segundo lugar, igualmente anunciada no incio, obscurece o sentido geral
do dilogo, visto que a partir de ento o problema do esclarecimento da natureza da vida
mista ser tratado ao mesmo tempo em que se desenvolve a investigao acerca de qual
o melhor elemento da mistura.

7.12.3 - Relaes do Filebo com os dilogos anteriores

difcil recusar que a descrio da boa vida no Filebo carregue um sentido

moral, ou seja, que ela seja a descrio de uma boa vida no apenas no sentido de
satisfatria, mas tambm de eticamente boa, embora seja surpreendente, como j
notamos, que o dilogo no trate das virtudes. Com efeito, em nenhum dos dilogos
analisados anteriormente a vida feliz foi distinguida da vida virtuosa. Ora, na Repblica,
o dialtico que tem conhecimento do bem, aquele que pode moldar as virtudes em si
mesmo, nos outros e na cidade, justamente porque tem um conhecimento sistemtico de
suas possveis relaes. O conhecimento do bem no Filebo que permite a capacidade de
realizar a mistura apropriada que constitui a boa vida, no inclui na mistura a virtude,
mas o prazer e o conhecimento, parecendo indicar que o sentido de boa vida no dilogo
primariamente o sentido de vida satisfatria. No obstante, se atentarmos ao fato de
que a descrio da vida virtuosa na Repblica a partir de sua concepo de justia como
harmonia interna da alma nos indicara que esta a vida onde existe harmonia e medida,
justamente o que a boa vida no Filebo - o resultado da aplicao da medida em nossa
existncia - entendemos, ento, que o Filebo est demonstrando o que o Grgias j
havia sugerido, e a Repblica demonstrado, que a vida satisfatria a vida virtuosa, a
vida com medida. O Filebo estaria assim realizando a descrio dos elementos atrativos
da vida virtuosa ao apresentar a composio da vida mista como a vida feliz: o
conhecimento, em sentido irrestrito, e o prazer, apenas em sentido restrito.
Em retrospectiva, portanto, o Grgias havia se limitado a dizer apenas que a
vida virtuosa a vida boa, e que o bem era um tipo de ordem, medida ou harmonia,
muito vagamente definido. O Protgoras, antes, havia garantido que o prazer deveria
estar includo na concepo de vida satisfatria ao homem. O Fdon serviu eliminao

diferentes aspectos da vida boa, indo dos mais abstratos (a medida) aos mais concretos (os prazeres
puros): cada nvel inferior integra os precedentes como suas condies de possibilidade.

335
de qualquer pretenso exagerada do prazer ocupar um lugar mais do que modesto na
vida boa. A Repblica mostrou como o prazer est relacionado vida virtuosa e com
medida, reabilitando seu valor, mas apenas atravs da explorao da superioridade do
prazer intelectual, indissocivel da vida virtuosa e filosfica. O papel do Filebo
mostrar em que sentido o valor do intelecto no se reduz a sua apreciao hedonstica e
constitui, portanto, outro ingrediente alm do prazer na vida boa, predominando ele
sobre este ltimo j que sua superioridade reside na importncia da medida boa vida -
algo que o prazer no pode garantir, e somente a inteligncia o pode. O Filebo, portanto,
tem o duplo papel de assegurar que o prazer tem lugar garantido na boa vida, mas que
seu lugar incomparavelmente menos importante do que o papel do pensamento. Mais
do que isso, no entanto, dito, j que pela primeira vez se mostra o efeito da virtude, ou
seja, da medida na determinao do coeficiente hedonstico da vida virtuosa. a
exigncia da medida que restringe e seleciona os prazeres na boa vida. O Protgoras,
como sabemos, j anunciava a importncia da arte da medida vida humana na
restrio dos prazeres, mas no indicava, como faz o Filebo, quais prazeres exatamente
a seleo feita pela medida excluiria e quais incluiria na boa vida.
A atribuio do primeiro lugar medida na classificao final dos bens no
Filebo sugere a possibilidade da arte da medida ampliar seu escopo com relao ao
Protgoras. Neste dilogo, assumindo-se que todo o bem deveria identificar-se ao
prazer, este se tornava o nico objeto de apreciao da arte da medida. Os dilogos
intermedirios entre estes expuseram as razes pelas quais o bem no poderia todo ele
ser identificado ao prazer, uma vez que a este aplicam-se no somente variaes
quantitativas, mas tambm qualitativas relevantes eudaimonia. O Filebo entende,
portanto, a metrtica que cria a proporo e a beleza da boa vida como abrangendo
todas as dimenses relevantes da vida humana eudaimonia: a dimenso da fruio e a
dimenso da intelectualidade, pois sem atingir a medida (mtrou) e a natureza
proporcional (tj summtrou fsewj) destrumos todos os ingredientes (t te
kerannmena) da vida mista (64 d). A arte da medida anunciada no Protgoras como
necessria seleo dos bens que fazem parte de nossa existncia agora pode ser
entendida como extrapolando o mero mbito da anlise dos prazeres, para incluir, alm
deste, o mbito da anlise do conhecimento. Da conjugao proporcionada destes dois
o prazer e o conhecimento surge a vida bela, boa e feliz. Que o termo empregado no
Protgoras possa ser empregado para este escopo maior que abarca no somente a
anlise dos prazeres, mas a prpria capacidade da inteligncia para conferir medida,

336
proporo e harmonia, a diversos mbitos de nossa existncia e a esta como um todo,
tomo como evidncia sua meno explcita no Poltico, onde assim a arte da medida
reapresentada, dilogo tardio cuja composio prxima da elaborao do Filebo440.

7.12.4 - O Filebo, o Poltico e a arte da medida

No Poltico Plato diz que a arte da medida (metrhtik) se aplica grandeza e

pequenez, e a tudo o que constitui o excesso e a falta (283 d). Neste dilogo, Plato
divide a arte da medida em duas partes: uma relativa relao que possuem entre si a
grandeza e a pequenez, e outra relativa s necessidades essenciais do devir (t kat
tn tj gensewj nagkaan osan) (283 d). A diferena entre o bem e o mal
denunciada pelo que ultrapassa o nvel da medida, ou permanece inferior a ele (283 e).
Assim, a grandeza de algo pode ser medida com relao ao que lhe menor ou maior,
ou com relao ao que se chama justa medida (t mtrion) (283 e). Para todas as artes
o que se situa aqum ou alm da justa medida no uma coisa irreal; , ao contrrio,
uma realidade desagradvel que elas procuram afastar de suas produes, e
preservando a medida (t mtron) que elas asseguram a bondade e a beleza de suas
obras (pnta gaq ka kal pergzontai)441 (284 a). A possibilidade desta
relao das grandezas com a justa medida o que permite a existncia das artes. Assim,
a cincia da medida (metrhtik) se aplica a todas as coisas que se transformam; e, por
isso, todas as obras de arte (pnq psa ntecna) participam da medida (metrsewj
metelhfen) (285 a).
Ao comentar novamente no dilogo a diviso da arte da medida, diz Plato: de
um lado (...) todas as artes para as quais o nmero, os comprimentos, as profundidades,
larguras e espessuras se medem por seus opostos, e de outro, todas aquelas que se
referem justa medida, a tudo aquilo que conveniente, oportuno e devido, que
conserva o meio entre dois extremos (psai prj t mtrion ka t prpon ka tn
kairn ka t don ka pnq psa ej t mson pksqh tn sctwn) (284
e). Sugiro que a arte da medida neste segundo sentido diga respeito a sua aplicao
composio da boa vida como um conjunto de prazeres e conhecimentos, ou seja,
forma da mistura que constitui a boa vida, tal como definida no Filebo, e que no

440
Sayre (2005, p. 170, 171) tambm realiza embora com outros propsitos - a associao desta
passagem do Poltico com o Filebo, associando igualmente o problema do bem desta ltima obra
descrio da diferena entre os tipos de medida da primeira.
441
Utilizamos aqui a traduo de Jorge Paleikat indicada nas Referncias.

337
primeiro sentido, enquanto trata de grandezas particulares, ela atue na dosagem do
prazer e do conhecimento como ingredientes da mistura que devem ser individualmente
limitados para que a forma da mistura possa existir e conservar-se.
A arte da medida se aplica assim configurao da harmonia ao conjunto da
mistura que torna a vida boa e bela como um todo, e se aplica igualmente mensurao
de cada ingrediente da mistura indissocivel de sua forma genrica. Isto corresponderia,
em relao inversa, separao da medida, posta em primeiro lugar, e da proporo e da
beleza, colocadas no segundo lugar, na classificao final dos bens. A classificao final
dos bens esclareceria, ento, que h uma ordem de prioridade nos aspectos formais da
vida boa, como explica muito bem Hackforth (1945, p. 134): em primeiro lugar na
ordem de prioridade est a medida, pois esta implica na correta determinao
quantitativa de prazer e conhecimento; em segundo lugar, a beleza e a simetria, que
dizem respeito boa vida como um todo, ou seja, determinao da relao das partes
para com o todo. Que esta seja a segunda na ordem das prioridades est claro pelo fato
da correo na inter-relao das partes ser logicamente posterior correo de cada
parte442. Em outras palavras, em primeiro lugar, deve-se estabelecer atravs da arte da
medida a poro determinada de prazer e a poro determinada de conhecimento da
mistura, para que em seguida a arte da medida atue como o que confere a beleza e
simetria desta vida, encontrando sua justa medida.

7.12.5 - A concepo de vida boa ou feliz na Repblica e no Filebo

Na Repblica (1) o Bem a unidade final do inteligvel que se expressa nas

relaes necessrias entre as Formas, (2) o bem humano o que espelha a correo
destas relaes na multiplicidade dos elementos da vida humana, (3) a vida boa a vida
organizada de acordo com tal padro normativo e (4) esta vida somente pode ser a que
conhece o modelo das Formas a vida filosfica. O bem no Filebo continua sendo
tratado como correta harmonia de elementos distintos e a vida boa a vida em que os

442
De modo semelhante, Harte (1999, p. 397) sugere que a classificao da medida e da justa medida em
primeiro lugar e da proporo e da beleza em segundo lugar se explica da seguinte maneira: poderamos
dizer que o primeiro prmio vai aos agentes do limite, queles que possuem a quantidade desejada no
momento desejado. O segundo lugar, aos aspectos que decorrem deles para o todo misturado: ele
proporcional e belo, e assim autossuficiente. (...) a imposio do limite que faz com que uma mistura
seja completa, que seja uma coisa dotada de um comeo, um meio e um fim. assim que a completude,
teleon, figura entre os vencedores do segundo prmio. Completude e autossuficincia so precisamente as
qualidades que fazem a vida mista boa. Esta maneira de descrever a diferena entre os vencedores dos
dois primeiros prmios abre caminho para uma explicao de sua classificao, a da causa e do efeito.

338
elementos tpicos da existncia humana so mesclados na proporo correta:
formalmente este tipo de vida abrange a concepo de vida boa expressa na Repblica.
O Filebo, porm, no claro a respeito da possibilidade de variao de qualidade no
interior da vida mista, que poderia ser proporcional, supomos, predominncia dos
prazeres puros superiores e dos conhecimentos puros superiores. No parece, porm,
vetar esta possibilidade, e uma descrio plausvel da vida mista superior
encontraramos na vida filosfica descrita na Repblica que , com efeito, uma vida
mista de conhecimento e prazer, j que realiza de modo apropriado as aspiraes de
todas as partes das alma. O fato de Scrates definir no incio do Filebo a boa vida como
a vida mista (22 a - c), mas depois sugerir que toda vida propriamente humana uma
mistura (25 b 26 d) e, por fim, asseverar que a vida mais feliz aquela que apresenta a
mistura mais perfeitamente arranjada (61 b), sugere a possibilidade da existncia de
graus de bondade para a vida mista de prazer e inteligncia.
Propomos, assim, entender que a vida boa descrita no Filebo o gnero de vida
que Plato aprova moralmente como um objetivo tico e ao mesmo tempo
psicologicamente como um tipo de vida satisfatrio. Isto no significa que a descrio
seja suficiente para mostrar qual o melhor tipo de vida possvel dentre todas as
alternativas, pois permanece a possibilidade de vrias espcies de existncia estar
compreendidas por este gnero maior. Dentro deste gnero que abrangeria a vida boa a
qualquer homem, sugerimos a hiptese de que a vida do filsofo poderia ser a melhor -
e os argumentos de Plato para demonstrar isto poderiam ser os mesmos da Repblica.
A favor da interpretao de que a descrio da vida boa no Filebo no seja
exclusivamente a descrio da vida filosfica, mas da vida boa a qualquer homem, est
o fato de Plato no parecer tornar crucial existncia da vida mista no dilogo a
presena da dialtica443 na parte que compe o lado do pensamento na mistura, j que
ela sequer figura explicitamente na classificao final dos bens. Com efeito, a funo
desta passagem do dilogo era indicar a prioridade dos elementos que constituem a

443
Alm da referncia quase velada em 57 e, que j comentamos em nota, o termo dialtica, definido na
Repblica como conhecimento das Formas, no figura explicitamente no fim do dilogo: a palavra no
aparece na classificao das cincias, nem na mistura da boa vida, nem na classificao final dos bens.
evidente que se pode dizer que a dialtica aparece representada pelo conhecimento filosfico dos objetos
imutveis, o conhecimento mais puro, que de fato figura na mistura. No obstante, se sua presena
considerada decisiva para que se admita os conhecimentos inferiores na mistura, nada dito acerca de sua
relao com a presena dos prazeres puros e necessrios. O prazer puro da aprendizagem, presente na
mistura, no caracterizado como o prazer do conhecimento das Formas, ele no dito o prazer mais
divino do conhecimento mais divino, apenas como um prazer mais divino do que os outros tipos de
prazeres puros, tais como o do odor ou das figuras.

339
mistura e a tornam efetivamente boa. A medida considerada o elemento mais
fundamental da mistura (64 d - e), o que sugere que a arte da medida ligada funo da
inteligncia como causa formal da vida boa prevalece na constituio deste gnero de
existncia sobre o conhecimento particular da dialtica. Ora, basta que os prazeres
sejam controlados e no se deixe que os prazeres desmedidos, intensos e viciosos
entrem na mistura para que ela conserve a forma proporcionada, medida e bela que
constitui a boa vida. Ora, no incio do dilogo o objeto anunciado da discusso era a
busca da disposio da alma capaz de fornecer a todos os homens (nqrpoij psi)
uma vida feliz (11 d).
Com efeito, o conhecimento puro que poderia ser identificado dialtica a partir
de seus objetos, as Formas, embora o prprio Plato no faa tal identificao de modo
pleno no Filebo, est presente na mistura como condio para a presena de todas as
demais formas de conhecimento, inclusive as inferiores, mas no caracterizado na
mistura como condio necessria dos prazeres puros ou necessrios. Falta ao Filebo o
que prprio dos dilogos mdios, como o Fdon ou a Repblica, uma clara conexo
entre o conhecimento filosfico e o modo de vida caracterizado como bom ou feliz. Os
prprios prazeres da aprendizagem que compem a gama dos prazeres puros includos
na vida mista no so relacionados exclusivamente ao conhecimento filosfico,
podendo referir-se, dada a abrangncia da expresso e a no especificidade de Plato
quanto a isto, a qualquer tipo de aprendizagem. O prazer do aprendizado das tcnicas
no menos puro porque tambm no misturado dor do que o prazer do
aprendizado filosfico que deve referir-se s Formas.
Neste caso, Plato no Filebo teria apenas mostrado o que o gnero de vida boa
ao qual a vida filosfica descrita na Repblica pertence. Na Repblica, a marca
distintiva da vida filosfica era a sua exclusiva possibilidade de fruio dos prazeres
puros do intelecto, demonstrados como superiores porque mais verdadeiramente
repletivos. J o tratamento conferido no Filebo aos prazeres puros no nos permite
efetivar uma distino hedonstica entre os prazeres da aprendizagem e os demais
prazeres puros, como o da apreciao da beleza e do odor444. Sugiro que isto seja outra
indicao de que Plato est tratando da definio do gnero do melhor tipo de vida
alcanvel por qualquer homem, e conservando a validade do argumento da Repblica
que mostrava a vida do filsofo como a melhor, mais feliz e mais prazerosa, l onde ele

444
Posio defendida tambm por Gosling e Taylor (1982, p.165, 166).

340
efetivamente distinguia o valor hedonstico dos prazeres puros, prevalecendo os
prazeres intelectuais ligados s Formas sobre todos os outros445.
A boa vida no Filebo definida, portanto, por sua forma e esta certamente
determinada pela presena de uma razo ordenadora na vida humana, mas, ao contrrio
da caracterizao na Repblica da vida do filsofo, ela no determinada pela presena
da dialtica como um tipo de conhecimento especial e acessvel a poucos, ou como um
conhecimento que a caracteriza essencialmente. Se isto correto, o homem comum
pode ser feliz e participar do Bem, ainda que sua racionalidade seja deficiente, o que
parece estar de acordo com a Repblica onde todos os cidados da kallpolis participam
do bem que a funda e, por consequncia, so felizes. Para tanto, basta que a
racionalidade atue de modo suficiente para controlar a presena do prazer em sua vida;
com efeito, a moderao a virtude fundamental da kallpolis cuja presena se espalha
por toda a cidade, sendo prpria de todos os cidados. Se considerarmos o que dito na
Repblica luz da proposta do Filebo, entenderamos que o filsofo governante atua na
imposio dos limites na cidade tal como o Arteso divino atua na imposio dos
limites que formam o cosmos, para a produo de boas misturas individuais. Temos,
assim, um novo significado conferido ao trabalho demirgico do filsofo, pois agora
entendemos como ele atua na produo da virtude na kallpolis que garante mesmo aos
indivduos de racionalidade limitada, a poro mnima necessria para que ela
permanea uma boa mistura, e eles possam ter sua poro de felicidade.
Sugiro que a diferena j notada na Repblica entre os tipos de indivduos, onde
a felicidade no era negada a nenhum cidado da kallpolis, ao mesmo tempo em que

445
Cf. a concluso de Frede (1993, p.lxi, lxii) que ao comentar a diferena entre a postura da Repblica e
a do Filebo, diz: no Filebo a vida mista descrita alcanvel pelo indivduo aqui e agora, e no h
nenhum trao da descrio da vida humana como uma existncia de sombra iluminada por uma luz turva;
a boa vida no consiste em uma fuga da caverna, ela vivida neste mundo, com plena posse de todas as
artes e cincias. No Filebo no apenas os prazeres filosficos so legtimos membros da boa vida, mas
todos os prazeres que no interferem no desenvolvimento e emprego das cincias e das artes. No entanto,
a atitude mais conciliatria de Plato com o entendimento ordinrio no constitui em si mesma uma
reviso. Sua inteno com o Filebo pode ser muito bem mostrar que sua concepo da boa vida pode ser
tornada inteligvel sem o completo desenvolvimento de uma viso poltica panormica do mesmo tipo
que a divulgada na Repblica e nas Leis. No se deve, por outro lado, menosprezar o significado da
tentativa de se alcanar com a vida recomendada o consentimento do no filsofo: o resultado da mistura
deve ser visto como um esforo comum aceitvel a qualquer pessoa no comprometida com a viso de
Filebo. Outros comentadores que interpretam que a definio de boa vida oferecida no Filebo no vlida
apenas vida filosfica, mas que com ela Plato est tratando tambm da forma da vida feliz do homem
comum ou do no-filsofo so: Carone (2008, p. 179, 180), La Taille (1999, p. 57) e Tenkku (1956, p.
215). Contra esta posio, afirmando que a vida boa descrita no Filebo impossvel ao indivduo que no
se elevou ao nvel dos filsofos temos Delcomminette (2006, p. 560). Guthrie (1978, p. 224) entende que
no Filebo a boa vida mista definida como a melhor ao homem no ainda a melhor ao filsofo, mas a
melhor ao homem comum.

341
no se contestava que o filsofo por sua exclusiva autonomia intelectual possua esta
felicidade de modo mais legtimo, continua operante no Filebo, na proposio de que a
verdade o que garante a manuteno e permanncia da mistura da boa vida, verdade
da qual o homem comum est muito mais distante do que o filsofo, que, assim, ter
sempre uma mistura mais estvel, mais legtima e mais bem sucedida, porque fundada
no conhecimento e no no hbito, cuja possibilidade de falha ou falta corrigido por
uma fora externa.
Combinando, ento, o que se depreende de cada dilogo diramos que a
superioridade da vida filosfica reside: em primeiro lugar, no fato de que a que melhor
pode realizar esta mistura, pois conhece a unidade final inteligvel que a fundamenta e,
assim, a que pode realiz-la de maneira mais estvel e duradoura; em segundo lugar,
porque privilegia a presena do conhecimento dialtico, o mais puro e mais verdadeiro
na poro de pensamento da mistura; em terceiro lugar, porque privilegia o gozo dos
prazeres mais divinos da inteligncia na poro de prazer da mistura. Se o Filebo,
assim, amplia a possibilidade de considerao da boa vida para a vida no filosfica
desde que concretize uma boa mistura, apresentando a forma que deve assumir a boa
vida, o gnero supremo ao qual ela pertence, podemos inferir a partir da Repblica que
a vida filosfica constitui a espcie superior da boa vida mista, acima de todos os tipos
de outras possveis boas misturas, que, por exemplo, contenham menos dos
conhecimentos e dos prazeres superiores e divinos. Lendo os dilogos em conjunto
descobrimos que o melhor gnero de existncia aos seres humanos o gnero misto, e
que a melhor espcie de vida dentro deste gnero a vida mista filosfica.
Saliento, assim, que o Filebo constitui um avano em relao Repblica no
sentido de poder apresentar um modo de vida digno e elogivel que no seja aquele que
apenas raramente conduzido ou impossvel de ser alcanado a no ser pelo filsofo.
No obstante, o dilogo coerente com as obras anteriores de Plato ao mostrar que
apesar de conceder que uma vida humana possa ser boa sem ser filosfica, ainda
entende que a melhor de todas as vidas continua sendo a filosfica. Ora, a vida mista
que depende fundamentalmente da medida ser a mais perfeitamente misturada se a
dosagem de prazer e pensamento for realizada com arte, e uma vez que todas as coisas
relativas tcnica (tcnhj) j descobertas vieram luz atravs deste caminho mais
belo do qual Scrates sempre foi amante (16 b - c), o filsofo dialtico o indivduo
que dominar como um verdadeiro especialista esta arte de bem viver.

342
 Quanto relao entre felicidade e prazer, talvez tenhamos uma razo para
pensar que houve uma reviso da doutrina encontrada na Repblica. Nesta obra, a vida
justa ou virtuosa, considerada a mais feliz, teve sua felicidade medida principalmente,
seno exclusivamente em termos de prazer. A vida justa era a mais feliz porque inclua
os prazeres mais verdadeiros, os prazeres intelectuais provados pelo filsofo, e porque
era uma vida essencialmente saudvel, o que como pudemos entender, resultava na
correta fruio dos diferentes tipos de prazeres dignos de uma vida virtuosa. No Filebo,
Plato sugere que a avaliao da contribuio do pensamento na vida feliz extrapole o
mbito da considerao por seu prazer - j que a vida feliz deve ser uma mistura de
pensamento e prazer, e uma vez que a contribuio do prazer intelectual a tal modo de
existncia contabilizada por Plato na parte de prazer da frmula, o pensamento ou
o conhecimento so avaliados no Filebo por outros critrios, alm do hedonstico, como
sua utilidade e sua pureza. Os prazeres, por outro lado, se no ocupam mais o principal
critrio para a determinao da felicidade deste modo de vida ao contrrio da
demonstrao de superioridade oferecida na Repblica da vida filosfica como a mais
prazerosa dentre todas permanecem presentes na descrio da vida feliz e, podemos
dizer, so apreciados como possuindo um valor intrnseco. Plato, porm, insiste que a
contribuio do prazer felicidade desta vida est longe do grau de contribuio do
pensamento, o que diminui, de uma vez s, o valor de todos os prazeres, inclusive os
intelectuais, em quinto lugar na escala ao lado dos outros prazeres puros menos
divinos446.
Portanto, se devssemos produzir um argumento semelhante ao da Repblica
que demonstrasse a superioridade da vida mista com relao aos modos de vida
concorrentes no poderamos limitar nossa demonstrao ao fato de ela ser a vida mais
prazerosa. De qualquer modo, o gnero de existncia considerado por Plato como o
mais feliz no Filebo parece ser ainda o mais prazeroso, j que as alternativas seriam a
vida pura de pensamento, que no aceitvel justamente porque no inclui nenhum tipo

446
Gosling (1975, p. 228) apresenta muito bem como a apreciao da concluso do dilogo poderia
explorar o problema da prevalncia de um dos elementos da vida boa o prazer e a inteligncia a
despeito da proposta de Plato de que deve haver um certo equilbrio entre eles: O Filebo deixa aberta a
possibilidade, para qualquer argumento que oferecido, de que todos os episdios em uma boa vida
sejam episdios prazerosos, e que, portanto, o objetivo seja, neste sentido, uma vida prazerosa, embora
feita de prazeres mais filosficos. Contra isto h (...) a sugesto de que os deuses no se interessam pelo
prazer, [e ] a referncia a um interesse inato na verdade. Mas no tratamento do prazer o principal alvo o
sibarita e o projeto de fazer seu tipo de prazer um objetivo na vida. Isto explica o desequilbrio do
tratamento do prazer, o uso de vises sobre o prazer que no so aceitas, o tema da vida que no nem
prazerosa nem dolorosa.

343
de prazer, e a vida pura de prazer, que no aceitvel justamente porque sendo estreme
de pensamento no poderia ser consciente de seu prazer. A vida mista, por outro lado,
seria mais prazerosa justamente porque inclui somente os verdadeiros prazeres e porque
se frui com conscincia destes. No entanto, ela no a mais feliz porque a mais
prazerosa, embora o prazer nela contido contribua essencialmente para que ela seja a
mais feliz.

344
8 - CONCLUSO GERAL

A assuno qualificada de Plato da arte da medida no Protgoras anuncia trs

pontos fundamentais de sua tica que permanecero em todas as posies desenvolvidas
nos prximos dilogos: em primeiro lugar, o papel fundamental da razo e do
conhecimento na constituio da vida virtuosa e feliz, em segundo, a proeminncia das
noes de medida, harmonia e temperana na vida moral dos indivduos, e, por fim, o
lugar garantido ao prazer como um elemento indispensvel de nossa vida boa ou feliz.
Outro ponto de grande relevncia ao pensamento platnico j revelado neste dilogo a
possibilidade garantida de que Plato utilize-se de argumentos hedonistas em
determinados contextos em que se sublinha propositalmente a presena do prazer em
nossa vida como uma estratgia de persuaso para a persecuo da vida virtuosa,
embora descubramos por suas demais obras que ele permanece um crtico do hedonismo
enquanto uma teoria filosfica que recomende o prazer como fim ltimo de nossa
existncia ou enquanto um modo de vida que se concretize como existncia dedicada
busca do prazer.
A leitura atenta do Protgoras, porm, revela j os limites do alcance de tal
posicionamento em sua abertura ao prazer: em primeiro lugar, o prazer um bem e
elemento presente em uma vida feliz apenas em uma vida virtuosa, o que Plato
demonstra j em sua crtica ao hedonismo popular que falha na busca do prazer porque
falha em apreci-lo racionalmente; em segundo, a vida virtuosa no a que se
determina como uma vida de busca do prazer, antes, apenas um fato que a vida
virtuosa resulta em uma vida prazerosa, o que Plato deixa entrever em sua
considerao pela relao entre o prazer e a coragem no fim do dilogo. Deste modo, a
identificao hedonista do prazer ao bem somente faz sentido a Plato porque o que se
configura como verdadeira e autenticamente bom o que, por consequncia, resulta
autentica e verdadeiramente prazeroso.
A tese inicial de Plato permanecer assim intacta: a vida virtuosa coincide com
a vida perfeitamente conduzida de acordo com a razo, que pode ser assim definida
como a vida boa e feliz, descrita como a vida mais satisfatria, ou a mais prazerosa, em
comparao com os outros gneros de existncia possveis. Os demais dilogos
esclarecem os pontos aqui assumidos seja mostrando as diversas restries que se deve
fazer compreenso da equao vida prazerosa=vida feliz, seja acrescentando
elementos que enriquecem esta descrio inicial do que uma boa vida. Plato jamais

345
diz que o que torna o modo de vida por ele defendido nos dilogos, o melhor e o mais
digno, seja o prazer, mas jamais exclui o prazer da descrio do que compe este modo
de vida.
Todos os prximos dilogos colocaro srias restries fruio dos prazeres
corporais na vida sbia e virtuosa. Sua incompatibilidade com a vida virtuosa frisada
tanto por sua tendncia imoderao, como vemos bem no Grgias e na Repblica,
quanto pelos conflitos com o cultivo da atividade intelectual, como lemos na Repblica,
mas tambm e, principalmente, j no Fdon. A incompatibilidade de sua fruio
irrestrita com a vida feliz ou satisfatria explicada tanto por sua indissocivel relao
com a dor que diminui o coeficiente de prazer da existncia, como frisa com mais
nfase o Grgias, quanto por sua relao com o desejo que torna tal vida um caminho
inevitvel para a frustrao, como demonstra o Grgias, mas igualmente a Repblica.
Dolorosa, frustrante e imoderada: assim caracterizada a vida do senso comum
hedonista no Protgoras, do sibarita no Clicles, do amante do corpo no Fdon, do
tirano na Repblica e do hedonista extremo no Filebo. Em nenhum destes dilogos,
porm, o prazer deixa de figurar como parte da vida boa contrastada ao modo de vida
criticado: a vida elogiada no Grgias tem os prazeres bons ligados sade corporal e
virtude, a vida filosfica descrita no Fdon reserva lugar aos prazeres intelectuais, a
vida justa defendida na Repblica envolve todos os tipos de fruio permitidos pela
harmonia psquica, e a vida mista descrita no Filebo abrange todos os tipos de prazeres
puros e necessrios.
O que garante a existncia destes prazeres na vida boa ou feliz certo tipo de
ordem que o indivduo estabelece em sua vida, e que depende tanto de um
conhecimento particular e especial sobre os prazeres que somente o Fdon no
enfatiza, mas que figura no Protgoras na arte da medida, no Grgias como um saber
prprio do verdadeiro retor, na Repblica como parte da experincia que somente o
filsofo tem de todos os tipos de prazeres e no Filebo como elemento necessrio da
concretizao da mistura da vida boa que seleciona somente os prazeres apropriados
quanto de certo tipo de harmonia que o filsofo ou o homem virtuoso impe
autonomamente sua existncia e que aparece no Protgoras como o efeito
necessrio da arte da medida que garante a salvao da vida do indivduo, no Grgias
como a prpria concepo de vida virtuosa que espelha a ordem geomtrica que se
observa na amizade csmica determinada pelo governo dos deuses do universo, na
Repblica na definio da vida justa como harmonia das partes da alma que resulta do

346
estabelecimento da correta hierarquia de comando e funes em nossa vida interior, e no
Filebo como a prpria forma assumida pela vida boa mista que proporcionada, medida
e bela. O prazer na filosofia moral de Plato figura como um elemento sempre presente
no modo de vida por ele elogiado, mas paradoxalmente como o elemento que
justamente a causa do desequilbrio e perverso dos modos de vida condenados.
Deste modo, o contexto dramtico de cada um dos dilogos , em boa medida,
determinante da abordagem escolhida por Plato do desenvolvimento do tema. Assim, a
percepo do peso que isto causa determinao de cada aspecto da doutrina de Plato
sobre o prazer deve orientar-nos na identificao das qualificaes imputveis a cada
uma das asseres que ele faz nos dilogos, seja nas avaliaes que aparentam ser
excessivamente positivas do prazer no Protgoras e na Repblica, seja nas avaliaes
que aparentam ser excessivamente depreciativas do prazer no Grgias e no Fdon, que
igualmente se explicam pela postura necessria a Scrates diante de cada um de seus
adversrios ou interlocutores. O Filebo apresenta-se como o porta-voz da posio mais
direta e objetiva de Plato acerca do prazer no corpus, nem excessivamente reprobatria
nem excessivamente receptiva ao prazer, em que pela primeira vez Plato critica tanto a
posio hedonista quanto a posio anti-hedonista formadas no seio da Academia.
Que, porm, ao longo de sua trajetria Plato tenha oscilado entre posies mais
ou menos favorveis ao hedonismo o que se pode constatar na anlise dos dilogos,
onde com esforo tambm se percebe que uma coerncia fundamental foi conservada,
ainda que por vezes anuviada por breves momentos de exagero em alguns trechos
especficos dos dilogos. No obstante, as inclinaes mais hedonistas e as inclinaes
mais anti-hedonistas assumidas por Plato nos diferentes dilogos nunca aparecem
nestes nem sem momentos caracteristicamente assertivos, que parecem compromet-lo
mais fortemente com a posio esboada, nem sem momentos mais sbrios de
importantes ressalvas e demonstraes propositais de hesitao, calculadamente
inseridas na argumentao, que nos previnem quanto a uma leitura dogmatizadora das
teses de cada dilogo.
A valorizao dos contextos dramticos permite a apreciao da exposio do
pensamento de Plato sobre o prazer em um movimento dialtico que encontra sua
sntese final apenas no Filebo. Desta maneira, o hedonismo do Protgoras uma
posio estratgica valiosa para revelar a convergncia entre a noo comum de que o
prazer o alvo que as pessoas buscam em suas vidas e a posio filosfica de que o
prazer, de fato, ocupa um lugar proeminente em nossa vida, mas com a excluso dos

347
erros cometidos pelo senso comum. As vantagens oferecidas pelo contexto do dilogo
residem no fato de Protgoras ser um aliado pronto a tomar uma posio intelectualista,
para evidenciar sua superioridade intelectual e no ficar atrs da filosofia e nem
rebaixar-se ignorncia popular, ao mesmo tempo em que pretende ser til como
referncia ao senso comum, no deixando assim distanciar-se demasiado dele, para que
no o enxerguem como um intil ou como perigoso. O anti-hedonismo qualificado do
Grgias encontra em Clicles o representante perfeito de um tipo corrupto de indivduo
ao qual se pode associar um tipo corrupto de ordem social, identificando o elemento
unificador de ambas as crticas na retrica, que causa e sintoma dos dois tipos de
corrupo evidenciados. A crtica ao hedonismo de Clicles permite evitar ou corrigir as
interpretaes equivocadas ou levianas do apontamento da importncia do prazer na
vida humana feita no Protgoras, mostrando o perigo das distores da viso antes
avanada.
O Fdon situa-se no mbito da avaliao, esclarecimento e elogio da vida
filosfica, no contexto da partida final de seu maior representante Scrates - onde o
anti-hedonismo radical paralelo ao desejo de Plato de tornar ntido o contraste
existente entre a vida ordinria, no filosfica, e a vida filosfica, exemplar, e nica do
mais digno apreo. Plato, neste momento, no pode seno assumir a postura mais
austera possvel com relao viso do homem vulgar sob o preo de no ser capaz de
justificar a vida e a morte de Scrates, o que o fora a uma apresentao da verso mais
radical de sua posio com relao ao prazer que o senso comum busca em sua
existncia. A Repblica, em seu mbito de apresentao do Estado ideal onde cada tipo
de indivduo recebe a educao mais apropriada possvel e ocupa a funo social que a
natureza lhe garante por direito, permite a perfeita contraposio posio assumida no
Fdon, onde Plato nos revela em quais condies sociais e psicolgicas os prazeres que
o homem comum frui podem ser incorporados no modo de vida filosfico, ao mesmo
tempo em que se aproveita o ensejo para contrastar estes aos prazeres exclusivos da vida
dedicada contemplao, e demonstrar, assim, a superioridade da vida filosfica nos
prprios termos que o senso comum aceita dos critrios hedonsticos.
O Filebo, por fim, restitui ao prazer o seu devido lugar na existncia humana:
universalmente valorizado como indispensvel a uma vida que no pode ser insensvel
porque no divina, e devidamente contrabalanceado pela racionalidade que se
constitui como sua prpria condio de existncia na vida humana. Neste dilogo, se
percebe que o prazer no pode ser dispensado sem que se menospreze o fato de que todo

348
ser humano efetivamente deseja e busca o prazer em sua vida, e que se retiramos a
centralidade da razo em nossa existncia pagamos o preo de nos rebaixarmos ao nvel
brutal das feras e ou da insignificncia da animalidade mais rudimentar existente. Isto
ocorre na conversa privada em que o resoluto hedonista calado assiste a conversa do
jovem bem intencionado que no recusa seu pertencimento a uma sociedade de gostos
sofisticados e refinados como a dos gregos, mas que tambm no renega o que de mais
original e extraordinrio tal sociedade produziu na liberdade do debate, na dignidade
conferida sabedoria e na venerao prestada beleza do equilbrio.
Assim, possvel falarmos de um desenvolvimento no tratamento do prazer ao
longo dos dilogos, se diminuirmos o peso das possveis qualificaes e enfatizarmos o
carter especfico das posies pontuais assumidas: no Protgoras h a afirmao da
importncia do prazer em nossa vida, que se faz atravs da exposio de uma posio
hedonista assumida dialeticamente; no Grgias, restringe-se a participao do prazer em
nossa vida apenas a certos tipos de prazeres, a partir de uma crtica ao hedonismo
sibarita; no Fdon se evidencia o contraste da vida dedicada ao prazer com a vida
filosfica, atravs de uma crtica mais contundente ao hedonismo e da apresentao de
uma desconfiana mais acirrada do prazer; na Repblica se mostra como a prpria vida
filosfica pode ser elogiada a partir de seus prazeres particulares, a partir da assuno
estratgica de um hedonismo intelectualista; no Filebo, a crtica ao hedonismo recebe
sua correta e definitiva formulao enquanto que o prazer tem o seu lugar de direito
devidamente esclarecido e identificado em nossa existncia, a partir da construo de
uma posio intermediria entre o hedonismo e o anti-hedonismo.
No pretendemos, porm, que o propsito assumido por Plato para os dilogos
se resuma a evidenciar seu pensamento acerca do prazer. O Protgoras, dentre outras
preocupaes, quer apontar as deficincias genricas do pensamento e do modo de agir
dos sofistas. O Grgias tambm uma anlise da retrica e uma crtica importncia
assumida pela sociedade ateniense deste elemento em sua vida, a partir de um exame de
suas consequncias morais e polticas. O Fdon tem por objetivo central a demonstrao
da imortalidade da alma e a justificativa da aceitao de Scrates de seu destino
fatdico. A Repblica quer apresentar uma definio da justia que faa convergir seus
aspectos poltico e tico, e assim revelar todo o cerne da crtica platnica a diversos
elementos da vida social dos atenienses, alm de propor uma utopia poltica que deve
servir de um ideal norteador ao reformador poltico, ou ao menos ao indivduo que
deseja reformar-se interiormente. O Filebo o nico dilogo que toma como propsito

349
central mostrar a posio do prazer em nossa existncia, inserindo-se no debate sobre o
tema na poca em que escrito, sendo esta provavelmente a razo de sua composio,
que teria assim como mvel o desejo de esclarecimento de Plato sobre sua verdadeira
posio.
No por acaso, portanto, Aulo Glio, escritor latino antigo, assevera que Plato
escreveu sobre o prazer de formas to variadas, tanto por causa da complexa natureza
do prazer quanto porque tinha diferentes objetivos em diferentes lugares, que suas obras
podem ser vistas como a fonte de tardias teorias mutuamente contraditrias do prazer,
podendo ser visto, assim, como a fonte das vises de Epicuro, Antstenes, Espeusipo,
Zeno e o peripattico Critolau447. Dispensando o ligeiro, mas compreensvel exagero
da observao, pretendemos que se possa concluir a respeito do lugar do prazer na
filosofia moral de Plato e do lugar do prazer conferido por Plato existncia humana
que de um ponto de vista psicolgico a premissa aqui assumida o hedonismo
psicolgico universal admitido por Plato em todos os dilogos - o que torna a vida
filosfica atraente o prazer resultante dela, este o ponto de vista acessvel a qualquer
pessoa (como podemos perceber pela estratgia argumentativa do Protgoras e da
Repblica), exceto por aquelas que no podem identificar-se com o prazer intelectual e
da virtude (o que entendemos a partir do Grgias); o ponto de vista filosfico mais
abrangente e considera o valor intrnseco do conhecimento e da virtude como
fundamental na avaliao do melhor gnero possvel de existncia (isto deixado bem
claro no Fdon,na Repblica e no Filebo). Plato pode argumentar sob qualquer uma
destas perspectivas (como vemos pelos casos extremos e opostos do Protgoras e do
Fdon), ou inclusive sob ambas, com nfase no aspecto particular do prazer (segundo a
estratgia da Repblica), ou de maneira mais notavelmente equilibrada (o que faz
efetivamente o Filebo).

447
ANNAS,1999, p. 139.

350
9 - REFERNCIAS

9.1 - OBRAS DE PLATO

Para o texto grego consultamos as edies bilngues das colees da Loeb Classical
Library e da Socit Ddition Les Belles Lettres. Seguem abaixo as tradues
utilizadas:

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