21/09/2017 De ltre lexistence. Lau-del du dsir de reconnaissance chez Lacan.

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Clotilde Leguil

De ltre lexistence. Lau-del du dsir de reconnaissance

chez Lacan.
Texte publi le 20 novembre 2014

Aprs avoir dfendu une conception de la cure analytique en termes de dsir de reconnaissance et de reconnaissance du dsir, Lacan sest loign de
cette premire conception de lexprience analytique. Cet article se propose danalyser en quel sens et pour quelles raisons il sest progressivement
affranchi de ce paradigme hglien au profit dune autre approche du symptme, partir de la pulsion et du ratage.
Article pralablement publi dans la revue Consecutio Temporum, n 4, anne 2, 2013. Nous remercions lditeur de nous autoriser reprendre ce
texte. Ainsi que son auteure.

Si le concept de reconnaissance fait son retour sur le devant de la scne intellectuelle depuis le dbut du XXIe sicle au sein de diffrents courants
de la philosophie contemporaine, comme le courant du care (dont Joan Tronto et Caroll Gilligan[1] sont les reprsentantes aux Etats-Unis, Sandra
Laugier en France) prnant une reconnaissance authentique de nos vulnrabilits[2] comme facteur dune nouvelle politique, le courant de
lanimalisme revendiquant la reconnaissance dun droit de lanimal, ou encore le courant des genders studies que lon peut lire tout entier comme
un effort pour faire reconnatre le genre en tant que construction sociale, ce concept parat paradoxalement un peu dat en psychanalyse. La
psychanalyse lacanienne dans sa version post-structuraliste ne fait pas de la reconnaissance le cur de lexprience analytique. Bien que le dsir de
reconnaissance puisse tre un point dentre dans la cure, bien que la demande dtre reconnu en tant que sujet et la souffrance de ne pas parvenir
ltre, puissent contribuer la mise en route du processus analytique, ces diffrentes modalits de la reconnaissance ne constituent pas, pour Lacan
partir du dbut des annes soixante, le fin mot de la psychanalyse.

Nanmoins pour saisir le sens de cette dvaluation de la question de la reconnaissance, il faut aussi rendre compte de ce qui la prcde chez Lacan
lui-mme, savoir une conception de la cure analytique en termes de dsir de reconnaissance et de reconnaissance du dsir. Pourquoi Lacan sest-il
alors loign de cette premire conception de lexprience analytique ? En quel sens la dialectique de la reconnaissance et de la mconnaissance est-
elle remise en question par Lacan qui saffranchit, au fur et mesure de son laboration, de ce paradigme hglien, pour faire valoir une autre
approche du symptme, partir de la pulsion et du ratage ? Pourquoi est-il ncessaire de dpasser le moment de la reconnaissance afin davancer
vers ce qui ne relve plus seulement dune demande adresse lAutre mais dune exigence de jouissance qui nentend pas le discours de lAutre ?
Sinterroger sur le statut de la reconnaissance en psychanalyse, cest alors sinterroger sur linconscient, le dsir et la jouissance comme terme qui
excde lordre symbolique. En dernier ressort, la reconnaissance renvoie toujours au dsir dtre. Mais ce dsir masque un terme plus irrductible
qui est de lordre de notre rapport mme lexistence.

Pour apprhender ces changements de statut de la reconnaissance chez Lacan, on peut distinguer quatre grands moments de son laboration. Dans
un premier moment, celui de Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse[3] en 1953, Lacan considre la reconnaissance comme
le concept adquat pour rendre compte de lenjeu de la cure analytique. La parole pleine oppose la parole vide est celle qui permet au sujet
dadvenir, de se faire reconnatre, par-del les mirages de limaginaire. Dans un second moment, celui de Linstance de la lettre dans linconscient
ou la raison depuis Freud[4] en 1957, du Sminaire V sur Les Formations de linconscient[5] en 1957-1958, la dimension de la reconnaissance
continue dtre prgnante dans la conception lacanienne de la cure analytique mais sy adjoignent les concepts de phallus et de manque, qui
modifient quelque peu le schme initial de la reconnaissance au sein dune intersubjectivit possible. Dans un troisime temps, dont le Sminaire de
1962-1963 sur LAngoisse[6] est le cur, sinaugure une nouvelle approche de la cure qui renverse radicalement le paradigme de la reconnaissance.
Au point que Lacan peut affirmer que lAutre est celui qui ne me reconnat pas, non pas au sens dune mconnaissance mais au sens dun manque
irrductible de mdiation entre le sujet et lAutre. Cest un manque que le signifiant ne peut pas combler car ce manque relve dun autre rgime
que celui du symbolique. Le dsir de lAutre nest alors plus tant ce que je dsire pour tre reconnu que ce qui mangoisse. Llaboration du
concept dobjet a conduit Lacan concevoir le sujet partir du corps quil a et de ce qui est jamais perdu pour lui avec lentre dans le monde du
signifiant. Enfin, en un quatrime moment, celui du Sminaire XI sur Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse[7] en 1964, Lacan
approfondit lide dune non-reconnaissance en proposant une nouvelle conception du manque adoss la rptition, partir de la pulsion et du
rel.

On peut considrer les deux premiers moments comme appartenant un mme temps qui est celui du Lacan structuraliste reconnaissant lui-mme
lordre symbolique comme la structure du rel, les deux suivants comme inaugurant un nouveau moment de lenseignement de Lacan remettant en
question la souverainet de lordre symbolique et la puissance du signifiant. Le tout dernier enseignement de Lacan, tel que Jacques-Alain Miller la
nomm et comment dans son cours LOrientation lacanienne[8], constitue un moment conclusif qui permet dapercevoir en quel sens le concept
de lUn se substitue celui de ltre. Du mme coup le paradigme de la reconnaissance du dsir apparat comme dpass, et Lacan sen
dleste[9] en oprant un dplacement ontologique de la reconnaissance du dsir sa cause[10] puis de la cause du dsir la jouissance du
corps. Le nouveau paradigme de la ritration de Jouissance, ne sadressant aucun Autre mais relevant dune exigence pulsionnelle, ne relve plus
du rgime de la reconnaissance et de la mconnaissance, mais de ce que J.-A. Miller a dfini comme une existence sans essence.

Au sein de ce parcours examinant les diffrents statuts de la reconnaissance dans lenseignement de Lacan, on passera dun autre lAutre, soit de
lautre imaginaire lAutre symbolique au sein des deux premiers moments, puis dun Autre lautre, soit du grand Autre lobjet a au sein des
deux moments suivants, puis enfin de lAutre lUn, au sein du tout dernier enseignement de Lacan qui dlaisse lontologie pour faire valoir
lexistence de la jouissance qui ne rpond plus la logique de ltre et du manque tre. Le corps du parltre devient lAutre du sujet. Et la
jouissance de ce corps existe sans se soucier dtre reconnue. Le corps du parltre est un Autre si radicalement Autre, si tranger au sujet lui-mme
quil na plus rien dhglien, plus rien dune autre conscience de soi ou dun sujet qui parle, puisque cest un Autre qui ne parle pas, se tait, mais
est pourtant bien prsent. Cest alors une nouvelle pratique de la psychanalyse, par del le dsir de reconnaissance, que conduit la question de la

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jouissance du corps du parltre. Cette jouissance est reprable, apte tre circonscrite, mais impossible dpasser totalement car elle est de lordre
dun noyau existentiel qui signe le mode sur lequel le parltre sapproprie la vie.

La reconnaissance et le temps du sujet

Revenons au temps inaugural, au sein duquel la dialectique de la reconnaissance et de la mconnaissance a toutes ses lettres de noblesse
dans lenseignement de Lacan. Prcisons tout dabord que le concept de reconnaissance a t introduit en psychanalyse par Jacques Lacan,
en mme temps quil y importait les concepts du structuralisme et certains concepts de la philosophie, comme celui de sujet , afin de
remettre linconscient freudien sur le devant de la scne analytique. La reconnaissance est coordonne lide que linconscient doit tre
conu partir de la fonction de la parole et du champ du langage, et par consquent quil peut tre dfini comme un sujet qui parle. Cest
tout lenjeu du Discours de Rome de Lacan, ainsi que du Sminaire II sur Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique
psychanalytique de 1954-1955.

En effet, bien que Lacan sappuie sur Freud et sur lexigence dun retour la lettre du texte freudien, on ne trouve pas de vritable mise en
valeur du concept de reconnaissance chez linventeur de la psychanalyse. Du moins ce concept nest-il pas isol comme tel par Freud. Il
sagit dune proposition de Lacan qui puise dans la philosophie de Hegel (relue par Alexandre Kojve) afin dapporter un nouvel clairage
au texte freudien. Cest en effet A. Kojve, dont Lacan a suivi les cours lEcole Normale Suprieure de 1933 1939, qui a soulign comme
centrale dans sa reprise de la Phnomnologie de lesprit[11], la dimension de la reconnaissance dans la problmatique hglienne de la
conscience. Toute conscience naccde la pleine ralisation delle-mme que si elle est reconnue par une autre conscience laquelle elle
sest affronte. Cest le sens de la dialectique du matre et de lesclave, qui constitue un des moments fondateurs de lodysse de la
conscience. Le dsir, dans son essence mme, est alors dfini comme dsir dtre reconnu par autrui et lAufhebung hglienne au niveau de
la conscience peut tre dcline comme avnement de la conscience de soi grce la reconnaissance par une autre conscience. Le dsir est
ainsi dsir de reconnaissance, et en ce sens dsir du dsir de lAutre[12], soit dsir de son dsir, dsir de ce que lAutre dsire, mais surtout
dsir dtre dsir par lAutre.

Quel usage Lacan fait-il exactement du concept de reconnaissance en psychanalyse ? Pourquoi va-t-il chercher dans la philosophie de
Hegel, qui na rien voir avec linconscient et la psychanalyse freudienne, les concepts de dialectique, de reconnaissance et de
mconnaissance ? Lintention de Lacan est de redonner la psychanalyse son sens originel, savoir celui dune exprience de linconscient.
En effet, il lui apparat dans les annes cinquante, que la psychanalyse postfreudienne sest loigne du sens inaugural de la dcouverte, en
se diluant dans une egopsychology ayant abandonn toute rfrence aux concepts les plus vivants de Freud, ceux dinconscient et de
sexualit.

Il y aurait ainsi eu comme un amortissement des consquences de la dcouverte de linventeur de la psychanalyse, de par leffet de
routinisation engendr par la pratique elle-mme qui ne sappuie plus tant sur des concepts solides que sur des dogmes et des rgles se
substituant la pense de la pratique elle-mme. A ce courant que Lacan considre comme une dviation, o la psychanalyse se perd et
devient une forme de psychologie gnrale valorisant la recherche de meilleures relations avec lentourage et un rapport plus satisfaisant
avec la ralit, Lacan oppose le sens vritable de la cure qui porte, non pas sur le moi et ses conflits avec la ralit, mais sur linconscient et
son message. Ainsi affirme-t-il que le symptme se rsout tout entier dans une analyse de langage, parce quil est lui-mme structur
comme un langage, quil est langage dont la parole doit tre dlivre[13] . Le symptme doit tre conu partir de linconscient comme
une chose qui parle et qui cherche se faire reconnatre au sein du discours du sujet. La dialectique de la reconnaissance est donc introduite
par Lacan en psychanalyse afin de restituer lanalyse sa signification dexprience symbolique par-del toutes les mystifications
consistant rechercher une plus grande maturit libidinale et un rapport plus conventionnel la ralit.

Cest ainsi comme exprience de parole quil faut concevoir la psychanalyse si lon ne veut pas perdre de vue sa puissance symbolique. Si
linterprtation peut avoir une efficacit sur le symptme, soit sur la souffrance du sujet, cest bien en tant quaction symbolique, en tant
quacte de parole qui fait exister le dsir du sujet en manque de reconnaissance. Et en 1953, ce quil sagit de reconnatre, cest le chapitre
censur de lhistoire du sujet, qui prive ce dernier dun savoir sur lui-mme et sur son pass. Cest le sens de la parole pleine, dont la
dimension danamnse a un pouvoir cathartique, loppos du discours du moi, vide dhistoire et de signification. Ainsi ce que nous
apprenons au sujet reconnatre comme son inconscient, cest son histoire, cest--dire que nous laidons parfaire lhistorisation
actuelle des faits qui ont dtermin dj dans son existence un certain nombre de tournants historiques [14] . Cette historisation ne
renvoie pas un rapport la ralit mais un rapport la vrit, une dcouverte du sens inconscient dont le signifiant, de par son
quivocit, est porteur.

La libration de la parole du symptme est alors avnement du dsir du sujet. La reconnaissance nest donc pas de lordre du care , du
souci, et de lexigence daccueil des vulnrabilits dautrui, mais dordre symbolique. Cest dire que la bienveillance, bien que ncessaire,
ny suffit pas. Car la reconnaissance se produit dans le champ du langage, avec des signifiants. Elle porte ainsi sur le dsir en tant quil est
dordre symbolique. Lacan affirme que ce dsir lui-mme, pour tre satisfait dans lhomme, exige dtre reconnu, par laccord de la
parole ou par la lutte de prestige, dans le symbole ou dans limaginaire. Lenjeu dune psychanalyse est lavnement dans le sujet du peu de
ralit que ce dsir y soutient au regard des conflits symboliques et des fixations imaginaires comme moyen de leur accord, et notre voie est
lexprience intersubjective o ce dsir se fait reconnatre[15] . En 1953, Lacan conoit ainsi la cure comme une exprience
intersubjective, au sein de laquelle le dsir du sujet attend dtre reconnu. La lutte de prestige est une modalit imaginaire du processus de
la reconnaissance. Ce nest pas celle de la psychanalyse. La reconnaissance que confre lexprience de lanalyse est dordre symbolique, et
fait tre le dsir en lnonant.

Si le dsir de reconnaissance est inconscient, cest que le sujet qui parle nest pas entendu et ne sentend pas lui-mme. Le symptme est
cette parole en manque de destinataire. Lacan reformule le sens du refoulement freudien en larticulant partir des paradoxes propres aux
relations de la parole et du langage. Il ne suffit pas de parler, pour parler de son dsir et le connatre, car le langage est un ordre auquel le
sujet est assujetti et il y est parl lui-mme plus quil ne parle. Ce paradoxe prend des formes diffrentes dans la folie et dans les nvroses. Si
dans la folie, il nous faut reconnatre, (), la libert dune parole qui a renonc se faire reconnatre[16] , au sens o quelque chose du
rapport lAutre nopre plus dans le dlire qui parle tout seul, en revanche dans les nvroses, le symptme est ici le signifiant dun
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signifi refoul de la conscience du sujet[17] , et cest en le dchiffrant comme signifiant que linterprtation libre le sens cach de celui-ci
et reconnat le dsir qui sy articule. Ainsi, lanalyse est une exprience de parole, qui arrache le sujet au champ de limaginaire (lequel est
aussi celui de la mconnaissance) et le fait accder son propre dsir.

Lacan peut alors dfinir la fonction du langage en analyse, non pas comme une fonction dinformation sur la ralit des vnements de la
vie, mais comme celle dune vocation sur la vrit du dsir. Ce que je cherche dans la parole, cest la rponse de lautre. Ce qui me
constitue comme sujet, cest ma question. Pour me faire reconnatre de lautre, je ne profre ce qui fut quen vue de ce qui sera. Pour le
trouver, je lappelle dun nom quil doit assumer ou refuser pour me rpondre[18] . Lacte de lanalyste consiste ainsi laisser passer les
mirages du discours du moi et rpondre au sujet, du lieu de lAutre, cest--dire partir des signifiants eux-mmes du discours. En
rpondant, il reconnat le sujet, son dsir et lve ainsi le refoulement qui prsidait la constitution du symptme. Il permet au sujet de se
dfinir lui-mme par la question que pose son symptme. Ds lors, apparat la fonction dcisive de ma propre rponse et qui nest pas
seulement comme on le dit dtre reue par le sujet comme approbation ou rejet de son discours, mais vraiment de le reconnatre ou de
labolir comme sujet. Telle est la responsabilit de lanalyste chaque fois quil intervient par la parole[19] . Lthique de la psychanalyse se
formule ainsi comme une aptitude reconnatre le sujet qui parle, en lui rpondant. Il ne sagit pas dapprouver ou de dsapprouver ce que
le sujet dit, soit de juger du point de vue des biensances et dune certaine ide de ladaptation aux exigences sociales le sens du discours du
sujet, mais de reconnatre dans le discours larticulation signifiante qui tait prisonnire du refoulement et privait du mme coup le sujet de
laccs son propre dsir.

La reconnaissance, entre dsir et demande

Dans un second temps, celui de lcrit Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud[20] de 1957 et du Sminaire sur Les
Formations de linconscient en 1957-1958, Lacan continue de faire de la dialectique de la reconnaissance un schme de lexprience
subjective mais il inflchit quelque peu sa position en introduisant lide dun cart invitable entre le dsir et la demande. Si en 1953,
Lacan conoit le dsir comme un phnomne accessible au sujet qui parle, par la parole elle-mme, cest--dire comme dsir pouvant tre
satisfait, dans ce second temps il complexifie cette dialectique de la reconnaissance en introduisant le phallus, comme symbole gnral de
cette marge qui me spare toujours de mon dsir et qui fait que mon dsir est toujours marqu de laltration quil subit de par lentre
dans le signifiant[21] . Que le dsir soit le dsir de lAutre, selon la formule que Lacan emprunte Kojve, veut dire dornavant que le
dsir est une demande signifie[22] . Le concept de phallus permet ainsi de rendre compte de limpossibilit pour le sujet de rencontrer
une parfaite adquation entre son dsir de reconnaissance et la rponse de lautre. Le phallus est dfini comme le signifiant du manque, le
signifiant de la distance de la demande du sujet son dsir[23] .

Le rapport du sujet au dsir et la reconnaissance nest plus par consquent aussi simple quau premier temps. La parole nest plus
considre comme une voie daccs direct au dsir. Ds quil y a articulation signifiante, il y a aussi quelque chose du dsir qui se perd dans
le champ de lAutre. Le phallus est le signifiant qui signifie lobjet du dsir, en tant que cet objet dans la dialectique oedipienne est dabord
dordre imaginaire, puis dordre symbolique, et surtout en tant quil est dune certaine faon toujours ce qui manque et qui alimente du
mme coup le dsir. Ainsi le phallus est qualifi par Lacan de signifiant-carrefour car vers lui converge plus ou moins ce qui a lieu au
cours de la prise du sujet humain dans le systme signifiant, pour autant quil faut que son dsir passe par ce systme pour se faire
reconnatre, et quil en est profondment modifi[24] . Cette modification profonde est aussi ce qui oblige penser la reconnaissance du
dsir de faon nouvelle.

Le sujet, en mme temps quil cherche faire reconnatre son dsir, le transforme, laline, le dfigure, pour le faire entrer dans la chane
signifiante. Du coup, faire reconnatre son dsir signifie faire reconnatre son manque. Le dsir sarticule non pas seulement comme dsir
de reconnaissance, mais comme reconnaissance dun dsir[25] . Lopration mme par laquelle le dsir se signifie sous la forme dune
demande est une faon de se faire reconnatre. En dautres termes, parler, cest semployer faire reconnatre le dsir. Toute la difficult
vient du fait que linscription du dsir dans lordre signifiant, inscription ncessaire et incontournable si le dsir veut se faire entendre, fait
en mme temps courir un risque au dsir, celui dtre altr par le discours lui-mme.

Le message qui rsulte de la demande faite lAutre est celui dun dsir qui est pass par le lieu du code, et qui de ce fait mme me revient
sous une autre forme. Ce nest pas seulement la rponse de lAutre qui a le pouvoir de me reconnatre ou de mabolir comme sujet, cest
mon propre message qui a le pouvoir de faire passer mon dsir dans le monde de lAutre mais aussi de le soumettre aux signifiants de
lAutre et de le transformer. Si jai dit que linconscient est le discours de lAutre, avec un grand A, cest pour indiquer lau-del o se
noue la reconnaissance du dsir au dsir de reconnaissance[26] , crit ainsi Lacan. Cet au-del, cest le phallus lui-mme qui le symbolise.
Le dsir ne peut tre reconnu tel quel. Il ne peut ltre que dans une dimension dau-del, qui chappe au sujet lui-mme.

Ainsi, tre entendu au-del de ce quon dit, cest ce qui peut produire un effet de satisfaction au sens o quelque chose de lopration mme
de signifiantisation du dsir est reconnu. Ce nest donc pas la rponse la demande qui produit une satisfaction et un sentiment de
reconnaissance, cest la rponse au-del de ce qui est demand. Cest linterprtation du dsir au-del de la demande, soit la reconnaissance
du dsir lui-mme sous les masques de la demande, qui est attendue. Cest loccasion ce que peut engendrer le mot desprit. Tout en ne
comportant aucune satisfaction particulire immdiate, le mot desprit consiste en ceci quil se passe quelque chose dans lAutre qui
symbolise ce que lon pourrait appeler la condition ncessaire toute satisfaction. A savoir, que vous tes entendu au-del de ce que vous
dtes. () Cest justement dans ce qui se prsente comme trbuchement du signifiant que vous tes satisfait, simplement par ceci qu ce
signe, lAutre reconnat cette dimension au-del o doit se signifier ce qui est en cause, et que vous ne pouvez comme telle signifier[27] .

Si dans le Discours de Rome, Lacan nvoquait pas alors explicitement le dsir et son rapport la sexuation, en 1958 il conoit le dsir de
reconnaissance comme dsir dtre reconnu en tant quhomme ou en tant que femme. Le phallus est alors le signifiant fondamental par
quoi le dsir du sujet a se faire reconnatre comme tel[28] , cest--dire quil est ce qui lui permet davoir un rapport son existence
pure et simple et sa position sexuelle[29] aussi bien pour lhomme que pour la femme. Il ne sagit pas l dune ralit biologique, mais
dun signifiant qui est celui de lobjet mme du dsir. La constitution subjective obit une dialectique, celle du complexe ddipe, que
Lacan reformule partir du structuralisme dune part, en considrant quil sagit dun systme signifiant, et partir de la dialectique
hglienne dautre part, en considrant quil sagit dun procs ternaire, non seulement trois termes (mre-enfant-phallus, puis mre-
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enfant-pre) mais en trois temps (entre dans le complexe ddipe, moment de privation, sortie de ldipe). Ce procs engendre la
possibilit pour le sujet davoir un rapport lui-mme en tant que sujet sexu, soit de se faire reconnatre comme femme ou comme homme
auprs dun Autre.

Reprenons brivement les moments de cette dialectique, en rappelant quil sagit de temps logiques et pas ncessairement chronologiques.
Pour le garon tout dabord. Dans un premier temps, la relation de la mre lenfant est de lordre dun dsir de dsir[30] . Ce que
lenfant dsire, cest dtre lui-mme la place de lobjet du dsir de la mre. Lacan affirme ainsi que lors de ce premier temps, lenfant
sbauche comme assujet[31] , cest--dire quen mme temps quil cherche tre, il sabolit comme sujet pour sassujettir au dsir
maternel. Quen est-il du dsir de reconnaissance ici ? Lenfant dsire tre reconnu par la mre comme ce qui satisfait son dsir elle. Cest
dire que le dsir de reconnaissance passe par le renoncement tre. Car pour plaire la mre, () il faut et il suffit dtre le
phallus[32] . Le phallus, terme imaginaire, reprsente lobjet du dsir de la mre, auquel lenfant vient sidentifier. Ce premier temps est
paradigmatique de la contradiction propre au dsir de reconnaissance. Qui nest pas reconnu se sent mconnu dans son tre, mais qui
demande tre reconnu sabolit dans son tre en se rfugiant au lieu mme du dsir de lAutre. Le dsir de reconnaissance porte en lui une
dimension dassujettissement dangereuse pour le sujet[33].

Le second temps de ldipe est celui de la privation. Lenfant est dlog de cette identification phallique ds lors que le pre intervient
bel et bien comme privateur de la mre[34] . Lenfant fait lexprience imaginaire de la dpendance de la mre lgard dun objet qui
nest plus seulement lobjet de son dsir. Lacan dit que la loi du pre est imaginairement conue par le sujet comme privant la mre[35] .
Cest le moment de la scission, de la ngation, de lexprience dune privation exerce lendroit de la mre et que lenfant ne peut venir
combler. Ce temps est considr comme dcisif par Lacan au sens o lenfant fait lexprience dun au-del de la mre, qui est la parole du
pre. Le phallus imaginaire nest alors plus ce que peut tre lenfant, mais ce dont la mre est prive par un Autre qui la ou ne la pas. Le
dsir didentification phallique de lenfant est pulvris par cette dcouverte au sein de laquelle la mre pose le pre comme celui qui lui
fait la loi[36] .

Cette tape est salvatrice pour lenfant car elle instaure une distance obligatoire entre son dsir lui et lobjet du dsir de la mre. Lassujet
avance vers la constitution subjective en faisant lexprience de ce dont la mre semble prive, ou encore de ce qui manque
irrductiblement lAutre, lui-mme assujetti un autre ordre. Le message du pre est reformul par Lacan de la faon suivante, cest
un Tu ne rintgreras pas ton produit adress la mre[37] . Cette interdiction a pour effet de laisser lenfant le bec dans leau dans son
reprage du dsir du dsir de la mre[38] . Lenfant ne sait alors plus quel est lobjet de son dsir, mais il fait lexprience dun ds-
assujettissement au dsir maternel en rencontrant une sorte dimpossibilit se faire reconnatre comme lobjet pouvant satisfaire le dsir
de la mre.

Au troisime temps, lenfant identifie celui qui la comme tant le pre. Cest la sortie du complexe ddipe. Cette sortie est favorable
pour autant que lidentification au pre se fait ce troisime temps, o il intervient en tant que celui qui la. Cette identification sappelle
Idal du moi [39] . Lidentification au pre est ainsi la forme acheve de ce que la premire identification phallique imaginaire prfigurait.
En sidentifiant au pre comme celui dont la parole exerce une privation sur la mre, lenfant a tous les droits tre un homme[40] .
Cest donc dans la mesure o quelque chose lui a t refus, savoir dans la mesure o sa demande dtre le phallus de la mre a rencontr
un obstacle travers le non du pre, soit le Nom-du-Pre, que lenfant pourra ensuite tre en mesure de se servir de cette identification
phallique pour accder la virilit. Si Lacan parle de mtaphore paternelle[41] , cest alors pour rendre compte de leffet produit par
lintervention de cette interdiction. Il sagit dun effet de substitution. Le Nom-du-Pre qui reprsente lexistence du lieu de la chane
signifiante comme loi[42] est ce qui vient la place du dsir de la mre comme lieu nigmatique par rapport auquel lenfant tentait de
sajuster au dpart. Le Nom-du-Pre, lenfant en fait lexprience concrte comme dune dpendance de la mre elle-mme lgard de la
loi du langage.

Ainsi, Lacan veut montrer que le dsir a dans le sujet cette rfrence phallique. Cest le dsir du sujet sans doute, mais en tant que le
sujet a lui-mme reu sa signification, il doit tenir son pouvoir de sujet dun signe, et ce signe, il ne lobtient qu se mutiler de quelque
chose par le manque duquel tout sera valoir[43] . Cest donc la dialectique du dsir de reconnaissance et de reconnaissance du dsir que
ldipe met en uvre. Cette dialectique inaugurale structure le rapport au dsir ultrieur du sujet, savoir son rapport au phallus, au
manque et lexistence.

Du ct de la fille, Lacan rend compte de la dialectique oedipienne en rinterprtant le Penisneid freudien l aussi en termes symboliques.
Que faut-il entendre finalement par ce quon a traduit par envie du Pnis, et que Lacan va plutt faire entendre comme dsir dtre et
davoir le phallus ? tre lobjet du dsir de la mre prend la signification pour elle comme pour le garon de se faire reconnatre comme
ayant ce phallus imaginaire. Puis lentre dans la fminit opre partir dun procs dialectique qui tourne autour de lexprience du
manque et de ses diffrentes modalits. Le dsir de reconnaissance prend la forme dun dsir davoir ce qui lui manque. Il y a dabord le
fantasme davoir un jour ce quelle na pas encore. Ce niveau renvoie lexprience dune castration, laquelle ampute symboliquement le
sujet de quelque chose dimaginaire[44] . Cest lentre dans le complexe ddipe pour la fille. Puis vient le temps de la frustration,
frustration imaginaire portant sur un objet rel, le pnis du pre. La fille dsire possder ce que le pre a, en tant quelle a identifi que
lavoir du pre tait aussi lobjet du dsir de la mre. Cest le moment o le sujet sattache la ralit du pnis l o il est, et voit o aller
en chercher la possession. Il en est frustr tant par linterdiction oedipienne quen raison de limpossibilit physiologique.[45] Puis vient
lexprience de la privation relle relative un objet symbolique. Ce que la petite fille dsire, cest de recevoir un enfant du pre, cest--
dire davoir ce pnis sous forme symbolique[46] . Elle na pas le phallus, mais elle dsire lavoir sous la forme dun enfant que le pre lui
offrirait symboliquement. Comme le garon sidentifie au pre, la petite fille elle, sidentifie la mre, en tant quelle est celle qui a reu le
signifiant du phallus sous la forme de lenfant. La privation dont la petite fille fait lexprience est ce qui lintroduit la position fminine
et lui permet dentrer dans une dialectique dtermine de lchange[47] . Castration, frustration, privation, indiquent trois modalits du
dsir et de la demande, qui conduisent la petite fille faire lexprience de la non-satisfaction et du mme coup lintroduisent sa position
de femme partir de la dcouverte de ce quelle na pas et de ce quelle ne pourra avoir que symboliquement, si elle accepte dentrer elle-
mme en tant que signifiant dans la dialectique des changes. Il sagit donc pour elle de consentir se faire reconnatre comme celle qui ne
la pas mais dsire symboliquement le recevoir dun homme.

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Le phallus, en tant que signifiant-carrefour, signifiant de la chane signifiante elle-mme, est donc le point de repre partir duquel le dsir
du sujet a se situer. Il en rsulte que le dsir ne trouve se satisfaire qu la condition de renoncer en partie en devenant demande,
cest--dire dsir en tant que signifi, signifi par lexistence et lintervention du signifiant, cest--dire, en partie, dsir alin[48] .
Demander, cest la fois se faire reconnatre comme nayant pas, et par consquent comme dsirant, et cest accepter la dimension dun au-
del sans laquelle aucun dsir ne peut venir sarticuler. Ainsi lanalyse produit une mutation du rapport du sujet non pas seulement au
dsir de reconnaissance mais la demande elle-mme. Pour autant que lAutre ne rpond plus, le sujet est renvoy sa propre demande
(). Cest lhorizon de cette non-rponse que nous voyons se dessiner dans lanalyse[49] . Quand lAutre ne rpond plus, la parole se
rvle elle-mme comme demande qui signifie le manque du sujet.

Ainsi la thse lacanienne sur le dsir en 1958 est plus sartrienne quhglienne. Lide dune excentricit du dsir par rapport toute
satisfaction rend compte du rapport du sujet son tre. Le dsir de reconnaissance se noue la reconnaissance du dsir comme ce qui nest
jamais satisfait. Car le signifiant installe le manque de ltre dans la relation dobjet[50] . Empruntant au Sartre de Ltre et le Nant,
lide dun dsir dtre propre au manque dtre du Pour soi, Lacan reformule cette conception ontologique du dsir en y adjoignant
linscription dans le champ du langage qui lui permet daffirmer que le dsir est une mtonymie[51] . Il ny a donc jamais de satisfaction
du dsir de reconnaissance que mtaphorique. Le dsir, en tant que mtonymie, se fait reconnatre sur le mode mtaphorique. Il ny a de
satisfaction possible que substitutive. Ainsi Jacques-Alain Miller peut-il faire remarquer que dans son statut mtonymique, que Lacan a
fond dans son crit de Linstance de la lettre , la nouveaut est de marquer que le dsir dont il sagit est un dsir de rien, quil nest que
la mtonymie du manque--tre, et quau bout du dsir, il ny a rien[52] . Le dsir signifie ce qui manque au sujet pour tre, et du mme
coup la reconnaissance ultime laquelle le sujet peut accder au terme dune analyse, ce nest pas tant la reconnaissance de ce quil est, que
la reconnaissance de ce quil nest pas, la reconnaissance de son tre de sujet vide, par-del le fantasme qui signe le mode sur lequel il sest
inscrit dans le monde de lAutre. Dune certaine faon, la fin dune analyse, il ny a plus de qute de reconnaissance, ni de souffrance de
ne pas tre reconnu par lAutre, car le sujet sest lui-mme reconnu dans le manque--tre.

En de du dsir de reconnaissance
Ce dtachement lgard de la demande de reconnaissance, que lon peut esprer de la cure analytique, en tant que cette demande entrave
le dsir lui-mme qui, en attente dune autorisation ou dun assentiment de lAutre pour sassumer lui-mme, est une premire faon de
concevoir leffet de lexprience analytique sur le sujet, partir du symptme comme rapport au dsir et la demande. Mais Lacan ne sen
est pas tenu l. Les deux premiers temps que nous avons isols, qui renvoient lenseignement classique du Lacan des annes cinquante,
sarticulent autour du concept de grand Autre, de sujet barr, de dsir et de manque. La reconnaissance y trouve naturellement sa
fonction, en tant quil sagit dune opration signifiante.

Mais on peut parler dun tournant raliste dans lenseignement de Lacan, au sens o le symbolique nest plus considr comme la seule
structure du rel. Il y a une part de la constitution subjective et du mme coup du symptme, qui chappe au signifiant et qui ne peut tre
rduite simplement par linterprtation de reconnaissance. Le dsir comme dsir de lAutre est une modalit de ltre, mais le symptme ne
se dfinit pas tout entier comme dsir entrav, dsir refoul, dsir alin. Le phnomne de langoisse indique une autre dimension de
lexistence, que lon ne peut considrer comme une pure mtaphore.

En ce sens, Jacques-Alain Miller a pu dire du Sminaire sur LAngoisse quil sagissait dune plonge en de du dsir[53] , et en de
du dsir, il y a la jouissance et il y a langoisse[54] . Langoisse ne sinscrit pas tout entire dans la chane signifiante. Avec ce Sminaire,
Lacan procde llaboration dune nouvelle structure du manque, une structure non signifiante, qui passe par la topologie et libre un
statut indit du corps[55] . Ce nouveau statut du manque conduit aussi une nouvelle approche du symptme. Lexigence pulsionnelle,
comme rponse angoisse du corps, l o il y a rencontre avec lobjet a (la voix, le regard), ne se supprime pas par une interprtation de
rvlation, consistant faire advenir le message cach du symptme. L, il y na plus de message, mais mise en activit de la pulsion, au
sens o un volcan peut entrer en activit, cest--dire rveil pulsionnel (Triebregung) suite lmergence de quelque chose entre le sujet et
lAutre qui vient en trop et produit un sisme inattendu.

Il ne sagit plus alors de viser une reconnaissance du dsir, au-del de ce quon dit, mais de viser une zone qui est en de du dsir de
reconnaissance. Cest pourquoi J.-A. Miller parle de plonge en de du dsir. Cest un lieu qui peut tre atteint par la coupure signifiante,
par la soustraction de sens, par le silence aussi de lanalyste qui ne rpond plus en tant que grand Autre mais qui incarne lui-mme lobjet
qui cause langoisse et fait parler. Il sagit de dsactiver ce qui cause langoisse entre le sujet et lAutre, en sorientant sur cet objet a qui
nest pas dordre signifiant. Car pour Lacan, langoisse, selon une formule devenue clbre, nest pas sans objet[56] . Elle nest pas
angoisse devant le nant, ni angoisse du manque, encore moins angoisse de la libert. En ce sens, il ne sagit donc pas dune angoisse
existentialiste, mais dune angoisse qui surgit devant un objet qui vient en plus, et qui me met en cause dans mon tre.

Il en rsulte une nouvelle conception du rapport lAutre et au langage. Alors que dans les deux premiers moments, Lacan dploie une
conception du rapport entre le sujet et lAutre qui conduit une reconnaissance possible, une rconciliation, une forme de rapport
harmonieux quand bien mme le manque--tre serait le terme dernier de la reconnaissance, dans le Sminaire X le rapport lAutre est
inluctablement marqu dune faille, dun dfaut, dune absence de mdiation, qui est cause dangoisse. Lacan sappuie sur Kierkegaard,
Heidegger et Sartre lorsquil considre langoisse comme un affect privilgi. Bien quil sinscrive en faux contre la conception
existentialiste de langoisse devant le nant, il rejoint les existentialistes en considrant langoisse comme bien distincte de la peur, de la
crainte, bref, des motions en gnral. Langoisse a un caractre exceptionnel, aussi bien par le moment o elle surgit que par ce devant
quoi elle se manifeste, et en ce sens elle est une voie daccs au noyau rel du symptme. Lacan cherche alors saisir la structure de
langoisse partir de ce quil appelle une orographie de langoisse[57] , savoir le fait de cerner en quels points privilgis elle
merge[58] . Car ce nest pas tout Autre, tout le temps, qui mangoisse, mais lAutre dont je ne sais pas ce quil me veut, lautre qui
manifeste un dsir qui nest pas celui de me reconnatre, mais celui de jouir de mon tre comme objet.

Pour faire valoir le rapport essentiel de langoisse au dsir de lAutre[59] , Lacan renvoie un petit apologue, qui rend compte du
devenir radicalement tranger du dsir de lAutre pour le sujet dans la perspective qui est dornavant celle du rel. Je mtais imagin
devant vous en face dun autre animal, un vrai celui-l, suppos gant pour loccasion, une mante religieuse. Comme, le masque que je
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portais, je ne savais pas quel il tait, vous imaginez facilement que javais quelque raison de ntre pas rassur, pour le cas o, par hasard,
ce masque naurait pas t impropre entraner ma partenaire dans quelque erreur sur mon identit. La chose tait bien souligne par
ceci, que javais ajout, que je ne voyais pas ma propre image dans le miroir nigmatique du globe oculaire de linsecte[60] . Cette courte
fable a le mrite dexemplifier ce que peut tre le surgissement de langoisse devant le dsir dun Autre qui ne me reconnat pas.

Renversant le paradigme hglien du dsir de reconnaissance, Lacan saisit le rapport lAutre par le ct o lAutre mest radicalement
tranger. Lanimal reprsente ici mtaphoriquement cette part dinquitante tranget au sein mme du rapport lAutre qui fait que
celui-ci reste invitablement pour moi un tre qui me mconnat en mme temps quil attend quelque chose de moi. Tout comme la mante
religieuse risque bien davaler lAutre qui lui fait face, si celui-ci porte un masque de mle de la mme espce, lautre que je rencontre et
qui veut quelque chose de moi me transforme en objet a, en objet cause de son dsir, sans me reconnatre nullement pour ce que je suis.

A lencontre des thories animalistes du XXIe sicle, qui cherchent dun ct faire reconnatre lanimal et ses droits (ce qui nest sans
lgitimit si lon considre comme Elisabeth de Fontenay quil sagit de reconnatre la souffrance de lanimal au lieu de la dnier sous
prtexte que la bte se tait[61]) , de lautre faire de lhomme un animal comme les autres[62], Lacan se sert du paradigme animal avant
lheure pour montrer en quel sens la question de la reconnaissance ne recouvre pas la totalit du rapport entre le sujet et lAutre. La
rfrence lanimalit conduit ainsi dvaluer la dialectique de la reconnaissance comme si le rapport ltre vivant non humain pouvait
rvler ce qui est en jeu entre le sujet et lAutre, en de du signifiant. En effet, il y a quelque chose entre deux tres qui est du mme ordre
que ce qui peut surgir entre un tre humain et un animal trange dont le premier ignorerait les intentions du second et devant qui il
prouverait de langoisse.

Au demeurant, Lacan considre que langoisse est un affect que lanimal peut aussi connatre. Avant lui, en 1934, Kurt Goldstein auquel
il se rfre dans le Sminaire X[63] avait observ lapparition de langoisse chez lanimal mis en captivit, lorsquil passe du gardien qui
lui est familier aux mains dun autre qui lui est tranger, qui ne le connat pas encore dans ce quil a de particulier et qui, pour cette raison
exige de lui des oprations quil ne peut accomplir[64] . Lacan formalise son tour cette angoisse partir de son point dmergence
comme angoisse devant la manifestation dune Chose qui vient en trop, ou qui surgit au-del de lUmwelt que lanimal a reconnu comme le
sien. Cest du fait que quelque chose, un tremblement de terre par exemple, ou tout autre accident mtorologique, vient branler cet
Umwelt jusque dans ses fondements, que lanimal se montre averti quand il saffole[65] .

Ce que Lacan a identifi comme cause de langoisse est cet objet qui signifie la manifestation dun lieu de lAutre, la transcendance du
signifiant, mais non plus comme un phnomne qui renvoie une possible reconnaissance par lAutre mais lenvers, comme un
phnomne inquitant qui laisse le sujet en proie un danger quil ne peut identifier comme tel. Le biais choisi par Lacan pour aborder le
rapport du sujet langoisse renverse ainsi la thse selon laquelle la psychanalyse lacanienne aurait mconnu lanimal dans son statut
dAutre radical. Cette thse soutenue par Jacques Derrida lors de ses derniers travaux consiste souligner que Lacan serait pass ct du
rapport lanimalit et linquitante tranget de lanimal, en maintenant lanimal prisonnier de la spculation imaginaire[66] , en
excluant lanimal finalement du champ du logos et en le considrant comme incapable de rponse. Cette critique contribuerait faire de la
psychanalyse lacanienne le lieu dun logocentrisme ou phallocentrisme, comme les a nomms Derrida, qui la dlgitimerait au XXIe sicle.
Alors quil apparatrait urgent aujourdhui de reconnatre prcisment lanimal des droits, ou au moins une souffrance propre, la
psychanalyse lacanienne se serait enferme dans une mconnaissance de la vie animale de par une lecture comportementale de lanimalit,
refusant de faire de lanimal un Autre proprement dit, pour lhomme.

Mais cest sen tenir au Lacan structuraliste de Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse[67], ou mme au Lacan de
Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien[68]. Le Lacan du Sminaire de LAngoisse fait un tout autre usage de
la rfrence lanimalit. La remise en question du paradigme de la reconnaissance induit en mme temps une autre approche du rapport
lanimal, dun ct partir de la radicale altrit de lanimal qui renvoie prcisment ce qui peut susciter langoisse chez lhomme,
dun autre ct partir de lexprience pour lanimal lui-mme dun champ de lAutre qui est angoissant. Ainsi ce que Lacan a pu appeler
la dansit[69] de lanimal, propos de la capacit simuler et captiver imaginairement, par les formes du corps, prend un sens nouveau
en 1963 partir de lorientation raliste de Lacan.

Car du point de vue de ce rapport au rel, dont langoisse est le signe qui ne trompe pas, il y a nouvelle dansit de lanimal, et du mme
coup une proximit entre lhomme et lanimal lendroit mme de ce qui les spare irrductiblement lun de lautre. Non que lhomme soit
invit par Lacan reconnatre lanimal et ses droits dtre vivant, non que lanimal soit considr non plus comme lgal de lhomme, mais
plutt que le rapport entre lhomme et lanimal invalide radicalement le paradigme de la reconnaissance. Et cette invalidation ne se rduit
pas ce non-rapport entre deux espces diffrentes, mais elle porte sur la rencontre mme avec lAutre et son dsir. Comme si Lacan
voulait ainsi indiquer quentre un tre humain et un autre, la distance dun certain point de vue est aussi grande quentre lhomme et
lanimal. Au sens o le lieu de lAutre a toujours quelque chose de radicalement tranger et inquitant pour chacun. Si Derrida qualifie ce
lieu de lAutre danhumain[70] , Lacan en fait bien lui quelque chose de lordre de linhumain. Le discours lacanien conduit alors de
faon inattendue se proccuper de la condition animale, partir de cette prise en compte du caractre profondment angoissant pour
lanimal lui-mme de lintervention humaine.

Ainsi, chez Lacan au dbut des annes soixante, le dsir de lAutre change de statut en mme temps que le manque lui-mme est considr
comme non signifiant. Le dsir de lAutre ne me reconnat pas. Hegel le croit, ce qui rend la question bien facile, car sil me reconnat,
comme il ne me reconnatra jamais suffisamment, je nai qu user de violence. A la vrit, il ne me reconnat, ni me mconnat. Ce serait
trop facile, je pourrais toujours en sortir par la lutte et la violence. Il me met en cause, il minterroge la racine mme de mon dsir moi
comme a, comme cause de ce dsir, et non comme objet[71]. Dans ce passage extrait dune leon de lanne 1963, on aperoit
explicitement en quel sens Lacan sest lui-mme dtach du paradigme hglien. Au point quil peut se retourner contre son propre
enseignement inaugural en affirmant que la vrit de la formule hglienne, cest Kierkegaard qui la donne[72] . Quest-ce dire ? La
dialectique hglienne fait fit de langoisse et considre en effet que le temps de la scission, le temps de la rencontre avec lAutre qui me
spare de moi-mme, est destin tre sur-sum par le troisime temps qui est celui de la rconciliation.

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Or, en 1963, Lacan affirme que La diffrence quil y a entre la pense dialectique et notre exprience, cest que nous ne croyons pas la
synthse[73] . Il ny a plus de synthse possible, plus dAufhebung. Le rapport lAutre, aussi bien le rapport du sujet lordre
symbolique que le rapport du sujet lautre quil rencontre, nest plus conu comme obissant une dialectique de la reconnaissance,
quant bien mme celle-ci devrait dboucher sur lexprience du manque--tre. LAutre ne me reconnat ni ne me mconnat, et cest
pourquoi la prsence de lAutre mangoisse. En de de la reconnaissance et de la mconnaissance, il y a langoisse et la jouissance, savoir
une rencontre qui me met en cause et en danger dans mon tre mme.

Dans ce nouveau moment de lenseignement de Lacan, ce qui prime, cest labsence de la mdiation entre le sujet et lAutre, entre lhomme
et la femme, entre le dsir du sujet et le dsir de lAutre. Ainsi le (j), cest dans les deux sexes ce que je dsire, mais aussi ce que je ne puis
avoir quen tant que (- j). Cest ce moins qui se trouve tre le mdium universel dans le champ de la conjonction sexuelle. Ce moins ()
nest point hglien, nest point rciproque. Il constitue le champ de lAutre comme manque, et je ny accde que pour autant que je prends
cette voie mme, et que je mattache ceci, que le jeu du moins me fait disparatre[74] .

De la dialectique de la reconnaissance la dialectique de la pulsion

Dans un quatrime moment, celui du Sminaire de 1964 qui fait suite son excommunication de lAssociation Internationale de
Psychanalyse (IPA), Lacan achve de dtacher la psychanalyse de toute dialectique de la reconnaissance en proposant une nouvelle
conception de linconscient adoss la rptition. Le rel qui revient toujours la mme place, celui de lhommage inlassablement rendu
la rencontre manque que constitue le trauma inaugural, ce rel nattend pas dtre reconnu car il nest pas dordre symbolique. La
pulsion est rptition dun effort pour rcuprer lobjet perdu, lequel ne sera prcisment jamais retrouv. Du mme coup, lAutre change
de statut, sous les espces de lobjet a, pour napparatre que comme un dtour qui conduit la pulsion revenir sur elle-mme.

En de du dsir et de la demande de reconnaissance, il y a ainsi rptition du trauma. Le symptme est fait de cette rptition sans finalit.
Cest l quest le cur du rapport du sujet son symptme. Aussi Lacan affirme-t-il qu aucune praxis plus que lanalyse nest oriente
vers ce qui, au cur de lexprience, est le noyau du rel. O, ce rel, le rencontrons-nous ? Cest en effet dune rencontre, dune rencontre
essentielle, quil sagit dans ce que la psychanalyse a dcouvert dun rendez-vous auquel nous sommes toujours appels avec un rel qui
se drobe[75] . Si on a reproch Lacan dintellectualiser lexprience analytique en la conceptualisant comme rapport la parole et au
langage, on voit en quel sens Lacan lui-mme a pu remettre en question lide de dpart selon laquelle tout ne serait quaffaire symbolique,
en introduisant cette rfrence au noyau du rel, qui devient lobjet mme sur lequel porte lanalyse. L o semble se produire encore une
fois, par hasard, le mme inlassable chec, la mme impasse, opre une exigence pulsionnelle qui permet au rel dtre toujours au rendez-
vous. Cest dire que la structure du rel pour le sujet nest plus toute symbolique comme elle avait pu ltre dans les annes cinquante. Elle
comporte un lment non signifiantisable et nomm objet a dans le Sminaire prcdent. Linconscient lui-mme est concevoir comme un
effet de la rencontre du sujet avec un trauma inaugural. La dialectique du dsir et de la demande est alors mise mal par ce noyau de rel
qui nest pas manque de reconnaissance, mais trace traumatique ineffaable, lment en trop, qui obit un ternel retour.

Le rel est au-del de lautomaton, du retour, de la revenue, de linsistance des signes quoi nous nous voyons commands par le principe
du plaisir. Le rel est cela qui gt toujours derrire lautomaton, et dont il est si vident, dans toute la recherche de Freud que cest l ce qui
est son souci[76]. Avec les concepts aristotliciens de tuch et dautomaton (traduits par les termes de hasard et de retour des signes),
Lacan introduit une dimension temporelle dans le rapport linconscient, qui renvoie une logique pulsionnelle. Lau-del dont il est alors
question nest plus lau-del de la reconnaissance indiquant la transcendance dun lieu de lAutre, mais lau-del de linsistance signifiante
qui est le rel, soit lexigence pulsionnelle elle-mme. Ce qui semble se rpter dans le registre signifiant obit en dernier ressort un circuit
pulsionnel qui ramne toujours le sujet dans le mme sillage.

La psychanalyse a pour fonction de cerner ce qui est l derrire la rptition des signifiants, rptition obissant elle-mme au principe de
plaisir, afin de djouer la cause du retour du mme, qui est de lordre dun effort pour rcuprer ce qui a t perdu dans le trauma. Lau-
del du signifiant nest pas linconscient en tant que dsir de reconnaissance, mais linconscient en tant que chane signifiante obissant
elle-mme la dialectique de la pulsion. Cet effort inconscient de rcupration de ce qui manque inlassablement au sujet, nest pas de
lordre dun dsir, mais dun automaton, dune sorte de mise en route spontane qui conduit la confrontation avec ce qui est toujours
manqu. Le rel, rencontr sur le mode de laccident, que Freud avait identifi au dbut de sa dcouverte comme le traumatisme dordre
sexuel lorigine de la nvrose, est ce que le sujet est condamn manquer, mais que ce manquement mme rvle[77] . Le rel est en
somme ce qui ne surgit que sous la figure du ratage, mais qui initie en mme temps une rptition inconsciente commmorant le ratage.

Cette conception du rel en 1964 peut apparatre certains gards comme une version lacanienne de lternel retour nietzschen. Quelque
chose revient inluctablement la mme place alors quil nest lobjet daucun dsir, ni daucune demande. Ce quelque chose qui ne
manque pas de se produire est mme ce qui fait plutt lobjet dun effroi, dune hantise, dun rejet profond. Et pourtant, si symptme il y a,
cest prcisment au sens o ce qui nest ni dsir, ni demand, ni convoit, ni espr, ne fait jamais faux bond et est toujours bel et bien
prsent.

Quel est alors le but de lanalyse au regard de ce noyau du rel, qui nest en aucun cas le noyau de notre tre, mais plutt le noyau
pulsionnel qui anime le symptme ? Il ne sagit plus seulement dinterprter un message mais dintroduire une sparation au lieu mme de
lalination. Dans lanalyse, il est en effet davantage question de perte que de reconnaissance. Ce quon gagne dans lexprience analytique
est un gain sur fond de perte, au sens o le refus de se sparer de lobjet a est ce qui assigne le sujet lautomaton, ce qui le conduit
emprunter toujours le mme chemin sans jamais voir que cela le ramne au mme endroit, savoir la rencontre avec le rel
inassimilable.

Lacan opre alors un vritable renversement de sa conception initiale en situant le dsir de reconnaissance du ct de la rsistance, en tant
quil est assujettissement au dsir de lanalyste. Ainsi le sujet, en tant quassujetti au dsir de lanalyste, dsire le tromper de cet
assujettissement, en se faisant aimer de lui, en proposant de lui-mme cette fausset essentielle quest lamour[78]. Cest dire que
lalination propre au dsir en tant que dsir de lAutre se rpte dans lanalyse comme assujettissement au dsir de lanalyste. Lamour en
tant qualination au dsir de lAutre est mettre au compte de la rsistance. Le dsir de reconnaissance nest plus le moteur de lanalyse.
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Il renvoie la dimension narcissique qui est aussi en jeu entre lanalysant et lanalyste. Le transfert est de lordre de lamour au sens o
lanalysant aime celui qui sait lentendre au-del de ce quil dit. Lamour est ainsi une des formes du dsir de reconnaissance, car aimer,
cest essentiellement vouloir tre aim[79] . Aimer et se faire aimer, tels sont les premiers effets de la parole analytique.

Mais vouloir tre aim, cest rpondre lassujettissement au signifiant en se leurrant sur lalination. A la dialectique de la
reconnaissance, Lacan oppose dornavant la dialectique de la pulsion. L, le procs nest plus celui dun sujet, en proie un dsir qui en
passe par une demande un Autre, et se voit renvoy son manque--tre. La dialectique de la pulsion se distingue foncirement de ce
qui est de lordre de lamour comme de ce qui est du bien du sujet[80] . La pulsion, loin de conduire au manque--tre mne la
disparition du sujet sous leffet dune alination lobjet a. Autrement dit, il y a quelque chose dans le rapport entre le sujet et lAutre qui
condamne le sujet une perte et dornavant, cette perte nest pas conue comme une mdiation, un passage, un moment, mais comme
leffet mme du signifiant sur le sujet.

Ainsi Lacan conoit-il lalination sous les espces dune antinomie entre ltre (du ct du sujet) et le sens (du ct de lAutre). Il ny a
donc pas de rciprocit, pas de reconnaissance mutuelle. Il est impossible de ne pas choisir entre ltre et le sens, cest--dire que le sens
qui vient merger au champ de lAutre[81] entrane une perte dtre. Choisir, cest donc aussi perdre. Car la fonction mme du
signifiant induit une disparition de ltre[82] . Cette alination qui force le sujet choisir entre le sens et ltre, cest--dire aussi bien
perdre ltre pour se faire reprsenter par le signifiant, saccompagne dune seconde opration qui est celle de la sparation.

Si cest la dialectique de la pulsion qui doit tre vise, cest quil sagit de se sparer de cet objet a qui masque le manque de mdiation entre
le sujet et lAutre. Cette nouvelle approche de la dialectique, qui fait de la sparation le terme ultime du processus et non pas simplement
son moment second, a ainsi conduit un des auditeurs de Jacques Lacan en 1964 remarquer le renversement que Lacan tait en train
deffectuer par rapport son point de dpart. Est-ce que, tout de mme, vous ne voulez pas montrer que lalination dun sujet qui a reu
la dfinition dtre n dans, constitu par, et ordonn un champ qui lui est extrieur, se distingue radicalement de lalination dune
conscience de soi ? Bref, ne faut-il pas comprendre Lacan contre Hegel ?[83] Si chez Hegel lalination dune conscience de soi est
destine tre traverse et dpasse dans un troisime temps qui est prcisment celui de la reconnaissance, chez Lacan en effet, si
troisime temps il y a en 1964, cest un temps de sparation, non pas tant davec lAutre, mais davec lobjet a qui rsulte de ce que Jacques-
Alain Miller a aussi appel ailleurs lchec du Nom-du-Pre[84].

Dans le Sminaire XI, Lacan dploie donc pleinement les consquences de ce quil a dvelopp dans le Sminaire X sur langoisse en
assumant ce renversement de la dialectique hglienne. Il constitue le moment de la scission et de la sparation, comme un moment
conclusif et non point comme un moment intermdiaire. Dans lopration analytique, il nest pas tant question pour le sujet de parvenir
la reconnaissance de soi par lAutre, que de se sparer dune part de sa propre libido. Le noyau de rel du symptme est hors signifiant au
sens o il est mettre au registre libidinal, soit inscrire dans le corps. Car lobjet a, sous les espces de la voix ou du regard, mais aussi de
lobjet oral ou de lobjet anal, est un objet du corps, mais qui entre en jeu dans le rapport lAutre. LAutre auquel le sujet qui parle en
analyse a affaire, est donc, en de du grand Autre, cet objet a, ce petit bout de son propre corps qui est alin entre lui et lAutre et qui
donne une tournure rptitive et singulire son mode dtre-au-monde.

Si le dsir de reconnaissance, mme dans sa version la plus remanie en tant que reconnaissance de rien, est par consquent dpass par
Lacan, cest quil renvoie en dernier ressort une problmatique qui est toujours de lordre du sujet, de ltre et du manque--tre. A
lantinomie de la parole et du langage, point de dpart de lcrit de 1953, Lacan substitue plus de dix ans plus tard, lantinomie de ltre et
du sens en 1964. Mais ce tournant raliste le conduira dans son tout dernier enseignement des annes soixante-dix, dlaisser lontologie et
la question du sens de ltre, pour faire valoir un rapport lexistence qui est hors signifiant. Ainsi il ne peut pas tre ambigu qu ltre
tel quil se soutient dans la tradition philosophique, cest--dire qui sassoit dans le penser lui-mme cens en tre le corrlat, joppose que
nous sommes jous par la jouissance[85] , affirmera-t-il en 1973 dans le Sminaire Encore. Cette jouissance est bien jouissance du
corps. Lontologie de la reconnaissance apparat alors comme un discours idaliste au regard de ce quoi la psychanalyse a faire, qui est
de lordre dun rapport lexistence que le langage ne parvient pas rvler. En ce sens, J.-A. Miller affirme qu en passant de la
reconnaissance la cause, Lacan dplace aussi le point dapplication de la pratique analytique du dsir la jouissance[86] .

Car la cause ultime du symptme nest pas le dsir dtre mais la jouissance elle-mme, soit lactivit pulsionnelle du corps qui vibre
singulirement la rencontre du signifiant. Ce qui nexiste qu ntre pas[87] , savoir cette jouissance du corps qui se rpte sans rien
demander ni rien entendre, ne peut tre supprim par le signifiant, parce que prcisment elle nest pas de lordre signifiant. Elle signe
plutt le mode sur lequel le signifiant sest inscrit dans le corps du parltre et sa rptition nest pas dsir dtre, ni demande de
reconnaissance, mais pure ritration sans signification. En mme temps quil dlaisse les mandres de lontologie[88] et du dsir dtre,
Lacan affirme alors ce que nous pourrions appeler, avec Etienne Gilson, la transcendance de lUn sur ltre[89] , au sens o ltre nest
plus quun effet caus en dernier ressort par lUn. Si le logos renvoie ltre, il est lui-mme anim par une jouissance du corps qui existe.
Ce qui nest pas, cest le rapport sexuel, savoir la possibilit pour deux tres de rsoudre labsence de la mdiation en comblant la bance
que le langage introduit entre les parltres. Mais ce qui existe, cest la jouissance du signifiant lui-mme et ses effets pour combler les failles
de ltre. Si la question de la reconnaissance peut par consquent constituer un point dentre dans lanalyse, elle nest pas son point
darrive. En de du dsir de reconnaissance, il y a la jouissance dun corps qui devient le partenaire trange et inquitant de chacun.
Comme Lacan a dit de la fin de lanalyse quelle tait une traverse du fantasme, on pourrait dire que le processus de lanalyse pousse aussi
une traverse du dsir de reconnaissance, au sens o par del ce dsir, le sujet dcouvre une autre exigence, qui vient non plus de ltre
mais de lexistence mme du corps en tant que substance jouissante. Cette nouvelle exigence fait apparatre tout dsir de reconnaissance
comme un songe au regard de la jouissance relle qui anime le vivant. Lexprience analytique au XXIe sicle conduit alors, par-del la
souffrance de ltre, ouvrir les yeux sur cette jouissance du corps qui tout en restant silencieuse sait prouver son existence et face
laquelle il sagit de ne pas disparatre.

Publi dans la revue CONSECUTIO TEMPORUM n 4, anne 2, 2013,

ISSN 2239.

Notes
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[1] Gilligan C., Une voix diffrente, Pour une thique du care, trad. A. Kwiatek, Champs essais, Flammarion, 1982.

[2] Rad L., Care et politique chez Joan Tronto , in P. Molinier, S. Laugier, P. Paperman, Quest-ce que le care ?, souci des autres,
sensibilit, responsabilit, Petite Bibliothque Payot, Payot&Rivages, 2009, p. 84.

[3] Lacan J., Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse , in Ecrits, Seuil, Le Champ freudien, 1966, pp. 237-322.

[4] Lacan J., Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud , in Ecrits, Seuil, Le Champ freudien, 1966, pp. 493-528.

[5] Lacan J., Le Sminaire, livre V, Les Formations de linconscient, texte tabli par J.-A. Miller, Seuil, Le Champ freudien, 1998.

[6] Lacan J., Le Sminaire, livre X, LAngoisse, texte tabli par J.-A. Miller, Seuil, Le Champ freudien, 2004.

[7] Lacan J., Le Sminaire, livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Le Champ freudien, 1973.

[8] Miller J.-A., LOrientation lacanienne, Ltre et lUn , indit, 2010-2011, cours dispens dans le cadre du dpartement de
psychanalyse de Paris 8 Saint-Denis.

[9] Miller J.-A., LOrientation lacanienne, Ltre et lUn , ibid., cours du 11/05/2011.

[10] Miller J.-A., ibid.

[11] Kojve A., Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Tel, 1947.

[12] Kojve A., ibid., pp. 13-14.

[13] Lacan J., Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse , in Ecrits, Seuil, Le Champ freudien, 1966, p. 269.

[14] Lacan J., ibid., p. 261.

[15] Lacan J., ibid., p. 279.

[16] Lacan J., ibid., p. 279.

[17] Lacan J., ibid., p. 280.

[18] Lacan J., ibid., p. 299.

[19] Lacan J., ibid., p. 300.

[20] Lacan J., Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud , in Ecrits, ibid.

[21] Lacan J., ibid., p. 273.

[22] Lacan J., ibid., p. 269.

[23] Lacan J., Le Sminaire, livre V, Les Formations de linconscient,

texte tabli par J.-A. Miller, Seuil, 1998, Le Champ freudien, p. 284.

[24] Lacan J., ibid., p. 287.

[25] Lacan J., ibid., p. 245.

[26] Lacan J., Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud, ibid., p. 524.

[27] Lacan J., Le Sminaire, livre V, Les Formations de linconscient, ibid., p. 149-150.

[28] Lacan J., ibid., p. 273.

[29] Lacan J., ibid., p. 273.

[30] Lacan J., ibid., p. 198.

[31] Lacan J., ibid., p. 189.

[32] Lacan J., ibid., p. 192.

[33] Au dbut du XXIe sicle, le philosophe Axel Honneth, reprenant Althusser, dmontre lui aussi en quel sens les pratiques de la
reconnaissance nentranent pas un accroissement du pouvoir des sujets sociaux mais au contraire leur assujettissement. , La
reconnaissance comme idologie , in A. Honneth, La Socit du mpris, Vers une nouvelle Thorie critique, Dcouverte/Poche, 2006, pp.
245-274.

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[34] Lacan J., ibid., p. 192.

[35] Lacan J., ibid., p. 192.

[36] Lacan J., ibid., p. 194.

[37] Lacan J., ibid., p. 202.

[38] Lacan J., ibid., p. 203.

[39] Lacan J., ibid., p. 194.

[40] Lacan J., ibid., p. 195.

[41] Lacan J., ibid., p. 179.

[42] Lacan J., ibid., p. 196.

[43] Lacan J., ibid., p. 273.

[44] Lacan J., ibid., p. 277.

[45] Lacan J., ibid., p. 277.

[46] Lacan J., ibid., p. 277.

[47] Lacan J., ibid., p. 284.

[48] Lacan J., ibid., p. 286.

[49] Lacan J., ibid., p. 477.

[50] Lacan J., Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud , in Ecrits, ibid., p. 515.

[51] Lacan J., ibid., p. 528.

[52] Miller J.-A., Introduction la lecture du Sminaire LAngoisse de Jacques Lacan , in La Cause freudienne, n59, Navarin Editeur,
2005, p. 69.

[53] Miller J.-A., Introduction la lecture du Sminaire LAngoisse de Jacques Lacan ,

in La Cause freudienne, n59, Navarin Editeur, 2005, p. 68.

[54] Miller J.-A., ibid., p. 68.

[55] Miller J.-A., Introduction la lecture du Sminaire LAngoisse de Jacques Lacan ,

in La Cause freudienne n58, Navarin Editeur, 2004, p. 74.

[56] Lacan J., Le Sminaire, livre X, LAngoisse, ibid., p. 105.

[57] Lacan J., ibid., p. 15.

[58] Lacan J., ibid., p. 15.

[59] Lacan J., ibid., p. 14.

[60] Lacan J., ibid., p. 14.

[61] Cela conduit la philosophe affirmer que Oui, les pratiques dlevage et de mise mort industrielle des btes peuvent rappeler les
camps de concentration et mme dextermination, mais une condition : que lon ait pralablement reconnu un caractre de singularit
la destruction des Juifs dEurope , in Le Silence des btes, la philosophie lpreuve de lanimalit, Fayard, 1998, Avant-Propos.

[62] Selon lexpression de F. Wolff dans son livre Notre humanit, dAristote aux neurosciences, Fayard, 2010, p. 123.

[63] Lacan J., Le Sminaire, livre X, LAngoisse, ibid., p. 19.

[64] Goldstein K., La Structure de lorganisme. Introduction la biologie partir de la pathologie humaine, trad. E. Burckhardt et J. Kuntz,
Gallimard, Tel, 1983, p. 256.

[65] Lacan J., Le Sminaire, livre X, LAngoisse, ibid., p. 345.

[66] Derrida J., Et si lanimal rpondait ? , in LAnimal que donc je suis, Galile, 2006,

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pp. 163-191.

[67] Lacan J., Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse , in Ecrits, ibid.

[68] Lacan J., Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien , in Ecrits, ibid., pp. 793-827.

[69] Lacan J., ibid., p. 807.

[70] Derrida J., Et si lanimal rpondait ? , ibid., p. 181.

[71] Lacan J., Le Sminaire, livre X, LAngoisse, texte tabli par J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil, 2004, p. 180.

[72] Lacan J., ibid., p. 35.

[73] Lacan J., ibid., p. 313.

[74] Lacan J., Le Sminaire, livre X, LAngoisse, ibid., p. 312.

[75] Lacan J., Le Sminaire, livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, texte tabli par J.-A. Miller, Seuil, Le Champ
freudien, 1973, p. 53.

[76] Lacan J., ibid., p. 53-54.

[77] Lacan J., ibid., p. 39.

[78] Lacan J., Le Sminaire, livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, ibid., p. 229.

[79] Lacan J., ibid., p. 228.

[80] Lacan J., ibid., p. 188.

[81] Lacan J., ibid., p. 192.

[82] Lacan J., ibid.., p. 192.

[83] Miller J.-A., Rponses la leon du 27 mai 1964, in Lacan J., Le Sminaire, livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, ibid., p. 195.

[84] Miller J.-A., Introduction la lecture du Sminaire de LAngoisse , in La Cause freudienne, n59, Navarin Editeur, 2005, p. 88.

[85] Lacan J., Le Sminaire, livre XX, Encore, texte tabli par J.-A. Miller, Seuil, Le Champ freudien, p. 66.

[86] Miller J.-A., LOrientation lacanienne, Ltre et lUn , cours du 11/05/2011, indit, ibid..

[87] Lacan J., Le Sminaire, livre XIX, ou pire, texte tabli par J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil, 2011, p. 135.

[88] Comme la dmontr J.-A. Miller dans son cours sur Ltre et lUn cit prcdemment.

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