Gazeta de Antropología, 2008, 24 (2), artículo 37 · http://hdl.handle.

net/10481/6928

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Recibido: 24 julio 2008 | Aceptado: 3 octubre 2008 | Publicado: 2008-10

Los movimientos indígenas en América Latina. Resistencias y alteridades en un mundo

globalizado

Indigenous movements in Latin America. Resistances and alterities in a global world

Javier Rodríguez Mir

Doctor en Antropología Social. Profesor Honorario de la Universidad Autónoma de Madrid

(UAM).

javier.rodriguez@uam.es

RESUMEN

El artículo examina los movimientos protagonizados por los pueblos indígenas en el

contexto de la globalización. Se analiza las alianzas de los movimientos indígenas, sus
estrategias políticas, la importancia de las identidades, sus demandas y los avances
alcanzados en el reconocimiento de sus derechos. El texto también se refiere a los
imaginarios sociales que construyen y proyectan los diversos actores sociales implicados
en las negociaciones. Finalmente, el autor considera fundamental el esfuerzo y
participación de todos los actores sociales para construir sociedades más justas y
equitativas.

ABSTRACT

This article examines the movements by indigenous peoples in the context of the
globalization. The paper analyses the alliances of the native movements, its political
strategies, the importance of the identities, its demands and the advances reached in the
recognition of its rights. The text also refers to the social imaginary that builds and
projects the diverse social actors involved in the negotiations. Finally, the author considers
fundamental the effort and participation of all the social actors to build more just and
equitable societies.
PALABRAS CLAVE | KEYWORDS

indígenas | identidad étnica | derechos | construcción nacional | indigenous | ethnic

identity | rights | nationality-building

Los movimientos sociales en América Latina son amplios y diversos. En la actualidad

asistimos a un florecimiento de múltiples movimientos sociales con diversas
características, desde los movimientos que demandan autonomía en Canadá, Gran
Bretaña o Francia hasta los esfuerzos de muchos movimientos sociales que reclaman una
sociedad multicultural. Estos movimientos sociales emergen bajo una variedad de
contextos y se suceden en regímenes democráticos o autoritarios y en estados federales o
centralizados. Mi perspectiva presta especial importancia a los movimientos sociales
conformados por los sectores que se encuentran más oprimidos, excluidos y marginados
de las sociedades, fundamentalmente considera relevante a los movimientos indígenas
que emergen y se desarrollan en los países latinoamericanos en tanto constituyen
alternativas innovadoras a las problemáticas y los debates actuales.

De los "movimientos sociales tradicionales" a la sociedad civil globalizada

Comenzaré por referirme brevemente al concepto de "movimiento social" y al contexto

de la globalización que posibilita la emergencia de una sociedad civil globalizada. Se han
propuesto innumerables definiciones sobre la noción de "movimiento social" pero en
líneas generales se puede entender como colectivos o grupos sociales cuyos actos se
dirigen a presentar ante las autoridades, grupos o la sociedad en general una demanda
precisa. Los movimientos sociales constituyen una forma de acción colectiva que integra
distintos factores: solidaridad, cohesión, conflictos y transgresiones a los límites
determinados por el sistema de relaciones sociales. La dirección del cambio social puede
ser positiva (apoyar un cambio) o negativa (resistirse al cambio) y la difusión e innovación
de ideas plantean alternativas que generan discusión y controversia en el seno de la
sociedad (Laiz Castro 2002). Los movimientos sociales entendidos como colectividades
actúan con continuidad para promover o resistir un cambio en la sociedad general o bien
dentro de su propio grupo conservando y elevando las características asociadas a una
mayor integración y cohesión que se derivan del hecho de compartir sentimientos de
pertenencia y de solidaridad interna (Laraña 1998).

Los movimientos sociales se pueden caracterizar básicamente por:

1. Llevar a cabo una accionar colectivo basado en la discrepancia.

2. Emerger a partir de un claro malestar social.

3. Aspirar al reconocimiento y aceptación general de sus demandas.

4. Poseer una estructura organizativa.

5. Difundir nuevos significados sociales.

6. Someter a debate un aspecto de la vida social que hasta la fecha era aceptada de forma
incuestionable.

7. Presentar alternativas que generan debates, controversias y reflexiones sociales.

8. Intentar promover cambios políticos e institucionales en la sociedad.

En líneas generales las propuestas alternativas que plantean los movimientos sociales
suelen cuestionar ciertos aspectos ya instaurados en la sociedad con lo cual se generan
profundas reflexiones, debates y controversias. De este modo, los movimientos sociales se
convierten en instrumentos dinámicos que aportan reflexiones y alternativas a la sociedad
en general. Algunos aspectos a considerar en los análisis sociales, especialmente de los
movimientos étnicos, es que en ciertos casos las fronteras territoriales muchas veces no
coinciden con las fronteras étnicas como es el caso de las sociedades mapuches que se
encuentran presentes tanto en Chile como en Argentina, o bien la importancia que las
sociedades nacionales o los movimientos sociales dan a ciertos marcadores sobre otros, o
bien los procesos de reapropiación simbólica de determinados componentes (lingüísticos,
culturales o sociales) que resulta frecuente en los países latinoamericanos y que
responden a una estrategia en la disputa por el control simbólico y efectivo, tanto en el
nivel regional y nacional, de elementos sociales, políticos, culturales y geográficos (Segato
2006).
Los denominados "nuevos movimientos sociales" (1) de los años 60 y 70 en Europa y
Estados Unidos se caracterizaron por movilizaciones que comportaron una mezcla de
componentes políticos con elementos culturales y la presencia efectiva de nuevos actores
sociales: jóvenes, mujeres, estudiantes, minorías étnicas, etc. Estos "nuevos movimientos
sociales" se diferenciaron en sus estrategias, demandas y estructuras sociales de los
movimientos obreros tradicionales. Sus demandas se fundaron en el reconocimiento de
necesidades socioculturales, identidades colectivas y derechos cívicos que poco tenían
que ver con las necesidades distributivas y económicas históricas sostenidas en las
reivindicaciones corporativistas de los trabajadores. Mientras que en Europa y Estados
Unidos las investigaciones se centraron en los movimientos obreros, las ideologías
(comunismo, fascismo, liberalismo o socialismo), los movimientos políticos y las
disidencias religiosas para explicar las causas de la violencia social, en los años 1970 y
1980 la aparición de los denominados "nuevos movimientos sociales" preocupados en
temas ecológicos, nucleares, de desigualdad de género, guerras y la carrera armamentista
causaron perplejidad en los analistas sociales del momento. El reclamo de la identidad, e
incluso la negación de una identidad impuesta desde fuera, constituyó uno de los
elementos fundamentales de su accionar. Fue precisamente esa construcción de la
identidad social la que se consolidó como el principal agente de "otorgamiento de
poderes" a los "nuevos movimientos sociales". Se buscó en primer lugar el reconocimiento
de la identidad y posteriormente se intentó materializar ese reconocimiento en forma de
bienes públicos o derechos de ciudadanía, jurídica y económicamente institucionalizados
por el Estado (Alonso 1998). Los "nuevos movimientos sociales" se asociaron a la
búsqueda de una mayor participación, presentaron una estructura descentralizada y
abierta que estimuló la mayor participación en contraste con las estructuras jerarquizadas
y centralizadas de los movimientos anteriores y articularon una militancia interclasista
fluida con discursos generales que no se dirigían a un grupo en particular (Román
Marugán 2002) en contraste con los clásicos movimientos sociales donde la lucha se
centró en la economía, en la lucha de clases y en el enfrentamiento entre capital y trabajo.
Los conflictos se desplazaron del sistema económico industrial hacia el ámbito cultural e
identitario. Los movimientos estudiantiles no lograron consolidar alianzas estables con la
clase obrera, situación que se repitió con los ambientalistas, activistas nucleares y
feministas, a pesar de los esfuerzos en concretarlo. Este hecho condicionó a los
investigadores europeos quienes enfatizaron en sus análisis la negación de las categorías
de clases sociales en estos movimientos dando lugar a la concepción de una nueva
categoría: los denominados "nuevos movimientos sociales" (Aranda Sánchez 2000).
A mediados de los ochenta y noventa emergieron algunos movimientos de agricultores de
Estados Unidos y otros movimientos sociales, algunos de ellos transnacionales,
influenciados por la corriente ambientalista, feminista y por grupos que se oponían al libre
mercado y al capitalismo. Y ya en 1993 Falk acuñó la frase "globalización desde abajo"
para referirse a la sociedad civil asociada a fuerzas sociales transnacionales motivadas por
temas ambientales, ecológicos, de derechos humanos y con una perspectiva basada en la
unión de diversas culturas que buscaban el fin de la pobreza, la opresión, la humillación y
la violencia colectiva. Estas alianzas involucraron a diversos sectores que se organizaron y
conectaron atravesando fronteras con el objeto de revertir la situación global actual y de
crear nuevas formas de transferencia de conocimientos y de movilizaciones sociales que
respondan de forma independiente a las acciones del capital y de los estados nacionales.
Estas formas sociales pueden ser denominadas como "la base de la globalización" o la
"globalización desde abajo" (Appadurai 2000: 3). Así, la globalización de la sociedad civil
que trasciende las fronteras nacionales y estatales fue denominada "globalización desde
abajo" en tanto está impulsada por actores sociales emergentes que se configuran y
enfrentan a la "globalización desde arriba" que es promovida básicamente por los estados
y las múltiples corporaciones mundiales.

Los procesos de globalización dieron lugar a la emergencia de un movimiento social

heterogéneo desde el punto de vista social, generacional, ideológico y geográfico,
conformado por grupos de organizaciones no gubernamentales, sindicatos, ecologistas y
anticapitalistas, que se conoció con el nombre de "movimiento antiglobalización" en el
sentido que rechazaba de plano a los fenómenos actuales de globalización. Sin embargo,
en los últimos tiempos se ha impuesto el uso del término "alterglobalización" para
designar a este movimiento, paradójicamente global, basado en primer lugar en que la
palabra "antiglobalización" presenta un marcado carácter negativo que se consolida en
oposición a la globalización y que no se funda en propuestas positivas; y en segundo lugar,
en que se deja en claro que el movimiento no rechaza otras formas diferentes de
globalización. En efecto, algunos oponentes a la globalización capitalista reconocieron la
necesidad de incorporar al movimiento global una visión positiva y se comenzó a tratar
temas asociados a la justicia social, la igualdad, el trabajo, las libertades civiles, los
derechos humanos y el desarrollo sustentable, entre otros puntos. Se comenzó a defender
valores y visiones comunes y a referirse a sí mismos en términos positivos y propositivos
(Kellner 2002: 297) por lo que se pasó de la protesta a la propuesta. Y no es una cuestión
meramente terminológica puesto que hay quienes se oponen a cualquier forma de
globalización en tanto implique uniformidad y homogeneidad, y por consiguiente están en
total desacuerdo con el uso del vocablo "alterglobalización" o "altermundistas" para
designar a este movimiento. Estas controversias son recurrentes, y aún continúa el debate
entre conformar un movimiento antisistema (anticapitalista) o bien constituir un gran
movimiento que proponga profundas reformas sociales dentro del sistema actual.

El movimiento anti (o alter) globalización presenta una estructura multicéntrica,

horizontal y reticular cuya complejidad deviene de la multiplicidad de actores, ámbitos,
niveles y redes interactivas que intervienen. Fernández Buey (2007:22) propone que el
denominado "movimiento de movimientos" o "movimiento alterglobalización" da por
superada la distinción anterior entre viejos y nuevos movimientos sociales puesto que
este movimiento está integrado tanto por sindicatos importantes de Estados Unidos,
Brasil, Italia, Francia y España, por partidos políticos de izquierda y por dirigentes del
Partido de los Trabajadores de Brasil, así como por organizaciones ecologistas, pacifistas,
feministas, indigenistas y antirracistas que se organizan en defensa de los derechos
humanos, sociales y civiles. De este modo, Fernández Buey considera anacrónica la
distinción entre viejos y nuevos movimientos sociales y afirma que la novedad de este
movimiento mundial consistiría en no solo su carácter internacional, sino también en la
aspiración a una ciudadanía planetaria que respete las diferencias, en la configuración de
una sociedad civil global y en ocuparse de diversos temas y no de uno en particular. Otra
característica peculiar residiría en admitir que para enfrentar a la globalización neoliberal
es necesario superar las diferencias entre los movimientos sociales para adquirir
relevancia en el plano internacional y para diagramar las estrategias políticas adecuadas,
superando así las dimensiones nacionales y estatales. Castells (2001) afirma que el
movimiento antiglobalización es diverso y contradictorio, como los grandes movimientos y
que las proclamas también son variadas. El hecho de que este movimiento no sea
homogéneo da lugar a Serbin (1997) para afirmar que la sociedad civil globalizada posee
las complejidades y las contradicciones introducidas por la misma globalización. El autor
plantea que la sociedad civil crea y recrea nuevas interacciones que reflejan la dinámica
del poder a nivel global: la sociedad civil globalizada se diluye en diferentes centros de
poder que se articulan de forma vertical que establece una división entre los actores
transnacionalizados del norte y del sur. De este modo las ONG del norte dictan e
influencian a las del sur a través de la asignación de programas y recursos. Algunas críticas
vertidas hacia la sociedad civil se edifican en torno a dos cuestiones centrales: 1) que el
movimiento no tiene la capacidad para ser representativo de la "sociedad global", 2) no
pueden actuar de forma democrática porque el sistema internacional es jerárquico y no
democrático. Otro problema añadido es el hecho de que no posee la capacidad ni los
recursos de los estados nacionales o de las empresas multinacionales como para ejercer
una influencia importante (o coercitiva) en el concierto internacional. Las dificultades que
introducen los procesos de globalización fue señalado por Friedman (1999) quien nos
advierte de la paradoja en la que suelen incurren las elites del movimiento indígena en los
circuitos internacionales, las cuales comienzan a practicar una forma de vida muy
diferente de la que procedían. Estas fuerzas generan un campo que tiende a crear nuevas
elites que se mueven dentro de esferas globales y se convierten en clientes de las
verdaderas fuentes del poder y del dinero. Las nuevas elites emergentes pueden tener su
propio espacio en las esferas globales y relacionarse con otras elites más altas, pero
finalmente terminan al servicio de las redes globales neo-feudales. Esta problemática
también es abordada por Gimeno Martín (2007) al señalar que el contexto actual
posibilitó que los líderes indígenas sean reconocidos como representantes legítimos de
sus pueblos ocupando un lugar de mediación entre sus comunidades y el sistema más
amplio, y este rol solo lo pueden cumplir desde una posición subordinada, lo que conduce
a continuar reproduciendo el sistema de desigualdades imperante. Reconocer esta difícil
situación de permanecer entre dos mundos es aceptar que se está dentro del sistema y
que se puede luchar contra él, que se es parte del problema pero también se es parte de
la solución. También cabe acotar que los objetivos de los movimientos indígenas se
pueden malinterpretar y la percepción de los movimientos indígenas podría asociarse a la
ambición en lugar de a la ecología, o bien podrían ser acusados de "inauténticos" cuando
expresan sus discursos en términos científicos en relación a los problemas ambientales o
cuando expresan su visión de la política en el lenguaje del grupo dominante.

Las luchas contemporáneas son interdependientes e interrelacionadas y un factor que

facilita las alianzas transnacionales consiste en el hecho de que existe un enemigo común
que es fácilmente identificable: la globalización capitalista, los mercados financieros, los
grandes capitales transnacionales y sus instituciones (Löwy 2002) y se destaca una
propuesta alternativa tendente a superar a la globalización económica neoliberal: 1)
mejorar las condiciones del medio ambiente, laborales, sociales y de derechos humanos;
2) democratizar las instituciones en todos los niveles; 3) concentrar las decisiones y el
poder en los niveles más bajos posibles; 4) dar prioridad al avance económico de los
oprimidos y explotados; 5) convertir la economía global en un mundo sostenible
conciliando las necesidades humanas con las del medio ambiente; 6) controlar y limitar los
grandes flujos de capitales especulativos que pueden hacer colapsar a las economías
nacionales (Brecher, Costello y Smith 2000). Otras propuestas consideran aplicar una
condonación de la deuda externa a los países más empobrecidos por parte de los países
ricos y de las organizaciones internacionales, dedicar el 0,7% del PIB de los países ricos
para la ayuda al desarrollo de los países que se encuentran en una situación de
empobrecimiento (esto es ya una realidad en países como Dinamarca, Luxemburgo y
Suecia), lograr una sostenibilidad económico ecológica, crear una estructura mundial (o
reformar la ONU) para que regule y controle la acción de las multinacionales y transformar
el Consejo Mundial de Seguridad Económica para que sea más democrático y
representativo de los países pobres.. Una propuesta que destaca y aún continúa
generando debates es la aplicación de la Tasa Tobin. Propuesto por James Tobin, Premio
Nobel de Economía (1981), quien planteó un hipotético impuesto sobre el flujo de
capitales mundiales con el fin de evitar la especulación de los grandes capitales
financieros. La tasa debía ser baja, en torno al 0,1% con el objetivo de penalizar
únicamente a las operaciones puramente especulativas de ida y vuelta a muy corto plazo y
no a las inversiones.

El mérito del movimiento antiglobalización es el de haber iniciado el debate en el

panorama social y político sobre unos procesos globales que a priori parecían
incuestionables e indiscutibles para el progreso de la humanidad (Castells 2001). Como
bien señala Munck (2002) la globalización incrementa dramáticamente la exclusión social
dentro y entre los estados nacionales, por lo tanto se hace necesario desarrollar una
política económica alternativa que sea viable, sensible y que no se convierta en una mera
utopía. Es en este contexto donde operan los movimientos sociales indígenas en América
Latina.

Los movimientos sociales indígenas en América Latina: alianzas e identidades

Los pueblos indígenas (2) se encuentran inmersos en sistemas políticos que les son
absolutamente ajenos y externos, que fueron creados y definidos por los respectivos
estados nacionales. Este hecho supone un largo proceso de adquisición de conocimiento
sobre las formas en que funciona el sistema político, una gran capacidad de adaptación al
mismo, y en muchos casos adoptar nuevas formas de estructuras de organización política.
A lo largo de muchos años los pueblos indígenas han ido adquiriendo una mayor
experiencia en sus relaciones con los estados nacionales y han implementado diferentes
estrategias de acuerdo a sus intereses y reivindicaciones. En general los contextos
políticos en América Latina favorecieron distintos modos de opresión, marginación y
exclusión hacia los pueblos indígenas que permitieron la apropiación de sus tierras
ancestrales, la extracción de sus recursos naturales y la degradación del medio ambiente.
La implementación de políticas inadecuadas para las sociedades nativas comporta un
intenso proceso de empobrecimiento de las mismas que torna indispensable y urgente
revertir esta situación. Por tanto debemos ser conscientes en este proceso de
empobrecimiento de las sociedades indígenas del papel determinante que jugaron los
sistemas políticos (coloniales y republicanos) y los estados nacionales a lo largo de la
historia americana.

La atención que han generado los movimientos indígenas en América Latina desde finales
de los ochenta se funda en el profundo interés que suscitaron sus reivindicaciones y
demandas ya que afectan no solo a los pueblos indígenas y a sus respectivos estados
nacionales sino que también poseen un alcance transversal y universal: el cuidado del
medio ambiente, el cumplimiento efectivo de los derechos humanos, la aplicación de
políticas de desarrollo sustentables, las reflexiones sobre conceptos tan importantes como
el de ciudadanía y autonomía, el anhelo de consolidar estados pluriculturales y
pluriétnicos, etc. La emergencia de los movimientos indígenas se presenta profundamente
asociada a los procesos globalizadores. Cabe destacar en este punto la evidencia de una
paradoja en el sentido de que los movimientos indígenas en cierto modo se presentan
como una alternativa a los procesos de globalización (y en algunos casos se conforman
alianzas con los movimientos anti o alter globalizadores) en tanto son fenómenos globales
que intentan imponer una misma lógica y homogeneizar social y culturalmente al planeta.
Estos procesos también representan una amenaza para sus territorios, sus recursos
naturales y sus modos de vida. Pero son esos mismos procesos globalizadores los que
facilitaron la emergencia de los movimientos indígenas a través de la debilitación de los
estados nacionales que incide directamente en una disminución en la capacidad de los
estados para dar una respuesta satisfactoria a las necesidades de los sectores mas
necesitados. También son los mismos procesos globales los que facilitaron a los pueblos
indígenas el acceso a mayores y más lejanas audiencias y poder dar gran difusión a estas
problemáticas sociales.

Las sociedades indígenas han constituido confederaciones y organizaciones nacionales e

internacionales que en las últimas décadas obtuvieron una relevancia a nivel mundial,
asociados a temas de ecología, medio ambiente, derechos humanos y biodiversidad, entre
otros muchos. Eventos como la conferencia de Estocolmo en 1972, la conferencia de Río
en 1992, la publicación de libros que se refirieron a las limitaciones del planeta abrieron el
debate sobre el uso y explotación de los recursos naturales y el accionar de los países con
sus respectivas políticas públicas. Los procesos de globalización reforzaron la conciencia
de que temas como el cambio climático, la biodiversidad o el agujero de ozono afectan a
todos y que la responsabilidad de estos hechos es compartida. La participación de los
movimientos sociales internacionales ha forzado a los gobiernos a suscribir acuerdos
internacionales, tratados y convenios donde se habla de protección, conservación,
desarrollo sostenido y biodiversidad. Los aspectos ecológicos y la conservación del planeta
han adquirido en los últimos tiempos una notable relevancia a nivel mundial y los
movimientos étnicos han sabido aprovechar este contexto para iniciar sus demandas por
la explotación y la degradación de sus tierras, así como señalar que las comunidades
indígenas saben desde hace tiempo gestionar sus propios recursos naturales. Así, las
organizaciones indígenas supieron aprovechar este contexto para generar y consolidar
alianzas con diversas ONG donde los indígenas se favorecen en tanto les permiten iniciar
sus demandas y reivindicaciones y disponer de audiencias transnacionales, mientras que
las ONG emplean el conocimiento indígena y el "capital simbólico" que poseen para
movilizar a sus financiadores. Las propias ONG ambientalistas han reconocido el valor
simbólico de sus aliados indígenas como un modo de comunicar y movilizar partidarios
(Cayón y Turbay 2005; Conklin y Graham 1995; Conklin 1997). La alianza entre los
ambientalistas y los indígenas posee un componente simbólico extraordinario y la
identidad cultural de los pueblos indígenas constituye el recurso político más importante.

Seguramente la alianza entre ambientalistas e indígenas cristalizó en tanto la visión de la

población nativa sobre la naturaleza y los modos de aprovechar los recursos son
compatibles con la visión ambientalista occidental y por ello algunos ambientalistas han
comenzado a desarrollar discursos sobre la base de intereses comunes, por ejemplo en
oposición a la destrucción de la selva y fomentando la conservación de las tierras en
manos de las comunidades indígenas. Sin embargo, también se puede advertir intereses
parcialmente contradictorios puesto que mientras los ambientalistas privilegian el
desarrollo de sistemas sustentables de gestión de los recursos naturales, los pueblos
indígenas luchan por la autodeterminación y control de sus tierras, incluyendo los
recursos naturales. Esta situación de intereses parcialmente contradictorios se puso
claramente de manifiesto en la Novena Conferencia de las Partes (COP) de la Convención
sobre Diversidad Biológica (CDB) de la ONU celebrada en mayo de 2008 en Bonn
(Alemania) cuando en la declaración de apertura realizada por el Foro Internacional
Indígena sobre Biodiversidad (FIIB) se proclamó en relación con las áreas protegidas que:
m "Los Pueblos Indígenas estamos preocupados por la continua expansión de las áreas
protegidas. Queremos el reconocimiento de nuestros propios territorios de conservación,
territorios bioculturales indígenas y áreas conservadas por la comunidad. Nos oponemos
al establecimiento de nuevas áreas protegidas en tierras y territorios indígenas hasta que
nuestros derechos a las tierras, territorios y recursos sean plenamente reconocidos y
respetados" (Prensa Indígena, 30 de mayo 2008).

La alianza estratégica que los pueblos indígenas consolidaron con los ambientalistas
adquiere una importancia fundamental si vemos el proceso en perspectiva ya que en sus
inicios la defensa indígena se basó fundamentalmente en conceptos asociados a los
derechos humanos y a la defensa de los aspectos culturales y de la diversidad, pero
recientemente la emergencia de la figura del indígena como "guardián de la naturaleza"
colocó a las poblaciones nativas en un lugar privilegiado en relación con las organizaciones
ecologistas y defensoras del medio ambiente que facilitó la inserción de las diferentes
asociaciones de pueblos en el panorama transnacional. M El interés occidental por la
preservación de la biodiversidad es un factor preponderante en las demandas indígenas
porque por extensión se debía preservar también a las poblaciones nativas y a su cultura
(también se trataba de conservar la diversidad cultural). Un ejemplo paradigmático es la
notoriedad y la presencia que adquirieron los indígenas en Brasil durante la década de los
ochenta en los medios de comunicación global asociados a la amenaza de las selvas
tropicales. Varios líderes de comunidades indígenas de las regiones amazónicas recibieron
invitaciones para viajar y participar de conferencias, encuentros con otros líderes,
reuniones con políticos de Naciones Unidas, del Banco Mundial, etc. Algunos factores
contribuyeron en mucho al desarrollo internacional de los movimientos indígenas durante
finales de los años 1980 y principios de los 1990 como la conservación de la biodiversidad,
la disponibilidad de la información científica sobre la deforestación en el Amazonas que
atrajo la atención mundial, el desarrollo de las tecnologías que permitieron por ejemplo
observar imágenes satelitales de la destrucción del medio ambiente, el nuevo paradigma
del "desarrollo sostenible", etc. Este contexto, que brindó una clara situación favorable de
oportunidad política para lograr la visibilidad de las sociedades indígenas en el panorama
internacional, se modificó a través del tiempo, al menos para las poblaciones indígenas
amazónicas, ya que en los últimos años se limitaron las oportunidades para los pueblos
indígenas. Las oportunidades políticas, económicas y culturales que permitieron la
emergencia de la alianza amazónica han cambiado y la apertura que existió a finales de los
1980 y comienzos de los 1990 ahora permanece cerrada (Pieck 2006). Algunos parámetros
importantes que operaron en este cambio fueron la existencia de una gran polarización
ideológica entre las grandes organizaciones conservacionistas y las pequeñas
organizaciones medioambientales y de derechos humanos, la polarización financiera entre
estos mismos grupos (incrementada por la escasez de dinero para las causas ambientales)
y la reducción en la cobertura periodística relativo a problemas de deforestación y de
luchas indígenas, y por tanto la reducción del poder simbólico de las poblaciones
indígenas. Los atentados del 11 de septiembre y la recesión económica centraron la
atención en problemas asociados con las guerras, las torturas en prisiones y con las
agrupaciones terroristas.

La alteridad imaginada

El imaginario que la sociedad occidental proyecta sobre los indígenas ha sufrido

modificaciones a través del tiempo, así en la época de la colonización las sociedades
nativas fueron percibidas como salvajes e incivilizadas, primitivas y belicosas, a las cuales
había que civilizar. Hasta tiempos recientes se engendraron serias dudas de que los
indígenas podrían conservar adecuadamente el medio ambiente. Últimamente el perfil
que retrata al indígena lo describe en perfecta armonía con la naturaleza, que cuida de sus
recursos y que favorece la conservación y el desarrollo de la biodiversidad. La imagen que
se consolida últimamente es la del indígena como un protector de la naturaleza y el
conocimiento chamánico emerge como una verdadera fuente de sabiduría ancestral y
milenaria. La imagen de las últimas décadas retrata a los pueblos indígenas como
guardianes de la naturaleza y como verdaderos conservacionistas que emplean los
recursos naturales de forma sustentable. Esta claro que este imaginario social transfiere la
responsabilidad de la conservación de las reservas naturales en el conocimiento y en la
sabiduría ancestral de las sociedades indígenas. La visión principalmente europea y
norteamericana de los indígenas asociada a la fascinación, el exotismo, el romanticismo y
el ecologismo contrasta fuertemente con la concepción de las elites y gobernantes de los
estados latinoamericanos, los cuales en general consideran a los indígenas como una
amenaza a la integridad nacional y en consecuencia aplican políticas públicas contrarias a
los derechos, demandas y reivindicaciones de las sociedades nativas o en el mejor de los
casos políticas que ignoran a las sociedades amerindias (invisibilización).

En esta cuestión de espejos enfrentados o de imágenes, percepciones e identidades

entrecruzadas, Brown (1993: 319) considera que no se debe subestimar la imaginación
que existe en gran parte de las sociedades de los países del norte, los cuales proyectan en
los indígenas el sueño de una sociedad que está espiritual y ecológicamente balanceada.
Inevitablemente algunos líderes nativos responden a este imaginario social reafirmando y
consolidando esta visión. Siguiendo a Conklin (1997) se puede afirmar que las imágenes
occidentales de los indígenas son el producto de los discursos occidentales y estas
imágenes a menudo nos informan más de los occidentales que de los indígenas, a la vez
que tienden a ser visiones simplificadas de una realidad mucho más compleja. En las
sociedades amerindias el discurso también se transformó y de ser un discurso sobre el
"Otro para Sí" (el blanco como infrahumano, caníbal, feroz, etc.) dio lugar a un discurso
del "Sí para el Otro" (el indígena como protector de los recursos naturales), evidenciando
las estrategias y el alto grado de adaptación de las sociedades nativas a las demandas de
la sociedad occidental (Cayón y Turbay 2005:90). La visión que desde la sociedad
occidental se proyecta sobre los indígenas tiene enormes consecuencias para las mismas
poblaciones nativas, porque debemos considerar que las alianzas no solo se forjaron con
diversas ONG comprometidas con la ecología, el medio ambiente o la diversidad, sino que
los indígenas tuvieron que establecer alianzas entre distintas poblaciones aborígenes y
formar nuevas relaciones entre ellos mismos, incrementando las alianzas locales,
regionales y nacionales en defensa de sus derechos. Por lo general estas alianzas
responden a la imagen y a las ideas que desde la sociedad occidental se difunden sobre los
pueblos indígenas. En muchos casos la creación de nuevas identidades indígenas,
comunidades o grupos con intereses políticos están influenciados por la experiencia de
otros grupos indígenas, por el estado, los misioneros, los agentes de cambio cultural,
administradores, ONG, etc., y pueden asumir diferentes o múltiples identidades en
respuesta a diferentes objetivos, intereses o amenazas. También es notable la apropiación
y adopción de discursos externos y la certera utilización de herramientas legales con el fin
de luchar por la autodeterminación, por las tierras, los recursos, la educación y otros
derechos, a la vez que atraen la atención de la comunidad internacional (Messer 1995:
65).

Los líderes indígenas deben moverse hábil y equilibradamente entre las imágenes que
proceden del mundo occidental y las imágenes que emanan de las sociedades nativas,
buscando un punto de equilibrio que les permita negociar con otros actores sociales
(estado nacional, ONG, organismos internacionales, otras sociedades nativas, etc.). Quizás
sea posible diferenciar dos estrategias relativas a la representación que hacen de sí
mismas las sociedades nativas, por una parte ciertas sociedades como los kayapó
manipulan símbolos e imágenes asociados fuertemente con las identidades indígenas con
el fin de lograr sus metas políticas con lo cual refuerzan en las sociedades occidentales un
proceso de reificación de la identidad indígena. Por otro lado, poblaciones indígenas como
los wari, awá y pataxó emplean estrategias de disimulación y adaptación e intentan
asemejarse a sus interlocutores. De este modo, en sus interacciones con agentes de
gobiernos, ONG, misioneros, maestros y otros interlocutores suelen usar ropa occidental
como una estrategia para ganar respeto e igualdad en sus negociaciones, aunque a
menudo desde la sociedad occidental se los percibe como que no son suficientemente
"verdaderos" indígenas. Así, por ejemplo en relación a las demandas de tierra que
efectúan las comunidades collas en Argentina, las críticas se focalizan en la aparente
aculturación de los residentes de las tierras altas cuya ausencia de un lenguaje indígena, la
pérdida de pautas tradicionales de parentesco como el aillu, y el uso de bienes y ropa
producidos de forma industrial son percibidas como signos de que la población en esas
regiones no es, de hecho, indígena (Occhipinti 2003).

Aquí Las sociedades amerindias se encuentran expuestas a nuevas situaciones que si no

saben gestionarlas adecuadamente podrían acarrearles serios perjuicios a sus propias
sociedades, nos referimos, por ejemplo, a la industria del turismo, a los intereses
económicos de los estados y las empresas capitalistas sobre los recursos naturales, a la
biopiratería, a la autonomía, a los programas de desarrollo (muchos de los cuales no
generan equidad, no atiende las necesidades de los grupos indígenas, no conservan los
recursos naturales y generan conflictos al interior de las sociedades). Los actuales debates
giran en torno a los derechos de propiedad que poseen las poblaciones nativas que
habitan en selvas, bosques y montes, a los derechos sobre los recursos, y a los derechos
sobre los conocimientos que detentan los indígenas, especialmente los etnobotánicos que
interesa especialmente a las empresas dedicadas a las investigaciones farmacológicas. La
valoración del conocimiento indígena y su aplicación a la conservación de la biodiversidad
coincide con el momento en que las sociedades occidentales comienzan a referirse a la
era de la "sociedad de la información", cuando los materiales genéticos y biológicos
comienzan a ser tratados como información, con el desarrollo de la etnobiología y con
instrumentos legales que definen al conocimiento indígena como propiedad cultural
(Conklin 2002).

Nuevos problemas asoman para las poblaciones indígenas. Muchas de las organizaciones
que intentan preservar el medio ambiente o de los propios organismos gubernamentales
que aplican políticas de conservación de la biodiversidad se olvidan a menudo de las
poblaciones que habitan dichas áreas geográficas. Las áreas protegidas se asumen "como
si" las poblaciones humanas estuvieran ausentes en dichas regiones o deliberadamente se
excluye su presencia, se les niega la participación tal como sucedió en los esquemas
coloniales del pasado que permitieron la apropiación de recursos y de tierras a partir de la
opresión de las poblaciones humanas (Pieck 2006: 314). En este sentido sobresalen los
esfuerzos realizados por activistas de las comunidades negras de la región del Pacífico en
Colombia que en su interacción con las comunidades, el estado, las ONG y los sectores
académicos han introducido una herramienta conceptual muy importante que define a la
biodiversidad como "territorio más cultura", asociada a una visión del área del Pacífico
como "región: territorio de grupos étnicos", es decir, una unidad ecológica y cultural
construida a través de prácticas culturales y económicas que se articulan con la utilización
del medio ambiente y de sus recursos naturales (3). De este modo se defiende una
explicación de la diversidad biológica a partir de una perspectiva endógena de la lógica
ecológica y cultural del pacífico colombiano (Escobar 2001). En Colombia, la capacidad de
las comunidades indígenas y afrocolombianas para reclamar las tierras y otros derechos
depende de la forma en que son percibidas. La percepción de los afrocolombianos como
simples ciudadanos, sin tener ninguna diferencia cultural significativa provocó que las
cortes de Santa Marta (Colombia) negaran la existencia de las comunidades negras porque
ellos vivían entre otras poblaciones y no tenían una cultura visiblemente diferenciada. De
acuerdo a esto, las cortes colombianas no encontraron ninguna evidencia de que las
poblaciones negras conformaran "comunidades étnicas". Esta ambivalencia legal y social
en torno al reconocimiento de los afrocolombianos como grupos étnicos limitó
claramente la posibilidad de que inicien demandas sobre los territorios que ocupaban. En
respuesta a esta situación, las sociedades afrocolombianas realizaron notables esfuerzos
para diferenciarse culturalmente de la sociedad nacional colombiana y de las sociedades
indígenas basados en las peculiaridades que se asocian al continente africano y a la
esclavitud. En el caso peruano, las sociedades negras intentaron diferenciarse
culturalmente de la sociedad nacional mediante movimientos que revitalizan la música
afroperuana y las danzas como estrategias para iniciar procesos de autentificación cultural
(Greene 2007: 464). Ng'weno (2007) indica que el problema es que estos procesos abren
la puerta a un espacio de exclusión nacional porque estas sociedades son percibidas como
extranjeras en su propio país. De este modo, las sociedades nativas se encuentran
inmersas en un dilema de difícil resolución, es decir, en palabras de G. Bateson (1993), en
una situación de "doble vínculo" o relación esquizofrénica en el sentido de que si se
integran y adoptan las pautas y la cultura de la sociedad nacional se les niega el acceso a
sus territorios y recursos naturales porque se les percibe como que no son "verdaderos y
auténticos indígenas", pero si refuerzan su propia cultura e identidad se diferencian de la
sociedad nacional posibilitando el accionar de procesos de exclusión, marginación y
racismo por el hecho de ser "diferentes".

Mucho se ha debatido sobre el uso de los recursos renovables por parte de las sociedades
indígenas, si se efectúa de un modo sostenible y si la integración dentro del mercado
capitalista y sus presiones asociadas derivan en un uso que termina degradando los
recursos naturales. Aquí Con una tecnología simple, baja densidad poblacional y escasos
contactos con la civilización occidental, las sociedades indígenas en general han sido
capaces de mantener a sus poblaciones con los recursos disponibles. Incluso las
sociedades de las tierras bajas, en donde la perspectiva antropológica postuló la existencia
de sociedades de baja densidad debido al medio ambiente y a la fertilidad de los suelos ya
que no serían capaces de mantener a grandes poblaciones, existen datos arqueológicos
que rompen con esta visión ya que la ocupación humana del Amazonas sería más densa
de las sociedades actuales, puesto que se basaban en la producción del cultivo del maíz, el
buen uso de las inundaciones periódicas del valle amazónico o el uso agrícola de islas
flotantes (Calavia 2006: 32). Es evidente que la penetración del mercado indujo a grandes
cambios en las economías de las sociedades nativas y en el modo de utilizar los recursos
naturales (Godoy, Reyes-García et al 2005), y prueba de ello es la deforestación para el
cultivo de arroz, para la venta de madera, y para el incremento de la productividad
agrícola, fundamentalmente de la compulsiva expansión del cultivo de soja. La imagen
moderna del indígena como "guardián de la selva" comporta una visión romántica que se
asemeja en parte al "noble salvaje". Este imaginario es puesto en cuestión por
investigadores como Conklin y Graham (1995: 703), quienes afirman que los líderes
indígena brasileños han definido de forma coherente la autodeterminación de sus pueblos
con el fin de controlar sus recursos naturales y el derecho a utilizarlos como ellos
consideren oportuno, aunque en varios casos en los que las comunidades nativas lograron
este objetivo y dispusieron de recursos naturales de un gran valor comercial escogieron
opciones ambientalmente destructivas. Uno de los ejemplos que cita Conklin (2002: 1055;
1997: 726) son las sociedades Kayapó, que de figuras simbólicas preeminentes para los
ambientalistas se transformaron en "villanos" porque experimentaron una degradación
ambiental causada por actividades comerciales. Internamente, la dificultad de generar
ingresos de dinero generó una división entre los Kayapó en relación a la forma de
gestionar los recursos naturales. Algunos dirigentes se enriquecieron mediante las
concesiones que hicieron a favor de las empresas madereras de grandes extensiones de
selva donde existían muchas maderas tropicales. Otros grupos intentaron, o al menos
desearon, seguir esta política pero la mayoría de las comunidades nativas de Brasil
afortunadamente se opusieron y continuaron luchando por proteger sus recursos. Estas
acciones se tornan perjudiciales en varios sentidos, en primer lugar por la misma
destrucción de los recursos naturales que nos afectan globalmente a todos, pero además
se vuelve en contra de las mismas sociedades aborígenes en, al menos dos sentidos,
porque destruyen recursos que son indispensables para la estabilidad de la sociedad
nativa, y además porque estas acciones contradicen el imaginario formado por las
sociedades occidentales y puede dar pie a que sean acusados de corruptos, falsos y
ambiciosos. Un problema añadido es plantear la temática en términos opuestos y
excluyentes, esto es, que las poblaciones indígenas se vean forzadas a tener que elegir
entre preservación del medio ambiente o rédito económico.

Existen al menos aquí tres razones que hacen que los estados nacionales perciban a los
grupos indígenas diferentes de cualquier otro movimiento étnico: 1) la cultura indígena
existe como una contracultura que critica de forma continua el proyecto capitalista y la
historia oficial de los estados, 2) los grupos indígenas suelen demandar autonomía a los
estados, los cuales usurparon las tierras indígenas y 3) las poblaciones indígenas intentan
preservar actividades económicas y objetivos que suelen entrar en conflicto con las
agendas estatales (Dunaway 2003). Muchas veces las sociedades indígenas viven en
territorios que poseen valiosos recursos naturales y rechazan la intervención estatal. Los
derechos de las comunidades indígenas a la tierra han sido continuamente violados por
los estados nacionales, especialmente en aquellos lugares donde existen depósitos de
petróleo, gas o reservas minerales. El hecho de luchar por el reconocimiento y titulación
colectiva de los territorios indígenas no solo tiene una considerable importancia por sí
misma cuando se alcanza este objetivo, sino que estos procesos también alientan a
establecer las formas de organización política, favorecen la participación en la sociedad
nacional y estimulan los debates sobre las estrategias que se deben implementar.
Asimismo ayudan a reinventar el significado del "ser indígena" contribuyendo a la
formación de la identidad de los pueblos originarios. En este sentido, comunidades collas
y wichí en Argentina fueron capaces de transformar la idea de tierras como un símbolo de
la identidad indígena, y a pesar de que necesitan las tierras como un recurso económico,
supieron sostener sus reclamos y demandas basados en significados culturales más que
económicos hasta aqui con lo cual resignificaron la identidad indígena en Argentina
(Occhipinti 2003). En las sociedades indígenas el territorio no se limita al valor económico
o la rentabilidad que pueda tener sino que trasciende a ámbitos sociales y culturales más
profundos. De este modo, para el caso concreto de las comunidades wichí situadas en
Argentina el territorio significa mucho más que una estrategia económica ya que posibilita
la reproducción de la propia cultura e identidad mediante la práctica de la pesca,
recolección y caza que les permite recrear sus propios modos de vida en relación con los
recursos que proporciona la tierra. Y estos modos de vida conforman inexorablemente
parte de la identidad social y del ser wichí.

Falta leer

Los principios de autonomía local y de control sobre las tierras no son aplicados por los
estados que excluyen sistemáticamente a las poblaciones indígenas de las decisiones que
involucran a las tierras y sus recursos (Messer 1995). En la actualidad, la imagen de las
comunidades indígenas de América Latina cambió radicalmente y pasaron de ser vistos
como comunidades anacrónicas, sin futuro, sumisas y sin iniciativas a tener un rol
protagónico en el concierto internacional. Así, muchos investigadores, entre ellos Hall y
Fenelon (2004), perciben a los movimientos indígenas constituyendo una gran fuerza
antisistémica de resistencia al capitalismo y a la globalización. Las demandas comunes son
amplias y actúan en redes transnacionales brindando apoyo a las violaciones provocadas
por los estados nacionales y/o las empresas capitalistas. Entre muchos aspectos que
reivindican se encuentran las demandas de recuperación de los territorios que les fueron
apropiados por la ocupación colonial y republicana, la recuperación y protección del
medio ambiente destruido por la explotación capitalista, obtener autonomía territorial y
política, lograr una autodeterminación con énfasis en la distinción cultural, el respeto y
desarrollo de sus modos de producción basados en la solidaridad y en la reciprocidad, el
respeto a las tradiciones nativas, a sus formas de organización social, a sus creencias,
formas de espiritualidad y cosmovisión, el reconocimiento, uso y desarrollo de sus propios
idiomas, debatir reformas políticas que afecten la reestructuración del estado y consagre
el derecho colectivo indígena, mejorar las condiciones y los estándares de vida de los
pueblos indígenas, el derecho a ser indígenas y gozar al mismo tiempo de una plena
ciudadanía, entre otros temas. Es importante señalar y dejar en claro que las demandas
indígenas de autodeterminación y autonomía por lo general no incluyen proyectos
secesionistas. Las organizaciones indígenas han debatido mucho sobre el tema de la
autonomía local y regional y el derecho de autodeterminación pero generalmente
desechan la idea de formular objetivos secesionistas. Dunaway (2003) estima que cerca de
la mitad de las movilizaciones étnicas contemporáneas son intentos grupales por
asegurarse un alto nivel de los recursos del estado u obtener una mayor participación
política, pero no intentan destruir o independizarse de los gobiernos nacionales. Estas
movilizaciones se asocian con la problemática de definir y limitar la autonomía pero no la
soberanía. Como un claro ejemplo de esto se puede citar al movimiento zapatista cuyas
marchas intentaron comunicar sus intenciones integradoras y no separatistas que se
plasmó en la frase "Nunca más un México sin nosotros" (Bello 2004). La rebelión zapatista
adoptó el tema de la autonomía indígena como núcleo central de las demandas
trasladando esta cuestión no sólo al nivel nacional sino también al plano internacional.
Otro tanto ocurrió en Ecuador donde las demandas de los pueblos indígenas no son
excluyentes y reflejan la intención de ser incorporados a la nación ecuatoriana. Es
necesario comprender de una buena vez que las diferencias étnicas, sociales, culturales,
lingüísticas e identitarias no constituyen un peligro de separatismo o fragmentación
nacional sino un modo de entender los derechos humanos y superar la pobreza, exclusión
y marginación en las que se encuentran sometidas. La reivindicación de la autonomía
indígena representa una estrategia activa de articulación por parte de los pueblos
indígenas en relación con los estados nacionales y con los organismos internacionales
puesto que se entiende como un derecho que les permite ejercer sus formas propias de
organización social, elegir autogobiernos, acceder a los territorios y sus recursos de forma
colectiva, así como mantener y difundir su propio idioma, cultura e identidad.

Las demandas son comunes a todas las sociedades indígenas debido a que sufren los
mismos problemas y obstáculos: las tierras son reclamadas por otras poblaciones, hay
fuertes presiones en contra de la restitución de las tierras por parte de empresas
capitalistas, especialmente aquellas asociadas con los recursos petroleros y de gas,
problemas de organización interna, tensiones con los estados nacionales y con el mercado
capitalista, etc. En las décadas de los ochenta y noventa en varios países de América Latina
se produjeron modificaciones en las constituciones nacionales que permitieron vislumbrar
nuevas oportunidades en relación a la autonomía, control de los recursos y tenencia de las
tierras, sin embargo si no existe una firme voluntad de los gobiernos nacionales de
cumplir con estas modificaciones (como es el caso de la mayoría de los países
latinoamericanos), y sin proyectos legislativos sobre la forma de cómo llevar a cabo estos
artículos constitucionales, todo quedará en palabras vacías y falsas promesas.

La actual condición de los pueblos indígenas se puede asociar con dos factores principales:
1) la progresiva destrucción de su economía y modos de vida, y 2) su negación como
plenos ciudadanos en iguales condiciones dentro de los modernos estados que
transformaron a los pueblos indígenas en ciudadanos "invisibles" dentro de sus propios
países, extraños en sus propias tierras, y no reconocidos de forma legal ni formal como
entidades colectivas (Stavenhagen 1999). También cabe recalcar que las sociedades
indígenas comparten un pasado de colonización, dominación y opresión. No sorprende
que los movimientos indígenas coincidan en ideologías tendentes a forjar la
descolonización, orientadas hacia el antiimperialismo, y portadoras de innumerables
críticas hacia los nuevos estados y sus dirigentes. Es en este contexto que las
organizaciones indígenas de Bolivia, Perú y Guatemala, basados en el hecho de que
comparten los mismos procesos históricos de sometimiento, opresión y despojo,
propusieron concretar una reindianización de las sociedades mestizas y criollas (Varese y
Terrientes 1982). Por tanto, estos movimientos sociales exceden el ámbito local para
forjar alianzas regionales, nacionales e internacionales con proyección global.
Actores diversos… estrategias políticas diversas

El persistente auge de los movimientos indígenas a partir de los años 1980 en América
Latina es posible asociarlo a la debilidad de los estados nacionales como producto de la
globalización económica que condujo a fuertes ajustes estructurales. La imposición de
medidas económicas en muchos países latinoamericanos, la liberalización de los
mercados, las grandes inversiones de empresas transnacionales y la necesidad de
disponer de materias primas, abrieron un campo social que posibilitó la manifestación,
protesta y reivindicación de demandas sociales por parte de muchos movimientos
indígenas y de otros sectores de la sociedad civil. El contexto del capitalismo
transnacional, las inoperantes reformas agrarias, la ineficacia de las políticas indigenistas y
el hecho de que muchas poblaciones indígenas no se sintieran identificadas con la clase
campesina fueron algunos de los factores que activaron la emergencia de muchos
movimientos étnicos, sumado al peso internacional que obtuvo la Declaración de los
Derechos Humanos y la amplia difusión de la conciencia ecológica a nivel mundial. La
internacionalización del movimiento de los derechos indígenas ocurrió precisamente
porque los movimientos sociales étnicos fueron débiles en el nivel nacional, y fueron
precisamente algunas de estas debilidades las que facilitaron la construcción de alianzas
efectivas que posibilitaron un accionar global porque su actuación como un nuevo
movimiento social se basó en la movilización de la identidad más que en los recursos
materiales (Brysk 1996: 39). La falta de repuesta gubernamental en relación a las
demandas indígenas, agravada por los mecanismos de exclusión y marginación que
impedían una participación real y efectiva de los líderes indígenas terminó por reforzar a
las organizaciones de los distintos movimientos indígenas.

El contexto internacional, las nuevas comunicaciones, los movimientos transnacionales,

las alianzas y estrategias globales han ido consolidando la imagen de un movimiento social
"indígena" basado en la categoría colonial de "indio". De acuerdo con De la Peña (2005)
recientemente muchos movimientos radicales se llaman a sí mismos "indios" utilizando
este término como una expresión de desafío. Esta categoría fue creada por el colonialismo
europeo y posteriormente fue difundida por las elites de criollos cuando con la
independencia adquirieron poder. La categoría "indio" connota una carga peyorativa y de
discriminación social que fue utilizada e impuesta desde fuera diluyendo las diferencias
entre las distintas comunidades étnicas. En el proceso de reconstrucción de la identidad
indígena el término "indio" se resignificó y se transformó en un recurso para resistir y
demandar por los agravios sufridos permitiendo el reconocimiento y la unión de los
diferentes grupos étnicos (Revilla Blanco 2005). Se calcula de forma aproximada que en
América existen 40 millones de indígenas que difieren ampliamente en sus características
sociales, culturales y lingüísticas, pero a pesar de la gran diversidad en sus dimensiones
cuantitativas y cualitativas, pudieron conformar movimientos sociales basados en la
categoría de "pueblos indígenas". A pesar de que esta terminología abarca una
innumerable variedad de pueblos nativos y organizaciones sociales el factor de unidad
reside en que comparten una identidad positiva de la diferencia cultural y un status
negativo de extrema marginación social (Brysk 1996: 40). Otros rasgos comunes posibles
de identificar hacen referencia a que por lo general la organización de las sociedades
indígenas no se fundó sobre organizaciones estatales y en la actualidad cristalizan en la
formación de organizaciones sociales no capitalistas que luchan por mantener sus propias
formas organizativas con lo cual adoptan formas y estrategias de resistencia
anticapitalista. El movimiento indígena se ha ido fortaleciendo a través del hecho de
compartir una historia colonial, y más tarde republicana, caracterizada por el sufrimiento,
la opresión y la resistencia; por la plena coincidencia de los reclamos y demandas hacia a
los estados nacionales; y por promover una agenda política basada en que constituyen los
miembros originarios de la sociedad. Brysk sostiene que la característica central de los
pueblos indígenas es la diferenciación racial y cultural, que generó una marginación en el
nivel nacional, pero también disparó un reconocimiento internacional.

Ahora bien, a lo largo de toda la historia de América Latina se han ido forjando
identidades indígenas que fueron, y continúan siendo reificadas (por los estados
nacionales, las ONG, los propios movimientos indigenistas, etc.), que no consideraron los
procesos sociales de cambio. Esta reificación de las identidades indígenas suele responder
a la defensa de diferentes intereses grupales y es reforzada con la visión externa a las
sociedades indígenas de que la compleja tecnología occidental constituye una fuerza que
tiende a erosionar las culturas "tradicionales" y "auténticas". Como bien señala Conklin
(1997: 712) las nociones occidentales de identidad cultural privilegian las imágenes
exóticas como un marcador de autenticidad. El estereotipo occidental que se presenta en
términos esencialistas y que describe una cultura indígena aislada, homogénea y
ahistórica en muchos casos es reforzado por muchos líderes y activistas indígenas quienes
canalizan las políticas de identidad étnica basados en los esencialismos que se proyectan
desde las sociedades occidentales. Los imaginarios occidentales de los indígenas y las
autorrepresentaciones indígenas que responden a la forma en que son percibidos por las
sociedades occidentales, reducen o eliminan la diversidad y variabilidad intra e intergrupal
de las sociedades indígenas. La reificación de la identidad indígena a menudo es
aprovechada políticamente por los estados nacionales para deslegitimar y desacreditar a
grupos indígenas afirmando que no son auténticos indígenas porque sufrieron profundos
procesos de mestizaje o bien porque son movilizados por "agitadores externos" (4). Estas
identidades monolíticas, generalmente formadas por la asociación de una cultura, un
leguaje y un territorio único, fueron establecidas por la sociedad imperante sin atender a
los propios actores que estaban incluidos dentro de esa identidad (Rodríguez Mir 2006b).
Estas categorías ocupan una posición en la escala social (generalmente conforman los
estratos inferiores) y responden a las relaciones sociales y a las circunstancias históricas.
De esta forma muchas identidades impuestas en (y desde) el ámbito académico no
coincidían con la perspectiva de los nativos. Cuando los movimientos indígenas
comenzaron a formar confederaciones y alianzas incrementaron su poder de movilización
y de negociación, con lo cual muchos estados nacionales intentaron deslegitimar al
movimiento y a sus líderes acusándoles de comportarse de manera "no tradicional", o
bien que no representaban a las poblaciones indígenas. El establecimiento de alianzas
políticas fue consolidando una identidad indígena general y común, la cual suele aparecer
como sinónimo de "inauténtico", pero que no quita que en el futuro se pueda consolidar y
sea percibida por el resto de los actores, nacionales e internacionales, como legítima
(Calavia 2003). Las estrategias por parte de los gobiernos, nacionales y/o provinciales
consisten, entre otras, en intentar dividir y enfrentar a los líderes de las comunidades
indígenas, o bien privilegiar las demandas de un sector o grupo por encima de otros, o
atribuir la nacionalidad de un país vecino a grupos indígenas que reivindican derechos
propios. En México se habilitaron personas con necesidades de tierras como ejeditarios en
las mismas zonas donde se asentaban los zapatistas generando un conflicto social puesto
que en una misma superficie se encontraban grupos que ocupaban la tierra y otros con
tenencia de títulos. Otra estrategia recurrente de los gobiernos mexicanos fue asociar al
EZLN con el crimen organizado y el narcotráfico con el fin de debilitar la corriente de
opinión pública favorable al movimiento zapatista (Hernández Navarro 2008). En
Argentina, una estrategia gubernamental consiste en intentar desacreditar la nacionalidad
de las sociedades mapuches en el sur afirmando reiteradamente que los mapuches son
chilenos, tampoco se libran de ello los grupos indígenas del noroeste que son acusados de
ser bolivianos, con lo cual pierden total legitimidad para reclamar sus derechos en
Argentina (Rodríguez Mir 2007). Estas prácticas muchas veces logran su objetivo porque
actúan sobre las fracturas internas que pueden existir en las poblaciones indígenas. La
emergencia de nuevos líderes nativos produce tensiones dentro del propio sistema social
indígena ya que generalmente en tiempos pasados la autoridad se fundó en el consenso,
en las relaciones de parentesco, en el conocimiento de rituales, en la capacidad de
persuasión o en ciertas habilidades para las actividades de subsistencia, pero en el
contexto actual los líderes emergen en base a la escolarización, al dominio de la lengua
española y a sus relaciones con las autoridades políticas. El marcado contraste entre las
cualidades y capacidades de los líderes indígenas actuales en relación con sus formas
propias puede asociarse a la paradoja que indica Revilla Blanco (2005: 58) que se refiere a
que la formulación de las demandas de reconocimiento de las instituciones y modos de
organización propia por parte de los pueblos indígenas requiere la adopción de formas de
organización ajena: 1) una estructura formal, 2) una forma de asociación legal, 3) una
constitución en concordancia con normas y objetivos. Estos hechos potencian y
desarrollan conflictos internos que pueden ser estimulados por agentes externos cuyas
circunstancias son aprovechadas para debilitar el poder político de los grupos autóctonos.
También se ha debatido bastante sobre el tema de si los líderes indígenas representan los
intereses de los grupos étnicos o si solamente emergió una "burguesía indígena" que
responde a sus propios intereses políticos. En este contexto muchos investigadores
sociales se centraron en las relaciones entre la identidad y las estrategias políticas de
resistencia y se focalizaron en el uso colectivo de la identidad como un recurso valioso que
se vio favorecido por las redes transnacionales, las nuevas tecnologías y los procesos de
globalización. Estos componentes cristalizaron en la formación de identidades múltiples,
fluidas, simultáneas y dinámicas que actuaron en el nivel local, regional, nacional y
transnacional.

Las identidades no son entidades naturales e inevitables, sino que son creadas, recreadas,
adoptadas, o impuestas en contextos históricos, sociales y políticos. En tanto responde a
un proceso social, son múltiples, procesuales, relacionales y fluidas, y quizás estas
características puedan presentar algún problema para aquellos que defienden una idea de
identidad fija, monolítica e invariable que se asocia directamente con la autenticidad.
Como apunta Calavia (2003: 33) los viejos criterios de identidad no han claudicado y no ha
desfallecido la demanda de una autenticidad basada en datos sustantivos. En
consecuencia, y siguiendo a Jackson y Warren (2005: 561), la cuestión no es preguntarnos
que caracteriza a una identidad X, sino más bien interrogarnos acerca de cuáles son los
modos de ser X en este tiempo y en este lugar. Sin embargo, así como desde el estado y
durante mucho tiempo en las ciencias antropológicas se reificaron a las identidades
indígenas, también cabe señalar que en muchos análisis sociales se considera al estado y
sus políticas públicas como un ente institucional homogéneo y no se matizan las
diferencias internas. Creo que es importante centrarse en esto, en advertir y señalar las
diferencias y posibles contradicciones que pueden existir en las entidades e instituciones
públicas en relación con las demandas de los pueblos indígenas. En un trabajo previo
(Rodríguez Mir 2007) he señalado los contrastes que existen en el nivel de las políticas
estatales en Argentina y los intereses contrapuestos entre las políticas públicas del estado
(preocupados por el cumplimiento de los derechos humanos en relación directa con la
imagen que Argentina puede proyectar en el ámbito internacional) y las políticas
provinciales que se vuelcan más a la llegada e instalación de capitales (con lo cual tienden
a favorecer a los empresarios en detrimento de las poblaciones indígenas). Brown
sostiene que cuando utilizamos términos como "hegemonía cultural" o "la cultura
nacional dominante" (1993: 311) adherimos a una retórica reificante que acepta la
existencia de un estado nacional como una realidad ontológica. El autor se refiere a que
ciertas poblaciones nativas del Amazonas experimentan una naturaleza fragmentada del
estado donde los indígenas tienen encuentros con el estado a través de individuos (grupos
del gobierno oficial, soldados, misioneros, comerciantes, antropólogos, mineros,
ganaderos, etc.) con propósitos diversos y agendas mutuamente contradictorias. Así como
se ha reificado a las sociedades indígenas muchas veces también los estados nacionales,
sus sociedades y políticas son reificadas en los análisis sociales. Es muy importante
destacar que en toda investigación que efectuemos debemos tener presente la diversidad
y heterogeneidad social que indefectiblemente se encuentra al interior de los diferentes
actores sociales (sociedades, ONG, estados nacionales u organismos internacionales).

Palabras finales

Un punto clave para entender los procesos sociales que se activan en América Latina pasa
por comprender y analizar la heterogeneidad presente en el seno de cada uno de los
actores sociales. A pesar que desde las ciencias sociales se ha afirmado y reafirmado
innumerables veces que las identidades son construcciones contextuales y cambiantes
inmersos en procesos sociales de cambio y continuidad, aún persiste en los análisis
sociales una imagen que se corresponde con la existencia de actores sociales que se
presentan como bloques homogéneos con lo cual se evita matizarles con la diversidad, y a
veces contradicciones internas, que ellos mismos presentan. Muchas veces se ha unificado
la diversidad social, cultural y étnica por el hecho de compartir posiciones subalternas en
la sociedad nacional, cómo si esta condición fuese necesaria y suficiente para
homogeneizar la variedad existente.

A través de la historia americana la imagen de los indígenas se fue modificando pero

siempre se mantuvo la idea en las sociedades hegemónicas de la existencia de una
categoría social homogénea, "los indios", como si todos ellos mantuviesen características
similares. Si bien es cierto que ya desde la época de la colonia existió una diferenciación
entre las sociedades indígenas, es decir entre aquellas que se asociaban con "las altas
culturas" (mayas, incas, aztecas) de las sociedades indígenas de "tierras bajas" (sociedades
cazadoras, recolectoras, nómadas), el imaginario de los colonizadores siempre coincidía
en que se trataban de sociedades y culturas incivilizadas, salvajes y primitivas. Esta forma
de entender la alteridad ("los otros") justificó claramente el accionar que se llevó a la
práctica, ya sea en un régimen de explotación, de esclavitud, de apropiación violenta de
tierras, o bien asociada a labores de conversión religiosa, educación, imposición de
idiomas o costumbres. Esta imagen colonial también persistió en la época republicana
porque permitía justificar el avance y la expansión de la nación sobre las denominadas
"fronteras interiores" que aún permanecían baja autonomía indígena. Las sociedades
indígenas fueron concebidas por las repúblicas latinoamericanas como anacrónicas y
problemáticas en el sentido de que establecían una clara dificultad para las elites
gubernamentales a la hora proyectar la imagen de una nación moderna en el concierto
internacional de naciones.

En América Latina hacia las décadas de 1940 y 1950 las políticas públicas de invisibilización
indígena por lo general se orientaron a asimilar a las sociedades indígenas dentro de una
gran masa campesina y se estableció una fuerte relación entre los términos campesino/
indígena/ ámbito rural. Se trataba de una concepción absolutamente homogénea en la
cual se equiparaba a todas las sociedades indígenas con los trabajadores campesinos.
Hacia la década de 1970 se inició un proceso social de gran magnitud que implicó la
migración de las sociedades "campesinas" (es decir, indígenas) hacia las grandes capitales
y centros urbanos. Estos procesos sorprendieron a muchos dirigentes y gobiernos ya que
se comenzaba a romper los intensos procesos de invisibilización indígena establecidos por
las políticas públicas de los diversos gobiernos latinoamericanos a la vez que se
desmitificaba la idea que asimilaba a todos los indígenas como campesinos rurales. No
sólo las sociedades indígenas comenzaron a emerger y visibilizarse cada vez con mayor
frecuencia, sino que también se encontraban más próximos y cercanos a toda la sociedad
nacional porque cambiaban el ámbito rural por el urbano.

Últimamente la imagen homogeneizante de las sociedades indígenas se vincula con la

concepción del "buen salvaje", que vive en plena armonía con la naturaleza y que pueden
ser los futuros guardianes de las selvas y los recursos naturales. Esta idealización proviene
del ámbito de las ONG, de Estados Unidos o de Europa. Se advierte la asociación entre
sociedades indígenas/ naturaleza, relegando a un plano secundario los aspectos
culturales. En definitiva, es posible observar cómo a través de los procesos históricos se
fueron configurando diversas imágenes de las sociedades indígenas que se caracterizaron
por ser monolíticas y homogéneas, evitando todo matiz de diversidad interna. Si tenemos
en cuenta la gran diversidad de sociedades indígenas, y a la vez la gran heterogeneidad
presente en el seno de cada sociedad nativa, sería conveniente dejar de retratar a las
sociedades indígenas con dos o tres colores y agregar a la paleta del pintor innumerables
colores y matices que nos posibiliten retratar a las sociedades originarias con una mayor
precisión y exactitud. Y no solo estos matices deben ser introducidos cuando abordemos a
las sociedades indígenas, sino también cuando analicemos a otros actores sociales como
las administraciones públicas, los estados nacionales, las ONG, o las empresas capitalistas
ya que la reificación de los actores sociales no sólo incumbe a las sociedades nativas,
también se encuentra presente en el arquetipo que se proyecta de los gobiernos y sus
políticas, sin detenerse en analizar los conflictos e intereses internos que pueden albergar
los organismos públicos y oficiales.

Al considerar la enorme diversidad de sociedades nativas (social, cultural, lingüística,

geográfica, demográfica, etc.) nos daremos cuenta de la gran complejidad y del esfuerzo
que debieron realizar los pueblos indígenas para generar y formar movimientos sociales,
los cuales a pesar de contar con procesos históricos similares y poseer intereses y
demandas similares, no anula la complejidad del fenómeno a la hora de forjar alianzas
regionales, nacionales o transnacionales. Los movimientos sociales indígenas cuentan con
una plataforma integradora de base que les permite negociar, forjar alianzas, plantear
temas de autonomía y autodeterminación, reivindicar la restitución de sus territorios
ancestrales, entre otras muchas cosas. Los estados nacionales suelen percibir estos
derechos como una amenaza a la integridad nacional o perciben a los intereses de los
pueblos indígenas como contrarios e incompatibles con los intereses de la nación. En este
sentido, las políticas estatales intentan romper con la base integradora indígena mediante
políticas que estimulan la división o que plantean la deslegitimación de ciertos líderes,
basando sus acusaciones en que no son "verdaderos indígenas". Se advierte nuevamente
el retorno a la imagen homogénea, invariable y monolítica de las sociedades indígenas.
Los pueblos indígenas han logrado avances significativos en las últimas dos o tres décadas.
Han forjado alianzas internacionales sólidas y estables, han afirmado y reafirmado su
presencia en el nivel mundial, han sabido aprovechar las herramientas y tecnologías y los
procesos de globalización para obtener una amplia audiencia y romper con los fuertes
procesos históricos de invisibilización impulsados por las políticas públicas de los
gobiernos nacionales, sus demandas y reivindicaciones son cada vez más escuchadas y
respetadas y la presencia en sus respectivas sociedades nacionales cada vez es mayor. Tal
es así que la mayoría de los países latinoamericanos debieron introducir reformas en sus
constituciones nacionales. El movimiento indígena en América Latina impulsa una
profunda transformación de los estados nacionales que nos invita a abandonar el
imaginario monocultural del estado nación en pos de una sociedad pluricultural y
pluriétnica más justa y equitativa. Los esfuerzos de los pueblos indígenas han fructificado.
Sin embargo, los avances aún no son suficientes porque no es fácil revertir extensos
procesos históricos de opresión y sometimiento. También es hora de que las sociedades
nacionales y sus estados realicen esfuerzos tendentes a lograr sociedades pluriculturales
que respeten y hagan cumplir los derechos que les compete a las sociedades nativas. No
sirve de nada que el reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios se plasme
en las constituciones nacionales o en declaraciones universales si luego no se aplican y se
efectivizan. Es fundamental que los estados reconsideren sus políticas públicas en relación
a los pueblos indígenas para conformar sociedades más justas, equitativas y democráticas.
La posibilidad de otro mundo en América Latina es posible, un mundo nuevo en el Nuevo
Mundo, pero esa posibilidad requiere del esfuerzo y compromiso de todos los actores
sociales sin excepción, que se tome conciencia de la exclusión de grandes sectores de la
población y se adopten medidas consensuadas para resolverlos, de lo contrario el camino
será mucho más largo, oscuro y sinuoso.

Notas

El presente artículo se inspira en la conferencia inaugural efectuada en el curso auspiciado

por la Universidad Alcalá de Henares, "La posibilidad de otro mundo en América Latina:
respuestas colectivas a la exclusión", celebrada del 7 al 11 de julio del 2008.

Agradecimientos.Quiero expresar mi profundo agradecimiento a Marta E. Casáus Arzú y a

Teresa García Giráldez de la Universidad Autónoma de Madrid, así como a Pedro Pérez
Herrero y Ana Rubio García de la Universidad de Alcalá de Henares por sus constantes
palabras de aliento y apoyo para la elaboración de este artículo.
1. Debido a la extensión del trabajo no abordaré el problema sobre la categorización de
los "nuevos movimientos sociales". Sólo decir que este adjetivo hace referencia más bien
a su dimensión temática y a su localización histórica y contextual. Esta categorización
intenta resaltar el salto cualitativo de pasar de una sociedad industrial a una sociedad
posindustrial y a una nueva acción colectiva. En cualquier caso, el adjetivo "nuevo" no se
entiende en el sentido contemporáneo de actualidad sino como indicador de algo
sustancialmente diferente en cuanto a su contenido. Lo antiguo ha sido caracterizado por
un tipo de política centrada en los actores tradicionales (sindicatos, partidos, clase
trabajadora) que luchan por el control del estado, por una concepción de la sociedad
basada en las clases sociales y por analizar el cambio social a través de las grandes
transformaciones. El término "nuevo" connota un marcado contraste con los "viejos
movimientos" desplazando el análisis de los movimientos sociales desde una óptica
centrada en las relaciones de opresión, explotación y lucha de clases a otra que enfatiza
en la identidad, la organización, la cultura y las oportunidades políticas.

2. Es curioso que no exista una definición jurídica en el ámbito internacional que defina
explícitamente los términos "pueblos indígenas", aunque sí es posible encontrar una serie
de criterios que lo caracterizan y sirven para identificarlos de manera general. Un criterio
de importancia fundamental es la autoidentificación como indígena. Esta conciencia de su
propia identidad es considerada como un criterio fundamental a la hora de determinar e
identificar los grupos categorizados como "pueblos indígenas". Los criterios para definir a
las poblaciones indígenas han variado entre los diferentes países latinoamericanos de
acuerdo a sus contextos sociales e históricos (el idioma, la ascendencia, la
autoidentificación, la territorialidad, la concentración geográfica, etc.). La aplicación de los
términos también varían: "población indígena", "pueblos indígenas", "nacionalidades
indígenas", "pueblos originarios", "pueblos autóctonos", "tribus", "etnias", "grupos
étnicos", "amerindios", etc. Cabe señalar que ningún órgano del sistema de Naciones
Unidas ha llegado ha adoptar una definición sobre el concepto de "pueblos indígenas"
(Naciones Unidas, 2004). A pesar de esta limitación es posible encontrar algunas
propuestas. Generalmente las mas aceptadas son las que presenta el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT, 1989) y la efectuada por el Relator Especial
de la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías, D. José
R. Martínez Cobo (1987).

De acuerdo con el Convenio 169 de la OIT los pueblos indígenas son: "pueblos en países
independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que
habitaban en el país, o una región geográfica a la que pertenecía el país en la época de la
conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que,
cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones
sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas" (Artículo 1). Aquí se establece
una distinción entre "pueblos tribales" y "pueblos indígenas" en el sentido de que existen
pueblos con similares características a los pueblos indígenas aunque pueden habitar
desde el mismo tiempo que los demás grupos poblacionales, por ejemplo las comunidades
afrodescendientes en América Latina. De cualquier modo, se puede utilizar como
sinónimos cuando las poblaciones se identifican con las mismas problemáticas.

El enfoque de Martínez Cobo (1987) también es muy citado y define a los pueblos
indígenas del siguiente modo: "Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los que,
teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión y
precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos de otros
sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos territorios o en parte de ellos.
Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de
preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su
identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblos, de acuerdo con
sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sistemas legales. Esa
continuidad histórica puede consistir en la continuación durante un período prolongado
que llegue hasta el presente, de uno o más de los siguientes factores: a) ocupación de las
tierras ancestrales o al menos de parte de ellas; b) ascendencia común con los ocupantes
originales de esas tierras; c) cultura en general, o en ciertas manifestaciones específicas
(tales como religión, vida bajo un sistema tribal, pertenencia a una comunidad indígena,
trajes, medios de vida, estilo de vida, etc.); d) idioma (ya se utilice como lengua única,
como lengua materna, como medio habitual de comunicación en el hogar o en la familia o
como lengua principal, preferida, habitual, general, o normal); e) residencia en ciertas
partes del país o en ciertas regiones del mundo; f) otros factores pertinentes".

3. El concepto de territorio entre los pueblos indígenas tiene un significado diferente al de

la civilización occidental. La explotación y gestión de la superficie así como los recursos
naturales también difieren. Además, el territorio tiene componentes inmateriales de
carácter simbólico que deben ser respetados y considerados. La tierra y sus recursos
deben ser cuidados puesto que de ellos depende la subsistencia de la comunidad, así
como la reproducción y continuidad social, cultural y material del grupo. En base a lo
expuesto se plantea la necesidad de reconsiderar el concepto de "territorio étnico" el cual
no sólo se constituye como un lugar donde "hacer" sino un espacio que posibilita el "ser",
esto es, la constitución de la identidad colectiva (Bartolomé 1992). El territorio no solo
presupone los recursos económicos y la subsistencia del grupo, también comporta
elementos simbólicos e identitarios, la reproducción cultural propia y es un lugar donde
reside la memoria colectiva. En este sentido la noción de "territorios equivalentes" para
justificar el traslado de poblaciones indígenas desde sus territorios ancestrales hacia otros
sitios resulta inapropiada e inadecuada.

4. Un claro ejemplo de esta situación es expuesto por Hale (1996) quien ha investigado los
dilemas y contradicciones que resultan ostensibles en los procesos de "mestizaje" e
"hibridación" en Guatemala que son utilizados por las elites para deslegitimar el activismo
de las sociedades y la cultura maya.

BRASIL

Hablar de este país es hacerlo de casi la mitad de los pueblos originarios

existentes en los países de habla no inglesa y francesa del continente americano.
Según el censo de 1991 el porcentaje de indígenas en relación a la población total
brasileña era de 294.000 personas, pero la nueva encuesta censal del año 2000
elevaba a los 734.000 el número de quienes se auto identificaron como indígenas,
la mayor tasa de crecimiento entre todas las categorías de color o raza en una
población total de 184 millones.[1] Que en diez años se triplicase la cifra sólo se
puede explicar por razones que van más allá del crecimiento vegetativo, en
especial por la autoafirmación indígena de una parte de la población urbana que
en el censo anterior no se había identificado como tal. Un dato que refuerza esta
hipótesis es que el número de indígenas que se estimaba residente en ciudades o
capitales era del 12% mientras que en el año 2000 el porcentaje ascendía al
18’1%.

Hay 241 pueblos indígenas en Brasil: aikaná, ajuru, akuntsú, amanayé, amawáka,
amondawa, anambé, aparai, apiaká, apinaye, apuronâ, arapáso, arara, araweté,
arikapu, ariken, arikosé, aripuaná, aruá, ashaninka, assurini, atikum, ava-canoeiro,
awá, aweti, bakairi, banavá-jafí, baniwa, barasona, baré, bocotudo, bororo, cinta
larga, cocal, deni, desana, diahoi, enawené-nawê, fulni-ô, guajá, guajajara,
guarany-kaiwá o nhandéwa, guaraní-mbyá, guató, galibi, galibi-marworno, gavião,
hahaintsú, himarima, hixkaryana, ikpeng, ingaricô, irantxe, issé, jabuti, jamamadi,
jaminawa, jarawara, javae, jenipapo, jeripancó, jihaui, juma, juriti, juruna, ka’apor,
kadiwéu, kaingang, kaixana, kaimbé, kalabassa, kalapalo, kalibi, kalina, kamayurá,
kamba, kambeba, kambiwá, kanamanti, kanamari, kanela, kanindé, kanoê,
kantaruré, kapinawá, karafawyána, karaja, karapana, karipuna, kariri, kariri-
wucuru, kariri-xocó, karitiana, karo, katawixi, katitaulú, katukina, katwená, kaxarari,
kaxinawá, kaxixó, kaxuyana, kayabi, kayapó, kayuisna, kiriri, kiriri-barra, kisedje,
kobema, koiala, kokama, korubo, kubeo, kujubim, kulina, kuikuro, kinikinawa,
kraho, kreen-akarôre, krenak, krikati, kwaza, macuxi, maku, makuna, makuráp,
makuxi, manairisu, mapidiam, manxinéri, marimam, marubo, matipu, matis,
matses, mawaiâna, mawé, mayoruna, maxakali, maxineri, mehináko, mekén,
metuktire, miguelem, miranha, miriti, munduruku, mura, mutum, mynky, nafukuá,
nambikwara, naravute, nawa, nukuni, ofaié, orowin, paiter, pakaanova palikur,
panará, pankararú, parakanã, pareci, parintintin, patamona, pataxó, pataxó hã hã
hãe, paumari, paumelenho, pirahâ, pira-tapúya, pitaguari, potiguara, poyanawa,
rikbaktsa, sakirabiap, saturé-mawé, shanenawa, suriána, suruí, suyá, suruí,
tabajara, tapayuna, tapeba, tapirapé, tapuya, tariána, taurepang, tembé, tenharin,
terena, timbira-gavião, tingui-botó, tiriyó, torá, tucano, tukúna, tupari, tupinambá,
tupiniquim, turiwara, tuxá, tuyúca, tremembé, trumai, truká, umutina, uru eu wau
wau, urupá, waiãpi, waimiri-atroari, waiwái, wapixana wanana, warekena, wassú,
wuaura, wayampi, wayána-apalai, yamamadi, yanomami, yawalapiti, yawanáwa,
ye’kuana, xakriabá, xavante, xerente, xeréu, xeta, xipaya, xiquitano, xocó, xokleng,
xucuru, zo’e, zoró y zuruahâ.

Los pueblos juma, diahoi, karipuna, ava-canoeiro, aruá, arara, kraho, tapayuna,
galibi, patamona, barasona, karapana, makuna, siriána, miriti, arikapu, kujubim,
orowin, mynky, kanoê, kwaza, tuxá, xeta y ofaié cuentan con menos de un
centenar de integrantes, mientras que los pankararú, trumai, maku, jabuti, kulina,
zuruahâ, paumari, jarawara, banavá-jafí, matipu, aweti, zo’e, assurini anambé,
amanayé, apiaká y uru eu wau wau no llegan a los doscientos miembros cada
uno. Esto significa que una cuarta parte de los pueblos indígenas de Brasil está en
una situación extremadamente frágil y vulnerable, con grandes posibilidades de
extinción en un futuro no muy lejano. De estos pueblos sólo los ofaié, xeta,
kalabassa, tuxá y pankararú viven fuera de la Amazonía y hay uno, el ava-
canoeiro, que tiene su hábitat dentro y fuera del territorio amazónico
indistintamente. Este pueblo tiene ya prácticamente extinguida su lengua dado que
en el momento del censo sólo la hablaban 20 personas, mientras que en otros
como los akuntsú y juma hablan sus lenguas menos de una treintena de personas
en cada uno.

También hay evidencias de algunas decenas de pueblos aislados (unos los cifran
en 22, otros en 46) aunque existen discrepancias sobre si son en realidad pueblos
o grupos de pueblos que han huido de rancheros y madereros. La Fundación
Nacional del Indio considera que algunos de estos grupos son kanoê y mekén,
sobrevivientes de ataques a sus aldeas que se internaron en partes impenetrables
de la selva en 1995. En Brasil de considera “indios isolados” a aquellas
sociedades indígenas sobre las cuales se tiene poca o ninguna información y que
evitan mantener contactos regulares “y pacíficos” con otros pueblos de la
“sociedad nacional”.

La forma de vida de los pueblos indígenas en Brasil es muy variada, hay quienes
mantienen una cultura selvática autosuficiente con mínimo contacto con el exterior
y les hay que a través de la agricultura y de otras formas de producción se han
relacionado intensamente con el mundo no-indígena, un proceso que se viene
dando desde hace una treintena de años como consecuencia de la expansión del
proyecto industrial y desarrollista acelerado e impulsado por los gobiernos
militares entre los años 60 y 80. Como respuesta al mismo, que invadía los
territorios ancestrales, los indígenas iniciaron un proceso de movilización y
asociación que les ha llevado a participar en la vida política del país como sujetos
activos. Ante este hecho, el gobierno no tuvo más remedio que constituir la
Fundación Nacional del Indio en 1967 con unos criterios paternalistas hasta el
extremo de constituirse en “tutor legal” de los indígenas, como se ha indicado al
principio de este libro al relatar el caso del xavante nombrado presidente del
Tribunal Russell. Durante las dictaduras militares, un general fue el presidente de
la FUNAI y la misión de esta institución era “integrar al indio en el menor espacio
de tiempo para no estorbar el desarrollo nacional”, dividiendo a los indígenas en
“silvícolas” y “aculturados”. Los primeros tenían algún tipo de derechos, como
impedir su muerte a manos de hacendados codiciosos o explotadores de minas
sin escrúpulos junto a una mayor prevención ante enfermedades contagiosas o la
aparición de casos de hambre como resultado de las modificaciones que los
especuladores, públicos y privados, provocaban en sus tierras pero no como
política de defensa hacia ellos sino con la finalidad de “conservarlos vivos” para
que pudiesen “participar” en el proyecto de desarrollo nacional. Los “aculturados”,
antaño llamados “salvajes”, no tenían derecho alguno.

La situación se mantuvo sin cambios hasta 1987. Hubo, como es lógico,

resistencias abiertas de sectores “indigenistas” de la sociedad brasileña y de los
propios indígenas, significándose los del Mato Grosso. Dividido en norte y sur, en
los dos Estados del mismo nombre habitan 51 pueblos indígenas, la cuarta parte
de los existentes en Brasil. Y son ellos quienes inician un proceso de asociación
reivindicando la adopción de medidas políticas capaces de asegurar la continuidad
de sus tierras y tradiciones. Es la primera vez que los indígenas hablan por sí
mismos, sin contar con los “intermediarios” indigenistas anteriores, fuesen
misioneros o antropólogos. Surge así la Unión de Nacionalidades Indígenas que
logra modificar esas ansias de integración desarrollista, pero es respondida por el
reforzamiento de la FUNAI, a quien se le otorga un nuevo objetivo: establecer los
“criterios de indianidad”.

De nuevo la resistencia, pero en esta ocasión ya había desaparecido la dictadura

militar y estaba en marcha un proceso constituyente (1988) que superaba la
doctrina de “asimilación natural” impuesta por los militares y reconocía “con
carácter permanente” derechos originales inherentes de los pueblos indígenas por
su condición de ocupantes históricos iniciales y permanentes de sus tierras:
organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones, y los derechos
originarios sobre las tierras que originalmente ocupan, “competiendo a la Unión
demarcarlas, proteger y hacer respetar todos sus bienes”.[2] No sólo se reconocía
la obligación del Estado de demarcar, proteger y respetar las tierras sino que al
considerar las mismas como parte de los derechos originales de los pueblos
indígenas se reconocía que estos derechos anteceden todo acto administrativo del
gobierno.

¿Victoria de los pueblos indígenas? En absoluto. A pesar de este reconocimiento

expreso, la Constitución establece que es el Congreso quien tiene toda la potestad
de legislar cuestiones tan sensibles como autorizar la explotación de recursos
naturales de áreas indígenas. La cuestión recurrente en todo el mundo. Y, a pesar
de ello, dada la estructura federal de Brasil son los gobiernos de los Estados
quienes, en la práctica, vienen a tener la última palabra y la ejercen en muchos
casos, por ejemplo, con la creación de nuevas municipalidades que se insertan en
áreas indígenas para crear focos de población nueva e iniciar planes para el
desarrollo de esa nueva área metropolitana. De esta forma si no se viola la
Constitución, al menos se la rodea y, por supuesto, erosiona.

Pero, además, el nuevo ordenamiento jurídico se pegó un tiro en el pie al

mantener la diferenciación de los pueblos indígenas impuesta por las dictaduras
militares de “silvícolas” y “aculturados” en el Código Civil. En él se incluye a los
“silvícolas” en la categoría de “incapaces relativos” junto con los del grupo de 16 a
21 años. Esta incapacidad legal no impide que posean los derechos comunes, de
propiedad, reunión, tránsito, etc.; y están protegidos por una presunción legal.
Esta incapacidad se extingue en la medida en que los indígenas “silvícolas” se
adaptan a la “civilización del país”. La tutela era ejercida por la FUNAI. Así lo
regulaba el Estatuto del Indio, también de la etapa militar (1973), y subdividía a los
indígenas en “aislados”, en “vías de integración” e “integrados”.[3] Este estatuto se
mantuvo vigente ¡hasta el año 2008! Ni qué decir tiene que fue la Declaración de
Derechos de los Pueblos Indígenas aprobada por la Asamblea General de la ONU
en el año 2007 quien provocó la reacción del gobierno en ese sentido, que se
justificó por la tardanza en hacerlo argumentando que al aprobarse la Constitución
se habían incorporado a su articulado la facultad de que comunidades y
organizaciones indígenas pudiesen iniciar juicios en defensa de sus intereses y
derechos, lo que suponía, de hecho, la inexistencia del precepto de tutela legal
recogido en el Código Civil.
Leyes favorables, situaciones injustas. La doble cara de la moneda, el binomio
fatal para todas las poblaciones originarias del continente. Los pueblos indígenas
en Brasil se enfrentan a problemas legales y a una desastrosa situación sanitaria y
nutricional. No es algo nuevo para ellos, aunque sí el hecho de que el Estado
confirmase ya en 1995 –sobre una base de estudio de 300.000 indígenas, la casi
totalidad de los censados entonces (ver arriba)- que dos terceras partes de ellos
se encontraban en “situación grave” en cuanto a salud, alimentación y educación y
que en 198 de las 297 áreas estudiadas había problemas de invasión de tierras,
destrucción del medio ambiente y contaminación por el ejercicio de actividades
mineras y agropecuarias.

La Constitución tenía ya casi una década de vigencia. Su articulado establece que

las áreas indígenas son “bienes” de Brasil y están sujetas a la jurisdicción federal
aunque, al mismo tiempo, se reconocen los derechos originales de los indígenas
sobre ellas, derechos que anteceden a los del Estado. Reconoce también que
sobre las tierras les cabe a los indígenas posesión permanente y usufructo
exclusivo del suelo, ríos y lagos, así como la participación en los beneficios de la
explotación de las riquezas del subsuelo, hídricas y energéticas. La contradicción
es evidente. Si el Estado se reserva la potestad sobre estas tierras, a los
indígenas les queda poco margen de autonomía –sin hablar de nula
autodeterminación- sobre ellas. La cuadratura del círculo se logra con la
clasificación de las tierras en “ocupadas” y “reservadas”. Sólo de éstas últimas son
los verdaderos propietarios y sobre las que deciden. Pero es el Estado quien
decide cuál es cuál.

Se calcula que en Brasil las tierras indígenas suponen unos 100 millones de
hectáreas y sobre algo menos de la mitad tendrían estos pueblos algún
reconocimiento jurídico de propiedad que, en la práctica, se ve continuamente
amenazada, usurpada o reducida por distintas acciones. En primer lugar por las
invasiones e intrusiones ilegales de madereros, mineros, agricultores o para
asentamiento de pobladores no indígenas. En segundo lugar, por ataques
judiciales y políticos contra la estabilidad de los derechos ya establecidos o de la
consolidación de aquellos en proceso. Se llegó a dar el caso que un Estado, el de
Roraima, ofreció asesoramiento legal gratuito a los reclamantes de tierras de los
ingaricô, macuxi, patamona, taurepang, waimiri-atroari, wapixana, waiwaí,
yanomami y ye’kuana. El hecho de que muchas de esas reclamaciones fuesen
desestimadas por la FUNAI y la justicia no quita valor a la actitud del Estado de
Roraima en contra de los indígenas. En segundo lugar, por decisiones de
establecer infraestructuras de caminos, obras públicas o de energía sin el debido
acuerdo de las poblaciones indígenas afectadas.

Se ha dicho antes que una de las formas de burlar los derechos reconocidos en la
Constitución es la creación de nuevas municipalidades que se insertan en áreas
indígenas para crear focos de población nueva e iniciar planes para el desarrollo
de esa nueva área metropolitana. En estos momentos es uno de los principales
escollos que dificultan la aplicación firme de los preceptos constitucionales y
legales sobre tierras indígenas dado que se realizan en zonas total o parcialmente
reclamadas y/o demarcadas como áreas indígenas. Se desconoce la estructura de
gobierno indígena al tiempo que se acentúa o se intenta la división entre ellos al
cooptar a alguno de los dirigentes de la comunidad para participar en el gobierno
municipal, lo que conlleva privilegios y el consiguiente abandono de la cultura,
lengua y tradición por no hablar de una nueva visión de la tierra ligada a su
enriquecimiento personal. Ello favorece la adopción de medidas para legalizar a
los ganaderos o agricultores que habían invadido las tierras de los pueblos
originarios, creando focos de conflicto permanentes y provocando enfrentamientos
armados. Algunos de los pueblos que han recurrido a ellos para defender sus
tierras son xucuru y guaraní.[4] Los indígenas afirman que si bien en un primer
momento los invasores manifestaron que sólo querían criar ganado no pasó
mucho tiempo para que empezaran a cometer ataques contra ellos, impidiéndoles
criar, pescar y cazar donde lo hacían ancestralmente. Igualmente demolían sus
casas y cultivos llegando en muchas ocasiones al asesinato. Además “los
garimpeiros trajeron al área indígena enfermedades, alcoholismo, prostitución,
destrucción del medio ambiente y contaminación de los ríos”.[5] A ellos les matan
y ellos también han matado, en mucha menor proporción, desde luego. La lucha,
no sólo armada sino bloqueos de carreteras para evitar la llegada de suministros a
los invasores y los recursos a todo tipo de instancias judiciales, nacionales e
internacionales, ha logrado reducir algo este tipo de acciones intrusivas.

El tema de los garimpeiros (obreros mineros que buscan todo tipo de piedras
preciosas, fundamentalmente oro, diamantes y esmeraldas utilizando para ello la
técnica del aluvión, que arrasa laderas, y usando mercurio como sustancia que
amalgama el oro) es de especial gravedad en Brasil. Los yanomani son testigos
de ello. Ya en 1989 se detectaron comunidades de yanomani que presentaban
niveles de contaminación por mercurio muy superiores a lo considerado aceptable
por la Organización Mundial de la Salud. Pues bien, lejos de mejorar su situación,
ha empeorado. A pesar de haberse demarcado y homologado su territorio, sigue
siendo invadido de forma incesante por los garimpeiros que trabajan solos pero
financiados, abastecidos y apoyados políticamente por grupos de capacidad
financiera y peso político en el país, y particularmente en los Estados de
Amazonas y Roraima. Si eso no fuese así no se entendería la existencia de pistas
de aterrizajes clandestinas como las que periódicamente se descubren.

El año 2002 se produjo el triunfo electoral de Luiz Inácio “Lula” da Silva en las
elecciones presidenciales y generó grandes expectativas entre el movimiento
indígena. Una de sus primeras medidas fue la ratificación del Convenio 169 de la
OIT. Se esperaba una acción rápida y decidida en favor de la demarcación de
tierras y protección de sus recursos naturales junto a un tratamiento preventivo de
la violencia de que seguían siendo víctimas y la aplicación de medidas eficaces
para reducir la impunidad de todo tipo gubernamental, policial y judicial existente
en el país a la hora de condenar a violadores de los derechos humanos de los
pueblos indígenas. Los conflictos por la tierra se generalizaron en todo el país: los
dos Mato Grosso, Pernambuco, Bahía, Roraima… Los sectores anti-indígenas
pensaron que el nuevo gobierno iba a favorecer a los indígenas y pretendieron
situarle ante unos hechos consumados. Sin embargo, era un temor infundado. La
negativa de “Lula” a firmar la ratificación de las tierras de Raposa-Sierra do Sol
(véase nota más abajo) dejaba bien a las claras la apuesta del nuevo gobierno por
mantener no ya el modelo económico, sino el no enfrentamiento con los sectores
económicos, políticos y financieros que habían hecho campaña en su contra.
“Lula” quería estabilidad y sólo la iba a conseguir renegando, una vez más, de lo
planteado en la campaña electoral respecto a los indígenas. La política de “frases
bellas”, como fue calificada, contra la de hechos duros y crudos.

No sólo era “Lula” o su gobierno quien no cumplía, sino la FUNAI. Los pueblos
kayapó, mundurukú, parintintin, tenharin, karitiana, karipuna, mura, jiahui y sature-
mawé criticaron a este organismo por su política de demarcación de tierras,
demasiado permeable a los intereses no ya de los invasores, sino de quienes
argumentaban derechos sobre las mismas en base a confusos documentos de
finales del siglo XIX y principios del XX. Aún en ese caso, lo que debía prevalecer
era la consideración constitucional de los “derechos originales” de los indígenas,
es decir, anteriores a la constitución de Brasil como país e, incluso, de la llegada
de los conquistadores europeos.

El gobierno estaba claramente a la defensiva ante estas críticas y eso le llevó a

aceptar la recomendación de la CIDH de proceder a la demarcación de la tierra de
Raposa-Sierra do Sol, para evitar la condena de la OEA, a principios de 2005
aunque la decisión presidencial, pues había sido el propio “Lula” quien lo había
ordenado, fue paralizada por el Tribunal Supremo al aceptar un recurso de los
hacendados a quienes afectaba dicha demarcación.[6] Como consecuencia de la
ratificación del convenio de la OIT se produjo en 2004 una importante reforma
constitucional en el terreno judicial que, entre otros extremos, refuerza el valor
interno de los tratados internacionales de derechos humanos ratificados por Brasil
de forma que llega a hacérseles “equivalente a las enmiendas constitucionales”.

Por lo tanto, las críticas le llegaban ahora al gobierno tanto por incumplir la
legislación internacional como la nacional, siempre con el tema de la tierra como
referente. El Consehllo Indigenista Missionário, una de las organizaciones más
activas en la defensa de los indígenas, publicó un informe en el que se
especificaban las 413 tierras indígenas reservadas, homologadas y registradas y
se indicaba que de ellas 226 aún seguían sin regularizarse en todo el país.[7]La
mayoría en los estados “conflictivos” ya mencionados: los dos Mato Grosso,
Rondonia, Amazonas… Pareciese que el gobierno sólo actúa bajo presión puesto
que apenas conocerse ese informe se regularizaron diez de ellas en el Amazonas
y se hizo un anuncio público de hacer lo propio con otras 90 en 2006 aunque con
una importantísima matización, hecha por boca del presidente de la FUNAI: “los
pueblos indígenas del Brasil tienen demasiada tierra, hasta ahora no hay límites
para sus reivindicaciones agrarias, pero estamos llegando a un punto en que el
Tribunal Supremo deber definir un límite”.[8]

No eran declaraciones dichas porque sí. Los conflictos armados se recrudecían,

de forma especial en Mato Grosso do Sul. Este estado es uno de los más ricos del
país en cuestiones agrícolas y el mayor exportador de granos de todo Brasil. Las
organizaciones indígenas y diferentes movimientos solidarios consideran que sólo
entre 2005 y 2006 fueron expulsados de sus tierras por el agrocomercio 48.000 de
ellos pertenecientes a los pueblos terena, chamacoco, xavante, kadiweu y kaimbé,
entre otros. Mientras esto acontecía, tanto en este Estado como en el otro Mato
Grosso los gobernadores pedían una moratoria en la demarcación de tierras. El
gobierno prefería enfrentar la rebelión de los indígenas antes que la de los
gobernadores, jueces y policías dado que las cifras oficiales no podían ser más
elocuentes: en Mato Grosso do Sul se había aumentado la violencia en un
214%.[9] No se podían dejar las cosas así y, otra vez, se actuó con medidas más
aparentes que reales. Con dos años de retraso respecto al calendario que había
anunciado, “Lula” reconoció la Comisión Nacional de Política Indigenista (CNPI),
de la que formaban parte 20 dirigentes indígenas de diferentes partes del país
junto a 12 integrantes del Gobierno y dos de organizaciones no gubernamentales.

Pero ya nada podía parar el descrédito gubernamental, acentuado a raíz de la

decisión de incentivar a gran escala la producción de agrocombustibles (etanol)
provocando una acelerada compra-venta de tierras que bloqueaba aún más las
posibilidades de delimitación de los territorios indígenas, a pesar de que el
mismísimo “Lula” se tuvo que implicar en el tema impulsando la Agenda Social de
los Pueblos Indígenas y un Plan de Aceleración del Crecimiento Indígena, con la
mira puesta en el año 2010, con los objetivos de delimitar 127 territorios indígenas,
recuperar las áreas indígenas degradadas, fortalecer las lenguas en peligro de
extinción y “llevar los beneficios del Gobierno federal a todas las aldeas y a la
población indígena urbana del país, fortaleciendo a las organizaciones indígenas
para el ejercicio del control social de las acciones gubernamentales”.[10] Junto a
ello, un aumento del presupuesto de la FUNAI. Pero, al mismo tiempo, anunció la
privatización de 90.000 hectáreas de la Amazonía.[11] Y, en paralelo, el Congreso
de Brasil iniciaba la discusión de un proyecto de ley para regular la minería en las
tierras indígenas, rechazado por la mayoría de las organizaciones de los pueblos
originarios por afectar a sus actividades tradicionales de caza, pesca y agricultura.

La situación llegó a la ONU. Su Relator Especial sobre la Situación de los

Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Indígenas visitó el país
por primera vez y después de reconocer que Brasil “tiene importantes medidas
legales y constitucionales de protección para los pueblos indígenas, y su Gobierno
ha desarrollado una serie de programas importantes en materia de derechos
indígenas a la tierra, el desarrollo, la salud y la educación” consideró que eran
necesarios “esfuerzos adicionales” para asegurar que los pueblos indígenas son
capaces de ejercer plenamente su derecho a la libre determinación en el marco de
un Estado brasileño “respetuoso de la diversidad”. Eso significaba, para el Relator
Especial de la ONU, que los indígenas tenían que “ejercer control sobre sus vidas,
las comunidades y tierras y participar en todas las decisiones que les afecten, de
conformidad con sus propios patrones culturales y estructuras de autoridad”. ¿Por
qué lo decía? Pues por existir un “paternalismo arraigado hacia los pueblos
indígenas, por una aparente falta de entendimiento entre gran parte del público y
los medios de comunicación de las cuestiones indígenas y al oponerse las fuerzas
políticas”. Las recomendaciones tenían que ir en esa línea y la primera fue que el
gobierno debería “desarrollar e implementar una campaña nacional de educación
sobre las cuestiones indígenas y el respeto a la diversidad en asociación con los
pueblos indígenas y con el apoyo de Naciones Unidas”. La segunda, “mejorar el
control de los pueblos indígenas sobre sus comunidades, territorios y recursos
naturales, incluido el reconocimiento efectivo de las instituciones de autoridad de
los pueblos indígenas y las leyes consuetudinarias”. La tercera, “facilitar un mayor
poder de decisión de los pueblos indígenas sobre la prestación de servicios por
parte del Gobierno en sus comunidades”. La cuarta, que se garantizase a la
FUNAI la financiación y personal suficientes para “proceder con eficacia con el
proceso de demarcación y registro de tierras indígenas de conformidad con la
reglamentación internacional”.[12]

Ahí quedo la cosa, sin la menor trascendencia puesto que el gobierno hizo caso
omiso de ese informe y sus recomendaciones. Un juez brasileño de la Corte
Interamericana de Derechos Humanos reconocía sin sonrojo que Brasil incumplía
el Convenio 169 de la OIT.[13] La oligarquía brasileña arremetía contra el
Convenio 169 (noviembre de 2008) calificándole de “barrera para el desarrollo y
afrenta a la unidad nacional” al otorgar potestad a los indígenas de intervenir en
las decisiones macroeconómicas por lo que pedía, simple y llanamente, su
anulación.[14] No es extraño, por lo tanto, que los indígenas continúen muriendo a
manos de hacendados, empresarios de todo tipo y garimpeiros. El proceso
económico desarrollista impulsado por el gobierno, sobre todo a raíz de la decisión
de incentivar la producción de etanol, ha provocado un aumento considerable de
deforestación en tres Estados amazónicos: Pará, Mato Grosso y Rondonia. Junto
a ello, el plan hidroeléctrico de aumentar casi en un 50% el número de centrales
en el país supuso que se viesen afectadas las tierras indígenas pues se planeó
construir un total de 247 en la Amazonía. De llevarse a efecto este plan de
construcción de centrales hidroeléctricas se verían afectadas considerablemente
las tierras de los pueblos enawenê-nawe, nambikwara, pareci, mynky, rikbaktsa,
karitiana y karipuna. Pero según una sentencia del Tribunal Supremo en la que se
daba la razón a los indígenas en un conflicto de tierras (ver nota 6) ya no es
necesaria la consulta previa a los pueblos afectados por cuestiones de este tipo si
el gobierno las considera “de interés público” o bien “de interés para la Defensa
Nacional”. Dicha sentencia no es en nada conforme con la Constitución, la
reinterpreta de forma restrictiva aunque, en apariencia, se hubiese dado la razón a
una histórica demanda indígena. Es la norma en Brasil: una de cal para los
indígenas y diez de arena. Y lo más sangrante es que esta reinterpretación del
texto constitucional se produce sin participación alguna del Congreso. Un dato: la
sentencia del Tribunal Supremo Federal se refiere en todo momento a los
indígenas como “indios” –también se recoge así en el epígrafe capítulo de la
Constitución que habla de ellos, aunque luego sí se refiere a pueblos- y en ningún
caso les menciona como pueblos, sino como “grupos tribales”. Y tampoco era una
sentencia acorde con la legislación internacional, tal y como había recomendado el
Relator Especial de la ONU en su informe. Por eso la OIT en su informe anual de
2010 vuelve a insistir en que “se deberán efectuar estudios, en cooperación con
los pueblos interesados, a fin de evaluar la incidencia social, espiritual y cultural y
sobre el medio ambiente que las actividades de desarrollo previstas puedan tener
sobre esos pueblos”.[15]

Sin embargo eso no arredró al presidente ”Lula” que, en febrero de este año,
aprobó la construcción de la que será tercera central hidroeléctrica más grande del
mundo en el estado amazónico de Pará –después de 20 años de discusión- y que
anegará 516 kilómetros cuadrados de superficie en la que hay 30 tierras indígenas
a pesar de las dudas técnicas sobre la viabilidad del proyecto, que se justifica en
la necesidad de satisfacer de energía a 23 millones de personas. No hay dudas
sólo técnicas, también jurídicas sobre su licitud. La Procuraduría de la República
(fiscalía) ha pedido que se cancele la licitación para construir esta macrocentral
eléctrica al considerar el proyecto “una afrenta a las leyes ambientales”.[16] Pero
el proyecto va a seguir porque “Lula” ya ha dicho que nada lo va a parar[17] y ya
se está constituyendo un consorcio de empresas, bajo la tutela de la estatal
Eletrobras, para participar en el proyecto.[18]

La postura de Brasil respecto a los pueblos indígenas existentes en el territorio del

país es, en realidad, la del miedo a la autonomía indígena. Más de doscientos
pueblos, casi igual número de lenguas y una existencia en territorios amplios y
ricos ponen de los nervios a todos los poderes, sean considerados “progresistas” o
no. A pesar del innegable arco legislativo que establece sus derechos, ninguno de
los gobiernos democráticos que han sucedido a las dictaduras militares ha hecho
cambio alguno en las estructuras político-administrativas del Estado y mucho
menos en la línea de ir hacia la transformación del Estado actual en uno
plurinacional, en la línea que se viene haciendo en otros paises latinoamericanos.
Se acepta sin excesivos problemas la diversidad cultural, se fomenta con más
entusiasmo que eficacia la educación (2.517 escuelas para los indígenas que
atienden a un total de 178.000 alumnos), se cuenta con representantes indígenas
en procesos electorales (en las elecciones de 2008 para prefectos y consejeros
municipales resultaron electos seis indígenas como prefectos y viceprefectos junto
a otros 74 consejeros) y se dan pasos hacia la autonomía, inducidos y apremiados
por los organismos internacionales al haberse ratificado normas, derechos y
convenios, en cuestiones importantes pero menores como la salud (en Brasil
existen los Distritos Sanitarios Indígenas Especiales) pero se tiene un excesivo
temor a que este tipo de estructuras desemboquen en algo político que ponga en
cuestión un modelo económico determinado y la explotación de territorios y
recursos. O, por decirlo claramente, hay miedo al ejercicio de la autonomía y
autodeterminación de los pueblos.

Brasil ratificó el Convenio de la OIT tres años más tarde se haberse aprobado y de
inmediato la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007; en
ambos documentos aparece ese derecho. La participación y representación
política de los pueblos indígenas en las instancias de poder legislativo del Estado,
el reconocimiento de sus territorios como unidades regionales autónomas, donde
el pueblo que ahí vive pueda ejercer sus formas propias de gobierno y justicia y no
como meras tierras demarcadas como parcelas o unidades productivas, son
dimensiones ausentes del texto constitucional y de las leyes que lo desarrollan.
Tampoco lo recoge el Tribunal Supremo en la sentencia reseñada más arriba. Por
el contrario, establece nuevas cortapisas a estos derechos en lo que se ha dado
llamar “salvaguardas” y que limitan hasta extremos que hacen desaparecer
cualquier tipo de autonomía indígena.

Desde que se creó la Comisión Nacional de Política Indigenista (abril de 2007) se

vienen realizando encuentros anuales para discutir un estatuto –el vigente es de
1973, elaborado por los militares- que recoja definitivamente los derechos y
deberes de los indígenas sin que se haya llegado a parte alguna, al menos en el
momento de enviar este libro a imprenta. Para lo que sí ha servido este tipo de
reuniones es para que los indígenas se agrupen alrededor de una organización de
representación federal, la Articulación de los Pueblos Indígenas de Brasil (APIB).
Ahora los indígenas tienen una sola voz para hacer oír sus propuestas,
reivindicaciones y demandas.

http://www.ibge.gov.br/espanhol/presidencia/noticias/noticia_impressao.php?id_no
ticia=506

[2]http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituiçao.htm

[3]http://www.funai.gov.br/quem/legislacao/estatuto_indio.html

[4] Consellho Indigenista Missionàrio. Organismo de la iglesia católica creado en la

década de 1970 y uno de los primeros en movilizar a la sociedad a favor de la
causa indígena. Uno de los prelados de mayor prestigio e influencia que impulsó la
creación del CIMI fue Pedro Casaldáliga. http://www.cimi.org.br/

[5] Asamblea General de Líderes del Área Raposa-Sierra do Sol. Presentación de

recurso ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 3 de diciembre
de 1995. La CIDH les dio la razón aunque la situación sigue manifestándose en
los mismos términos en la actualidad. En 2004 se formalizó una denuncia contra el
gobierno de Brasil en la Organización de Estados Americanos al no haberse
producido la demarcación de la tierra. En 2009 los indígenas volvieron a ponerse
en pie de guerra, ocupando tierras, para obligar a los tribunales a una decisión
definitiva.http://www.telesurtv.net/noticias/secciones/nota/45299-NN/tribunal-
brasileno-analiza-ocupacion-de-territorio-indigena-en-el-roraima/

[6] El caso Raposa-Sierra do Sol se resolvió definitivamente el año 2009 al dar la

razón el Tribunal Supremo a la reivindicación indígena. Las tierras quedaron
demarcadas en 1’8 millones de hectáreas, la extensión que habían reclamado los
indígenas ingarikó, makuxi, taurepang, patamona y wapixana desde el principio, y
se reintegraban al mismo 10.000 hectáreas ocupadas por un hacendado y varios
colonos. Si se les hubiese hecho caso desde el principio se hubiesen evitado los
muertos (10), heridos y detenidos habidos durante un proceso que se prolongó
desde 1993, todos de la parte indígena.

[7]http://www.cimi.org.br/?system=news&action=read&id=1945&eid=383
[8] Folha de São Paulo, 12 de enero de 2006.

[9] Folha de São Paulo, 8 de enero de

2008. http://www1.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u361051.shtml

[10] Folha de São Paulo, 21 de septiembre de 2007.

[11]http://www.elpais.com/articulo/internacional/Amazonia/SA/elpepuint/20070924e
lpepuint_1/Tes

[12] Consejo de Derechos Humanos, 12º período de sesiones. Informe del Relator
Especial sobre la situación de los derechos humanos de los pueblos indígenas en
el Brasil. A/HRC/12/34/Add.2. 26 de agosto de 2009

[13]http://www.ecodebate.com.br/2008/11/11/corte-interamericana-admite-que-
convencao-169-pode-estar-sendo-descumprida-no-pais/

[14]http://txt.estado.com.br/editorias/2008/11/14/edi-1.93.5.20081114.3.1.xml

[15] OIT, Conferencia Internacional del Trabajo, 99.ª reunión, 2010. Informe de la
Comisión de Expertos en Aplicación de Convenios y Recomendaciones. Pueblos
indígenas y tribales. Brasil.

[16]http://economia.terra.com.co/noticias/noticia.aspx?idNoticia=201004071837_A
FP_183700-TX-FIX63

[17]http://www.cdi.gob.mx/index.php?option=com_content&%20task=view&%20Ite
mid=1&id=916&ccdate=9-4-2010

[18]http://economia.terra.com.co/noticias/noticia.aspx?idNoticia=201004082331_E
FE_201004CL4386