Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de filosofía

Seminario Eurípides y la filosofía

Profesor: Alfonso Flórez Flórez

Diego García Rincón

La flaqueza de lo humano y la comprensión de lo divino en Electra

El tema de Electra será examinado a continuación a partir de la ironía de que sea Electra uno de los
personajes más faltos de nobleza en toda la obra. Para ello, se analizarán algunas escenas y se
recurrirá la comparación tácita que hay entre ella y Helena, así como entre Orestes y Aquiles. Para
finalizar, esto se pondrá en relación con el oráculo de Apolo que motiva el regreso de Orestes a
Micenas. En todo ello se buscará poner de relieve la flaqueza de lo humano, así como su ambigua
relación con los olímpicos y con las divinidades anteriores a estos.

1. Electra: la apariencia de nobleza y la nobleza verdadera

Son tantas las veces que el poeta sugiere la naturaleza poco noble de los descendientes de Tindáreo,
que la tarea de encontrar evidencia textual para justificarla debe, más bien, aspirar a mostrar los
lugares que resumen lo esencial de dicha carencia de nobleza. El recurso que parece dominar este
tema en la obra es el de la comparación. Ello viene indicado en la escena del reconocimiento que el
Anciano hace de Orestes, que exclama: “¿por qué me mira intensamente como si examinara la
brillante impronta de una pieza de plata? ¿Es que me compara con alguien?” (559). En efecto,
Electra será comparada de forma implícita con su esposo, el Labrador, y con Helena; Orestes será
comparado con Aquiles. No es, pues, por actos abiertamente viles que se va a censurar a los dos
hermanos, como se haría con Clitemnestra y Egisto; su carácter común, antiheróico y prosaico,

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reluce a partir de la privación de virtud que evidencian cuando se ponen al lado de algunos que
tienen mayor estatura que ellos.

El egocentrismo de Electra se contrapone a su aspiración de nobleza y queda claro en la primera

conversación que tiene con su hermano, así como en el relato insistente de las propias penas que ha
hecho en el corto tiempo que lleva la obra desarrollándose en este punto. Al principio de la obra ha
bajado al río con un jarrón en la cabeza “no porque haya llegado a tal punto de indigencia, sino para
mostrar a los dioses los ultrajes de Egisto” (56). Este jarrón sobre la cabeza puede muy bien
simbolizar el encerramiento en ella misma que adolece Electra casi hasta el final de la acción.
Cuando Orestes, que ella no ha reconocido, le pide cuentas sobre su estado actual, cae de inmediato
de nuevo en el furor melodramático que la había motivado antes y dice: “ya ves, para empezar, que
mi cuerpo está ajado…” (239). Orestes, que había estado escuchando sus palabras de antes,
completa la frase y dice: “sí, consumido por la pena hasta hacerme llorar” (240). No puede negarse
que el joven sienta conmiseración real hacia su hermana; tampoco puede negarse el derecho de
Electra a verter estos sentimientos en el primer oído que la escucha con compasión en mucho
tiempo. Es claro, sin embargo, que Electra no es capaz de preocuparse por Orestes de la misma
manera que él por ella, pues ni siquiera pregunta cómo está él luego de enterarse de que vive, sino
que continúa la frase que su hermano le cortó, repitiendo patéticamente: “… y que mi cabeza y pelo
están rapados a la manera escita” (241). Es en este punto donde Orestes cae en cuenta de ello y, un
poco herido quizá, interrumpe: “¡seguro que te duelen tu hermano y el padre que perdiste!” (242).

Más adelante, Electra le asegurará a su hermano que el Labrador no la ha tocado, en parte por
miedo a la vuelta de Orestes pero, sobre todo, porque es un hombre sensato en sí mismo. Orestes
dice: “noble es el hombre del que hablas y hay que recompensarle” (263). En estas primeras escenas
de la obra, pues, se quiere sugerir una comparación entre Electra y el Labrador. Este es el hombre
que ha asumido lo trabajoso de la vida, pues “ningún grandul, por más que tenga siempre a los
dioses en su boca, podrá reunir el sustento sin esfuerzo” (81). Está muy lejos de la actitud quejona
de Electra. En consonancia con su carácter noble, pero pobre, invita a Orestes y a Pílades (no
reconocidos como tales) a pasar a su casa para reponerse del viaje que han hecho. Y Electra,
avergonzada, lo llama “pobre hombre” y le reprocha el haber recibido a aquellos que son superiores
a él, conociendo la pobreza de su propia casa (405). Es entonces cuando se muestra el temple del
Labrador, que dice: “¿por qué no? Si son nobles, como lo parecen, ¿no se contentarán lo mismo con
la escasez que con la abundancia?” (407). Claro que a Electra no le da igual. Su historia personal no

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le permite contentarse igual con cualquier situación, pues esta herida en lo profundo de su orgullo
de princesa que ha perdido todo.

Así, la caracterización de Electra en relación con el Labrador muestra un tema central de Electra,
cual es el de la comparación entre los ricos y los pobres, que se creería que son nobles y viles,
respectivamente. Ello está lejos de ser el caso. El problema real es que hay algunos que parecen
nobles, por el carro dorado y espléndido en que vienen montados, pero no lo son, como
Clitemnestra, mientras hay otros que, en su modestia, muestran la verdadera nobleza. Que el
Labrador es noble en verdad se confirma al final de la obra, cuando los Dioscuros mandan
entregarle riquezas por su trato hacia Electra. Todo este problema será explicitado cuando el
Anciano, que se encargó de los hermanos cuando eran niños, compruebe la apariencia noble de
Orestes y Pílades y desconfíe de ella para hacer un juicio sobre su nobleza, pues “muchos de noble
cuna son villanos” (552).

La fantasía egocéntrica de Electra hace que sea ella misma quien pone en cuestión la nobleza de su
hermano, junto con la suya propia, irónicamente. Cuando el Anciano le anuncia que ha encontrado
un mechón de pelo rubio junto a la tumba de Agamenón, mechón que lo lleva a suponer la vuelta de
Orestes a Micenas, como es el caso, Electra se contraría y censura al Anciano por creer que su
“valeroso hermano ha venido furtivamente a esta tierra por miedo a Egisto” (525). Esto es lo que,
en efecto, ha hecho Orestes. La razón por la que ello no cabe dentro de la cabeza de Electra es que
no concuerda con la imagen que ella se hace de la venganza que ambos han de tomar y, sobre todo,
con la imagen que ella tiene de si misma y de su hermano. Lo que Electra espera es que Orestes
entre al palacio, como lo hace en la versión esquílea de la escena, y mate a los tiranos. El Orestes de
Eurípides, que no adolece de ideales de grandeza como su hermana, en cambio, está tranquilo
llevando a cabo su plan en secreto. Llega a Argos “sin que nadie lo sepa” (89) y dice con toda
claridad: “no voy a poner mis pies dentro de la muralla” (103). De modo que la incredulidad inicial
acerca de la llegada secreta de Orestes, una vez confirmada esta llegada, se vuelve una acusación
contra Electra misma. La razón de ello es el contraste entre la nobleza que Electra pretende tener y
de que, en realidad adolece, y la nobleza real de otras figuras, como la de el Labrador.

2. Los ideales de nobleza en Helena y Aquiles

Con Helena se da el movimiento contrario que el que corresponde a Electra. Mientras Electra va
revelando cada vez su falta de nobleza, Helena se ve sumida, primero, en la acusación usual que se

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hace de ella, que la tacha de lasciva (cf. 1027), para mostrarse como es en realidad solo al final de la
obra. La falta de nobleza se muestra como nobleza real. Esta afirmación se sostiene si, como
propone Jouana, la mención de la Tindárida del verso 479 no se entiende en relación con
Clitemnestra, sino como dirigida hacia Helena (cf. p. 528). Esto tiene sentido si se piensa que toda
la intervención coral que contiene esta referencia tiene por tema la excelencia de Aquiles, y no,
como interpreta la mayoría, la de Agamenón. Para ello, hay que notar que el coro empieza hablando
de Aquiles, que es escoltado a Troya por “el delfín amante de la flauta” (435); que el centro del
canto lo constituye la descripción de las armas de Aquiles (cf. 465); que el final hace referencia a la
muerte de Aquiles por culpa de la hija de Tindáreo, Helena.

Esta situación permite hablar, a un tiempo, de ambas figuras como ideales de excelencia dentro de
la Electra, ideales a los cuales se contraponen Egisto, Clitemnestra, Orestes y Electra. Primero, en
el caso de Aquiles, cuya imagen de excelencia no necesita ser enfatizada en lo absoluto, lo
importante en resaltar su primacía poética en el canto coral de los versos 432-486. En efecto, es
Agamenón el que acompaña a Aquiles y no viceversa (sún Agamemnóni, 440). Esta primacía
poética equivale a una primacía en excelencia. Leyendo así, el “rey de guerreros tan esforzados en
la lucha” debe entenderse como Aquiles, no Agamenón (480). “Por su bravura -dice Jouana-,
Aquiles es, a los ojos las jóvenes muchachas, un άναξ cuyo prestigio eclipsa aquel del jefe real de la
expedición” (p. 530). Los guerreros serían, entonces, los mirmidones comandados por Aquiles, que
merecen en verdad el nombre de esforzados.

Como se dijo, no hay que redundar en el hecho de que Aquiles sea ideal panhelénico de excelencia,
“luz de la Grecia” (449). Más bien, hay que llamar la atención sobre la comparación implícita que
hay entre Aquiles y Orestes, cuando este es llamado también “antorcha para la ciudad” (587).
Irónicamente, mientras Aquiles, luz y nobleza verdaderas, ha logrado superar tal cantidad de
enemigos troyanos por medio del esfuerzo de su lanza, Orestes logrará matar a Egisto y
Clitemnestra solo mediante bien planeadas estrategias. Como el asesinato de Agamenón por
Clitemnestra, el mismo asesinato de Clitemnestra aparecerá como la obra de una mente femenina,
no como la venganza de un hombre noble y esforzado.

Confirmar el papel de la figura de Aquiles en la obra ha servido para poner la hipótesis de que la
Tindárida del verso 479 es Helena y no Clitemnestra. Pues bien, las jóvenes del coro la reprueban
por ser la culpable de la muerte de Aquiles, a quien ellas están admirando en todo ese canto. Más
adelante, continuando con la propagación de su fama común, Clitemnestra se referirá a Helena

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como “lasciva” (1027). Pero, al final, en la intervención de los Dioscuros, se revelará que “Zeus
envió a Ilión un simulacro de Helena para enzarzar a los humanos en disensiones y
muertes” (1280). Por eso, puede decirse que Helena no parece noble a la mayoría de los griegos,
pero sí lo es, mientras Electra parece noble por su nacimiento, pero no lo es. De modo “que la
animosidad del coro contra Helena no había estado justificada” (Jouana, p. 532). De nuevo se
confirma la nobleza y su apariencia como un tema central de Electra. La primera palabra de la obra,
árgos, puede interpretarse, así, en su ambigüedad según se lea con a mayúscula o minúscula, como
simbolizando la difícil relación que hay entre el campo y la ciudad, entre los ricos y los pobres,
entre los supuestos nobles y los supuestos faltos de nobleza.

3. Los Dioscuros y las Keres, la culpa de Apolo y la Necesidad

El carácter demasiado humano de Electra y de Orestes lleva a enfatizar la fuente divina que se le da
al asesinato de Clitemnestra y Egisto. Orestes vuelve a Micenas porque ha ido al oráculo délfico,
donde ha recibido la instrucción de volver para la venganza (cf. Whitehorne, p. 9). Pero este no es el
Orestes esquíleo, de estatura, que realiza con resolución el oráculo de Apolo. La misión del oráculo
contrasta con el pobre material humano que debe llevarla a cabo. Pero, por el otro lado, no puede
ignorarse que las críticas ascienden desde lo humano hasta lo divino, de tal modo que el mismo
Apolo será reprochado varias veces, hasta por los Dioscuros, por haber mandado algo que no tiene
ninguna esperanza de ser comprendido (1296). Para no redundar en las críticas al dios, baste decir
que la imposibilidad de comprender lo divino causa “un incremento de la sensación de lástima por
todos los involucrados y una profundización de la aversión hacia el tipo de dios que podría haber
exigido tal acción” (Whitehorne, p. 9).

La brecha insalvable que hay entre lo humano y lo divino es enfatizada en el diálogo entre Electra y
los Dioscuros. Estos dicen: “ella tiene marido y casa. No es ella quien ha sufrido lamentablemente
excepto en abandonar la tierra de Argos” (1312). Electra responde, encarnizada: “¿y qué otra cosa
produce mayores lamentos que abandonar las fronteras de la patria?” (1314). Los Dioscuros, por
supuesto, no comprenden el sufrimiento de ella, al igual que ella no es capaz de comprender el
punto de vista semi-divino de aquellos. Sin embargo, es llamativo que ni siquiera estos démones
sean capaces de explicar el oráculo de Apolo. La tesis de Whitehorne es que Eurípides nos muestra
aquí “sus ideas acerca de la culpa de Apolo” (p. 13), cuya conducta sería imposible de explicar
incluso para ellos.

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Pero me parece que esto deja inadvertido lo que en realidad sucede con Apolo. Lo que se ignora en
esta interpretación es la presencia en la trama de divinidades que son anteriores al orden olímpico.
La tensión entre lo olímpico y lo ctónico ya había sido puesta de relieve cuando el Corifeo le
preguntó a los Dioscuros: “¿por qué siendo dioses los dos y hermanos de la víctima no habéis
alejado a las Keres del palacio?” (1300). No han hecho nada porque, en realidad, no podían hacer
nada. “La fuerza del destino -responde Cástor- las arrastró donde era menester” (1303). Y completa
la frase precisamente con aquello que no es capaz de comprender: “y las torpes órdenes de la lengua
de Febo” (1304).

A partir de esto cabe reformular también la incomprensión de la actuación de Apolo. Quizá lo que
sucede es que, de la misma forma que los Dioscuros no han podido alejar a las Keres, Apolo no
puede oponerse a esa ley que todo lo domina y que se llama Destino o Necesidad (anágke). Pero
este es un recurso que, en realidad, explica muy poco. En efecto, parece ser la última instancia
explicativa a la que la inteligencia puede recurrir cuando no ha podido comprender las cosas de
ninguna otra manera.

La totalidad de la obra puede interpretarse, entonces, en relación con la estrechez de “nuestra vista
de mortales” (1236). Esta estrechez ha sido instanciada, por nombrar las escenas tratadas aquí, en la
incomprensión que Electra tiene de sí misma, en su incapacidad de reconocer a su hermano, en su
censura de que haya venido escondido, en su incomprensión de que Apolo hubiera mandado el
matricidio, etc. Al final, se ha visto, todo lo que puede hacer el intelecto humano es aceptar las
cosas como necesarias y destinadas. La actitud más consonante con esta forma de ver la existencia
humana, la del Labrador, puede ser caracterizada como la realmente noble y sensata.

Bibliografía
Jouanna, J. Qui est la fille de Tyndare ? Texte (v. 479 sq.) et interprétation du premier Stasimon de
l'Electre d'Euripide (v. 432-486). Revue des Études Anciennes, 1998.

Whitehorne J. E. G. The Ending of Euripides' Electra. Revue belge de philologie et d'histoire, 1978.

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