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Tod (griech. θάνατος; lat. mors; engl. death; frz.

mort)
A. Außereuropäische Kulturen. – Daß menschli-
che Existenz mit dem T. unwiederbringlich zu Ende
gehen könne, ist ein kulturgeschichtlich später Gedan-
ke, der erstmals im ‹Gilgamesch›-Epos seinen Aus-
druck findet [1]. In den meisten archaischen, europäi-
schen und außereuropäischen Kulturen wird der T.
nicht als Ende der Existenz, sondern als Übergang in
eine andere Seinsform verstanden und mit der Idee der
Reinkarnation in Verbindung gebracht, die man in
den Philosophien und Religionen Indiens und der
Kosmologie nordamerikanischer Indianerkulturen, der
platonischen und neuplatonischen Philosophie, der
Orphik und anderen Mysterienreligionen des alten
Griechenlands ebenso findet wie im frühen Christen-
tum oder im Hinduismus und Buddhismus. Die gän-
gigsten Begriffe für den T. sind darum Metaphern des
Übergangs, der Wanderung oder der Reise, der Be-
freiung oder des Abschiednehmens, des Schlafs, der
Krankheit [2].
In rituellen Handlungen versucht man dem T. sym-
bolisch zu begegnen: in Tempelinitiationen, den My-
sterienreligionen und Geheimgesellschaften, ekstati-
schen Religionen mit ihren ‹rites de passage›, in To-
tenbüchern und der Ars moriendi-Literatur oder in
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Beerdigungsritualen. Die unterschiedlichen Vorstel-

lungen über das Jenseits und seine kausale Verbin-
dung mit dem zeitlichen Leben finden ihren Ausdruck
in den entsprechenden Formen der Lebensführung und
Lebensgestaltung und prägen die Einstellung gegen-
über dem T. als einem gefürchteten, begrüßten oder
stoisch ertragenen [3].
Der Glaube der Hinduisten und Buddhisten an das
Karma, die Verknüpfung zwischen der Gestalt der
persönlichen Reinkarnation und Schuld und Verdienst
im vorausgehenden Leben, erweckt den Wunsch nach
Vervollkommnung und Wiedergeburt zu höherer Exi-
stenz oder nach dem todlosen Zustand (Nirwana) [4],
der dem Saṃsāra Ö (s.d.), dem fortgesetzten Geburt-
Sterben und T.-Leben ein Ende setzt [5]. In der tibeta-
nischen Tradition des ‹Bardo Thoedol› werden dabei
sechs verschiedene Zwischenzustände zwischen T.
und Wiedergeburt, ‹bar-do› genannt, unterschieden,
von denen zu hören (thos) zur Selbsterlösung (grol)
führen kann [6].
Der chinesische Konfuzianismus verhält sich ge-
genüber der Frage nach einem jenseitigen Leben selt-
sam agnostisch, er begnügt sich mit der Devise des
Sterbens und doch nicht Vergehens [7]: durch ein tu-
gendhaftes Leben, das über längere Zeit in Erinnerung
bleibt [8]. Für den Taoismus dagegen zählt überhaupt
nur das Leben jetzt, und der T. als das «gottgegebene
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Lösen der Bande» (di zhi xian jie) [9] gehört zum
Leben wie die Nacht zum Tag oder die verschiedenen
Glieder zu ein- und demselben Körper. Eine pessimi-
stischere Sicht des Lebens und die Idee des T. als
Übergang in ein weiteres Leben kehrt in China erst
nach seiner Eroberung durch den Buddhismus im 4.
Jh. n.Chr. ein [10].
Allgegenwärtig ist der T. in der altägyptischen Kul-
tur, die von der Auffassung geprägt ist, daß nur aus
dem T. das Leben geboren werden könne. Durch ein
schon zu Lebzeiten errichtetes Grab, das Haus für die
Ewigkeit [11], will der vornehme Ägypter sich selbst
schon als tot und sein Leben als vollendetes Ganzes
vor Augen stellen, sich durch ein tugendhaftes Leben
– und durch Vermeidung der im ägyptischen Toten-
buch (‹Pert Em Hru›) aufgelisteten Verfehlungen –
ins soziale Leben einprägen und durch Mumifizierung
vor dem zweiten, endgültigen T. bewahrt werden
[12].
B. Antike. – 1. Das Wort θάνατος, seit der ‹Ilias›
belegt, mit religiösen und dichterischen Deutungen
vielfach belastet, geht bereits in der Vorsokratik in
die philosophische Sprache ein. Der Sache nach ist
die Frage der ionischen Naturphilosophen nach dem
Ursprung (ἀρχή) des Seienden – sofern sie sich nicht
nur auf das Entstehen, sondern auch auf das Vergehen
der Dinge richtet – ein Versuch, den T. zu begründen,
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d.h. in einem Urgrundzugrunde gehen zu lassen. Dies

zeigt sich bei ANAXIMANDER, der das Apeiron Ö
(s.d.), Prinzip aller Gegensätze wie Entstehen und
Vergehen, vom T. ausschließt (ἀθάνατον ... καὶ
ἀπώλεθρον) [13], noch deutlicher bei PARMENI-
DES, für den es überhaupt kein Entstehen und Verge-
hen, sondern nur das Seiende gibt [14]. Der T. wird
gedanklich ausgeschaltet, bevor er – nach den überlie-
ferten Fragmenten zu schließen – beim Namen ge-
nannt wird. Das Wort θάνατος erscheint erst bei HE-
RAKLIT, der den T. in den Kreislauf des Werdens
einfügt und damit eine bis zu unserer Zeit wirkende
Todesdeutung schafft. Was wir Leben nennen, ist T.,
der T. ist Leben [15]. Sterben und T. des einen ist Ge-
burt und Leben des anderen [16]. «Feuer lebt der Erde
T. und Luft lebt des Feuers T.; Wasser lebt der Luft
T. und Erde den des Wassers» [17]. Das Ende wird
zum Anfang, und von neuem beginnt das Spiel im
Auf und Ab; wer geboren wird, nimmt es «auf sich zu
leben und den T. zu haben» [18]. Was in der ständig
sich wandelnden Welt Heraklits eines ist, bleibt auch
im Wort ‹T› ungeschieden: der Prozeß, der zum T.
führt; der Punkt, an dem ein Zustand in den anderen
umschlägt und der neue Zustand, der daraus ent-
springt.
2. EMPEDOKLES schafft mit seiner z.T. auf die
Eleaten zurückgehenden Naturphilosophie die Vor-
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aussetzungen für einen neuen Typus der Todesdeu-

tung: Was wir ‹Geburt› nennen, ist Mischung der Ele-
mente zu Einzel wesen, was wir ‹T› nennen, Auflö-
sung der Dinge in ihre Elemente [19] und Rückkehr
in den Urzustand.
Grundsätzlich ändert sich diese Todesdeutung auch
dann nicht, wenn man sich die Welt – wie in der
Folge DEMOKRIT – mechanisch bewegt und aus
Atomen aufgebaut denkt. Nach Demokrits Lehre be-
steht der T. im Zerfall einer zufällig entstandenen Zu-
sammensetzung von Seelen- und Körperatomen und
tritt ein bei mangelnder Zufuhr von bewegenden und
beseelenden Atomen [20]. Diese Vernichtung ist un-
umkehrbar: Unaufhörlich entstehen und zerfallen
immer wieder neue Atomverbindungen.
Von EPIKUR wird die demokritische Todesvor-
stellung übernommen, nicht um ihrer selbst willen,
sondern als Heilmittel der Seele; sie soll die Grundlo-
sigkeit der Todesfurcht beweisen. Gutes und Schlim-
mes, so legt Epikur dar, beruhen auf Empfindung, und
Empfindung haben wir nur, solange wir leben. Der T.
ist Verlust jeder Empfindung und kann daher auch
nicht empfunden werden. Er geht uns darum nichts
an. «Solange wir da sind, ist er nicht da, und wenn er
da ist, sind wir nicht mehr» [21]. Leben und T. schlie-
ßen einander völlig aus, es gibt keinen Zustand (wie
bei Heraklit), der sowohl Leben als auch T. wäre.
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3. Durch PYTHAGORAS findet die orphische To-

desvorstellung Eingang in die Philosophie: Die Seele
des Menschen, von göttlicher Herkunft, ist zur Strafe
in das ‘Gefängnisʼ des Leibes eingeschlossen
(σῶμα = σῆμα), aus dem sie nur der T. befreien kann.
Nach einer Zeit der Läuterung im Hades zieht sie in
einen neuen Körper ein, bis sie schließlich – nach lan-
ger Wanderung durch verschiedene Gestalten – ins
Göttliche zurückfindet [22]. Diese Todesvorstellung,
von Dichtern vielfach abgewandelt, von den Philoso-
phen oft beziehungslos neben eine rein psychologi-
sche Todeserklärung gestellt (EMPEDOKLES) [23],
gewinnt durch Platon ihre philosophische Form und
wird dann zum abendländischen Gemeingut.
In der ‹Apologie› läßt es PLATON im ungewissen,
ob das Totsein ein Nichtsein sei – vergleichbar dem
traumlosen Schlaf – oder aber eine Auswanderung der
Seele an einen anderen Ort [24]. Später entscheidet er
sich für das zweite; der T. ist nichts anderes als
«zweier Dinge Trennung voneinander, der Seele und
des Leibes» [25], ein χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος
[26]. Im T., so sagt er, stirbt das Sterbliche am Men-
schen, das Unsterbliche aber geht unversehrt weg
[27]; die Seele nämlich ist unsterblich, denn sie steht
in notwendiger Verbindung mit der Idee des Lebens
[28]. Mit dem T. treten wir im Grunde ins Leben ein,
und umgekehrt – da jedes Sein aus seinem Gegensatz
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entsteht – kommt das, was wir Leben nennen, aus

dem T. [29]. Der T. ist nicht nur Ende, sondern auch
Anfang des Lebens, Anfang im eigentlichen Sinne;
denn wie die Idee Ursprung der Dinge ist, so ist der
T. Ursprung des (leibgebundenen) Lebens.
Nicht nur ontologisch, auch psychologisch ist die
Negativität des T. das wahrhaft Positive: Erst im T.
ist die Seele «der Torheit des Leibes entledigt»
(ἀφρωσύνη τοῦ σώματος) und kann die Ideen rein,
d.h. ungetrübt von leiblichen Begierden, erschauen
[30]. Der Philosoph strebt darum nur nach dem Einen
– schon in diesem Leben tot zu sein [31], er will Ster-
ben lernen Ö (s.d.).
4. Mit der heraklitischen, materialistischen und
platonischen Todesdeutung ist der Umkreis der philo-
sophischen Bestimmungen im wesentlichen abge-
steckt [32]: Alles weitere ist Modifikation und Kom-
bination. Sprechendes Beispiel dafür ist die Stoa.
Von HERAKLIT übernimmt sie die Vorstellung vom
T. als Umwandlung der Elemente (ἀλλοίωσις [33],
μεταβολή [34]), als stetigem Übergang von einem
Zustand in den anderen. Der menschliche Organismus
ist ein Elementengemisch (σύγκριμα) [35], das dem
T. verfällt, wenn sich die einzelnen Elemente
(στοιχεῖα) verwandeln und eine neue Mischung einge-
hen [36]. Die Verwandlung der Elemente wird aber
meist nicht nach Heraklit, sondern nach Empedokles
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gedeutet: als Auflösung der Elementenmischung und

Rückkehr der Mischungsteile zu den Urelementen.
«Was in dir Feuer war, geht in Feuer über, was Erde,
in Erde, was Luft, in Luft, was Wasser, in Wasser»
[37]. Auch rein materialistische Einflüsse machen
sich geltend, etwa wenn PANAITIOS den T. als Erlö-
schen der Empfindung bezeichnet [38] oder wenn SE-
NECA schreibt: «Mors est non esse» («T. ist Nicht-
Sein») [39].
Gefährdet wird die materialistisch-monistische To-
desdeutung, als schon früh in der Stoa die platonische
Bestimmung des T. als «Trennung der Seele von dem
Leibe» auftaucht [40]. Der Dualismus kann zwar an-
fänglich vermieden werden, indem man – wie
ZENON – die Seele als einen Teil des Körpers, als
das Element des Feuers auffaßt, mit der Begründung,
nur Körperliches könne von Körperlichem getrennt
werden [41]. Doch die Seele wird zusehends selbstän-
diger, und sobald man bestreitet (POSEIDONIOS)
[42], daß sie sich zusammen mit dem Körper auflöse
[43], ist man gezwungen, vor oder nach dem T. des
Körpers einen T. der Seele anzunehmen. Schon bei
CLEANTHES und CHRYSIPP kann die Seele den
Körper überleben und stirbt erst im nächsten Welten-
brand [44]; laut SENECA erleiden diejenigen Men-
schen, welche den Begierden des Leibes verfallen und
das Gute weder erkennen noch befolgen, den T. der
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Seele schon bei lebendigem Leib [45]. Ein dem T.

und allem körperlichen Sein enthobenes Prinzip findet
sich – in Anlehnung an den νοῦς des ARISTOTELES
– erst im Hegemonikon Ö (s.d.) des MARC AUREL
[46].
C. Bibel, Patristik, Mittelalter. – Eine grundsätz-
lich neue Todesauffassung wird durch das Judentum
und Christentum wirksam: Der T. – zumindest der
plötzliche oder vorzeitige [47] – ist der Sünde Sold
[48]. Der Mensch hat das göttliche Gebot mißachtet,
er verfiel darum dem T., so lehrt das ‹Alte Testament›
[49], allerdings in Kontrast auch zur Lehre vom na-
türlichen T. des Menschen, der als ein aus Staub Ge-
schaffener zu Staub werden muß [50]. Das ‹Neue Te-
stament› bringt die Wende: Die Macht des T. ist ge-
brochen, Christus hat ihn besiegt [51]. In der theolo-
gisch grundlegenden Bedeutung des PAULUS fügen
sich die Begriffe ‹Leben› und ‹T› zu einem ähnlichen
Gedankenkreis wie bei Heraklit, nur bezeichnen sie
nicht stoffliche, sondern heilsgeschichtliche Zustände:
Einssein mit Gott und Getrenntsein von Gott. Das
Leben wird durch die Sünde zum T., der T. durch
Christi Heilstat zum Leben [52]. Doch nur die Gläu-
bigen erwachen zu ewigem Leben, den Ungläubigen
droht nach der ‹Apokalypse› ein zweiter T. (δεύτερος
θάνατος), der ihr Dasein nicht nur vor den Menschen,
sondern auch vor Gott auslöscht: die ewige Ver-
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dammnis [53].
Bereits in der Patristik wird die paulinisch-christli-
che Todesauffassung mit der ihr wesensfremden pla-
tonischen Bestimmung (T. = Trennung der Seele vom
Leib) vermengt. Bei PAULUS sind Leben und T. ent-
gegengesetzte, aber auseinander hervorgehende Kräfte
[54]: In dem Maße, wie das σῶμα πνευματικόν
wächst, erstirbt das σῶμα ψυχικόν [55]. An die Stelle
dieser mythischen Mächte treten jetzt mehrere, nach
dem Art-Gattungs-Schema geordnete Privationsstu-
fen. ‹T› bedeutet nun ganze oder teilweise Negation
des Lebens, welches verstanden wird als Einheit der
Seele mit dem Leib und Gott. So zerfällt – nach der
für das gesamte MA gültigen Fassung AUGUSTINS
– der ganze zeitliche T., in welchem die Seele, von
Leib und Gott getrennt, der Auferstehung harrt, in
einen T., der sie von Gott («mors animae»), und einen
T., der sie vom Leibe trennt («mors corporis»). Ewi-
gen T. («mors aeterna») nennt Augustin jenen im NT
erwähnten zweiten T., bei dem die Seele, von Gott ge-
trennt, aber mit dem Leib verbunden, ewige Strafen
erleidet [56].
Die bei Platon entlehnte Unsterblichkeitslehre be-
reitet den christlichen Denkern eine Reihe von
Schwierigkeiten:
a) Eine unsterbliche Seele kennt strenggenommen
keinen T. Wann kann man von einem Menschen
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sagen, er sei im T., fragt Augustin [57] und kommt

zum Schluß: «quoniam si adhuc vivit, ante mortem
est; si vivere destitit, jam post mortem est. Nunquam
ergo moriens, id est in mortem esse comprehenditur»
(«solange er noch lebt, ist er vor dem T.; hat er aufge-
hört zu leben, ist er schon nach dem T. Daher ist sein
Sterben, sein Im-T.-Sein, niemals zu erfassen») [58].
Der T. verflüchtigt sich zu dem unfaßbaren Augen-
blick des Übergangs von einem Zustand in den ande-
ren.
b) Wenn die Seele auch ohne Leib existieren kann,
hat die Auferstehung des Fleisches keinen Sinn. Eini-
ge der alten Kirchenväter (JUSTIN, TATIAN,
ARNOBIUS) lehren deshalb folgerichtig – wie später
in ähnlicher Weise die Averroisten und heute die mei-
sten protestantischen Theologen – einen T. des gan-
zen Menschen: Mit dem Leib stirbt auch die Seele
[59]. Doch der Unsterblichkeitsglaube wird verbind-
lich, der Thnetopsychitismus zur Häresie. Wo der
Platonismus besonders stark hervortritt (AUGUSTIN,
JOHANNES SCOTUS ERIUGENA), preist man den
T. sogar als Befreiung der Seele von dem Banne der
Materie [60]. THOMAS VON AQUIN findet schließ-
lich die für die katholische Kirche bis heute maßgeb-
liche Kompromißformel: Die Seele ist einerseits
etwas Substantielles und darum unzerstörbar (nach
Platon), andererseits als «Form mit dem Körper ver-
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eint» (nach Aristoteles); die leiblose Seele ist darum

ebensowenig die ganze Person wie der seelenlose
Leib [61].
c) Die Vermischung von christlichem und platoni-
schem Denken führt zu einer zweifachen Begründung
des T.: einer biblischen – aus der Sünde – und einer
‘natürlichenʼ – aus der leib-seelischen Doppelnatur
des Menschen (σύνθητον ζῷον). Doch schon der frü-
hen Patristik (ORIGENES, LAKTANZ) gelingt eine
Synthese der sich ausschließenden Erklärungen: Die
Doppelnatur des Menschen ermöglicht zwar den T.,
aktualisiert aber und zur Notwendigkeit erhoben wird
diese Möglichkeit erst durch die Sünde. Eine solche
Lösung erlaubt es zudem, den T. nicht nur als Strafe,
sondern auch als göttliche Gnade, als Erlösung vom
Leiden zu verstehen [62].
In der beginnenden Neuzeit zerfällt diese Synthese.
Die Reformatoren [63] und später die Jansenisten ver-
werfen jede natürliche Erklärung; für sie ist der T.
ausschließlich der Sünde Sold [64]. R. DESCARTES
dagegen begründet den T. – im Anschluß an die pla-
tonische Definition – erstmals wieder rein philoso-
phisch. Er kehrt das Verhältnis aber um: Nicht weil
die Seele entweicht, tritt der T. ein, sondern die Seele
entweicht, weil der T. eingetreten ist. Der T. erfolgt
dann, wenn in der Maschinerie des Körpers etwas zer-
bricht und sie sich zu bewegen aufhört [65].
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D. Renaissance und Neuzeit. – 1. Die mittelalterli-

chen Mystiker deuten das innere Absterben von der
Welt («mortificatio») (s. Art. Ö ‹Sterben lernen›) und
das Einswerden mit Gott in der Unio mystica als To-
deserlebnis. Sie sprechen – im Anschluß an Ambrosi-
us – von einem «mystischen» oder «willensmäßigen»
(θάνατος προαιρητικός) [66] bzw. geistigen T.
(«mors mystica», «mors spiritualis») [67], die Kabba-
listen von einem «T. des Kusses» («mors osculi»)
[68]. Wer in Gott stirbt, der verliert nach MEISTER
ECKHART «alle sîne natürliche eigenschefte» [69]
und empfängt «ein wesen, das bezzer ist dan ein
leben» [70]. Gegenüber diesem wesenhaften Leben ist
das irdische nach NIKOLAUS VON KUES so
Leben, daß es T. ist, so Sein, daß es Nichtsein ist
(«quae ita est vita, ut sit mors; quae ita est esse, ut sit
non esse») [71].
Die Naturphilosophen der Renaissance übertragen
die im mystischen T. gewonnenen Erfahrungen auf
den natürlichen T. Der T. ist ein Übergang in eine an-
dere Seinsweise (CUSANUS) [72] oder – wie PARA-
CELSUS sagt – «ein Austilgung und Untertruckung
der ersten Natur und ein Generation der andern und
newen Natur» [73]. In der All-Einheitslehre des G.
BRUNO gibt es überhaupt keinen T. mehr, nur Ver-
wandlung, Wechsel des Angesichts [74]. G. W.
LEIBNIZ führt später diesen Gedanken weiter aus:
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
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Der T. ist nur ein Formwechsel im Dasein des Indivi-

duums, ein Wendepunkt in seiner fortwährenden Me-
tamorphose. Die Geburt ist eine Entfaltung («evolu-
tio») und Vermehrung («augmentatio») der leiblichen
Erscheinungsform, der T. eine Verpuppung («involu-
tio») und Verminderung («diminutio»). Weil mit jeder
neuen Form eine alte verschwindet, ist jede Geburt
zugleich T., jeder T. zugleich Geburt [75].
Die an Heraklit erinnernde Vorstellung einer Ein-
heit von Leben und T. kehrt in der beginnenden Neu-
zeit immer wieder, aber sie wird – in Anlehnung an
antike und christliche Muster – auf verschiedenste
Weise gedeutet. Für den Platoniker ist der T. Rück-
kehr vom Dunkel ins Licht (G. PICO della MIRAN-
DOLA) [76]; für den Skeptiker ein Ende des Lebens;
um uns mit ihm zu versöhnen, nennt er ihn aber «une
des pieces de l'ordre de l'univers» («ein Stück der
Ordnung des Weltalls»), einen Teil unseres eigenen
Wesens (M. de MONTAIGNE) [77]; für den Theoso-
phen und christlichen Mystiker ist der T. eine Geburt
der «ewigen Freyheit, da keine Furcht noch Schrecken
mehr ist» (J. BÖHME) [78], ein Erwachen zum wah-
ren Leben (ANGELUS SILESIUS) [79]; für den An-
hänger der Metempsychose ein Übergang zu einem
besseren Leben und ewige Palingenesie (G. E. LES-
SING [80], J. G. HERDER [81]); für den Pantheisten
«ein Kunstgriff» der Natur, «viel Leben zu haben» (J.
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
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W. GOETHE) [82]. Modern werden diese Bestim-

mungen erst durch die Bedeutung, die man der Frei-
heit des Einzelnen bei der Gestaltung des T. zumißt.
So wählt nach G. PICO della MIRANDOLA jeder
seine künftige Form selbst, er kann zum Tier entarten
oder zum Göttlichen sich wiedergebären [83]; GOE-
THE geht gar so weit, daß er den T. als «einen selb-
ständigen Akt» der «regierenden Hauptmonas» be-
zeichnet [84]. Je mächtiger das Ich, je größer seine
Tätigkeit, desto bedeutungsloser der T. – dies ist die
charakteristische Haltung der Neuzeit gegenüber dem
T.
2. Die wohl großartigste Synthese aller bisherigen
Versuche, die Einheit von Leben und T. zu denken,
vollzieht der Deutsche Idealismus. Zwar fragt I.
KANT – wie die Aufklärung – nicht nach dem T.,
sondern nach der Unsterblichkeit; für die idealisti-
schen Systematiker jedoch gewinnt der T. eine ent-
scheidende Bedeutung: Er ist der Übergang von einer
begrenzten, partikularen Gestalt zu einer umfassenden
Daseinsform und damit Versöhnung des Absoluten
mit sich selbst. J. G. FICHTE nennt ihn Geburt und
sichtbare Erscheinung eines zweiten, höheren Lebens
[85]; F. W. J. SCHELLING spricht von einer Reduc-
tio ad essentiam, einem Übergang des Menschen vom
Naturreich in das wahre Esse, die Geisterwelt [86],
und für G. W. F. HEGEL ist «der T. der nur unmittel-
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baren einzelnen Lebendigkeit ... das Hervorgehen des

Geistes» [87], der «Übergang der Individualität in die
Allgemeinheit» [88].
Notwendig ist der T., weil nur durch ihn der Wi-
derspruch zwischen der besonderen Erscheinungsform
und der allgemeinen Idee des Lebens gelöst werden
kann. Worin man diesen Widerspruch auch sehen
mag, ob im Gegensatz von Sein und Werden (FICH-
TE) [89], von Zufälligem und Wesentlichem
(SCHELLING) [90] oder in der Unangemessenheit
von Einzelnem und Allgemeinem (HEGEL) [91] –
die Grundform bleibt dieselbe: Indem der Einzelne in
seiner Endlichkeit und Partikularität verharrt, entfernt
er sich von der universalen Natur (F. X. VON BAA-
DER) [92], verliert den Zusammenhang mit dem
Leben und verfällt dem T. Es ist also nicht der T.,
welcher «tötet, sondern das lebendige Leben, welches,
hinter dem alten verborgen, beginnt und sich entwik-
kelt» [93]. Der T. wird zur «Befreiung der inneren
Lebensgestalt von der äussern, die sie unterdrückt
hält» [94]. Er erweist sich so als ein «Aufheben» in
dem von HEGEL formulierten dreifachen Sinn: als
ein «Negieren» und Abstreifen der «toten Hülle» der
Natur [95], als ein Bewahren des Wesentlichen [96]
und als eine «Erhebung in eine höhere Potenz» [97].
F. D. E. SCHLEIERMACHER und mit ihm die
meisten modernen protestantischen Dogmatiker lösen
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
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den Widerspruch zwischen natürlicher und theologi-

scher Erklärung, indem sie jeden Kausalzusammen-
hang zwischen dem T. als physischem und der Sünde
als metaphysischem Vorgang verneinen. Der T. ge-
hört zur Natur des Menschen, erhält aber durch die
Sünde einen negativen Sinn: Er wird zum Übel [98].
3. Die Romantiker und Idealisten verherrlichen den
T. als «das romantisierende Prinzip» (NOVALIS
[99]), sei es wie bei FICHTE und SCHELLING – im
Sinne einer Erhaltung und Steigerung der Individuali-
tät [100], oder – wie bei SCHLEIERMACHER – als
Aufheben des Für-sich-Seins und als Verfließen im
Universum [101]. Nach A. SCHOPENHAUER und
L. FEUERBACH dagegen ist nicht das Leben der
Zweck des T., sondern der T. «der eigentliche Zweck
des Lebens» [102], die «grosse Gelegenheit, nicht
mehr Ich zu seyn» [103]. Für SCHOPENHAUER
zeigt sich im T. der Widerspruch, der in jedem indivi-
duellen Dasein liegt: Produkt eines Aktes zu sein,
«der nicht hätte seyn sollen» [104]. Der T. lehrt den
Menschen, nicht im Ich, sondern im Nicht-Ich das
wahre Wesen zu suchen [105], und ist insofern der
«inspirirende Genius, oder der Musaget der Philoso-
phie» [106]. Er betrifft nämlich nur die zeitliche Er-
scheinung des Lebens [107]; das Individuum, d.h. der
Intellekt und die Welt als seine Vorstellung, wird
zwar vernichtet, aber das wahre Subjekt – der Wille
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
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an sich und dessen unmittelbare Manifestation, die

Gattung – geht aus dem T., wie aus einem Schlaf er-
frischt, neu hervor [108] und zieht eine andere Indivi-
dualität an [109]. Mit derselben Emphase, mit der der
Weltverneiner Schopenhauer den T. als «Erlösung»
[110], als «Strafe für unser Daseyn» [111] und für
den «Fehltritt» der «Individualität» begrüßt [112],
wird der T. vom dionysischen Weltbejaher F. NIETZ-
SCHE gepriesen; denn nur der T. treibt das Leben
voran. Leben ist ein «fortwährendes Sterben» [113].
Es gilt darum – entgegen den christlichen Predigern
des «langsamen T.es» [114] – den «schnellen T.»,
den «T. zur rechten Zeit» zu wollen und den T. als
«Fest» zu feiern [115].
Auch FEUERBACH sieht im T. das Ende der Per-
son. Es gibt zwar ein bleibendes Wesen, doch dieses
ist nicht der Wille, sondern die Menschheit, der ewige
Geist, der den Einzelnen – ähnlich wie bei G. TH.
FECHNER [116] – nach dem T. in die Erinnerung
aufnimmt [117]. FEUERBACH versucht, den T. mit
Hilfe Hegelscher Begriffe zu begründen, aber im Ge-
gensatz zu Hegels Methode hebt er die Widersprüche
nicht auf, sondern fixiert sie. Er geht vom Satz aus:
Was Grund und Prinzip des Lebens ist, ist auch
Grund und Prinzip des T. [118]. Gott ist die Beja-
hung meines Lebens, sofern er mit mir identisch ist;
er ist Negation und metaphysischer Grund meines T.,
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sofern er mir – als Schranke und als Inbegriff der

Dinge außer mir – entgegentritt [119]. Zum wirkli-
chen Grund meines T. wird Gott aber erst durch das
Bewußtsein, die Vernunft. In dem Maße, als ich mir
bewußt werde und mich mit dem Wesen des allgemei-
nen Geistes gleichsetze, verliere ich meine Individua-
lität, und sobald ich völlig Objekt geworden bin, ver-
falle ich dem T. [120]. Die räumlich und zeitlich be-
grenzte Form meines leiblichen Daseins, die mich zu
einem bestimmten Individuum macht, zerfällt [121]:
Der geistige Grund meines T. wird zum physischen.
Der T. ist also nicht Naturnotwendigkeit, sondern ei-
genes, freies Tun [122]. Das Leben besteht gleichsam
darin, sich mitzuteilen, und «das letzte Wort» – hier
argumentiert Feuerbach wie SCHLEIERMACHER
[123] – «ist der T., in welchem Du Dich ganz aus-
sprichst und Anderen einsprichst; er ist der letzte Act
der Mittheilung» [124].
Von diesem Gedanken zehrt dann auch noch E.
BLOCH, wenn er vom «Verschwinden des letalen
Nichts im sozialistischen Bewußtsein» spricht und
den T. des «roten Helden» preist als ein Eingehen in
den «dauernden Bestand» der «Seele der voraufschei-
nenden künftigen Menschheit» [125].
E. Spätes 19. und 20. Jh. – 1. Die vom Positivis-
mus beherrschte zweite Hälfte des 19. Jh. beschäftigt
sich – außer in einigen Variationen des materialisti-
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.239 Tod HWPh Bd. 10, 1235

schen Todesbegriffs [126] – wenig mit dem T. «Death

as a motive is moribund» [127]. Thematisch wird der
T. erst wieder in der Lebens- und der Existenzphilo-
sophie, die erneut nach der Einheit von Leben und T.
fragen, nun aber streng immanent: nach der Gegen-
wart des T. im Leben [128] und im Bewußtsein der
Lebenden. So wendet sich G. SIMMEL gegen die
«Parzen-Vorstellung» vom T. Der T. tritt nicht von
außen an das Leben heran, sondern wohnt ihm inne
als ein apriorisches und formgebendes Moment [129].
Simmel spricht – ähnlich wie R. M. RILKE [130] –
von einem Wachsen und Reifen des T. im Leben des
Einzelnen [131].
Auf wissenschaftlicher Ebene versucht S. FREUD,
die immanente Wirksamkeit des T. durch die Kon-
struktion eines Todestriebs Ö (s.d.) zu erklären, der,
gemäß der konservativen Natur der Triebe, zur Wie-
derherstellung eines früheren, anorganischen Zustan-
des drängt und damit das Ziel allen Lebens, den T.
anstrebt [132].
M. SCHELER will die Immanenz des T. nicht nur
postulieren, sondern phänomenologisch aufweisen. Er
geht dabei von einer Frage aus, die in dieser Form
noch nie gestellt wurde, von der Frage nach dem Ur-
sprung der Todesgewißheit. Nach seiner Auffassung
beruht die Todesgewißheit nicht auf äußerer Beobach-
tung und Induktion, sondern auf Intuition, die jedoch
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.240 Tod HWPh Bd. 10, 1235

verdrängt oder verdunkelt werden kann. Das Leben ist

für unser inneres Bewußtsein als eine geschlossene,
vom T. begrenzte Totalität zugegen. Der vor dem Be-
wußtsein abrollende Lebensprozeß besteht in der Ver-
teilung des Gesamtgehaltes alles Erlebbaren. In dem
Maße, wie der Umfang des Erlebten wächst, nimmt
der Umfang des noch zu Erlebenden stetig ab. Diese
fortschreitende Verringerung des Erlebbaren weist auf
das natürliche Ende des Lebensprozesses hin, auf
jenen Augenblick, in dem der Umfang des Zukünfti-
gen gleich Null wird. Der faktische T. ist nur noch die
zufällige Verwirklichung des inneren T. [133]. Eine
von Scheler abweichende erkenntnistheoretische Be-
gründung des T. geben später P. L. LANDSBERG
[134] und H. KUNZ [135].
2. Einen T. gibt es nur für das Individuum, es kann
«keyner für den andern sterben» (M. LUTHER) [136]
– dieses Thema, in der Reformation angeschlagen,
von der Lebensphilosophie wieder aufgenommen,
wird unter dem Einfluß S. KIERKEGAARDS in der
Existenzphilosophie variiert und weitergeführt.
Mit seinem Todesdenken steht Kierkegaard in der
großen Tradition der christlichen Erbauungsliteratur
(s. Art. Ö ‹Sterben lernen›). Der T. ist für ihn «der
Lehrmeister des Ernstes» [137], der den Einzelnen
immer wieder vor die (ethische oder religiöse) Ent-
scheidung stellt. Der Einzelne möchte vor dem T. in
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.241 Tod HWPh Bd. 10, 1235

allgemeine Betrachtungen ausweichen, Kierkegaard

aber ermahnt ihn, sich mit dem eigenen T. zusammen-
zudenken, seine absolute Gewißheit und die absolute
Ungewißheit seines Zeitpunktes sich stets vor Augen
zu halten.
Dem Einzelnen «seinen eigenen T. geben» (
RILKE) [138]: Bei diesem Gedanken setzt die deut-
sche Existenzphilosophie ein. Wie für Kierkegaard,
so gibt es auch für M. HEIDEGGER und K. JAS-
PERS eine Flucht vor dem T., sei es durch Vergessen,
durch falsche Ruhe in sinnlichen Jenseits- und Un-
sterblichkeitsvorstellungen (Jaspers) [139], sei es
durch Verfallen an die «Alltäglichkeit» des «Man»,
durch ein «Verfügenwollen» über den T. (HEIDEG-
GER) [140]. Sowohl Heidegger wie Jaspers bemühen
sich, das eigentliche Verhalten gegenüber dem T. zu
beschreiben, aber während JASPERS den T. als
Grenzsituation beschwört und Möglichkeiten existen-
tiellen Verhaltens aufzeigt, um den Einzelnen zur Exi-
stenz zu erwecken, sieht HEIDEGGER in der existen-
tiellen Möglichkeit des T. nur einen günstigen Aus-
gangspunkt für die «Herausstellung der ontologischen
Struktur des Seins zum Ende des Daseins» [141].
Nach Heidegger verleiht der mögliche T. dem we-
sensgemäß unabgeschlossenen Dasein seine Ganz-
heit; er ist also ein Ende, aber nicht Ende im Sinn
eines Aufhörens, Reifens oder Fertigwerdens, auch
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.242 Tod HWPh Bd. 10, 1236

nicht eines Verendens, wie beim Tier, sondern er ist

ein Sterben: ein bewußtes «Sein zum T.e» Ö (s.d.)
[142]. In der «Befindlichkeit der Angst» enthüllt sich
dem Dasein der T. als eine ihm wesenhaft zugehörige,
äußerste, unbezügliche und unüberholbare Möglich-
keit [143], die es – um zu eigentlicher Existenz zu
kommen – als seine eigenste Möglichkeit, als die
Möglichkeit «der Unmöglichkeit der Existenz über-
haupt» zu übernehmen hat. Dieses «Vorlaufen zum
Tode» ermöglicht es dem Dasein, es selbst zu sein «in
der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man
gelösten», «ihrer selbst gewissen und sich ängstigen-
den Freiheit zum Tode» [144].
JASPERS beschreibt die Situation des Menschen,
der die vitale Angst vor dem T. des Daseins durch die
«augenblickliche Gegenwart existentieller Wirklich-
keit» zu überwinden sucht, als ständig bedroht von
der noch größeren Gefahr des «existentiellen Todes»,
d.h. der Unmöglichkeit, sich existentiell zu verwirkli-
chen [145]. Objektiv ist der T. das immer gleiche
Faktum, in der Grenzsituation wandelt er sich mit der
Existenz, und es gibt Augenblicke – Jaspers erwähnt
wie G. MARCEL [146] als Beispiel den T. des ge-
liebten Menschen –, in denen ich inne werde, daß der
T. nur die Erscheinung, aber nicht das Sein selbst zer-
stören kann [147].
J.-P. SARTRE und A. CAMUS setzen der «ideali-
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.243 Tod HWPh Bd. 10, 1236

stisch-humanistischen» Todesauffassung («une con-

ception idéaliste et humaniste du réel») [148] der
deutschen Existenzphilosophie eine Abwandlung des
materialistischen Todesbegriffs entgegen: Der T. hat
in diesem Leben keinen Platz, er ist dessen absolute
Negation. Nach SARTRE ist der T. weder eine Dach-
luke zu einem Absoluten noch meine Möglichkeit,
«mais une néantisation toujours possible de mes pos-
sibles, qui est hors de mes possibilités» [149]. Er ist
ein kontingentes Faktum, der Freiheit des Für-sich-
Seins völlig entzogen und darum sinnlos, absurd;
«eile [sc. la mort] vient à nous du dehors et eile nous
transforme en dehors» [150]. Wir können ihn weder
gedanklich erfassen, noch erwarten, noch uns gegen
ihn wappnen; es gibt ihm gegenüber weder eine ei-
gentliche noch eine uneigentliche Haltung [151].
A. CAMUS nimmt die Absurdität des T. als Tatsa-
che hin und versucht aus ihr die Konsequenzen zu
ziehen: Revoltierend gilt es, dem T. so viel und so in-
tensives Leben wie möglich zu entreißen [152]. N.
ELIAS vermag allerdings in diesem «Theater des Ab-
surden» wie auch in den übrigen «existenzphilosophi-
schen Betrachtungen» nur «die Projektion eines
quasi-solipsistischen Menschenbildes auf den T.» zu
sehen, das sich vor der Tatsache verschließt, daß
«Sinn» immer eine «soziale Kategorie» ist [153].
3. HEIDEGGERS «existentiale Analyse» des T.
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.244 Tod HWPh Bd. 10, 1237

bleibt Ausgangspunkt auch für die späteren Reflexio-

nen über den T. In den Hintergrundgerät dabei Hei-
deggers Todesauffassung nach der «Kehre». Beim
späteren Heidegger führt das «Sein zum Tode» nicht
zu jenem «eigens ergriffenen Selbst» [154], das die
eigentliche Existenz ausmacht. Das Dasein heißt nun
der «Sterbliche». Die Sterblichkeit wird durch das
«wesende Verhältnis zum Sein als Sein» bestimmt
[155]. Dabei wird der T. nicht mehr auf das Selbst,
sondern auf das als «Abgrund» erfahrene Sein hin in-
terpretiert [156]. Das Sein zum Tode ist das Verhält-
nis zum ab-gründigen, grund-losen, unermeßlichen,
jedoch maß-gebenden «Spiel» des Seins [157], zu
jenem «Gebirg des Seins» [158], das sich dem aneig-
nenden Zugriff radikal entzieht. So wird der T. mit
jenem Unverfügbaren in Verbindung gesetzt, das sich
als ab-gründiger Grund zeigt.
Die Kritische Theorie stellt Heideggers Ontologie
des T. unter Ideologieverdacht. Heideggers «verzück-
te Hinnahme des Todes», so H. MARCUSE, sei ein
«Instrument der Unterdrückung», «compliance with
the master of death: the polis, state, nature, or the
God» [159], ein Verrat an dem «Versprechen der Uto-
pie» einer nicht-repressiven Gesellschaft [160]. In
einer befreiten Gesellschaft erfahre der Mensch den T.
vor allem, so Marcuse, als eine durch «individuelle
und gesellschaftliche Anstrengungen» überwindbare
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.245 Tod HWPh Bd. 10, 1237

«technische Grenze seiner Freiheit» [161]. Auch für

TH. W. ADORNO schreibt Heideggers «Ontologisie-
rung des Todes» das falsche Leben fest, «reinigt ... so
falsch von Elend und Gestank des animalischen Kre-
pierens wie nur ein Wagnerscher Liebes- oder Erlö-
sungstod» [162] und verschließt sich vor der Mög-
lichkeit eines «gesellschaftliche[n] Zustand[es], in
dem die Menschen den T. nicht mehr verdrängen
müßten, vielleicht anders ihn erfahren könnten als in
Angst» [163].
Adornos Verhältnis zum T. ist allerdings ambiva-
lent. Auf der einen Seite steht die Behauptung –
gewiß auch aus Protest gegen die «Ontologisierung
des Todes» –, daß, wäre der T. das Absolute, «alles
überhaupt nichts» wäre, «auch jeder Gedanke ins
Leere gedacht» würde und «keiner ... mit Wahrheit ir-
gend sich denken» ließe [164]. Und «ohne die Vor-
stellung eines, ja, fessellosen, vom Tode befreiten Le-
bens» könne «der Gedanke an die Utopie überhaupt
gar nicht gedacht werden» [165]. Auf der anderen
Seite räumt Adorno dem T. eine positive Kraft ein. So
wird das Lebendige z.B. als Ausdruck eines «Lebens
als Inbegriff des Todes» verstanden [166]. Das Leben
«erhält sich», «indem es sich vergeudet» [167]. Ein
gewisses Todesprinzip schützt das Leben vor einer fa-
talen Verdinglichung. Dem T. eignet die Negativität
des «Nicht-Identischen», die die starre Identität auf-
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.246 Tod HWPh Bd. 10, 1237

bricht.
In der sog. postmodernen Philosophie, die Katego-
rien wie ‹Subjekt›, ‹Identität› und ‹Totalität› kritisch
hinterfragt, wird der T. als jene Negativität gedacht,
an der das absolute Totalitäts- und Identitätsstreben
scheitert. Nach J. DERRIDA ist der T. die Kraft, die
als «différance» die Identität ständig aufschiebt. Das
Verhältnis des Subjekts zu seinem eigenen T. drückt
sich als das «Abwesend- und Unbewußt-Werden des
Subjekts» aus («le devenir-ab-sent et le devenir-in-
conscient du sujet») [168], das dessen Transparenz
und Identität untergräbt. Der T. ist nicht «das einfache
Draußen des Lebens» («le simple dehors de la vie»)
[169]. Er ist vielmehr im Inneren des Lebens als des-
sen Organisationsprinzip am Werk. Hier folgt Derrida
Nietzsche und Freud. Die sogenannte Dekonstruktion,
die Derridas Denken charakterisiert, ist als jene Pra-
xis des «donner-la-mort» zu interpretieren, die dem
Begehren nach Identität und Geschlossenheit nach-
spürt und deren Unmöglichkeit konstatiert, denn der
T. ist das «Prinzip der Ruine» («le principe de ruine»)
[170].
Die Verdrängung des T. zugunsten des Lebens
zieht für J. BAUDRILLARD eine tödliche Starre des
Lebens nach sich; es verkommt zum ökonomischen
Kalkül: «La mort ôtée à la vie, c'est l'opération même
de l'économique – c'est la vie résiduelle» [171]. Die
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 43.247 Tod HWPh Bd. 10, 1238

«immense Anstrengung, Leben und T. voneinander zu

trennen» («un immense effort pour dissocier la vie de
la mort») [172], erweise sich als fatale Sackgasse, der
man nur durch die Wiedereinführung des T. vermittels
der «Operation des Symbolischen» [173] und durch
die Wiederherstellung der Reversibilität von Leben
und T. entrinnen könne.
G. BATAILLE bringt den T. mit einer romanti-
schen Sehnsucht nach einer «Kontinuität des Seins»
in Verbindung. Der T. bricht die Individualität, die
Diskontinuitäten schafft, auf das allumfassende, ek-
statische Sein hin auf. «Dieses Gefühl der Kontinui-
tät» ist bei der Tötung des Opfertiers ebenso zugegen
wie in der Erfahrung des Mystikers, der sich in der
Nähe des T. bewegt und sich rückhaltlos der «Konti-
nuität des Seins» aussetzt [174], oder in der Erotik als
der «Bejahung des Lebens, die im T. gefunden wird»
[175].
Die schärfste Korrektur der Heideggerschen Tode-
sauffassung erfolgt schon unmittelbar nach ‹Sein und
Zeit› von seinen eigenen Schülern. Der Hauptkritik-
punkt besteht darin, daß der Heideggerschen Tode-
sauffassung die Dimension des Anderen fehlt. E.
FINK z.B. stellt bei Heidegger «einen verhängnisvol-
len ‘Solipsismusʼ auch in der Todesphilosophie» fest
[176].
Auch E. LEVINAS distanziert sich schon früh ra-
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.248 Tod HWPh Bd. 10, 1238

dikal von der Heideggerschen Todesauffassung. Im

Gegensatz zu Heidegger, der den T. als «Möglich-
keit» versteht, denkt Levinas den T. als Unmöglich-
keit jeder Möglichkeit. Der T. ist die äußerste Grenze
des Könnens. Im Nahen des T. ist entscheidend, «daß
wir von einem bestimmten Moment an nicht mehr
können können» («... nous ne pouvons plus pouvoir»)
[177]. Seine Todesauffassung kontrastiert mit der
Heideggerschen vor allem darin, daß er den T. vom
Anderen her denkt: «L'amour de l'autre, c'est l'émoti-
on de la mort de l'autre. ... Nous rencontrons la mort
dans le visage d'autrui» [178]. Dem T. kommt da-
durch eine ethische Bedeutsamkeit zu, die der Heideg-
gerschen existenzialen Analyse des T. gänzlich fehlt.
Levinas erfährt den T. vor allem als «Verantwortung»
gegenüber dem Anderen, gegenüber dessen äußerster
Verwundbarkeit und Ohnmacht. «‘Je suis responsable
de l'autre en tant qu'il est mortel.ʼ La mort de l'autre,
c'est là la mort première» [179].
Anmerkungen.
[1] Vgl. C. VON BARLOEWEN: Der lange Schlaf, in: C.
VON BARLOEWEN (Hg.): Der Tod in den Weltkulturen und
Weltrelig. (1996) 9–91, 15.
[2] a.O. 10ff.
[3] a.O.
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.249 Tod HWPh Bd. 10, 1238

[4] Vgl. T. VETTER: T. im Buddhismus, in: von BARLOE-

WEN (Hg.), a.O. [1] 296–230, 298ff.; vgl. auch: Bei Lebzei-
ten das Todlose erreichen. Zum Begriff AMATA im alten Bud-
dhismus, in: G. OBERHAMMER (Hg.): Im T. gewinnt der
Mensch sein Selbst (1995) 211–223; vgl. Art. Ö ‹Nirvāṇa›.
Hist. Wb. Philos. 6 (1984) 854–857.
[5] von BARLOEWEN, a.O. [1] 37f.
[6] Vgl. W. Y. EVANS-WENTZ: The Tibetan Book of dead
(London 1927); D. M. BACK: Eine buddhist. Jenseitsreise.
Das sog. ‘Totenbuch der Tibeterʼ aus philolog. Sicht (1979).
[7] Vgl. dazu: E. ERKES: Si er bu xin [Sterben und doch nicht
Vergehen]. Asia major, NS 3 (1953) 156–161.
[8] Vgl. W. BAUER: Das Stirnrunzeln des Totenkopfes. Über
die Paradoxie des T. in der frühen chines. Philos., in: von
BARLOEWEN (Hg.), a.O. [1] 247–281, hier: 253–258.
[9] ZHUANGZI: Nan-hua-chen-ching, Kap. 3; dtsch.: Das
wahre Buch vom Südlichen Blütenland, übers. R. WILHELM
(1930) 24; CHUANG TZU: The compl. works, hg. B. WAT-
SON (New York 1968, 21971) 52f.
[10] Vgl. BAUER, a.O. [8] 258ff. 269ff.
[11] Vgl. J. ASSAM: Erlösung durch Rechtfertigung. Altägypt.
Todesvorst., in: von BARLOEWEN (Hg.), a.O. [1] 137–160.
[12] HEKATAIOS VON ABDERA bei DIODORUS SICU-
LUS: Bibl. hist. I, 51.
[13] ANAXIMANDER: VS 12, B 3.

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 43.250 Tod HWPh Bd. 10, 1238

[14] PARMENIDES: VS 28, B 8.

[15] HERAKLIT: VS 22, B 21. B 26.
[16] B 36. B 62.
[17] B 76.
[18] Fragm., hg. B. SNELL (21940) B 20, 11.
[19] EMPEDOKLES: VS 31, B 8f.
[20] Vgl. E. ROHDE: Psyche (1894, 21898, ND 1980) 2,
190.
[21] DIOG. LAERT. X, 125; EPIKUR: Ep. ad Men. 124–126;
vgl. D. PULIGA: ΧΡΟΝΟΣ ε ΘΑΝΑΤΟΣ in Epicuro. Elen-
chos 4 (1983) 235–260; in analyt. Tradition: L. STUBEN-
BERG: Epicurus on death. Grazer philos. Stud. 37 (1990)
185–203.
[22] Vgl. ROHDE, a.O. [20] 161ff.; vgl. Art. Ö ‹Seele›. Hist.
Wb. Philos. 9 (1995) 2ff.; Ö ‹Seelenwanderung›, a.O.
117–121.
[23] J. CHORON: Death and western thought (New York
1963); dtsch.: Der T. im abendländ. Denken (1967) 41; vgl.
auch: ROHDE, a.O. 178ff.
[24] PLATON: Apol. 40 c 9–d 2; e 4–5; vgl. Art. Ö ‹Nichts;
Nichtseiendes›. Hist. Wb. Philos. 6 (1984) 805–836.
[25] Gorg. 524 b 2–4.

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[26] Phaedo 67 d 3f.

[27] 106 e 3–6.
[28] 105 d f.
[29] 71 d 5–e 1.
[30] 65 b–67 b.
[31] 64 a 4–6.
[32] Vgl. A. HÜGLI: Zur Gesch. der Todesdeutung. Versuch
einer Typologie. Studia philos. 32 (1972) 1–28.
[33] HERAKLIT: VS 22, A 16.
[34] SVF 1, 28 (Frg. 102); HERAKLIT: VS 22, A 5; vgl. E.
BENZ: Das Todesproblem in der stoischen Philos. (1929) 4ff.
[35] MARC AUREL II, 3.
[36] a.O. 17.
[37] EPIKTET: Diss. III, 13, 15.
[38] Vgl. BENZ, a.O. [34] 15.
[39] SENECA: Ep. 54, 4.
[40] PLATON, a.O. [26]; ZENON nach STOBAEUS: SVF 1,
38 (Frg. 137); 2, 185f. (Frg. 204); 219 (Frg. 790).
[41] ZENON: SVF 1, 38 (Frg. 138).

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 43.252 Tod HWPh Bd. 10, 1239

[42] Vgl. BENZ, a.O. [34] 22ff.

[43] PANAITIOS nach CICERO: Tusc. disp. I, 78f.
[44] DIOG. LAERT. VII, 157; KLEANTHES: SVF 1, 118
(Frg. 522); CHRYSIPP: SVF 2, 223 (Frg. 811).
[45] SENECA: Ep. 82, 3; 122, 4f.
[46] MARC AUREL XII, 1.
[47] Gen. 38, 7; Hiob 22, 16; Ps. 55, 24; Spr. 10, 27; Jer. 17,
11; 28, 16.
[48] Röm. 6, 23; vgl. auch: Gen. 2, 17; Ps. 9, 18; 90, 7; Spr.
22, 23; vgl. Art. Ö ‹Sünde› und Ö ‹Sündenfall›.
[49] 1. Mose 2, 17; 3, 19.
[50] Gen. 3, 19; Ps. 90, 3.
[51] 1. Kor. 15, 20–28.
[52] Röm. 5, 12–21.
[53] Offenb. 20, 14; 21, 8.
[54] Gal. 4, 3; Röm. 7, 1.
[55] 1. Kor. 15, 44.
[56] AUGUSTINUS: De civ. Dei XIII, 2. 12. MPL 41, 378.
385f.
[57] XIII, 9, a.O. 382f.

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[58] XIII, 11, a.O. 384.

[59] Vgl. J. A. FISCHER: Studien zum Todesgedanken in der
alten Kirche. Die Beurteilung des natürl. T. in der kirchl. Lit.
der ersten drei Jh. (1954) 50–65.
[60] H. DOERRIES: Zur Gesch. der Mystik. Eriugena und der
Neuplatonismus (1925) 51f. 59.
[61] THOMAS AQU.: S. theol. I, 75–89.
[62] FISCHER, a.O. [59] 80ff.
[63] M. LUTHER: 8. Pr. über 1 Kor. 15 (3. 11. 1532). Weim.
Ausg. 36, 578f.; vgl. auch: Enn. Ps. XC (1534/35), a.O. 40/3,
551; vgl. S. F. BEISSER: Hoffnung und Vollendung (1993)
60–68; zu Erasmus: L. E. HALKIN: Erasme et la mort. Rev.
Hist. Relig. 200 (1983) 269–291.
[64] B. PASCAL: Lettre sur la mort de son père (17. 10.
1651). Oeuvr. compl., hg. J. MESNARD 2 (Paris 1970)
851–863, 853.
[65] R. DESCARTES: Les passions de l'âme I, 5f. (1649). 5f.
Oeuvr., hg. CH. ADAM/P. TANNERY 11 (Paris 1909) 330f.
[66] AMBROSIUS: De bono mortis II, 3; III, 9. CSEL 32/1,
704, 12ff.; 710, 16f.; vgl. auch: G. MADEC: S. Ambroise et la
philos. (Paris 1974) 31f. 292f.; TH. KOBUSCH: Freiheit und
T. Die Tradition der ‘mors mysticaʼ und ihre Vollendung in
Hegels Philosophie. Theolog. Qschr. 164 (1984) 185–203.
[67] THOMAS AQU.: 4 Sent. 21, 1, 3, 2c.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.254 Tod HWPh Bd. 10, 1239

[68] W. REHM: Der Todesgedanke in der dtsch. Dichtung

vom MA bis zur Romantik (1928) 239.
[69] MEISTER ECKHART: Von dem überschaue, in: Dtsch.
Mystiker des 14. Jh. 2, hg. F. PFEIFFER (1857, 31914) 519.
[70] Pr. 8. Dtsch. Werke, hg. J. QUINT 1 (1958) 134, 4f.
[71] NICOLAUS CUS.: De docta ignor. III, 10. Akad.-A. 1
(1932) 150.
[72] II, 12, a.O. 109f.
[73] PARACELSUS: De nat. rer. V Bücher und Schr., hg. J.
HUSER (Basel/Straßburg 1589–1605, ND 1971–75) 6, 281.
[74] G. BRUNO: De l'infinito (Venedig 1584); dtsch.: Vom
unendlichen All und den Welten. Ges. Werke, hg. L. KUH-
LENBECK 3 (1904) 21.
[75] G. W. LEIBNIZ: Monadol. § 73 [1714]. Philos. Schr., hg.
C. I. GERHARDT 6 (1961) 619; Théod. I, § 90 (1710), a.O.
152.
[76] G. PICO della MIRANDOLA: De hominis dignitate
(1486/96), hg. E. GARIN (Florenz 1942) 280.
[77] M. de MONTAIGNE: Essais I, 20 (1580, 51588). Oeuvr.
compl., hg. M. RAT/A. THIBAUDET (Paris 1962, 1976) 91.
[78] J. BÖHME: Theosophia I: Von sechs Theosophischen
Puncten (1715) 1507, 73.
[79] ANGELUS SILESIUS: Cherubin. Wandersmann I
(1674), hg. T. RODY (1947) 4f.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.255 Tod HWPh Bd. 10, 1239

[80] G. E. LESSING: Die Erziehung des Menschengeschlechts

§ 94 (1780). Werke, hg. H. G. GÖPFERT (1970–78) 8, 510;
Anm. über J. H. Campes philos. Gespräche (1778/84), a.O.
556f.
[81] J. G. HERDER: Gott (1787, 21800). Sämmtl. Werke, hg.
B. SUPHAN 16 (1887) 560ff.
[82] J. W. GOETHE: Die Natur (1783). Ged.ausg., hg. E.
BEUTLER (1948–71) 16, 923.
[83] PICO della MIRANDOLA, a.O. [76] 107.
[84] GOETHE: Gespräch mit Joh. Falk (25. 1. 1813), a.O.
[82] 22, 675.
[85] J. G. FICHTE: Die Bestimmung des Menschen (1800).
Sämmtl. Werke, hg. I. H. FICHTE 2 (1845) 315.
[86] F. W. J. SCHELLING: Stuttg. Privatvorles. (1810).
Sämmtl. Werke, hg. K. F. A. SCHELLING 1/7 (1860) 476;
Ueber den Zus. der Natur mit der Geisterwelt, a.O. I/9 (1861)
32.
[87] G. W. F. HEGEL: System der Philos. 1: Die Logik (1817,
21827, 31830). Jub.ausg., hg. H. GLOCKNER (1927–40, ND
1964ff.) 8, 433f.
[88] 2: Die Naturphilos., a.O. 9, 716.
[89] J. G. FICHTE: Die Wiss.lehre (1804). Nachgel. Werke,
hg. I. H. FICHTE 2 (1834) 147.
[90] SCHELLING: Stuttg. Priv.vorl., a.O. [86] 474ff.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.256 Tod HWPh Bd. 10, 1240

[91] HEGEL: System der Philos. 3: Die Philos. des Geistes,

a.O. [87] 9, 719; vgl. a.O. 10, 24; a.O. [87] 433f.
[92] F. X. VON BAADER: Elementarbegriffe über die Zeit
(1831). Sämtl. Werke, hg. F. HOFFMANN (1851–60, ND
1963) 14, 82.
[93] FICHTE, a.O. [85] 318.
[94] SCHELLING: Ueber den Zus. der Natur ..., a.O. [86] 55.
[95] HEGEL: System der Philos. 3, a.O. [91] 719.
[96] SCHELLING: Stuttg. Priv.vorl., a.O. [86] 475.
[97] Ueber den Zus. der Natur ..., a.O. [86] 62.
[98] F. D. E. SCHLEIERMACHER: Der christl. Glaube
(1821/22) 1, 330; 2, 86ff. Krit. Ges.ausg. [KGA] I/7, 1, hg. H.
PEITER (1980) 235. 313ff.; vgl. P. ALTHAUS: Die letzten
Dinge (1922, 41933) 82ff.
[99] NOVALIS: Das philos. Werk 2, Nachlese Nr. 30 (18.
Juni 1799). Schr., hg. P. KLUCKHOHN/R. SAMUEL 3
(21968) 559.
[100] SCHELLING: Ueber den Zus. der Natur ..., a.O. [86]
72f.
[101] SCHLEIERMACHER: Über die Relig. (1799) 132, hg.
H.-J. ROTHERT (1958) 73. KGA, a.O. [98] I/12, hg. G. ME-
CKENSTOCK (1995) 127; Dialektik, hg. L. JONAS (1839)
241.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.257 Tod HWPh Bd. 10, 1240

[102] A. SCHOPENHAUER: Die Welt als Wille und Vorst. 2,

IV, 49 (1819/44). Sämtl. Werke, hg. A. HÜBSCHER
(1937–41, 41988) 3, 732.
[103] 41, a.O. 582.
[104] a.O. 581.
[105] 581f.
[106] 528.
[107] 1, IV, 49, a.O. [102] 2, 334.
[108] 2, IV, 41, a.O. 3, 544. 548.
[109] a.O. 574.
[110] 49, a.O. 732.
[111] 41, a.O. 581.
[112] a.O. 563.
[113] F. NIETZSCHE: Nachgel. Frg., Juni-Juli 1885 37[4].
Krit. Ges.ausg., hg. G. COLLI/M. MONTINARI (1967ff.) 7/3,
303.
[114] Also sprach Zarathustra (1883–85), a.O. 6/1, 90.
[115] a.O. 89.
[116] G. TH. FECHNER: Zend-Avesta (1851), hg. M. FI-
SCHER (1919) 170ff.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.258 Tod HWPh Bd. 10, 1240

[117] L. FEUERBACH: Ged. über T. und Unsterblichkeit. To-

desgedanken (1830). Sämtl. Werke, hg. W. BOLIN/F. JODL
(1903, 21960) 1, 72ff.
[118] a.O. 64.
[119] 22–28.
[120] 65ff.
[121] 42ff.
[122] 64ff.
[123] F. D. E. SCHLEIERMACHER: Monologen (1800)
127ff., hg. F. M. SCHIELE/H. MULERT (21914, ND 1978)
81f. KGA, a.O. [101] 382f.
[124] FEUERBACH, a.O. [117] 77.
[125] E. BLOCH: Das Prinzip Hoffnung 3 (1959) 1378.
1381.
[126] Vgl. etwa: E. DUEHRING: Der Werth des Lebens
(1865, 31881) 168–197; vgl. Art. Ö ‹Thanatismus›.
[127] J. JACOBS: The dying of death. Fortnightly Review NS
66 (1899) 264–269, 264.
[128] Vgl. dazu: M. THEUNISSEN: Die Gegenwart des T. im
Leben, in: M. THEUNISSEN: Negat. Theologie der Zeit
(1991) 197–217.
[129] G. SIMMEL: Zur Met. des Todes. Logos 1 (1910/11)
57–70, 58f.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.259 Tod HWPh Bd. 10, 1240

[130] R. M. RILKE: Das Stundenbuch (1905). Sämtl. Werke

(1955) 1, 347f.
[131] G. SIMMEL: Rembrandt (21919) 90.
[132] S. FREUD: Jenseits des Lustprinzips (1920). Ges.
Werke 13 (London 1940, 81976) 40ff.
[133] M. SCHELER: T. und Fortleben [1911–16]. Ges.
Werke 10, Schr. aus dem Nachlaß 1 (1954, 31986) 16ff.
[134] P. L. LANDSBERG: Essai sur l'expérience de la mort
(Paris 1936); dtsch.: Die Erfahrung des T. (1937).
[135] H. KUNZ: Die anthropolog. Bedeutung der Phantasie
(1946) 2, 37–136; vgl. dazu: M. HERZOG: T. und Bewußt-
sein. Versuch einer Darst. der These vom Todesursprung des
Geistes in der philos. Anthropol. von H. Kunz (1983).
[136] M. LUTHER: Acht Sermon geprediget zu Wittenberg in
der Fasten (1522), a.O. [63] 10/3, 1.
[137] S. KIERKEGAARD: Erbaul. Reden 1844/45. Ges.
Werke 13/14, hg. E. HIRSCH (1952) 178.
[138] RILKE, a.O. [130] 347.
[139] K. JASPERS: Philosophie (1932/33, 31956) 2, 224.
[140] M. HEIDEGGER: Sein und Zeit § 52 (1927, 111967)
255–260. Ges.ausg. [GA] 2 (1977) 339–348.
[141] § 50, a.O. 249/GA 331.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.260 Tod HWPh Bd. 10, 1240

[142] § 48, a.O. 242ff./322f.

[143] § 50, a.O. 250/333.
[144] § 55, a.O. 266/353.
[145] JASPERS, a.O. [139] 226.
[146] G. MARCEL: Présence et immortalité (Paris 1959) 182.
[147] JASPERS, a.O. [139] 221f.
[148] J.-P. SARTRE: L'être et le néant (Paris 1943) 615;
dtsch.: Das Sein und das Nichts. Ges. Werke, hg. T. KÖNIG 3
(1991) 915.
[149] a.O. 621/dtsch. 923.
[150] 630/937.
[151] 619ff./920ff.
[152] A. CAMUS: Le mythe de Sisyphe (1942), in: Essais
(Paris 1965) 89–211, 143.
[153] N. ELIAS: Über die Einsamkeit der Sterbenden in uns-
ren Tagen (1982) 82f.
[154] HEIDEGGER: SuZ § 27, a.O. [140] 129/GA 2, 172.
[155] Das Ding (1950), in: Vorträge und Aufsätze (1954,
51985) 157–179, 171.

[156] Der Satz vom Grund (1957, 51978) 186f.

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.261 Tod HWPh Bd. 10, 1241

[157] a.O.
[158] a.O. [155] 171.
[159] H. MARCUSE: The ideology of death, in: H. FEIFEL
(Hg.): The meaning of death (New York/London 1959,
21965) 64–76, 66; dtsch.: Die Ideol. des T., in: H. EBELING:
Der T. in der Moderne (1979) 106–115, 107.
[160] Zu Utopie und T. vgl. U. DIERSE: Et ego in utopia, in:
F. GRUNERT/F. VOLLHARDT (Hg.): Aufklärung als prakt.
Philos. Festschr. W. Schneider (1998) 369–375.
[161] MARCUSE, a.O. [159] 69/dtsch. 110.
[162] TH. W. ADORNO: Jargon der Eigentlichkeit (1964)
129. Ges. Schr., hg. R. TIEDEMANN 6 (1973) 413–526,
517.
[163] a.O. 128/516.
[164] Negat. Dialektik (1966), a.O. 364.
[165] Gespräch mit E. Bloch (1980) 68.
[166] Berg (1968), a.O. [162] 13 (1971) 374.
[167] a.O.
[168] J. DERRIDA: De la grammatologie (Paris 1967) 100;
dtsch.: Grammatol. (1974) 120.
[169] a.O. 205/dtsch. 247.
[170] Apories – Mourir – s'attendre aux ‘limites de la véritéʼ,

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.262 Tod HWPh Bd. 10, 1241

in: Le passage des frontières – Autour du travail de J. Derrida,

Coll. de Cerisy (Paris 1994) 309–338, 335.
[171] J. BAUDRILLARD: L'échange symbol. et la mort (Paris
1976) 201; dtsch.: Der symbol. Tausch und der Tod (1982)
205.
[172] a.O. 225/dtsch. 232.
[173] 201/205.
[174] G. BATAILLE: Oeuvr. compl. 10 (Paris 1987) 691;
dtsch.: Die Erotik (1994) 289.
[175] a.O. 692/290.
[176] E. FINK: Met. und T. (1969) 38.
[177] E. LEVINAS: Le temps et l'autre (Paris 1983) 62; dtsch.:
Die Zeit und der Andere (1984) 47.
[178] Dieu, la mort et le temps (Paris 1993) 122.
[179] a.O. 54.
Literaturhinweise. – Allgemein: H. FEIFEL (Hg.) s. Anm.
[159]. – J. CHORON s. Anm. [23]. – P. ARIES: Essais sur
l'hist. de la mort en occident du MA à nos jours (Paris 1975). –
G. SCHERER: Das Problem des T. in der Philos. (1979). – R.
MARX/G. STEBNER (Hg.): Perspektiven des T. (1990). – K.
FELDMANN/W. FUCHS-HEINRITZ (Hg.): Der T. ist ein
Problem der Lebenden. Beitr. zur Soziologie des T. (1995). –
Antike: E. ROHDE s. Anm. [20] 2, 137–197. 263–335. – E.
BENZ s. Anm. [34]. – J. LEIPOLDT: Der T. bei Griechen und
Juden (1942). – E. HOFFMANN: Leben und T. in der stoi-

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie

 43.263 Tod HWPh Bd. 10, 1241

schen Philos. (1946). – E. MARTIN: Das Problem des Todes

bei Platon. Diss. München (1952). – G. PFANNMÜLLER: T.,
Jenseits und Unsterblichkeit in der Religion, Lit. und Philos.
der Griechen und Römer (1953). – A. SCHNAUFER: Früh-
griech. Totenglaube (1970). – R. S. J. GARLAND: The Greek
way of death (Ithaca, N.Y. 1985). – M. BALTES: Die Todes-
problematik in der griech. Philos. Gymnasium 95 (1988)
97–128. – G. BINDER/B. EFFE (Hg.): T. und Jenseits im Al-
tertum (1991). – CH. SOURVINOU-INWOOD: ‘Readingʼ
Greek death to the end of the class. period (Oxford 1995). –
Bibel, Patristik, MA: C. HARTMANN: Der T. in seiner Bez.
zum menschl. Dasein bei Augustin. Catholica 1 (1932)
159–190. – W. VOLLBORN: Das Problem des T. in Genesis
2 und 3. Theolog. Lit.ztg. 77 (1952) 709–714. – R. BULT-
MANN: Theol. des NT (1948–53, 81958) 222–226.
287–301. 327–348. – J. A. FISCHER s. Anm. [59]. – H. M.
FERET: Der T. in der bibl. Überlieferung, in: Das Mysterium
des T. (1955) 13–126. – E. CHRISTEN: Θάνατος und die ihm
zugeordn. Begriffe beim hl. Justin. Diss. Pont. Univ. Greg.
(Rom 1962). – P. HOFFMANN/A. VOLK: Art. ‹Tod›, in: Hb.
theolog. Grundbegriffe, hg. H. FRIES (1963) 2, 661–678. – I.
MOSSAY: La mort et l'au-delà dans S. Grégoire de Nazianze
(Löwen 1966). – L. WÄCHTER: Der T. im AT (1967). – D.
ROSENTHAL: T. Semant., Stilist, und wortgeograph. Unters.
auf Grund german. Evangelien- und Rechtstexte (Göteborg
1974). – Art. ‹mût›, in: Theol. Wb. zum AT, hg. H. RING-
GREN/H.-J. FABRY 4 (1984) 763–787 (mit Lit.hinw.). – H.
ABRAMOVITCH: Death, in: A. A. COHEN/P. MENDES-
FLOHR (Hg.): Contemp. Jewish relig. thought (New York
1987) 131–135. – A. BORST (Hg.): T. im MA (1993). – D.
SCHÄFER: Texte vom T. Zur Darst. und Sinngebung des T.
im Spätmittelalter (1995). – Renaissance und Neuzeit: R.
UNGER: Herder, Novalis und Kleist. Studien über die Ent-
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
 43.264 Tod HWPh Bd. 10, 1242

wicklung des Todesproblems in Denken und Dichten vom

Sturm und Drang zur Romantik (1922). – W. REHM s. Anm.
[68]. – H. G. BOEHM: Das T.-Problem bei Hegel und Hölder-
lin (1797–1800) Diss. Marburg (1932). – J. MCMANNERS:
Death and the enlightenment. Changing attitudes to death
among Christians and unbelievers in 18th-cent. France (Ox-
ford/New York 1981). – G. FRANKENHÄUSER: Die Auffas-
sungen von T. und Unsterblichkeit in der klass. dtsch. Philos.
von I. Kant bis L. Feuerbach (1991). – 20. Jh.: D. STERN-
BERGER: Der verstandene T. Eine Unters. zu M. Heideggers
Existentialontol. (1934). – K. LEHMANN: Der T. bei Heideg-
ger und Jaspers [1938] (1980). – H. U. VON BALTHASAR:
Apokalypse der Dtsch. Seele (1939) 3, 230–261. – G. HEN-
NEMANN: Der T. in der Philos. der Neuzeit. Universitas 2
(1948) 285–296. – R. JOLIVET: Le problème de la mort chez
M. Heidegger et J.-P. Sartre (Paris 1950). – E. MORIN:
L'homme et la mort dans l'hist. (Paris 1951). – K. RAHNER:
Zur Theol. des T. (1958). – J. M. DEMSKE: Sein, Mensch
und T. Das Todesprobl. bei M. Heidegger (1963). – V. JAN-
KÉLÉVITCH: La mort (Paris 1977). – E. JÜNGEL: T.
(1979). – H. EBELING (Hg.): Der T. in der Moderne (1979).
– TH. NAGEL: Mortal questions (London/Cambridge, Mass.
1979). – G. SCHMID NOERR: Das Eingedenken der Natur
im Subjekt. Zur Dialektik von Vernunft und Natur in der krit.
Theorie Horkheimers, Adornos und Marcuses (1990)
230–275. – H.-M. GERLACH: Dasein als Sein zum T.e oder
T. als Grenzsituation. Identisches und Differentes in den Tode-
sauffassungen von Heidegger und Jaspers. Dtsch. Z. Philos. 39
(1991) 1239–1252. – M. THEUNISSEN s. Anm. [128]. –
B.-CH. HAN: Todesarten. Philos. Unters. zum T. (1998).
A. HÜGLI

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie