Craig Morris en su oficina del American Museum of Natural History (Foto: D. Finnin, AMNH).

IN MEMORIAM
Craig Morris
(1939-2006)
Arqueólogo norteamericano, curador en ejercicio del área sudamericana del American Museum of
Natural History de New York (AMNH) en los últimos 31 años y, por una década, hasta su muerte,
Dean of Science y Vicepresidente del mismo museo. A decir de John Noble Wilford, del The New York
Times (16/6/06): «fue un arqueólogo que ayudó a transformar el moderno conocimiento de la civili-
zación inca y [fue] un líder de la investigación y las exhibiciones en el AMNH».
Su aproximación a la sociedad andina prehispánica la inicia a mediados de la década de los
sesenta, en el marco de un proyecto de investigación interdisciplinario dirigido por John Murra en la
región de Huánuco, y desarrollado a partir de fuentes cronísticas y de un documento administrativo
conocido como Visita de la provincia de León de Huánuco, de Ortiz de Zúñiga (1946 [1562]), el que
inauguró una perspectiva auspiciosa en las investigaciones sobre temas andinos. Desde aquellos años
hizo del Perú antiguo el motivo de sus preocupaciones académicas y profesionales, y, para sentirse
literalmente «en casa», adquirió un departamento en Barranco, Lima, que iba poblando a pocos con
aquello que identificase al Perú en su expresión más acudida: el arte mueble menor. Fue, sin lugar a
dudas, uno de los pocos intelectuales forasteros reconocidos y apreciados por antropólogos, historia-
dores y la especial comunidad de arqueólogos peruanos. Este reconocimiento era similar en el círculo
académico de andinistas en los Estados Unidos.
Sus estudios de bachillerato los hizo en Vanderbilt University, Nashville, y el doctorado en la
University of Chicago, Illinois, donde obtuvo su grado en 1967 con la tesis Storage in Tawantinsuyu,
un sólido documento sobre el sistema de depósitos del Estado inca y sus múltiples implicaciones,
realizado a partir de excavaciones de qolqas construidas en el sitio incaico de Huánuco Pampa. Por
aquellos años, la University of Chicago contaba con profesores de mucho reconocimiento como
Robert Adams, autor de The Evolution of Urban Society; y recibió asimismo,, ex aula, la influencia
académica de John Murra, también graduado en la misma universidad, quien solía llamarle «Craigcito»
en la frescura de la tertulia.
En el marco del 39.o Congreso Internacional de Americanistas realizado en Lima en 1970, al que
asistí, entre varios, gracias a la invitación del doctor Richard Mac Neish, director del Proyecto
Arqueológico-Botánico Peabody Huanta-Ayacucho, conocí a la vanguardia de los investigadores extran-
jeros sobre los incas, los doctores John Murra, John Rowe, Tom Zuidema y, por intermedio de
Carlos Iván Degregori, también a Craig Morris. Semanas después de este evento, Craig Morris
visitó Vilcashuamán (Ayacucho), un sitio inca representativo del Chinchaysuyu; también observó las
excavaciones arqueológicas que, por entonces, se realizaban en sitios tempranos en Huamanga y se
reencontró con Peter Jensen, nuestro supervisor de excavaciones en Pikimachay, antiguo colega suyo
de las jornadas de investigaciones en Huánuco. En aquella ocasión nos notició a varios alumnos su
interés por contar con nuestra participación en el proyecto arqueológico de Huánuco Pampa. Al año
siguiente, en 1971, se inició la temporada de investigaciones sobre «urbanismo compulsivo» incaicos
financiada por la National Science Foundation de los Estados Unidos, en la que participamos estudiantes
de las universidades peruanas y nuestros pares norteamericanos de postgrado.
Desde luego, el uso del muestreo aleatorio es común hoy en las investigaciones arqueológicas
modernas, pero fue Craig Morris quien lo introdujo creativamente por primera vez en el Perú en el
estudio arqueológico del sitio inca de Huánuco Pampa. El muestreo en las excavaciones permitió una
visión de conjunto del sitio y de sus partes, de modo que su incorporación en las investigaciones de
sitios urbanos en los Andes, y su implicancia en el análisis del material recuperado, fue un aporte muy
significativo en el campo metodológico y supuso una ruptura con las formas tradicionales de abordar
las excavaciones arqueológicas. La arquitectura visible del sitio facilitó el diseño del muestreo y la
estructura o recinto fue la unidad básica de la muestra en la que se incluyó tanto el área interna como
externa. La estructura a ser excavada, señaló, debe ser elegida de un universo estratificado de estruc-
turas, es decir, «grupos relativamente homogéneos», para asegurarse así, entre otros logros, «una
muestra representativa de toda la ciudad, con el fin de minimizar la posibilidad de omitir cualquier
patrón importante de actividad». Pero dada la naturaleza compleja de Huánuco Pampa, fue a veces
inevitable el muestreo no probabilístico, aunque muy limitadamente y, más bien, se privilegió el
probabilístico (Morris 1974: 115-116, 122).
También es aporte suyo el haber aplicado, imaginativamente, categorías de análisis como el «urba-
nismo compulsivo» u «obligado» en el área andina —un derrotero teórico actual en las investigaciones
sobre sociedades complejas andinas—, así como el festín, que hoy, sin lugar a dudas, es un tema
paradigmático en la investigación arqueológica prehispánica. El «urbanismo obligado» es una catego-
ría que señala que los centros urbanos internamente diferenciados surgen como consecuencia de la
«planificación estatal centralizada», de manera que la «fundación y rápido crecimiento» de los grandes
centros administrativos, como Huánuco Pampa, obedecen a un patrón impuesto en oposición al tipo
de centros urbanos «orgánicos» y fueron de «importancia capital» porque «permitían la centralización
de una serie de operaciones administrativas, ceremoniales y económicas que eran esenciales para
asegurar la base política, militar y económica sobre la que se sustentaba el Estado». Un rasgo básico
es que este tipo de establecimientos albergaron temporalmente «poblaciones grandes y densas» dife-
renciadas entre sí por su estatus y especialización ocupacional (Morris 1973: 127, 129, 134). Son de
carácter intrusivo y de vida artificial, por lo que era necesaria la construcción de centenares o miles
de qolqas en las que se almacenaban recursos para abastecer a los ocupantes que, según el autor,
vivían en alojamientos construidos con este fin.
Asimismo, el festín fue una categoría introducida en las investigaciones arqueológicas sobre los
incas por Craig Morris, con seguridad debido a su sólida formación antropológica, por lo que estaba
informado de la importancia de otros tipos de celebraciones de redistribución ofrecidos por jefes
magnánimos como los kwakiutl del noroeste norteamericano o los big men de las islas del Pacífico Sur,
así como por lecturas más perspicaces de documentos virreinales y su sociedad académica con John
Murra, un predicador de la importancia de las analogías culturales. El festín fue un modelo ritual que
sirvió para explicar la dinámica oficial de las relaciones político-sociales del Estado inca con las
entidades étnicas e instancias administrativas. Morris identificó el banquete prodigado como una
obligación del Estado inca y en Huánuco Pampa ubicó uno de los escenarios construidos para este
fin, compuesto de espacios abiertos (patios o plazas) y de recintos. Señaló, además, que era un medio
de control sutil para asegurar la colaboración de las poblaciones locales en diversas tareas del Estado
y, a su vez, sellar amistades (Morris y Thompson 1985). Posteriormente, puso énfasis sobre el valor
que tuvo la bebida de maíz o aqha, al señalar que era la esencia de la hospitalidad general, de manera
tal que el Estado impulsó la producción de maíz en zonas ecológicas adecuadas y su posterior cosecha
era trasladada tanto al Cuzco como a sitios provinciales. En tiempos actuales es una categoría de
análisis utilizada por muchos investigadores dedicados a diferentes periodos prehispánicos y es trata-
do desde perspectivas diacrónicas y multidisciplinarias.
Craig Morris veía a los incas con admiración crítica y los estudiaba de manera interdisciplinaria
y con perspectivas innovadoras como los aportes ut supra, que develaron principios y modelos de
organización incas que no coincidían con las generalizaciones señaladas por la historiografía tradicio-
nal. Para él, el Estado inca tenía otros rasgos que la teoría general del poder desconocía. Uno de estos
enfoques novedosos concierne al concepto de variabilidad. C. Morris observó «que lo magnífico del
logro incaico parece residir en su capacidad de aceptar, usar y, tal vez, hasta patrocinar la variabilidad»
(citado por Bruce Mannheim [1999: 16]), en aspectos de la política y la economía; tomando aquella
premisa, el mismo profesor Mannheim observó este rasgo en las lenguas naturales andinas. De esta
manera, propició el abandono de tesis difundidas sobre la uniformidad de las expresiones administra-
tivas y políticas del Estado inca, y concibió al Tawantinsuyu como una representación social heterogénea
en la que coexistían varias culturas andinas y al Estado incaico como una entidad que empleó formas
de dominación múltiples.
Problemas de salud, entre otros importantes asuntos, le impidieron continuar con sus investiga-
ciones en tierras altoandinas, razón por la que dirigió proyectos arqueológicos en la costa peruana. El
primero fue en La Centinela, en Chincha (1984-1988), proyecto que estudió la articulación del
Estado inca con la entidad local conocida como «Chincha», donde el poder inca en la costa sur se
expresó en alianza política y «aparente respeto mutuo», como se evidencia en la fusión de los estilos
alfareros y arquitectónicos incas con los chinchanos (Morris 2004). El siguiente fue en Tambo Colo-
rado (de 2002 a la fecha), un centro administrativo inca ubicado también en la costa sur del Perú. En
ambos proyectos participaron profesionales peruanos y del exterior, y alumnos de las universidades
Católica, San Marcos y de Huamanga, además de estudiantes extranjeros. Por un corto tiempo
también dirigió un proyecto en Cochabamba, Bolivia, a finales de la década de los ochenta.
Otro de los temas de su interés fue la arquitectura inca, a la que aportó con datos nuevos y
encontró algunos principios de organización de la traza de ciertos asentamientos estatales. En Huánuco
Pampa observó que el diseño urbanístico estaba estructurado sobre los principios organizacionales
jerárquicos incaicos de la bipartición, tripartición y tetrapartición (Morris 1990), tema tratado
sobremanera por otras disciplinas, como la etnohistoria y la antropología andinas (Zuidema 1964,
entre otros). También en Tambo Colorado estudió la expresión arquitectónica del palacio inca, que,
como toda residencia de gobernante, tiene más importancia «simbólica y ritualista» por ser «el foco
del poder y la autoridad» (Morris 2004: 299).
Detrás del arqueólogo talentoso e innovador estaba el personaje refinado de muy bien pasar; la
fineza, la sobriedad, el sibaritismo, la bonhomía y el humor fino («graveyard humor», dirían sus
paisanos de la angliparla) eran cotidianos en su vida. Hombre de detalles y exquisiteces, cultivado en
el arte, la filosofía y la literatura. En Huánuco, algunas veces lo vimos leyendo a D. H. Lawrence, a J. M.
Arguedas o al poeta T. S. Eliot. En Lima frecuentaba restaurantes refinados —hoy desaparecidos—
como «Trece Monedas» y «Tambo de Oro», ambos locales concurridos por lugareños y foráneos del
«buen yantar» de la década de los setenta, y otros actuales como «La Gloria» o «La Tiendecita Blanca».
En Huánuco Pampa, como se estilaba durante las campañas de excavaciones por meses, comíamos
cada uno, a mediodía, una lata de atún «Florida», papas y tragos de té; pero en las noches, por turnos,
cocinábamos la cena. Y cuando él estaba con nosotros, nos sorprendía, por ejemplo, con un «pollo
marengo»… y hacía gala de su refinamiento al referir que su origen se remontaba a tiempos
napoleónicos. Crêpe con mermelada era un postre frecuente en el campamento a más de 3800 metros
sobre el nivel del mar. Disfrutaba por igual de las mulizas de nuestro Zenobio Daga, del jazz, del
country music o de las sonatas de Domenico Scarlatti. Reconoció también el valor y significado de la
cocina andina tradicional y, en una ocasión, cuando el cumpleaños 55 de John Murra, celebrado en
1971 entre los edificios incas de Huánuco Pampa, mandó preparar pachamanca, comida que aún no
tenía carta de prestancia como sucede hoy en la novo andino cuisine. Esta reunión fue como una
alegoría de un festín del siglo XVI incaico prodigado a Murra, un «apu» de los estudios andinos.
Por sus sustantivos aportes al conocimiento sobre los incas e incorporar perspectivas sistemáticas
en la investigación arqueológica de sitios urbanos prehispánicos tardíos, fue incorporado a la National
Academy of Science y al American Academy of Arts and Sciences de los Estados Unidos. También fue
miembro de número del Institute of Andean Research de New York y de la Society for American
Archaeology. Fue profesor de las universidades de Brandeis, Cornell y Columbia, en los Estados
Unidos, y profesor visitante en la Facultad de Ciencias Sociales de San Marcos de Lima en 1977,
gracias a una beca Fulbright-Hays. Publicó decenas de enjundiosos artículos sobre economía, políti-
ca, ritual, religión, urbanismo y estética incas; con la coautoría de Donald Thompson, escribió el
libro Huánuco Pampa, y con Adriana von Hagen The Cities of the Ancient Andes y The Inka Empire and
its Andean Origins; de hecho, con esta misma autora tiene otro libro en prensa.
De frágil salud por problemas cardiovasculares que lo aquejaron desde fines de la década de los
sesenta, se vio limitado en ciertos quehaceres que requerían algún esfuercillo, pero que no le «oscu-
recían la vida». En los últimos meses, además de conducirse en sus labores del AMNH, estaba
abocado a cumplir sus compromisos académicos pendientes y en los primeros días de junio del 2006,
de paso por Lima, planeaba la próxima temporada de excavaciones en Tambo Colorado. ¿Trataría de
entrar en la muerte con los ojos abiertos? Pregunta pertinente y sin respuesta, formulada en una
acomodada expresión de Margarite Yourcenar (Memorias de Adriano). Murió en Manhattan, New
York, el 14 de junio de 2006, como resultado de complicaciones de una cirugía del corazón a la que
había sido sometido en el New York Presbiterian/Columbia Hospital, y terminó así su diario trajín
up town, down town… —como en la tonadilla de Peggy Lee, vocalista de la Benny Goodman Band—,
desde las cercanías del Greenwich Village, donde vivía, hasta la calle 79th y Central Park West, donde
se ubica el American Museum.

Julián I. Santillana
Departamento de Humanidades
Pontificia Universidad Católica del Perú
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e.p. c The Incas, Thames and Hudson, London/New York [con A. von Hagen].
 NOTA EDITORIAL

Con la entrega del número 9 del Boletín de Arqueología PUCP se cumplen 10 años de su «vida». Como
queda evidente, este hecho implica que se podía cumplir, en lo general, con la periodicidad impuesta:
la entrega de un número por año. Sin embargo, ya que no se puede encubrir un cierto retraso, este
número corresponde al año 2005, tal como se observa en la carátula. En el ámbito del Perú, una
permanencia seguida y regular de 10 años no constituye una regla que se sobreentiende, tal como
ocurre en muchos otros países. Muchas revistas de arqueología tuvieron una vida mucho más corta;
otras se mantuvieron durante más tiempo, pero ya han desaparecido o se encuentran en un retraso
prolongado. Con estos 10 años, por lo tanto, el Boletín se ha podido consolidar no solo en el ámbito
nacional, sino también en el internacional. Este éxito se debe, en parte, a la interrelación entre la
revista y cada edición del Simposio Internacional de Arqueología PUCP, los que han nutrido la gran
mayoría de sus números. En el mismo lapso se han organizado cinco simposios de este tipo en los que
participaron muchos colegas peruanos y extranjeros. En total, se trata de 199 autores de 17 países,
varios de ellos con más de una contribución. Algunos, como Tom Dillehay (Vanderbilt University,
Estados Unidos), Ian Farrington (Australian National University, Canberra, Australia), William Isbell
(State University of New York at Binghamton, Estados Unidos) y Gary Urton (Harvard University,
Estados Unidos) también se empeñaron como coorganizadores de estos eventos y coeditores de los
números respectivos. Ellos, además, son miembros del Comité Editorial.
Pero no todos los números fueron fruto de estos eventos. Por ejemplo, el primero tuvo como tema
central La muerte en el antiguo Perú: contextos y conceptos funerarios, y no solamente se diferencia de los
demás por tratarse de una convocatoria de colegas expertos sobre el tema sin la realización de un
evento previo, sino, asimismo, por el tema en sí, que no está ligado a periodos específicos como los
demás números (Periodo Arcaico, Periodo Formativo, Huari y Tiwanaku, Inca). Por otro lado, pare-
ce que se ha consolidado la impresión de que el tenor general del Boletín ha sido el de presentarse
como una especie de «manual» de la arqueología peruana, sobre todo entre los estudiantes. Si bien
esto no ha sido la intención, saludo el interés y la aceptación que se desprende de esta interpretación.
Pensé, más bien, que deberían enfocarse temas de relevancia con el fin de llegar a una comprensión
de sociedades por medio de fenómenos de importancia generalizada. Es evidente que los contextos y
los conceptos funerarios constituyen uno de estos temas centrales y se vinculan con muchas áreas
sociales tanto en un sentido funcional como ideológico y su importancia fundamental se ha subrayado
en todos los eventos realizados. Otro tema que forma el núcleo de este número está centrado en las
fiestas, festines, banquetes o, como reza el título, Encuentros: identidad, poder y manejo de espacios
públicos. El subtítulo hace referencia explícita a temas que ya fueron tratados en eventos como el IV
Simposio Internacional de Arqueología PUCP, que tuvo como tema «Identidad y transformación en
el Tawantinsuyu y en los Andes coloniales. Perspectivas arqueológicas y etnohistóricas» (números 6 a
8, cf. Kaulicke 2004; para referencias bibliográficas, véase mi contribución en este número). La
identidad también fue un tema central en el evento sobre Huari y Tiwanaku (cf. Kaulicke 2002a) y lo
será en el número 10 (y probablemente 11), en el que se publicarán las actas del V Simposio Interna-
cional de Arqueología PUCP, que tuvo como título «Procesos y expresiones de poder, identidad y
orden temporal en Sudamérica», realizado entre el 11 y 13 de agosto del año pasado. Esto no significa
que en el futuro se dejen de abordar temas relacionados con los periodos intermedios Temprano o
Tardío. La inserción de un número sin la presencia de un simposio previo tampoco se convertirá en
costumbre, ya que el siguiente nuevamente presentará las actas de uno de estos eventos, como queda
señalado.
Existen varias razones para escoger el tema que se trata en el presente número. En primer lugar
están mis experiencias ganadas en el Proyecto Arqueológico Alto Piura, que dirigí entre 1986 y 1990.
Se excavó un área de plazas superpuestas entre varios edificios monumentales en Nima, zona de
Tamarindo, cerca de Vicús (Kaulicke 1991, 1994, 2000, 2006). Estas plazas se podían reconocer por
la presencia de barro endurecido, probablemente de lodo producido por fuertes lluvias. Sus superfi-
cies se encontraban limpias, pero contenían pozos profundos que se parecían a estructuras funera-
rias, las que estaban llenas de cerámica fracturada, ceniza, huesos, excrementos de camélidos y restos
carbonizados de plantas. La cerámica consistía en pocas formas, básicamente cuencos finos y cánta-
ros, muchos decorados y, posiblemente, de procedencia foránea. Estos contextos, por lo tanto, suge-
rían la presencia de reuniones, probablemente en la misma plaza, durante las cuales se consumían
bebidas y comida. En otro lugar del mismo complejo había instalaciones que se parecían a las cocinas
de chicha actuales. Las vasijas grandes asociadas también se usaban para recipientes de neonatos,
enterrados como en un acto de fundación de edificios o plataformas. Si bien muchas de estas eviden-
cias corresponden a Vicús-Tamarindo C, una variante norteña del estilo Mochica, esta costumbre de
enterrar vasijas relacionadas con la producción y el consumo de bebidas (probablemente alcohólicas)
ya se inicia antes, con Vicús-Tamarindo B, que es una variante del estilo Vicús (para más detalles,
véase el artículo final). Estas evidencias hubieran merecido un tratamiento más extenso y quería
dedicarme a esta tarea, pero esto habría requerido un tiempo prolongado de documentación y de
análisis del que no disponía.
La segunda razón radica en otro estudio que preparé para el IV Congreso Internacional de
Etnohistoria, realizado en la Pontificia Universidad Católica del Perú en 1996. Este estudio se basaba
en una lectura pormenorizada de la Suma y narración de los incas de Juan de Betanzos (1987 [1551-
1557]), una de las crónicas más tempranas y que se basa en informaciones directas de miembros de
la aristocracia inca, transmitidas en runasimi y traducidas por el autor. Si bien mi interés se enfocó en
aspectos relacionados con la muerte y su tratamiento conceptual y ritual entre los incas, también me
llevó a un concepto particular del tiempo, ya que las fiestas de la muerte (purucaya) forman ciclos con
otras fiestas celebradas después del nacimiento y del ascenso al trono, así como el casamiento con su
esposa principal. En toda esta obra se vislumbra, claramente, el papel central que ocupan las fiestas en
la vida de los soberanos y también después de la muerte. Esta relevancia fundamental, bastante
diversificada y con motivaciones múltiples, merece un estudio más profundo y demuestra el alto valor
de las fuentes históricas en el tratamiento del tema general. Lamentablemente, mis intentos de invitar
a colegas etnohistoriadores para contribuir a este volumen no tuvieron mucho éxito, con la excepción
de la contribución de Eleonora Mulvany. Los arqueólogos cuyo tema se relaciona con periodos tar-
díos evidentemente hacen uso de estas fuentes también, pero un tratamiento más exhaustivo hubiera
sido fundamental.
Una tercera razón fue la aceptación de Tom Dillehay de participar como coeditor. El ya había
publicado un artículo en el número 7 del Boletín, con el título El colonialismo inka, el consumo de
chicha y los festines desde una perspectiva de banquetes políticos, el que, si bien cabía en la temática
general del IV Simposio, constituye también una especie de preparación para el tema que nos ocupa
en el presente volumen. Gracias a sus contactos, se consiguió la participación de varios colegas como
Beth Conklin, así como Gustavo Politis y sus colaboradores; a él se debe también la introducción y
una contribución de carácter más teórico. Este conjunto de artículos aporta un tercer componente
fuera de interpretaciones de la materialidad arqueológica y de las fuentes históricas, y precisa dedi-
carse a la etnografía, en particular aquella que se realiza con el fin de aportar aspectos más teóricos
aplicables a los contextos arqueológicos.
Por todo esto, queda claro que el tema es de tal amplitud y complejidad que las contribuciones
reunidas en este número no pueden cubrir todos los aspectos que deberían cubrirse. Este conjunto de
trabajos, por tanto, representa, más bien, una especie de «muestrario» cuya lectura debería animar a
colegas en el Perú a dirigir su interés hacia este tema, de servir de guía para tratarlo dentro de la
complejidad debida, de enfatizar la necesidad de trabajos interdisciplinarios y de reemplazar teorías
de antaño con la metodología y el bagaje teórico que deberían caracterizar los trabajos arqueológicos
modernos tanto en el campo como en el gabinete, así como en su formulación publicada.
Por el otro lado, es necesario subrayar que la ocupación con las fiestas no es una innovación
reciente, como podría parecer por la moda desatada de enfatizar su aspecto político, plasmado en
muchos eventos especializados sobre el tema tanto en América del Norte como en varios países
latinoamericanos. Uno de los que se dedicó al estudio de este tema fue Craig Morris a raíz de los
análisis de las importantes excavaciones en Huánuco Pampa. Por esta razón, Tom Dillehay se puso
en contacto con él para ofrecerle el escribir un artículo para este número. Craig aceptó, pero no
pudo terminarlo. De acuerdo con ello, hay suficientes razones para dedicar este número a él y para
publicar una necrología a cargo de Julián I. Santillana, quien lo conoció de cerca por haber partici-
pado en varios de sus proyectos. Pero la decisión tomada no solo se basa en el reconocimiento de la
importancia destacada de su obra. Tuve el privilegio de conocerlo desde la década de los setenta,
cuando trabajé con Ramiro Matos Mendieta en el Colegio Real, adonde acudió a menudo. Nos
encontramos en muchas ocasiones posteriores, de modo que lo conocí bien y le tuve un gran aprecio
y respeto por la calidad de sus trabajos y sus publicaciones, con las que se convirtió en uno de los
arqueólogos más importantes que se han dedicado al estudio de los incas. Por otro lado, es la
segunda vez que se ha decidido proceder de esta manera. En el número 5 se hizo lo propio con Karen
Mohr-Chavez, mientras que los números 6 a 8 estaban dedicados a Franklin Pease, si bien por
problemas ajenos a mi voluntad no pudo formalizarse esto como se hizo con Morris y Mohr-Chávez.
En este sentido, el aspecto de conmemorar a colegas no es una innovación de este número, sino casi
ya una costumbre del Boletín.
Por último, queda agradecer la colaboración de muchos que han posibilitado la publicación de
este número. En primer lugar, quiero expresar mi gratitud a Tom Dillehay, quien ha sido fundamental
en la tarea de confeccionar el contenido, por haberme apoyado en escoger el tema, por haber acepta-
do fungir como coeditor, discutir el rumbo de la temática, escribir un texto distribuido entre los
autores, contactar con colegas amigos o conocidos de él, por haber entregado dos textos para la
publicación, así como haber corregido los resúmenes en inglés. Durante todo el largo proceso de la
obtención de los manuscritos hasta la terminación del machote ha mostrado constante interés y
dedicación pese a sus múltiples tareas y frecuentes viajes. Asimismo, debo darle las gracias a todos los
autores y también a aquellos que fueron invitados, pero que, por razones diversas, tuvieron que
desistir. Agradezco a Julián I. Santillana por haber escrito la necrología de Craig Morris, así como a
Jean-Pierre Protzen y Adriana von Hagen por haber conseguido la foto de Craig que aparece en el
obituario y por haber facilitado su bibliografía, y al American Museum of Natural History de New
York por la autorización de la publicación de la imagen mencionada. En cuanto a los preparativos
para la publicación, es, como siempre, un deber muy especial el expresar mi profundo agradecimiento
al señor Rafael Valdez, quien, desde sus inicios, se encarga de los trabajos de edición. La colabora-
ción con él, que coincide con el aniversario del Boletín, no solo se limita a la publicación de estos
volúmenes, sino también incluye otros proyectos editoriales dirigidos por mí durante el mismo lapso
de tiempo. Hugo Ikehara, de la Especialidad de Arqueología PUCP, ideó el diseño de la carátula de
este número. Mis agradecimientos también se extienden a la doctora Pepi Patrón, Jefa del Departa-
mento de Humanidades, por haber agilizado los trámites pertinentes, y a la magíster Patricia Arévalo,
Directora General del Fondo Editorial PUCP, por haberse encargado de su publicación.

PETER KAULICKE
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 19-24 / ISSN 1029-2004

INTRODUCCIÓN*

Tom D. Dillehaya

1. Preámbulo

¿Por qué la gente se compromete a realizar encuentros sociales? ¿Por qué invertir tiempo y recursos en
dichas prácticas? ¿Cuál es el beneficio que se obtiene de estos encuentros y reuniones? ¿Por qué están
interesados los arqueólogos de manera tan particular en ellos, en los monumentos públicos de gran
escala y en los espacios públicos que sirvieron para estas actividades? ¿Por qué están dichos compor-
tamientos tan relacionados con locaciones, diseños arquitectónicos y paisajes particulares? ¿Qué tan
a menudo ocurren estos encuentros? ¿Cómo eran administrados? ¿Por un grupo, muchos grupos, una
sucesión o rotación de grupos u otras formas de administración? Si se trata el tema de manera
general, los acontecimientos públicos tienen un carácter persuasivo debido a que aspectos específicos
de la conducta humana cognitiva y social hacen que estos eventos llamen poderosamente la atención
y sean apropiados en el ámbito político (Bondi 1993; Gallagher 1993; Abercrombie y Longhurst
1998). De hecho, el despliegue público y la atención son temas importantes. Muchos antropólogos
han demostrado, por ejemplo, cómo la atención visual en dichas reuniones es de trascendencia para
los seres humanos, ya que la atención contribuye a su seguridad ontológica (Gallagher 1993; Sosis
2000; Whitehouse 2004) y brinda la oportunidad y experiencia para negociar posiciones e identida-
des sociales en diversos tipos de comunidades, tanto en el pasado como en el presente.
El alcance de los artículos que aparecen en este número del Boletín de Arqueología PUCP abarca
una presentación detallada de evidencias etnográficas, etnohistóricas y arqueológicas y el uso de
conceptos teóricos y metodológicos para estudiar los roles y significados variables de los encuentros
públicos. Abajo se presenta una breve introducción que aborda los temas de estudio principales
tocados por las diversas contribuciones contenidas y se expone un comentario final acerca de nocio-
nes implícitas seleccionadas inspiradas por ellas. En la última sección de este volumen, Peter Kaulicke
ofrece un comentario más detallado sobre los artículos en relación con aspectos específicos de la
arqueología de los Andes Centrales.
Sin tener en cuenta, por el momento, los diversos roles y significados de los encuentros, es
importante remarcar la persistencia de las reuniones públicas y los encuentros sociales, así como su
recurrencia a lo largo del tiempo y del espacio (Moore 1996; Allen 1999; Dietler y Hayden 2001).
Las asambleas y reuniones públicas, sean de carácter social, religioso, político y/o económico, cons-
tituyen lugares perdurables y expresan tanto un sentido de tiempo como uno de compromiso. En
considerable medida, un sentido de tiempo se conforma de respuestas a una serie de ritmos determi-
nados de acuerdo con interrelaciones de tiempo y espacio en el universo natural que van desde ciclos
diurnos a los ritmos de las estaciones. La manera como una comunidad se queda unida o pendiente
de dichos ritmos varía a lo largo del tiempo y del espacio en tanto el sentido relativo ligado a aquellos
ritmos se transforma y cambia en relación con los significados sociales otorgados a ellos. Asimismo,
un sentido de programación de eventos públicos se conforma y se realiza por medio de diversos
sistemas de disciplina social, sean estos en términos generales, seculares o religiosos. Cada uno de
esos sistemas toma forma dentro de escenarios particulares y alcanza ciertos objetivos de acuerdo con
preparativos espaciales evidentes al interior de aquellos marcos, sean estos templos, palacios, plazas

* Traducción del inglés al castellano: Rafael Valdez

a
Vanderbilt University, Department of Anthropology. Correo electrónico: tom.d.dillehay@vanderbilt.edu
20 TOM D. DILLEHAY

para danzas de pequeña escala y ejemplos semejantes. A estos eventos también se les da un sentido de
significado mediante las relaciones de la gente con una variedad de instrumentos y artefactos que van
desde bienes exóticos, símbolos, instrumentos astronómicos y otros objetos elaborados. En suma, los
encuentros públicos despliegan tanto un sentido de tiempo social como de espacio social, los que se
hacen y se rehacen de acuerdo con prácticas y relaciones sociales que operan en el interior y entre
cada uno de estos campos.

2. Comportamientos colectivos

El análisis de los géneros expresivos de los encuentros públicos puede indicar algo acerca de cómo los
agentes individuales y colectivos creaban y conceptualizaban sus relaciones e identidades para con sus
comunidades como un todo (Nacuzzi 1998; Sosis 2000). Esto se debe a que los encuentros colectivos
—de modo especial los contextos de rituales públicos etnográficos, donde se enfatizan la acción,
administración, experiencia y conciencia popular— pueden explicar mucho más acerca de las sensi-
bilidades y objetivos de los actores y grupos humanos que lo que pueden ofrecer las discusiones
acerca de ideologías y normas. Estos temas son parcialmente analizados en sus respectivos trabajos
por el autor de esta introducción y por Beth Conklin. El autor toma en consideración las «voces» de
la elite y de los individuos comunes, las interrelaciones entabladas y el manejo de los eventos públi-
cos, la información que las reuniones públicas contienen acerca de las sociedades y el pluralismo de
los encuentros públicos y sus contextos y significados más amplios. También se trata de la versatilidad
de la acción colectiva y de cómo los actores disminuidos o marginados, en este caso los individuos
comunes, con frecuencia adaptan prácticas colectivas para sus propias condiciones e intereses, con lo
que se promueve una comprensión particular de identidad, manejo administrativo, memoria y per-
petuidad. Se toman breves casos del pasado prehispánico del Perú y el presente etnográfico de Chile.
Por su parte, en su trabajo, Conklin analiza festividades de carácter intercomunitario en un grupo
indígena contemporáneo del Brasil, los wari’. En los rituales públicos estructurados en torno de actos
y símbolos de trasgresión, castigo, depredación y muerte, los grupos wari’ negocian sus relaciones
con aliados y potenciales aliados. Estos encuentros rituales tienen un papel importante en los inter-
cambios de información, así como en la definición y el mantenimiento de alianzas, lo que en el
pasado ayudó a los wari’ a arreglárselas con presiones históricas de violencia interétnica y epidemias.
En este trabajo se observa que, si bien la política intercomunidades ayuda en la construcción de una
comunidad políticamente viable y en la creación de una unidad —fragmentada a veces— no se
pueden concretar una comunidad política íntegramente inclusiva y una unidad definitiva, debido a
que siempre existirá un factor externo de carácter constructivo, un aspecto externo a las comunidades
que hace posible su existencia. En este caso, las fuerzas antagónicas, al parecer, no desaparecen, y las
prácticas políticas se caracterizan por el conflicto y la división (cf. Boccara 2000).

3. Locaciones, escalas y tipos de encuentros

En las reuniones públicas, las relaciones se negocian mediante interacciones que utilizan recursos
apropiados (Allen 1999; Dietler y Hayden 2001). Los lugares donde esto ocurre conforman contextos
para la representación escénica organizados tanto por los miembros competentes, quienes por lo
menos llevaban los recursos del cuerpo humano a dichas interacciones, o por practicantes y líderes,
los que, hábiles y poderosos, portaban recursos externos adicionales (v.g., símbolos de poder, bienes
exóticos, bebida y comida, drogas, instrumentos musicales, entre otros) para estructurar, orientar y
negociar (si no controlar) las reuniones. Para los propósitos de este número del Boletín, los editores
estamos interesados en los correlatos y significados arqueológicos de estas reuniones, de los ambientes
construidos cultural y socialmente designados para ellas (v.g., plazas para danzas, templos, palacios,
patios y cementerios), así como de los artefactos y contextos asociados. Pero se debe tomar en cuenta
que un ambiente construido no está necesariamente reservado para la realización de un evento social
público. También puede ocurrir en lugares revestidos con asociaciones y significados recurrentes,

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 INTRODUCCIÓN 21

tales como espacios abiertos sin arquitectura destinados para comida y bebida ritual, danza y
acontecimientos de carácter ritualístico, algo que quizá se ejemplifica mejor en el caso de los
cazadores-recolectores. En la contribución de Gustavo Politis, que trata de una locación ritual de
cazadores-recolectores registrada con métodos arqueológicos en la pampa argentina, se tratan di-
versas líneas de evidencia interdisciplinaria en el sitio de La Calera en términos de los depósitos
culturales que representan una pequeña área ritual no jerarquizada conformada por una sucesión
de numerosas ceremonias. Los rasgos del sitio no solo permiten el estudio de aspectos sociales e
ideacionales de los cazadores-recolectores, sino también la discusión de las evidencias e indicios
arqueológicos de estas importantes perspectivas.
Por otro lado, muchos eventos sociales se dan en lugares construidos especialmente definidos por
escalas diferenciadas de arquitectura, por espacios diseñados y ciclos programados de manera formal
de estos eventos, y por comunidades jerárquicas, tal como lo sugieren la mayor parte de las contribu-
ciones arqueológicas en este número. Es decir, estos eventos suceden, por lo general, en lugares
especiales construidos específicamente para estas ocasiones y están sujetos a un programa de carácter
formal o informal, por lo que se separan días o épocas específicos del año. Un propósito de los
espacios destinados para los eventos sociales es asegurar su reiteración cíclica. Se señalan estos
aspectos específicos debido a que varios de los artículos de este número se dedican a temas centrados
en los contextos espaciales y temporales formales de los encuentros sociales y, de manera particular,
en el festín ritual en asentamientos urbanos y protourbanos. Una excepción es la contribución de
Politis, quien advierte la naturaleza recurrente del retorno a la misma locación en la pampa argentina
para realizar rituales especializados de cazadores-recolectores. Asimismo, en un artículo enfocado en
el Periodo Arcaico Tardío del Perú, Rafael Vega-Centeno estudia el uso frecuente de un sitio ceremo-
nial especial en Cerro Lampay. Él toma en consideración el papel de actividades rituales tipo festines
en la organización de la construcción del sitio y afirma que no era un solo evento de gran escala, sino
muchos de pequeña escala que se acompañaban con actividades de procesamiento y consumo de
alimentos. Para Vega-Centeno, las prácticas rituales de eventos que implican festines de pequeña
escala recurrentes y la construcción consecutiva del sitio sugieren un poder limitado y una autoridad
débilmente formalizada que deben ser reforzados de manera constante mediante prácticas rituales
arqueológicamente inferidas. Ambos trabajos proporcionan evidencias y tratan el tema de ejemplos
tempranos del empleo de encuentros sociales y rituales para establecer relaciones cohesivas entre
grupos no jerárquicos.
En una línea similar, John Janusek analiza la ciudad de Tiwanaku como un lugar de encuentros
públicos rituales y se enfoca en sus estructuras ceremoniales y monumentos construidos desde el
Periodo Formativo Tardío al Horizonte Medio Temprano. Él plantea que los cambios en la totalidad
física de los contextos de sus patios hundidos revelan una transformación de un centro político-ritual
local a uno de carácter urbano ceremonial panregional. Esta transformación produce y depende, de
manera recurrente, de nuevos lugares de encuentros públicos y nuevos tipos de especialistas rituales
para mantenerlos y acudir a ellos. En una contribución con un tema relacionado, Klarich postula que,
en la cuenca del lago Titicaca, los complejos de patios hundidos han sido considerados por largo
tiempo como los espacios públicos arquetípicos y los principales escenarios para la escenificación
ritual durante el Periodo Formativo y, posiblemente, durante el subsiguiente Horizonte Medio. Ella
sostiene que los patios hundidos fueron solo uno de los numerosos tipos de arquitectura pública
durante estas dos etapas, lo que indica un cambio del uso de estrategias de liderazgo de carácter
inclusivo a unas de tipo exclusivo en el sitio de Pukara durante el Periodo Formativo Tardío. De
manera similar, Ryan Williams y sus colegas examinan el rol de las reuniones públicas en varias
escalas de interacción entre comunidades en la colonia wari de Moquegua y cómo los festines cam-
biaron significativamente con la expansión de las entidades políticas wari y tiwanaku. Ellos plantean
múltiples escenarios, escalas y tipos de festines asociados con diferentes contextos espaciales y arqui-
tectónicos en dos sitios principales: Cerro Baúl y Cerro Mejía. Por su parte, en un trabajo que trata
más con los efectos en dimensiones múltiples de la organización política localizada, Verónica Williams
estudia el manejo simultáneo, por parte de los incas, del control militar, la ideología y la hospitalidad

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22 TOM D. DILLEHAY

ceremonial en el Noroeste Argentino. La comida y las celebraciones públicas fueron esenciales tanto
para el surgimiento de jerarquías sociales como para la negociación de poder mediante la construc-
ción de alianzas locales y relaciones de reciprocidad en locaciones clave directamente controladas por
el gobierno inca. La autora examina la importancia que los festines tuvieron para las elites estatales
mediante la creación de límites sociales por medio del consumo de comida especial y formas cerámi-
cas distintas en asentamientos de control político de nivel inferior. Los amplios mensajes derivados
de estos artículos apuntan a que el cambio en la escala y tipo de arquitectura o espacios asociados con
eventos públicos, sin tener en cuenta el nivel de organización sociopolítica, parece alterar el acceso a
estos eventos de las elites (¿y de las subelites?), así como de los individuos comunes. Además, los
cambios en la escala y tipo de un periodo a otro también reflejan desplazamientos jerárquicos social-
mente construidos entre miembros de una sociedad y las generalidades y particularidades yuxtapues-
tas que dan forma a nuevas constelaciones y poderes sociales. En concordancia con este conjunto de
artículos, el estudio de Alexander Herrera expone un muy poco conocido caso de kancha de planta
circular de la sierra norte del Perú, un tipo de arquitectura que precisa de comparaciones con los
patios hundidos más tempranos de los Andes Centrales y sur, y el estudio de su uso como «nudos» de
interacción social en diferentes escalas de análisis tanto entre sitios como al interior de estos.
Para volver a las contribuciones que asocian los eventos y arquitectura públicos con la organiza-
ción sociopolítica, el poder y los principios de ancestralidad y cosmología, el estudio realizado por
Gordon McEwan del valle del Cuzco antes del ascenso de los incas en el sitio de Chokepukio sugiere
que muchos edificios funcionaban como galpones especiales para la realización de festines. La pre-
sencia de bienes elaborados, obras hidráulicas y entierros humanos en estos galpones también parece
sugerir que estos funcionaban como espacios propios de linajes especialmente diseñados para los
festines en honor a los ancestros. Por otro lado, en un trabajo acerca de los muiscas de Colombia,
Carl Langebaek evalúa cómo los festines sirvieron como un mecanismo principalmente para la cen-
tralización política. Él concluye que en esta sociedad jefatural de los Andes del norte, si bien los
festines pudieron haber contribuido con el prestigio de líderes o jefes, no les dieron poder político. El
poder de las elites se basaba, sobre todo, en la regulación de tierras fértiles o el trabajo. Para el
Periodo Formativo, Ikehara y Shibata proporcionan nuevas evidencias del sitio de Cerro Blanco que
muestran un vínculo entre festines y bienes exóticos en ceremonias que incluyen alimentos ritualizados
y el consumo de bebidas, los que eran parte de una variedad de actividades realizadas en Cerro
Blanco y otros centros. Ellos también sostienen que la organización social estaba unida a una conduc-
ta general tendente a la celebración de festines, lo que explica el interés en la adquisición de bienes
exóticos foráneos para reforzar la identidad y posición social. Ya hacia la parte tardía de la etapa
prehispánica, Krzysztof Makowski y sus colegas estudian el uso de espacios tipo patio por parte de
elites e individuos comunes en el sitio tardío de Pueblo Viejo-Pucara y concluyen que estos lugares
eran destinados para la realización de banquetes y constituian áreas de reunión para pequeños grupos
de personas, los que se deben considerar de un carácter distinto del que tienen los palacios, templos
y otras áreas espacialmente grandes de la elite. Se requiere mayor investigación acerca de la relación
de estos patios con los espacios públicos más amplios utilizados tanto por las elites como por los
individuos comunes. En un estudio etnohistórico, Eleonora Mulvany examina la posible relación
entre el ritual, organización social, calendarios solares y metáforas visuales y orales incas. Ella postula
que la interrelación entre estas entidades puede ser entendida en términos del uso de flores colocadas
en los tocados de hombres jóvenes y adultos como ofrendas a las deidades y la distribución de estos
tocados en un paisaje sagrado destinado a rituales periódicos.

4. Epílogo

Para concluir con esta introducción, es preciso referir un tema que no se ha desarrollado de manera
específica en estos artículos, pero que está implícito de manera indirecta por parte de casi todos los
autores. Se trata de la política de identidad en el ámbito de la comunidad. Todos los eventos y
prácticas públicos tratados por todas las contribuciones se podrían conceptualizar como reuniones

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 INTRODUCCIÓN 23

políticas que ayudan a la constitución de identidad o a su desarticulación en el ámbito de la comuni-

dad o de la relación intercomunidades. Esto sugiere que se precisa abrir espacios más analíticos que
generen reflexiones más creativas acerca de la constitución de la acción colectiva o de los eventos
públicos y su significado con respecto a objetivos sociales y la aplicación de «políticas de identidad»
para alcanzar estos objetivos (cf. Bondi 1993; Nacuzzi 1998; Boccara 2000). La comunidad y la
acción colectiva son casi siempre referidos implícitamente como bienes inequívocos en el pasado
arqueológico, indicadores de una calidad de vida mejorada o importante, una vida de entendimiento,
«afecto», compartimiento y pertenencia (cf. Yaeger y Canuto 2000). Por lo general se cree que las
comunidades y colectividades surgen en momentos de crisis o como producto de ideales de coopera-
ción, igualdad y comunión. Debido a que estos conceptos llevan en sí semejantes connotaciones
positivas en arqueología, son ciertamente desplegados por casi todos los arqueólogos que buscan
cualquier tipo de causa social o evidencias de grupos cohesivos en el pasado.
Si bien la mayor parte de las contribuciones consideran implícita o explícitamente a los encuen-
tros sociales desde la dinámica interna de las comunidades o sus esfuerzos para producir unidad por
medio de la universalización de la identidad de la comunidad, el autor quisiera señalar que los
encuentros son un proceso social y de construcción de identidad. Los encuentros sociales basados en
la identidad motivan a las comunidades a movilizar a sus miembros y hacer validar su causa en
referencia a un público más amplio (Bondi 1993; Abercrombie y Longhurst 1998). Más aún, la
identidad es un proceso de categorización y estas categorías (v.g., artesanos, sacerdotes, guerreros,
elites e individuos comunes) son construidas analíticamente, si bien para representar categorías rea-
les del pasado construidas a partir del ámbito social, cada una con sus propios intereses, fueran
políticos, económicos o religiosos. Dado que cualquier discusión acerca de la identidad, sea tratada
en términos de etnicidad, género, sexualidad, raza o clase, involucra necesariamente la cuestión de
los límites —tal como en el caso de la definición de dónde y cómo se ve circunscrita la identidad en
diferentes tipos de encuentros sociales—, parece útil considerar las identidades así identificadas por
los arqueólogos por medio de la búsqueda de lo que estaba en juego en el mismo proceso de
categorización tanto en el pasado como en los estudios modernos actuales construidos analíticamen-
te. Con respecto a la teoría de la identidad en general, el poder de la categoría se manifiesta en la
construcción de identificaciones sociales fijas fuera de la multiplicidad de posibilidades innumerables
y acontecimientos con frecuencia no observados en el registro arqueológico. Estos temas requieren
mayor atención no solo por parte de los arqueólogos, sino también de los antropólogos.
Esto viene a colación debido a que el problema con algunos de los artículos en este número del
Boletín, y con la arqueología en general, es que los motivos, el o los factores causantes y las categorías
sociales que necesitaron, desarrollaron y sustentaron los encuentros sociales en lugares y tiempos
especialmente designados no están claramente definidos y planteados, lo que hace difícil desarrollar
un estudio diacrónico comparativo de todos los contextos variables dentro de los que se realizaron a
lo largo del tiempo y del espacio —tal como se ha presentado en estas contribuciones— y qué es lo
que ellos significan dentro de un contexto más amplio de conductas y prácticas humanas. Más aún,
mientras que la identidad está implícita en la mayoría de estos trabajos como el vínculo entre los
miembros de una comunidad —o sitios arqueológicos—, este podría no haber sido siempre el caso.
Es decir, la subjetividad y pertenencia comunal podrían no haber estado siempre constituidas por
actividades constructoras de identidad, sino más bien por prácticas compartidas de producción,
intercambio y consumo, especialmente en el contexto de festines rituales, tal como se ha entendido
en varios trabajos de este volumen. Incluso si se llega a formular al encuentro social como una figura
o «fetiche» en la que prevalecen representaciones de identidad y unión, esto también puede cegar a los
investigadores e impedirles ver otros modos en los que se desarrollaron otros tipos de acontecimien-
tos sociales en diferentes contextos.
Para concluir, muchos otros temas relacionados con los encuentros y reuniones merecen más
atención de la que se ha dado en este trabajo y en estos breves comentarios, pero ellos esperan
reflexiones y consideraciones futuras. Deseo agradecer a todos los autores que participaron en este
volumen, por inspirar a los organizadores y a los lectores con nuevos datos y reflexiones. Se espera

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que el compendio resultante sirva para ilustrar un diverso pero limitado conjunto de enfoques agru-
pados en torno de un tema común: el discernimiento de los diferentes significados de los encuentros
públicos en el pasado y cómo se expresan estos arqueológicamente.

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BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 25-43 / ISSN 1029-2004

PEQUEÑAS Y GRANDES «VOCES» EN LOS

FOROS PÚBLICOS DEL DISCURSO ANDINO*

Tom D. Dillehay a

Resumen

El presente ensayo considera diversos temas relacionados con las reuniones públicas, las que requieren más atención por parte de los
arqueólogos. Estos son: 1) las relaciones entre las elites y las individuos que no pertenecen a ellas en los eventos públicos, 2) lo que
indican las relaciones públicas acerca de las sociedades que las subvencionan u organizan, 3) el pluralismo social de los encuentros
públicos y su contexto y significado más amplios, y 4) algunos correlatos materiales de las reuniones públicas. También se consideran,
brevemente, algunos temas teóricos y metodológicos en etnografía y etnohistoria andinas que tienen relevancia para las reuniones
públicas y su valor analógico en arqueología. Se emplean ejemplos del Perú y Chile para demostrar diversos aspectos.

Palabras clave: reuniones públicas, individuos comunes, resistencia, espacios rituales

Abstract

BIG VOICES AND LITTLE VOICES OF PUBLIC FORUMS IN ANDEAN DISCOURSE

This essay consider several themes related to public gatherings that require more attention by archaeologists. These are (1) the
relations between elites and non-elites in public events, (2) what public gatherings indicate about the societies sponsoring them, (3)
the social pluralism of public encounters and their wider context and meaning, and (4) some material correlates of public
gatherings. Also considered briefly are some theoretical and methodological issues in Andean ethnography and ethnohistory that
have relevance to public gatherings and their analogical value in archaeology. Examples from Peru and Chile are employed to
demonstrate several points.

Keywords: Public gatherings, non-elites, resistance, ritual spaces

1. Introducción

El presente es un ensayo polémico centrado en la importancia social de las reuniones o asambleas públicas
nativas en los Andes. Desde los tiempos antiguos hasta los modernos, varios tipos de reuniones han
servido para diversos propósitos sociales, como la creación de identidad y poder políticos, intercambio
económico, consumo y redistribución de recursos, formación de alianzas para el matrimonio o la guerra,
negociación de arreglos sociales y otra amplia serie de relaciones humanas. Estas interacciones están
organizadas en muy diferentes contextos y tienen muchas distintas implicancias para el cambio social y
cultural. Por ejemplo, existen reuniones comerciales, tanto de gran escala como de pequeña escala, en las
que la gente intercambia bienes e información. Otras reuniones consisten en festines rituales y banquetes
para la limpieza de canales de irrigación, movilización de mano de obra para proyectos públicos y cons-
trucción de alianzas mediante prácticas como el tinkuy andino y otros festivales de rivalidad y cohesión.
También hay ceremonias de índole política para redefinir las identidades de la elite y los individuos que no
pertenecen a ella, así como para conmemorar los vínculos entre los vivos y los muertos.

* Traducción del inglés al castellano: Rafael Valdez

a
Vanderbilt University, Department of Anthropology. Correo electrónico: tom.d.dillehay@vanderbilt.edu
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El autor está más interesado aquí en abordar diversos temas relacionados con las asambleas
públicas que considera que necesitan más atención por parte de los arqueólogos. Entre estos temas se
cuentan las relaciones entre la elite y los individuos comunes respecto de los eventos públicos, lo que
las reuniones públicas contienen de información acerca de las sociedades que las establecen, el plura-
lismo de los encuentros públicos y su amplio contexto y significado, y algunos de los correlatos
materiales de las reuniones públicas. También se prestará atención, brevemente, a unos cuantos
temas de teoría y método en etnografía y etnohistoria andinas que tienen relevancia para las reunio-
nes públicas, y su valor analógico para la arqueología y la antropología histórica. Más que tratar
aparte con estas consideraciones, en el presente trabajo se prefiere disponer de estos aspectos como
un trasfondo de manera preliminar, con el fin de aludir a ellos como un comentario continuo al
momento de tratar los temas fundamentales más adelante.
De manera específica, se tratará el rol de los dirigentes, o «grandes voces», y sus relaciones de poder
para con los encuentros públicos y con el poder de los individuos comunes o «pequeñas voces», una
inquietud particular del autor que ha tenido desde que empezó a estudiar en los Andes y cuestionó el
poder absoluto del Inca al momento de condicionar a las sociedades locales para su incorporación
dentro del aparato estatal. Siempre pensó que la acción estatal es solo una parte del proceso de la
variedad social y cultural andina. En ese sentido, las «pequeñas voces» de los individuos comunes en el
pasado explican más de las antiguas prácticas sociales y los registros arqueológicos de lo que se les
atribuye normalmente. Se empezará por establecer brevemente lo que el autor entiende acerca del rol
que cumplían las elites y los individuos que no pertenecían a ellas en los encuentros públicos.

2. Reuniones entre las elites y los individuos comunes

De manera general, la mayor parte de los arqueólogos consideran a la autoridad política centralizada
como una formación que, más o menos, ha sido consecuencia de la necesidad de mantener el orden
en momentos en que se desarrolla una heterogeneidad social en el interior de sistemas sociales más
grandes, un contexto en el que aparecen agentes de elite con el objeto de manipular las relaciones de
poder para adueñarse del control de la sociedad (Kurtz 2001). Los estudios etnográficos y etnohistóricos
han demostrado que, a lo largo de la historia andina, los dirigentes exitosos han entendido que su
dominio depende mucho más que solo de la fuerza. La persuasión, el carisma, los hábitos, las exhibi-
ciones de probidad y la práctica política de celebración de banquetes (sensu Dietler y Hayden [eds.]
2001) sirven como técnicas frecuentes y manifestaciones de poder y autoridad. De manera particular,
aquellos individuos en el poder han comprendido la importancia crucial de los eventos públicos, sean
seculares o sagrados, para la alusión y constante recreación de su hegemonía. Reuniones, ceremonias
y procesiones no solo proporcionan expresiones visuales y sonoras de la jerarquía social, sino que
también brindan a las elites una oportunidad para reiterar los valores morales sobre los que se apoya
su autoridad para su propia justificación y la de sus subordinados. Dichas ocasiones también pueden
formar interpretaciones de la sociedad, enmascarar divisiones sociales en una «aparente» unión de
grupos diferentes en un ritual compartido y proporcionar oportunidades para el desarrollo de jolgorio
festivo popular que pueda disolver los potenciales impulsos perturbadores de los grupos subordina-
dos. Así, muchos encuentros públicos, como las reuniones políticas para restituir la autoridad de los
dirigentes existentes y los rituales para ensayar premisas religiosas y celebrar hitos en la vida de las
elites, han incluido festivales cívicos —es decir, propios de los individuos comunes— y seculares
análogos que también pueden consolidar la autoridad estatal y que representan poder para los subor-
dinados, pero que, asimismo, expresan puntos de vista opuestos por parte de los grupos de indivi-
duos comunes y las masas.
Ya que la mayor parte de los estudios se centra en las implicancias del crecimiento del poder de la
elite en su contexto público en la historia andina, el énfasis está solo parcialmente justificado. De
acuerdo con la mayoría de modelos, las elites y los dirigentes están involucrados en la movilización de
mano de obra y el control de todo tipo de recursos, pero pueden existir dos escalas de participación
social distintivamente diferentes en las reuniones públicas: una que tiene que ver con encuentros

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públicos relativamente libres del control de las elites y otra enfocada en el aumento de prestigio
controlado por estas de forma exclusiva (cf. MacCormack 1991; Harris 1995 para ejemplos etnográficos
de diferentes tipos de reuniones y características de los grupos de elite y los individuos que no
pertenecen a ella en los Andes). El autor considera que los encuentros públicos, sean pacíficos o
violentos, realizados por parte de grupos de elite o de individuos comunes, son, en primer lugar, actos
de solidaridad y, ocasionalmente, de ruptura social.
El hecho de reconocer que tanto las elites como los individuos comunes expresan valores compar-
tidos a través del ritual no sugiere, necesariamente, un concepto armonioso o inactivo de la comunidad
andina. Instituidos a partir de la vida colectiva y fundados sobre condiciones sociales y económicas a
escala local, los rituales andinos representan y refuerzan tanto la solidaridad como las controversias
que se puedan encontrar. Es más, el conflicto puede aparecer como parte del ritual tanto como la
solidaridad. Además de poder adquirir por sí mismas una cierta cantidad de empuje, las celebracio-
nes de la gente común, lo que depende de las circunstancias, podrían amenazar o reforzar las relacio-
nes entre las elites y los individuos supeditados. Entretanto, las elites reconocidas y aquellos que
aspiraban a unirse a ellas también pueden sacar ventaja de las ocasiones rituales para definir nuevas
identidades y para fortalecer los lazos entre ellos y sus subordinados (Dillehay 2007).
Al momento de proporcionar unos pocos breves ejemplos de los escenarios arriba expuestos y
para ampliar sus implicancias con el objeto de comprender los significados de los eventos públicos
para las sociedades tradicionales andinas, debe advertirse que hay un alto grado de continuidad entre
los periodos prehispánico y colonial en términos de constituir dos grandes fases de transformación en
lo que respecta a formación estatal, promoción de eventos públicos, especialmente rituales, y regula-
ción de espacios públicos. En tiempos prehispánicos tardíos, aparte de apuntalar la autoridad de
sacerdotes y líderes locales, las prácticas religiosas cumplieron una función importante en las socieda-
des locales andinas e inca. En tiempos incas, el cumplimiento de las obligaciones religiosas por parte
de los parientes que conformaban el ayllu creó marcos de cooperación pública, lo que facilitó las
tareas productivas de la comunidad entera por medio del control de los aspectos destructivos de las
rivalidades locales. Como se ha visto en diversos estudios (Mayer 2001), aun en el interior de comu-
nidades y familias individuales, el modo local de producción tendía a dividir a la población en grupos
familiares rivales que competían por los recursos. Sin embargo, la cooperación entre rivales compe-
titivos en ceremonias públicas era necesaria para proteger y ampliar la relevancia económica de la
sociedad local. La práctica ritual llevó a cabo servicios indispensables para el modo de producción de
una comunidad por medio de la congregación de los miembros de un ayllu en la veneración de
ancestros comunes, el énfasis de la importancia de las relaciones recíprocas equilibradas en todas las
dimensiones de la vida y la movilización de esfuerzos laborales colectivos dentro de un contexto de
celebración supervisado por las autoridades de una comunidad. Aunque muchos servicios religiosos
fueron promovidos por sacerdotes y kuracas, también fueron responsabilidad de familias y linajes
comunes individuales con el fin de aliviar tensiones entre unidades rivales y para cuidar del bienestar
de la comunidad más grande y su integridad. Dispuestos en contextos ceremoniales, tanto las elites
como los individuos comunes estaban facultados con derechos y responsabilidades para asegurar la
continuidad de la comunidad y, asimismo, cumplir sus obligaciones para con el Estado inca.
Para tiempos posteriores a los incas, muchos autores han hecho comentarios acerca de relaciones
similares, pero ya bajo el dominio colonial español. De manera particular, Dean, en su estudio del
festival religioso del Corpus Christi durante el periodo colonial temprano del Cuzco (1999), ha
demostrado que el rito central, el acto de la comunión, simbolizaba tanto la aceptación de Cristo
como el poder de las autoridades coloniales (elites) sobre los colonizados (subordinados). Los más
curiosos de los celebrantes andinos eran aquellos que aparecían vestidos como los vencidos reyes incas
del pasado pagano. A pesar de la subyugación de la población indígena, Dean demuestra como estos
y otros nobles andinos aprovechaban la ocasión del Corpus Christi como una oportunidad para
construir nuevas identidades a través del tinkuy, el concepto de la reunión de partes opuestas. Estas
elites o nobles andinos negociaban un nuevo sentido de sí mismos y de sus comunidades en el
contexto colonial en su intento de salvar los abismos existentes entre la región andina y Europa, los
paganos y los cristianos, y el pasado y el presente.

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En otro caso, centrado en su propio trabajo acerca del rol del ritual público en la sociedad mapuche
del Chile surcentral (Dillehay 1990), el autor determinó que los rituales fusionan lo individual con lo
colectivo y a menudo giran alrededor de ritos de iniciación o pasaje. Por otro lado, también traen el
pasado al presente, como una forma de «recreación», y les dan a las elites o dirigentes la oportunidad no
solo para redefinir sus propias identidades, sino para usarlos con el fin de crear nuevas historias para
asegurar la cohesión social y continuidad étnica. Entre los mapuches, los dirigentes han inventado,
parcialmente, tradiciones rituales y simbólicas, y las han presentado como si hubieran sido transmitidas
inalteradas de generación en generación. Los últimos 200 años de colonialismo y las situaciones de
rápido cambio social y económico han brindado ocasiones propicias para la creación de semejante
desarraigo. Debido a que una sociedad indígena alguna vez estratificada por rangos fuera reemplazada
por una dividida en clases en la actualidad, y a que la nación-Estado se volvió, en perspectiva, cada vez
más secular, la aceptación del poder estatal surgió entre muchas comunidades mapuche y la religión
pública adquirió cada vez más un propósito político, secular y cívico, propio de individuos que no
pertenecen a la elite. Este ritual cívico alternativo dependía no solo de la pompa ritual de la ceremonia
pública, sino también de los monumentos públicos —como los montículos de tierra y las estatuas
ancestrales de madera de carácter conmemorativo— para simbolizar la cohesión o pertenencia social
con el objeto de legitimar instituciones o relaciones de autoridad, e inculcar creencias o sistemas de
conocimiento tradicional, todo por el propósito de la continuidad cultural.
En algunos célebres ejemplos de otras partes del mundo, las ceremonias estatales se han expresado
como fines en sí mismas, más que servir como medios para fines políticos y sociales. Por ejemplo,
Geertz (1980), en lo que él llama el «Estado escénico» de Bali, sostiene que los grandes rituales de Bali
—la cremación real, los suicidios de los nobles, las limaduras de dientes, las ofrendas dedicatorias a
los templos, los peregrinajes penitenciales y los sacrificios de sangre— se convirtieron, para los
dirigentes, en los medios para desarrollar la expresión de su poder más que para administrar su reino.
Los dirigentes balineses emplearon la retórica del ritual para mostrar los principios de su pensamien-
to político: que el estatus es la base del poder y que el manejo administrativo es un «arte escénico», así
como para expresar su visión de la naturaleza de la realidad y, de esta manera, hacerla real. Mediante
los actos públicos en lugares especiales y templos sagrados, los dirigentes tratan de crear una realidad
dócil e imaginada que puede ser aceptada por los vasallos. Los rituales también establecen represen-
taciones virtuales y dóciles de la realidad debido a que describen relaciones sociales idealizadas
previstas por aquellos en el poder. Dicha comprensión se basa en la presunción de que las acciones
rituales pueden ser leídas como «planteamientos» para toda la sociedad, debido a que están menos
desordenadas y más centradas en propósitos más allá de la vida cotidiana y, por ello, más articuladas
con respecto a ciertos aspectos de la sociedad.
En un estudio amplio sobre la espacialidad y diseño del ritual andino, y especialmente de la
arquitectura ritual andina de elite a lo largo del tiempo, Moore (1996) trata una idea similar acerca de
la claridad y articulación de la función y significado de los espacios de elite especiales, y enfatiza
muchos cambios importantes en las antiguas ceremonias rituales privadas y públicas que aluden a
temas más amplios de legitimación política y la separación entre participantes y observadores. Por
ejemplo, el sostiene que «[...] en lo que constituye un alejamiento muy marcado de los patrones
previos, el Periodo Formativo estuvo definido por un desarrollo de las religiones privadas frente a las
públicas, una distancia social creciente entre los participantes y los observadores en las ceremonias
abiertas, y el desarrollo de instituciones sociales complejas que dependían de la legitimidad impartida
por rituales públicos bastante visibles [...]». En cambio, para los periodos más tardíos, él observa que
«la legitimación política en el Estado chimú se basaba, parcialmente, en la separación espacial e
ideológica de las clases sociales. Expresadas en una variedad de escenarios arquitectónicos, las bases de
la legitimación no implicaron una ceremonia muy visible y ampliamente observada, sino una separa-
ción de dirigentes y dirigidos resaltada por encuentros espacialmente controlados y visiblemente
regulados» (Moore 1996: 226).
Lo que no fue estudiado por Moore fueron los contextos espaciales de ceremonia ritual de la
subelite y los correspondientes a los individuos comunes, y qué es lo que estos implicaban respecto de

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las relaciones jerárquicas en los Andes prehispánicos. Otros investigadores han estudiado este aspec-
to del extremo inferior de la escala jerárquica. Por ejemplo, en su estudio acerca del periodo Moche
Tardío en el valle de Jequetepeque, en la costa norte del Perú, Swenson (2003) sostiene que los
asentamientos subordinados o intermedios del interior del valle utilizaban las fiestas rituales como
canales de expresión de orgullo local, una manifestación ideológica independiente, así como de auto-
suficiencia con respecto a los grandes centros ceremoniales moche como San José de Moro y
Pacatnamú. Tanto los estudios de Moore como de Swenson suscitan la observación de que el ritual
público no puede ser, de manera exclusiva, una forma de dominación social, es decir, vertical, sino
también de independencia espacial, es decir, horizontal, y que los llamados «observadores» o indivi-
duos que no forman parte de la elite crean sus propios espacios públicos y reuniones separados de los
de la elite propiamente dicha. Más aún, como Moore advierte, en tanto que las formas de sociabili-
dad cambian con las generaciones de un periodo cultural a otro, la función o significado social de los
rituales públicos también pueden transformarse y, con ellos, la dimensión espacial en la relación entre
el dirigente y el vasallo, y entre el ritual y la subordinación. Lo que no se entiende muy bien en el caso
de los Andes es cómo las tensiones espaciales y políticas entre participantes y observadores, y entre
los dominios público y privado, se entrelazan con la trayectoria de la vida más obviamente simbólica
o expresiva en la arena de los festivales religiosos y cómo esto impregna los espacios de las elites y los
correspondientes a los individuos que no pertenecen a ella.
La mayor parte de los antropólogos sociales están de acuerdo en que las propiedades simbólicas y
expresivas públicas hacen del ritual un medio contundente para expresar la autoridad y facilitar la
imposición de las reglas. En ese sentido, la discusión de Geertz acerca del «Estado escénico» balinés
hace evidente la capacidad de los rituales públicos para modelar los fines sociales deseados. Si bien
los símbolos, con sus niveles de significado expresados en forma condensada, admiten la comunica-
ción inmediata entre participantes y observadores, también provocan reacciones simbólicas e intelec-
tuales. Así, el ritual relaciona lo individual con lo colectivo por medio de la reunión de los ámbitos
emocional, simbólico, espacial e ideológico. Desde la perspectiva de la elite, el ritual trabaja por
medio de la fusión de las emociones positivas de los símbolos y eventos con las demandas sociales y
morales del individuo subordinado. En otras palabras, las normas y valores sociales adquieren una
mayor fuerza cuando se les reviste de emoción y en tanto las emociones son ennoblecidas por medio
de la asociación con valores sociales y controles políticos. Desde la perspectiva de los grupos que no
pertenecen a la elite, estos encuentros públicos representan una ideología de valores comunales y una
oportunidad de comunicación entre elites e individuos comunes, así como la formación de ideologías
competitivas e independientes.
En suma, hay mucho más respecto de la prehistoria e historia de las reuniones públicas y eventos
rituales que los esfuerzos de los dirigentes y sus sustitutos para intimidar, aleccionar, crear y reformar
a los subordinados sociales, así como de los grupos que no pertenecen a las elites, los que alcanzan a
expresar su opinión mediante sus propias celebraciones. Los individuos comunes no fueron meros
testigos u observadores de las elaboradas ceremonias de la sociedad estatal, sino que realizaron cele-
braciones propias espontáneas y planificadas. Hay muchos ejemplos de como un calendario festivo
ajetreado animaba la vida de las tempranas comunidades nativas andinas, una celebración que repre-
sentaba uno de los pocos derechos santificados de la gente común (Stern 1986; MacCormack 1991).
Si se trata de conmemorar creencias religiosas pasadas o modernos eventos nacionales, los festivales
exhiben y escenifican la vida colectiva de las comunidades locales y proporcionan una oportunidad
para construir y expresar significados, no siempre relacionados con la ideología de la elite, sino, más
bien, con el equilibrio restaurado respecto de las relaciones recíprocas entre los miembros de un
grupo familiar, también local, y los dioses, que son percibidos como parientes ancestrales (Dillehay
2007). El autor de este trabajo se inclina por pensar que, en tiempos antiguos, se dieron oportunida-
des y relaciones similares. A continuación se abordará un pequeño caso del Periodo Formativo que
trata acerca de reuniones en locaciones especiales por parte de individuos comunes que conformaban
una sociedad igualitaria y que tienen amplias implicancias sociales y religiosas para la manifestación
de solidaridad de comunidades locales diferentes.

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3. Encuentros sociales y festejos en el Periodo Formativo peruano: espacio y ritmo

Un caso que sirve como base para ilustrar algunos de estos puntos expuestos corresponde a los
comienzos del Periodo Precerámico Tardío y el Periodo Inicial en el Perú (c. 4000-3000 a.p.). Los
antiguos arquitectos andinos les dieron formas variadas al potencial comunicativo de los monumen-
tos y es posible que estos esbocen varios patrones amplios. Los montículos más grandes de esta etapa
fueron construidos de tal manera que tienen altos ángulos de incidencia, amplias vistas en todos los
sentidos para la participación de un público grande y construcciones alrededor para enfatizar la altura
de la estructura. Se pueden mencionar como ejemplos de tales estructuras a los edificios de planta en
forma de «U» de La Florida, Garagay, Cardal, San Luis y otros en la costa del Perú (cf. Ravines e Isbell
1976; Williams 1978-1980; Elera 1993; Maldonado 1992; Burger 1992; Kaulicke 1997). Estos muy
visibles monumentos de los periodos más tempranos sugieren la presencia de un grupo social muy
grande que pudo haber incluido grandes y diversos segmentos de las poblaciones locales que, proba-
blemente, fueron reunidos de diferentes formas sociales y religiosas dentro del espacio de planta en
forma de «U». En tales espacios, la organización espacial de los monumentos andinos fue diversa, lo
que daba forma a su potencial comunicativo público y social.
En el Periodo Precerámico Tardío y el Periodo Inicial, los primeros pasos que se dieron hacia la
integración social y la centralización política parecen haberse dado en forma de comunidades domés-
ticas competitivas, la construcción de lugares ceremoniales de gran escala y el empleo de una ideología
religiosa practicada en estos lugares por parte de comunidades locales que se reunían periódicamente
(Quilter 1991; Burger 1992). No hay evidencias arqueológicas consistentes para sustentar estatus
social en este periodo en forma de entierros de elite, producción de objetos suntuarios o exóticos, o
viviendas centralizadas y elaboradas para clases sociales, elites y dirigentes permanentes extensos y
afirmados. En ausencia o escasez de elites dirigentes permanentes, el autor ha sostenido que debe de
haber momentos en que la toma de decisiones y el poder político fueron «dispersados» entre las
unidades domésticas comunes para maximizar la participación de la comunidad y para minimizar el
«agrandamiento» personal (Dillehay 1998, 2004). Una razón para que esto haya funcionado en algunos
sitios tempranos en el Perú se debe a que tanto la economía local como la actividad política estuvie-
ron basados en una ideología de conciliación e integración social, un proceso que se practicaba de
manera periódica en asambleas ceremoniales públicas en lugares especiales como el sitio de San Luis,
en el valle medio de Zaña, el cual fecha hacia el Periodo Inicial Tardío. La participación en ceremo-
nias públicas fue una práctica de adhesión que expresaba relaciones y vínculos internos para con la
comunidad local, y construía y reforzaba su identidad. La parte más crucial para este tipo de acuerdo
temprano la constituyeron los encuentros sociales cíclicos en forma de ceremonias públicas, las que
proporcionaban pausas en acción ritual que cuidaban el compartimiento del poder entre diversas
unidades domésticas igualitarias. Asimismo, estas ceremonias promovían una solidaridad colectiva
autodirigida mediante una administración de consenso entre las unidades domésticas y una creencia
en un «código cognitivo colectivo» (Blanton et al. 1996: 5-7) o una ideología religiosa basada en la
comunidad (Dillehay 2004). Todo ello puede ocurrir en ausencia de elites permanentes y establecidas.
De manera específica, el sitio de San Luis representa una manifestación local de una práctica
extendida de construcción periódica de pirámides, ceremonialismo, la construcción de un ideal e
integración social que caracterizó a diversas partes del Perú. El sitio de San Luis se compone de dos
complejos ceremoniales con planta en forma de «U» de pequeña escala, uno junto al otro (Figs. 1-3).
En síntesis, la investigación en el sitio ofreció una oportunidad para estudiar los eventos públicos e
integración social por medio de a) la excavación de áreas comparables en los dos complejos; b) la
definición de la organización en el interior de cada complejo y las relaciones entre ambos; c) la
documentación de la tecnología, economía y organización interna de las estructuras; d) el estudio de
los ciclos de uso y abandono por medio del análisis de los macroestratos y microestratos de San Luis,
y e) la identificación de asentamientos de apoyoperiféricos caracterizados por pequeñas unidades
domésticas agrarias. Según esto, no hay evidencia de la presencia de elites, sino más bien de unidades
domésticas igualitarias (Dillehay 1998, 2004).

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Fig. 1. Ubicación general del valle del Zaña en el Perú y del sitio de San Luis, así como de los sitios domésticos del Periodo Inicial en el valle.
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Fig. 2. Vista esquemática de los montículos-plataforma de planta en forma de «U» en San Luis.

Las dos estructuras de planta en forma de «U» miran hacia río arriba y hacia el este. La estructura al
norte corresponde al llamado «Complejo A» (Fig. 2), mientras que la estructura al sur se denominó
«Complejo B». Ambos tienen una estructura central con una plataforma y dos alas paralelas. Hay dos
grupos de entradas duales en ambos complejos: en la entrada a ambas plazas formadas por las alas y a la
entrada a las bases de las estructuras centrales tipo montículo. Este par de edificios de planta en forma
de «U» es único en el valle de Zaña, aunque parejas de montículos existen en diversas partes del valle
(Netherly y Dillehay 1986). La extensa prospección realizada también produjo la ubicación de 22
pequeños sitios domésticos del Periodo Inicial Tardío, los que, se cree, son estancias de carácter domés-
tico asociadas con las actividades de San Luis y cuya cerámica muestra afinidad con la de este complejo.
Dos de ellos muestran fechados radiocarbónicos que concuerdan con aquellos de San Luis y todos estos
ubican a San Luis y sus sitios domésticos asociados entre aproximadamente 1400 y 1100 a.C.
En resumen, la evidencia arqueológica en San Luis sugiere que las estructuras con planta en forma
de «U» fueron utilizadas como sedes intermitentes para la realización de encuentros de comunidades
intervalle que incluían festines rituales (Dillehay 1998, 2004). Los complejos A y B estuvieron dividi-
dos en dos áreas funcionalmente distintas. Los montículos principales en la base de las estructuras de
planta con forma en «U» fueron usados para el sacrificio de camélidos y el consumo de comida y
bebida. Las dos alas fueron utilizadas para la preparación de comida y bebida, tal como lo sugiere la
presencia de hornos para preparación de comida, fragmentos de piedras de molienda y manos,
vasijas de servicio de comida, contenedores de líquidos y muchos objetos líticos interpretados
como artefactos para cortar y raspar. La evidencia arqueológica alude a que las unidades domésticas
se congregaron de manera intermitente y que estaban involucradas en la conducción de festines
rituales y encuentros políticos en el sitio, tal como se sugiere por la presencia de alfares de cerámica
similares en los sitios domésticos de los alrededores.
Sobre la base de las evidencias arqueológicas se puede hacer una serie de inferencias que concier-
nen a la estructura de los encuentros sociales en San Luis. Los festines fueron lo suficientemente

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Manchas de ceniza
5m
Pisos artificiales
Residuos de murallas
de piedra

Fig. 3. Vista esquemática desde arriba de lentes de ceniza discretos, pisos preparados y restos de construcción de muros asociados con
el último episodio de uso del edificio de la fase 2 en el montículo A.

frecuentes como para instituir, mantener continuamente y albergar rituales individualizados en áreas
especializadas dentro y alrededor de la pirámide principal, las que estaban únicamente dedicadas a las
actividades festivas domésticas y el almacenamiento de parafernalia ritual. La asociación de dos
estructuras permanentes con planta en «U» y arquitectura ritual en proximidad con las unidades
domésticas afiliadas del valle medio sugiere que la relación entre estos miembros de unidades domés-
ticas con las actividades rituales en los montículos estaba institucionalizada. No hay evidencia que
sugiera la presencia o control de estos lugares especiales por parte de elites. Más aún, se detectó un
ritmo de ocurrencia de rituales individuales controlado por las unidades o grupos domésticos no
rituales con el objeto de integrar el valle medio. Es posible que ritmos y actividades similares ocurrie-
ran en diferentes escalas —y, posiblemente, debido a diferentes razones— en otros sitios tempranos
de planta en forma de «U» del Perú.
Nuevamente, gracias a estas estructuras de planta en forma de «U» en San Luis, se pueden analizar
los aspectos de la reutilización y el tiempo de uso con el objeto de estudiar ciertos principios de la
organización social de las unidades domésticas individuales. La idea de una temporalidad o ritmo
social en el uso de los edificios públicos ha recibido una limitada atención por parte de los arqueólogos
andinos, quienes, por lo general, entienden la dimensión temporal de las relaciones sociales del
pasado desde la perspectiva de amplios periodos de desarrollo cultural, con ciclos de ocupación y
abandono que representan un ritmo intermitente de encuentros sociales locales.
Para los arqueólogos es de particular importancia el ordenamiento temporal y espacial de las
sociedades complejas, ordenamiento que estructura y es estructurado por las acciones sociales. La
literatura geográfica ha demostrado que los significados de los espacios y lugares son constituidos
histórica y socialmente, y que varían con el transcurso del tiempo. El significado de un lugar, como
las estructuras de planta en forma de «U», afecta de manera directa los tipos de eventos que se realizan
ahí. Al mismo tiempo, los eventos afectan el significado de los lugares. El tiempo, como el espacio, se
constituye socialmente y, como tal, también porta significados. Los conceptos de tiempo producidos

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por patrones culturales son formados mediante diversas prácticas sociales, las que son estructuradas
y sincronizadas por conjuntos de lugares. En otras palabras, las unidades domésticas estructuran
socialmente el ritmo o la temporalidad de sus encuentros solo cuando estos se realizan en ambientes
construidos. Lo que resulta es un ciclo de significados, acciones, temporalidades y lugares que se
influencian, constituyen y estructuran uno con respecto al otro. El poder social emerge de las relacio-
nes temporales, espaciales o de otro tipo entre actores que reconocen, mutuamente, un contexto
competitivo o cooperativo de prácticas y rutinas cotidianas.
El autor es de la opinión que durante el Periodo Precerámico Tardío y el Periodo Inicial Tempra-
no, tanto en la costa como en la sierra del Perú, las comunidades basadas en unidades domésticas de
pequeña escala y muy autónomas estaban compitiendo por recursos o compartiéndolos. Esta ideolo-
gía expandió la religión, la construcción monumental y un simbolismo elaborado con el objeto de
lograr la integración social y, de forma eventual, para centralizar políticamente a estas comunidades.
Se sugiere que el grado de influencia y de éxito de esta ideología sobre las comunidades fue pactado
entre individuos locales y no locales en un contexto en el que cada comunidad organizaba sus
interacciones sociales de diferente manera. Esto resultó en múltiples versiones de esta ideología que
variaban a lo largo de diversas dimensiones de jerarquía social, heterarquía y complejidad horizontal,
en cuyo contexto ninguna de ellas predominaba lo suficiente como para suprimir al resto.
Aunque las comunidades compartían arquitectura comunal y estilos simbólicos, muchas conserva-
ron su autonomía y nunca fueron integradas del todo dentro de la ideología de mayor escala, mientras
que otras fueron absorbidas por completo tanto social como políticamente. Esta posición implica,
entonces, que hubo momentos en los que algunas comunidades debieron elegir distribuir los meca-
nismos de toma de decisiones y el poder social para la realización de trabajos entre las unidades
domésticas con el objeto de maximizar la participación comunitaria y minimizar la administración
individual con fines de liderazgo permanente o, al contrario en algunos casos, para optar por una
centralización política y jerarquía consolidada. Estos temas llevan a otros aspectos relacionados,
como la escenificación escalar de las reuniones sociales y la medida en que estas conforman un
microcosmos de organizaciones y procesos públicos más grandes.

4. El mundo público desde la perspectiva microgramática: elites e individuos comunes nuevamente

Muchos estudiosos han sugerido que la relación entre eventos públicos, especialmente las reuniones
rituales, y la sociedad, en su sentido más amplio, es aquella que corresponde a una «escenificación», en
la que los eventos públicos son vistos como un microcosmos de órdenes culturales y sociales enteros,
grandes cantidades de ellos o, de modo particular, subgrupos sólidos de principios esenciales de organi-
zación. En pocas palabras, «mundos grandes ejercen a pequeña escala». Pero mientras que se puede
conceder fácilmente que estos son representacionales, es decir, que su estatus ontológico es el de pode-
res institucionalizados, o quizás versiones reducidas de estructuras más grandes y esquivas, el hecho de
que su representatividad sea mayor es algo que, a menudo, está en cuestionamiento. En ese sentido, el
antropólogo Rosaldo (1989) ha escrito acerca del contexto específico de los rituales de duelo:

De manera similar, los rituales no siempre contienen un saber cultural profundo. A veces contienen
solo la «sabiduría de Polonius». Aunque ciertos rituales reflejan y crean valores fundamentales, otros
simplemente reúnen a la gente y proporcionan un conjunto de trivialidades que las faculta para seguir
adelante con sus vidas. Los rituales sirven como vehículos para procesos que ocurren tanto antes o
después del periodo de su escenificación, si bien se puede agregar que son simultáneos. Los funerales
rituales, por ejemplo, no «contienen» todos los procesos complejos de duelo. El ritual y el duelo no
deberían fundirse entre sí debido a que ni contienen ni tampoco explican del todo al otro. En vez de
ello, los rituales, con frecuencia, son puntos a lo largo de un número de trayectorias procesuales más
largas; por lo tanto, mi imagen del ritual consiste en un «cruce de caminos» donde se intersectan
diferentes procesos de vida.

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Lo que el autor del presente trabajo interpreta acerca de esto es que los «eventos» rituales u otras
expresiones colectivas públicas no son, ni mucho, ejemplos a partir de los que se puede seleccionar
un repertorio estándar de elementos, sino más bien «acontecimientos» de duración indefinida, exa-
cerbados e indeterminados —debido a que son «sobredeterminados»—, que responden a circunstancias
del lugar y el momento, si bien manifiestan condiciones culturales importantes. En otras palabras,
ellos pueden brindar ideas, pero nunca un «plan maestro». Este hecho, nuevamente, puede cuestionar
el grado en el que las elites controlaban estos tipos de reuniones sociales.
También hay elementos del ritual que pueden enmascarar o esconder tensiones o jerarquías socia-
les. La idea de que hay aspectos que no se han visto, registrado o reconstruido etnográfica o
arqueológicamente, pero que realmente existen, lleva a otro punto. Si las elites controlan a la mayor
parte de una sociedad, entonces dicho control debería ser material y simbólicamente visible en
diversos lugares que no siempre se pueden ver por métodos arqueológicos, o donde uno no se podría
imaginar que podrían verse de esa manera, así como en aquellos lugares sociales y objetos materiales
hacia los que dirigen su atención con mayor énfasis las convenciones arqueológicas, lo que usualmen-
te son los grandes centros ceremoniales de elite, pero no los sitios de tamaño medio o pequeño donde
las subelites y los individuos comunes podrían haber interactuado más frecuentemente que en los
grandes centros. El hecho de tomar de esta manera a las prácticas de la elite, subelite y de los
individuos comunes, como más que un medio por el que las elites penetran en todos los órdenes
sociales y aparecen como un hipotético montón exótico que se tiene que descifrar en sus caracterís-
ticas y solo en lugares especiales como los centros ceremoniales de primer orden, ciertamente tiende
a hacer las relaciones entre la elite y los individuos comunes analíticamente más fluidas y caóticas, lo
que brinda la oportunidad para relacionar todos los niveles del registro arqueológico y, de este modo,
de obtener una aproximación más cercana a las expectativas académicas.
Aunque las expresiones sociales de los individuos comunes pueden ser vistas como no dominantes
u ordinarias, también son locales, históricas e importantes. Esto hacer volver la mirada, en un giro de
180 grados, a la idea de las expresiones locales y «pequeñas voces», y sugiere otra advertencia o
cuestionamiento acerca de que si los eventos públicos festivos ceremoniales y rituales realmente
representan solo las intenciones de grupos de elite o se relacionan con estos de alguna otra manera.
Así, por ejemplo, queda sin responder si es que los significados «universalistas» de la procesión del
Corpus Christi en el Cuzco pudieron haber sido, en algún grado significativo, más importantes que
las historias íntimas y relaciones cotidianas de la elite y los individuos comunes con las instituciones
coloniales. Pero lo que se plantea aquí es mucho más mundano: que las acciones de la elite también
fueron limitadas o moldeadas de acuerdo con los contornos de la historia de los individuos comunes
locales debido a la gran cantidad de contingencias de la vida cotidiana, como el cambio tecnológico,
los eventos externos y los ciclos económicos. Con ello se acepta la presencia de diferentes significados
en las relaciones de poder, lo que se manifiesta en diferentes niveles de las sociedades y en contextos
diferentes, no visibles o imprevistos. Estas relaciones deberían ser visibles arqueológicamente en
alguna parte de los contextos correspondientes a los individuos que no pertenecían a la elite como los
recintos domésticos, entierros, plazas y talleres en sitios de tamaño pequeño e intermedio.
Una relación ceremonial microgramática de elites, en forma de figuras celestiales que proceden del
mundo superior y de seres de elite o comunes en el mundo inferior viviente de los mapuche de Chile,
revela un caso de posicionamiento inverso por el que las elites entre los vivos se convierten en
individuos comunes, junto con otros del mismo carácter, en presencia de los ancestros y deidades de
la elite en una ceremonia pública. Estas relaciones invertidas demuestran diferentes expectativas y
relaciones de poder social. Este caso también muestra la expansión gradual del espacio ceremonial
viviente en la superficie de la tierra en el interior del espacio sagrado de las deidades y ancestros en el
mundo superior y, al revés, la reducción del espacio sagrado celestial en la forma amalgamada del campo
ceremonial de los vivos sobre la tierra. En otras palabras, las relaciones de poder social y espacial en
cada nivel de los mundos superior e inferior se hacían una sola y única. La ceremonia pública también
representa una reducción gradual de los patrones comunitarios del mundo real o de los vivos, los que
se ven reducidos temporal y espacialmente en el campo ceremonial de la actividad pública.

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5. La reunión ceremonial microgramática de los mundos superior e inferior en el espacio mapuche:

ancestros y dioses de elite y seres vivientes comunes

Entre los mapuche etnográficamente registrados, es decir la sociedad araucana del Chile surcentral,
las ceremonias públicas representan de manera más contundente la conjunción ideológica y religiosa
de los mundos superior (wenumapu) e inferior (nagmapu) de los vivos y sus ancestros. En la ceremonia
de fertilidad, (nguillatun), todos los planos verticales de estos dos mundos están contenidos, de manera
metafórica, en un solo evento espacialmente «comprimido», en el que las deidades y los ancestros del
plano superior (wenumapu) interactúan con los vivos del plano terrenal (nagmapu). La nguillatun
brinda a los mapuches la oportunidad de exponer sus necesidades a los ancestros y deidades, de
manifestar públicamente las alianzas matrimoniales entre los linajes y, en el pasado, para rogar por sus
victorias en la guerra. También imploraban por otras cosas: buena salud, la victoria completa del bien
sobre el mal, la abundancia de las cosechas y de animales y un clima favorable y benigno. En la
actualidad, el énfasis es en el éxito agrícola, pero en tiempos de rigor o desastre general debido a
inundaciones o terremotos, a estas últimas inquietudes se les da mayor importancia.
La nguillatun es administrada cada año por tres linajes anfitriones (trokinche), quienes tienen la
responsabilidad de celebrar el evento y de que este rote de una unidad a otra el siguiente año. Cada
anfitrión cuida y mantiene un campo sagrado permanente, el nguillatuhue, que se ubica en los terre-
nos comunales del linaje lonko (líder). El trazado del campo corresponde a un semicírculo o una
forma de «U» rectangular con la abertura hacia el este (Fig. 4). Los informantes ancianos de Purén,
Lumaco y Los Sauces afirman que la forma en «U» simboliza el perfil corporal del nahual, el «tigre» o
jaguar (Felis onca), en el que la base de la «U» conforma el cuerpo y los dos lados representan las patas
(Dillehay 1990, 1999, 2007). Otros alegan que el campo alude a los lados rectangulares de la Cruz del
Sur cuando se la imagina mentalmente. Según esto, el portal intermedio de entrada y salida desde y
hacia el campo y el mundo wenumapu conforman la sección superior de la Cruz del Sur y la parte
abierta de la forma de «U» corresponde a su sección inferior.
Los informantes de los valles de Purén y Lumaco en la parte surcentral de Chile cuentan que la
cruz es rectangular en forma y tiene posiciones cardinales que son paralelas a aquellas del campo
ceremonial. Es otras palabras, la Cruz del Sur y el campo ceremonial constituyen un espacio vertical
fluido y continuo desde el mundo superior (ankawenu) hacia el mundo medio (nagmapu). La forma de
estos dos cuerpos conforma un trapezoide ideológicamente concebido y dispuesto al revés en el que
la Cruz del Sur representa el lado más ancho y superior de la figura, mientras que el campo nawelhualtue
conforma la base inferior y más pequeña. En otras palabras, se trata de un flujo continuo de espacios
expandidos (superior) y contraídos (inferior), definidos por su similitud en su forma rectangular. Esta
configuración también se puede considerar como un opuesto binario, donde la cruz es una versión
expandida del campo nawelhualtue en el espacio superior, mientras que el campo aparece como una
cruz contraída dispuesta en el espacio inferior. Nuevamente, este corredor de espacio continuo y
vertical conforma los umbrales de entrada y salida para los ancestros en tanto ellos ascienden y
descienden por los planos verticalmente dispuestos en la ceremonia. Como protector y organizador
supremo de este corredor, el felino, en la forma del campo nawelhualtue, acompaña a los ancestros en
estos viajes.
El autor del presente trabajo ha estudiado las relaciones simbólicas entre las familias y linajes y el
trazado de los campos dentro de los cuales ellos operan ritualmente y considera a estos últimos como
reflejo de un mapa microcósmico del patrón de asentamiento más grande que tienen las comunida-
des. En otras palabras, la distribución espacial del ritual público reproduce el mapa del orden espacial
del mundo real o social vivo. En ese sentido, el «reflejo inverso» sirve para proyectar el linaje domés-
tico hacia el ritual público con el fin de facilitar la organización de la comunidad y la asimilación de
linajes múltiples en tiempos de conflicto. Son estas representaciones del espacio doméstico contraído
en la ceremonia ritual y, a su vez, del espacio cosmológico y ancestral contraído en los sitios domés-
ticos los que confluyen para emplear escalas de poder similares y recurrentes en el mundo de arriba y
el de abajo, así como resultados políticos efectivos y nociones de prácticas apropiadas en el espacio

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Tiempo Espacio

Ancestros en el
Diacrónico wenumapu

Sincrónico Ñagmapu del mundo

de los mapuches actuales

Nguillatun
Contracción
Linajes

Fig. 4. Vista esquemática del campo nguillatun (rectángulo inferior con abertura hacia el este) en la superficie de la tierra
(nagmapu), los linajes vivos alrededor del campo y su representación contraída de cuatro planos en el mundo superior (wenumapu)
y la ubicación del tiempo sincrónico y diacrónico de los vivos y los ancestros.

comunal real y en la ceremonia pública. De esta manera, los eventos públicos de gran escala, como la
ceremonia nguillatun, representan las creencias y prácticas culturales de toda la sociedad que son
empleadas, interpretadas y negociadas por los vivos y los muertos en contextos espaciales y sociales
variables. Esto, a su vez, brinda una oportunidad para que se desarrollen y negocien agendas de
duración indefinida y oculta por parte tanto de las elites como de los individuos comunes, así como
el empleo de ancestros y deidades de elite como agentes que negocian diversos objetivos para diferen-
tes partes interesadas, sean elites o individuos comunes vivientes. Estas oportunidades de negocia-
ción no son posibles sin la confluencia microgramática de los mundos superior e inferior en la
ceremonia pública, donde se reúnen tanto las elites como los individuos comunes del mundo inferior
viviente y los del mundo superior etéreo o no viviente. Todo esto sirve de preámbulo para tratar de
resolver la siguiente pregunta: ¿por qué se debe participar en las ceremonias públicas y las reuniones
sociales?

6. El atractivo de los eventos públicos

Cuando se preguntó arriba acerca de que si a los eventos, sean públicos o no, se les podía definir
como que representaban prácticas y creencias más amplias de una sociedad, el autor planteó el tema
de cómo dichas observancias alcanzan escenificación y cómo están construidos sus códigos. La pre-
gunta de qué es lo que hacen estas representaciones públicas es un asunto diferente. Aunque algunas
«hebras» interpretativas se pueden desenredar, realmente no hay una formulación consistente entre
los estudios recientes acerca de las funciones y significados sociales y culturales de los eventos públicos
en la historia andina.

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En la preocupación por descifrar las funciones, significados y expresiones emotivas de los eventos
públicos, especialmente de los rituales, es fácil de subestimar o ignorar la centralidad de su evidente
contenido expresivo, una creencia real en la eficacia de la intervención divina o sagrada en los asuntos
humanos, el poder propiciatorio y equilibrador de la expresión ritual humana en sí misma para
corregir el mundo o la devoción a la comunidad, al dirigente o al Estado. Ciertamente, el contenido
y racionalidad ideológicos del ritual y la celebración son escatimados por parte de los arqueólogos en
favor de una visión más distanciada, analítica e interpretativa de la función social y cultural de dichos
actos públicos escénicos (Bell 1992). Pero mientras que los arqueólogos segregan tipos o niveles de
significado en estos procesos para obtener una claridad analítica, se arriesga la experiencia de los
actores y lugares históricos al punto de que se empieza a cuestionar por qué la gente se comprometía
en tales conductas en primer lugar. En el terreno emotivo o expresivo, además de la variedad de sus
efectos funcionales, los rituales proporcionan escenarios públicos para que actúen como agentes para
sus propósitos y, también, para conectarlos con el pasado. Se debe cuestionar si los rituales pueden
ser realmente secularizados, ya que parecen aludir a lo que simplemente representan; es decir, tienen
tanto de deseos como de afirmaciones colectivas acerca de «quién se desea ser» o «cómo debe ser el
mundo», algo que se opone a «quiénes somos» o «cómo es el mundo» en un momento dado. Más aún,
si los rituales y otras celebraciones públicas fusionan lo individual con lo colectivo y reviven el
pasado, entonces el presente también se funde con el pasado. La práctica de revivirlo se expone de
manera destacada en los monumentos públicos y en la ideología iconográfica. Todas estas fuerzas
pueden ser manipuladas por las elites para diversos objetivos.
Las poderosas y múltiples valencias sociales y culturales de la celebración ritual y pública han
hecho de ellas un terreno contencioso tanto de acción estatal y elitista, de asimilación intergrupal,
como de la manifestación obstinada de los mecanismos de resistencia de los individuos comunes a lo
largo de la historia andina. De manera previsible, los andinistas difieren en su evaluación general de
estos procesos históricos. Algunos pintan un cuadro decididamente más positivo u optimista en el
que las elites y estados tienen el control total de todos los aspectos de la sociedad (Pozorski y Pozorski
1997). En ese sentido, a la historia se le representa, por lo general, como un «desastre severo» para las
tradiciones locales y las sociedades igualitarias. Otros tienen una visión diferente, con el Estado
andino como un ente abrumador y que constituye, sea autónoma o sustancialmente, el producto de
una estrategia de elite consciente (Burger 1992; Moore 1996). Una visión más positiva podría ser la
posición de Yoffee, un estudioso no andinista, quien escribe acerca de los «discursos múltiples» en el
nivel local y el advenimiento de fiestas auspiciadas por el Estado en todas las sociedades estatales
arcaicas como una penetración negociada e igualmente deseada tanto en el nivel regional como local
de las elites y los espacios correspondientes a los individuos comunes. En los Andes, las maniobras
para convertir, asimilar, controlar o suprimir los elementos de los rituales religiosos locales y otras
formas de expresión cultural local por parte de una entidad política o elite se remonta hasta la época
moche. Las asimilaciones y otras maniobras estatales pueden ser vistas como una expresión análoga
de un proceso político de largo plazo. En pocas palabras, la creación de un Estado y la formación de
una elite se refuerzan de manera compleja por medio de la celebración de eventos públicos. Sin
embargo, algunos andinistas también han apuntado a los insistentes mecanismos de resistencia con-
tra este proceso, o lo que se puede llamar generalmente como una «resistencia» local o de individuos
comunes (v.g., Swenson 2003). Las preguntas básicas en cuestión en los Andes han sido, por mucho
tiempo, ¿a quién pertenece esta cultura?, ¿a los individuos comunes, al pueblo, a la elite, al Estado o
a todos? Más aún, la cuestión acerca de qué constituye una «resistencia» se ha convertido, últimamen-
te, en un tema espinoso en las ciencias humanas, de forma particular con la llegada de estudios
subalternos y, antes de eso, con la tendencia de historiadores sociales y culturales de dirigirse a la
historia de los grupos y sus modos de pensar (mentalidades). El único lugar que queda como para
encontrar las respuestas acerca de las formas y significados culturales es donde tienen lugar este tipo
de actividades, especialmente desde que la población andina se ha vuelto cada vez más urbanizada y
controlada por entidades de elite con el transcurso del tiempo. Así, para estudiar las relaciones de las
elites con los individuos comunes y los eventos privados y públicos a lo largo del tiempo y espacio, se

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debe examinar qué significan los lugares rituales, qué representan vertical y horizontalmente y cómo
están representados y visibles en los contextos con los que tienen contacto, así constituyan los mun-
dos vivos o no vivos de las gentes del pasado. El autor es de la opinión que una clave para entender
estos temas radica en los contextos y significados de la memoria social colectiva y en su tratamiento
como si fueran mercancías1 en eventos y lugares públicos.
Los agentes del expansionismo son el Estado, sus elites y la tendencia de los dirigentes hacia las
cosas, lugares y eventos transformados y tratados como mercancías. Ciertamente, este tipo de trata-
miento es, en gran medida, una condición necesaria del elitismo. Cuando se piensa en mercancías, es
probable que vengan a la mente imágenes de hojas de coca, vasijas-efigie, viviendas opulentas y
bienes exóticos. Lo que las mercancías tienen en común son la homogeneidad, transportabilidad y
cierta cualidad exótica. Los proyectos hegemónicos de las elites evidencian una maniobra para intro-
ducir estas características dentro de discursos públicos e interpretaciones locales para monopolizar la
producción simbólica y los lugares públicos especiales, para manipular las mentalidades locales o
absorberlas en singularidades con el fin de implementar el control estatal, homogenizar el contenido
ideológico e inventar genealogías locales para naturalizar la memoria transformada en mercancía. Los
mitos, fiestas, monumentos públicos y los servicios de trabajo compulsivo del Estado inca, como el
empleo de los yanacona y mitmaqkuna, son los medios o armas de esta transformación en mercancías.
Desde esta perspectiva, todos los estados andinos son asiáticos; su arquitectura y monumentos públi-
cos son formas de «energía congelada», construidas porque pueden ser construidas y debido a que la
construcción en sí misma ramifica y refuerza el poder de la elite. Estos lugares son evocaciones
monumentales de alto simbolismo y efectividad estética y también son, en algún sentido, mercancías
divisibles, portátiles, así como fácil y universalmente comprensibles. De manera especulativa, se
puede ir un paso más allá con la afirmación de que los observadores comunes y sin rango, al conver-
tirse ellos mismos en espectáculos públicos durante eventos públicos pasados y presentes en lugares
ceremoniales especiales, se transformaban, a su vez, en mercancías. Esto es, en cierto sentido, un
proceso que se podría denominar «masificación», un proyecto de control ideológico de los grupos de
elite. Hasta cierto punto, el autor del presente trabajo sostiene que esto es lo que quiso decir de
manera implícita Moore en su estudio de la arquitectura ritual andina y su control social de las masas
a través del tiempo y el espacio. En otras palabras, las elites no pueden controlar a la sociedad hasta
que no hayan transformado en mercancía al público —o sea los individuos comunes— por medio de
su congregación en lugares regularmente controlables —es decir, la arquitectura—, y en los eventos
públicos. Estos lugares son «monumentos» que constituyen memorias e historias sociales tanto tran-
sitorios como permanentes. El control de estos lugares y los eventos que se dan en ellos representan
la transformación en mercancía de la memoria social por parte de las elites. En ese sentido, el proceso
de convertirse en mercancía de la memoria social y los lugares conmemorativos históricos es una
forma de control de elite del público en general.

7. Reflexiones finales

¿Cómo se pueden identificar arqueológicamente los procesos y temas que se han discutido hasta
aquí? El espacio de este trabajo no permite una discusión detallada, pero se pueden hacer algunas
cuantas reflexiones acerca de diversos asuntos. En primer lugar, se necesita repensar el uso de la
analogía etnográfica en arqueología. Los arqueólogos confían mucho en la analogía etnográfica y
etnohistórica para argumentar sus conclusiones interpretativas. De una manera o de otra, al momen-
to de aplicar una analogía etnográfica, la mayor parte de los estudios arqueológicos se han centrado
en la escenificación simbólica de 1) el poder estatal y de la elite en la forma de monumentos públicos
y en la capacidad para movilizar fuerza de trabajo con el objeto de construir obras públicas, y 2) las
respuestas de las audiencias formadas por los individuos comunes a los eventos públicos de gran
escala (sensu Moore 1996). En diversos estudios arqueológicos se ha sugerido la existencia de encuen-
tros públicos que implican orden, dominación y resistencia. A pesar de lo impresionante y opulento
de los ritos concebidos por los dirigentes y las elites, algunas evidencias sugieren que las audiencias a

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menudo rechazaron los mensajes autoritarios transmitidos en estos rituales, aun cuando ellos fracasa-
ran en expresar su insubordinación en una rebelión manifiesta o destrucción de los monumentos
públicos.
Lo que el autor ha podido observar en su experiencia personal es que algunas reuniones públicas
documentadas por la etnografía y la etnohistoria son probablemente «sobredeterminadas» por un solo
método interpretativo, sea establecido en un documento escrito o aplicado por un paradigma particular
(v.g., economía política, fenomenología, capacidad administrativa), aunque debe haber una diversi-
dad de razones, así como funciones cumplidas por ellos de manera simultánea. Esto ha sido sugerido
por Yoffee en una discusión reciente acerca de los modelos que intentan explicar el Estado arcaico
(2005), muchos de los cuales pueden aplicarse al mismo tiempo o de manera consecutiva: el valor de
la solidaridad, el refuerzo de la jerarquía social de elite, la expresión de resistencia, los ritos de pasaje,
el autoagrandamiento, el apaciguamiento de los dioses y cosas así. No debe ser sorpresa ver contra-
dicciones en los eventos públicos, no solo en el sentido de que diferentes grupos puedan enfrentarse
en torno de diferentes significados u dominios en el mismo evento o lugar, sino también de que
incluso en el interior de un grupo social cohesionado o un individuo se pueden dar motivos u
objetivos aparentemente incompatibles, por no decir no articulados o inconscientes, y que estos
puedan enfrentarse entre sí.
Otra observación resulta de la naturaleza multivalente y potencialmente autocontradictoria de los
eventos públicos. De manera típica, no interesan solo las conductas colectivas mismas, sino una
especie de significado extenso que se puede extraer de ellas acerca de otras formas de cultura y orden
social que les da origen. Y si, al fin, dentro de la representación restringida de los ritos mismos se
«leen» estas escenificaciones como textos —no fijos todo el tiempo y sujetos a una enorme variación
en la práctica y las circunstancias, pero, sin embargo, establecidas para un momento dado—, se
vuelve extremadamente difícil desentrañar lo que no está escrito o lo que está dirigido a la audiencia
prevista. Y, en términos de una meta más grande de indagar acerca del orden cultural en el que se
insertan las reuniones, entonces, ¿cuál es la gama de información y significado hacia las cuales pueden
conducir su construcción, o reconstrucción, y análisis?
Para regresar a la pregunta de arriba, los rasgos principales de las «grandes voces» de la elite y las
«pequeñas voces» de los comunes deben ser reconocibles en el registro arqueológico. La clave es
buscar actividades rituales de nivel local en forma de viviendas y entierros especiales, encontrar
iconos simbólicos en diferentes contextos y, de manera más importante, hacer nuevas preguntas
acerca de los tipos de relaciones cambiantes que existieron entre las elites y los individuos comunes
en las reuniones sociales (cf. Swenson 2003; Dillehay 2007). Algunas veces la respuesta está en la
misma pregunta. Por ejemplo, ¿qué es lo que realmente vincula a las fuerzas sociales locales y regiona-
les? Puede plantearse que esto reside en la transferencia de energía de una a otra parte y la redefinición
de las estructuras locales y regionales. Una manera de conceptualizar esta problemática es por medio
de aspectos como los intercambios de energía entre las poblaciones locales y sus entornos, la eficien-
cia en la transmisión de energía, sea en la forma de bienes y servicios, tributo, información o decisio-
nes políticas, acerca de lo que los geógrafos denominan la «fricción de la distancia» y las clases de
contextos donde estas relaciones se materializaron. Las estructuras de estos intercambios, sean
institucionalizados o ad hoc, son el centro de muchas de las preguntas que conciernen a los arqueólogos
y otros estudiosos. En otras palabras, no solo interesan las relaciones económicas y los preparativos
generales para la producción, sino también las estructuras del Estado, el florecimiento del desarrollo
de una entidad política y la homogenización de cultura y sociedad.
Por ello, es necesario una cierta cantidad de descodificación de varios contextos arqueológicos si
se desea captar qué es lo que implican las representaciones materiales y espaciales y a qué significados
múltiples conducen, especialmente cuando son vistos a través del velo del tiempo distante. Esta breve
formulación del problema, tomada a partir del análisis de la historia del regionalismo andino en su
integridad, adopta la idea de que la mayoría de proyectos de elite, al menos desde el Horizonte
Medio, han tratado de reemplazar las estructuras regionales débiles y las estructuras locales fuertes
por estructuras regionales fuertes y locales débiles respectivamente. El siglo XV de nuestra era en los

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Andes y el ímpetu hacia el desarrollo político y económico del Estado inca que trajo consigo, así
como su ideología efectiva y justificante correspondiente, pueden ser vistos con un proceso por el
cual las estructuras regionales fueron debilitadas y las estructuras locales reforzadas por parte del Inca
(Van Buren 2000). Una estructura local fuerte, con un sistema económico desarrollado, constituye
probablemente un mecanismo más eficiente para extraer energía del entorno que una economía muy
regionalizada, con el resultado de que los grupos sociales que controlan los niveles más altos del
Estado, y sus propios proyectos, son los beneficiarios de la ganancia de energía obtenida por esta red.
Estos temas de las relaciones de los estados con respecto a los niveles regionales y locales comprenden
la mínima parte del significado histórico de muchos estudios recientes en los Andes. De acuerdo con
ello, los proyectos se han desarrollado con la complicidad de elites provinciales, grupos de interés y de
individuos comunes activos, en otros momentos al frente de sus campañas de resistencia. En un
sentido fundamental, la complicidad y resistencia pueden coexistir al mismo tiempo en el mismo
grupo social, comunidad o individuo. Mucha de la tensión e intercambio de energía entre el Estado,
la región y el ámbito local estaban representados en las ceremonias estatales y los eventos socioreligiosos
locales. Tampoco se limita esta tensión a las principales relaciones estatales o regionales de manera
exclusiva, pero se les debe considerar como que operan en teatros propios de los grupos comunes
socioculturales más pequeños, pero más amplios espacialmente. Sin importar la escala de las entida-
des institucionales involucradas, los Andes han sido vistos como sede de una larga historia de
enfrentamientos «centrífugos», incluso en el ámbito local o de periferias de la periferia. Un ejemplo
de ello es la tendencia por parte de distritos alejados del nivel municipio de imponer su independen-
cia respecto de las cabeceras, y también de estas últimas por tratar de ejercer su dominio sobre
asentamientos alejados más pequeños durante el periodo colonial y aún durante la parte temprana del
siglo XIX.
Aunque las formas de expresión pública de la elite y las correspondientes a los individuos comunes
han sido, en apariencia, las de mayor inquietud aquí, se ha tocado una amplia variedad de temas
concretos. Posiblemente el tema más consistente que surge como un todo de este ensayo, además del
poder expresivo y político de la celebración ritual y otras formas de escenificación pública, es el del
dialogo entre las entidades políticas andinas pasadas y las personas que controlaban estas formas de
expresión. Una de las tareas más importantes que toca a los historiadores sociales y culturales es la de
analizar estos términos, de manera que el «Estado o entidad política andina» se subdivide en muchos
grupos que, ciertamente, competían en un momento histórico dado por el acceso a los mecanismos
de poder, y los individuos, tanto de la elite como los que no pertenecían a ella, pueden ser vistos en
su totalidad como una multiplicidad y no como una dimensión homóloga. Si bien hay una gran
cantidad de énfasis analítico en esta afirmación, también puede ser de carácter esquemático. De
manera indudable, las entidades políticas estatales andinas no siempre se desarrollaron por sí solas en
los dos últimos milenios. El control que ellas trataron de ejercer sobre tradiciones pequeñas o locales
exuberantes de «voces» correspondientes a la de los individuos comunes ha dejado, en parte y por
tiempos, una huella extraordinariamente profunda en la cultura andina y esta se volverá más profunda
en el futuro. Pero así como las tradiciones locales empiezan internamente estandarizadas y luego se
diferencian con el transcurso de las décadas, como en la remodelación y transformación de los
paisajes por parte de la población, entonces las condiciones inicialmente homogéneas de tradiciones
y representaciones apropiadas o creadas tienden a diferenciarse con el transcurso del tiempo, lo que
genera nuevas y obstinadas «pequeñas voces» que claman por ser escuchadas en el dialogo de la
historia cultural andina, ya sea en lugares privados o públicos.

Notas
1
Nota del traductor: se ha preferido esta fórmula para la traducción del término correspondiente
commodification.

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42 TOM D. DILLEHAY

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INTERCAMBIO FRACTAL
EN UNA COSMOLOGÍA CANÍBAL:
DINÁMICAS DE OPOSICIÓN Y AMISTAD
EN LAS FIESTAS DE LA AMAZONÍA*

Beth A. Conklin a

Resumen

El presente artículo analiza un patrón de fiestas intercomunidades en el caso de un grupo nativo contemporáneo: los wari’ de Rondônia,
Brasil. Los wari’ manejan sus relaciones con aliados y potenciales aliados en rituales estructurados alrededor de actos y símbolos de
trasgresión, castigo, depredación y muerte. En un patrón social «fractal» —es decir, un patrón con una estructura básica que se repite
en diferentes escalas— estos encuentros rituales intercomunidades son llevados a otras dimensiones en las relaciones humanas con el
mundo espiritual, el mundo de los antepasados y los animales. Estos rituales constituyen un mediador clave de la reproducción social
para el caso de las relaciones tradicionales entre las comunidades wari’ y de la reproducción biológica en las relaciones con las fuerzas
espirituales que controlan la subsistencia y la mortalidad. Si las posibilidades simultáneas de cooperación y oposición se mantienen en
tensión dinámica, este marco de relaciones intergrupales, concebidas como de rivalidad simbólica y «depredación» recíproca voluntaria,
permite a las comunidades cultivar o poner fin, según sea el caso, las filiaciones políticas y de compromiso en respuesta a circunstancias
cambiantes. Estos encuentros rituales tienen un papel importante en los intercambios de información y la definición y mantenimiento
de las redes de afiliaciones o alianzas caracterizadas por su flexibilidad y la posibilidad de movilidad que, en el pasado, permitieron que
los wari’ sobrellevaran las presiones históricas de violencia interétnica y las epidemias.

Palabras clave: Amazonía, fiestas intercomunidades, ritos de rivalidad y cooperación, «depredación» recíproca

Abstract

FRACTAL EXCHANGE IN A CANNIBAL COSMOLOGY: DYNAMICS OF OPPOSITION AND AMITY IN

AMAZONIAN FESTIVALS

This article examines a pattern of inter-community parties in a contemporary indigenous group, the Wari’ of Rondônia, Brazil. In
rituals structured around acts and symbols of transgression, punishment, predation and death, Wari’ negotiate their relations with allies
and potential allies. In a «fractal» pattern of sociality, this ritual encounter is replicated at other levels, in human relations with the spirit
world, the world of ancestors and animals. These rituals are a key mediator of social reproduction (in relations among Wari’
communities) and biological reproduction (in relations with the spiritual forces that control aspects of subsistence and human death).
Holding in tension simultaneous possibilities for cooperation and opposition, this framework for inter-group relations conceived as
symbolic rivalry and voluntary reciprocal predation allows communities to cultivate and terminate political affiliations and commitments
in response to changing circumstances. These ritual encounters play an important role in exchanges of information, and in defining and
maintaining networks of flexible alliances and the possibility of mobility, which in the past helped Wari’ cope with historical pressures
of inter-ethnic violence and epidemics.

Keywords: Amazonia, inter-community parties, rituals of rivalry and cooperation, reciprocal predation

* Traducción del inglés al castellano: Mónika Barrionuevo

a
Vanderbilt University, Department of Anthropology. Correo electrónico: beth.a.conklin@vanderbilt.edu
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1. Introducción

«Ni fe, ni rei, ni lei». Así describieron los misioneros del siglo XVI las características de las sociedades
nativas de las tierras bajas amazónicas. Como Paul Henley menciona (1996: 234), esto fue tomado
como una broma entre los intelectuales coloniales debido a que muchas lenguas amazónicas no tienen
los sonidos de las consonantes f, r, y l; sin embargo, creó también un serio cuestionamiento sobre la
organización social indígena. En ausencia de una autoridad centralizada, religiosa, política o legal, ¿cuál
es el elemento «cohesionador» que mantiene a las sociedades amazónicas juntas? La respuesta, sobre
la que muchos especialistas en la Amazonía podrían estar de acuerdo, es el intercambio. Los nativos
amazónicos valoran este tipo de proceso como una práctica social por cuyo intermedio la gente
establece, mantiene e intensifica relaciones con otros individuos. Un principio casi universal en las
cosmologías y sistemas sociales amazónicos es que la productividad, fertilidad, crecimiento y poder
personal y colectivo se desarrollaron por medio de relaciones con otros individuos diferentes de ellos
mismos. Dentro de las familias y comunidades, las diferencias de género, consanguinidad o de
afinidad son fuentes de relaciones productivas. Fuera de la comunidad local, las categorías múltiples de
los otros grupos ofrecen posibilidades de cultivar relaciones con otras comunidades, ancestros, aliados
foráneos, enemigos, animales, espíritus o el Estado. Tanto en las relaciones externas como internas,
las tensiones y antagonismos potenciales coexisten con las posibilidades de un intercambio benéfico.
En pocas palabras, la alteridad es facultativa y peligrosa (Rival 1999: 61; Overing y Passes 2000: 7).
Un tema principal en el estudio reciente de las culturas amazónicas ha sido cómo se desarrolló la
relación con la alteridad (Viveiros de Castro 1996; Overing y Rapport 2000: 14-17). Muchas socie-
dades nativas establecieron relaciones y negociaron los términos de los compromisos con poderes
externos en fiestas o festivales rituales en los que los miembros de las dos comunidades se confronta-
ban en una representación escénica (performance) de oposición y antagonismo. Paradójicamente, el
acto ritual de agresión y trasgresión fortalece, por lo general, las relaciones de amistad y cooperación
entre los grupos, aunque siempre es posible el efecto opuesto.
El presente artículo examina un patrón de fiestas intercomunidades en las que la cuestión de cómo
convertir las diferencias y distinciones «geosociales» en intercambios productivos radica en rituales
estructurales que giran alrededor de actos de trasgresión, castigo y muerte. En esta imaginería amazónica,
la depredación no es solo una forma de afirmar la dominación y sumisión del otro. Más que eso, la
depredación simbólica es parte de las relaciones corrientes de intercambio recíproco entre los grupos
que, con el transcurso del tiempo, alternan los papeles de «cazador» y «presa». Muchos investigadores
recientes de la Amazonía han remarcado la importancia de la depredación como un tema principal y
una metáfora organizadora de las relaciones de cambio por medio del énfasis en el aspecto de cómo
los movimientos entre las categorías de «depredador» y «presa» sirven como un marco simbólico-
estructural para conceptualizar las relaciones con los otros grupos (Descola 1992; Viveiros de Castro
1992, 1998; Fausto 1999; Vilaça 2000; Whitehead y Wright [eds.] 2004). El presente artículo explora
cómo un grupo nativo contemporáneo, los wari’ de Rondônia, Brasil, han implementado tales símbo-
los en rituales para manejar sus relaciones con aliados y potenciales aliados de manera tradicional.
En un patrón social fractal, estos encuentros rituales intercomunidades son llevados a otras dimen-
siones en las relaciones humanas con el mundo espiritual. Los wari’ creen que fiestas de intercambio
similares ocurren entre las comunidades de gente viva y las comunidades formadas por sus ancestros,
así como de ciertos espíritus poderosos del mundo animal. En la dimensión espiritual, los eventos se
celebran en el campo de la fertilidad animal —y, de este modo, se relaciona con los aspectos de la
productividad de la caza y pesca—, así como en el de la muerte humana. Es así que estos rituales
constituyen un mediador clave de la reproducción social, en las relaciones entre las comunidades
wari’ y la reproducción biológica en las relaciones con las fuerzas espirituales que controlan la subsis-
tencia y la mortalidad.
Este artículo explora el fenómeno de la «resonancia» fractal entre cosmología y sociedad por
medio del análisis de cómo los vocablos simbólicos y las dinámicas interactivas de estos rituales son
replicados en múltiples ámbitos y contextos. De este modo, interesa especialmente cómo este sistema

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 INTERCAMBIO FRACTAL EN UNA COSMOLOGÍA CANÍBAL 47

Fig. 1. La molienda del maíz,

cultivo tradicional de los wari’.

ideológico-simbólico se articula con las estrategias y opciones prácticas por medio de las cuales los
wari’ han tenido la fuerza suficiente para sobrevivir a los cambios históricos. Se sugiere que este
sistema de representación y manejo de relaciones con los otros grupos mediante metáforas y represen-
taciones escénicas de rivalidad y depredación recíproca fue consistente con el énfasis en la flexibili-
dad y posibilidades para la transformación de las nociones wari’ de identidad y filiación. Con estas
posibilidades simultáneas de cooperación y oposición en constante dinámica, este marco de relaciones
intergrupales permitió a las comunidades cultivar y terminar con las filiaciones políticas y de compro-
miso en respuesta a las circunstancias cambiantes. No obligadas «ni por rei ni lei», el sistema social
que incluyó el sistema de fiestas intercomunidades proporcionó los mecanismos para que las comu-
nidades wari’ se reubicaran y respondieran rápidamente a las oportunidades y amenazas cambiantes.

2. Los wari’ de Brasil: fiestas de intercambio intercomunidades

También conocidos como los «pakaas novas», los wari’ son una población de alrededor de 2800
personas que viven en el interior del bosque lluvioso (terra firme) en el estado de Rondônia, hacia el
oeste de Brasil, cerca de la frontera con Bolivia. Hoy, como en el pasado, los wari’ practican la
agricultura de roza y quema, la caza, la pesca y la recolección. En el pasado, antes del contacto con la
sociedad brasileña, el maíz fue su principal cultivo tradicional (Fig. 1). Pese a su nombre, este grupo
no tiene relación conocida con los antiguos wari (o huari) del Perú. Los wari’ de Brasil hablan un
dialecto de la lengua chapakuran (txapakuran), cuya relación con otras lenguas de América del Sur
todavía no ha sido determinada. Las lenguas chapakuran fueron habladas por un número de grupos en
los llanos del este de Bolivia y en el centro-oeste de Rondônia, pero muchos de ellos ya se han
extinguido. Actualmente, los wari’ representan la única población grande sobreviviente de este idioma.
Las fiestas intercomunidades son los eventos tradicionales más elaborados y emocionantes en la
vida comunal wari’ y existen tres tipos de estas: tamara, hutop y huroroin. Dichas fiestas no solo son
estructuradas alrededor de encuentros dinámicos que colocan a la comunidad anfitriona y a los
visitantes en oposición unos con otros, sino que también difieren en el grado de antagonismo en el
que son representadas. Paradójicamente, la agresión ritualizada ocurre en relación inversa con el grado
de intimidad y confianza entre los dos grupos. La fiesta tamara presenta el menor comportamiento
antagónico y puede ser realizada entre cualquiera de los grupos que quieran celebrar juntos. Por su

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48 BETH A. CONKLIN

parte, la fiesta huroroin solo se realiza entre comunidades con un alto grado de familiaridad y confian-
za, mientras que hutop es una forma intermedia, menos elaborada que la huroroin, pero también
comprende comunidades muy cercanas. El presente artículo se centra mayormente en la fiesta huroroin,
en la que las dinámicas de oposición y amistad enmarcadas en ritos de depredación son más explíci-
tas. En este tipo de fiesta, los miembros de cada grupo representan una serie de trasgresiones simbó-
licas contra cada espacio doméstico y mujer del grupo contrario. Los anfitriones castigan las ofensas
matando, simbólicamente, a los invitados masculinos y los fuerzan a beber y vomitar grandes cantida-
des de chicha de maíz hasta que caen inconscientes en una «muerte» ritual. Tales tipos de fiestas son
recíprocas: en una futura cita, los papeles cambian y los invitados organizan una fiesta en la que ellos
«matan» al grupo que anteriormente los «mató» a ellos. Dentro de este lenguaje de depredación
mutua, los rituales de rivalidad y oposición funcionan como rituales de cohesión y cooperación, con
lo que se crea un fuerte nexo que mantiene tradicionalmente juntas a las sociedades wari’.
Los intercambios que se producen en las fiestas wari’ son extremadamente simbólicos y escénicos,
con lo que reflejan un patrón amazónico común. Como Henley (ibid.) observa: «[...] los bienes
materiales son, generalmente, lo menos importante de las cosas que son intercambiadas en la Amazonía».
Más aún, los intercambios de personas y aspectos de las personas —como nombres, privilegios
rituales, conocimientos, sustancias corporales o poderes espirituales— son valorados como esencia-
les para la reproducción de la vida social de un grupo y el desarrollo de las capacidades individuales
(cf. Rivière 1984). En los encuentros públicos de las fiestas rituales, los wari’ definen las categorías y
fronteras de las diferencias sociales y confrontan, escenifican y transforman estas identidades y rela-
ciones. La construcción de relaciones entre las comunidades es análoga a los intercambios recíprocos
entre el depredador y la presa. Este principio está en el centro de su cosmología y sistema social: los
encuentros rituales intercomunidades se replican en otros ámbitos, como las dimensiones mítica y
espiritual (cf. Rivière 2000: 264-265).

3. Primera dimensión fractal: el origen mítico de las fiestas y la depredación recíproca

Además de vincular las comunidades wari’, el sistema de fiestas de intercambio arbitra las relaciones
cosmológicas entre las personas y la sociedad conformada por los ancestros y espíritus animales. En
esta dimensión espiritual, tanto la muerte de los humanos como algunos actos de matanza de anima-
les son concebidos como eventos en las fiestas. En el complejo simbólico en el que están inmersas las
fiestas intercomunidades, los múltiples ámbitos de interacción giran alrededor de la idea de que los
medios y poderes humanos se derivan de la transformación de las peligrosas relaciones de mutua
«depredación» en relaciones de intercambio ritual. Los wari’ resaltan el acto de matar a los otros
como parte de una reciprocidad mutuamente benéfica en la que las posiciones de «presa» y «depreda-
dor» presentan estados temporales o momentos de transición y transformación en los que se benefi-
cian ambos individuos y grupos.
La mitología wari’ ubica el origen de las fiestas intercomunidades en la historia de un héroe
cultural ancestral llamado Hujin. Hujin fue la presa cautiva de espíritus no humanos en el submundo,
los que son liderados por su dueño, algo parecido a un Señor de Animales, quien influencia la muerte
humana y la productividad de la caza y la pesca. Hujin ganó, en una competencia de canto, al dueño
del submundo, un hecho que lo convertía, de esta manera, en la primera persona en hacer música, la
que es considerada por los wari’ como el arte más excelso. Con este supremo logro cultural, él liberó
a los humanos para que se relacionaran con los espíritus de una forma más equitativa. Hujin convir-
tió su relación en un intercambio recíproco en el que la gente y los espíritus animales pueden alternar
los papeles de «presa» y «depredador». Para sellar esta nueva relación, la gente de Hujin fue anfitriona
de una fiesta para el Señor de los Animales y sus camaradas, los espíritus animales, quienes se
convierten en pecaríes de hocico blanco1 cuando emergen en la superficie de la tierra. En el clímax de
la fiesta, los wari’ mataron a sus invitados pecaríes y, más tarde, se los comieron. A cambio, la gente
de Hujin aprendió que, al momento de morir, cada individuo wari’ deberá ser muerto por los espíri-
tus animales.

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 INTERCAMBIO FRACTAL EN UNA COSMOLOGÍA CANÍBAL 49

4. Segunda dimensión fractal: cosmología caníbal

En el mito, cuando la gente de Hujin celebra la primera parte, en la que los espíritus animales permiten
que los maten, los wari’ entran en un pacto cósmico en el que ellos les retribuyen por medio de la
organización de fiestas entre los espíritus en las que ellos mismos serán muertos. Esto sucede en el
momento de la muerte, cuando el espíritu de una persona viaja al submundo que yace bajo las aguas de
los ríos profundos en varias partes del territorio wari’. Una fiesta huroroin está constantemente en
proceso, organizada por Towira Towira —el dueño del submundo y otra forma del Señor de los Anima-
les—2 su tribu de espíritus animales y sus aliados, los ancestros wari’. Los espíritus animales ancestrales
dan la bienvenida a su fiesta, como invitados, a los espíritus de los wari’ agonizantes. Si el espíritu de la
persona toma la chicha fermentada que Towira Towira le ofrece, el cuerpo físico de la persona muere en
la tierra. Bajo el agua, el espíritu del individuo muerto cae en itam, un estado de inconsciencia ritual que
se describirá más adelante. Tres días más tarde, Towira Towira baña el espíritu con agua tibia, lo que
causa que este se levante (e’wa) y sea iniciado en su nueva identidad como miembro del submundo.
En el pasado, este momento, en el que el espíritu se levanta a su nueva realidad en el submundo, fue
imaginado como correspondiente al momento del funeral, cuando el cuerpo de una persona muerta era
cortado y preparado para ser asado y comido. Hasta la década de los sesenta, el canibalismo fue el
tratamiento normal para muchos wari’ que morían de cualquier causa. Los parientes cercanos no
comían los cadáveres de sus familiares muertos, pero se les pedía a los afines u otros parientes no
cercanos que comiesen la carne, cerebro, corazón e hígado de sus seres queridos (cf. Vilaça 1992, 2000;
Conklin 1995, 2001). El canibalismo funerario estaba basado en dos grupos de ideas que también
subyacen en las fiestas de intercambio. La necesidad de destruir el cuerpo se basa, principalmente, en la
noción de identidad como relacionada y mutable, con el cuerpo tratado como un sitio clave y simbólico
para hacer, transformar y terminar una identidad y filiación. En los funerales, la destrucción del cuerpo
marcaba la transformación de la identidad de la persona muerta, así como el traslado de su espíritu
desde la comunidad de los vivos hacia su nuevo rol en el mundo de los muertos. El acto de comer el
cuerpo evocaba la segunda idea clave, el principio religioso-cosmológico del compromiso humano en
intercambios de depredación recíproca entre humanos y animales, los vivos y los muertos.
Aquí reside otra resonancia fractal: como el espíritu animal ancestral «mata» a los espíritus de la
gente en sus fiestas bajo el agua, los wari’ matan a los ancestros animales cuando ellos asisten a sus
fiestas en la tierra. Cuando los ancestros y sus espíritus aliados emergen del submundo, toman la
forma del pecarí de hocico blanco, si bien los espíritus no ancestrales pueden también aparecer como
peces. Debido a que es el único mamífero terrestre amazónico que viaja en grandes rebaños, los
pecaríes de hocico blanco son una importante fuente de carne en la dieta wari’. Ellos consideran la
venida de los rebaños de pecaríes como una «visita» de sus aliados, los animales-ancestros, quienes
vienen para cantar y bailar, a menudo acompañados por los shamanes wari’ (Fig. 2).
La relación especial que Hujin estableció con la sociedad del submundo faculta a los wari’ a
convocar a los espíritus en tiempos de necesidad mediante canciones sagradas que narran el mítico
encuentro (Conklin 2001: 214-218). Los espíritus nunca mueren: cuando un cazador dispara y hiere
de muerte a un pecarí, su espíritu retorna al submundo, del que emergerá otra vez en el futuro
reencarnado en el cuerpo de un nuevo animal. A partir de su relación especial con los espíritus de sus
ancestros animales, los wari’ ganan su subsistencia. A cambio, ellos saben que serán muertos por
estos espíritus, incorporados a la sociedad del submundo y, entonces, serán reencarnados como un
pecarí, cuyos parientes vivos wari’ matarán y comerán. Las fiestas rituales constituyen los contextos
de transformación para los ciclos de «comercio cósmico» entre los humanos muertos y la seguridad
de aprovisionar alimento.
La dinámica de depredación recíproca estructura las relaciones sociales resonantes wari’ con
animales, ancestros y otras comunidades wari’ mediante un principio que es importante en muchos
sistemas nativos amazónicos. Eduardo Viveiros de Castro (1996: 189) puntualiza que el patrón de
«[...] las relaciones interlocales es concebido, por las ideologías nativas, como una reciprocidad siem-
pre en el margen de la violencia depredadora, lo que también caracteriza las relaciones entre sociedad
y naturaleza». La «depredación ontológica» es el término que utiliza Viveiros de Castro (1992: 256) para

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50 BETH A. CONKLIN

este principio de identidad nativa amazónica. Tanto en el ámbito individual como grupal, la identidad,
medios y autoridad son definidos y realzados en relación con los otros grupos que pueden ser muertos,
simbólicamente o en la realidad, y consumidos (cf. Vilaça 2000). Entre los wari’, como en muchos
sistemas amazónicos, la depredación ontológica es una relación recíproca: aquellos a quienes se mata
y consume lo matarán y consumirán a uno. Para comer, uno debe ser comido.

5. Tercera dimensión fractal: fiestas intercomunidades

En las relaciones entre las comunidades wari’, las alianzas y protoalianzas esenciales para la seguridad
social han sido tradicionalmente desarrolladas y mantenidas por los mismos mecanismos rituales que
intervienen en las relaciones cosmológicas. Así como los cazadores wari’ matan pecaríes y los espíri-
tus animales matan espíritus humanos, en las fiestas huroroin entre la gente viva, una comunidad
«mata» simbólicamente y más tarde revive a los miembros de otra comunidad. Las representaciones
voluntarias de dominación y sumisión reafirman y refuerzan los lazos cooperativos entre los dos
grupos e, idealmente, les encargan una fiesta futura en la cual los roles serán inversos. De este modo,
en los registros sociales y cosmológicos, este mecanismo ritual refuerza las relaciones que acrecientan
la seguridad y bienestar del grupo.

5.1. Contexto histórico

Los encuentros rituales intercomunidades jugaron un papel importante en la definición y el manteni-

miento de las redes de afiliaciones, y permitieron que la sociedad wari’ se mantuviera unida frente a
las presiones históricas de violencia interétnica y desastres epidémicos. Hasta la década de los sesen-
ta, los wari’ controlaban un gran territorio al norte, este y sur de Guajará-Mirim, una ciudad en la
margen derecha del río Mamoré, un tributario del río Madeira que forma parte de la frontera entre
Brasil y Bolivia. Conocidos como feroces guerreros, ellos sobrevivieron hasta la mitad del siglo XX
como una sociedad intacta, autónoma y autosuficiente en una región donde muchos de sus vecinos
indígenas habían sido devastados por las enfermedades, esclavitud, violencia interétnica o incorpora-
ción dentro de la economía regional de mercado (Conklin 1997).
La notable supervivencia de la población wari’ se reflejó en una ventajosa combinación de aisla-
miento geosocial estratégico y flexibilidad social (Conklin 2001, 2003). Al parecer, desde por lo
menos la mitad del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX, los wari’ no comerciaron, no permitieron
matrimonios con individuos diferentes a los de su grupo y tampoco mantuvieron relaciones con otros
humanos, indígenas o no indígenas. Los encuentros para las fiestas intercomunidades tamara, hutop
y huroroin definieron las fronteras de su universo social. La coparticipación en las fiestas de la chicha
definieron las fronteras sociales de las aldeas y los subgrupos de amistad y cooperación potencial. Así,
los grupos wari’ que compartieron chicha estaban, por lo menos, en términos un poco amigables uno
respecto del otro, mientras que los grupos wari’ que no lo hicieron se mantuvieron desconfiados y
recelosos. Fuera de la red de fiestas de intercambio, todos los seres humanos, indígenas o no indíge-
nas, fueron definidos como wijam, enemigos con quienes el intercambio recíproco y positivo no era
posible, lo que hacía prevalecer una hostilidad permanente.
Las fronteras de este universo autocontenido se rompieron entre 1956 y 1969, cuando el gobierno
nacional de Brasil financió una serie de expediciones que contactaron y pacificaron varios subgrupos
regionales de los wari’ con la asistencia de los misioneros miembros de las Nuevas Tribus Protestantes
y sacerdotes católicos. Los contactos con los foráneos introdujeron enfermedades que mataron el
60% de la población dentro de un lapso de tres años después de cada experiencia de primer contacto
(Conklin 2001: 47-48). En el resultante trauma y caos, los wari’ perdieron muchas de sus tierras
tradicionales y el gobierno los reubicó en grandes aldeas administradas (postos indigenas), algo que
rompía con los patrones sociales tradicionales.
Desde la década de los sesenta, la participación en fiestas intercomunidades y otros rituales ha
oscilado entre crecimiento y disminución. Una pequeña conversión en masa al protestantismo a

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Fig. 2. Un dibujo realizado por el artista wari’ Wem Quirio Oro Eo, en el que se observa un cazador y su familia dando regalos
(arco y flecha, chicha y un hacha de metal robada a los brasileños) al espíritu de una huangana (Tayassu pecari) que el cazador
mató, como parte de los intercambios recíprocos entre los humanos y los ancestros animales.

comienzos de la década de los sesenta trajo un hiatus en la vida ritual. A comienzos de 1985 hubo un
rebrote de los intereses en los festivales y música tradicionales, algo que coincidió con el comienzo del
primer trabajo de campo de la autora. Este renacimiento cultural comenzó en Santo Andre y se extendió
río arriba y abajo, y abarcó, hacia fines de la década de los ochenta, comunidades tan lejanas como
Lage y Ribeirao, en el norte. Los datos presentados aquí están basados en sus observaciones y participa-
ción en las fiestas huroroin, hutop y tamara en Santo Andre y Tanaruja, complementados por entrevistas
con varias docenas de ancianos de las aldeas de Santo Andre, Río Negro-Ocaia, Tanaruja, Lage y
Ribeirao, las cuales incluyen alrededor del 85% de la población y todos los mayores subgrupos regionales.
La mitad de la década de los noventa trajo una declinación en los rituales tradicionales, lo que
incluyó las fiestas intercomunidades. Los wari’ atribuyeron esto a la muerte de los ancianos, quienes
eran los depositarios del conocimiento cultural de estas tradiciones, y a un nuevo movimiento de
conversión al protestantismo. En la actualidad, cuando los wari’ hablan sobre realizar una fiesta, ellos
piensan más en hacer videos para mostrar a sus hijos las tradiciones desaparecidas de sus ancestros.
En el análisis que sigue, se hará énfasis en cómo el sistema de fiestas intercomunidades se encontraba
en buen estado dentro de la vida wari’ antes del contacto con el mundo occidental.

5.2. Relaciones sociales antes del contacto con el mundo occidental

La sociedad wari’ es igualitaria, descentralizada y acéfala. Las diferencias en riqueza y poder son
mínimas: los wari’ no tienen linajes y, por tradición, no tienen estructuras formales de organización
política, liderazgo político o de toma de decisiones. Antes del contacto, su sociedad estaba compuesta
por grupos afiliados de gente que vivía en agrupaciones de unidades domésticas pequeñas, dispersas,
pero económica y políticamente autónomas, relacionadas entre sí por lazos de parentesco matrimo-
nial. Muchas de las unidades domésticas consistían en una única familia nuclear. Las familias cons-
truían típicamente una casa nueva cada año y alrededor de cada cinco años el asentamiento entero se
reubicaba en otra área. Las familias nucleares y agrupaciones de familias se movían frecuentemente
dentro de estos grupos sueltos y la gente podía vivir con cualquier grupo con el que tuviera vínculos
de parentesco. No existía una autoridad para un lugar o grupo de personas particular.

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Antes del contacto, las unidades sociales más grandes con las que se identificaba a los individuos
wari’ fueron llamadas «subgrupos territoriales». En la década de los cincuenta, seis de los subgrupos
ocuparon distintos territorios. Los oro mon, oro waram y oro waram xijein vivieron al norte y el este
de Guajara-Mirim, alrededor de los afluentes de los ríos Lage y Ribeirao, tributarios de la margen
derecha del río Madeira. Los oro nao’, oro eo y oro at vivieron al sur y sureste de Guajara-Mirim,
sobre los afluentes del río Pakaas Novos, un tributario de la margen derecha del río Mamore. Las
relaciones entre estos subgrupos territoriales variaron con el tiempo, puesto que cambiaban de una
amistad cordial a mantener una mutua tensión y hostilidad. Cuando los wari’ encontraban individuos
extraños que hablaban un lenguaje similar, el primer paso formal hacia el establecimiento de una
relación amical fue por medio de la participación de los hombres de los dos grupos en una fiesta
tamara.
Las familias wari’ se mudaban frecuentemente de asentamiento dentro de un subgrupo territorial
y también entre subgrupos territoriales. La identidad de un individuo de un subgrupo podía estar
basada en el parentesco, lugar de nacimiento y/o lugar de residencia. Los individuos podían identifi-
carse con el subgrupo de su madre o padre, y la gente podía cambiar muchas veces la manera de
identificarse ellos mismos en el curso de sus vidas (cf. Conklin y Morgan 1996; Conklin 2001: 25-28;
Vilaça 2002). Esta flexibilidad permitía a la gente actuar estratégicamente para afirmar varias identi-
dades y filiaciones en diferentes circunstancias. Las fiestas donde cada individuo está categorizado
dentro de uno u otro grupo constituyen un contexto mayor para construir y comunicar como uno se
identifica en ese momento. Por lo general, los wari’ se identifican con el grupo con el que residen
normalmente, inclusive cuando esto los pudiera poner contra su propia parentela que los visita desde
otros lugares.
Los matrimonios entre individuos de diferentes comunidades y las visitas informales unieron a
familias extensas incluso a largas distancias. Las fiestas, funerales para adultos y celebraciones des-
pués de matar a un enemigo fueron motivos para reunir un gran número de diferentes comunidades
wari’. Estas ocasiones representaban una gran oportunidad para conocer gente que no estuviera
cercanamente relacionada por lazos de sangre o matrimonio. La participación en las fiestas ampliaba
las redes sociales de los individuos, así como los rangos geográficos y diversidad de lugares donde
ellos podían viajar seguros o tener refugio cuando fuera necesario. Las fiestas también conformaron
—y, desde el punto de vista de la gente joven, es lo más importante— un lugar para conocer amantes
y parejas potenciales y, de este modo, ampliar las redes de lazos familiares.
Un factor determinante en la supervivencia histórica de los wari’ fue su movilidad y flexibilidad
geosocial. Las epidemias y violencia interétnica que acompañaron las invasiones brasileña y boliviana
en la región ocasionaron que, en los momentos críticos, la supervivencia de los wari’ dependiera de
su habilidad para trasladarse a áreas más seguras. En respuesta a las circunstancias cambiantes, los
wari’ buscaron refugio en el parentesco y las amistades. De este modo, las fiestas intercomunidades
ayudaron a crear y mantener esta red social a salvo.

5.3. Contexto socioecológico

En general, el intercambio de artículos no fue un aspecto importante en las fiestas wari’. Sus comuni-
dades fueron ampliamente autosuficientes y el flujo de bienes entre los asentamientos fue limitado.
La excepción importante se daba en Kit, una gran aldea del subgrupo oro eo’ y cuyo nombre significa
‘cuchillo’. Este lugar se ubica al sur del territorio wari’, en un tributario del río Ocaia y fue el único
lugar en la región donde los wari’ pudieron obtener la resistente piedra negra con la que elaboraban
hachas y cuchillos. La datación por radiocarbono, que indica una edad de 2480 ± 70 a.p., confirma
los informes indígenas de una larga duración de la ocupación humana. En el siglo XX, la propagación
de las unidades domésticas de caucheros brasileños incrementó las oportunidades para que los wari’
hurtaran herramientas de metal, pero, hasta ese entonces, la piedra fue esencial en Kit. La piedra y las
herramientas hechas a partir de ella circularon mediante cadenas de interacción social en las que las
fiestas intercomunidades fueron un lazo importante.

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Los oro eo’ mantenían cuidadosamente el poblado de Kit. En todas partes, los wari’ desocupaban
sus aldeas entre setiembre y noviembre, después de que el maíz era plantado. Las familias se disper-
saban en pequeños grupos para vivir en el bosque, lugar donde cazaban y cosechaban corazones de
palma hasta que el nuevo maíz estuviera listo para comer. Sin embargo, los oro eo’ nunca dejaron Kit
sin atención: los otros wari’ de todas las regiones hacían el viaje hasta Kit; los hombres viajaban solos
o en grupos pequeños, pero algunas comunidades enviaban grandes delegaciones de hombres, mujeres
y niños.
Los oro eo’ no cambiaban su piedra o herramientas de piedra por bienes materiales. Más que eso,
la moneda de intercambio fue el conocimiento cultural: era de mucha importancia compartir infor-
mación y entretenimiento en forma de representación musical, historias y noticias de lugares lejanos.
Los residentes de Kit recibían a los grupos de visitantes con fiestas, mayormente tamara, en las que
los visitantes bailaban y cantaban. Con el constante ir y venir de visitantes de todo el territorio wari’,
los oro eo’ aprendieron gran cantidad de historias, mitos, canciones y danzas, las últimas noticias y
hasta chismes. Ellos fueron los guardianes en el cruce intercultural de caminos de la sociedad wari’
antes del contacto. Hasta el día de hoy, los wari’ reconocen a los oro eo’ como los líderes intelectuales
de la época precontacto, depositarios del legado cultural, maestros creadores de música y narradores
de historias.
El intercambio de información fue un importante beneficio de todas las fiestas wari’. Estas,
además, también significaron una oportunidad para demostrar la fuerza de un grupo y probar la
fortaleza relativa de otras comunidades e individuos, quienes podían convertirse en aliados en las
guerras. Como se discutirá más adelante, las fiestas wari’ requirieron grandes inversiones de labor
colectiva y fortaleza tanto del lado de los anfitriones como de los invitados. Para las comunidades, las
fiestas también fueron oportunidades para demostrar su fuerza colectiva, intimidar a sus rivales
potenciales y atraer parejas de alta calidad y potenciales trabajadores-aliados. Asimismo, constituían
una oportunidad para que los individuos establecieran una reputación, ganaran respeto y desarrolla-
ran una influencia personal más allá de sus comunidades locales. En tiempos de amenaza externa,
tales encuentros permitieron a los wari’ planear y coordinar respuestas a acontecimientos regionales,
como la presencia de colonos no indígenas, enfermedades y ataques de enemigos.
Las celebraciones rituales, la horticultura y la vida aldeana sedentaria están cercanamente relacio-
nadas y son interdependientes en las tierras bajas de Sudamérica. Algunos grupos amazónicos invier-
ten tradicionalmente mucho de su tiempo viviendo en el bosque y subsisten gracias a la caza y la
recolección. Ellos se reúnen en grandes grupos para las celebraciones rituales sostenidas por una
producción horticultora dedicada a la elaboración de bebidas ceremoniales. Entre los araweté, un
grupo tupí del Brasil central, «uno vive en una aldea a causa del maíz [...] El maíz concentra [a la
población], es casi la única fuerza que lo logra [...]» (Viveiros de Castro 1992: 47). Las fiestas de la
chicha y las fiestas entre los aliados requieren de la producción de un excedente de cultivos aparte del
alimento diario. Mientras más fiestas planee hacer un grupo, este necesitará plantar los cultivos más
ricos en carbohidratos.3 Entre los wari’, las bebidas para las fiestas fueron hechas de maíz y el tiempo
de las fiestas estuvo relacionado con el ciclo horticultor de la producción de este cultivo. A pesar de
que las fiestas pueden ser realizadas en cualquier fecha del año, muchas se celebraban hacia el final de
la estación lluviosa, es decir entre abril y mayo, cuando los depósitos de maíz, que comienza a
madurar en diciembre, están repletos y las lluvias que caen en el bosque están menguando, lo que
hace más fácil el viaje a pie. Esto es importante, ya que, antes del contacto, los wari’ no tenían canoas
y viajaban solo a pie.
Además de los factores estacionales, el tiempo de las fiestas también depende del estado de salud
de la población. La muerte y las fiestas son mutuamente excluyentes. Por lo general, los wari’ no
organizan o asisten a fiestas cuando alguno de los adultos de su aldea está seriamente enfermo o ha
fallecido de manera reciente. Después de una muerte, los parientes cercanos entran en un duelo
público por casi un año. Durante este tiempo, ellos no cantan, ni bailan, ni ríen, ni hablan ruidosa-
mente ni asisten a otras fiestas. De este modo, la celebración de una fiesta indica un estado de buena
salud y bienestar en las dos comunidades participantes.

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6. Vocabularios simbólicos de oposición, antagonismo y amistad

A pesar de que los funerales —que en el pasado incluyeron el canibalismo— y las fiestas intergrupales
fueron mutuamente exclusivos como eventos, se construyeron sobre la base de vocabularios simbóli-
cos subyacentes que enfatizaban metáforas y oposiciones complementarias de caza e intercambio de
carne. Las fiestas tamara, hutop y huroroin están estructuradas alrededor de oposiciones formales
entre dos grupos. El grupo de los invitados realiza una representación musical, mientras que el grupo
de los anfitriones les ofrece chicha de maíz y pequeñas cantidades de alimento. Los anfitriones y los
invitados escenifican relaciones de oposición y rivalidad que, si la fiesta marcha bien, terminarán en
expresiones de amistad y camaradería.
Las fiestas tamara, hutop y huroroin representan un continuum del incremento de la confianza y la
representación simbólica de trasgresión, castigo y muerte. En uno de los extremos del continuum está
tamara, que es la menos elaborada, menos de confianza y menos confrontadora de las fiestas. Cual-
quiera de los dos grupos puede preparar una fiesta tamara. Cuando los wari’ de una sola comunidad
quieren realizar una fiesta tamara, los miembros se dividen en dos grupos, usualmente según líneas de
parentesco consanguíneo o afiliaciones de subgrupos, con el fin de cumplir los roles de «anfitriones»
e «invitados». Tamara es también la fiesta para aquella gente en la que no se confía plenamente.
Cuando los extraños comienzan a ser de más confianza o dos grupos se mudan para establecer lazos
más cercanos, las fiestas tamara constituyen los primeros encuentros colectivos en los que ellos
interactúan.
La fiesta tamara es una oportunidad para probar las posibilidades de confianza y amistad, pero las
posibilidades de traición están siempre presentes. Existe un número de historias sobre fiestas antes
del contacto que terminaron en hostilidad y traición. Un famoso incidente cuenta que guerreros de
una tribu foránea —llamada oro nene por los wari’, es decir, el ‘grupo de los tontos’— trataron de
atacar una aldea wari’. Los hombres wari’ los interceptaron y persuadieron de que se convirtieran en
amigos. Ellos propusieron una fiesta tamara y, mientras la chicha se preparaba, pusieron a los extra-
ños a talar árboles. Entonces, cuando la chicha estaba pronta a ser lista, los wari’ los mataron. La
gente recordó esta historia en 1986, cuando un viento fuerte derribó el último árbol que presentaba
marcas de hacha del trabajo interrumpido de los infortunados oro nene.
Algún grado de desconfianza y suspicacia está presente en todos los encuentros entre miembros de
diferentes comunidades, especialmente cuando incluye gente de diferentes subgrupos o nuevas amis-
tades. La confianza es importante debido a que las fiestas colocan a los visitantes en una posición
vulnerable. Esto es especialmente cierto en huroroin y hutop, en las que solo los visitantes beben
chicha fermentada. Para los visitantes, la idea de que la chicha de sus anfitriones podría estar envene-
nada no está lejos de su mente (cf. Erikson 2006: 10). Para los anfitriones existe la posibilidad de que
sus invitados traigan veneno a su aldea. Antes del contacto, especialmente hacia el norte de las aldeas
wari’, una zona que se encuentra más cerca de los asentamientos brasileños y que históricamente
tenía más experiencia con las enfermedades infecciosas foráneas, las visitas a los wari’ desde comuni-
dades distantes eran muchas veces seguidas por epidemias de enfermedades respiratorias o
gastrointestinales, por lo que eran atribuidas a venenos llevados por los visitantes. Invariablemente, la
comunidad disminuía sus relaciones con ese grupo.
La idea de las fiestas como una «arena» para los conflictos y agresiones no es una cubierta o
«epifenómeno». Más que eso, constituye la dinámica central alrededor de la cual están organizadas las
actividades rituales. Las confrontaciones entre invitados y anfitriones están construidas en una gra-
mática de oposiciones binarias familiares para cualquier estudiante del estructuralismo de la corrien-
te de Levi-Strauss: el bosque frente a la aldea, la naturaleza frente a la cultura y lo no fermentado
frente a la chicha fermentada, con analogías para las relaciones de los pares femenino-masculino,
consanguíneo-afín o crianza-muerte. En la fiesta más elaborada, la huroroin, las oposiciones rituales
colocan hombre frente a mujer, joven frente a viejo, sexualidad incontrolada frente a restricción
sexual y trasgresión frente a normas culturales.

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6.1. «Dulce» frente a chicha fermentada

En las fiestas tamara entre personas que no son aliados cercanos, la chicha es usualmente «dulce», no
fermentada. En las fiestas hutop y huroroin, los wari’ beben cerveza, es decir chicha de maíz altamente
fermentada, solo con sus aliados de mayor confianza. Casi toda la cerveza es consumida por los
visitantes, ya que los wari’ generalmente beben poca cerveza en sus propias fiestas. La chicha no
fermentada (tokwa) es la bebida tradicional consumida a diario en sus unidades domésticas y ofrecida
a cualquier visitante. Un ofrecimiento de tokwa es un gesto de amistad. Esta bebida está asociada de
manera estrecha con las mujeres, quienes tradicionalmente plantan, cosechan, muelen y fermentan el
maíz. Antes del contacto, las mujeres endulzaban la bebida mediante la masticación del maíz. La
chicha dulce tiene valores asociados con las mujeres como sangre, consanguinidad, reproducción y
producción, familiaridad doméstica, amistad y confianza. Los wari’ consideran a la chicha dulce
como un alimento muy saludable que nutre la sangre, alimenta, da fuerza y vitalidad. La cerveza, en
contraste, está asociada con la oposición y la agresión (cf. Erikson 2006: 9-11, 50, acerca del simbolismo
de las chichas amazónicas). En las fiestas huroroin y hutop, los wari’ toman chicha fermentada en
fiestas que son estructuradas en torno de parodias de antagonismo. La naturaleza «salvaje» de la
chicha fermentada corresponde con las dramatizaciones rituales de conflicto entre anfitriones e invi-
tados que llegaban a la violación, castigo y muerte. Tales rituales son representados solo entre grupos
que tienen un equitativo grado de confianza mutua.
Para las fiestas huroroin y hutop, y algunas veces para la fiesta tamara, un hombre de mediana edad
o mayor actúa como el principal organizador y patrocinador. Este papel requiere de una considerable
energía e iniciativa, así como conocimiento de la música tradicional y legado cultural. El patrocina-
dor de la fiesta es conocido como «waximain pana», que significa ‘el propietario del recipiente de
chicha’. Bajo su dirección, los hombres de la comunidad anfitriona trabajan para cortar una gran
sección de un gran tronco, el cual horadan para hacer un barril gigante para cerveza. Las mujeres y
niñas de cada familia trabajan muchas horas en la molienda de maíz y fermentación de la chicha para
agregarla a este barril de chicha colectiva. Mientras que la fiesta huroroin incluye la preparación de
una gran cantidad de cerveza (Fig. 3), para la fiesta hutop la cantidad es más pequeña. En la fiesta
tamara, la chicha está mayormente sin fermentar y se consume en cantidades moderadas. Las familias
anfitrionas también pescan, cazan y cocinan para preparar comida para los invitados, pero la canti-
dad de comida ofrecida en muchas fiestas es relativamente pequeña. Una fiesta wari’ constituye una
representación o escenificación, no un festín.
En la preparación de una fiesta intercomunidades, los anfitriones limpian un espacio cerca del
centro de la aldea. Usualmente usan una casa ya existente de la que remueven las paredes, el lecho y
piso, todo hecho de tablas de madera de palma paxiuba, con lo que creaban un espacio abierto para
que la gente se reúna bajo el techo de paja. Las casas y aldeas wari’ no presentan una disposición
espacial sistemática y la gente pone poca atención en las orientaciones direccionales. En las fiestas, las
relaciones espaciales más importantes se dan entre aldea y bosque y centro y periferia, lo que corres-
ponde a dinámicas simbólicas de cultura y naturaleza.

6.2. Bosque frente a aldea: trasgresión por parte de visitantes y anfitriones

Las fiestas tamara involucran poco movimiento espacial. Todos los invitados, masculinos y femeni-
nos, cantan y bailan en una línea dentro de la aldea mientras los anfitriones observan. La fiesta hutop
sigue el mismo patrón, con la adición de algunas otras actividades, como, por ejemplo, cuando los
visitantes masculinos colocan en una estaca a las aves domésticas de los anfitriones y les disparan con
arco y flecha. En la fiesta huroroin, la acción oscila dramáticamente entre el campamento de los
visitantes en el bosque y el centro de la aldea de los anfitriones. Los visitantes están identificados
simbólicamente con el bosque de varias formas. Como ellos viajan a la fiesta, deben dormir durante
el trayecto en el bosque y, cuando llegan, montan un campamento fuera de la vista de la aldea.
Durante la fiesta, toda la representación ritual de los visitantes comienza en el límite entre el bosque

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Fig. 3. En una fiesta huroroin se usa un gran tronco de árbol hueco para elaborar la chicha para los visitantes.

y la aldea, y se mueve luego hacia el centro de la plaza de esta. Cuando los visitantes entran en la aldea,
personifican los poderes no humanos decorando su cuerpo con elementos de plantas y animales del
bosque. Los anfitriones de la fiesta huroroin ocupan el centro de la aldea. Bajo un techo de paja, ellos
sostienen dos tambores hechos de troncos, suspendidos de manera que están paralelos uno respecto
del otro (Fig. 4). Dos hombres permanecen uno frente al otro tocando los tambores simultáneamen-
te. Sostienen una baqueta corta y gruesa en cada mano y golpean las terminaciones de los troncos
(Fig. 5). El agudo y rápido ritmo llena de ecos el bosque y el río circundantes, lo que crea complejas
capas de síncopas que llegan a convertirse en un sonido hipnótico todos los días y noches del festival.
En la última mañana, cuando el tamborileo termina repentinamente, el mundo parece continuar
dictado por el ritmo de la fiesta por un largo tiempo.
Desde sus respectivas ubicaciones en el bosque y centro de la aldea, los visitantes y anfitriones
masculinos durante las fiestas huroroin y hutop escenifican diversos tipos de ofensas contra el
territorio, propiedad y mujeres del grupo opuesto que, comúnmente, causan conflicto entre fami-
lias y comunidades. En el curso de tres días, los visitantes masculinos hacen repetidas incursiones
dentro de la aldea. Ellos entran como en masa, escudados detrás de una «muralla verde» formada de
palmas; largas trompetas —llamadas huroroin, hechas de huevos de pato o calabazas montadas en
tubos de bambú— sobresalen de esta muralla verde, en diversas direcciones (Fig. 6). La cacofonía
de sonidos que resuena desde este «escudo» sale del bosque, lo que causa una entrada dramática.
Entonces, cuando llegan al centro de la aldea, los visitantes escenifican una serie de burlas y
trasgresiones. Una burla común en las fiestas huroroin y hutop es estacar y disparar a las aves
domésticas de los anfitriones. En la fiesta huroroin, los visitantes masculinos se untan con resina
negra para personificar a los jami hotowa, o ‘espíritus del viento’, que irrumpen repentinamente en
la aldea para luego destruir casas, derribar paredes y tirar abajo los techos de paja. Las mujeres
dueñas de los hogares oponen resistencia, arrojan lejos a los intrusos y les echan agua y chicha. Sin
embargo, parte de la etiqueta requiere que sus esposos permanezcan parados y observen mientras
sus hogares son destruidos.

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Fig. 4. Dos troncos de árbol son suspendidos para hacer los tambores llamados tain tom.

Fig. 5. Dos hombres tocan los tambores tain tom simultáneamente, en ritmos sincopados.

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Fig. 6. Los hombres visitantes entran en la aldea tras una «muralla verde» de palmas, con las trompetas huroroin haciendo una
cacofonía de ruidos.

Otras trasgresiones se realizan en las relaciones sexuales. Los visitantes masculinos convocan a las
solteras de la comunidad anfitriona para escenificar diálogos y parodias eróticas. En una fiesta huroroin
en Santo Andre, lo más notable de la representación de los hombres negro-ocaia se dio cuando el
hombre más viejo y cojo oro eo’ gateó en el suelo imitando a un oso hormiguero (Fig. 7). Mientras
olisqueaba exageradamente las faldas de las mujeres de Santo Andre, este personaje exclamó: «¡Quie-
ro comer murciélagos!», afirmación en la que «comer» es un eufemismo para el acto sexual. En las
fiestas, la gente de Santo Andre es identificada colectivamente como oro nao’, que quiere decir ‘la
gente murciélago’. Esta forma de juego humorístico puede ser una oportunidad de expresar crítica y
mantener a los individuos dentro de un comportamiento responsable. En la misma fiesta de Santo
Andre, el mismo visitante mayor convocó a las mujeres solteras a pararse delante de él. Según dialo-
gaba en turnos con cada joven, su tono era cálido y humorístico, pero estas bromas se convirtieron en
expresiones de doble filo cuando se dirigió a dos mujeres que recientemente habían dado a luz bebés
engendrados por blancos. «Ustedes solo lo dan a los blancos, ¿o también nos lo darán a nosotros?»,
preguntó ruidosamente, con lo cual llamó la atención pública. Las dos mujeres no tuvieron otra
opción que sonreír, sin una expresión de disgusto u ofensa.
Los anfitriones masculinos, por su parte, provocaron una sorpresa con la ejecución de su
propia «invasión» contra las mujeres de los visitantes, en una rápida carrera desde el centro de la
aldea hasta el campamento en el bosque. En las fiestas huroroin, las mujeres visitantes no entran en
la aldea hasta la última noche de los tres días de fiesta. En el bosque, las mujeres se sientan de
piernas cruzadas en una larga línea y cantan incesantemente bajo la dirección de una mujer ancia-
na. Las mujeres acompañan este canto golpeando un pequeño tambor, una vasija cerámica de
forma cónica cubierta de látex que es tocada con una única baqueta en un ligero y rápido golpeteo
(Figs. 8, 9). Las mujeres, sentadas quietamente sobre esteras y grandes hojas, y con la mirada baja,
están absortas en su canto: la imagen perfecta de la feminidad modesta, culturalmente controlada y
moralmente restringida.

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Fig. 7. «¡Quiero comer murciélagos!». Un visitante imita a un excitado oso hormiguero y olisquea a las mujeres anfitrionas del
subgrupo oro nao’ (‘gente murciélago’).

En contraste, los anfitriones masculinos encarnan la sexualidad masculina salvaje y descontrolada.

Periódicamente, ellos se abalanzan dentro del claro y asaltan simbólicamente a las mujeres cantantes.
Ellos empiezan sus incursiones desde el lugar donde estaban suspendidos los tambores de troncos de
madera en la plaza central. Cuando algún hombre se siente inspirado, grita la sugerencia y un grupo
de varones empieza a correr alrededor de la aldea, gritando y rechiflando hasta asemejar un estruen-
do. Al mismo tiempo que los hombres de los tambores corren, ellos continúan golpeando sus baque-
tas, de modo que el ritmo sincopado nunca se detiene. Como una marea explosiva que irrumpe en el
campamento visitante, los hombres marchan en fila delante de la línea de las mujeres cantantes,
llevando a cabo una pantomima del acto sexual en cada turno. Un hombre o mujer de avanzada edad
de los anfitriones se encuentra detrás, hace un gesto de desaprobación y luego propina una zurra a los
hombres que van pasando a su lado. Por su parte, los anfitriones masculinos compiten para ver quién
representa los gestos eróticos más divertidos. Algunos llegan hasta frotarse entre las piernas, mientras
que otros simulan los órganos sexuales con plátanos o mazorcas de maíz. Sus esposas, hijos, madres
y hermanas se encuentran cerca, mientras miran y ríen con aprobación. Sin embargo, las mujeres
cantantes nunca pestañean o pierden una nota: ellas ignoran totalmente los ridículos gestos de los
varones.

7. Castigo ritual y depredación simbólica

Las fiestas hutop y huroroin, las cuales se realizan entre grupos que se encuentran en términos relati-
vamente amistosos, ofrecen la oportunidad de desahogar tensiones menores y ofensas, como mostrar
en público la falta de las dos mujeres solteras descrita anteriormente. En ambas fiestas, pero más
dramáticamente en huroroin, los anfitriones «castigan» las transgresiones de sus invitados forzándolos

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Fig. 8. El látex es secado al Sol para hacer tiras de caucho con el objeto de cubrir un tambor de cerámica.

Fig. 9. Los tambores pequeños se hacen envolviendo tiras de caucho alrededor de una base cónica de cerámica.

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Fig. 10. Los visitantes masculinos son «castigados» por sus infracciones a beber y vomitar grandes cantidades de chicha.

a beber grandes cantidades de chicha fermentada (Fig. 10).4 En las fiestas wari’, los invitados sopor-
tan una buena cantidad de pruebas ridículas y humillantes contra su fortaleza. Es considerablemente
más abrumador ser un invitado que un anfitrión. Como materia de orgullo, uno no puede rechazar
la chicha que se le ofrece. Como no se puede tolerar demasiada cerveza, ellos vomitan inmediatamen-
te, pero luego toman otra vez y vuelven a vomitar. Allí, el vomitar con gracia constituye un «arte»; de
este modo, el líquido no solo cae en el suelo, sino que es lanzado en un «arco dorado» varios pies a lo
lejos. Ciertos hombres ancianos son reconocidos por vomitar con estilo, mientras que muchos hom-
bres más jóvenes no han aprendido todavía dicho «arte». Durante semanas antes de una fiesta, los
hombres practican su técnica de vomitar mediante el cosquilleo del fondo de su garganta con una
pluma.
La cerveza es consumida casi exclusivamente por los invitados, no por los anfitriones, y gran parte
de la cerveza que es bebida es vomitada de inmediato; por ello, se ven pocas borracheras en las fiestas
wari’. Más aún, algunos hombres experimentan un estado de conciencia alterada que no parece ser el
resultado del alcohol, sino de los efectos del rápido y continuo vómito, quizá debido a un desbalance
de electrolitos. Cada ronda de beber y vomitar continúa hasta que los anfitriones deciden que el
invitado ha tenido suficiente o hasta que alguien cae inconsciente. Cuando un hombre cae, es inva-
dido por intensas contracciones musculares y su cuerpo adopta una posición fetal; los anfitriones lo
mueven rápidamente para hacerse cargo de él, al mismo tiempo que frotan sus miembros en su
intento por estirarlos. Los anfitriones masculinos llevan a los hombres inconscientes al campamento
del bosque y los colocan en una estera cerca de las mujeres cantantes, donde un anfitrión mayor se
dedica a cuidarlos. Los hombres permanecen inconscientes por muchas horas; algunos no se levantan
hasta que termina la fiesta, cuando los anfitriones los reviven con un baño de agua tibia.
Los wari’ llaman itam a esta pérdida de conciencia a causa de la bebida y del vómito. A pesar de
que varios hombres, y algunas veces unas pocas mujeres en las fiestas hutop, usualmente caen alguna
vez durante una fiesta, esto no es considerado como un itam completo a menos que sangren por la

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Fig. 11. Los invitados masculinos que se desmayan a causa de la bebida y el vómito duermen en la selva, vigilados por un anfitrión
mayor.

boca. Esta es una imagen asociada con la caza de animales, especialmente con los pecaríes de hocico
blanco. Los invitados se someten a esta prueba con un espíritu de diversión siniestra. Ninguno
considera que la fiesta haya sido un éxito a menos que alguien caiga en un itam; idealmente, el
hombre mayor, quien actúa como líder de los visitantes, será quien lo haga. Para los anfitriones, el
itam representa la victoria de su grupo. En términos mundanos, esto demuestra la fuerza y la cantidad
de chicha de los anfitriones, así como su habilidad para movilizar el trabajo y la productividad
comunal para producir el maíz y la chicha. En términos simbólicos, el itam es la victoria espiritual
sobre los otros que suscita otras dinámicas de muerte y transformación. El «matar» con chicha para
inducir el itam es igualado con la muerte en la caza o la guerra. Los wari’ consideran que cualquier
pérdida de conciencia, como los desvanecimientos o el coma, es una forma de muerte o mi’ pin.
Cuando un invitado cae inconsciente en un itam, el anfitrión principal de la fiesta, el waximain pana,
grita: «!Pa’ pin’ inain watamata!», que significa ‘¡He matado a mi presa!’ o algo similar. Este es el grito
lanzado por los cazadores después de matar a la presa y por los guerreros después de matar a un
enemigo humano (Fig. 11).
Hacia la última tarde de la fiesta huroroin, los anfitriones masculinos llevan a los hombres incons-
cientes para que yazcan bajo el área techada en el centro de la aldea. Todo el grupo de visitantes
—hombres, mujeres y niños— decoran sus cuerpos con plumas, aceite, urucú rojo (achiote) y pintura
negra del árbol genipa (Genipa americana), y colocan plumones en su pelo para simular estrellas.5
Hacia el crepúsculo hacen una entrada ritual en la aldea. Con los cuerpos bellamente pintados, aceitados
y brillantes, se mueven en gran procesión de una fila desde el bosque hasta el centro de la aldea anfitriona.
Las mujeres se sientan en línea bajo el área techada y cantan las canciones que han estado cantando
en el bosque. Los visitantes masculinos bailan cerca en fila mientras agitan tubos de bambú rellenos
con semillas de maíz. El canto de las mujeres y la danza de los hombres continua toda la noche en un
despliegue final de la fuerza colectiva de los visitantes. Al amanecer, el anfitrión mayor baña a los
hombres inconscientes con agua tibia, que es un símbolo de renacimiento, en un movimiento que va

ISSN 1029-2004
 INTERCAMBIO FRACTAL EN UNA COSMOLOGÍA CANÍBAL 63

desde sus pies hacia la cabeza. Al final de este procedimiento, los hombres se levantan y «regresan a
la vida» (e’ wa).
Después de que los visitantes se recuperan de la inconsciencia, las fronteras entre los dos grupos
se disuelven. Entonces, los hombres de ambas comunidades disfrutan de un ruidoso y exuberante
canto y danza. Con los brazos alrededor de los hombros del otro, forman una larga línea y se balan-
cean salvajemente mientras comienzan a cantar una canción humorística sobre el perezoso y sus
parientes, un animal que los wari’ encuentran cómico. Con este final, explosión extática de la expe-
riencia communitas, termina la fiesta. Los visitantes dicen adiós con expresiones de amistad y regoci-
jo y comienzan el viaje de regreso a casa. La reciprocidad es un principio de organización de la
cosmología y vida social wari’, y estas fiestas intergrupales tienen ese carácter. Mientras no haya un
requerimiento absoluto de que una comunidad deba «pagar» a aquellos que organizaron la fiesta para
ellos, existe la expectativa de que los agasajados celebren una fiesta futura para el grupo que la
organizó. Las comunidades quedan mal si ellas no la pueden hacer o no la retribuyen. De este modo,
con el transcurrir del tiempo, los roles de anfitrión e invitado se alternan, por lo que quien es
«muerto» en una fiesta será quien, en el futuro, actúe como anfitrión y «mate» a sus anteriores
«depredadores».

8. Conclusiones

En las tierras bajas de Sudamérica, los encuentros públicos en rituales y fiestas son eventos en los que
los grupos definen las categorías y fronteras de las diferencias sociales y donde confrontan, represen-
tan y transforman estas identidades y relaciones (cf. Chernela 2001). El significado central de las
relaciones con los extraños —ya sean espíritus, ancestros, animales, plantas o enemigos humanos—
es un principio casi universal en las sociedades amazónicas. Según Henley, «[e]stas fuentes externas
de poder son pensadas para ser manejadas por medio de ciclos reiterativos de intercambio, a pesar
que el grado de variación que puede ‘manejar’ determinado grupo o el grado con el que busca un
balance equitativo de intercambio puede cambiar significativamente de una parte de la Amazonía a la
otra» (Henley 1996: 235).
Entre los wari’ del oeste de Brasil, las relaciones con poderes externos fueron conciliadas mediante
fiestas de intercambio en las que se representaron ritos de depredación mutua en los que los grupos
alternan los papeles de anfitrión e invitado, presa y depredador. En este modelo social fractal, tales
fiestas son el catalizador de una serie de relaciones en la cosmología y sociedad wari’. Los intercam-
bios entre comunidades de wari’ vivos reflejan sus relaciones con los ancestros, animales de caza y
espíritus del submundo que controlan la muerte humana y la productividad de la caza y la pesca.
Entre las comunidades vivas de los wari’, la coparticipación en las fiestas forjó relaciones de seguri-
dad social. La red de relaciones subyacentes afirmadas en las fiestas de intercambio fue el sistema
dentro del cual se organizaron los matrimonios, la ayuda mutua y la cooperación en tiempos de
guerra o epidemias. En los cinco siglos desde la invasión europea al Nuevo Mundo, la habilidad de los
nativos de las tierras bajas para sobrevivir a las enfermedades epidémicas y violencia interétnica ha
dependido mayormente de su proximidad a la gente foránea y de su habilidad para evitar el contacto
directo con ellas. De máxima importancia fue su capacidad de evitar, apartarse o finalizar relaciones
con gente que traía enfermedades infecciosas, así como la habilidad de reunir información y movili-
zarse en respuesta a las amenazas externas.
Entre los wari’, las fiestas intercomunidades fueron la forma principal de cultivar amplias redes
sociales, mantener la amistad y compromisos de cooperación, e intercambiar información sobre las
condiciones en áreas distantes. En las fiestas, los wari’ definen las categorías y fronteras de las diferen-
cias sociales y confrontan, representan y transforman estas fronteras de identidades y relaciones. La
estructura de las interacciones entre los anfitriones e invitados en las parodias rituales de oposición,
antagonismo y agresión mantienen en tensión dinámica la posibilidad de cultivar o terminar relacio-
nes con los otros grupos. En la mitología, estos rituales intercomunidades se originaron como el
mecanismo cultural por el que las gentes escaparon de ser las víctimas o presas de espíritus animales

ISSN 1029-2004
64 BETH A. CONKLIN

hostiles y por el que adquirieron el poder para convertirse en depredadores, con lo que se establecie-
ron relaciones de intercambio recíproco con ellos. En los encuentros rituales, las relaciones entre las
comunidades son construidas análogamente a los intercambios entre el depredador y la presa, los
vivos y los muertos, los humanos y los animales, los que comen y los que son comidos: un principio
de reciprocidad que está en el centro del sistema social y la cosmología caníbal del pueblo wari’.

Agradecimientos

Una parte de las investigaciones que sirvieron para la elaboración de este trabajo fueron financiadas
por la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research y la Research Scholars Grant de la
Vanderbilt University. Agradezco, sobre todo, la gentileza de mis compañeros wari’, quienes me
invitaron a participar en diversas fiestas memorables durante el renacimiento cultural de las décadas
de los ochenta y los noventa.

Notas
1
Tayassu pecari o, también, huangana, queixada, cafuche, báqiro cahete blanco o pecarí labiado.
2
Este personaje constituye una figura de fertilidad. El término towira significa ‘testículos’.
3
Entre los huaorani del Ecuador oriental, dos plantas —la yuca dulce y la chonta— producen alimen-
to en cantidades suficientes para fines ceremoniales. Rival (1998: 239-241) menciona que la chonta
crece lentamente y madura de modo estacional en bosquecillos ubicados en asentamientos estableci-
dos. Esto provee de bebida para las reuniones de grupos endogámicos que convergen en estos sitios
para cosechar la fruta y sostener ceremonias matrimoniales y de libación. La yuca, en contraste, crece
rápido y puede ser plantada y cosechada en cualquier momento del año, además de que es fácil de
transportar y replantar en sitios nuevos. Por esto, es una planta ideal para organizar fiestas «diplomá-
ticas» con el objeto de forjar nuevas alianzas. Según escribe Rival (1998: 241), «[m]ientras que la yuca
es la planta ideal para festejar con el ‘enemigo’, la chonta [...] da la fruta perfecta para celebrar entre
nous [...] Las dos plantas, con su contraste práctico y cualidades simbólicas, permiten la formación o
renuevan los diferentes tipos de alianzas».
4
Estos castigos burlones pueden, muchas veces, convertirse en ofensivos. Por ejemplo, en una fiesta
huroroin en Santo Andre, una familia anfitriona puso especial atención en un joven de Río Negro-
Ocaia quien recientemente, había incursionado en la casa de esta familia cuando habían estado fuera.
Con algarabía, los padres y los niños forzaron al desventurado culpable a beber y vomitar cuenco tras
cuenco de chicha.
5
Los plumones son plumas muy ligeras, finas y suaves, pertenecientes a las crías de aves o las que
están más cerca de la piel en un ave vieja.

ISSN 1029-2004
 INTERCAMBIO FRACTAL EN UNA COSMOLOGÍA CANÍBAL 65

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ISSN 1029-2004
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 67-90 / ISSN 1029-2004

PERSISTENCIA RITUAL ENTRE

CAZADORES-RECOLECTORES DE LA
LLANURA PAMPEANA

Gustavo Politis,a Pablo Messineo,b Cristian Kaufmann,c

María P. Barros,d María C. Álvarez,e Violeta Di Prado f y Rocío Scalise g

Resumen

En este trabajo se discuten y resumen las evidencias obtenidas como resultado de estudios multidisciplinarios —geológicos,
paleoambientales, líticos, arqueofaunísticos y tafonómicos, entre otros— del sitio Calera, ubicado en las Sierras Bayas, región
pampeana, Argentina. Este sitio se presenta como un depósito excepcional de origen ritual producido probablemente como
consecuencia de varias ceremonias realizadas en las inmediaciones. En este lugar se registraron cuatro cubetas excavadas
intencionalmente, fechadas entre c. 3400 y 1750 a.p., que fueron rellenadas con materiales arqueológicos y sedimentos alóctonos.
Entre los materiales se destacan más de 6000 artefactos líticos de diferentes materias primas locales y no locales, aproximadamente
400 instrumentos líticos, 310 tiestos de alfarería (algunos con motivos figurativos antropomorfos), 1760 restos de pigmentos
minerales, cuatro moluscos marinos, una hacha de granito, una cuenta de valva, una estatuilla cilíndrica decorada de forma fálica
y varios instrumentos sobre hueso y astas. También se registró un número aún indeterminado (varios miles) de restos óseos de 16
especies de mamíferos —entre ellos guanaco, venado, carnívoros, mesomamíferos y micromamíferos—, seis aves, tres peces y,
posiblemente, reptiles. Las características excepcionales del sitio permiten abordar aspectos ideacionales y sociales de los cazadores-
recolectores pampeanos y discutir la visibilidad arqueológica de los sitios de encuentro.

Palabras clave: cazadores-recolectores pampeanos, depósito ritual, sitios de encuentro

Abstract

RITUAL PERSISTENCE AMONG HUNTER AND GATHERERS OF THE PAMPEAN LLANURA OF ARGENTINA

In this paper, several lines of evidence (geology, paleoenvironment, lithic and faunal analysis, among others) from the Calera site
(Sierras Bayas, pampean region, Argentina) are summarized and discussed. The cultural deposit seems to be a ritual site, formed
by the occurrence of several ceremonies during the late Holocene. In the Calera site, four cubetas (pits) were intentionally
excavated, between ca. 3400 and 1750 years BP, and filled with a great amount and variety of archaeological materials as well
as alochtonous sediments. Among the recovered materials, there were more than 6000 of lithic artefacts, 310 pottery sherds
(some of them with antropomorphic motifs),1760 pieces of mineral pigments, 4 marine molluscs, a shell bead, a granite axe,
several instrument made of bone and deer antler, and a phallic statuette. A yet undetermined number (several thousands) of

a
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: gpolitis@fcnym.unlp.edu.ar
b
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: pmessine@soc.unicen.edu.ar
c
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: ckaufman@soc.unicen.edu.ar
d
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: pbarros@soc.unicen.edu.ar
e
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: maca_alvarez@yahoo.com.ar
f
Universidad Nacional de La Plata, Facultad de Ciencias Naturales y Museo.
Correo electrónico: violetadiprado@hotmail.com
g
Universidad Nacional de La Plata, Facultad de Ciencias Naturales y Museo.
Correo electrónico: gotaderocio81@hotmail.com
68 POLITIS, MESSINEO, KAUFMANN, BARROS, ÁLVAREZ, DI PRADO Y SCALISE

faunal remains were from 16 different mammal species (guanaco, pampean deer, carnivores, mesomammals, micromammals,
among others), 6 avian species, 3 fishes and probably reptiles. The exceptional features of the site allow the study of social and
ideational aspects of the pampean hunter-gatherers and discussion of the archaeological signatures of the site in terms of non-
hierarchical societies.

Keywords: Pampean hunters-gatherers, ritual deposit, encounter sites

1. Introducción

La información etnográfica, etnoarqueológica y los datos históricos, como las crónicas de viajeros,
ponen de manifiesto que, desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad, diferentes formas de
reuniones entre cazadores-recolectores han servido para propósitos económicos, sociales y rituales.
Las causas que llevan a estos grupos a reunirse en determinados periodos son variadas y en dichos
encuentros se produce el intercambio de bienes, personas, objetos de prestigio, información y el
consumo y la redistribución de recursos, la formación de alianzas matrimoniales y conflictos
formalizados, la realización de ceremonias y rituales y una amplia gama de relaciones interétnicas
(Conkey 1987; Hofman 1994; Politis 1996; Nacuzzi 2000; Guráieb 2001, inter alia).
En general, los sitios arqueológicos de las sociedades de cazadores-recolectores, de carácter igua-
litario, presentan información de buena calidad sobre la tecnología, la economía y el patrón de
asentamiento. Sin embargo, los aspectos rituales e ideacionales de este tipo de sociedades en el
pasado han sido siempre difíciles de abordar, ya que estos son menos visibles, al menos para los
métodos y marcos conceptuales contemporáneos. Con frecuencia, dichas prácticas han sido tratadas
cuando emergen de forma más clara en el registro arqueológico o en contextos excepcionales —por
ejemplo, en los entierros humanos y en las manifestaciones rupestres—, en contraposición a los
restos de actividades domésticas y/o de subsistencia.
Como lo demuestra la rica y abundante etnografía sobre los cazadores-recolectores sudamericanos
(cf. por ejemplo, Casamiquela 1988; Gusinde 1991; Clastres 1998; D’Orbigny 1999; Cormier 2003;
Politis 2007, inter alia), la cosmología de estos grupos es rica y variada, y las prácticas rituales tienen
un lugar central en la vida de estas sociedades. El problema ha residido en la capacidad de detectar
estas prácticas rituales en el registro arqueológico de los cazadores-recolectores sudamericanos y de
interpretar el origen, las características y la función de estos ritos.
El sitio Calera, situado en el centro de la región pampeana, en el cono sur americano, ofrece
una oportunidad única para abordar algunos aspectos hasta ahora desconocidos de las poblaciones
prehispánicas de las llanuras pampeanas y para explorar las prácticas rituales relacionadas con
ceremonias producidas durante periodos de encuentros entre bandas. Para emprender este estudio
se recurrirá a la articulación de tres recursos: la información arqueológica, la analogía trascultural
y la analogía histórica (cf. discusión en Whitley 1998). Este último uso se justifica porque el sitio
se formó como resultado de prácticas que se repitieron durante gran parte del Holoceno Tardío y
se esperaría cierta continuidad en los patrones básicos de la conducta que podrían haber llegado
hasta momentos históricos. En ese sentido, la literatura etnográfica de los indígenas pampeano-
patagónicos es relativamente rica y se convierte en una herramienta interpretativa que, junto con
los datos obtenidos a partir del registro arqueológico, permite proponer algunas hipótesis sobre las
prácticas rituales y el simbolismo de las poblaciones pampeanas tardías. Por último, la posibilidad
de que el sitio Calera se haya formado durante momentos de reunión o ceremonias de encuentro
de bandas permite, también, abordar la dimensión social de los cazadores-recolectores prehispánicos
de las tierras bajas del cono sur. En estos lugares de encuentro se pone de manifiesto una compleja
trama de relaciones de parentesco, reglas de reciprocidad, identidades sociales y liderazgos políti-
cos que permean todas las actividades realizadas y, como consecuencia, determinan el registro
arqueológico resultante. Esto abre una gama de posibilidades interpretativas que, sin duda, son
difíciles de dilucidar, pero que, a la vez, le otorgan a los sitios de este tipo un valor excepcional.

ISSN 1029-2004
 PERSISTENCIA RITUAL ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES... 69

2. Ubicación y características del sitio Calera

El sitio Calera se encuentra en la cuenca superior del arroyo Tapalqué, en el sector occidental del
Sistema Serrano de Tandilia, el que comprende las sierras de Quillalauquén, de la China (o Curicó),
de las Dos Hermanas, Chica y Bayas (Sierras de Olavarría). El sitio, localizado en la parte central de
las Sierras Bayas, está a 200 metros sobre el nivel del mar, en un valle intraserrano en forma de
herradura enmarcado entre sierras de baja altura. Dicho valle esta drenado por el arroyo San Jacinto,
el único curso de agua permanente dentro del sector serrano y que se encuentra aproximadamente a
500 metros del sitio (Fig. 1).
El hallazgo del depósito fue accidental y se efectuó durante los trabajos de remoción de sedimentos
para la construcción de un camino efectuados en marzo de 2005 dentro de la fábrica Cementos
Avellaneda S.A. Durante estas actividades, una de las máquinas retroexcavadoras removió parte del
depósito y dejó expuestos los materiales arqueológicos. La oportuna intervención del agrimensor José
María Canalicchio y del geólogo Daniel Poiré permitió realizar un trabajo de rescate en el lugar.
Dicho rescate fue realizado durante ocho días de trabajo intenso y el mismo se centró en la recolec-
ción superficial de los materiales arqueológicos que extrajo la retroexcavadora (los cuales, antes de su
remoción, se hallaban en estratigrafía y formaban parte del sitio) y en la excavación de 10 cuadrículas
que totalizaron una superficie de 6,5 metros cuadrados en el sector que no había sido perturbado por
la máquina (Fig. 2).
Los restos arqueológicos formaban un rasgo de límites discretos que abarcaban una superficie de
aproximadamente 15 metros cuadrados y cuyo límite superior se hallaba a 1,20 metros de profundi-
dad desde la superficie actual del terreno. Se excavó 1 metro a partir de la superficie, desde donde
comenzó la excavación sistemática, y se llegó a 2,10 metros de profundidad (cf. detalle en Messineo
y Politis e.p.). Durante el comienzo de la excavación se detectaron tres cubetas —es decir, pozos
profundos de límites bien definidos que estaban rellenos de material arqueológico—, dos casi intac-
tas (N.o 1 y N.o 2) y la restante (N.o 3) modificada por la maquinaria que trazaba el camino. Cuando
se ampliaron las excavaciones se detectó la presencia de una cuarta cubeta con una alta concentración
de restos en su interior. Por afuera de las cubetas la disposición de los materiales era muy dispersa y
presentaba una densidad mucho más baja (Fig. 3).
La Cubeta N.o 1 estaba formada por tres lentes densos de materiales arqueológicos que se hallaban
separados entre sí por dos capas de lajas planas de calizas. En la parte inferior, por debajo de los
niveles de lajas, se podían distinguir dos fondos de cubetas separados (N.o 1 y N.o 4). Las partes
superiores de estas, por encima del nivel de lajas, formaban un único depósito continuo (Figs. 2, 3).
En la Cubeta N.o 2 no se halló una capa de lajas de caliza, aunque sí se hallaron lajas en forma
dispersa en su interior. El sedimento dentro de esta cubeta era alóctono y posiblemente también haya
sido incorporado de manera intencional al relleno. Un detalle de las dimensiones y formas de las
cubetas se encuentra en Messineo y Politis (e.p.).
Los estudios geológicos y geomorfológicos fueron efectuados por el doctor C. Favier Dubois. En
los perfiles testigos (este y oeste) de las paredes del camino, se reconocieron las unidades fluviales
correspondientes al Pleistoceno Tardío (Miembro Guerrero de la Formación Luján) y al Holoceno
Medio (Miembro Río Salado de la Formación Luján). Además, están representados el paleosuelo
Puesto Callejón Viejo, ubicado en la transición Pleistoceno-Holoceno y desarrollado durante el
Holoceno Tardío y el suelo actual (Steffan et al. 2005). El análisis comparativo de los perfiles del sitio
Calera sugiere que las cubetas fueron excavadas en sedimentos de textura francoarenosa a francolimosa
de origen fluvial (correspondientes a los miembros Guerrero y Río Salado, y al paleosuelo Puesto
Callejón Viejo), y se determinó la arena como la fracción predominante en el relleno antrópico. La
excavación de las cubetas se habría desarrollado durante el Holoceno Tardío, con posterioridad al
depósito de los sedimentos limosos del Miembro Río Salado. Las cubetas constitutuyen un rasgo
claramente transgresivo; su relleno no presenta estratificación y está compuesto por una mezcla de los
sedimentos fluviales mencionados, que adquieren tonalidades oscuras debido a la materia orgánica del
suelo desarrollado en el tope de la secuencia. En el relleno de las cubetas pequeñas se observan lentes

ISSN 1029-2004
70 POLITIS, MESSINEO, KAUFMANN, BARROS, ÁLVAREZ, DI PRADO Y SCALISE

64º 62º 60º 58º

Sector occidental del Sistema Serrano de Tandilia

Santa Fé Sierras de

ué
Córdoba Quillalauquén

alq
34º

ap
oT
y
ro
Ar
San Luis
Buenos Aires Cerro Sierra Chica

ul
La China

Az
36º

yoo
Arr
La Pampa Sierras de las
Dos Hermanas
Sierras de Azul
38º

Sierras
Bayas
Costa atlántica
40º

Río Negro

0 100 200 km
0 25 50 km

Cerro Largo
Cerro Aguirre

Abra del Diablo

Cerro Matilde Cerro del Diablo

Cer Cerro Redondo

ro T
res
Lom
Sitio Calera as

Arro
Cerro San Nicolás yo S
an J
acin
Puerta del Diablo to

Cerro Loma
Cerro Soltero Negra
Cerro Bayo

Mina de la Pintura

Cerro La Horqueta

0 10 km

Fig. 1. Ubicación del sitio Calera, ubicado en las Sierras Bayas, región pampeana, Argentina.

ISSN 1029-2004
 PERSISTENCIA RITUAL ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES... 71

Fig. 2. Vista de la excavación del sitio en donde se localizan las distintas cubetas. 2a. Corte transversal de la Cubeta N.o 2, en
donde se observan los materiales arqueológicos depositados; 2b. Vista de la concentración de huesos en los niveles medios de la
Cubeta N.o 2; 2c. Corte transversal de las cubetas N.o 1 y N.o 3; 2d. Detalle de la distribución de los materiales sobre el nivel
de lajas.

arenosos entre los restos arqueológicos (Fig. 4). Este sedimento arenoso es alóctono, ya que no se
encuentra representado en ninguna de las unidades estratigráficas relevadas en las inmediaciones del
sitio (Steffan et al. 2005).
El análisis paleoambiental lo realiza actualmente la licenciada P. Steffan. A excepción de las mues-
tras de sedimentos obtenidas de la Cubeta N.o 2, no se identificaron restos malacológicos en el resto
de los sectores excavados. En la Cubeta N.o 2 se registraron especies de moluscos de agua dulce
(Biomphalaria peregrina, Anysancylus sp., Heleobia parchappii, Drepanotrema sp., Limenea viatrix,
Pisidium), especies de hábitos terrestres en menor proporción (Succinea meridionalis, Omalonix unguis,
Miradiscops sp. y Retidiscus reticulatus) y restos de ostrácodos juveniles y adultos de agua dulce del
género Cyprideis sp. La presencia y abundancia de las especies indica condiciones ambientales más
húmedas que en la actualidad, y su existencia en el sitio habría sido consecuencia de un pulso
climático húmedo durante el Holoceno Tardío (Steffan et al. 2005).

3. La cronología del sitio

En el laboratorio NSF-Arizona AMS Laboratory se realizaron seis fechados radiocarbónicos (expresados

en este trabajo sin calibrar) sobre la fracción colágeno y mediante fechado por análisis de espectrometría
de masas (AMS) a partir de muestras obtenidas de dientes y huesos de guanaco (Lama guanicoe).
Todos indican una depositación diacrónica de los materiales en el sitio (Fig. 4). Las dataciones de la
Cubeta N.o 1 provienen de dos niveles diferentes: uno superior (nivel 2), que se halla entre las capas
de lajas, dio como resultado una edad de 2232 ± 55 a.p. (AA-64617), y otro, en la base de la cubeta

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Norte

0 1m

Cubeta 3
Cubeta 1

Cubeta 2

Zona modificada por la máquina

Fig. 3. Distribución de los materiales en el sitio y ubicación del sector modificado por la máquina.

(nivel 7), arrojó 3390 ± 170 a.p. (AA-71669). En la Cubeta N.o 2 se obtuvieron tres fechados,
provenientes de distintas profundidades: uno en la base (nivel 9) dio una edad de 3008 ± 44 a.p. (AA-
67732); el segundo, ubicado a una profundidad intermedia (nivel 6), arrojó como resultado 3005 ±
66 a.p. (AA-71671), y el tercero, de los niveles superiores (nivel 2), dio una edad de 2075 ± 44 a.p.
(AA-67733). Por último, el fechado obtenido en la parte superior de la Cubeta N.o 4 (nivel 2) dio
1748 ± 42 a.p. (AA-67735) (Fig. 4). Cinco muestras más, provenientes de distintas cubetas y niveles
(AA-64618, AA-67731, AA-67734, AA-71668 y AA-71670), y que fueron procesadas en el mismo
laboratorio, no pudieron ser datadas por no poseer suficiente colágeno.
En consecuencia, sobre la base de las dataciones disponibles, las características del sitio y el
contexto geológico, se propone que el depósito comenzó a formarse al inicio del Holoceno Tardío
hacia 3400 a.p., y que el entierro de los materiales continuó, de manera intermitente, por lo menos
hasta alrededor de 1750 a.p. Esto sugiere que el lugar fue utilizado de manera similar durante, por lo
menos, 1650 años radiocarbónicos. En este sentido, la Cubeta N.o 1 habría sido la primera en abrirse
y siguió en uso para depositar materiales durante casi 1650 años. La siguiente cubeta, la N.o 2,
comenzó a formarse y a ser utilizada c. 400 años después que la N.o 1 y sus niveles inferiores (por lo

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 Perfil testigo
Superficie

Suelo actual
40
Sedimento removido
Paleosuelo por la máquina
Pared este Pared sur

100

Miembro 120 1748 ± 42 a.p.

Río Salado
Cubeta 2 2232 ± 55 a.p.
160 2075 ± 44 a.p.
Suelo Puesto
Callejón Viejo Cubeta 3
180 3005 ± 66 a.p.
Miembro Cubeta 1 3390 ± 170 a.p.
3008 ± 46 a.p.
Guerrero

0 1m
PERSISTENCIA RITUAL ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES...

ISSN 1029-2004
73

Fig. 4. Perfil estratigráfico del sitio en donde se observan las distintas cubetas, los niveles de lajas y los fechados radiocarbónicos.
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menos del 6 al 9) parecen haberse depositado sincrónicamente. Esta siguió en uso para enterrar
material durante, por lo menos, 1000 años. Aunque no está claro cuándo comenzó a formarse la
Cubeta N.o 4, antes de 2232 a.p. esta y la N.o 1 fueron cubiertas con una capa de lajas calizas. Esto
mismo volvió a hacerse en algún momento antes de 1748 a.p. Esta última edad no debe ser conside-
rada como el último evento relacionado con la depositación de los materiales en el sitio, ya que sobre
la muestra datada había restos arqueológicos que fueron removidos por las máquinas y que, supues-
tamente, serían más recientes.

4. El contexto arqueológico

Los materiales arqueológicos hallados en el sitio —recuperados en superficie y dentro de las cuatro
cubetas— incluyen aproximadamente 6000 artefactos líticos (de los cuales 393 son instrumentos),
310 tiestos de alfarería (con una alta proporción de decorados), una cuenta de valva, 1760 restos de
pigmentos minerales (439 mayores a 1,5 centímetros de largo), cuatro moluscos marinos, varios
instrumentos confeccionados sobre huesos de guanaco y astas de venado, una placa grabada y una
estatuilla cilíndrica de forma fálica. Además, se registró una gran variedad de especies faunísticas
pertenecientes a mamíferos, aves, peces y, posiblemente, reptiles (cf. análisis detallados en Barros y
Messineo e.p.; Kaufmann y Álvarez e.p.; Di Prado et al. e.p.; Messineo y Politis e.p.).
Los estudios faunísticos realizados hasta el momento permitieron determinar la presencia de por
lo menos 16 especies de mamíferos, seis de aves y tres de peces (Kaufmann et al. 2006; Kaufmann y
Álvarez e.p.: tabla 1). Sin embargo, aún resta realizar la identificación de una parte de los restos óseos
provenientes de la excavación y la totalidad del material recuperado en cernidor, por lo que la riqueza
de las especies representadas en el sitio es estimativa. Entre los mamíferos, la especie mejor represen-
tada es la Lama guanicoe (guanaco), cuyos huesos tienen claras evidencias de procesamiento humano.
También se han identificado restos de Ozotocerus bezoarticus (venado de las pampas), entre los que se
reconocieron algunas astas pulidas que corresponden a instrumentos óseos (retocadores).
Otros taxones presentes son cinco especies de carnívoros, tales como Dusicyon avus (zorro extin-
guido), Dusicyon gymnocercus (zorro gris), Puma concolor (puma), Lynchilorus colocolo (gato del pajonal)
y Conepatus sp. (zorrino). Las partes anatómicas representadas corresponden tanto al esqueleto cra-
neal (mandíbulas, maxilares y dientes sueltos) como al esqueleto postcraneal (axial y apendicular).
Entre los carnívoros se encuentra el Dusicyon avus, un zorro extinguido cuya presencia en el sitio
Calera confirma la supervivencia de esta especie hasta el Holoceno Tardío para el sector occidental
del área serrana de Tandilia (Kaufmann y Álvarez e.p.). La supervivencia de este cánido ya ha sido
registrada en sitios del Holoceno Tardío del área interserrana bonaerense como Zanjón Seco 2 y
Nutria Mansa 1 (Tonni y Politis 1981; Politis et al. 2004; Bonomo 2005) y del Holoceno Medio en el
área serrana de Tandilia oriental, como, por ejemplo, la segunda ocupación de Cueva Tixi (Mazzanti
y Quintana [eds.] 2001).
Con respecto a las aves, se registraron restos de Rhea americana (ñandú), Anas platalea (pato
cuchara), Dendrocygna viduatta (sirirí pampa), Rhynchotus rufescens (perdiz colorada), Fulica armillata
(gallareta de ligas rojas) y, posiblemente, Treskior nithidae (bandurria), de las cuales cuatro presentan
evidencias de procesamiento, tales como marcas de cortes asociadas a las alas. Por otro lado, se
hallaron tres especies de peces (Synbranchus marmoratus, Corydoras cf. Paleatus y Pimelodella) y cinco
de mesomamíferos (Zaedyus pichiy [piche], Dasypus hybridus [mulita], Chaetophractus villosus [pelu-
do], Lagostomus maximus [vizcacha] y Myocastor coypus [coipo]). Hay una gran variedad de restos de
micromamíferos, algunos posiblemente atribuidos a reptiles (Álvarez 2006; Kaufmann et al. 2006;
Kaufmann y Álvarez e.p.). Este material aún está en análisis.
Para determinar las categorías de edad representadas en los ejemplares de Lama guanicoe se utilizó
una secuencia elaborada con distintos estadios de desarrollo y desgaste de las piezas dentales Pm4d y
M3 de la mandíbula (Kaufmann e.p.). Se determinó un número mínimo (NMI) de 55 individuos
correspondientes a crías (21,8%), especímenes juveniles (9,1%), subadultos (20%), adultos (38,2%)
y adultos seniles (19,9%). El estudio de los dientes pertenecientes a crías (grado de desarrollo y

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 PERSISTENCIA RITUAL ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES... 75

desgaste de los Pm4d) sugiere que estos individuos habrían sido cazados dentro del primer mes de
vida, lo que define los eventos de matanza de crías a un lapso muy breve, entre fines de primavera y
principios de verano. Sin embargo, en la Cubeta N.o 2 el rango de muerte de los individuos más
jóvenes (no natos/neonatos, crías de 15 días a tres meses y un espécimen juvenil de entre cinco y
nueve meses) indica que en ella se encuentran representados eventos de depositación acontecidos en
distintos momentos del año (Álvarez 2006; Kaufmann y Álvarez 2007). Por otro lado, el análisis de los
caninos correspondientes a guanacos adultos (n=56) muestra que el 57,1% pertenece a machos y el
42,9% a hembras, lo que sugiere dos posibilidades: una orientación de la caza hacia tropas de
machos, que involucra un mayor costo en su búsqueda, o una extrema selección de los machos que
integran los grupos familiares (Kaufmann y Álvarez e.p.).
Los resultados de los análisis cuantitativos del sitio en general indican que en el conjunto óseo de
guanacos predominan las extremidades tanto traseras como delanteras, los cráneos y las mandíbulas.
En menores porcentajes se hallan los huesos de la columna vertebral y la cintura pélvica (valores
medios de número mínimo estandarizado de unidades anatómicas [MAU%]) y, por último, aquellos
elementos que tienen una muy baja representación (v.g., costillas, esternebras, atlas, axis y vértebras
caudales y terceras falanges). Estos datos indican que, en promedio, en el sitio está presente una
amplia variedad de partes esqueletarias de alto, medio y bajo rendimiento económico (Kaufmann y
Álvarez e.p.: tabla 2). La correlación entre el MAU% y el índice de utilidad económica fue no
significativa (Rs=0,246; P=0,103), con lo que se definía que en el sitio fueron depositados elementos
óseos de distinto valor económico (Kaufmann et al. 2006; Kaufmann y Álvarez e.p.). No obstante,
uno de los autores (Álvarez 2006), sobre la base del análisis particular de la Cubeta N.o 2, señala que,
si bien en el perfil de partes esqueletarias de guanaco están representadas todas las unidades anatómi-
cas de este camélido, existe una correlación positiva y significativa entre el MAU% y el índice de
utilidad económica. Esto indica que los restos depositados en dicha cubeta se corresponden con
aquellos que tienen una utilidad económica alta, lo que muestra diferencias con lo observado en el
conjunto general. Por otro lado, el porcentaje de especímenes enteros en la Cubeta N.o 2 fue de un
64,61%, lo que difiere ampliamente de la mayoría de los sitios pampeanos que, en general, presentan
una fragmentación mucho mayor en sus conjuntos faunísticos (cf., por ejemplo, Gutierrez 2004).
La mayoría de los elementos óseos (90,5 %) evidencian un excelente estado de preservación, con
superficies que presentan un aspecto fresco y una meteorización nula o muy baja. Estos datos indica-
rían que el enterramiento de los elementos habría sido inmediatamente posterior al procesamiento de
las carcasas. Incluso es posible también que los huesos hayan sido introducidos a las cubetas aún con
carne. No obstante, junto a estos restos con excelente preservación, coexisten algunos elementos con
evidencias de meteorización de distintos grados. La correlación entre la densidad mineral ósea y el
MAU% resultó no significativa (Rs=0,237; p=0,244), y no existe una preservación diferencial de los
elementos óseos. A pesar del excelente estado de la superficie cortical de los huesos, solo se halló un
2% de especímenes con huellas de corte (marcas que indicarían actividades de desarticulación y
fileteado de las carcasas) y un 4,6% de huesos fracturados por la acción antrópica (Kaufmann y
Álvarez e.p.).
El conjunto lítico hallado en el sitio consta de 5986 artefactos de diferentes materias primas, del
que se excluyen los varios miles de desechos pequeños y muy pequeños que fueron recuperados en
cernidor y que todavía siguen en proceso de estudio. Entre las rocas manufacturadas por talla, abrasión
y pulido (n=5258), la materia prima más abundante es la ftanita de origen local ,con el 69,68%
(n=3664), seguida por la ortocuarcita de origen no local, con el 25,9% (n=1362); otras materias
primas locales y no locales (v.g., granito, dolomía silicificada, indeterminadas, etc.) constituyen el
4,41% restante (n=232). Además, se hallaron lajas naturales de caliza (n=728) en las que no se obser-
vó formatización alguna. Estas calizas afloran en las cercanías del sitio y fueron utilizadas para separar
los distintos niveles en la Cubeta N.o 1 y, en otros casos, se hallaron en el interior de las otras cubetas
(cf. Barros y Messineo e.p.).
Para el estudio tecnomorfológico de los desechos, instrumentos y núcleos, se analizó una muestra
de 777 artefactos líticos (14,78% del total) que provenían de las cubetas N.o 1 y N.o 4 (Fig. 3) (un

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76 POLITIS, MESSINEO, KAUFMANN, BARROS, ÁLVAREZ, DI PRADO Y SCALISE

análisis detallado puede ser consultado en Barros y Messineo e.p.). Todas las categorías artefactuales
fueron registradas sobre ftanita, mientras que en las cuarcitas y en el resto de las materias primas
algunas de ellas no estaban representadas (v.g., productos bipolares, nódulos testeados, lascas con filos
naturales con rastros complementarios). Una de las diferencias observadas entre las materias primas
es la alta proporción de instrumentos de cuarcita en comparación con los de ftanita (16,47% frente a
4,35%), mientras que los núcleos y nódulos testeados de ftanita están mejor representados que los de
cuarcita (7,67% frente a 1,14%) (Barros y Messineo e.p.: tabla 1).
El número de instrumentos recuperados en el sitio es de 393, de los cuales el 59,03% es de
cuarcita (no local), el 31,81% de ftanita (local) y el 9,16% de otras materias primas (v.g., granito,
dolomía silicificada, etc.). En una muestra analizada (n=57), existe una mayor cantidad de instrumen-
tos confeccionados sobre la materia prima no local (cuarcita) que sobre las locales (ftanita, dolomía
silicificada y granito). Además, se registró una amplia variedad de grupos tipológicos: raederas,
raspadores, lascas con filos naturales con rastros complementarios, bolas de boleadoras, una punta
triangular apedunculada pequeña, entre otros (Barros y Messineo e.p.: tabla 2). Los núcleos enteros
y fragmentados de la muestra (n=38) fueron confeccionados principalmente sobre ftanita y, en meno-
res cantidades, sobre cuarcita y dolomía silicificada. En los núcleos enteros se determinó, únicamen-
te, la presencia de núcleos de lascas, en los cuales se emplearon diferentes plataformas de percusión.
Por otra parte, en los tamaños de los núcleos están representados los grandes (87,5%), medianos
grandes (6,25%) y muy grandes (6,25%).
En el conjunto de los instrumentos (no incluidos en la muestra analizada) se destaca un alto porcen-
taje de raederas confeccionadas en cuarcita, lascas con filos naturales con rastros complementarios y
cuchillos en ftanita y bolas de boleadoras (enteras y fragmentadas) en granito. Se registraron piezas
bifaciales en dolomía silicificada y caliza, una gran cantidad de artefactos de molienda (v.g., manos,
morteros) sobre cuarcita, granito y materias primas aún no determinadas. También se recuperaron dos
puntas triangulares apedunculadas pequeñas, una de cuarcita con el ápice fracturado (FCS.C.436),
hallada en el sector modificado por la máquina, y otra de ftanita entera (FCS.C.673), proveniente del
nivel 8 de la Cubeta N.o 2 (Fig. 5). Además, la presencia de núcleos de cuarcita y ftanita de gran tamaño
evidencia que muchos de ellos fueron abandonados (descartados) en estadios iniciales de reducción,
cuando aún tenían una alta potencialidad para ser explotados. Entre los instrumentos exóticos y atípicos
para la región se destaca la presencia de un hacha pulida con surco confeccionada en granito (FCS.C.375)
y una placa grabada con incisiones paralelas en ambas caras (FCS.C.2264). Además, hay varios esferoides
de granito con caras facetadas y/o depresiones (posibles yunques) que podrían ser bolas de boleadoras
recicladas (Barros y Messineo e.p.; Messineo y Politis e.p.).
Cada materia prima fue utilizada de manera diferente, algo que puede comprobarse por medio de
las distintas tendencias tecnológicas y los objetivos de producción reconocidos. Mientras que en la
ftanita se hallan representadas todas las etapas de la cadena operativa, en la cuarcita las primeras
etapas se registraron en bajos porcentajes. Esta diferencia estaría dada por el estado en que la materia
prima llegó al sitio. La cuarcita habría ingresado en forma de núcleos (en gran parte ya descorteza-
dos), lascas grandes como formas base y, posiblemente, instrumentos; la ftanita, en cambio, lo habría
hecho en forma de nódulos naturales y núcleos. Por otra parte, sobre la cuarcita se observaron lascas
de adelgazamiento bifacial que indican una estrategia de reducción diferente a la del resto de las
materias primas (cf. discusión en Barros y Messineo e.p.).
Otro de los estudios realizados en el sitio fue el análisis de los pigmentos minerales (Di Prado et al.
e.p.). Se revisó el total del material recuperado en el sitio y se identificaron 1760 restos de pigmentos,
de los cuales 439 son mayores a 1,5 centímetros de largo. El conjunto es heterogéneo e incluye
fragmentos de roca con un largo máximo de pocos milímetros y menos de 1 gramo hasta otros de 14
centímetros de largo y 778 gramos. Los pigmentos presentan diferentes colores (blanco, rojo, rosa y
amarillo) y diversa composición mineralógica (hematita, goethita, calcita, cuarzo, feldespatos,
argilominerales como caolinita, illita, esmectita, pirofilita, clorita e interestratificados como illita/
esmectita). Dado que los ocres están combinados en distintas proporciones, se hizo compleja su
clasificación dentro de categorías de colores. Sin embargo, en la muestra analizada (n=439), el 35,08%

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 PERSISTENCIA RITUAL ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES... 77

Fig. 5. Puntas de proyectil triangu-

lares pequeñas confeccionadas sobre
ftanita.

corresponde a rocas blanquecinas carbonáticas, el 18,45% son rocas con ocre amarillo, el 36,22%
son rocas con ocre rojo y el 10,25% de las piezas presentan tanto ocre amarillo como rojo (Di Prado
et al. e.p.).
Para establecer las posibles áreas de aprovisionamiento de los elementos colorantes se realizó un
análisis de difracción de rayos X sobre 12 fragmentos de pigmentos minerales cuyos resultados
fueron interpretados por el geólogo Daniel Poiré. Sobre la base de la abundancia relativa de las
arcillas y la asociación con otros minerales se establecieron seis grupos de pigmentos que provendrían
de lugares diferentes: a) elementos blanquecinos con venas cuarcíticas rojizas semejantes a los relle-
nos rojizos de las diaclasas de la Formación Cerro Largo de las Sierras Bayas, b) elementos con ocres
amarillentos que pueden provenir del nivel superior de la Formación Villa Mónica o de las concrecio-
nes férricas del nivel de arcillas amarillas de la Formación Cerro Largo (ambas de las Sierras Bayas),
c) elementos blanquecinos y rosados pálidos, que son comunes en las toscas cuaternarias de las
Sierras Bayas, d) elementos con ocres rojizos y amarillentos que presentan similitudes con los niveles
ferríferos de la Formación Las Águilas de Barker, e) elementos rojizos con cuarzo y pirofilita que
posiblemente provengan de los niveles pirofilíticos de Barker y/o San Manuel y f ) elementos cuarcíticos
probablemente provenientes de los niveles finos de la Formación Balcarce, aflorantes entre Olavarría-
Chillar y Mar del Plata. Estos análisis demuestran que los primeros tres grupos de pigmentos son
locales, es decir, que provienen de las Sierras Bayas y se encuentran disponibles en un radio de 10
kilómetros en relación con el sitio. Los restantes grupos de pigmentos provienen de varios aflora-
mientos cuyas distancias mínimas varían entre 40 y 110 kilómetros y que pueden llegar, incluso,
desde una distancia máxima de 250 kilómetros (Di Prado et al. e.p.: tabla 1).
Por otra parte, se realizó la observación de los rastros macroscópicos en la superficie de los
pigmentos para determinar sus potencialidades de uso. De la muestra de pigmentos analizada (n=439),
solo el 6,60% (n=29) presenta evidencias de modificación, entre las que se reconocieron superficies
alisadas y estrías dispuestas en forma paralela y entrecruzada. Dichos rastros fueron identificados en
los diferentes tipos de rocas previamente descritas (Di Prado et al. e.p.: tabla 2). En relación con su

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génesis, se plantea que son producto de la manipulación y el uso por parte de grupos humanos. Dicha
hipótesis se apoya en la presencia de superficies alisadas y en la distribución de las estrías, las que son
compatibles con las marcas que provoca el frotamiento de elementos colorantes sobre superficies más
duras. A su vez, las dimensiones de las piezas hacen que sean fácilmente manipulables y transportables,
y, por último, el hallazgo de un fragmento de molino plano con restos de pigmento rojo en una de sus
caras activas (FCS.C.365) apoya el uso de ocres como materia prima colorante (Di Prado et al. e.p.).
Los resultados permiten proponer que en el sitio está representada la primera etapa de la cadena
operativa de la producción de elementos colorantes (rocas fragmentadas para transporte y/o manipu-
lación) y, posiblemente, las etapas intermedias y finales (frotado de caras planas naturales o formatizadas
sobre las superficies a pintar). Por su parte, el análisis de ácidos grasos sobre posibles pastas prepara-
das o crayones permitió detectar la presencia de lípidos (ácidos de 14, 16 y 18 carbonos con ninguna
insaturación y dos ácidos con una insaturación) que podrían encontrarse tanto en vegetales como
animales y que pudieron haber sido usados como ligante o extensor de los pigmentos minerales (Di
Prado et al. e.p.).
Otros hallazgos recuperados en el sitio son 310 tiestos de alfarería, de los que el 30% está decora-
do. Tanto por las características de las pastas como por las técnicas decorativas, estos tiestos están
dentro del rango de variación de la alfarería típica de la llanura pampeana (cf., Politis et al. 2001;
González 2005, inter alia). Los motivos fueron confeccionados principalmente por incisiones
geométricas. Entre ellos se destacan los lineales, punteados rítmicos, en zigzag, líneas paralelas y
combinaciones de todos ellos. Varios tiestos presentan engobe rojo, amarillo y blanco, y en algunos
de ellos se observa la combinación de decoraciones con incisiones y pintura. En unos pocos fragmen-
tos de cerámica (n=4) se encuentran motivos incisos (antropomorfos esquemáticos) y pintados con
ocres rojos (Fig. 6).
Los diferentes tipos de bordes, tanto en los tiestos con y sin decoración, y las diferentes combina-
ciones de los motivos (incisiones, punteados, zigzag, etc.) indican que en el sitio podrían estar repre-
sentadas por lo menos 25 vasijas diferentes. Por otra parte, para algunas vasijas se realizó el remontaje
de seis tiestos que se hallaban distribuidos en distintos niveles (superiores) dentro de la Cubeta N.o 2,
lo que indicaría que a) una parte significativa de la depositación de dicha cubeta pudo haber sido
sincrónica, o que b) durante el proceso de reapertura y depósito de nuevos materiales se alteró la
posición original de los objetos.
Un hallazgo relevante e inédito para la región pampeana es un objeto decorado en el interior de la
Cubeta N.o 2 (nivel 3) asociado con otros restos arqueológicos. Se trata de una estatuilla cilíndrica con
forma fálica de 5,28 centímetros de largo, 2,21 centímetros de ancho y 2,35 centímetros de espesor
(FCS.C.284). El artefacto estaría hecho de arcilla cocida, aunque tiene una consistencia y textura
diferente de la alfarería. La pieza está decorada con incisiones lineales y en zigzag que cubren toda la
circunferencia de la pieza (Fig. 7). Además, se recuperaron cuatro moluscos marinos (Voluta calocynthis)
provenientes de la costa atlántica (distante 225 kilómetros al sur) y una cuenta de valva (FCS.C.1320)
que posiblemente pueda pertenecer a la misma especie (Messineo y Politis e.p.). Por último, en la
Cubeta N.o 2 se registraron macrorrestos vegetales carbonizados, tales como madera y restos de semi-
llas, que estaban distribuidos en los distintos niveles. Estos restos están bajo estudio en la actualidad.
En relación con la disposición de los materiales en el sitio, se registraron tres conjuntos óseos de
diferentes especies agrupados en forma de «paquetes» en sectores restringidos del sitio y delimitados,
en algunos casos, por piedras o en matrices sedimentarias diferentes a las que los rodeaban, los cuales
evidencian una disposición intencional. Uno de los conjuntos, ubicado en la Cubeta N.o 2, estaba
compuesto por ocho huesos largos de dos individuos correspondientes a venados de las pampas
(Ozotocerus bezoarticus), los que presentaban un estado de preservación y disposición que los diferen-
ciaba de los demás restos óseos recuperados en el mismo nivel. Otro de los conjuntos, ubicado en los
niveles superiores de las cubetas N.o 1 y N.o 3, estaba formado por 19 elementos óseos pertenecientes
a tres aves distintas (Anas platalea, Dendrocygna viduatta y Fulica amillata) depositados en una matriz
arenosa dentro de un locus delimitado por piedras. En este conjunto se observaron marcas de corte
sobre algunos huesos, lo que refuerza la idea de la posible utilización humana de sus plumas, que

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 PERSISTENCIA RITUAL ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES... 79

Fig. 6. Cerámica decorada

con motivo figurativo (an-
tropomorfo) y pintada con
ocre rojo.

Fig. 7. Estatuilla cilíndrica de forma fálica decorada con incisiones lineales y en zigzag.

tienen un destacado colorido. En el tercer conjunto, localizado en los niveles inferiores de la Cubeta
N.o 3, se hallaron cinco huesos de Puma concolor integrados por un elemento del autopodio, dos
metápodos, una falange medial y una distal. Además, se observaron algunas concentraciones de
materiales líticos (desechos e instrumentos) de diferentes materias primas en algunos sectores del
sitio. Por último, se halló un agrupamiento, en 1 metro cuadrado, de 19 hemimaxilas de guanaco, las
que constituían un número mínimo de 10 cráneos, que se apoyaban sobre un sedimento arenoso
alóctono (Kaufmann y Álvarez e.p.; Messineo y Politis e.p.).

5. Discusión

Sobre la base de los análisis realizados acerca de las distintas clases de artefactos, las características
del depósito y la asociación contextual se interpreta que la acumulación de restos que forma el sitio
Calera es básicamente primaria y que el agente humano fue el principal responsable de la depositación
de los materiales en las cubetas. En esta hipótesis no se descarta la incorporación natural de algunos
elementos, si bien este proceso no parece haber sido el más significativo. Como se ha demostrado
previamente (cf. discusión en Messineo y Politis e.p.), es poco probable que el relleno de las cubetas
sea un área de desechos con un patrón de descarte altamente estructurado y con una intensa redundancia
espacial a lo largo del tiempo (por ejemplo, que se trate de basureros de campamentos residenciales

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80 POLITIS, MESSINEO, KAUFMANN, BARROS, ÁLVAREZ, DI PRADO Y SCALISE

ocupados en diferentes eventos ocurridos a lo largo de casi 1700 años). Tampoco parece que la
acumulación sea exclusivamente el resultado intencional del enterramiento de restos para ser usados
posteriormente, como si fuera un reservorio de materias primas, huesos y artefactos (un cache en el
sentido usual del concepto).
Las cubetas formaban un rasgo discreto claramente delimitado y no se registraron materiales
arqueológicos en sus proximidades. La magnitud y variedad de los materiales recuperados y la com-
plejidad de la estructuración del sitio Calera (v.g., cubetas excavadas intencionalmente, niveles de
lajas, etc.) parecen ser el resultado de un proceso muy diferente de los encontrados en otros sitios de
la región pampeana. El cúmulo de evidencias obtenidas permite plantear un origen complejo de las
cubetas que sería compatible con las expectativas arqueológicas derivadas de las conductas etnográficas
relacionadas con el entierro ritual de restos. Esto incluye tanto el enterramiento intencional de obje-
tos con fines ofrendatorios (enterramiento ceremonial), es decir, un ritual cache en el sentido de
Schiffer (1987: 79-80), o un offertory cache en el sentido de Walker (1995), como la acumulación y
enterramiento de la basura producida durante el desarrollo de varias ceremonias rituales (ceremonial
trash, sensu Walker 1995, también llamado «favissa» en el Viejo Mundo) que con cierta periodicidad
se habrían efectuado en las cercanías del sitio. En este caso, el carácter ritual de la génesis del
depósito permite discutir algunos aspectos novedosos de las sociedades de cazadores-recolectores en
la llanura pampeana.
Un ritual es definido como una serie de acciones codificadas y repetidas que tienen fines determi-
nados y que enfatizan la eficacia de estas acciones (v.g., curar enfermos, iniciar a jóvenes, mantener
o incrementar estatus, recordar el pasado, mantener el orden cósmico, reafirmar las tradiciones,
etc.). Los rituales son planificados y ocurren en lugares específicos en ciertos momentos del año
(Schechner 1994). Si el ritual incluye el consumo inusual, ya sea en variedad o en cantidad de
alimentos y bebidas, puede ser considerado dentro del concepto de feast o «banquete» (Dietler y
Hayden 2001). Lo importante del rito es que «no consiste en una interacción que se actualiza con lo
sagrado, sino en la repetición insistente de fórmulas cuyo valor deviene, precisamente, de la pertur-
bación de la tradición en la que se reconoce el valor eterno, la ausencia de cambio, la consistencia
infinita de lo sagrado» (Hernando 2002: 95). También existen algunos rituales especiales que se hacen
en determinadas ocasiones que usualmente implican la concurrencia y participación de varias perso-
nas o grupos, y se sustentan en una trama social más compleja y abarcativa. Estos pueden ser encua-
drados dentro del concepto de «ceremonias». El otro punto para tener en cuenta en este análisis es
que lo profano se vuelve sagrado por medio del ritual de la consagración (Cazeneuve 1971), de
manera tal que se puede esperar que objetos, comidas y elementos varios que se articulan en el plano
de lo cotidiano y están desprovistos de contenido simbólico trascendente sean resignificados median-
te prácticas rituales y puedan ser considerados como vehículos de comunicación con seres o espíritus
sobrenaturales o elementos materiales centrales en ritos de pasaje u otros tipos de ceremonias.
El hecho de que las prácticas rituales puedan ser reconocidas en el registro arqueológico es una
cuestión controvertida, ya que en sociedades de cazadores-recolectores, dichas prácticas han sido
vinculadas con contextos «excepcionales», en contraposición a los registros de actividades domésticas
y/o de subsistencia (Mansur et al. e.p.). Sin embargo, la actividad ritual ha sido reconocida entre los
cazadores-recolectores desde el Paleolítico Superior (v.g., Schechner 1994; Dowson y Porr 2001;
Sutherland 2001) hasta la actualidad (los ejemplos para esto son numerosísimos; cf. entre muchos
otros Joiris 1995; Clastres 1998; Price 2001; Politis 2007). El ritual tiene consecuencias sociales y,
por lo tanto, derivados materiales, ya que en él se reiteran las relaciones entre los elementos que lo
constituyen. En este sentido, en los espacios rituales existe una disposición estructurada de los obje-
tos, como resultado de la repetición de acciones pautadas. Esto permitiría reconocer ciertas áreas
como de uso ritual (aunque no exclusivo), a diferencia de otras, resultantes de actividades primaria-
mente ordinarias o domésticas, desprovistas de sacralidad (Brown 2005; Mansur et al. e.p.). Walker
(1995) discute que, al poner el foco en las creencias y no en las acciones, se reducen los conjuntos
rituales a colecciones de artefactos sin uso, es decir, ítems no utilitarios que pueden ser decodificados
solo por medio de un análisis simbólico. Esto deja afuera la posibilidad de que algunos depósitos, que
no son offertory caches sino resultado del descarte de «basura ceremonial», no sean considerados.

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 PERSISTENCIA RITUAL ENTRE CAZADORES-RECOLECTORES... 81

En sociedades más complejas (v.g., mayas) se han detectado ritual faunal caches (Brown 2005), forma-
dos por depósitos de cientos de huesos de animales en cuevas. Estas conductas han sido detectadas
arqueológicamente para momentos prehispánicos y aún se dan en la actualidad. Se basan en la creen-
cia de la existencia de un «guardián de los animales» (a quien le ofrendan los huesos) y en la convic-
ción de que los restos óseos contienen potencial para propiciar una nueva vida (es decir, se «plantan»
los huesos para que crezcan otros animales).
Entre las evidencias arqueológicas registradas en el sitio Calera y relacionadas con las prácticas
rituales se pueden mencionar:

a) El enterramiento intencional de elementos que están en los primeros estadios de reducción, tales
como los núcleos de ftanita y cuarcita de gran tamaño, las rocas con pigmentos y los caracoles
marinos. También hay abundantes artefactos formales enteros con filos frescos y potencialmente
utilizables, los que no deberían haber sido descartados si se tiene en cuenta solo sus fines práctico-
utilitarios. Es decir, se trata de objetos aún con una larga vida útil.

b) El descarte de elementos, muchos de los cuales están fuertemente ligados a las esferas social e
ideacional (como la estatuilla de forma fálica, la cerámica con decoración antropomorfa, la placa
grabada, las cuentas de collar, etc.). Estos objetos habrían tenido un alto sentido simbólico y usualmente
tienen trayectorias de descarte diferentes a las de los productos y subproductos tecnológicos o a los
residuos ordinarios de comida. Por otro lado, se debe considerar que algunos de los objetos enterrados
en las cubetas pudieron haber sido depositados con la intención de usarlos nuevamente en el futuro.
Esto implicaría que, si bien no se puede considerar al depósito de Calera como un cache en el sentido
usual del concepto, una de sus funciones pudo haber sido la de guardar algunos elementos para un uso
posterior.

c) La alta concentración de elementos colorantes en el sitio plantea la posibilidad que hayan sido
utilizados en contextos ceremoniales o rituales y enterrados junto con los demás elementos implicados
como ceremonial trash y/o que, de manera complementaria, la acumulación de materia prima colorante
pudo haber tenido el carácter de un enterramiento ofrendatorio de elementos que adquieren
significación por sus características intrínsecas o por su participación en diversas actividades.
Distintas fuentes etnohistóricas y etnográficas mencionan la necesidad de pinturas para realizar
actividades ceremoniales entre grupos indígenas, lo que es compatible con la gran cantidad de ele-
mentos colorantes hallados en el sitio (cf. discusión en Di Prado et al. e.p.). Por ejemplo, Sánchez
Labrador menciona que, durante las festividades del Elel (espíritu maligno o diabólico), los indígenas
pampeanos y los tehuelches septentrionales se pintaban el cuerpo varias veces al día y coloreaban los
cueros de los toldos durante el mes que duraba la ceremonia (Sánchez Labrador 1936). Por su parte,
Aguerre (2000) documenta que la búsqueda de pigmentos entre grupos patagónicos post-hispánicos
era realizada mediante viajes a lugares lejanos por parte de las mujeres de la comunidad y poseía un
valor sagrado. A su vez, en una gran variedad de grupos indígenas, los recursos minerales, entre ellos
el ocre, son obtenidos mediante viajes a lugares específicos, algunos de los cuales tienen un compo-
nente ideacional (ritual journeys, sensu Boivin 2004) que trasciende su valor en términos económicos
o energéticos. En este sentido, datos etnográficos trasculturales documentan que algunos minerales,
tales como el ocre, «son simbólicamente significativos, ritualmente poderosos y están profundamente
entrelazados dentro de aspectos no solo de la vida material y económica, sino también social,
cosmológica, mítica, espiritual y filosófica» (Boivin 2004: 2).

d) El enterramiento de restos óseos de una amplia variedad de especies, algunas con evidencias de
procesamiento, y la presencia de una alta proporción de elementos óseos enteros no son compatibles
con lo esperado para el descarte luego de un consumo ordinario y difiere significativamente de otros
ejemplos de sitios pampeanos del Holoceno Tardío como Zanjón Seco 2 y Zanjón Seco 3 (Martínez
1999; Politis et al. 2004), Laguna Tres Reyes 1 (Salemme y Madrid e.p.), Laguna La Barrancosa 1
(Messineo 2003), Nutria Mansa 1 (Bonomo 2005), entre otros. Además, los huesos no parecen haber

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quedado expuestos, ya que la meteorización es nula o muy baja, lo que contrasta sustancialmente con
otros sitios pampeanos del mismo periodo (cf. por ejemplo Gutierrez 2004; Bonomo 2005, etc.). La
fractura antrópica, usualmente producida para acceder a la medula ósea, muy frecuente en los sitios
pampeanos del Holoceno Tardío (v.g., Politis 1984; Salemme 1987; Politis y Madrid 1988; Martínez
1999; Messineo 2003) ha sido registrada con muy baja frecuencia en la muestra analizada (4,6%, cf.
Kaufmann y Álvarez e.p.). Este conjunto de evidencias no es compatible con las de una acumulación
ósea esperada como consecuencia del desecho luego del consumo ordinario y regular de las presas
durante la ocupación de un campamento.

e) Ciertos restos faunísticos han sido dispuestos intencionalmente en forma de «paquetes óseos», con
lo que se presenta un tratamiento diferente a la totalidad de los materiales del sitio. Entre algunos
ejemplos se puede mencionar la acumulación de cráneos de guanaco, los huesos de aves y venado, los
que estaban delimitados por piedras y contenidos en arena.

f ) La presencia de elementos pertenecientes a diversas especies de aves, especialmente huesos de las

alas, podría indicar la utilización humana de sus plumas. La presencia de marcas de corte en estos
huesos refuerza esta posibilidad. Muchas de las aves silvestres son comúnmente mencionadas en la
literatura etnográfica asociadas con las creencias espirituales y las ceremonias rituales. Este es el caso
de las sociedades pueblo, las que utilizaban plumas de halcones y águilas para confeccionar máscaras
y vestimentas para ceremonias, fuera de que estas especies no eran normalmente consumidas como
alimento (Walker 1995; Muir y Driver 2003). También es el caso de los awá, del estado de Maranhao,
Brasil, que usan diferentes plumas de pájaros que no consumen (especialmente de aves rapaces) para
la confección de flechas. Por su parte, distintos cronistas de las regiones pampeana y patagónica
mencionan que, en las ceremonias del lonkomeo (danza ritual destinada al Elel), los participantes se
pintaban todo el cuerpo con pigmentos y se ataviaban con plumas de aves, principalmente ñandú
(Rhea americana) (Sánchez Labrador 1936; Mansilla 1967; Musters 2005, entre otros).

g) Dentro de las especies representadas es notable la amplia diversidad de carnívoros registrada en

Calera. Por el momento no se han reconocido huellas de procesamiento humano en los especímenes
óseos, aunque hay evidencia de una disposición intencional en varios restos. Si se tiene en cuenta el
contexto del sitio, la presencia de algunos de estos animales podría vincularse con prácticas rituales.
Tanto la información etnográfica (Casamiquela 1988; Aguerre 2000; Musters 2005) como los antece-
dentes arqueológicos (Politis 2000) sugieren que algunos carnívoros (cánidos y félidos) habrían sido
animales con un estatus singular en la ideología de las poblaciones prehispánicas pampeano-patagónicas
(Bonomo 2005). Este lugar especial que ocupaban los carnívoros en la cosmovisión de los grupos se
ve reflejado en los contextos mortuorios de la región pampeana, en donde se observan entierros
humanos con ajuar funerario compuesto por caninos de estos animales, como, por ejemplo, en el
sitio Arroyo Seco 2 (Politis 2000).
Los datos etnográficos de las poblaciones indígenas pampeano-patagónicas proveen otra vía de
entrada para tratar de identificar los desechos producidos durante rituales o momentos de encuentro en
el registro arqueológico. En la literatura son muy frecuentes las menciones a la «basura ceremonial»
formada por el entierro cuidadoso de los huesos de los animales consumidos durante ciertos rituales,
especialmente de curación y casamientos (Guinnard 1947: 64-65; Casamiquela 1988: 69; D’Orbigny
1999: 490; Cox 2005: 226-227; Musters 2005: 211). Algunas de ellas son especialmente interesantes y
pertinentes, dada la presencia de una gran cantidad de especies animales depositadas en las cubetas:

- «Ninguno de los individuos puede ni debe ausentarse durante toda la duración de esta fiesta [de
casamiento] a cuyo fin no debe quedar del animal devorado más que la piel y los huesos. Estos
últimos, bien roídos, son juntados por los parientes de los esposos y enterrados por ellos en un lugar
en evidencia, como recurso de la unión que desde ese momento se encuentra consagrada» (Guinnard
1947: 64-65).

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- «[...] para tomar nuevas fuerzas necesitaba un sacrificio que debía celebrarse al alba y de la manera
siguiente: se debía cavar un pozo, matar una oveja en la boca del pozo, derramar la sangre acompañando
la operación con rezos y plegarias, comer la carne. Enseguida debían botar los huesos en el pozo y
cubrirlos con tierra. Ni un perro debía probar la oveja, aun el más pequeño hueso [...] Comimos
todos los hombres y, después las chinas y los niños; se recogieron todos los huesos y se los botó en el
pozo, enseguida fue cubierto de tierra. Concluida la ceremonia, todos se volvieron a los toldos» (Cox
2005: 226-227).

- «Sea o no favorable el augurio, los asistentes, después de haber bailado, no dejan menos de hacer
asar, allí mismo, la carne de los animales empleados en las ceremonias y de comerla hasta el último
pedazo, lo que es obligación, porque ni los huesos pueden ser abandonados a los perros y son enterrados
o colgados de las lanzas o de los árboles» (D’Orbigny 1999: 490).

Por su parte, Sánchez Labrador (1936) describe una serie de ceremonias destinadas al Elel entre
los serranos bonaerenses. Dichas ceremonias, las que duran varios días, se realizan cuando se produce
la entrada a la pubertad de una muchacha, durante un casamiento o por la muerte de algún miembro
del grupo. En estos rituales «[...] [t]oda la caza y comida que en este tiempo traen los indios se lleva al
toldo del Elel, a cuyo lado hay otro toldo, que sirve de cocina y hospedería, donde todo el día se da
plenamente de comer a cuantos quieran acudir a ella. No se cuida de disfrutar el convite a todos,
porque están persuadidos que aquellos manjares están benditos de Elel» (Sánchez Labrador 1936, en
Casamiquela 1988: 55-56).
Sobre la base de ciertas regularidades en la información etnográfica de cazadores-recolectores,
Schechner (1994) infiere que en las ceremonias se produce una concentración de bandas en tiempos
especiales del año, cuando hay abundancia de algún recurso (v.g., alta densidad de las presas o madu-
ración de frutos). Ejemplos de estos son el hain de los selknam, cuando varaba una ballena o abundaban
los guanacos (Chapman 1986), y el bak-kuad (ritual periódico de encuentro) de los nukak en las
épocas de cosecha de los frutos de waná (Dacryodes peruviana) o de chontaduro (Bactris gasipaes)
(Politis 2007). Otras características apuntadas por Schechner (1994) consisten en que en las ceremo-
nias a) las bandas que se reúnen no son totalmente familiares ni totalmente extrañas, b) la comida se
comparte entre ellas, c) se realizan movimientos rítmicos y sonidos, eventualmente cantos y danzas,
o se da algún tipo de entretenimiento o celebración y e) se efectúan en un lugar que no se considerara
«propio» (home) de grupo alguno.
En el sitio Calera, una gran cantidad de evidencia arqueológica es compatible con las expectativas
materiales generadas a partir de la información etnográfica de los cazadores-recolectores antes men-
cionada. Por un lado, los estudios faunísticos indican que por lo menos algunas de las ceremonias se
produjeron recurrentemente a fines de primavera y a principios del verano (sobre la base de la edad
de los chulengos). Además, las ofrendas y/o la basura ceremonial del depósito se habrían producido
durante un periodo de encuentro de bandas. Esto se apoya en la presencia de materiales de distinto
origen, como por ejemplo las materias primas líticas, los pigmentos minerales, la presencia de moluscos
provenientes de la costa atlántica y objetos particulares tales como la placa grabada y el hacha con
surco que habrían sido elementos activos en los circuitos prehispánicos de intercambio intra y
extrapampeanos (cf. discusión en Berón [2004] y Curtoni [2005]). Estos elementos apoyan la idea de
que en la formación del sitio Calera habrían estado involucradas bandas correspondientes a distintos
territorios.
Por último, es interesante explorar la continuidad, hasta tiempos históricos, de las características
sagradas del sector de las Sierras de Tandilia en donde se halla el sitio. Al respecto deben citarse las
numerosas referencias en las sierras bonaerenses a lugares de propiciamiento del gualicho, un espíritu
superior y poderoso dentro de la cosmología de las poblaciones indígenas pampeano-patagónicas. Según
Casamiquela (1988), en los textos de las canciones destinadas al gualicho se menciona que los tehuelches
septentrionales ubicaban el sitio destinado a propiciarlo en la «Sierra del Caballo» (Kawal a atûk), localizada
en los alrededores de las «Sierras de Cuello» (actuales Sierras de Azul) (Casamiquela 1988: 139). Por su

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parte, la «Sierra de Cairú» (que corresponde a las actuales sierras de La China y Quillalauquén), vinculada
con la idea de «blanquecino» (idea de ‘paraíso’), sugeriría la presencia de otro sitio sagrado. Por último, la
información brindada por un indígena neuquino, Pablo Paillalef, a G. Álvarez (1968) menciona que cerca
de Azul está el famoso cerro Curra Malal (‘cerco de piedra’), en donde «existe la salamanca [lugar de
sacrificio indígena] más grande que se haya conocido habiendo entrado muchísimas gentes los que son
amantes de esas cosas» (cf. discusión en Casamiquela 1988: 141-142). Además, es sugestivo un grupo de
topónimos de este cordón serrano, principalmente en las Sierras Bayas, que mencionan nombres tales
como «Puerta del Diablo», «Cerro del Diablo» (o con denominaciones indígenas como «Heuncufú» por
«Huecuvú») y «Boca del Diablo» (Nágera 1919). Estos topónimos perduraron hasta comienzos del siglo XX
y, en algunos casos, hasta la actualidad (Fig. 1).
La información etnohistórica también sugiere que el sector noreste de Tandilia, fue usado
recurrentemente como lugar de encuentro entre bandas distantes. Según Nacuzzi (2000), los datos de
contactos intergrupales proporcionados por la documentación histórica (papeles de archivos y relatos
de viajeros) señalan que los mismos implicaban el desplazamiento del grupo entero o de parte del
mismo en cierta época del año, el uso diferenciado de distintos parajes para acampar (con periodos
diversos de permanencia), la realización de ceremonias y rituales en el momento del encuentro y el
intercambio de bienes, personas e información (Nacuzzi 1998, 2000). A fines del siglo XVIII, en la
región pampeana, estas crónicas mencionan la existencia de ferias que consistían en encuentros de
distintas parcialidades aborígenes que habitaban desde la Sierra de Tandil hasta la cordillera para
realizar intercambios de distintos productos (ganado, cuero, sal, peleterías, etc.). Entre dichas ferias
se pueden mencionar la de Chapaleofú, situada a las orillas del arroyo Chapaleofú, y la del Cairú, en
el extremo occidental del Sistema de Tandilia (Araya y Ferrer 1988; Levaggi 2000; Ferrer y Pedrotta
2006). Esta última feria se habría realizado en un sector cercano a las Sierras Bayas y reforzaría la
posibilidad de que este sector haya retenido su carácter de lugar de encuentro de diferentes bandas
hasta momentos posthispánicos.

6. Conclusiones

El sitio Calera parece haberse formado como resultado de rituales o ceremonias realizadas en el
sector noroeste de Tandilia durante una gran parte del Holoceno Tardío. En ese sentido, es el
primer sitio pampeano que permite abordar de manera contextual las conductas rituales de las
poblaciones prehispánicas más allá de las prácticas mortuorias y las pinturas rupestres. Aún no es
posible detectar arqueológicamente los indicadores que permitan diferenciar entre el enterramiento
de ofrendas y/o basura ceremonial, las que, por otro lado, no son excluyentes. Es probable que el
depósito esté compuesto por ambos aportes. Sin duda, el sitio Calera tuvo un origen múltiple y
complejo en el que están involucradas diversas conductas, la mayoría de las cuales estarían
funcionando primariamente en las dimensiones ideacional y social. Si se acepta, entonces, un
origen ritual múltiple del sitio, se puede formular un modelo para explicar sus características y
funcionalidad:

1. El depósito fue formado como consecuencia de actos ofrendatorios y/o ceremonias realizados en
el transcurso de, al menos, 1650 años, entre c. 3400 y 1750 a.p.

2. El depósito parece estar formado por la combinación de ofrendas y basura ceremonial. Entre los
primeros se pueden incluir artefactos líticos, animales enteros o partes de ellos (en algunos casos con
una disposición particular, como los «paquetes» de huesos o los cráneos de guanaco) y objetos diversos
y excepcionales. Entre los segundos se podrían incluir desechos producidos durante el desarrollo de
rituales que fueron juntados y enterrados: variedad de desechos de talla y núcleos, instrumentos
usados, huesos fracturados, fragmentos de cerámica, pigmentos minerales, etc. De alguna manera, la
presencia de contenedores de cerámica con motivos excepcionales (antropomorfos) y la variedad y
cantidad de animales (algunos de ellos no registrados previamente en los sitios pampeanos del Holoceno

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Tardío) sugiere el consumo especial de comidas o bebidas y, en este sentido, apoyaría el carácter de
feast que pudieron tener las ceremonias que lo produjeron. Si bien estas ceremonias son frecuentes en
los indígenas de las tierras bajas tropicales de América del Sur (cf., por ejemplo, DeBoer 2001), están
muy poco documentadas en el cono sur americano.

3. Las ofrendas y/o la basura ceremonial del depósito se habrían producido durante periodos de
agregación de bandas o eventos de encuentro. Esto se apoya en los distintos orígenes de los pigmentos,
en la presencia de elementos de la costa (v.g., moluscos) y de arenas y sedimento de origen alóctono
que habrían llenado las cubetas. Además, durante el enterramiento de elementos en las cubetas, las
bandas cazaban tropas de guanaco machos, lo que requiere más información para detectarlas y,
probablemente, más cazadores. De manera secundaria, habrían cazado las tropas familiares locales y
de allí se explica la presencia de hembras y chulengos. También se destaca la variedad de objetos
excepcionales y exóticos para la región, probablemente de distinto origen. La procedencia de los
diferentes materiales apoya la hipótesis de la reunión de bandas que habitaban territorios distintos y
que mantenían una amplia interacción por medio de redes sociales. Estos circuitos de interacción
intra y extrapampeanos ya han sido propuestos sobre la base de otros indicadores por parte de
González (2005) y Berón (2004).

4. Las ceremonias se produjeron recurrentemente a fines de primavera y a principios del verano, si

se considera la edad de los chulengos. La Cubeta N.o 2 parece tener una historia diferente, formada
en otros momentos del año. Dada la reiteración del ritual en las inmediaciones del sitio, es probable
que algunos de los elementos del depósito hayan sido enterrados con la intención de ser usados
nuevamente en el momento de repetir la ceremonia.

5. El lugar en donde se encuentra el sitio es apropiado para la agregación de bandas, ya que posee
características excepcionales. Entre ellas se pueden mencionar la alta visibilidad desde la llanura que
lo rodea y la presencia de agua permanente. Además, presenta disponibilidad de fauna de hábitos
acuáticos (peces, aves y mamíferos), amplia variedad de animales característicos de la zona serrana
(mamíferos y reptiles) y animales típicos de la llanura. Por último, el sitio se ubica en uno de los
últimos valles serranos localizados en la parte occidental del sistema Serrano de Tandilia en donde
abundan los afloramientos de materias primas de alta calidad para la talla (ftanita, dolomía silicificada),
rocas para la confección de instrumentos por medio de picado, abrasión y pulido (granito), pigmentos
minerales de distintos colores y diversa composición mineralógica (hematita, goethita, calcita, cuarzo,
feldespatos, etc.) y arcillas para la confección de cerámica. Debido a esta localización en el paisaje y
al hecho de que estas materias primas se encuentran distribuidas en la inmensa mayoría de los sitios
de la región pampeana, es probable que el lugar haya sido un límite entre territorios o un lugar de
acceso libre para distintas bandas (incluso aquellas con territorios más alejados). Esto es compatible
con la hipótesis de que los lugares de reunión para ceremonias interbandas no son el home de ninguna
de ellas, pero tampoco son lugares ajenos o extraños.

6. Durante las ceremonias se habrían usado pigmentos para la pintura corporal o de otros soportes
(v.g., cuero, alfarería, plumas de aves, etc.). Esto se basa en la cantidad y variedad de pigmentos y en
la presencia de un mortero con rastros de haber sido usado para frotar rocas colorantes. Todos estos
son elementos relacionados con el adorno y la transformación corporal típica de los rituales.
Por último, los motivos decorativos de la cerámica registrada en el sitio constituyen una fuente
importante de información simbólica en los que se pueden reconocer configuraciones estilísticas
que, debido a su distribución, fueron compartidas por distintos grupos de la región. Futuros análisis
sobre los estilos y las técnicas de producción permitirán reconocer las posibles redes de interacción
regional relacionadas con la circulación de los elementos iconográficos, las ideas, la información,
entre otros (Whallon e.p.).

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Agradecimientos

Los autores agradecemos al agrimensor J. M. Cannalicchio y a los directivos de la empresa Cementos

Avellaneda S.A. por la buena predisposición para realizar los trabajos de campo. Asimismo, tenemos
una deuda de gratitud con el doctor Daniel Poiré, por la gestión y colaboración en la investigación
que dio origen a este trabajo y a INGAR Ingeniería Argentina S. H., por el relevamiento topográfico
del sitio. Este trabajo forma parte del Programa de Investigaciones INCUAPA (Investigaciones
Arqueológicas y Paleontológicas del Cuaternario Pampeano) y fue financiada por el Proyecto de
Investigación N.o 04-12777 de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Técnica (ANPCYT),
por el Proyecto de Investigación Plurianual 5414 de CONICET, ambos otorgados al doctor Politis, y
por el subsidio anual otorgado al INCUAPA por la Universidad Nacional del Centro de la Provincia
de Buenos Aires.

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CONSUMO Y RITUAL EN LA
CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS
PARA EL PERIODO ARCAICO TARDÍO:
EL CASO DE CERRO LAMPAY

Rafael Vega-Centeno a

Resumen

Las excavaciones realizadas en el sitio de Cerro Lampay, ubicado en el valle de Fortaleza, costa norcentral del Perú, permiten evaluar
el rol de actividades, como los festines, en la organización de labores constructivas dentro del contexto del Periodo Arcaico Tardío. Estas
excavaciones permitieron obtener un registro detallado de un proceso constructivo que concluyó con el «enterramiento» de los conjuntos
arquitectónicos. Algo notorio es que la construcción no se dio en un solo evento, sino a lo largo de varios de pequeña escala antecedidos
por actividades de procesamiento y consumo de alimentos. Este patrón de comportamiento sugiere que las actividades de consumo eran
requeridas para la conducción de la construcción, probablemente como un mecanismo de refuerzo de compromisos establecidos entre
el anfitrión del acto de consumo y quienes realizarían la construcción. Este escenario plantea la existencia de liderazgos emergentes,
capaces de movilizar mano de obra para construcción. Sin embargo, el recurso de convocatoria a «festines» como prácticas ritualizadas
y la pequeña escala de dichos eventos sugieren una capacidad de poder y convocatoria limitada y una autoridad no formalizada que
requerirían de un reforzamiento constante por medio de las prácticas inferidas.

Palabras clave: ritual, arquitectura ritual, festín, construcción, Andes Centrales, Periodo Arcaico Tardío

Abstract

RITUAL AND CONSUMPTION IN THE CONSTRUCTION OF PUBLIC SPACES DURING THE LATE ARCHAIC
PERIOD: THE CASE OF CERRO LAMPAY SITE

Excavations at the site of Cerro Lampay allow evaluation of the role of ritual activities, such as feasting, in the organization of
construction during the late Archaic Period. Excavations have provided a detailed documentation of building procedures that ended
in the entombment of architectural compounds. Particularly important is that there was not a single, large-scale construction event, but
several small-scale events that were accompanied by processing and consumption activities. This pattern strongly suggests a permanent
reinforcement of ties and commitments between groups through feasting, which was as a required activity in order to complete the
construction of public works. This scenario supports the idea of emerging leadership capable of mobilizing labor for the construction
requirements. Nevertheless, the reliance on feasting as ritual practices, and the small scale of these events, suggests a limited power capacity
and a weakly formalized authority, which needed to be constantly reinforced through the inferred ritual practices.

Keywords: ritual, ritual architecture, feasting, construction, Central Andes, Late Archaic Period

a
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Escuela Académico Profesional de Arqueología.
Correo electrónico: svegac@unmsm.edu.pe
92 RAFAEL VEGA-CENTENO

1. Introducción

El desarrollo y la naturaleza de las sociedades complejas del área andina es, sin duda, uno de los
principales temas de interés de quienes trabajan en esta región. Durante varias décadas, estos fueron
abordados desde la supuesta primera civilización o «alta cultura» andina, conocida como «Chavín».
Sin embargo, las últimas décadas han sido testigos de diversas investigaciones que han demostrado
que, mucho antes que Chavín, existieron formaciones sociales complejas significativas. La mayoría
de colegas concuerda en que los inicios de la complejidad social ocurrieron durante el Periodo
Arcaico Tardío, o Periodo Precerámico Tardío, durante el tercer milenio y la primera mitad del
segundo milenio antes de Cristo (Izumi y Terada 1972; Moseley 1975a; Feldman 1985; Haas 1987;
Lumbreras 1987; Shady et al. 2000).
Es significativo que las discusiones sobre las primeras manifestaciones de complejidad social para
este periodo se hayan centrado fundamentalmente en la aparición de la arquitectura pública. Este
énfasis se debe, en gran medida, a la prominente —y, quizá, simultánea— aparición de edificios de
gran escala y diseño elaborado a lo largo y ancho de los Andes Centrales durante el periodo de tiempo
señalado, en contraste con otros índices de complejidad social que no se definen con claridad para
esta época, como contextos residenciales o funerarios diferenciados, desarrollo de redes de intercam-
bio de bienes exóticos o sistemas iconográficos formalizados. Esta situación contrastante convierte a
la región andina en un espacio promisorio para estudiar la relación entre relaciones sociales comple-
jas y la construcción de espacios públicos. En tal sentido, vale la pena revisar las diferentes propuestas
desarrolladas con anterioridad para entender la arquitectura pública y su relación con la aparición de
contextos de complejidad social.

2. Arquitectura pública y complejidad social

Por décadas, los enfoques neoevolucionistas han dado un énfasis particular al estudio de la arquitec-
tura pública como un índice de complejidad social (Service 1962: 170; Kaplan 1963; Renfrew 1974:
77; Peebles y Kus 1977: 432). Dentro de las múltiples dimensiones del fenómeno arquitectónico, la
mayoría de las contribuciones se han centrado en evaluar la relevancia social de las actividades
constructivas. Así, es común encontrar referencias a la arquitectura como un producto de flujos de
energía expresados usualmente como fuerza de trabajo y/o habilidades técnicas que se generan dentro
de un sistema sociocultural específico. De esta forma, los edificios de gran escala eran considerados
como la manifestación de la existencia de una autoridad y control sobre un conjunto de flujos de
energía dentro de un sistema social (Adams 1975; Abrams 1989).
En las décadas recientes se han desarrollado nuevas perspectivas de análisis arquitectónico, al
mismo tiempo que se ha revisado los paradigmas neoevolucionistas. Esta revisión implica dejar de
buscar tipos y definiciones de valor universal para clasificar sociedades del pasado y empezar a
enfatizar la existencia de trayectorias alternativas en el surgimiento y naturaleza de la complejidad
social en el mundo (Yoffee 1979, 1993; McGuire 1983; Feinman y Neitzel 1984; Flanagan 1989;
Paynter 1989; Clark y Blake 1994; Crumley 1995; Hayden 1995; Blanton et al. 1996; Blanton 1998;
McIntosh 1999). Estas reflexiones han abierto un nuevo conjunto de posibilidades para explicar las
dinámicas de diferenciación e integración dentro de las sociedades a lo largo de la historia.
En este contexto también se han desarrollado nuevas perspectivas en el estudio de la arquitectura
pública y su papel en la formación de sociedades complejas. Se ha llamado la atención sobre el hecho
de que la reducción del fenómeno arquitectónico a un producto de flujos de energía hace difícil
evaluar el papel y la relevancia social de la función de un edificio y su correspondiente diseño. Más
aún, el rol del diseño en la organización de los flujos de energía ha sido raramente abordado. Asimis-
mo, el énfasis en el rol de la centralización generó métodos y técnicas cuantitativas que no contempla-
ban la posibilidad de diferencias cualitativas en los procesos de reclutamiento y organización del
trabajo.
Sobre la base de estas críticas, el estudio de los procesos constructivos se ha extendido más allá de
la perspectiva del flujo de energía mediante la búsqueda del entendimiento del aspecto de la organización

ISSN 1029-2004
 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 93

de la construcción. Esta perspectiva se enfoca en la variabilidad de los materiales y técnicas construc-

tivas. También estudia su distribución y relaciones estructurales dentro de una unidad arquitectónica
como medio para entender una sociedad (v.g., Moseley 1975b; Cavallaro y Shimada 1988; Wills
2000). Sobre la base de estas contribuciones, el estudio del proceso constructivo examina, cada vez
más, aspectos que van más allá de las dimensiones cuantitativas y se consideran, con mayor énfasis,
las diferencias cualitativas sobre las que la construcción fue organizada.

3. Prácticas sociales y ritual

Las críticas a los enfoques evolucionistas de la complejidad social y el análisis arquitectónico también
consideran la necesidad de ir más allá de los enfoques tipológicos o taxonómicos y de atender, con
mayor énfasis, el estudio de las diferentes trayectorias hacia la complejidad. Un interés por trayecto-
rias requiere de un registro más detallado sobre cómo se desarrollaron historias y procesos, por lo
que, para lograr este objetivo, se requiere entender cómo es que las relaciones sociales son generadas,
negociadas y legitimadas, cómo se obtienen los objetivos económicos y políticos, cómo es que se
obtiene el poder y, finalmente, cómo es que se reproduce o se cuestiona el orden social. En otras
palabras, un interés por las trayectorias implica dar énfasis al estudio de las prácticas sociales como
medios de reproducción y/o transformación de un orden social. En esta dirección, varios autores han
resaltado el rol de las estrategias de poder como motivación primaria de prácticas sociales que contri-
buyen a los cambios en la complejidad social (Clark y Blake 1994; Roscoe 1993; Hayden 1995;
Blanton 1998). Estos enfoques resaltan la importancia de entender las prácticas sociales para com-
prender las trayectorias que generan los contextos de complejidad. Asimismo, buscan definir las
prácticas sociales que generan la desigualdad o las relaciones jerárquicas, y determinar qué prácticas
sociales constriñen o promueven su desarrollo.
Varios enfoques han señalado la relevancia del ritual como una práctica social que tiene un rol
preponderante en el desarrollo de las dinámicas sociopolíticas (Turner 1969; Rappaport 1999). El
ritual es, inclusive, más relevante en los casos en que los edificios públicos son usualmente etiqueta-
dos como de naturaleza «ritual» o «religiosa», tal como en el Periodo Arcaico Tardío del área andina.
Para entender el ritual como una práctica social en su propia dinámica y regularidades transculturales,
varios autores han planteado la necesidad de diferenciar claramente los conceptos de «religión» y
«ritual» (Kertzer 1988: 2; Walker 1995: 67). Como una práctica social, el ritual puede ser definido
como un conjunto de actos y expresiones formalizados, estandarizados, repetitivos y ordenados en
forma secuencial por cuyo medio se trasmite y comunica información significativa entre sus partici-
pantes. Este conjunto de actos pueden expresarse en forma de movimientos, gestos y posturas (Kertzer
1988: 9; Connerton 1989: 44; Rappaport 1999: 3, 24). El ritual es ampliamente considerado como
un vehículo poderoso para movilizar y congregar entidades colectivas. Es por medio de la participa-
ción en el ritual que la gente desarrolla ideas de membresía, pero también de dependencia en el grupo
social (Kertzer 1988: 2). Más aún, la gente es usualmente amenazada por la posibilidad de ser margi-
nada, o por perder o debilitar su posición social debido a un mal comportamiento o participación en
un acto ritual concertado (Hayden 1995: 74).
El ritual no solo congrega colectividades, sino que también interviene en sus dinámicas sociales.
Trae a colación sentimientos de solidaridad y convicción incluso en grupos sociales que, debido a
desigualdades o agendas contrapuestas, carecen de consenso. En estos contextos, el ritual desarrolla y
comunica ideas de cualidades, instituciones y liderazgos apropiados (Kertzer 1988: 78-79). Como
consecuencia de ello, el ritual se convierte en un escenario donde el poder persuasivo es desarrollado
por medio de performances y despliegues que resaltan y comunican autoridad social. Sin embargo,
este tipo de escenario no solo sirve para mantener relaciones de poder existentes: proporciona,
también, un espacio donde son reclamadas las posiciones de poder y pueden ser calibrados los grados
de poder (Kertzer 1988: 29-31). Más aún, el ritual puede ser un escenario para la canalización de la
competencia por el poder (Mills 2000: 8); finalmente, el ritual puede también proveer los medios y el
escenario para el cambio social y la revolución (Kertzer 1988: 40).

ISSN 1029-2004
94 RAFAEL VEGA-CENTENO

4. Ritual y construcción

Si bien la mayoría de colegas concuerda en que los edificios públicos construidos durante el Periodo
Arcaico Tardío fueron de naturaleza religiosa y/o ritual, la conducción de las actividades rituales y la
construcción de la arquitectura donde se desarrollan actos rituales han sido usualmente estudiadas
como dos esferas de comportamiento desligadas entre sí. Sin embargo, es cada vez más evidente que
los espacios rituales no son solo construidos, sino también remodelados o reconstruidos de acuerdo
con ciertos requerimientos litúrgicos específicos. Más aún, el acto de crear o materializar un espacio
ritual puede ser tan significativo como una performance ritual, y puede ser efectuado con la misma
lógica y dinámicas de dicho tipo de actos (Wills 2000). Por lo tanto, la reconstrucción arqueológica
del proceso constructivo de un espacio ritual puede proveer de una fuente comparativa de informa-
ción de la dinámica social y la interacción que se dieron durante los actos rituales de un grupo
humano dado.
La construcción de un espacio ritual es rara vez un episodio único. Por el contrario, suele incluir
múltiples actividades realizadas durante determinado lapso de tiempo. En ese sentido, puede ser
entendida como un proceso que incluye todos los actos humanos ejecutados para materializar un
diseño arquitectónico. También se ha señalado que la construcción de la arquitectura ritual puede ser
concebida como un ritual en sí misma. De esta manera, para esclarecer la naturaleza del proceso
constructivo de un espacio ritual es necesario definir las características de las distintas actividades
involucradas en dicho proceso y sus relaciones secuenciales. Con el fin de definir estas actividades, el
análisis del proceso constructivo requiere una identificación de sus unidades constitutivas. La unidad
básica de este proceso puede ser definida como la tarea constructiva, la que se entiende como toda
actividad realizada de acuerdo con los requerimientos del proceso. Las tareas constructivas incluyen
actividades como la adquisición de materiales de construcción, la preparación de morteros, el levan-
tamiento de un muro, la alimentación de trabajadores, actos de ofrenda o el acondicionamiento de
mobiliario.
Las tareas constructivas son, por lo general, interrelacionadas en cadenas de actividades que
terminan en la materialización de un elemento arquitectónico con cohesión estructural, como un
muro de contención, un piso o un relleno. Esta cadena constituye un evento constructivo. Si bien
algunos edificios pueden ser construidos en un solo evento constructivo, generalmente las construc-
ciones complejas involucran varios de ellos. Estos eventos pueden ocurrir de forma simultánea o
secuencial, con la correspondiente creación de unidades arquitectónicas de coherencia espacial. Es-
tas unidades espaciales básicas pueden tener diferentes grados de complejidad, como un cuarto, un
corredor o una plataforma, hasta conjuntos de cuartos o edificios aterrazados, etc. Si el objetivo final
de las actividades es obtener una de estas unidades, el proceso constructivo concluye; sin embargo,
los edificios complejos usualmente están compuestos de varias de estas unidades, construidas en
diferentes etapas y, muchas veces, usadas también en diferentes momentos. En estos casos, la secuen-
cia descrita anteriormente puede ser definida como una etapa constructiva o el conjunto de eventos
constructivos interconectados que producen unidades espaciales articuladas dentro de un conjunto
arquitectónico. Como consecuencia de ello, el proceso constructivo puede ser considerado como el
producto de varios eventos constructivos, eventualmente arreglados en etapas constructivas y com-
puestos por varias tareas constructivas que son ejecutadas para levantar unidades arquitectónicas de
diferentes grados de complejidad. La discusión acerca del proceso constructivo de un espacio ritual
será orientada hacia la identificación de las actividades involucradas en cada paso del proceso por
medio de la definición de su naturaleza y sus secuencias.

5. Arquitectura pública en el Periodo Arcaico Tardío

Como se mencionó antes, los edificios públicos son una característica principal del Periodo Arcaico
Tardío en los Andes Centrales. La escala y elaboración de estos edificios ha influenciado, en gran
medida, las explicaciones acerca de la naturaleza y la complejidad de las sociedades de este periodo.

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 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 95

Es significativo que, en la mayoría de casos, el fenómeno arquitectónico haya sido examinado desde
la perspectiva del fenómeno constructivo. Los edificios son usualmente estudiados como el producto
de actividades constructivas que requirieron del reclutamiento de fuerza de trabajo en ámbitos que
van más allá del doméstico. Este enfoque resalta la correspondencia de la escala y complejidad de los
edificios con la escala y complejidad de los grupos sociales involucrados en su construcción.
Es importante distinguir que este tipo de enfoque no solo fue aplicado en el estudio del Periodo
Arcaico Tardío, sino que también, e incluso antes, en el estudio del Periodo Formativo Temprano o
Periodo Inicial de los Andes Centrales (c. 1500-1000 a.C.). Durante la década de los sesenta, Edward
Lanning resaltó la significación social de los edificios del Periodo Inicial al sostener que ellos no
podrían haber sido construidos sin un grupo regente con suficiente autoridad para movilizar y orga-
nizar el trabajo sobre un considerable territorio, entre muchas comunidades. De acuerdo con él,
estos grupos habrían constituido pequeños estados (Lanning 1967: 94). En forma similar, Michael
Moseley consideró que los edificios del Periodo Arcaico Tardío fueron construidos bajo los princi-
pios organizativos de «labor corporativa». Moseley sugiere que el trabajo corporativo implica el
reclutamiento de fuerza de trabajo de diferentes unidades domésticas que participan de una forma
integrada en un proyecto específico cuyo propósito es definido y sancionado por el cuerpo autoritativo.
Bajo este cuerpo autoritativo, la voluntad de los individuos trabajadores es servil mientras participan
en la construcción (Moseley 1975a: 79-80). Tanto Lanning como Moseley asumen que las actividades
supradomésticas requieren de una entidad centralizada para su dirección. Esta afirmación ha sido
sintetizada por Jonathan Haas, quien plantea que la gente simplemente no construye montículos-
plataforma sin que se los mande una figura de autoridad (Haas 1987: 32).
Sobre la noción de labor corporativa de Moseley, Robert Feldman propuso que el tamaño, detalle
y formalidad de los edificios del Periodo Arcaico Tardío en el sitio de Áspero revelaban un control
organizado que caracteriza a una jefatura (Feldman 1987: 12-13). Siguiendo el mismo razonamiento,
los edificios de gran escala del Periodo Formativo, como Sechín Alto o Moxeke en el valle de Casma,
han sido señalados como evidencia de formaciones estatales, en las que los edificios fueron producto
del reclutamiento masivo de trabajadores (Pozorski 1987: 23). Es importante señalar que este tipo de
enfoque ha sido recientemente propuesto en relación con los edificios del Periodo Arcaico Tardío en
la costa norcentral de los Andes (Shady et al. 2001: 726; Shady y Leyva [eds.] 2003; Haas y Creamer
2004: 46-47; Haas et al. 2004). Sin embargo, la supuesta correspondencia entre escala arquitectónica
y complejidad ha sido puesta en discusión sobre la base de dos observaciones.
La primera observación se refiere a los numerosos casos registrados con varias fases de construc-
ción en edificios del Periodo Arcaico Tardío (v.g., Izumi y Terada 1972; Burger y Salazar-Burger
1985; Grieder et al. 1988). La pretendida correlación entre escala y complejidad se basa en la premisa
de que un edificio es el producto de un evento constructivo simple y, en consecuencia, es posible
evaluar o medir la cantidad de trabajo reclutada para dicho evento. Pero si la escala del edificio es el
resultado de renovaciones periódicas o de construcciones o adiciones de pequeña escala, las medicio-
nes de escala proporcionarán índices falaces de fuerza y energía consumida durante los eventos o
episodios constructivos. En ese sentido, no van a ayudar a entender la naturaleza y el tamaño de los
grupos sociales involucrados en la construcción. La segunda observación es que, incluso con la exis-
tencia de edificios de gran escala, el registro arqueológico de sociedades andinas durante el Periodo
Arcaico Tardío no muestra evidencias convincentes de desigualdades o heterogeneidades. Richard
Burger afirma que, incluso si se reconoce que la escala monumental sugiere algún tipo de autoridad
corporativa con poder para planificar y dirigir dichas construcciones, esta autoridad no parece con-
vertir ese poder y prestigio en bienestar personal o «poder político real» (Burger 1992: 54-55). En
consecuencia, las supuestas características de las sociedades del Periodo Arcaico Tardío han sido
cuestionadas en relación con el grado de formalización y centralización del poder y la desigualdad
(v.g., Moseley 1992: 109-121; Richardson III 1994: 59-61).
Estas críticas han resaltado la necesidad de un mejor registro y medición del número y la magni-
tud de los eventos de construcción involucrados en un edificio público, así como la necesidad de un
contraste cuidadoso entre la evidencia arquitectónica y otros tipos de cultura material. En otras

ISSN 1029-2004
96 RAFAEL VEGA-CENTENO

palabras, se reclama la contextualización del proceso constructivo y una evaluación de su significa-

ción social. Sin embargo, estas críticas no han dado luces sobre los modos y las dinámicas de los
procesos constructivos ni tampoco acerca de la naturaleza de la organización del trabajo durante
eventos constructivos. Del mismo modo, en contraste con la numerosa literatura relacionada con la
importancia social de los procesos y actividades constructivas en el Periodo Arcaico Tardío, los
estudios concretos sobre las características de dichas actividades y de la naturaleza de la organización
y participación del trabajo son casi inexistentes (cf. Quilter 1985). Como consecuencia de ello, la
base empírica para discutir el rol de la construcción y su relevancia social se ha restringido a obser-
vaciones cuantitativas de la cantidad de material constructivo utilizado dentro una unidad arquitectó-
nica específica, sin ningún tipo de aproximación cualitativa a la naturaleza del contexto de estas
unidades.

6. Caral y la costa norcentral

La creciente prominencia de la información sobre el Periodo Arcaico Tardío en el estudio del surgi-
miento de la complejidad social en los Andes se debe, sin duda, a los recientes hallazgos realizados en
el sitio de Caral (Shady 1997, 2001; Shady et al. 2001; Shady y Leyva [eds.] 2003), los que han
generado una reevaluación de la escala, economía y dinámicas regionales de las sociedades del Perio-
do Arcaico Tardío, en particular las de la costa norcentral.
La literatura acerca del Periodo Arcaico Tardío de esta región se ha expandido ampliamente e
incluye varios modelos que buscan explicar estos notables desarrollos (Shady et al. 2000, 2001; Haas
et al. 2004). Shady y sus colegas proponen la existencia de un Estado prístino, desarrollado en el valle
de Supe, con Caral como su capital (Shady et al. 2000: 26-29), mientras que Haas y su grupo
argumentan la existencia de varias entidades políticas jerarquizadas distribuidas a lo largo de la costa
norcentral (Haas et al. 2004). Es significativo que estos modelos fueran originalmente formulados
sobre la base de registros de superficie. Esta situación puede explicarse porque ambos modelos se
basan en el supuesto de que la arquitectura pública es el producto de la existencia de entidades
centralizadas de toma de decisiones y, como consecuencia de ello, la escala de los edificios percibida
en los registros superficiales es entendida como evidencia de sociedades centralizadas y jerárquicas.
Así, la arquitectura es solo analizada en términos cuantitativos y se mide su volumen como un medio
para estimar la cantidad de trabajo invertida en su construcción.
Sobre la base del supuesto de que se requiere una autoridad centralizada, estas mediciones son
usadas para indicar la escala de la sociedad involucrada —v.g., una jefatura, un Estado—, más allá de
las prácticas sociales que fueron generadas antes, durante y después de que el edificio fuera construi-
do. Es significativo que, si bien los colegas mencionados están de acuerdo con la naturaleza religiosa
o ritual de los edificios públicos del Periodo Arcaico Tardío, las características de las actividades
rituales no han sido consideradas para el estudio de como se desarrolló la complejidad. Como conse-
cuencia de esto, a pesar del actual énfasis en edificios públicos para explicar la naturaleza de las
sociedades del Periodo Arcaico Tardío en la costa norcentral, hay una falta de análisis detallado y
entendimiento de los procesos constructivos, así como del mantenimiento de la arquitectura pública.
Existe, incluso, una falta de atención a la organización espacial, el diseño de este tipo de arquitectura
y las actividades que se efectuaron en ella. Así como el fenómeno arquitectónico es tratado como un
simple índice cuantitativo del grado de complejidad, también se ha dado un escaso intento por
obtener registros detallados del diseño y los procesos constructivos.
Para superar esta falta de atención, el autor realizó una investigación para reevaluar el rol y la
naturaleza de la arquitectura ritual durante el Periodo Arcaico Tardío y su relevancia sociopolítica
(Vega-Centeno 2005). Para este objetivo se escogió el valle de Fortaleza, ubicado en la costa norcentral
del Perú. Estudios previos en el valle (Vega-Centeno et al. 1998; Vega-Centeno 2004) revelaron la
existencia de patrones arquitectónicos distintivos con montículos-plataforma y plazas circulares hundi-
das, que también caracterizaban a la arquitectura del Periodo Arcaico Tardío en el valle de Supe
(Shady et al. 2000) y otros sitios de la costa norcentral. El sitio elegido fue Cerro Lampay.

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 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 97

7. Excavaciones en Cerro Lampay

Cerro Lampay se ubica en la margen sur del valle de Fortaleza, aproximadamente a 220 kilómetros al
norte de la ciudad de Lima (Fig. 1). El sitio se ubica en una pequeña quebrada seca compuesta de tres
terrazas naturales que son cortadas por varios cauces. Incluye un asentamiento de aproximadamente
4 hectáreas correspondiente al Periodo Intermedio Tardío (c. 900-1450 d.C.) en la terraza inferior y
un asentamiento del Periodo Arcaico Tardío (c. 3000-1500 a.C.) en las terrazas media e inferior. El
asentamiento del Periodo Arcaico Tardío incluye un montículo que mide 38 por 31 metros de área y
5 metros de altura, así como un patio cuadrado de 47 metros por lado. El patio enmarca una plaza
circular hundida de unos 21 metros de diámetro. También se puede encontrar una plataforma delgada
de unos 190 metros de largo, orientada hacia el noreste, que separa al conjunto arquitectónico de la
terraza superior. Además, en esta última hay un área artificialmente nivelada de casi 50 por 30 metros
de extensión.
Las excavaciones estaban orientadas a definir la organización espacial de la arquitectura pública
de Cerro Lampay y a reconstruir la naturaleza de las actividades realizadas en esta (Fig. 2). En este
texto se presentan los resultados de los trabajos en el montículo-plataforma. Las excavaciones fueron
originalmente practicadas en un área de 20 por 15 metros, ubicada en el centro de la cima del
montículo y dividida en unidades de 5 por 5 metros. Estas unidades fueron seguidas hasta que se
definieron espacios arquitectónicos, como recintos o corredores. Posteriormente, sobre la base de
estos resultados, el área fue extendida con unidades de excavación adicionales hacia las pendientes del
montículo, donde los elementos arquitectónicos parecían extenderse más allá de las 12 unidades
originales. Luego de la identificación de los espacios arquitectónicos, las unidades arbitrarias fueron
reemplazadas por unidades definidas de acuerdo con la arquitectura original. Las excavaciones en
este sitio revelaron una secuencia arquitectónica compleja, caracterizada por dos eventos ocupacio-
nales principales. El primero se relaciona con la construcción y uso de un conjunto arquitectónico,
mientras que el segundo evento se asocia con las actividades orientadas al «enterramiento del conjun-
to» (Fig. 3). La secuencia de la construcción y uso de los edificios de Cerro Lampay se caracteriza por
un conjunto original de dos recintos, al que se le añadió el patio cuadrangular y la plaza circular
hundida y, posteriormente, otro conjunto de dos recintos de tamaño más pequeño (Fig. 4). La
secuencia del «enterramiento» incluyó hasta tres etapas de relleno, bajo las que fueron enterrados los
espacios originales. Aparecieron, entonces, nuevos espacios que, a su vez, fueron también enterrados
hasta que los conjuntos originales se transformaron en una plataforma masiva, inmediatamente antes
del abandono del sitio.

7.1. El proceso de enterramiento

Uno de los hallazgos más significativos de las excavaciones en Cerro Lampay fue la existencia de un
complejo proceso por medio del cual los recintos y los conjuntos fueron intencionalmente enterra-
dos. Este proceso implicó el fin del uso del edificio y se relacionó con el abandono del sitio. Fue
logrado luego de tres etapas de construcción principales que involucraron varios eventos constructi-
vos. Estos eventos también abarcaron diferentes tipos de tareas constructivas. La primera etapa
constructiva comenzó con la modificación de los muros originales y la clausura de entradas. Luego, se
desarrolló un segundo conjunto de tareas con las que esta etapa concluyó y que consistieron en el
rellenado parcial o total de los recintos originales (recintos 1, 2, 3 y 4), los que fueron cubiertos con
rellenos de 2 a 2,5 metros de grosor compuestos por bolsas de contención (shicras) hechas con
diferentes tipos de plantas de humedal, como caña brava (Gynerium sagittatum) o totora (Scirpus
totora). Estas bolsas contenían entre 20 a 25 kilos de piedras angulares de tamaño mediano a peque-
ño, de aproximadamente 15 por 10 por 1 centímetros a 5 por 4 por 3 centímetros. Luego de esta
etapa, se crearon nuevos espacios dentro de los conjuntos originales (Fig. 5). El Recinto 2 adquirió
un nuevo piso en su área interna, que fue reducida a 10,5 por 11,4 metros. El nuevo espacio fue
denominado «Recinto 2a» para diferenciarlo del espacio original. A partir del Recinto 2a comienza

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Fig. 1. Mapa de ubicación del sitio de Cerro Lampay, en el valle de Fortaleza.

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78

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SECTOR 2

80
SECTOR 4

81
E 195,800

82

N 8’823,350 83.75
84.25
84

SECTOR 1 84.25

84
84.25 84.25

NM SECTOR 5
84
83

SECTOR 3
84

0 10 20 m

Fig. 2. Plano topográfico de Cerro Lampay, con la ubicación de las unidades de excavación.

un corredor de unos 50 centímetros de ancho que se dirige hacia el sureste y termina en una escalera
que da acceso a la cima de una plataforma central, ubicada en la ubicación original del Recinto 1. Por
su parte, los recintos 3 y 4 fueron reemplazados por recintos de menor tamaño (recintos 3a y 4a) que
tenían muros preservados de 1,10 metros de altura. La ausencia de entradas a estos recintos sugiere
que se accedía a ellos desde la cima de las plataformas que los rodeaban. Finalmente, la primera etapa

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 100

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RAFAEL VEGA-CENTENO

Fig. 3. Corte estratigráfico del montículo-plataforma de Cerro Lampay.

 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 101

RECINTO 2 N

RECINTO 4

RECINTO 1
RECINTO 3

Arquitectura identificada
0 1 2 3 4 5m
Arquitectura inferida

Fig. 4. Plano de los conjuntos originales de Cerro Lampay.

de enterramiento también produjo una plataforma de 1,5 metros de altura ubicada detrás de los
recintos originales. Esta plataforma fue la base para la construcción de nuevos espacios (recintos 5, 6,
7 y 8).
Los nuevos espacios creados por la primera etapa constructiva fueron usados durante un periodo
de tiempo bastante corto y fueron posteriormente cubiertos durante una segunda etapa constructiva.
Los recintos 3a, 4a, 6, 7 y 8 fueron cubiertos con rellenos subsecuentes de limo y gravilla. En
contraste, el Recinto 5 fue rellenado con bolsas de contención. Como resultado del relleno de estos
recintos, toda la zona posterior de los conjuntos originales se convirtió en una sola plataforma grande
precedida por el Recinto 2a y el corredor adyacente. Varios muros pequeños, de 10 a 30 centímetros
de altura, fueron construidos sobre el piso de la nueva gran plataforma. Estos muros fueron alineados
con el eje principal del complejo y, si bien algunos se hallaron de forma incompleta debido a proble-
mas de preservación, reproducían, al parecer, los espacios originalmente enterrados.
Los conjuntos originales de Cerro Lampay fueron completamente enterrados en una última etapa
constructiva. Esta etapa consistió en el relleno del Recinto 2a, luego de bloquear la entrada noroeste

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102 RAFAEL VEGA-CENTENO

RECINTO 2a N
CORREDOR CENTRAL

RECINTO 4a
PLATAFORMA
RECINTO 5
LATERAL
PLATAFORMA CENTRAL
RECINTO 3a

RECINTO 6 PLATAFORMA
TRASERA
RECINTO 7 RECINTO 8

0 1 2 3 4 5m

Arquitectura identificada
Arquitectura inferida

Fig. 5. Plano de los nuevos espacios creados luego de la primera etapa de enterramiento de Cerro Lampay.

con un muro de 75 centímetros de grosor. Luego, el recinto fue cubierto con un relleno de 2 metros
de altura, compuesto por bolsas de contención. Las tareas constructivas también incluyeron el relleno
con bolsas de contención a lo largo de la cara exterior de los muros del conjunto original, que estaban
sostenidas en un muro de contención construido a una distancia de 1 metro de los muros de dicho
conjunto. Finalmente, esta etapa incluyó el depósito de un relleno de 20 a 30 centímetros de grosor que
cubrió la cima entera y, posiblemente, terminó con un sello de barro. Como resultado de esto, el
conjunto arquitectónico se convirtió en una gran plataforma sólida que medía 30 por 25 metros de
área y 3 metros de altura.

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7.2. Restos de actividades: áreas de quema y depósitos de basura

Las excavaciones revelaron que el enterramiento de los conjuntos de Cerro Lampay no fue una tarea
única y masiva, sino una compleja cadena de tareas y eventos que se efectuó en una secuencia
ordenada para poder cumplir con los requisitos de la construcción. Varios restos de actividades
aparecieron entre los contextos del enterramiento y pueden ser consistentemente relacionados con el
proceso constructivo. Los primeros restos registrados fueron áreas de quema (AQ), caracterizadas
por zonas definidas con un intenso color rojo que se extendían sobre pisos de barro blanquecino (Fig.
6). La ausencia de estructuras o instalaciones para combustión como fogones sugiere la idea de que
se trató de actividades improvisadas, realizadas sin importar el diseño arquitectónico original y sus
instalaciones. De esta manera, pueden relacionarse con la cancelación de las funciones originales de
los recintos. Estas áreas de quema fueron registradas en el Recinto 1 (AQ 1 y AQ 2), el Recinto 3 (AQ
3 y AQ 4) y el Recinto 4 (AQ 5 y AQ 6) y se caracterizaban por estar básicamente «limpias» (Fig. 7).
En contraste, se hallaron también significativas concentraciones de restos orgánicos e inorgánicos
definidos como depósitos de basura (DB) colocados entre los eventos de rellenado. Por ejemplo, una
pequeña concentración de restos orgánicos —carbón y fragmentos de moluscos— apareció en la
esquina este del Recinto 1, cerca de la AQ 2 (DB 1). En el Recinto 4, luego de un relleno inicial con
piedras de gran tamaño, se depositó una acumulación, en forma de domo, de sedimentos de limo y
ceniza mezclados con abundantes restos orgánicos (DB 2) (Fig. 8). La cima de la plataforma posterior
reveló una concentración de restos de actividad en tres superficies superpuestas. En la superficie
inferior se descubrieron restos orgánicos con cantos rodados quemados (DB 9) (Fig. 9). En la super-
ficie media se halló un pequeño fogón ubicado cerca de una concentración de ceniza y carbón (DB
10). Por último, una nueva área de quema apareció en la superficie superior (AQ 11). También
aparecieron restos de actividad entre los espacios construidos después de la primera etapa de relleno
(Fig. 10). En el Recinto 3a se colocó un petate sobre el piso, en asociación con arreglos de ramas de
sauce en forma de «nidos». Además, un conjunto de restos orgánicos fue depositado a lo largo y
ancho del recinto sobre el petate y los otros arreglos (DB 4).
También se encontró un área de quema en el centro del Recinto 6 (AQ 9), mientras que una
agrupación de restos orgánicos (DB 5) apareció en la esquina sur, cerca al Recinto 8. En este recinto,
un nuevo conjunto de restos orgánicos fue depositado sobre el piso, mezclado con sedimentos de
limo y grava (DB 6). En el Recinto 5 se encontró otro evento de quema sobre el piso (AQ 10), en
asociación con una dispersión moderada de restos orgánicos (DB 7). Otra dispersión de restos
orgánicos apareció sobre los peldaños de la escalera de acceso al Recinto 5 (DB 8). Por otro lado, se
hallaron restos de actividad similares entre los rellenos de la segunda y la tercera etapa de enterra-
miento. En el Recinto 2a se halló un fragmento de petate de 30 por 20 centímetros, ubicado cerca de
la entrada al corredor. Un área de quema fue encontrada en dicha entrada (AQ 7), mientras que otro
petate cubría todo el piso del corredor hasta la escalera del otro extremo. Sobre la cima de la platafor-
ma se hallaba un área de quema de 3,11 por 1,3 metros de área (AQ 8) cerca de la escalera del
corredor central (Fig. 7). Asimismo, apareció un conjunto de restos orgánicos depositados sobre la
escalera y el piso adyacente del corredor (DB 3).
Como se ha señalado antes, las áreas de quema consisten básicamente en manchas rojizas limpias,
ubicadas sobre la superficie de pisos enlucidos. En consecuencia, no son solo indicadores de eventos
de quema, sino también de actividades de limpieza luego de que se llevó a cabo la combustión. A
pesar de la decoloración, las superficies están bien preservadas, lo que sugiere un barrido cuidadoso
de los pisos durante el proceso de limpieza. La naturaleza de las actividades de quema podría ser
identificada si los restos removidos fuesen identificados o ubicados. En ese sentido, es significativo
que varias áreas de quema están espacialmente asociadas con los depósitos de basura. Las asociaciones
identificadas son AQ 2 ubicada próxima a DB 1 en el Recinto 1; AQ 9 próxima a DB 5 en el Recinto
7; AQ 10 rodeada por DB 7 en el Recinto 5; AQ 11, en la plataforma posterior, próxima a DB 8,
ubicado en la escalera y piso del Recinto 5, y AQ 8, ubicada en la Plataforma Central, próxima a DB 3,
ubicado sobre la escalera y piso del Corredor Central. Estas asociaciones hacen razonable el considerar

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Of 1
RECINTO 2 AQ 5 Of 2

RECINTO 4
AQ 1
AQ 6

AQ 3
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RECINTO 1 AQ 2
RECINTO 3
AQ 4
DB 1

Arquitectura identificada Área de quema

0 1 2 3 4 5m
Arquitectura inferida Ofrenda

Acceso clausurado Depósito de basura

Fig. 6. Plano de los primeros restos de actividad relacionados con el enterramiento de los recintos originales de Cerro Lampay.
 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 105

Fig. 7. Área de Quema 8.

que los depósitos de basura son el resultado de la remoción de diferentes tipos de restos que fueron
involucrados en las actividades que originalmente se efectuaron al interior y/o alrededor de las áreas
de quema. Por lo tanto, resulta importante revisar los contenidos de los depósitos de basura.

7.3. La naturaleza de los depósitos de basura

Los depósitos de basura tienen significativas diferencias en escala, composición y densidad de obje-
tos, pero presentan algunos atributos en común. Tanto las diferencias como las coincidencias tienen
implicancias funcionales para tomar en cuenta. Los restos faunísticos de los depósitos de basura
consisten, básicamente, de huesos de pescado y valvas de moluscos de diferentes especies (cf. Tabla 1).
No fueron hallados esqueletos completos de pescado ni especímenes bivalvos completos. En el caso
de restos botánicos (cf. Tabla 2), la mayoría corresponden a secciones no comestibles de diferentes
plantas, como ramas u hojas. Es significativo, además, que la mayoría de ramas no estén quemadas,
si bien hay un significativo número de fragmentos de carbón en varios depósitos de basura. Existen
también varios fragmentos de mate, vainas, cáscaras, semillas y fragmentos de rizomas. Por otro lado,
los artefactos son escasos (cf. Tabla 3). La muestra incluye piedras de molienda, cantos rodados
termofracturados, pequeñas piezas textiles de algodón, cuerdas hechas con fibras de totoral, recipien-
tes de mate, lascas de cuarzo, trozos de arcilla quemada y sin quemar, y un pendiente hecho a partir
de una semilla.
La condición fragmentada de los restos botánicos sugiere que estos corresponden a los restos o
sobras de alimentos procesados y consumidos. De igual forma, el tipo de restos botánicos identificados,

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106 RAFAEL VEGA-CENTENO

Fig. 8. Depósito de Basura 2.

también en estado fragmentario, sugiere el consumo de diferentes plantas y la deposición de los restos
o sobras en los depósitos de basura. Entre los artefactos, las piedras de molienda y los cantos rodados
termofracturados sugieren el procesamiento y cocción de alimentos, mientras que los recipientes de
mate pudieron usarse durante el consumo de los mismos. Otros objetos, como las lascas de cuarzo o
los trozos de arcilla, podrían indicar funciones alternativas, no necesariamente utilitarias, dadas sus
propiedades visuales. Esta revisión de la composición y los contenidos de los depósitos de basura
sugiere firmemente que estos serían el producto del procesamiento y consumo de alimentos. Los
escasos artefactos se asocian al procesamiento en frío y caliente de los alimentos, así como el trans-
porte y consumo de los mismos.
La gran cantidad de ramas no quemadas en varios depósitos de basura puede ser explicada por la
existencia previa de cierto tipo de artefactos o instalaciones asociadas con las actividades de procesa-
miento o consumo. Este tipo de instalaciones fue registrado en el Recinto 3a (Fig. 11), donde se
descubrió un petate y arreglos de ramas de sauce en forma de «nidos» en asociación con un depósito
de basura (DB 4). En este caso, el DB 4 no parece haber sido removido o transportado, sino que se
esparce entre los mencionados elementos. Otros depósitos de basura parecen representar una situa-
ción en la que tanto los restos de comida como las instalaciones fueron removidos. En consecuencia,
tanto los restos zoológicos como botánicos, así como los artefactos identificados, sustentan la idea de
que se realizaron actividades de procesamiento y consumo y, posteriormente, de limpieza. Todo ello
culminó con la formación de depósitos de basura que incluían instalaciones desmanteladas, artefactos
de procesamiento, vasijas de consumo y una variable cantidad de sobras.
Las diferencias entre depósitos de basura —que incluyen tamaño, ubicación, composición y
asociaciones—, son tan significativas como sus coincidencias para entender la naturaleza y relación
con las secuencias constructivas. Los DB 1 y DB 5 son significativamente más pequeños que los
otros. Asimismo, en ambos predominan los restos carbonizados. Se encuentran en las esquinas de
recintos y, como se ha señalado antes, en cercana asociación con las áreas de quema. Sin embargo, su
tamaño reducido sugiere la posibilidad de que estos depósitos son el remanente de conjuntos más

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 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 107

Fig. 9. Depósito de Basura 9.

grandes que debieron ser removidos y depositados en otro lugar. Un escenario similar puede ser
propuesto para el DB 7: en contraste con otros depósitos de basura, los restos aquí no se encuentran
circunscritos, sino desperdigados a lo largo y ancho del piso del Recinto 5, y rodean a la AQ 10. Los
fragmentos de moluscos son particularmente pequeños y la proporción de restos fragmentados es
mayor que en otros depósitos de basura (una sola valva completa entre 427 fragmentos). Algunos
restos muestran huellas de quema, pero otros solo están ahumados o no cuentan con las mismas. Así,
el DB 7 parece estar compuesto de los restos de una muestra mayor, limpiada luego de que la quema
y el consumo se efectuaron.
Los DB 3, 6 y 8 son colecciones más grandes de diferentes tipos de restos. Las piezas de carbón
están presentes, pero el conjunto no muestra decoloración ni concentraciones de ceniza. Los DB 3 y
DB 8 comparten la característica de haber sido depositados sobre peldaños de una escalera y de
haberse dispersado escaleras abajo. Pueden, además, relacionarse con las áreas de quema limpiadas
que se ubican cerca al peldaño superior de ambas escaleras (AQ 8 y AQ 11). En contraste, el DB 6
está ubicado en una esquina del Recinto 8, donde no existe ningún tipo de área de quema. Sin
embargo, se puede proponer una posible asociación, si se tiene en cuenta que la AQ 9 se encuentra
en el recinto adyacente (Recinto 6) y que el DB 5 parece ser el resto incompleto de los contenidos
originales. Una hipótesis es que los contenidos del DB 6 representan los restos transportados, origi-
nalmente procesados y consumidos en el Recinto 6.
El DB 2 es, probablemente, el más grande de los depósitos de basura. Incluye más de mil pedazos
de carbón, así como numerosos restos zoológicos y botánicos. También es singular porque implicó la
preparación de una superficie de barro que niveló una superficie irregular producida por un relleno
de piedras. Asimismo, los restos se encontraban mezclados en una matriz limosa con abundante
ceniza. Si este depósito corresponde a los restos de áreas limpiadas, incluye no solo los restos del
consumo, sino también del procesamiento o cocción. Es interesante que no exista un área de quema
directamente asociada a este depósito, lo que indica que los restos fueron transportados de distancias
mayores que en los otros casos.

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E2

E3

DB 7

AQ 10 E 5A E5
DB 8
E4

DB 4

AQ 9 AQ 11
DB 5
DB 6

0 1 2 3 4 5m

Arquitectura identificada Elemento (petate)

Arquitectura inferida Área de quema
Acceso cerrado Ofrenda
Elemento (roca) Depósito de basura

Fig. 10. Plano de las evidencias de actividad identificadas entre la primera y segunda etapas de enterramiento.

Los DB 9 y DB 10 son también distintivos por su composición. El DB 9 se diferencia de los otros

sobre la base de 163 cantos rodados con huellas de quema. Algunos, incluso, tienen huellas de
termofractura. El depósito incluye, también, abundante carbón y un número reducido de valvas de
moluscos y ramas no quemadas, todas depositadas sobre sedimentos con ceniza. Los contenidos del DB
9 son principalmente de actividades de quema. Los cantos rodados quemados sugieren la cocción de
alimentos que, sin embargo, no se realizó en la ubicación del DB 9, en tanto que no aparecen huellas de
decoloración que indiquen combustión in situ. Por el contrario, todos los restos parecen haber sido

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 Tabla 1. Restos humanos y zoológicos identificados en los depósitos de basura de Cerro Lampay. Los números indican los fragmentos identificados. Los números en paréntesis
indican el número mínimo de individuos. La letra C indica volúmenes no contabilizables de especímenes.

Categoría Especies Depósitos de basura

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Humanos Pelo C
Coprolito 1
Mamíferos Pelo no identificado C
Trachurus murphyi 3 41 12 14 6 211 1
Sardinops sagax 6 1 1 28 3 6
Sciaena deliciosa 4 2 15
Cilus gilberti 12 2 1 14
Sarda chiliensis 17 18
Peces Paralabrax humeralis 7
Engraulis ringens 326
Cynoscion analis 1
Etmidium maculatum 2
Paralonchurus peruanus 3
No identificado 1 3 4
Choromytilus chorus 169 (31) 1085 (92) 665 (94) 722 (78) 29 (8) 2441 (187)
Mesodesma donacium 196 (52) 1212 (105) 1607 (205) 49 (6) 597 (138) 398 (31) 4761 (479) 101 (6) 1 (1)
Chitonidae 35 (5) 2 (1) 2 (1) 8 (3)
Collisella ceciliana 1 (1)
Balanidae 8 (8) 3 (3)
Cangrejo no identificado 2 (1) 9 (1)
Concholepas concholepas 10 (1) 1 (1)
Scutalus sp. 6 (1) 4 (1) 38 (12) 62 (6)
Argopecten purpuratus 4 (1) 1 (1)
Moluscos Polynices uber (?) 8 (6) 1 (1)
Aulacomya ater 6 (6) 1 (1)
Crepipatella dilatata 13 (10)
CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS...

Erizo 18 (1) 145 (1)

Fissurella crassa 2 (1)
Perumytilus purpuratus 1 (1)
Semimytilus algosus 4 (4) 49 (34)
Protothaca thaca 1 (1)
Semele corrugata 1 (1)
Sinum cymba 1 (1)
No identificado 3 (1) 13 (7) 29 (1) 1 (1) 20 (1)

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Tabla 2. Restos botánicos identificados en los depósitos de basura de Cerro Lampay. Los números indican los fragmentos
identificados. La letra C indica cantidades no contabilizables.

Parte de Especie Depósitos de basura

planta
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Salix humboldtiana 605 74 255 15 282 18 914 2 4

Prosopis pallida 115 67 1 19 35 10 3 3
Inga feuillei 2 6
Canna edulis 7
Rama Carbón no identificado 4 1300 C 110 C 232 C
Dicotiledoneae
no identificada 3 3
Equisetum gigantum 3 1 17 1 3 5
Pragmites australis 6
Gynerium sagittatum 13 1 12 9 27
Inga feuillei 12 1 11 9 3 20
Canna edulis 263 6 18
Schoenoplectus junco 12 23 21 2
Scirpus totora 213 2 3
Hoja Cynodon sp. 12 20
Cyperacea no
especificada C 2
Monocotiledoneae no
identificada C
Gossypium barbadense 3 1
Inga feullei 1 45 6 3 65
Vaina Prosopis pallida 16
Phaseolus vulgaris 1
Gossypium barbadense 3
Corteza Lagenaria siceraria 142 3 41 3 44 1
Crescentia cujete 10 17
Cáscara Psidium guajaba 3
Pouteria lucuma 1 2
Psidium guajaba C
Capsicum sp. 3
Sapinus saponaria 1
Semilla Lagenaria siceraria 1 2
Inga feuillei 1
Gossypium barbadense 3
Cucurbita pepo 1
Mazorca Zea mays 1
Canna edulis 1
Rizoma Manihot esculenta? 2
No identificado 8
Fibra Gossypium barbadense 2 11 4

transportados de otro lugar luego de que se enfriaran. La posible existencia de más depósitos como el
DB 9 al interior del conjunto explicaría la escasez de restos de cocción en los otros depósitos identifica-
dos. Al parecer, los artefactos para cocción podrían haber sido depositados aparte de los restos de
consumo. Por su parte, el DB 10 es una concentración de un sinnúmero de piezas de carbón entre
sedimentos con ceniza. La escasa presencia de materiales no quemados indica que el DB 10 es un
depósito específico de material combustible. Su cercanía a un fogón, a menos de un metro de distancia,
sugiere que el DB 10 es el producto de eventos repetidos de limpieza de este fogón. Dichos eventos, sin

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Tabla 3. Artefactos identificados en los depósitos de basura de Cerro Lampay. Los números indican los fragmentos identifi-
cados. La letra C indica las cantidades no contabilizables.

Material Tipo Depósitos de basura

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Entrelazado 2 1 2
Algodón Llano 1
Textil

Hilos sueltos C 3 1 1

Fibras vegetales Soga 1 1

Nudo 3 3 1

Tallado Lascas 1 1 1
Lítico

Piedras de moler 2
Pulido No determinado 1 4
Cantos
termofracturados 1 163

Arcilla Quemada No determinado 4

Cruda No determinado 15

Botánico Lagenaria siceraria Recipiente 1 1 1

Persea americana Colgante 1 1

embargo, deben de haber ocurrido en un lapso muy corto, dada la presencia de sedimentos no cenizos
extremadamente delgados ubicados entre las concentraciones de carbón y ceniza.
Tal como se ha visto antes, el DB 4 es una colección de restos orgánicos que carece de restos
quemados o carbón. Incluye un considerable número de valvas completas, así como pedazos de peces
parcialmente articulados, junto con un recipiente de mate. Todos estos restos sugieren un descarte in
situ. En consecuencia, en el caso del DB 4, los restos aparecen, básicamente, asociados al consumo
y, por lo tanto, los elementos asociados deben de haber sido las instalaciones o repositorios usados
durante dicho evento de consumo. Es significativo que, en este caso, no se hayan efectuado activida-
des de limpieza y que los restos de comida y las instalaciones hayan quedado in situ. En otras
palabras, el contexto del Recinto 3a parece ilustrar cómo se habrían visto las otras áreas inmediata-
mente antes de ser limpiadas. Por lo tanto, más allá de las relaciones compartidas entre procesamien-
to y consumo de alimentos, los depósitos de basura pueden ser divididos entre restos marginales de
procesamiento y consumo (DB 1, 5, y 7), colecciones centrales de actividades de consumo realizadas
en zonas adyacentes al depósito (DB 3, 6 y 8), colecciones centrales de actividades de consumo y
procesamiento realizadas en zonas distantes (DB 2), restos de actividades de procesamiento realiza-
das en zonas adyacentes (DB 10), restos de actividades de procesamiento realizadas en zonas distantes
(DB 9) y restos de actividades de consumo depositadas en el mismo lugar de la actividad (DB 4).

7.4. Las secuencias de actividades: consumo de alimentos y construcción

Las actividades inferidas de procesamiento, consumo y limpieza fueron realizadas entre los espacios
arquitectónicos durante un proceso constructivo definido como «proceso de enterramiento». Por lo
tanto, es importante revisar las relaciones estratigráficas entre cada contexto y las actividades inferidas.
Como se ha señalado anteriormente, las áreas de quema aparecen sobre pisos preparados, pero no
parecen haber sido parte de las funciones originales de dichos pisos, sino que se habrían producido
inmediatamente antes de que los cuartos fuesen rellenados y cubiertos. Una situación similar ocurre con

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Fig. 11. Elementos fijos y Depósito de Basura 4, en el Recinto 3a.

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los depósitos de basura: los DB 1, 3, 4, 5, 6, 7 y 8 aparecen sobre pisos y en los niveles interiores de
rellenos de tierra, piedra o de shicras, lo que sugiere que también fueron depositados inmediatamente
antes de que las actividades de rellenado se realizaran. El DB 2 es el único que aparece sobre un nivel de
relleno; sin embargo, se encuentra sobre un relleno inicial de piedras de gran tamaño y antes de que un
relleno mayor, de shicras, fuese depositado sobre el espacio del Recinto 4.
En consecuencia, todo indica que las actividades de consumo se concretaron inmediatamente
antes de que comenzara la construcción (v.g., el rellenado). Más aún, los contextos documentados de
consumo de alimentos pueden ser relacionados con ciertos eventos constructivos específicos (cf. Fig. 12),
lo que sugiere que las actividades de consumo no solo fueron actos casuales o episódicos. Por el
contrario, estas acciones aparecen como una tarea constructiva más: un primer acto requerido den-
tro de la secuencia de actividades involucradas en un evento constructivo. Asimismo, estos casos no
solo implicaron el consumo de alimentos, sino la cuidadosa limpieza de los espacios arquitectónicos
que iban a ser enterrados, así como el metódico depósito de los restos de dichas actividades.
Como resultado de ello, se considera que el proceso de construcción, definido como el enterra-
miento del templo, fue organizado mediante un plan constituido por una cadena de actividades que
involucraron el procesamiento y consumo de alimentos dentro del templo, a lo que siguió la construc-
ción de muros de contención y el relleno de recintos y plataformas en los espacios preexistentes. Una
característica importante de este programa constructivo es que, en vez de que exista un solo evento
constructivo de gran escala, se dieron varios eventos de menor tamaño, algunos quizás de forma
simultánea. La existencia de actividades de consumo para cada uno de estos eventos indica que todos
ellos fueron igual de significativos como parte de un comportamiento recurrente.

7.5. Procesos constructivos, festines y movilización de mano de obra

La información recuperada en Cerro Lampay proporciona posibilidades singulares para entender

procesos constructivos, movilización de mano de obra y organización del trabajo en la construcción
de edificios públicos durante el Periodo Arcaico Tardío de los Andes Centrales. Fue posible registrar
en detalle el proceso constructivo que terminó en el enterramiento del templo. Este proceso involucró
varias etapas, caracterizadas por el relleno de los recintos y conjuntos preexistentes. A veces, el
relleno necesitó de la construcción de muros de contención para la configuración final. Asimismo, el
análisis de los restos depositados dentro de los rellenos de los cuartos o plataformas permite la
identificación de diferentes tipos de actividades que corresponden al procesamiento y consumo de
bienes, seguidos por una limpieza cuidadosa del área donde estas actividades fueron desarrolladas.
Como se mencionó antes, se dieron, por lo menos, 10 eventos de consumo durante el proceso de
enterramiento, siempre precedidos de un evento de rellenado. La conducción recurrente de estos
eventos durante el enterramiento indica que el consumo no fue episódico, sino una tarea necesaria
dentro de una secuencia cuidadosamente organizada de actos orientados a las actividades dentro del
edificio. Si se tiene en cuenta que los eventos de consumo se dieron en espacios circunscritos que
fueron inmediatamente rellenados, es razonable pensar que quienes participaron en el consumo fue-
ron también quienes realizaron las actividades de relleno. Este escenario es particularmente significa-
tivo en términos de la naturaleza de la obtención de mano de obra y la organización del trabajo
durante el proceso constructivo, y resalta la relación entre consumo de alimentos antes del cumplimien-
to de las tareas designadas. Se trata de un escenario que sugiere, convincentemente, la conducción de
festines, entendidos como formas de actividades rituales que involucran consumo de bienes por parte
de los grupos humanos convocados (Dietler 2001: 65).
Los festines tienen roles sociales, económicos y políticos significativos. Son un medio para el
despliegue de gestos de hospitalidad y son también el escenario en el que se articulan y sintetizan
relaciones de producción y esferas de intercambio (Dietler 2001: 69, 72). Dietler plantea que el
poder de la hospitalidad es un atributo con potencial político, en tanto que los festines son escenarios
de adquisición de prestigio y crédito social y, por lo tanto, son medios para obtener capital simbólico
(Dietler 2001: 77). Estos atributos son particularmente importantes en sociedades o situaciones que

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Restos de actividad Evento constructivo Espacio construido

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AQ 1, AQ 2, DB 1 previo a Construcción de muros y rellenado de Recinto 1 resultó en Plataforma Central

AQ 5, AQ 6, TD 2 previo a Construcción de muros y rellenado de Recinto 4 resultó en

Plataforma Lateral
AQ 3, AQ 4 previo a Construcción de muros y rellenado de Recinto 3 resultó en

DB 9 previo a Construcción de muro y rellenado del lado sureste de la Plataforma Lateral resultó en Plataforma Trasera

Elementos y DB 4 previo a Rellenado de Recinto 3a resultó en

AQ 11, DB 8 previo a Rellenado de Recinto 5 resultó en

Plataforma Final
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DB 5, AQ 9 previo a Rellenado de Recinto 6 resultó en

DB 6 previo a Rellenado de Recinto 8 resultó en

AQ 7 previo a Rellenado de Recinto 2a resultó en

Enterramiento final
AQ 8, AQ 12, DB 3 previo a Cobertura de Plataforma Central resultó en

Fig. 12. Relaciones entre restos de actividad asociados con consumo de alimentos y eventos constructivos.
 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 115

carecen de roles políticos formalizados o especializados y en los que los festines ayudan a adquirir y
mantener el prestigio requerido para ejercer liderazgos. Como Dietler sostiene (2001: 78), los festi-
nes no crean el poder para mandar, pero dan autoridad moral para ejercer poder persuasivo.
El poder político de los festines está también relacionado con la generación de obligaciones recípro-
cas. Los festines implican compromisos entre el anfitrión y el agasajado. Así, luego del festín, el anfi-
trión adquiere una posición de superioridad social en relación con el agasajado (Dietler 2001: 74). En
consecuencia, el anfitrión está en condición de comprometerlo en las tareas que requiera. Dietler
explora este mecanismo en lo que define como «festines laborales». Los festines laborales son formas de
movilización de mano de obra en los que un grupo de personas es convocado para trabajar en un
proyecto específico. Los participantes reciben alimento o bebida, luego de lo cual el anfitrión se con-
vierte en dueño del trabajo por un día o, inclusive, por mayores lapsos de tiempo (Dietler 2001: 79-80).
Los registros históricos y etnográficos de los Andes Centrales revelan que la organización de
festines fue un patrón de comportamiento bastante difundido. Por ejemplo, en el Estado ikca, la
obtención de trabajadores era usualmente asociada con eventos de gran escala que involucraban la
provisión de abundante comida y bebida. Los mismos procedimientos fueron efectuados por señores
y líderes locales conocidos como kurakas (Murra 1967: 389). Esta práctica es conocida como mink’a
o mink’ay, que significa ‘comprometer para cooperar en el trabajo’ (Valcárcel 1971: 591). La mink’a es
aún, un parámetro de interacción social en los Andes y su dinámica y relevancia sociopolítica están
muy bien ilustradas en una frase registrada por César Fonseca: «karkuyojpa tragun chichumi», que
significa ‘aquel que acepta el trago del carkuyoq (anfitrión) queda embarazado’. En otras palabras,
mediante la aceptación del convite se sella un contrato implícito. Luego de tomar esa opción, el
agasajado tiene que comprometerse en lo que el anfitrión requiera (Fonseca 1974: 97). La existencia
de actos de consumo conspicuo asociados con actividades supradomésticas también ha sido registra-
da en diferentes contextos arqueológicos a lo largo y ancho de los Andes Centrales y ha involucrado
la producción de chicha (Shimada 1994: 221-224; Segura 2001: 133-158) o la manufactura de vasijas
de uso específico (Isbell 1988: 183; Montenegro y Shimada 1998: 284-289).
En el caso de Cerro Lampay, el patrón de consumo seguido por eventos de construcción es
consistente con el escenario de convocatoria a festines laborales para reclutar trabajadores. También
es razonable asumir que existía un anfitrión que proporcionaba los bienes a consumir. Como se
mencionó antes, varios autores sugieren la necesaria presencia de una autoridad capaz de dirigir los
procesos constructivos. En el caso de Cerro Lampay, esta autoridad, ya sea un individuo o un grupo,
debe de haber sido la responsable de la convocatoria de los trabajadores para los festines. En este
escenario, la secuencia recurrente de eventos de consumo y construcción sugiere firmemente que el
consumo era una actividad requerida para que la construcción se concrete y, por lo tanto, los festines
aparecen como mecanismos necesarios para la obtención de trabajadores. Más aún, la repetición de
la misma secuencia de actos indica también que los festines pudieron ser conducidos como activida-
des ritualizadas durante el proceso constructivo, y así la convocatoria de trabajadores y la organiza-
ción del trabajo fueron efectuadas dentro de actividades rituales para asegurar que las tareas fueran
cumplidas exitosamente.
Una de las características más significativas del proceso constructivo registrado en Cerro Lampay
es que, en contraste al escenario de un solo evento masivo de consumo y construcción, se dieron por
lo menos diez de estos eventos de menor escala a lo largo del proceso de enterramiento. Esta situación
implica que casi todos los eventos de rellenado fueron lo suficientemente significativos para requerir
de un festín previo que permitiese reclutar trabajadores. En consecuencia, el proceso constructivo
que concluyó en el enterramiento de los templos de Cerro Lampay parece haber sido efectuado
mediante reclutamientos limitados y pequeños de trabajadores, antes que por una movilización ma-
siva de mano de obra. Al respecto, se ha notado cómo es que las prácticas sociales, como la organi-
zación de festines, dan prestigio y autoridad al anfitrión para ejercer poder persuasivo. Sin embargo,
en el caso de Cerro Lampay, la permanente repetición de estos actos durante la construcción sugiere
que este poder era relativamente limitado y que requería ser constantemente reforzado a través de
sucesivos festines para uno o varios grupos de trabajadores. En consecuencia, los líderes o autoridades

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de Cerro Lampay parecen haber tenido una capacidad moderada de poder que no coincide con la
imagen recientemente formulada para las sociedades del Periodo Arcaico Tardío, como sociedades
altamente jerarquizadas y/o centralizadas, organizadas bajo formaciones jefaturales o estatales. Más
aún, como se ha sostenido antes, la preponderancia de festines como el medio central para adquirir
posiciones de poder apunta a una sociedad con liderazgos o poderes que aún no estaban claramente
formalizados o institucionalizados.
De esta manera, de acuerdo con la forma en que el proceso constructivo fue organizado, se infiere
que Cerro Lampay fue dirigido por líderes prominentes que, sin embargo, tenían una capacidad
limitada para ejercer poder sobre su comunidad, probablemente debido a mecanismos sociales que
constreñían su rango de acción. Este escenario corresponde a un contexto de complejidad emergente,
caracterizado por la existencia de formas iniciales de diferenciación y por relaciones jerárquicas no
formalizadas y, probablemente, no permanentes. De acuerdo con Hayden (1995: 49), en este tipo de
contextos, los líderes no solo tienen que enfrentarse a los intereses comunales, sino que también
tienen que competir con líderes equivalentes en el interior de la misma comunidad o de comunidades
vecinas. Por lo tanto, es importante evaluar el contexto regional de Cerro Lampay y considerar la
posibilidad de que sus líderes no solo reclutaran mano de obra de su entorno local, sino que también
usaran los festines como mecanismos para obtener trabajadores de comunidades aledañas para, así,
generar y reforzar lazos y compromisos con comunidades distribuidas a lo largo y ancho del valle de
Fortaleza o de otros valles del sistema de Pativilca.

8. Construcción, ritual y sociedad. Comentarios finales

El escenario reconstruido para las actividades constructivas en Cerro Lampay y las prácticas rituales
relacionadas con estas permiten volver a evaluar algunos supuestos comunes acerca de las primeras
manifestaciones de complejidad social en los Andes Centrales. En primer lugar, pone en cuestionamiento
la noción de que los edificios públicos solo pueden ser construidos por entidades con alto grado de
centralización y jerarquización. Si bien el caso de Cerro Lampay no debe ser generalizado a otros sitios
contemporáneos de la región sin una evaluación crítica, abre la posibilidad de escenarios alternativos al
modelo centralizado y resalta la necesidad de un registro más detallado de los procesos constructivos y
la organización del trabajo como materia de indagación empírica antes que supuestos asumidos como
reales. En segundo lugar, revela que el poder y las relaciones de poder son fenómenos complejos que no
pueden ser abordados en términos de su existencia o inexistencia, sino que necesitan ser medidos por
medio del análisis de prácticas sociales específicas —como la construcción o el ritual— para abordar el
rol y la relevancia de las relaciones jerárquicas y su influencia en determinados contextos sociales. En
tercer lugar, ha demostrado que el estudio de las prácticas sociales es un enfoque productivo para
entender un grupo social más allá de las categorías neoevolucionistas clásicas. Este enfoque también
aparece bastante prometedor para rastrear los procesos sociales por medio de la identificación de los
cambios y continuidades en las prácticas sociales a lo largo de secuencias culturales consolidadas.
La discusión precedente forma parte de un debate mayor en relación con la naturaleza de la
complejidad sociopolítica en los Andes Centrales. En los últimos años, el Periodo Arcaico Tardío ha
adquirido una atención especial como el espacio en el que se desarrollaron las primeras formas
complejas de organización social en la región andina. Como se ha visto antes, de acuerdo con esque-
mas neoevolucionistas, toda la discusión se centraliza en la definición de los primeros tipos de socie-
dades complejas que aparecen en el territorio. Estas han sido entendidas como jefaturas (v.g., Feldman
1987; Haas 1987) o, inclusive, como estados prístinos (Shady 2003), sobre la base de análisis cuan-
titativos —es decir, de escala y/o volumen— de arquitectura pública de gran escala. Este enfoque
caracteriza las recientes contribuciones de Ruth Shady (Shady et al. 2000, 2001) y Jonathan Haas
(Haas et al. 2004), quienes han presentado modelos explicativos para intentar singularizar a los gru-
pos sociales que ocuparon y construyeron los asentamientos arcaicos de la costa norcentral.
El análisis presentado en este trabajo, de un conjunto típico del Periodo Arcaico Tardío en la costa
norcentral, revela que los edificios públicos diseñados como espacios rituales pudieron haber sido

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 CONSUMO Y RITUAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS PÚBLICOS... 117

construidos por entidades comunales sin la existencia de desigualdades formalizadas, pero con la
existencia de líderes emergentes con poderes limitados. Estos resultados sugieren, de manera consis-
tente, que los edificios públicos no necesariamente implicaron la existencia de sistemas sociopolíticos
formalizados o centralizados como jefaturas o estados, sino que pudieron ser construidos por entida-
des comunales de escala local. Cerro Lampay es un sitio relativamente pequeño en comparación con
otros asentamientos del valle de Fortaleza y los valles vecinos. Los sitios más grandes son llamativos
debido al mayor número de edificios públicos congregados en un mismo espacio. Sin embargo,
dichos edificios no son necesariamente más grandes o más complejos que los de Cerro Lampay. En
ese sentido, los asentamientos con más de un edificio podrían ser la materialización de procesos de
convergencia en los que varias comunidades habrían compartido un espacio común.
Los procesos de congregación y/o crecimiento interno que terminaron en el desarrollo de estos
grandes complejos arquitectónicos pueden implicar cambios de entidades comunales de alcance local
hacia entidades sociopolíticas de mayor escala. Asimismo, es también posible considerar que, sin ir
más allá del ámbito local, estos sitios hayan desarrollado estructuras e instituciones que formalizaron
formas de desigualdad o heterogeneidad entre ellas. En otras palabras, no se puede negar la posibili-
dad de que los sitios más grandes hayan desarrollado escenarios sociopolíticos más complejos que
aquel propuesto para Cerro Lampay. Sin embargo, esta posibilidad no puede ser asumida antes de
entender la naturaleza exacta de la construcción y uso de los espacios públicos en estos sitios, así
como la historia general de la configuración de estos.
El escenario propuesto aquí para el Periodo Arcaico Tardío de la costa norcentral trae como
interrogantes algunas nociones de complejidad social. Este aspecto ha sido usualmente entendido
como un proceso de diferenciación social y centralización política (Flannery 1972). Recientes contribu-
ciones han disgregado las dimensiones sociales y políticas de la complejidad, y han revelado escenarios
más complicados. Randall McGuire (1983) propuso que las diferencias entre sociedades complejas se
pueden medir mediante dos variables: desigualdad (acceso diferenciado a recursos) y heterogeneidad
(la tenencia de diferentes roles en la sociedad). De manera similar, la centralización ha sido conside-
rada como el producto de cierto tipo de relaciones basadas en principios jerárquicos. Sin embargo,
varios estudios han señalado que la jerarquía no es el único principio organizativo en sistemas com-
plejos, por lo que se ha incorporado a la discusión la noción de «heterarquía» (Crumley 1995; McIntosh
1999).
La relevancia de las prácticas rituales y su rol en la conducción de las actividades constructivas en
el sitio de Cerro Lampay sugiere la posible existencia de líderes prominentes que dirigieron estas
prácticas. Este escenario revela la posible existencia de heterogeneidad (sensu McGuire) dentro de la
comunidad de Cerro Lampay, con líderes emergentes en la conducción de estas prácticas sociales,
pero no muestra evidencia significativa de desigualdades. Asimismo, la existencia de anfitriones de
festines para la construcción sugiere el surgimiento de relaciones jerárquicas. Sin embargo, como se
ha señalado antes, las diferenciaciones no parecen estar aún formalizadas y puede que sean, básica-
mente, situaciones manifestadas solo durante las prácticas rituales.
Las entidades comunales parecen ser las unidades sociales básicas que tuvieron un rol significativo
en los procesos socioculturales del Periodo Arcaico Tardío. Este rol puede no haber sido el mismo en
todos los sitios o zonas, y solo un estudio cuidadoso de otros sitios y/o comunidades puede proveer una
respuesta satisfactoria a estas interrogantes. En forma similar, la posibilidad del desarrollo de estas
entidades hacia unas más grandes y complejas no puede ser respondida con los datos actuales, sino que
requiere de un entendimiento más claro de la secuencia de eventos que culminaron en la configuración
de los asentamientos y sociedades del Periodo Arcaico Tardío que se observa en el registro arqueológico.

Agradecimientos

Los trabajos de campo en Cerro Lampay contaron con la asistencia profesional de Cristina Rospigliosi
a lo largo de toda la temporada de excavaciones. Se contó también con la participación de Carola
Madueño, Cecilia Camargo y Natalia Guzmán. El análisis de los materiales se realizó en los laboratorios

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del Seminario de Arqueología del Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú,
gentilmente cedidos por la doctora Mercedes Cárdenas. Estos trabajos se realizaron gracias a la contri-
bución profesional de Carmela Alarcón, Patricia Landa, Luis Miranda y María del Carmen Vega. Los
resultados de estos estudios fueron la base para la elaboración de mi tesis doctoral, sustentada en la
University of Arizona. Durante la elaboración de dicha tesis conté con la asesoría de Barbara J. Mills, así
como con los consejos y valiosos comentarios de Frances Hayashida, Peter Kaulicke, Michael B. Schiffer
e Izumi Shimada. A todas las personas mencionadas, mi más sincero agradecimiento.

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BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 123-159 / ISSN 1029-2004

FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL

EN EL PERIODO FORMATIVO:
NUEVAS EVIDENCIAS DE CERRO BLANCO,
VALLE BAJO DE NEPEÑA

Hugo Ikeharaa y Koichiro Shibatab

Resumen

En este trabajo se presentan nuevas evidencias encontradas en recientes excavaciones del sitio de Cerro Blanco de Nepeña que
sugieren que las ceremonias con consumo de comidas y bebidas fueron parte de las actividades realizadas en los centros del Periodo
Formativo. Adicionalmente, el análisis del material encontrado permitió definir la organización social detrás de estas y proponer
una hipótesis para explicar el interés de la población de este periodo en la obtención de objetos de otras regiones.

Palabras clave: festín, deposiciones rituales, Periodo Formativo, Cerro Blanco, Nepeña, estructuras con planta en forma de «U»

Abstract

FEASTING AND SOCIAL INTEGRATION IN THE FORMATIVE PERIOD: NEW EVIDENCE FROM CERRO
BLANCO, LOWER NEPEÑA VALLEY

This paper presents new evidence recovered from recent archaeological research at Cerro Blanco. These materials show that food and
beverage consumption ceremonies were part of the variety of activities carried out at many Formative Period centers. The analysis of
the data from the site allows us to discuss the social organization tied to feasting behavior and helps explain the interest in the
acquisition of foreign items.

Keywords: feasting, ritual deposition, Formative Period, Cerro Blanco, Nepeña, U-shaped centers

1. Introducción

Durante la mayor parte del Periodo Formativo, diversos centros ceremoniales con arquitectura monu-
mental florecieron a lo largo de la costa peruana. Algunos arqueólogos, interesados en el desarrollo de
las sociedades complejas, han interpretado la existencia de dichos centros como evidencia de unidades
políticas jerárquicas y/o centralizadas, algo que se deducía, entre otros aspectos, del volumen de los
edificios, la cantidad de labor invertida y el patrón de asentamiento (Lanning 1967: 94-95; Haas
1987; Pozorski y Pozorski 1992; Billman 2002: 388-389, 393-394; cf. Trigger 1990, 1993: cap. 3).
Otros investigadores, en cambio, han afirmado que tales construcciones aumentaban paulatinamente
su volumen por medio de sucesivas remodelaciones arquitectónicas1 y, por lo tanto, consideraron que
sería prematuro interpretar la organización social sobre la base de la apariencia final de dichos
centros (cf. Burger y Salazar-Burger 1991: 293). La visión jerárquica-centralizada es, en muchos

a
Pontificia Universidad Católica del Perú, Departamento de Humanidades.
Correo electrónico: hugo.ikehara@pucp.edu.pe
b
Japan Society for the Promotion of Science, Tokyo. Correo electrónico: huacapartida@yahoo.co.jp
124 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

Fig. 1. Mapa de ubicación del sitio de Cerro Blanco de Nepeña y otros sitios contemporáneos.

casos, solo un modelo de la relación entre los líderes y el resto de la población, por lo que pudieron
haber existido otras formas de integración social compleja, tal como fue sugerido por Dillehay (2004).
Ante este problema, este artículo intenta desarrollar un modelo alternativo de integración social en el
Periodo Formativo y, para ello, se enfoca en las relaciones sociales comunitarias locales mediante los
análisis de los materiales contenidos en contextos relacionados con la celebración de festines.
El sitio de Cerro Blanco se ubica en la margen derecha del valle bajo de Nepeña, a unos 18
kilómetros del litoral, y pertenece a la provincia de Santa, en el departamento de Áncash (Fig. 1). El
sitio se conforma de tres montículos —la Plataforma Principal, la Plataforma Norte y la Plataforma
Sur—, los que rodean un área abierta central que se considera como una posible plaza (Fig. 2). La
distribución asimétrica de estos tiene cierta semejanza con los complejos de pirámides con planta en
«U» definidos para la costa central (Williams 1978-1980).2 Antes de 2002, la Plataforma Sur fue la
única intervenida arqueológicamente. En 1928, este montículo poco llamativo se convirtió en el
escenario del descubrimiento ocasional de relieves polícromos que condujeron a que Tello y su equipo

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 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 125

realizaran excavaciones entre 1933 y 1934 (Tello 1942, 1943; cf. Bischof 1997; MAAUNMSM 2006).
Posteriormente, Bischof (ibid.), Daggett (1987) y Vega-Centeno (2000) complementaron la informa-
ción sobre dicha arquitectura policromada sobre la base de fotografías de la época de Tello y/o de
otras fuentes inéditas o poco asequibles; mientras tanto, el sitio entero fue visitado de manera reite-
rada y registrado en el marco de investigaciones sobre patrones de asentamiento en el valle (Proulx
1968, 1973, 1985).
El Proyecto de Investigación Arqueológica Cerro Blanco de Nepeña realizó sus primeras dos
temporadas en 2002 y 2004,3 durante las que se efectuaron excavaciones en las tres plataformas
mencionadas (Fig. 2). Sus resultados sirvieron de base para proponer una secuencia cronológica local
del Periodo Formativo (Shibata 2006, e.p.).4 Las cuatro fases definidas para Cerro Blanco —Huambo-
cayan, Cerro Blanco, Nepeña y Samanco— se basaron en cambios en la arquitectura y cerámica
junto a una serie de fechados radiocarbónicos (Tabla 1). La fase Huambocayan (1500-1000 a.C./
1700-1100 a.C. [calib.]) fue definida por un apisonado, algunos fogones y huellas de quema sobre la
capa arenosa estéril que representaron las primeras actividades humanas en el sitio. Una muestra de
carbón extraída de un fogón dio un fechado de 1190 ± 35 a.C. (TKa-13241). Los fragmentos cerámicos
muestran una estrecha similitud con la cerámica de la fase Haldas del valle bajo de Casma (Pozorski
y Pozorski 2005: fig. 5; Pozorski y Pozorski 2006: fig. 7). Durante la fase Cerro Blanco (1000-700
a.C./1100-800 a.C. [calib.]) se construyeron las tres plataformas, conformadas por muros de piedra
y adobes, y se pudo registrar que tuvieron remodelaciones sucesivas. La Plataforma Sur, donde se
encuentran las estructuras decoradas con los relieves polícromos mencionados, se encontró casi
«limpia», es decir, con muy escaso material arqueológico, mientras que la Plataforma Norte albergó
una gran cantidad de materiales. Los fragmentos cerámicos recuperados en la Plataforma Norte y en
la Plataforma Principal comparten varios rasgos comunes con aquellos de los valles más norteños,
como pasta fina de color gris, incisión fina en pasta seca, grafitado sobre engobe rojo, entre otros
(Larco 1941; Pozorski 1983; Elera 1997; cf. Onuki 2001b). Cuatro de los cinco fechados oscilan
entre 800 ± 35 a.C. (TKa-13565) y 730 ± 40 a.C. (TKa-13564), con la excepción de uno (580 ± 35
a.C).5 En la fase Nepeña (700-500 a.C./800-450 a.C. [calib.]) cesó el uso de adobes cónicos como
material de construcción y apareció la que es denominada como «arquitectura megalítica» en la
Plataforma Principal. En cuanto a la cerámica, comenzaron a aparecer algunas características simila-
res al estilo Janabarriu, definido en Chavín de Huántar (Burger 1984). Una muestra de una capa
correspondiente a esta fase arrojó el fechado de 580 ± 70 a.C., el que es coherente con los dos
fechados de 610 ± 80 a.C. y 590 ± 110 a.C. del contexto transicional entre las fases Cerro Blanco y
Nepeña. Por su parte, la fase Samanco (500-250 a.C./450-150 a.C. [calib.]) corresponde a una etapa
en la que la mencionada arquitectura megalítica probablemente fue abandonada o reutilizada de
manera distinta a la fase anterior. El fechado disponible es de 340 ± 35 a.C. (TKa-13227).

2. El contexto arqueológico relacionado con festines en el sitio de Cerro Blanco

Los festines pueden definirse como reuniones de carácter ritual con un propósito especial en las que
dos o más personas comparten comidas especiales (Hayden 2001: 28), y en muchos casos formarían
parte de una gran gama de actividades dentro de ceremonias determinadas. Si bien es difícil recuperar
en su totalidad las motivaciones o fines de estas reuniones y las de las actividades realizadas, los
festines pueden ser detectados en el registro arqueológico y pueden estudiarse para reconstruir el
contexto social dentro del que se desarrolla por su énfasis en el consumo de materiales. En la literatura
arqueológica y etnográfica se puede encontrar un amplio debate y discusión acerca del estudio de los
festines para explicar una serie de fenómenos sociales (Clark y Blake 1994; Dietler y Hayden 2001;
Segura 2001, entre otros) y se ha intentado clasificarlos para su mejor análisis (Dietler y Hayden
2001). En el presente trabajo se centra el estudio en la discusión de los roles que cumplen los
participantes y la relación de estos con el material arqueológico.
Con tal propósito, y con el objetivo de obtener un análisis efectivo, se clasificaron a los participan-
tes en dos grupos: los anfitriones y los comensales. Los anfitriones eran las personas o grupos de

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 126

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Fig. 2. Plano topográfico del sitio Cerro Blanco de Nepeña. Las áreas sombreadas indican las unidades de excavación.
 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 127

Tabla 1. Secuencia cronológica de Cerro Blanco de Nepeña.

Correspondencia aproximada
Fechado con el marco cronológico de
Fase Fechado Nota
calibrado Burger Kaulicke Onuki
1992 1994 2001

Abandono o Formativo
Samanco 500-250 a.C. 450-150 a.C. reutilización Final
del sitio Horizonte Formativo
Temprano Tardío
Nepeña 700-500 a.C. 800-450 a.C. Arquitectura Formativo
megalítica Tardío

Cerro Blanco 1000-700 a.C. 1100-800 a.C. Relieves Formativo Formativo

polícromos Medio Medio
Inicial
Cerámica afín Formativo Formativo
Huambocayan 1500-1000 a.C. 1700-1100 a.C. a la de la fase Temprano Temprano
Las Haldas*

* Pozorski y Pozorski 2006

personas encargados de organizar las ceremonias, mientras que los comensales eran aquellos que
consumían y utilizaban los productos obtenidos por los primeros y que no necesariamente aportaron
en su organización, pero que pudieron retribuir esta hospitalidad con la cesión de labor, reconoci-
miento de liderazgos, formación de alianzas, retribución de la invitación, etc. Se pretende demostrar
que es posible reconstruir parte de la organización social de la población durante el Periodo Forma-
tivo mediante el análisis de la relación entre anfitriones y comensales sobre la base de los materiales
arqueológicos recuperados en la excavación de un contexto relacionado a festines en el sitio de Cerro
Blanco de Nepeña.
Durante las excavaciones de la Plataforma Norte de Cerro Blanco6 se encontró un recinto rectan-
gular, denominado «BR-1» (Sector B, Recinto 1), el cual contenía una serie de estratos superpuestos
con una gran cantidad de materiales. Este recinto, abierto hacia la plaza, mide unos 8 por 2 metros y
es contiguo a una escalinata pequeña que accedía a la parte superior de la Plataforma Norte. Los
análisis de los procesos de formación de estos estratos contenidos demostraron que se depositaron en
etapas, en cuyo lapso intermedio fueron alterados por la acción de agentes naturales (Fig. 3). Estos
estratos fueron formados inicialmente por la deposición de cerámica, ceniza, restos de moluscos,
restos de animales y otros artefactos procedentes de actividades realizadas en otra parte del sitio y que
se mezclaron con la tierra proveniente de la erosión, por viento o lloviznas, o de los enlucidos de las
paredes (Fig. 4). Se pudo inferir la renovación constante de estos muros debido a la existencia de gran
cantidad de tierra arcillosa depositada en los diferentes estratos. Las actividades humanas, sobre todo
el tránsito de personas, fragmentaron los materiales y aplanaron la superficie de los estratos (Figs. 5, 6).
El sello de BR-1 habría sido colocado poco tiempo después de la deposición del último estrato de
materiales, lo que se observó en la similitud de estos y su acumulación contra un muro de contención
debido a que los fenómenos tafonómicos descritos no aplanaron su superficie (estratos 22 y 23; Fig. 5).
Mediante un análisis morfológico y estilístico de la cerámica,7 estos estratos se agruparon en
tres subfases denominadas «BR-1(A)», «BR-1(B)» y «BR-1(C)», que corresponden a tres eventos de
deposición (Fig. 3): el primero, BR-1(A) (Fig. 6), estaba asociado a la fase Cerro Blanco; el segun-
do, BR-1(B), se encuentra entre las fases Cerro Blanco y Nepeña, y el último, BR-1(C), se relaciona
con la fase Nepeña. Los estratos descritos y los materiales y rasgos asociados de las subfases men-
cionadas forman horizontes de actividades que pueden ser considerados como eventos específicos

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Fig. 3. Proceso de la deposición del BR-1. A. Recinto original BR-1; B. Deposición del BR-1(A); C. Deposición del BR-1(B); D-E.
Deposición del BR-1(C); F. Sello del BR-1. El peldaño transparente indica que se encontró deteriorado, de modo que su forma y
dimensiones son hipotéticas.
Fig. 4. Plataforma Norte. Dibujo de planta del estrato 26, BR-1(B).
130 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

Fig. 5. Plataforma Norte. Perfil este del BR-1.

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 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 131

Fig. 6. Superficie del estrato

31 del BR-1(A). La distancia
aproximada hacia el fondo del
recinto es de 8 metros.

del pasado.8 La contemporaneidad absoluta de estas actividades (Dean 1978: 248) no puede ser
recuperada, pero se sugiere que estos contextos de BR-1, por la similitud de la cerámica, la existen-
cia de fragmentos que se unen, la presencia de superficies de actividad con quemas y deposiciones
de ceniza, y el poco espesor y heterogeneidad de la matriz de los estratos, pertenecen una sola
deposición o, en su defecto, a eventos de muy corta duración en el tiempo. La identificación e
interpretación de estos eventos se realizó mediante el reconocimiento de aquellos contextos socia-
les o sistémicos (Schiffer 1996: 4) en los que se debieron haber usado y depositado este tipo de
materiales.
La presencia de abundantes vasijas para la preparación y el servicio de comidas, restos de alimen-
tos y otros artefactos de manera constante y en proporciones similares en cada uno de estos eventos
sugiere actividades similares realizadas de forma recurrente, pero espaciada, dentro de un periodo
largo de tiempo. Este lapso entre los eventos estaría evidenciado por los procesos de erosión de las
paredes del recinto, el aplanamiento de los estratos de materiales y la formación de apisonados al final
de cada evento. Las ceremonias con festines son una explicación plausible al origen de estos materia-
les. Estos contextos son fáciles de identificar por su énfasis en la utilización y consumo de materiales,
por lo que el estudio de estos restos puede proporcionar un acercamiento a la reconstrucción de la
forma de los festines y a la organización social detrás de ella.

3. La cerámica encontrada en los contextos del BR-1

La cerámica encontrada fue estudiada sobre la base de la morfología (tipos y variantes formales),
tecnología (tipos de pasta, acabado y cocción), tipos decorativos y función. Las vasijas se clasificaron
en 11 formas básicas: cuencos, tazones, compoteras, «floreros», baldes, ollas con cuello, ollas sin
cuello, olla tipo X, olla tipo Y, cántaros y botellas y sus respectivas variantes. A su vez, sobre la base de
las variantes formales y decorativas, se dividieron los estratos en las subfases mencionadas. Luego, el
conjunto cerámico se ordenó en grupos funcionales: vasijas para servicio (cuencos, tazones y,
posiblemente, botellas), para la preparación de alimentos (ollas, cántaros y baldes) y otras de función
indeterminada (olla tipo X, olla tipo Y, compoteras y «floreros») (Fig. 7).9

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132 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

En el análisis tecnológico se identificaron, en primer lugar, los tipos de pastas. Estos, junto con el
tratamiento externo, color, tipo de cocción y decoración, fueron clasificados en 15 alfares con 33
variantes. Luego, sobre la base de similitudes en uso de determinadas arcillas (porosas, compactas,
etc.), determinados engobes (grafitado, rojo, etc.) o tecnología (cocción oxidante con acabado ahu-
mado, la utilización de diferentes tipos de materiales no plásticos, etc.), estas variantes de alfares se
agruparon en lo que se denominaron como «grupos tecnológicos» (Tabla 2). Una comunidad habría
tenido varias unidades de producción, las que habrían compartido ciertos rasgos tecnológicos, como
la fuente de arcilla, la preparación de la pasta, el uso de determinado tipo de acabado, decoración o
formas, todo lo cual puede considerarse en conjunto como una «tradición». En el presente trabajo, los
autores plantean la hipótesis que estos grupos tecnológicos, 11 en total, serían reflejo de estas tradi-
ciones alfareras o comunidades. La producción de cerámica dentro de unidades domésticas permiti-
ría cierta variabilidad, la que se vería reflejada en la cocción (variantes de alfares), ciertos rasgos
formales (por ejemplo, la forma del labio en el caso de las ollas sin cuello) y decorativos. Algunos de
estos grupos tecnológicos produjeron tanto vasijas para producir alimentos como para servirlos (1, 2,
3 y 4), mientras que los otros (5, 6, 7, 8, 9, 10 y 11) fueron especializados para la confección de
vasijas de determinada función, es decir, es posible que una comunidad haya utilizado dos tradiciones
alfareras distintas: una para fabricar vasijas de servicio y otra para la preparación de alimentos,
mientras que otras comunidades utilizaron una sola tradición para fabricar toda la variedad de vasijas.
La determinación de la procedencia de las vasijas se basó en la variedad de formas, la tecnología
usada y la decoración. Inicialmente se consideró como premisa que los grupos tecnológicos más
abundantes y las vasijas grandes eran locales, mientras que aquellos que eran escasos tendrían una alta
posibilidad de haber sido importaciones. Los grupos tecnológicos que tenían una amplia gama de
formas tanto de cocina como de servicio fueron considerados locales debido a que es poco probable
la importación de los primeros y es coherente con la idea, asumida en este artículo, de ceramistas no
especializados que fabricaban toda la variedad de formas. El uso de materiales y técnicas especiales
como el engobe rojo (Rojo Grafitado, Pozorski 1983), el engobe grafitado (Pozorski 1983) y la
pintura roja sobre pasta naranja (Terada y Onuki [eds.] 1982: 103, 1985: 80-81; Lumbreras 1993:
348), aplicados de modo muy restringido a ciertos tipos de vasijas, determinó que los grupos tecno-
lógicos 3, 6 y 7 fueran considerados foráneos. Las vasijas que no están clasificadas y aquellas dentro
de grupos tecnológicos locales pueden ser consideradas foráneas cuando tienen variantes formales,
decorativas o cualquier rasgo que contraste con la tendencia general del grupo. Las vasijas del Grupo
Tecnológico 4 pudieron agrupar vasijas producidas tanto de forma local como importadas debido a
que esa tecnología es ubicua para la mayoría de sitios contemporáneos con las fases Cerro Blanco y
Nepeña.

3.1. La subfase BR-1(A)

Se trata del primer evento al interior del BR-1. En la Tabla 3 se observa la distribución de formas de
este contexto, cuyo número mínimo de vasijas (NMV) fue de 63 especímenes. Las botellas (NMV=12)
conformaron un 19% del total y fueron clasificadas en seis alfares agrupados en cinco grupos
tecnológicos. Las vasijas de los grupos tecnológicos 1 y 5 son locales (NMV=6; Fig. 8A-B), con
excepción de una con forma y decoración distinta al resto (Fig. 8E). Un pico de botella con pasta,
acabado y cocción diferente, y otro del Grupo Tecnológico 3 fueron importados. A pesar del hecho de
que podrían haber sido hechas localmente, las vasijas del Grupo Tecnológico 4 tienen formas y
técnicas diferentes que sugieren una procedencia distinta (NMV=4; Fig. 8C-D).
Las vasijas de servicio constituyen el 38,1% y estaban compuestas por tazones (NMV=19) y
cuencos (NMV=3; Fig. 8F) que se agrupan en siete variantes de alfares de cinco grupos tecnológicos.
Dos tazones quedaron sin clasificar. Las vasijas de los grupos tecnológicos 1, 5 y 11 eran locales
(NMV=13; Figs. 8G-H, 9A), una vasija del Grupo Tecnológico 3 fue importada (Fig. 9B), mientras
que las vasijas del Grupo Tecnológico 4 (NMV=8; Fig. 9C) pudieron haber sido hechas localmente o
importadas. Las vasijas utilizadas para preparar alimentos, es decir aquellas que parecen haber sido

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FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 133

Fig. 7. Clasificación formal y división funcional de la cerámica.

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Tabla 2. Cuadro esquemático de la definición de grupos tecnológicos y alfares.

Grupo
Tecnológico Características Formas Alfares Frecuencia Pastas Posible origen

1 General Pastas porosas Botellas, cuencos, Gris Fino B 0,8 7 F Local

tazones, compoteras, Gris Alisado B 1,4 F
ollas sin cuello y cántaros Beige Tosco C 4,8 FyG
2 General Pastas compactas Cuencos, tazones, Marrón Ahumado B 3,3 8,6 H Local
ollas sin cuello y cántaros Marrón Tosco C 1,2 H
Marrón Compacto 3,8 I
Marrón Violáceo C 0,3 I
3 General Engobes rojos Botellas, tazones y cántaros Rojo Engobado Fino 2,7 3,7 C Foráneo
Rojo Engobado Alisado 1,0 C
4 General Ahumados sobre Botellas, cuencos, tazones, Marrón Ahumado A 12,2 14,7 ByC Local/foráneo
pastas arenosas ollas sin cuello, ollas con Negro Ahumado A 1,4 C
cuello y cántaros Negro Ahumado B 1,1 E
5 Especializado Pastas finas Botellas, cuencos y tazones Gris Fino A 12,9 16,3 AyB Local
Gris Alisado A 0,9 B
Marrón Alisado A 2,5 AyB
6 Especializado Pintura roja Botellas Rojo sobre Anaranjado 0,1 0,1 B Foráneo
7 Especializado Engobe grafitado Botellas Marrón Grafitado 0,7 0,7 C Foráneo
8 Especializado Pasta de arena de Baldes, ollas sin cuello y Gris Alisado Tosco 1,4 5,3 L Local
cuarzo cántaros Beige Tosco D 1,7 L
Marrón Tosco F 1,3 L
Marrón Violáceo D 0,2 L
Brick Red C 0,7 L
9 Especializado Pasta muy gruesa de ¿Porrón? Marrón Tosco D 0,1 0,1 J Local
piedra molida
10 Especializado Pasta de cuarcita Ollas sin cuello y cántaros Marrón Tosco E 0,6 0,6 K Local
opaca molida
11 Especializado Pastas de arena Compoteras, ollas sin cuello, Beige Tosco A 5,5 42,8 ByC Local
mixta ollas con cuello, baldes y Beige Tosco B 16,2 DyE
cántaros Marrón Alisado B 3,3 C
Marrón Tosco A 4,0 C
Marrón Tosco B 10,5 DyE
Marrón Violáceo A 0,6 ByC
Marrón Violáceo B 0,3 E
Brick Red A 1,0 C
Brick Red B 1,4 DyE
Total 100
Tabla 3. Descripción cuantitativa de las vasijas en el BR-1(A).

Volumen (l) Número mínimo de

BR-1(A) Frecuencia NMV Variantes Grupo comensales
de alfares Tecnológico Total Media / 3 litros / 5 litros

Servicio 19,0 Botellas 19,0 12 6 5 13,08 1,1

especial

Servicio 38,1 Cuencos 4,8 3 2 2 4,72 1,6

Tazones 33,3 21 6 (8) 5 (7) 22,11 1,1

Cocina 25,4 Ollas sin cuello 25,4 16 3 (4) 2 (3) 239,78 15,0 80 48

Ollas con cuello 0,0 0 0 0 - - 0 0

Conservación/ 12,7 Cántaros 7,9 5 3 (5) 3 (5) * * ? ?

fermentación? Baldes 4,8 3 1 (2) 1 (2) 91,21 30,4 30 18

Otros 4,8 Olla tipo X 1,6 1 1 1 * *

Olla tipo Y 0,0 0 0 0 - -
Compoteras 3,2 2 2 2 * *
Floreros 0,0 0 0 0 - -

Total 100,0 100,0 63 110 66

* No se determinó el volumen contenido.

136 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

Fig. 8. Vasijas del BR-1(A). A-D. Botellas; E. Posible botella; F. Cuenco grande; G. Tazón pequeño; H. Tazón mediano.

ISSN 1029-2004
 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 137

usadas para cocinar, almacenar o fermentar, representan un 38,1% del total. Las ollas sin cuello
(NMV=15) fueron divididas en tres variantes de alfares de dos grupos tecnológicos locales (1 y 11,
Fig. 9D) y una vasija sin clasificar se considera foránea (Fig. 9E).
Los cántaros (NMV=5) son todos diferentes entre sí. Un número mínimo de tres vasijas fueron
clasificadas en tres variantes de alfares de los grupos tecnológicos 1 (Fig. 10A), 3 (Fig. 10B) y 10 (Fig.
10C), mientras que dos vasijas quedaron sin clasificar (Fig. 10D-E). Es probable que los especímenes
no clasificados y aquel del Grupo Tecnológico 3 fueran importaciones, mientras que los otros dos
sean locales. Los baldes fueron todos fabricados con tecnología local (NMV=3; Fig. 10F). Las formas
restantes conforman un 4,8%. Por su parte, las compoteras fueron producidas localmente (NMV=2;
Fig. 10G-H) y la olla de tipo X era de pasta local, si bien la forma no era muy común (NMV=1; Fig. 10I).
Las vasijas para preparar alimentos eran de origen local y fueron producidas por tres tradiciones
tecnológicas (grupos tecnológicos 1, 5 y 11), con lo que se asociaban, quizás, a tres grupos sociales
relacionados. El volumen total de líquido de las ollas y baldes (al 80% de su capacidad) fue de 331
litros, lo que corresponde a un número mínimo de comensales que varía entre 66 y 110 personas.10
Los cántaros, sin embargo, mostraron una gran variabilidad a pesar del reducido número existente.
El tamaño de estas vasijas habría permitido su transporte desde zonas alejadas al igual que las formas
más chicas. Las vasijas para servicio, en cambio, fueron tanto de origen local como foráneo. El
reducido tamaño de estas habría permitido su fácil importación a larga distancia.

3.2. La subfase BR-1(B)

Constituyó el evento más grande y fue definido con un NMV de 92 especímenes (Tabla 4). Las
botellas (NMV=15) representaron el 16,3% del total y fueron clasificadas en siete variantes de alfares
de cinco grupos tecnológicos. Las vasijas (NMV=10) de los grupos tecnológicos 1 y 5 fueron
mayoritariamente locales (Fig. 11A-E),11 mientras que las de los grupos tecnológicos 3 (NMV=1), 4
(NMV=3; Fig. 11F-G) y 7 (NMV=1) fueron importadas. Las otras vasijas de servicio corresponden
al 41,3% del total. Los cuencos (NMV=6; Fig. 12A-B) y tazones (NMV=31) corresponden a ocho
variantes de alfares de seis grupos tecnológicos, con un tazón sin clasificar. Las vasijas (NMV=18) de
los grupos tecnológicos 1, 2, 5 (Fig. 12C-E) y 11 (Fig. 12B) fueron de origen local, mientras que
aquellas del Grupo Tecnológico 3 fueron importadas (NMV=3; Fig. 12F-H). Las vasijas restantes del
Grupo Tecnológico 4 (NMV=10) pudieron tener un origen tanto local como foráneo (Fig. 12A, I-K).
Las vasijas para la preparación de alimentos (ollas, cántaros y baldes) comprendieron el 32,6% del
total de las vasijas.
Las ollas sin cuello (NMV=21) y los baldes (NMV=5; Fig. 13C) fueron clasificados en siete
variantes de alfares de cinco grupos tecnológicos, si bien quedó una olla sin cuello sin clasificar.
Aquellas vasijas de los grupos tecnológicos 1 2, 8 y 11 (NMV=29; Fig. 12L, Fig. 13A) habrían sido
producidas localmente, mientras que una olla de acabado y pasta distinta (Grupo Tecnológico 4) tiene
un origen incierto (Fig. 13B). Los cántaros (NMV=3) correspondían cada uno a una variante de alfar
distinto y de dos grupos tecnológicos (Fig. 13D-F); además, tenían diferentes tipos de labios y cuellos
que indicaría procedencias distintas. Las otras formas representaron el 9,8%. La presencia de
compoteras (NMV=4; Fig. 13G), ollas tipo X (NMV=1; Fig. 13H), «floreros» (NMV=3; Fig. 13I) y
ollas tipo Y (NMV=2; Fig. 13J) sería evidencia de actividades paralelas donde se podrían haber
utilizado y/o consumido productos más variados, no necesariamente alimenticios, como alucinógenos,
pigmentos, etc. Las compoteras, las ollas tipo X, las ollas tipo Y y los «floreros» fueron fabricados
dentro de tradiciones locales.
La mayoría de vasijas para preparación de alimentos, ollas y baldes tuvieron un origen local, pero
las variedad de alfares sugiere la existencia de varias unidades de producción en un número reducido
de tradiciones tecnológicas, representadas, a su vez, por los grupos tecnológicos. En cambio, la
cerámica de servicio (cuencos, tazones), botellas y cántaros tuvieron un origen más variado, pues se
han encontrado vasijas que fueron importadas para la fiesta. El volumen total de líquido que pudo
haber estado contenido en las ollas y baldes, al 80% de su capacidad, fue de 340 litros, los que

ISSN 1029-2004
Fig. 9. Vasijas del BR-1(A). A-C. Tazones grandes; D-E. Olla sin cuello.
Fig. 10. Vasijas del BR-1(A). A-E. Cántaro; F. Balde; G-H. Compoteras; I. Olla tipo X.
Tabla 4. Descripción cuantitativa de las vasijas en el BR-1(B).

Volumen (l) Número mínimo de

BR-1(B) Frecuencia NMV Variantes Grupo comensales
de alfares Tecnológico Total Media / 3 litros / 5 litros

Servicio 16,3 Botellas 16,3 15 7 5 16,35 1,1

especial

Servicio 41,3 Cuencos 6,5 6 5 4 7,71 1,3

Tazones 34,8 32 8 (9) 6 (7) 31,98 1,0

Cocina 23,9 Ollas sin cuello 23,9 22 7 (8) 5 (6) 204,17 9,3 68 41

Ollas con cuello 0,0 0 0 0 - - 0 0

Conservación/ 8,7 Cántaros 3,3 3 3 2 * * ? ?

fermentación? Baldes 5,4 5 2 2 136,27 27,3 45 27

Otros 9,8 Olla tipo X 1,1 1 1 1 * *

Olla tipo Y 2,2 2 1 1 * *
Compoteras 4,3 4 3 2 * *
Floreros 2,2 2 2 2 * *

Total 100,0 100,0 92 113 68

* No se determinó el volumen contenido.

Fig. 11. Vasijas del BR-1(B). A-G. Botellas.
Fig. 12. Vasijas del BR-1(B). A. Cuenco mediano; B. Cuenco grande; C-E, G-H, J-K. Tazones grandes; F, I. Tazón pequeño; L. Olla
sin cuello.
Fig. 13. Vasijas del BR-1(B). A-B. Ollas sin cuello; C. Balde; D-F. Cántaros; G. Compotera; H. Olla tipo X con pintura roja
postcocción dentro de las incisiones; I. Florero; J. Olla tipo Y.
144 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

pudieron haber abastecido a un número mínimo de comensales que varió entre 68 y 113 personas, es
decir, un número similar al evento en BR-1(A).

3.3. La subfase BR-1(C)

Esta subfase corresponde al último evento dentro del BR-1 antes del sello. El número mínimo de
vasijas encontradas fue de 87 y su frecuencia de formas es mostrada en la Tabla 5. Las botellas
correspondieron al 13,8% de las vasijas. El NMV fue de 12 especímenes, los que fueron divididos en
cinco variantes de alfares de cuatro grupos tecnológicos. Las vasijas de los grupos tecnológicos 4
(NMV=6; Fig. 14A) y 5 fueron de origen local, mientras que aquellas de los grupos 3 (NMV=6; Fig. 14B-
D) y 7 (Fig. 14E-F) fueron importaciones.
Las vasijas de servicio representan el 49,4% del total de vasijas. Los cuencos (NMV=8; Fig. 14G-
H) y los tazones (NMV=35) fueron clasificados en 11 variantes de alfares de seis grupos tecnológicos.
Las vasijas (NMV=22) de los grupos tecnológicos 1, 2, 5 (Fig. 14I-J) y 11 (Figs. 14G, 15A-C)
pudieron haber sido fabricados localmente, mientras que aquellos restantes del Grupo Tecnológico 4
(NMV=19; Fig. 15D-H) pudieron resultar tanto de una producción local como de importaciones.
Dos tazones no fueron clasificados.
Las vasijas para la preparación de alimentos (ollas, cántaros y baldes) representaron el 28,7%. Las
ollas sin cuello (NMV=20; Fig. 16A-C), las ollas con cuello (NMV=2; Fig. 16D-E) y los baldes
(NMV=1; Fig. 16F) fueron divididos en 12 variantes de alfares de seis grupos tecnológicos. La
mayoría de piezas (NMV=27) eran de tradiciones locales (grupo tecnológicos 1, 2, 8, 10 y 11),
mientras que dos ollas sin cuello del Grupo Tecnológico 4 eran de origen incierto, aunque un espéci-
men que tiene acabado y forma muy distinta al resto (bruñido exterior y labio engrosado y biselado)
podría haberse importado (Fig. 16C). El total de volumen contenido fue de 164,5 litros, el cual pudo
haber sostenido a un número mínimo de comensales de 33 a 55 personas. Las otras formas constitu-
yeron el 8% restante. Las compoteras (NMV=6; Fig. 16H-I) y un florero (NMV=1; Fig. 16J) fueron
fabricados dentro de tradiciones locales. Este evento muestra una mayor proporción de botellas y
tazones importados que en los anteriores.

4. El rol del anfitrión: organización de los festines en Cerro Blanco de Nepeña

Hayden (2001: 25) sugiere hacer una distinción entre «forma» y «contenido» simbólico al momento
de analizar festines. Por «forma» define a «[...] la naturaleza completa del comportamiento que se
trata de explicar» (la realización, desarrollo y participación en el festín), y denomina «contenido» al
«[...] significado simbólico específico atribuido a un comportamiento también específico o a la creación
de un objeto en particular como, por ejemplo, el significado de la presentación de una determinada
comida o el pretexto para celebrar una fiesta» [traducción del original en inglés de los autores]. La
descripción de la cerámica contenida en los eventos sirvió para describir la forma de los festines y, por
lo tanto, para deducir el rol y la organización de los anfitriones. Los festines constituyen un tipo de
actividad que pudo haberse desarrollado dentro de ceremonias mayores que involucraron una serie
de actos paralelos y, por ello, no todos los materiales tienen relación con el acto de consumir alimentos.
Los anfitriones son los responsables de organizar estas ceremonias y conseguir los materiales a utilizarse
en ella, sea por la manufactura de estos o por intercambio e importación. Cuando la ceremonia
involucra festines, se asume que la responsabilidad de los anfitriones radica en cuatro puntos:

a) Obtención de alimentos especiales: se hallaron restos de cánidos y camélidos (vértebras, costillas y

huesos de extremidades).12 En la matriz de los estratos y dentro de los lentes fueron hallados restos
malacológicos, en especial de Perumytilus purpuratus, Semimytilus algosus, Donax obelusus y Crepipatella
dilatata. Estas especies, más que su aporte en volumen cárnico, debieron haber servido para preparar
algún tipo de caldo. Los análisis de almidón realizados sobre algunos fragmentos encontraron restos
de Manihot esculenta, Solanum sp. y Zea mays,13 los que tendrían relación con su utilización para
preparar bebidas fermentadas.

ISSN 1029-2004
 Tabla 5. Descripción cuantitativa de las vasijas en el BR-1(C).

Volumen (l) Número mínimo de

BR-1(C) Frecuencia NMV Variantes Grupo comensales
de alfares Tecnológico Total Media / 3 litros / 5 litros

Servicio 13,8 Botellas 13,8 12 5 4 13,08 1,1

especial

Servicio 49,4 Cuencos 9,2 8 7 4 3,74 0,5

Tazones 40,2 35 9 (11) 4 (6) 35,67 1,0

Cocina 25,3 Ollas sin cuello 23,0 20 10 6 160,18 8,0 53 32

Ollas con cuello 2,3 2 2 1 * * ? ?

Conservación/ 3,4 Cántaros 2,3 2 2 1 * * ? ?

fermentación? Baldes 1,1 1 1 1 4,35 4,4 1 1

Otros 8,0 Olla tipo X 0,0 0 0 0 - -

Olla tipo Y 0,0 0 0 0 - -
Compoteras 6,9 6 3 1 * *
Floreros 1,1 1 1 1 * *

Total 100,0 100,0 87 55 33

FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO

* No se determinó el volumen contenido.

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145
Fig. 14. Vasijas del BR-1(C). A-F. Botellas; G. Cuenco pequeño; H. Cuenco mediano; I. Tazón mediano; J. Tazón pequeño.
Fig. 15. Vasijas del BR-1(C). A-C, F-H. Tazones grandes; D-E. Tazones medianos (E. Con pintura roja postcocción dentro de las
incisiones).
148 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

Fig. 16. Vasijas del BR-1(C). A-C. Ollas sin cuello; D-E. Ollas con cuello; F. Balde; G. Cántaro; H-I. Compoteras; J. Florero.

ISSN 1029-2004
 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 149

b) Obtención de vasijas y preparación de alimentos y bebida: en la descripción de las vasijas de los

tres eventos descritos se observó la presencia de formas adecuadas para la preparación de alimentos
(cocina, almacenamiento y/o fermentación) como las ollas sin cuello, las ollas con cuello, los cántaros
y los baldes. Los fragmentos de cuerpo de las ollas no mostraron hollín, por lo que se deduce un corto
periodo de utilización o un uso distinto al que su forma indica, como la maceración de bebidas o para
servir los alimentos previamente preparados en otras vasijas. La forma de los baldes es adecuada para
la fermentación de bebidas, por lo que están probablemente asociadas a la producción de chicha de
yuca o masato (Lathrap 1970: 55, 88, figs. 7-i, 24-c; Fig. 29).
Los eventos registrados y la forma de deposición mostrarían un desecho ritual de vasijas, lo que
hace más probable la manufactura y obtención de nuevas piezas antes de cada festín. En algunos casos
descritos etnográficamente (DeBoer 2001) se registra la manufactura de vasijas de manera especial
para los festines; es decir, no se utilizan las vasijas de uso cotidiano, de las que también se diferencia-
rían por un mayor tamaño (Clarke 2001; DeBoer 2001, 2003). En el caso de las ollas sin cuello, la
mayoría tuvo capacidades menores a 20 litros, lo que concuerda con el análisis de DeBoer (2003),
quien indica que las vasijas del Periodo Formativo poseen tamaños dentro del rango doméstico o de
transporte y no de festines. Sin embargo, llega a preguntarse si cuatro vasijas de 25 litros pueden ser
funcionalmente equivalentes a una de 100 y el presente trabajo responde afirmativamente, ya que que
la diferencia radicaría en la forma de organización social detrás de los festines y los límites de la
tecnología disponible.
En el Periodo Formativo, este tipo de producción se habría realizado en el ámbito doméstico, con
una tecnología aún precaria para producir vasijas de gran tamaño en comparación con casos de
épocas posteriores (Segura 2001). Estas dos razones explicarían el pequeño volumen y gran cantidad
de ollas, así como la variedad formal y tecnológica de estas vasijas. Las ollas y los baldes fueron
hechos, en su mayoría, en unidades de producción locales, mientras que los cántaros mostraban una
variabilidad formal y tecnológica que implicó su manufactura en otras unidades no relacionadas. La
mayor parte de las ollas sin cuello fueron clasificadas en el Grupo Tecnológico 11; aquellas del Grupo
Tecnológico 1 fueron mayoría en BR-1(A); disminuyen con el tiempo y son reemplazadas por otras
nuevas, como los grupos tecnológicos 2, 4, 8 y 10 (Tabla 6). Esto indicaría que el evento en BR-1(A)
fue organizado por, al menos, dos grupos o comunidades con tradiciones alfareras distintas. En los
eventos BR-1(B) y BR-1(C) uno de estos grupos dejó de tener importancia y su aporte fue reemplaza-
do por un mínimo de tres o cuatro grupos más. El grupo social relacionado con el Grupo Tecnológico
11 fue el predominante en todos los eventos, produjo la mayor cantidad y variedad de vasijas y, muy
probablemente, fue el encargado de organizar los festines. La preparación de los alimentos se suele
realizar en el lugar de desarrollo del festín o cercano a este. El BR-1 no fue el lugar de consumo ni
preparación del festín, sino solamente el lugar de deposición de los desechos de estos. Los fogones y
lentes de ceniza encontrados no fueron los utilizados para cocer los alimentos y tal vez por ello
tampoco las vasijas encontradas sirvieron para tal uso. Cerro Blanco de Nepeña mostraría un ordena-
miento espacial predeterminado para las actividades realizadas en él y debería existir, debido a ello,
un área concentrada con rasgos de cocina.

c) Obtención de vasijas de servicio: este conjunto se componía de cuencos, tazones y, posiblemente,

botellas. En comparación con las vasijas de preparación de alimentos, tuvo una mayor variabilidad
formal y tecnológica. Se definieron tres grupos principales de tazones y cuencos en función del
tamaño. Los pequeños tenían diámetros menores a 10 centímetros (Figs. 8G, 12F, I, 14G, J), los
medianos entre 10 y 16 centímetros (Figs. 8H, 12A, 14H-I, 15D-E) y los grandes mayores a 16
centímetros (Figs. 8F, 9A-C, 12B-E, G-H, J-K, 15A-C, F-H). Se propone que estos cuencos y tazones
medianos eran utilizados con una sola mano y que pudieron ser de uso personal, a diferencia de los
más grandes, que obligaban, una vez llenos, al uso de ambas manos14 y que hayan sido de uso comunal
mediante su rotación en el interior de grupos reducidos de personas (DeBoer y Lathrap 1979: 110).
En cambio, las botellas debieron de haber tenido una función especial debido a la calidad extrema de
algunos de sus ejemplares y por ser los mejores soportes portadores de imágenes. Si las botellas se

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150 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

Tabla 6. Variación de grupos tecnológicos en las ollas sin cuello por evento.

Ollas sin cuello (%)

Evento
Grupo
Tecnológico BR-1(A) BR-1(B) BR-1(C)

11 47,0 67,0 70,0

1 53,0 10,0 5,0

2 0,0 14,0 5,0

4 0,0 5,0 10,0

8 0,0 5,0 5,0

10 0,0 0,0 5,0

Total 100,0 100,0 100,0

hubieran utilizado para servir líquidos en cuencos o tazones, tendrían que haber tenido mayor volumen
que estos últimos, lo que, sin embargo, claramente no fue así. Debido a que las botellas contenían
menor volumen que el promedio de tazones y cuencos es muy probable que contuvieran algo especial
no distribuido en otros tipos formales.
La variedad es muy grande tanto en los aspectos formal, decorativo y tecnológico y, junto con los
tazones y cuencos, conformarían conjuntos de vajilla. Esta vajilla fue obtenida mediante la fabrica-
ción en el interior de unidades de producción locales o la importación procedente de otras comuni-
dades. Aquellas vasijas clasificadas en el Grupo Tecnológico 5 (Figs. 17, 18, 20, 21, 22, 27) fueron las
más abundantes en la producción local y habrían sido producidas por los mismos grupos que fabrica-
ron las vasijas del Grupo Tecnológico 11, pues complementan su confección.15 En todos los eventos
del BR-1 se definieron vasijas importadas y son recurrentes aquellas del Grupo Tecnológico 3
(Fig. 23). Otras vasijas importadas son aquellas del Grupo Tecnológico 7 (Fig. 24), que aparecen,
sobre todo, en la subfase BR-1(C). Por haber sido de una tecnología ubicua en muchos sitios contem-
poráneos, fue difícil de discernir entre las características locales o foráneas de los rasgos de las vasijas
del Grupo Tecnológico 4 (Figs. 19, 25, 26, 28). Los grupos que organizaron los festines produjeron
abundantes vasijas de servicio de buena calidad, pero mantuvieron la necesidad de importar otros y
eso es muy notorio en la subfase BR-1(C), donde la mitad del número mínimo de botellas definido
sería de origen externo.

d) Obtención de otros materiales utilizados en actividades paralelas al festín: entre los materiales
asociados a otras actividades se encontraron vasijas y artefactos óseos (Fig. 32A) o de cerámica
(Fig. 32B, E), piedra (Fig. 32C, F, G) y concha (Fig. 32D). Un conjunto de vasijas estuvo compuesto
por cuencos y tazones pequeños (poco prácticos para libación; Figs. 8G, 12F, I, 14G, J), compoteras
(Figs. 10G-H, 13G, 16H-I), floreros (Figs. 13I, 16J), ollas de tipo X (Figs. 10I, 13H, 28) y ollas de
tipo Y (Fig. 13J), cuya función y uso no son claros, y cuya frecuencia, al ser menor, debe corresponder
a actividades especializadas y paralelas al consumo masivo y comunitario de alimentos y bebida.
Muchas de estas vasijas pudieron haber sido fabricadas localmente, aunque su reducido número
impidió un mejor análisis comparativo entre las piezas. La presencia de varias lascas de sílex (Fig.
32G) y obsidiana (Fig. 30) no solo indica el proceso de la fabricación de artefactos,16 sino que,
además, las huellas de uso indican que fueron utilizados como artefactos a posteriori (Bordes 1967,
1970, citado en Chauchat 2006: 57). La mayoría de la obsidiana analizada para el Periodo Formativo

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 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 151

proviene de la fuente en Quispisisa (Burger 1992: 211) y, por ello, es probable que los restos encontrados
requirieron de su importación al valle. Otros restos, como el artefacto de hueso (Figs. 31, 32A), un
fragmento de cerámica que sería de una orejera con cinabrio (Fig. 32E) y una cuenta (Fig. 32C)
conformarían restos de vestimentas especiales que algunos participantes habrían usado para asistir a
las ceremonias y que fueron obtenidas con anterioridad para ser exhibidas durante la fiesta (Hayden
2001).

5. El papel del comensal: el desarrollo de los festines de Cerro Blanco de Nepeña

La preparación de los festines fue desarrollada por los grupos organizadores o anfitriones ligados al
centro ceremonial de Cerro Blanco. Los comensales fueron aquellas personas invitadas a las ceremonias
y al consumo de estas comidas y artefactos proporcionados por los primeros. El estimado del número
mínimo de participantes varió de acuerdo con el evento analizado. Dos de los eventos, BR-1(A) y BR-
1(B), tienen escalas similares, mientras que BR-1(C) fue más pequeño. En el momento de la invitación
hacia determinadas personas o grupos, los anfitriones se encontraban en una posición en la que
podían determinar el grado de cercanía social de los participantes. De este modo, habría una
categorización de las personas en «amigos», «afines» y «forasteros» o «enemigos» de acuerdo con el
caso (DeBoer 2001: 219-220). Entonces, la participación en la fiesta no solo habría reforzado el
grado de afinidad con los anfitriones, sino que, además, habría establecido claramente los límites
sociales de las comunidades de esta zona del valle. Los individuos participaban en las ceremonias
donde se creaban y mantenían importantes relaciones sociales, y era este factor, según Hayden (2001:
30), en el que se centraban los beneficios de los festines. En otras palabras, los festines surgían como
un comportamiento adaptativo para la supervivencia de la sociedad (Dietler y Hayden 2001: 2).
El papel del comensal que asistía a este tipo de ceremonias tenía relación con los beneficios
obtenidos por los organizadores de este. En ese contexto, Dietler (2001), en discrepancia con Hayden
(2001), enfatiza la importancia de la manipulación activa de estas relaciones sociales, con lo que se
lograba beneficios prácticos relacionados con la política y el poder y, de este modo, la adaptación es
considerada dentro del contexto de competencia social. La aceptación de la invitación implicaba para
el comensal una serie de obligaciones que variaban desde la entrega de trabajo (Dietler y Herbich
2001), reconocimiento de autoridades o liderazgo, hasta el retorno de la invitación en una ocasión
posterior (Perodie 2001). Sin embargo, en la práctica, pocas personas eran capaces de rechazar la
invitación sin caer en desgracia en la comunidad por falta de solidaridad y reciprocidad. En el caso de
Cerro Blanco de Nepeña se han registrado numerosas remodelaciones que involucraron una gran
cantidad de mano de obra. Estas pudieron haberse dado bajo contextos de festines laborales (Dietler
y Herbich 2001) en los cuales se ofrecía comida, bebida, rituales y un intenso contacto social entre
grupos a cambio de trabajo voluntario en favor del grupo anfitrión o la comunidad. Sin embargo, los
contextos hallados no pueden ser relacionados directamente con estas remodelaciones.

6. Conclusiones

Los festines estaban previstos dentro de ceremonias mayores coordinadas con anticipación. Si bien es
muy difícil conocer la razón principal para la realización de estas, sí se puede observar sus patrones de
consumo, desarrollo y finalización por medio del estudio del material arqueológico. Las sociedades
durante el Periodo Formativo fueron, con excepción de algunos casos, y en comparación con épocas
posteriores, menos jerarquizadas y con relaciones relativamente horizontales o igualitarias entre sus
miembros durante la mayor parte de sus vidas (cf. Burger 1992: 75). Esto se pudo observar en una serie
de contextos funerarios de cementerios excavados o saqueados con anterioridad. Si bien existen ligeras
diferencias que indican una leve diferenciación social, la mayoría constaba de un número reducido de
asociaciones (Elera 1986), con excepción de los contextos excavados en Kuntur Wasi (Onuki 1997).
Hubo periodos en la vida de las sociedades en que el orden establecido se interrumpía y las
actividades se centraban en torno de un lugar.17 Estos momentos de integración social de diferentes

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152 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

comunidades (Dillehay 2004) habrían impulsado la formación de un orden, en especial por la partici-
pación diferenciada en actividades y tareas mediante criterios de prestigio ganados por anterioridad,
edad, pertenencia a ciertos grupos o cercanía al anfitrión, entre otros factores. De este modo, el
centro ceremonial adquiría otra calidad y dimensión, en él convergía la vida de la comunidad y se
producía un tipo de ordenamiento diferente. Estos organizadores, los anfitriones, se encargaron, con
deliberada y adecuada anticipación, de fabricar las vasijas para preparar alimentos, sembrar los
cultivos y conseguir los materiales a emplearse en diferentes momentos de las ceremonias, ya que
estos eran exclusivos para la fiesta y no debían perjudicar la subsistencia básica de la población
participante. También se dedicaron a la elaboración de vajilla de servicio y la importación de piezas
procedentes de lugares lejanos. La calidad de estas vasijas variaba de modo marcado: algunas botellas
tenían una calidad de pasta, acabado y cocción que no eran mejores que las locales, pero el uso de
materiales y técnicas exclusivos (engobe rojo y grafitado) y ciertas técnicas de decoración las convir-
tió en bienes preciados, lo que explicaría su recurrencia en los diferentes eventos identificados.
La motivación de esta producción e importación habría sido el interés de los anfitriones de
agasajar adecuadamente a los invitados tanto con comidas y bebidas especiales como con estas vasi-
jas, con lo que se resaltaba la importancia de determinadas personas o grupos. Es decir, frente a la
hipótesis, comúnmente aceptada, de peregrinaje con ofrendas a determinados centros (Burger 1992;
Lumbreras 1993), se plantea aquí que los invitados no llevaban su vajilla, sino que el anfitrión utiliza-
ba sus redes de contacto e intercambio, directo o indirecto, para conseguir materiales importantes
como símbolos de estatus y autoridad para ser utilizados en ceremonias de la población local. Se
puede decir, entonces, que la cantidad y calidad de la vajilla ofrecida estaba relacionada con el
prestigio de los anfitriones y con su capacidad de crear y mantener redes de intercambio con otras
comunidades (cf. Helms 1993).
De acuerdo con la motivación original del festín, se daban actividades realizadas por los comensa-
les que variaban desde la simple exaltación de autoridad y poder hasta la colaboración en trabajos de
mantenimiento y renovación de los edificios. Algunas de estas eran obligaciones reconocidas detrás
de la invitación por parte del anfitrión, quien era, generalmente, el responsable de tareas a gran
escala. Cuando estos días de celebraciones finalizaban, se efectuaba un mantenimiento adecuado de
las estructuras utilizadas, se dejaban los pisos limpios y se descartaban los restos de un modo ritual-
mente adecuado en áreas especiales como el BR-1. La vajilla utilizada solo habría tenido valor dentro
de este contexto y, además, el rango e importancia de los usuarios que anunciaba la vajilla no existi-
rían fuera de los límites de la ceremonia y del centro ceremonial; por ello, la cerámica es descartada
de modo ritual y almacenada en ciertos lugares. Existen casos etnográficos en los que se describe que
se rompieron vasijas durante el desarrollo de la fiesta y como parte de la ceremonia (DeBoer y
Lathrap 1979: 135, nota 8). Los lentes de ceniza que se encontraron en los estratos al final de cada
evento no contenían restos de huesos animales ni vegetales, y la textura era muy fina y suave al tacto,
lo que indicaba una combustión total. Es muy probable que se haya quemado algún material de fácil
combustión —quizá telas— como parte culminante de este ritual de descarte. En resumen, esta
sociedad estuvo dominada por la relación de diferentes grupos distribuidos a lo largo de una gran área
que tuvo al centro ceremonial como punto de integración. Dentro de este esquema social, los festines
son realizados gracias al acuerdo de múltiples partes y los materiales contenidos, descritos con ante-
rioridad, son reflejo de estas relaciones intergrupales.

Agradecimientos

Las excavaciones en el sitio de Cerro Blanco fueron posibles gracias al financiamiento de la Heiwa
Nakajima Foundation (temporada 2002) y Japan Society for the Promotion of Science (temporada
2004). Agradecemos la colaboración de los licenciados Juan Ugaz (2002) y Delicia Regalado (2004)
como codirectores del proyecto. Agradecemos también al Instituto Nacional de Cultura, filiales Lima
y Áncash, por la autorización del proyecto y su constante colaboración. Por su apoyo intelectual y
logístico, tanto en campo como en gabinete, debemos mucho a la Misión Arqueológica de la Universidad

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Fig. 17. BR-1(A). Botella del Grupo Tecnológico 5. Fig. 18. BR-1(A). Asa-estribo de botella del Grupo Tecnoló-
gico 5.

Fig. 19. BR-1(A). Botella de gollete simple del Grupo Tecno- Fig. 20. BR-1(B). Asa-estribo de botella del Grupo Tecnoló-
lógico 4. gico 5.
Fig. 21. BR-1(B). Cuerpo de botella del Grupo Tecnológico 5. Fig. 22. BR-1(B). Botella de gollete simple del Grupo Tecno-
lógico 5.

Fig. 23. BR-1(C). Botella de gollete simple continuo del Grupo Fig. 24. BR-1(C). Cuerpo de botella del Grupo Tecnológico
Tecnológico 3. 7.
Fig. 25. BR-1(B). Tazón grande del Grupo Tecnológico 4. Fig. 26. BR-1(B). Tazón grande del Grupo Tecnológico 4.

Fig. 27. BR-1(C). Tazón grande del Grupo Tecnológico 4, con decoración de vértebras. Fig. 28. BR-1(B). Olla tipo X del Grupo Tecnológico 5.
 Fig. 29. BR-1(A). Balde.

Fig. 30. Lascas de obsidiana (artefactos a posteriori). Fig. 31. Artefacto de hueso.
 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 153

Fig. 32. Muestra de otros materiales encontrados. A. Posible punzón de hueso; B. Cerámica reutilizada y tallada; C. Cuenta de
piedra pulida; D. Concha de Pseudochama corrugata con cortes; E. Probable orejera de cerámica cubierta con pigmento
(¿cinabrio?); F. Placa de piedra; G. Lasca de sílex con huellas de uso (artefacto a posteriori).

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154 HUGO IKEHARA Y KOICHIRO SHIBATA

de Tokyo, al igual que a la Especialidad de Arqueología de la Pontificia Universidad Católica del Perú,
en especial a nuestro asesor, el doctor Peter Kaulicke.
Sin duda alguna, la amistad con las comunidades de Nepeña, Cerro Blanco y Capellanía, la
Municipalidad de Nepeña y la empresa Agroindustrias San Jacinto fue indispensable para el cumpli-
miento de los objetivos del proyecto. Por último, es imposible nombrar aquí a todas las personas que
nos apoyaron, pero queremos destacar la colaboración de la familia Solari, que nos acogió en su casa
de Nepeña de una manera muy generosa, así como a la arqueóloga Katherina Ríos, quien fue nuestra
«compañera de armas» de la primera y anecdótica temporada, pero repentinamente dejó este mundo
antes de compartir con nosotros las subsiguientes alegrías.

Notas
1
Definidas como «enterramiento del templo» (Izumi y Matsuzawa 1967: 52) y, posteriormente, como
«renovación del templo» (Onuki 1993: 78-82, 92-93). Véase la discusión de Onuki (ibid.) para precisar
la diferencia de los dos conceptos.
2
Bischof mencionó esta semejanza, pero, a la vez, prestó atención a sutiles diferencias (Bischof 1997:
205).
3
La temporada 2002, realizada entre febrero y marzo, fue dirigida por Koichiro Shibata y Juan Ugaz,
mientras que la temporada 2004, de setiembre a noviembre, fue dirigida por Koichiro Shibata y
Delicia Regalado. En ambas temporadas, K. Shibata fue investigador afiliado al Departamento de
Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
4
Esta cronología fue establecida con el complemento de los datos obtenidos en Huaca Partida, otro
sitio del Periodo Formativo, ubicado a unos 2 kilómetros al sur de Cerro Blanco.
5
Los fechados fueron realizados en la Universidad de Tokyo y aquellas sin referencias explícitas del
número de análisis y laboratorio son preliminares.
6
Hugo Ikehara se encargó de las excavaciones de la Plataforma Norte, donde se encontraba el BR-1,
durante las dos temporadas. Dichos datos fueron utilizados para sus prácticas preprofesionales y la
tesis de licenciatura en desarrollo en la Pontificia Universidad Católica del Perú.
7
La división en subfases fue hecha sobre la base de diferentes criterios, entre los que destacan la
variación morfológica y estilística, y la agrupación de fragmentos susceptibles de unirse, pero que
proceden de diferentes estratos superpuestos.
8
Este término arqueológico contrasta con la definición que encuentra en el Diccionario de la Real
Academia Española (2006), según la cual se trata de «[...] un suceso importante y programado de
índole social».
9
Este análisis es un resumen de la tesis de licenciatura realizada por Hugo Ikehara en la Especialidad
de Arqueología de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
10
Este cálculo fue hecho solo en las ollas sin cuello y los baldes, tipos con formas más o menos
homogéneas. Debido a que las vasijas raramente son utilizadas hasta el borde, se asumió un mínimo
del 80% de la capacidad para este estimado. Se consideró un promedio de 3 a 5 litros de bebida de
6 a 7 grados de alcohol por persona (Segura 2001: 158).

ISSN 1029-2004
 FESTINES E INTEGRACIÓN SOCIAL EN EL PERIODO FORMATIVO 155

11
Los alfares considerados como locales fueron aquellos con mayor recurrencia de formas y pastas
dentro del total de cerámica analizada.
12
Los análisis bioarqueológicos de los materiales provenientes del BR-1 fueron realizados bajo la
dirección del biólogo Víctor Vásquez en la Universidad Nacional de Trujillo (Vásquez 2007).
13
En el análisis de prueba realizado sobre nueve fragmentos, la presencia de granos de almidón de
maíz se dio solamente en dos especímenes del BR-1(B).
14
En la clasificación de cuencos (C) y tazones (T) se subdividió inicialmente según el diámetro (d),
con lo que se definieron tres grupos: C1 y T1 (d < 10 centímetros), C2 y T2 (10 < d < 16 centímetros)
y C3 y T3 (16 centímetros < d). Las vasijas del primer grupo tuvieron un volumen contenido, al 80%
de su capacidad, de 0,02 a 0,09 litros para cuencos, y de 0,04 a 0,12 litros para tazones. Las del
segundo grupo tuvieron un volumen contenido, al 80% de su capacidad, de 0,27 a 0,42 litros, y de
0,22 a 0,55 litros para tazones. Las del tercer grupo tuvieron un volumen contenido, al 80% de su
capacidad, de 0,98 a 2,04 litros para cuencos y de 0,67 a 2,86 litros para tazones. Las vasijas del
segundo y tercer grupo corresponderían a vasijas de servicio con la diferencia de que los del tercer
grupo necesitarían el uso de ambas manos debido al peso contenido (mayor a 0,67 kilogramos en
caso de líquidos). Si se considera la hipótesis del consumo de bebidas de baja graduación alcohólica,
este tipo de vasijas no son prácticas debido al mayor volumen consumido necesario para embriagarse,
por lo que debieron haber contenido algún otro tipo de material, no necesariamente comestible.
15
El Grupo Tecnológico 5 fabricó, sobre todo, vasijas para servicio y botellas; en cambio, el Grupo
Tecnológico 11 fabricó vasijas para preparar alimentos y compoteras. La hipótesis consiste en la
consideración de que una sola comunidad usó dos grupos tecnológicos diferentes para fabricar vasijas
de funciones distintas.
16
Se encontró un fragmento de punta de proyectil en la excavación del área de unión entre la Plataforma
Norte y la Plataforma Principal.
17
Estas ceremonias debieron haberse dado de manera recurrente en las sociedades del Periodo Formativo
en estos centros. Pudieron haber sido de tres tipos: cíclicos anuales (relacionados con el ciclo agrícola),
cíclicos y espaciados por varios años (relacionados con la renovación del centro ceremonial, transición
por periodos liminales de la vida de las personas, etc.) o esporádicos (relacionados, por ejemplo, con
la formación de alianzas, fenómenos naturales, etc.). Las características de la formación de estos
estratos del BR-1 y los cambios en los materiales contenidos indicarían un evento cíclico espaciado de
varios años. La evidencia existente no permitió la asociación de estos festines a eventos de renovación
arquitectónica del centro ceremonial. Los eventos que estaban representados en el BR-1 no debieron
ser los únicos realizados en el pasado, pero si los únicos identificados hasta el momento.

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PATIOS HUNDIDOS, ENCUENTROS RITUALES

Y EL AUGE DE TIWANAKU COMO
CENTRO RELIGIOSO PANREGIONAL*

John W. Janusek a

Resumen

Durante milenios, los lugares de encuentros rituales han sido muy importantes en las culturas andinas de América del Sur. En el presente
artículo se analiza el centro altiplánico de Tiwanaku como un lugar de encuentro ritual, con un énfasis en los cambios constructivos de
los monumentos y estructuras ceremoniales desde el Periodo Formativo Tardío (200 a.C.-500 d.C.) hasta el Horizonte Medio
Temprano (500-800 d.C.). De manera específica, se tratan los cambios de la totalidad de los contextos físicos en los patios hundidos.
Sobre la base de investigaciones recientes, se concluye que la ascendencia tiwanaku durante el Horizonte Medio se debió, en gran parte,
por su transformación de centro político-ritual local en uno de carácter ceremonial urbano y panregional. Esta transformación produjo
y dependió de nuevos lugares de encuentro y de nuevos tipos de personajes rituales para mantenerlos y visitarlos.

Palabras clave: encuentros rituales, peregrinaje, monumentalidad, urbanismo, Tiwanaku

Abstract

SUNKEN COURTS, RITUAL ENCOUNTERS, AND TIWANAKU’S RISE AS A PANREGIONAL RELIGIOUS CENTER

Places of ritual encounter have been significant in South American Andean cultures for millennia. In this paper I examine the
highland Andean center of Tiwanaku as a place of ritual encounter, focusing on changes in its built ceremonial structures and
monuments from the Late Formative (200 BC-AD 500) to the Early Middle Horizon (AD 500-800). Specifically, I focus on
changes in the total physical contexts of its sunken courts. Drawing on very recent research on the Late Formative, I conclude that
Tiwanaku’s ascendance in the Middle Horizon was in great part its transformation from a local ritual-political center to a
panregional urban ceremonial center. This transformation recursively depended on and produced new places of encounter and new
types of ritual persons to maintain and visit them.

Keywords: ritual encounter, pilgrimage, monumentality, urbanism, Tiwanaku

1. Introducción

Durante siglos, los cultos religiosos regionales y locales han constituido campos complementarios en las
prácticas rituales andinas. Los pobladores antiguos encontraron un referente en los símbolos y ancestros
comunales, mientras que sus similares tardíos lo hicieron en peregrinajes a santuarios o sitios lejanos.
Estos ámbitos rituales fueron más complementarios que necesariamente exclusivos. Las prácticas nativas
de visitar santuarios de ancestros locales y la exhumación de cuerpos de un grupo de parientes fallecidos
involucraron peregrinajes locales recurrentes (Zuidema 1977-1978; Isbell 1997). Más aún, las fiestas
locales en pueblos contemporáneos de la sierra constituyen una forma de «microperegrinaje», en la que los
habitantes de pueblos del interior, que se encuentran actualmente en ciudades como La Paz y Lima,
retornan periódicamente para rendir homenaje al santo patrón del pueblo y practicar el culto en su iglesia.

* Traducción del inglés al castellano: Mónika Barrionuevo

a
Vanderbilt University, Department of Anthropology. Correo electrónico: john.w.janusek@vanderbilt.edu
162 JOHN W. JANUSEK

Los cultos locales y regionales tuvieron un carácter distintivo en su alcance y participación. Los
primeros constituyeron una red local de rutas, lugares y prácticas importantes para una comunidad y
su memoria colectiva; en cambio, los cultos regionales comprendieron un paisaje «traslocal» más
amplio de rutas y lugares que eran considerados significativos para comunidades, etnias o entidades
políticas múltiples (Sallnow 1987). Si, por su parte, muchos cultos locales fueron relativamente exclu-
sivos y se caracterizaban por prácticas rituales que enfatizaban sus diferencias, los cultos de peregrina-
ción traslocal tuvieron, más bien, un carácter cosmopolita y fomentaron la integración de la diversidad
local (Turner 1974).
En el presente trabajo se examinará el auge tiwanaku en los Andes centro-sur a la luz de evidencias
que apuntan hacia un cambio drástico en el carácter del significado religioso y la práctica ritual en la
región. Se enfocará la transición entre el Periodo Formativo Tardío (200 a.C.-500 d.C.) y el Horizon-
te Medio (500-800 d.C.), cuando Tiwanaku surgió como un Estado primario. De manera específica,
se tratarán las transformaciones que se dieron en un tipo particular de construcción que constituyó
un lugar de encuentro ritual: el patio hundido. Conocidos desde el Periodo Formativo Temprano
(1500-800 a.C.), los patios hundidos fueron algunas de las estructuras rituales construidas más tem-
pranas en la cuenca del lago Titicaca (Bandy 2001; Hastorf 2003). A pesar de que permanecieron a lo
largo de todo el periodo Tiwanaku, sí cambiaron su contexto espacial, dimensiones materiales y su
asociación a dominios sociales más inclusivos, con lo que se transformaron los conceptos de grupo e
identidad ritual. Según el autor, los cambios en la integridad física de los patios hundidos indican que
el auge tiwanaku durante el siglo V se debió, en gran parte, a la transformación a partir de un centro
político-ceremonial enfocado en una red de comunidades locales en un centro ceremonial regional, y
posteriormente panregional, donde se puso a prueba una cosmovisión más creativa. Esta transforma-
ción se reprodujo reiteradamente e instituyó nuevos lugares de reunión y nuevos tipos de individuos
en el papel de actores protagonistas, así como una necesidad de «mantenerlos» y «visitarlos».

2. Cultos regionales y locales en los Andes y otras áreas

Los antropólogos han señalado la coexistencia de cultos locales y regionales en muchas partes del
mundo (Fortes 1945; Evans-Pritchard 1948; Turner 1974; Sallnow 1987; Bauer y Stanish 2001).
Sobre los rituales africanos nativos, Victor Turner (1974: 185) afirma que el primer tipo corresponde,
a menudo, a colectividades o facciones políticas y subraya la exclusividad, mientras que el segundo
tipo depende de los «lazos rituales» que unen tales grupos e integran vastas regiones. Los cultos locales
enfatizan la identidad y memoria local, mientras que los cultos regionales acentúan los «ideales y
valores comunes». Turner encuentra en el auge histórico de estos centros de peregrinaje un fenómeno
global recurrente en el que los valores provincianos de una sociedad son ampliados hasta abarcar por
entero ideales ecuménicos. Como una práctica emergente, el peregrinaje integra diversos grupos y
personas, y en el proceso engendra un ideal que busca trascender las divisiones locales o responder a
cambios impuestos. Turner (1974: 223) señala que el peregrinaje emergente a mediados del siglo
pasado en Yucatán respondió a una nueva «modernización racional» que arrastró a la iglesia católica.
En este caso, el peregrinaje religioso fue, para sus practicantes, la «última defensa» de un catolicismo
popular regional. Su práctica recurrente, desde este punto hasta la creación de una nueva tradición,
fortificó una moderna identidad «maya» de manera efectiva.
El poder del peregrinaje se debe, en parte, a las profundas experiencias personales y sociales que
lo provocaron. El peregrinaje facilita la proximidad a lo sagrado, como un «rendez-vous con las
deidades» (Sallnow 1987: 3). Aún hoy en día muchos sitios de peregrinaje no son más que simples
centros religiosos. En el fenómeno del peregrinaje, Turner (1974: 169) infiere que se desarrolla un
proceso social que facilita la «communitas», es decir, ‘la confrontación directa, inmediata y total de
las identidades humanas’. En relación con los antiguos centros de peregrinaje en Latinoamérica,
Europa y Asia, Turner afirma que: «[l]a multitud no solo venía por la solemnidad, sino por las festivi-
dades y el comercio [...] había bailes ejecutados por actores brillantes y emplumados [...] a menudo
había rodeos, corridas de toros y ferias con montañas rusas y carruseles, y siempre había innumerables

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puestos y marquesinas donde se podía obtener de todo, desde estampas pías y objetos religiosos hasta
dulces, comida, ropa y utensilios domésticos» (Turner 1974: 187).
De esta manera, muchos sitios de peregrinaje constituyen lugares donde la gente de diversas razas
y credos se congrega para adorar y festejar, pero también para intercambiar bienes. El peregrinaje
lleva a los participantes hacia una «efervescencia colectiva» existencial del tiempo ritual (Durkheim
1915). Como Sallnow señala para el culto regional del Q’oyllur Riti en Cuzco, Perú: «Para cada
individuo era una fiesta, un escape de la rutina diaria dentro de un mundo lejano y diferente, con
todo el sentido de intimidad que una excursión como tal puede brindar» (Sallnow 1987: 184). El
arduo viaje físico y las intensas experiencias cambiaron para siempre a muchos peregrinos: el pere-
grino retorna a un «hogar diferente». La espiritualidad, jovialidad y materialidad de la experiencia
forman un nuevo tipo de persona ritual. Las identidades sociales se pueden transformar y las filiacio-
nes culturales pueden reajustarse.
Sin embargo, los cultos locales no siempre dan una forma ritual a las diferencias sociales, mientras
que los cultos de peregrinaje regionales sí promueven una ideología que fomenta la integración. El
espíritu fraternal y cosmopolita que los cultos regionales promueven es más empírico e ideológico
que completamente práctico. Luego de participar en el Q’oyllur Riti, Sallnow (1987: 204) concluye
que el peregrinaje no es solo un mecanismo para experimentar la communitas, sino un «[...] potente
instrumento para rechazar, reclamar, reafirmar o recobrar, temporalmente, el estatus [o identidad]
social». El peregrinaje «[...] es el paso desde un dominio ritual, limitado y jerárquico exclusivo hacia
uno inclusivo, ilimitado y fluido» (1987: 3). En un grupo que parte al peregrinaje, el estatus y otras
diferencias relacionadas con el «hogar» son temporalmente desplazados en el viaje (cf. también Turner
1974); no obstante, por medio de la interacción social con otros grupos, estos proyectan sus identi-
dades locales colectivas sobre un vasto escenario traslocal donde pueden comenzar a intensificarse o,
de otra manera, transformarse. Las viejas diferencias sociales se pueden transfigurar y pueden emer-
ger otras nuevas. El autor propone que, en el pasado, aquellos individuos a cargo de los centros
rituales pueden haber capitalizado los encuentros cosmopolitas y que, dadas ciertas circunstancias
históricas, tales encuentros pueden haber impulsado nuevas condiciones sociopolíticas. Por último,
para Turner, «[...] los santuarios de peregrinación pueden [...] transformarse en centros de poder
político y económico» (citado en Sallnow 1987: 8).
Por siglos, la vida ritual en los Andes ha incluido cultos locales centralizados en comunidades y
grupos corporativos, así como la superposición de cultos regionales que integraron múltiples comunida-
des y etnias. Los centros político-rituales locales en el pasado cercano y presente facilitaron la integra-
ción social local mediante prácticas rituales. Los templos acogieron los símbolos e iconos comunales y
los espacios ceremoniales proporcionaron los escenarios para danzas, representaciones musicales, prác-
ticas religiosas y consumo ritual (Rasnake 1988; Abercrombie 1998; Orta 2004). El centro ceremonial
en sí mismo fue un icono para diversas unidades sociales, grupos corporativos como los ayllus, y aldeas
que formaban parte de una comunidad más grande. Esto es similar a lo que ocurre hoy en día en los
pueblos contemporáneos, es decir, un conjunto de reuniones que simbolizan los lazos que unen varios
caseríos y ayllus alrededor de una imponente iglesia, plaza abierta o un espacio de trazado cuadrangular.
En las fiestas calendáricas, el concepto de «comunidad» está lleno de vida y renovación. A pesar del
ordenamiento espacial concéntrico del pueblo o caserío y su atención a las relaciones jerárquicas, los
cultos locales dan forma a las divisiones sociales destacadas. Más aún, cualquier escenario regional es la
sede de numerosos cultos, entre los que se coordinan y alternan festines en ciclos complejos. En esta
escala, los cultos locales definen un escenario heterárquico con fronteras espaciales y diferencias sociales
que se caracterizan por una coordinación y competencia regional en sus interacciones históricas.
Los cultos regionales y panregionales tienen una historia igualmente larga en esta parte de Sudamérica.
Durante el Periodo Inicial (1800-900 a.C.), los cultos rituales que trascendieron las fronteras locales,
comunales y regionales tuvieron su auge en los Andes Centrales. El sitio de Chavín de Huántar emergió
durante esta fase como un centro de peregrinaje que integró diversos cultos y grupos regionales (Burger
1992). Investigaciones recientes indican que Chavín no fue solo un oráculo precoz e inhabitado (Kembel
y Rick 2004), sino que fue un centro político-ritual especialmente exitoso dentro de una vasta red de

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interacción. En el Horizonte Medio (500-1000 d.C.), el sitio de Pachacamac prosperó como un centro
ceremonial durante el apogeo de los estados Tiwanaku y Wari (Shimada [ed.] 1991). De hecho, Pachacamac
obtuvo riqueza y poder debido a su condición de formidable centro económico y religioso dentro del
Estado wari. Una situación análoga fue documentada para el Horizonte Tardío (1450-1535 d.C.), cuan-
do Pachacamac se convirtió en un oráculo rico y poderoso dentro del imperio inca. El sitio de Pachacamac
fue considerado el hogar primordial del creador del mundo, Pachacamac, una deidad marina en muchos
mitos andinos. Varias poblaciones y numerosos complejos estaban afiliados a Pachacamac y hasta la
realeza inca realizaba visitas regulares y hacía abundantes ofrendas.
El énfasis ideológico en el igualitarismo y el «cosmopolitanismo» fue importante para la consolida-
ción del poder de convocatoria de los cultos regionales. En Chavín, un ideal de integración social se
presenta claramente en los numerosos estilos de objetos de prestigio, tales como conchas del género
Strombus y vasijas cerámicas, que fueron ofrendados en las galerías del templo. Aparentemente, los
sacerdotes y deidades aceptaban las ofrendas que representaban a numerosas «naciones» y credos.
Esto también es evidente en las múltiples formas arquitectónicas e imágenes iconográficas locales que
se presentan en sus templos principales. Tal bricolage de estilos y sus respectivos rituales podrían haber
significado una irresistible sensación de carácter cosmopolita para los peregrinos.
Si bien se minimizó su rol en los cultos locales, las diferencias de estatus fueron expresiones
claramente presentes en muchos cultos panregionales prehispánicos. En Pachacamac, el casi divino
gobernante inca presentaba el merecido respeto para obtener la victoria en batalla, del mismo modo
en que un agricultor hacía una ofrenda para obtener una buena cosecha (Patterson 1985). Sin embar-
go, si bien todo tipo de individuo fue estimulado u obligado a rendir culto, no todos tuvieron el
mismo poder para motivar a la deidad a tomar acción. La generosidad de Pachacamac dependía del
tributo y mientras más abundante era este, más gustoso estaba el dios de retribuir en palabras y
hechos (Rostworowski de Diez Canseco 1992). Las distinciones sociales también se expresaban en
los peregrinajes a la Isla del Sol, en el lago Titicaca, considerado por la tardía realeza inca como el
lugar a partir del cual el dios Wiracocha creó el mundo. Si bien el peregrinaje fue un deber y
privilegio general, a no todos se les permitía pisar la isla y observar el santuario principal. El estatus
social era otorgado según la proximidad en la que una persona podía acercarse al Titikala, la piedra
sagrada de la isla. La mayoría de la gente viajaba solo hasta Copacabana, donde estaban localizados
los santuarios menores para las ofrendas comunes (Cobo 1990 [1652]). El peregrinaje eliminó y zanjó
algunas fronteras sociales, pero las distinciones entre clases continuaron de manera rígida.

3. El cambio de las prácticas rituales en los periodos Formativo Tardío y Tiwanaku

Hasta muy recientemente, los arqueólogos sabían muy poco acerca del Periodo Formativo Tardío
(200 a.C.-500 d.C.) de la cuenca sur del Titicaca (Fig. 1). Las investigaciones recientes indican que
existió un lapso de tiempo relativamente largo y muy dinámico caracterizado por la coexistencia de
varias entidades políticas multicomunales e interactuantes (Bandy 2001; Janusek 2004b, 2007). Las
características precisas de estas entidades están aún en investigación. Parecen haber tenido fronteras
fluidas y competitivas que crecían y decrecían alternativamente en importancia y cada una de ellas
tuvo uno o más centros político-ceremoniales. Hacia el final del Periodo Formativo Tardío, los sitios de
Khonkho Wankane y Tiwanaku fueron, posiblemente, los dos centros más importantes en la región
(Janusek et al. 2003). Durante el Periodo Formativo Tardío 2, ambos sitios alojaron complejos monu-
mentales caracterizados por plataformas elevadas, patios hundidos y monolitos esculpidos en piedra.
Alrededor de cada uno existían pequeñas aldeas y sitios residenciales del tamaño de un caserío.
Si bien la ceremonia comunal se centraba en torno a tales centros, la actividad ritual no estuvo
limitada estrictamente a ellos. Las excavaciones en muchos contextos residenciales locales produje-
ron cantidades significativas de tubos de hueso y cucharas para rapé utilizados en el almacenamiento
y consumo de los polvos psicotrópicos y otras sustancias psicoactivas (Bermann 1994; Janusek 2004a).
De esta manera, los pobladores habrían ingerido estas sustancias, obtenidas de los valles cercanos,
para facilitar los trances rituales e inducir visiones. Correlacionadas con tales prácticas estaban la

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Fig. 1. Vista de la cuenca sur del lago Titicaca, que muestra la ubicación de Tiwanaku y Khonkho Wankane con respecto a otros
sitios con rasgos de paisaje prominentes.

confección y uso de vasijas cerámicas ceremoniales con iconografía elaborada. Los cuencos y jarras
kalasasaya, fechados para el Periodo Formativo Tardío 1 (200 a.C.-300 d.C.), presentan felinos
rampantes y motivos escalonados. Mientras estos estuvieron restringidos a contextos rituales y algu-
nos sectores residenciales asociados, los cuencos con engobe rojo tuvieron una amplia distribución
(Janusek 2003, 2004a). Hacia el Periodo Formativo Tardío 2 (300-500 d.C.), esta cerámica dio
forma a un grupo de vasijas ceremoniales más elaboradas del estilo Qeya, que presentaban, entre
otras imágenes, seres míticos con rasgos combinados de otros animales. Estas imágenes podrían
representar a los seres invocados durante los trances inducidos por los alucinógenos. Un aspecto
notable de la cerámica qeya es su escasez: aún más que la cerámica kalasasaya, la cerámica qeya
estuvo limitada a contextos ceremoniales y residenciales de alto estatus.
El periodo Tiwanaku Temprano (500-800 d.C.) trajo mayores cambios a la región. El más impor-
tante fue el surgimiento de Tiwanaku como el principal centro ritual y político de la cuenca del
Titicaca. Tiwanaku experimentó un enérgico renacimiento con la construcción de varios complejos
monumentales, incluyendo el Akapana, Pumapunku y Kantatayita, si bien parece ser que esto fue un
proceso en marcha que nunca finalizó (Vranich 2001). Tiwanaku estuvo siempre bajo construcción,
tal como ocurre en las ciudades y carreteras contemporáneas, y los momentos de edificación fueron
tiempos cuando la identidad y propósitos tiwanaku cobraban vida. Algunos sitios monumentales,
como Khonkho Wankane, decrecían en importancia regional, mientras que otros, como Lukurmata,
en el valle de Katari, e Iruhito, en el río Desaguadero, fueron ampliados y renovados hasta convertirse
en centros regionales y político-ceremoniales locales tiwanaku. El auge de Tiwanaku fomentó impor-
tantes transformaciones sociopolíticas en lugares estratégicos y en las clases sociales cimentadas.
Poco a poco, Tiwanaku se convirtió en el centro político y ceremonial de la cuenca del lago Titicaca.
A partir de entonces se erigieron solo allí los portales monolíticos que proporcionaban el acceso a
importantes cámaras rituales y monolitos que representaban importantes personajes, de acuerdo con
las nuevas leyes suntuarias.

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En concordancia con esta transformación se dio una nueva importancia a las festines y se les
consideró como una actividad social integradora. Esta transformación se manifiesta en varias líneas
de evidencia. En primer lugar, el corpus cerámico cambió drásticamente para incluir una serie de
tipos nuevos dedicados a la producción, almacenamiento, fermentación y consumo ritual de alimen-
tos y bebidas. Las formas cerámicas tiwanaku implicaron una intrincada tecnología para su uso
festivo (Janusek 2003). Una importante invención fue la copa tipo kero, que estuvo dedicada al
consumo ritual de bebidas alcohólicas nativas (Goldstein 1989, 2005; Janusek 2003, 2004a). En
segundo lugar, el corpus cerámico tiwanaku no estuvo restringido a un contexto social o ceremonial
específico, como antes, sino que estuvo distribuido tanto en el centro como la periferia. Una carac-
terística notable en el estilo cerámico Tiwanaku es su ubicuidad. Al interior de Tiwanaku, la cerámica
dedicada al consumo ritual estuvo distribuida por todo el escenario urbano. Se le usaba tanto dentro
de los complejos monumentales y centros de elite como dentro de los patios locales y residenciales
(Janusek 2004a). También fue usada en los sitios y asentamientos locales a lo largo de todas las áreas
bajo la influencia directa de Tiwanaku. En tercer lugar, la excavación masiva e informe de pozos de
basura y ceniza surgió como una nueva práctica social en los asentamientos tiwanaku. Estos pozos
fueron profusamente excavados para extraer suelos locales, muy útiles para la construcción por su alto
contenido de arcilla y para proporcionar basurales convenientes donde desechar las grandes cantida-
des de basura que se generaban a raíz de los recurrentes festines.
El periodo de transición Formativo-Tiwanaku fue una importante época de transformación en la
historia de la cuenca del Titicaca. Desde la perspectiva de las poblaciones que vivían en los asentamientos
locales, este proceso incrementó el consumo ritual y el acceso a los preciados bienes de prestigio
tiwanaku. La amplia distribución de la cerámica tiwanaku fue, quizás en parte, una estrategia popu-
lista diseñada para reforzar las lealtades de los grupos locales comprometidos en una variedad de
actividades productivas. En el extremo de tales medidas, los líderes tiwanaku dejaron a los grupos
locales a cargo de muchas formas de producción artesanal, agrícola, pastoral, lacustre y de extracción
durante todo el periodo Tiwanaku Temprano (Janusek 1999, 2002). Durante el precedente Periodo
Formativo Tardío, la producción artesanal fue restringida y el uso de bienes de prestigio fue bastante
exclusivo. La transformación puede ser interpretada como el auge de una utopía experimental y
populista; no obstante, otra evidencia complica el panorama: de manera inesperada, las grandes
construcciones en los monumentos y monolitos fueron centralizadas solo en Tiwanaku, un proceso
afianzado, quizás, por leyes suntuarias. ¿Cómo se puede explicar el enigma de la simultánea popula-
ridad y exclusividad de las prácticas tiwanaku? Como sugiere el autor, la respuesta puede residir en la
naturaleza de su transformación a partir de un centro ritual local en uno regional y, finalmente, hasta
llegar a ser un centro de peregrinaje panregional.

4. La transformación y capacidad transformadora de los patios hundidos

4.1. Historia

Los cambios espaciales, materiales y sociales que rodean esta forma de espacio ritual, el patio hundi-
do, ofrecen algunas pistas acerca de esta transformación. Hacia el tiempo del auge de Tiwanaku como
una formación regional después de 400 d.C. los patios hundidos ya disfrutaban de una larga historia
en la región del lago Titicaca. Hastorf (2003) y sus colegas (Bandy 2001) han documentado grandes
patios hundidos que datan del final del Periodo Formativo Temprano en el sitio de Chiripa. Estos se
convirtieron en una forma popular de espacio ritual durante el Periodo Formativo Medio y hacia la
segunda mitad de este constituyeron una forma diagnóstica de espacio ritual dentro de la tradición
religiosa Yayamama, en la zona circun-Titicaca (Stanish 2003; Janusek 2004b). Si bien el Periodo
Formativo Tardío trajo importantes cambios ideológicos, económicos y políticos a lo largo de la
cuenca, los patios hundidos permanecieron como un componente central de los sitios antiguos y
nuevos. Al parecer, la presencia de un patio distinguió la importancia de un asentamiento y, en
algunos casos, de un centro político-ceremonial.

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Fig. 2. Dibujo esquemático de planta del complejo ceremonial de Khonkho Wankane.

Varios sitios del Periodo Formativo Tardío en la cuenca sur del Titicaca tuvieron patios hundidos
asociados con plataformas, plazas y otros espacios rituales, muchos de los cuales permanecen
indocumentados y solo unos pocos están excavados. Entre los casos de fechado más tardío, los mejor
publicados son los «templetes hundidos» de Khonkho Wankane, en la cuenca del río Desaguadero
(Fig. 2), y Tiwanaku, en el valle adyacente del mismo nombre (Fig. 3). En este trabajo se propone que
ambos constituyeron los primeros patios construidos durante el Periodo Formativo Tardío 1, alrede-
dor de 100 a 200 d.C. (Janusek 2004a). Las dos son estructuras trapezoidales de 20 por 21 metros de
área, con accesos principales que descienden desde el sur. Conforman espacios relativamente peque-
ños que servían como escaparate para segmentos o danzas rituales íntimas en los que las personas
podían haber estado al lado o muy cerca de cualquier icono contenido allí. La presencia de estos
espacios debe de haber fomentado intensas experiencias físicas.
En ambos casos, el lado mayor del trapezoide se abre hacia el Norte, con lo que se llamaba la
atención o se daba mayor importancia a ceremonias u objetos localizados en ese lado de las estructu-
ras. Las paredes consistían de segmentos de piedras de campo toscamente talladas colocadas entre
altas «pilastras» de piedra. La presencia de abundantes fragmentos de artefactos, como cerámica y
huesos de camélido, indica que las actividades realizadas incluyeron el consumo ritual (Girault 1990).
Además, ambos templetes se ubicaron adyacentes a grandes conjuntos residenciales de alto estatus. El
autor sugiere que los habitantes de estos recintos supervisaban la vigilancia de los templetes y organi-
zaban muchos de los rituales realizados en ellos (Janusek 2006). En ambos sitios se construyó una
gran plataforma sobre el conjunto durante el Periodo Formativo Tardío 2.
Los dos templetes se diferencian en varios aspectos. El templete de Khonkho Wankane tiene un
acceso en cada pared, mientras que en el de Tiwanaku este estuvo restringido a la escalera principal
sur. Las paredes de piedra del templete de Khonkho Wankane fueron cubiertas con adobes cocidos en
una variedad de colores brillantes, en tanto que las paredes del templete de Tiwanaku, por lo que se le
llama el «Templete Semisubterráneo», fueron adornadas con numerosas esculturas que representan

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Fig. 3. El Templete Hundido de Tiwanaku en relación con el Kalasasaya (A) y otras estructuras más tardías de Tiwanaku (B) (Foto:
J. Reinhard).

cabezas antropomorfas. Muchas fueron labradas en una rara piedra volcánica de color rosa. Existen
representaciones de caras impasibles de deidades, cráneos disecados y fantasmas de rasgos expresi-
vos, pero ninguna imagen es igual que la otra. Couture y otros (2002; Kolata 1993) interpretan estas
esculturas como representaciones de los ancestros primigenios de varios grupos corporativos, comu-
nidades o facciones que conformaban la temprana formación tiwanaku.
Hacia el final del Periodo Formativo Tardío 2, el templete de Khonkho Wankane fue abandonado y
luego colapsó, mientras que una gran plataforma, conocida como Kalasasaya, cubrió el antiguo recinto
residencial en Tiwanaku (Fig. 4). En Tiwanaku, a diferencia del Templete Semisubterráneo, la gran
entrada principal del Kalasasaya mira hacia el este. En la parte centro-oriental del Kalasasaya, cerca de la
entrada, se construyó un segundo patio hundido. Alineadas con las paredes de este segundo patio había
pequeñas estructuras de piedra que, se cree, albergaron los cuerpos momificados y envueltos de los
miembros de la elite (Ponce Sanginés 1990). Después de 500 d.C. comenzó la construcción de las
grandes plataformas del Akapana, al sureste, y Pumapunku, hacia el suroeste. A pesar de que el centro
de la cima del Akapana fue destruido, se reconoció que los ápices de ambos templos fueron diseñados
con patios hundidos (cf. Kolata 1993). Como en el Kalasasaya, cada uno de estos patios estaba situado
en el lado centro-este de la plataforma superior.

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Fig. 4. Vista panorámica del Kalasasaya (Foto: W. Schüler).

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De este modo, hacia 800 d.C., Tiwanaku incorporó varios complejos rituales independientes y,
por lo menos, cuatro patios hundidos. Mientras estos muestran características similares en cuanto a
trazado y construcción, y todos tienen un patio hundido central, cada uno difiere del otro en diversas
particularidades significativas de forma, construcción y orientación. El autor sostiene que cada patio
hundido fue el núcleo de un culto ceremonial particular o una especie de «iglesia» local que formaba
parte de la emergente ideología religiosa tiwanaku (Janusek 2004a). Entretanto, los templetes de los
centros rivales del Periodo Formativo Tardío, como Khonkho Wankane, fueron abandonados, pero
muchos fueron construidos o remozados como centros regionales tiwanaku, como Chiripa, en Taraco
(Browman 1998), y Lukurmata, en el valle adyacente de Katari (Bermann 1994). Cada templo fue
construido o reformado en un estilo local. En consecuencia, la organización regional tiwanaku parece
más heterárquica que jerárquica desde la perspectiva de sus construcciones monumentales.
Los patios hundidos en Tiwanaku, Khonkho Wankane y muchos centros regionales del Periodo
Formativo Tardío alojaron elaboradas esculturas en piedra. Las más imponentes fueron los grandes
monolitos que representaban personajes antropomorfos de cuerpo entero. Estos aparecen en dos estilos
ampliamente definidos: el estilo Mocachi, que data del Periodo Formativo Tardío, y el estilo Tiwanaku,
que data del periodo de expansión estatal (Browman 1972; Conklin 2004; Ohnstad y Janusek 2004).
Los monolitos monumentales del estilo Tiwanaku se conocen solo para el sitio de Tiwanaku y la mayoría
fueron encontrados fuera de su contexto original; sin embargo, algunos monolitos fueron enterrados in
situ en dos patios. El Monolito Ponce, realizado en el estilo Tiahuanaco Clásico y elaborado a partir de
un bloque de andesita, estaba erguido en el patio central del Kalasasaya. En el Templete Semisubterráneo,
dos monolitos estilo Mocachi parecen empequeñecidos por la presencia del Monolito Bennett, también
tallado en el estilo Tiwanaku Clásico (Fig. 5). Esta yuxtaposición de estilos innovadores sobre antiguos
indica que el templete sirvió para objetivar la memoria colectiva tiwanaku, como un antiguo monumen-
to cuya historia es apropiada para expresar un nuevo patrimonio histórico.
Los patios hundidos no solo fueron formas rituales construidas, sino también lugares donde se
practicaban rituales y donde los valores ideológicos predominantes eran continuamente definidos y
expresados. Durante los ritos comunales, la gente se reunía, de manera periódica, procedente de las
comunidades de los alrededores y regiones cercanas para participar en ritos, festines y otras activida-
des, incluso las conducidas en los patios hundidos más íntimos. Las actividades realizadas en tales
patios formaban parte de una larga secuencia que, juntas, facilitaban las experiencias communitas y
religiosa para los peregrinos y pobladores en general. Como Sallnow señala, a partir del rito contem-
poráneo de Q’oyllur Riti, con el transcurso del tiempo las relaciones e identidades sociales de los
representantes de los grupos visitantes pueden haber sido transformadas. Si las variables de identidad
y estatus social de los grupos visitantes estuvieron claramente definidas en el activo centro cosmopo-
lita, pasado un tiempo tales actividades permitieron el auge de símbolos y prácticas que facilitaban la
integración social.
Así como eran importantes el culto y el ritual, la construcción y el mantenimiento también fueron
significativos para este propósito. A semejanza de los eventos de construcción más tardíos en la
región, la edificación podría haber incluido grandes reuniones laborales de reciprocidad acompaña-
dos por animados festines. La fragilidad de las estructuras que los arqueólogos excavan indica que el
mantenimiento y limpieza fueron cuestiones constantes y, quizá, eventos anuales. Tales trabajos pue-
den haber rotado periódicamente entre grupos de parentesco o comunidades. Esto podría indicar
que una parte de la peregrinación que constituyó un elemento clave del culto en el centro ceremonial
consistió en emplear el tiempo en la construcción o refuerzo de una parte específica del templo
cuando se concretaba la visita (Isbell y Vranich 2004; cf. Rodríguez y Rick 2004). Probablemente,
parte de los rituales finales que se dieron en patios y complejos cercanos, como la construcción,
preparación regular y mantenimiento de las estructuras, fueron realizados cuando se expresaban y
renovaban las identidades comunales.
Las condiciones en curso se transformaron con el paso de las generaciones y en relación con los
cambios sociopolíticos y condiciones ambientales. Un sistema de cultos regionales casi autónomos,
concentrados en múltiples centros político-ceremoniales, así como sus complejos monumentales

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Fig. 5. El Monolito Bennett tendido al lado del Monolito Barbado del Periodo Formativo Tardío, al momento de su levanta-
miento dentro del Templete Hundido de Tiwanaku (de Bennett 1934).

formativos, dieron lugar, después de 500 d.C., a una red más centralizada de centros político-cere-
moniales concentrados en torno a Tiwanaku y sus múltiples conjuntos y patios. Tiwanaku emergió
gradualmente como el núcleo de un culto de peregrinación regional y como el nexo de una red
heterárquica de sitios de culto. Mediante las continuas construcciones, mantenimiento y ritualización
de los patios hundidos se transformaron las condiciones sociopolíticas e ideales religiosos predomi-
nantes en el Periodo Formativo. En consecuencia, para obtener un entendimiento más completo del
significado de los patios hundidos en este proceso se debe regresar a los cambios en su espacio,
materialidad y los personajes monolíticos que ellos presentaban.

4.2. La «espacialidad» cambiante

La multiplicación y la configuración cambiante de los patios hundidos en Tiwanaku enfatizan lo que

superficialmente pueden parecer ideales contradictorios. De un lado, el auge tiwanaku como un
centro regional después de 500 d.C. implicó la construcción de grandes complejos de plataformas
que empequeñecían, de manera conjunta, el Templete Semisubterráneo (Fig. 6). Las plataformas
monumentales y las extensas plazas adyacentes conformaron el nuevo ideal de culto y Tiwanaku fue la
locación privilegiada para varias de estas construcciones. La monumentalidad sufrió un cambio des-
de espacios relativamente íntimos y exclusivos hasta grandes plataformas y plazas para reuniones a
gran escala. Las escaleras que llevaban hasta el Kalasasaya, Akapana y Pumapunku eran grandes y
bien talladas, al parecer construidas para acoger a numerosas personas en un solo momento.
Este cambio en la organización espacial de las construcciones monumentales fue paralelo a una
continua organización del espacio residencial en la periferia urbana. Debido a que entre 500 a 800
d.C. el sitio temprano se expandió hasta convertirse en una bulliciosa urbe, fueron construidos

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Fig. 6. Las estructuras Akapana (A) y Pumapunku (B) de

Tiwanaku (A, adaptado de Manzanilla 1992; B, cortesía:
A. Vranich).

muchos recintos y barrios dispuestos en anillos concéntricos alrededor del núcleo ceremonial tiwanaku.
Este albergó grupos sociales con diversas identidades sociales y filiaciones culturales, y cada uno
construyó y habitó edificios que siguieron la orientación general del centro monumental. Amplias
calles y canaletas para agua dividieron los recintos residenciales y barrios industriales, y presentaban,
en conjunto, un patrón reticular y una permeabilidad espacial que no ha sido encontrada en ciudades
como Wari, en el Perú (Schreiber 2001). La permeabilidad de los sectores monumentales y residen-
ciales de Tiwanaku atestigua su importancia como un gran enclave para el comercio, la interacción
cosmopolita y su calidad de prestigioso centro ceremonial.
Los patios hundidos fueron el punto central para cada nueva construcción monumental (Fig. 6) y
conservaron su carácter de estructuras vitales para la nueva religión tiwanaku. Si las plataformas monu-
mentales lograron la emergente inclusión ritual y social de Tiwanaku, los patios hundidos centrales
materializaron sus fundamentos más íntimos y locales. Un patio hundido constituía el espacio central de
cada nuevo complejo ceremonial monumental. Las escaleras llevaban a los visitantes hacia la parte
superior e interna de los monumentos, y los estrechos pasadizos los conducían hacia los patios hundi-
dos. Para señalar el camino había numerosos portales monolíticos tallados con jambas que guiaban a los
oficiantes y peregrinos a través de varios niveles de espacios sagrados y «mundanos». Los diseños
formales de los monumentos tiwanaku reproducían el diseño de tales portales. Ellos trasladaban a los
espacios horizontales los diseños de las jambas de los portales, que reunían lo mundano con lo sagrado
por medio de movimientos dentro y a través de los templos. Como dichos portales, sus diseños espacia-
les, distribuidos concéntricamente, posibilitaban el desplazamiento espiritual entre el mundo de los
humanos y el de las fuerzas ancestrales y primordiales. Como los sanctum de cada templo, los patios
hundidos facilitaban la experiencia religiosa de manera potencial. Al interior de cada templo, cada uno
de estos espacios era considerado, posiblemente, un umbilicus o lugar sagrado que permitía la proximi-
dad espiritual a las fuentes de poderes trascendentes y, en ese sentido, la apropiación de los poderes
divinos pasados en beneficio del manejo administrativo presente y futuro.

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Fig. 7. Las «pilastras» megalíticas de andesita que forman la Pared Balconera del lado oeste del Kalasasaya. Tomada por Gregorio
Cordero Miranda, esta foto se sacó antes de su reconstrucción por el equipo del CIAT de Bolivia (Cortesía: Dirección Nacional de
Arqueología y A. Vranich).

4.3. La materialidad cambiante

Un cambio igualmente importante en el transcurso del Periodo Formativo Tardío al periodo Tiwanaku
fue el uso de piedras volcánicas más durables en las construcciones monumentales y sus patios. El
mayor impacto visual en Tiwanaku es el cambio de las edificaciones construidas, en un primer
momento, de arenisca roja y pequeñas cantidades de rocas sedimentarias, como, por ejemplo, piedra
caliza, a las edificaciones construidas de andesita o, más comúnmente, arenisca y andesita. Es en
algún momento temprano del periodo tiwanaku que los artesanos aprenden a tallar grandes bloques
de andesita para elaborar portales y monolitos exquisitamente esculpidos (Fig. 7). A una escala como
nunca antes se vio en la región, los arquitectos y albañiles tiwanaku emplearon la piedra para enfatizar
el volumen y durabilidad de sus principales monumentos e iconos. Además, estos materiales también
tenían caracteres religiosos que enfatizaban importantes aspectos del estatus emergente de Tiwanaku
como un centro de culto panregional.
La arenisca roja empleada para construir los recintos y monolitos en Khonkho Wankane y Tiwanaku
procede de las montañas cercanas de Kimsachata, que se elevan entre los dos centros (Fig. 1). Los
reconocimientos arqueológicos en estas montañas identificaron varias canteras, algunas de las cuales
presentaban especies de «preformas» de bloques cuadrangulares toscamente tallados, que no fueron
destinados para ser llevados montaña abajo, y otros más, finamente esculpidos y decorados. El color
de la piedra fue lo más importante en su elección para levantar templos y crear personajes. El rojo fue
el color de la pasta y del engobe de muchas de las vasijas ceremoniales tiwanaku, objetos que facilita-
ron los rituales de consumo y reuniones sociales. Más aún, en algunos casos el pigmento mineral rojo
fue colocado en los cuerpos de individuos fallecidos, posiblemente para infundir «vida espiritual» en
el cuerpo. Históricamente, el color rojo invoca a la sangre, o wila en aymara, y es considerado un
líquido esencial que proporciona y significa vida para humanos y camélidos en el altiplano. La sangre
de las llamas es, todavía, una de las más poderosas ofrendas de sacrificio que acompaña a las ceremo-
nias y celebraciones en esta zona. Por analogía, se puede sugerir que la arenisca roja proporcionaba

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vida espiritual a las construcciones sagradas e iconos de los que formaba parte. Como foco de un
culto o centro ceremonial particular, la vitalidad espiritual de cada patio simbolizaba la identidad
religiosa común de las diversas comunidades que rendían culto allí. Esto invocaba la memoria mítica
de los seres y eventos primordiales para que sirvieran como guías de las vidas y destinos de la gente.
La andesita es predominantemente gris azulada y procedía de canteras en varios lugares cerca de los
límites de la parte sur del lago Titicaca. Entre las canteras tiwanaku más importantes están Yunguyu,
cerca de Copacabana, y las estribaciones del cerro Ccapia (Bandy 2001; Stanish 2003). Mientras que
los bloques de arenisca toscamente cincelados fueron trasladados desde las cercanas montañas de
Kimsachata hacia Khonkho Wankane y Tiwanaku, los bloques de andesita, en su forma burda, fueron
transportados en balsas desde las canteras a orillas del lago y luego llevados hacia Tiwanaku. Muchos de
ellos todavía yacen a lo largo de la costa del lago cerca de Iwawe, un sitio que, claramente, sirvió como
puerto y punto de desembarco (Ponce Sanginés 1981; Isbell y Burkholder 2002). El color gris azulado de
la andesita tuvo un significado similar al rojo brillante de la arenisca. El autor sostiene que el color de la
andesita estaba relacionado con el color azul del lago Titicaca y con las propiedades del agua como
líquido dador de vida. Con respecto a esto, puede ser importante que muchos de los rasgos iconográficos
de los portales de andesita representen al pez boga estilizado (Orestias sp.). También puede ser significa-
tivo que el término «Titi Kaka» signifique ‘claro’ o ‘felino de pelaje gris’; este es, precisamente, el color de
muchos felinos de las montañas que han habitado tradicionalmente estas áreas y, a la vez, es un color
especial empleado, de manera típica, para representar los felinos en los keros tiwanaku. Así como el
color y material de la arenisca simbolizan la roca madre de las montañas locales, el autor cree que el color
y material de la andesita recuerdan el principio complementario de vida del agua en el lago Titicaca.
Muchos de los nuevos complejos de plataformas y templos hundidos fueron edificados con arenis-
ca y andesita. Más aún, personajes de arenisca y andesita se encontraban dentro de los varios patios
hundidos al mismo tiempo. Puede ser significativo que el más importante de los monolitos de arenis-
ca de estilo Tiwanaku, la Estela Bennett, yaciera junto a una pequeña estela formativa del estilo
Mocachi en el antiguo Templete Semisubterráneo (Fig. 5). En conjunto, durante el periodo Tiwanaku
Temprano, la arenisca y la andesita representaron cualidades espirituales y productivas duales y com-
plementarias. La arenisca habría simbolizado la fuerza generadora ancestral de las montañas locales y
su roca madre primordial, mientras que la andesita aludía a las propiedades creadoras del lago, origen
del agua dadora de vida. Fue hacia el periodo Tiwanaku Temprano que las vastas planicies costeras del
lago se transformaron en tierras bastante productivas gracias a la agricultura en campos elevados, la
que dependió, de forma crucial, de los cambios en el nivel del agua (Kolata 1986, 1991, 1996).
Posteriormente, los sistemas de campos elevados se hicieron más extensivos en regiones como Katari
(Seddon 1993; Janusek y Kolata 2003, 2004). El autor sugiere que el color, origen y calidad de la
andesita simbolizó, espiritualmente, el nuevo poder productivo agrícola que Tiwanaku reprodujo y
llevó a las regiones lacustres incorporadas de manera reciente.
Los grandes bloques en que los artesanos empleaban meses esculpiendo y por los que los peregri-
nos gastaban arduos días para visitar, tuvieron un significado adicional. El trabajo de la andesita
requería una chaîne opératoire tecnológica completamente nueva para su producción. Como una
catedral medieval en Europa o un rascacielos arquitectónicamente innovador en una ciudad contem-
poránea, los grandes templos, portales y monolitos de andesita fueron construidos de manera laborio-
sa tanto para deslumbrar como, por cierto, humillar. Las referencias productivas y religiosas del
material usado para construir los patios hundidos y monolitos de Tiwanaku se vinculan con los
diseños ambiciosos de sus líderes. Así, la arenisca era una alegoría a las fuerzas tectónicas de la tierra
y una historia local, como se manifestaba en el patio hundido original, mientras que la andesita
conjuraba los distantes horizontes lacustres que los líderes tiwanaku fueron incorporando junto con
sus nuevos sistemas productivos, los cuales ellos diseñaron y construyeron. Así como la arenisca
aludía a la historia reformada, la andesita fungía como representación alegórica de su destino impe-
rial. El hecho de que estos materiales fueran empleados al mismo tiempo en las construcciones
sagradas tiwanaku indica que ellos invocaban valores imperiales, espirituales y sociales de carácter
inseparable y complementario.

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4.4. La corporalidad cambiante y la identidad ritual

Las esculturas monolíticas fueron, posiblemente, los objetos más importantes que veía una persona al
ingresar al sanctum interno de un patio hundido. Ellas conformaban representaciones de personas
ideales y de objetos que eran considerados en sí mismos como personajes o «personas», como lo eran
los totem poles sagrados entre muchas sociedades nativas de Norteamérica (Hall 1997; Gillespie 2001;
Pauketat 2005). ¿Quiénes eran estos personajes? El autor sostiene que los monolitos de piedra repre-
sentaban a los ancestros míticos (Ohnstad y Janusek 2004). Tanto Khonkho Wankane como Tiwanaku
albergaban tales objetos y cada uno difería del otro en su material, representación o iconografía.
Presumiblemente, cada plaza o patio hundido albergaba un monolito, lo que plantea una pregunta
importante: ¿cada monolito personificaba a un ancestro distinto y, por lo tanto, al origen mítico de un
grupo social o cada uno representaba una versión o interpretación particular de una deidad primor-
dial y, de esta manera, una perspectiva distinta del origen de la humanidad? ¿O aludían a otra cosa?
Estas interrogantes no se pueden contestar de manera definitiva, pero la mejor manera de acercarse
a la respuesta es mediante el análisis del cambio en la iconografía lítica desde el Periodo Formativo
Tardío hasta Tiwanaku.
Los grandes personajes monolíticos que datan del Periodo Formativo Tardío son comunes en
Khonkho Wankane y Tiwanaku, pero no en otro sitio de la cuenca sur del Titicaca (Fig. 8). Mientras
que la mayoría fueron encontrados ex situ, dos fueron ubicados en el Templete Semisubterráneo de
Tiwanaku. Todos fueron esculpidos en una suave roca sedimentaria, mayormente arenisca. Cada uno
representa a un solo personaje con una expresión impasible y máscaras o decoraciones faciales; un
rasgo distintivo es un brazo colocado sobre el otro, cruzando el torso, lo que, posiblemente, represen-
taba la posición de los brazos de un cuerpo humano enfardelado y enterrado. La decoración de cada
personaje es zoomorfa y está asociada con las esferas terrestre y acuática. Esta fue común entre los
personajes, pero la mayoría incluía imágenes serpenteantes de peces con caras con bigote colocadas
a los lados de los personajes (Browman 1972). Estos seres aludían al agua en sus múltiples sentidos: su
forma serpentina simbolizaba los ríos serpenteantes y sus caras los pequeños bagres nativos del lago y
sus tributarios. Hasta el día de hoy la palabra aymara katari es un juego verbal y se refiere a un río y
a una serpiente mítica que habita en el lago (Orlove 2002: 130). Entre otros seres recurrentes están
los felinos, habitantes de la esfera terrestre y, más específicamente, de las montañas locales. La parte
posterior de la cabeza de uno de los personajes líticos de Khonkho Wankane representa, sin duda, un
tema de «creación», con formas extravagantes y amorfas de las que brotan vainas vegetales. En el sitio
de Khonkho Wankane, dos monolitos representan figuras humanas que descienden, con los huesos
de las costillas visibles, posiblemente ancestros que renacen en el segmento inferior de un cíclico viaje
al más allá.
Estos personajes líticos pueden ser considerados paisajes corpóreos en sí mismos. Los volúmenes
de los monolitos pueden ser vistos como recipientes de narrativas que contienen los símbolos y la
historia del personaje y, por asociación, la comunidad que se identifica con él (Ohnstad 2005).
Asimismo, forman secuencias que describen la generación de un ancestro mediante los ciclos de
origen, muerte y renacimiento. Los símbolos y elementos específicos —serpientes, ojos duales y
elementos marinos— también aluden a los rasgos de paisajes y escenarios locales en los sitios cere-
moniales. Los diseños marinos hacen referencia a los lugares naturales y humanos de origen y de
generación o regeneración espiritual, como los manantiales y los patios hundidos. Estos elementos
fueron, de manera indudable, la manifestación material de deidades proféticas y constituyeron, tam-
bién, el centro de los cultos locales del Periodo Formativo Tardío.
Aún durante el periodo Tiwanaku Temprano, los personajes monolíticos se colocaban en los
recintos ceremoniales, pero su forma, rasgos, iconografía y, sobre todo, su significado cambiaron
drásticamente (Fig. 9). Los personajes monolíticos estuvieron restringidos, a partir de entonces, al
mismo centro urbano ceremonial debido, probablemente, a las leyes suntuarias. Como antes, cada
uno representaba un único personaje con una expresión impasible y decoración facial, pero, bajo los
nuevos conceptos, sostenía dos objetos a la altura del pecho: un kero en la mano izquierda y una

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Fig. 8. Monolitos de arenisca roja del Periodo Formativo Tardío: la

parte frontal del Monolito Wilakala de Khonkho Wankane (A) y un
detalle del mismo (B); y el Monolito Barbado de Tiwanaku (C,
tomado de Portugal 1998).

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tableta de rapé para sustancias psicotrópicas en la derecha. Alrededor de este gesto se revelaba un
elaborado panorama iconográfico. A diferencia de los monolitos del Periodo Formativo Tardío, estos
describían la imaginería que representaba la esfera celestial. La iconografía relevante incluye tocados
con figuras radiantes y un nuevo énfasis en la imaginería de aves depredadoras. Cada monolito
tiwanaku presenta una configuración única de temas iconográficos y deja una distinta impresión
(Fig. 10): el imponente y rojo Monolito Bennett usa trenzas que terminan en cabezas de cóndor; el
robusto y gris azulado Monolito Ponce usa ropa que termina en cabezas de pez boga, y el monolito de
arenisca más pequeño, conocido como «El Fraile», usa una faja con motivos de crustáceos. Cada
monolito parece representar un repertorio iconográfico que enfatiza un rango único de motivos. En
conjunto, son diferentes de los personajes líticos más tempranos, en cuanto no representan simple-
mente ancestros deificados y oráculos. Las caras impasibles todavía denotan su estatus de deidad,
pero la decoración del cuerpo ha pasado de la imaginería zoomorfa originaria a las prestigiosas
túnicas, fajas y tocados de los personajes de elite. Estos personajes cambian su rol y representan
deidades ancestrales engalanadas como personas de elite o personas de elite engalanadas como deida-
des ancestrales y, de esta manera, la iconografía juega deliberadamente dentro de esta dinámica del
uso de recursos. En los monolitos tiwanaku se puede ver una «litificación» de las diferencias de
estatus (Couture 2002) y, por inferencia, la constitución de clases diferentes según su asociación
relativa con deidades ancestrales tal como se encuentran representadas y reforzadas en los iconos
religiosos tiwanaku. Quizás la representación más elegante de la jerarquía emergente tiwanaku deco-
ra el friso de la bien conocida Portada del Sol, en el conjunto Kalasasaya (Cook 1994; Janusek 2007).
Si los monolitos de los periodos Formativo Tardío y tiwanaku representaban personajes ancestrales
o su imitación, esto no significa necesariamente que un patio hundido facilitaba un viaje dentro del
pasado colectivo. Por el contrario, los patios hundidos, plazas y complejos de plataformas que cana-
lizaban a la gente al interior de ellos, generaron experiencias transformadoras que podían cambiar la
visión del mundo de los peregrinos y de otros individuos. En ese sentido, los monolitos constituyeron
medios didácticos (Conklin 2004). Si ciertos aspectos de los iconos provocaban una aprensión inme-
diata —la presentación de un kero y una tableta de rapé, la expresión impasible, los cuerpos adorna-
dos con ropa decorada de manera elaborada—, la increíblemente elaborada iconografía que se desa-
rrolla alrededor de ellos demandó un estudio íntimo y cercano. Sin duda, las grandes ceremonias
incluyeron una especie de dictado de «lecciones» por parte de especialistas religiosos tiwanaku. De
este modo, la sensación íntegra de llegar a Tiwanaku y visitar sus antiguos templos e iconos sagrados
fue más relevante para el presente y el futuro. Como muchos centros de peregrinaje, Tiwanaku buscó
forjar una nueva persona ritual, una que interiorizara los orígenes culturales tiwanaku y permaneciera
«endeudada» por su iluminación e identidad espiritual adquiridas. El hecho de estar en deuda, la
interiorización y la identidad ritual fueron aspectos fundamentales para la riqueza, prestigio e incre-
mento de poder de Tiwanaku.

4.5. Los encuentros rituales: intimidad y comunidad, localidad y distancia, ancestros y destino

Durante el Periodo Formativo Tardío 1, Tiwanaku fue uno de los varios centros político-ceremoniales
interactivos, y potencialmente conflictivos, de la cuenca sur del Titicaca. En el Periodo Formativo
Tardío 2, después de la caída de Pukara como poder regional, los líderes de Tiwanaku interactuaron
y compitieron contra un número pequeño de centros político-ceremoniales grandes y prestigiosos,
como Khonkho Wankane, ubicado en la región de Machaca, hacia el sur. En algún momento hacia el
final del Periodo Formativo Tardío 2, al parecer después de 400 d.C., Tiwanaku se convirtió en el
complejo más extenso e importante de la región del Titicaca. Si bien los eventos históricos y los
procesos precisos detrás de esta transformación permanecen inciertos, es verdad que el auge tiwanaku
estaba en gran parte sustentado por su papel como un sitio de encuentro ritual y, finalmente, por su
transformación en un centro de peregrinaje regional y panregional. Tiwanaku fue, al mismo tiempo,
el núcleo de una vasta red de intercambio interregional y, hacia 800 d.C., el de una emergente
entidad política (Browman 1981; Kolata 1993; Janusek 2006). De este modo, el nuevo rol político y

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Fig. 9. Los monolitos Bennett (A, foto: C. Sammels), Ponce (B) y El

Fraile (C) de Tiwanaku.

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económico de Tiwanaku estuvo unido a su pujante prestigio religioso. Como se ha propuesto ante-
riormente, este prestigio se manifestó en el cambio físico de sus patios hundidos y las nuevas identi-
dades rituales que los patios ayudaron a formular en los peregrinos y los otros participantes en las
ceremonias de Tiwanaku.
En las secciones precedentes se han analizado los cambios en el espacio y materialidad de los
patios hundidos y la corporalidad ritualizada de sus esculturas monolíticas. El autor propone que los
patios hundidos, en su calidad de construcciones par excellence destinadas a los encuentros rituales,
pudieron reunir lo íntimo con lo comunal, lo local con lo distante, el pasado con el destino del sitio
y las actitudes rituales públicas y privadas de los adherentes religiosos tiwanaku. Se propone que cada
uno de estos pares de características complementarias se relaciona mutuamente con otros pares
semejantes. Durante el Periodo Formativo Tardío, el contexto físico integral de los patios hundidos
en Khonkho Wankane y Tiwanaku enfatizó la intimidad espacial, la materialidad local y el lugar de los
ancestros comunales locales. Estos ideales fueron construidos dentro de los recintos tardíos y el
posterior embellecimiento de los recintos tempranos tiwanaku, si bien, a partir de ese momento,
entrecruzados con los correlatos espaciales, materiales y rituales de los más grandiosos ideales cosmo-
politas. Después de 500 d.C., los patios hundidos conformaron el sanctum interno y los iconos
espaciales centrales de las grandes plataformas. Esta configuración promovió la coexistencia de un
antiguo ideal de intimidad junto a un ideal ascendente de reunión comunal y atractivo universal en
Tiwanaku. A partir de ese momento, los monumentos y monolitos se construyeron de arenisca
procedente de las montañas locales y de andesita de las costas más distantes del lago. Si la arenisca fue
testigo del pasado tiwanaku y promovió su legitimidad ancestral, la andesita fue un nuevo material
para la impecable escultura con la que Tiwanaku etiquetaba sus ambiciones imperiales y su destino
integral idealizado.
Los patios hundidos expresaron los valores históricos cambiantes y también se presentaron como
elementos ideales complementarios de una religión ecuménica y emergente. Esta transformación se
testifica de manera más elegante en los cambios iconográficos de los monolitos que adornaban el
sanctum interno de los patios hundidos, de cuyos rasgos el más notable es el gesto principal de cada
personaje. Los monolitos del Periodo Formativo Tardío parecen representar los restos momificados e
impasibles de los ancestros, en los cuales la imaginería vegetal y zoomorfa cuenta la historia del
personaje y los mitos primigenios de su grupo asociado. Los monolitos tiwanaku juegan, de una
manera evidente, con la relación entre lo humano y lo divino. Ellos aluden a las elites y quizás a los
ancestros reales recientemente fallecidos, los que, a su vez, imitan a las deidades ancestrales más
antiguas. Ya no presentan los brazos cruzados a la altura del pecho: al presentar una tableta de rapé y
un kero constituyeron iconos con dos actitudes rituales complementarias. La ingesta de sustancias
psicotrópicas, con una larga historia en los Andes y en esta región, fue una práctica ritual íntima y sus
efectos comprendieron una evidente experiencia personal. A diferencia de ello, el consumo de bebi-
das fermentadas en vasijas ceremoniales tiwanaku fue una práctica innovadora dentro de la ideología
religiosa y la hegemonía política tiwanaku. Las escenas de presentación duales, tan claramente mos-
tradas en los monolitos tiwanaku, reunieron el pasado con el futuro, así como lo personal y lo
comunal, en la presentación del comportamiento ritual dual e ideal del «individuo completo tiwanaku».
Esta era una persona que realizaba rituales de carácter íntimo y de búsqueda mística para obtener una
cercanía a los espíritus ancestrales mientras participaba en los festines comunales usando una elabo-
rada vajilla de consumo, con lo que ayudaba a construir el prestigio religioso de Tiwanaku.

5. Conclusiones

Tim Pauketat y Susan Alt (2005: 214) mencionan que «[...] las culturas pueden residir en la mente,
pero ellas son creadas en el mundo material». La ideología tiwanaku incorporó una prestigiosa y
elegante visión del mundo que la gente de diversos lugares, identidades y experiencias interiorizó y
llevó de regreso a sus hogares. Esta ideología fue expresada en los monumentos tiwanaku más importan-
tes, por lo que se propone que la forma cómo ellos fueron construidos, mantenidos y transformados

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en el tiempo, creó y reprodujo la ideología y prestigio cosmopolita de Tiwanaku. Las transformacio-

nes físicas de los patios hundidos y del concepto de «persona ritual» que ocurrieron del Periodo
Formativo Tardío hasta el Horizonte Medio manifiestan un cambio significativo de un centro políti-
co-ritual de un culto local a un centro ceremonial urbano de un culto panregional de peregrinaje a la
cabeza de una extendida red heterárquica de cultos locales. Las poblaciones que visitaban el centro
para eventos rituales y festivales procedían de múltiples comunidades y centros locales del culto
tiwanaku desde la cuenca sur del lago Titicaca, así como de regiones y cultos religiosos mucho más
distantes. Las transformaciones de los edificios monumentales, de las prácticas rituales y de las
identidades sociales y los personajes involucraron la formación de una identidad común «tiwanaku»
como base de la hegemonía cada vez más jerárquica de un Estado emergente.
Las ideas expresadas en este trabajo están aún en proceso. Muchas ideas importantes todavía no
han sido totalmente consideradas. Por ejemplo, si bien es cierto que se ha discutido el papel de
Tiwanaku como un complejo ceremonial, no se ha profundizado acerca de cómo se relaciona esto
con su desarrollo como una gran ciudad y un poderoso centro político. Además, no se ha explicado
del todo el vínculo crucial entre el rol de Tiwanaku como un sitio religioso y como un foco económico
panregional (cf. Browman 1981; Janusek 2006). Tampoco se han mencionado las alusiones a rasgos
naturales y regímenes productivos en los patios hundidos y su imaginería asociada, los cuales fueron
elementos críticos de su importancia religiosa y económica, ni tampoco se ha abordado una impor-
tante cuestión teórica: para Turner, los centros de peregrinación surgen como un fenómeno hegemó-
nico de respuesta en las periferias de las entidades políticas principales. Así, la Isla del Sol se ubicaba
en la periferia inca hasta que se «convirtió en una institución estatal» (Bauer y Stanish 2001: 21).
En cualquier caso, los últimos 20 años de investigaciones en la cuenca sur del lago Titicaca han
incrementado, de manera acumulativa, la importancia de Tiwanaku como un centro de peregrinaje
panregional, una importancia que los viajeros y exploradores del siglo XIX dedujeron intuitivamente
a partir de sus enigmáticas ruinas (v.g., Squier 1878). La importancia de Tiwanaku como un centro
de reunión ceremonial y encuentro ritual ha resurgido recientemente. En la década de los treinta, el
gobierno boliviano, con la ayuda del entusiasta Arthur Posnansky, construyó una réplica del patio
hundido, con Monolito Bennett incluido, en una bulliciosa plaza de La Paz. Este acto fue una apropia-
ción de una antigua forma estructural para el hambriento patrimonio de una nación boliviana rela-
tivamente nueva. En los últimos 20 años, un solsticio ritual anual en Tiwanaku —una tradición inventada
para festejar el año nuevo aymara— ha llevado a cientos de bolivianos al sitio. De manera más
reciente, se inició un ritual pequeño y más local en Khonkho Wankane, instigado en parte por una
competencia con la ceremonia anual tiwanaku. Durante estos momentos de encuentro, los artesanos
venden sus productos y la economía local crece.
En diciembre de 2005, Bolivia eligió a su primer presidente nativo. El 21 de enero de 2006, el
nuevo presidente, cientos de participantes y los líderes de 11 naciones viajaron a Tiwanaku para la
ceremonia inaugural. La ceremonia principal se realizó en el patio hundido del Kalasasaya, enmarcada
por el Monolito Ponce. Cientos de bolivianos y docenas de diplomáticos extranjeros asistieron a la
ceremonia, la cual pudieron ver millones de personas por Internet. Tiwanaku y los centros locales
cercanos, como Khonkho Wankane, han resurgido como centros regionales de culto con claras di-
mensiones políticas y económicas, y el patio hundido permanece como un icono perdurable con
poderosas capacidades de transformación.

Agradecimientos

Quisiera agradecer a Rafael Valdez, por su gran ayuda con la traducción y las correcciones al manuscrito.
También debo mencionar a las varias instituciones que han apoyado las investigaciones arqueológicas

Fig. 10. (Desplegable en la página siguiente). Detalles iconográficos de los monolitos Bennett (A) y Ponce (B) (Dibs.: J. Ohnstad).

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en Tiwanaku. Los trabajos en Tiwanaku entre 1988 y 1992 fueron financiados por la National Science
Foundation, la Fulbright-Hays Dissertation Research Fellowship y varias becas otorgadas a Alan
Kolata. La investigación arqueológica en Khonkho Wankane realizada entre 2001 y 2007 fue subsidiada
por la Curtiss T. and Mary G. Brennan Foundation, la Vanderbilt University Discovery Program, la
Howard Heinz Foundation, la National Geographic Society y la National Science Foundation (BCS-
0514624). A todas ellas expreso mi más sincero agradecimiento.

REFERENCIAS

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BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 185-206 / ISSN 1029-2004

¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS?

CAMBIOS TEMPORALES Y FUNCIONALES
DE LOS ESPACIOS PÚBLICOS DE PUKARA
COMO REFLEJO DEL CAMBIO DE LAS
ESTRATEGIAS DE LIDERAZGO DURANTE EL
PERIODO FORMATIVO TARDÍO*

Elizabeth A. Klarich a

Resumen

En la cuenca del lago Titicaca, el Complejo Patio Hundido ha sido considerado por largo tiempo como el arquetipo del espacio público.
Por lo general, se asume que los patios sirvieron como el escenario principal para la escenificación ritual durante el Periodo Formativo
y, posiblemente, durante el subsiguiente Horizonte Medio. Sin embargo, los patios hundidos son solo uno de los muchos tipos de
arquitectura pública en uso durante estos periodos. Un estudio diacrónico de los espacios públicos dentro del área ceremonial del sitio
de Pukara, centrado específicamente en las áreas del complejo Qalasaya y la «pampa» central, aborda la relación entre la arquitectura
ritual y el liderazgo temprano durante el Periodo Formativo Tardío (500 a.C.-400 d.C.). Sobre la base de los datos de excavaciones
como resultado de las investigaciones de Alfred Kidder II en 1939, las excavaciones del Plan COPESCO en el Qalasaya en la década
de los setenta y excavaciones recientes en la pampa central en 2001 se plantea la posibilidad de desarrollar un marco para caracterizar
los cambios temporales y funcionales en los espacios públicos de Pukara. Los cambios en la ubicación, trazado y uso de estos espacios tanto
por los anfitriones como por las audiencias proyectadas son utilizados como indicadores de un cambio en las estrategias de liderazgo, las
que pasan de tener un carácter inclusivo a uno de tipo excluyente en Pukara durante el Periodo Formativo Tardío.

Palabras clave: Pukara, lago Titicaca, Periodo Formativo, espacios públicos, liderazgo, plazas hundidas

Abstract

WHO WERE INVITED? TEMPORAL AND FUNCTIONAL CHANGES IN PUBLIC SPACES AS A REFLECTION
OF SHIFTING LEADERSHIP STRATEGIES AT PUKARA DURING THE LATE FORMATIVE PERIOD

In the Lake Titicaca Basin, the sunken court complex has long been considered the archetypal public space. It is generally assumed that
courts served as the major setting for ritual performance during the Formative period and possibly during the subsequent Middle
Horizon; however, sunken courts are only one of several types of public architecture in use during these time periods. A diachronic study
of public spaces within the ceremonial district at Pukara, specifically focused on the Qalasaya complex and central pampa areas, is
directed at addressing the relationship between ritual architecture and early leadership during the Late Formative period (500 BC-AD
400). Based on excavation data from the investigations of Alfred Kidder II in 1939, the Plan COPESCO excavations of the Qalasaya
in the 1970s, and recent excavations on the central pampa in 2001, it is possible to develop a framework for characterizing temporal
and functional changes in Pukara’s public spaces. Changes in the location, layout, and use of these spaces by both hosts and intended
audiences are used as indicators of a shift from inclusive to exclusive leadership strategies at Pukara during the Late Formative Period.

Keywords: Pukara, Lake Titicaca, Formative Period, public spaces, leadership, sunken courts

* Traducción del inglés al castellano: Rafael Valdez

a
University of California at Los Angeles, Cotsen Institute of Archaeology.
Correo electrónico: klarich@ioa.ucla.edu
186 ELIZABETH A. KLARICH

1. Introducción

El Complejo Patio Hundido constituye el espacio público arquetípico en la cuenca del Titicaca del
Perú y Bolivia. Los investigados más detalladamente son los de Chiripa y Tiwanaku, en el sureste, y
Pukara en el noroeste. De manera general, estos complejos presentan un patio hundido regular, de
muros con revoque de barro o revestidos de piedra, a menudo rodeado por una serie de edificios
también de piedra o con revoque. Los espacios hundidos destacaron más durante el crecimiento y
expansión de Tiwanaku (Moore 1996b: 795), cuando las plazas hundidas eran complementadas con
plataformas aterrazadas, lo que creaba una unidad arquitectónica que «domina[ba] el núcleo cívico-
ceremonial de Tiwanaku y el de sus ciudades-satélite» (Kolata 1993: 103).
Estudios arqueológicos previos se han enfocado en la determinación de la función de los patios
hundidos y su rol al interior del ritual público durante el Periodo Formativo y el Horizonte Medio
(800 a.C.-1000 d.C.). Si bien el Complejo Patio Hundido es, claramente, un elemento arquitectónico
central en Pukara y otros sitios de la cuenca del Titicaca, la autora plantea que es necesario desarrollar
marcos que traten a los patios como uno de muchos tipos de construcciones interrelacionadas. Sin
considerar el conjunto de todas las formas de arquitectura pública en el sitio —plazas, montículos-
plataforma, terrazas y otros tipos de edificios— la visión que se puede obtener del ritual público en
Pukara es incompleta. Las características espaciales, materiales y temporales de los espacios públicos
dentro del barrio ceremonial central proporcionan ideas acerca de la naturaleza de las reuniones
públicas, las cuales son un reflejo de la identidad local, relaciones de poder y administración a lo largo
de los varios siglos que duró el desarrollo del sitio.
Con el objeto de examinar un poco más estas relaciones, se resumirán, primero, la organización
general de Pukara y los elementos arquitectónicos del barrio ceremonial central. En segundo lugar, se
presentarán el marco teórico y los datos materiales que se espera encontrar de acuerdo al modelo para
interpretar el espacio público empleado en este estudio y, por último, se resumirán la historia de la
construcción y uso del barrio ceremonial central, y se plantea que las transformaciones en el uso de
los espacios públicos reflejan un cambio tanto en la estrategia de liderazgo como en las respuestas
locales durante el Periodo Formativo Tardío (500 a.C.-400 d.C.).

2. Investigaciones previas y características del sitio de Pukara

Pukara se ubica a 80 kilómetros al noroeste del lago Titicaca, en las riberas occidentales del Pukara,
un río de cauce profundo, a una altura ligeramente por encima de los 3800 metros sobre el nivel del
mar (Fig. 1). La cuenca del Titicaca es una región con una economía agropastoril mixta, con evidencias
de una intensificación que fecha hacia el Periodo Formativo. Pukara, que cubre un área de, al menos,
1 kilómetro cuadrado, ha sido descrito como un centro urbano, un centro ceremonial o de peregrinación
y el centro de una jefatura compleja durante el Periodo Formativo Tardío. En una escala regional, este
periodo se caracteriza por el crecimiento de dos centros regionales —Pukara y Tiwanaku— pero las
discusiones acerca de la escala de sus esferas de influencia, así como la naturaleza y la secuencia
temporal de sus interacciones continúan (Klarich 2005). Por último, en la cultura material pukara se
materializan los principales cambios tecnológicos y estilísticos, lo que incluye el refinamiento de la
cerámica polícroma incisa y los monolitos tallados de manera intrincada, además de niveles sin
comparación en lo que respecta a inversión en construcciones monumentales.
Hay un número de áreas distintas en Pukara, tal como se sabe gracias a los hallazgos de trabajos
de campo previos (Fig. 2). En 1939, Alfred Kidder II, del Peabody Museum, excavó en seis áreas
diferentes: una zona residencial para individuos comunes y una zona de producción cerca de la ribera
en el borde este del sitio (áreas I, II y III), una estructura grande y multifuncional en la «pampa» o
llanura central (Área IV), una posible estructura tipo templo sobre una plataforma de baja altura del
complejo Qalasaya (Área V) y el patio hundido central ubicado en la plataforma más alta del Qalasaya
(Área VI) (para un resumen detallado, cf. Chávez 1992). En la década de los setenta, el Plan COPESCO,
la rama de la UNESCO en el Perú, se enfocó exclusivamente en el Qalasaya, lo que implicó trabajos

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 187

Fig. 1. Mapa de la cuenca del lago Titicaca con los sitios formativos principales.

de excavación, consolidación y reconstrucción de las gigantescas plataformas y entradas de este edi-

ficio (Wheeler y Mujica 1981; Paredes 1985; Mujica 1996).
Sobre la base de la información de estos primeros proyectos, Pukara se divide generalmente en
dos áreas, el barrio ceremonial central y la periferia del sitio, pero es el primero el que constituye el
eje de esta discusión (Fig. 3). La construcción principal al interior del barrio central es el complejo
Qalasaya, una imponente serie de terrazas revestidas con piedras y plataformas que se yergue de
manera abrupta 32 metros sobre la pampa central (Fig. 4). El complejo tiene la forma de una pirámi-
de escalonada truncada con muros rectos y curvos, un cierto número de plataformas de diversa
dimensión, una escalera central y, sobre la plataforma superior, de 315 metros de norte a sur y 300
metros de este a oeste, tres patios hundidos que discurren de Norte a Sur y que varían ligeramente en
su forma, orientación y escala (para detalles adicionales, cf. Wheeler y Mujica 1981) (Fig. 5). El
Qalasaya se aloja en la base del Peñón, un colosal afloramiento de piedra arenisca rosada que es
visible en todas direcciones y sirve como un destino de peregrinaje en la actualidad (Fig. 6).
En 1939, las excavaciones de Kidder expusieron por completo el patio hundido central y las
estructuras circundantes (Chávez 1992). El patio mide 15 por 16 metros y tiene 2,2 metros de
profundidad, sus muros se componen de losas de piedra labradas dispuestas verticalmente (Mohr-
Chávez 1988) (Fig. 7). Cada muro tiene una cámara funeraria revestida de piedras ubicada en el
centro, y todas ellas fueron excavadas por Kidder. La entrada al recinto, en el muro este, está descentrada
e incluye una escalera corta hacia el interior. Las estructuras superiores estaban construidas con
grandes losas de piedra trabajadas organizadas en cuartos en tres lados del patio, con lo que confor-
maban, en planta, una forma de «U». Los materiales recuperados de las excavaciones de Kidder
incluyen entierros procedentes de las cuatro cámaras de los muros del patio, así como tazones de

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188 ELIZABETH A. KLARICH

Fig. 2. Foto aérea de Pukara que muestra las excavaciones de Kidder (1939) (Foto: Servicio Aerofotográfico Nacional [SAN]).

piedra tallada, manos de mortero y otros «materiales religiosos asociados con actividades del templo»
(Chávez 1992: 83). Las excavaciones posteriores realizadas por el Plan COPESCO revelaron eviden-
cias de canales revestidos con piedras en varias áreas del Qalasaya, incluso en el depósito subterráneo
del patio hundido central (Wheeler y Mujica 1981). Si bien la tradición de estructuras subterráneas
precede al Periodo Formativo Tardío (Mohr-Chávez 1988; Hastorf [ed.] 1999), fueron las excavaciones
de Kidder las que expusieron y definieron realmente el Complejo Patio Hundido.
Hay, además, otros pocos tipos de rasgos arquitectónicos y construcciones, incluyendo una es-
tructura monumental semiexcavada y dos montículos grandes que sirven como elementos principales
en el barrio central (Fig. 8). La estructura monumental se ubica sobre una plataforma baja al noreste
y adyacente al Qalasaya y fue descubierta por Kidder (Área V) (cf. Chávez 1992: 74-78). Kidder eligió
esta zona debido a la arquitectura superficial y, gracias a las excavaciones, esbozó el trazado general de
la estructura, la que medía aproximadamente 73 por 65 metros. A pesar de lo reducido de la sección
excavada, es claro que la construcción fue monumental: los muros estaban construidos con bloques

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 189

Fig. 3. Plano del sitio de Pukara con las zonas marcadas (el barrio ceremonial central y la periferia) (dibujo adaptado de Mohr-
Chávez [1988] y foto aérea del SAN).

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190 ELIZABETH A. KLARICH

Fig. 4. Foto de las terrazas del Qalasaya tomada desde la pampa central.

Fig. 5. Foto de las tres plazas

hundidas ubicadas en la pla-
taforma superior del Qalasaya.

de piedra arenisca labrados y se usaron grandes losas para pavimentar y subdividir el área. Los
contextos para excavación fueron divididos inicialmente en tres áreas y luego dos de estas fueron
subdivididas en niveles superiores e inferiores. Desafortunadamente, los contextos estaban mezcla-
dos (Chávez 1992: 78). Kidder designó a esta estructura como el templo más grande del sitio, a juzgar
por la presencia del patio hundido dentro de ella. Los límites de la plataforma, el patio hundido y las

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 191

Fig. 6. Foto del Qalasaya y su ubicación en la base del Peñón.

estructuras superiores fueron documentadas durante el levantamiento de estructuras realizado en el

verano de 2006. De manera evidente, esta área amerita mayor atención si se consideran su escala,
ubicación y relación con otros espacios; es una de las pocas áreas en el barrio central desde donde es
posible observar, sin obstáculos, la entrada principal al Qalasaya, la pampa y los montículos circun-
dantes (Fig. 9).
Además de las estructuras tipo plataforma, había dos montículos artificiales, el Montículo Norte
y el Montículo Lagunita, los que sirvieron para marcar los límites del núcleo ceremonial central (ver
Fig. 8). El Montículo Lagunita se denomina así por la presencia de una laguna a lo largo de su borde
sur, mientras que el Montículo Norte se encuentra al este del Área V, en el borde de la pampa central.
Debido a que estos montículos aún no se han excavado sistemáticamente, se ha propuesto de manera
hipotética que hubo estructuras, quizá patios hundidos, construidos en las superficies superiores de
estos edificios (Stanish 2003). Si se considera la arquitectura superficial y cerámica diagnóstica
registrada por la autora en 2006, los montículos estuvieron en uso, sin duda, durante la ocupación
pukara (Fig. 10).
La pampa central es el último rasgo arquitectónico principal que ha sido identificado al interior
del núcleo del sitio (ver Fig. 8). Hoy en día el área parece ser una gran plaza; hay pocas indicaciones
superficiales de arquitectura o artefactos en la superficie. Kidder eligió excavar en esta área debido al
monolito encontrado allí (Kidder 1942). Sus trincheras de excavación expusieron un área de 1245,5

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192 ELIZABETH A. KLARICH

Fig. 7. Plano de la plaza hundida central (de Mohr-Chávez 1988).

metros cuadrados y descubrieron los muros de un gran recinto subdividido en cuartos y áreas abier-
tas que medía 35 metros por lado (Chávez 1992). Las superficies más altas de los grandes muros que
conformaban los cimientos fueron encontrados muy cerca de la superficie actual, a aproximadamente
20 a 30 centímetros en algunas partes, mientras que las excavaciones en la mayoría de las áreas fueron
solo de 50 centímetros de profundidad (si bien algunas llegaron hasta 1,4 a 1,9 metros). Los materia-
les recuperados del Área IV incluían tiestos pukara decorados y llanos, huesos de animales carboniza-
dos y otros restos de basura doméstica. Los rasgos incluían un horno de arcilla cocida de 3 metros de
largo, un posible depósito, un entierro humano y una concentración de, aproximadamente, 100
fragmentos craneales encontrados cerca de una gran losa en el área central del recinto. Esta estructura
fue utilizada para una variedad de actividades privadas y posiblemente públicas, y tenía, al menos, dos
ocupaciones superpuestas. Es en este sector, a solo a pocos metros al este del Área IV, donde se
realizaron las excavaciones más recientes en Pukara (Klarich 2005) (Fig. 11).

3. Perspectivas teóricas acerca de los espacios públicos en Pukara

Como se esbozó en la sección previa, hay un número de construcciones y espacios distintos al

interior del barrio ceremonial central de Pukara. Se sugiere que hay una variación en términos de la
función, historia ocupacional y del segmento de la población que patrocinó y participó en los eventos
realizados en cada uno de ellos. El siguiente paso es determinar la relación entre el uso del espacio y
la naturaleza del poder social, incluyendo el liderazgo temprano, lo que se ha convertido en un tema
de investigación principal en los discursos antropológicos y arqueológicos actuales. En los centros de
gran escala y bastante diferenciados, el espacio «varía entre privado y público en diseño y uso, y es
configurado en numerosos ámbitos por los habitantes» (Smith 2003b: 19). Los espacios privados o
«semipúblicos» son «formados por acuerdos sociales y económicos» (Smith 2003b: 19) e incluyen
zonas como viviendas, barrios y áreas de producción como talleres. La categoría «espacio público»

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 193

Fig. 8. Foto aérea de Pukara, con los elementos arquitectónicos del barrio central indicados (Foto: SAN).

incluye plazas, edificios públicos y otras áreas a las que puede acceder gran cantidad de personas. Los
espacios públicos se pueden distinguir por su escala y elaboración y, lo que es más importante en este
contexto, su forma y orientación pueden ser utilizados para constreñir el acceso y uso de áreas, tal
como se ha documentado en numerosos análisis tanto de centros modernos como prehistóricos
(Moore 1996a, 1996b, 2005; Couture 2002; Smith 2003a; Yaeger 2003). Los espacios públicos son
áreas de encuentros significativos para todos los sectores de la sociedad; constituyen la arena en la
que las relaciones sociales, económicas y políticas, que se reflejaban originalmente en su construcción,
se reproducen, negocian y, a menudo, se desafían.
En el libro Architecture and Power in the Ancient Andes (1996a), Jerry Moore propone un enfoque
holístico y antropológico al análisis de las construcciones públicas. Según Moore, «se asume que los
edificios públicos, sean estructuras rituales perecederas o conjuntos reales gigantescos, son eviden-
cias de órdenes públicos y motivos sociales diferentes. Los edificios públicos son testimonios físicos
del uso del poder» (Moore 1996a: 2). Por otro lado, en The Archaeology of Plazas and the Proxemics of
Ritual, Moore (1996b) amplia su análisis arquitectónico e incluye los espacios tipo plaza. Las plazas
son definidas como «áreas sin techo y no domésticas que constituyen elementos reconocibles en el
ambiente construido» y que sirven como «lugares de encuentro» (Moore 1996b: 789, 798). Los datos
arqueológicos, etnográficos y etnohistóricos son usados para comparar las plazas centrales del imperio
inka (1430-1530 d.C.), las plazas cerradas del Estado chimú de la costa norte peruana (900-1470 d.C.)

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Fig. 9. Foto del Qalasaya tomada desde el Área V de Kidder.

Fig. 10. Foto de cerámica pukara y punta de

obsidiana encontradas en la superficie del Montículo
Lagunita (2006).

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Fig. 11. Plano de la pampa central con la indicación de las excavaciones de Kidder (1939) y Klarich (2001).

y las plazas hundidas de la cuenca del lago Titicaca. Basado en su pequeño tamaño, naturaleza «ence-
rrada» y posición prominente al interior de los sitios, Moore concluye que los patios o plazas de la
cuenca del Titicaca fueron escenarios para actividades rituales donde solo un número limitado de
personas podía asistir. Para los participantes debió haber significado una experiencia bastante interactiva
e íntima. En estos espacios es posible observar un ademán de manos, escuchar una palabra expresada
y comunicarse entre los participantes (Moore 1996b) (Fig. 12).
Si Moore está correcto en su caracterización del uso del patio hundido, surgen varias preguntas:
¿quién estaba invitado a participar en los rituales públicos dentro de los patios hundidos entre la

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196 ELIZABETH A. KLARICH

Fig. 12. Foto de la plaza hundida central de Pukara.

población pukara? Si la audiencia era limitada, ¿había otros tipos de espacios públicos fuera del
Qalasaya? Si esto era así, ¿había diferentes tipos de espacios utilizados al mismo tiempo? ¿Tuvieron
funciones similares? ¿El uso de estos espacios fue monitoreado y controlado? Con el fin de determinar
el uso de la pampa y de contextualizar a la pampa dentro del barrio central, se desarrolló un conjunto
de datos materiales que se esperaba encontrar basado en el modelo dual-procesal propuesto por
Richard Blanton y sus coinvestigadores (1996). Este modelo analiza la variedad de estrategias utiliza-
das por determinados actores políticos en el desarrollo de entidades políticas más grandes y más
complejas y las correspondientes nuevas instituciones al interior de estas entidades. Dentro de este
modelo, los actores políticos eligen entre varias fuentes de poder, sean fuentes objetivas, como rique-
za y factores de producción, o simbólicas, como la religión o los rituales (Blanton et al. 1996: 3). Las
dos estrategias principales, esbozadas en el modelo dual-procesal, son la estrategia de carácter exclu-
yente o «modo-sistema» y la estrategia colectiva u orientada al grupo. En las estrategias inclusivas,
como el modo colectivo, hay un énfasis en la «[...] producción de alimentos básicos, el ritual comu-
nal, la construcción pública, grandes labores de trabajo conjunto, segmentos sociales que están
interrelacionados por amplios medios integrantes rituales e ideológicos y diferenciación económica
reprimida» (Feinman 2000: 213-214). En cambio, las estrategias excluyentes, como aquellas del «modo-
sistema», dan «mayor significado al prestigio personal, intercambio de riqueza, acumulación de poder
individualizado, el agrandamiento de la elite, patrones lineales de herencia y ascendencia —como,
por ejemplo, el patriarcado—, ideologías particularizantes, redes personales, entierros principescos y
manufactura especializada de bienes relacionados con estatus, algo frecuentemente adjunto» (Feinman
2000: 214). De manera clara, hay potencial para usar el modelo dual-procesal para estudiar los
espacios públicos y la relación de estos espacios con las estrategias de liderazgo en el desarrollo de
sociedades complejas.
En un estudio previo, la autora utilizó tres categorías de datos recuperados de las excavaciones en
la pampa central —espaciales, relacionados con alimentos y producción artesanal— para evaluar el

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 197

Tabla 1. Evidencias e indicios que se esperan encontrar según el modelo dual-procesal (cf. Blanton et al. 1996).

Inclusivos/ Excluyentes/
Modo colectivo Modo-sistema

Organización espacial Espacio público Espacio privado o semiprivado

(por ejemplo, plaza) (por ejemplo, residencias)

Actividades relacionadas con Festines de patrocinio o de ne- Festines competitivos

la comida gociación de compromisos

Actividades relacionadas Producción y consumo de pe- Producción en talleres/especia-

con la producción artesanal queña escala lización asociada

enfoque dual-procesal en Pukara (Klarich 2005; ver Tabla 1). Para esta discusión, el enfoque principal
radica en la naturaleza de la organización espacial de la pampa. Así, si la pampa sirvió como un
espacio público monumental —como, por ejemplo, la plaza— esto podría indicar un modo de liderazgo
colectivo o inclusivo. De manera específica, el espacio monumental de la pampa central pudo haber
«proporcionado un escenario ideal para actividades socialmente integradoras» (Yaeger 2003: 136)
como los festines públicos. En cambio, si hubo un acceso restringido a la pampa central —por
ejemplo, un área residencial de elite— esto podría ser interpretado como un ejemplo de una estrate-
gia excluyente. Este tipo de uso podría haber restringido el acceso general al barrio central, lo que
creaba una situación en la que los líderes tempranos pudieron haber monopolizado estas zonas como
fuentes de poder ideológico: «mediante el ejercicio de la propiedad de las instalaciones públicas, las
elites podrían haber restringido su uso y monitoreado, de manera cercana, la realización de las ceremonias
por medio de representantes e instituciones bajo su supervisión» (DeMarrais et al. 1996: 19).

4. Transformaciones de espacios públicos e ideas acerca del liderazgo pukara

Sobre la base de investigaciones previas se sabe de dos ocupaciones principales en Pukara que son
relevantes para esta discusión. La evidencia más temprana fecha en Pukara Inicial (500200 a.C.) con
una ocupación sobrepuesta de Pukara Medio/Clásico (200 a.C.-100 d.C., ver Tabla 2). Para cada
periodo se resumen, en primer lugar, los datos espaciales del complejo Qalasaya, a lo que sigue una
comparación con los datos obtenidos en la pampa central en la temporada 2001.

4.1. Pukara Inicial

Las construcciones que preceden a aquellas que están visibles en la actualidad fueron descubiertas por
el Plan COPESCO durante la excavación y reconstrucción de las terrazas y plataformas de la Pirámide
Qalasaya (Fig. 13). Sobre la base de secciones transversales expuestas en las plataformas más tardías,
se definió que la construcción más temprana consistía de una pirámide escalonada trunca de cinco
niveles (Wheeler y Mujica 1981; Mujica 1987). Una estructura pequeña y rectangular fue expuesta
dentro de este contexto más temprano, y su configuración es bastante distinta: tiene muros de piedra,
una entrada al este y nichos en el muro oeste (Fig. 14). Dentro de estos nichos había dos esculturas
de piedra pintadas, una correspondiente a un cuerpo humano y la otra a una cabeza humana,
supuestamente dispuestas cuando el edificio fue abandonado y sellado (Lynch 1981; Wheeler y Mujica
1981). De acuerdo con los principales investigadores del proyecto COPESCO, «en forma y contenido,
esta estructura es claramente ancestral respecto de la más elaborada plaza hundida ceremonial del
subsiguiente periodo Pukara Clásico» (Wheeler y Mujica 1981: 29). El pequeño edificio es significativo
tanto por su ubicación cronológica como por su forma única. Sobre la base de la secuencia de

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198 ELIZABETH A. KLARICH

Tabla 2. Cronología regional.

Fase Mujica Steadman

(1988) (1995)

Pukara Inicial 500-200 a.C. 400-300 a.C.

Pukara Medio/Clásico 200 a.C.-100 d.C. 300-100 a.C. (Pukara 1)

100 a.C.- 100 d.C. (Pukara 2)

Pukara Tardío 100-300 d.C. 100-350 d.C.

Fig. 13. Plano del Qalasaya y las excavaciones del Plan COPESCO (adaptado de Wheeler y Mujica 1981: figs. 12, 15). BA, BB
y BC son las tres plazas hundidas; BF y BG son dos de las plataformas del Qalasaya y las áreas de color gris indican las zonas
excavadas en las que se encontraron materiales anteriores a la época Pukara Clásico.

construcción, método de sellado de la estructura más temprana y la continuidad en elementos de los

estilos cerámicos locales, se sostiene que el Qalasaya fue ocupado continuamente desde los tiempos de
Pukara Inicial (tan temprano como 500 a.C.) y que luego experimentó un episodio de reconstrucción
de gran envergadura durante el Periodo Medio/Clásico. Son estas construcciones más tardías, que
incluyen los patios hundidos de la plataforma superior, las que son visibles hoy.
Las excavaciones de la temporada 2001 en la pampa central también han documentado ocupacio-
nes que fechan hacia Pukara Inicial. Las unidades de excavación fueron seleccionadas mediante un
sondeo geofísico (Klarich y Craig 2001) y complementaron los hallazgos de Kidder en el Área IV (Fig. 15).
La ocupación más temprana, determinada por la presencia de cerámica temprana diagnóstica
(Franquemont 1986) aproximadamente contemporánea con las construcciones del Qalasaya descritas
arriba, fue efímera y la pampa sirvió, al parecer, como un espacio tipo plaza periódicamente utilizado

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 199

Fig. 14. Fotos de la estructura temprana y el monolito in situ encontrados por los trabajos del Plan COPESCO (fuente: informe de
COPESCO acerca de los trabajos).

(Fig. 16). Hubo poca inversión en rasgos arquitectónicos y multifuncionales; diversos hornos, basurales
compuestos por restos óseos y el conjunto cerámico proporcionan evidencias de preparación de comida
en gran escala y actividades de consumo que no estuvieron acompañados por arquitectura doméstica o
desechos típicos (Klarich 2005). En contraste con el edificio temprano con nichos del Qalasaya, hubo
poca evidencia de la realización de rituales religiosos en la pampa durante la ocupación inicial.

4.2. Pukara Medio/Clásico

Hoy en día son visibles los restos de las construcciones de Pukara Medio y Clásico en el barrio
ceremonial central, como se describió arriba. En 1939, Kidder expuso completamente el patio hundido
central y las estructuras circundantes en el Qalasaya. Los materiales recuperados del patio incluyeron
entierros procedentes de las cámaras en los muros del patio y tazones de piedra tallados, manos de
mortero y otros «materiales religiosos asociados con las actividades del templo» (Chávez 1992: 83).
Hay un número de grandes plataformas sin excavar en los niveles inferiores del Qalasaya que podrían
incluir otros tipos de estructuras o patios hundidos adicionales, pero los detalles solo pueden ser
obtenidos mediante mayores investigaciones.
Aproximadamente contemporánea con estas construcciones tardías en el Qalasaya, la pampa central
fue transformada de un espacio tipo plaza de gran tamaño y relativamente abierto a un área dividida
en un número de estructuras diferenciadas (Klarich 2005) (Fig. 17). Estas ocupaciones se caracteri-
zan por divisiones formales de espacios y una inversión incrementada en arquitectura. Había eviden-
cias de muchos tipos de actividades, incluyendo tareas domésticas típicas, de producción artesanal y
rituales de pequeña escala, como ofrendas de cerámica. Ninguna de las ocupaciones de la pampa fue
coordinada —no hay evidencia de una planificación centralizada— pero hubo un claro cambio en el
trazado y función de la pampa central desde Pukara Inicial a Pukara Clásico.

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Fig. 15. Plano de los resultados de la prospección geofísica en la pampa central (Klarich y Craig 2001).

4.3. Perspectiva general: Pukara en el Periodo Formativo Tardío

Considerando la interacción entre las construcciones del Qalasaya y las ocupaciones de la pampa central
durante el Periodo Formativo Tardío, la autora sostiene que ocurrió un cambio en el carácter de las
estrategias de liderazgo, las que pasaron a ser de inclusivas a excluyentes en Pukara. Durante Pukara
Inicial, el Qalasaya y la pampa central fueron espacial y funcionalmente distintivos, pero albergaron
aspectos complementarios de actividades públicas en el barrio central. Mientras que los rituales de
pequeña escala se desarrollaban en las estructuras con nichos del Qalasaya, las actividades relacionadas

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 201

Fig. 16. Foto de la ocupación inicial en la pampa

central (2001). Se observa el Bloque 1, visto al
oeste, que muestra un basural denso de huesos
y cerámica ubicado claramente debajo de un
muro de bloques trabajados de la época Pukara
Clásico.

Fig. 17. Foto de la arquitectura de la época Pukara Clásico en la pampa central (2001). Se observa el Bloque 2 (de 5 por 5 metros),
visto al oeste, que muestra una estructura en la esquina suroeste y un muro central orientado de Norte a Sur.

con la producción y consumo de alimentos de nivel supradoméstico se realizaron en los espacios abier-
tos de la pampa central. Si se toma en cuenta el escenario público de estas actividades y la ausencia de
vasijas de servicio muy especializados, los restos materiales de estos eventos son consistentes con las
expectativas acerca de comidas de gran escala que podrían caracterizarse como festines de patrocinio
(patron-role feasts) o del tipo en que se negociaban compromisos (entrepreneurial feasts, Dietler 1996).

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202 ELIZABETH A. KLARICH

Fig. 18. Foto de la escalera principal del Qalasaya construida durante la época Pukara Clásico.

Durante las subsiguientes ocupaciones, la pampa y el Qalasaya fueron significativamente alterados.

El complejo Qalasaya fue reconstruido como un gigantesco conjunto de plataformas aterrazadas y patios
hundidos y la pampa fue llenada con una variedad de estructuras. Como resultado, la pampa nunca más
fue un espacio público de gran escala, sino una serie de espacios privados y semiprivados. Las activida-
des al interior de estas estructuras ya no podrían ser observables para aquellos en el Qalasaya y pudieron
haber impactado, de hecho, en el flujo de tráfico a dicho edificio. Sobre la base de una serie de
indicadores desarrollados en otras publicaciones (cronología, escala, permanencia y estatus, cf. Klarich
2005), la autora sostiene que los usos posteriores de la pampa representan respuestas locales a la descen-
tralización de un espacio monumental (v.g., Smith 2003b: 19). El espacio fue «rellenado» con artesanos,
individuos locales que efectuaban rituales de pequeña escala y actividades domésticas. De manera
general, estos cambios no solo indicaban una nueva conceptualización de la pampa como un espacio
privado y semiprivado, sino un rol cambiante de la pampa relativo al Qalasaya. Mientras que en la
ocupación Pukara Inicial sirvieron como elementos complementarios del núcleo ceremonial central,
durante las subsiguientes ocupaciones los componentes arquitectónicos del barrio central fueron clara-
mente diferenciados entre espacios «mundanos» (la pampa) y monumentales (el Qalasaya).
La marginación de la pampa estuvo acompañada por una transformación del Qalasaya en un
espacio cada vez más esotérico (Fig. 18). Los patios hundidos y las plataformas superiores fueron el
escenario de actividades residenciales y rituales de la elite, pero la evidencia actual respalda el hecho
de que el número de «invitados» a estos espacios rituales era decreciente en el tiempo. La presencia
de un pequeño templo —una estructura sólida y bien hecha que incluía ofrendas de cerámica (como
incensarios en forma de felino) y parafernalia ritual— indica que la población local que vivía y
trabajaba en la pampa central estaba creando espacios alternativos de veneración fuera del complejo

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Fig. 19. Foto de fragmentos de incensarios de la época Pukara Clásico encontrados en las excavaciones del Bloque 2 (2001).

Fig. 20. Foto del Qalasaya tomada

desde el Bloque 1, que muestra la
relación entre la pampa central con
la arquitectura monumental du-
rante el Periodo Formativo Tardío.

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Qalasaya (Fig. 19). En el enfoque dual-procesal, los datos espaciales que proporcionan las estructuras
y espacios públicos del barrio central indican un cambio en el carácter de las estrategias de liderazgo,
de inclusionistas a excluyentes, durante las ocupaciones formativas en Pukara; esto es más claramente
visible en la restricción creciente del Qalasaya como un espacio público. Por último, puede haber
sido esta creciente distancia social entre elites e individuos comunes lo que contribuyó al abandono
de Pukara hacia aproximadamente 400 d.C., a lo que siguió un hiatus ocupacional de muchos siglos
(Klarich 2005) (Fig. 20).

Agradecimientos

Quiero dar las gracias a los editores, Peter Kaulicke y Tom Dillehay, por su invitación a contribuir en
este volumen y también por su paciencia y consejos durante todo el proceso. También agradezco
mucho la traducción hecha por Rafael Valdez, de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Las
excavaciones de 2001 fueron apoyadas por el financiamiento de la National Science Foundation, la
Fulbright-Hays Foundation y la University of California, Santa Barbara, así como por la infraestructura
del Instituto Nacional de Cultura, filial Puno. Debo mucho a la licenciada Leny Portilla Pinto,
codirectora de la temporada 2001, y a la licenciada Cecilia Chávez Justo, la directora de los trabajos
de gabinete en 2002. Agradezco a todos los participantes en los trabajos de campo y gabinete, a la
familia Ttacca y a todos los pobladores de Pukara. Debo mencionar al Programa Collasuyu, por su
apoyo en toda la logística del proyecto, en especial a Charles Stanish y Mark Aldenderfer.

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 ¿QUIÉNES ERAN LOS INVITADOS? 205

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ISSN 1029-2004
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 207-232 / ISSN 1029-2004

LOS ENCUENTROS Y LAS BASES

PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI*

Patrick Ryan Williams,a Donna J. Nash,b Michael E. Moseley,c

Susan deFrance,d Mario Ruales,e Ana Mirandaf y David Goldstein g

Resumen

En el presente trabajo se analiza el rol de los encuentros y reuniones de diversa escala en la colonia wari de Moquegua, Perú (600-1000
d.C.). El papel de los festines cambió sustancialmente con la expansión de las entidades políticas Wari y Tiwanaku, e involucró múltiples
lugares y numerosos tipos de congregaciones. La evidencia resulta de excavaciones en dos sitios principales, Cerro Baúl y Cerro Mejía,
y se comparan los contextos de festines en ambos sitios con el argumento de que las reuniones o encuentros públicos fueron fundamentales
en múltiples escalas y en muchos lugares diferentes. Mediante el estudio tanto de los lugares de producción como los de consumo se busca
aclarar el mecanismo de la especialización de instalaciones en diversos contextos, así como los roles que los diversos miembros de la
sociedad wari desempeñaron en la producción de festines. Finalmente, por medio de la comparación del acceso diferenciado a productos
alimenticios y el empleo de alimentos únicos en lugares especiales, se aborda la diferenciación social en el acceso a los recursos en la colonia
wari de Moquegua. También se analiza la relación entre la cocina y la identidad en lo que constituía un encuentro colonial muy
cosmopolita en la sierra sur andina.

Palabras clave: Tiwanaku, diferenciación social, colonización, expansión política, cocina, identidad

Abstract

ENCOUNTERS AND THE FOUNDATION OF WARI STATECRAFT

In this work, we examine the role of public gatherings at various scales in the Wari colony in Moquegua, Perú (AD 600-1000). We
argue that the role of feasting changed significantly with the expansion of the Wari and Tiwanaku polities, and involved multiple venues
and numerous types of congregations. Our evidence stems from research at two main sites, Cerro Baúl and Cerro Mejía, and we
compare feasting contexts at both sites, arguing that public gathering was fundamental at multiple scales and in many different venues.
By examining both locales of production and locales of consumption, we elucidate the specialization in facilities in different contexts, as
well as the roles different members of society played in the production of feasts. Finally, by comparing the differential access to foodstuffs,
and the employment of unique foods in certain settings, we address social differentiation in resource access in the Wari colony in
Moquegua. We also examine the relationship between cuisine and identity in what was a very cosmopolitan colonial encounter in the
south Andean highlands.

Keywords: Tiwanaku, social differentiation, colonization, political expansion, cuisine and identity

* Traducción del inglés al castellano: Mónika Barrionuevo

a
The Field Museum, Chicago. Correo electrónico: rwilliams@fmnh.org
b
University of Illinois, Department of Anthropology. Correo electrónico: djnash@uic.edu
c
University of Florida, Department of Anthropology. Correo electrónico: moseley@anthro.ufl.edu
d
University of Florida, Department of Anthropology. Correo electrónico: sdef@anthro.ufl.edu
e
Instituto Nacional de Cultura. Correo electrónico: masega@terra.com.pe
f
Museo Contisuyo, Moquegua. Correo electrónico: amq_miranda@yahoo.com
g
Southern Illinois University, Department of Anthropology. Correo electrónico: djgoldst@siu.edu
208 WILLIAMS, NASH, MOSELEY, DE FRANCE, RUALES, MIRANDA Y GOLDSTEIN

1. Introducción

El rol de los encuentros o reuniones en el desarrollo de la administración política andina ha sido, por
años, el centro de gran parte de la discusión académica en los estudios arqueológicos. En los Andes
prehispánicos, los festines han sido estudiados como un componente importante de las relaciones
políticas y sociales de las sociedades complejas (Morris y Thompson 1985; Gero 2001; Cook y
Glowacki 2003). De hecho, muchas reuniones sociales incluyen la preparación y consumo de alimen-
tos de una naturaleza especial, de modo que pueden ser descritas como festines y están enmarcadas
en un ámbito supradoméstico. Los modelos arqueológicos que describen la economía política de los
estados andinos tempranos (Rowe 1946, 1982; Morris 1985; Rostworowski 1999; Moseley 2001)
incorporan ideas de reciprocidad e intercambios asimétricos de comida por trabajo o «festines de
trabajo» (work feasts, cf. Dietler y Herbich 2001). Sin embargo, las evidencias de estas actividades son
esquivas en el registro arqueológico.
Los líderes acumularon obligaciones laborales de sus seguidores por medio de la celebración de
«festines de patrocinio» (patron-role feasts, cf. Dietler 2001). Estos pueden haber sido organizados en
lugares públicos o en asociación con eventos rituales. Esta forma de manifestación de generosidad fue
una importante fuente de poder por medio de la cual las elites gobernantes acumulaban excedentes y
riquezas (Murra 1980, 1982; D’Altroy y Earle 1985; D’Altroy 2001). Es posible que eventos simila-
res, pero a una escala menor, fueran celebrados por parte de las elites locales para legitimar y mante-
ner el carácter de requerimiento y aprovechamiento de la reciprocidad entre los administradores y
sus subordinados (Isbell 1997; Kolata 2003a). De esta manera, los festines cumplen un papel impor-
tante en las descripciones de la interacción política del pasado andino, por lo que es de esperar que
estas prácticas estén bien representadas en el registro arqueológico.
Los modelos de administración política andinos que incluyen festines están ampliamente basados
en los registros etnográficos de los campesinos andinos y también en los registros históricos de las
prácticas estatales inka. Los registros etnohistóricos de los inka describen ceremonias a gran escala,
como el Inti Raymi, que restablecían la jerarquía de las obligaciones en intervalos regulares (Garcilaso
de la Vega 1966 [1609]). Esta festividad anual, mayormente realizada en el Cuzco o en cualquier lugar
en donde se encontrara el emperador (cf. Ramírez 2005), reunía a las elites de todo el ámbito inka.
Había intercambio de obsequios, se servían comidas especiales y los invitados, que eran entretenidos
y agasajados, presenciaban representaciones ceremoniales a gran escala, todo ello enmarcado en estas
reuniones, que reforzaban las relaciones de estatus entre las elites imperiales y los líderes locales. Por
otro lado, el Inka también alimentaba a grandes grupos de individuos comunes del pueblo durante los
proyectos de trabajo. Algunos cronistas describen que el Inka proporcionaba comida, alojamiento,
ropa y herramientas para aquellos que estaban al servicio del Estado (Guamán Poma 1980 [1615-
1616]; Betanzos 1996 [1551]).
Por lo general, gran parte de la evidencia arqueológica correspondiente a la política de celebración
de banquetes (commensal politics) en los Andes tempranos sugiere eventos compartidos por un grupo
relativamente pequeño de personas (cf. Brewster Wray 1989) o relacionados con depósitos rituales
(cf. Kolata 2003b). Estos hallazgos podrían representar lo que Dietler (2001) describe como un «festín
facultativo» (empowering feast), un evento en el que las autoridades de igual jerarquía operaban para
conseguir potestades específicas. Los acontecimientos en los cuales los líderes demostraban su rela-
ción con los ancestros u otros seres sobrenaturales fueron objetivos potencialmente significativos
para algunos banquetes y festines en los estados andinos tempranos. Sin embargo, como los motivos
para celebrar una reunión podían, muchas veces, encubrir algo, es difícil entender del todo las rela-
ciones sociopolíticas subyacentes que eran exteriorizadas en los diferentes eventos festivos. En con-
secuencia, para comprender el proceso político en general de la fundación del Estado wari es importante
que se tome en cuidadosa consideración los contextos en que se realizaron estos encuentros o reunio-
nes especiales. El presente trabajo examina su papel en las actividades sociopolíticas de la sociedad
wari en el centro provincial de Cerro Baúl y sus alrededores, pero primero se describirá el panorama
social del Horizonte Medio y la colonia wari en Moquegua con el fin de establecer un marco regional
para estas interacciones.

ISSN 1029-2004
 LOS ENCUENTROS Y LAS BASES PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI 209

2. El asentamiento

Cerro Baúl es una meseta geológica que se eleva 600 metros sobre el río Torata, en la árida sierra de la
cuenca del río Moquegua, en el sur del Perú (17,116° de latitud sur, 70,85° de longitud oeste, cf. Fig. 1).
Cuando las fuerzas imperiales procedentes de la ciudad de Wari, ubicada a 600 kilómetros al norte,
entraron en la región un poco antes de 600 d.C., tomaron la cima de la meseta y dos cerros adyacen-
tes, Cerro Mejía y Cerro Petroglifo, para implantar la colonia más sureña del imperio dentro del
territorio dominado por Tiwanaku, cuya capital se ubicaba cerca del lago Titicaca, en Bolivia. Duran-
te aproximadamente cuatro siglos, y con una población que llegaba a más de 1000 habitantes, este
puesto de avanzada fue único en su carácter debido que impulsó el contacto directo entre ambos
imperios (Williams 2001). En otras áreas, los dos regímenes estuvieron separados por zonas interme-
dias (buffer zones) de un ancho de casi 100 kilómetros (Lumbreras 1974).
Esta colonia califica plenamente como un «centro administrativo» establecido por un Estado,
definido por la presencia de cánones imperiales de arquitectura monumental y arte suntuario wari.
Todos los otros centros creados por el Estado fueron establecidos en las pampas cerca de la base de los
valles. Cerro Baúl rompe este patrón de una forma tan drástica que parece haber sido parte de una
decisión premeditada. La alejada cima de la meseta no fue habitada ni antes ni después de los
tiempos wari debido a que es un lugar completamente impracticable para vivir. Comenzando por el
agua, los recursos necesarios para la vida debían ser llevados a la cima de la meseta a costa de un
inmenso trabajo. No existe una razón económica viable para vivir por siglos en aquel lugar tan poco
atractivo y con un gasto tan grande. En todo caso, la decisión wari puede haber incluido una combi-
nación de tres factores que son difíciles de detectar arqueológicamente: la religión, la defensa y la
política.
Hoy en día, Cerro Baúl es un apu o montaña sagrada que los devotos escalan por una hora o más
para alcanzar la escarpada cima. En ese lugar pueden hacer «pagos» que incluyen la representación en
miniatura de granjas con casas, corrales, campos de cultivo y ganado por medio de piedras sueltas.
En el pasado, los estados andinos expansivos, como el inka, usurparon lugares sagrados para su
propio engrandecimiento, por lo que la ocupación wari de Cerro Baúl podría representar una usurpa-
ción similar o, por lo menos, una declaración de superioridad.
Se dice que la conquista inka de la región llevó a la población local a refugiarse en la impenetrable
cima de un gran bastión natural. La alta meseta, con sus cumbres escarpadas, es un formidable
baluarte geológico contra los asedios. Como acamparon alrededor de la base, los invasores recibie-
ron, eventualmente, la rendición de los locales gracias a la reducción de los abastecimientos de agua
y comida en la cima (Garcilaso de la Vega 1966 [1609]). En ese sentido, si el sitio no fue una táctica
militar utilizada durante la época wari, entonces Cerro Baúl podría haber sido, ciertamente, defendi-
ble. En todo caso, las decisiones políticas en la capital indujeron la presencia imperial wari en la
frontera de Moquegua. Esto resultó en un único caso de yuxtaposición cara a cara con su formidable
contemporáneo en el sur: Tiwanaku. Esta inusual situación surge como una explicación política para
Cerro Baúl, ya que la colonia habría podido hacer las veces de una especie de «embajada», un enclave
que representaba los intereses wari para la capital imperial, así como un lugar de encuentros entre las
entidades políticas respectivas. Una delegación gubernamental que residiera de manera opulenta en la
cima de este bastión sagrado podría haber generado una impresión política impactante. Si este
escenario es correcto, entonces el templo monumental en el complejo de Omo, en el valle medio,
habría sido la contraparte tiwanaku (Fig. 1). Este es el único santuario conocido de estilo imperial
construido fuera del núcleo altiplánico tiwanaku y podría representar, muy bien, una respuesta polí-
tica al enclave wari (Goldstein 2005).
Wari es caracterizado como un Estado relativamente secular y militar, mientras que Tiwanaku ha
sido entendido como eclesiástico y mercantil (Schreiber 1992; Kolata 1993). Ambos estuvieron so-
cialmente estratificados, con individuos comunes, sobre todo agricultores y pastores, que sostenían
artesanos, técnicos, especialistas religiosos y una clase jerárquica de nobles gobernantes. De manera
significativa, las iconografías wari y tiwanaku compartieron una deidad primordial con ojos con

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Fig. 1. Mapa de la sección superior del valle de Moquegua, Perú.

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Fig. 2. Vista de la colonia de Cerro Baúl.

bandas y rayos en la cabeza, llamada «Dios de los Báculos» (Front Facing Deity) y, en Cerro Baúl, los
artefactos con tales diseños provienen de contextos de bebida ritual.
Los dos asentamientos coloniales en Moquegua estaban a la vista uno del otro, pero se diferencia-
ban en su adaptación particular al medio como, por ejemplo, en el cultivo de las tierras desérticas que
requerían irrigación. Como en las prácticas locales tempranas, los pobladores tiwanaku construyeron
canales de irrigación relativamente pequeños para ganar áreas en las tierras planas del valle medio.
Aquí, la producción de cultivos sustentó no solo al complejo Omo, sino también a numerosos pue-
blos. La sierra más alta y accidentada fue un nicho económico no explotado que Wari transformó en
un paisaje agrícola por medio de la construcción de un sistema de canales a gran altura que se
alimentaba del río Torata, a más de 2600 metros sobre el nivel del mar. El hecho de compartir los
recursos de agua en épocas en que esta era escasa llevó necesariamente a estos dos grupos a establecer
relaciones de cooperación o conflicto a lo largo de toda su historia (Williams 2002).

3. La colonia wari

La ocupación foránea se concentró en los cerros adyacentes de Cerro Baúl, Cerro Mejía y Cerro
Petroglifo, hoy deshabitados por falta de agua (Fig. 2). Cada cerro tenía residencias de bajo estatus en
sus laderas y recintos de elite en la cima, pero las instalaciones preeminentes estaban sobre Cerro
Baúl. Las diferencias entre clases y rango estaban demarcadas por la ubicación y elaboración distin-
tiva de recintos y por el acceso diferenciado a los alimentos y bienes permanentes. Por ejemplo, los
prendedores, llamados tupu, fueron un distintivo de las mujeres de elite, y la cerámica fina, como los
keros, se decoraba según el rango. Ambos tipos de evidencia fueron recuperados solo de la cima de

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212 WILLIAMS, NASH, MOSELEY, DE FRANCE, RUALES, MIRANDA Y GOLDSTEIN

Cerro Baúl, mientras que los estudios realizados demostraron que otros bienes y alimentos también
fueron restringidos en su distribución. En este trabajo, los autores comparan las diferencias entre
sitios y la distribución de bienes y alimentos encontrados.
Los individuos que prestaban trabajo, servicios o rendían tributos esperaban reciprocidad en
forma de comida, bebida y presentes. Los festines y el intercambio de presentes fueron un puntal de
la política de celebración de banquetes, ya que creaban obligaciones de los subordinados respecto de
sus líderes. En este artículo se analizan algunas unidades domésticas de elite en la colonia wari que
presentan instalaciones especiales para la celebración de reuniones públicas. La bebida preferida fue
la chicha, una bebida alcohólica fermentada similar a la cerveza. En la colonia de Cerro Baúl, la
cantidad y calidad de la bebida servida, así como la comida, vajilla y presentes ofrecidos, variaban
respecto de la clase y rango. Mediante el estudio de los diferentes contextos en la colonia se busca
aclarar algo más acerca de cómo la gente participaba en estos encuentros o festines, y revelar la
infraestructura subyacente en la realización de estos.
Los asentamientos en la colonia wari estaban conectados por un sistema de irrigación que llevaba
agua a los cultivos y abastecía a los colonos de agua potable. El canal wari tenía su origen a mayor
altitud que el emplazamiento de la colonia y el agua era llevada ladera abajo por medio de un canal que
irrigaba los terrenos alrededor de Cerro Petroglifo y, posteriormente, alimentaba las terrazas de
Cerro Mejía, donde el canal tenía una capacidad máxima de carga de 400 litros por segundo (Williams
1997). Cerro Mejía y Cerro Baúl se encuentran muy cerca uno del otro en El Paso, un desfiladero
natural ubicado entre ambos promontorios. Aquí, el brazo sur del canal cruzaba un gran acueducto e
irrigaba las superficies sembradas, aterrazadas o no, en las laderas de la meseta. Los colonos sembra-
ban maíz, papas, tubérculos, leguminosas y otros cultivos; también, al parecer, introdujeron el árbol
de pimiento peruano (Schinus molle), cuyos pequeños frutos fueron usados en las bebidas. Casi todos
los elementos agrícolas para los festines fueron aportados por la infraestructura local. Con una capa-
cidad de irrigación de 324 hectáreas de tierra equivalente al sostenimiento de, aproximadamente,
2000 personas, los 20 kilómetros del sistema de canales fueron el proyecto más grande realizado en la
región incluso hasta tiempos actuales. A pesar de ello, los trabajos agrícolas fueron olvidados cuando
la colonia fue abandonada hacia 1000 d.C., pero la introducción de la irrigación de altura fue un
legado duradero recogido por las sociedades subsecuentes.
El asentamiento wari pudo haber continuado canal abajo según avanzaba la construcción del canal
y avanzaba la reclamación de territorios. Cerro Petroglifo, de planta oval, fue el primer sitio en
recibir el agua canalizada. Si bien es el más pequeño, también es el más cercano al río Torata y
presenta las instalaciones más compactas y formalmente planificadas, con sus alojamientos para el
pueblo en las laderas y viviendas para la elite en la cima, hacia el lado del río. Las viviendas de caña
se dispusieron sobre terrazas de piedra construidas en las laderas. A estas terrazas y la cima se accedía
mediante dos escaleras de piedra paralelas. Los recintos y patios de la cima incluyen instalaciones que
fueron dejadas sin terminar y la ausencia de basura doméstica indica que el asentamiento pudo no
haber sido habitado (Nash 1996).

4. Los encuentros en Cerro Mejía

Los fechados radiocarbónicos sugieren dos fases de ocupación colonial divididas hacia 800 d.C., con
Cerro Mejía ubicado exclusivamente en la fase más temprana y Cerro Baúl representado en ambas
(Tabla 1, Fig. 3). Cerro Mejía es un gran promontorio que alberga al asentamiento más grande de la
colonia, pero no el más denso ni el más suntuoso. Numerosas terrazas residenciales fueron erigidas
en la ladera alrededor de El Paso y las ocupaban individuos comunes. Gracias a la escasez de lluvia,
muchas actividades se realizaron en patios abiertos. Las viviendas unifamiliares y multifamiliares,
circundadas por paredes bajas de piedra, consisten de un patio abierto para actividades generales
junto a uno o más recintos techados para cocina, almacenamiento o descanso (Fig. 4). Grandes
paredes que descienden por las laderas dividen la ocupación en seis discretos barrios. Cada uno
contenía de ocho a 15 estructuras domésticas separadas de variada elaboración y tamaño, lo que
puede reflejar distinciones en parentesco o etnicidad (Nash 2002).

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 Tabla 1. Fechados radiocarbónicos para la colonia wari en Moquegua.

Desviación Rango de Rango de

Lab. N. o Fecha a.p. d13 C Material Contexto
estándar 1 sigma d.C. 2 sigmas d.C.

AA 46602 1454 35 560 645 540 660 -13,60% Madera CB-A 9A, Palacio
AA 46607 1308 37 660 770 650 780 -27,10% Molle CB-A 9B, Palacio
AA 58413 1252 33 680 810 680 890 -24,50% Carbón CB-A 25.1202, Palacio
AA 58414 1237 41 690 870 680 890 -21,17% Carbón CB-A 25.1208, Palacio
Beta 36969 1370 60 600 770 550 780 Carbón CB-A 2, fuera del Palacio
AA 46603 1294 35 675 775 650 780 -24,10% Frejol CB-A 7G, fuera del Palacio
Beta 36970 1270 60 660 860 650 900 Carbón CB-A 2, fuera del Palacio
GX 24708 1220 60 710 890 670 970 -26,00% Carbón CB-A 7B, fuera del Palacio
AA 58415 1201 35 770 890 710 960 -24,90% Carbón CB-A 24.2332, fuera del Palacio
Beta 36968 1400 60 580 690 530 780 Carbón CB-B 1.2, Chichería
Beta 36967 1090 70 880 1030 770 1160 Carbón CB-B 1.2, Chichería
TX 9280 1070 50 890 1020 860 1040 -27,10% Carbón CB-B 1.4, Chichería
TX 9281 900 40 1040 1210 1030 1220 -26,70% Carbón CB-B 1.4, Chichería
AA 46595 1310 44 660 770 640 810 -27,90% Madera CB-C 10, Templo en «D»
AA 53343 1195 44 770 900 690 980 -23,20% Carbón CB-C 26.1373, Templo en «D»
GX 24709 1140 55 780 990 770 1020 -27,80% Madera CB-B 5, Templo en «D»
TX 9279 1150 50 780 980 770 1000 -23,20% Carbón CB-B 5D, Templo en «D»
GX 24706 1400 45 600 670 540 720 -24,90% Carbón CB-C 3E, Sector administrativo
AA 58411 1240 33 690 860 680 890 -25,30% Madera CB-C 6.97-1226, Sector administrativo
GX 24707 1180 50 770 940 710 990 -23,90% Carbón CB-C 3E, Sector administrativo
TX 9278 1150 50 780 980 770 1000 -27,00% Carbón CB-C 3A, Sector administrativo
AA 46599 1366 35 644,4 685,2 600 770 -23,70% Carbón CB-E, Plataforma ritual
AA 46601 1438 35 600 655 540 670 -24,30% Madera CB-H 21, Sector residencial
AA 53345 1211 46 720 890 680 960 -24,10% Carbón CB-K 30.368, Sector residencial
AA 53346 1162 61 780 960 710 1000 -24,10% Carbón CB-K 30.372, Sector residencial
AA 41951 1313 58 650 780 620 880 -25,30% Carbón CM 3B, Sector residencial
AA 41956 1289 41 680 775 650 860 -21,60% Carbón CM 136, cima
AA 41952 1284 54 670 780 650 890 -24,00% Carbón CM 145, cima
LOS ENCUENTROS Y LAS BASES PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI

AA 41955 1269 42 680 780 660 880 -22,00% Carbón CM 118, cima
AA 41957 1268 40 685 780 660 880 -26,10% Carbón CM 5, Sector residencial
AA 46598 1236 35 690 870 680 890 -25,80% Carbón CM, Canal
AA 41954 1174 43 780 940 720 980 -22,50% Carbón CM 11, El Paso
AA 41953 886 40 1040 1220 1030 1250 -10,50% Carbón CM 8, Residencial

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calib. d.C. Cerro Mejía

Sectores B-E Sector A y faldas de
1500 Unidades 1, 3, 5, 10 Unidades 9, 25, 40 Cerro Baúl

1400

1300

1200

1100

1000

900

800

700

600

500
Beta-36968

Beta-36967

Beta-36969

Beta-36970
GX-24706

GX-24709

GX-24708
AA-46599
AA-46595
AA-53343
AA-24707

AA-53342
AA-46602
AA-46601

AA-46607
AA-46603

AA-53345
AA-53346
AA-53344
AA-41951
AA-41956
AA-41952
AA-41955
AA-41957
AA-46598
AA-41954
AA-41953
TX-9278
TX-9279

TX-9280
TX-9281

Fig. 3. Fechados radiocarbónicos de contextos wari en Moquegua.

La cima de Cerro Mejía estuvo demarcada por segmentos de un grueso muro de piedra de doble
cara, con un promedio de 1,5 metros de altura y más de 1 metro de ancho. Como la cima carece de
parapetos defensivos o montones de piedras para hondas, esta barrera más parece haber segregado
clases sociales. Tiene una abertura hacia Cerro Petroglifo, así como una entrada formal a la que se
accedía por medio de un largo tramo de monumentales escaleras de piedra que proceden de El Paso.
La ocupación en la cima estaba organizada alrededor de una plaza central demarcada por cuatro
plataformas bajas de piedra, dos hacia el este y dos hacia el noroeste. Dos grandes residencias
flanqueaban la plaza hacia el norte y hacia el sur. Las estructuras conformaban recintos de elite con un
patio rectilíneo abierto, rodeado en tres o más de sus lados por grandes recintos rectangulares que
fueron típicamente techados. Los muros de mampostería eran más altos y mejor construidos que los de
las viviendas de las laderas, pero, al mismo tiempo, eran inferiores en comparación con la arquitectura

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 LOS ENCUENTROS Y LAS BASES PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI 215

1m

Fig. 4. Complejo residencial Unidad 5 en las laderas de Cerro Mejía.

de la cima de Cerro Baúl. Las instalaciones de la cima de Cerro Mejía estaban dispersas sobre
grandes áreas abiertas y, de esta manera, se diferenciaban del patrón wari imperial de recintos amu-
rallados, contiguos y bastante aglutinados.
Los resultados de las excavaciones sugieren que la autoridad administrativa de Cerro Mejía ocu-
paba un complejo con cuatro patios al norte de las plataformas. Las actividades domésticas de carác-
ter privado se efectuaban en dos estructuras que flanqueaban el patio en sus lados oeste y sur (Fig. 5).
El foco visual del patio fue el estrado parcialmente cercado y ubicado hacia el este. Este recinto estaba
elevado alrededor de 1 metro sobre otros edificios y su alto estatus se señalaba porque estaba pavi-
mentado con losas de riolita y decorado con dos nichos ubicados, para su visibilidad, en el muro del
fondo, con lo que se les enmarcaba por una entrada bastante grande. Este amplio acceso se abría
hacia una larga banqueta exterior, a la cual se accedía desde una plataforma baja en el patio mediante
una gradería central de piedra (Nash 2002).
El edificio norte, equipado para la preparación de banquetes, tenía tres hornos abiertos para
preparar alimentos y una especie de cuatro «cajas de fuego» diseñadas para sostener grandes ollas de
hervido. Estas últimas fueron usadas, quizá, para reducir el grano o los frutos a una masa azucarada
y fermentada para producir chicha, la que podría acompañar la comida servida durante las ceremo-
nias realizadas en el estrado y plataforma adyacentes (Nash 2002). Sin embargo, las instalaciones
destinadas a los festines eran de carácter todavía más extenso y especializado en Cerro Baúl.

5. Los encuentros en Cerro Baúl

Una calle formal asciende 400 metros hacia la cima de la meseta desde El Paso. Bastante destruido
por deslizamientos, el pasaje escalonado estaba flanqueado por terrazas residenciales dispersas bajo el

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216 WILLIAMS, NASH, MOSELEY, DE FRANCE, RUALES, MIRANDA Y GOLDSTEIN

Fig. 5. El complejo patio de elite Unidad 145 en la cima de Cerro Mejía.

nivel de los acantilados de la cima. De manera similar a los muros de la cumbre de Cerro Mejía, los
acantilados dividían las clases sociales y proporcionaban defensa. Los restos semienterrados y mal
conservados de los recintos sobreviven en los acantilados a lo largo de casi 400 metros de las laderas
noreste y oeste de la cumbre de la meseta. Estas instalaciones, hechas con paredes de caña y sin
mayor elaboración, albergaron a la mayoría de residentes del cerro. Algunos pobladores del asenta-
miento produjeron artefactos y generaron desechos de piedras preciosas u otros materiales diagnós-
ticos del trabajo lapidario y artesanal, mientras que otros residentes estuvieron dedicados a prestar
servicios en las actividades de la cima.
Una impresionante arquitectura monumental fue erigida en la cima de la meseta nivelada de
manera artificial. Dispuestas en complejos amurallados, las estructuras aglutinadas de uno o más
pisos cubrieron alrededor de 3 hectáreas. En las construcciones de mampostería se empleó mortero
de tierra para afianzar los irregulares bloques de piedra cortados del casquete de la meseta (Fig. 6).
Canteras contiguas a manera de pozos de 10 metros de diámetro y 3 metros de profundidad ocupa-
ron la franja sureste de la cumbre de la meseta. Cortados en material conglomerado poroso, estos
pozos no sirvieron como cisternas, ya que toda el agua, al parecer, fue transportada desde El Paso,
sobre los 2590 metros. Otros materiales de construcción, como los grandes maderos de las vigas,
pastos (Stipa ichu) para los techos y toneladas de arcilla para el mortero y enlucido, hicieron de la
ciudadela una impresionante hazaña de trabajo corporativo. De la misma manera, para pavimentar
decorativamente patios, banquetas y los pisos de segundas plantas se usaron bloques de riolita proce-
dentes de Cerro Los Angeles, a 6 kilómetros de distancia.
El colapso de la mampostería no permitía apreciar su organización original, por lo que se dividió
la arquitectura de la cima en sectores por medio de letras, con el Sector A ubicado al noreste (Fig. 6).
Hacia 800 d.C. se produjo una extensa remodelación arquitectónica, con la nivelación parcial de

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LOS ENCUENTROS Y LAS BASES PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI 217

Fig. 6. Arquitectura monumental en la cima de Cerro Baúl.

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1m
N Vasija
Piedra/batán
Ceniza/fogón
D
Estructura 3

Acceso Estructura 2

Estructura 1
Acceso

B Estructura 4
A

Acceso
Fig. 7. Complejo de la chichería, o Unidad 1, en la cima de Cerro Baúl.

edificaciones tempranas y la construcción de nuevas estructuras que, en la actualidad, conforman

parte de las ruinas en superficie (Williams 2001). Las excavaciones arqueológicas muestran el estado
de las instalaciones más tardías al momento en que dejaron de ser usadas y mantenidas. El abandono
planificado y ordenado es lo que mejor explica por qué muchas estructuras carecen de objetos que
indiquen su uso original y por qué otros edificios presentaron evidencias de una clausura ritual que
implicó festines y consumo de bebidas. La clausura de los edificios con festines ceremoniales es
importante debido a que la gente dejó, de manera intencional, artefactos que son indicativos del
estatus y naturaleza de las estructuras.

6. Lugares de producción

La ceremonia de clausura más elaborada fue la correspondiente a una gran chichería que contenía
todo el equipamiento original necesario y las ofrendas finales (Fig. 7). Las excavaciones en estas
instalaciones produjeron numerosos tupus, lo que implica una importante participación de las muje-
res de elite en la producción de chicha (Fig. 8). El edificio, de planta trapezoidal, tenía compartimentos
separados para molienda, hervido y fermentación. El cuarto de molienda estaba techado y los análisis
químicos del suelo revelaron altos niveles de fosfato, lo que indica que en este lugar se realizaba el

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 LOS ENCUENTROS Y LAS BASES PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI 219

Fig. 8. Ejemplar de tupu

recuperado en las excava-
ciones de la Unidad 1.

procesamiento y/o derramamiento de materiales orgánicos. La chicha de jora preparada con maíz
requiere de la molienda de granos tiernos, la que fue efectuada en el recinto con batanes. El cuarto de
hervido norte contenía, por lo menos, siete fogones cada uno, con un par de piedras a manera de
pedestal. Estas soportaban originalmente las tinajas, ahora rotas y apoyadas sobre la ceniza acumula-
da y el muro posterior de la estructura. Gruesos depósitos de ceniza y desechos del fogón sobre el piso
contenían abundantes semillas de Schinus molle. En la actualidad, estas frutillas son hervidas o remo-
jadas por completo para liberar los azúcares en unos compartimentos de resina a través de sus hoyos
centrales. Después, la mezcla de almíbar hervida es fermentada para producir chicha de molle. En el
caso de Cerro Baúl, no está claro si se produjeron dos tipos de bebidas o si el molle fue adicionado
posteriormente a la chicha de jora para crear un preparado especial. Después de hervir la mezcla en
las tinajas, esta fue transportada al área de fermentación y colocada en 12 grandes tinajas alineadas en
la pared norte del patio central (cf. Feldman 1998). En ese lugar, el líquido se añejaba por espacio de
tres a cinco días, lo que dependía de la potencia deseada. Después de la fermentación, la bebida era
vertida en jarras para su consumo. Cada tinaja podía albergar alrededor de 150 litros de chicha, lo
que indica una capacidad de producción de, aproximadamente, 1800 litros por lote. Este hecho la
convierte en una de las más grandes chicherías preinka excavada en las Américas.
Si la chichería fue la instalación central que sustentó los ritos de libación de todo el complejo
monumental, entonces esta fue esencial para la economía política colonial. Debido a que los espacios
excavados han sido rellenados con restos de festines, libaciones y ofrendas ceremoniales, a lo más se
puede tener una visión imperfecta de cómo fueron usados estos espacios; sin embargo, el hecho de que
una instalación especial dedicada a la producción de chicha estuviera ubicada en el centro de la cumbre
de Cerro Baúl demuestra que la chicha era importante para las actividades estatales wari en el sitio. De
hecho, la naturaleza formal de la chichería y su capacidad de producción sugiere que los festines fueron
un elemento crucial e integral de la economía política empleada para el éxito de la entidad política wari
en Moquegua. No obstante, la interrogante permanece: ¿quién asistió y participó de estos encuentros?
La evidencia excavada comprende un escenario de clausura planificada que habría comenzado
tres o más días antes con la preparación de lo que podría ser el lote final de chicha. Cuando la bebida
estuvo lista para su consumo, era servida en jarras a los nobles, quienes habrían estado reunidos en el
patio frente al área de fermentación. En el complejo de la chichería los autores reconocieron por lo
menos siete distintos grupos de keros (Fig. 9). Estos grupos fueron clasificados por volumen, tamaño
y, quizás, por decoración. Los más simples y pequeños tenían una capacidad de 300 mililitros, pero
el volumen aumentaba hasta un penúltimo grupo de vasijas decoradas con paneles en negro y blanco,
idénticas a los vasos usados en la capital wari. Con una capacidad de 2 litros de líquido, los keros
decorados más grandes mostraban la cabeza del Dios de los Báculos, una imagen raramente representada

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Fig. 9. Cuatro grupos de vasijas recuperadas en las excavaciones de la Unidad 1.

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en la colonia. Estas vasijas podrían constituir una especie de híbridos, ya que las plumas estilizadas,
configuradas en bandas a lo largo del borde, recuerdan a las convenciones tiwanaku. Luego, la vajilla
de servicio y consumo fue tirada y rota, y las llamas consumieron el cuarto techado para molienda en
la chichería. Posteriormente, cuando los rescoldos se enfriaron, se colocaron seis collares y un braza-
lete de concha y piedra sobre las cenizas en un acto final de reverencia, lo que sugiere que el depósito
fue una ofrenda de algún tipo, más que el resultado de un saqueo en la cima del enclave.
La capacidad de producción de la chichería sugiere que el maíz y el molle fueron almacenados
antes de la producción de chicha. La instalación de almacenaje identificada más cercana fue una
hilera de tres recintos rectangulares continuos, ubicada a 15 metros al norte de la chichería. Cada
compartimiento, de 2 por 2 metros, era accesible por medio de una puerta externa con un umbral
elevado en 10 centímetros para mantener lejos a las plagas. La excavación produjo semillas de calaba-
za y molle, cáscaras de maní, huesos de camélido, cuyes y peces de mar, lo que representaba un
contenido muy diverso.
Un recinto del Sector C consiste de una instalación cuatripartita diseñada para el almacenamiento
de comida, con dos cuartos alineados abiertos hacia el este y dos hacia el oeste. Cada compartimien-
to, de 12 por 5 metros, tenía un pequeño acceso central elevado a 10 centímetros sobre la superficie.
En ambos lados internos de la entrada se colocaron maderos espaciados e introducidos en los muros
a lo ancho del cuarto y a 70 centímetros sobre el piso con el objeto de crear una superficie ventilada
por debajo de los alimentos vegetales almacenados allí. Si es que en algún momento existió un ducto
de ventilación en la parte superior del muro, como en las instalaciones inka (Morris 1992), la eviden-
cia de este se habría perdido al colapsar la arquitectura superior. De la misma forma que la chichería,
este depósito techado para alimentos también fue quemado. Así, la infraestructura que sustentó el
festín pudo haber compartido el mismo estatus de clausura ceremonial que la chichería. La chichería
en sí misma pudo haber sido un lugar para festejar y beber, si bien varios contextos en la cima de
Cerro Baúl muestran evidencias de esta importante actividad.

7. Lugares de consumo

Los recintos residenciales más lujosos de la colonia fueron construidos al noroeste de la chichería y
uno de los complejos excavados parcialmente podría corresponder al palacio del gobernador. A di-
chos recintos se accedía por medio de un estrecho corredor que llevaba hacia la entrada sur de un
espacioso patio sin techar. De acuerdo con su rango o actividades, las personas se podían acomodar
en banquetas de piedra labrada, de 20 centímetros de alto, dispuestas a lo largo de las paredes y sobre
el piso inferior (Fig. 10). Una estructura techada de planta en forma de «U», que se abre hacia el patio
a la altura de la banqueta, estaba dispuesta en el centro del muro oeste. A manera de comparación, los
pequeños y elevados edificios de planta en «U» funcionaron como «oficinas» de la elite para los
imperios chimú e inka, época en la cual se les denominó «masma». Las representaciones artísticas
chimú muestran una figura de pie en el centro del acceso a una estructura con planta en forma de «U»
que interactúa con individuos menores en el patio inferior (Moseley 2001). Si el patio de acceso o
masma en Cerro Baúl hubiera tenido una naturaleza similar, habría hecho las veces de «oficina del jefe
ejecutivo» que conducía la política colonial respecto de las elites subordinadas.
Un acceso en el muro opuesto de la estructura con planta en forma de «U» lleva hacia un patio
abierto de 8 por 8,2 metros, usado para la producción cerámica. Esto se hizo evidente debido a la
presencia de diferentes depósitos en el piso que contenían arcilla cruda, varios tipos de temperante,
así como herramientas para la molienda de materia prima e instrumentos para el acabado de las
vasijas. Al parecer, los productos acabados fueron usados durante los encuentros como bienes de
consumo o intercambiados como regalos. Los análisis químicos de cerámica producida para la gente
que residía fuera de la cima de Cerro Baúl como para los que vivieron en ella, procedente de los
puntos coloniales más amplios así como de diferentes centros de producción, señalan que los poblado-
res de este último usaban vasijas distintivas en materia prima y calidad que emulaban a la cerámica de
las elites de la capital imperial (Pérez 1995; Williams et al. 2003).

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Fig. 10. Áreas excavadas del Complejo Palacio (unidades 25, 40, 9) en la cima de Cerro Baúl.
 LOS ENCUENTROS Y LAS BASES PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI 223

A los lugares sagrados de la residencia palaciega se accedía por medio de dos pasajes en el lado
noroeste del patio de acceso, con el del norte abierto hacia un estrecho corredor que llevaba hacia un
gran grupo-patio con un patio abierto pavimentado rodeado de banquetas de 30 centímetros de alto,
las que, a su vez, están circundadas por cinco edificios contiguos techados y una plataforma ubicada
al este, también de 30 centímetros de alto (Fig. 10). La plataforma, pavimentada con losas y muy mal
conservada, hizo las veces, quizá, de una estructura tipo estrado para supervisar las ceremonias del
patio, como en las instalaciones de Cerro Mejía. Las excavaciones en cuatro de los recintos dispues-
tos al nivel del piso proporcionaron piedras de moler, lascas, husos y otros instrumentos textiles, así
como otros restos que indican actividades domésticas. Las instalaciones para la preparación de ban-
quetes, aún sin excavar, pueden encontrarse en otro lugar del complejo o, en todo caso, la comida y
la chicha para la realización de ceremonias especiales, como las de clausura, pudieron haber sido
llevadas desde otro lugar.
Las estructuras con planta en forma de «D» en la capital y otros sitios wari son interpretadas como
«templos de elite» (Bragayrac 1991; Cook 2001), y en Cerro Baúl se han encontrado dos de ellas (Fig. 6).
Estas se abren hacia el noreste, tienen paredes altas con nichos y un diámetro entre 10 y 12 metros.
Podían acomodar a pocos participantes y estaban orientadas hacia patios que pudieron albergar
audiencias modestas. El fosfato y nitrógeno en las muestras de piso de los edificios más pequeños
pueden indicar la presencia de comida y bebida, pero no pueden determinar si estos fueron un
resultado de uso normal o de ceremonias de clausura. Además, no hay evidencias de festines rituales
o rotura de vasijas. Las acciones posteriores al abandono asociadas con estas estructuras hacen difícil
las interpretaciones acerca de las actividades que se llevaron a cabo allí. A pesar de ello, fue quemado
un corredor techado que llevaba hacia el patio de la estructura más pequeña. Por otro lado, el aban-
dono ceremonial también estuvo presente en el recinto parcialmente investigado anexo al templo más
grande. La gran estructura con planta en forma de «D», denominada «Unidad 10», es parte de un gran
recinto amurallado. La Unidad 26 está dentro de este gran complejo y se ubica de manera adyacente
a la estructura con planta en forma de «D». Tiene un edificio central de planta rectangular, con una
plataforma interna hacia un extremo y un depósito en el otro, abierto hacia el Norte, así como una
banqueta frontal con un atrio. Dicha banqueta mira hacia una hilera de cuatro pequeños cuartos
contiguos construidos contra la esquina oeste del muro norte del recinto (Fig. 11). Tres de ellos eran
compartimentos tipo depósito dispuestos sobre la superficie, a los que se accedía por medio de un
muro frontal bajo.
El cuarto de la esquina era más elaborado y tenía una entrada que estaba enlucida y pintada. La
entrada era muy ancha y proporcionaba una vista del cuarto interno. Dos cistas circulares en el piso
del cuarto de la esquina cortaban el piso enlucido. La cista más grande contenía un entierro sin
ofrendas funerarias correspondiente a un adolescente prepúber en posición sentada y flexionada. La
otra contenía los restos de un infante dentro de una jarra de tamaño mediano; la jarra estaba cubierta
por un cuenco invertido. Si estas inhumaciones simples fueron ofrendas funerarias, entonces el
sacrificio habría conferido un carácter sagrado al singular contenido del recinto: un gran tambor de
cerámica decorado y con base redondeada (Fig. 12). A pesar de no haberse conservado, la piel del
tambor estuvo originalmente atada a través de 14 agujeros perforados alrededor del borde sin decorar
del instrumento antes de que este fuera quemado en el horno. El tambor pudo haber sido exhibido
boca abajo, pero no podría haberse tocado en esa posición ya que la iconografía está invertida en el
fondo del instrumento. Una banda roja con dos líneas negras rodea la concavidad central del instru-
mento sobre una hilera de cabezas estilizadas de aves pintadas de color negro. La base polícroma
contiene la representación de tres figuras andróginas serpentinas, cada una con un gorro en forma de
cono con rayas verticales y uno con una lanza (Fig. 12). La iconografía no es la correspondiente al
estilo Wari de Ayacucho y, más bien, estaría relacionada con Nazca Tardío, un estilo costeño contem-
poráneo en territorios 500 kilómetros al norte de la zona de Cerro Baúl. El recinto también contenía
un grupo de cuatro cuencos de estilo Loro, de filiación nazca tardío.
El tambor fue roto al momento del abandono, así como los cuatro cuencos, que podrían haber
estado guardados en el cuarto o fueron agregados a las ofrendas de clausura. La bebida durante los

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Fig. 11. Plano de planta del anexo del templo en la Unidad 26.
ritos finales está implícita en la presencia de un pequeño kero fragmentado y de finas tazas decoradas
y rotas en la banqueta, por debajo del atrio quemado del edificio central y en el área este del patio,
que también contenía restos de vajilla rota y huesos de camélido. Entre estos estaban los restos de un
animal adulto joven, posiblemente una llama. En aparente sacrificio, la bestia fue muerta y la carne
recortada, con marcas evidentes de cortes en el cráneo y partes postcraneales. Sus huesos fueron
colocados en un hoyo superficial con las partes anteriores del cráneo en dirección hacia el cuarto del
tambor. Esta forma difiere de otros rituales de abandono, si bien los rituales de libación, festines y
quema de techos son denominadores comunes.

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ENCARTE FIGS 12 13
Fig. 12. Tambor de estilo Nazca. A la derecha, el desarrollo a color que muestra tres figuras danzantes (Dib.: A. Umire).
Fig. 13. Placa de cobre de estilo La Aguada.
 LOS ENCUENTROS Y LAS BASES PARA LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA WARI 225

8. Diferenciación social en la cocina y productos

Además de las distinciones en la arquitectura ritual y residencial, también es evidente una diferencia-
ción social en los bienes suntuarios, dieta y uso ceremonial de plantas y animales a lo largo del enclave
wari. Todos los habitantes consumieron maíz, quenopodiáceas, leguminosas, maní y ají, pero los
residentes de la cumbre de Cerro Baúl tuvieron un acceso exclusivo a la chicha de molle, coca y
tabaco (Tabla 2). Aunque se han identificado casi 50 especies diferentes de plantas procedentes de la
cima de Cerro Baúl, menos de la mitad de ellas están presentes en los contextos correspondientes a
los individuos comunes en las laderas. Además, a pesar de que se encuentran semillas de molle
aisladas en los contextos al exterior de la cima, solo en la meseta se han recuperado gran cantidad de
desechos de Schinus molle que indican la producción de chicha.
Los restos animales también indican rigurosas diferencias en la obtención y consumo de fauna y
uso ritual de los animales. El corpus de Cerro Mejía consiste, casi de manera exclusiva, de restos de
camélidos grandes y pequeños —presumiblemente llamas y alpacas domésticas—, con un uso fortui-
to de especies disponibles en el ámbito local como vizcacha, liebre andina, venado, si bien solo la
cornamenta y no la parte comestible, y un ave no identificada (Tabla 3). En consecuencia, se puede
inferir que los residentes de Cerro Mejía carecían de una fauna exótica.
En la cima de Cerro Baúl, los camélidos grandes y pequeños, así como el cuy, fueron la principal
fuente de proteínas. Los abundantes restos del último y su ausencia en Cerro Mejía sugieren que el
cuy fue destinado para la elite. Otros alimentos animales comprenden la vizcacha, dos especies de
venado —con la inclusión de elementos postcraneales—, perdices, pichones, palomas y, por lo me-
nos, 10 especies de peces del Pacífico, desde anchoveta hasta atún, todos encontrados en el palacio y
otros contextos monumentales (Tabla 4). También están presentes los restos de varios animales inter-
pretados como no comestibles y que podrían haber sido obtenidos localmente o de hábitats marinos
ubicados a 100 kilómetros de distancia. De baja importancia dietética, estas especies son difíciles de
adquirir y representarían ítems de valor simbólico o ritual. Estos incluyen por lo menos un león de la
montaña o puma (una falange distal o porción de la garra), un pequeño gato nativo, el zorro serrano,
dos perros domésticos juveniles, el cóndor andino (dos elementos de las alas: un cúbito distal traba-
jado y una falange distal de la especie Vultur gryphus), un búho enano, un atrapamosca (Colonia
colonus), por lo menos dos sapos y un único diente de tiburón mako (Isurus oxyrinchus). La mayoría
de estos restos de animales exóticos provienen de los contextos del palacio y la chichería.
Todos los animales encontrados en el enclave wari eran habitantes de la sierra y costa del Pacífico,
pero aún no se ha determinado cómo fueron obtenidos. Los camélidos fueron criados localmente y tres
especímenes tienen rasgos osteológicos isotópicos serranos (Kennedy 2003), pero algunos de estos
animales en el corpus de fauna provienen de la costa. El banquete final en el palacio incluyó los restos de
tres camélidos con rasgos isotópicos costeros, así como una gran variedad de peces marinos. No existe
evidencia de que los colonos wari pescaran o pastorearan a lo largo de la costa de Moquegua, por lo que
se deduce que los vecinos de las tierras bajas debieron haber producido productos costeros que llegaron
a Cerro Baúl por medio del intercambio con gente foránea o, en todo caso, los líderes de la costa
podrían haber intercambiado bienes en comida con los anfitriones wari del enclave.
En la colonia fueron recuperados otros tipos de bienes, quizás obtenidos o distribuidos por las
elites wari. Por ejemplo, la obsidiana, usada para cuchillos y puntas de proyectil, fue importada
principalmente de las minas cerca del núcleo wari, más que de las fuentes más cercanas usadas por los
tiwanaku (Burger et al. 2000). Esta aparece en todos los contextos, desde los espacios usados por los
individuos comunes hasta los de elite; sin embargo, la frecuencia de la obsidiana decrece mientras
mayor es la distancia a la cima de Cerro Baúl, como ocurre con la crisocola y el lapislázuli, usados
para las cuentas. Del palacio y la chichería se obtuvieron especímenes especiales de la concha ecua-
toriana Spondylus, de un origen más allá de las fronteras wari, y de la cerámica caolín del estilo
Cajamarca, procedente de la frontera norte del imperio. Originarios de casi 2000 kilómetros y 1300
kilómetros al norte, estos bienes exóticos se movieron presumiblemente hacia el sur a lo largo de las
rutas de intercambio hasta alcanzar las elites de la cima. En el palacio también se encontró una placa
de cobre del estilo La Aguada, de la región Catamarca en Argentina, aproximadamente 1300 kilómetros

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Tabla 2. Especímenes de flora recuperados de la cima de Cerro Baúl.

Flora de la cima de Cerro Baúl (48 especímenes)

Anacardiaceae Azioiaceae
Schinus molle (árbol de pimiento peruano) Trianthema sp.?
Chenopodiaceae Violiaceae
Chenopodium sp. (quenopodios) Viola sp.
Atriplex sp. Convulvucaceae
Poaceae Brassicaceae
Zea mays (maíz) Lepidium sp.
Stipa ichu (ichu) Plantaginaceae
Bromus sp. Plantago sp.
Andropogon sp. Nyctaginaceae
Eragrostis sp. Menispermaceae
Cactaceae Rubiaceae
Opuntia sp. (tunal) Gallium sp.
Haageocereus sp. (cactus) Papaveraceae
Echinopsis sp. (cactus) Papaver sp.
Cyperaceae Solanaceae
Rhynchospora sp. Capsicum sp. (ají)
Scirpus sp. Nicotiana sp. (tabaco)
Portulacaceae Fabaceae
Portulaca sp.
Amaranthaceae Arachis sp. (maní)
Amaranthus sp. Phaseolus sp. (haba)
Araeceae Haba sp. (haba)
Asteraceae Heliotropum sp.
Bidens sp. [mate medicinal] Acacia sp. [mate medicinal]
Tagetes sp. [mate medicinal] Cucurbitaceae
Verbesina sp. [mate medicinal] Lagenaria sp. (calabaza)
Malvaceae Cyclanthera sp.
Malva sp. Erythoxylaceae
Gossypium sp. [mate medicinal] Erythoxylon coca (coca)
Verbenaceae Papaver sp.
Verbena sp. [mate medicinal] Oxalidaceae
Geraniaceae Oxalis sp.
Erodium sp. Euphorbiaceae
Boraginaceae Euphorbium sp.
Heliotropum sp. [mate medicinal] Rosaceae
Scrophluariaceae Rubus sp.
Calceolaria sp. Azorella sp.? (llareta) [resina de incienso]

Flora de las laderas de Cerro Baúl (18 especímenes)

Anacardiaceae Fabaceae
Schinus molle Arachis sp. (maní)
(árbol de pimiento peruano) Phaseolus sp. (haba)
Cucurbitaceae
Chenopodiaceae Lagenaria sp. (calabaza)
Chenopodium sp. (quenopodios) Asteraceae
Poaceae Bidens sp. [mate medicinal]
Zea mays (maíz) Rudibeckia sp.
Stipa ichu (ichu) Stevia sp.
Bromus sp. Malvaceae
Verbenaceae
Cactaceae Verbena sp. [mate medicinal]
Haageocereus sp.(cactus) Brassicaceae
Echinopsis sp.(cactus) Lepidium sp.
Solanaceae Myrtaceae
Tabla 3. Restos faunísticos de contextos wari de la cima y laderas de Cerro Baúl.

Identificación Nombre común NME NMI Peso óseo

taxonómica (gr)

Cavia porcellus Cuy 616 17 95,9

Lagidium peruanum Vizcacha 13 2 10,6
Rodentia no identificado (pequeño) Roedor pequeño 74 12 4,4
Sigmodontinae Ratón 12 0 <,1
Canis familiaris Perro 59 2 16,5
Felis concolor Puma 1 1 0,9
Felis sp. Felino 1 1 0,4
Pseudalopex culpaeus Zorro serrano 1 1 1,5
Lama cf. glama Llama cf. llama 170 4 1946,7
Lama sp. Llama, alpaca 1390 9 6511,7
Lama sp. (grande) Camélido grande 114 3 1755,5
Lama sp. (pequeño) Camélido pequeño 11 1 118,1
Camelidae Camélidos 3 0 5,6
Hippocamelus antisensis Taruca 3 1 45,9
Odocoileus virginianus Venado 12 2 106,4
Camelidae/Cervidae Camélidos/cérvidos 19 0 7,6
Mamífero no identificado (grande) Mamífero grande no identificado 8477 0 9721
Mamífero no identificado (pequeño) Mamífero pequeño no identificado 30 0 71
Mamífero no identificado Mamífero no identificado 2913 0 353,8
Total mamíferos 13919 56 20773,5
Vultur gryphus Cóndor andino 2 1 3,6
Nothoprocta cf. ornata Perdiz 1 1 0,6
Nothoprocta sp. Perdiz 7 1 2,4
Columba maculosa Paloma 9 2 1,2
Zenaida auriculata Pichón 1 1 0,1
Glaucidium cf. peruanum Búho 1 1 0,1
cf. Muscisaxicola sp. Atrapamosca 1 1 <,1
Aves no identificadas Aves no identificadas 31 0 10,8
Total aves 53 8 18,8
Lacertilia Lagarto 29 2 0,5
Total reptiles 29 2 0,5
Bufo cf. arequipensis Sapo 3 2 0,5
Anfibios no identificados Anfibios no identificados 2 0 0,2
Total anfibios 5 2 0,7
Isurus oxyrinchus Tiburón mako 1 1 2,7
Total Chondrichthyes 1 1 2,7
Engraulidae Anchoveta 8 2 <,1
Clupeidae Sardina 82 4 1,2
cf. Atherinidae Pejerrey 1 1 <,1
Carangidae Cojinova 10 2 0,7
cf. Carangidae Cojinova 2 1 0,2
Cheilopogon sp. Pez volador 6 2 0,3
Labrisomus sp. Blenio
Scartichthys sp. Blenio 2 1 0,1
Sciaena deliciosa Lorna 1 1 0,1
Trachurus murphyi Jurel 192 7 47,8
Auxis sp. Atún 1 1 0,3
Osteichthyes no identificados Peces no identificados 1012 0 20,1
Total Osteichthyes 1317 22 70,8
Muestra Total 15325 92 20867,1
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Tabla 4. Restos faunísticos de contextos wari de Cerro Mejía.

Identificación Peso óseo

Nombre común NME NMI (gr)
taxonómica

cf. Phyllotis sp. Roedor 5 3 <,1

Lagidium peruanum Vizcacha 1 1 2,1
Lama sp. Llama 264 3 1101,8
Lama cf. glama Llama 28 3 269,2
Cervidae Venado 5 1 51,9

Total mamíferos 303 11 1425

Aves no Aves no
identificadas identificadas 2 1 n/a

Total aves 2 1 n/a

Muestra total 305 12 1425

al sur (Fig. 13). Este inusual objeto podría haber llegado aquí por obra de intermediarios tiwanaku,
cuya nación ejerció una efectiva influencia en dirección sur, a unos 500 kilómetros de Catamarca.
Aunque en la cima de Cerro Baúl están presentes objetos de elite asociados con estilos distantes,
el intercambio con los vecinos cercanos fue muy diferente. La nobleza consumió alimentos exóticos
de la costa, pero no hay evidencia de artefactos o arte costeño. De manera significativa, el arte
tiwanaku está ausente en la colonia wari, aunque las dos poblaciones vivieron una junto a la otra por
siglos. Esta situación genera diversas expectativas. En este caso solo se puede especular que si el
enclave wari tuvo un carácter de «embajada», entonces las estrategias correspondientes apuntaron a
mantener una pureza en la identidad étnica y diferenciación política por medio de la prohibición de
la incorporación de los objetos simbólicos de sus vecinos imperiales.

9. Discusión

La complejidad social en la cuenca de Moquegua aumentó cuando las poblaciones wari y tiwanaku
colonizaron el área y residieron cercanas, entre sí, por casi 400 años. Los dos regímenes políticos fueron
étnicamente heterogéneos y el enclave en Cerro Baúl presentaba tres grupos distinguibles de residentes.
El grupo dominante, que, de manera presumible, procedía de la capital, habitó la cima de la meseta.
Dividida entre la elite de la cima y los individuos comunes de la ladera con un mínimo de parafernalia
wari, la población de Cerro Mejía procedía de algún lugar en la esfera wari y fungió de personal de
servicio hacia 800 d.C. (Nash 2002). Después de esto, pobladores relacionados con Tiwanaku comen-
zaron a habitar las aldeas en la región inmediata a Cerro Baúl (Williams y Nash 2002; Owen 2005). El
canal de Cerro Baúl abasteció tres de sus asentamientos y la presencia de obsidiana wari implica que
estos individuos tiwanaku constituyeron comunidades clientes del personal de servicio. Con la excep-
ción de la obsidiana, los elementos wari están ausentes en el corpus arqueológico tiwanaku local. Si los
objetos decorativos de estilo Wari consituyeron una insignia social utilizada solo por colonos de filiación
social wari dentro de la colonia, es probable que se aplicaran restricciones parecidas a sus vecinos
foráneos, los tiwanaku, en el valle superior fuera de la colonia, lo que resultó en una escasez de arte
suntuario tiwanaku en contextos de elite wari y viceversa en toda el área de Moquegua.
Junto con los festines, la libación ritual fue importante para ambas entidades. Valle abajo, en el
complejo arqueológico de Omo, se ubicó una instalación para la producción y el consumo de bebidas
de 4 por 4 metros (Goldstein 1993). Esta tuvo una sola tinaja para hervido, tres vasijas de fermenta-
ción y una capacidad de producción estimada en 360 litros. La molienda de grano se realizó en varias

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partes, pero la fermentación y el consumo en finos vasos keros se efectuaron en la estructura. Usada
tanto para la producción de chicha como de alimentos, la instalación más grande y de calidad más
fina en Cerro Mejía tuvo una capacidad de producción similar, pero el consumo se efectuaba en el
patio adyacente. La monumental chichería de Cerro Baúl, con compartimentos discretos para mo-
lienda, cocina y fermentación, es la planta de producción especializada de chicha más grande que se
conoce para esta época y los numerosos prendedores tupus encontrados implican la existencia de un
grupo laboral conformado por mujeres de elite.
Por razones desconocidas, Wari y Tiwanaku comenzaron a decaer hacia 1000 d.C. Si los tiwanaku
cayeron primero, no había necesidad para una embajada wari. No existen evidencias de una coac-
ción económica en el asentamiento o sus terrenos agrícolas, y las decisiones políticas pueden explicar
mejor la fundación y abandono del enclave. El contexto de la chichería proporciona la última fecha
para la ocupación de la cima de Cerro Baúl (Williams 2001) y sugiere que esta fue una instalación
importante hacia el final de ella. Al parecer, la chicha y la chichería habrían sido cruciales para
practicar ceremonias y rituales en el sitio. La chichería fue necesaria para realizar ritos de clausura y
podría haber sido la última estructura en ser destruida antes del abandono.

10. Conclusiones

La meseta de Cerro Baúl, un punto crucial en la sierra peruana, está coronada por ruinas monumen-
tales construidas por los colonos wari en la frontera más sureña de su nación. La cima es un lugar
completamente inadecuado para vivir en estado de opulencia, pero el enclave fue establecido como
una manifestación de poder y distinción. Tanto las provisiones para banquetes elaborados, así como
el agua y alimentos diarios, tuvieron que ser transportados a la cima de la meseta a costa de grandes
esfuerzos. Muchos de los elementos usados en estos encuentros viajaban decenas o cientos de kilóme-
tros para la realización de eventos especiales. La producción de chicha a gran escala tuvo una deman-
da similar, y la producción y consumo sobre la meseta fue una empresa costosa.
En ausencia de una razón económica evidente, la ocupación de la cima de Cerro Baúl está mejor
explicada por consideraciones políticas. Los autores proponen que los wari eligieron asentar una
delegación imperial sobre un bastión natural sagrado para establecer una representación política
impresionante en la única región donde se podía tener un contacto inmediato con el imperio tiwanaku.
Mientras los líderes locales continuaron con la celebración de «festines facultativos», los señores wari
establecían instalaciones especializadas para la realización de festines de producción y consumo sobre
la cima de la montaña. Estos eventos estaban imbuidos de nociones de estatus y jerarquía, tal como
se muestra en las plataformas especiales destinadas para las elites que presidían las celebraciones y la
presencia de vasijas de consumo diferenciado. Es probable que las instalaciones para realizar estas
fiestas a gran escala, en las que los señores regionales supremos recibían a sus subordinados, fueran
atendidas también por el personal de servicio de la elite. Las concentraciones de tupus en la cima de
Cerro Baúl, y especialmente en la chichería, sugieren que ciertas mujeres de elite fueron residentes
importantes del complejo de la cima y que, quizás, fueron los personajes principales en la producción
de chicha. Ellas trabajaban en instalaciones especializadas cuyo único propósito era la producción de
comida y bebida para los encuentros entre los líderes locales y los señores wari.
Tanto en los contextos wari como tiwanaku, los líderes coloniales presidieron los encuentros para
los individuos que participaban en ellos, ya fueran distinguidos o de menor rango. Estos eventos eran
importantes para constituir y mantener las relaciones sociales entre los miembros de las respectivas
comunidades coloniales. Dichos eventos difieren en clase y especialización de las fiestas efectuadas
en el centro provincial de Cerro Baúl, ya que este tuvo instalaciones únicas y calidad de alimentos de
carácter incomparable en toda la región para la realización de sus encuentros. En ese sentido, el
Estado wari bien pudo ser construido sobre la base de las fiestas comunales. Las elites provinciales
wari pudieron haber albergado a dignatarios foráneos, pero, además, celebraron eventos con sus
subordinados en los centros estatales. Estos festines tipo patróncliente constituyeron, quizás, el tipo
más importante de reunión existente y sirvieron de base para el Estado wari mediante el refuerzo de
la jerarquía social y la promulgación de sus ideales e ideología.

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BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 233-255 / ISSN 1029-2004

LAS KANCHA CIRCULARES:

ESPACIOS DE INTERACCIÓN SOCIAL
EN LA SIERRA NORTE DEL PERÚ

Alexander Herrera a

Resumen

Este trabajo aborda el papel activo y cambiante de las kancha de planta circular, estructuras públicas organizadas en torno a un patio
abierto y que son comunes en la sierra norcentral del Perú. Se discuten la distribución y cronología de este tipo de monumentos a partir
de las investigaciones a escala regional y local en la región de Los Conchucos y la parte media del Callejón de Huaylas. El enfoque en
su emplazamiento en el paisaje y la estructura del espacio interno, ligado al análisis de los restos de cerámica hallados en las excavaciones
realizadas en el sitio de Gotushjirka (distrito de San Nicolás, provincia de Carlos Fermín Fitzcarrald, región Ancash), revela que se trata
de espacios diseñados para crear un impresionante sentido de «liminalidad», estrechamente vinculado con prácticas mortuorias. La
remodelación de kancha circulares según un plano ortogonal, detectada en dos sitios de la Cordillera Blanca —Kishwar (distrito de
Yanama, provincia de Yungay) y Keushu (distrito y provincia de Yungay)— suscita interrogantes acerca de trayectorias sociohistóricas
disímiles a nivel subregional.

Palabras clave: arqueología del paisaje, arquitectura pública, kancha de planta circular

Abstract

CIRCULAR KANCHA: THEATRES OF SOCIAL INTERACTION IN THE NORTH HIGHLANDS OF PERÚ

This paper addresses the active and changing role of circular kancha, public buildings organized around an open central court,
common to the northern highlands of Perú. It discusses the distribution and chronology of this type of monument based on regional
and local scale investigations in the central Los Conchucos region as well as the Callejón de Huaylas Valley. The focus on their landscape
setting and the structure of the internal space, linked to the analysis of pottery samples recovered from excavations at Gotushjirka (San
Nicolás district, Carlos Fermín Fitzcarrald province, Ancash Region), revealed that these are spaces built to create a dramatic sense of
liminality, closely tied to mortuary practices. The remodelling of circular kancha following an orthogonal plan, detected at two sites in
the Cordillera Blanca —Kishwar (Yanama district, Yungay province) and Keushu (Yungay district and province)— raise questions
on the interaction of different sociohistorical trajectories at subregional level.

Keywords: landscape archaeology, public architecture, circular kancha

1. Introducción

A lo largo de la última década, la erección de cruces, capillas e iglesias ha transformado el paisaje de

la parte interandina de la región de Los Conchucos, en el departamento de Ancash. Por lo general, las
iglesias se emplazan en lugares prominentes y se utilizan para ello espacios modificados en la época
precolonial. Dado que son visibles desde gran parte de un valle, manejan un amplio campo visual, lo
que es claramente intencional. La disposición vertical del techo y la torre transmiten la idea de un axis
mundi, un vínculo entre los planos terrenal y celeste que tiene una función importante en la estructura

a
Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, Bogotá. Correo electrónico: alherrer@uniandes.edu.co
234 ALEXANDER HERRERA

de los paisajes socioreligiosos cristianos. La mediación material que articula la relación entre distin-
tos planos simbólicos se manifiesta de manera particularmente clara en la posición de las personas
con respecto a la iglesia, así como las cruces y capillas durante momentos especiales como misas,
procesiones o peregrinajes. Se trata de momentos liminales en el sentido de que, al posicionarse con
respecto a estas estructuras en el contexto de un ritual o ceremonia, las personas sienten que se
acercan más a Dios. La construcción de arquitectura sagrada también puede ser comprendida como
una estrategia individual, desplegada sobre todo por misioneros.1 Sin embargo, la construcción de
monumentos religiosos tiene implicancias de largo plazo en el ámbito local.
Los monumentos y las iglesias reestructuran el espacio público, con frecuencia de manera radical,
y expresan, así, intereses y pretensiones, en este caso de la política religiosa de la iglesia católica frente
a la expansión de iglesias carismáticas fundamentalistas. El código semántico arquitectónico de las
iglesias busca trascender el tiempo. Sus grandes edificios incluyen impresionantes accesos marcados
por puertas elaboradamente trabajadas y una estructura lineal, unidireccional y frontal. Parafraseando
a Henri Lefebvre (1991: 22), al construir en términos monumentales se busca la incorporación física
de un orden social eterno e imperecible, con la simultánea negación del cambio y la transmutación
del miedo al paso del tiempo y la ansiedad en relación con la muerte. Incluso una iglesia abandonada
al centro de un poblado menor estructura el espacio de la experiencia, en tanto evoca una «metanarrativa»
de la práctica, que sitúa, por igual, las relaciones entre los campesinos locales, la iglesia y las elites
rurales. No es casual, entonces, que la ayuda material de la iglesia a una población conchucana
necesitada dependa, implícita o explícitamente, de la aceptación de empezar por la construcción o
refacción de la iglesia principal del poblado.
El presente estudio aborda el papel activo y cambiante de una clase de edificio público andino
similar en su función —a la vez que distinto en su estructura y temporalidad— a las iglesias católicas
modernas: las kancha de planta circular y cuadrangular de la sierra de Ancash (patio-group enclosures).
Las kancha halladas en la parte más oriental de la región Ancash son edificios circulares altos, organi-
zados en torno a patios abiertos y emplazados sobre bases sólidas, anchas y altas que sugieren un
aspecto de «torreón». La considerable inversión de trabajo indica una función pública, más allá de su
posible uso como espacios de habitación. El autor postula que la estructura material de las kancha fue
fundamental para generar, reproducir y negociar identidades y diferencias sociales durante gran parte
del primer milenio de nuestra era. La ubicuidad de estos espacios de interacción social en la sierra
central y norte del Perú, y en la región de Los Conchucos en particular, no solo indica la coexistencia
duradera de múltiples grupos sociohistóricos, sino que arroja luces sobre cómo estos compartían y
participaban en la construcción de paisajes sagrados de estructura homóloga y mutuamente inteligibles.

2. La construcción de espacios liminales

Si algo tienen en común las múltiples definiciones de «administración» o «manejo» (agency) utilizadas
en arqueología en la actualidad (Dobres y Robb 2000; Dornan 2002) es que esta capacidad es atribui-
da a personas, bien sea de manera individual o colectiva. Los objetos, por el contrario, son los
resultados de las acciones que, de alguna manera, «reflejan» el manejo humano. Sin embargo, las
cosas «crean», a su vez, a las personas: fuerzan y condicionan el comportamiento depositando obliga-
ciones en ellas (Lefebvre 1991; Gosden 2005). De manera particular, la estructura del espacio es un
medio por el que se pueden producir y reproducir las relaciones sociales (Gregory y Urry 1985: 3).
Los significados atribuidos a las cosas —desde objetos personales hasta edificios y espacios— parti-
cipan en la «creación» de lugares, entendidos como espacios cargados de significado. Esto es particu-
larmente pertinente en el caso de los espacios liminales, los que, como las iglesias, se yerguen de
manera material entre un estado o espacio simbólico y otro de tal modo que ellos mismos constituyen
el umbral. Los seres humanos tienden a actuar más sobre los significados atribuidos a los espacios
existenciales o entornos vividos que sobre las cualidades físicas de los espacios que se transitan
(Parker Pearson y Richards [eds.] 1994: 5).
De esta manera, para abordar el tema de las kancha circulares como espacios de interacción social
se tratará el manejo de la arquitectura y los paisajes en busca de una respuesta a la siguiente pregunta:

ISSN 1029-2004
 LAS KANCHA CIRCULARES 235

¿cómo contribuyeron las kancha circulares del norte del Perú a moldear y limitar la generación o
formación de un tipo de orden social particular? El precoz estado de las investigaciones y las limita-
ciones de la muestra actualmente disponible hacen imposible pretender que se logre hilvanar los
significados inscritos en la arquitectura ceremonial de tipo kancha, un objetivo cuyo beneficio y
utilidad para la arqueología han sido recientemente cuestionados por Chris Gosden (2005: 208). El
objetivo del presente trabajo consiste, más bien, en abordar los principios organizativos clave como
un primer paso hacia la reconstrucción de la sintaxis y semántica de las kancha, es decir, del manejo
no discursivo de esta clase de objetos. Este objetivo encuentra su impulso en la necesidad de trascen-
der los enfoques tipológicos de las sociedades del pasado, así como los modelos basados en el indivi-
dualismo metodológico con el objeto de construir una historia de las sociedades andinas que no trate
a las sociedades como meros agregados de individuos ni considere a la cultura como una entidad
monolítica, sino como constituida por realidades relacionales de múltiples escalas que vinculan paisa-
jes, cosas y personas con aquella complejidad que los modelos del cambio social buscan comprender.
En la arqueología del paisaje actual, el espacio ha comenzado a ser teorizado cada vez más como un
escenario activo, una herramienta para pensar y actuar que, además de ser un medio de producción,
es también un medio de control y, por ello, un medio de dominación y poder (Blake 2004). Así, se ha
empezado a dejar de lado la visión cartesiana del espacio como el «recipiente primigenio». Encapsulado
en el concepto de paisaje, este giro espacial en la arqueología ha llevado a un renovado y potencial-
mente dinámico enfoque de la geografía (Blake, op. cit.). Pese al creciente interés en las ciencias
sociales por el estudio de áreas de frontera o borderlands, este tema permanece poco teorizado en la
arqueología (Blake 2004: 239-240). Aunque el concepto de «liminalidad» empleado aquí se halla
cercanamente vinculado a la problemática de las áreas de frontera, en tanto denota espacios «entre» a
la vez que «dentro» de planos simbólicos distintos, evita el sentido geopolítico derivado de los territo-
rios con límites espaciales fijos que caracterizan y, al mismo tiempo, ayudan a justificar la existencia
de las naciones-Estado modernas (Sack 1986).

3. Historia de la investigación

La identificación de las construcciones monumentales circulares como un tipo de arquitectura públi-

ca andina particular puede rastrearse hasta los inicios de la arqueología profesional en el Perú. Su
amplia distribución y gran variabilidad formal contrasta marcadamente con la escasez de estudios
sistemáticos. Tello (1923) fue el primero en resaltar los «corrales sagrados» a raíz de la primera
Expedición Arqueológica al Marañón de la Universidad de San Marcos en 1919; Theodore McCown
(1945) registró y excavó en las «galerías circulares» de la sierra de Huamachuco, investigaciones
profundizadas gracias a los esfuerzos de los múltiples equipos de trabajo liderados por John y Theresa
Topic (v.g., Topic y Topic 1983-1985, 1986). Sin embargo, la amplitud de los abismos del conoci-
miento arqueológico al respecto es ejemplificada por la cuidadosa discusión de los 38 «sitios de
anillos concéntricos» (concentric ring sites) en la puna de Junín que Jeffrey Parsons, Charles Hastings
y Ramiro Matos destacan, con razón, como un problema especial para la arqueología andina (2000:
107-117).
Parte del problema es que se han realizado muy pocas excavaciones. Así, la temporada de campo
de 1975 de la Expedición Científica Japonesa a la América Nuclear (Terada et al. 1981) representa un
hito para la arqueología de las kancha circulares. Estas primeras excavaciones en la estructura monu-
mental denominada «Construcción Circular Rondán» (RCC por sus siglas en inglés) sugieren una
marcada continuidad de uso que incluye ocupaciones desde el Periodo Formativo u Horizonte Tem-
prano hasta el Horizonte Tardío (periodo Tornapampa, cf. Terada 1979). El fechado más temprano
coincide con el propuesto por Ismael Pérez (1988, 1994) para las estructuras de piedra circulares
registradas en los complejos de Saloganda y Agopampa, sobre la base de su prospección en la provin-
cia de Santiago de Chuco. Las excavaciones conducidas por el autor en la parte central de la región de
Los Conchucos, en la cuenca alta del río Marañón, sugieren una fecha ligeramente posterior para la
construcción inicial de las kancha circulares en el sitio de Gotushjirka (véase abajo; cf. también Herrera
2005a).

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236 ALEXANDER HERRERA

Sobre la base de los resultados preliminares de estas excavaciones y de la prospección a lo largo de

un transecto que cruza los Andes norcentrales del Perú de manera ortogonal —entre el valle alto de
Nepeña y la confluencia de los ríos Yanamayo y Marañón (Fig. 1, cf. Herrera 1998, 2005a)— se
espera demostrar, de acuerdo con lo propuesto por Terada et al. (1981) y Parsons et al. (2000), que el
aspecto actual de las kancha circulares en Ancash, Santiago de Chuco y Junín, es el resultado de
ocupaciones largas y complejas directamente vinculadas con el manejo de los edificios mismos deri-
vado de sus ubicaciones, formas e historias específicas, así como con el rol social de las kancha como
espacios públicos.

4. El emplazamiento, estructura y manejo administrativo de las kancha circulares

Las estructuras tipo kancha organizadas en torno a un patio central (Figs. 2, 3) representan la arqui-
tectura pública más común en la parte central de la región de Los Conchucos (Herrera 1998: 238-
239; 2005a: 218-237). En esta sección se discutirá, en primer lugar, el emplazamiento a escala local,
la variabilidad, la tipología y la cronología de este tipo de arquitectura pública en la zona de estudio
sobre la base de una muestra de 97 estructuras (Tabla 1). En segundo lugar, se abordarán la distribu-
ción de las kancha y las prácticas sociales asociadas con este tipo de arquitectura a partir de la cultura
material recuperada en las excavaciones, principalmente la cerámica.2
Los resultados obtenidos en Gotushjirka indican que estas servían para reuniones orquestadas
acompañadas de comida y bebida —y probablemente de música y baile también— con fuertes aso-
ciaciones mortuorias. Las evidencias que vinculan las kancha circulares de Gotushjirka y Warijirka a
las tumbas colectivas encajadas en la montaña de Turriqaqa indican que estos espacios públicos
servían para la interacción social y constituían lugares monumentales diseñados y construidos
específicamente para la comunión, la negociación de relaciones intra e intergrupales y la puesta en
escena del orden social dentro de una constelación específica de lugares significativos. Asimismo,
sugieren que estos espacios públicos eran liminales en tanto se hallaban «entre» y «adentro» de dos
mundos: el de los vivos y el de los muertos. Por último, se regresará a la incipiente muestra regional
de kancha circulares en la parte central de Los Conchucos con el objeto de discutir algunas implicancias
de los descubrimientos a escala local para la distribución de los diferentes tipos de espacios públicos
en esta zona durante el Horizonte Medio. Más que la imposición de un plan colonizador preestablecido,
la evidencia sugiere que la transformación de espacios públicos responde a innovaciones y adecuacio-
nes a escala local, y que distintos tipos de arquitectura pública estuvieron en uso simultáneo durante
el Horizonte Medio.
Los anillos de grandes piedras labradas —de entre 15 y 50 metros de diámetro— son, con fre-
cuencia, la manifestación superficial de estructuras monumentales organizadas en torno a un patio
central. Su hallazgo se remonta a la prospección del sitio de Ukuna o Amajirka en 1996 (Herrera
1998: 238-239). Labores de campo posteriores han permitido ampliar considerablemente la muestra
de kancha circulares en la zona central de Los Conchucos (Tabla 1). Para considerar la administración
de la arquitectura, sin embargo, es necesario tener en cuenta no solo la temporalidad, forma, decora-
ción, rasgos distintivos y la organización interna de los espacios construidos —importantes todos a la
hora de discernir códigos semánticos—, sino los emplazamientos en el paisaje y sus significados.
Un rasgo común en todos los casos encontrados es el emplazamiento prominente de alta visibili-
dad. Solas o en grupos, las kancha circulares de la región de Los Conchucos se encuentran en pro-
montorios aledaños a amplios espacios de puna, como en los alrededores de Yauya, por encima de los
3800 metros; en la parte alta de las laderas ubicadas a la sombra de grandes afloramientos rocosos
cerca al ecotono Quechua-Suni, como en el caso de Warijirka (distrito de San Nicolás); a lo largo de
crestas montañosas que penetran los valles principales en la ecozona Quechua, como en Gotushjirka
(distrito de Yauya) o en promontorios cerca al fondo del Yanamayo, como en Pirkajirka (distrito de
Yauya). La cabeza-clava que representa un personaje con tocado y una bolita en la mejilla —que
indica masticación de coca—, hallada en el sitio de Pingosjirka (Y-20, cf. Herrera 2004: fig. 27)
sugiere, además, que algunas kancha circulares probablemente exhibían decoración externa, y acaso
pintura, lo que aumentaría aún más su visibilidad e importancia.

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 LAS KANCHA CIRCULARES 237

Fig. 1. Mapa del alto Marañón en la cuenca sur del río Yanamayo, con la indicación de algunos de los sitios mencionados en el texto.
Los códigos entre paréntesis son los asignados por el Proyecto de Investigación Arqueológico Paurarku: 1. Pircajirka (SN-20);
2. Markajirca de Juncay (SN-1); 3. Gotushjirka (SN-6); 4. Yangón (SN-5); 5. Pogtán (SN-26).

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238 ALEXANDER HERRERA

Fig. 2. Reconstrucción isométrica idealizada de una kancha circular típica de la parte oriental de la región de Los Conchucos. Pares
de rampas escalonadas a ambos lados del patio central conducen hacia banquetas o tarimas opuestas al acceso.

En la sección central de Los Conchucos, la presencia o ausencia de recintos o kancha circulares

define dos variantes significativas. En primer lugar, el patio central puede estar rodeado por uno o
tres pares de rampas escalonadas. Estas suben de cada lado hacia una tarima o banqueta ubicada
frente al acceso. Esta banqueta frecuentemente presenta una sección recta, a modo de escenario, por
lo que el patio presenta un área en forma de «D» (Fig. 2). El segundo tipo de kancha circular se define
por la presencia de recintos alrededor del patio. En estos casos, el patio central presenta, por lo
general, una planta cuadrangular. Los ejemplos mejor conservados son el sitio de Ukuna, menciona-
do arriba, y la kancha circular de Kishwar, ubicada al centro de un complejo de recintos de plano
ortogonal (Ya-21; Fig. 3). Este amplio sitio, ubicado en la cuenca alta del río Yurma, se emplaza por
encima del cruce de dos caminos que llevan a pasos que cruzan dos macizos glaciares de la Cordillera
Blanca: Portachuelo de Llanganuco y Punta Unión. La kancha circular mide 20 metros de diámetro y
su único acceso, hacia el oeste, es un angosto corredor que conduce a un patio central cuadrangular
circundado por recintos (cf. Herrera 1998: 238-239; véase también Mejía Huamán 2006). El más
grande de ellos presenta una hilera de seis hornacinas ubicadas a media altura, así como dos pares de
hornacinas por encima y debajo del centro que se orientan hacia el Sur-sureste en dirección del
glaciar de Cajavilca (Fig. 3).3
Tres rasgos indican una remodelación sustancial de esta kancha circular durante el Horizonte
Medio, quizá la transformación de una estructura sin recintos a una con recintos en torno a un patio
cuadrangular. En primer lugar, la mampostería del muro circundante se caracteriza por presentar
piedras grandes, regularmente dispuestas, encajadas en una matriz de pequeñas lajas o pachilla,
mientras que aquella de los muros internos es similar a la del complejo circundante: grandes bloques
de piedra labrados de forma burda y piedras medianas y pequeñas no labradas (Fig. 3, b).4 Este
complejo mantiene la orientación general del edificio circular antiguo; encierra el cuadrante suroeste
de la kancha circular, extiende el complejo ladera arriba y también presenta un recinto principal con
una hilera de hornacinas orientadas hacia Cajavilca. El acceso al espacio circular, sin embargo, está
interpuesto por el acceso al complejo más reciente.

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 LAS KANCHA CIRCULARES 239

0 10 m
a

Fig. 3. Arquitectura pública en Kishwar (Ya-21). a. Dibujo de planta de la kancha circular, encerrada por un complejo ortogonal
circundante. Nótense las hornacinas en los recintos orientados hacia el glaciar Cajavilca; b. Hornacinas en la parte suroeste del recinto
en forma de galería (posterior). Al fondo, el glaciar mencionado.

En segundo lugar, el énfasis en el acceso a modo de corredor angosto es significativo en tanto se

asemeja a los accesos a las kancha cuadrangulares del sitio de Honco Pampa, supuesta capital provin-
cial del imperio wari en el Callejón de Huaylas (Tschauner 1988, 2003; Isbell 1989, 1991). Una
secuencia de adecuación de espacios similar —complejos ortogonales que encierran una estructura
circular— fue detectada en el sitio de Keushu, sobre la ladera oeste de la Cordillera Blanca. Estos
paralelos en regiones vecinas sugieren una amplia y compleja red de interacciones sociales entre

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 Tabla 1. Relación de las 96 estructuras de tipo kancha registradas en la parte central de la región de Los Conchucos. KC=kancha circular; KCD=kancha cuadrangular; KD=kancha
con planta en forma de «D»; KO=kancha oval (en dos o más niveles). Esta tabla incluye la tabulación de las 33 kancha de Warijirka y Gotushjirka, ausentes en la tabla 1 publicada en 240
Herrera 2006.

Sitio Código Tipo Cantidad Diámetro máximo Orientación Rango de ocupación Referencia
en metros en el paisaje

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Warijirka SN-16 KC 22 45 Cerro Turriqaqa Horizonte Medio-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
Gotushjirka SN-6 KC 11 22 Cerro Turriqaqa Intermedio Temprano-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
Markajirka SN-1 KC 8 32 Cerro Juncay Intermedio Temprano-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
de Juncay
Okobamba Y-15 KC 7 12 Cerro Ingaragá ? Herrera (1998)
Wegronkocha Y-16 KC 7 21 Cerro Ingaragá ? Herrera (1998)
Utipukio Y-19 KCD 7 20 ¿Cerro Ingaragá? Intermedio Temprano- Horizonte Medio Herrera (2005a)
Kurraljirka Y-4 KC 6 15 Cerro Ingaragá Horizonte Medio (¿temprano?) Herrera (1998)
Pogtán SN-26 KD 3 39 ¿Río Marañón? Intermedio Tardío Herrera (2005a, 2006)
Yangón SN-5 B KCD 2 18,5 ¿Río Yanamayo? Intermedio Temprano-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
Pirkajirka SN-20 KC 1 18,5 ¿Cerro Ingaragá? Intermedio Temprano-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
Pingosjirka Y-20 KC y KCD 3 24 ? Intermedio Temprano-Horizonte Medio Herrera (2005a)
Warikanga SN-21 KC 1 16 ? Horizonte Medio-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
ALEXANDER HERRERA

? Ya-16 ¿KC? 1 28 ? ? Herrera (1998)

Pukayaku SLB-3 KC 1 16 ? ? Herrera (1998)
Pakariska Ya-3 KC 1 15 ? Intermedio Temprano-¿Horizonte Medio? Herrera (1998)
Wejllagaga Y-6 KC 1 19 ? Intermedio Temprano Herrera (1998)
Amajirka Y-8 KC 1 25,5 ? Intermedio Temprano Herrera (1998)
Kishwar Ya-21 KC 1 20 ? Horizonte Medio-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
Yangón SN-5A KC y KCD 8 16 ¿Río Yanamayo? Intermedio Temprano-Intermedio Tardío Herrera (2005a)
Juncay SN-2 KC 1 30 ? ¿Intermedio Tardío? Herrera (1998)
Garachojirka SN-4 KC 1 ? ¿Cerro Juncay? ¿Intermedio Tardío? Herrera (1998)
Salitre SN-23 KC 1 ? ? ¿Intermedio Tardío? Herrera (2005a)
Corraljirka To-8 KCD 1 ? ? Intermedio Tardío Herrera (2005a)
Total 97
 LAS KANCHA CIRCULARES 241

ambas vertientes de la cordillera durante el Horizonte Medio. La transformación de prácticas sociales

materializada en las historias arquitectónicas paralelas de Keushu y Kishwar por un lado, y de Honco
Pampa y Keushu por el otro se discute líneas abajo.
Por último, los muros internos diagonales que separan los recintos son característicos de la arqui-
tectura de tipo kancha en la sierra de Huamachuco, específicamente del tipo híbrido «recinto en
forma de galería y hall con nichos» (gallery and niched hall) de Viracochapampa (Topic 1991: 145).
Otras similitudes con los niched hall de Huamachuco se encuentran en el complejo exterior, lo que
sugiere que las remodelaciones internas y externas fueron concebidas como un conjunto, interpreta-
ción consistente con la mampostería idéntica. Las hornacinas y esquinas redondeadas del recinto en
forma de galería son rasgos reportados por Topic para Huamachuco (por ejemplo, Topic 1991: 145,
fig. 3; véase también Topic y Topic 1983-1985, 1986). El recinto largo, angosto y algo elevado en
Kishwar, de 3 por 16 metros, es proporcionalmente más angosto que los niched halls de Huamachuco,
por lo que se asemeja más a los recintos en galería. No obstante, los paralelos con la tradición
huamachucana son fuertes y sugieren una fecha de construcción del complejo externo entre 400 y
800 de nuestra era (cf. Topic 1986: 82).
Debido a lo antes mencionado, es muy probable que la construcción de kancha circulares sin
recintos anteceda la adaptación del patrón ortogonal al plano interno, tanto en Conchucos central
como en el Callejón de Huaylas. El patrón ortogonal interno no es muy distinto a aquel de las kancha
cuadrangulares, bastante más conocidas, y bien podría representar la adecuación de estructuras más
tempranas a condiciones sociales cambiantes. De hecho, muchas kancha circulares presentan largas y
complejas ocupaciones. En parte, esto se debe, simplemente, a la estabilidad inmanente a los sólidos
muros externos de piedra labrada. En el sitio de Markajirka de Juncay (SN-1), por ejemplo, se
encuentran recintos de mampostería burda sin argamasa o pirca, utilizados de forma ocasional por
pastores del lugar, adosados a los muros externos de varias kancha circulares (Fig. 4). El uso, reutilización
y abandono de kancha circulares, sin embargo, se relacionan, quizá y sobre todo, con la memoria
social de los lugares significativos con los que cada kancha se encuentra estrechamente vinculada.
La distribución de los diferentes tipos de kancha circular en la sección central de Los Conchucos
es dispareja, debido en parte a las variables condiciones de preservación y al incipiente estado de las
investigaciones. Sin embargo, es posible discernir, grosso modo, tres grupos. La tercera parte de todas
las kancha circulares se encuentran en dos sitios adyacentes: Warijirka y Gotushjirka, sitios tipo de la
muestra. Todas son circulares o de planta ligeramente ovalada, con rampas escalonadas curvas a lo
largo de la parte interna del muro circundante (Fig. 2). En todos estos casos la tarima central se
encuentra sobre el lado de la ladera más próximo a la montaña de Turriqaqa, mientras que el acceso,
un vano de grandes proporciones, mira hacia el valle. Dos de las kancha circulares más grandes de
Warijirka, ubicadas cerca al centro del sitio, se asocian con pequeños abrigos que se abren detrás de
la tarima en la formación rocosa calcárea anexa (Fig. 5). Estas cavidades, incorporadas en la parte
central de grandes estructuras públicas, probablemente estaban imbuidas de significados míticos. Es
posible que evocaran pacarina, es decir, lugares de origen de donde emergieron los grupos humanos
en tiempos ancestrales (Herrera e.p.).
Un segundo grupo, de 21 kancha circulares y siete kancha cuadrangulares, se halla en los alrededo-
res de la montaña de Ingaragá,5 mientras que el tercer grupo, de ocho kancha circulares, se encuentra
en el extenso sitio de altura de Markajirka de Juncay. El primer y último de estos grupos de kancha
circulares coinciden con la presencia de abundante arquitectura mortuoria concentrada en las necró-
polis encajadas en las montañas de Turriqaqa y Juncay.6 Por lo antes mencionado, es posible que
similares prácticas sociales, que implicaban la construcción y el uso de tumbas colectivas y kancha
circulares, vincularan simbólicamente a comunidades ceremoniales y mortuorias integradas, en esca-
las disímiles, con rasgos significativos del paisaje de la sección central de Los Conchucos.
Aunque es imposible distinguir de manera definitiva las diferencias temporales y regionales con la
muestra limitada de un tipo de arquitectura pública previamente desconocido, se pueden hacer tres
propuestas generales. En primer lugar, la distinción entre las kancha circulares más tempranas sin
recintos y aquellas posteriores con recintos sugiere un cambio radical en las prácticas socioculturales.
Las kancha circulares tempranas describían espacios esencialmente vacíos y quizá eran utilizadas

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242 ALEXANDER HERRERA

R6 N

R1 R2
R3
R4

R7
R5 R8

0 10 m

Fig. 4. Dibujo de planta simplificado de una kancha circular en Markajirka de Juncay (SN-1), remodelada para ocupación
posterior. Nótese la disposición en pares de los recintos y el recinto central opuesto al acceso.

Fig. 5. Abrigos rocosos ubi-

cados detrás de dos tarimas
elevadas por encima del pa-
tio central de dos niveles (a
la derecha) en la gran
kancha circular del sitio de
Warijirka, conocida como
«Machay Ramos».

primordialmente para reuniones comunales, rituales y ceremonias esporádicas. Aunque la adición de

recintos no haya incidido sobre el significado simbólico básico de las estructuras, sí apunta a una
ocupación permanente y cambios en el contexto de las reuniones celebradas en ellas. La transforma-
ción del plano arquitectónico original, que incluye la forma del patio, indica cambios en las prácticas
generadoras de identidades sociales colectivas, así como en su negociación y reproducción.
En segundo lugar, la remodelación de las kancha según un plano ortogonal probablemente data de la
segunda mitad del Horizonte Medio y podría derivar su inspiración de la sierra norteña de Huamachuco.

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 LAS KANCHA CIRCULARES 243

Otros planos poco comunes o tipos «híbridos» como las kancha circulares de planta ovalada con
recintos a un lado del patio encontrados en Yangón (Sector B) o las estructuras con planta en forma
de «D» de Pogtán (Herrera 2006b), pueden ser vistos como esfuerzos locales por reconciliar la
tradición y la innovación. Esta situación contrasta con aquella propuesta para el vecino Callejón de
Huaylas, donde se han postulado vínculos con la sierra sur como impulso político para la construc-
ción de kancha de planta cuadrangular con recintos fechados en la primera mitad del Horizonte
Medio.
Por último, el añadido de recintos irregulares —el uso precolombino más tardío documentado
para las kancha circulares— probablemente data del Periodo Intermedio Tardío. Por ejemplo, el
ordenamiento de recintos en parejas y la construcción de un recinto opuesto al acceso en Markajirka
de Juncay (Fig. 4), sugiere una memoria social de lugar duradera, aún después del colapso parcial de
las estructuras. Esta materialización de la memoria no solo apunta a la calidad liminal de las estructu-
ras circulares qua espacios construidos, sino a la persistente importancia de montañas y necrópolis
como referentes espaciales para la generación de estructuras sociales.

5. Excavaciones en las kancha circulares de Los Conchucos

Gotushjirka y Warijirka, los sitios tipo de la muestra discutida en este trabajo, se extienden al pie de
la montaña de Turriqaqa, imponente formación granítica que se yergue de forma escarpada sobre la
confluencia de los ríos Yanamayo y Marañón. Incrustadas en la montaña y agrupadas en tres necrópo-
lis verticales se encuentran más de 184 estructuras funerarias colectivas machay,7 todas huaqueadas.
Los grupos o «parches» de kancha circulares y las necrópolis se encuentran muy cerca unos de otros,
y conforman conjuntos de carácter mortuorio y ceremonial, como se verá más adelante. Ambos son
ejemplos de centros ceremoniales de la tradición cultural que Tello y Mejía Xesspe bautizaran como
«Marañón» (1937).
En el complejo de Gotushjirka (Fig. 6), visible desde buena parte de la porción media y baja de la
cuenca del río Yanamayo, 11 kancha circulares se hallan dispersas a lo largo de la prominente cresta
rocosa que se extiende desde la faz pétrea de Turriqaqa hasta las orillas del Yanamayo en Yangón. La
parte más sobresaliente, sin embargo, la comprende una plataforma ovalada o pirushtu marcada por
el extremo superior de un afloramiento rocoso. Es posible que el acceso a esta plataforma fuera
facilitado por cuatro rampas escalonadas.8 El uso agrícola de Gotushjirka ha afectado seriamente las
ocupaciones tardías, que incluyen estructuras domésticas y entierros, así como una posible chullpa.
La planicie que se extiende entre las dos cimas del sitio es rica en hallazgos: cerámica decorada,
instrumentos líticos y huesos de animales con huellas de quema. También hay conchas marinas de
aguas tropicales (Pinctada mazatlanica, Spondylus spp. y Strombus spp.) y subtropicales (Argopecten
purpuratus) que indican la participación, destemporalizada, de los habitantes de la zona en amplias
redes de interacción costa-sierra.
Las excavaciones de prueba realizadas en una tarima (E-IV, Fig. 7), una rampa (E-V) y un patio
(E-VIII) en el transcurso de dos temporadas de campo (2000 y 2001) indican que los bloques de
piedra entre los anillos fueron colocados intencionalmente, pero no como la base de un muro. Hue-
cos de poste asociados a la fase tardía de ocupación (E-V) parecen indicar una utilización de los
muros antiguos para adosar estructuras ligeras, posiblemente como parte del uso agrícola precolonial
del sitio. Las estructuras monumentales presentan gruesas capas de ocupación superpuestas a los
fundamentos de los muros, relleno constructivo y una arcilla clara dispuesta sobre el suelo estéril y la
roca madre. Las muestras de cerámica procedentes de los rellenos constructivos indican una historia
de ocupación anterior del sitio, lo que será materia para una publicación posterior.
La ocupación de la kancha E-VIII, emplazada de manera prominente en la parte central del sitio,
sobre la ladera norte, probablemente se inicia con la construcción de un gran vano de acceso de
piedra labrada y el empedrado del piso interior con lajas colocadas sobre arcilla clara y limpia dis-
puesta sobre la roca madre. Este piso empedrado en el patio interior indica que este era un espacio
adecuado para su uso público y sugiere que el área central pudo no haber tenido techo, acaso para

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ALEXANDER HERRERA

Fig. 6. Plano topográfico del sitio de Gotushjirka (SN-6), con la indicación de muros y construcciones principales.
 LAS KANCHA CIRCULARES 245

Fig. 7. Dibujo en planta de la kancha E-IV; las piedras in situ se resaltan en negro. El recuadro muestra la ubicación del Corte
P-2. Nótese el muro curvo que se extiende hacia el este, lo que alude a una disposición de kancha en pares.

facilitar su uso durante la estación de lluvias. En relación con la arquitectura, la transición entre las
dos fases de ocupación registradas en E-VIII está marcada por la remoción de parte de las lajas y el
subsiguiente relleno del patio. Llama la atención que no se hayan reutilizado más lajas, dado que estas
son escasas en la zona. La profundidad del relleno de tierra asociado a la segunda fase se explicaría
fácilmente si la remodelación fue ocasionada por un temblor que afectó una superestructura de
adobe. Las excavaciones en E-VIII confirmaron los resultados de las de E-V (Fig. 8), en tanto que los
muros internos contienen rampas escalonadas. En esta última estructura se excavó una laja anclada al
piso de manera vertical, lo que sugiere la posibilidad de un segundo anillo menos ancho a nivel del piso
y que marcaría un camino de 1,1 metros de ancho al borde del patio. El piso de la tarima en la kancha
E-IV (Fig. 7) se encontró limpio, mientras que el patio de la kancha E-VIII tenía abundantes fragmentos
de cerámica y huesos de animales. La ausencia de lajas debajo de la rampa en la parte norte de E-VIII
sugiere que las rampas fueron construidas de manera paralela con los muros concéntricos externos.
Fragmentos de cuencos decorados constituyen el hallazgo más común en las gruesas capas de
relleno asociadas con las dos ocupaciones principales de la kancha circular (Figs. 9, 10). Los cuencos

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Fig. 8. Dibujo de planta de la kancha E-V; las piedras in situ se resaltan en negro. El recuadro muestra la ubicación del Corte P-1.

recuperados de las excavaciones en las kancha circulares no son solo un sensible marcador cronológico
y corológico. Incorporan, además, información simbólica significativa acerca de los individuos que
los hicieron, que los trajeron al sitio y que los usaron. La gran variabilidad de los cuencos decorados
recuperados en Gotushjirka sugiere que estas vasijas fueron traídas desde múltiples lugares distintos.
En este contexto, cabe recordar la importancia fundamental de la propiedad de las vasijas de consu-
mo utilizadas en contextos rituales durante el Horizonte Tardío (cf., por ejemplo, Cieza de León 1986
[1553]: cap. XLII, 124).
La cerámica asociada a las capas de ocupación más tempranas (Fig. 5) incluye piezas de caolinita
blanca, pintadas con diseños «clásicos» del Periodo Intermedio Temprano medio, fragmentos con
decoración negativa y fragmentos de cuencos del estilo local Gotush (Fig. 9). En su conjunto, sugie-
ren una construcción posterior a la parte media del Periodo Intermedio Temprano9 o, en un estimado
conservador, a inicios del Horizonte Medio, que correspondería a 300-500 d.C. El análisis
radiométrico de carbón recuperado de la base del muro interior de E-V arrojó una fecha de 586 ± 58
d.C. calib. (1495 ± 90 a.p. no calib.), lo que apoya la propuesta de que el anillo interno de E-V fue
levantado a inicios del Horizonte Medio, por lo que sería contemporáneo con la Época 1A estableci-
da para el valle de Ica por parte de Dorothy Menzel. El fechado cruzado de los cuencos más tardíos
en la muestra temprana apuntan al tercio final del Periodo Intermedio Temprano y la primera mitad

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 LAS KANCHA CIRCULARES 247

Fig. 9. Muestra de cerámica asociada a la construcción y primera ocupación de la kancha circular E-VIII (fase 1).

del Horizonte Medio en Chinchawasi (Lau 2003: figs. 5-6), lo que sugiere que el relleno del patio de
la kancha E-VIII ocurrió alrededor de la transición entre el Periodo Intermedio Temprano y el Hori-
zonte Medio, probablemente entre 600 a 700 d.C.10
En la muestra de cerámica asociada a la fase tardía (Fig. 10) predomina la cerámica bícroma del
estilo local Gotush, cuyo fechado estilístico —comparado con la fase Tuscán del sitio de Huamachuco
(Thatcher 1972: fig. 47-53)— dataría del Horizonte Medio Tardío. Los temas decorativos en los
cuencos, la forma predominante en la muestra, presentan poca variación entre una fase y otra,11 e
incluyen triángulos y rombos en espiral con vórtices hacia adentro o hacia fuera (Figs. 9, 10). En las
piezas cuya superficies interna y externa se encuentran pintadas, se enfatiza el contraste entre el
exterior y el interior. Con frecuencia se aprecia una oposición en la dirección de los vórtices interno
y externo; la disposición horizontal de las bandas decorativas en el exterior puede contrastar con una
disposición vertical o radial de las bandas decorativas o líneas onduladas en el interior, o son aparentes
diferencias en el tono del color utilizado en el interior y el exterior de los cuencos. Los diseños en la

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Fig. 10. Cuencos semiesféricos de estilo Gotush asociados a la ocupación posterior de la kancha circular E-VIII. Nótese el contraste
entre los diseños interno y externo.

boca u hombro de los cántaros de cuello angosto, o en el interior de los cucharones son similares a los
de los cuencos, pero su complejidad y rango de variabilidad son inferiores.
En la iconografía de los cuencos de estilo Gotush Tardío resalta un único diseño figurativo: la
representación lineal de una criatura zoomorfa con boca grande y «orejas» largas que mira hacia la
izquierda (Fig. 10). Este motivo pintado en cerámica —vagamente emparentado con el «dragón
lunar» de la iconografía de los estilos Moche y Recuay— se encuentra de forma exclusiva al interior
de unos pocos fragmentos de cuencos correspondientes a la fase posterior de ocupación. De manera
notable, se encuentra pintado, asimismo, en el techo rocoso de la necrópolis de Pitakilla (Fig. 11). La
gran similitud indica una vinculación funcional y significativa entre las prácticas mortuorias en las
tumbas o machay encajados en la montaña por encima de Gotushjirka y las prácticas de consumo de
alimentos en las kancha circulares. Es probable que el cuenco hallado intacto y volteado de cabeza en
un angosto túnel al centro de la necrópolis sea una vasija traída de Gotushjirka en calidad de ofrenda,
acaso después de su uso en rituales celebrados en una de las kancha circulares.

6. Conclusiones

Las investigaciones realizadas en la parte oriental de la región de Los Conchucos confirman una larga
ocupación, contemporaneidad relativa y una marcada homología estructural entre las kancha circula-
res. Los resultados de las excavaciones realizadas en tres de estas kancha esclarecen las características
de su arquitectura, entendida como el escenario o setting de prácticas sociales estructuradas, y permi-
tieron estudiar una muestra de la cultura material utilizada en estos espacios públicos. Las excavaciones

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 LAS KANCHA CIRCULARES 249

Fig. 11. Pintura rupestre zoomorfa en la necrópolis de Pitakilla (Sector C).

en espacios monumentales anteriores a las kancha circulares en Gotushjirka, que comprende recintos
ovalados con fogones en la cima oeste del sitio —algunos fechados en el Periodo Inicial (Herrera
2005a: 422-428)— sugieren que las kancha circulares se insertan en una milenaria tradición de
construcción y uso de espacios públicos en este lugar, patrón que parece repetirse en la porción
occidental de Los Conchucos (Bebel Ibarra y Carolina Orsini, comunicación personal).
La importancia estructural del conjunto de rampa y tarima característico de las kancha circulares
radica en que fue concebido por sus arquitectos con el movimiento orquestado de personas —dispuesto
de manera intencional al interior de este tipo de arquitectura pública— en relación con el paisaje
dominado visualmente por la imponente montaña de Turriqaqa y las necrópolis encajadas en ella. Al
cruzar el prominente umbral de las kancha se puede ingresar al patio central o moverse hacia la tarima
a lo largo de una de las rampas laterales o caminos ubicados a ambos lados. De este modo, el espacio
construido canaliza el movimiento de las personas y ofrecen una estrecha gama de alternativas paralelas
preestablecidas. El emparejamiento de rampas de tamaño y altura distintas en una misma estructura
indica que este tipo de arquitectura pública incorpora, simultáneamente, elementos organizativos jerár-
quicos y duales. El emparejamiento de tres pares de rampas en las más grandes kancha circulares de
Warijirka sugiere, incluso, la coexistencia de un tercer principio estructurante de orden ternario.12
Para quien se encuentra en el patio, cualquier persona u objeto erguido sobre esta tarima capta la
atención visual. Las altas banquetas a modo de tarima dominan visualmente las kancha, no solo por su
ubicación y elevación, sino por la mampostería más elaborada del conjunto, la que se ubica siempre
en su parte posterior. De este modo, la tarima se interpone entre el acceso y las necrópolis encajadas
en la montaña. Sin embargo, la elevación del muro de contención por encima del nivel del piso indica
que los pies, tobillos y la parte inferior de las piernas de quien estuvo parado sobre la tarima proba-
blemente no eran visibles. Este detalle remite a considerar las propiedades acústicas de las kancha
circulares. Estas propiedades subrayan el alto grado de preocupación por lograr espacios públicos
capaces de exaltar efectos dramáticos. Por un lado, sonidos producidos a cierta altura cerca al centro

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250 ALEXANDER HERRERA

del patio de E-VIII producen un eco reverberante. Por otro lado, el uso de sonajas de pierna o shajsha
en la tarima permanecería «invisible» para el «público» en el patio, lo que habría permitido la recrea-
ción de un sentido de liminalidad. Aunque es imposible probar que el eco reverberante es el producto
de un diseño intencional —y común a todas las kancha circulares— se correlaciona con el énfasis
estructural en liminalidad indicado por rasgos tales como el alto vano de acceso y los altos muros que
refuerzan la diferencia entre el espacio exterior e interior. Por ello, es probable que el ambiente
sonoro interno de las kancha circulares, al igual que su ambiente visual interno y su prominencia y
disposición en el paisaje, sea intencional. De este modo, se constituyen como espacios arquitectóni-
cos evocativos con historia y significados propios, cuya administración posiblemente radica en acer-
car el mundo de los vivos con el mundo de los muertos.
Para finalizar, se considerará brevemente la transformación de espacios públicos «vacíos» en espa-
cios públicos habitados, en el sentido expuesto por John Howland Rowe para los centros ceremonia-
les andinos, con el objeto de destacar los cambios radicales en las prácticas sociales asociados a los
dos tipos de kancha circulares descritos líneas arriba en el transcurso del tiempo. Estos se hallan
materializados en las historias arquitectónicas distintas, pero vinculadas, de los sitios de Kishwar, en
la parte occidental de Los Conchucos (Herrera 2005a: 360-361; Mejía Huamán 2006), y Keushu
(Herrera 2005a) y Honco Pampa (Tschauner 1988, 2003; Isbell 1989, 1991) en la vertiente oriental
del Callejón de Huaylas. Si bien los cambios acaecidos en cada sitio poseen particularidades propias
y difieren unos de otros, a nivel regional se vislumbra un patrón distinto en Los Conchucos oriental
y en la Cordillera Blanca.
Las kancha de planta circular y cuadrangular del Callejón de Huaylas son aún poco comprendidas,
pero en general tienden a describir patios más amplios que aquellas en la parte central de Los Conchucos.
Sin embargo, la homología estructural de kancha circulares y cuadrangulares con recintos es con-
gruente con los hallazgos en superficie que indican un uso habitacional de los espacios que circundan
el patio central. Las diferencias entre las kancha con y sin recintos son significativas en tanto sugieren
que el acceso a estos espacios era regulado de manera distinta. Los recintos sugieren la presencia, a
tiempo completo, de especialistas religiosos.
Las diferencias en los detalles arquitectónicos entre los sitios de Keushu y Honco Pampa, sendos
centros ceremoniales e importantes necrópolis regionales, cercanos a las cabeceras de amplios sistemas de
irrigación y dominados por tumbas monumentales tipo chullpa o amaa, provocan dudas sobre la hipótesis
de una conquista imperial wari de la región durante el Horizonte Medio (cf., Paredes et al. 2001; Ponte
2001), algo que habría ocasionado cambios en la estructura de los espacios públicos en la sierra norte. Las
diferencias entre la arquitectura de los cercanos sitios de Keushu y Honco Pampa incluyen los patrones de
acceso a las kancha cuadrangulares y a las chullpa monumentales, la presencia de kancha de esquinas
redondeadas —más antiguas que las cuadrangulares— y la ausencia de recintos con planta en forma de
«D» en Keushu. Estas sugieren trayectorias de cambio arquitectónico particulares y respuestas distintas a
cambios en las condiciones locales vinculadas a memorias y significados de lugar propios.
La asociación del complejo de Honco Pampa con el fenómeno wari se basa en la presencia de
kancha cuadrangulares y recintos con planta en forma de «D» en Honco Pampa, Wari y otros sitios de
la sierra sur (Isbell 1989, 1991). Sin embargo, Tschauner (1988, 2003)13 ha argumentado, de manera
convincente (2003: 214-217), que los elementos formales compartidos por la arquitectura de Wari y
Honco Pampa no incluyen los principios estructurantes que rigen la arquitectura wari. Estos, conclu-
ye, son disímiles a aquellos de Honco Pampa y sugiere, por último, que las kancha cuadrangulares de
Honco Pampa probablemente representan la arquitectura de elite de una unidad sociopolítica local
(Tschauner op. cit.).
La interdependencia estructural entre la arquitectura pública y mortuoria, y la montaña documen-
tada en Los Conchucos oriental sugiere que, en la sierra norte del Perú, el lugar, las prácticas y las
creencias interactúan para generar identidad social a escalas múltiples e interdependientes (Herrera
2005a, 2006, e.p.). La veneración conjunta de ancestros provee la explicación integral más probable
para las actividades realizadas en cada una de las kancha, actividades vinculadas directamente con la
arquitectura y las prácticas mortuorias. La ineluctable monumentalidad de las «megachullpa» de

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 LAS KANCHA CIRCULARES 251

Willkawaín (Bennett 1944), Honco Pampa y Katiamá (Zaky 1978) y Keushu14 sugiere la posibilidad
de que esta clase de estructura monumental indique la existencia —duradera o efímera— de cuatro
o cinco unidades sociopolíticas complejas, independientes e internamente jerarquizadas, en el Calle-
jón de Huaylas durante el Horizonte Medio y articuladas mediante actividades conjuntas de venera-
ción de ancestros en centros ceremoniales complejos con dos polos arquitectónicos: espacios kancha
organizados en torno a patios centrales —de planta circular o cuadrangular, con o sin recintos—,
monumentos mortuorios colectivos (chullpa) erigidos sobre plataformas o machay construidos en
abrigos o al pie de grandes rocas.
A medida que se desarrollen las investigaciones en la sierra de Ancash será interesante rastrear,
desde una perspectiva histórica de largo alcance, las trayectorias de las waranqa mencionadas en la
documentación etnohistórica y considerar los niveles de integración —al parecer sin precedentes—
que se cristalizaron en la sierra norte del Perú entre los siglos VI a X, así como su relación con la
transformación de la arquitectura pública.

Agradecimientos

Deseo agradecer a los editores, Peter Kaulicke y Tom D. Dillehay, por su invitación a participar en el
presente volumen. Los trabajos de campo sobre los que se basa este artículo fueron auspiciados por
múltiples instituciones, entre ellas la Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD), Arts and
Humanities Research Board, Girton College Cambridge, Crowther Beynon Fund, Worts Travelling
Scholar Fund y HM Chadwick Fund. Recibimos apoyo logístico del personal del Museo Nacional de
Arqueología, Antropología e Historia del Perú, Museo Regional de Ancash, Museo Regional Max
Uhle, Museo de Historia Natural de Ranrahirca y el Museo Regional de Caraz, así como de las
parroquias de Moro, Pamparomás, San Luis, Yanama, Tomanga, Yauya y Chacas, y la Municipalidad
Distrital de San Nicolás de Apac. Alejandra Figueroa me hizo saber de las recientes labores de campo
en la zona de Yanama y facilitó el informe de Mejía Huamán. Sin la insistencia e invalorable apoyo
editorial de Rafael Valdez probablemente no hubiera logrado terminar a tiempo el presente texto.
Finalmente, mi más sincero agradecimiento a quienes participaron y apoyaron las labores de campo.
Dedico este trabajo a la memoria de Wilber Rodrigo Rojas (1973-2006), colega, pampamisayoq y
amigo, quien participó en varias temporadas.

Notas
1
En la región de Los Conchucos, los misioneros salesianos y voluntarios, provenientes principalmen-
te de las clases medias del norte de Italia, trabajan durante meses o años en labores diversas como
parte de la Operación Mato Grosso. Este proyecto de desarrollo y cristianización es impulsado por la
iglesia católica a escala continental.
2
El análisis de los restos líticos y óseos se encuentra en proceso y permitirá matizar las conclusiones
presentadas en este trabajo.
3
Cajavilca, a 5419 metros sobre el nivel del mar, es el nombre local para la porción oriental del
macizo de Yanaraju, de 5954 metros de altura.
4
Una superposición similar de muros se observa en el cercano sitio de Sahuán Punku (Ya-14; véase
también Riway A [SL-14] en Herrera 1998, 2003).
5
Las descripciones de los sitios Y-4, Y-6, Y-8 e Y-16 se encuentran en Herrera (1998). En vista de los
resultados discutidos en este trabajo, se postula que tres de las kancha circulares con patio circular

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registradas durante la prospección de 1996 probablemente tenían una banqueta recta opuesta al
acceso.
6
La ausencia de tumbas encajadas en la montaña de Ingaragá probablemente se debe, en parte, a
una geología diferente, andesítica más que calcárea, así como a una tradición de huaqueo más
destructiva.
7
Este número es un estimado de carácter conservador se basa en el reconocimiento de campo. La
nivelación del terreno al pie de abrigos rocosos sugiere la existencia de muchas tumbas colectivas
más, acaso el doble. No se incluyen en el presente trabajo dado que no hay restos directamente
visibles en superficie.
8
Para verificar esta hipótesis será necesario el descombramiento de la superficie de las laderas,
actualmente cubiertas por abundante derrumbe.
9
La cerámica más temprana recuperada de las excavaciones en las kancha de planta circular de
Gotushjirka se encuentra asociada a la base del vano de acceso de la estructura E-VIII. La muestra
incluye una olla de cuello corto y un cuenco semiesférico (Herrera 2005a: fig. 7.12) cuyo fechado
cruzado corresponde a piezas de la parte temprana del Periodo Intermedio Temprano (periodo Quinú)
del sitio de Pashash (Grieder 1978: fig. 34 i, t).
10
En las capas correspondientes a la fase de ocupación temprana no se hallaron fragmentos anteriores
a la segunda mitad del Periodo Intermedio Temprano. Los fragmentos más tempranos corresponden
a cuencos hemiesféricos con apéndices incisos sobre el labio, similares a ejemplares de las fases 1 y
2 de Chinchawasi (Lau 2003: 3, 8).
11
Una tendencia hacia el uso de líneas más finas, a la vez que un menor cuidado en la ejecución y la
presencia/ausencia de ciertos diseños romboides sugieren que la seriación de una muestra más gran-
de permitiría una segregación estilística de fases temporales.
12
Steven Wegener ha llamado la atención sobre un sitio similar a Keushu y Honco Pampa en Ushkush
(Curwas, citado en Paredes et al. 2001). La gran kancha de planta cuadrangular de Pariamarka,
cercana a Katiamá (Kinzl 1935; Tschauner 1988) también demanda atención con urgencia.
13
Las labores de mapeo y excavación de Tschauner en Honco Pampa se realizaron como parte del
proyecto dirigido por William H. Isbell en 1987.

Cabe anotar que los principios de organización social en el Callejón de Huaylas durante el siglo
14

XVI se basaban en una compleja combinación de principios duales y ternarios (cf. Pärsinnen 2003).

ISSN 1029-2004
 LAS KANCHA CIRCULARES 253

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BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 257-280 / ISSN 1029-2004

ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL
CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO:
EVIDENCIAS DE CONTINUIDADES EN LA
RECIPROCIDAD RITUAL Y EL MANEJO
ADMINISTRATIVO ENTRE LOS HORIZONTES
MEDIO Y TARDÍO*

Gordon McEwan,a Arminda Gibajab y Melissa Chatfield c

Resumen

El proceso de la historia cultural del valle del Cuzco antes del ascenso de los incas está saliendo a la luz gracias a 12 años de trabajo de
campo en el sitio de Chokepukio. Ubicado en la cuenca de Lucre, en el extremo este del valle, Chokepukio contiene la única arquitectura
monumental superviviente del Periodo Intermedio Tardío en el Cuzco. Las excavaciones en una serie de grandes estructuras con nichos
revelan que estas funcionaron como galpones destinados para rituales y fiestas. La presencia de cantidades de vasijas polícromas de
servicio y ceremoniales, así como de bienes suntuarios de alta calidad demuestran que individuos de elite se vieron involucrados en
diversos actos rituales y festines realizados en ese lugar. De la misma manera, la presencia de obras hidráulicas elaboradas y entierros
humanos en los muros parecen sugerir que estos tuvieron la función de edificios propios de linajes para rendir culto a sus ancestros. El
plano de planta de la arquitectura y la estructura general, así como los fechados radiocarbónicos aluden a que una entidad política
compleja tuvo su sede en Chokepukio durante tres o cuatro siglos entre la caída del imperio wari y el ascenso de los incas. Esta entidad
política proporciona un caso de continuidad esencial en el manejo administrativo y una infraestructura preservada. El ascenso meteórico
de los incas se debió, con seguridad, a que su génesis se dio en un ambiente políticamente más complejo de lo que se había creído antes.

Palabras clave: Chokepukio, Cuzco, Periodo Intermedio Tardío, Horizonte Medio, wari, Lucre, Muina, inca, arquitectura

Abstract

MONUMENTAL ARCHITECTURE OF LATE INTERMEDIATE PERIOD CUZCO: CONTINUITIES OF RITUAL

RECIPROCITY AND STATECRAFT BETWEEN THE MIDDLE AND LATE HORIZONS

The culture history of the valley of Cuzco prior to the rise of the Incas is being revealed by twelve years of fieldwork at the site of
Chokepukio. Located in the Lucre Basin at the eastern end of the valley, Chokepukio contains the only surviving monumental
architecture of Late Intermediate Period Cuzco. Excavations in a series of large niched structures on the site reveals that they functioned
as feasting halls. Quantities of polychrome ceramic serving and feasting vessels and high quality sumptuary goods reveal that elite
individuals were involved in the rituals and feasts carried out there. The presence of elaborate water works and human burials in the
halls seems to suggest that they functioned as lineage halls for feasting ancestors. The plan of the architecture and overall structure of the
site together with radiocarbon dating suggests that a complex polity was centered at Chokepukio for three to four centuries between the
fall of the Wari Empire and the rise of the Incas. This polity provided an essential continuity of statecraft and preserved infrastructure.
The Incas’ meteoric rise was surely due to their genesis in a more politically complex environment than previously believed.

Keywords: Chokepukio, Cuzco, Late Intermediate Period, Middle Horizon, Wari, Lucre, Muina, Inca, architecture

* Traducción del inglés al castellano: Rafael Valdez

a
Wagner College, Department of Sociology and Anthropology, New York.
Correo electrónico: gmcewan@wagner.edu
b
Instituto Nacional de Cultura, Región Cuzco. Correo electrónico: armindago3@hotmail.com
c
University of California at Santa Barbara, Department of Anthropology.
Correo electrónico: mc5@umail.ucsb.edu
258 GORDON MC EWAN, ARMINDA GIBAJA Y MELISSA CHATFIELD

1. Introducción

Posiblemente el elemento más importante que comprende a la cultura andina de manera general fue
la red de obligaciones recíprocas que involucraba a los individuos de todos los niveles de la sociedad.
Diversos estudios etnográficos, etnohistóricos y arqueológicos evidencian una tradición cultural de
muy larga duración en el tiempo y que se extiende desde el presente hasta la más remota antigüedad
(cf., entre otros, Morris y Thompson 1985; Allen 1988; Rostworowski de Diez Canseco 1999: 36-
47). Las relaciones de poder en todos los niveles de la organización política se concretaron por medio
del concepto de obligaciones recíprocas y los rituales requeridos para invocarlas. Desde el contexto
de la aldea más humilde hasta la cabeza de un imperio, los líderes utilizaron los festines rituales como
medio para movilizar la fuerza de trabajo necesaria y concretar sus propósitos. El banquete mismo
sirvió para engendrar obligaciones mediante actos de generosidad conspicua y para reforzar, en los
participantes, la ideología de las relaciones de poder entre la gente común y los dirigentes. Este
concepto era tan importante para la vida política de las autoridades andinas precolombinas hasta el
punto que se desarrollaron artículos de servicio y arquitectura especializados con el fin de proporcio-
nar un escenario adecuado para estas fiestas.
Los incas, que ocuparon el valle del Cuzco, construyeron grandes centros administrativos a lo
largo de su imperio. Una de sus principales funciones era la de servir como lugares apropiados para
la realización de festines relacionados con el gobierno estatal y las obligaciones religiosas (Morris y
Thompson 1985). Al interior de estos centros estatales, así como en la capital inca en el Cuzco, había
edificios especiales que se usaban específicamente para este propósito. Estas estructuras, denomina-
das «kallankas», consistían de grandes ambientes con numerosos nichos en sus paredes interiores y
con capacidad para acomodar cantidades muy grandes de personas (Gasparini y Margolies 1980:
197-200; Morris y Thompson 1985; Niles 1987). Los festines rituales que se llevaron a cabo en estos
edificios sirvieron tanto para propósitos administrativos como para ceremonias religiosas que in-
cluían el culto a los ancestros.
Los predecesores imperiales de los incas en el Cuzco también construyeron centros estatales
especiales y utilizaron arquitectura específica para estos propósitos. Los banquetes y el culto a los
ancestros realizados en los edificios llamados «galpones con nichos» parecen haber estado entre las
principales funciones del gran sitio imperial wari de Pikillacta, ubicado en el valle del Cuzco (Glowacki
2005; McEwan 2005). Es muy posible que los incas continuaran esta tradición, ya bastante duradera,
como un mecanismo administrativo que sobrevivió a la caída del imperio wari (Topic 1986; McEwan
2005, 2006).
La supervivencia de esta tradición durante el Periodo Intermedio Tardío en el Cuzco está demos-
trada por la presencia de arquitectura monumental en un sitio ubicado en el extremo este del valle del
Cuzco, denominado «Chokepukio». En este complejo, ubicado a solo 1 kilómetro del asentamiento
de Pikillacta, se han encontrado grandes galpones con nichos para banquetes y su configuración
general se presenta en un estilo evocativo de las estructuras wari que prefigura las del estilo Inca
imperial. Como los galpones con nichos de ambas épocas, las estructuras de Chokepukio muestran
evidencias de banquetes ceremoniales que involucraban tanto a los vivos como a sus ancestros. La
escala y características de la arquitectura, así como el conjunto de los artefactos documentados en
Chokepukio, produjeron una enorme cantidad de nuevos datos acerca de las condiciones políticas,
sociales y económicas en el Cuzco del Periodo Intermedio Tardío. La organización y complejidad
política en esta época parecen haber sido considerables y, por lo mismo, preservaron la continuidad
de las tradiciones de los festines y banquetes en los procesos administrativos.

2. El sitio arqueológico de Chokepukio

La zona arqueológica cubre una colina de baja altura y parte del flanco adyacente del cerro Condor
Moqo, en el valle del Cuzco, a 30 kilómetros de la ciudad del Cuzco y al interior de la cuenca del Lucre
si se le observa desde los estrechos del Oropesa (Fig. 1). La altitud promedio es, aproximadamente,

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 ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO 259

3138 metros sobre el nivel del mar. La extensión del sitio es de casi 1 kilómetro cuadrado si se toma
en cuenta la distribución de los restos arquitectónicos y otros artefactos culturales. En el lado este hay
un manantial de agua caliente que es el rasgo que, de manera probable, le da nombre al lugar: el
término «choque» se traduce como ‘oro’ en aymara y «pukio» significa ‘manantial’ en quechua. Se
trata de un sitio de carácter multicomponente, con ocupaciones desde, al menos, 400 a.C. Para los
propósitos de esta discusión, se limitará el análisis al componente del Periodo Intermedio Tardío, el
cual fecha aproximadamente entre 1000 y 1450 d.C. En la actualidad, en el sitio predomina la única
arquitectura monumental sobreviviente de esta época que subsiste en el departamento del Cuzco
(Fig. 2). Aunque hay un componente significativo del Horizonte Tardío, la arquitectura inca en el
lugar es mucho más reducida en escala y está opacada del todo por los gigantescos recintos del
periodo preinca inmediatamente anterior.
La arquitectura aún en pie se puede subdividir convenientemente en tres áreas definidas por sus
componentes arquitectónicos (Fig. 3). En la elevación mayor se ubica el Área A; aquí hay, por lo
menos, 12 grandes recintos aglutinados. Ladera abajo, y en dirección este, se observa un grupo de
seis grandes recintos independientes denominados como «Área B». Entre estas dos, y hacia el norte,
se encuentra el Área C, el cual contiene una gran cantidad de pequeños edificios compuestos por una
sola habitación que corresponden especialmente a la ocupación inca y a la del Periodo Intermedio
Tardío. El análisis se enfocará en la arquitectura de las áreas A y B. Debido a la presencia del
manantial de agua caliente, su ubicación en un tinkuy o confluencia de dos ríos —el Huatanay y el
Vilcanota— y la posición estratégica del sitio en términos de su capacidad para controlar el antiguo
camino principal que discurría en dirección Norte-Sur en la sierra sur peruana, Chokepukio pudo
haber sido importante tanto por razones políticas como religiosas.

3. Características generales de la arquitectura

Muchos grandes recintos han sido investigados por medio de excavaciones en las áreas A y B, y la
mayor parte tiene un número de características en común. Las estructuras varían en tamaño en
ambas áreas y la mayoría tiene plantas claramente trapezoidales. Por lo general, el muro más largo de
la configuración trapezoidal es el muro este. Construidos con piedras fraccionadas colocadas en un
mortero formado por una mezcla de barro y paja (ichu), los muros perimétricos que aún quedan en
pie tienen hasta cerca de 10 metros de altura y originalmente debieron de haber sido más altos. El
promedio de su grosor es de cerca de 2 metros. La técnica de construcción es muy similar a la del
cercano complejo wari de Pikillacta; sin embargo, el mortero de Chokepukio contiene considerable-
mente más cantidad de paja. Tal como en el caso del sitio mencionado, los muros parecen haber sido
levantados en secciones, pues se dejaron juntas visibles; además, su altura parece haberse incrementado
a lo largo de varios episodios constructivos mientras fueron utilizados. Pero, a pesar de sus altas
paredes, y a diferencia de Pikillacta, no hay estructuras de varios pisos.
Existen muchas características compartidas que definen estos edificios. Las proporciones genera-
les de los recintos, en la mayoría de los casos, consisten de una unidad de ancho por dos unidades de
longitud. Estos no parecen haber sido cubiertos por un techo integral, tal como las kallankas incas,
sino que los cuartos individuales en su interior fueron cada uno techados con paja por separado. La
configuración general del plano de planta encontrado es similar tanto a la de la cancha inca, común en
la ciudad del Cuzco, como a la de los grupos-patio wari observados en Pikillacta: los recintos se
componen de un patio central rodeado por cuartos periféricos construidos contra los muros perimétricos.
Existen tres tipos básicos de cuartos en estos grandes recintos. El tipo más común es el cuarto-
plataforma (Fig. 4). Este consiste de un cuarto largo y estrecho de, aproximadamente, 3 metros de
ancho y de variadas longitudes que van desde 6 a 25 metros. Este tipo de cuarto está abierto en el lado
que mira al patio. Los pisos se apoyan sobre un bajo muro de contención ubicado en la parte frontal del
lado abierto, con lo que se forma una plataforma elevada. En muchos casos, en cada extremo de la
plataforma existen cuartos más pequeños cerrados que miden casi 1 por 2 metros y que fueron construi-
dos por debajo del nivel de la plataforma. A estos espacios se accedía por medio de una entrada de baja

ISSN 1029-2004
Fig. 1. Mapa con la ubicación del sitio de Chokepukio en el valle del Cuzco.
Fig. 2. Foto panorámica del sitio de Chokepukio.
 262

ISSN 1029-2004
ÁREA C
ÁREA B
B6

B1 B5

B2

A3 B3
A12
A5 A4
A10
B4
A11 A1
N A7 A2
A6
A8 A9
ÁREA A
GORDON MC EWAN, ARMINDA GIBAJA Y MELISSA CHATFIELD

0 100 m

Curvas de nivel cada 5 m

Fig. 3. Plano topográfico del sitio de Chokepukio en que se muestra la subdivisión en áreas.
 ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO 263

Fig. 4. Chokepukio. Vista de una reconstrucción ideal de un cuarto-plataforma.

altura y su techado lo componía el piso de la plataforma anexa. Un rasgo común a muchos de estos
cuartos-plataforma es la presencia de uno o más pedestales elevados colocados en la parte frontal de la
plataforma. La mayor parte de estos pedestales son de casi 1 metro cuadrado, pero algunos son más
grandes. Un segundo tipo de cuarto es el denominado «cuarto esquinero», formado en los espacios
dejados en los extremos de los cuartos-plataforma en las esquinas del recinto (Fig. 5). El tercer y último
tipo frecuente es el cuarto cerrado. Estos tienen muros en todos los lados y se accede a ellos por medio
de entradas dispuestas en los muros que miran al patio (Fig. 5). Todos estos cuartos están abiertos hacia
el espacio del patio del recinto y no existen entradas que comuniquen a los cuartos entre sí.
El acceso a estos grandes recintos es bastante restringido y se realiza por medio de muchas
entradas estrechas de casi 1 metro de ancho. A estos espacios se accede, a su vez, por medio de calles
muy angostas que miden 2 metros, o menos, de ancho. Algunos recintos, pero no todos, tienen un
rasgo central en sus patios que consiste de un pozo hundido o alberca revestido con piedras (Fig. 6).
Por último, varios de ellos presentan obras hidráulicas elaboradas que consisten en canales y fuentes,
en algunos casos con agua que es canalizada sobre afloramientos rocosos que, probablemente, eran
piedras-huaca.

3.1. Los edificios del Área A

En el Área A se han estudiado nueve grandes recintos por medio de excavaciones de diverso alcance
(Fig. 7). La mayor parte de las excavaciones han sido efectuadas en las estructuras A1, A3, A4 y A5.
Por otro lado, se realizaron muestreos en las estructuras A2, A7, A8 y A9 por medio de una serie de
pozos de cateo. La Estructura A1 (Fig. 8) fue estudiada intensivamente y excavada casi en un 70%. Su
contenido fue representativo de las otras estructuras excavadas en el Área A. Contenía seis cuartos-
plataforma, tres cuartos esquineros y un cuarto cerrado. Estos estaban agrupados alrededor de un

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Fig. 5. Chokepukio. Reconstrucción ideal de un cuarto cerrado (arriba) y vista de un cuarto esquinero excavado en la esquina sureste
de la Estructura A1 (abajo).
Fig. 6. Chokepukio. Pozos revestidos con piedras encontrados en la Estructura A1 (arriba) y la Estructura B1 (abajo).
266 GORDON MC EWAN, ARMINDA GIBAJA Y MELISSA CHATFIELD

patio abierto. Cerca del centro del patio, y ligeramente desalineado hacia el oeste, se ubica un gran
afloramiento rocoso. Este es interpretado como una huaca debido a que tenía una pequeña depresión
tallada en ella. En el lado sur de esta piedra había un pozo o alberca poco profunda revestido con
piedras (Figs. 6, 7). Fue hecha cuidadosamente con un piso conformado por losas de piedra fijadas
en arcilla y parece haber sido diseñada para contener agua. Aproximándose al afloramiento rocoso
desde el oeste hay un canal que ingresa al recinto a través de su entrada principal. Por desgracia, las
actividades de los huaqueros destruyeron la porción próxima al afloramiento rocoso, pero, al parecer,
ambos estaban conectados originalmente. El agua pudo haber fluido por el canal, sobre la piedra y al
interior de la alberca revestida con piedras. Otros elementos constructivos que incluían el empleo del
líquido elemento eran cuatro canales espaciados a intervalos a lo largo y que pasaban a través del
muro este del recinto. Al menos dos de estos drenaban agua dentro de una fuente elaborada ubicada
en la parte externa del muro este. La remoción ocasionada por los huaqueros en algún momento en
el pasado destruyó la mayor parte de estos canales en el interior de la Estructura A1, pero lo que ha
quedado es prueba de que en el interior de este edificio se movilizó gran cantidad de agua.
Los artefactos encontrados en la Estructura A1 eran de una variedad de tipos, entre ellos varios
objetos hechos con metales preciosos, vasijas enteras y numerosos tiestos. En el piso del cuarto-
plataforma en el lado noroeste de la Estructura A1 se encontró un número de objetos preciosos que
parecen haber sido los restos de ofrendas. Estos objetos incluían cinco pequeños pedazos de láminas
de oro de entre 1 a 2 centímetros de longitud. Había también dos pequeños fragmentos burdos de
concha Spondylus, dos cuentas rojas muy pulidas hechas también del mismo material, una cuenta de
turquesa y un pendiente elaborado de una concha púrpura. Por último, se halló un fragmento del
mango de una espátula de hueso que fue tallado con diseños que parecen tener relación con Tiwanaku.
También se encontraron seis pequeños discos de plata dispersos en el relleno del patio de la Estructu-
ra A1; aún estaban enhebrados con hilos y, al parecer, debieron estar unidos a una prenda textil. Otro
objeto precioso fue encontrado en el canal que alimentaba la fuente en el exterior del muro este de la
Estructura A1. En la boca de la abertura de la fuente, que pasa a través del muro este, se descubrió un
tupu de oro de 16 centímetros de longitud (Fig. 9).
En el componente del Periodo Intermedio Tardío de este edificio se encontraron, además, nume-
rosos artefactos cerámicos, entre ellos objetos de los estilos Lucre y K’illke y unos pocos de estilos desco-
nocidos (Figs. 10, 11, 12). Los primeros dos estilos son locales del valle del Cuzco y en esta zona son
los estilos dominantes del Periodo Intermedio Tardío. Las vasijas representadas por la colección
cerámica incluían tanto ejemplares grandes como pequeños de vajilla de servicio y destinada a festi-
nes. Los tipos de vasija comprendían grandes botellas con cara-gollete, platos de servicio, ollas y
vasos. Entre esta colección había una gran proporción de piezas decoradas polícromas.
Otro tipo notable de evidencias fue encontrado en el relleno de la Estructura A1: aproximadamen-
te 8 metros cúbicos de techado quemado que estaban concentrados a lo largo del muro oeste del
recinto. Este material consistía de paja o ichu unido en haces con cuerdas hechas del mismo material.
También había elementos de apoyo de madera quemados y unidos con cuerdas de paja. El fuego
alcanzó altas temperaturas y carbonizó todo el material del techado. Este episodio de quema abarcó,
al parecer, las estructuras tanto de las áreas A y B, y marcó estratigráficamente el final de la ocupación
del Periodo Intermedio Tardío en Chokepukio.
Como se mencionó arriba, la Estructura A1 era representativa de otros recintos excavados en el
Área A. El conjunto de las evidencias de estos edificios era muy semejante entre sí, con la excepción
de unos pocos objetos preciosos, aunque se encontraron algunos pedazos ocasionales de láminas y un
pequeño tupu, todos de oro. Todos los edificios contenían restos de vasijas de servicio y festines en
los tres estilos mencionados arriba. Los otros dos edificios, A3 y A8, también contenían albercas
revestidas con piedras que, posiblemente, contenían agua. La alberca en A3 también estaba al lado de
un afloramiento rocoso que podría haber sido una huaca. El edificio A3 también era notable por ser
el único otro edificio en el Área A con canales interiores. También parece haber existido un reservorio
de poca profundidad ubicado entre A2 y A3, que servía para abastecer el dispositivo hídrico que fluía
dentro de A1 y a su afloramiento rocoso y alberca. Los otros recintos en el Área A son más altos en

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Fig. 7. Chokepukio. Plano de las estructuras en el Área A.

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elevación que A1, A2 y A3, y no parecen haber sido abastecidos por medio de canales. Hay un rasgo
central en el patio de A4 que es difícil de determinar si también era una alberca revestida con piedras
debido a la remoción ocurrida durante el Horizonte Tardío.
Luego de observar las similitudes entre estas estructuras, también es importante notar algunos
rasgos únicos. La Estructura A2 es inusual por el hecho de que solo tiene dos cuartos, ambos del tipo
cerrado, y es el más pequeño de los recintos. Las estructuras A5 y A9 tienen una serie de hoyos en sus
muros norte que discurren en una fila muchos metros por debajo de sus hileras de nichos. Los
autores especulan que estos eran estructuras funerarias saqueadas debido a que se conocen otros
contextos de este tipo en el sitio; sin embargo, no hay restos humanos asociados a estas y tampoco se
han encontrado restos humanos del Periodo Intermedio Tardío asociados con estos muros, aunque sí
se ha descubierto un cierto número de entierros incas y del periodo colonial frente al muro en la
Estructura A5. Dada la falta de evidencias directas y el hecho de que no hay otros muros en el Área
A que parezcan contener tumbas, queda pendiente resolver la cuestión acerca de que si había entie-
rros humanos en estos muros cuando las estructuras estaban en uso, aunque hay una evidencia mayor
para ello en el Área B. Otro rasgo único se encuentra en la Estructura A4, en cuya esquina noroeste
hay un pequeño cuarto cerrado que contiene tres pequeñas ventanas que atraviesan sus muros norte
y este. Estas son las únicas ventanas encontradas en los edificios del sitio. Son tan estrechas y su
campo de visión es tan restringido que su propósito exacto permanece sin esclarecer.

3.2. Los edificios del Área B

El Área B de Chokepukio se ubica ladera abajo del Área A y a 100 metros al este. Fue bastante
reocupada durante los periodos inca y colonial, hecho que causó una mayor alteración y destrucción
del componente del Periodo Intermedio Tardío. Fue posible localizar y estudiar los restos de, al
menos, seis recintos, pero debieron haber existido originalmente muchos más que, en la actualidad,
ya no son visibles en la superficie (Fig. 13). Como las estructuras en el Área A, los recintos del Área
B contienen cuartos esquineros y cuartos-plataforma, canales, pozos con paredes revestidas con pie-
dras y, al menos, un pedestal. La diferencia principal entre la arquitectura del Área A y la del Área B
es que, en esta última, los recintos son independientes más que aglutinados. Todos son relativamente
uniformes en tamaño y miden casi 12 por 32 metros con paredes de, por lo menos, 4 a 5 metros de
altura y casi 1,5 metros de grosor. También hay dos huacas en el Área B, pero, a diferencia de las
áreas rocosas ubicadas al interior de los recintos de las estructuras A1 y A2, las huacas en el Área B
se ubican entre los grandes edificios y dentro de sus propios pequeños recintos.
La Estructura B1, el mejor conservado de los edificios en el Área B, fue excavada casi en un 75%.
Los resultados son representativos de las otras estructuras que, en general, fueron excavadas en
menor proporción. En la Estructura B1 se encontraron cuatro cuartos esquineros, cinco cuartos-
plataforma y un cuarto cerrado. El cuarto-plataforma a lo largo del muro este tenía un pedestal de
cerca de 1 metro cuadrado. En este edificio se encontraron dos entradas estrechas de cerca de 1
metro de ancho, una en el muro norte y la otra en el muro sur cerca de la esquina suroeste. Cerca del
centro del patio de la Estructura B1 hay un pozo de paredes revestidas con piedras de aproximada-
mente 2 por 3 metros en tamaño y 1 metro de profundidad (Fig. 6). En el fondo de este pozo se
encuentran lo que parecen ser los restos de un canal de drenaje, lo que lleva a especular que estaba
diseñado originalmente para contener agua. También se han hallado los restos de un sistema de
canales que discurre a través de la entrada en el muro sur, pero solo se han conservado 4 metros. No
es posible definir con certeza si los canales y el pozo estaban conectados originalmente. Las partes que
aún se pueden observar del muro este muestran que había, al menos, una fila de cuatro grandes
nichos rectangulares ubicados a cerca de 3 metros por sobre el piso. En el muro debajo de los nichos
hay una fila de hoyos que sugiere la presencia de estructuras funerarias saqueadas, si bien no hubo
restos humanos asociados. Los artefactos encontrados en el edificio del componente del Periodo
Intermedio Tardío consistían de grandes cantidades de cerámica polícroma de los estilos Lucre y
K’illke, así como pequeñas cantidades de estilos desconocidos. Se encontraron fragmentos de grandes

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ENCARTE FIGS 8 9
Fig. 8. Chokepukio. Reconstrucción idealizada de las estructuras A1, A2 y A3.
Fig. 9. Chokepukio. Artefactos para uso de la elite encontrados en la Estructura A1.
 ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO 269

Fig. 10. Chokepukio. Vasijas cerámicas de estilo Lucre, típicas de las encontradas en los recintos de las áreas A y B.
vasijas de servicio y botellas cara-gollete, ollas, platos y vasos en gran número. Al parecer, los incas
rellenaron el pozo central en el patio con vasijas rotas y tiestos de la ocupación del Periodo Interme-
dio Tardío, de los cuales había a disposición en abundancia.
Una gran parte de la Estructura B2, ubicada justo al sur de la Estructura B1, se perdió debido a la
demolición hecha por los incas, quienes construyeron muchas viviendas allí donde se localizaba su
extremo este. Sin embargo, el extremo oeste del edificio se conservaba aún. Allí hay dos cuartos
esquineros y un cuarto-plataforma. En la parte superior del muro se conservan cuatro nichos y debajo
de cada nicho hay un agujero en el muro que revela una cista. Dos de estas cistas tienen revestimientos
de arcilla y yeso. En los escombros frente a cada una se encontraron esqueletos humanos que pueden
haberse extraído del muro. Tres de estos esqueletos fueron fechados por medio del método de
radiocarbono y se ubican en el mismo periodo que el muro de la Estructura B2. Debido a la asocia-
ción de los restos humanos y al hecho de que las cistas estaban alineadas es muy probable que estas
representen estructuras funerarias originales y no simplemente hoyos excavados en el muro por los

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270 GORDON MC EWAN, ARMINDA GIBAJA Y MELISSA CHATFIELD

Fig. 11. Chokepukio. Vasijas del estilo cerámico K’illke, típicas de las encontradas en los recintos de las áreas A y B.

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Fig. 12. Chokepukio. Grandes vasijas cerámicas de estilo Lucre, típicas de las encontradas en los recintos de las áreas A y B.

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B6

Pedestal
B5

B1
Huaca 2

B2

Huaca 1

B3
0 10 20 m

N
B4

Fig. 13. Chokepukio. Plano del Área B.

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 ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO 273

saqueadores. La Estructura B2 también tiene canales bien preservados que discurren en su espacio.
Dos canales principales se intersectan cerca del centro del patio y se hallaron fragmentos de canales
cerca del muro norte y el muro este. Si originalmente hubo un pozo en el patio asociado con este
dispositivo hídrico, debió haber sido destruido por completo por la construcción inca posterior.
Como en la Estructura B1, se encontraron grandes cantidades de cerámica polícroma fragmentada de
los mismos estilos mencionados arriba.
Ladera abajo y al sur de B2 se ubica la Estructura B3. Como en el caso de la primera, esta fue
severamente alterada por la ocupación inca posterior y sus muros se conservaron a una altura de solo
1 metro. No hubo restos lo suficientemente preservados como para determinar el número original y
el trazado de los cuartos en este recinto. Se encontró un pozo revestido con piedras en el extremo este
del edificio que mide 2 por 4 metros y que tiene 1 metro de profundidad. También se encontraron
grandes cantidades de cerámica polícroma quebrada al interior de la Estructura B3 y en un basural en
la parte externa del extremo norte del recinto. Ladera más abajo, hacia el sur de la Estructura B3, se
encuentra la Estructura B4, la cual está destruida hasta sus cimientos. Solo se efectuaron pequeñas
excavaciones de prueba, pero se descubrieron de nuevo depósitos densos de tiestos polícromos. Por
último, hacia el este de la Estructura B1 se encontraron los restos de las estructuras B5 y B6. Ambas
fueron severamente alteradas por la ocupación inca. La Estructura B5 contenía un pozo revestido por
piedras de poca profundidad de cerca de 2 por 2 metros y aproximadamente 25 centímetros de
profundidad. Fue imposible determinar el trazado, número y tipos de cuartos presente. Por otro lado,
la Estructura B6 no fue excavada.
Como se mencionó arriba, el Área B también contiene los restos de dos huacas elaboradas. Al
parecer, estas fueron enterradas de manera deliberada cuando los incas ocuparon el sitio y estaban
muy bien conservadas. La Huaca 1 se ubica entre las estructuras B2 y B3. Al interior de un recinto
rectangular de muros de baja altura hay un pedestal que sostiene una pequeña estructura de piedra de
casi 2 metros cuadrados que se asemeja a una torre funeraria o chullpa. En su interior hay una gran
piedra que simula una figura humana agachada que mira hacia la entrada que se abre al Este. Alrede-
dor de este ídolo de piedra se encontró una cierta cantidad de ofrendas. Se recuperaron tres botellas
polícromas intactas del estilo Lucre, así como dos más en el estilo K’illke. Además de estas piezas
cerámicas había una escultura lítica finamente trabajada y un número de otras piezas líticas de forma
inusual. De manera adicional, se encontraron objetos preciosos que incluían trozos de concha Spondylus,
pequeños objetos trabajados y cuentas hechas de turquesa, pequeños fragmentos de obsidiana y un
pedazo de lámina de oro en forma de una llama o alpaca. Estos pequeños objetos preciosos eran
semejantes a aquellos encontrados en la excavación de la Estructura A1.
Entre las estructuras B1 y B5 se encontró una segunda huaca. La Huaca 2 consistió de una
pequeña vivienda circular, nuevamente similar a una chullpa, con una entrada abierta al sur y una
pequeña ventana en el lado norte. Esta vivienda se asienta sobre la parte superior de un pedestal
hecho de piedra. Dentro del piso de la estructura se descubrió una gran cantidad de pequeñas pie-
dras, las que tenían formas irregulares y eran, mayormente, verdes o azules. Algunas tenían vetas de
cuarzo blanco y muchas habían sido talladas en forma de falo. También se encontraron dos vasijas
cerámicas de estilo K’illke sobre el apilamiento de pequeñas piedras. A una altura mayor en la estruc-
tura había una ofrenda de tres conopas en forma de llamas y alpacas que, al parecer, fueron colocadas
allí por los incas.
Tanto la Huaca 1 como la Huaca 2 estaban completamente enterradas en un basural que contenía
grandes cantidades de cerámica polícroma lucre y k’illke. Se hallaron vasijas para festines enteras y
parciales, además de tiestos, así como grandes fragmentos de vasos que tenían un patrón estándar de
fractura que discurre contra los puntos de tensión naturales de la vasija. Esto sugeriría la posibilidad
de un rompimiento ritual de, al menos, algunas de las vasijas utilizadas para cubrir las huacas. Cerca
de un basural ubicado en el lado externo del muro sur de la Estructura B5 se encontró una cantidad
de grandes botellas polícromas cara-gollete de estilo Lucre. Al parecer, estas fueron quebradas in situ.
Fue posible recuperar la mayor parte de sus partes y, de esta manera, reconstruirlas en su forma
original (Fig. 12).

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4. El fechado de la ocupación del Periodo Intermedio Tardío en Chokepukio

Chokepukio es el sitio con mayor cantidad de fechados radiocarbónicos en el valle del Cuzco. Se han
registrado 69 fechados para todos los periodos de ocupación. De estos, 27 pruebas radiocarbónicas
fechan rasgos arquitectónicos de la ocupación del Periodo Intermedio Tardío y tres fechan restos
humanos asociados con esta arquitectura (Tablas 1, 2). Los rasgos arquitectónicos que se pueden
fechar consisten de postes o vigas de madera colocadas en las paredes de piedra y, por lo general,
entre nichos, paja conservada en cantidad en el mortero de adobe de los muros de piedra, paja
conservada en el estuco del muro y paja y madera utilizados en la construcción del techado original.
Los fechados radiocarbónicos son bastante consistentes con la definición temporal de Rowe del
Periodo Intermedio Tardío pues oscilan entre 900 y 1476 d.C. (Rowe 1965). Los fechados para
Chokepukio también son consistentes con los del cercano sitio de Pikillacta (Glowacki 2005). Al
parecer, la construcción wari en Pikillacta cesó alrededor de 1000 d.C., con el colapso del imperio y
la edificación de la arquitectura del Periodo Intermedio Tardío en Chokepukio empezó poco después.
El fechado de la secuencia de construcción de las grandes estructuras en las áreas A y B de
Chokepukio fue difícil debido al hecho de que los fechados radiocarbónicos procedentes de varios
edificios se traslapan entre sí en gran medida. Las fechas de la paja utilizada en el mortero de barro
del interior de los muros también parecen ser ligeramente más tempranas que aquellas de las vigas de
madera en los muros y en los fragmentos carbonizados de techado. Esto parece sugerir que los
elementos perecibles, como la madera y la paja de la arquitectura, eran reemplazados periódicamente
mientras los edificios estuvieron en uso. Los estudios del aparejo de los muros de las estructuras
aglutinadas en el Área A han arrojado algo de luz en la secuencia de construcción e indican que las
estructuras A1 y A10 fueron las primeras en construirse y que los restantes edificios en esta área se
añadieron de manera posterior.

5. La función de Chokepukio

Chokepukio parece haber sido un centro regional principal en el Cuzco durante el Periodo Interme-
dio Tardío, y posiblemente haya sido el sitio predominante. Es singular por contener la única arqui-
tectura monumental superviviente de este periodo. No se puede determinar si había algo comparable
a este sitio en el extremo oeste del valle del Cuzco debido a que los incas demolieron lo que encontra-
ron y construyeron su propia ciudad capital. El hecho de que Chokepukio no fuera demolido por los
incas y de que ellos hicieran ofrendas importantes allí, tal como se demostró por el descubrimiento
reciente de un sacrificio de Capac Ucha dentro de la Estructura A4, indica que ellos consideraban al
sitio como un lugar sagrado de considerable prestigio (McEwan y Gibaja 2004). Los autores plantean
que Chokepukio fue un centro político y religioso de una entidad política que surgió luego del
colapso del imperio wari del Horizonte Medio, pero una cuestión desafiante es definir quiénes
fueron estas gentes. Hiltunen y McEwan (2004) han planteado que Chokepukio fue, principalmente,
la sede del gobierno de una entidad política conocida en la etnohistoria como los «pinagua». Esta
entidad política era recordada por los incas como un enemigo importante de su temprano Estado, lo
suficientemente poderoso como para tenerlo en jaque y bloquear su expansión antes del reinado del
Inca Viracocha. De hecho, solo hubo dos entidades políticas en el Cuzco cuyos líderes eran referidos
por los incas con el término capac. Esto parece indicar que el gobernante pinagua fue una figura
política importante y de estatus real (cf. Julien 2000 para una discusión acerca de la importancia del
estatus capac).
Fuera de estos escasos datos etnohistóricos también hay evidencias arqueológicas de poder social
y político en Chokepukio. La principal y primera de estas la conforman el tamaño de la arquitectura
y la ubicación física del complejo. Durante el curso del Periodo Intermedio Tardío se invirtieron
enormes volúmenes de trabajo en la construcción de los grandes recintos de las áreas A y B. Los
requerimientos de trabajo pudieron incluir, como mínimo, las siguientes fases de ejecución del
proyecto: la construcción de canales para el abastecimiento de agua durante la construcción y para

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 Tabla 1. Fechados radiocarbónicos del Área A.

Estructura A1 Material Procedencia Fechado calibrado

Beta 147561 Techado de paja carbonizado Piso del cuarto-plataforma contra el muro oeste de la Estructura A1 1300 a 1460 d.C.
Beta 147563 Techado de paja carbonizado Piso del pasillo cerca a la Estructura A1 1050 a 1100 d.C. y
1140 a 1280 d.C.
Beta 181824 Techado de paja carbonizado Piso del cuarto esquinero noroeste de la Estructura A1 1270 a 1325 d.C. y
1345 a 1395 d.C.
Beta 181825 Paja del mortero de adobe Muro este de la Estructura A1 990 a 1275 d.C.
Beta 181826 Paja del mortero de adobe Muro norte de la Estructura A1 1040 a 1290 d.C.
Beta 181827 Viga de madera Muro sur de la Estructura A1 1270 a 1420 d.C.
Beta 181828 Viga de madera Muro sur de la Estructura A1 1055 a 1085 d.C. y
1150 a 1295 d.C.
Beta 194893 Viga de madera Muro norte de la Estructura A1 1050 a 1100 d.C. y
1140 a 1290 d.C.
Estructura A3 Material Procedencia Fechado calibrado
Beta 136494 Madera carbonizada del techo Piso enfrente del muro norte de la Estructura A3 1300 a 1435 d.C.
Estructura A4 Material Procedencia Fechado calibrado
Beta 85464 Viga de madera Muro este de A4 1310 a 1365 d.C. y
1375 a 1505 d.C. y
1595 a 1620 d.C.
Beta 181829 Viga de madera Muro este de A4 1185 a 1310 d.C. y
1365 a 1380 d.C.
Beta 181830 Viga de madera Muro este de A4 1260 a 1410 d.C.
Beta 194887 Techado de paja carbonizado Encontrado en el piso del cuarto esquinero noreste de la Estructura A4 1210 a 1300 d.C.
Beta 194889 Viga de madera del techado carbonizado Encontrado en el piso del cuarto esquinero noreste de la Estructura A4 1250 a 1410 d.C.
Beta 207624 Viga de madera del techado carbonizado Encontrado en el piso del muro sur del cuarto-plataforma 1270 a 1420 d.C.
de la Estructura A4
Estructura A5 Material Procedencia Fechado calibrado
Beta 85472 Viga de madera Muro oeste de la Estructura A5 1030 a 1280 d.C.
Beta 85474 Viga de madera Muro norte de la Estructura A5 1310 a 1365 d.C. y
1375 a 1470 d.C.
Beta 207621 Techo de paja carbonizado Piso del cuarto-plataforma del muro norte de la Estructura A5 1260 a 1410 d.C.
Beta 207623 Viga de madera del techado carbonizado Cuarto esquinero noroeste de la Estructura A5 1180 a 1310 d.C. y
1370 a 1380 d.C.
ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO

Estructura A9 Material Procedencia Fechado calibrado

Beta 85465 Viga de madera Muro norte de la Estructura A9 1245 a 1405 d.C.
Beta 119266 Paja del mortero de adobe Muro norte de la Estructura A9 1180 a 1310 d.C. y
1365 a 1375 d.C.

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Tabla 2. Fechados radiocarbónicos del Área B.

Estructura B1 Material Procedencia Fechado calibrado

Beta 85462 Madera carbonizada Piso del cuarto-plataforma del 1275 a 1410 d.C.
muro oeste de la Estructura B1
Beta 85466 Paja del mortero de adobe Muro sur de la Estructura B1 865 a 1180 d.C.

Beta 85473 Viga de madera Muro este de la Estructura B1 1235 a 1400 d.C.
Beta 117402 Madera carbonizada Piso del cuarto-plataforma del 1225 a 1310 d.C. y
muro sur de la Estructura B1 1355 a 1385 d.C.
Estructura B2 Material Procedencia Fechado calibrado

Beta 85463 Viga de madera Muro oeste de la Estructura B2 1045 a 1105 d.C. y
1115 a 1290 d.C.
Beta 167525 Hueso humano Relleno frente al muro oeste de 1040 a 1310 d.C. y
la Estructura B2 1370 a 1380 d.C.
Beta 167526 Hueso humano Relleno frente al muro oeste de 1010 a 1260 d.C.
la Estructura B2
Beta 167527 Hueso humano Frente al muro oeste de la 1160 a 1300 d.C.
Estructura B2
Huaca 1 Material Procedencia Fechado calibrado
Beta 117403 Material carbonizado Ofrenda quemada en el piso 1020 a 1275 d.C.
de la Huaca 1

uso diario, la excavación de cimientos a una profundidad de 3 a 4 metros, el nivelado del terreno y la
demolición de estructuras previas, la extracción de material de construcción y el transporte de piedras,
la adquisición y transporte de arcilla para el mortero, el estuco y la conformación de los pisos, el
cortado y transporte de paja y madera para su uso en el mortero, así como la construcción de muros
y techado. Una labor principal adicional pudo ser el mantenimiento: los canales tuvieron que ser
despejados periódicamente, los pisos reparados y los techados y el estuco de las paredes renovados.
Con el fin de sostener este proyecto constructivo y conducirlo de una manera oportuna debieron ser
necesarias una autoridad y una economía política desarrollada de proporciones considerables. La
fuerza de trabajo pudo haber sido movilizada con gran probabilidad por medio de la tradicional
reciprocidad andina, en la que la elite podía «requerir» trabajo y cooperación. A cambio de ello, los
gobernantes debieron proporcionar los materiales para los proyectos constructivos, pero también
comida, cerveza de maíz (chicha) y regalos, como prendas de vestir, metales preciosos, joyas, vasijas
para festines, etc.
La ubicación de Chokepukio es un indicativo tanto del poder político como del religioso, los
cuales, como en el caso de los incas, eran inseparables. En términos políticos, el sitio está situado de
manera estratégica en una colina fácilmente defendible, un lugar que podía, incluso, controlar el
camino principal Norte-Sur de la sierra en los Andes del sur. Como se mencionó arriba, Chokepukio
se ubica también cerca de un número de rasgos naturales hídricos que pudieron haber tenido un gran
significado sobrenatural. El tinkuy o unión de los ríos Huatanay y Vilcanota ocurre a corta distancia
del sitio en dirección norte. El sitio mismo se ubica por sobre un manantial natural de agua caliente
y domina el lago de Muina. Todos estos rasgos pudieron haber sido sagrados y considerados, quizás,
como huacas de origen o pacarinas, lo que proporcionaba gran prestigio al lugar.
En los grandes recintos de las áreas A y B se descubrieron más evidencias de riqueza material y
reciprocidad. Aunque el sitio fue extensa y sistemáticamente saqueado durante el periodo colonial, se

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 ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO 277

pudieron recuperar adornos de oro, plata, bronce, cobre, concha Spondylus y hueso. Estos objetos
son testimonio de la presencia de elites con considerable riqueza material y alto rango social. La
cerámica recuperada al interior de los recintos contiene una proporción muy alta de vasijas polícromas
elaboradas que incluían botellas grandes y pequeñas, platos, ollas y vasijas para bebida. Los basurales
cercanos tienen contenido cerámico similar, así como grandes cantidades de huesos de camélido y,
en pequeña cantidad, de cérvidos, roedores, aves, peces, entre otros. Todo esto parece ser una clara
indicación de que en estas estructuras se realizaron festines formales.
Otros aspectos de la función de estos grandes recintos, que parecen reflejarse en sus rasgos, son el
culto a los ancestros y el agua. Las fuentes etnohistóricas y etnográficas señalan que ambos estaban
entrelazados. El agua fue esencial para la supervivencia en una sociedad agrícola y los ancestros tenían
la responsabilidad de mantener el aprovisionamiento y flujo de agua. A los ancestros se les rendía
culto y honraba para asegurar que ellos proporcionaran el líquido vital (Allen 1988; Gose 1993).
Como se mencionó arriba, en muchos de los recintos de las áreas A y B se encontraron elementos
relacionados con el agua y evidencias de entierros humanos en los muros. Las estructuras arquitectó-
nicas de este tipo incluyen canales y reservorios elaborados, así como piedras-huaca asociadas. El
ejemplo más prominente fue encontrado en la Estructura A1. Aquí hay restos de un elaborado dispo-
sitivo hídrico: el canal principal ingresa en el recinto desde el oeste, cargado con agua desde un
reservorio ubicado en el extremo sur de la Estructura A3. Al parecer, el agua fluía hacia y sobre un
gran afloramiento rocoso que tenía una depresión tallada en su parte superior. Luego, llenaba un pozo
o alberca revestido con piedras en el lado sur del afloramiento rocoso. De ahí el agua se distribuía por
medio de cuatro grandes canales que fluían hacia el este. El volumen de agua que fluía a través de este
elaborado sistema es una reminiscencia de las fuentes que se observan en la posterior arquitectura
real inca. Esto semeja un despliegue ceremonial que fue posiblemente diseñado para capturar la
esencia animadora o sami de la vida dadora de agua (Allen 1988: 51-53). Debido a la estrecha
asociación entre los ancestros muertos y el agua, parece ser que los grandes recintos de Chokepukio
estaban diseñados para el culto tanto del agua como de los ancestros. Los autores sugieren que los
diversos recintos en las áreas A y B probablemente funcionaron como galpones propios de linajes
para el culto a los ancestros. Las huacas ancestrales, que consistían tanto de momias como de objetos
en otros soportes como piedra o madera, fueron los posibles ocupantes de los cuartos-plataforma
dispuestos alrededor del interior de los recintos. Es muy posible que las imágenes o ídolos fueran
colocados en la parte superior de los pedestales asociados con estos. Los miembros del linaje repre-
sentados por un galpón particular pudieron reunirse allí para honrar a sus ancestros, y pedir su ayuda
y bendiciones.

6. Discusión

Los arqueólogos han cuestionado por largo tiempo el aparente surgimiento meteórico del Estado
inca. En el lapso de una o dos generaciones, hacia alrededor de 1438 d.C., este, al parecer, pasó a
convertirse de una pequeña e intrascendente entidad política en un vasto y complejo imperio. Se ha
argumentado que este rápido surgimiento no dejó tiempo a los incas para desarrollar mecanismos
administrativos en su propio proceso de «ensayo y error»; ellos debieron de haber heredado de sus
antepasados en el valle del Cuzco una organización administrativa y una infraestructura política y
económica ya desarrolladas (McEwan et al. 2002; McEwan 2005, 2006). Los estudios del Horizonte
Medio en el Cuzco (McEwan 1987, 1996, 2005; Zapata 1993; Glowacki 1996, 2005; Valencia 1996,
2005) han demostrado que esta región estaba fuertemente integrada al imperio wari por casi cuatro
siglos hasta que su régimen colapsó alrededor de 1000 d.C. Recientes estudios realizados en Pikillacta
sugieren que los wari parecen haber dominado el Cuzco por medio de la manipulación de los conceptos
de ancestros y huacas ancestrales de una manera muy parecida a los posteriores incas. Los gobernan-
tes wari construyeron su autoridad por medio de la lógica de las obligaciones recíprocas de parentes-
co tanto reales como ficticias. La administración activa estaba entrelazada con los ritos de parentesco.
Las cabezas y los miembros del linaje se reunían en los galpones destinados para los festines con el

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objeto de venerar a sus ancestros y, al mismo tiempo, llevar a cabo los ritos de administración
política. De esta manera se podían confirmar las decisiones administrativas, se reforzarían el estatus
y la jerarquía, y se podían demandar los servicios y distribuirse los bienes para satisfacer los requeri-
mientos de reciprocidad.
Las evidencias de Chokepukio sugieren que este modelo particular de manejo administrativo
sobrevivió durante el Periodo Intermedio Tardío y también durante el Horizonte Tardío y que, por
ello, el sitio fue ocupado por los incas. Chokepukio fue, quizá, la sede de una entidad política
compleja y aunque sus límites geográficos todavía no han sido determinados, posiblemente pudo
haberse extendido tan hacia el este como Urcos, si se tiene en cuenta la distribución de artefactos
diagnósticos como la cerámica de estilo Lucre (McEwan 1987, 2006). La estructura de esta entidad
política parece haber consistido de un conjunto de linajes encuadrados dentro de una jerarquía. Los
linajes estaban representados por los recintos del sitio destinados para festines, donde la gente se
reunía para celebrar sus ritos familiares y concretar sus obligaciones de parentesco para con sus
parientes vivos o fallecidos.
Los mismos galpones de linaje indican algo acerca de la estructura política de la entidad. Estos
edificios revelan una jerarquía en la que las estructuras A1, A4, A5 y A10 son considerablemente más
grandes y más elaboradas que las otras estructuras del Área A y todas las que se encuentran en el Área
B. Estas también se ubican en la zona más alta del sitio. Más aún, estas son las únicas estructuras que
parecen haber tenido la altura de sus muros incrementada con el transcurso del tiempo, lo que las
hacía aparecer más grandes e imponentes. Por último, el complejo de edificios en el Área A contiene
posibles aposentos residenciales en el Edificio A2, los que pudieron haber alojado al líder del sitio.
La mayor parte de las estructuras en las áreas A y B son comparables en tamaño entre sí, lo que
sugiere que eran iguales en estatus, pero parece ser que los individuos y linajes más importantes
estaban centrados en el Área A. Es tentador ver la división entre las áreas A y B como un posible
reflejo de un sistema compuesto por mitades como el Hanan Cuzco y Hurin Cuzco de los incas. Por
otro lado, el Área B difiere del Área A en el sentido de que los grandes galpones están agrupados
alrededor de dos huacas principales del sitio. Es interesante notar que estas huacas no están incorpo-
radas dentro de las estructuras más grandes, pero parecen estar en el mismo nivel. Si Chokepukio
constituía una pacarina para un grupo étnico particular, lo que podría deducirse de su manantial de
agua caliente, parece ser posible que estas dos huacas representasen a los principales ancestros que
vinculaban a todos los linajes representados en los galpones que los circundaban. Los conjuntos
amurallados independientes parecen sugerir que estos grupos estaban separados pero que tenían igual
estatus. En contraste, los linajes representados en el Área A estaban, con probabilidad, integrados de
manera más estrecha, tal como lo refleja su arquitectura. Posiblemente estos constituyeron la casta
dominante por ascendencia directa, tal como los capac incas en el Cuzco.
El asentamiento del Periodo Intermedio Tardío en Chokepukio pudo haber requerido de una
economía política que produjo un capital suficiente para su construcción, mantenimiento y otras
actividades. Un estudio de la sección este del valle del Cuzco, realizado por parte de Alfredo Valencia
(1996, 2005) demuestra que los wari instalaron una impresionante infraestructura hidráulica y agrí-
cola. Esta fuente de recursos fue heredada por sus sucesores inmediatos en el valle del Cuzco durante
el Periodo Intermedio Tardío y, por último, por los incas durante el Horizonte Tardío. De hecho,
parte de ellos están en uso en la actualidad y son testimonio de la presencia de una estructura admi-
nistrativa competente y bien organizada, de modo tal que los canales, acueductos y terrazas, más
grandes y extensivos de lo que pudieron requerir las necesidades de una comunidad pequeña, pudie-
ron mantenerse y perdurar.
Estas interpretaciones son preliminares y están basadas en los resultados obtenidos hasta hoy. Lo
que sí parece ser claro es que la compleja organización política y social no desapareció con la caída
del imperio wari, sino que continuó posteriormente. El Periodo Intermedio Tardío en el Cuzco fue
dominado por una o más entidades políticas, mientras que el Estado inca nació en medio de un
ambiente de sociedades complejas gobernadas por vínculos de parentesco recíprocos y que poseía
una infraestructura bien establecida que sirvió como base para el ascenso del imperio. En tanto

ISSN 1029-2004
 ARQUITECTURA MONUMENTAL EN EL CUZCO DEL PERIODO INTERMEDIO TARDÍO 279

continúe el trabajo de los autores, en lo que respecta tanto a excavaciones como los análisis, se llegará
a obtener, de manera indudable, una mejor comprensión de las condiciones reinantes en el Cuzco
antes del surgimiento de los incas.

Agradecimientos

El trabajo de campo en Chokepukio fue posible gracias a subvenciones generosas de la Bernard Selz
Foundation, con una ayuda adicional de la National Science Foundation, la J. M. Heinz Foundation
y la Brennan Foundation. Debemos un reconocimiento especial al señor Froilán Iturriaga, del Cuzco,
cuya participación fue crucial para el éxito del proyecto. Agradecemos también a los participantes en
el mismo, como el doctor Alfredo Valencia Zegarra, de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco,
Sheldon Baker, de la University of Pittsburgh, Valerie Andrushko y John Jackson, de la University of
California at Santa Barbara, Michael Beitel, Johanna Kolodjieski y Kerrin O’Kane, del Wagner College,
Ken Mays y Bethany Turner, de la Emory University, y a los hombres y mujeres del poblado de
Huacarpay.

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FIESTAS Y CACIQUES MUISCAS

EN EL INFIERNITO, COLOMBIA:
UN ANÁLISIS DE LA RELACIÓN ENTRE
FESTEJOS Y ORGANIZACIÓN POLÍTICA

Carl Langebaek a

Resumen

En este artículo se evalúa la hipótesis de que los festejos muiscas servían como mecanismos de centralización política para una elite que
había alcanzado el control de las mejores tierras y tenía acceso privilegiado a mano de obra. La información arqueológica vinculada
con la realización de festejos en el sitio de El Infiernito se compara con la distribución de los suelos más fértiles y la población. La
conclusión a la que se llega es que, si bien las festividades pudieron ser importantes para el prestigio de los caciques, el poder de estos no
se basaba en el control de las tierras más fértiles o la mano de obra.

Palabras clave: fiestas, cacicazgos, muiscas, chibchas, Colombia, El Infiernito

Abstract

MUISCA FEASTS AND CHIEFS IN EL INFIERNITO, COLOMBIA: AN ANALYSIS OF THE RELATION BETWEEN
FESTIVALS AND POLITICAL ORGANIZATION

This paper evaluates the hypothesis that feasting among the Muiscas served for political centralization in a society where chiefly power
was based on the control of fertile lands and labor. Based on the archaeological information regarding feastings at the site of El
Infiernito, mainly bowls and jars, as well as on the analysis of the distribution of soils and demographic dynamics, it is concluded that,
although feasting could have contributed to the prestige of chiefs, their power was not based on the control of fertile lands or labor.

Keywords: feasting, chiefdoms, Muiscas, Chibchas, Colombia, El Infiernito

1. Introducción

El objetivo de este artículo es hacer un seguimiento de la realización de festejos en el sitio de El

Infiernito, ubicado en el valle de Leiva, en los Andes Orientales colombianos. Se trata de un lugar
conocido desde el siglo XVIII y que ha sido investigado en numerosas ocasiones (Silva 1981; Boada
et al. 1988; Langebaek 2001, 2006; Morales 2004; Salge 2005). Los estudios más recientes permiten
identificar una larga secuencia que comienza con los primeros grupos alfareros y agricultores de los
Andes Orientales, hacia 800 a.C., y culmina con los grupos llamados «muiscas» por los españoles,
supuestamente una de las sociedades que había alcanzado mayor complejidad política en el siglo XVI
(Broadbent 1964; Colmenares 1970; Langebaek 1987; Villamarín y Villamarín 2003). Internamente, El
Infiernito se organizó a partir de dos concentraciones anulares desde el periodo Herrera hasta la
llegada de los españoles, relacionadas, de manera tentativa, con una organización social y política dual

a
Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, Bogotá. Correo electrónico: clangeba@uniandes.edu.co
282 CARL LANGEBAEK

que describen los documentos para la sociedad muisca del siglo XVI (cf. Londoño 1984; Lleras 1996;
Langebaek 2006).
En las dos concentraciones anulares encontradas en El Infiernito se encuentran evidencias de la
realización de festejos en forma de cerámica asociada a la preparación y consumo de chicha (Salge
2005; Langebaek 2006). Un seguimiento al desarrollo de esas actividades permite, por lo tanto,
hacerse una idea sobre la importancia de la realización de festejos no solo a lo largo de una secuencia
cronológica, sino también si se toma como punto de referencia el contraste entre dichas concentra-
ciones anulares en términos de la distribución de suelos fértiles y el comportamiento demográfico.
Numerosos trabajos han propuesto la importancia de los festejos en el desarrollo de las sociedades
complejas (Earle 1996: 153; Clark y Blake 1999; Dietler y Hayden [eds.] 2001; Bray 2003) y recien-
temente se han desarrollado estrategias para su seguimiento en el registro arqueológico (Blitz 1993;
Hayden 2001; Keuren 2004). De hecho, en la mayor parte de la bibliografía sobre el tema se asume
que la intensificación en la realización de festejos es parte natural del surgimiento de una elite con la
capacidad de control económico y político sobre el resto de la población.
Naturalmente, los muiscas no han sido la excepción. Desde hace algún tiempo se ha señalado que
el periodo Muisca Temprano (800-1200 d.C.) corresponde a la intensificación de festejos en la medi-
da en que aumenta la presencia de formas asociadas a dicha actividad, particularmente jarras y
cuencos usualmente vinculados con el servicio de chicha (Langebaek 1995). En recientes interpreta-
ciones sobre ese mismo asunto se ha argumentado que en ese periodo, o incluso al final del periodo
Herrera, cuando también se encuentran evidencias de festejos, se desarrolló una elite que controlaba
al resto de la población mediante el acceso a las mejores tierras y a la mano de obra (Boada 1999;
Kruschek 2001). En otras palabras, se propone que, desde muy temprano en la secuencia, floreció
una elite que se distanció del resto de la población y que los festejos fueron parte importante de ese
distanciamiento. En contraste, otros autores han argumentado que las festividades muiscas tenían un
sentido completamente diferente. Herrera (2003), por ejemplo, se refiere a que estos grupos tenían
una organización basada en el parentesco, que enfatizaba la dependencia entre sus integrantes. Un
argumento similar es desarrollado por Correa (2004) cuando remarca el carácter relativamente débil
de la centralización política muisca, idea que apoya un análisis del intercambio entre los grupos
muiscas (Langebaek 1987), así como de la organización religiosa (Langebaek 1989). Sin embargo,
hasta la fecha no se ha evaluado de forma rigurosa la información sobre festejos para determinar si
estos pueden verse desde una óptica que no requiera aceptar la existencia de una elite con poder
económico.
El problema central es que el estudio de festejos no puede tomarse como un indicador del desarro-
llo de elites que los manipulan y controlan en su propio beneficio sin antes conocer en detalle el
contexto en el que esos festejos se realizan. Menos aún se puede seguir acudiendo al análisis franca-
mente circular de la información según el cual la organización política de los muiscas era centralizada
y se basaba en el control económico debido a la existencia de evidencias de festejos, a la vez que se
concluye que los festejos eran el mecanismo por cuyo medio se alcanzaba dicha centralización y dicho
poder. En resumen, la realización de festejos puede relacionarse con una gran diversidad de procesos
sociales de índole completamente distinta: puede servir para subrayar la diferencia social resaltando el
prestigio social de quien los organiza, pero, del mismo modo, estos pueden tener sentido como expre-
sión de presiones sociales o ambientales que no necesariamente llevan a una mayor centralización
política. Incluso pueden servir para ocultar diferencias sociales o para evitar que esas diferencias se
salgan de control, obligando a que los individuos que acumulan más excedentes se vean obligados a
repartirlos. Por supuesto, no se trata de escoger a priori cuál de las funciones de los festejos parece
más razonable. Lo que es imprescindible es asumirlos como eventos que no pueden ser explicados
por sí mismos, sino solo si se hace referencia al contexto específico en el que funcionan. Por las
anteriores razones, su estudio únicamente aportará datos nuevos al mejor conocimiento del pasado
en la medida en que se pueda comparar la información sobre su realización con otras variables que
permitan identificar el sentido que tenían en un contexto social específico. En ese sentido, El Infiernito
ofrece una posibilidad difícil de desperdiciar.

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 FIESTAS Y CACIQUES MUISCAS EN EL INFIERNITO, COLOMBIA 283

Fig. 1. Conjunto de columnas monolíticas en el sector oriental del sitio El Infiernito.

2. El caso de El Infiernito

El Infiernito corresponde a una aldea que se desarrolló desde el periodo Herrera hasta la llegada de los
españoles, en la confluencia de los ríos Leiva y Sutamarchán, uno de los lugares más secos, pero
también más fértiles, del valle de Leiva. De acuerdo con el reconocimiento regional, el sitio estaba
prácticamente desocupado durante el primer periodo alfarero (periodo Herrera, ubicado entre 800
a.C. y 800 d.C.) y empezó a ser habitado de forma creciente durante el periodo Muisca Temprano
(800-1200 d.C.) hasta alcanzar su ocupación más intensa en el periodo Muisca Tardío (1200-1600
d.C.). Durante el periodo Muisca Temprano, El Infiernito llegó a tener cerca de la mitad de la
población del valle de Leiva, pero luego, aunque creció aún más en términos proporcionales, su
importancia se redujo por el crecimiento de otras aldeas (Langebaek 2001, 2006). Otra característica
de este sitio es el conjunto de monolitos (Fig. 1), cuya cronología no ha sido fácil de establecer. Algunos
los han considerado muisca tardío (Lleras 1989) o temprano (Cardale 1987; Boada, Therrien y Mora
1988; Langebaek 2001). La primera parece la opción menos factible, pero aún está en duda si
corresponden al periodo Muisca Temprano o si su confección comenzó desde la ocupación herrera
(Langebaek 2006).

2.1. Organización del asentamiento y festejos

El reconocimiento intensivo de El Infiernito permitió identificar un área de ocupación herrera continua

de 0,2 hectáreas, seguidas de un asentamiento muisca temprano de 3,52 hectáreas y de una ocupación
del periodo Muisca Tardío de 6,75 hectáreas. No obstante, estas áreas no señalan necesariamente el
tamaño del sitio, sino la distribución relativamente densa de materiales de un mismo periodo. De
hecho, el análisis de cómo se distribuyen los restos de cerámica en El Infiernito permite identificar
dos concentraciones anulares, una en el sector oriental y otra en el occidental, las que se mantuvieron
de forma sorprendentemente constante a lo largo de la historia del sitio (Fig. 2). En otras palabras,

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284 CARL LANGEBAEK

Fig. 2. Ubicación de dos concentraciones anulares de cerámica en el sitio de El Infiernito.

El Infiernito está conformado desde la ocupación herrera por dos concentraciones anulares, cada una
de ellas con un espacio desocupado en el medio, o por lo menos ocupado con menor intensidad, a
manera de «plazas». Aunque el tema no ha sido estudiado a fondo, concentraciones anulares como las
que se reportan en El Infiernito existen, al parecer, en otros lugares de los Andes Orientales como,
por ejemplo, en la Sierra Nevada del Cocuy (Osborn 1985: 92) y en El Venado (Boada 1999: 128).
La muestra de cerámica herrera no es lo suficientemente grande como para poder hacer inferencias
sobre festejos, aunque, por excavaciones detalladas en El Venado, no hay duda de su realización
durante ese periodo (Boada 1999). En los periodos Muisca Temprano y Muisca Tardío, la proporción
de cuencos y jarras es baja: en la colección de cerámica de esos dos periodos (n=2931) tan solo 60
tiestos resultaron diagnósticos de esas formas. De los 857 tiestos muisca temprano, tan solo 18
corresponden a cuencos (2,1%), mientras que en el periodo Muisca Tardío la frecuencia es de 42
(1,96%). Además, el tamaño de los cuencos es también similar puesto que los del periodo Muisca
Temprano tienen un diámetro de 21 centímetros en promedio, mientras que los de Muisca Tardío
tienen uno de 19 centímetros. Una prueba de chi cuadrado aplicada a la distribución de cuencos
sugiere que no hay diferencias significativas entre los periodos en cuanto al porcentaje de estas piezas
(X²= .05, p= .5). Pero con la distribución de jarras sucede algo distinto: para el periodo Muisca

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 FIESTAS Y CACIQUES MUISCAS EN EL INFIERNITO, COLOMBIA 285

3 3
4 0 4
5 9 5
6 224778899 6 447788
7 0000011124 7 01111222222333333344446
8 0 8 00
9 9 0
10 0
11 345

Muisca Temprano Muisca Tardío

Fig. 3. Distribución de frecuencias de diámetros de bocas de jarras de los periodos Muisca Temprano y Muisca Tardío.

Temprano se tienen 24 fragmentos (2,8%), mientras que para el periodo Muisca Tardío se encuentran
43 (2%). Aunque la proporción es similar, existe una mayor probabilidad de que en el periodo
Muisca Tardío se diera una mayor proporción de jarras (X²=1.72, .10=p=n.20).
En la muestra de cerámica de El Infiernito la proporción de cerámica decorada es baja. De 11
tiestos herrera, apenas tres tienen decoración, pero la muestra es demasiado pequeña para hacer
comparaciones. En la muestra muisca temprano, un 1,98% (n=17) de la cerámica está decorada,
mientras que en el periodo Muisca Tardío se pasa al 2,15% (n=46). No obstante, la prueba de chi
cuadrado indica que la diferencia entre ambas muestras no es significativa (X²= .082, p=50).
En resumen, los periodos Muisca Temprano y Muisca Tardío no parecen diferenciarse en El
Infiernito por la proporción de cuencos, ni la cerámica decorada, pero sí en términos de la propor-
ción de jarras. Para interpretar esta diferencia, es útil hacer la siguiente distinción: aunque cuencos y
jarras se clasifican usualmente como «formas de servicio», no cumplen la misma función (Quilter
2004: 172). Los primeros tienen una forma apropiada para el consumo, mientras que las jarras
corresponden al servicio, la cocción y el transporte y/o almacenamiento. Estas últimas, por lo tanto,
podrían asociarse, más que los primeros, a los individuos que procesan, almacenan y/o distribuyen.
Esta diferencia es importante porque lo que indican las crónicas del siglo XVI no es que los caciques
se emborracharan más que el resto de la población, sino que se encargaban de organizar la distribu-
ción de chicha.
En fin, se podría sugerir que la menor proporción de jarras durante el periodo Muisca Tardío
podría indicar que menos gente participaba en el servicio/almacenamiento/distribución, pero esto
no se traduce necesariamente en un menor énfasis en la preparación y servicio de chicha. Por el
contrario, existe información coherente con la idea de una producción mayor y más centralizada de la
bebida durante el periodo Muisca Tardío. En efecto, un dato interesante es el aumento en el tamaño
de la boca de las jarras entre los dos periodos. De los 24 fragmentos de jarra muisca temprano un
total de 22 permitieron establecer diámetros de boca, mientras que de los 43 fragmentos muisca
tardío, 39 lo permitieron. En la muestra muisca temprano la distribución es normal, con una media
de 6,7 centímetros. La muestra de bordes de jarra muisca tardío es bimodal: un grupo tiene una
media de 7,2, y el otro de 11,4 (Fig. 3). La comparación de las muestras indica que la diferencia entre
las tres muestras es significativa al 80% y al 90% de confianza (Fig. 4). El conjunto de jarras muisca
tardío más pequeñas es, en todo caso, de mayor tamaño que las jarras muisca temprano, si bien no
mucho más. Pero existe un conjunto de jarras muisca tardío significativamente más grandes, no solo
que el conjunto de jarras más pequeñas del mismo periodo, sino también del periodo anterior.
Por cierto, las jarras muisca tardío más grandes corresponden al tipo Suta Naranja Pulido, elabo-
rado muy cerca de El Infiernito, en Sutamarchán (Falchetti 1975: 122-136). Se trata de jarras que,

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286 CARL LANGEBAEK

Fig. 4. Comparación de diámetros de bocas de jarras de los periodos Muisca Temprano y Muisca Tardío.

por su considerable tamaño, probablemente no se usaban para transportar líquidos, sino para
almacenarlos en un lugar fijo, enterradas en el suelo (Falchetti 1975: 136). Una de las características
de estas jarras es que están decoradas con cuellos antropomorfos que destacan los rasgos de personas,
con particular énfasis en lo que parecería pintura facial, como si se tratara de personajes especiales
(Fig. 5). En resumen, los resultados indicarían que, durante el periodo Muisca Tardío, se elaboraron
dos clases de jarras, todas ellas más grandes que las del periodo anterior. Las de mayor tamaño
probablemente se usaban para el servicio de mucha más gente, lo que sirve para poner las evidencias
en perspectiva: es posible que se confeccionara una menor proporción de jarras, pero esto no implicó
menos énfasis en la preparación y servicio de chicha.
Ahora bien, dado que el sitio está organizado a partir de dos concentraciones anulares bien
diferenciables, un ejercicio importante consiste en preguntarse por las diferencias entre ellas. Durante
el periodo Muisca Temprano no parecen haber existido contrastes significativos en la distribución de
jarras y cuencos entre los dos sectores (Figs. 6, 7), pero durante el periodo Muisca Tardío, la situa-
ción cambió por completo: la proporción tanto de jarras como de cuencos en el sector oriental es
significativamente mayor que en el sector occidental (Figs. 8, 9). Además, las grandes jarras de estilo
Suta Naranja Pulido se concentran también en este sector. Estos resultados pueden indicar que,
durante el último periodo prehispánico, el sector oriental fue testigo de un mayor énfasis en la
preparación y servicio de chicha, así como de la aparición de un conjunto de formas especializadas
para preparar y servir mayores cantidades de bebida. Por cierto, del análisis estadístico se infiere que
también se utilizó una mayor proporción de cerámica decorada en el sector oriental, pero lo intere-
sante es que ese contraste comienza en el periodo Muisca Temprano (Langebaek 2006).

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Fig. 5. Jarras de mayor tamaño del periodo Muisca Tardío (de Flachetti 1975: figs. 11, 14).
288 CARL LANGEBAEK

Fig. 6. Comparación de proporción de grosor de paredes de jarras del periodo Muisca Temprano.

2.2. Festejos y suelos

A partir de los análisis anteriores, se puede inferir que la actividad de festejos se incrementó en el
sector oriental de El Infiernito en el periodo inmediatamente anterior a la llegada de los españoles.
Ahora bien, ¿qué significa ese aumento en una de las concentraciones anulares? ¿Tiene que ver con el
control de las mejores tierras, como propone Boada (1999)? Para responder a esa pregunta es importante
caracterizar las dos concentraciones anulares en términos de su fertilidad, si se asume que los suelos
del sitio eran aprovechados para la agricultura, pues, efectivamente, los documentos dejan en claro
que las aldeas tenían los principales campos de cultivo en las inmediaciones de las viviendas (Langebaek
1987).
En El Infiernito, los suelos más fértiles se distribuyen en forma de dos grandes «parches» en el
sector occidental. Uno corresponde a la plaza central y otro se encuentra sobre el costado occidental
de la aldea. También existen parches fértiles, aunque de menor tamaño, en el sector oriental. El total
de área cubierta por los suelos más fértiles es de 3,52 hectáreas. Durante la ocupación herrera, 0,2
hectáreas se encuentran sobre esos suelos. Luego, durante el periodo Muisca Temprano, se pasa a
0,96, para culminar en 1,54 hectáreas de los suelos más fértiles cubiertos con material muisca tardío
(Tabla 1). En términos porcentuales, existe una gran continuidad de ocupación sobre los suelos
óptimos a lo largo de los tres periodos prehispánicos, lo que no es una gran sorpresa si se tiene en
cuenta la persistente continuidad de asentamiento en los dos sectores estudiados. El 25% de la
ocupación herrera se encuentra sobre los suelos más fértiles. El 27,3% de los restos materiales muisca
temprano se encuentra sobre ellos y para el periodo Muisca Tardío, la figura no cambia mucho: el
22,8% corresponde a ocupación sobre los suelos más fértiles. En El Infiernito, el porcentaje de

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Fig. 7. Comparación de proporción de grosor de paredes de cuencos del periodo Muisca Temprano.

ocupación sobre los suelos más fértiles tiene un comportamiento similar a la dinámica creciente de la
población.
La selección general de El Infiernito como sitio de ocupación humana tiene sentido en términos
de la fertilidad de suelos, pero la distribución interna del asentamiento no siguió necesariamente esa
lógica. No hay cambios importantes en el énfasis de la ocupación relacionado con la distribución de
suelos óptimos para agricultura. Desde el periodo Herrera, la población del sector occidental ubicó
sus viviendas alrededor de buenas tierras, pero el sector oriental, el más pobre en suelos, concentró la
mayor parte de formas de cerámica asociadas con actividades de festejo en el periodo tardío. Esto
contradice la idea de que el acceso a los suelos más fértiles haya sido un factor preponderante para
explicar la mayor frecuencia de actividades de festejo en el sector oriental de El Infiernito.

2.3. Festejos y demografía

Descartada la idea de que las festividades se incrementaron en el sector donde se tenía acceso a las
tierras más fértiles, es importante referirse a la segunda alternativa: que las fiestas se basaran en el
control de mano de obra. Dado que la propuesta asume que los caciques muiscas utilizaban los
festejos para aglutinar población de la que pudieran extraer trabajo, la pregunta se puede evaluar si se
responde lo siguiente: ¿existe una correlación positiva entre el incremento de festejos y una mayor
concentración de población?
En cuanto a la dinámica demográfica, la información arqueológica regional indica un crecimiento
de población continuo entre los periodos Herrera, Muisca Temprano y Muisca Tardío en el ámbito
regional, tanto en Fúquene como en el valle de Leiva (Langebaek 1995, 2001). En El Infiernito, se
calculó la dinámica demográfica mediante la corrección de los cálculos de acuerdo con la probable
duración de los periodos. Los resultados indican un considerable aumento de la población entre los
periodos Herrera y Muisca Temprano y uno algo menor entre este último y el Muisca Tardío (Tabla 2).

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290 CARL LANGEBAEK

Fig. 8. Comparación de proporción de grosor de paredes de jarras del periodo Muisca Tardío.

No obstante, lo anterior no quiere decir que el crecimiento demográfico fuera determinante a la hora
de explicar las diferencias entre los sectores oriental y occidental de El Infiernito (Tabla 2).
Durante la ocupación herrera, el índice correspondiente al sector oriental es un poco más alto que
el del sector occidental. Lo mismo se verifica para los dos periodos siguientes. Pero los porcentajes de
incremento de los índices tienen un comportamiento diferente. En el sector oriental, el cambio
porcentual es más marcado durante la transición Herrera-Muisca Temprano, pero la tendencia se
invierte —aunque levemente— para el paso entre este último periodo y el Muisca Tardío. Es impor-
tante anotar que el sector más rico del asentamiento en términos del porcentaje de jarras y cerámica
decorada es, asimismo, el que tiene evidencias de una ocupación más densa a lo largo de la secuencia
prehispánica (Tablas 3, 4). Esto podría confirmar que las familias más numerosas y prestigiosas
atrajeron cada vez más población a su alrededor. No obstante, el porcentaje de aumento de la pobla-
ción durante el periodo Muisca Tardío es mayor en el sector occidental, lo que implica que las
diferencias entre los dos sectores no conllevaron una mayor dinámica de crecimiento demográfico en
el sector donde se realizaban festejos con mayor frecuencia o con mayor intensidad. En otras pala-
bras, el sector oriental no atrajo una mayor dinámica de crecimiento de población, pese a su cada vez
más importante rol en festejos. El sector occidental concentró mayor crecimiento entre los periodos
Herrera y Muisca Temprano, pero luego la tendencia se revirtió, justo en el momento en el que se
consolidaba una mayor importancia del sector oriental en la realización de festejos (Tablas 3, 4).

3. Conclusiones

El análisis de las evidencias corrientemente asociadas a festejos —jarras y cuencos— en el sitio de El

Infiernito se puede resumir así: durante el periodo Herrera no las hay, lo que no quiere decir que se
puedan encontrar en otros sitios con mayor cantidad de material; luego aparecen tanto en el periodo
Muisca Temprano como en el Tardío, aunque son importantes algunas diferencias. En el primero, la

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 FIESTAS Y CACIQUES MUISCAS EN EL INFIERNITO, COLOMBIA 291

Fig. 9. Comparación de proporción de grosor de paredes de cuencos del periodo Muisca Tardío.
Tabla. 1 Distribución de la ocupación humana sobre suelos óptimos en El Infiernito.

Periodo Herrera Muisca Temprano Muisca Tardío

Área (hectáreas) 0,2 3,52 6,75

Cambio porcentual 1760% 191%
Área sobre suelos óptimos (hectáreas) 0,96 1,54
Cambio porcentual 1920% 160%

proporción de jarras y cuencos es similar en los dos sectores del sitio, mientras que en el periodo
tardío, cuando disminuye la proporción de jarras, se evidencia una mayor concentración de festejos
en el sector oriental. Asimismo, durante la última ocupación aparecen jarras de gran tamaño,
seguramente asociadas a la preparación de chicha para un buen número de comensales, las que se
encuentran, también principalmente, en el sector oriental. No obstante, el análisis de distribución de
suelos y de la dinámica demográfica indica que estos factores no se correlacionan de manera positiva
con la distribución de las evidencias de festejos.
Ahora bien, lo anterior no significa que los festejos muiscas no tuvieran importancia política y
social, o que incluso que no fueran importantes para realzar el prestigio de los caciques. Pero lo que
el análisis del material excavado en El Infiernito subraya es que el carácter del poder entre los muiscas
no se basaba en aspectos económicos. Posteriores análisis de El Infiernito se centrarán en el análisis
de la distribución de indicadores de festejo en el ámbito de unidades domésticas, lo que, sin duda,
logrará una interpretación más sofisticada del sitio. Por ahora, aprovechando que los festejos parecen
haber alcanzado particular importancia en la última parte de la secuencia prehispánica, se puede
echar mano de las fuentes documentales del siglo XVI con el fin de plantear escenarios en los que
podrían haber funcionado los festejos. Todas ellas coinciden en señalar una estrecha relación entre
esas fiestas y el liderazgo político; de hecho, las ceremonias relacionadas con la llamada «tributación»

ISSN 1029-2004
292 CARL LANGEBAEK

Tabla 2. Cambios demográficos en El Infiernito corregidos por duración de periodo.

Área Índice Cambio

Tiestos Años Densidad relativo Cambio Corrección corregido
(hectáreas)

Colonial- 846 350 3,21 263,5 845,8 39% 1125 43,8%

moderno

Muisca 2134 400 6,75 316 2133 249% 5 124,5%

Tardío
Muisca 857 200 3,52 243,5 857 7791% 7 54537%
Temprano

Periodo 11 1400 0,2 55 11 1

Herrera

Tabla 3. Dinámica de población en el sector occidental de El Infiernito.

Área Índice Cambio

Tiestos Años Densidad relativo Cambio Corrección corregido
(hectáreas)

Muisca 1218 400 4,22 288,6 1217,9 237% 0,5 118,5%

Tardío
Muisca 514 200 2,05 250,7 513,9 9343,6% 7 65405%
Temprano
Periodo 6 1400 0,132 45,5 6 1
Herrera

Tabla 4. Dinámica de población en el sector oriental de El Infiernito.

Área Índice Cambio

Tiestos Años Densidad relativo Cambio Corrección corregido
(hectáreas)

Muisca 916 400 2,53 362 915,8 267,4% 0,5 133,7%

Tardío

Muisca 343 200 1,47 233 342,5 6863,7% 7 48046%

Temprano

Periodo 5 1400 0,068 73,5 5,0 1

Herrera

—que tanto impresionaron a los cronistas como evidencia del poder de los caciques— eran, al mismo
tiempo, festejos del solsticio de diciembre, los que eran parte del calendario agrícola. El cronista Simón
(1981 [1604-1626]: tomo III, 405) advierte que, en las celebraciones que se daban entre enero y marzo,
los caciques se invitaban «alternativamente», «haciéndose grandes gastos y presentes de oro y mantas y
de su vino». Zamora (1980 [1701]: vol. I, 280) también subraya la «principal y muy costosa [fiesta] a
que asistían los reyes y más principales caciques y se hacían cuando sembraban y cogían semillas».
Es posible que existiera una relación entre el sector oriental de El Infiernito y las ceremonias
asociadas con el Sol y el liderazgo indígena. El autor de El Epítome (1972: 299) enfatizó que los
muiscas tenían por dioses al Sol y a la Luna, pero, de acuerdo con Rozo (1999), los mitos de carácter

ISSN 1029-2004
 FIESTAS Y CACIQUES MUISCAS EN EL INFIERNITO, COLOMBIA 293

solar habían adquirido preponderancia entre los muiscas con respecto a los de carácter lunar. Según
Correa (2004), entre los muiscas del siglo XVI, el origen del orden social era el resultado de un orden
político donde la representación del poder era herencia o encarnación del Sol. Al respecto, en las
gramáticas de lengua muisca se encuentra que Bochica —encarnación del Sol según Simón— era
equivalente a «dios de los cercados», pero también a «dios de los caciques y capitanes» (Simón 1981
[1604-1626]: tomo III, 277) o «patrono especial de los caciques» (Acosta Ortegón 1938: 31). Algunas
gramáticas, por cierto, refuerzan la idea de que el liderazgo político entre los muiscas podía estar
basado en una creciente asociación entre el cacique y el Sol. La palabra «hue», por ejemplo, se
traduce como ‘señor’, pero también como ‘hijo del Sol’ y puede estar relacionada con el nombre
«huan» que, según fray Pedro Simón, los muiscas daban a las fiestas de solsticio de diciembre (Acosta
Ortegón 1938: 37). Si lo anterior es cierto, se podría plantear que, en los festejos de la última parte
de la secuencia prehispánica, los caciques muiscas debían negociar su prestigio a costa de perderlo en
ceremonias que no se traducían ni en control de las mejores tierras ni de mano de obra, aunque al
mismo tiempo lograban un significado ideológico especial que daba justificación a su prestigio.

Agradecimientos

Agradezco la colaboración del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, la Heinz Fundation

de los Estados Unidos y de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, en
particular los comentarios de Marta Herrera. Quiero agradecer también a Gabriela Cervantes, por la
digitalización de los dibujos que aparecen en este trabajo.

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ISSN 1029-2004
BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 297-333 / ISSN 1029-2004

LA PLAZA Y LA FIESTA:
REFLEXIONES ACERCA DE LA FUNCIÓN DE LOS
PATIOS EN LA ARQUITECTURA PÚBLICA
PREHISPÁNICA DE LOS PERIODOS TARDÍOS

Krzysztof Makowski,a María Fe Córdova,b

Patricia Habetler c y Manuel Lizárraga d

Resumen

La recurrencia de patios cercados (canchas), «audiencias» y pórticos, lugares destinados para albergar largas filas de personas sentadas
de manera cómoda a la sombra de techo y de espaldas a una pared, así como la presencia de plataformas accesibles por medio de rampas
o escaleras cuentan entre los rasgos que definen el carácter peculiar de la arquitectura de los periodos tardíos en los Andes, un aspecto
difícil de interpretar desde el punto de vista de la función. Recientes discusiones sobre las características de la arquitectura palaciega en
los Andes prehispánicos han puesto en evidencia los problemas con los que tropiezan los intentos de hacer el deslinde formal y funcional
entre la residencia principal del gobernante y el templo a partir de las evidencias arqueológicas. Las investigaciones realizadas en Pueblo
Viejo-Pucará desde 1999 hasta el presente en el marco del Proyecto Arqueológico-Taller de Campo «Lomas de Lurín», Convenio
Cementos Lima S.A.-Pontificia Universidad Católica del Perú, bajo la dirección de Krzysztof Makowski, aportan datos valiosos a la
discusión del tema dado que han abarcado más de 6000 metros cuadrados de superficie excavada en cuatro de los cinco sectores del sitio,
incluidas dos estructuras residenciales de elite de carácter palaciego y un templo que corona una elevación, denominado «Templo de la
Cima». La comparación entre las hipotéticas moradas de dos curacas, dos residencias de elite y las demás unidades residenciales
excavadas en Pueblo Viejo-Pucará deja en claro que la presencia del patio central con amplias cocinas y áreas de agasajo en forma de
recintos anexos y pórticos constituye la principal diferencia entre la residencia de elite y la casa común. El patio es el área central de la vida
pública, donde, de manera frecuente, se ofrecen banquetes con comida de carácter festivo, rica en la preciada carne de camélidos y de
cérvidos, así como en chicha, la que se sirve en vasijas finas ejecutadas en estilos de prestigio. El palacio principal difiere de las demás
residencias por la presencia de un ushnu con cámaras funerarias adosadas, dos plazas relacionadas con el culto de dos huancas y de, por
lo menos, un afloramiento rocoso con ofrendas de conchas Spondylus princeps, oro y plata, el que habría sido venerado como huaca.

Palabras clave: Inca, Periodo Horizonte Tardío, arquitectura prehispánica, Pachacamac, palacio, curaca, política de comensales

Abstract

THE PLAZA AND THE FEAST: COURTYARD’S FUNCTION IN THE PREHISPANIC PUBLIC ARCHITECTURE
OF THE LATE PERIODS

The recurrence in the use of enclosed courtyards and porches where people sat in the shade, back against the wall, and with platforms
accessible only by ramps or stairs, are unique characteristics found in late period Andean structures. This particularity as well as some
another features make difficult to understand the functions and uses of monumental architecture in the ancient Central Andes. The
recent discussion about these architectural features found in prehispanic Andean palaces proves the common disagreements even with
substantial archaeological evidence where seems not easy to distinct between governors main residences and temples. The investigations
carried out at Pueblo Viejo-Pucará, «Lomas de Lurín» Archaeological Project-Field School, Convenio Cementos Lima S.A.-
Pontificia Universidad Católica del Perú, under the direction of Krzysztof Makowski from 1999 to present, have provided valuable

a
Pontificia Universidad Católica del Perú, Facultad de Letras y Ciencias Humanas.
Correo electrónico: kmakows@pucp.edu.pe
b
Pontificia Universidad Católica del Perú. Correo electrónico: mfcordovap@pucp.edu.pe
c
Pontificia Universidad Católica del Perú. Correo electrónico: habetler.lp@pucp.edu.pe
d
Pontificia Universidad Católica del Perú. Correo electrónico: lizarraga.ma@pucp.edu.pe
298 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

information to this topic. The excavations covers more than 6000 square meters of architectonic evidence in four of its five sections,
including two residential structures of the elite, with palace features, and one temple located at the top of a mountain. Comparing the
hypothetical households of two curacas, two residential elite homes and other residential units excavated in Pueblo Viejo-Pucara, show
the common use of a central patio with wide open kitchens and areas of entertainment, such as structures next to the patio and porches
facing it; which differentiate the elite ones from the commoners’ homes. The patio is the central area of public activity where offers were
made during banquets and the food was served in a festive manner, including camelid and cervid meats, chicha served in fine ceramic
ware. The main palace is differentiated from the rest of the residences, based on the presence of an ushnu with funerary chambers and
two plazas that are related with the cult of two huancas and at least one rocky outcrop seen as a sacred huaca, with offerings of Spondylus
princeps, gold and silver.

Keywords: Inca, Late Horizon, prehispanic architecture, Pachacamac, palace, curaca, commensal politics

1. Pachacamac, Chan Chan y los patios cercados en la arquitectura pública de los Andes

La recurrencia de patios cercados (canchas), «audiencias» y pórticos, lugares destinados para albergar
largas filas de personas sentadas de manera cómoda a la sombra de techo y de espaldas a una pared,
y de plataformas accesibles por medio de rampas o escaleras, cuentan entre los rasgos que definen el
carácter peculiar de la arquitectura de los periodos tardíos en los Andes, un aspecto difícil de interpretar
desde el punto de vista de la función. Estos rasgos poseen, además, amplios antecedentes en las
épocas anteriores. La mayoría de ellos se manifiesta ya en el Periodo Precerámico Tardío (Moore
1996), caracterizan por igual las estructuras consideradas «templos» o «centros ceremoniales» y se les
asigna, tentativamente, las funciones de residencias de elite y edificios de carácter administrativo.
Los casos de Pachacamac (Eeckhout 1999) y Chan Chan (Moore 1996; Topic 2003; Pillsbury y Banks
2004; Mackey 2006, Makowski 2006b, inter alia) son particularmente ilustrativos al respecto: el
primero resulta paradigmático para el concepto del centro ceremonial, mientras que el segundo
concierne a la capital de un Estado andino mejor conservada y estudiada.
En Pachacamac, el conocido templo y oráculo del dios del mismo nombre en el valle de Lurín, la
discusión sobre las funciones de la arquitectura monumental se ha centrado en las «pirámides con
rampa». Este peculiar tipo de arquitectura pública está representado en un considerable número de
asentamientos de periodos tardíos en la costa central, en las áreas definidas por la distribución de los
hallazgos de cerámica ychsma (Vallejo 2004) y chancay (Krzanowski 1991). Se trata, por lo general, de
pequeñas estructuras cuyo diseño pone énfasis en la plataforma con rampa que ocupa la parte central.
Solo en Pachacamac, y en menor grado en el valle de Chancay, las estructuras adquieren dimensiones
monumentales. Debido a su dispersión en el área, en la que, según las fuentes escritas de la época
colonial, se distribuían tierras del dios Pachacamac y de las comunidades que lo reconocían como
deidad suprema (Rostworowski 1992, 2000, inter alia), se ha interpretado a las pirámides con rampa
como templos de «hijos e hijas de Pachacamac» (Jiménez Borja y Bueno 1970; Jiménez Borja 1985).
Peter Eeckhout (1999, 2004) ha puesto en duda la validez de los planteamientos mencionados y ha
sugerido que se trataba, en realidad, de residencias palaciegas de los señores ychsma, por lo menos en
el caso de las pirámides monumentales construidas en Pachacamac. Su argumento se sustenta, bási-
camente, en dos premisas: una de orden formal y la otra cronológica. En primera instancia, hay
evidentes diferencias en el diseño del templo del dios Pachacamac (Templo Pintado, cf. Ravines s.f.:
13-18; Dulanto 2001) y el de las pirámides con rampa en cuanto a la ubicación de plazas y patios, la
configuración del sistema de accesos y la morfología de la fachada. En el Templo Pintado, los patios
cercados se ubican en la cima y un laberíntico sistema de accesos lleva al estrecho recinto donde se
hallaba la imagen de la divinidad. El espacio frente a la pirámide fue convertido en cementerio. En las
pirámides con rampa, en cambio, un alto muro rodea tanto el cuerpo elevado como el amplio patio
que se extiende al pie de la fachada. Una rampa frontal o lateral interconecta el patio con las terrazas
de la pirámide y con los ambientes en la cima. La premisa cronológica de la hipótesis de Eeckhout se
desprende de la comparación de la serie de fechados radiocarbónicos que, en su lectura, sugieren que

ISSN 1029-2004
 LA PLAZA Y LA FIESTA 299

las pirámides con rampa estuvieron en uso un corto tiempo luego de que fueran construidas sucesi-
vamente una después de la otra. De ahí se desprende el supuesto, aún no demostrado empíricamente,
de que el palacio se convertía en el mausoleo luego de la muerte del soberano y, por lo tanto, perdía
su función inicial residencial para adquirir una nueva, de carácter ceremonial. Los críticos de la
hipótesis de Eeckhout (v.g., Farfán 2004; Villacorta 2004) señalan que la ausencia de evidencias claras
de recintos residenciales y de actividades domésticas, así como el tamaño reducido de las pirámides
con rampa registradas en los valles del Rímac y Lurín fuera de Pachacamac ponen en tela de juicio su
función como morada permanente de un goberbernante. La serie de fechados radiocarbónicos tampo-
co es concluyente. Por otro lado, Franco (2004) menciona evidencias de sepulturas al interior de la
Pirámide con Rampa N.o 2 en Pachacamac, así como de vestigios relacionados con el consumo
masivo de comidas y bebidas en los patios.
Investigaciones recientes en Pachacamac (Makowski 2006a) han aportado datos a favor y en
contra de la hipótesis de Eeckhout. Se han reunido evidencias estratigráficas contundentes en cuanto
a la creación del sistema de accesos a los complejos de pirámides con rampa a través de la Segunda
Muralla y por medio de portadas y avenidas que llevan a extensos patios cercados. Estos trabajos
edilicios ocurrieron en el transcurso del Periodo Horizonte Tardío. Los resultados mencionados
coinciden con los de Ponciano Paredes (1987) y Jesús Ramos (Paredes y Ramos ms.), quienes conside-
ran que los elementos estructurales de las pirámides con rampa N.o 1 y N.o 2, en la actualidad visibles
sobre la superficie, corresponden al Periodo Horizonte Tardío. A esta fase se asignan también super-
ficies de uso de los patios y recintos, si bien en algunos casos se registran eventos y construcciones
anteriores, es decir, del Periodo Intermedio Tardío. Una opinión parecida, si bien con reservas,
presenta Régulo Franco (1998, 2004) para la Pirámide con Rampa N.o 2. El sistema de comunicación
comprendía a la Avenida Norte-Sur, la que fue construida, según Makowski (2006a), para dar acceso
a la Pirámide con Rampa N.o 2. Adicionalmente, la avenida aseguraba la comunicación con el área de
depósitos en la parte trasera de las pirámides con rampa N.o 1 y N.o 12. Su extremo sur termina en
un barranco de 3,5 metros de altura que bordea la extensa mina de arcilla de construcción explotada
en tiempos preincaicos. El hecho de que se permitiera que la avenida se enarenara y su subsiguiente
clausura durante el Periodo Horizonte Tardío (Makowski 2006a) concuerdan con el postulado de la
corta duración del uso de las pirámides con rampa propuesto por Eeckhout (1999). No obstante, la
construcción —o, por lo menos, el uso intensivo, previa reconstrucción— de cuatro (n.os 1, 2, 10, 12)
e, incluso, seis pirámides con rampa —entre las que estaban las pirámides N.o 8 y N.o 5 fuera de la
Segunda Muralla y al lado de la entrada a la avenida— durante el Periodo Horizonte Tardío llama la
atención en el contexto del escenario interpretativo esbozado por Eeckhout. Para mantener vigente su
hipótesis habría que asumir que bajo la dominación incaica se habrían construido dos tipos de
residencias de elite, formalmente distintas en su diseño, como las pirámides con rampa y el Palacio
de Tauri Chumbi (Ravines s.f.: 38, 39), y que el imperio inca estuvo interesado en invertir en los
símbolos tradicionales de poder de los señores de Ychsma.
El segundo ingreso a través de la Segunda Muralla, excavado por Makowski (2006a), daba acceso
a un conjunto de dos extensos patios alineados frente a las fachadas respectivas de las pirámides con
rampa N.o 1 y N.o 10. Debido al alineamiento con la portada en la Tercera Muralla y a la existencia
de un puquial apropiado para abluciones en los patios arriba mencionados, el segundo acceso pudo
haber sido el principal por donde ingresaba todo aquel que tomaba el camino del valle de Lurín
durante el Periodo Horizonte Tardío. Ello implica, a su vez, que cada complejo amurallado en
Pachacamac funcionaba como un temenos independiente con su propio sistema de accesos.
En su interpretación funcional acerca de las pirámides con rampa, Eeckhout (1999, 2004) se ha
inspirado en una de las hipótesis propuestas años atrás para el caso de Chan Chan. Todos los postu-
lados acerca de las funciones de las ciudadelas de Chan Chan se fundamentaron en el seguimiento
comparativo de tres componentes de su diseño arquitectónico: los corredores y recintos con las
«audiencias» alineadas, las filas de depósitos y las plataformas funerarias. La existencia de estas últi-
mas sustenta empíricamente la propuesta de la transformación del palacio en mausoleo y templo de
culto funerario administrado por la extensa familia del gobernante muerto (Conrad 1982; Kolata

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300 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

1990; Pillsbury y Banks 2004). Los depósitos, cuyo número, volumen y ubicación varían de ciudade-
la en ciudadela, han sido utilizados como una variable para evaluar la eficiencia del sistema adminis-
trativo chimú y, al mismo tiempo, como argumento central a favor de un uso secular y administrativo
del complejo.
Los recintos con múltiples nichos techados, llamados «audiencias», habrían servido, supuestamen-
te, como lugares de control del flujo de contribuyentes, los que llevaban bienes hacia depósitos
determinados bajo la supervisión de funcionarios cómodamente sentados uno dentro de cada nicho,
a la sombra de los techos (Topic 2003; Pillsbury y Banks 2004). Esta hipótesis ha sido sometida a la
crítica por Moore (1996) mediante el análisis del sistema de comunicación. Moore demostró que los
sectores de depósitos y las audiencias estaban alejados uno del otro y carecían de conexión directa
por el mismo eje de comunicación. En todos los palacios-templo de culto funerario, los tres caminos
que se iniciaban en la única entrada a la ciudadela, y seguían por corredores y patios, se bifurcaban
para dar acceso a conjuntos concretos de ambientes con funciones diferentes. Una de estas bifurca-
ciones llevaba al espacio ceremonial delante de la plataforma funeraria; otras bifurcaciones permitían
el acceso a las audiencias, mientras que otras más lo hacían a los depósitos. En otra publicación,
Makowski (2006b: 109-135) ha propuesto que las audiencias se deben interpretar como áreas de
recepción de dignatarios y parientes del gobernante; estas podían usarse durante ayunos, así como
antes y después de las ceremonias que se desarrollaban en espacios abiertos colindantes. Su carácter,
más ceremonial que administrativo, se desprende tanto de la ubicación alejada de los depósitos como
de la presencia de restos óseos humanos depositados intencionalmente debajo del asiento en algunas
audiencias. Por ende, el número y el ordenamiento espacial de las audiencias corresponderían direc-
tamente a la organización del poder y al sistema de parentesco consanguíneo y simbólico que unía al
gobernante supremo, residente en el palacio, con los demás «mandones».
Las áreas específicamente residenciales y de preparación de alimentos nunca han sido bien defini-
das, por lo que no se puede estimar la cantidad de habitantes permanentes de cada complejo ni
precisar el lugar donde vivían el gobernante y sus familiares. Kent Day (1982) menciona grandes
cocinas en las partes relacionadas con el acceso principal en los sectores norte y central del Palacio
Rivero. Parece tratarse, sin embargo, de dependencias de las áreas públicas, quizás destinadas para
banquetes en el marco de «la política de comensales». Se ha sugerido también que las áreas domésti-
cas se ubicaban en el sector sur, detrás de la plataforma funeraria, y que estaban constituidas por
modestas construcciones de materiales perecibles.
En resumen, el diseño de los palacios parece estar subordinado a las funciones ceremoniales por
medio de las cuales se ejercía la administración del Estado y se fundamentaban los derechos dinásticos
gracias al culto de ancestros divinizados. La mayor parte del espacio cercado estaba destinado a las
reuniones masivas. La constituyen las grandes plazas y patios, con ciertos tipos de audiencias para
dignatarios y con plataformas donde podían sentarse mandones de menor rango. Las actividades rela-
cionadas con el culto funerario ocupan, posiblemente, el segundo lugar en cuanto al uso del espacio. Si
bien es difícil de demostrar empíricamente mediante excavaciones en área a gran escala, es probable
que las audiencias y los depósitos del sector adyacente al mausoleo también estuvieran relacionados con
el culto póstumo, como es evidente en el caso de Chayhuac gracias a una asociación directa. Los
espacios potencialmente destinados para almacenar alimentos o parafernalia de culto que se consumían
o usaban en las ceremonias, así como para dotar a sus participantes de fuentes de agua (estanques) se
asocian a estos dos sectores principales. En todo caso, el análisis del sistema de comunicación de Moore
(1996) brinda un cómodo sustento para la hipótesis presentada aquí. Es revelador que todas las vías
convergen, a manera de «árbol genealógico» en una sola entrada y salida. Hay pocas comunicaciones
transversales internas. Ello sugiere que los complejos fueron diseñados como espacios destinados para
visitas periódicas. La arquitectura ordenaba y clasificaba grupos de visitantes de acuerdo con el rango,
función y destino. Grupos sociales definidos estaban conminados a tomar caminos que les correspon-
dían hacia espacios concretos y en los tiempos previstos, quizás guiados por guardias.
A pesar de evidentes diferencias, las pirámides con rampa de Pachacamac y las ciudadelas de
Chan Chan comparten muchos aspectos esenciales: a) cada complejo cercado —ciudadela o templo

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con rampa— posee un ingreso independiente y no se vislumbra un sistema de comunicación entre

ellos; b) un complejo sistema de entradas restringidas guiaba el flujo de visitantes desde los patios de
acceso a una serie de patios internos cuyo ingreso estaba restringido por medio de pasadizos (Chan
Chan) o rampas (Pachacamac); c) en ambos casos existen plataformas desde las que los participantes
de mayor estatus o rango podían presenciar o dirigir las ceremonias que se desarrollaban en espacios
abiertos; d) en los dos existen espacios techados de acceso restringido y sectores de depósitos, y
finalmente, e) hay indicios para sugerir que determinadas ceremonias de culto de ancestros se desa-
rrollaban periódicamente en su interior.
La comparación entre Pachacamac y Chan Chan revela las dificultades objetivas que surgen a la
hora de hacer un deslinde entre las formas arquitectónicas que corresponderían respectivamente al
templo y al palacio en los Andes. Recientes volúmenes dedicados al tema del palacio en América
prehispánica (Pillsbury y Banks 2004; Vaughn, Ogburn y Conlee 2005; Christie y Sarro 2006) lo
confirman con creces. Una parte de estas dificultades se debe al estado de conocimientos: no son
muchos los potenciales complejos palaciegos excavados en área y debidamente publicados. Por ende,
solo en pocos casos se cuenta con información sobre contextos y sobre el material asociado a super-
ficies de uso que puedan aportar al esclarecimiento de la función de los patios y de los ambientes
techados que los rodean.

2. Los palacios y el templo de Pueblo Viejo-Pucará

Las investigaciones realizadas en Pueblo Viejo-Pucará en el marco del Proyecto Arqueológico-Taller

de Campo «Lomas de Lurín», bajo la dirección de Krzysztof Makowski desde 1999 hasta el presente,
aportan datos valiosos a la discusión del tema dado que han abarcado más de 6000 metros cuadrados
de superficie excavada en cuatro de los cinco sectores del sitio, incluidas dos estructuras residenciales
de elite de carácter palaciego y un templo sobre una de las elevaciones vecinas, denominado «Templo
de la Cima». Pueblo Viejo-Pucará, con sus 12 hectáreas de construcciones, sin contar el área asociada
de andenes y sitios menores en la periferia que se extienden sobre aproximadamente 26 hectáreas, es
el asentamiento de carácter habitacional más extenso entre los que fueron habitados después de la
conquista inca en el valle bajo de Lurín y que se han conservado hasta la actualidad. Se ubica en el
laberíntico sistema de quebradas laterales que atraviesan las primeras estribaciones de los Andes en la
margen izquierda del río Lurín y sus coordenadas UTM correspondientes son 18304211 E y 8650496
N (Fig. 1). Gracias a su localización con respecto a los cerros más altos (Lomas de Pucará y Manzano),
en la cercanía del litoral marino y a una altura entre 400 y 600 metros sobre el nivel del mar,
circunstancias que favorecen la manifestación del fenómeno de loma costera durante la época del
estiaje, toda la zona se cubre de un espeso manto de gramíneas y arbustos en el periodo entre junio-
julio y octubre-noviembre. Hay también escasos árboles de tara (Caesalpina tinctoria) y guarango
(Acacia macracantha), pero, en el pasado, las laderas estuvieron forestadas, además de estos, por
árboles de lúcumo (Pouteria lucuma, Moutarde 2006), algarrobo (Prosopis limensis), papaya silvestre-
mito (Carica candicans) y boliche o choloque (Sapindus saponaria, Mendoza y Eusebio 1994; Chevalier
2002).
De la parte más alta del asentamiento se domina visualmente el acceso al famoso templo y oráculo
de Pachacamac desde el sur. Se ha logrado determinar que el complejo de vestigios arquitectónicos
prehispánicos de piedra, actualmente conocido bajo el nombre de «Pueblo Viejo-Pucará», correspon-
de al asentamiento principal del ayllu denominado «Caringas de Huarochirí», cuyos señores adminis-
traban la margen izquierda del valle con la extensa área de lomas que se extiende hasta el vecino valle
de Chilca (Makowski 2003; Makowski y Vega Centeno 2004). Es probable que el nombre de «Caringas
de Huarochirí» fuera dado, en el periodo colonial, a los descendientes de pobladores serranos despla-
zados sucesivamente por la administración inca y por la administración española. Este grupo habría
estado emparentado con los checa, cuyas costumbres, ceremonias y deidades se conocen en detalle
gracias a testimonios que recogió De Ávila hacia 1600 d.C. En estos relatos, los checa afirman que
Pariacaca, su dios tutelar, fue el único aliado de los incas del Cuzco, lo que, sin duda, remite a una

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Fig. 1. Asentamientos del Periodo Horizonte Tardío en el valle de Lurín.

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relación política privilegiada de los serranos de Huarochirí durante la conquista inca (Salomón y Urioste
1991; Taylor 1999).
El hallazgo de dos cuentas de vidrio en la capa de abandono de una de las estructuras monumen-
tales, probable residencia del curaca principal, y la ausencia de cerámica vidriada demuestran que la
población dejó el asentamiento poco después de la aparición de los conquistadores españoles en el
valle de Lurín. Por otro lado, hallazgos de cerámica diagnóstica inca provincial en el primer nivel de
ocupación sobre el estrato estéril, tanto al interior de los conjuntos habitacionales como en los
basurales asociados, dejan en claro que el asentamiento fue construido durante el Periodo Horizonte
Tardío. Las dos fases definidas de manera estratigráfica en la mayoría de sectores corresponden a esta
etapa (aproximadamente 1470-1533 d.C.). Un terremoto que causó el colapso de buena parte de las
estructuras marcó el fin de la primera fase. Luego, el asentamiento fue reconstruido y se mantuvo la
misma tradición arquitectónica y la organización general del espacio.
La característica distribución de núcleos de arquitectura en las cimas intermedias y la localización
del sitio en la zona de pasturas —utilizada hasta hoy por los pastores serranos de Santo Domingo de
los Olleros—, la mampostería de piedra en modalidades desconocidas en la costa central, pero difun-
didas en las alturas de Huarochirí, la organización modular de espacios domésticos, los comporta-
mientos funerarios y la presencia del componente serrano en el repertorio de estilos de cerámica
indican que el asentamiento fue construido y habitado por los pobladores serranos desplazados como
mitimaes hacia la costa desde las alturas del valle. Hay, por lo tanto, una plena coincidencia con las
evidencias etnohistóricas que mencionan a los caringas de Huarochirí como una de las dos parciali-
dades del macroayllu indígena asentado sobre la margen izquierda de Lurín. Estos caringa fueron
bautizados junto con los incas de Sisicaya y mantuvieron una posición privilegiada con respecto a la
otra parcialidad, los ychsma-caringa. A juzgar por el nombre, esta última parcialidad estuvo integrada
por la población costeña (Makowski 2003).
La organización espacial del asentamiento, reconocida en detalle por el Proyecto «Lomas de
Lurín», posee también las características recurrentes en la sierra. Una mitad del asentamiento se
extiende en las cimas y la otra mitad en la parte baja, al fondo de dos quebradas paralelas que se
bifurcan partiendo de la quebrada de Río Seco, conocida también como «Pueblo Viejo». La aparien-
cia inexpugnable de la mitad alta, fortificada por obra de la naturaleza, le ha valido el nombre quechua
de «lugar fuerte» o «pucará». La otra mitad recibió el mismo nombre que cientos de asentamientos de
la población indígena abandonados por orden de la administración colonial española a raíz de la
política de las reducciones: «Pueblo Viejo». No obstante, esta mitad es también fácil de defender
puesto que el camino hacia ella lleva por medio de un laberíntico sistema de cauces que cortan las
terrazas fósiles de la quebrada de Río Seco-Pueblo Viejo. Estas terrazas, similares en su forma a las
morrenas glaciares, constituyen verdaderas murallas que esconden bien el acceso al asentamiento.
Pequeños asentamientos de vigilantes, escondidos cerca del acceso desde las dos quebradas principa-
les, y un sistema de puestos fortificados de observación o «atalayas» completan el sistema defensivo.
Los depósitos de proyectiles y los talleres de producción de porras, muy frecuentes en la casas
habitacionales excavadas, confirman la vocación guerrera de la población y, por ende, su papel como
fuerza militar que tuvo a su cargo el valle y el santuario.
El asentamiento se compone de cuatro aglomeraciones de arquitectura doméstica distantes unas
de otras entre 200 y 300 metros en promedio, además de dos complejas estructuras de diseño
ortogonal con patios internos y amplios espacios de almacenamiento que poseen características de
residencias palaciegas. Por su extensión y complejidad, una de estas últimas podría considerarse,
eventualmente, el quinto barrio residencial. Dos aglomeraciones y una de las dos residencias se
ubican en la parte alta del sitio, desde donde se domina la costa con la entrada al valle. Las dos
aglomeraciones restantes y la más monumental de las dos residencias palaciegas están escondidas en
el fondo de las quebradas tributarias de la quebrada de Pueblo Viejo, al abrigo de dos pucarás (los
sectores IV y V ubicados en dos cumbres intermedias vecinas). Tanto en las residencias palaciegas
como en áreas residenciales comunes se han localizado áreas de entierros humanos. Algunas partes de
las estructuras habitacionales, y en particular los depósitos, fueron transformados en cámaras mortuorias

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para recibir variado número de individuos. La organización espacial del asentamiento evoca proba-
blemente una organización social frecuente en la sierra (Makowski 2003): dos mitades, una alta y una
baja, cada una con dos barrios (¿ayllus comunes?), además de una gran residencia de carácter palacie-
go con tres anexos, de los que uno comprende estructuras domésticas comunes agrupadas alrededor
de un patio secundario, el otro es un edificio de tendales y depósitos y el tercero se compone de dos
grandes plazas cercadas para ceremonias (¿residencia del quinto ayllu gobernante?). Esta suposición se
desprende tanto de la organización espacial del asentamiento como de la distribución de las zonas de
entierro al interior de las unidades-plaza.
Cada una de las cinco aglomeraciones residenciales se compone de varias unidades-plaza (Fig. 2)
con tres a cinco casas de planta rectangular, varias de las cuales están alineadas y unidas por sus
paredes laterales cortas. Las entradas dan al espacio abierto común, cuya forma es irregular y ocasio-
nalmente cuenta con un cerco de pirca que cierra el acceso en las partes no ocupadas por la arquitec-
tura doméstica. El pórtico con una banqueta a lo largo de la fachada caracteriza la arquitectura
palaciega y está presente también en las casas de familias de mayor estatus. La arquitectura de las
casas comunes y de las residencias de elite tiene el mismo diseño modular. Un módulo se compone de
dos ambientes rectangulares intercomunicados por un pasadizo y de uno a tres depósitos que com-
prenden dos cámaras sobrepuestas a manera de dos pisos con una altura aproximada de 1 metro cada
uno y cuyas dimensiones son, en promedio, 3,90 por 1,90 metros. El o los depósitos se levantan, por
lo general, en la parte central de la casa, entre los dos ambientes rectangulares. Las cámaras eran
accesibles desde el exterior por medio de pequeñas ventanas cerradas con lajas. En algunos casos se
construye un tercer depósito en lugar de una de las paredes cortas. La construcción de cada conjunto
doméstico se iniciaba con el complejo de los depósitos. Estos no solo separaban los ambientes y a
veces también las casas contiguas, sino también ofrecían apoyo a los techos, los que estaban ligera-
mente inclinados en configuración a dos aguas y se conformaban de materiales perecibles. La entrada
desde el patio externo daba al interior de uno de los dos ambientes rectangulares que constituían el
módulo. La forma más recurrente en el asentamiento es la de un módulo completo; sin embargo,
existen modestas viviendas compuestas de medio módulo: un ambiente rectangular adosado a un solo
depósito.
Las estructuras palaciegas cuentan en su diseño con los mismos elementos de los que se componen
los módulos residenciales comunes, a saber, depósitos de dos pisos, ambientes techados rectangulares
que se adosan a ellos, plataformas destinadas como lugares de descanso, depósitos subterráneos y
canaletas con hoyos alineados en su fondo para empotrar, en fila, grandes cántaros de almacenamiento.
La gran diferencia está en la extensión del conjunto, en el número, dimensiones y diversidad funcio-
nal de ambientes y, sobre todo, en el diseño planificado: todas las unidades de vivienda se distribuyen
en tres de los cuatro lados de un patio central con el que se comunican por medio de pórticos. El
cuarto lado está ocupado por espacios no destinados a fines residenciales y, en particular, por el área
de cocina. Se adosan a este lado espacios ceremoniales en forma de plazas cercadas o abiertas. A
diferencia de las unidades-patio comunes, las estructuras palaciegas fueron construidas con sus patios
y plazas en un tiempo breve y su diseño planificado se mantuvo hasta el final del uso sin modificacio-
nes mayores. Su traza es aproximadamente ortogonal, pero adaptada al relieve del terreno.
La estructura ubicada en el Sector II de la mitad baja del asentamiento es incomparablemente más
extensa que la de arriba y, sin duda, fue destinada como residencia del curaca principal (Fig. 3). Dos
extensas plazas alineadas y cercadas de muros anchos se adosan a su fachada. Las plazas poseen una
sola entrada desde la fachada lateral que es común para ambas y completamente independiente del
único acceso al palacio. Una estrecha puerta conduce de una plaza a la otra. Los muros, de una altura
aproximada de 2 metros, impedían ver lo que pasaba alrededor del palacio en los espacios del otro
lado del cerco perimétrico, salvo las actividades que se desarrollaban en una plataforma elevada del
ushnu colindante con las plazas y en la alejada terraza del Templo de la Cima, al sur del edificio
(compárese con los ushnus de los sitios de La Puruchuca y San Juan de Pariachi en Villacorta 2005:
117, 118, figs. 18-21) (Fig. 4). La plataforma, interpretada como ushnu, se ubica al lado de la cocina
del palacio, en el lugar donde el muro que separa las dos plazas llega a la fachada. Un estrecho

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Fig. 2. Pueblo Viejo-Pucará. Plano general (levantamiento de la temporada 2006).

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Fig. 3. Pueblo Viejo-Pucará. Plano general del Sector II, palacio del curaca principal (Dib.: B. Guerrero, M. F. Córdova y C. Hernández).
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pasadizo con una escalera permitía descender a las plazas a la persona que dirigía las ceremonias u
realizaba una ofrenda desde la plataforma. Esta persona pudo haber estado sola o con acompañantes,
los que podían haber sido congregados previamente en el patio central del palacio. La función cere-
monial de las plazas se desprende no solo de la falta de conexión con los sectores domésticos, la
presencia del ushnu y la vista que se extiende al Templo de la Cima. Lo sugieren también los hallazgos
de fragmentos de concha Spondylus sp. esparcidos en la superficie y la presencia de una gran roca
cerca del centro de la segunda plaza, similar a la que recibía culto en el templo mencionado.
Un énfasis aparte merece la relación espacial directa entre las dos áreas residenciales de familias
de mayor estatus y los corrales para ganado. Un conjunto de corrales se encuentra al sur de la gran
residencia palaciega, frente a su fachada principal. El otro conjunto se encuentra contiguo al límite
norte del Sector I, el que comprende una aglomeración de unidades residenciales excepcionalmente
grandes. Cada una de ellas cuenta con un patio interno y, por lo menos, con cuatro habitaciones
techadas y ocho depósitos de dos pisos. Los corrales del Sector I tienen cámaras funerarias asociadas.
Las pasturas de Pueblo Viejo-Pucará son consideradas como de las mejores por los pastores de Santo
Domingo de los Olleros, en Huarochirí, quiénes cada año traen su ganado en la época de estiaje. Este
hecho y la muy alta recurrencia de huesos de camélidos y de venados en los basurales contiguos a
áreas habitadas sugieren que los habitantes del asentamiento pudieron tener a cargo el abastecimiento
de animales de sacrificio para el santuario-oráculo de Pachacamac.
El Templo de la Cima se encuentra en una cumbre plana ubicada entre dos picos de la cadena
montañosa Lomas de Pucará, desde donde se controla gran parte del asentamiento, en particular de
los sectores II y III. La plataforma del ushnu, las dos plazas de la gran residencia palaciega en el Sector
II, la huanca y el altar en medio de los corrales, y el templo no solo están alineados a manera de ceque
en el eje Norte-noroeste-Sur-sureste, sino que de cada uno de estos lugares se puede avizorar los
restantes con toda claridad (Fig. 5). El templo está constituido por una plataforma y dos estructuras
circulares que cuentan con dos entradas cada una. La función ceremonial del conjunto se desprende
tanto de las características de la arquitectura como de las ofrendas asociadas a lo que con toda
probabilidad constituía el lugar de culto. La plataforma fue creada mediante la construcción de un
muro de contención de aproximadamente 1,5 metros de alto que corta la pendiente del cerro por el
norte. El lado opuesto y los laterales fueron apenas delimitados puesto que se aprovechó la morfología
plana de la cima. En el muro se abre el único acceso formalizado y de carácter, más bien, simbólico,
porque no existía ningún obstáculo para acceder al área ceremonial desde los tres lados restantes. Este
acceso está conformado por una escalera monumental de 1,80 metros de ancho compuesta por ocho
peldaños (Fig. 6A). La escalera está ubicada de tal manera que es perfectamente visible desde la
plataforma del hipotético ushnu y desde las dos plazas ceremoniales en la residencia palaciega princi-
pal (Sector II). Los edificios circulares también se ven desde el palacio. Se trata de las únicas estruc-
turas circulares en todo el asentamiento Pueblo Viejo-Pucará. El grosor de sus muros hace pensar en
una altura aproximada de unos 2 metros; no obstante, el área alrededor está casi limpia de derrumbe.
Es probable que las estructuras fueran demolidas ex profeso en el marco de la extirpación de idolatrías.
En todo caso, la presencia de dos accesos desde el lado este en cada una de las dos pequeñas estruc-
turas sugiere que las paredes tuvieron originalmente cierta altura, quizá la de la estatura humana.
Dichos accesos están distantes un poco más de medio metro el uno con respecto del otro.
Una de las estructuras circulares (EA 67) rodea un promontorio rocoso trabajado intencionalmente.
El ancho respectivo de sus dos accesos es de 80 y 85 centímetros. Uno de los accesos tiene la
orientación 105 grados este, mientras que el otro se orienta 225 grados oeste (Figs. 6B, 6C). Esta
orientación concierne al eje que se proyecta hacia la superficie de la roca pasando por el medio de la
puerta. La segunda estructura (EA 65), contiene una impronta circular central de una posible huanca.
Sus accesos tienen un ancho respectivo de 56 y 77 centímetros y sus orientaciones son 255 grados
oeste y 340 grados norte (Figs. 6D, 6E). El espacio interno de ambas estructuras es tan reducido que
no se habría podido caminar fácilmente ni alrededor de la huanca ni menos alrededor del afloramien-
to rocoso. Por lo tanto, la iluminación desde las direcciones preestablecidas se perfila como la única
razón posible de la entrada doble. El seguimiento del avance de la luz y de la sombra que se proyecta

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Fig. 4. Palacio del curaca principal en el Sector II. Vista desde el oeste (Foto: M. F. Córdova).
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Fig. 5. Templo de la Cima. Vista desde el norte (Foto: M. Lizárraga).

por medio de unas entradas estrechas sobre la superficie de nichos alineados en la pared del fondo se
cuenta entre los métodos utilizados para definir el tiempo ceremonial en la arquitectura inca (Ziolkowski
y Sadowski 1992: 46-64, fig. 10). Es también probable que la ubicación de dos estructuras circulares
sobre la línea del horizonte y en dirección Sur-sureste con respecto a la plataforma del ushnu tuviera
un significado astronómico relacionado, por ejemplo, con la observación de la Cruz del Sur y de Alfa
y Beta Centauri (Llamacñawin), dos constelaciones de crucial importancia en la astronomía indígena
(Urton 1985). El problema se encuentra en estudio y será desarrollado en otra publicación.
En las cavidades y nichos creados mediante talla en el afloramiento rocoso se han hallado ofrendas
compuestas por láminas y algunos pendientes de metal, cuentas y fragmentos de conchas de Spondylus
sp., huesos desarticulados de camélidos y vasijas fragmentadas usadas para preparar (ollas), servir
(cántaros) y consumir alimentos (cuencos y platos). De igual manera, al nivel del piso se han hallado
diversos fragmentos de valvas de conchas Spondylus sp., así como pequeñas piezas de metal. Otras
evidencias de culto fueron halladas fuera del contexto directo en las capas superficiales y de colapso
de muros. Mención especial amerita una conopa de piedra con forma de maíz (zarapconopa), así como
valvas, cuentas y fragmentos cortados de conchas Spondylus sp. Su presencia sugiere que algún artesano
especializado hizo una ofrenda compuesta tanto por los productos finales como por los desechos dado
que no se han encontrado huellas de un taller precario en las inmediaciones de la estructura. En
asociación con el orificio en el que posiblemente fue plantada la huanca en el centro de la segunda
estructura circular, localizada al oeste de la precedente, se encontraron varios fragmentos cortados de
concha Spondylus sp., tanto en el nivel del piso como en las capas superiores de colapso de la estructura.
Cornejo (1995) identifica varios santuarios de altura del Periodo Horizonte Tardío en el valle
medio del río Lurín y los relaciona con la administración cuzqueña. Entre ellos están Aviyay, Nieve
Nieve y Chaimayanca. Estos santuarios difieren de manera formal de la plataforma con dos estructu-
ras circulares de Pueblo Viejo. Cabe mencionar que las diferencias formales no necesariamente son
relevantes dada la gran diversidad de templos y lugares sagrados registrados dentro del sistema de
ceques en el Cuzco imperial (Van de Guchte 1990; Bauer 1998). La función de huaca que tuvieron

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Fig. 6A. Templo de la Ci-

ma. Escalera del acceso en la
fachada sur (Foto: M. Lizá-
rraga).

tanto el afloramiento rocoso como las dos huancas se desprende tanto de las asociaciones como de los
paralelos en las fuentes etnohistóricas (Duviols 1979, 2003). La estructura circular que rodea el aflora-
miento rocoso (EA 67) se asemeja a las descripciones hechas para los sitios ceremoniales —huacas,
epifanías de los apus locales— de la sierra de Lima (Taylor 1999; cf. también Duviols 2003, passim).
De hecho, diversos promontorios rocosos trabajados y dispuestos al interior de estructuras arquitec-
tónicas también han sido registrados en varios sitios incas del valle del Cuzco (v.g., «Intihuatana» de
Pisaq, Van de Guchte 1990: fig. 8).
El culto de las huancas está también documentado en las fuentes etnohistóricas concernientes a la
sierra de Lima. Según lo ha comprobado por Duviols (1973, 1979), las huancas son siempre dos y
marcan el centro de cada una de las dos mitades de las que se compone el espacio ceremonial de una
comunidad de la sierra en los Andes Centrales en los siglos XVI y XVII. Esta organización dual
carece, por supuesto, de vinculación con el modo de concebir el espacio por los conquistadores
españoles. Una de las huancas, vinculada con el ancestro fundador y protector del núcleo urbano
(huanca marcayoc) se erguía tanto en los puquios, acequias o entradas como en cualquier otra crea-
ción del fundador: «Cómo se llama el marcayoc o marcachara, que es como el patrón y abogado del
pueblo, que suele ser algunas veces piedra, y otro cuerpo de algún progenitor suyo, que suele ser el
primero que pobló aquella tierra, y así se les ha de preguntar si es piedra o cuerpo» (Arriaga 1999
[1621]: 128). En el caso de Pueblo Viejo-Pucará esta función probablemente la cumplía la huanca
conservada en el centro del asentamiento, en medio de corrales para el ganado y en la cercanía de la
residencia en la que vivía, con toda probabilidad, el curaca-cacique principal. En los alrededores hay
varios afloramientos de roca de gran tamaño. La contraparte del huanca marcayoc la constituye la
huanca chacrayoc (Arriaga 1999 [1621]: 128). Esta, como el nombre lo indica, estaba ubicada en
medio de los campos de cultivo y su presencia aseguraba buenas cosechas, según Arriaga (loc. cit.).

3. La función del patio en las residencias de elite de Pueblo Viejo-Pucará

Desde las primeras temporadas de campo aparecieron elementos de juicio para creer que entre los
residentes de las estructuras domésticas de Pueblo Viejo-Pucará la posición política de la cabeza de
familia se expresaba directamente, por un lado, en la cantidad de individuos que podían pernoctar
bajo el mismo techo y, por el otro, en el número de potenciales agasajados. A mayor número de
familiares y de agasajados, mayor era el poder político. Las cantidad de habitantes repercute en el
número de ambientes con plataformas, fogones y batanes. La cantidad de potenciales agasajados

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 311

Fig. 6B. Templo de la Cima. Vista de la estructura circular EA 67, con el afloramiento rocoso en el centro (Foto: M. Lizárraga).
guarda relación proporcional necesaria con el metraje de pórticos con banquetas y la extensión de
patios con cocinas externas. Los autores sometieron esta hipótesis a una verificación sistemática.
Desde 1999 se excavaron estructuras domésticas comunes que contaban, de forma respectiva, con
uno o dos ambientes unifamiliares con depósitos. Algunas de ellas, aproximadamente 25% a 50% de
casas en cada unidad-plaza, poseían un pórtico con la banqueta adosada a la pared de la fachada. El
pórtico frente a la plaza constituía el único espacio no privado adecuado para el eventual agasajo de
visitantes, cuyo número máximo no debía exceder al número de los habitantes adultos de la casa.
En cambio, como ya se ha mencionado, todas las residencias de elite cuentan con pórticos y con
la banqueta adosada a las paredes que circundan los patios internos. Se excavaron varias residencias
de diferente tamaño y grado de complejidad en su diseño: María Fe Córdova tuvo a su cargo los
trabajos en el palacio del curaca principal (Sector II), junto con Carla Hernández. Patricia Habetler
excavó la hipotética residencia del curaca de la mitad de arriba (Sector IV-1), Sergio Barraza, la casa
de la segunda persona en esta misma mitad (Sector IV-2), mientras que Manuel Lizárraga realizó
trabajos en dos estructuras habitacionales de elite en el Sector I. Los resultados fueron coincidentes
en cuanto al uso intensivo de patios para agasajos, a juzgar por el alto porcentaje de cerámica deco-
rada y de formas para servir líquidos y sólidos entre los fragmentos hallados en su superficie, además
de restos de comida rica en carne. Fue también sugerente la presencia de instalaciones para hervir
notables volúmenes de líquidos, posiblemente chicha, en grandes ollas empotradas en el suelo con
evidencias del fuego prendido alrededor de ellas.
En el palacio del curaca principal (Figs. 3, 4) se pudieron registrar de manera comparativa los
vestigios de uso tanto del gran patio central alrededor del cual se articulan todos los ambientes de
carácter habitacional, como las dos plazas ceremoniales en el frontis oeste. La plaza norte (EA 31) mide
aproximadamente 20 por 24 metros, tiene forma rectangular y se llega a ella cruzando la plaza frontal
sur. Una pequeña puerta permite la circulación entre ambas plazas. Cerca a su esquina noroeste presen-
ta un pequeño depósito subterráneo techado con lajas. La plaza sur (EA 35) mide aproximadamente 20

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312 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

Fig. 6C. Templo de la Cima. Plano de la estructura circular EA 67.

por 26 metros y tiene una forma ligeramente trapezoidal. El área total de las plazas, 1000 metros
cuadrados fue, con toda probabilidad, suficiente para reunir a todos los hombres adultos del asenta-
miento, divididos rigurosamente en dos mitades. La plaza sur tiene comunicación interna con el patio
central por medio de una alta escalinata (Fig. 7A). El piso de ocupación lo conforma la superficie natural
del terreno inclinado de este a oeste. Su superficie limosa, erosionada por las precipitaciones, está
endurecida y desgastada por el tránsito, en particular en la plaza sur, y fue sometida a limpieza periódica.
Este hecho se desprende de la abundancia de basura —compuesta por cerámica, material malacológico
y óseo— acumulada al pie de los muros perimétricos y que contrasta con el suelo limpio en las plazas.
Solo parte de este material pudo llegar aquí como componente casual de argamasa y de pachilla. La gran
parte parece haber quedado en las áreas de difícil acceso para los encargados de la limpieza. En la plaza
norte se ha registrado mayor cantidad de desechos en comparación con la plaza sur. De la cerámica
diagnóstica recuperada, la mayoría consiste en material utilitario: aproximadamente el 60% de frag-
mentos corresponde a cántaros y el 30% a ollas. En cuanto al material óseo, el 90% comprende fauna
mayor (camélidos) y el 10% es fauna menor (aves). Las partes anatómicas recuperadas de los camélidos

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 313

Fig. 6D. Templo de la Cima.

Vista de la estructura circular
EA 65, con la huella de un
monolito originalmente le-
vantado en su centro (Foto:
M. Lizárraga).

Fig. 6E. Templo de la Cima. Plano de la estructura circular EA 65.

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Fig. 7A. Sector II. Palacio del curaca principal. Vista del ushnu después de los trabajos de consolidación (Foto: G. Presbítero).

son indistintamente de individuos jóvenes y adultos, algunos con fuertes evidencias de combustión. La
composición de desechos es similar al caso del patio central, en particular en las áreas cercanas a la
cocina. Se considera que estas evidencias constituyen la prueba de que, en algunas ocasiones, se traía a
la plaza bebida (chicha) y carne cocinada.
El patio central de la residencia palaciega es de forma rectangular, de 14 por 13 metros aproxima-
damente. Es accesible desde la esquina sureste por una ancha entrada que cuenta con una larga y
angosta banqueta a lo largo de la pared oeste del pasadizo, la que se proyecta hacia la pared externa
sur. Este detalle hace recordar la descripción de las entradas vigiladas por guardias en el relato de
Estete (Ravines s.f.: 13). Es muy probable que, en la primera fase de uso, el gran patio central
estuviera enmarcado en dos (oeste y sur) e, incluso, tres lados por pórticos que daban sombra a las
largas banquetas dispuestas contra las paredes traseras (Fig. 3). Posteriormente, cercos rectangulares
aislaron las unidades residenciales en las dos alas laterales del patio central. En cambio, el ala princi-
pal conservó hasta el final su amplio pórtico con banquetas desde los que las personas sentadas tenían
una amplia vista hacia el patio, la plataforma del hipotético ushnu y las dos plazas ceremoniales.
Gracias a la elevación de la pendiente del cerro, el pórtico del ala central se eleva sobre el patio y para
acceder a él desde el lado oeste del patio central hay que subir por medio de dos anchas plataformas,
además de la del pórtico mismo. Una de ellas lleva la huella de una gran fogata en la que no se
registraron restos alimenticios dentro del área de combustión por lo que, probablemente, habría
servido de fuente de luz y calor. Esta distribución de plataformas y pórticos crea un escenario perfecto
para que un nutrido grupo de personas pueda observar las acciones que se realizan en el lado occiden-
tal del patio central.
A diferencia de las tres alas restantes que cumplían funciones residenciales, el ala occidental ha
sido destinada a fines de índole ceremonial. En la esquina suroeste se eleva una baja plataforma
rectangular (el ushnu) a la que se accede por intermedio de una rampa y una estrecha entrada al
interior del pequeño recinto elevado, cercado por muros bajos, del que se extiende una vista hacia las

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 315

Fig. 7B. Sector II. Palacio del

curaca principal. Vista de la
entrada al ushnu desde el patio
central del palacio después de
los trabajos de consolidación
(Foto: G. Presbítero).

dos plazas ceremoniales y el patio central (Fig. 7A). Una escalera lateral intercomunica el recinto con
las plazas. A la plataforma se adosan cámaras funerarias, desafortunadamente destruidas por los
huaqueros (Fig. 7B). Las ofrendas conservadas (Makowski 2005) sugieren la posibilidad de que este
fuera un lugar de entierro privilegiado, quizás destinado a la familia del curaca, si es que esta no fue
sepultada en Pachacamac. Los ambientes techados que conforman el ala occidental se intercomunican,
cada una, con un área de cocina. Cada cocina consta de una plataforma elevada en cuyo centro se
encuentra un gran fogón en forma de pozo cuadrangular revestido de piedras (Fig. 8). A su lado corre
una estrecha y larga canaleta con improntas de fondos de grandes vasijas para cocción o enfriamiento
de líquidos. Durante el proceso de excavación, ambas áreas, en especial la ubicada al norte (EA 32),
presentaron una gruesa capa de ceniza que cubría toda la superficie de las banquetas y se extendía al
interior del patio, pero con menor intensidad. El maíz, casi todo en forma de semillas, excepcionalmente
en tusas y pedúnculos de tusas, estaba presente en la ceniza que cubría el área de las dos cocinas,
junto con frejol y semillas de algodón. Del material botánico recolectado en estado de carbonización
solo se pudo reconocer el 16%. Se registraron dos áreas de cocina contiguas en donde la actividad
principal fue la cocción de alimentos a gran escala. Llama la atención que a cada plaza ceremonial le
corresponde una cocina. ¿Prepararían la comida por separado los habitantes de las dos mitades del
asentamiento durante las fiestas? Es una conclusión probable.
El piso de ocupación del patio central se encontraba muy desgastado y con abundante y variado
material cultural en superficie, la mayor cantidad registrada en toda la residencia palaciega, en espe-
cial en zonas de ligera exposición al calor adyacentes a la cocina norte. Hay un gran contraste en
comparación con la superficie limpia y cuidadosamente barrida de las plazas ceremoniales, salvo
algunos recovecos al pie de los muros. En todo el patio se distribuyen fragmentos de cerámica,
material óseo y malacológico, así como artefactos líticos pequeños. El 80% del material ha tenido
contacto con el fuego, lo que se refleja en superficies de coloración cenicienta (en especial el óseo y
cerámico). El conjunto de los utensilios recurrentes se componen de formas adecuadas para la prepa-
ración, almacenaje y transporte de alimentos cocidos, es decir cántaros (60%), seguidos por ollas
(20%). Vasijas para servir, botellas, tazones y cuencos constituyen solo el 30%. La cantidad de platos
es muy reducida, por lo que no se descarta el uso de mates para facilitar el consumo de alimentos.
Desafortunadamente, los mates no se conservan en el ecosistema de lomas. Por otro lado, la mayor
cantidad y variabilidad de restos óseos es la que aparece en el patio central. Predominan las partes
esqueletarias de Lama glama (llama) y Vicugna pacos (alpaca). Existe una proporción mayor de la
cantidad de camélidos jóvenes sobre las otras diversas edades (Tabla 1, Fig. 9), lo que puede sugerir

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316 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

Fig. 8. Sector II. Palacio del curaca principal. Área de cocina en el ala oeste después de los trabajos de conservación (Foto: G.
Presbítero).

selectividad de animales destinados al consumo humano (Maita Agurto s.f. a, b). Además, se registra-
ron huesos de venado gris de cola blanca (Odocoileus virginianus), cuy doméstico (Cavia porcellus),
aves y peces. En el caso de los camélidos y venados, muchos muestran huellas de corte y exposición
al calor.
La gruesa capa de ceniza que cubre toda la cocina norte, al punto de desgastar y teñir la superficie
original de la estructura, las huellas de hollín en el 90% de los fragmentos recuperados de la zona y el
material botánico indican un uso constante e intenso para comensales que no necesariamente habita-
ban la residencia. Cada una de las siete unidades residenciales con las que cuenta el complejo palaciego
posee su propia área de cocina de uso familiar diario. De igual manera, cada una de las siete unidades
domésticas cuenta con su conjunto de ambientes de almacenamiento: cámaras techadas de dos pisos,
eventualmente cámaras subterráneas, vasijas empotradas, etc. Lo mismo se constata en el caso de las
unidades domésticas ubicadas en la unidad-plaza adyacente al palacio, la que constituye su anexo sur,
excavada por Carla Hernández. Se piensa que los habitantes de esta unidad, que cuenta con tres a
cuatro unidades residenciales en uso simultáneo, pudieron haber estado a cargo de rebaños seleccio-
nados y temporalmente albergados en los corrales que se extienden al sur del complejo palaciego.

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 317

Tabla 1. Estructura de edad de camélidos y el número mínimo de individuos (NMI) en el Sector II de Pueblo Viejo.

Categoría de edad NMI Porcentaje

Feto/neonato 6 1%

Neonato 4 1%

Tierno* 35 6%

Joven 330 56%

Adulto 215 36%

TOTAL 590 100%

* Tiernos (1 a 6 meses), jóvenes (7 meses a 44 meses) y

adultos (mayores de 44 meses)

Fig. 9. Recurrencia de restos óseos de camélidos sacrificados y descartados por los usuarios de la estructura palaciega del Sector II según
las categorías de edad (de Maita s.f. a).

Las características de los desechos en las dos cocinas comunales sugieren que estas fueron destinadas
para festines dado que se componen de bienes alimenticios de uso restringido: chicha, choclos de
maíz y, ante todo, carne de cérvidos. El alto porcentaje de esta carne respecto de la de camélidos
sugiere que los banquetes organizados en la residencia palaciega del señor de Caringas guardaban
alguna relación con los chacos (Hocquenghem 1983).
Cabe enfatizar también que el complejo palaciego cuenta con espacios especializados y destinados
para la preparación y almacenamiento de alimentos que no se relacionan directamente con las econo-
mías familiares de sus residentes. El anexo norte, excavado por Carla Hernández, tiene exclusivamen-
te esta función. Su capacidad de almacenamiento en los depósitos de dos pisos sobrepasa el 50% del
volumen registrado en este mismo tipo de estructuras asociadas a unidades familiares residenciales
del cuerpo principal de la estructura palaciega. Algunas familias residentes pudieron estar a cargo del

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318 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

Fig. 10A. Sector II. Palacio del curaca principal, ala este. Depósito de cántaros empotrados EA 24 (Foto: M. F. Córdova).

almacenamiento de chicha u de otra clase de productos (granos, harinas) que suelen almacenarse
dentro de tinajas. Hay dos habitaciones de carácter particular: una con dos grandes tinajas empotra-
das (EA 26) y otra (EA 24) con 10 hoyos para colocar vasijas (Figs. 10A, 10B). La mayor parte de los
depósitos se encontró muy limpia, con pisos sin desgaste. El enlucido de barro que cubre los muros
y el techo permitía la impermeabilización de la estructura, un aspecto vital para una zona bastante
húmeda. La cantidad de material recuperado fue muy reducido y predominaron los restos óseos de
camélidos y cérvidos. Del material botánico solo se pudo identificar el maíz. En consecuencia, es
probable que la carne y los granos fueran los principales productos almacenados.
El conjunto palaciego en la mitad de arriba de Pueblo Viejo-Pucará, la que se extiende en la cima
de los cerros (Sector IV-1), guarda varias similitudes con el de abajo (Sector II) a pesar de que su
extensión es más que tres veces menor. Cuenta con un patio central que posee una gran cocina en el
ala occidental y tres alas de unidades residenciales que circundan este patio y poseen pórticos con
banquetas en la fachada. Cinco conjuntos de habitaciones dobles tienen entradas desde el patio (Fig.
11). Uno de estos conjuntos es doble, es decir, se compone de cuatro habitaciones. Se cree, como en
la residencia del Sector II, que estos han sido los aposentos del curaca. En ambos casos, este conjunto

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 319

Fig. 10B. Sector II. Palacio del curaca principal, ala norte. Depósito de cántaros empotrados EA 26 (Foto: M. F. Córdova).

se encuentra al lado de la entrada principal. El acceso a la residencia se realiza por un único ingreso
en la esquina del patio, esta vez en su lado suroeste. En ambas residencias se presentan dos anexos,
uno del lado norte y otro del lado sur. Hay también algunas diferencias entre ambas hipotéticas
residencias palaciegas que conciernen tanto a los dos anexos como a la cuarta ala que cierra el
conjunto desde el oeste. La cuarta ala se reduce al muro que separa el patio central de la pequeña
plaza hundida ceremonial cavada en la pendiente del lado oeste. Tampoco existe ningún tipo de
ushnu. Los dos anexos, el septentrional y el meridional, se articulan de manera diferente con el cuerpo
central en comparación con el palacio de la mitad baja. En el sur se extiende una unidad-patio que
parece haber sido concebida como una residencia de elite independiente sin terminar (Fig. 12).
En el norte hay un área de depósitos que no se articula como un ala, pero sí posee un ingreso
independiente. Parte de estos depósitos fueron convertidos en cámaras funerarias. Uno de los am-
bientes principales (EA 23) estuvo destinado al almacenamiento de líquidos, ya que contenía ocho
grandes hoyos para contener cántaros, alineados en dos hileras. El hoyo más grande medía 65 cen-
tímetros de diámetro y 35 centímetros de profundidad y el resto tenía medidas promedio de 50
centímetros de diámetro y 21 de profundidad (Fig. 13). Hacia el extremo opuesto este ambiente
presentaba dos fogones, lo que podría indicar que allí también se realizaba algún tipo de preparación
relacionada con un posterior almacenamiento en los grandes cántaros. Es posible que los residentes
de este anexo estuvieran especializados en la tarea de proveer chicha. Los datos de los registros
arqueológico y etnográfico son coincidentes: la preparación de chicha suele estar a cargo de personas
especializadas, por lo general, bajo la dirección de una unidad doméstica particular (Sillar 2000) y
constituye una actividad que incluye varios procesos y espacios apropiados para efectuarlos (Muelle

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320 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

Fig. 11. Sector IV-1. Plano general del hipotético palacio de la «segunda persona» (Dib.: P. Habetler).

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 321

Fig. 12. Sector IV-1. Vista desde el sur. En el primer plano la unidad-patio anexa cuya construcción nunca fue terminada (Foto:
P. Habetler).

1978; Cutler y Cárdenas 1981; Moore 1989). La ausencia de vasijas bien conservadas impide con-
trastar debidamente esta hipótesis con análisis químicos.
El patio central tiene forma cuadrangular y una extensión de 83,5 metros cuadrados. Una cocina
comunitaria se localiza en la esquina noroeste y una zona de almacenamiento o enfriamiento de líquidos
en la esquina suroeste. Es posible que el afloramiento rocoso en la parte norcentral haya tenido también
algún significado. La cocina, de grandes dimensiones —3,8 por 1,8 metros—, estaba compuesta de, al
menos, tres fogones. Se trata de los restos de una cocina comunal, pero no de uso diario, debido a que
cada unidad doméstica posee su propia cocina o fogón. De este contexto proviene la mayor cantidad de
restos orgánicos: abundantes restos óseos —entre los que predominan los de camélidos, seguidos de los
de venados, tanto jóvenes como adultos— y tusas de maíz. Por la gran escala y densidad de restos
orgánicos mezclados con la ceniza, se sugiere que la preparación de alimentos para ciertas ocasiones
estaba a cargo de más de una persona y que el número de comensales era también importante. La zona
de almacenamiento está conformada por tres hoyos circulares para colocar vasijas, ubicados uno cerca
del otro. Por sus dimensiones (40 centímetros de diámetro promedio y 25 centímetros de profundidad)
habrían sido soportes para colocar vasijas de cerámica de tamaño grande (¿tinajas para chicha?).
Como se ha mencionado antes, el patio central no constituye un rasgo exclusivo de la arquitectura
palaciega y forma parte de un número relativamente amplio de las residencias de elite. Se excavaron
tres de ellas, dos en el Sector I (Fig. 14), a cargo de Manuel Lizárraga, y una en el Sector IV, a cargo
de Sergio Barraza. Una de estas residencias se distingue de las dos restantes por contar con una traza
ortogonal y con número elevado de ambientes techados. Manuel Lizárraga (2006) realizó un meticu-
loso análisis comparativo de la distribución de desechos en las dos unidades residenciales excavadas
por él, con énfasis particular en la función de los patios. Las dos unidades se diferencian una de la
otra no solo por la traza, ortogonal (UDO) y aglutinada (UDI), sino también por el número de
ambientes y por las modalidades de uso (Tabla 2).
En la percepción de Lizárraga, la casa de traza ortogonal (UDO, Fig. 15A) estuvo ocupada por una
familia nuclear numerosa de elite que no solo habría incluido a la pareja con sus hijos (familia

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322 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

Fig. 13. Sector IV-1. Hipotético palacio de la «segunda persona». Área de depósito con filas de cántaros empotrados (Foto: P.
Habetler).

nuclear), sino también a otras mujeres (mancebas, mujeres de servicio) y personas que prestaban
ayuda a la familia (Hadden 1967). En cambio, la casa de traza irregular aglutinada (UDI, Fig. 15B) se
parece, en la estructura de uso del espacio, a las unidades-plaza de los barrios populares, puesto que
se compone de tres módulos probablemente habitados por igual número de familias nucleares (es
decir, de las típicas constituidas por una pareja de marido y mujer como jefes del hogar, además de
sus hijos; o incompletas, conformadas por una madre soltera, una viuda, etc.) que conviven bajo el
mismo techo, pero que se diferencian como hogares distintos porque almacenan sus cosechas, coci-
nan en sus fogones y comen separados unos de otros. El número de probables residentes en ambas
casas es comparable con los datos vertidos en la Visita de León de Huánuco. Hadden (1967) calcula
que el promedio de los residentes por unidad doméstica es de 6,35, con un intervalo que oscila desde
3,5 hasta 13 personas. La distribución de las vasijas usadas en cada unidad doméstica (Figs. 16, 17)
confirma la autonomía económica de las casas.
Ambas unidades comparten el mismo repertorio de formas, compuesto principalmente por vasijas
para preparar (ollas), servir (cántaros) y consumir alimentos (cuencos y platos) y, en menor medida,
por piezas para almacenar líquidos (cántaros grandes) y consumir bebidas (botellas y vasos). Si bien,

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 LA PLAZA Y LA FIESTA

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Fig. 14. Sector I. Plano general (Dib.: M. Lizárraga, L. Watson y B. Guerrero).

324 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

Tabla 2. Diversidad funcional de ambientes techados y abiertos en las unidades domésticas del Sector I.

Espacios para
para dormir

de alimentos

Número de
Preparación
Banquetas

almacenar

Lugar de
descanso

Depósito

Crianza

espacios

familias
techado

común
de cuy

Total
Uso
UDI 4 9 4 2 8 0 1 28 3

UDO 2 5 2 5 6 3 3 26 1

Total 6 14 6 7 14 3 4 54 4

en líneas generales, las dos unidades muestran la misma tendencia de consumo, cada casa presenta
algunas preferencias que difieren ligeramente entre sí, en especial al interior de los patios. Así, en las
áreas comunes, la UDO contiene una mayor cantidad de vasijas para preparar, servir y consumir
alimentos que la UDI (Figs. 16, 17).
En comparación con la casa de traza irregular aglutinada (UDI), la de traza ortogonal planificada
presenta rasgos particulares de organización de espacio que se relacionan también con los potenciales
agasajos, destinados a reforzar los lazos de parentesco y reciprocidades tanto al interior de la unidad
doméstica (Lambert 1980; Isbell 1997) como con los vecinos cercanos y lejanos, estos últimos con el
objetivo de mantener el estatus adquirido (Weismantel 1988). En el patio se encuentran un batán para
moler alimentos, improntas de depósitos de vasijas grandes usadas para almacenar líquidos y un pozo
de almacenamiento. El área residencial está separada del patio por un ancho pórtico con la banqueta
que corre a lo largo del muro trasero. Entre el patio y la entrada se encuentra un área que parece ser
destinada especialmente a los agasajos con abundante comida y bebida. Tanto en el patio como en el
área de agasajo se han encontrado fragmentos de vasijas en estilos de alto prestigio (Fig. 18). En el
patio de la unidad residencial de traza ortogonal (UDO) se ha encontrado una alta concentración de
distintas vasijas usadas tanto para preparar (ollas), servir (cántaros), almacenar (cántaros grandes) y
consumir alimentos sólidos (cuencos y platos) o líquidos (botellas). Al igual que el área de agasajos, el
patio contiene varios restos óseos desarticulados de camélidos.
La comparación entre las hipotéticas moradas de dos curacas, dos residencias de elite y las demás
unidades residenciales excavadas en Pueblo Viejo-Pucará deja en claro que la presencia del patio
central con amplias cocinas y áreas de agasajo en forma de recintos anexos y pórticos constituye la
principal diferencia entre la residencia de elite y la casa común. El patio es el área central de la vida
pública donde, de manera recurrente, se ofrecen banquetes y se sirve la comida de carácter festivo, rica
en la preciada carne de camélidos y cérvidos, así como en chicha, servida en vasijas finas ejecutadas
en estilos de prestigio. Resulta interesante constatar que esta clase de cerámica no está en uso durante
el consumo de líquidos en el área ceremonial del Templo de la Cima. La posición política en este
asentamiento de mitimaes de la sierra es claramente proporcional al número de personas que un jefe
de familia puede albergar bajo su techo y agasajar durante los festines. Esta conclusión es plenamente
coincidente con las informaciones etnohistóricas (v.g., Mayer 2004).
El aspecto y la organización espacial de ambas estructuras palaciegas en Pueblo Viejo-Pucará
concuerdan con la descripción que Cieza de Léon (1996 [1553]: parte I, cap. LXI, 191-192) hace de
las residencias de los señores nativos, salvo por la mención de aposentos con techos sostenidos por
pilares: «Y cada señor en su valle tenía sus aposentos grandes con muchos pilares de adobes, y grandes
terrados y otro portales cubiertos con esteras. Y en el circuyto desta casa auía vna plaça grande adonde se
hazían sus bayles y areytos. Y quando el señor comía, se juntauan gran número de gente, los cuales
beuían de su breuaje hecho de mayz, o de otras raíces». Del mismo modo, las investigaciones sobre

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 325

Fig. 15A. Sector I. Plano del conjunto habitacional de traza planificada ortogonal (UDO) (Dib.: M. Lizárraga).

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326 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

A
M29

M30

M31

-50 cm

M28

M27
M1
Nivel alto
M2
-32 cm
M5

M9

D1 (0 m)
M8

M4
M3
M11
M11 -71 cm
1
M7
2 Nivel elevado
M17
M6
M12

M16 M32
M10

M13 Nivel intermedio

M15

M 21

M22 M23 M14

M33
EA-6
M14

M18
1
M18

M36
PATCLL -PUEBLO VIEJO 2004
Sector I UE 1
M19
Plano del conjunto doméstico
M35

1m M45
M34
-2,27 m
M43
N Nivel
bajo
M46
M44
M24
M39

M42 M20
Acceso a zona
-2,25 m M41 sin excavar

M25
M37
M40

M26
M38 Acceso a zona
sin excavar
A
Acceso clausurado

Fig. 15B. Sector I. Plano general del conjunto habitacional de traza irregular (UDI) (Dib.: M. Lizárraga).

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 327

Fig. 16. Distribución estadística de clases morfofuncionales de vasijas cerámicas halladas al interior de cada una de las dos
unidades domésticas excavadas en el Sector I (según M. Lizárraga).

Fig. 17. Cantidad de formas diagnósticas de cerámica registradas en ambas unidades domésticas excavadas en el Sector I (según M.
Lizárraga).

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328 MAKOWSKI, CÓRDOVA, HABETLER Y LIZÁRRAGA

Fig. 18. Diagrama de recurrencia de estilos cerámicos registrados en el material procedente del interior de las unidades domésticas
UDO y UDI del Sector I. Nótese la presencia de los estilos Inca Polícromo y Chimú-Inca.

la arquitectura pública huari llevan a conclusiones semejantes en cuanto a la función de las estructuras
planificadas con las áreas de estar, depósitos y, eventualmente, viviendas que rodean amplios patios.
Tanto Isbell (2001, 2006) como Nash y Williams (2005) exploraron las potencialidades explicativas
de la comparación directa entre los espacios residenciales de elite y ceremoniales incas por un lado y
huari por el otro. En ambos casos, los patios y las áreas adyacentes servían, en su interpretación, para
procesiones y reuniones festivas, por lo general acompañadas de banquetes. A menudo, como en
Huari y Conchopata, estas reuniones guardaban relación con el culto de ancestros sepultados al
interior del complejo. En estos recientes escenarios interpretativos, las funciones administrativas de
la arquitectura pública, de traza ortogonal planificada, pasan a segundo plano. Los depósitos, los
talleres y las áreas de vivienda quedan subordinados al principal fin para el que se construyeron estos
espacios arquitectónicos, a saber, el objetivo de legitimar el poder y perpetuar las jerarquías sociales
por medio del ritual y de la fiesta.

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 LA PLAZA Y LA FIESTA 329

Agradecimientos

Los autores agradecemos a todos los miembros, trabajadores, colaboradores y practicantes del Proyecto
Arqueológico-Taller de Campo «Lomas de Lurín» durante las temporadas 1999 a 2006 por haber
aportado su esfuerzo y talento en las excavaciones y análisis de gabinete. Mención aparte merece la
licenciada Patricia Maita, encargada del análisis del material óseo animal. Debemos agradecer, de
manera particular, a la empresa Cementos Lima S. A. y a los directivos de la Asociación «Atocongo»,
sin cuyas significativas y constantes contribuciones a la formación de jóvenes arqueólogos no hubieran
podido realizarse nuestras investigaciones acerca del pasado prehispánico del valle de Lurín.

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HOSPITALIDAD E INTERCAMBIO EN LOS

VALLES MESOTERMALES DEL
NOROESTE ARGENTINO

Verónica Williams,a María Paula Villegas,b

María Soledad Gheggi c y María Gabriela Chaparro d

Resumen

El dominio inca en los Andes del sur se basó en el manejo simultáneo del control militar, la ideología y la hospitalidad ceremonial. La
comida y las celebraciones públicas fueron fundamentales para el surgimiento de jerarquías sociales y en la negociación del poder
mediante la creación de alianzas y relaciones de reciprocidad. En el Noroeste Argentino, la administración inca ejerció un gobierno
directo en ubicaciones clave. Para poder obtener una visión más clara de los procesos micropolíticos que se desarrollaron en algunos valles
mesotermales del Noroeste Argentino bajo el dominio inca se intentará conocer la importancia que las fiestas o ceremonias tuvieron para
las elites estatales al crear límites sociales por medio del consumo de alimentos especiales y del uso de formas cerámicas distintivas. Para
ello, el Estado invirtió energía en ampliar las áreas agrícolas como una estrategia de producción y administración de bienes y servicios
mediante el dominio del espacio productivo, el cual fue apropiado por el Inca a partir del ya existente vínculo pukara-ancestros-fertilidad
de las chacras.

Palabras clave: hospitalidad andina, celebraciones, comida

Abstract

HOSPITALITY AND EXCHANGE IN THE MESOTHERMAL VALLEYS OF NORTHWEST ARGENTINA

Inca rule in the Southern Andes was based on the simultaneous management of military control, ideology and ceremonial hospitality.
Food and public celebrations were essential both to the emergence of social hierarchies and to the negotiation of power by building
alliances and reciprocity relationships. In Northwest Argentina, Inca administration was exercised through the direct government of key
locations. In order to approach micropolitical processes developed in some temperate valleys of NOA under Inca rule we intend to know
the importance that feasts or ceremonies held for state elites by creating social limits through the consumption of special food and distinct
ceramic shapes. To that end, the Inca state invested energy in widening agricultural fields as an strategy of production and administration
of goods and services through the domination of the productive space, which was appropriated by the Inca through the previous
relationship between pukara-ancestors-chacras-small farms-fertility.

Keywords: Andean hospitality, celebrations, food

a
Universidad de Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas.
Correo electrónico: veronicaw33@yahoo.com
b
Universidad de Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas.
Correo electrónico: paulavil@fibertel.com.ar
c
Universidad de Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas.
Correo electrónico: msgheggi@hotmail.com
d
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: chaparro@soc.unicen.edu.ar
336 WILLIAMS, VILLEGAS, GHEGGI Y CHAPARRO

1. Introducción

El imperio inca, o Tawantinsuyu, fue el último de los estados andinos que dominaron diversas socie-
dades desde Ecuador hasta Chile. Entre los elementos clave de la política estatal que permitieron su
consolidación y expansión estuvieron la creación de una economía estatal independiente sustentada
por el trabajo, la administración por medio del intercambio ritual, la hospitalidad y el reasentamiento
de poblaciones. En el Noroeste Argentino y norte de Chile, como parte del Qollasuyu, la ocupación
inca fue extensiva y estuvo sujeta a un control administrativo organizado por el Cuzco (González
1982; Lorandi 1988; Williams 2000) (Fig. 1). Durante el siglo XV, los incas, que debieron relacionar-
se con sociedades de sistemas económicos diversos —fueran más simples o más complejos—, intro-
dujeron cambios en la distribución de la población, intensificaron la producción agrícola de las
tierras altas y la ganadería, la producción artesanal por medio del uso de la corvée y el trabajo especia-
lizado, y fomentaron cambios en la forma y disposición de la cultura material. Las evidencias arqueo-
lógicas sugieren que las transformaciones acontecidas en los pueblos del Noroeste Argentino luego de
la conquista inca fueron muy significativas precisamente porque el gobierno estatal estaba represen-
tado dentro de un clima de hospitalidad ritualizada, en el que la comida cumplió un papel fundamen-
tal tanto para mostrar la generosidad del Estado como para imponer las normas culturales de poder
incas (D’Altroy et al. 2000). Bajo el gobierno imperial la producción de bienes pudo ser intensificada
tanto de manera indirecta, por medio de la extracción de materias primas, productos terminados o
transacciones de bienes como forma de tributo o pago de impuestos, o directamente, mediante el
impuesto en trabajo o el establecimiento de enclaves administrados por elites clientes para beneficio
del poder central. La política de administración en territorios al sur de los Andes Centrales estuvo
marcada por importantes variaciones regionales.
En el marco de una organización de tipo imperial es necesario distinguir entre economía domés-
tica y economía política. La primera se caracteriza por ser la economía en donde la producción,
distribución y consumo de bienes, el acceso a los recursos, el aprovisionamiento de los servicios y la
organización del trabajo se da a nivel familiar o de la unidad doméstica. En cambio, la economía
política se vincula con la producción y distribución de bienes y el rendimiento de servicios en un
sistema de integración social por encima del nivel familiar. Bajo el imperio inca, la gente participó, al
mismo tiempo, en ambas economías, a veces en sus propias comunidades y unidades domésticas, y
otras en contextos exclusivamente estatales. Por lo tanto, las evidencias de la economía política pue-
den ser encontradas en contextos y actividades domésticas como resultado de situaciones acaecidas
en el interior de una esfera política mayor como es la de un Estado (D’Altroy y Hastorf 2001: 6). El
modelo de economía doméstica debe ser reconsiderado en el sentido de «consumo», el que constituye
el acto más relevante de la misma. El hecho de separar el consumo y las actividades de procesamiento
de la producción de alimentos y bienes permite visualizar un cuadro más dinámico de la unidad
doméstica. Probablemente por su rendimiento público, el consumo de comida y bienes perpetúa las
políticas de usos e intercambios de bienes con la materialización de las relaciones sociales (Orlove y
Rutz 1989: 14). Los actos de consumo de la comida diaria, el intercambio interfamiliar o los rituales
públicos vinculan la competencia de reclamos de estatus y poder, por lo que se convierten en un
dispositivo simbólico para mostrar la posición social y se relacionan estrechamente con la reciproci-
dad, redistribución e intercambio.
Este análisis requiere examinar los contextos sociales del uso de objetos y asumir que «[...] la
acción económica es, en parte, acción social y [que] los individuos se involucran en relaciones que
influyen en sus lazos o vínculos en actividades de producción, intercambio y consumo, si bien tam-
bién son influenciados por estos» (Orlove y Rutz 1989: 18). La comida y las celebraciones o fiestas en
contextos públicos cumplieron un papel fundamental en el surgimiento de jerarquías sociales y en la
negociación de las relaciones de poder mediante la creación de alianzas y relaciones de reciprocidad
a futuro (Gumerman 1997). La visibilidad arqueológica del consumo de comida en contextos domés-
ticos, públicos, mortuorios y/o de ofrendas se incrementa por el uso de contenedores (cultura mate-
rial) para la preparación de comida y su consumo. En los contextos de legitimación del poder o de

ISSN 1029-2004
 HOSPITALIDAD E INTERCAMBIO EN LOS VALLES MESOTERMALES... 337

Guaca
Quito

Ecuador
Ingapirca
Tumipampa
Tumbez
0 500 1000 km

Perú
Túcume
Cajamarca Sitio inca
Chiquitoy
Viejo Ciudad o poblado moderno
Poblado o ciudad sobre sitio inca
Huánuco Pampa

Pumpu
Tarma
Hatun Xauxa
o Lima
Pachacamac
Vilcabamba
Machu Picchu
Inkawasi Ollantaytambo
Tambo Colorado Willka Cuzco
Wamán Limatambo
La Centinela
Nazca Milliraya
L. Titicaca
Hatuncolla
Oc

Chala Chucuito Chuquiabo (La Paz)

Atico
éa

Arequipa Cotapachi (Cochabamba)

no

Paria Samaipata
ac
P

ífi Bolivia
co
Pica
Tupiza

Yavi
Catarpe
San Pedro de
Atacama Tilcara
Potrero de Payogasta
Cortaderas Salta
Chile La Paya
Valliserrana Central
Tucumán
Copiapó Pucará del Andalgalá
Shinkal
Potrero-Chaquiago
Área de Chilecito
detalle
Argentina
Ranchillos
Mendoza
Santiago
Cerro Grande de
la Compañía

Fig. 1. Mapa del imperio inca, o Tawantinsuyu, con los sitios mencionados en el texto. Se destaca, abajo a la izquierda, el área
Valliserrana Central del Noroeste Argentino.

ISSN 1029-2004
338 WILLIAMS, VILLEGAS, GHEGGI Y CHAPARRO

hospitalidad, los conjuntos cerámicos asociados a eventos de fiestas se usaron para manifestar privi-
legios y establecer y mantener relaciones asimétricas de reciprocidad entre las elites y la gente común.
El objetivo de este trabajo es obtener un acercamiento a los procesos micropolíticos del Noroeste
Argentino con el objetivo de entender al Tawantinsuyu como una entidad política dinámica que
enfrentó circunstancias particulares en cada región anexada. Para ello, se indaga acerca de la impor-
tancia que las fiestas tuvieron en la construcción del poder del Estado, en donde las elites estatales
buscaron crear límites sociales reconocibles mediante el consumo de alimentos especiales y del uso
de formas cerámicas distintivas; en otras palabras, se buscará evaluar el papel de la cerámica como
herramienta política.1
El Noroeste Argentino, como parte del Qollasuyu, presenta una gran diversidad ambiental, ya que
conforma un variado mosaico donde se alternan espacios elevados con áreas bajas y ambientes húme-
dos con semiáridos. Las precipitaciones, de tipo monzónico, disminuyen en una secuencia climática
de Este a Oeste y de Norte a Sur, mientras que las condiciones de máxima aridez se manifiestan en
la puna de Catamarca. Las principales unidades ambientales para este sector de los Andes son la
puna, los valles, las selvas y la región cuyana. La puna fue una zona de intenso tránsito desde y hacia
los diferentes ambientes que la circundan. Esta amplia zona era atravesada como paso obligado entre
los oasis del norte chileno, único nexo con la costa pacífica, y los grandes valles que comunican con
la selva y el Chaco. Los valles y quebradas se interponen como una cuña entre el macizo puneño y las
zonas boscosas orientales, las selvas y el Chaco. Se extienden desde la Quebrada de Humahuaca, en
Jujuy, hasta el norte de la provincia de San Juan y tienen como límite occidental el borde de la puna
y como oriental el bosque subtropical.
El área Valliserrana Central del Noroeste Argentino comprende un conjunto de valles y quebradas
situados entre los 1500 y 3000 metros sobre el nivel del mar, que se extienden en gran parte de las
actuales provincias de Catamarca, La Rioja, norte de San Juan, oeste de Tucumán y sur y oeste de
Salta a lo largo del valle Calchaquí (González 1977) (Fig. 2). Se encuentra limitada al norte y oeste por
la puna y la Quebrada de Humahuaca, al sureste por la llanura pampeana y al sur por los valles
subandinos de Cuyo. Uno de los valles troncales más importantes para la arqueología es el valle
Calchaquí-Yocavil. Con un recorrido de casi 200 kilómetros, corre encajonado desde sus nacientes
en el nevado del Acay hasta San Carlos y se ensancha hasta un máximo de 10 kilómetros en el Mollar,
frente a Cafayate, donde el río Calchaquí confluye con el río Santa María, a 1680 metros sobre el
nivel del mar (Fig. 2). Estructuralmente, es una fosa tectónica entre dos unidades morfológicas: el
macizo puneño y parte de la cordillera oriental. La diferente exposición a vientos húmedos posibilita
la saturación de lluvia en las laderas occidentales, con canalizaciones de arroyos, mientras que las
faldas orientales se mantienen áridas, desérticas y estériles (Gutiérrez y Viñuales 1971: 10). En el valle
Calchaquí-Yocavil, el Estado incaico organizó su espacio con la construcción de centros estatales en
áreas estratégicas (v.g., Cortaderas, Potrero de Payogasta, Animaná, Angastaco o Punta de Balasto), la
remodelación de sectores arquitectónicos en los poblados preincas (v.g., Tolombón, Quilmes o Fuerte
Quemado, entre otros), o mediante la intensificación agrícola, con la construcción de andenes, cana-
les y la instalación de acequias y sistemas de almacenaje (Williams 2006a).
Otra de las áreas arqueológicas más importantes del Noroeste Argentino es la Quebrada de
Humahuaca. Diversas investigaciones previas han señalado su importancia y la de las tierras altas en
relación con la instalación de enclaves estatales, los que fueron destinados a: a) la explotación de
recursos mineros; b) la explotación de recursos agrícolas (Coctaca y, quizá, Alfarcito en épocas
tardías); c) el ejercicio del control político (Los Amarillos-Yacoraite y Tilcara); d) la producción de
artesanías para solventar la hospitalidad del Estado y el intercambio (La Huerta), y e) las vías de
comunicación con las tierras altas, que generaron una serie de tambos que se distribuyen a lo largo de
la actual Ruta 40 (Fig. 2). A pesar del papel relevante que cumplieron las tierras bajas y los valles
orientales y meridionales durante el periodo de expansión inca, poco se ha escrito al respecto. Por
ejemplo, Nielsen (1989) y Raffino (1993) han postulado que la ocupación inca de los valles ubicados
al oriente de los sectores central y norte de la Quebrada de Humahuaca solo se manifiesta en ciertos
rasgos arquitectónicos como caminos, santuarios de altura y guarniciones de frontera.

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Fig. 2. Mapa del sector suroriental del imperio, con los sitios y localidades arqueológicas mencionados en el presente trabajo.

En cuanto al borde oriental, su importancia radica en ser el piso ecológico productor de ciertos
bienes de consumo como el maíz y las maderas duras, destinados a sostener tanto el sistema estatal a
nivel local (como el mantenimiento del personal administrativo, militar y a los mitmaqkuna), a gene-
rar reservas en caso de catástrofe y para solventar la subsistencia de las poblaciones locales (Williams
1991; Mulvany 1997). En cambio, bienes suntuarios como el cebil, las plantas medicinales, las pieles
y las plumas de colores pudieron servir para mantener el sistema de dones y «contradones» con las
jerarquías cuzqueñas. Por ejemplo, en el pukara de Volcán se han encontrado ejemplares del Pecten
purpuratus, un molusco proveniente del Pacífico que posiblemente formó parte de estos sistemas de
circulación de bienes destinados a sostener las redes conectivas entre las elites locales y las del
Tawantinsuyu (Madrazo 1987 ms.).2 En Potrero Chaquiago, provincia de Catamarca, la presencia de
objetos hechos de valvas de moluscos del Pacífico de los géneros Scurra sp. y Turritela sp. indicaría la
importación de materias primas exóticas (Williams 1996).

2. El espacio productivo bajo los incas

La expansión estatal no solo estuvo motivada por la búsqueda de recursos para ampliar y mantener las
rentas reales y estatales (Silva 1981), sino que el Estado debió mantener fronteras o territorios intermedios
pacificados y, al mismo tiempo, autosuficientes en el aspecto económico. A partir de información

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Fig. 3. Vista de las estructuras agrícolas de Coctaca (Quebrada de Humahuaca, Jujuy) y de Los Graneros (valle Calchaquí, Salta).

arqueológica y etnohistórica se sabe de la existencia de tierras del Estado destinadas exclusivamente

a la agricultura. Muchas de las tierras estatales se localizaron en las cercanías de los centros provincia-
les, aunque otras estuvieron ubicadas en localidades especialmente favorables para la producción de
granos o cultivos particulares. En general, en las tierras altas andinas, los enclaves de producción
fueron establecidos en valles fértiles aptos para el cultivo de alimentos, en especial maíz, si bien este
pudo ser la «mínima expresión» de una amplia variedad de granos cultivados. Entre estos lugares
estaban Cochabamba, Abancay —donde se producía coca, algodón, pimientos y frutos—, Arica y
Arequipa (Polo 1916 [1571]; Wachtel 1982; Gyarmati y Vargas 1999) (Fig. 1). Se ha podido constatar
arqueológicamente la existencia de tierras agrícolas estatales en Cuzco, Huánuco Pampa, Arequipa,
Abancay y en las islas del Sol y de la Luna en el lago Titicaca (Bandelier 1910; Espinoza Soriano 1973;
La Lone y La Lone 1987; Niles 1987).
A menudo, las tierras del Estado y del Sol se encontraban próximas unas de otras, pero los
recursos y sus productos estuvieron separados, al parecer, tanto desde el punto de vista administrati-
vo como físico (v.g., Arapa, en el lado norte del lago Titicaca, y en la provincia de Chiquicache). Los
enclaves administrativos se localizaron en regiones consideradas estratégicas para la comunicación y
el transporte, la recolección de tributo y el control militar en el imperio (v.g., Raqchi, Guaiparmarca
y Ocomarca). Estos enclaves fueron sostenidos por mitmaqkuna —es decir, individuos trasladados de
sus comunidades de origen y reubicados en sitios estatales para servir al Inca como fuerza de trabajo
permanente—, y por mitayos temporarios. Esta combinación de enclaves atendidos por mano de
obra mitmaq parece haberse extendido durante el gobierno de los últimos incas, es decir, los años de
mayor expansión estatal.
En el Noroeste Argentino existen evidencias de intensificación de la producción agrícola bajo el
dominio inca proporcionadas por el uso de una variedad de cultivos, la ampliación de las áreas destina-
das a la siembra de granos, así como la construcción de canales, represas, estructuras de almacenaje y
asentamientos estatales. Las superficies más extensas se encuentran en Coctaca-Rodero, en la provincia
de Jujuy, a 3700 metros sobre el nivel del mar, y consisten en campos aterrazados de casi 6 kilómetros
cuadrados de área, ubicados sobre el cono aluvial y piedemonte (Fig. 3). Según las investigaciones
realizadas, estas estructuras habrían sido abandonadas antes de ser terminadas como resultado de su
construcción en un momento tardío de la vida del imperio (Albeck y Scattolin 1991; Nielsen 1996).
Hacia el sur de la Quebrada de Humahuaca, el pukara de Volcán, con evidencias de ocupación
desde el siglo XII y que habría sido un centro de población local que controlaba los valles sur-
orientales, presenta rasgos indicadores de haber estado sometido al Tawantinsuyu. En las cercanías de
este importante poblado, precisamente en Raya-Raya, se localizaron áreas de terrazas agrícolas donde
se han identificado muros con arquitectura inca. Unos pocos kilómetros al norte de Volcán se en-
cuentra el sitio de Esquina de Huajra, ubicado sobre la actual Ruta 40, frente a la quebrada homónima
que baja a los valles surorientales. Los trabajos en el cambio del trazado de la ruta dejaron al descubierto
al menos cinco entierros registrados en uno de los tres niveles continuos de superficies horizontalizadas

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Fig. 4. Arriba a la izquierda, plano del sitio Potrero de Payogasta (valle Calchaquí, Salta); arriba a la derecha, Potrero Chaquiago
(bolsón de Andalgalá, Catamarca) y, abajo a la derecha, plano de las estructuras funerarias de Esquina de Huajra (Quebrada de
Humahuaca, Jujuy) (Cortesía: M. B. Cremonte).

con motivo de la excavación (Fig. 4) (Cremonte 2003 ms., 2004; Gheggi 2005). Si bien la cronología
del sitio es aún objeto de análisis en curso, se puede adelantar que algunos entierros pueden ser
fechados, a partir de la cerámica recuperada, hacia el periodo inca (1480-1620 d.C.) (Cremonte y
Peralta 2005; Cremonte et al. e.p.).
El valle Calchaquí es uno de los más productivos del Noroeste Argentino. En su sector norte,
especialmente en el valle del río Potrero, en La Poma y en Palermo, los incas intensificaron la produc-
ción agrícola mediante la construcción de canales a ambos lados del río en asociación con estableci-
mientos estatales de la envergadura de Potrero de Payogasta y Cortaderas. Cuarenta kilómetros al sur
de Payogasta, los incas construyeron un canal de varios kilómetros de longitud que irrigaba las tierras
ubicadas frente al complejo La Paya-Guitián (Fig. 2). Aquí, la producción agrícola debió de ubicarse
en las terrazas bajas del río Calchaquí, donde existen grandes posibilidades de cultivo incluso en la
actualidad (D’Altroy et al. 2000). En el sector medio del mismo valle existen extensas áreas destinadas
a la agricultura con superficies aterrazadas (andenes, terrazas), cuadros o canchones de cultivo, acequias,

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canales y tomas de agua, como en los complejos agrícolas de Mayuco (45 hectáreas), La Campana-
Roselpa-La Despensa (125 hectáreas) y Corralito (115 hectáreas), entre otros ubicados en las quebra-
das tributarias del río Calchaquí (Fig. 5). Estos valles subsidiarios presentan ciertas características
ambientales propicias para la agricultura, especialmente sobre los contrafuertes de los cerros occiden-
tales donde se producen neblinas diarias en las cabeceras de las quebradas transversales, un fenómeno
que crea condiciones particularmente favorables para la agricultura e incrementa de manera notable
la productividad del área (Baldini y De Feo 2000: 88). También constituyen vías de comunicación
enclavadas dentro de las serranías occidentales del valle Calchaquí, el cual conecta con los salares de
Ratones, Diablillos y Hombre Muerto en el altiplano puneño.
Una situación que se repite tanto en la Quebrada de Humahuaca como en el valle Calchaquí es la
desproporción existente entre población y área cultivada que llevó a algunos investigadores a concluir
que estas tierras recibieron el aporte estacional de trabajadores de otras zonas (Salas 1945). En el
Calchaquí medio, los asentamientos incas, diferenciados por su calidad constructiva y forma de las
estructuras, no se encuentran directamente asociados a las áreas agrícolas y los asentamientos
preincaicos no parecen haber mantenido una gran cantidad de población local. Esto no implica una
falta de interés estatal por los sitios productivos de estas quebradas occidentales, sino que el Estado
invirtió energía en ampliar las áreas agrícolas como una estrategia de producción y administración de
bienes y servicios por medio del dominio del espacio productivo. De esta manera, en el Calchaquí
medio, el pukara o fuerte de Angastaco, uno de los sitios incas de mayor envergadura en este tramo
del valle, se encuentra separado de los focos de población local, como una aparente forma de segrega-
ción del espacio estatal del de las poblaciones locales, situación similar a los casos del tambo de
Gualfín, Las Cuevas y Compuel (Villegas 2006) (Fig. 6). Este fuerte, de 4,5 hectáreas, pudo haber
constituido una defensa contra poblaciones locales hostiles, pero también pudo funcionar como un
recordatorio constante de la presencia y el poderío inca, y como sede de actividades administrativas,
ya que en varias ocasiones se ha destacado que el Estado inca fue muy versátil en la forma de
implementar su dominio (D’Altroy et al. 2000; Williams 2000, e.p. b; Williams, Santoro, Romero,
Glascock y Speakmann 2006).
En este sector del valle Calchaquí es recurrente la localización de sitios tipo pukara. La construc-
ción de fortalezas en los Andes del sur desde el Titicaca hacia el sur ocurrió en ambas vertientes
andinas. Cieza de León menciona la presencia de pukara en la cuenca circun-Titicaca, donde se
estableció una situación de conflicto endémica durante el periodo previo a la ocupación inca. Esta
condición se extendió hacia el sur por Lípez, Chicha, Humahuaca, Atacama, Copiapó, Chicoana y
Quire-Quire (Fig. 7). Algunos autores consideran que esto refleja situaciones cambiantes de alianzas
territoriales en un contexto de conflicto social endémico, aunque las redes de intercambio continuaban
en funcionamiento y la circulación era pautada en determinadas rutas y puertos de transacción que
siguieron utilizándose entre ambas vertientes de la cordillera (Tarragó 2000: 26). Las poblaciones del
Periodo de Desarrollos Regionales, o Intermedio Tardío (900 a 1450 d.C.), tuvieron un gran interés
en vigilar su entorno, pero no en ser vistos por quien circulara por las quebradas. Ese interés fue lo
suficientemente importante como para asentarse en lugares de acceso tan difícil que deben de haber
requerido una considerable inversión de energía en el abastecimiento de agua, alimentos y materias
primas. En el vínculo pukara-ancestros-fertilidad de las tierras de sembradíos o chacras radicaba la
importancia de estos sitios elevados en el paisaje para las poblaciones locales. Como estrategia de
dominio, el Inca podría haber materializado su poder por medio de la apropiación de estos lugares y
su transformación en huacas (Hernández Llosas e.p.). Su distribución y asociación a pasos naturales
hacia la puna sugiere que, posiblemente, tuvieron un importante papel en el control de las vías de
comunicación entre ambientes, lo que aseguraba la circulación de recursos, bienes y personas.
Como ya se mencionó, en el sector central del valle Calchaquí las instalaciones agrícolas más
importantes se localizan en las quebradas subsidiarias de acceso a la puna, como Cachi Adentro,
Luracatao, Mayuco, La Campana, Angastaco, Gualfín y Corralito, y sus cuencas respectivas alejadas
del río Calchaquí (Fig. 2). Debido a que este tramo del río ofrece pocos espacios aptos para la
agricultura, los mejores ámbitos se encuentran en los lugares más protegidos. Estas quebradas

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Fig. 5. Mosaico que muestra áreas de cultivo, sitios tipo pukara, sitios incas y vialidad en el valle Calchaquí medio, Salta.

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Fig. 6. Arriba, plano del pukara y tambo de Angastaco y, abajo, estructuras tipo celda de Compuel (valle Calchaquí medio, Salta).
Abajo a la derecha, imagen de una chaquitaclla procedente del tambo de Angastaco.

convergentes al Calchaquí constituyen un hábitat singular y es posible que sus pobladores conforma-
ran un conglomerado étnico también muy particular. Por ejemplo, en la quebrada de Cachi Adentro,
el poblado sobre meseta de Las Pailas posee un gran sector agrícola de cientos de hectáreas cubiertas
de canchones y terrazas de cultivo, canales de irrigación y drenaje (Tarragó 2000: 274). En la quebra-
da de Luracatao, el alto potencial de productividad se refleja en las grandes extensiones de tierras
acondicionadas para cultivo en forma de terrazas y estructuras arqueológicas que se extienden por
más de 26 kilómetros desde la entrada de la misma, y que cubren una superficie de más de 150
hectáreas (Raffino y Baldini 1983; Williams 2003, e.p. b).
Al igual que en el valle Calchaquí, la presencia inca en el valle de Santa María, o Yocavil, y el
bolsón de Andalgalá es importante (Fig. 2). Incluye desde grandes centros administrativos hasta
pequeños tampus y sitios fortificados, todos conectados por el camino inca. Las tierras del valle de
Santa María, situado entre el cerro de las Ánimas (Aconquija) y la sierra de Quilmes, alcanzan 3500
hectáreas de espacios cultivables de fondo de valle. Se suman a esto las quebradas transversales con
agua permanente de Tolombón, Pichao, Quilmes (donde sobre la banda occidental del río se ubica
una represa de piedra con un canal derivador), Caspinchango (en la banda oriental del río Santa
María) y las tierras de Huasamayo, en el valle del Cajón (Tarragó 2000: 263). En este tramo, el valle
Calchaquí se ensancha y su fondo estaba ocupado por algarrobales y bañados o suelos pantanosos.
En el valle de Yocavil existieron en épocas preincas por lo menos 14 pukara, lo que señala una
situación panandina de conflicto y una tendencia a la centralización política con, al menos, dos
niveles de jerarquía. En un primer nivel se encontraría Quilmes y su entorno de varios pueblos, y más

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Fig. 7. Mapa con distribución de pukara en el Qollasuyu y vista de pukara del Noroeste Argentino (Fuerte de Tacuil y Mayuco).

al norte el conjunto de Tolombón y Pichao. En un segundo nivel de magnitud se ubicarían los núcleos
de Fuerte Quemado, Rincón Chico, Las Mojarras y Cerro Mendocino (Fig. 2). Diversos caseríos y
unidades domésticas rurales dependientes de algunos de estos núcleos se distribuían en puntos clave
del valle (Tarragó 2000). Tanto Pichao como Tolombón, de 35 hectáreas de extensión, son grandes
poblados (Fig. 8), complejos y estructurados de manera íntegra, con muy fácil acceso al curso del río
principal y sectores destinados a la agricultura directamente asociados al poblado, aunque con débil
presencia inca en lo que a la arquitectura respecta (Williams 2003, 2005b), como ocurre en Fuerte
Quemado y Quilmes. En el primer sitio se distinguen grandes espacios pircados sin comunicación
que, se supone, fueron destinados a la agricultura. Hacia el sur del asentamiento de Quilmes, donde
habría existido una de las residencias de la elite cuzqueña en la parte central del núcleo urbano,
también se encuentran andenes regados artificialmente por canales y acequias que se alimentan con
agua procedente de una represa de 7000 metros cúbicos de capacidad y grandes cuadros, divididos
en su interior por melgas (Pelissero y Difrieri 1981; Raffino 1983).

3. El almacenaje

Un elemento de fundamental importancia en el modelo de hospitalidad andina fue el sistema de

almacenaje de bienes y alimentos utilizado en todo el territorio del Tawantinsuyu para fines como:
a) el financiamiento de las campañas militares y los trabajos realizados por el sistema de turnos de la
mit’a; b) el mantenimiento de las instituciones y el personal estatal como la nobleza, el personal
administrativo, el culto, el ejército, los especialistas y los trabajadores del sistema de prestaciones
rotativas; c) el cumplimiento de las obligaciones de «hospitalidad» en el mantenimiento de las relacio-
nes con los grupos dominados mediante la organización de fiestas públicas y ceremonias, y d) mitiga-
ción de los periodos de fluctuación en la producción y/o consumo de bienes.
Por lo general, los almacenes fueron situados en asociación con otros tipos de instalaciones esta-
tales, como áreas de producción agrícola, minera, textil, tambos y/o centros administrativos. Esto
ocurre en Cotapachi en Cochabamba, Bolivia; los complejos de Huánuco Pampa, Aukimarca y
Raqchi, en el Perú; Shincal en el valle de Hualfín, Potrero Chaquiago en el bolsón de Andalgalá, Agua
Hedionda en el departamento de San Antonio y Campo del Pucará en el valle de Lerma, en Argentina
(Boman 1908; Fock 1961; González 1980; Morris 1981; Raffino 1983; 2004; Williams 1996; 2004;

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Fig. 8. Arriba, plano del sitio Tolombón (valle de Yocavil, provincia de Salta) y, abajo, plano del sitio inca Agua Hedionda
(Quebrada de Humahuaca, Jujuy) (Cortesía: M. B. Cremonte).

Williams y Cremonte 2004; Cremonte e.p.; De Hoyos y Williams e.p.) (Figs. 1, 2). De acuerdo con
lo expresado por Williams y D’Altroy para el Noroeste Argentino (1998: 175), la ocupación inca se
manifiesta en sectores productivos estratégicamente ubicados, lo que indica que, además de la extrac-
ción de recursos, se ejerció un gobierno directo en ubicaciones clave.
Por lo general, los sistemas de qollqa se ubicaban en lugares de altura media a alta con la intención
de lograr condiciones adecuadas de aireación y humedad. Sin embargo, dos de los grupos de almace-
nes más grandes del Noroeste Argentino se ubican en alturas que apenas superan los 1000 metros
sobre el nivel del mar. Se trata de las estructuras circulares alineadas del Campo del Pucará, en el valle
de Lerma, donde llegaron a contarse unas 1700 qollqa, prácticamente irreconocibles en la actualidad,
y las de Agua Hedionda, en Jujuy (Fig. 8), donde existen más de 103 estructuras de almacenaje

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asociadas a un tambo a alturas que no superan los 1400 metros sobre el nivel del mar (Cremonte
e.p.). En estos ambientes, el almacenaje pudo haber estado relacionado con la cercanía a los puntos
de producción de los bienes depositados o del lugar de consumo, lo que minimizaba los costos de
transporte y mantenimiento. La ubicación de estas qollqa y campos de cultivo sugiere que el área
estaba lo suficientemente pacificada como para que los incas pudiesen trabajar con escaso peligro de
las bandas o grupos móviles que habitaban las planicies orientales. Agua Hedionda se comunica hacia
el oeste con la Quebrada del Toro (a través de la quebrada de El Morado), hacia el sur con el valle de
Lerma; hacia el norte, fácilmente, con el valle de Jujuy y cabeceras de la Quebrada de Humahuaca, y
hacia el este, en la ruta del río Perico, con las tierras bajas orientales. Los autores de este trabajo
consideran que la ubicación de estos sitios coincide con lo señalado por Morris (1981), en el sentido
de que es esperable que el almacenaje fuera más importante cerca de las fronteras del Estado, relacio-
nado con el sostenimiento de la expansión política y económica.
Los asentamientos incas de Agua Hedionda (Jujuy) y Campo del Pucará (Salta) formaron parte de
un mismo sistema de producción, almacenaje y distribución de productos agrícolas ubicados en una
zona de transición sumamente apta para la agricultura de maíz, que permitía contar con una cosecha
más temprana (michk’a). Esta zona limita con las formaciones de monte y selva, lugar de donde podían
obtenerse otros recursos necesarios y codiciados en el borde de la puna (Cremonte e.p.). También es
posible que fueran establecimientos que abastecieran enclaves ubicados estratégicamente en la fron-
tera oriental del Tawantinsuyu. Agua Hedionda podría haber funcionado como un enclave satélite de
Campo del Pucará, situación que sería similar a la del valle de Cochabamba, donde sitios para
almacenaje menor, como Kharalaus Pampa, se encuentran cerca de Cotapachi, con lo que se demues-
tra que la presencia de sitios satélites menores es una característica de la organización del almacenaje
en los enclaves de producción estatal (Gyarmati y Vargas 1999).
En el valle Calchaquí, el almacenaje en el sitio de La Paya, de carácter aldeano y doméstico, contrasta
con el encontrado en el tambo Potrero de Payogasta, ubicado más al norte. Otras instalaciones de
almacenaje se encuentran en la cueva Los Graneros, una formación de arenisca ubicada en una quebra-
da que desemboca en la margen izquierda del río Calchaquí, a 3000 metros sobre el nivel del mar (Fig. 3).
Descubiertas por Alberto Rex González y Pío Pablo Díaz en 1969, se trata de 24 estructuras de barro,
de forma cuadrada o troncocónica, que comprenden depósitos de almacenaje y construcciones más
pequeñas y de paredes bajas. Según Tarragó y González, constituirían bandejas para desgranar (Tarragó
y González 2003: 125) y durante la limpieza del derrumbe de las paredes y el techo del silo número 22
y en el silo número 15 se recogieron muestras de vegetales asociadas al piso de las estructuras y entre
ellas se hallaron restos de paja de maíz, marlos y granos de maíz y, en menor proporción, semillas de
poroto, calabaza y algarrobo (González 1980: 63; Tarragó y González 2003: 132). Una característica
interesante es la presencia, en sus paredes, de piedras salientes a manera de escalones para acceder
desde el techo. Este sitio no se encuentra asociado a ninguna infraestructura local o estatal, a excepción
de un tramo del sistema vial. La funcionalidad exclusiva del sitio fue la de acumular alimentos para un
consumo particularizado, es decir, se buscaba trascender los requerimientos rutinarios de asentamientos
residenciales, administrativos o políticos (Tarragó y González 2003: 137).
Por otra parte, en diversos sectores del territorio anexado al imperio se ha hallado un tipo especial de
estructuras destinadas a la agricultura, siembra y/o almacenaje. Se trata de grandes recintos tipo celda,
de planta cuadrada, muy regulares y unidos en hilera que, en territorio argentino, se ubican en la Quebrada
de Humahuaca, el valle Calchaquí, el valle del Cajón, Amblayo y el valle de Abaucán. Este tipo de
estructuras cuentan, en su mayoría, con fácil acceso al camino inca, a sitios con material y arquitectura
imperial y cursos de agua. Ya sean considerados depósitos o terrenos de cultivo, siempre se encuentran
emplazados en asociación a centros o enclaves de producción de alimentos (De Hoyos y Williams e.p.).

4. Recursos vegetales y animales

Varias fuentes coinciden en la apreciación de que el maíz y la carne fueron considerados alimentos de
los dioses y, por extensión, del Inca. Para el cultivo del maíz, los suelos fértiles deben ser rotados y

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sembrados con otras especies para recuperar los nutrientes rápidamente (Cobo 1964 [1653]: libro IV,
cap. V, 244). De allí que el estricto orden en el inicio del trabajo en las tierras, mencionado por varios
cronistas, respondería a las condiciones específicas que los granos requieren en una secuencia de
acuerdo con la elevación y el tiempo de maduración (Mitchell 1980; Hastorf 1993). Normalmente,
las tierras altas deben ser cultivadas antes que las tierras bajas debido a la temperatura y al patrón de
las lluvias. Además del maíz, una serie de vegetales completan la dieta en los Andes, como la papa,
quinua, poroto y el pimiento rojo en sus diferentes formas, y las evidencias botánicas procedentes de
qollqa demuestran que los incas cultivaron una mezcla de granos que estaban disponibles localmente,
lo que incluía a los tubérculos (D’Altroy 2001: 276).
Asimismo, los animales tenían un rol importante en la vida humana como proveedores de comi-
da, ropa, compañía y símbolos de estatus, con lo que extienden su significado más allá de sus valores
nutricionales y económicos (Reitz y Wing 1999). Si bien los análisis faunísticos se han centrado
tradicionalmente en la reconstrucción de la subsistencia o dieta, la consideración del contexto social
y los significados culturales asociados a los animales pueden enriquecer el conocimiento de las socie-
dades pasadas y presentes (Miracle y Milner 2002). En el tratamiento de las sociedades jerarquizadas
preestatales y estatales se ha comenzado a estudiar cómo la desigualdad y las diferencias de estatus se
pueden reflejar en el acceso diferencial a los alimentos y en la realización de festines y comidas
públicas (Crabtree 1990). Los conjuntos faunísticos también pueden proporcionar evidencias de
conductas rituales o ceremoniales mediante los sacrificios de animales y la realización de eventos
como los mencionados. En los Andes, el uso simbólico de los cuyes (Cavia porcellus, también llamados
«cobayos») y camélidos (Lama sp.) cuenta con evidencias etnográficas y arqueológicas (Sandweiss y
Wing 1997; Mengoni Goñalons 2004). En los Andes, los camélidos fueron sinónimo de riqueza al servir
como medio de transporte, así como de materia prima para comida, tejido y prestigio. En referencia
directa a la fauna, la información etnohistórica en los Andes Centrales indica que los camélidos domes-
ticados pertenecían al Inca, mientras que los camélidos silvestres correspondían al Sol (Sandefur
2001). El Estado invirtió energía en criar y cuidar grandes rebaños que fueron usados para mantener
el ejército imperial, para los sacrificios y para ser consumidos en las fiestas públicas. También fue
parte de su política el tratar de introducir rebaños en áreas donde eran desconocidos para las econo-
mías indígenas, especialmente en el norte del Perú y sectores de las tierras altas del Ecuador.
Se ha planteado que, durante el imperio inca, hubo un aumento en el manejo ganadero de los
camélidos y una variabilidad en el consumo y utilización de las especies animales en los diferentes
sectores de las poblaciones locales (Mengoni Goñalons 2004, 2006 ms.). En sitios con componentes
incas de la Quebrada de Humahuaca y valles orientales de Jujuy, la caza de camélidos silvestres y de
cérvidos era una actividad relativamente importante como complemento de la dieta aún cuando la
ganadería aparece como la principal fuente de recursos animales (Madero 1991). En cambio, en
otros sitios incas, como Potrero Chaquiago, en el bolsón de Andalgalá, la ganadería aparecería como
actividad casi exclusiva, mientras que la caza de cérvidos o chinchíllidos constituía un fenómeno
ocasional (Madero 1996 ms.). Situación similar se dio en el complejo de Huánuco Pampa, en la
sierra central peruana, donde la ganadería de llamas y alpacas aparece como predominante, con
cierto aporte de la caza de cérvidos (Morris y Thompson 1985). El fenómeno ocasional de caza se
manifiesta en el valle Calchaquí en la casi inexistencia de puntas de proyectil en los contextos incas de
los sitios Angastaco, Gualfín y Corralito, lo que podría implicar tanto una baja incidencia en la dieta
de productos obtenidos por caza (Mengoni Goñalons 2006 ms.)3 como un bajo nivel de conflicto
social.4 Ambas posibilidades quedan sujetas a futuras investigaciones.
Es notable la baja representación del material lítico en una serie de contextos arqueológicos incas
del Noroeste Argentino (v.g., tambo y pukara de Angastaco, Gualfín y Corralito) en relación con la
cerámica. Sobre la base de los análisis realizados es posible inferir que su producción habría estado
ligada al mantenimiento o reproducción diaria de actividades de corte, raspado, perforado y desbaste
implicadas en tareas de procesamiento, probablemente, de carne, cueros y/o otros alimentos por
parte de las poblaciones (Chaparro 2006). Entre las materias primas más conspicuas está la obsidiana,
que también repite una baja presencia en sitios incas del Calchaquí medio. La obsidiana es la única

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roca que proviene de afloramientos volcánicos puntuales ubicados en las tierras occidentales de la
puna y debió depender, como en momentos anteriores al régimen inca, de un circuito de intercambio
aún bajo el dominio estatal.5 El contacto con las tierras altas y el aprovechamiento de sus recursos está
comprobado por una amplia evidencia material recuperada en numerosos sitios de la zona y sus
alrededores (Baldini 2003; Williams y Cremonte 2004; Cremonte y Williams 2005; Sprovieri 2006).
Por ejemplo, las probables fuentes de extracción de obsidiana de los materiales líticos de Potrero
Chaquiago, como Antofalla o la Cueva del Cuero, están a más de 200 kilómetros del sitio, en la
cuenca de Antofagasta de la Sierra. Por otro lado, la sierra de Zapata, posible área de extracción del
estaño usado en la manufactura de metales encontrados en Potrero Chaquiago, se ubica a 110 kiló-
metros del establecimiento (Williams 1996). Resultados procedentes de investigaciones de sitios de
Catamarca y Jujuy sobre la procedencia de obsidiana (Yacobaccio et al. 2004) apoyarían la propuesta
de que las redes de intercambio se mantuvieron, a pesar del supuesto estado de violencia, desde el
Periodo de los Desarrollos Regionales, o Intermedio Tardío, hasta la ocupación inca de la región.
Ante una intensificación productiva y de procesamiento de alimentos podría ser esperable un
conjunto lítico caracterizado por implementos de laboreo de la tierra (palas y/o azadas) y de molienda
(portables o no) y hasta cierta estandarización de sus diseños. Con la excepción de una probable
lámina de chaquitaclla que fue hallada en el pukara de Angastaco (Fig. 6), ninguno de aquellos elemen-
tos mencionados ni los desechos de su manufactura se han encontrado hasta ahora en los sitios aquí
presentados. Esta llamativa ausencia de instrumentos de labranza en los asentamientos locales deja
como interrogante definir si las actividades agrícolas eran manejadas por otras poblaciones de
índole no local (mitmaqkuna). En ese caso, ¿cómo subsistían las poblaciones locales? Los datos de
isótopos estables de restos humanos de los sitios de Tolombón y Agua Verde ofrecen indicios de
importante consumo de maíz, pero ¿fue este grano suministrado por el Estado, sin la intervención
directa de las poblaciones locales, o estas proporcionaron la producción bajo reglas del Estado?
(Williams 1996; Williams y de Hoyos 2001; Cámara Hernández y Alzogaray, comunicación personal
2003).

5. La dieta

Los datos botánicos recuperados en los sitios arqueológicos reflejan la producción más que el consu-
mo, y el consumo directo de ciertas especies vegetales —granos, vegetales o frutas— y animales
puede ser inferido a partir de resultados de análisis de isótopos estables de carbón y nitrógeno en
tejidos óseos.6 Los resultados de los análisis isotópicos de restos óseos humanos del sitio inca de
Esquina de Huajra, en Jujuy, indican un importante consumo de plantas C4 en la dieta, que para la
zona corresponde al maíz (media delta carbono-13 sobre colágeno: -10,66‰). Esto coincide con los
valores obtenidos para delta carbono-13‰ en apatita, los cuales también indican un aporte impor-
tante de alimentos de tipo C4 bajos en proteínas como es el uso del maíz. Se debe recordar que el
valor de delta carbono-13 en apatita refleja también el aporte a la dieta de hidratos de carbono y
lípidos, lo que indicaría que la dieta combinó el consumo de vegetales C4 con el de carne en el caso
de Esquina de Huajra. Las muestras del sitio del Periodo de Desarrollos Regionales-Inca de Tolombón
(Salta) muestran homogeneidad en los valores obtenidos para delta carbono-13‰ sobre colágeno
(media -9,32‰), lo que indica cantidades importantes de maíz en la dieta de estos individuos.
Nuevamente, el delta carbono-13‰ en apatita coincide en señalar ingesta de plantas C4 bajas en
proteínas, por lo menos para el único dato por el momento disponible. Los valores isotópicos com-
binados de delta carbono-13‰ en colágeno y apatita de las muestras de un entierro inca en Agua
Verde, ubicado a 3 kilómetros del sitio administrativo de Potrero Chaquiago, en Catamarca, señalan
una dieta combinada de carne y vegetales, con preferencia del maíz (Williams y de Hoyos 2001: 27).
El promedio de delta carbono-13 apatita-colágeno en las muestras analizadas por los autores es de
5,4‰. Tanto este resultado como los individuales serían compatibles con la propuesta de una dieta
básicamente compuesta por maíz, complementada con proteínas de animales terrestres. Esto se hace
evidente al observar la dispersión de los resultados obtenidos en relación con los valores medios de

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350 WILLIAMS, VILLEGAS, GHEGGI Y CHAPARRO

Fig. 9. Valores obtenidos para delta carbono-13‰ y delta nitrógeno-15‰ sobre colágeno óseo de Esquina de Huajra, Tolombón
y Agua Verde comparados con valores medios de delta carbono-13‰ y delta nitrógeno-15‰ para los principales grupos de
alimentos.

delta carbono-13 y delta nitrógeno-15 sobre colágeno de cada grupo de alimentos (Fig. 9).7 Las
muestras se ubican hacia el extremo inferior del rango esperado para plantas C4 y dentro del rango de
herbívoros, y se ha considerado un enriquecimiento de delta nitrógeno-15 de 3-4‰ para cada nivel
trófico.
Los valores de delta nitrógeno-15 obtenidos para Esquina de Huajra indican la ingesta de proteí-
nas provenientes de animales herbívoros alimentados con una importante cantidad de plantas C4. Es
interesante el caso de una de las muestras de Esquina de Huajra (EH T3 I1), que muestra un valor
muy elevado de delta nitrógeno-15 (12,2‰), lo que indica una importante ingesta de proteínas cárnicas;
sin embargo, valores similares pueden ser alcanzados a partir de la ingesta de proteínas marinas, lo
cual parece improbable a partir de la ubicación del sitio. Para el único caso analizado en Tolombón,
a partir de los valores de delta nitrógeno-15 se puede decir que dicho individuo consumió proteínas
derivadas de una fuente cárnica. Similar conclusión se alcanza al examinar los valores de Agua Verde.
Los valores de nitrógeno obtenidos para todas las muestras indican consumo de animales terrestres,
posiblemente herbívoros, con signaturas isotópicas del orden de 5‰ y 6‰, donde se considera un
incremento de 3‰ a 4‰ entre el nivel trófico herbívoro-humano. Sería interesante cotejar estos
datos con futuros análisis químicos sobre fauna arqueológica del área. Los resultados paleodietarios
por ahora alcanzados arrojan importante luz acerca de la dieta de las poblaciones locales bajo el
dominio inca. En este sentido, la dieta de los individuos bajo estudio se compuso de un importante
aporte de maíz en complemento con proteínas derivadas de carne de animales terrestres. En contra-
posición a lo señalado por varios documentos históricos, las leguminosas no parecen haber formado
parte importante de la dieta. Esta información ya había sido resaltada por un trabajo de Williams y
De Hoyos (2001).
Si se apunta a una perspectiva sanitaria, la dependencia del maíz como única fuente de proteína
comportaría serios problemas a la salud de estas poblaciones. El maíz es útil para los requerimientos
calóricos, pero posee un déficit de ciertas proteínas utilizadas por el organismo, dos aminoácidos
esenciales (lisina y triptófano) y una vitamina (niazina). La dependencia del maíz sin el aporte de otras
proteínas pondría en riesgo el crecimiento y desarrollo de cualquier comunidad. Sin embargo, no se

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esperaría hallar patologías nutricionales frecuentes en las poblaciones bajo estudio, ya que, por lo
visto, y si se considera el número limitado de casos con los que se trabaja, el complemento proteico
habría sido importante.

6. Apropiación simbólica del espacio productivo

Las marcas en el paisaje pueden ser interpretadas como una de las manifestaciones más visibles de la
territorialidad de un grupo humano, realizadas como parte de una estrategia más general para la
apropiación de nuevos espacios conquistados. Además, si estas marcas estaban vinculadas con activi-
dad ritual, el proceso implícito en dichos procedimientos es la «sacralización del paisaje», en este caso
en función de la cosmología del grupo dominante que intenta apropiarse culturalmente de estos
nuevos dominios. En ese sentido, el resultado buscado por esta estrategia es transformarlo en «paisaje
conquistado» (Hernández Llosas e.p.).
Durante el Horizonte Tardío, el Inca aumenta las áreas agrícolas al incorporar superficies a cotas
más elevadas y con mayor pendiente que en momentos anteriores (Albeck 1992, 2001). Vinculados
con áreas de producción agrícola, los elementos líticos juegan un papel muy importante en el proceso
de significación del contorno natural andino. Piedras, rocas y cerros dominan de una manera pode-
rosa tanto el paisaje natural de los Andes como el paisaje mental de sus habitantes (Van de Guchte
1990). El culto a los wamanis, el sistema de uywiris (lugares sagrados), los monolitos huanca, las
piedras portátiles como illa, conopa y enkaychu o las «piedras cansadas» son algunos ejemplos de un
«discurso lítico» en el sentido de Van de Guchte (1990). En muchas ocasiones, los incas usaron la
intervención artística, sin imponerla visualmente, para revelar la naturaleza de un importante rasgo
natural y resaltaron elementos distantes del paisaje por imitación de esas formas mediante rocas
esculpidas a mano. Por ejemplo, en el complejo de Machu Picchu, el Intihuatana emula la forma de
una de las formaciones del macizo del Huayna Picchu.
En el Calchaquí, la mayoría de los faldeos que circundan los asentamientos tipo pukara están cubier-
tos por estructuras agrícolas donde se ubican grandes bloques rocosos con grabados de motivos abstrac-
tos de líneas serpenteantes junto a horadaciones o depresiones circulares u ovoidales semejantes a los de
los sitios Campo Morado, en la Quebrada de Humahuaca, Vinto, en el valle de Lluta, en Chile, o en el
valle de Chicha/Soras, en Bolivia (Briones et al. 1999; Meddens 2002; Valenzuela et al. 2004), además
de piedras esculpidas con aristas escalonadas y molduras. En el sitio Fuerte de Tacuil se encuentran
grabados en bloques pétreos, con motivos de líneas paralelas concéntricas tipo andenes («chacras» o
miniaturas de campos de cultivo) y en forma de «tumi» (Fig. 10). La ubicación del soporte, su gran
tamaño y forma aplanada, y los elementos grabados que contiene, que parecen haber sido ejecutados en
un evento único para formar una gran composición, sugieren que la función de estas rocas podría haber
sido para la realización de rituales o ceremonias específicamente (Hernández Llosas e.p.).
Por otro lado, los sitios del Calchaquí medio, como La Campana, Mayuco, Tacuil y Gualfín,
también están en relación directa con el camino inca y la gran infraestructura agrícola. La red vial
inca es conocida como uno de los mayores monumentos de la humanidad y símbolo omnipresente de
poder y autoridad del Estado para con los pueblos conquistados. De hecho, puede haber funcionado
como bisagra en la unión de ambos paisajes, el local y el estatal (Hyslop 1984: 2). Por otro lado, se ha
planteado una interpretación acerca del camino inca a manera de geoglifo (Berenguer 2005), es decir,
que este pudo hacer las veces de un «marcador espacial» primordial en la territorialidad simbólica de
los incas. Desde esta perspectiva, la presencia de determinados motivos rupestres y sitios que pueden
estar vinculados con actividad ritual y ofrendas reforzaría la idea de que se trata de actividades
integradas dirigidas a reafirmar la apropiación simbólica del paisaje (Hernández Llosas e.p.).
Es característico de este sector del valle que los grabados estén inmersos en sitios que correspon-
derían al momento previo a la llegada de los incas, como los pukara. Ahora bien, ¿por qué el Inca se
adueña de estos espacios o territorios? Se debe retomar el concepto de «pukara», que va más allá de la
idea de «fortaleza» e incluye dos dimensiones simbólicas que aluden a la Pachamama y a los antepasados.
Según Tarragó (2000: 267), «[d]e ahí que la conjunción de ‘chacras’, instalaciones básicamente agrícolas,

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Fig. 10. Imágenes de los grabados en piedras del sitio Fuerte de Tacuil (Calchaquí medio, Salta). 1. Tumis; 2. Espiral y motivo
serpentiforme; 3. Cochas y líneas; 4. Cochas.

y el pukara, como centro social, político y religioso, constituya una metáfora del periodo». El agua, el
líquido fundacional de la actividad agrícola, es vista como procedente de los lagos y vertientes de la
alta montaña para, eventualmente, llegar al mar, desde donde sube al cielo y desde allí es vuelta a
distribuir en forma de lluvias estacionales que bañan los cerros sagrados, objeto de veneración de las
comunidades. Con esa concepción se vincula la noción de pukara, que debía ocupar un lugar elevado
para establecer la relación con los antepasados y con la fertilidad de las tierras de sembríos o chacras
(Tarragó 2000: 291). Los parajes con características especiales por su aislamiento y por la presencia
de bloques rocosos aptos para recibir inscripciones y dibujos, o los campos de piedras grabadas o
petroglifos, también debieron de ser lugares de peregrinaje y de reunión en relación con las creencias
y la concepción del mundo de los pueblos de los valles calchaquíes. Ahora bien, ¿cuál sería el correlato
material de la compleja actividad ritual inca manifestada en eventos simbólicos, repetitivos, en situa-
ciones y lugares específicos, con ofrendas específicas, sacrificios humanos y animales, o la produc-
ción de motivos rupestres?8
Distintas fuentes mencionan la importancia de la deidad Amaru y su papel en la cosmología inca.
La referencia principal aparece en Guamán Poma (1980 [1615]) cuando señala que los incas descienden

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del Amaru y las serpientes, los que son considerados, por lo tanto, como ancestros. La transforma-
ción del Amaru en piedra en el relato de Huarochirí es importante porque expresa el vínculo entre la
serpiente, el agua y la piedra, y hay que resaltar la aparición del Amaru en momentos de gran
transformación hacia un nuevo orden (Meddens 2002). El Amaru es una especie de anaconda y a su
esencia van asociadas nociones centrales de la cosmología inca tales como los ancestros, el cielo, la
tierra, los ríos, las quebradas, la lluvia, los canales de riego, las piedras, las cuevas, la fertilidad, la
procreación y, por su condición de ancestro, es un tipo particular de huaca. Para Meddens (2002), las
piedras con grabados en forma de depresiones que se encuentran en el valle de Chicha/Soras sugieren
que podrían haber servido tanto como recipientes para ofrendas sólidas o líquidas, como para recibir
agua de lluvia o de los canales rebalsados, la que podía ser usada en rituales especiales en momentos
específicos.9 Para Van de Guchte (1990), las piedras talladas, por su ubicación en las cercanías de
canales, ríos o vertientes, serían marcadores de la organización del espacio en relación con cuerpos
de agua y de la organización del tiempo en relación con el calendario agrícola (Hernández Llosas e.p.).
Para el imperio inca, los canales de irrigación no tenían solo un valor económico, sino que
también servían a funciones cosmológicas, debido a que las fuentes de los canales eran consideradas
«huacas» (Sherbondy 1986: 46). El sistema de ceques —y, por definición, las huacas, que eran la
manifestación concreta de su localización y existencia—, servía para delimitar los distritos de irriga-
ción de áreas específicas que eran manejadas por diferentes ayllus/panacas. De manera análoga, el
sistema de ceques del Cuzco ha sido comparado con el concepto de «quipu» (Zuidema 1989, 1995).
Meddens (2002) sugiere que la estructura de distribución de los grabados asociados al sistema de
riego en el valle de Chicha puede corresponder a una variante del concepto de «ceque» y constituiría un
sistema que semeja un quipu plasmado en el paisaje, en el que las piedras grabadas con depresiones
corresponderían a los nudos, mientras que los canales y los ríos aludirían a los hilos.

7. La producción e intercambio de cerámica

Una producción de suma importancia para el imperio fue la manufactura y distribución de un con-
junto cerámico de estilo estatal, considerado como constituyente de una estrategia consciente y
planeada para crear símbolos materiales de jerarquía social en el contexto de fiestas y ceremonias. La
cerámica de estilo Cuzco Polícromo es el sello de la presencia inca en todos los Andes y estuvo
presente en casi 2000 instalaciones estatales y cientos de sitios locales desde el Ecuador hasta Argen-
tina (Hyslop 1993). Sin embargo, su rol en la economía estatal estuvo más restringido en los Andes
Meridionales que en otras áreas del Tawantinsuyu. Numerosos investigadores consideran que la
técnica de manufactura de la cerámica estatal varió de una provincia a otra y aparece como una
consecuencia ineludible de la dependencia sobre los ceramistas locales para su manufactura y sobre la
limitada circulación espacial de aquellas vasijas debido a su peso y fragilidad. La tradicional cerámica
polícroma se asocia con el Estado inca en términos de su significado funcional y su papel en el
contexto de la construcción del imperio tanto como componente integral de las estrategias de legiti-
mación y control del mismo como de un equipo culinario que intervino en las negociaciones del
Estado (Bray 2003a: 5). Se considera que «la cerámica inca es simple y, a la vez, distintiva, pero su
impacto, en términos políticos, debería ser de una escala y naturaleza diferente visual y particular-
mente a la de la cerámica local en su totalidad» (Morris 1974: 27).10 Así por ejemplo, el «estilo Inca»
pudo haber sido usado por ciertos miembros de la sociedad como una expresión de estatus y poder
y, por lo tanto, ser considerado por los grupos subordinados como una causa o elemento desencadenante
de nuevas formas de acción social y resistencia. Del mismo modo, la cultura material de «estilo nativo
o local» podría haber estado relacionada a una variedad de discursos de identidad que favorecía los
procesos de dominación y resistencia.
En cuanto a las formas cerámicas del repertorio estatal, los incas también introdujeron en el
Noroeste Argentino tres tipos cerámicos muy característicos: los aríbalos, los platos-pato y las ollas de
pedestal. Estas formas resultan novedosas en el repertorio local y se pueden rastrear fácilmente. Las
funciones de servicio y/o almacenaje de alimentos o bebidas pueden ser inferidas por las características

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morfológicas de las vasijas. Para ilustrar esta tendencia, se presenta la información de dos sitios estata-
les: el centro administrativo de Potrero Chaquiago, en el bolsón de Andalgalá (Catamarca), y el tambo
de Angastaco, en el valle Calchaquí (Salta). El sitio inca de Potrero Chaquiago, de 4,3 hectáreas, se
ubica en el departamento de Andalgalá, Catamarca, en un zona ecotonal (a 1600 metros sobre el nivel
del mar) entre las formaciones subtropicales del Tucumán y los ambientes áridos del oeste. Está confor-
mado por cinco sectores arquitectónicos, dos de ellos circundados por murallas perimetrales (Williams
y Lorandi 1986; Williams 1996, 2000). En el sector La Solana, y sobre un total de 554 bases, las formas
cerámicas para servicio, como escudillas, platos, jarras y vasos, fueron las más populares (51%), segui-
das por las vasijas destinadas a la cocción de alimentos (16%). El almacenaje está representado por los
aríbalos, las grandes ollas con pie cónico y las ollas con bases cóncavo-convexas (34,55%). El sector
Retambay ofreció un panorama algo distinto. En dos áreas, la plaza y el patio (subunidad II), los
aríbalos, o aribaloides, y las ollas destinadas a la cocción de alimentos han sido más populares, mientras
que en un sector residencial (subunidad IX) prevalecen las formas de escudillas y las ollas. Si se conside-
ra el total de bases de Retambay (n=73), las piezas para almacenaje alcanzan un 41%, las de cocina un
27%, y un 31% los de servicio o consumo de alimentos.
La integración de la información procedente de las formas de alfarería y la distribución de estilos
cerámicos en los sectores arquitectónicos de Potrero Chaquiago es concordante con el supuesto de
que en Retambay predomina la cerámica Inca Provincial (26,6%) y las ollas pie de compotera (12,5%)
sobre los estilos locales (6,9%), aunque todavía es muy abundante el material no decorado (54%). En
general, los conjuntos arquitectónicos de plaza amurallada, plataforma, kallanka, sunturhuasi, etc. son
los de mayor relevancia desde el punto de vista administrativo, político y religioso o de producción y/
o consumo de bienes suntuarios y es de esperar que presenten contextos cerámicos más finos que el
resto de los sectores. En el sitio de La Solana se han recuperado evidencias de actividades de produc-
ción de bienes básicos y suntuarios, así como actividades domésticas y de hospitalidad, lo que corres-
ponde con una mayor popularidad de piezas no decoradas (47,7%), seguidas por la alfarería de estilo
Inca Provincial (26,8%), las ollas pie de compotera (10%) y la cerámica de la fase Inca (15,2%).11
Indudablemente, se puede señalar un estrecho vínculo entre los contextos funcionales de estos dos
sectores del sitio de Potrero Chaquiago y las formas cerámicas que predominan. En La Solana, las
actividades domésticas desarrolladas en los distintos recintos excavados se traducen en la presencia
de estructuras de combustión, restos vegetales carbonizados, huesos quemados, vasijas con superfi-
cies tiznadas y morfologías adecuadas a la exposición al fuego como apéndices cónicos, ausencia de
asas —lo que indicaría que no fueron portátiles—, y bases pie de compotera con superficies internas
y externas con costras de hollín. Todas estas evidencias apoyarían la idea de la existencia de un área de
elaboración de alimentos y/o consumo en pequeña escala. Según la información del contexto cerámico,
las formas más populares son los pucos y platos en primer lugar y las vasijas para almacenaje en
segundo, lo que indica un énfasis en las actividades de consumo de alimentos, es decir, lo que se
conoce como el contexto de la hospitalidad. En este sector también se han recuperado evidencias de
actividades de producción de bienes básicos y suntuarios, así como de actividades domésticas y de
hospitalidad posiblemente correspondientes a la población local y/o a los mitmaqkuna.
En cambio, en Retambay (cf. Fig. 11) los patrones no son muy claros, pues se distinguen áreas de
residencia (2/X), cocción de alimentos (6/IV y plaza), almacenaje (3/I, plaza), producción de cuentas
o chaquiras y metalurgia, como en el área de descarte o basurero. En general, en este sector abundan
las formas para almacenaje y servicio. Mientras que en la plaza predominan las formas de almacenaje
y ollas de cocción, los pucos son más populares en el área del basurero y habitaciones. Es interesante
señalar aquí la presencia de altos porcentajes de material de estilos cerámicos incas (casi un 26%), la
presencia de restos de fauna de mayor rendimiento económico, de animales domesticados y de
marlos de maíz. Este conjunto de datos llevaron a plantear la existencia de sectores de elite en
Retambay, si se tiene en cuenta que los sectores arquitectónicos como plazas y plataformas son
considerados generalmente como los de mayor relevancia desde el punto de vista administrativo,
político y religioso. Es de esperar que presenten contextos cerámicos más finos y áreas destinadas a
la preparación de comida en gran escala en relación con el resto de los sectores.

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Fig. 11. Porcentajes de formas cerámicas de acuerdo con la función de servicio-consumo, almacenaje y cocina del tambo de
Angastaco y Potrero Chaquiago.

En el tambo de Angastaco, si bien la muestra es muy fragmentaria, se ha podido observar la

presencia de piezas abiertas (platos y pucos) y cerradas (aríbalos y jarras), junto con ollas de pedestal.
Aquí, las más frecuentemente representadas han sido las que corresponden a piezas para almacenaje
(45,6% sobre el total de fragmentos identificados), mientras que las de servicio y consumo corres-
ponden a la mitad (22,8%). Es notable la mayor abundancia de piezas incas restringidas más asocia-
das a la función de almacenaje y consumo de bebidas con respecto a los platos o pucos, comúnmente
utilizados para el consumo de alimentos sólidos (Bray 2003b: 121). En cuanto a la alfarería para
cocina, se han encontrado rastros de cocción solo en un 31,5% de la muestra, en su mayoría en
fragmentos no decorados (Figs. 11, 12). Resultados previos sobre la organización de la producción de
cerámica en el imperio inca han permitido resaltar tres grandes rasgos que se mencionan a continua-
ción (Williams et al. 2000; Williams e.p. a):

1) Un primer rasgo corresponde a cerámica con patrones estilísticos cuzqueños, la que se encuentra
en todas las provincias incas del imperio. Aparentemente, el material de estilo Cuzco Polícromo de
las provincias fue, en un principio, manufacturado y distribuido a nivel regional más que exportado
desde el Cuzco, como se deduce de análisis composicionales y petrográficos de cerámica inca de
varios sitios estatales del Noroeste Argentino.12 Esta cerámica provincial puede ser distinguida de la
del Cuzco a partir de atributos tales como tamaño y forma, así como la ausencia de algunos elementos
decorativos, como los motivos zoomorfos y antropomorfos que casi no están presentes en los contex-
tos cerámicos de Argentina, con algunas excepciones. Al parecer, en los Andes del sur solo se habrían
difundido casi exclusivamente los diseños geométricos (Julien 1983: 252; Morris y Thompson 1985:
76). Las piezas incas más sofisticadas halladas en los Andes Meridionales provienen de unidades
funerarias como las tumbas de La Reina, Ovalle, Copiapó, San Pedro de Atacama y Arica (Azapa 15,
Camarones 9, Playa Miller 6, entre otros) en Chile (Fig. 1), las de Tilcara, Pucará de Humahuaca, La
Paya, Batungasta y Quilmes en el Noroeste Argentino, e Incallajta, Samaypata, Arani y La Alameda
de Tupiza en Bolivia (Berberián y Raffino 1991: 194).
De manera alternativa, el prestigio conferido a la cerámica polícroma de alta calidad debería
coincidir con una amplia distribución. Análisis composicionales químicos de una vasta muestra de
459 fragmentos y arcillas señalan que algunos platos incas polícromos fueron trasladados desde una

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Fig. 12. Cerámica de estilos incas del tambo de Angastaco: Inca Provincial (1, 2, 3, 5 y 6) y Pacajes (4).

región ubicada entre el Cuzco al Perú central o la cuenca del lago Titicaca (D’Altroy y Bishop 1990;
Williams et al. e.p.). Asimismo, se debe señalar la presencia y distribución de ciertos estilos cerámicos
en los Andes del sur a lo largo de canales paralelos a la distribución de cerámica inca polícroma, lo
que sugiere que los incas valorizaron la alfarería de estilos cerámicos de ciertos grupos étnicos.
Algunos de los más importantes son Pacajes o Saxamar, del área circun-Titicaca (Munizaga 1957;
Dauelsberg 1960), Yavi Chico Polícromo, del sur de Bolivia y puna Argentina (Krapovickas 1977), e
Inca Paya o Casa Morada Polícromo (Ambrosetti 1907; Bennett et al. 1948; Serrano 1958). Todos
ellos han sido hallados en muchos sitios incas en el Noroeste Argentino e incluso Perú, Chile y Bolivia
(Fig. 13). Precisamente, las formas abiertas (escudillas y platos) de casi todos estos estilos y la deco-
ración con diseños naturalistas y figurativos han sido recuperados de centros incas en el Noroeste
Argentino. Por ejemplo, la cerámica de estilo Yavi Chico encontrada en los sitios incas del valle
Calchaquí es muy similar a aquella de su lugar de origen en la puna jujeña. ¿Podría corresponder este
fenómeno a los primeros momentos de ocupación de un nuevo territorio?
En un estudio de procedencia de cerámica inca del Qollasuyu se identificaron 11 grupos compo-
sicionales (Grupos 1 a 9, X e Y) (Figs. 14A, 14B). Es interesante resaltar que estos grupos se corres-
ponden con las zonas geográficas muestreadas: lago Titicaca (Grupo 1), norte de Chile (Grupo 2),
Noroeste Argentino, que fue subdivido en siete grupos, y un área desconocida (Grupos X e Y). En el
Grupo 1, del lago Titicaca, formado casi exclusivamente por cerámica de estilo Cuzco Polícromo, se
incluye un fragmento inca de Salta y siete de Chile. En cambio, el Grupo 2 está formado por las
muestras pacajes provenientes del Noroeste Argentino (sitios Chivilme y Cortaderas), de la cuenca
del Titicaca (sitio Koati) y del norte de Chile (sitios Azapa 15, Tambo Zapahuira, Bocanegra y

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 HOSPITALIDAD E INTERCAMBIO EN LOS VALLES MESOTERMALES... 357

Fig. 13. Cerámica de diversos estilos. 1. Yavi Chico Polícromo; 2. Inca Paya o Casa Morada Polícromo, del Noroeste Argentino;
3. Pacajes, del norte de Chile.

Huaihuarani). Esta información resalta la complejidad de la producción y el consumo de cerámica en

la economía inca en los Andes del sur (Williams, D’Altroy, Neff y Glascock 2000; Williams, Santoro,
Romero, Glascock y Speakmann 2006; Williams, Santoro, Gordillo, Romero, Valenzuela y Standen e.p.).

2) El segundo rasgo arqueológico, en contra de la noción general de una economía estatal discreta y
controlada, es la alta proporción (más del 60%) de cerámica polícroma no inca usada en muchos
asentamientos que poseen rasgos de construcción y ocupación estatal. Este patrón es especialmente
visible en la mitad sur del imperio, donde la disyunción entre la arquitectura estatal y la distribución
de cerámica es, de manera indiscutible, un resultado directo de una estrategia de gobierno que fue
aplicada distintivamente en los Andes del sur (D’Altroy, Lorandi y Williams 1994; D’Altroy, Williams
y Lorandi e.p.). Por ende, la distribución de cerámica de estilo cuzqueño parece haber estado restrin-
gida a ciertas regiones. Los conjuntos cerámicos de los sitios incas de los Andes Centrales (v.g.,
Mantaro, Cuzco y lago Titicaca) presentan una alta popularidad de los tipos incas, mientras que en los
Andes del sur los contextos cerámicos de material inca no llegan a un 15%. En muchas provincias del
imperio, el Estado promovió la producción de cerámica local y de algunos estilos no incas, pero de
alta calidad tecnológica (D’Altroy et al. 1994). Muchos bienes estatales eran provistos parcialmente en

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Fig. 14A. Gráfico de ploteo de la matriz de correlación de componentes principales 1 y 2 basado en análisis de componentes
principales (PCA) de la base de datos de cerámica inca del Noroeste Argentino, norte de Chile y Bolivia (n=459). Las elipses
representan el 90% de confiabilidad del intervalo de pertenencia a los grupos.

forma de cerámica de estilos locales y los residentes de muchas comunidades tenían acceso a algunos
productos manufacturados por el Estado.
Tres asentamientos incas del Noroeste Argentino reflejan esta situación: Potrero de Payogasta, el
tambo de Angastaco (valle Calchaquí) y Potrero Chaquiago (bolsón de Andalgalá) (cf. Fig. 2). En el
conjunto cerámico obtenido de las excavaciones de Potrero de Payogasta, en el alto Calchaquí, domi-
na la alfarería de la fase Inca más que el estilo Inca Polícromo, el que llega a un 5% del total de los
materiales cerámicos procedentes de los depósitos excavados (D’Altroy et al. 2000: 21). En el tambo
de Angastaco, la cerámica imperial se encuentra acompañada por estilos locales pertenecientes a la
fase Inca, entre los que destaca el estilo Santamaría, ampliamente distribuido en los valles mesotermales
de las provincias de Catamarca, Tucumán y Salta. En este caso, se ha observado que la alfarería
decorada representa, sobre un total de 1878 fragmentos, algo más de la mitad de la muestra (53,1%),
lo que hace mucho menor la cantidad de piezas no decoradas (37,7%). Dentro de la primera, la
perteneciente al estilo Inca Provincial representa solo un 15,8% del total.
Uno de los sitios incas con porcentaje más alto de cerámica de estilo Inca es Potrero Chaquiago,
en la provincia de Catamarca, donde, a partir de una muestra total de 29.593 fragmentos cerámicos
recuperados en excavaciones, el 26,8% corresponde a estilos incas decorados, un 10% a las ollas pie
de compotera, el 13,2% al material del grupo de la fase Inca, el 49,2% al material no decorado y el
0,15% a inclasificados. Por otra parte, la bajísima presencia de cerámica de estilos locales en Potrero
Chaquiago, como las piezas de los estilos Belén y/o Santamariano, se explica por el intercambio de

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Fig. 14B. Biploteo de la matriz de varianza-covarianza de los componentes principales 1 y 2 basados en análisis de componentes
principales (PCA) con vectores del grupo cerámico Noroeste de Argentina. Las elipses representan el 90% de confiabilidad del
intervalo de pertenencia a los grupos.

alfarería con poblaciones locales, tal como resulta de los análisis de pastas, los que indican una
manufactura no local de las mismas (Cremonte 1991; Williams 1996).
En cuanto a las formas de la cerámica inca, Bray señala que los aríbalos corresponden al 52% del
total de las formas alfareras identificables en los distritos provinciales y que solo alcanzan el 29% en
la región nuclear (2004: 369).13 La forma del aríbalo fue importante en el proceso de expansión
imperial, ya que estaba asociado al almacenaje y transporte de chicha. En la sociedad andina tradicio-
nal, la preparación y consumo de chicha para la vida diaria y para ofrendar a las huacas y ancestros
fue responsabilidad primaria de las mujeres (Bray 2003a: 21). Para la preparación de chicha se
usaban dos tipos diferentes de vasijas: uno para fermentación y otro para almacenaje. En el sitio de
Huánuco Pampa, sierra central del Perú, se han encontrado grandes cantidades de vasijas incas y
fragmentos de platos destinados a un consumo de chicha a gran escala y actividades en estructuras
asociadas a la plaza principal (Morris 1982). Las otras formas con mayor frecuencia son los platos y
las ollas pie de compotera. Estas tres formas serían el conjunto mínimo para cualquier grupo de
filiación inca en las provincias del imperio. Es interesante señalar aquí que la forma de cazuela, manca
o cocha es muy común en las colecciones del Cuzco y casi inexistente en los conjuntos provinciales
(Williams 2006b). El número desproporcionado de aríbalos entre las provincias y el núcleo indicaría
que las prestaciones al Estado en forma de chicha fueron de mayor importancia en las provincias que
en el centro del imperio (Bray 2003a: 19).14
Por otra parte, se manifiestan diferencias en los patrones de diseño identificados en los aríbalos de
las provincias en relación con los del centro del Tawantinsuyu; así, los aríbalos simples o sin decoración

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360 WILLIAMS, VILLEGAS, GHEGGI Y CHAPARRO

Fig. 15. Aríbalos del Noroeste de Argentina (2-7) y del norte de Chile (1) (Museo San Miguel de Azapa, Universidad de Tarapacá,
Chile).

son más numerosos en las provincias que en la región nuclear. De los tres patrones de diseño que
distingue Bray (2004: 370) (n=517), los dos primeros comprenden el 45% de todos los aríbalos
decorados del centro del Tawantinsuyu, pero solo el 26% de los aríbalos decorados de las provincias.
El tercer diseño, caracterizado por un entrepaño central compuesto por una banda horizontal de
romboides (variante del tipo B de Rowe), sería el más popular, con una distribución uniforme tanto
en las provincias como en el núcleo (Williams 2006b) (Figs. 14A, 14B, 15).

3) El tercer rasgo, basado en la evidencia de tres centros de producción inca, consiste en que los
ceramistas hicieron cerámica de sus propios estilos en mayor cantidad que la del estilo Inca Policro-
mo en sus asentamientos (D’Altroy et al. 1994). Entre los enclaves más importantes sostenidos por el
Estado inca para la producción alfarera figuran Cajamarca, en la sierra norte peruana, Hupi o Milliraya,
cerca del lago Titicaca, y Potrero Chaquiago, en el Noroeste Argentino (v.g., Spurling 1992; Hayashida
1995; Williams 1996). Si bien la cerámica inca fue producida para consumo regional en su mayoría,
la circulación de piezas se dio a lo largo del imperio (D’Altroy y Bishop 1990; Williams, D’Altroy,
Neff y Glascock 2000; Williams 2003; Williams, Santoro, Gordillo, Romero, Valenzuela y Standen
e.p.). Los datos de análisis composicionales de más de 400 muestras cerámicas y de arcillas proce-
dentes de instalaciones estatales del Qollasuyu (Noroeste Argentino y lago Titicaca) señalan diferentes
localidades de producción cerámica. De esta forma, los centros produjeron tanto estilos cerámicos
locales como incaicos, lo que incluye a los aríbalos, manufacturados por alfareros que trabajaban para
el Estado. Además, los datos químicos composicionales de cerámica de varias capacochas han de-
mostrado que tanto la cerámica del Cuzco como la del lago Titicaca constituyeron elementos impor-
tantes durante la celebración de este tipo de ceremonia (Bray et al. 2005: 95). Aunque cerámica
morfológica y estilísticamente similar haya sido producida al interior de cada sitio, las evidencias a lo
largo del imperio permiten concluir que la producción de cerámica inca fue descentralizada dentro de
cada región.15

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8. Conclusiones

Las formas que adoptó el Tawantinsuyu para gobernar los diferentes territorios y poblaciones contem-
plaron acciones en la esfera política, económica e ideológica, lo que explica, en parte, la diversidad y
disparidad de la presencia estatal alcanzada (Santoro et al. 2005; Williams et al. e.p.). El dominio inca
en los Andes del sur se basó en el manejo simultáneo de control militar, ideología, hospitalidad
ceremonial, reorganización de la población, tratamiento preferencial de ciertos grupos étnicos e
intensificación de la producción agropastoril y minera (D’Altroy et al. e.p.). En una perspectiva
general, las relaciones entre los incas y las poblaciones conquistadas requerían de la hospitalidad y
generosidad en una amplia escala en el marco de fiestas públicas «lubricadas» por comida y bebida
proporcionadas por el Estado. Este proceso cumplía un papel fundamental en el surgimiento de
jerarquías sociales y en la negociación de las relaciones de poder al preparar comida para los invita-
dos, con lo que se creaban alianzas y relaciones de reciprocidad a futuro (Gero 1992; Gumerman
1997; Bray 2003a, 2003b).
Es interesante resaltar que, bajo el Tawantinsuyu, la gente participaba en una economía doméstica
y una economía política al mismo tiempo, a veces en sus propias comunidades y unidades domésti-
cas, y otras en contextos exclusivamente estatales. La información presentada en esta oportunidad
permite conocer algunos de los diversos aspectos que involucran tanto a la economía doméstica como
a la política. La esfera de la producción puede ser vista a partir de las estrategias de intensificación
agrícola, la apropiación simbólica de los espacios productivos y del uso de los instrumentos para el
laboreo de la tierra y procesamiento de recursos animales y vegetales. En cuanto al primer elemento,
es evidente la intensificación, por parte del imperio, de los sectores aptos para el cultivo con el
objetivo de mantener tanto a las poblaciones locales como las obligaciones del Estado, entre las que
estaba el sostenimiento de celebraciones y festines. Los conjuntos agrícolas de Coctaca, Alfarcito,
Mayuco, La Despensa, Gualfín, Tacuil y Luracatao, en el Noroeste de Argentina, son algunos ejem-
plos de esta situación (Figs. 2, 5). Probablemente, la apropiación simbólica de los espacios producti-
vos no solo se relaciona con la «sacralización del paisaje» en función de la cosmología del grupo
dominante, sino también, y en última instancia, con el reconocimiento de que esos terrenos son los
que proveen parte de los recursos utilizados para el mantenimiento de las celebraciones patrocinadas
por el Estado.
A su vez, los signos arqueológicos que generalmente se utilizan para caracterizar festines incluyen:
a) la presencia de especies animales exóticas o domesticadas, como llamas cargueras en Esquina de
Huajra (Mengoni Goñalons 2004); b) evidencias de desechos de comida, como la presencia de partes
articuladas o huesos sin procesar en Volcán y el tambo de Angastaco; c) restos vegetales, como la gran
variedad de razas de maíz en contextos domésticos en Tolombón (Cámara Hernández y Alzogaray,
comunicación personal 2003); d) tamaños inusuales de los medios de preparación (grandes fogones)
en Potrero Chaquiago o Tolombón; e) estructuras para desecho de comidas especiales con localizacio-
nes restringidas (tumbas o lugares no habitacionales o espacios centrales comunitarios) en Esquina de
Huajra, Potrero de Payogasta o Potrero Chaquiago; f ) bienes de prestigio u objetos rituales asociados
en forma de plumas, cuentas de valvas, mica y lapidaria en Potrero Chaquiago y Potrero de Payogasta
(Williams 1996; D’Altroy et al. 2000), o g) bienes de prestigio —es decir, cerámica, metales o
tejidos— destruidos por rotura o su correspondiente enterramiento, un fenómeno cuyo registro en el
Noroeste Argentino no ha sido lo suficientemente documentado hasta el momento.
La visibilidad arqueológica del consumo de comida en contextos domésticos y públicos se
incrementa a partir del análisis de distintas variables, como los macrorrestos vegetales, microrrestos
(fitolitos), isótopos, recursos faunísticos, artefactos líticos o el uso de contenedores para la prepara-
ción de los alimentos y su consumo. Asimismo, los resultados paleodietarios presentados aquí arro-
jan importante luz sobre la dieta de las poblaciones locales bajo el dominio inca, la que se compuso
de un alto aporte de maíz en complemento con proteínas derivadas de carne de animales terrestres.
La ampliación de los resultados de isótopos estables en restos humanos y de animales tanto en
cantidad como en profundidad temporal permitirá discutir la importancia de diversos grupos de

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alimentos en la dieta antes y durante la presencia inca en la región. Junto con un estudio de indicadores
arqueológicos de posición social vertical, se podrían definir diferencias entre grupos sociales en el
consumo de alimentos, un aspecto interesante para estimar la presencia de límites sociales al interior
de las poblaciones locales bajo el imperio inca.
El consumo de bienes también puede inferirse a partir de la evaluación de las características del
almacenaje, cuyas evidencias correspondientes en los sitios del Noroeste Argentino son algo dispares
en escala. En este sentido, queda claramente expresado, a partir de las evidencias arqueológicas
disponibles, que el almacenaje a gran escala, como en Campo del Pucará o Agua Hedionda, sirvió
solo a propósitos imperiales, entre los cuales destaca el cumplimiento de las obligaciones de «hospita-
lidad» en el mantenimiento de las relaciones con los grupos dominados por medio de la organización de
fiestas públicas y ceremonias. Ambos sitios formaron parte de un mismo sistema de producción,
almacenaje y distribución de productos agrícolas. Estaban ubicados en una zona de transición entre
tierras altas y bajas, sumamente apta para la agricultura del maíz, que permite contar con una cosecha
más temprana (michk’a) y que limita con las formaciones de monte y selva, de donde se podían
obtener, a su vez, otros recursos necesarios y codiciados en el borde de la puna. También pudieron
abastecer a enclaves ubicados de manera estratégica en la frontera oriental (Cremonte y Williams
2005). Sistemas de almacenaje de carácter aldeano y doméstico, como el de La Paya, en el valle
Calchaquí, contrastan con la mención de que, en Chicoana, Almagro saqueó 2000 fanegas de los
«graneros» (Strube Erdmann 1958), aunque se desconoce si fue el producto de la explotación exclusi-
va del asentamiento de Chicoana o de las zonas aledañas. Asimismo, las 24 estructuras de barro del
sitio de Los Graneros, en el Calchaquí norte, que no están asociadas a ninguna infraestructura local
o estatal a excepción de un tramo del sistema vial, habrían servido para acumular alimentos destina-
dos a un consumo particularizado, ya que exceden los requerimientos rutinarios de los asentamientos
residenciales, administrativos o políticos de la zona (Tarragó y González 2003: 137). Las estructuras
de almacenaje detectadas en el centro administrativo de Potrero Chaquiago habrían abastecido a una
población local, como se desprende del número de estructuras circulares y cuadrangulares que no
alcanza la decena (Williams 1996).
En los contextos de legitimación del poder o de hospitalidad de las elites, los conjuntos cerámicos
asociados en eventos de fiestas se usaron para manifestar privilegios y establecer y mantener relacio-
nes asimétricas de reciprocidad entre aquellas y la gente común. Es recurrente que los conjuntos
cerámicos más finos en el Noroeste Argentino se encuentren en los sitios estatales de mayor enverga-
dura, como Potrero de Payogasta, Potrero Chaquiago, Shincal o el tambo de Angastaco, o en sectores
arquitectónicos intrusivos incas en sitios locales, como en Pucará de Tilcara, La Paya, Los Amarillos
o La Huerta. La forma de aríbalo fue importante en el proceso de expansión imperial y estaba
asociada al almacenaje y transporte de chicha y, bajo este supuesto, la afirmación de Bray, de que esta
forma alfarera está más representada en los contextos provinciales que en los nucleares, se ve
reforzada por los datos procedentes de los sitios del Noroeste Argentino (Bray 2004: 369). Lo mismo
sucede con los platos, cuya popularidad y distribución son altos en los Andes del sur y Noroeste
Argentino (Williams 2006b). La producción y distribución de cerámica estatal en esta área se mantu-
vo bajo los parámetros de producción y consumo local, aunque existió la circulación de piezas, de
manera especial de aquellas de estilos regionales que se distribuyeron ampliamente entre los
asentamientos estatales, lo que sugiere que gozaban de un prestigio paralelo a aquel de los bienes
estatales. Entre estos estaban los estilos Pacajes, del Titicaca, y el Yavi Chico Polícromo, del Noroeste
Argentino (Williams, D’Altroy, Neff y Glascock 2000; Williams, Santoro, Romero, Glascock y
Speakmann 2006).
La importancia de la reciprocidad, la hospitalidad y las celebraciones como componentes clave del
Estado inca fue planteada por John Murra (1980: 97, 121-134), quien señaló que un aspecto impor-
tante de las obligaciones recíprocas de trabajo en los Andes fue el conocimiento de que las fiestas
debían ser ofrecidas por el patrocinador por medio del otorgamiento de bienes, comida y bebida. De
hecho, la comida fue un requerimiento esencial en las negociaciones y los eventos sostenidos por el
Estado con la finalidad de demostrar la asimetría de las relaciones de poder. En este contexto, la

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producción y distribución altamente reconocible de un conjunto de cerámica de estilo estatal fue una
estrategia conciente y planeada para crear símbolos materiales de jerarquía social en el contexto de
fiestas y ceremonias patrocinadas por el Estado. Los espacios geográficos más lejanos del territorio
nuclear, como el Noroeste Argentino, habrían continuado bajo el régimen de líderes locales integrados
ideológica o políticamente al Tawantinsuyu, donde tanto la redistribución de bienes muebles de impron-
ta estatal como la participación en ceremonias y fiestas patrocinadas por el Estado tuvieron un papel
fundamental. De esta forma, los líderes locales pusieron al servicio del Estado parte de la infraestructura
y fuerza de trabajo comunitaria, las que estaban ligadas a su prestigio y experiencia organizacional.

Agradecimientos

La investigación que sirvió de base para este trabajo fue financiada por el Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), la Agencia Nacional de Promoción Científica y
Tecnológica de la República Argentina (ANPCyT) y la Fundación Antorchas. Debemos un especial
agradecimiento a las autoridades provinciales de Salta, Jujuy y Catamarca, que autorizaron la realiza-
ción de los trabajos de campo. Asimismo, agradecemos a los señores Dávalos, Hess, Rodó y Peñalba-
Saravia, propietarios de los terrenos donde se ubican algunos de los sitios arqueológicos estudiados.
Debemos mencionar a Mick Glascock y Jeff Speakman, del Reactor de la Universidad de Missouri,
por su constante apoyo para la realización de los análisis de activación neutrónica; a María Fernanda
Rodríguez, del Instituto de Botánica Darwinion (CONICET), por la determinación de los vegetales;
a Verónica Lia, del Departamento de Ecología, Genética y Evolución de la Facultad de Ciencias
Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires, y a Julián Cámara Hernández y Ana María
Alzogaray, del Laboratorio de Recursos Genéticos Vegetales «N. I. Vavilov», Facultad de Agronomía
de la Universidad de Buenos Aires, por la determinación de las razas de maíz de Tolombón. Por
último, debemos mucho a Gustavo Barrientos, por su asistencia con los isótopos estables humanos;
a Roberto Pappalardo, por la confección de láminas, a Mariano Mariani, por la preparación de los
planos, y a Lia Arechaga, por su colaboración en distintas etapas de la investigación y preparación del
manuscrito. Las autoras son completamente responsables de las ideas vertidas en este trabajo.

Notas
1
Los conjuntos cerámicos del estilo Inca Polícromo se analizaron en términos de su significado
funcional, especialmente culinario, como un instrumento para la propagación de la ideología estatal
a partir del cual, en el escenario de producción y consumo de comida, la dicotomía de la esfera de la
actividad pública frente a la de la actividad doméstica se desdibuja.
2
En el sitio inca de Potrero Chaquiago también se han recuperado restos de Thevetia neriifolia Juss.,
que crece fuera del territorio argentino y que se utiliza para la confección de collares o cascabeles
(Williams 1996).
3
Se debe tener en cuenta que pueden haberse implementado diversas técnicas de caza, para lo cual los
análisis arqueofaunísticos resultarán cruciales.
4
Es importante considerar el probable uso de hondas mencionado en diversas fuentes.
5
Estudios de procedencias de materiales del Calchaquí norte (Yacobaccio et al. 2004; Sprovieri 2006)
permiten pensar que, durante el periodo inca, las fuentes de Ona, Caldera Vilama 1 y Quirón habrían
continuado en explotación en todo el valle como en épocas anteriores. La fuente Ona se ubica en una
quebrada tributaria al noroeste del Salar de Antofalla, en la provincia de Catamarca (Escola 2000:

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364 WILLIAMS, VILLEGAS, GHEGGI Y CHAPARRO

91); Caldera Vilama 1-Zapaleri (sensu Yacobaccio et al. 2004), o Laguna Blanca (sensu Nielsen et al.
1999), se encuentra en las cercanías del punto tripartito entre Chile, Bolivia y Argentina, mientras
que Quirón está en las proximidades de la localidad Estación Salar de Pocitos, en la provincia de Salta
(Yacobaccio et al. 2004: 199). Tanto Ona como Quirón se encuentran entre 150 y 200 kilómetros de
distancia del área de estudio, mientras que Caldera Vilama 1 se encuentra a más de 350 kilómetros.
Si se hace una evaluación entre el tipo de artefactos que se confeccionaron con obsidiana y las áreas
de producción, probable uso y descarte de las mismas y sus desechos se puede decir que esta roca no
parece haber sido tratada en forma especial a la manera de un bien de prestigio. Las obsidianas están
asociadas a contextos domésticos —como parece haber sido la función de algunos recintos del tambo
de Angastaco—, y fueron descartadas en basureros junto a restos cerámicos, de torteros y huesos.
6
La razón entre los isótopos estables del carbono (carbono-12 y carbono-13) en material orgánico es
expresada como delta carbono-13 en partes por mil (‰) en relación con un material de referencia
denominado «PDB» (P. D. Belemnite, un carbonato marino). Este permite diferenciar entre plantas
terrestres que fijan el dióxido de carbono atmosférico por medio de diferentes caminos fotosintéticos,
por lo que existen las plantas de tipo C3 (ciclo Calvin), C4 (ciclo Hatch-Slack) y CAM (Crassulacean
acid metabolism). La razón entre los isótopos estables del nitrógeno (nitrógeno-15 y nitrógeno-14) es
medida en relación con un estándar internacional denominado «AIR» (Ambient Inhalable Reservoir)
y expresada como delta nitrógeno-15 en partes por mil (‰) (Ambrose et al. 1997). Los resultados de
los análisis de isótopos estables de carbono y nitrógeno en huesos humanos brindan la posibilidad de
establecer «perfiles de consumo» que reflejan la contribución a la dieta de diversos «grupos de alimen-
tos». Estos grupos de alimentos son aquellos que poseen similares signaturas isotópicas como para
agruparse y, a su vez, diferenciarse de otros con diferente signatura y se corresponden con las plantas
agrupadas en los tipos C3, C4 y CAM (Keegan 1989: 232).
7
Los valores y sus desviaciones estándar fueron obtenidos de las publicaciones de Ambrose et al.
(1997) y Keegan (1989).
8
Algunos de los motivos artísticos asociados al momento de dominación inca son las circunferencias
(v.g., Pintoscayoc 1, Coctaca, Inca Cueva 1 y Sapagua), las hachuelas ancoriformes que presentan
similitud formal con los tumis (v.g., Coctaca, Sapagua, Inca Cueva 1 y Tacuil) o estrategias visuales de
escenas, como el panel Boman del pukara de la Rinconada, en Jujuy.
9
Los receptáculos para recibir libaciones son algo común en los registros wari en los Andes (Hastorf
2003). En el pukara o Fuerte de Tolombón se ha encontrado una estructura tipo altar o plataforma con
una horadación que podría haberse utilizado para este tipo de rituales (Williams 2003).
10
Morris (1995: 426) definió o reservó el término «Cuzco inca» para la cerámica producida en el área
de la capital y que se caracterizaba por diseños geométricos de color blanco, rojo y negro compuestos
por líneas, triángulos, figuras fitomórficas y, ocasionalmente, animales.
11
Según Calderari y Williams (1991: 79), la fase Inca se caracteriza por piezas pertenecientes a las
tradiciones estilísticas locales o no locales preincas que, durante su desarrollo histórico, reciben el
impacto cultural inca que se traduce en cambios sutiles de índole productivo, morfológico, iconográ-
fico o estructural. Este es el caso de las urnas santamarianas de la Fase IV y los estilos Yocavil
Polícromo, Famabalasto Negro sobre Rojo, Yavi Chico Polícromo, Belén Negro sobre Rojo o Tilcara
Negro sobre Rojo, entre otros.
12
Por ejemplo, Potrero Chaquiago, Ingenio del Arenal-Médanos, Potrero de Payogasta, Cortaderas y
el tambo de Angastaco. En ese sentido, se analizaron 25 cortes delgados de cerámica de este último
sitio, lo que resultó en fuertes similitudes entre sus pastas y un reflejo de la geología local. Casi en su

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totalidad se trataría de vasijas de manufactura local, si se entiende por ello su producción ya sea en el
sitio como en otros de la zona. Es una muestra homogénea que lleva a pensar en una producción
alfarera de carácter local con variantes en las modalidades de selección y preparación de las materias
primas, pero sin una correlación entre tipos de pastas y determinados tipos cerámicos (Cremonte,
comunicación personal 2005).
13
La autora se basó en la clasificación de 14 tipos morfológicos de los conjuntos alfareros de la fortaleza
ceremonial de Saqsaywaman realizada por Meyers.
14
En Potrero Chaquiago, los aríbalos y jarras alcanzan el 38% del total de formas presentes. El promedio
de los diámetros corresponde a 24,7 centímetros.
15
Los contextos alfareros de los asentamientos del sector meridional de Jujuy reflejan tradiciones de
manufactura comunes y cerámicas no locales que permiten definir la presencia de diferentes meca-
nismos de interacción con sociedades de las tierras altas occidentales en relación con el control de los
territorios y la explotación económica de recursos (Cremonte y Solís 1998).

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BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 373-386 / ISSN 1029-2004

LA FLOR EN EL CICLO RITUAL INCAICO

a
Eleonora Mulvany

Resumen

En este trabajo se presentan los resultados de un estudio etnohistórico sobre la posible relación entre el ritual, la organización social,
el calendario solar y metáforas visuales y verbales. Esta interrelación se puede comprender mediante el empleo de flores en los tocados
de hombres jóvenes y adultos, en las ofrendas a deidades y su distribución en el espacio del paisaje sagrado vinculado a rituales
periódicos.

Palabras clave: organización social, calendario anual, ritos, flores, metáfora

Abstract

THE FLOWER IN INCA RITUAL CYCLES

In this paper, we present the results of an ethnohistoric study on the possible relationship between ritual, social organization, solar
calendars and visual and oral metaphors. This interrelationship can be understood in terms of the use of flowers placed in the
headdresses of young and adult men as offerings to deities and their distribution in a sacred landscape space entail to periodical
rituals.

Keywords: social organization, annual calendar, rituals, flowers, metaphor

1. Introducción

Las investigaciones realizadas en la región andina desde diferentes marcos científicos han propuesto
diferentes hipótesis sobre la organización social, política y económica andina. Así, Urton señala que,
en los estudios andinos, se pueden percibir dos posiciones diferentes representadas por Rowe y
Zuidema. Al trabajar sobre las contradicciones y diferencias de los cronistas, el primer investigador
propone la construcción de la historia cultural inca. Por su parte, Zuidema, con un marco estructuralista,
cuestionó esa postura en la década de los sesenta y postuló que la ausencia de textos prehispánicos no
permite valorar la presunta «historicidad» de los relatos recogidos por los españoles sobre la historia
incaica. Por ello, propuso que, en realidad, la información contenida en las crónicas constituye una
representación de la estructura y organización social, económica y política incaica (Urton 1989: 131).
En el marco de esta segunda línea de investigación, la interpretación de mitos y rituales incaicos
ha permitido conocer las características de dicha organización (Zuidema 1986, 1989a, 1989b, 1989c,
1995; Ziolkowski 1996), cuyos principios eran la tripartición, dualidad, tetrapartición y «quinque-
partición» (Zuidema 1995: 126). Se ha propuesto que la organización dual es una característica de las
sociedades andinas, no solo de la incaica, y que estructuraba las relaciones de los diferentes grupos
sociales por medio de principios de oposición y complementariedad. Se expresaba mediante prácti-
cas rituales que posiblemente tenían una gran profundidad histórica. La vinculación entre organiza-
ción social y religión constituye una de las contribuciones más importantes, particularmente los
estudios que Zuidema realizara sobre el sistema de ceques, los que partían del templo principal del

a
Universidad Nacional de Salta, Facultad de Humanidades. Correo electrónico: pluma@uolsinectis.com.ar
374 ELEONORA MULVANY

Cuzco, el Korikancha, y se irradiaban hacia los diferentes puntos cardinales. Estudios de este autor y
otros investigadores sugieren que estos conceptos eran compartidos por diferentes etnias de la región
andina, aunque con distintas manifestaciones (Rostworowski de Diez Canseco 1986; Zuidema 1986,
1989a, 1989b, 1989c, 1995).
Zuidema analiza el sistema de parentesco entre los incas y señala que la organización jerárquica y
la posición social de los hombres se relacionaban con la distancia genealógica al Zapa Inca o Inca
gobernante (Zuidema 1986: 35; 1989a: 108). Esta distancia social o jerárquica era independiente de
la edad de los comprendidos en la relación y se definía en cada ocasión en que un Inca ascendía al
trono. Esto se debe a que no existía una verdadera sucesión, sino el reemplazo de un Inca por otro
(op. cit.), por lo que la reorganización comprendía a diferentes generaciones, incluyendo los ancestros
fallecidos. Cuando el «Sol» elegía entre varios hermanos a quien accedería al trono, independiente-
mente de su edad, los demás integrantes de los diferentes niveles jerárquicos, entre ellos sus herma-
nos y los curacas de las diferentes etnias, eran reclasificados en un nuevo sistema de relaciones
(Zuidema 1989a: 108). Por este motivo, un hombre podría denominar a un hermano menor como
«padre» si este era el gobernante inca (op. cit.: 109). Teóricamente, a mayor distancia genealógica, la
posición del individuo era inferior (1986: 35). El orden de nacimiento de los hermanos también se
relacionaba con la jerarquía de los mismos (Zuidema 1986, 1995).
Los grupos sociales estuvieron organizados sobre la base de reglas de descendencia paralela: lina-
jes masculinos y linajes femeninos. Zuidema propone un modelo de organización social de oposición
entre linajes incas y no incas; a su vez, los incas se subdividían en «incas de sangre» e «incas de
privilegio» (Zuidema 1995). Mediante el principio de tripartición, los integrantes de los linajes incas
«de sangre», descendientes del Zapa Inca y su esposa principal, eran jerárquicamente calificados
como Collana. Los hombres podían elegir esposas secundarias entre grupos no emparentados o Cayao.
Los hijos de estas uniones eran Payan: «[...] Las relaciones mutuas entre Collana, Payan y Cayao
corresponden a las que existían entre el grupo de los gobernadores aristocráticos, el de sus asistentes,
servidores y sustitutos y el de la población general no aristocrática [...]» (Zuidema 1995: 119). De esa
forma, Zuidema opone los Auqui Capac Churi (hijos reales, descendientes del Inca con su esposa
principal) a los hijos del Inca y sus mujeres secundarias. Las mujeres secundarias eran consideradas
«hermanas» y la voz «concha» —que significa ‘sobrino’— designa, jerárquicamente, a los hijos de las
mujeres no incas o pertenecientes a la clase de incas de privilegio. La categoría «sobrino» se vinculaba
con Hurin Cuzco o la mitad de abajo. En este modelo, los descendientes del Inca podrían ser ordena-
dos en «hijos reales» y «sobrinos». A su vez, los primeros se ordenaban en jerarquías descendentes de
«hijos», «nietos», «bisnietos» y «tataranietos», mientras que los «tataranietos» ocupaban el mismo
rango genealógico que los «sobrinos», pero se ubicaban en Hanan Cuzco (Zuidema 1986: 34-35, fig. 5).

2. Ritual y cognición incaicos

La reconstrucción e interpretación del ritual incaico enfrenta diferentes problemas. Uno es la ausen-
cia de textos y/o de representaciones figurativas andinas de producción nativa similares a los códices
mesoamericanos, ya sea del Horizonte Tardío o del Periodo Hispano Indígena. La transmisión de los
conocimientos e información en los Andes Centrales y centro-sur se realizó por medio de un conjunto
de técnicas propias que no se encuentran en culturas de otras áreas. Una de ellas era el quipu, cuya
comprensión estaba a cargo de personas especializadas denominadas quipukamayoc, quienes realizaban
un largo entrenamiento y aprendizaje bajo la tutela de especialistas (Murúa 1946 [1590]: 169). De
acuerdo con Cobo, había diferentes clases de quipus que «almacenaban» información, entre otras,
ceremonial, sobre tributos y tierras (Cobo 1964 [1653]: 143). A diferencia de los códices de Meso-
américa, que contenían textos e imágenes, el carácter «abstracto» de los quipus no permitía su «lectura»
directa, por lo que se requería siempre de la intervención de personas que accedían a sus contenidos por
medio de la interpretación de la disposición, color y tamaño de las cuerdas que conformaban estos
instrumentos. La información contenida adquiría su significado en un contexto de transmisión oral
de acuerdo con un conjunto de etnocategorías, tal como lo señaló, en su momento, Murra (1975).

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La transmisión de información y conocimientos también se vinculó a motivos abstractos denomi-

nados «tocapus», ejecutados en tejidos y pinturas. Aparentemente, la mayor parte de los cronistas y
funcionarios españoles no estuvo en condiciones de reconocer que los tocapus, motivos esencialmen-
te geométricos, pudieron constituir formas de transmitir información. Una excepción fue Acosta,
quien señala que los habitantes andinos subsanaban su falta de escritura mediante el empleo de
«pinturas», tal como lo refiere Cummins (1993). Los españoles tampoco pudieron reconocer que los
tejidos eran «elaboraciones significativas» con un papel muy importante en la organización social,
como lo han puesto de manifiesto estudios recientes de Cereceda y Gisbert (Cereceda 1988, 1990;
Gisbert et al. 1992) y también fuera sostenido por Murra (1975).
De acuerdo con Martín de Murúa, si bien los incas carecían de ordenanzas, estatutos y leyes,
durante el desarrollo de los ritos que se celebraban en determinadas fechas del año «[...] en los
cantares y bailes, que ellos llamaban y hoy en día llaman arabice, memoraban y recontaban las cosas
pasadas y antiguas, desta manera: juntabanse muchos de ellos [...] indios como indias, trababanse de
las manos o por los brazos, y uno de ellos guiaba, y así iban cantando en coro: la guía comenzaba, y
todos los otros respondían [...] tres o cuatro horas, hasta que la guía acababa su historia [...] y algunas
veces juntamente en el canto mezclaban un tambor, y así decían sus historia y memorias pasadas;
como murieron sus Ingas y cantos y cuales fueron, y que cosas hicieron [...]» (Murúa 1946 [1590]:
176). Esto enmarca la transmisión de valores culturales durante las celebraciones rituales.1 Varios
cronistas proporcionan el nombre de numerosos cantares y bailes —particularmente Molina, «El
Cuzqueño», quien los denomina «taqui»— sin detalles que permitan reconocer sus diferencias y
semejanzas (Molina 1959 [1575?]).
En relación con el estudio del sistema religioso incaico, no se cuenta con un cuerpo unitario que
fuera proporcionado por los propios sacerdotes y, como señala Ziolkowski, se debe partir de un
conjunto incompleto proporcionado por diferentes fuentes de origen hispano que interpretan la
realidad andina desde una cosmovisión diferente. Entre las fuentes, este investigador destaca mitos,
descripciones de ceremonias y fiestas, objetos de culto, dibujos del supuesto altar mayor del Korikancha
de acuerdo con Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua, himnos contenidos en el texto de Molina, «El
Cuzqueño», y términos que se encuentran en los vocabularios de fines del siglo XVI, posiblemente
influidos por conceptos españoles (Ziolkowski 1996: 38, 39).

3. El sistema cognitivo incaico

Además de la dificultad que plantean las fuentes, se tiene que enfrentar el problema epistemológico de
analizar un sistema diferente al propio, tal como ha sido planteado anteriormente en relación con el
uso del espacio (Van de Guchte 1999: 149). En cuanto a las diferencias en los sistemas cognitivos,
Ziolkowski analiza los conceptos andinos camay, camaq y ayni y su importancia en el ritual incaico.
Camay constituye una raíz verbal que significa ‘animar, transmitir energía vital’; los términos camac o
kamaq señalan al ser sobrenatural que puede realizar la distribución de esta energía y, por último, la
energía vital transmitida a un ser natural o sobrenatural se expresa con los términos camaquen o
kamaquin. Los seres humanos, «todas las cosas» y los seres sobrenaturales poseen energía. Si bien
para cada clase de seres existe un kamaquin específico, el aumento o disminución de su energía
posibilita que puedan ser más o menos camac o kamaq. Si se tiene en cuenta este aspecto, también
pueden ser ordenadas en una escala jerárquica de acuerdo con su kamaq o camac. Los seres humanos
pueden aumentar su energía y, por ello, adquirir cualidades sobrenaturales que les permiten curar o
profetizar (Ziolkowski 1996: 29).
El concepto de «ayni» se refiere a la reciprocidad, que puede ser simétrica o asimétrica. Este
principio regula las relaciones entre los grupos sociales, pero también entre seres humanos y sobrena-
turales, entre lo social y lo natural. Mediante el ayni se establecen reglas de circulación de energía
expresada como kamaq (op. cit.: 30). Camay y ayni se vinculan a hucha, un término que encierra los
conceptos de ‘pecado’ y ‘contrario o negocio’. El pecado era concebido como una perturbación en la
transmisión de la energía vital, ya sea por incumplimiento de las obligaciones estructuradas mediante

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las reglas de reciprocidad o ayni —por ejemplo, en la realización de las ofrendas a las deidades— o
cuando se actuaba en contra de normas establecidas, como en caso de adulterio. Para restablecer el
equilibrio, los pecadores debían realizar confesiones, ayunos y ofrendas a los dioses (Ziolkowski, op.
cit.: 32).
El concepto de hucha como ‘negocio’ o ‘contrato’ resulta de una evaluación de una situación que
puede estar relacionada con una situación política o social —por ejemplo, un problema de jerar-
quía— en la que el equilibrio u orden existente es insatisfactorio. Para resolver esto, es necesario
introducir un cambio que cause, deliberadamente, un estado de desequilibrio mediante, por ejem-
plo, una ofrenda extraordinaria. Por el principio de reciprocidad o ayni se restablecerá el equilibrio
en un nuevo nivel (op. cit.: 33). Las celebraciones rituales pueden y deben ser comprendidos como
una expresión de estos conceptos.
Los seres sobrenaturales o deidades y aquellos que poseían la capacidad de actuar como intermedia-
rios de la energía vital eran designados con el vocablo genérico waka. También eran wakas aquellas cosas
o seres naturales que, por sus atributos personales o formales, podrían considerarse como producto o
manifestaciones de una «carga» mayor de energía. El reconocimiento de estas manifestaciones era por
medio de su cualidad de «sobresaliente», «notable», por su hermosura, irregularidad o diferencia, como
señala Van de Guchte, citando a Cobo (op. cit.: 150). Los wakas eran considerados «dueños territoria-
les», por lo que constituían símbolos de grupos sociales y políticos. Murúa señala que «[...] cuando el
Inga conquistaba de nuevo alguna provincia o pueblo, lo primero que hacia era tomar la Guaca princi-
pal [...] y la traía a esta ciudad [...] por tener a aquella gente del todo sujeta y que no se rebelase, como
porque contribuyesen cosas y personas, para los sacrificios y guardas de las Guacas [...]» (1946 [1590]:
269). La prosperidad del grupo dependía de la energía vital que su waka podía otorgar. Entre el grupo
social y su waka debía producirse un equilibrio por medio del principio de reciprocidad o ayni, que se
traducía en un compromiso o «contrato» por el que el grupo recibía beneficios, pero, a su vez, debía
ofrendar a su waka. El no cumplimiento de las prescripciones rituales y ofrendas significaba la ruptura
del compromiso o «contrato» y, consecuentemente, el grupo se encontraba en pecado. Las consecuen-
cias eran el padecimiento de enfermedades por parte de los integrantes del grupo social, mortandad de
sus animales, pérdida de cosechas por granizo, inundaciones o sequía (Ziolkowski, op. cit.).

4. Los rituales incaicos

El análisis de las características y distribución de los wakas en el valle sagrado del Cuzco permitió
analizar la vinculación que existía entre los mismos y los diferentes grupos sociales que estaban a cargo
de los lugares sagrados.2 Esto se refleja en el sistema de 41 ceques que irradiaban desde el Korikancha
y que vinculaban 328 wakas en un mapa social, sagrado y ritual en una secuencia jerárquica y temporal
durante el transcurso del año (Zuidema 1995). Posiblemente, los wakas, como los seres humanos,
pudieron estar organizados sobre la base de linajes masculinos y femeninos (Zuidema 1995; Ziolkowski
1996). Las deidades masculinas más importantes fueron el Hacedor o Wiracocha Pachayachachic, Sol,
Trueno Guanacaure, y Venus o Lucero, bajo diferentes advocaciones, cada una con distintos nombres.
Otra deidad, a cargo de linajes femeninos, era la Luna (Ziolkowski 1996: 72 y ss.).
Los incas poseían un calendario que combinaba un año solar y un año lunar, integrado por 12
meses lunares sinódicos (Molinié 1997). Posiblemente, los meses comenzaban con la fase de novilunio
(Ziolkowski 1996: 75). El año lunar comenzaba aproximadamente el 9 de junio y finalizaba el 3 de
mayo, con una duración de 336 días distribuidos en 12 meses de 28 días. Esto producía un lapso de
tiempo de 29 días de diferencia con el año solar (Molinié, op. cit.). Entre mediados de abril y los
primeros días de junio, una constelación, la de Las Cabrillas, no es visible o desaparece del firma-
mento en la zona del Cuzco, particularmente en Yucay, y reaparece a comienzos de junio cuando estas
son observadas al amanecer. En el Estado inca es durante este periodo, que tiene una duración
estimada en 37 días por Molinié, que se producía la transición entre dos ciclos agrícolas, lo que
coincidía con la cosecha del maíz y su almacenamiento en collcas, uno de los nombres con que se
designaba a esta constelación (Molinié 1997: 702 y ss.). Corresponde también a un lapso temporal

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que no era contabilizado por el sistema de ceques y que era interpretado como un momento de caos
o desorden. La reaparición de Las Cabrillas en junio señalaba el momento en el que se reestablecía el
orden temporal, social y espacial mediante las celebraciones rituales de los wakas (comunicación
personal de Zuidema citada en Molinié 1997: 704).
Las celebraciones rituales estatales más importantes se relacionaban con el movimiento aparente
del Sol, particularmente durante los equinoccios y solsticios, y con el ciclo agrícola anual (Zuidema
1989d). Su importancia reside en que integraban, en forma compleja, conocimientos astronómicos,
conceptos relacionados con lo sobrenatural, percepciones de paisaje y naturaleza, conocimientos
agronómicos y pecuarios y normas de organización social. Se ha estimado que la cantidad de tiempo
dedicado a estas celebraciones rituales era de 158 días (Tschudi, citado por Bayle, en Murúa 1946
[1590]: 160), lo que permite contextualizar su importancia para todo el sistema. Por ello es que para
la determinación de la posición del Sol durante los equinoccios y solsticios se construyeron estructu-
ras denominadas «sucanca» sobre las serranías ubicadas al este y oeste del Cuzco, y el paso del Sol por
el cenit se observaba en los gnomones ubicados en varios sectores de dicho valle (Zuidema 1989d;
Ziolkowski 1996; Williams 2001).
La importancia del culto solar en el ritual ha sido destacada por los cronistas. El Inca mismo era
considerado «hijo del Sol», escogido entre diferentes hermanos (Zuidema 1989a: 108). Ziolkowski
señala que se puede observar una oposición básica en el ritual del culto solar representada por las
celebraciones que se efectuaban durante los solsticios de junio y diciembre, y que, simbólicamente,
está representada por la oposición entre el Sol Joven (Punchaw o Churi Inti) y el Sol Maduro o Señor
Sol (Apu Inti). Esto se manifestaba en la percepción de diferencias formales del Sol durante ambos
solsticios: el Sol Joven de junio era pequeño y lejano según dibujos de Guaman Poma, mientras que
el Sol Maduro de diciembre, asociado a Wiracocha, era de mayor tamaño y poseía mayor cantidad
de rayos (Demarest, citado en Ziolkowski 1996: 51).
Los antecedentes mencionados permiten contextualizar el comienzo del año y del ciclo agrícola
con una gran celebración ritual: el Inti Raymi o «Fiesta del Sol». Esta estaba relacionada con el
solsticio de junio que, simbólicamente, representaba un Sol joven. Durante la misma se reforzaban
los lazos de los incas de sangre (Molina 1959 [1575?]: 40) mediante la «recreación» de los mitos de
origen de los wakas y linajes incaicos con el cumplimiento de normas de ayuno de sal y ají. Todos los
wakas recibían, entre otras ofrendas, «muchas flores y yerbas» (Murúa 1946 [1590]: 257; el énfasis es
de la autora).2 Durante el transcurso del mes se realizaban tres sacrificios diarios de camélidos a los
wakas en el Korikancha, mientras los sacerdotes oraban: «[...] Oh Hacedor y Sol y Trueno, sed siempre
mozos, no envejezcáis: todas las cosas estén en paz, multipliquen las gentes y haya comidas; y todas las
demás cosas vayan siempre en aumento [...]». También solicitaban, por medio de su oración, que el
Sol fuera «mozo», y que alumbrase y resplandeciese, y que el trueno y relámpago hicieran llover para
que hubiese alimentos (Molina 1959 [1575?]: 35-36). El «resplandor» era la «forma de comunicarse»
del Sol (Ziolkowski 1996: 52).
Los sacerdotes tarpuntaes realizaban ofrendas de camélidos, pequeñas figurillas en forma de ma-
zorcas de maíz elaboradas en conchas de mullu de color rojo y amarillo, y cestillos de coca cada día
del mes en diferentes puntos sagrados ubicados en el amplio paisaje ritual y sagrado del sistema de
ceques, orando: «Oh Hacedor, Sol y Trueno, sed siempre mozos y multipliquen las gentes y estén
siempre en paz» (Molina 1959 [1575?]: 38; el énfasis es de la autora). El peregrinaje de los sacerdotes
incluía una serie de lugares sagrados como el cerro Guanacaure, waka personal de los incas, y seguía
un «camino» que llegaba hasta el cerro Vilcanota, punto donde nace el Sol, ubicado a 26 «leguas» al
sureste del Cuzco que, simbólicamente, reproducía el movimiento aparente del astro rey (op. cit.: 37-
41). Murúa y Polo de Ondegardo señalan que «[...] en esta fiesta se derramaban muchas flores por el
camino [...]» (Polo de Ondegardo 1916 [1571]: 21-22, citado en Arriaga 1999 [1621]: 58-59, cita
181; Murúa 1946 [1590]: 349; Molina 1959 [1575?]: 349; el énfasis es de la autora). Durante su
marcha, los sacerdotes, con sus ofrendas, avanzaban en tramos cortos en los que no debían mirar a
ambos lados y se detenían cuando el Sol se ocultaba (op. cit.: 271) como parte de una norma ritual que
reglaba que las marchas se hacían durante el día, como ha sido señalado por Ziolkowski (1996).

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También solicitaban que «[...] El Sol sea mozo, la Luna doncella, no se revuelva la tierra, haya mucha
paz, el Inga viva muchos años, hasta que sea viejo, no enferme, no tropiece, no caiga, viva bien,
guárdenos y gobiérnenos [...]».
Mientras los sacerdotes realizaban estos sacrificios, el Inca, acompañado de los incas de sangre e
incas de privilegio, se concentraban en Mantucalla y ejecutaban un taquie, denominado Huayllina,
cuatro veces al día. Cuando finalizaba el mes, el Inca regresaba a la plaza Ancapata, en Cuzco, para
dar por finalizada la celebración ritual (Molina 1959 [1575?]: 40-41). De acuerdo con Cobo, en esta
ocasión y en otras celebraciones rituales, todos ellos vestían unkus de cumbi y usaban tocados de flores:
«[...] Sobre estas vestiduras ordinarias se ponían sus galas y atavíos cuando iban a la guerra y en los
regocijos y fiestas solemnes. Los más de estos arreos eran de plumas y varios y vistosos colores.
Encima de la frente se ponían una diadema grande de pluma levantada en alto en forma de corona o
guirnalda, llamada ‘pilcorara’, y otra sarta de la misma pluma al cuello a modo de valona [...] Tenían
pendiente del llauto varias flores [...]» (Cobo 1964 [1653]: vol. II, libro XIV, cap. II, 237-239; el énfasis
es de la autora). Incluso el Zapa Inca usaba flores, según relata Murúa: «[...] Inga Yupanqui [...] salía
en las fiestas grandes que ellos tenían, muy galán y ricamente vestido, con la corona o mascapaicha
puesta en señal de Rey y Señor, con muchas flores y con patenas de plata y de oro [...]» (Murúa 1946
[1590]: cap. 11, 70). El Inti Raymi coincidía en algunos años con el Corpus Christi (Arriaga 1999
[1621]: 59, cita 181 de Urbano; el énfasis es de la autora).
Finalizado el Inti Raymi, los integrantes de los ayllus y linajes incas regaban los campos y realiza-
ban arreglos en las acequias. Posteriormente, se iniciaba el momento de sembrar el maíz (Tarpuquilla
o Chacrayapuy), iniciado por los curacas, los integrantes de los linajes mas elevados y el Zapa Inca
vestidos de unkus y con tocados con flores, y en el que participaban los incas y no incas (Guaman Poma
1980 [1613]: vol. I, 174 [figura del folio 250]; el énfasis es de la autora) (Fig. 1). Posiblemente
realizaban ofrendas de flores y hierbas a los wakas. Los sacerdotes hacían ayuno ritual hasta que los
brotes de maíz alcanzaran la altura de «un dedo», mientras que el resto de la población realizaba el rito
Illhuayra, durante el cual cantaban solicitando protección al Hacedor y a las deidades Sol, Trueno y
Relámpago para que concediesen un buen año (Molina 1959 [1575?]: 43-44).
Durante el mes de Coya Raymi, vinculado al equinoccio de setiembre, se realizaban los rituales de
Citua Raymi y Poray Upia. Durante el transcurso del primero debían salir de Cuzco los «forasteros»
y los que tenían defectos físicos (Molina 1959 [1575?]: 46), mientras se realizaban varios ritos que
tenían por finalidad expulsar las enfermedades de la ciudad y valle del Cuzco. Asimismo, se rezaban
oraciones al Hacedor por el Inca y a todos los wakas. Uno de los actos rituales se realizaba en el
momento del día en que los gnomones no producían ninguna sombra: «[...] a medio día bañaba la luz
del sol toda la columna en derredor sin hacer sombra a parte alguna, decían que aquel día era el
equinoccial. Entonces adornaban las columnas con todas las flores y yerbas olorosas que podía haber, y
ponían sobre ellas la silla del sol, decían que aquel día se asentaba el sol con toda su luz, de lleno en
lleno, sobre aquellas columnas. Por lo cual en particular adoraban al sol aquel día con mayores
ostentaciones de fiesta y regocijo [...]» (Garcilaso de la Vega 1976 [1607]: vol. I, libro II, cap. XXII:
106; el énfasis es de la autora). Cuando la Luna se encontraba en fase de plenilunio se realizaba el
Poray Upia durante cuatro días, uno de cuyos pasos incluía hacer sacrificios a las aguas de diferentes
tipos de ofrendas, entre ellas flores. El espacio delimitado para hacer ofrendas era Pumap Chupan, un
lugar donde se unen los dos ríos que recorren el Cuzco. El punto de unión de dos ríos, denominado
«tinku», era considerado como particularmente sagrado. La norma ritual establecía que se debían
aprovisionar de tejidos, camélidos, coca, recipientes que contenían chicha y «[...] de todas cuantas
hierbas y plantas que había en los campos trujesen las flores de ellos [...] Primeramente arrojaban a las
aguas los tejidos; los camélidos eran degollados e incinerados, arrojando sus cenizas a las aguas, [...]
luego tras esto lanzasen en el río las flores que ya habéis oído», así como coca desmenuzada y molida
(el énfasis es de la autora). El acto concluía cuando los señores incas del Cuzco ofrendaban chicha a
las aguas y arrojaban el contenido de algunos vasos y bebían ellos mismos (Betanzos 1987 [1551]: 72).
Durante los dos meses siguientes se realizaba el rito de perforación de las orejas de los jóvenes de
las etnias de Oma, en octubre y Ayarmacas y Tambos en noviembre, un periodo en que en el Cuzco

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Fig. 1. El Zapa Inca acompañado por tres hombres para realizar tareas de siembra. Todos ellos tienen flores en sus tocados (Guaman
Poma 1980 [1613]: vol. I, 174 [figura del folio 250]).

se hacía el rito Cantaray, en el que se elaboraban diferentes tipos de chicha que usarían durante
diciembre y enero (Molina 1959 [1575?]: 64). Los jóvenes, que en el mes siguiente recibirían los
pañetes o huaras y las orejeras, se trasladaban al cerro Guanacauri, donde ofrecían sacrificios y
solicitaban licencia para «armarse caballeros». Guanacauri era waka principal de los incas, hermano
de Manco Capac, el primer inca. Durante este mes y el siguiente, las actividades de los jóvenes se
vinculaban a la recreación del mito de los Hermanos Ayar. Los sacerdotes reiteraban los sacrificios de
camélidos tres veces por día en el Korikancha y en los diferentes lugares sagrados que habían recorri-
do durante el Inti Raymi; posiblemente, los caminos eran cubiertos con flores, como en junio. Por
otro lado, todos los días se realizaban las ofrendas a los cuerpos o mallquis de los antepasados mascu-
linos y femeninos (Molina 1959 [1575?]: 64).
Durante el solsticio de diciembre se celebraba el Capac Raymi, el rito más importante (Fig. 2). Es
el tiempo en que se inician las lluvias más intensas, el Sol se encuentra en su posición más meridional
y es más fuerte. Es el Sol Maduro o Señor Sol. Finaliza la siembra y las flores de las plantas de maíz
ya comienzan a transformarse en semillas. Este era el momento en que los varones de la nobleza eran
presentados a la sociedad inca como parte del ciclo de renovación social y política, ya que se realizaba
la selección de aquellos que asumirían funciones en el gobierno, el sacerdocio y la administración del

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Fig. 2. El Zapa Inca durante los rituales de Capac Inti Raymi. Lleva un tocado con flores (Guaman Poma 1980 [1613]: vol. I,
180 [figura en folio 258]).

Estado. Paralelamente se realizaban otras ceremonias para la delimitación de las fronteras sociales
entre incas e incas de privilegio, quienes, como forasteros, debían abandonar la ciudad (Zuidema
1989c). Durante su transcurso se daban dos ritos: el primero era la horadación de orejas, es decir, el
reconocimiento de su pertenencia al linaje de Manco Capac; el segundo consistía en la colocación de
huaras, que encerraba el significado de virilidad. Era un rito de pasaje que se efectuaba en el Cuzco
para los jóvenes entre los 12 y 15 años de edad (op. cit.).
A lo largo de los primeros ocho días de diciembre los jóvenes elaboraban armas y calzado, mien-
tras tenían que hacer abstinencia a base de sal y ají. Al noveno día les cortaban el cabello. Ese mismo
día, mientras las imágenes del Hacedor, Sol, Trueno y Luna eran colocadas en su lugar en la plaza
principal de Cuzco y el Inca se asentaba junto al Sol, los jóvenes y los sacerdotes se trasladaban a
Guanacaure donde hacían sacrificios al waka recitando una oración: «[...] Oh Huanacauri, padre
nuestro, siempre el Hacedor, Sol, Trueno y Luna, sean mozos y no envejezcan y el Inca tu hijo siempre
sea mozo, y todas sus cosas siempre haya bien: y nosotros tus hijos y descendientes que ahora te
hacemos esta fiesta, el Hacedor, Sol, Trueno y Luna y tu nos tened siempre de vuestras manos y nos
dad lo necesario para nuestras viviendas [...]» (Molina 1959 [1575?]: 68; el énfasis es de la autora).
Luego se les entregaban las armas que usarían en la guerra en nombre de Huanacauri. A los 14 días

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Fig. 3. El Inga Roca con su hijo, posiblemente su heredero, ubicado a su izquierda. Este lleva un tocado del que pende una flor
(Guaman Poma 1980 [1613]: vol. I, 73 [figura en folio 102]).

reiteraban las ceremonias en la plaza Huakaypata, donde se les entregaba unkus nuevos y lanzas yauri.
A continuación seguían varios ritos que incluían batallas y carreras rituales, y la entrega, por parte del
Inca y los sacerdotes, de orejeras de oro y huaras o huarayaros (Molina 1959 [1575?]: 74). A los 21
días, los jóvenes recibían un baño ritual y se les entregaba escudo, porra y hondas, y se les recomen-
daba que no olvidaran a sus antepasados. A los 22 días se realizaba el rito de perforación del lóbulo de
las orejas (op. cit.). Hecho esto, les colocaban flores en el llauto en la cabeza (Fig. 3). Garcilaso de la Vega
señala que: «[...] Sin las insignias dichas, ponían en las cabezas, a los noveles, ramilletes de dos maneras de
flores, unas que llaman cántut, [...] La otra manera de flor llaman chihuaihua; [...] Estas dos maneras de
flores no las podían traer la gente común, ni los curacas, por grandes señores que fuesen, sino solamente
los de la sangre real [...] También les ponían en la cabeza una hoja de yerba que llaman uiñay huaina [...]»
(Garcilaso de la Vega 1976 [1607]: vol. II, libro VI, cap. XXVII, 60; el énfasis es de la autora).
Guaman Poma ilustra a Inga Roca con su hijo, posiblemente su heredero, ubicado a su izquierda,
que lleva un tocado del que pende una flor (Guaman Poma 1980 [1613]: figura en pág. 73, folio 102).
La flor en el tocado del joven sugiere que este ya ha atravesado la ceremonia de colocación de
«pañetes», símbolo de virilidad entre los incas. Durante el Capac Raimi Camay Quilla (enero), los
jóvenes orejones finalizaban su ayuno de sal y ají. Se realizaban actos rituales que contribuían a

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definir las fronteras sociales y políticas entre auquicuna, incacuna e incas de privilegio, y espacialmente
entre el Cuzco y la región donde habitaban los considerados «incas de privilegio» (Zuidema 1989c:
357-360). Durante su transcurso, a los 19 días de comenzado el mes, durante la fase de plenilunio, se
celebraba el rito de Mayucati. Se confeccionaban unas pequeñas represas en el río Capimayo o
Huacapano Mayo, el que atravesaba Cuzco. Nuevamente juntaban gran cantidad de «todas las cosas
que usaban o comían» como tejidos, cestos de coca, calzados, llautos, plumas, ganado, oro, plata, y
flores, y las cenizas de los sacrificios realizados durante el año. Una hora antes que se pusiese el Sol
sacrificaban y quemaban un animal. Luego, en Pumap Chupan echaban las cenizas en el río, el resto
de los sacrificios y, finalmente, las flores. Abrían las represas, que arrastraban las ofrendas, recitaban
oraciones y agradecían al Hacedor porque les había otorgado un buen año y le solicitaban que
tuvieran otro semejante. Mientras las ofrendas eran arrastradas por las corrientes, bebían y brinda-
ban a las aguas (Molina 1959 [1575?]: 86-87).
Los meses siguientes eran dedicados al beneficio de las chacras. Durante la celebración del Inca
Raymi (Fiesta del Inca) en abril, nuevamente las flores aparecen relacionadas con los rituales. Era el
momento de la madurez de la cosecha y el Inca invitaba a los diferentes grupos sociales. Al fin de la
cosecha se ofrecía un gran festejo, con renovación del juramento de servir a los dioses, sacerdotes,
incas y «ministros» en ceremonias de acatamiento al poder. En esos momentos, la nobleza practicaba
una serie de juegos rituales (Rivicocha, Uayro). En la plaza principal se ofrecía también un gran
festejo a los «incas pobres» o extranjeros. El Inca y su esposa presenciaban estas ceremonias sentados
en un «[...] estrado coronado por un palio adornado de flores [...]» (Zuidema 1989b: 277; el énfasis es de
la autora). Las ceremonias finalizaban con el ingreso de las jóvenes elegidas en el Aqllahuasi (Zuidema,
op. cit.). El año terminaba con la cosecha y almacenamiento en las collcas durante el periodo en que
las Siete Cabrillas no eran visibles en el cielo del Cuzco.

5. La flor como metáfora

A lo largo del año las flores eran utilizadas en diferentes actos rituales. Como formaban parte de los
tocados de los incas, a los jóvenes que realizaban su iniciación como varones de linaje también se les
colocaban tocados con ellas. Las flores eran ofrendadas a los wakas, con ellas se adornaban los
gnomones, integraban el palio que protegía el Inca y su esposa, y eran arrojadas a las aguas y despa-
rramadas en los caminos de forma ritual.
Los vocabularios de González Holguín y Bertonio registran diferentes nombres de flores, algunos de
ellos comunes en las dos lenguas como, por ejemplo, chihuanhuay, chinchincuma, huayarcuma, mayhua,
ñupchu, cantuta, amancaya, panti, cchimakhapanti y huayrancaya. El conjunto de diferentes flores se
denominaba «Inquillcuna». La mayor parte de ellas aún hoy son consideradas sagradas o simbólicas y
son usadas por los grupos sociales para algunos ritos (Bertonio 1984 [1612]: parte II, 83, 101,123, 243,
293; González Holguín 1989 [1608]: parte I, 109, 111, 235, 263). Con estos mismos nombres se
encuentran varios géneros y especies propias de la región del Cuzco. El análisis de los vocabularios ha
permitido interpretar uno de los posibles significados del término «flor». González de Holguín pro-
porciona una imagen en la que relaciona las flores de árboles no solo con «florecer» sino también con
personas jóvenes, hermosas, frescas y saludables: «Ciçaylla ciçak huayna ciçak sipas o ttasque, o
aynaylla aynak. Moços muy pintados galanos hermosos frescos bien tallados que estan en la flor de su
juventud; Ciçayllan ciçani aynayllan aynani. Estar fresco hermoso y en la flor de su hedad; Ciçaymana
ciçaymanalla aynaymanalla. Cosa linda como flor o líndísimo al parecer». También señala que las
flores utilizadas en los tocados eran «flores de oler» (1989 [1608]: parte I, 82; parte II, 526). Por su
parte, Bertonio presenta un conjunto de definiciones similares: «Florida edad de moços: Huayna
cancaña; Florida edad de moças. Tahuaco cancaña [...] Biuir en la flor de su hedad. Quellampiquitha,
thuthumpiquitha [...] Quellampi; La mata delas papas quando esta muy crecida; Quellampi; Vn
moço o moça de edad florida [...]» (1984 [1612]: parte I, 94, 243; parte II, 35, 156, 286, 369). Se
puede encontrar una relación de las plantas de papas «quando estan crecidas», posiblemente en la fase
de producción floral, con los significados de los términos «florecimiento», «hermosura» y «juventud».

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 LA FLOR EN EL CICLO RITUAL INCAICO 383

Tabla 1. Nombres vulgares, científicos y colores de flores (fuentes: Towle 1961; Infante Vera 1962; Vargas 1981).

Nombre vulgar Nombre científico Color de la flor

K’antu, kantuta Cantua buxifolia Flores tubulares rojas

Juss. ex. Lam. y amarillas

Ccantu, decanto, Cantua tomentosa, Cáliz verde o purpúreo,

ccellmo, flor del inca Cavanilles, Perighragmos, corola rojo-purpúrea
Cantua dependens
K’antu, kantuta Cantua buxifolia Rosa ciclamen
Juss. ex. Lam.
Chinchircuma Mutisia viciaefoli Cav. Naranja
Mutisia acuminata
Ruiz et Pav.
Chinchircuma Mutisia viciaefoli Cav. Naranja profundo
var. hirsuta Meyen
Ñucchu Salvia opositiflora Ruiz et Pav Rojo brillante
chchurin
Ñucchu Salvia tubiflora... Rojo
chchurin
Sacha ñucchu Salvia dombeyi Epling Rojo oscuro

Amancay Hymenocallis iridiflora Blanco o amarillo

Sullu-sullu Bomarea ovata Rojo

Bomarea uniflora Vargas,
Bomarea sanguinea Kränz
Chiwanway Zhephyrantes tubiflora Schinz Rojo vivo

Chiwanway Crocopsis fulgens Pax Rojo; tubo amarillo y

limbo rojo

Maywa Stenomesson variegatum Rosa salmón o crema

(Ruiz et Pav.) Macbride
Chimpu Fucsia boliviana Britt Rojo oscuro o
Fucsia púrpura

Ambos autores sugieren una expresión figurativa en la que las flores expresaban juventud o, como
mencionan, como personas en la «flor de edad» (Mulvany 2000-2002). En el contexto ritual, las flores
constituían una metáfora de los «mozos» y se relacionaban también con las oraciones recitadas por los
sacerdotes durante las celebraciones rituales de Inti Raymi, como las realizadas en el Korikancha:
«[...] Oh Hacedor y Sol y Trueno, sed siempre mozos, no envejezcáis: todas las cosas estén en paz,
multipliquen las gentes y haya comidas; y todas las demás cosas vayan siempre en aumento [...]»
(Molina 1959 [1575?]: 36). En otras celebraciones, como las que se recitaban en el transcurso del
Capac Raymi, cuando los jóvenes a los que se les iban a colocar las huaras, sacrificaban a Guanacaure,
una de las oraciones también enfatizaba la necesidad que las deidades y el Inca fueran siempre
jóvenes: «[..] Oh Huanacauri, padre nuestro, siempre el Hacedor, Sol Trueno y Luna sean mozos y no
envejezcan y el Inca tu hijo siempre sea mozo, y todas sus cosas siempre haya bien, y nosotros tus hijos

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384 ELEONORA MULVANY

y descendientes que ahora te hacemos esta fiesta [...]» (Molina 1959 [1575?]: 68; el énfasis es de la
autora). Con ello se demuestra un ideal de juventud, representado por las flores, como metáfora de la
eternidad, algo similar a la colocación de las hojas de Viñay Huaina en los tocados de los jóvenes, a
los que se les había perforado el lóbulo de las orejas (Garcilaso de la Vega 1976 [1607]: vol. II, libro
VI, cap. XXVII, 61). Según este cronista, su significado es ‘siempre joven’, por lo que refuerza la
intención.
En la Tabla 1 se exponen los nombres vulgares y científicos de las flores usadas en los rituales
incaicos. Aún en la actualidad, varias de ellas son reconocidas como flores sagradas y los grupos
sociales las usan en algunos ritos incorporados a la liturgia cristiana (Towle 1961; Infante Vera 1962;
Vargas 1981). Los colores predominantes de las flores son el fucsia, rojo, naranja, amarillo y blanco;
algunas son, simultáneamente, de color rojo y amarillo, como la kantuta y el chiwanway. El rojo y
amarillo eran considerados colores solares y eran los mismos que los de las borlas que colgaban de la
mascapaicha real: rojo para el Zapa Inca y amarillo para su heredero (Garcilaso de la Vega 1976
[1607]: tomo II, libro VI, cap. XXVII, 60).
Cuando se analiza el juego de los colores por la disposición de las flores en los caminos y en los
diferentes puntos sagrados durante el Inti Raymi y el Capac Raymi, se puede inferir que el paisaje se
habría transformado en una sinfonía de colores claros, como el blanco, el amarillo y el naranja suave,
y oscuros, como el rojo brillante, rojo oscuro, fucsia y morado; en síntesis, un paisaje ritual (sensu
Broda 1996). El mismo fenómeno se habría presenciado durante las fechas equinocciales, en las que
adornaban los gnomones con flores. Las coloraciones de las flores también se relacionan con algunos
de los colores de los unkus o mantos utilizados por los orejones y los jóvenes durante los ritos de Inti
Raymi y Capac Raymi. Este fuerte contraste óptico entre el rojo y el amarillo se relaciona con el
concepto de missa que se refiere a cualquier cosa de dos colores, uno claro y otro oscuro (Flores
Ochoa 1997: 720-721). Pero missa significa también ‘venturoso en el juego’. Este vocablo es sinónimo
de sami, el que designa a aquellas personas que poseen protección sobrenatural y, por ello, pueden
invocar a las divinidades (op. cit.: 723). Los colores de las flores también constituían una metáfora
para atraer ventura y protección sobrenatural y otorgan, a su vez, virtudes excepcionales a quienes los
usan. Colores que además atraen la suerte, la posibilidad de ser venturosos en el juego y en la guerra,
y esto se relaciona con las invocaciones: las oraciones dirigidas a ancestros y deidades incluían
pedidos que los jóvenes fueran venturosos en todo lo que emprendieran.

Notas
1
Las diferencias entre los conceptos de «ritual», «acto ritual» y «celebración ritual» siguen la propuesta
de López Austin (1998).
2
Una versión preliminar de este trabajo fue presentado en el Simposio «El uso ritual de la flor en
América», 51.o Congreso Internacional de Americanistas, Santiago de Chile, 2003.

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BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP / N.° 9 / 2005, 387-402 / ISSN 1029-2004

LAS FIESTAS Y SUS RESIDUOS:

ALGUNAS REFLEXIONES FINALES

Peter Kaulicke a

1. Introducción

La compilación Feasts: Archaeological and Ethnographic Perspectives on Food, Politics, and Power, editada
por Michael Dietler y Brian Hayden (2001), se convirtió en una lectura obligada para los que trabajan
sobre los temas especificados en el subtítulo del libro. De hecho, el subtítulo de este número del
Boletín de Arqueología PUCP es parecido, pero, de ninguna manera, idéntico. En su artículo
introductorio, Dietler y Hayden (2001: 1) piensan que urge tomar en cuenta a las fiestas y considerar-
las como una práctica social significativa, y quizá «crucial» por parte de los arqueólogos. Este reclamo
implica que este tema no era tomado en serio hasta hace poco, pero semejante interpretación sería
poco justificada. Como ejemplo se citará, a continuación, a un reconocido antropólogo alemán,
Richard Thurnwald (1869-1954), quien aportó la entrada Fest (‘fiesta’) al Reallexikon der Vorgeschichte
(Enciclopedia de la Prehistoria), editado por Max Ebert (Thurnwald 1925). Antes de presentar sus
ideas sobre el tema, es preciso centrarse en otra entrada propuesta por el mismo autor, publicada en
el mismo Reallexikon bajo el rubro Totenkultus (‘culto de los muertos’):

Deducimos las acciones y los sentimientos del hombre por su comportamiento. Los restos prehistóricos se
nos presentan como el resultado de acciones, y este resultado solo se manifiesta en forma incompleta. Por
tanto, no podemos observar la acción misma. El camino que tomamos de los restos y fragmentos de la
acción a las ideas y a los sentimientos, con el fin de reconstruir esta humanidad lejana, es complicado y
exige la presencia del importante eslabón central del conocimiento de las acciones. Ya que no podemos
observar las acciones que han llevado a los resultados que conocemos en forma de tumbas y ruinas, las
especulaciones libres sobre las mismas deben llevar a equivocaciones. Esta situación cambia cuando nos
concentramos en los pueblos que producen objetos y construyen edificios y estructuras funerarias cuyos
resultados finales se parecen a aquellos encontrados en pueblos prehistóricos. Por tanto, son las acciones de
los pueblos «primitivos» (Naturvölker), las que nos pueden proporcionar indicios en la dirección de la
lógica y de los sentimientos de los pueblos prehistóricos, más no las especulaciones libres (Thurnwald
1929: 364, traducción del autor).

Thurnwald, por tanto, aboga por la necesidad de la analogía, mas no por su aplicación irreflexiva,
sino como una guía hacia la construcción lógica de los trasfondos que conducen a las materializacio-
nes. En otras palabras, se requiere partir de las evidencias materiales para poder llegar a la probabi-
lidad en la formulación de acciones. Ante estas premisas, se debe leer lo que señala acerca de las
fiestas. Como manifestaciones más exaltadas de placer (Lustausbrüche), los pueblos primitivos
(Naturvölker) adjudican una importancia mayor a las fiestas. Existen muchos motivos para celebrarlas,
como, en primer lugar, las estaciones de las edades vitales, la muerte, suerte en la cacería y la cosecha.
Por lo general, el casamiento, nacimiento y la entrega de nombres, así como el retorno de las estaciones
en relación con deseos de fertilidad se edan más entre pueblos más desarrollados. Las preparaciones

a
Pontificia Universidad Católica del Perú, Departamento de Humanidades. Correo electrónico: pkaulic@pucp.edu.pe
388 PETER KAULICKE

implican espacios largos de tiempo. Por un lado, las fiestas son expresiones del sentimiento vital del
grupo en una relación política, de la cohesión y del poder de su unión; por otro, todo el arte y el
refinamiento de la vida de este grupo pequeño se entrelazan con las fiestas, las que tienen la virtud de
arrancarlos de su reducida existencia y elevarlos por encima de las penurias de la vida cotidiana.
No solo se come en abundancia, sino que se consigue el acceso a drogas locales (tabaco, opio,
coca, bebidas alcohólicas, entre otros). Además se estrenan bailes simples, a modo de imitaciones de
animales o de contenido dramático, que pueden llevar al éxtasis. También el canto de todos los
participantes anima y consolida la sensación de unidad y poder. Estas emociones de poder incrementado
sirven para compensar los sentimientos de angustia e incapacidad frente a poderes sobrehumanos
desconocidos. De hecho, todas estas fiestas contienen una importancia religiosa o mágica más o
menos explícita e incorporan los inicios del «culto». Entre los individuos primitivos menos evolucio-
nados predomina el uso de los recursos corporales debido al pobre dominio técnico y material, como
el baile, el canto, el énfasis en lo personal y los adornos del cuerpo. A menudo, las fiestas se desarro-
llan en conjunto con los vecinos. De este modo, no se consumen los puercos en la aldea propia; en vez
de ello, se los regala a los vecinos en espera de retribuciones o la realización conjunta de las celebra-
ciones de iniciación de los jóvenes. A la vez, sirven para el despliegue ostentoso de sus riquezas, sobre
todo en el consumo excesivo de comida. Asimismo, se comen animales sagrados, a lo que siguen
juegos o presentaciones de hechiceros. Llama la atención el cambio de ropa entre hombres y mujeres
(travestismo). Igualmente ha de considerarse que las comidas festivas adquieren un carácter econó-
mico como recompensa por los trabajos realizados (Thurnwald 1925: 230-231, traducción del autor).
Como se observa en el texto de los dos párrafos anteriores, muchos de los elementos relevantes de
las fiestas están incluidos desde una perspectiva antropológica, pero dirigidos hacia la prehistoria. Sin
embargo, faltan referencias más generales desde la perspectiva histórica, de la que más interesan, en
este contexto, la historia del antiguo Oriente, Egipto y de la Grecia clásica. Para tal propósito, aquí se
hará uso de entradas en Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, una prestigiosa enciclopedia alema-
na sobre la antigüedad.
Sallaburger (1998) se ocupa del antiguo Oriente y menciona la relación estrecha entre el calenda-
rio lunar y los cultos mensuales, a los que se agregan las fiestas del ciclo agrario (siembra y cosecha),
que dependen de la irrigación o las lluvias y, por ende, muestran diferencias regionales. Las fiestas no
cíclicas conciernen al rey en aspectos como la coronación, construcción de palacios y templos, la
guerra, la muerte, entre otros. En el seno de la familia se celebran el casamiento y la muerte, así como
las fiestas anuales de los ancestros. La persona central de una fiesta es el rey, quien representa a su
país ante el dios y recibe la bendición concedida para su pueblo. La población solo puede experimen-
tar la fiesta durante las procesiones, por tanto, por medio de su legitimación divina, el orden social
jerárquico representa un elemento fundamental para la fiesta en el antiguo Oriente. Las fiestas ofre-
cen un marco para la «autorrepresentación» del rey y, en ellas, él es anfitrión de altos funcionarios y
diplomáticos extranjeros, a los que se entregan regalos con el fin de asegurarse su lealtad y para
consolidarla, así como para enfatizar sus vínculos. Para el pueblo, fiestas como la inauguración de
templos y palacios significan alivio del trabajo y alimentación. Estos actos festivos se realizan en un
nivel alto como también en ámbitos locales con la presencia de un alto funcionario. Si está presente
el rey, estos actos se incorporan en el calendario festivo estatal. Como parte de las fiestas se cuentan
viajes a los centros de culto de determinados dioses. Los grupos sociales que se reúnen en fiestas no
suelen reunirse fuera de estas, pero hay fiestas de mujeres y familias en el marco de la veneración de
los ancestros, mientras que los banquetes tienen la «capacidad» de sellar contratos. El rey dona los
edificios para las fiestas o los objetos que se requieren para el culto y financia su realización, aunque
los templos suelen contribuir con los gastos o se obtiene lo requerido por medio de tributaciones. En
la realización de fiestas se recitan himnos, oraciones o elegías —subrayados por gestos pertinentes—
, y también hay música y bailes. Las libaciones, sacrificios y la distribución de comida, procesiones,
normalmente en barcos, el vestir de las estatuas de dioses y su baño ritual son elementos festivos
sobre los que se sabe poco. Las representaciones figurativas y textos conforman la base de la informa-
ción (cf. Schmandt-Besserat 2001).

ISSN 1029-2004
 LAS FIESTAS Y SUS RESIDUOS 389

Felber (1998) resume lo concerniente para el antiguo Egipto. Diferencia dos grupos de fiestas
sagradas: las que dependen de ciclos mensuales (lunares) y de ciclos anuales. Las primeras se celebran
dentro de los templos, en un día determinado, mientras que las anuales suelen ser procesiones de
varios días. En las fiestas particulares se distinguen dos o tres de cuatro dimensiones de significación:
la de los ciclos naturales, la mítico-divina en la esfera de los dioses, la de la teología real y la funeraria
(real o privada). Otras están determinadas por el dogma y el culto reales (ascenso al trono, corona-
ción, fiestas de renovación, fundaciones de templos, fiestas de duelo y celebraciones de victorias).
Otras más tienen un carácter más privado, como el nacimiento y la muerte, así como la veneración
de los ancestros. Teóricamente, el faraón es el dirigente de las fiestas, pero, de facto, solo aparece en
las fiestas grandes. En las demás está representado por altos funcionarios o sacerdotes asistidos por
danzantes, cantores, remadores, etc. Durante las fiestas se llevan a cabo actos rituales, recitaciones,
juegos de culto, música, danza, ofrendas —como comida, bebida y flores—, quema de incienso y
libaciones. De importancia central es el movimiento de la imagen divina y su séquito en procesiones
dentro y fuera del templo. Estas procesiones se destacan como oposición a la vida cotidiana, consti-
tuyen un lugar de comunicación de diversos grupos sociales, y sirven para la comunicación con los
muertos. Además, permiten un escenario para la «autorrepresentación» del rey, de los altos funciona-
rios y sacerdotes, pero también de los acróbatas, danzantes y músicos. Este tipo de fiestas requiere de
una arquitectura particular, como salas de teofanía, portones, santuarios de estación, avenidas
procesionales, así como objetos de culto. El aspecto económico se plasma en el abastecimiento de
enormes cantidades de alimentos para los templos y su redistribución entre los participantes. Las
fiestas más privadas están representadas en tumbas de los siglos XV y XVI a.C., en una escenificación
estética con música, baile, comida y bebida, y en la que se percibe un matiz erótico-sensual. Se piensa
que el muerto participa en este tipo de fiestas tal como estaba acostumbrado en su vida (para este
último aspecto, cf. Assmann 2003).
Como último ejemplo, Auffarth (1998) presenta los aspectos más relevantes de las fiestas en la
Grecia antigua. Las fiestas constituyen lugares de comunicación, como una de las ocasiones centrales
en las que se produce «publicidad» en la polis. Reúnen grupos sociales y establecen diferentes formas
de identidad, desde la iniciación de las jóvenes hasta la publicidad panhelénica. Esta abarca más que
la de carácter festivo limitada a los hombres adultos y libres. En su función comprenden, por regla, un
elemento religioso, pero nunca en forma exclusiva. Un ordenamiento de las fiestas por una secuencia
de dioses o una limitación de su significado religioso abrevian las múltiples ocasiones ofrecidas por
las fiestas como la liturgia, la comida comunal, escenificaciones, bailes, autorrepresentaciones y
experiencias de la comunidad social a la que pertenecen los participantes y sus papeles en los que sus
miembros son introducidos y confirmados. El nivel de significación decisivo es la relevancia social y
política, pero también se distinguen otros tipos, como las fiestas del año nuevo, la iniciación de los
jóvenes en la comunidad de los adultos, fiestas de mujeres, fiestas militares, así como ocasiones
estacionales o rurales. Las fiestas se componen de elementos de un ritual complejo, entre los que se
distinguen las procesiones —a veces con máscaras—, el sacrificio y la comida festiva, coro y danza, así
como juegos competitivos (agone). Estas fiestas pueden durar hasta tres días, con programas diversos
para cada jornada.
Los periodos festivos se advierten por medio de las fuentes, pero estas no se dejan definir de
forma clara. La relación con la religión está dada, pero no domina la representación o performance a
cargo de grupos sociales que forman un colectivo. Los ciclos de vida individuales se festejan mediante
las clases de edad y de sexo en una fecha representada por un dios o un héroe escogido por un grupo
social. La identidad del grupo se construye mediante la filiación genealógica ficticia de un ancestro.
En general, la poca importancia atribuida a las estructuras de parentesco en la sociedad de la polis se
refleja en la religión. Más relevantes son las reuniones cooperativas, que requieren de confirmaciones
regulares con el fin de determinar los límites, las reglas y el tipo de interrelaciones con otros grupos
o poleis vecinas. La polis es el nivel de referencia debajo del cual se ubica la familia, la fratría, la
vecindad, los hombres, mujeres y jóvenes que llevan a cabo sus propias fiestas. Por encima de este
ámbito se ubican las reuniones en santuarios centrales y supraregionales y, al final, las fiestas panhelénicas

ISSN 1029-2004
390 PETER KAULICKE

que definen quién es griego y quién no lo es. Las fechas precisas de la realización de las fiestas son
anotadas en calendarios de piedra o metal o, más tarde, en documentos de donantes. La invitación se
hace por medio de heraldos junto con un ofrecimiento de paz. Como ya se señaló, las fiestas ofrecen
también la posibilidad de declamaciones de poetas o la participación de danzantes, músicos o depor-
tistas que compiten por la victoria. Otra importancia de la fiesta es el aspecto económico, ya que
provocan el consumo incrementado tanto en calidad como en cantidad. La ciudad o los grupos
sociales que la habitan aumentan su prestigio por encargos a artistas, compra de materiales caros y
construcciones ostentosas como infraestructura para el turismo festivo y mercados especializados
para garantizar los requerimientos materiales de las fiestas. En este sentido, las fiestas también ofre-
cían las ocasiones para su realización y, de esta manera, demandaron los logros más exaltados de la
cultura griega. Solo en su contexto se producían los retos pertinentes.
En todos los ejemplos presentados se encuentran muchos elementos compartidos que no dependen
del grado de determinadas complejidades sociales, ya que es evidente que las fiestas involucran la
mayoría de los miembros de sociedades de diferentes tamaños y niveles sociales, pero en diferentes
escalas de participación, sea activa o pasiva. Si bien parece existir un consenso en tratar de destacar
la necesidad de interrumpir el aburrimiento de los quehaceres cotidianos y experimentar placeres
fisiológicos y psicológicos que excedan los consumos «normales» y cuya satisfacción beneficia políti-
camente a los organizadores o patrocinadores de tales eventos, tales motivos no son ni la causa ni el
origen exclusivos de su realización. Se trata de la sensación de una cohesión social en el sentido de la
experimentación de la cercanía física de seres conocidos y desconocidos en forma de participantes en
actividades comunales de motivaciones exaltadas. En tales eventos, la «coexperiencia» comunal se
fusiona con experiencias multisensoriales dentro de espacios imbuidos con conceptos de identidad y
memoria que se reconfirman de forma cíclica por la presencia de los actores y de los espectadores.
Estos conceptos de identidad y memoria se ubican en diferentes niveles de comunicación y de
representación. Con respecto a la comunicación, se debería diferenciar entre el primer nivel, el de la
comunicación entre el o los dioses y su interlocutor (rey, sacerdote, chamán) por medio de sacrificios
(por ejemplo, quema de alimentos), libaciones, así como oraciones, cantos y danzas. Por tanto, estas
acciones adquieren facetas de hospitalidad no del todo diferentes a las de la hospitalidad entre el rey
y su séquito y/o invitados, lo que constituiría el segundo nivel de comunicación que, a su vez, se
divide tanto en banquetes como en fiestas más comunales que implican dos tipos de hospitalidad que
se diferencian en cantidad, calidad y modo de distribución. El tercer nivel es la comunicación con los
muertos o ancestros, algo que suele ser una parte elemental en las fiestas. Estos tres niveles de
comunicación o intercomunicación no se separan necesariamente de forma nítida en diversos tipos
de fiestas, sino que pueden formar distintas etapas dentro de fiestas mayores. Estos niveles de fiestas
permiten también diferenciar grados de comunicación tanto en forma de reuniones públicas grandes
como de reuniones más privadas, aunque el término «privado» no tendría el significado de «estricta-
mente exclusivo».
Fuera de la cohesión, en el sentido de recreación de la sociedad y de las personas que están por
constituirse como tales por medio de la iniciación, o de la comunión con los miembros muertos, los
motivos de estas comunicaciones están dirigidos al bienestar, el que requiere su reconfirmación
cíclica por medio de la o de las personas vivas más «seguras» para estas tareas: el rey, como represen-
tante del dios y vínculo vivo con los ancestros, los sacerdotes o chamanes, o sus representantes o
reemplazantes en el caso de sociedades sin reyes. Su legitimidad —y, por tanto, su poder— se debe
a estos vínculos, pero requiere la demostración cíclica de su «vigencia», la que se manifiesta precisa-
mente en estas fiestas, en su generosidad y hospitalidad, que son pruebas de su autoridad —muchas
veces como atributo «suprasocial» en vez de una habilidad política— reunidas en una autorre-
presentación de bienestar ilimitado. Dentro de esta lógica, las actividades en fiestas y ceremonias
adquieren un carácter cósmico en el que se regularizan las interacciones y se da una especie de
política trascendental entre los mundos de los dioses, los ancestros y los vivos (cosmología), y las
acciones en sí que son «dramatizaciones» de la creación y recreación (cosmogonía). Pero esta «ciclicidad»
política no solo regulariza el espacio social tanto «real» como trascendental. El componente «tiempo»

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 LAS FIESTAS Y SUS RESIDUOS 391

requiere su consolidación cíclica también. Si bien el tiempo cíclico está definido por el nacimiento,
la maduración y la muerte —tanto en la vida humana, en la de las plantas y la de los animales, entre
los cuales se perciben paralelos— este es también, y dentro de la lógica señalada, el tiempo de los
cuerpos celestes, concebidos como seres independientes o avatares de dioses o ancestros. Las muer-
tes y las regeneraciones de la Luna y del Sol, así como de otros planetas o estrellas, permiten crear
ciclos más regulares en forma de calendarios. También en estos casos, estos eventos «naturales»
requieren de su culturización.
El estrecho vínculo entre el Sol o el dios solar en sus diferentes manifestaciones está expresado de
modo excepcionalmente claro en la persona del faraón en el Egipto antiguo (Hornung 1966, 1982,
1983). El rey, en su faceta de constructor de edificios ceremoniales (templos, avenidas de procesio-
nes, palacios, etc.), a los que pertenecen también los edificios funerarios, se presenta como «creador
y constructor del mundo». En analogía con el Sol, como hijo del dios solar Re, «ilumina» los monu-
mentos y los renueva. La iluminación es un efecto dramatúrgico real, como, por ejemplo, el efecto
logrado por las puntas doradas de las pirámides y de los obeliscos. Con sus inscripciones propias, el
faraón trata de obtener la interacción de los dioses para que «su nombre dure» o que «los dioses le den
vida». Es la iluminación del mundo y su preparación para lo festivo los aspectos que dominan el
concepto histórico del Egipto antiguo. Los monumentos del rey son un «cielo en la tierra» que sirve
de morada a los dioses y en este cielo terrestre el faraón ilumina como el Sol. El gobernante también
es el sol para su séquito, el cual representa a los demás planetas y estrellas. Como sol, también vence
a los enemigos que representan las tinieblas que amenazan al astro, lo que se extiende incluso a su
papel de cazador. Dentro de la misma lógica, el faraón también ocupa un lugar central en la celebra-
ción de las fiestas del año. Por lo tanto, es factible entender el significado de historia de los antiguos
egipcios como Die Geschichte als Fest (‘La historia como fiesta’, cf. Hornung 1966). En este sentido, la
conciencia histórica de los egipcios consiste en la insistencia en ciclos previsibles y, por tanto, contro-
lables. Las largas listas de reyes son solo nombres que conectan con tiempos de extensión inimagina-
bles cuando aún los dioses reinaban en la tierra, lo que lleva a la construcción de ciclos de ciclos. De
esta manera, la tarea del faraón siempre ha sido la repetición de las hazañas del dios creador, su
«padre» Re, con el fin de conducir al mundo de nuevo al estado perfecto que ha tenido inmediatamen-
te después de la creación. Por ende, la meta de la historia es la utopía del regreso al inicio perfecto.
El rey se encarga de esta recreación constante, al igual que sus antecesores y sus sucesores (Kaulicke
2000: 46-48).
De estas presentaciones e interpretaciones introductorias debe de haber quedado claro el carácter
complejo y lo central de las fiestas dentro de las sociedades arcaicas o «primitivas». Este carácter
central está plasmado en lo que Assmann (2003: 22) entiende como «contramundos» de la cultura
(Gegenwelten), en cuyo centro está la percepción de lo «incompleto» e imperfecto del mundo «real» en
sus limitaciones impuestas por la muerte. Por ende, esta percepción requiere de la cultura como
«proyecto» de una corrección posterior que agrega y compensa. Las fiestas, con sus cantos, bailes,
bebidas y otras formas de distracción, constituyen medios para olvidarse de estas limitaciones, así
como de la presencia de la muerte. Asimismo, la cultura representa el intento de crear un espacio y
un tiempo en los que el hombre puede pensar más allá de su limitado horizonte de vida en dirección
de otros horizontes y dimensiones de satisfacción y consumación de sus deseos. La cultura es, en sus
aspectos y motivos centrales y normativos, la realización simbólica de un horizonte que envuelve al
hombre de tal manera que no puede vivir sin él (ibid.: 24). El hambre y la sed, así como la satisfac-
ción fisiológica como psicológica, solo son expresiones aparentes de un «hambre ontológico», una
búsqueda constante de encontrar el significado de su existencia. Así, las fiestas cumplen esta función
como realizaciones de espacio y tiempo de un mundo ordenado por conceptos de identidad y memo-
ria plasmados en un «contramundo» cultural que ofrece soluciones que el mundo individual no puede
obtener.
Siguiendo a Thurnwald, se ha tratado de establecer pautas para su «eslabón central» esencial con el
fin de que los arqueólogos puedan establecer sus interpretaciones de la materialidad con fundamentos
más sólidos. Es evidente que la exuberancia de las informaciones etnográficas e históricas sugieren

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392 PETER KAULICKE

una cierta «lógica de las fiestas» en sus motivaciones, actores principales y secundarios, espacios
festivos, así como formas de comunicación, hospitalidad, identidad y memoria. Pero, aún después de
haber reconocido las posibilidades de poder establecer «lógicas festivas», ¿ayuda este reconocimiento
a definir «lógicas de la materialidad festiva»? Según Thurnwald, el hecho de tener que crear un am-
biente fuera de lo cotidiano implica la necesidad de materializarlo en decoraciones corporales —más-
caras, adornos, entre otros—, pero también en objetos especiales cuyo uso es estrictamente ceremonial
dentro de lo festivo. Fuera de ello, en la antigüedad se construyen espacios, monumentos y se repre-
sentan banquetes de los dioses y de los humanos (vivos o muertos), mientras que se sabe poco de las
acciones «reales» realizadas. En cambio, el consumo, el contexto ritual y el concepto de la regenera-
ción, o las acciones imaginadas están presentes en los contextos funerarios en una materialidad más
palpable que en otros tipos de contextos.
Por consiguiente, las interpretaciones pertinentes pueden limitarse a aspectos funcionales o enfoques
funcionalistas de acuerdo con la presencia de objetos o contextos relacionados con la producción y la
distribución de elementos relacionados con la hospitalidad y dentro de espacios considerados adecua-
dos. En el libro citado al inicio, Hayden (2001: 40-41) señala los elementos considerados y enumera
restos de comida o drogas especiales, y evidencias de descartes poco comunes, vasijas de preparación
y de servicio de tipos, usos, cantidad y tamaños excepcionales, instalaciones para preparación, de
cantidades, tamaño y ubicaciones particulares, descarte de restos de consumo inusuales, estructuras
especiales para hospedar a invitados o de parte de las actividades durante la fiesta, lugares especiales,
evidencia de objetos de prestigio y de destrucción de los mismos, objetos destinados al consumo
especial (pipas o vasijas ritualizadas), máscaras, evidencias de la presencia de aggrandizers como
estructuras funerarias o residencias fuera de lo común en sus características, así como evidencias de
«contabilidad».
En las conclusiones, el mismo autor (ibid.: 58-59) señala que: 1) el alto costo de las fiestas y su
persistencia indica que estas parecen adaptarse en un sentido evolucionista y ecológico-cultural; 2) las
fiestas constituyen técnicas de transformación del superávit para usos sociales, económicos o políti-
cos; 3) en las sociedades «trasigualitarias», el festín establece vínculos duraderos que favorecen a
linajes o casas en situaciones de crisis o control político sobre recursos y gente; 4) la realización de
fiestas representa el factor más dinámico del desarrollo de tecnologías de prestigio; 5) la presencia y
la escala de bienes almacenados deberían de estar relacionadas con el tipo y la intensidad de las
fiestas; 6) las fiestas no parecen formar una parte importante de un comportamiento generalizado de
cazadores y recolectores; 7) el monto de residuos de comida y bienes puede estar relacionado con la
destrucción intencional de bienes de valor en fiestas competitivas; 8) las fiestas pueden implicar la
aparición de las primeras estructuras con funciones especiales en comunidades trasigualitarias y, por
último, 9) se recomienda seguir diferentes líneas de evidencias por las múltiples restricciones
involucradas. Hayden (ibid.: 59-60) concluye que la relación entre la gran riqueza de datos antropológicos
y etnográficos, y el total de las evidencias arqueológicas al respecto es «deprimente» en su enorme
desproporción. Esta debería reducirse por medio de trabajos más enfocados en recuperar los aspec-
tos materiales de las fiestas.
En lo que sigue, se considera conveniente seguir la discusión acerca de los dos aspectos señalados,
pero los temas se enfocarán más en el área andina. En una primera parte se presentarán algunos
aspectos de las fiestas incaicas vistas por medio de fuentes escritas tempranas. Una segunda parte se
centra en la discusión de esta materialidad tomando en consideración los trabajos presentados en este
volumen.

2. Las fiestas incaicas

Los estudios sobre los incas han enfatizado de modo preferencial la alta eficiencia de su sistema
político-administrativo, así como socioeconómico. En algunas de las fuentes tempranas y en la visión
de muchos escritores posteriores, esta eficiencia ha conducido a la construcción de modelos de un
Estado utópico. Dentro de esta línea, el Inca fue percibido como una especie de «megaadministrador»,

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cabeza de un tremendo aparato burocrático —con una red de centros administrativos en todo su
extenso imperio—, a la vez que máximo estratega de la fuerza militar, o de la persuasión y del
bienestar según la línea política del escritor. Una línea funcionalista de gran influencia fue fundada
por John Murra (véase Kaulicke 2004: 325-326) y sigue vigente. Este funcionalismo implica, tam-
bién, un cierto grado de secularización en forma de un sistema distinto al de los ejemplos presenta-
dos. En esta perspectiva, las fiestas se deben a intereses netamente políticos y económicos. Si bien
estas motivaciones son lícitas, parecen ser incompletas y, por ende, no excluyen la posibilidad de
otras perspectivas.
Existen fuentes coloniales que presentan visiones que se parecen a las presentadas de una manera
sorprendente. Betanzos (1987 [1551-1557]) escribió una de las crónicas más tempranas, la Suma y
narración de los incas. Este documento, que no fue publicado en su tiempo y cuya versión completa
recién se conoce desde hace 20 años, se diferencia de otros por el afán del autor de fungir más de
traductor que de escritor, ya que sus datos proceden de informantes de la elite incaica a la que tenía
acceso por haberse casado con una nieta de Huayna Capac y por su dominio del quechua. Su estilo,
en las palabras de Porras Barrenechea (1986 [1962]: 310), «es áspero, rústico, pobre de lenguaje y de
los monótonos y difíciles de leerse entre los cronistas. Carece de agilidad y de gracia y es incapaz de
comentario personal» (véase Kaulicke 1998: 139). Pero precisamente estas «imperfecciones» podrían
entenderse como prueba de su afán de que «para ser verdadero y fiel traducidor tengo que guardar la
manera y el orden de hablar de estos naturales» (Betanzos 1987 [1551-1557]: 7), con lo que se guarda
la dicción del quechua y se conserva, de esta manera, el sentido original de la información. Estas
premisas subrayan el valor intrínseco de su narrativa, que tiende a un concepto de historia diferente
a la europea.
Este concepto de historia en Betanzos es precisamente el de la historia como fiesta (véase arriba).
Este aspecto no se ha analizado a profundidad aún, pero hay algunos avances (Kaulicke 1998, 1999,
2000, 2005). El mundo del Cuzco, percibido como «microcosmos», tiene como centro al Inca, su
corte y, a menudo, sus invitados, que vienen desde la periferia. El pueblo es reducido al trasfondo, a
una especie de «pantalla» de las festividades y rituales reales. El sentido más fundamental de la reali-
zación de fiestas, por ende, gira en torno de su persona, su identidad —o fases de identidad— y su
memoria. Son sus actos y sus etapas vitales los que constituyen el interés principal. Un epíteto común
de sus títulos —más que un nombre personal— es «yupanqui» que se deriva de yupa-y-cha que
significa ‘conmemorar, celebrar los méritos de alguien’, por lo que yupanqui aludiría a ‘alguien honra-
do’. En este sentido, el Inca es tanto beneficiario como productor de memoria (Kaulicke 2000: 10).
Esta memoria se fundamentaba con actos, entre los que figura la guerra. Una de sus motivaciones
principales es «quitar los nombres que cada señorcilla de los tales pueblos e provincias tenia de capac
e que no había de haber si no un solo capac» (Betanzos 1987 [1551-1557]: 87). En estas guerras se
sirve del apoyo de los dioses, físicamente presentes en forma de un «ídolo de guerra» (cacha o caccha)
y de «bultos» de ancestros. Su ayuda requiere de sacrificios a ellos, al inicio y al fin de la acción, y,
como recompensa por su ayuda, se construyen templos.
Por otro lado, los enemigos se tratan en oposición a las reglas sociales internas. Se les niega un
entierro, son ahorcados o se les corta la cabeza para convertirla en trofeo e, incluso, se les pretende
comer. En la entrada triunfal al Cuzco, los enemigos sobrevivientes son obligados a vestir ropas que
les ponen en ridículo, lloran y confiesan sus culpas y el Inca los pisa, como a sus insignias, en señal de
tomar posesión de ellos, después de hacer «acatamiento y sacrificios al bulto del sol, los bultos de los
señores antiguos y de las demas guacas». Luego se les echa a los «tigres» para que sean devorados. Solo
los que quedan con vida después de tres días de encierro con los animales pasan a ser sirvientes de los
bultos. Este tratamiento de los enemigos tiene como finalidad «que no hubiese memoria». La parte
final es la repartición del botín, que refuerza e intensifica los vínculos y los deberes con los señores
participantes en la guerra: «Todo lo demás del despojo dió e repartió a todas sus gentes conforme a
sus calidades e servicios y sabido que fue por la redondez desta ciudad la gran magnificencia del
nuevo señor y como sabía gratificar los servicios hubo en toda la redondez gran contentamiento y ansí
se le vinieron muchos caciques y gentes a se le ofrecer de todas partes y le servir y tener por señor»

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394 PETER KAULICKE

(Betanzos 1987 [1551-1557]: 43). Otro párrafo explica el desarrollo de las celebraciones inauguradas:
«Y esto ansí hecho y todos los sacrificios acabados y fiestas y solemnidades y ceremonias que en la
semejante entrada y en los treinta días siguientes el solía hacer mandó que todo el despojo que en tal
empresa se había habido le trajesen delante del el cual siendo allí todo le dió y repartió entre sí y los
suyos [...] y esto ansí hecho mandó que todos los caciques que se fuesen a sus tierras y que holgasen
y descansasen (ibid.: 102, para las citas anteriores, véase Kaulicke 1998: 142).
La cacería es otro motivo, parecido al de la guerra, y era precedida y finalizada con fiestas en la
que la repartición del «botín» nuevamente es motivo de festividades. Existen, incluso, otras dos
facetas de relevancia mayor: la de constructor de ciudades y edificios suntuosos, y la de renovador
(ibid.: 143-144). Estas cuatro acciones siguen un esquema parecido, ya que son enmarcadas en
fiestas y rituales, sirven para crear memoria y lograr la adhesión de sus súbditos más importantes por
medio de recompensas, redistribución de bienes y, si bien pocas veces especificado por Betanzos, el
consumo de bebida y comida. Sin embargo, el éxito de su realización no se debe solo a estos señores,
sino también y, sobre todo, por el apoyo de los ancestros y dioses en forma de bultos, presentes en
estas actividades. Este apoyo se le ofrece por ser «hijo del Sol» (intip churin) y pariente de los ancestros,
pero está concedido bajo la condición de llevar una vida «ejemplar», cumplir estas acciones y
«documentarlas» por medio de «dramatizaciones», recitaciones, cantos, quipus y otros «aparatos de
memoria». Todo ello está incorporado en ciclos de memoria, representados por los bultos de sus
ancestros y su «vida social» entrelazada con los eventos organizados o patrocinados por el Inca, quien,
si no asiste en persona, puede estar presente en forma de bulto o, incluso, de animal (el napa, una
alpaca vestida). Su estatus de teócrata se manifiesta fuera del Cuzco en una especie de transformación
en un dios local:

[P]arescióle [a Huayna Capac] que debía salir y ver los pueblos y provincias en torno de la ciudad [...]
parescióle que era bien llevar consigo algunas cosas para dar e hacer merced a los caciques [...] y luego
mandó que le fuesen proveídas y aparejadas las tales cosas [...] mandó aquellos señores que consigo llevaba
que siempre tuviesen cuidado se hacer saber antes de que llegase al tal pueblo o provincia do él iba como
iba allí aquel día para que le saliesen al camino y le sacasen un vestido del traje y vestidura que en tal pueblo
se usaba [...] y porque algunas veces había de llegar a pueblo do se usaba traer cabello mandaba que
juntamente con el vestido que le trajese una cabellera que se le pusiese y ansi se la estaban esperando los
señores de aquella provincia do él había de llegar con el vestido y traje de cabellera en esta manera que si
eran encrisnejados los cabellos mandaba que la tal cabellera que ansi mismo fuese encrisnejada y llegado el
Inga ofrecíanle aquel vestido y el Inga lo rescibía y luego se lo vestía y se ponía la cabellera y parescía natural
de aquella provincia y ansi entraba en el pueblo principal della donde llegando que era a la plaza del le
tenían hecho cierto asiento a manera de un castillejo alto y en do medio del castillejo una pileta llena de
piedras y como llegase el Inga al pueblo subíase en aquel castillejo y allí se sentaba en su silla y de allí veía
a todos de la plaza y ellos le veían a él y siendo allí traían delante del muchos corderos y allí se lo degollaban
delante y se los ofrecían y luego le vaciaban mucha chicha en aquella pileta que allí estaba en sacrificio y
él bebía con ellos y ellos con él y luego descendía de allí y bailaba y cantaba con ellos asidos de las manos
a manera de quien anda en corro y esto hecho dábales de lo que llevaba y hacíales mercedes y des que esto
era hecho mandaba que les trajesen la cuenta de las viudas que había y de los huérfanos [...] salíase de
aquella provincia y ya en la otra allí comarcana se sabía como iba y llegado a los términos della hallaba que
le tenían allí aparejado el vestido acostumbrado y desnudábase el que ansi llevaba vestido del traje del
pueblo do antes había salido y vestíase aquel y ansi entraba en cada provincia con el traje y vestido della
y recocijábase con ellos como si fueran sus iguales y a unos daba mujeres y a otros ganado y a otros vasos
de oro y plata e a otros vestidos preciados [...] (Betanzos 1987 [1551-1557]: cap. XLII, 185-186).

Esta descripción pormenorizada ilustra bien los diferentes pasos en los que se realizaban fiestas de
una manera como si fueran procesiones con estaciones en los que el objeto y el centro de las festivi-
dades era el propio Inca en su metamorfosis de «dios local» y que, en su faceta de huacchacayuc
(‘amigo de los pobres’), cumplía con su papel de capac, que es otro epíteto de muchos incas. El texto

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 LAS FIESTAS Y SUS RESIDUOS 395

es, además, un buen ejemplo de la minuciosidad del relato de las secuencias de los rituales y las
fiestas.
Otro tipo de fiestas, conocidas como work feasts en la literatura anglosajona (cf. Dietler y Hayden
[eds]. 2001, passim), también reciben un tratamiento minucioso en la obra de Betanzos (1987 [1551-
1557]: 59-62). De hecho, le dedica todo un capítulo que trata de la canalización del Cuzco organizada
por Ynga Yupanque (Inca Pachacuti). Las actividades se inician con cacerías seguidas por inspeccio-
nes de la ciudad. Durante estas últimas, el Inca se percata de la necesidad de reparar los arroyos que
pasan por la ciudad antes de poder levantar edificios allí. Todo ello dura un año, a cuyo término el
Inca se decide a invitar a los «señores comarcanos» enviando a sus mensajeros «por los cuales les
envió a decir que ya era tiempo que viniesen a la ciudad como él ya les había dicho cuando de allí
fueran y ansi mismo trujesen todos los demás ganados que pudiesen e comidas e mantenimientos
porque ya era ya llegado el tiempo dellos e dello tenía necesidad» (ibid.: 59). Los señores obedecen y
traen lo que se les pidió con:

[...] toda la más gente que pudieron e llegados que fueron a la ciudad del Cuzco hicieron su acatamiento
al Ynga en esta manera porque éstas era la usanza que se tenía delante se vían que como delante del fuesen
alzando las manos y rostros al sol haciéndoles sus mochas e acatamiento e luego ansi mismo las hacian el
Ynga ni más ni menos y las palabras que ansi le decían cuando ansi le saludaban eran que le decían: Ah hijo
del sol amoroso e amigable a los pobres [huacchacayuc] esto dicho poníanle delante sus presentes que ansi
le traían e luego le sacrificaban ciertas ovelas e corderos delante del con todo el respeto e acatamiento como
ahijo del sol y esto ansi hecho el Ynga los saludaba diciendo que fuesen bienvenidos e preguntándoles si
venían buenos e si lo estaban ansi mismo en sus tierras [...] (Betanzos 1987 [1551-1557]: 59-60).

Luego entregan lo que han traído a los depósitos y siguen cinco días de «fiestas y regocijos» (el
término quechua es pukklani). El paso siguiente es la presentación del plan de trabajo, que incluye la
inspección de los lugares por parte del propio Inca. «[E] ansi los señores caciques midieron con sus
cordeles el espacio que había desde el comienzo [...] hasta la junta de los dos arroyos e ansi medido
repartieron entre sí la parte que a cada uno le cabía del edificio». A continuación, el Inca les ordena
traer «mucha piedra tosca [...] e que la mezcla que había de entrar entre piedra que mirasen que
habían de ser de un barro pegajoso [...] y ansi los caciques dieron orden en buscar el tal barro e
mezcla e traer la piedra tosca [...] y ansi traído comenzaron su edificio» (ibid.). Después, el Inca
reúne a los señores del Cuzco y les comunica «que había gran necesidad de hacerse depósitos de ropas
en cantidad y que para que aquello fuese quería hacer una gran fiesta a los caciques en la cual fiesta
viendo él que estaban contentos que se lo quería decir e mandar que ansi lo hiciesen e lo proveyesen
de sus tierras e los señores les dijeron que era cosa muy conveniente e bien acordada que ellos
querían dar orden que se hiciese mucha chicha» (ibid.: 60-61). Al final de los preparativos, avisan al
Inca que la fiesta puede iniciarse. Se juntan todos los señores y el Inca inaugura la fiesta:

[E]l otro día de mañana fue traída mucha juncia e echada por toda la plaza e traídos muchos ramos fueron
colgadas muchas flores e muchos pájaros vivos e ansi los señores del Cuzco salieron muy bien vestidos de
las ropas que ellos más preciados tenían y el Ynga juntamente con ellos. E ansi mesmo vinieron los caciques
los cuales traían vestidos que el Ynga les diera e luego fueron sacados allí a la plaza mucha e muy gran
cantidad de cántaros de chicha e luego vinieron las señoras así que mujeres del Ynga como las de los demás
principales las cuales sacaron muchos y diversos manjares e luego se sentaron a comer todos e después de
haber comido comenzaron a beber y después de haber bebido el Ynga mandó sacar a cuatro atambores de
oro e siendo allí en la plaza mandáronlos poner a trecho en ella e luego se asieron de las manos todos ellos
tanto a una parte como a otra e tocando los atambores que ansi en medio estaban empezaron a cantar
todos juntos comenzando este cantar las señoras mujeres que detrás dellos estaban en el cual cantar decían
e declaraban la venida que Uscovilca había venido sobre ellos e la salida de Viracocha Ynga e como Ynga
Yupangue le había preso y muerto diciendo el sol le había dado favor para ello como a su hijo desbaratado
y preso e muerto a los capitanes que ansi habían hecho la junta postrera e después de este canto dando

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lores y gracias al sol e ansi mismo al Ynga Yupangue saludándole como a hijo del sol se tornaban a sentar
e ansi mismo comenzaron a beber de la chicha que allí tenían que a según ellos era muy mucha [...] y en
muy gran cantidad e luego les fue traído allí muy mucha coca y repartida entre ellos y esto ansi hecho se
tornaban a levantar e hicieron ansi mesmo como habías oído su canto e baile la cual fiesta duró seis días [...]
(Betanzos 1987 [1551-1557]: 61).

Después se vuelve sobre los depósitos de ropa y se describen los diferentes tipos de vestido, entre
los que había de existir «unas mantas de cabuya bastas y gruesos con unos cordeles de a dos palmos
en las puntas dellas con las cuales las atasen a los pescuezos» (ibid.). Esta ropa gruesa había que
repartirla entre los obreros para la obra acordada. Toda esta ropa se producía fuera del Cuzco por
parte de hombres y mujeres y, acabada la tarea, la enviaban al Cuzco y la colocaban en los depósitos.
Luego se realizaba la obra de la canalización en un lapso de aproximadamente cuatro años. Al finali-
zarla, el Inca ordenaba la realización de otra fiesta, la que duraba 30 días.
Esta fiesta, como las demás presentadas, son ritualizadas en secuencias en las que el trabajo en sí
no recibe mayor atención. Más bien, el texto se concentra en los preparativos, en los rituales centra-
dos en el Inca y en la descripción detallada de las reuniones festivas que aumentan en duración y se
realizan, probablemente, en otros momentos no mencionados en el espacio de los cuatro años men-
cionados. Por lo visto antes, estos eventos, fuera del consumo de comida, bebida y drogas, son
motivo para conmemorizar las hazañas de los ancestros y del propio Inca. No se menciona la partici-
pación de los obreros, ya que parece tratarse de reuniones entre la elite local cuzqueña y sus invitados
provenientes desde las afueras, aunque no se excluye la realización de otras fiestas que Betanzos, o su
informante, no toma en consideración.
En todas estas festividades, la persona central, el iniciador y el patrocinador es el Inca, que es, al
mismo tiempo, el beneficiado principal, y se vislumbra claramente el interés político en tales empre-
sas. Este tipo de eventos, sin embargo, solo conforman una parte de muchos otros que configuran
ciclos. Como se vio en los ejemplos presentados, las fiestas mensuales ordenan el calendario; estas se
mencionan y describen por parte de muchos cronistas (véase Molina 1989 [1572]), entre ellos Betanzos,
como uno de los primeros (ibid.: caps. XIV, XV, 69-74), aunque este último no presta tanta atención
a su descripción precisa (véase Mulvany, este número).
De mayor relevancia son las fiestas relacionadas con momentos clave en la vida del Inca, su
nacimiento, su ascenso al trono y casamiento con su mujer principal y, sobre todo, su muerte, todos
los cuales forman ciclos dentro de una concepción de historia que es distinta a la europea de su
tiempo. En estos ciclos se «reestrena» el origen primordial y, con ello, se construye y ordena otro
mundo social superior al pasado, un concepto que es muy común en las historias de estados tempranos.
Este origen y sus consecuencias están profundamente inmersos en una lógica ritual que le da coherencia
al ciclo. En el caso de Pachacuti, el iniciador del ciclo, está ligado a complejos rituales y festividades
de su propia muerte (purucaya), que Betanzos describe minuciosamente (Betanzos 1987 [1551-1557]:
caps. XXX-XXXIII; véase Kaulicke 1998: 149-150). Su sucesor, Topa Inga, se relaciona con ritos de
transferencia de poder, y el último, Huayna Capac, que causa el fin del ciclo y la llegada de otro
pachacuti, está ligado con ritos de su inserción en la vida social, un año después de su nacimiento.
Cada uno de estos eventos se compone de dos partes: la primera se ubica en un ambiente exclusivo,
con la presencia de pocas personas; la segunda, después de un año, es un evento festivo con mucha
pompa, en la parte central del Cuzco y con la presencia de mucho público.
Se advierte, por tanto, una lógica ritual que convierte la vida de cada soberano en un ciclo propio
cuya finalidad es la reinserción del capac inca como ancestro en la vida social, política y ceremonial en
forma de bulto (Kaulicke 1998, 2000, 2002b, 2004). La ancestralización, por consiguiente, es la meta
central de su vida y de la vida de la sociedad. La centralización en su persona en las fiestas descritas
tiene el fin de consolidar, garantizar y demostrar esta meta, la de reconfirmar su aptitud como futuro
ancestro, lo que es de interés central para la sociedad. Así, las fiestas son catalizadores que ordenan el
tiempo y el espacio social al «culturizarlos» en el sentido de fomentar identidades centrales y periféricas,
así como para fusionar los mundos de los dioses y de los ancestros con el mundo del Cuzco que, a su

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vez, es una autorrepresentación de todas estas esferas tanto en modificaciones del espacio (paisaje)
como en acciones cíclicas que vinculan sus diferentes componentes. El trabajo de Eleonora Mulvany
está relacionado con lo expuesto y se concentra en un componente de las fiestas en las que las flores
juegan un papel importante. Ante la gran riqueza de las fuentes acerca del tema de las fiestas hubiera
sido esencial el poder contar con más contribuciones analíticas e interpretativas pero, al parecer, este
tema no constituye una prioridad entre los etnohistoriadores actuales.

3. Las perspectivas arqueológicas de las fiestas

La mayoría de los artículos que componen este número se dedican a temáticas más relacionadas con
perspectivas arqueológicas de las fiestas. Varios de ellos giran en torno a las épocas tardías, como el
Horizonte Tardío y sus antecedentes en el Periodo Intermedio Tardío (McEwan et al.; Makowski et
al.; Verónica Williams et al.) y, por tanto, son cercanos o contemporáneos con los incas y sus fiestas,
que acaban de discutirse. En ellos se percibe la aceptación de la necesidad de interpretar los restos
físicos de espacios y paisajes con sus contextos asociados dentro de una complejidad material que
debe confirmar —o, mejor dicho, contrastar— lo descriptivo e interpretativo de las fuentes colonia-
les. En todos ellos se presenta una multitud de datos pertinentes, pero se presenta el peligro de una
especie de interpretaciones «condicionadas».
Durante el IV Simposio Internacional de Arqueología se dio una discusión entre etnohistoriadores
y arqueólogos sobre el uso de ciertos términos clave, adoptados por los arqueólogos para la definición
de evidencias que no coinciden en sus significados. Estas incongruencias, probablemente originadas
por una cierta falta de comunicación y diálogo sostenido, dificultan la interpretación de la materiali-
dad y la pueden distorsionar. De este modo, aspectos como la producción de chicha, el cultivo
especial del maíz, la confección de vasijas especiales para la producción de las bebidas fermentadas y
la de vasijas de servicio, así como la presencia de espacios construidos en los que, presumiblemente,
se efectuó el consumo, juegan papeles centrales en las discusiones presentadas. En estas, la hospitali-
dad y el consumo ritualizados se toman como actividades motivadas por intereses políticos del anfi-
trión (por regla representantes del Inca o líderes de grupos locales no incaicos). Estas categorías
formales coinciden con la lista de Hayden, presentada arriba.
El libro de Dietler y Hayden (2001) muestra que, si bien es posible detectar las evidencias respec-
tivas en el registro arqueológico, la interpretación de hospitalidad y de consumo se aplica a socieda-
des en, prácticamente, todo el globo, con buena probabilidad de que tales evidencias ya se ubican en
el Paleolítico del Viejo Mundo. Por tanto, se trata de aspectos tan «globalizantes» que carecen de
especificidad y, por consiguiente, de valor interpretativo, ya que confirman lo evidente. Si bien es
cierto que las fuentes del siglo XVI concernientes a descripciones de la sociedad incaica del Cuzco y,
en ocasiones, de otros grupos «provinciales», y que tratan, a veces de un modo muy detallado, del
ofrecimiento de bebida y comida, estos aspectos no se limitan a fiestas especiales, sino que son
elementos constitutivos obligados en muchas o todas las fiestas cuyo carácter, función, concepto, tipo
de participantes y de anfitriones varían enormemente, lo que vale también para todo el bagaje mate-
rial. Por eso es preciso discernir estos aspectos en contextos más manejables y más acordes a la
definición arqueológica con el objeto de captar acciones en vez de estructuras generales.
Los contextos, en la definición arqueológica, son conjuntos de objetos interrelacionados por
compartir el mismo espacio y la colocación al mismo tiempo de un modo que implica resultado de
acción y función compartida. Son, en este sentido, eventos que suelen ser consecuencia de una
acción o una serie de acciones inmediatamente previas a la colocación (por ejemplo, un contexto
funerario). Dillehay (2004, este número) ha definido a este aspecto como «microgramático», uno que
implica el empleo de técnicas de excavación que definan microestratos como unidades de duración
mínima detectable (eventos). Uno de estos aspectos, tratado en varios artículos de este número, se
ocupa de los residuos de materiales utilizados en probables fiestas y/o rituales (Ikehara y Shibata;
Klarich; McEwan et al.; Politis et al.; Vega-Centeno; R. Williams et al., este número). No se trata de
«basurales», sino del producto de descarte de materiales usados en actividades especiales que requieren

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un registro pormenorizado: ¿se trata de uno o varios eventos? ¿Se pueden cuantificar los fragmentos
de cerámica en vasijas individuales como partes de una especie de «set»? ¿Contienen residuos de
elementos que permitan definir su contenido? ¿Se pueden determinar las especies y cantidades de
animales consumidos, qué parte fue consumida y en qué forma? ¿Qué elementos adicionales se
pueden relacionar con su carácter festivo? Fuera de estos aspectos de carácter más funcional, habría
que definir qué elementos fueron conseguidos o producidos localmente y cuáles tienen origen forá-
neo y en qué proporciones. ¿Qué nos dice el tipo de decoración y el modo de la fractura? En casos de
áreas de quema, ¿qué es lo que se quemó (animales, plantas, tejidos, etc.)?
A continuación se profundizará algo más uno de estos problemas al presentar un caso del Proyecto
Arqueológico Alto Piura (Kaulicke 1991, 1994, 2000, 2006). En la campaña de 1990 se excavó un
área de 10 por 10 metros en una plaza entre dos edificios monumentales (Vi-10 A, Nima I y Nima II,
respectivamente). Esta plaza denotaba una serie de capas cuyas superficies consistían en barro endu-
recido, producto de lluvias intensivas y cubiertas con tierra después de haberse secado (Kaulicke
1991: 302-304, fig. 7). La secuencia reflejaba diferentes funciones, pero los conjuntos D y E se
correlacionaban con la arquitectura monumental de Nima I (fase Vicús-Tamarindo C, relacionado
con el estilo Mochica) y arquitectura monumental y residencial anterior (correlacionadas con la
primera fase monumental de Nima I y superficies de funciones diferentes, entre ellas conjuntos
residenciales con muros de quincha, Vicús-Tamarindo B, estilo Vicús). En las superficies D y E
aparecían bocas de pozos de forma cuadrada y rectangular, y de profundidades variadas que los
obreros locales tomaron inicialmente por entierros. En la capa D aparecían lentes de ceniza, manchas
quemadas y postes, así como 13 de las estructuras señaladas (B1 a B13); en la capa DII aparecieron
cuatro estructuras más (B14 a B17) y en la DIII otras cinco (B18 a B23). En la capa E1, siete de las
estructuras señaladas intruían en ellas y se registró solo una estructura nueva (B29). En la capa E2
aparece gran cantidad de postes, canaletas, zonas de combustión, huesos pequeños y fragmentos de
cerámica. Además de ello, se observó un total de otros 10 pozos, con lo que se excavó un total de 29
de estas estructuras. La mayoría de ellos tenían un sello de arcilla blanca y mostraban secuencias de
capas sin mayor material cultural, evidencias de quemas, huesos de camélidos, peces y, en algunos
casos, huesos humanos. Los recipientes eran, en su mayoría cuencos y cántaros, algunos casi comple-
tos y, sobre todo, decorados. A continuación se describen dos de los pozos a modo de ilustración
sobre la base de informes inéditos de Daniel Guerrero y Eduardo del Castillo.
El pozo B-7 consistía de una boca por debajo de la capa C y a la altura de la superficie D. Tenía
cuatro fragmentos grandes de una vasija en un lente marrón oscuro de textura blanda con abundantes
huesos que marcaban la boca. Este lente tenía un espesor que variaba entre 5 y 10 centímetros y que
formaba un círculo en la base. Debajo de esta marca apareció una mancha circular de arcilla blanca
y dura de aproximadamente 50 centímetros de diámetro, rodeada de un relleno de tierra marrón
mezclada con cerámica, huesos, ceniza y carbón. Este relleno tenía un espesor de 40 centímetros,
seguido por una capa de arcilla dura de unos 5 centímetros, con abundante cantidad de tiestos en su
superficie y en su interior. Más abajo seguía una capa de color marrón claro suave y limpia que
contenía el entierro de vasijas, en su mayoría cántaros, casi enteros pero fracturados. Tres de las
bocas de estos se encontraban hacia arriba y una que se encontró en el fondo estaba boca abajo. Esta
base estaba marcada por dos piedras angulosas y quemadas depositadas sobre un lente de ceniza.
Debajo de este lente había más arcilla blanca, de unos 15 centímetros de espesor. Las vasijas que se
encontraban en estas capas contenían la misma arcilla, mezclada con ceniza.
El pozo B18 empezaba en la superficie de la capa E. Era de forma cuadrada con una tapa de arcilla
de 5 centímetros de espesor. Por debajo seguía una capa de tierra arenosa de color marrón claro
mezclada con ceniza y regular cantidad de fragmentos de cerámica. A unos 2 metros por debajo de la
boca aparecen dos grandes vasijas dispuestas boca arriba y un cántaro que «miraba» hacia el Sur, todos
en el mismo nivel, mientras que en el perfil norte apareció otra vasija pequeña boca arriba. Al interior
de las grandes vasijas se encontraron excrementos y huesos de camélidos, y alrededor de ellas gran
cantidad de ceniza y fragmentos de cerámica. Todas estas piezas se encontraron rotas. A 5 centímetros
por debajo de estas vasijas había una capa de ceniza de 2 centímetros. La textura de la tierra en todo el

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pozo era semicompacta. La forma del pozo era de corte rectangular y se ensanchaba unos 20 centíme-
tros hacia el norte, 10 centímetros hacia el sur, 90 centímetros hacia el oeste y 30 centímetros hacia el
este. A una profundidad de 1,40 metros tomaba la forma de una botella, ensanchada hacia el norte.
No cabe mayor duda de que estos «entierros» servían como pozos destinados a contener material
de actividades repetidas en las que se quemó material indeterminado, pero probablemente animales
(camélidos y peces marinos), quizá vegetales y otros materiales, como tejidos (se encontraron piruros
en cierta cantidad en las zonas residenciales). Es probable que los camélidos fueran enviados al lugar
donde fueron sacrificados, a juzgar por los excrementos. Estos constituyen un 61,8% de la muestra,
iguanas y cérvidos aparecen en menor cantidad, pero también había moluscos (Argopecten, Donax,
Anadara, Spondylus, Balanidae y Olivella) y peces (sardinas, lorna o corvina, pámpano, merluza y
tiburones) (informes inéditos de Denise Pozzi-Escot y Manuel Gorriti). Entre todas estas evidencias
no se puede excluir el sacrificio de seres humanos. Así, la cerámica y la arquitectura monumental —
en forma de residencia o palacios— indican la presencia de elites. En esta arquitectura también se
observaron muchos eventos relacionados con quema y con la rotura intencional de la cerámica, por
regla asociada al inicio y al final de eventos constructivos. Asimismo, la cerámica formaba parte de
los rellenos arquitectónicos y, por lo tanto, podían ser residuos de eventos festivos también. Existen,
asimismo, cocinas de chicha en los alrededores, así como improntas de maíz y restos carbonizados.
Los grandes recipientes de cerámica que sirvieron para la elaboración de chicha contenían restos de
neonatos enterrados bajo plataformas con evidencias de quema en la base (para las ilustraciones
respectivas, véase Kaulicke 1991: figs. 2, 3, 11, 12, 15, 16; 1994: figs. 10.9, 10.10, 10.14; 2000:
figs. III.10, III.11, III.12, III.14).
Todas estas evidencias señalan una importancia fundamental para las sociedades que vivían en
Nima y Loma Valverde, a lo que se suma su ubicación central en el paisaje, entre dos cerros (cerro
Vicús y cerro Loma Negra, véase Kaulicke 2006) con asentamientos centrales ubicados a ambos
lados de un inmenso cementerio (Yécala) que convierte todo este paisaje en un centro ritual. Esta
ritualización se percibe también en la cerámica, pero es preciso llamar la atención a otro aspecto
importante: la antropomorfización de los cántaros. De manera reciente (Kaulicke 2002a: 509-510) se
han expresado algunas ideas relacionadas con la representación de la persona que, en el caso de la
cerámica mochica, se podría vincular con la idea del cuerpo como «recipiente» de sangre humana y,
por tanto con el sacrificio; así también se conocen cráneos humanos que fungen de vasijas en contex-
tos controlados: «Parece, por ende, que se trata de elementos dentro de imaginados banquetes de los
ancestros, dependientes de la sangre humana tanto como los vivos dependen de la chicha. Este afán
de retrato o de la captación fiel de la persona quizá está relacionado [...] [con] ritos específicos o el
sacrificio de personas específicas y, por tanto, su repetición permanente o cíclica» (ibid.: 509). En el
alto Piura podría tratarse de ideas parecidas.
Los recipientes de grandes dimensiones de Huari, Conchopata, Tiwanaku y otros sitios del Horizon-
te Medio suelen llevar decoración profusa con caras humanas, escenas, representación de dioses, plan-
tas, entre otros, lo que podría significar una identificación con otros seres, una memorización de
eventos y personas pasados y un estado de embriaguez que permitía intensificar estos procesos de
identificación o transformación en ancestros o dioses. El acto de quebrar las vasijas, en este sentido, se
relaciona tanto con un acto de sacrificio como puede constituir el punto final del ritual, cuya relevancia
reside en la necesaria repetición y en la renovación. Es, a la vez, uno de los procesos de formación de
identidad que, fuera de las formas citadas, se plasma también en materializaciones que indican otras
posibilidades de identidades momentáneas, cuya repetición muestra un afán de la perpetuación o
reconfirmación cíclica. Dentro de esta lógica de argumentación habría que ver también las estatuas de
Tiwanaku y, quizá, las del sitio de Wari. Como alternativa a las ideas expresadas por Janusek, en su
artículo de este número, el autor de estas líneas ha propuesto que ellas son representaciones de los más
altos miembros de la elite vestidos con trajes ceremoniales, algunos con máscaras, que llevan diseños
propios de dioses y ancestros, en actos «fosilizados» de libación y, quizá, bailes. La ubicación, muy
relevante en relación con las estructuras construidas y puntos significativos del espacio, enfatiza este
modo de significación ritual del paisaje (Kaulicke 2002b: 508). Este tipo de enfoques, que señalan la

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importancia de la identidad en el marco de las fiestas, claramente enfatizada en las fuentes tempranas
andinas y no andinas citadas en este trabajo, no ha recibido mucha atención por parte de los autores de
este número a diferencia de los otros dos puntos contenidos en el subtítulo del mismo.
Ya que la identidad se define no solo por el sentido de la communitas, en su sentido ritual y menos
ritual, sino también y, sobre todo, en la diferencia, en este artículo se aboga por este último aspecto.
Si bien los «encuentros» obedecen a una especie de «lógica» que se manifiesta en aspectos de poder,
este poder es altamente ritualizado y las manifestaciones arquitectónicas como los «espacios públicos»
son, en primer lugar, expresiones de esta misma actitud. Esto significa que son materializaciones de
conceptos de cultura con las que las sociedades enfatizan su identidad propia y su diferenciación
frente a otras. Los espacios «públicos» son materializaciones de los centros de los mundos sociales,
destinados a la realización de acciones muy diversificadas. Las acciones, sin embargo, son «visibles»,
básicamente, en los descartes. El ejemplo de este artículo solo presenta una forma, pero muchas otras
más están contenidas en este volumen. Particularmente interesante es el caso de Cerro Blanco (Ikehara
y Shibata, este número), donde se demuestra que existen estructuras específicas para este tipo de
descarte que permite definir bien una serie de eventos y sus cambios internos dentro de una secuen-
cia. En el Periodo Formativo peruano, sin embargo, esta solo es una forma dentro de una amplia
gama. El impresionante contexto de la Galería de las Ofrendas (Lumbreras 1993) tendría que ser
reanalizado por medio de esta lógica. En ese sentido, Tellenbach (1997) ha detectado otros casos que
han pasado desapercibidos.
En resumen, este número ha mostrado parte de un potencial de interpretación de contextos
arqueológicos que, en el caso del Perú, no ha recibido aún la atención necesaria. Los ejemplos
presentados, que sobrepasan el ámbito nacional, no se han publicado con la pretensión de presentar
toda la gama posible y toda la problemática inherente. Se deberían tomar, más bien, como un afán de
señalar nuevas pautas para enriquecer la discusión teórica. Con el objeto de emprender esta discu-
sión, es preciso destacar, también, que este enfoque depende siempre de la realización de excavaciones
minuciosas y su documentación adecuada.

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