4444444

ANKARA CNI'VERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTES/ YAYINLARI NO ; 175
Hz. MUHAMMED
MEKKE'DE
W. MONTGOMERY WATT
ÇEVİRENLER
Doç. Dr. M. Rami AYAS Doç. Dr. Azmi YÜKSEL
ANKARA
1986
ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO ; 175
Hz. MUHAMMED
MEKKE'DE
W. MONTGOMERY WATT
ÇEVIRENLER
Doç. Dr. M. Rami AYAS Doç. Dr. Azmi YÜKSEL
ANKARA
1986
ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI-ANKARA-1986
ÖNSÖZ
Bu kitabın, Edinburgh'da Arapça eski Okutman ı hocam ve ar-

kadaşım Richard Bell'in hat ırasını anmaksızın yayımlanması uygun
olmaz. Richard Bell, İslami araştırmalarımda beni yönelten ilk ki şi
olup, kendisine birtakım meselelerde dan ışıldığında, zamanını cö-
mertçe vermi ş, ilminden ve irfanından yararlanmam ı sağlamıştır. Bu
kitabın müsveddesini okumu ş, kitabın yaklaşımını tamamen kabul
etmemiş olsa da, bazı basılmamış yazılarını bana göstermesi yanında
pek çok yararl ı tavsiyelerde bulunmuştur. Rur'k.ı 'dan yaptığım na-
killerin çoğu, yayımcılar T. ve T. Clark' ın nazik izniyle, onun ter-
cümesinden alınmıştır.
Cömertçe yapt ığı yardımlardan dolayı Profesör H.A.R. Gibb'e
de te şekkür etmem gerek. Yine Edinburgh'daki meslekta şlarıma,
özellikle index'i yapmas ından dolayı Dr. Pierre Cachia'ye ve yararl ı
tenkitleri ve kaynak göstermesi bak ımından da J.R. Walsh'a te şek-
kür borçluyum.
Edinburgh, Aralık 1952 W.M.W

İ Ç İ NDEK İ LER
BİBLİYOGRAFYA VII
GIRIŞ
1. Yaklaşım 1
2. Kaynaklar Üzerine Birkaç Söz 2
I. ARABİSTAN ÇEVRESI
1. Iktisadi Temel 8
2. Mekke'de Siyaset 11
3. Toplumsal ve Ahlâki Çevre 23
4. Dini ve Zihni Ortam 29
II. HZ. MUHAMMED'İN HAYATININ İLK DÖNEMI.
VE PEYGAMBERLİK ÇAĞIRISI
1. Hz. Muhammed'in Atalar ı 36
2. Hz. Muhammed'in Do ğumu ve İlk Yılları 39
3. Hz. Muhammed'in Hz. Hatice İle Evlenmesi 45
4. Bir Peygamber Olma ğa Çağın 47
5. Hz. Muhammed'in Peygamberlik Bilincinin Şekli 59
6. Mekke Döneminin Tarihi Ak ışı 65
III. İLK BILDIRME
1. Kuran'ı Tarihlendirme 67
2. İlk Ayetlerin Muhtevalar ı 69
3. Tebliğin O günkü Durumla Ilgisi 80
4. Daha Ba şka Düşünceler 87
IV. İLK MÜSLÜMANLAR
1. İlk Müslüman Olanlar Hakkında Geleneksel Anlatımlar 93
2. İlk Müslümanların Incelenmesi 95
3. Hz. Muhammed'in Tebli ğinin Çekiciliği 103
VI
V MUHALEFETIN BÜYÜMES İ
1. Muhalefetin Başlangıcı ; ' Şeytani Ayetler' 107
2. Habeşistan Olayı 117
3. Muhalefetin Manevraları 124
4. Kur'n'ın Tanıklığı 131
5. Muhalefetin Önderleri ve Saikleri 141
VI. GENIŞLEYEN UFUKLAR
1. Hz. Muhammed'in Durumunun Kötüye Gitmesi 145
2. Taif'i Ziyaret 146
3. Göçebe Kabilelere Ba şvurmalar 147
4. Medine ile Görüşmeler 149
5. Hicret 157
6. Mekke Başarısı 160
EK BILGILER
A. Habeşlıler 163
B. Arap Tektanrıcılığı ve Yahudi-Hıristiyan Etkileri . 167
C. Hanifler 170
D. Tezekka, vs. 172
E. Mekkeli Müslümanlar ve Putatap ıcılar Listesi 177
F. Urve'den Rivayetler 189
G. Habeşistan'a Göç; Çe şitli Listeler 192
H. Göçedenlerin Habe şistan'dan Dönü şü 194
DİZİN 197
B İ BL İ YOGRAFYA
Aşağıdaki liste, sık sık müracaat edilen eserlerin k ısaltmalarının

bir listesidir. Bibliyografya ile ilgili daha fazla ayrmt ı için bak. G.P.
Pfannmüller, Handbuch der Islam-Literatur (Berlin, 1923), 115-98
ve J. Sauvaget, Introduction â l'Histoire de l'Orient Musulmane
(Paris, 1943, c.) 111-114.
Ahrens, Muhammed = Karl Ahrens, Muhammed als Religionss-
tifter, Leipzig, 1935
Azraqi = el-Azraqi, Kitab Akhbir Makkah (F. Wüstenfeld, Mekka,
C. I, Leipzig, 1858'de)
Bell, Origin = Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian
Environment, London, 1926
Bell, Translation of Q = Richard Bell, The Qur'an, translated with
a critical re-arrangement of the surahs (2 Cilt) Edinburgh, 1937-9.
(Aynı zamanda Q ba şlığma bak.)
Bukhkg = al-Bukhkl, as-Sahih, ed. Krehl et Juynboll,
Leyden, 1862-1908. Frans ızca tercümesi O. Houdas ve W. Mar-
çais: El-Bokhari, Les Traditions Islamiques (4 cilt), Paris, 1903–
14. İlk referans Kitab (— titre) ve Bab (—chapitre) şeklinde.
Buhl, Muhammed = Franz Buhl, Das Leben Muhammeds (Al-
manca tercüme H.H. Schaeder), Leipzig, 1930.
Caetani, Ann = Leone Caetani, Annali dell' Islam, Cilt 1, Milan,
1905.
Caetani, Studi = Studı di Storia Orientale, Cilt 1 ve III, Milan,
1911-14.
EI = Encyclopaedia of Islam (4 cilt ve ek), Leyden, 1913, .. c.
Goldziher, MS. = Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien ( 2
Cilt), Halle, 188 8-90.
VIII BİBLİYOGRAFYA
IH = Ibn Hisham, Kitab Sirat Rasül Allah (Das Leben Muhammed's

nach... Ibn Ishak bearbeitet von...Ibn Hischüm), ed. F. Wfis-
tenfeld (2 cilt), Göttingen, 1859-60.
IS (veya ISa`d) = Ibn Sa`d, TabaOt (Ibn Saad, Biographien...),
ed. E. Sachau (9 cilt), Leyden 1905, . c.
Islam = Der Islam
Jeffery, Vocabulary - Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the
Qur'cln, Baroda, 1938.
JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society.
Lammens, Arabie = H. Lammens, L'Arabie Occidentale avant
Beirut, 1928.
Berceau = Le Berceau de l'Islam: l'Arabie Occiden-
tale a la Veille de l'Hegire, Rome, 1914.
Mecque = La Mecque a la Veille de l'Ildgire, Me-
lenges de l'Univ. S. Joseph'de, IX; yine ayr ı olarak, Beirut, 1924.
(Genellikle her iki sayfalamada verilmi ştir.)
Ta'if = H. Lammens, La Cite Arabe de Taif c'z la Veille de l'-
Hegire, Mel. Univ. S. Joseph, VIII; yine ayr ı olarak, Beirut,
1922.
MW = The Moslem World.
Nicholson, Lit. Hist. = R.A. Nicholson, A Literary History of the
Arabs (2. baskı), Cambridge, 1930.
Nöldeke — Schwally = Theodor N öldeke, Geschichte des Qorüns
(2. baskı, cilt 1 ve II), ed. F. Schwally, Leipzig, 1909-19.
Q =Qur'an (ayetlerin Fiügel tarafından numaralanmas ıyla); çeviri
genelde Richard Bell'den alınmıştır, fakat Imzan bu, içerikle
uyum sağlamak için, de ğiştirilmiş ya da yerine ba şka tercümeler
konmuştur. Bazı yerlerde, aşağıda gösterildi ği gibi Bell'in sureleri
geçici tarihlendirmesi harflerle gösterilmeye çal ışılmıştır:
A = çok erken
B = erken, erken Mekke, ilk Kur'an dönemi.
C = Mekki
D = geç Mekki
BİBLİYOGRAFYA IX
E = erken Medeni
E = Medeni
F = Bedr'le ilgili
G = Uhud'la ilgili
H = Hudeybiye'ye kadar
I = Hudeybiye'den sonra
— = gözden geçirildi.
Sale ve Wherry = E.M. Wherry, A Comprehensive Commentary
on the Qurön: Comprising Sale's Translation and Prelirninary
Discourse with Additional Notes and Emendations (4 cilt), Bos-
ton, 1882-6.
Tab (ya da Tab. Ann.) = at-Tabari, Ta'rIkh ar-Rusul wa'l-Mulök
(' Annales'), ed. M. de Goeje (15 cilt), Leyden, 1879-1901. Bütün
sayfa numaralar ı Prima Series'a göredir; bunun üçüncü cildi
Hz. Muhammed'in hayat ını H. 8'e kadar almaktad ır (s. 1073-
1686).
Torrey, Jewish Foundation C.C. Torrey, The Jewish Foundation
of Islam, New York, 1933.
Wellhausen, Reste = J. Wellhausen, Reste Arabischen Heidentums,
2. baskı, Berlin, 1897.
WK - Kitöb al-Maghözi, ed. von Kremer, Calcutta, 1856.
Wüst. (ya da Wüstenfeld), Mekka = F. Wüstenfeld, Die Chroniken
der Stadt Mekka (Alman Searbeitung' ile birlikte metinlerin
kolleksiyonu) (4 cilt), Leipzig, 1858-61.
WW - Ki/4, al-Maghazi, ter. J. Wellhausen (Muhammed
in Medina; das ist Vakidi's Kitab alMaghazi in verkürzter
deutscher Wiedergabe), Berlin, 1882.
ZDMG - Zeitschrift der Deutschen Morgenkindischen Gesellschaft.
Diğer eserlerle ilgili ayr ıntı çoğunlukla ilk anılışlarında verilmi ş-
tir.
G İ R İŞ
1. Yaklaşım
Bu kitap en azından üç sınıf okuyucuyu ilgilendirmektedir. Ko-
nuyla tarihçi olarak ilgilenenler, do ğrudan doğruya Müslüman ya da
Hristiyan olarak konuya yakla şanlar. Bununla birlikte, her şeyden
önce tarihçiler için yazılmıştır. Islam ve Hristiyanlık arasındaki teolo-
jik meselelerde tarafs ız kalmak için çaba gösterilmi ştir. Sözgelişi,
Kur'an' ın, Allah'ın sözü olup olmadığı na karar vermekten kaç ınmak
için, K ur'an'a at ıf yaparken, "Allah buyuruyor" ve "Muhammed
buyuruyor" sözlerini kullanmaktan sak ındım ve yalnızca "Kur'an
buyuruyor" dedim. Bununla birlikte, tarihte tarafs ız olmakta mad-
deci görüşün kesin olarak benimsenmes ıni kabul etmiyorum. Tek
Tanrıya inanmış biri olarak yazıyorum.
Tabii, bu akademik yaklaşım, bir bakıma noksandır. Hristiyan-
lık Islamla temasta olduğu sürece, Hristiyanlar Hazreti Muhammed'e
karşı bir tavır takınmalıdırlar ve bu tavı r teolojik esaslara dayand ı-
rılmalıdır. Itiraf etmeliyim ki, kitabım bu bakımdan noksandır; fa-
kat şunu da ileri sürebilirim ki, o, Hristiyanlara, teolojik hükümlere
vanrken gözönünde tutulmas ı gereken tarihi belgeleri sunmaktad ır.
Müslüman okuyuculanma da buna yak ın bir şey söylemek iste-
rim. Batının tarihi bilim anlayışı ölçülerine sadık kalırken, Islam'ın
temel inançlarının hiçbirini redde götürecek hiçbir şey söylememeye
çaba gösterdim. Batı bilim anlayışı ile İslam inanış' arasında köprü
kurulamayacak hiçbir aral ık olmamalıdır; eğer Batı bilim adamları-
nın vardıkları bazı sonuçlar Müslümanlarca kabul edilemezse, bu,
bilim adamlarının kendi bilim anlayışı ilkelerine sadık olmayışlar ın-
dan ileri gelebilir ve yalnızca tarihi bakış açısından bile olsa, vardık-
ları sonuçların yeniden gözden geçirilmesi gerekir. Öte yandan, İslam
inancının, esaslarda hiçbir de ğişiklik yapmaksızın, yeniden bir ifa-
deye kavuşturulması belki de doğru olacaktır.
Özellikle tarihçi kafaya sahip İslam araştırmacılarınca bir süre-
den beri Hz. Muhammed'in hayatının yeniden yazılmasına ihtiyaç
2 GIRIŞ
duyulmuştur. Bu, yeni belgelerin ortaya ç ıkışından ötürü değil, -gerçi

sözgelişi, Leoni Caetani, Annali dell' Islam' ında (basımı 1905) Hz.
Muhammed hakkında yazarken ilk Müslümanların biyografisini
içine alan İbn Sa<d'ın Tabakal'ım görmemi ştir- fakat yakla şık ola-
rak son yüzyılın ortalarında tarihçilerin ilgileri ve tavırlarının değiş-
mesinden ve özellikle tarihin temelindeki maddi etkenlerin bilincine
daha çok varmalar ındandır. Bu demektir ki, yirminci yüzyıl ortala-
rının tarihçisi, Hz. Muhammed'in ba şlattığı hareketin dini ve ideolo-
jik yönlerini küçümsemeden ya da ihmal etmeden iktisadi, toplumsal
ve siyasi zemin hakk ında birçok sorular sormak ister. Bu türlü et-
kenlerin, olayların akışını tamamiyle belirledi ğini reddeden kimse-
lerin (ki ben de öyleyim) bile, onlar ın önemini kabul etmesi gerekir.
Hz. Muhammed'in bu biografisinin özel niteli ği, eldeki kaynakla-
rı daha dikkatlice taramas ı değil, fakat bu maddi etkenlere daha fazla
önem vermesi ve geçmi şte sorulmayan birçok sorulara cevap vermeye
çalışmasıdır.
2. Kaynaklar Üzerine Birkaç Söz

Hz. Muhammed'in hayatıyla ilgili ana kaynaklar öncelikle Kur'
an, başka deyi şle, (kendi inancına göre) Allah'dan ald ığı vahylerin
kaydedilmi ş hâli; ikinci olarak da, Hicri üçüncü ve dördüncü yüzy ıl-
ların yazarları tarafından yazılmış tarihi eserlerdir. İkinci bölümdeki
mevcut eserler şunlardır:
1. İbn Hişüm (ö: 833 / 218), es Sirah (Hz. Muhammed'in Ha-
-
yatı);
2. Taberi (ö: 922 / 310) Tarihinin Hz. Peygamberin hayat ı ile
ilgili bölümü (1. dizi, 2-4. ciltler);
3. Wüludi (ö: 822 / 207), el Megdzi (Hz. Muhammed'in gazve-
-
lerinin tarihi). Bir tenkidli bas ımı Bibliotheca Indica'da yayımlan-

dı. Wellhausen, Muhammad in Medina's ında bir başka tenkidli bas-
kının özet çevirisini vermi ştir. ikincisinin tenkidli bir basımı hazır-
lanmaktadıır.
4. Wülcıdfnin kâtibi İbn Sa`d (ö: 845 / 235) ın Tabaka t'ı. Bü-
yük bir kitap olan Tabakat, Hz. Muhammed hakkında birçok bel-
gelerin yanı sıra, önde gelen Sahabilerin ve daha sonra tMiilerin ha-
yat hikâyelerini içine almaktad ır.
el-Buhari ve Muslim'in Saldhleri ve Ahmed b. Hanbel'in Mus-
ned'i gibi Hadis derlemelerini (Hazreti Muhammed'in yapt ıkları ve
GİRİŞ 3
söyledikleri hakk ında anlatılanlar) de anmak gerekir. Hadis toplay ı-

cılarının başlıca ilgilendikleri Hukuk idiyse de, bu derlemelerde ta-
rihçiler için birtak ım önemli belgeler vard ır. Sahabilerle ilgili daha
sonraki tabakat kitaplar ı İbn Esir' (ö: 1234 / 631) in Usd ul-Gâbe'si
ve İbn Hacer' (ö: 1447 / 851) in el-İsabe'si, önbilgi veren ba şka bel-
geleri ihtiva etmektedir. Daha sonralar ı Hz. Muhammed'in hayatını
yazan Müslüman yazarlar vard ır ama, hiçbirinin, yukar ıda adı geçen
yazarların kullandıklarından başka herhangi bir kaynağı kullan-
madıkları görülmektedir.
Bu, günümüze kadar gelen eserler daha önce yaz ılan kaynaklara
dayandırılmıştır. Şüphesiz, İbn Hişam'ın Sfre'sinin belki de en iyi
tanıtımı, onun, İbn İshak'ın Sire'sinin bir nüshas ı olduğunu söylemek
olur. İbn İshak'ın selefleri vard ı, fakat onun, Hz. Muhammed'in
biyografisine katkısı çok önemlidir ve en çok etkili olan ıdır. İbn
İshak eski şiirleri de içine alan hemen hemen eldeki bütün bilgileri
topladı ve belgelerini tutarl ı bir hikaye ortaya koyacak şekilde seçti
ve sıraya koydu. O, ço ğu zaman, kaynaklarla ba ğlantıları alışılage-
len İslami tarzda göstermektedir. İbn Hişam da, açıklayıcı birkaç
not etklemi ştir. Onun nüshas ında atlanılan bazı bölümler, başka yer-
lerde vard ır, fakat bu atlamalardan kendisinin sorumlu olup olmad ı-
ğı açık değildir.
et-Taberi de İbn Hişam kadar olmasa da, İbn İshak'dan aktar-
malar yapmıştır. Onun önemli tarafı, olayları akıcı bir şekilde vermek
için çaba yerine, de ğişik anlatımları vermesidir. Böylece O, Hz. Mu-
hammed'den sonraki ilk erkek müslüman hakk ında bilgi veren büyük
sayıda değişik ravilere yer vermi ştir ki, onların kimileri O'nun Hz.
Ali, kimileri Zeyd b." Harise, kimileri de Hz. Ebu Bekr oldu ğunu söy-
lemişlerdir. İbn İshak ise sadece bunlardan bir görü şe, yani O'nun
Hz. Ali olduğu görüşüne yer vermi ştir. Taberi'nin ravileri aras ında
en ilklerden olan ve ba şka hiçbir yerde muhafaza edilmemi ş yazılı
belge bırakan Urwa b. ez-Zubeyr (ö: 712 / 94) de bulunmakta-
dır.
el-Waludrnin Megdzi'si, ayrı bir raviler zincirinden geldi ği ve
daha ayrıntılı bilgi verdiğinden, İbn İshak'ı değ erlendirmek için ö-
nemli bir kaynaktır; fakat bu, yaln ızca Medine dönemini içine al-
maktadır. Onun katibi İbn Sa`d, birçok noktalarda de ğişik anlatım-
ları vermektedir, fakat tarihi de ğeri az olan birçok belgeye yer ver-
miştir ve kendisinin önemli herhangi bir şeyde tek kaynak olduğu
durumlar çok azdır. Öte yandan, O'nun sahabe biografileri, Hz.
4 GIRI Ş
Muhammed'in yaşadığı ortam hakk ında faydalı bir bilgi kaynağıdır.

Ibn Esir ve İbn Hacer'in, Hz. Muhammed'i tan ımış olanların
biografilerini konu edinen eserleri daha hacimlidir —baz ıları 20000
başlıklı— ve İbn Sa`d'de olmayan birçok hususları içine almaktad ır;
fakat bu belgelerin pek az ı flz. Muhammed'in hayat ına değinmek-
tedir.
Muslim, el-Buhari ve di ğerlerinin Hadis kitaplar ı, tarihi menka-
beler yan ı sıra, İbn Hişam ve et-Taberi'de anlat ılanlardan baz ı deği-
şik anlatımları da içine almaktadır. Batılı bilginlerce bu kaynakların
ve özellikle Hadislerin ele ştirisi olarak birçok şey yazılmıştır. Sir
William Muir'in, Life of Mahomet'inde kaynaklar hakkında söyle-
dikleri hâlâ faydalı bir giriştir. En ayrıntılı araştırma Caetani'nin
Annali dell' Islam'ıdır. Onun arasıra dü ştüğü aşırı şüpheciliğini dü-
zeltmek güç de ğildir. Henri Lammens'in ara ştırmaları, kendisini,
Mekke dönemi hakkında anlatılanları hemen hemen bütünüyle red-
detmeye götürdü; fakat daha sonralar ı bilim adamları genellikle
onun aşırı gittiğini kabul ettiler. Theodor Nöldeke'nin Die Tradi-
tion über das Leben Muhammeds' başlıklı makalesindeki söyledikleri
Lammens'in daha a şı rı görüşlerinin fazlaca tart ışılmamasını bağış-
latabilir.
J. Schacht' ın, Origins of Muhammadan Jurisprudence2'ında
Hadislerle ilgili vardığı önemli ve sağlam hükümler, bizleri, hukuki
ve tarihi hadisler aras ında bir ayırım yapmaya zorlar gözüküyor ve
şüphesiz G oldziher'in Muhammedenischen Studien, ii, 'de çığır açan
araştırmaları , tamamiyle olmasa bile, esas itibariyle hukuki hadis-
lere uygulanabilir. Hukuki alanda birtak ım Hadis uydurmacılığı var
gibi gözüküyor. Fakat tarihi alanda —bu ikisi ayr ılabildiği müddetçe
ve bazı istisnai durumlar dışında— en iyi ilk tarihçilerdeki bu türlü
uydurmacılığa en yakın olan şey, kaynaklar ın "tarafgirce bir de ğer-
lendirilmesi" gibi gözüküyor 3. Frants Buhl'un dedi ği gibi, "Belli bir
topluluk ç ıkarı= olabilece ği yerde, rivayet edilen belgelerle u ğraşır-
ken, onların hazan masum görünü şleri yüzünden yanlış yargılara
varmamaya azami dikkat etmek gerekir" 4.
1 İslam, v, 1914, s. 160-170. Kr ş. C.Becker, Prinzipielles zu Lammens' Sirastudien

in Islam, iv, 263 vd., Becker, Islamstudien, i. 520-7'de yeniden yay ımlandı ; G. Levi della
Vida, art. Sira EI'da.
2 Oxford, 1950
3 Krş. Nöldeke, ZDMG, !ii, 1898, s. 16 vd.
4 Muhammed, 374.
GIRIŞ
Bununla birlikte, ilk tarihçiler ve onlar ın kaynaklar ının eğilim-

'erinin farkına varınca, çağdaş araştırmacı için, bir dereceye kadar
saptırmaları gözönünde tutup, verileri de tarafs ız bir şekilde sunmak
mümkün olmalıdır; ve "tarafgirce yorumlama"ya göz yummamn
tabii sonucu belgelerin genel geçerlili ğini kabul etmek olacakt ır. Üs-
telik yirminci yüzyıl ortaları tarihçisinin, ilgi duyduğu birçok meseleler
bu "yorumlama i şlemi"nden etkilenmedikçe, meselelerine kaynaklar-
dan cevap bulmada hemen hemen bir güçlükle kar şılaşmaması gerekir.
Gene, gözönünde tutulmal ıdır ki, tarafgir yorumlamanın ortaya
çıkışının en basit yollarından biri de, dış davraruşlara motifler atfet-
medir. Dolayısıyla, dış davramşlarla ileri sürülen motifler aras ındaki
fark hiçbir şekilde akıldan çıkarılmamalıdır. İşi yapanın kendisi ve
arkadaşları en övülmeye değer motifleri teklif edecek; dü şmanları da
bu motiflerin değersiz olduğunu ileri sürecekler. Fakat, sözgeli şi,
birbirine ba ğlı iki olayın tarihlendirilmesi gibi dar sınırlar dışında, dış
davranışlar hakkında pek az tartışma yapılabilir. Nitekim, hiç kimse
Hz. Ayşe'nin, Halife Osman' ın öldürülmesinden k ısa bir süre önce
Medine'den ayrıldığını inkâr etmiyor; ancak, onun saiklerinin (mo-
tives) şeref verici olup olmadığı veya bir belirli nitelik ta şıyıp taşi-
madığı hararetle tart ışılmaktadır. Bu yüzden, çağdaş tarihçi, kaynak-
larındaki motif iddialarını genellikle dikkate atmayacak ve bir ki şinin
dış davranışlarının bütünü hakkında elde ettiği bilgi ışığında kendi
kişisel motiflerini ileri sürecektir. Fiil ve saik (motive) aras ındaki
bu ayırım, Hicretten sonraki dönemde çok önemlidir, o ayn ı zaman-
da Hz. Muhammed'in. Mekke dönemi ve İslam öncesi zamanlar için
de geçerlidir. Bununla birlikte, Hicretten önce, tarih gölgeli idi ve
olayların uydurulmuş olması mümkündür. Muhtemelen sebep zinciri
bir dereceye kadar şöyle olabilir: A, X' ı yaptı ; onun saikleri kendisi
için muteber olmayan L ya da M olamazd ı ; dolayısıyla N olmalıydı ;
böylece Y'yi de yapm ış olması gerekir.
Hz. Muhammed'in mesle ği ve Mekke dönemi ile ilgili önbilgi-
lerden sözederken, geleneksel anlat ımların genellikle kabul edile-
bileceği ve dikkatle incelenece ği, tarafgirce yorumdan şüphe edildi-
ğinde mümkün olduğu kadar düzeltilece ği, ancak iç çeli şmeler
bulunduğunda reddedilmesi gere ği görüşünden hareket ettim. Söz-
gelişi, İbn Sa`d'daki şecereye ait belgelerin tamamiyle uydurma ol-
duğu düşünülemez. Bütün bu karma şık ağı uydurma güçlüğüne kim
ve niçin katlanırdı ? Bunun yanı sıra, soybilimine önem vermeyen
bizler, atalar ımızdan iki veya üç göbe ği bildiğimiz halde; soyla ya-
6 GIRI Ş
kından ilgilenen Araplar ın atalarının altı, sekiz veya on göbe ğini bil-
diklerini farzetmek tuhaf m ı olur? John Van Ess, atalarının onbeş
göbeğini bilen bir çocu ğa rastlamıştır5 . Bundan ba şka İbn Sa`d soy-
bilimi meselelerinde dikkatli bir ara ştırmacı ve çeki şmeli noktaların
güçlüklerinin de fark ında olduğu izlenimini vermektedir; dolay ısıyla
o Mekke'de yakla şık olarak Kusay zaman ına kadar giden şecerelerin-
de güven vericidir. Şüphesiz, daha önceki soybilimiyle ilgili ve tarihi
belgeler daha dikkatle ele al ınmalıdır. Medine'de de, ana soyu şece-
resi kalıntılarından ötürü özel güçlükler vard ır.
Burada tasvir edilen i şlem, geleneksel tarihi belgelerle Kur'an' ın
ili şkisi üzerine yeni bir görü şü içine alır. Kur'an-1 Kerinfin Mekke
dönemi için temel kaynak oldu ğunu ileri sürmek bir süreden beri
moda olmuştur. Ş üphesiz Kur'an bir anlamda ça ğdaştır; fakat çe şitli
bölümlerinin tarihi s ıralamalarını belirlemenin güçlü ğü ve bu konuda
varılan sonuçların çoğunun kesin olmaması bir yana, Kur'an, k ısmi
ve eksik bir kaynaktır. O, Mekke döneminde Hz. Muhammed ve
Müslümanların yaşayışı hakkında tam bir görünüme yakın hiçbir
şey vermemektedir. Gerçekte, Bat ılı biografi yazarlar ının yaptığı
şey, Stre'de verilen Mekke dönemi görünümünün ana hatlar ını doğru
saymak ve bunu, mümkün olan bütün Kur'an verilerinin uygun dü-
şeceği bir çerçeve olarak kullanmakt ır. Daha sağlıklı bir yöntem,
Kur'anı ve ilk geleneksel anlatımları, dönemin tarihini olu şturacak
temel katk ılarıyla biribirini tamamlay ıcı kaynaklar olarak görmek
olmalıdır. Esas itibariyle Kur'an, Mekke ve çevresinde olmakta olan
bir büyük deği şiklikler karmaşasının ideolojik görünüşünü sunmak-
tadır; fakat, e ğer biz bir tutarl ı görünüm elde etmek ve gerçekten
ideolojik görünüş ün kendisini iyice anlamak istiyorsak ; iktisadi, top-
lumsal ve siyasi durumlar ı da gözönünde tutmak gerekir.
Bu, teoride devrimci ya da gerici gözükebilir; ancak, İslam ön-
cesi dönem dışında, onun uygulamada şaşırtı cı bir değişiklik göster-
mediği görülecektir. Ş üphesiz, zaman zaman benim, pratikte Sün-
nete, teoride daha fazla şüpheci olanlardan daha az dayanmakta ol-
duğum görülebilir. özellikle, apaç ık davranışlar ve iddia edilen saik-
leri (motives) birbirinden ay ırma ilkesi ile, saikler hakk ındaki ifade-
leri, davranışların bağımsız incelenmesinin sonuçları ile uyum içinde
olması dışında, kabul etmeme ilkesi, Sünnetle ilgili rivayetlerin bir-
çok ayrıntılarını reddetmeye götürür. Sözgeli şi, Habeşistan'a hicret
olayında olduğu gibi.
5 Meet the Arab, London, 1947, s. 77.
GIRIŞ 7
Mekke dönemiyle ilgili hadisler esas itibariyle metin bakımın-

dan gözönüne alınacak ve sened' e, yani faviler zincirine pek önem ve-
rilmiyecektir. Medine döneminde senedlerin incelenmesi, bir hadisin
değerini, doğruluk derecesini ve e ğilimini tesbitte yardımcı oluyor.
Fakat Hicretten önceki olaylarda, senetlerin incelenmesi önemli so-
nuçlara götürür gibi gelmiyor, katk ıları araştırılmağa değer bir râvi
Ùrwah b. ez-Zubeyr'dir; O'nun e ğilimleri Ek-yazı F'de değerlendi-
rilmiştir.
ARABİSTAN ÇEVRESI
Eldeki belgelerle, Hz. Muhammed'in hayatıyla ilgili Arap çev-

resini anlatmaya en az ından bir cilt ayr ılabilirdi. Dolayı sıyla, bu bö-
lümün, O'nun mesle ği ve başarılarmı iyice anlamak için çok önemli
olan bu çevrenin özelliklerine dikkati çekmek gibi s ınırlı bir amacı
vardır. O geni ş ölçüde hem şarkıyatçıların hem de seyyahların eser-
lerine dayanmaktad ır ve onların hepsine Şükran borçlar ımızı ifade
etmek oldukça güç olacakt ır.
Arabistan'dan bahsetmek uygun iken, biz daha çok, onun ancak
bir bölgesiyle, yani Mekke ve Medine çevresi -geni ş anlamda Hicaz6-
ve ona biti şik Necd bozkırı ile ilgilenmekteyiz.
1. iktisadi Temel
Herhangi bir Batılı için Arabistan'la ilgili ilk ça ğrışım, çöller
ve bedevidir; çöl yaşayışının iktisadi da faydal ı bir başlangıç nokta-
sıdır. Hz. Muhammed'in tektanrıcılığının7 gelişmesinde çölün hiçbir
yaratıcı rol oynamadığı doğrudur. Buna ra ğmen, topyekem İslam ola-
yında çölün önemli bir rolü vardır. Mekke ve Medine, göçebelerle
yakın bir iktisadi ilişkide ve atalar ının çöl kökenli alışkanlıklarını
korumakta olan göçebelerin soyundan gelenlerle meskiin bir çöl ya da
daha doğrusu, bozkır denizinde adalardı. Böylece, çöl üzerinde biraz
durmak gerekir.
Göçebe ya şayışı büyükbaş hayvan, özellikle deve yeti ştirmeye
dayanıyor. Arap bozkırları nda birkaç farklı toprak türü vard ır ki,
biz bunların yalnızca ikisinden söz etmekle yetinece ğiz. İlkin, yazın
susuz ve kumsal olmasına rağmen, kışın yağmurlardan sonra -Arab ın
rabic diye adlandırdığı mevsim- bilhassa çukur yerleri develer için bir
6 Krş. Nöldeke Islam'da, v. 206, n. I.
7 Krş. H.A.R. Gibb, Mohammedanism, London, 1949, s. I.
İKTİSADİ TEMEL 9
cennet olan tatl ı yeşil bitkilerle örtülü alanlar. Sonra, ekseriya güzel
kokulu olup, uzun süre yaşayan ağaçlar ve çalıların hayatlarını sür-
2 dürebildikleri bölgeler. Bu iki türlü arazi göçebe ya şayış gerekliliğini
açıklamaktadır. Yağmur yağar yağmaz (bir dereceye kadar düzensiz
olsa da) birinci türdeki arazi develer için en iyi otlak olur; fakat yaz ın
gelmesiyle bu otlak kuruyup kaybolunca, bedeviler (göçebeler) ikinci
türdeki araziye geri çekilmek zorundad ır. Birinci tür arazide bedevi
(göçebe) yiyecek için oldu ğu kadar içecek bakı mından da deveye
muhtaçt ır; ikincisinde, insanlar için kullan ılmaktan daha çok, deve-
leri suvarmaya yarayan kuyular vard ır. Her iki halde de, vahalardan
elde etti ği hurmalar yanında, göçebenin (bedevi) temel besin maddesi
süttür. Bedevi eti çok seyrek yer. Hububat zengin ve ünlü ki şiler için
saklanan bir lükstür.
Bedevi bir dereceye kadar meskün yerlere muhtaçt ır. Bir vahaya
ya da bir kervana sald ırı da olsa, soygun, onun gözünde hiç de suç
değildir. Bedevi, e şkiyalığı ilgilendiren çatışmada genellikle daha iyi
dövüşçü olduğu için, ziraatçılar ve tüccarlar çiftlik ve sürülerinin ko-
runması ve kervanlann yol güvenli ğinin sağlanması için çoğu zaman
bir çöl kabilesine para ödemeye haz ırdılar. Birçok bedeviler için bu
türlü ücretler devaml ı bir gelir kayna ğı idi. Böylece, bedeviler Tar ım
medeniyetinin bazı ürünlerinden yararlanabilmekteydiler.
Bizim ilgilendiğiıniz bölgede, vâhalarda ve da ğlardaki bazı elve-
rişli yerlerde tar ımla uğraşılmaktaydı. Taif'te olduğu gibi, dağlarda
tahı l önemli olmas ına rağmen, vahalar ın en önemli ürünü hurma idi.
Daha sonra Medine diye bilinen Yesrib, Hz. Muhammed'in zama-
nında geniş ve bayındır bir valla idi. Hayber gibi birkaç Yahudi tar ım
kolonisi vardı. Öte yandan, Mekke'de hiçbir tar ım mümkün değildi
ki, bu da, akıldan çıkarılmaması gereken önemli bir gerçektir. Şimdi-
ki konumuz içine girmese de, talihli Arabistan olan Yemen, (hat ır-
lamaya değer ki) eski çağlardan beri suu'i sulaman ın yapıldığı verim-
li bir tarım ülkesi idi. Burasının, Samilerin anayurdu veya en az ından
onların "beşiği" ve "ilk müstakil geli şme yeri" oldu ğu sanılmakta=
dır8 . Bereketli güneyle ilgili hâtıralar, İslam öncesi ça ğların gelenek-
sel Arap hikâyelerinde bol bol yer almaktad ır. Şüphesiz bu ba ğlantı
Hz. Muhammed'in günündeki Arap kültürüne katk ıda bulunmuş-
tur; fakat böylesi bir etkinin ara ştı rılması henüz herhangi bir kand ı-
rıcı sonuç vermemi ştir.
8 G.A. Barton, Semitic and Hamitic Origins, 27 vd.

10 ARABİSTAN ÇEVRESİ
Hz. Muhammed'in yar ım yüzyıllık yurdu Mekke, tamamiyle

3 bir ticaret şehri olup, çıplak kayalar aras ına kurulmuştu. İnsanların
saldırı korkusu olmaks ızın gelebileceği Harem veya sığınılacak kut-
sal bir yerin bulunuşu, şehrin bir ticaret merkezi olarak büyümesine
yol açtı . Coğrafi şartlar da elveri şliydi; O, Yemen'den Suriye'ye ve
Habeşistan'dan Irak'a giden yollar ın kesiştiği kavuşakta yer almak-
taydı. Böylece de, bedevi, Mekke'ye dört bir yandan kervanlarla ge-
tirilen mallar için Mekke'ye geliyordu. Aslında Mekkelilerin kendi-
leri, belki de, aracı ve perakendeci olup, kervanlar ı düzenleyen i ş
adamları ve ithalâtçılar değildi. Fakat Miladi alt ıncı yüzyılın sonun-
da, Yemen'den Suriye'ye yap ılan ticaretin büyük bir k ısmını kont-
rolları altına aldılar ki bu, Batının Güney Arabistan tütsülerini oldu-
ğu kadar Hindistan' ın lüks eşyasını da temin etti ği önemli bir tica-
ret yoluydu. Taif, ticari i şlerde Mekke'nin rakibi idiyse de, Mekke'-
nin, açıkça daha güçlü bir yeri vard ı.
Mekke yalnızca bir ticaret merkezi olmaktan daha çok, mali bir
merkezdi. Bilim adamlar ı bütünüyle ayrıntılar hakkında Lammens'e9
ğü kadar emin olmayabilirler; fakat Mekke'de parayla gözükt
oldukça karma şık işlemlerin yürütüldüğü açıktır. Hz. Muham-
med'in zaman ında Mekke'nin ileri gelenleri, her şeyden önce kredi
işletmesinde becerikli, ticaret oyunlar ında kurnaz ve Aden'den Gazze'
ye veya Şam'a kadar kazanç getirecek her türlü yat ırım imkanlarıyla
ilgilenen sermaye sahipleri idiler. Ördükleri mali a ğa yalnızca bütün
Mekkeliler değil, yöredeki kabilelerin birçok ileri gelenleri de dü ş-
müşlerdi. Kur'an, çöl çevresinde de ğil, yüksek bir mali çevrede orta-
ya çıktıl°.
Geride bir husus daha kal ıyor. Yeni bir dinin Hicaz'da do ğması
ve dolayısıyla İran, Suriye ve Kuzey Afrika'daki Arap yay ılışı, her-
hangi bir derin iktisadi değişme ile ilgili miydi ? Bu soruya verilen
bir cevap, Arap bozk ırlarımn gittikçe çoraklaşması ve açlığın Arap-
ları fethe doğru itmesidir. Şimdilik, ekonomik değişmeyle ilgili genel
meseleyi bir yana b ırakal ım. Burada, Arap bozk ırlarının iklim şart-
larında mühim bir kötüye gidi ş olduğunu gösteren sa ğlam bir delil
bulunmadığını söylemek yeterlidir 11 . Orada hayat hala tahammül
edilebilir durumdayd ı ; daha sonralar ı, Arabistan dışındaki fethedilen
9 Özellikle bk. Mecque, 135 / 231 vd.
10 Krş. Teolojik doktrinleri ifade için ticari terimlerin kullan ılması C.C. Torrey,
The Commercial-Theological Terms of the Koran, Leyden, 1892.
11 Fakat krş. A.J. Toynbee, Study of History, iii. 439, 445, 453-4.
IKTISADI TEMEL 11
yerlerden sevdikleri çöl ya şayışına dönen Müslümanların varlığını

biliyoruz. Edinilen genel intiba şudur ki, bedevilerin hayat seviyesi
4 öncekinden daha kötü de ğildi; hattâ, Mekke'nin geli şen refahından
elde ettikleri fayda gözönünde tutulursa, daha iyi idi. Sonralar ı, Fetih-
ler döneminde Arabistan'dan göç nedeniyle, halk ın yiyeceğe karşı
talebi de azalm ış olmalıdır. Sözgelişi, Taif'den deri i şlerinin ihraç
edildiği söyleniyorsa da, Hicaz'da, ço ğunlukla bedevilerin ve şehir
halkının ihtiyaçlarını karşılayan küçük mahalli sanâyi kuruluşları
vardı. Bununla birlikte, Hz. Muhammed'in ya şayışı yönünden, bun-
lar, ayrı bir faktör olarak göz önünde tutulacak kadar pek önemli
değildir.
2. Mekke'de Siyaset
Mekke'nin ticari topluluğunda sürekli bir iktidar mücadelesi
vardı. Bu, Mekke'de, Mekke kervanlar ının kendileriyle temasa gel-
dikleri Arap kabileleri ve mallar ını pazarlar ına götürdükleri büyük
güçler ile ilişki halinde olan politik kümeleşmeleri doğurdu. Bu me-
selelerin bazıları son derecede karma şıktır, fakat Hz. Muhammed'in
başlangıçtan beri, bir bak ıma devlet adam ı olmasından ötürü, en az ın-
dan önemli noktaları dikkate almak gerekir.
(a) Kureyş içerisinde Siyasi Kümelesmeler

Arap kaynakları, Kureyş içerisindeki aile, oymak kavga ve an-
laşmaları hakkında birçok bilgiler vermektedir. Baz ı Batılı tenkitçi-
ler bu hikayelerin masal ımsı yönleri üzerinde fazla durmu şlar ve kişi-
lerin tarihi kişiler mi, yoksa sadece oymaklar ın kişileştirilmesi mi ol-
duğu tartışması üzerinde fazla kafa yormu şlardır. Belki, radikal ele ş-
tirmecilerin kabul ettiklerinden daha fazla tarihi gerçekler vard ır,
ama burada bu güç meseleye dokunulmayacakt ır. Buna dokunmak,
bu hikayelerin, a şağı yukarı Hz. Muhammed zaman ında Kurey ş'in
kendi aile ve oymak (clan) ili şkilerini nasıl anladığını göstermesi gibi
önemli bir gerçekten dikkati ba şka yöne çevirir. Baz ı noktalar daha
sonraki olaylarla de ğiştirilmiş olabilir; sözgeli şi, Abbasiler ile Eme-
viler arasındaki düşmanlık, Haşimoğulları ile Umeyye oğulları ara-
sındaki ilişkilerin anlatımını etkilemiş olabilir. Fakat, genellikle, bu
anlatım güvenilir olarak kabul edilebilir.
Mekke'nin kutsallığı çok eskidir. Uzun bir süre Curhum kabilesi
tarafından kontrol edildikten sonra, Mekke, B. Bekr b.Àbd Menat
12 ARABİSTAN ÇEVRESI
5 b. Kinâne ile yak ın ilişiği olan Huzae'nin eline geçti. Gerçi, İcaze'-
nin Benu Sfıfe elinde kalması gibi, kutsal nitelikte olabilecek birtak ım
imtiyazlar eski ailelerin ellerinde kaldı. Huzâe ve müttefikleri, ikti-
darı, gücünü kısmen Kinâne ve Kud ıra'nın bazı üyeleriyle antla şma-
dan, kısmen de, o zamana kadar da ğınık ve etkisiz olan Kurey ş'in
birtakım kümelerini biraraya getirmekten alan Kusay'a b ırakmak
zorunda kaldılar. Kusay'ı belki de, sadece kutsal yer çevresinde ça-
dırlar kurup oturmaktan farkl ı biçimde, Mekke şehrinin kurucusu
olarak kabul etmek gerekir 12.
Kureyş el-Bitah (Ka`be'nin hemen çevresine yerle şenler) ile Ku-
reyş ez-Zevahir (d ış mahallelerde oturanlar) ayr ımı Kusay'a atfedile-
bilir. Şüphesiz bu ayrım vardı ve bu ayrımın şehrin asıl kuruluşunda
mahalleleri belirleyen ki şiden ileri geldi ğini kabul etmek tabildir. Ku-
say'ın ve onun büyük-büyük babası Ka`b'ın soyundan gelenlerin hepsi
Kureyş el-Bitah içinde yer al ır. El-MestVdi'ninn iki listesine dayanan
ayrıntılar, 7. sayfadaki tabloda verilmi ştir.
Kureyş el-Bitah içinde daha fazla bölün ınelerin olduğunu öğren-
mekteyiz. Kusay'ın yerini ilkin Àbd ed-Dâr ald ı, ancak, zamanla, onun
torununun torununun önderlik etti ği ailesine, Àbd Menar ın oğlu
Àbd Şems'ce temsil edilen (Abd Menâf ailesi meydan okudu. Mekke
iki düşman kesime ayrıldı. Àbd ed-Dâr, Mahzum, Sehm, Cumah ve
Àdi'den yardım alırken; Àbd Menaf da Esed, Zuhre, Teym, el-Haris
b. Fihr tarafından desteklendi. Bu iki topluluk sırayla Ahlâf ve Mu-
tayyebun (antla şmalar ve güzel kokular) diye bilinir. Kümele şmenin
sıkı sıkıya aile şecerelerini izlemediğini görmek ilgi çekicidir. Kusay'-
ın ailesi bölünmüştür, (Abd Menâf ile Àbd el-(Uzza (: Esed) Àbd ed-
Dar'a karşıdır; aynı şekilde, Murra'nın geri kalanı da Mahztım'a
karşıdır. (Bu, şecerelerin sonraki olaylarla aklile ştirildiği görüşüne
karşı bir delildir). Kavga neredeyse sava şa dönüyordu ki uzla şmaya
varıldı ; buna göre, Àbd ed-Dar genellikle önemli olmayan birtak ım
imtiyazları kendinde tutmaktayd ı, asıl iktidar ise Àbd Menara veril-
mişti. Her iki taraf anla şmadan neler kazanıp anlaşmazlıktan neler
kaybettiklerini anladılar.
6 Hılf başka deyişle erdemliler birli ği, Caetani'nin an-
ladığı gibi", haksızlığa karşı genel bir birle şme değil, Mutayyebun'un
12IH, 73-80, vs.
13 Murüj adh-Dhahab, iii. 119 vd.; iv. 121 vd.; kr ş. Ibn Zuhayrah ap. Wüstenfeld,
Mekka, ii. 339 vd.
14 Annali, i. 164-6.
MEKKE'DE SIYASET 13
daha sonraki bir geli şmesi gibi gözüküyor. el-Mesudi", onun Sehm
oğullarından el-<As b. Vairden bir Yemenli'nin alaca ğını kurtarması
için yapılan bir yardım teşebbüsünden kaynakland ığını söyler. Katı-
lanlar Haşim, el-Muttalib, Esed, Zuhra, Teym ve belki el-Haris b.
Fihr" oymaklarıydı ; yani, Benu (Abd Şems ve Benu Nevfel dışın-
daki el-Mutayyebun. Nevfel ile Ha şim oğlu Abd el-Muttalib ara-
sında bir kavga olmuştu; bu kavgada el-Muttalib de ikincisini des-
teklemişti". Böylece Àbd Şems ve Nevfel antlaşmasız da yapabi-
lecekleri için yeterince güç kazanm ış olabilirler, diğer taraftan
Haşim ve el-Muttalib daha zay ıf olduklarından ötürü antla şma des-
teğinden memnun olurlardı. İbn İshak'ın daha sonraları Hılf el-
Fudikra yapılan bir başvuruya dair anlattığı rivayet bu yorumu do ğ-
rulamaktadır. Muaviye'nin hilafeti s ırası nda yeğeni Medine valisi
Velid ile Hz. Ali'nin o ğlu Hz. Hüseyin arasında bir mülk anlaşmazlı-
ğı olmuş ve bunu Velid kendi lehine halletmi şti. Hz. Hüseyin iti-
raz etti ve H ılf el-Fudfıra başvurduğunu söyledi. Abdullah b. ez-
Zübeyr, el-Misvar ve Abdurrahman b. Osman'dan yard ım teklifleri
aldı. Eski bir birliğin -adı geçen kimseler s ırasıyla Haşim, Esed, Zuhra
ve Teym'dendir- yenilenmesi tehdidiyle kar şılaşan Velid, hakkı tes-
lim etti. Daha sonralar ı, (Benu Umeyye veya Abd Şems'den) halife
Abdulmelik ile Benu Nevfel'den birisi aras ında geçen bir konu şma;
eğer gerçekten üye olmu şlarsa bile, erken bir tarihte bu oymaklar ın
birliği terkettiklerine delalet etmektedir".
Hz. Muhammed'in peygamberlik görevi öncesinde siyasi küme-
leşmede daha fazla de ğişiklikler olmuş gibi gözüküyor; ancak, en
azından daha sonraki dönemler için, bu de ğişikliklerin, İslam'ın
etkisinden ve onun sonuçlarından ne kadar ba ğımsız olduğunu söyle-
mek güçtür. Benim görü şüm, aşağıda görüldüğü gibi olduğudur:
A Topluluğu B Topluluğu C Topluluğu

Haşim Àbd Şems Mahzeım
el-Muttalib Sehm
Zuhra Nevfel Cumah
Teym Esed (Abd ed-Dâ'r
el-Haris b. Fihr (Amir
Àdi
15 Munij, iv. 123 vd.
16 IH, 85-87.
17 Tab. 1084 vd.
18 IH, 86 vd.
7 A Topluluğu Esed'in çıkıp, Àdi'nin eklendi ği eski Hılf el-Fudur-

dur; ikinci değişiklik (yani Àdi'nin eklenmesi), k ısmen Ömer b. el-
Hattab' ın ihtidasına bağlanabilir; fakat, bir zamanlar Adi ile Abd
Sems arasında şiddetli bir dü şmanlık olduğu için, C Topluluğu ile
Abd Sems19 arasındaki uyuşmanın sonucu olabileceği ihtimali daha
kuvvetlidir; tabii, bunlar aras ında ekonomik faktörler de bulunabi-
lir. B ve C Toplulukları birçok maksatlarla birlikte çal ıştılar ve
Abd Sems, şüphesiz ortak ticari çıkarlar dolayısıyla C Topluluğu
ile sıkı ilişkiler koymuşa benziyor. C Toplulu ğu, Adi'nin kaybedilme-
siyle eski Ahlaf't ır.
KUREYŞ OYMAKLARI
FIHR (= KUREYŞ)
I
I I I
Muharib el-Haris Galib
I
I I
el-Adram Luayy
I
I I I I I I
Amir Usamah A'ida (veya Huzeyme) Nabatah (veya Sa'd) Ka'b
I I
I
Hisl
1 ı Murra
ı
Mu'ays Nizar Adi Husays
I I I
Ml
Ilik Amr Taym Yakaza Ki ab
I
Sehm Cumah Mahzum
Zuhra Kusayy
I
Abd (Kusayy) Abd ed-Dar Abd Menaf Abd el-Uzza
Esed
Abd Şems Nevfel Haşim el-Muttalib
Abd el-Muttalib el-Haris
Umeyye Rabia Abdullah
Muhammed
Oyma kların bu şekilde ayrılışlarını" kabul etmenin ba şlıca de-

lilleri şunlardır: 1- Bedir Sava şı'nda Mekke tarafının başta gelenleri
B ve C'dendir; el-Abbas (Ha şim) tek istisnadı r ve onun bu durumu
da oldukça şüphelidir; çünkü ad ı, soyundan gelenleri yüceltmek için
8 eklenmi ş olabilir; ve Talib b. Ebi Talib'in ba şında bulunduğu oymak
üyelerinin (savaştan) çekilmi ş olduğu söylentisi de kaydedilmi ştir.
19 Azraqi ap. Wüstenfeld, Mekka, i. 472 vd.
20 Yine krş. IV.
MEKKE'DE SIYASET 15
Öte yandan Zühre ve Adi Mekkelileri hiç desteklemediler ve A Top-

luluğundan diğerleri de çok zay ıf bir şekilde temsil edilmi şlerdi. 2-
Benu Ha şim'e karş121 boykotu bozan ki şiler Àmir, Nevfel ve Esed'den-
di; aynı zamanda Benu Mahzum'dan birinin de ad ı geçmektedir, şu
var ki o annesi Benu Hi şam'dan olduğu için muhtemelen kendi oy-
mağı çoğunluğuna aykırı bir şekilde davrand ı . 3- Hz. Muhammed'in
Taif'ten dönerken kendisini korumalar ı için başvurduğu kimseler
Zuhra, Àmir ve Nevfel'den olup, hiçbirisi C Toplulu ğundan değildi.
4- İki istisna (ki onların da şartları uygun değildi) dışında, Habeşis-
tan'a gitmeyen üyeler veya müttefikler Ha şim, el-Muttalib, Zuhra,
Teym ve Adi'dendi; bu olay, yorumu tamamiyle kesin olmasa bile
düşündürücüdür22.
b) Mekke'de i şlerin Denetimi

Mekke'de hemen hemen yegane hükümet te şkilatı, senato, yani
Mele idi. Bu çeşitli oymakların başları ve ileri gelenlerinden olu şan bir
meclisti. Bu meclis sadece meseleri görü şürdü ve kendisinin yürütme
yetkisi yoktu. Her oymak nazari olarak ba ğımsızdı ve istediğini yapa-
bilirdi. Böylece etkili kararlar ancak oy birli ği ile alınan kararlard ı.
Şüphesiz, ba şkaldıran azınlıkların icabına bakma yolları vardı. Haşim
ve el-Muttalib oymaklar ının boykot edilmesi iktisadi ve ictimai bas-
kımn nasıl yapıldığını göstermektedir.
Mekke'nin gücünün büyük bir kısmı ufak tefek rekabetleri kamu
yararına yumuşak bir şekilde çözümleyecek ve ortak bir zihniyet
oluşturacak önderlerin kabiliyetine ba ğhydı. Ahlaf ile Mutayyebfin
arasındaki kavganın niteliği buna bir örnektir ; di ğer bir örnek de
Bedr yenilgisinden sonra şehrin savaş için hazırlarınasıdır. Bu ana
meclisin yanı sıra, şüphesiz, ayrı ayrı oymaklarm, gerekti ğinde, me-
seleleri tartışmak üzere yaptıkları toplantılar da vardı. Nitekim Ebü
Talib, Haşim ve Muttalib'i, Hz. Muhammed'in korunmas ı için anlaş-
malarını sağlamak maksadıyla toplantıya çağırdı.
Kaynaklar, gene birtakı m geleneksel hizmet ve görevleri zikret-
mektedir. Bunlardan baz ıları şunlardır Nesi (Ay takvimini güneş
yılına uydurmak için hangi ayın ekleneceğine karar verme imtiyaz ı),
sikâye (özellikle hacıların ihtiyacını gözönüne alarak, su sa ğlama
9 işini yönetme), rifâde (yoksul hacıları yedirip içirme) ve livâ (sava şta
bayrak taşıma ya da bu işi düzenleme). Bu, bugünkü anlad ığımız mânâ-
21 Krş. V. 3 b, aşağısı .
22 Krş. V. 2c.
da, hatta eski Yunan ve Roma'da anla şıldığı gibi şehir yönetimiyle
pek ilgili değildi. Bu hizmetler daha çok, bir k ısmı en azından para
kazanma ftrsatlar ı sağlayan imtiyazlarch; Sikye ile ilgili olarak ha-
cıların Zemzem kuyusu'nu kullanmaları karşıhğında ödedikleri bir üc-
ret vard123 . Gene, hacılardan ve tüccarlardan türlü türlü vergiler al ın-
dığını öğrenmekteyiz; ancak bunlar ın nasıl toplandığı açıkça belir-
tilmiyor.
Mekke'deki i şlerde ki şinin etkisi, kendi oymağı ve kişisel nite-
likleri gibi iki şeye dayanıyordu. Bir oymağın gücü, bu türlü ticari
bir toplulukta zenginli ğin büyük ölçüde değişken olmasına, kişinin ve
oymağın günlük işlerinin başarı ve kapsamına göre değişmesine rağ-
men, zenginliğiyle doğru orantılıydı. Miras kalan zenginlik ve i ş iliş-
kileri kişiye bir başlangıç verebilirdi, fakat sonunda ki şinin etkisi,
başlıca onun ticari ve mali kurnazl ık, diğer oymaklar, kabileler ve
büyük güçlerin temsilcileriyle ilgili münasebetlerdeki ustal ığı, oymak-
ta kendine denk kimseleri elde etmesi ve daha geni ş çevrelerde onların
kendisine uymalarını sağlaması gibi kişisel niteliklerine dayanmak-
taydı. Hz. Muhammed'in gençlik yıllarında, Ebu Sufyan'ın Mekke
siyasetini elinde tutmas ı, onun etkili herhangi bir görevi olmasından
değil, fakat oymağı Abd Şems veya Umeyye'nin zenginlik ve öne-
minden ve kendisinin bu türlü kabiliyetlere sahip olmas ından ötürüy-
dü. O yıllarda önde gelen ba şka bir oymak da Mahzum'du. Ve onun
el-Velid b. el-Mugire ve Ebu Cehl gibi seçkin üyeleri de şehir işlerin-
de ileri gelen ki şilerdi.
Ebu Süfyan' ın Mekke'deki mevkii ile Perikles'in Atina'daki mev-
kiini karşılaştırmak ilgi çekici olurdu. Arap demokrasisi, Atina'da-
kinden daha az eşitlikçiydi. Herhangi bir Mekke oyma ğının her üyesi
bir kişi kabul edilip, hiç kimse birden fazla say ılmazdı ; ama, her na-
sılsa, Araplar senato toplantılarına katılacak seçkin oymak üyelerinin
kimler olacağına karar vermede bir yol bulmu şlar. Mekke mele'i,
Atina'nın ekklesia's ından daha bilgece ve daha sorumlu bir meclisdi.
Dolayısıyla onun kararları en kötüy ü daha iyi gayeymi ş gibi göste-
rebilen aldatıcı güzel konuşmalar üzerine de ğil, çoğu zaman kişilerin
gerçek liyakatlar ı ve siyasetleri üzerine kurulmu ştu. Öte yandan,
Atinalılar elden geldiğince, ahlak ilkelerini tamyıp ve kişiyi öncelikle
10 do ğru ve dürüst olduğu için tasvip ederken, Mekkeliler, ki şinin pratik
becerisi olması ve yeterli bir kılavuz olmasında daha fazla titizlik gös-
teriyorlard ı.
23. Lammens, Mecque, 65.
MEKKE'DE SIYASET 17
c) Kureyş ve Arap Kabileleri

Çöl arapları arasında soyluluk ve saygınlık geni ş ölçüde bir as-
keri güç meselesiydi. Arap kabileleri aras ında üstünlük bütün adam-
larını koruyabilen ve bütün kötü davran ış, haksızlık ve ölümlerin
öcünü almaya gücü yeten kimselere aitti. Sonralar ı, Kureyş'in, arap-
larm en önce geleni olduğu ve halifelerin yalnızca onlardan seçile-
bileceği söylendi. Bununla birlikte, kesin şekliyle, Kurey ş'in bu üs-
tünlüğü belki daha sonraki durumlar ın ışığında Hicret öncesi on y ılı
yorumlamadır. Ancak, ifadede baz ı abartmalar olsa bile, Kurey ş'in,
batı ve merkezi bat ı Arabistan kabileleri aras ında, yani kendilerinin
yakın bir ilişki içinde bulundukları kabileler arasında başta gelen ol-
duğu doğrudur. Bu üstünlük neye dayanmaktayd ı ?
Lammens, siyah kölelerden olu şan paralı ordu varsayımını,
ancak delilleri zorlayarak do ğru göstermeye çal ışmıştır. Bu varsayı-
mın dayan'ksızlığını gösteren birtak ım nedenler, ek bilgi A'da kısaca
gösterilmi ştir. Ne var ki, Kurey ş'in birtakım siyah köleleri oldu ğu
ve bunların bazılarını fırsat düştükçe savaşta kullandıkları doğrudur.
Kureyşlilerin, öteki kabilelerden bir çok araplar ı Hulefa (tekili: Halif)
yani müttefik olarak Mekke'ye çektikleri de do ğrudur; bunların ba-
zıları ticaretle uğraşan, bazıları da en azından daima dövüşe hazır
atlı-soyguncu kimselerdi. Gene, Bedir Sava şı'na kadar, Kurey şliler
arasında zengin arap tüccarlar ı savaşı gerektiren seferlere isteksizdi-
ler; ne var ki, onlar pek de korkak de ğillerdi ve herhangi bir dövü şte
kendilerini gösterebilirlerdi. Hz. Ali ve Hamza'mn yi ğitlikleri ile
fazlaca abart ılmış olmasına ve bütünüyle ensar ın her yönüyle daha iyi
askerler olmalarma ra ğmen, Bedir'de Müslümanlar aras ındaki Ku-
reyşliler görevlerini şerefli bir şekilde yaptılar. Bütün bunlara karşı-
lık, Kureyş'in üstünlüğünün, insanlarındaki yiğitlik ve cesarete da-
yanmadığı açıktır. Onlarm nüfuzlarm ın sırrı, hasımları üzerine sala-
bildikleri askeri güçtü. Bu, yaln ız kendi askeri güçleri de ğil, fakat
bütün müttefiklerin gücüydü. Onlar bu ittifak ı ticari te şebbüslerinin
temeli üzerinde kurmu şlardı. Yemen, Suriye veya başka yerlere giden
11 kervanlar kılavuzlar, koruyucular ve deveciler vb. gibi çok say ıda
göçebe araplar ın hizmetlerini gerektirmekteydi. Onlar güvenlik, su
ve diğer ihtiyaçları karşılamak için topra ğmdan geçtikleri reise para
öderlerdi. Böylece göçebe kabileler Mekke ticaretinden pay alm ış
ve hangi taraftan ekmeklerine ya ğ sürüldüğünün farkına çabucak
varmışlardı. Mekke'nin refahı kendi refahlar ı, Mekke'nin kaybı da
kendi kayıpları demekti. Birtakım çeşitli kabileler ve Mekke'nin önde
gelen kimseleri arasındaki evlilikten doğan birleşmelerle ve "Mekke'-

deki birleşik hisse senedi ortakl ıklan"ndan kendilerine pay verilen
kabile reisleri dolay ısıyla Mekke ile ba ğlı bu dayan ışma duygusu yük-
seldi.
Mekkelilerin, kendileri için sava şan kimselere para ödedikleri
bir bakıma doğrudur. Fakat bu ki şiler hiç bir zaman ücretli askerler
değillerdi. Onlar, bir İsviçre Muhafız Alayı veya Fransız Yabancı
Lejyonu ile mukayese edilmemelidir. Onlar ın hepsi, Kureyşlilerle eşit
olarak ve e şit bir şekilde anlaşma ve sözleşmelere giren hür Araplardı.
Esrarengiz Ehâbi ş'in başları, Mekkelilere kar şı sözlerini sakmmayan
kimselerdi24. Benu Bekir b. Abd Menat b. Kinane'den el-Berrd bir
kervana sald ırdığında25, -bu olay Ficar savaşına yol açmıştı- şüphesiz,
bunun, Mekke siyasetine uyduğunu ve Kureyş'in kendisini destek-
leyeceğini bilmekteydi; fakat, herhalde, bu eylem, onun için, asl ında
kendi arzularının tatmini içindi ve Mekke kurallar ına uymakla ilgili
değildi.
Bu türlü bir ittifak ı korumak için para önemliydi, fakat yaln ız
para yeterli de ğildi. Bu alı ngan ve dik başlı kimseler, ancak devaml ı
bir incelik ve ustalıkla idare edilebilirlerdi ve bunlar da insan ın kendi
duygularına iyice hâkim olmasını gerektirir.
Kureyş'teki bu //dm, akıllı ve sabırlı devlet adamlığı idi ki, itti-
faklannt devam ettirmeyi sa ğladı. K ureyş'in bütün hilminin kendi-
sinde parıldadığı bu siyasi dirayet, İslam öncesi Mekke'nin göçebe
komşuları üzerindeki üstünlü ğünü yıllarca teminat alt ına alacaktır26.
d) Mekke'nin DI Ş Siyaseti
Mekke iki büyük gücün, Bizans ve İran İmparatorluklarının ve
daha zayıf bir gücün, Habe şistan veya Etyopya'n ın ilgi alanlydı. Baş-
lıca ticari sebepler bu imparatorluklar ın dikkatini Arabistan'a çeki-
yordu. Bizans her türlü lüks maddelerinj do ğudan talep ediyordu; fa-
kat İran, neredeyse bütün ticaret yollar ı -hem Çin'den ve Hindistan'-
dan gelen karayollar ı (Hazar Denizi'nin kuzeyindeki d ışında) hem de
Basra Körfezi yoluyla Hindistan ve Seylan'dan gelen deniz yollar ı-
üzerine oturmuştu ve savaşın ticareti aksatmas ı bir yana, barış za-
12 manında ipek ve baharatlar ı için Bizans'a yüksek ücretler ödetiyordu.
24 Ekbilgi A, bölümler A, D, H.
25 IH, 117.
26 Lammens, Mecque, 81 / 177.
MEKKE'DE SIYASET 19
Geriye, batı Arabistan'dan Suriye'ye olan karayolu (ki o ayni zaman-

da güney-Arabistan'dan güzel kokular ın getirildiği yoldu) ve Kızıl-
deniz yolu kaldı ; ne var ki ikincisi hiçbir aç ık sebep olmaks ızın pek
fazla kullanılmamıştır27 .
518'den 527'ye değin Justin'in yönetiminde, 565'e kadar da im-
parator olarak Bizans siyasetini yürüten Justinian, bat ıdaki Roma top-
raklarını yeniden ele geçirmek istiyordu. Dolayısıyla İran'a kar şı,
üstelik barışı sağlamak için yılda belli bir miktar para ödeyerek, ta-
vizkâr bir siyaset izliyordu. O, yar ı bağımsız Gassani Prensini, impa-
ratorluğunun Suriye sınır bölgesinde, görevi smır topraklarındaki
göçebe Araplar aras ında düzeni sağlamak ve Roma etkisini mümkün
olduğu yerde yaymak olan bir imparatorluk beyi (phylarch' ı) yaptı.
O, Hristiyanl ığın, birleştirici ve Romal ılaştırıcı bir unsur olarak kul-
lanılmasını teşvik etti. O, Habeşistan'la bir çe şit karşılıklı anlaşma
içindeydi. !bn İshak28, can çeki şen güney Arabistan krall ığından Devs
zu Tatlebân ad ındaki bir adamın Zu Nuvas'tan nas ıl kaçıp Sezar'a
gittiğini; onun da kendisine do ğrudan doğruya yard ım etmek yerine
Habeşistan Kralı'na verilmek üzere bir mektup verdi ğini anlatır.
Bu belki de, aşağı yukarı doğrudur; en azından Arapların, Habeşis-
tan'la Bizans aras ındaki ilişkileri nas ıl anladığını gösteriyor. Justi-
nian, kesinlikle 529 sular ında Habeşistanlıların Yemen ve Güney
Arabistan' ı fethetmelerini aç ıkça tasvip etti ve kendisi ortodox olma-
sına rağmen, oralarda Monofizitliği, İran'la bağlantıları olan Yahu-
dilik ve Nesturili ğe tercih etti 29 .
Justinian' ın ölümünden sonra bu iki imparatorluk aras ındaki
ilişkiler değişti ve uzun mücadeleleri son safhas ına vardı. Özellikle
570 ve 575 sularında İranlılar Habeşleri Arabistan'dan ç ıkardı ve
Başkentten sıkı sıkıya kontrol edilmemekle birlikte, Iran yanl ısı bir
yönetim kurdu. Hire Lahmi prensleri arac ılığıyla (ki onların Iran
yamnda rolü, Gassanilerin Bizans yanl ısı rolüne benzemekteydi)
İranlılar, Yemen'den İran'a giden karayolunu hâkimiyetleri altına
almaya çah ştılar. Ficar Sava şı ve Zu Kar muharebesi Hire'den Ye-
men'e giden kervanlar yüzünden çıktı. Şüphesiz bu kervanlar, Hin-
distan'dan ithal edilenlerden çok tütsüleri ve ba şka yerli ürünleri
13 (ve belki de Habe şistan'dan bazı şeyleri) ta şımaktaydı. Bununla bir-
27 Fakat bk. yine G.F. Hourani, Arab Seafaring in the lndian Ocean, Princeton,
1951, s. 43 vd.
28 IH, 25.
29 Krş. A. Vasiliev, Justin the First, Cambridge, U.S.A., 1950, 283-99.
20 ARAB İSTAN ÇEVRESI
likte, Mekke'nin devaml ı refahını gözönünde tutarsak, ticaretin ço-

ğunun hâlâ güney sahil yolundan yap ıldığını söyleyebiliriz; nitekim
İ ranlılar Batıya giden bu yola hakim olmak için yeterli bir güce sahip
değiller.
Bu devler mücadelesinde Mekke'nin tavr ı ne idi? Ne türlü bir si-
yaset benimsemeliydi ? Belki de Bizans ile aralar ında bir dostluk ge-
leneği vardı. ibn Kuteybe'nin i şaret etti ği üzere, Huzaa'ya kar şı Se-
zar' ın Kusay'a yardım etmesi ilgi çekicidir30. Eğer bu, Kusay' ın Gas-
sanilerden veya di ğer Roma müttefiklerinden yard ım alması anla-
mında yorumlanırsa, bu pekala do ğru olabilir. Kusay'ın gerçekten,
Suriye sınırı bölgesinde yaşayan ve böylece muhtemelen Bizans nüfuzu
altında bulunan Hristiyan bir kabile Benu Uzra ile ba ğlantıları vardı .
Kusay' ın Mekke'yi almas ı belki de Suriye ile Mekke aras ındaki tica-
retin geli şmesiyle sı kı sıkıya bağlıydı. Kusay'dan sonra bir süre Ye-
men-Mekke yolu, esas itibariyle Yemenlilerin elinde kalm ışa benzi-
yor; Fudul Antla şmasınm oluşması (yaklaşık olarak 580) sırasında
bir Yemenli tüccar Mekke'ye mal getirmekteydi. Mekke, böylece,
esas itibariyle kuzey ticaretiyle ilgilenmekte idiyse, Bizans ve onun
müttefikleriyle iyi geçinmek gerekti.
Habeşlerin Yemen'i fethi, Bizans ile Habe şistan aras ındaki dost-
ça ilişkiler bakımından Mekkelilerin i şlerini kolaylaştırmış olmalıy-
dı. Mekkelilerin ticaretlerini geni ş ölçüde geli ştirmeleri ve kendi ker-
vanlarını dört bir yana göndermeleri, belki de bu nisbi bar ış döne-
minde olmuştur. Rivayete göre (Abd Menâr ın dört o ğlundan Àbd
Şems Habeşistan'la, Ha şim Suriye ile,el-Muttalib Yemen'le, Nevfel
de İrak'la ili şkiler kurmaya çal ıştı. Mahzum oymağı da güney Ara-
bistan'la olan ticaretten bir hisse alm ış ; en azından sonraları bu ti-
caretle ilgilenmi ş olmalıdır31 . Ne var ki, i şgalin sonuna doğ ru, görü-
nüşteki maksad ı Ka`lbe'yi yıkmak ve onun yerine Araplar ın güneydeki
kendi tap ınağını haccetmelerini sa ğlamak olan genel vali Ebrehe'-
nin Mekke'ye bir sefer düzenlemesi yüzünden Habe şistan'la ilişkiler
bozulmuş olmalıydı32. Burada ticari menfaatlar ile dini olan ın karış-
mış bulunduğu varsayılabilir. Ebrehe, Habe şilerle Bedeviler aras ın-
da bile arac ı olarak iyi kâr elde edebilen Mekkelilerin büyüyen ticari
başarıları karşısında belki de deh şete dü şmüştü. Ebrehe, "Mekke
30 Macılriğ; 313.4 dipnotundan; kr ş . Lammens, Mecque, 269.
31 Krş . WW, 61; yine Lammens, Mecque, 201-297.
32 Krş. EI(2), 'Abraha' mad., burada onun ba şlangıçta müstakil bir kral oldu ğu
söylenmektedir.
MEKKE'DE SIYASET 21
düzeni" diye adland ırılabilecek bir düzende Mekke çevresindeki kut-

14 sal bölgenin oynadığı önemli rolün farkındaydı. Bir tapınak hazine-
si de varolabilirdi 33 . Mekke'nin zenginli ği ve gücü azaltılmış olsaydı,
Mekke tapınağı yıkılmış ve yerine çöl araplar ı arasında perakende
bir ticaret merkezi olarak bir ba şkası kurulmuş olurdu.
ibn İshak, Ebrehe'nin bu seferi s ırasında Àbd el-Muttalib'in
onunla nası l görü şüp konuştuğu hakkında bir rivayeti kaydeder34.
Söz gelişi, o zaman Àbd el-Muttalib'in Kurey ş'in seyyid'i ve Kebir'i
olduğu ifadesi gibi hikâyenin baz ı yönleri Ha şimoğullarını yüceltmek
arzusundan gelmekteyse de, her halde görü şme olayı gerçeğe uygun
bir şekilde anlat ılmaktadır. Ancak, bu, (Du'il ve Huzayl kabileleriy-
le birlikte) Kurey ş'ten küçük bir topluluğun bir hareketi olarak yo-
rumlanmalıdır; esas itibariyle Kurey ş'in önemli bir bölümü bundan,
uzak kalmıştır. Eğer öyleyse, Abd el-Muttalib, belki de Kurey ş için-
deki Abd Şems, Nevfel ve Mahzumo ğulları gibi kendisine düşman
olan oymaklara kar şı Habeşistan'dan yard ım getirmeye çal ışıyordu.
Bunlardan ilk ikisinin daha önceleri Ha şim ve Àbd el-Muttalib'in
elinde bulunan Suriye ve Yemen ticaretinin büyük bir k ısmını ellerine
geçirmiş oldukları anla şılıyor. Abd el-Muttalib'in Habe şistan yanlısı
siyasetin karşı daha zengin oymaklar kendi ç ıkarlarına daha uygun
olan tarafsızlık siyasetini gütmekteydiler. Ebrehe, Abd el-Muttalib'-
in tekliflerini kabul mü, yoksa onu yeteri kadar güçlü görmeyip red mi
etti, pek bilemiyoruz. Her ne ise, Habe ş ordusu belki de yel:Man telef
olduğu için sefer hiçbir sonuç vermedi.
İran'ın güney Arabistan' ı almasından sonra tarafs ızlik Mekke
için daha da zorunluydu. Ancak, unutulmamal ıdır ki, bu fetih deniz
yoluyla yapılan bir seferin sonucu olup, bundan ötürü de ele geçirilen
eyalete tam hakim olunmu ş değildi; kaldı ki, Arabistan' ın geriye ka-
lan kısımları da İranlıların kontrolünde bulunmuyordu. Mekkeliler
bu durumu iyi değerlendirip, güçlerini arttırmışa benziyorlar. Yak-
laşık olarak Habe şilerin kovulmasından kısa bir süre sonra başlayan
Ficar Savaşı, Taif yolu ile Ifire'den Yemen'e giden bir kervana Mek-
ke'nin bir müttefikince yap ılan kışkırtılmamış bir saldırının sonu-
cuydu35. Bu iktisadi bir ifadeyle, Mekkelilerin ya yolu tamamiyle ka-
patmaya çalışmaları ya da bir bakıma orada söz sahibi olmak iste-
33 Krş. Ta'if'teki, WW, 384.

34 IH, 33 vd.
35 IH, 118.
meleri anlamına gelir. Görünü şe göre sava şta ba şarılı oldukları için
herhalde amaçlarına da ula ştılar.
15 Bu durumda, yukar ıda sözü geçen Fudul Antla şması (ittifakı)
yeni bir önem kazanmaktad ır. Gösterilen sebep, yani bir sehminin
Yemenli bir tüccardan ald ığı malların parasını ödemeyi reddetmesi
ve bu olayın geni ş tepkileri, siyasette önemli yeni bir eğilimin belir-
miş olduğunu gösteriyor. Bu, kısaca, daha zengin oymaklar ın, Ye-
menlileri güney ticaretinin d ışında bırakıp onu tamam ıyla kendi el-
lerinde tutmak için yaptı kları bir girişimin son noktasıydı. Dolayı-
sıyla Haşimoğulları ve antlaşmayı oluşturan öteki oymakların tepkisi
tabii görülebilir. Bu oymaklar kervanlar ını Yemen'e gönderecek
kadar ekonomik yönden güçlü de ğillerdi; ancak —tahmin edebiliriz ki—
Yemenli tacirlerle yap ılan alış-veri şlerinden birşeyler kazanmaktay-
dılar. Eğer Yemen'e giden kervanlar Abd Şems ve Mahzum gibi oy-
maklarca tamamiyle kontrol alt ında tutulsaydı, o zaman, küçük oy-
maklar, ticaretlerinin oldukça büyük bir k ısmını kaybedecek ve belki
de kuzeye, Suriye'ye ta şıyacakları malları da olmayacaktı. Aksi tak-
tirde, onlar daha zengin tüccarlar ın ileri sürdüğü şartlar altında ker-
vanlara katılmaya kabul edilecekler ve bu da onlara yok denecek
kadar az bir kazanç sa ğlayacaktı.
Lammens'in aç ıkladığı üzere, Osman b. el-Huveyris olayı, Mek-
ke'nin tarafsızlık siyasetini tasvir etmeye yard ım ediyor36. Osman,
Bizanshlar veya onların temsilcileriyle görü şmeler yaptı ve bir yardım
va'di aldı. Kaynaklar, her nekadar Osman' ın Mekke Kralı olmak is-
tediğini söylüyorlarsa da, şüphesiz, Bizanslıların zihninde Gassani
Prensliğine benzer bir şey vardı. Bu, İran'ın güneyi almas ına karşı
Bizans tepkisinin bir kısmıydı. Osman, şüphesiz, Lammens'in işaret
ettiği gibi, tabii ki böyle bir arzuyu açıkça söyleyemezdi; o, Bizans' ın,
kendilerine birtak ım armağanlar sunulmadıkça sınırları kapataca-
ğını ve kendisini de bu arma ğanları toplamak üzere görevlendirdi ğini
söyleyecekti. Bununla birlikte, Lammens'in, Osman' ın Umeyye ve
Mahzum'un ileri gelenlerini kendi plan ı lehine kazandığı ifadesi, on-
ların buna karşı olduklarının zikredilmemesi keyfiyetine dayanan bir
kişisel varsayım gibi gözüküyor. Açıktır ki, Osman'ın planım suya
düşüren beklenmedik davranış, kendi oyma ğı Esed'den el-Esved b.
el-Muttalib Ebu Zemà'nın, onun krallık isteğini açığa vurmasıydı.
Zengin sermaye sahipleri bu plan uyarınca Osman' ın özel bir ehem
miyeti olan mevkiyi elde etmesine tabii olarak kar şı olacaklardı ; fa-
36 Mecque, 270-9 / 366-75.
MEKKE'DE SIYASET 23
16 kat onlar, şüphesiz, tarafsızlık siyasetinden ayrılmayı akılsızlık ola-

rak nitelediler ve belki de ta şıdıkları mallara Bizanshlarm talebi do-
layısıyla kendi durumlarının ne kadar güçlü oldu ğunun farkına var-
dılar. (Bizans ın tekliflerini reddetme, birkaç ki şinin geçici olarak
hapsedilmelerinin dışında Mekke için hiç bir ciddi sonuç vermedi).
Bu durumda, Umeyye ve Mahzum, Osman'a kar şı tarafın liderleri
olarak gelselerdi, bu Esed'in de üye oldu ğu Fudul antla şmasmı can-
landırabilirdi. Esed'den bir ki şinin önderlik yapmasını sağlamakla
bu türlü tepkilerden kaçm ıldı. Lammens'in yaptığı gibi, el-Esved'in
tamamiyle ki şisel kıskançlıkla hareket etti ğini sanmak, doğru değil-
dir; o, besbelli, oldukça zengin bir adamd ı, dolayısıyla, Bizanslılar-
la daha yakın ilişkiler kurmak siyasetine belki de genel olarak kar-
şıydı37 .
Bu olay, Ficar Sava şı'ndan sonra oldu; nitekim, Osman b. el-
Huveyris de onda rol oynam ıştı. Böylece biz, Hz. Muhammed'in pey-
gamberlik çağrısının aşağı yukarı ilk yirmi yılına gelmiş oluyoruz ki,
bu yıllarda, iki büyük imparatorluk aras ında çetin sava şlar Mekkeliler
bakımından tarafs ızlığın önemini vurgular. Belgelerimizin azl ığından
ötürü, Mekke siyaseti üzerine söylenenlerin ço ğu, tahmine dayan-
maktadır. Ancak, ayrıntıların çoğu yanlış bile olsa, genel görünüm
doğrudur sanıyorum. Hz. Muhammed, yüksek seviyede i şlerle ulus-
lararası siyasetin içinden ç ıkılmaz bir şekilde karışmış olduğu bir
dünyada olgunluk çağına geldi.
3. TOPLUMSAL VE AHLAKI ÇEVRE
a) Kabile Dayanışması ve Ferdiyetçilik

Çöl şartlarında yaşamayı sürdürmek için kabile dayanışması bir
zorunluluktur. Ki şi, hem tabiatın güçlerine hem de has ım kimselere
karşı başkalarının yardımına gerek duyar. Şüphesiz, kabile kümele ş-
meleri, çölde doğmadı ; insanlar çölde yaşamaya başlamadan önce de
vardı. Ancak, çöl şartları, dayamşmamn önemini kesinlikle art ırdı.
Bir noktaya de ğin topluluk ne kadar büyükse, o kadar daha güçlü,
böylece de daha ba şarılı olur. Fakat belli bir noktadan sonra toplu-
luğun bir birlik olarak hareketi güçtür; böylece de onun bir da ğılma
eğilimi vardır. Nitekim, kabileler sürekli varl ıklar olmayıp, ya de-
vamlı olarak ço ğalan ve dağılan ya da yava ş yavaş küçülen topluluk-
37 Krş. a1-Fb1 ap. Wüst., Mekka, ii. 143 vd.
lardır. Buna Mekke oymaklar ından örnekler verilebilir. Kabile, oy-

17 mak veya ailenin Arapça'daki yaygın adı, "Benu Fulân" yani "Fula-
nın oğulları" veya "Falanca ki şiler"dir. ('Benu' genellikle 'B'. şeklin-
de lusaltılır.) Mekke tarihinin bir döneminde Benu Àbd Menüfl çok
işitiyoruz; fakat bir süre sonra oymak geli şip kollara ayrılınca, bu
deyim kullanılmaz oluyor ve biz onun yerine 'Benu Àbd Şems', 'Benu
Haşim' ve benzerlerini duyuyoruz ki, burada (Abd Şems ve Haşim,
( Abd Menarın oğullarıdır. Arabistan'da en kanl ı savaşlardan bazı-
ları da, şüphesiz, sınırlı bir yaşama 'alanını (Lebensraum) payla şma
zorunda kald ıkları için akraba oymaklar aras ında ohnuştur.
Her ana kabile, ba şka deyi şle birinci sınıf kabile ötekilerden ba-
ğımsızdı ve siyasi üstünlük tanımazdı. Bundan ötürü, ço ğu zaman,
kendisini herhangi bir kom şu kabile ile sava şta bulabilirdi. Bu du-
rumda, bir insanın "eli herkese kar şı ve herkesin eli ona karşı olacak-
tır"; bir kabilenin güvenli ği ve hatta varl ığı bile onun savaşçı gücü-
ne dayanmaktad ır38 . Sürüleri yağmalamak Araplar için 'ulusal bir
spor' olduğundan onlar ancak kuvvetle emniyet içinde tutulabilirdi.
Kan davaları, kabile dayanışması-nın önemini göstermektedir.
Bu, suçun kolayca ve sorumsuzca i şlenmesini önlemek için ilkel bir
yöntemdir fakat yeni bulu şlar bir yana, çöl yaşayışı şartları bakı-
mından belki tek yöntemdir. Katilin kabilesi, onun fiilinden sorumlu
tutulur, işlediğinin cezası da 'kısas' (hayata kar şı hayat)tır. İnsanın,
gerekenden daha fazla ceza istemek şeklindeki tabii e ğilimi dışında,
bu, kabileleri biribirine denk güçte tutman ın basit bir yöntemidır39.
Kabile, erkek ya da kad ın soyundan gelen akrabal ık üzerine ku-
rulmuştur; Islam'ın doğusundan önce bunlardan ikincisi daha yaygm-
mış gibi görünüyor. Gene, 'sun'i dayan ışma' denebilecek ya Hılf
(ittifak, antla şma) ya da Cişv ır (resmi' koruma teminat ı) yoluyla orta-
ya çıkan bir şey vardı. Birçok bakımdan halif ve dir (müttefik ve ko-
runan komşu), kabile veya oymağm üyesi gibi muamele görürdü.
Hılf veya Tahâlüf, eşit kimseler arasında olabilir; ne var ki, zay ıf bir
küme varl ığını sürdürebilmek için kuvvetli bir kabilenin üyesi olur-
du«).
Kabile ya da kabileler birli ği en yüksek siyasi birim olmakla
birlikte, aynı zamanda Araplar ın bir bakıma bir birlik oldukları ger-
38 Gen. xvi. 12.
39 Krş. Austin Kennett, Bedouin Justice, Cambridge, 1925, s. 27, 75.
40 Krş. Goldziher, MS, i. 63-69.
TOPLUMSAL VE AHLAKI ÇEVRE 25
18 çeğinin bilinci de vardı. Bu birlik, ortak bir dil (lehce farklar ına rağ-
men), ortak bir şiir geleneği, bazı ortak görenek ve dü şünceler ve bir
ortak soya dayanmaktayd ı. Grekler ve barbaroi arasında olduğu
gibi 'Arab ve 'Acem, yani Araplar ve yabanc ılar ayrımının asıl temeli
belki de dildir. Suriye ve Arap çölleri bu birli ğin coğrafi temeliydi ve
aslında 'Arab' kelimesi, ço ğu zaman göçebeler (bedevi) anlamına gelir.
Doğrusunu söylemek gerekirse, ortak soy iki atar ım birisinden ya
Adnan ya da Kahtan'dan gelmekteydi; fakat bu iki topluluk da biri-
birine kar ışmıştı. Bazı Batılı bilginlerin (belki de a şırı şüphecilikle)
ileri sürdükleri gibi, ortak soy uydurma da olsa, bu inanc ın varlığı
bile bir türlü birliğin tanındığını gösterir. Bu, Arapların bir tek halk
olarak, dolayısıyla diğer halklardan farkl ılıkları (ve onlardan üstün-
lüğü) anlayışı, Hz. Muhammed'in Medine döneminde çok önem
kazandı ; çünkü O, İslam'dan önceki ça ğların hiçbir büyük önderi-
nin erişemedi ği, Araplar aras ındaki büyük siyasi birliği gördü.
Yukarıda ana hatlarıyla belirtilen kabile dayan ışması ilkeleri,
genel olarak Mekke şehir topluluğuna uygulandı. Ne var ki, Hz.
Muhammed'in zaman ına değin, etkili birim, bir bütün olarak Kurey ş
değil, ayrı ayrı oymaklardı. Kişinin kendisinin ve malnun güvenliği,
hâlâ kendi oyma ğımn hırsızlık ve katlin öcünü almaya hazır olmasına
bağlıydı. Oymak başının izni olmadan bir adama dokunmak dü şmanlığa
yol açabilirdi; aynı şey Hz. Muhammed'in kald ığı ilk birkaç yıl süre-
sinde Medine için de do ğrudur. Bu yüzden, Hz. Muhammed, muhale-
fete rağmen, Benu Hâşim'in kendisini korumaya haz ır oldukları sürece
Mekke'de İslam'a çağrı ya devam etti. Mekke'de ya şamak isteyen bir
kabilenin üyesi -ki bu durumda olanlar çoktu- Kurey ş'ten ileri gelen
bir kişinin veya önemli bir ailenin halifi yani antla şmalısı olmak
zorunda kalırdı. Kureyş'in üstünlük duygusu gözönünde tutulursa, bu
bir türlü aşağılık duygusunu gösterir.
Bununla birlikte kabile dayan ışması, hiç de mutlak değildi. Ka-
bile üyeleri robot olmay ıp, fakat, insanlar bencilli ğe -ki Lammens
buna ferdiyetçilik diyor- 4° mütemayil olduklar ı için, bazan kendi
çıkarlarını kabile çıkarları üzerinde tutarlarsa bu da tabii olur.
Böylece her zaman birtak ım 'bayağı' kimseler vardı ki, bunlar, kabi-
leye neye malolacağını düşünmeksizin ba şları nı belaya sokmaktay-
19 d ılar. Dolayısıyla kabileleri de kendilerine sahip ç ı kmazdı. Böyle bir
kimse hali` diye tannurdı
41 Berceau, 187 vd.

• Kabile dayanışması en seçkin kimselerin hareketlerini kontrol

altında tuttuğu halde, şairleri gözönüne alarak hüküm verilebilirse,
düşüncelerinde bir çe şit ferdiyetçilik kendini göstermeye ba şladı. Böy-
lece, görebildiğimiz kadar ıyla, kişi, kabile şerefini ve kendisinin on-
daki payını düşünmekle tatmin oluyordu. Kişinin, kabileden ayrı
olarak varl ığının bilincine yarma ve bunun sonucu, ölümde tek ba şı-
na kalması meselesinin bilinci gittikçe art ıyordu. İnsan sonunda ne
olacaktı ? Ölüm son muydu?
Ferdiyetçilik eğilimi ve kabile dayanışmasından. uzaklaşma,
Mekke'de ticari hayat şartlarmca beslenmi şti. Her ne kadar, kamu
düzeni oymak düzenine dayamyorduysa da, genelde tek bir aile ve
hatta ki şi bakmakla yükümlü oldu ğu kimselerle birlikte tutarlı bir
birim oluşturabilirdi. Böylece, ço ğu zaman ki şilerin kendi oymakla-
rına aykırı davrandı klarını görüyoruz. Ebu Leheb, Hz. Muhammed'e
karşı, Haşimoğullarının çoğundan farklı bir davranışı benimsedi.
Osman b. el-Huveyris'e kar şı hareket de kendi oyma ğından gelmişti.
Hz. Muhammed'in ilk sahabileri, oymaklarm ın ve hatta ana-baba-
larımn karşı olmasına rağmen Müslüman oldular. İş ortaklığı bâzan
oymak bağlarını koparmış gözüküyor.
Aynı zamanda, Mekke'de ilgi çekici yeni bir görünü ş vardı ; bu
da ortak maddi çıkarlar üzerine kurulan bir birlik, duygu ve dü şün-
cesinin ortaya çıkışı ydı . Hepsinin Kureyş'ten olmaları gerçeğinden
daha çok, Ahlâf ve Mutayyebün'un aralar ındaki kavgaya yol açan
buydu. Bedir yenilgisinden sonra dü şmanlıkların unutulmasına ve
"ortaklaşa bir yönetim"in olu şmasına yol açan yine buydu. Bunun
önemi, kan yoluyla olan akrabal ık bağını zayıflatması ve yeni bir ta-
banda daha geni ş bir birliğin kurulmas ı fırsatını ortaya koyu şu-
dur.
Eğer Islam' ın doğusuyla ilgili bir iktisadi değişme arayacaksak,
bakmamız gereken nokta budur. (Bu 'ilgiyle', dinin ve ideolojinin
tamamiyle iktisadi faktörlere ba ğlı olduğu şeklindeki Marxist dü şün-
ceden esas itibariyle farkl ı bir şey anlaşılmalıdır.) Mekke'nin zengin-
lik ve güce eri şmesinde bir göçebe iktisad ından ticari ve kapitalist
iktisada doğru bir hareket vard ı. Bununla birlikte, Hz. Muhammed'-
in gününe değin, topluluğun dini, zihni, ahlaki ve ictimai davranış-
larını yeniden düzenleme görülmez. Bunlar hâlâ, büyük bir kesimiyle,
bir göçebe topluluğa uygun davranışlardı. Hz. Muhammed'in ve çağ-
20 daşlarından bazılarının duyduğu gerilim, şüphesiz, sonuç itibariyle
bilinçli davranışları ve yaşayışlarının iktisadi tabanı arasındaki bu
karşıtlıktan ileri gelmekte idi. Genel siyasi havadaki bu s ıkıntıdan

daha geni ş olarak ileride söz etmemiz gerekecek.
b ) Üstün Ahlak Anlay ışı

Çöl araplarınca üstün ahlak, Goldziher'in kullan ışına uygun
olarak muruvva veya yiğitlik diye adlandırılabilir. R.A. Nicholson'-
in gayet iyi tasvir etti ği üzere, o, 'kavgada cesaret, felaket ân ında
sabır, öc almada israrlılık, zayıfı koruma, kuvvetliye kar şı koyma'-
dır. Bunlar, gerçekte bir kabilenin çölde varlığını sürdürmede başarı-
lı olması için gerekli meziyetlerdir. Cesaret, tamamiyle bizim anlad ı-
ğımız şekilde anlaşılmazdı. Arap, düşüncesizce tehlikeye at ılmazdı ;
kanı tepesine sıçramadıkça mümkün olduğu kadar bu gibi tehlikeler-
den sakınırdı ; çöl yaşayışı, başka bir şey eklemeden dahi, kendili-
ğinden, oldukça tehlikelidir. Bu, belki de, öc almada ısrar etmenin
niçin bir fazilet say ıldığını açıklamaktadır. Birçok durumlarda, uyu-
yan köpekleri uyandırmamak daha kolay olabilir, fakat bu bir zay ıf-
lık belirtisi olabilir ve buna ba ğlı olarak kabilenin sayı bakımından
gücünü azaltabilir. Kuvvetliye kar şı koyma, sürekli varl ığın askeri
güce dayandığı gerçeğinin bir görünümüdür. Bununla birlikte,
güçlü, zayıf onun üstünlüğünü tanıdığı zaman, zayıfı korumaya ha-
zırdır; bu, bir bakıma, tabiat kuvvetlerine kar şı insani bir işbirliğidir
ve güçlü kabileyi daha da güçlendirmeye yarar.
Cömertlik ve konukseverlik, çölde büyük çapta imrenilen şeyler-
di ve hâlâ da Arapların önemli meziyetleridir. Çad ırmın önündeki
büyük bir kül yığın, reisin yüksek bir fazilet i şaretiydi; çünkü bu
onun birçok konuk ağırladığı anlamına gelirdi. Böyle bir gelenek,
kişinin kısmen, tabiatın sertliği karşısında hemcinslerinin yardımına
ihtiyaç duymas ından ötürüydü; ama belki de, daha ba şka sebepleri
de vardır. Sözgeli şi, yoksul bir kadının yoldan geçen bir yabancıya
yemek vermek için geçimini sa ğladığı tek devesini kesmesi örneğinde
olduğu gibi aşırı bir israfa varsa bile, cömertli ğe imrenilirdi. Belki
de, az bulunan şeylerin bu gelişigüzel ve savruk kullamlışında, şairlerin
alabildiğine içki içip bununla da övünmelerine benzer bir şey var. Bu
şeylerde, "yarını düşünmeme" faziletinin belirtilerini mi görmemiz
21 gerekir? Çölde bütün korkunç felaket ihtimallerini dü şünüp onlarm
hepsine karşı korunmaya çalışılırsa, insan belki kafayı oynatır, ya te-
lef olur ya çölü terkeder ya da daha güçlü bir kabileye s ığınmak du-
rumunda kalır. Belirsiz, beklenmedik ve tamamiyle düzensiz şartlar-
dan ötürü, çölde, "düşünme" ile gerçekle ştirilemeyecek birçok şey
vardır. Kaygılar ortasında bir dereceye kadar kayg ısız olmak daha
akıllıca bir davranıştır, bu yüzden ona şüphesiz çok imrenilirdi.
Sadakat ve do ğruluk da önemli erdemlerdi. Ideal olarak ki şi, ka-
bileden biri yardım istediği zaman, yardıma koşmaya hazır olmalı ;
olayı incelemeye koyulmaks ızın hemen harekete geçmelidir. Ayn ı
şekilde, ki şi kabile ileri gelenlerinin dü şüncelerine kat ılmasa bile
kabile ile birlikte hareket etmelidir. Gene, her nekadar ki şiler başka
kabilelerin mallarını ellerinden almada vicdan azab ı duymazlarsa da,
genellikle emanete sadakat gösterirlerdi. En me şhur örneklerden birisi,
as-Samav'al b. Adiye'dir ki, o ğlunun, İmr al-Kays'in kendisine ema-
net etti ği silahları etrafını saranlara teslim etmektense, öldürülmesine
göz yummuştur. Bu, belki, ki şinin, bir anlaşma neticesi, sözde yapma-
cık bir dayanışma halinde olduğu kimselere kar şı kabile içinde bek-
lenen sadakatin bir uzant ısı gibi görülebilir.
Kabilelerin kendi ba şlarına buyruk olmalar ından ötürü, çölde,
herkesin boyun eğeceği bir hukuk mevcut değildi. Oldukça güçlü ve
akıllı bir idarecinin bulundu ğu veya idarecinin silah ve donat ımda
(tüfek ve deveye kar şı uçak ve motorlu sava ş araçları gibi) tama-
miyle üstünlüğe sahip olduğu yerler hariç, uçsuz bucaks ız Arabis-
tan ve Suriye bozk ırlarında düzen ve güvenli ği sağlamak gerçek-
ten imkânsızdır. Araplar aras ında ne İslam'dan önce ne de sonra so-
yut bir hukuk kavramı gelişti; eski Yunanın etkileri bile İslam ilahi-
yatına bunu sokamad ı. Müslümanlar, üstün bir dünya hukuku yeri-
ne, evreni yöneten Tanr ı'nın, vahyedilmiş buyruklarında ifadesini
bulan iradesini düş ünürler. Hukukun ve do ğru ve yanlışın soyut
düşüncesinin yerini önce kabilenin ondan sonra da ki şinin şerefi
olmak üzere, bir dereceye kadar şeref kavramı almaktadır; konukse-
ver ve güvenilir olma, ki şinin şerefliliğinin, cimrilik ve korkaklık ise
şerefsizli ğinin belirtileriydi. Şerefi muhafaza ve tescil eden kamuoyu
idi. Hatta, şairlerin tasvir edip yans ıttıkları gibi, bunun belli bir gücü
vardı ve sorumlu kimseler kendilerini veya kabilelerini itibardan
22 düşürecek hareketlerden kaçm ırlardı. Eski şiirlerin büyük bir k ısmı,
kişinin kendi kabilesinin saygınlık ve erdemlerinin övgüsü, öteki ka-
bilelerin de kusur ve ay ıplarının yergisiyle doludur.
Muruvva ülküsü, Araplar aras ında önemli bir rol oynard ı. Onlar,
bir dereceye kadar bunu gerçekle ştirenlere ve buna ula şmayı amaç
edinen ailelere sayg ı duyarlardı. Otorite, büyük ölçüde ki şiye göste-
rilen saygıya dayanıyordu ve bu da, onun şahsi nitelikleri ve yiğitlik
derecesine bağlıydı. Açık sebeplerle Araplar arasmda büyük o ğlun,
babanın yerine geçmesiyle ilgili hiçbir kural yoktu; bir reisin en büyük
oğlu, babasmın ölümü sırasında henüz tecrübesiz ise (ki, s ık sık vaki
olduğu üzere), kabile böyle bir kimseyi reis yap ıp kendi varlığını teh-
likeye sokamazdı. Reisin hikmet ve sağlam hüküm sahibi olması ge-
rekirdi ki, böylece o ço ğu zaman ileri gelen ailenin en sayg ıya değer
erkeğiydi. Bu konuda, ahlak yüceli ği ve onun yeri hakkındaki görüş
birliğine varmadaki anlay ışlarına gelince, Araplar, her ferdin ki şi ola-
rak eşitliğini tanımaya en uygun gelen, e şitlikle aristokrasiyi bir ara-
ya getirmeyi ba şarmışlardır.
A.J. Toynbee'nin, göçebelik üzerine ilgi çekici yaz ısında dediği
gibi o, üstün bir kudrettir. Göçebelik, büyük ba ş hayvanlar ancak
orada yeti ştirilebileceği için, zirai ya şayıştan sonra gelir. Ve şimdi,
kuraklık belki aral ıklarla kendini gösterince, vahadaki ya şayışı ol-
dukça güçleştirmi ş, bozkırdakini ise daha çok güçle ştirmiştir. Göçebe
kültürünün yaşlı ve ileri gelenleri ise, yaln ız ikinci dereceden erzak-
ların değil, bütün geçimliklerini oradan sa ğlamak için inat ederce-
sine bozkıra dönerler ve bu iklim şartlarında hem avcı hem de çiftçi
bozkırdaki yaşayışın dayanılmaz bir yaşam olduğunu görür42.
Bütün bunda tabii bir seçme süreci vard ır. Başlangıçta, göçebe
yaşama tarzına atılanlar, belki sadece maceraperest ve hürriyet a şkı
gibi niteliklerle tanınmış belli kimselerdi. Sonra var olmak için yap ı-
lan şiddetli mücadele, yalnızca fiziki değil, ayni zamanda ahlaki ni,
telikler esasına dayanan bir seçime götürür. Çöl ya. şayişında, başarı
için yüksek düzeyde bir dayanışmaya gerek vard ır; bu da ki şiliğe yük-
sek düzeyde bir saygı duymaya ve insan de ğerini takdire ba ğlıdır.
Çölün kızgın ateşinde aşağılık davramş ve eylemlerin tortusu yanar
23 ve geriye bir yüksek ahlakhli ğın bir yüce düsturu ve insanlararas ı mü-
nasebetler gelene ğinin ve yüksek düzeydeki insan yüceli ğinin saf altını
kalır. Bu kitapta ileri sürülen görü şlerden biri, İslam'm büyüklüğü-
nün, geniş ölçüde bu unsurun baz ı tektanrıcı Yahudi-Hristiyan an-
layışlarıyla kaynaşıp birleşmesinden ileri geldig'idir.
4. DİSTI VE ZIHNI ORTAM
a) Eski Dinin (:'iiküşii

Eski Arap dini üzerinde İngilizce'de en iyi yaz ı Nöldeke'nin Encyc-
lopedia of Religion and Ethics'deki "Eski Araplar" başlıklı makale-
42 Study of H ıstory, iii. 7-22, özellikle 13 vd.
sidir. J. Wellhausen'in, İbn el-Kelbrnin43 el-Esndm'ına daya-

nan Reste Arabischen Heidentums yazısı da genel bir kabul görmü ş-
tür. H. Lammens, Le Culte des Bdtyles et les processions religieuses
chez les Arabes PreVslamites 44'de bazı eklemeler ve düzeltmeler yapar.
Dietlef Nielsen'in 45 çeli şkili görüşleri genellikle kabul edilmemi ştir.
Bunlar, çok sayıda Tanrı ve Tanrıçalar ve onlara tap ınma ile ilgili
merasimler hakk ında bilinen şeyleri nakleder. Bilgimiz bölük pör-
çük olup, İslami kaynaklardan geldi ği için kitabeler dışında tah-
mine yeteri kadar fırsat verilmektedir. Eski putperest inanc ın, Hz.
Muhammed'in gününde bir bakı ma etkisiz oldu ğu genellikle ka-
bul edildiğinden, bu meseleler burada ayr ıntılarıyla ele alınmamış-
tır.
Bu din (inanç) uzun bir geli şmenin sonucuydu. Ba şlangıçta ken-
dilerine tapırulan şeyler arasında en bellileri, ta şlar ve ağaçlardı.
Bunlar bazan kutsal varl ıklar değil de, onların evleri ya da barındık-
ları yerler olarak kabul edilirdi. Daha sonralar ı belki de yabanc ı et-
kenler nedeniyle onlara soyut nitelikler atfedilmi ş ve kendilerinin ila-
hi varlıklarla ilgili olduklar ı düşünülmüştür. Belki de asl ı nda onlar,
tarım topluluklarının tanrıları oldukları için göçebelerin onlara cid-
diyetle inanmad ıkları gözüküyor". Mekke'de Hz. Muhammed'e
karşı olma durumu gözönüne al ınırsa, oradaki bazı küçük topluluk-
ların, bilhassa bazı dini merasimlerle ili şiği olanların biraz daha üs-
tün inançlara sahip olduklar ı düşünülebilir. Öbür yandan, Mekke
24 içinde ve yöresindeki kutsal yerlere yap ılan ziyaretler gibi fiiller de-
vam etmekteydi; Harem yani Mekke'nin kutsal çevresi sayg ı görü-
yordu; ancak Ficar Sava şı sırasındaki tecavüzler, muhtemel olarak
eksilen inanan belirtileridir. Mekke şehir devletinin buhranl ı günle-
rinde, Ebu Sufyân, el-Lat ve el-(Uzza tanr ıçalarını Uhud'da Müslü-
manlarla yapılan savaşa götürdü; bu, Yahudilerin Kutsal Sand ıkla-
mı savaşa birlikte götürmelerini hat ırlatıyor ve Arabistan'daki puta
tapıcı inanış kahntılarının şimdi sihir seviyesinde oldu ğunu gösteri-
yor. Bu yönden dü şünülürse, eski törenlerin ço ğu, o güne kadar gel-
mişe benzer, ancak onlar din olmaktan ziyade bat ıl inançlar olarak
kabul edilmelidir.
43 Ibn al-Kalbi, H.S. Nyberg taraf ından daha fazla üzerinde durulmu ştur,
APAFMA Martino P. Nilsson Dedicatum, Lund, 1939, s. 346-66.
44 Arabie, 101-79
45 Bk. onun Handbuch der altarabischen Altertumskunde, i.
46 Krş. Barton, Semitic and Hamide Origins.
DIN/ VE Z/HN/ ORTAM 31
b ) Kabile İnsancıllığı
Eski dinin karşısında, "Kabile insancıllığı" denebilecek şey vardı .
Her nekadar çöküntü halinde ise de, bu, Hz. Muhammed'in gününde-
ki Arapların etkili dini idi. Cahiliyye şairlerinde bulduğumuz din de
budur. Şairlere göre ya şamaya anlam veren şey, iyi i ş ve davranışları
yiğitlik ve cömertli ği ile övünen bir kabileye mensup olmak ve ki şi
olarak da bu gibi şeylerden nasibini almakt ı. Bu bakış açısından in-
san yüceliğinin eylemde gerçekle şmesi, başlı başına bir amaçtır ve
aynı zamanda, genellikle ya şamanın bir başka büyük amacı olan ka-
bilenin varlığını sürdürmesine katkıda bulunur. 'Bu, ba şlıca insani
değerler, erdemli veya yi ğitçe davranma anlam ında önem kazandığı
için, insancılıktır. Şu var ki, bu, kişiden ziyade kabileyi bu değerlerin
odak noktası olarak düşündüğü için çağdaş insancılıktan farkl ıdır.
Üçüncü bölümde görece ğimiz gibi, Kur'an' ın ilk sürelerinde eski
putperestliğe hücum edilmemekle birlikte, bu insanc ılığa dini yönü
bakımından karşı konulmaktadı r. Bununla birlikte, Kur'an' ın genel-
de saygı gösterdiği insancılığın ahlaki yönü, yani ahlak ülküsü, bun-
dan ayrı tutulmalıd ır.
Kabilenin şeref ve yüceli ğine inanmak, kabile ya şayışının ana
kaynağı olmasına rağmen, bu dikkate al ınmaya değer inancın fikri
bir zemini vardı. Arapların kaderciliği meşhurdu ama öyle görünü-
yor ki, bu sınırlı bir kadercilikti. İnsanın bütün fiillerinin önceden
takdir edildiğine inanmadıkları, fakat hayat ın bazı yönlerinin tespit
edildiğine inanm ış oldukları gözüküyor. Başka bir yerde öne sürdü-
ğüm gibi, ahkamla ilgili bazı hadislerde İslam öncesi fikirleri islami
bir görünü ş içinde görmekteyiz47 ; ki bilhassa daha önceleri, zaman
veya kadere atfedilen şeyler, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak
Allah'a atfedilmektedir. Böyle olunca, o zaman kaderin insan haya-
tını dar sınırlara sıkıştırdığı dört ana nokta; rızk, başka deyi şle kişi-
nin geçimi, ecel, yani yaşama süresi, çocuğun cinsiyeti ve mutluluk
ya da mutsuzluk gibi. Kadere tap ınılmadığı için bu bir din değildi.
25 Bu, aslında olguları kabul etme olduğundan, daha do ğrusu bir bilim-
di. Çöl şartlarında sözü geçen meseleler insan ak ıl ve zekasının gücünü
aşıyordu. Geçim oldukça istikrars ızdı ; bir kabile bereketli ya ğmur
ve otlağa sahip olabilirken, komşu kabile her ikisinden de yoksun
olabilirdi. Yaşamaktan beklenen şey az olup, ölüm birden bire, bek-
lenmedik bir şekilde gelip çatabilir. Bugün bile, bütün bilimsel veri-
47 Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1949, s. 25, vd.
32 ARABISTAN ÇEVRESI
lere rağmen, bebeğin cinsiyetini tayin etme bir yana, do ğmadan önce,
erkek ıni, kız m ı olacağı nı söyleyemiyoruz. Çölde insan ya şayışını
altüst eden talihsizlikler yayg ın olduğundan ötürü, bedeviye göre
Eyüp Peygamberin tecrübesi olmayacak bir şey değildir. •
Böylece muruvva ülküsünün kavranışı, sanki belli bir çerçeve
içinde yer aldı. Kişinin ahlaki nitelikleri hiç bir zaman yalnızca asa-
letine dayanmamas ına rağmen, damarlar ında asil kana sahip olmas ı ,
belki de onun asilce davran ışını kolaylaştı rıyor sayılmaktaydı. Kabile
dayanışmasından ötürü ferdi hürriyet meselesi, Araplar ın akıllarına
hemen hemen hiç gelmiyordu. Hz. Muhammed'in gençli ği zamanın-
da geli şen ferdiyetçilik, belki de bir dini güç olarak kabile insanc ıllı-
ğını bir çeşit çöküntüye götürdü. Bu duruma kadar kabile ya şa-
dıkça, ki şiler kendi kaderleriyle ilgilenmemi şlerdi. Fakat şimdi
kişinin kaderini, sonunda ne olaca ğını merak etmeye ba şlıyor-
lar& Kişinin ölümsüzlüğüne inamlmadığı için kabile insan-
cılığından ferdî insancıllığa geçmeye imkan yoktu. Ki şide kalıcı olan
hiçbir şey yoktu. Kabile insanc ıllığında ise, kabilenin ve her şeyden
önce belki de kabilenin asil niteliklerinin kayna ğı diye kabul ettikleri
kanın kalıcı olduğu görülmekteydi. Bu inan ış ortamında, Hz. Mu-
hammed'in zamanının ana sorunu herhalde kabile insanc ıllığının fer-
diyetçi bir topluluk oluşması karşısındaki bu çökü şüydü.
c) Tektanr ıcı Eğilimlerin Ortaya Çık ışı

İslam öğretilerinin Yahudi-Hristiyan 'kaynaklar ıyla' ilişiği bık-
kınlık verecek derecede tart ışılmıştır; burada bu konu hiç bir şekilde
ele alınmayacaktı r. Bununla birlikte, ona hangi aç ıdan yaklaşılması
gerektiği üzerine birkaç söz söylemek yerinde olur; çünkü Bat ılı bil-
ginlerin davranışları, ne yazık ki, çoğu zaman Islam'ın teolojik dokt-
rinlerini inkar etmi ş ya da inkâr ediyor gözükmü ştür. En iyi Batılı
bilimselliği gözüyle bile Kur'an hakk ında Batıda yapılan araştırmalar,
26 çoğu zaman hatal ı ve başarısız olmuştur. Metne bağlı lığı putlaştırıp
metne ba ğlı lığı n madalyonun bir yüzünden ba şka birşey olmadığını
unutmuşlasdır; aynı zamanda, şairin, oyun yazarının, romancımn da
yaratıcı katkıları vardır; metne ba ğlı lıkda yaratıcılığın olmayışını
hiçbir zaman göstermez. Farkl ılıklar bile olsa, dini alan da böyledir.
Amos ve Ezekiel'in kendilerinden öncekilerden birçok dü şünceler
aldığı görülebilir, ancak yalnızca bu bağlılık üzerinde durulursa, on-
ların orıjinalliği, kendileri arac ılığıyla yapılan kutsal vahyin e şsizliği
gözden kaçırılmış olur.
DINI VE ZİHNİ ORTAM 33
Sünni Müslümanlara göre Kur'an, ilahi bir vahiy, Allah kelam ı-

dır. Bununla birlikte Kur'an, putperest Araplar ın inançları ve Hz.
Muhammed ile Müslümanların zihninden geçen birtak ım düşünceler
hakkında açık beyanlarda bulunmaktad ır; aynı zamanda, yüksek bir
kesinlik derecesinde Hz. Muhammed ve ça ğdaşlarının bakış açılarını
sonuç olarak çıkarabileceğimiz diğer bölümler de vardır. Bu olgular,
Batı bilim anlayışım tatmin edecek ve. Sünni Müslümanların hemen
heinen karşı çıkamayacağı Yahudi-Hristiyan etkileri meselesini ele
alacak bir yöntemi ortaya koyar. İlk adım, Kur'an'ın, Hz. Muham-
med'in zamanındaki Arapların hem muhafazakar hem de ayd ın ileri-
cilerin inançlar ı hakkında ne söyledi ğini veya ima etti ğini sormak
olacaktır. Daha sonra da Yahudi-Hristiyan etkilerinin orada ne de-
recede bulunabileceğini sormak mümkün olacaktır.
Kur'an'ın ilk bölümleri48, onların, pek bulanık ve belirsiz de
olsa, zaten Tanr ı'ya inanan insanlara bildirildi ği izlenimini vermek-
tedir. Kur'an-ı Kerim, i şitenlerin iyice anlamadıkları, birtakım garip
kelimeleri açıklamaktadır: Sekar (74), el-Karla (101), el-Hutamah
(104), vb. Ama "Rab" ve "Allah" ın anlam ını açıklamayı gerekli bul-
muyor. Yani Kurey ş (106) süresi içerisindeki "Bu evin Rabbi (Kâbe'
nin)" cümleciği, aydın Mekkelilerin kendilerini orada Allah'a tap ıyor
olarak kabul ettiklerini göstermektedir. "Tanr ı" anlamındaki Arapça
"Allah" kelimesi, el-İlah'tan kısaltılmış olup, Yunanca'daki ho theos
gibi sadece "Tanrı" anlamına gelirdi, fakat "yüce Mı", yada "Tanrı"
olarak anlaşılırdı . Hz. Muhammed'den önce, Mekkeli putperestler,
belki de Taif'te tapınılıp sadece el-Lât diye bilinen Tanr ı çada olduğu
27 gibi Kâbe'nin esas tanns ım göstermek için Allah sözünü kullanmış
olabilirler. Eğer Allah kelimesi, Yahudi ve Hristiyanların kabul et-
tikleri Tanrı yerine de kullanılmışsa, biribirine karıştırma imkanı
büyük olacakt ır. Dolayısıyla bazı Mekkelilerin, Tanrı'yı tanırken,
kendi eski çoktanncı inançlarnun Tanrı'ya inanmaya zıt olduğunu
görüp onları reddetmedikleri ihtimali vard ır.
Araplar arasındaki bu tektannc ılık önsezileri, esas itibariyle
Hristiyan ve Yahudi etkilerinden ileri gelmektedir49 . Arapların, Hristi-
yan ve Yahudilerle birçok temas f ırsatları vardı. Gücüne ve yüksek kül-
türüne çok imrendikleri Bizans imparatorlu ğu Hristiyandı ; Habe-
şistan da böyleydi. Pers İmparatorluğu'nda bile Hristiyanhk güçlü
idi. Arapların sıkı ilişkisi bulunan Perslere tâbi devlet el-Hira, do ğu
48 Bk. Bölüm 111.2
49 Bk. Ekbilgi B.
34 ARABISTAN ÇEVRESI
Suriye yani Nesturi Kilisesinin ileri karakoluydu. Tektanr ıcılıkla

askeri ve siyasi gücün bu birle şimi ve yüksek seviyede bir maddi kül-
tür Arapları büyük çapta etkilemi ş olmalıdı r. Bu devletlerle yak ı n
ilişikte olan göçebe ve yerle şik topluluklar yavaş yavaş Hristiyanlaş-
tırılı yorlardı ve hatta bazı Mekkeli tüccarlar i ş için gittikleri sınır
pazar şehirlerinde gördüklerinden etkilenmemi ş değillerdi. Mekke'-
de Hristiyan i ş adamları ve köleler de vard ı"; fakat ki şilerin tek tek
etkileri belki de pek önemli de ğildi.
Yahudilerle temas fırsatları Hristiyanlarla olduğu kadar çok
değildi, fakat bunların bazıları belki de daha sıkı ve yakın temaslar&
Bu, özellikle Yahudi ve putatap ıcı Arapların yanyana oturduklar ı
Medine'de böyleydi. İster İbrani ırkından mülteciler, ister Yahudil ıği
kabul eden Arap kabileleri olsun, birtak ım Yahudi kabileler Arabis-
tan vahalar ında ve güney Arabistan' ın verimli bölgelerinde yerle şmiş-
lerdi. Mekke'de görünü şe göre hemen hemen hiç Yahudi yoktum.
Ayrıntılara girince, Arapları etkileyen birtak ım Hristiyan ve Yahu-
dilerin birçok acayip fikirleri oldu ğu görülür. Bununla, do ğu Suriyelile-
rin (yani Nesturilerin), Suriye ve Habe şistan monofizitlerinin uygulama-
28 daki aykı rılıkları kastedilmemektedir; bu kiliselerin ileri gelen bilgin-
lerinin ifadeleri, Arabistan'da dola şan ve uydurma inciller ve buna
benzerlerden çıkarılmış birçok garip fikirlerle kar şılaştırıldığında
ılımlıydı. Teslis'in baba, o ğul ve bâkire Meryem'den olu ştuğuna işa-
ret eden Kuran ayetleri, bu görü şte olan sözde Hristiyan Araplarm
şüphesiz bir ele ştirmesidir. Yahudilerle ilgili olanlarda, ayr ıntılarm
çoğu kutsal kitaplardan de ğil de, ikinci derecedeki çe şitli kaynaklar-
dan gelmektedir.
Yahudi ve Hristiyanlar d ışı ndaki tektanr ıcı tophıluklardan et-
kilenme ihtimaline tamamiyle yer vermemek olmaz; ama olsa da pek
az olmalıdır. Saba'lılar gibi, belki de başlıca Yunan felsefesine dayal ı
tektanrı cılığa inanan küçük topluluklar vard ı. Hanif 52 kelimesi-
nin bazı kullanışlarının böyle bir yorumu da mümkündür. K ısaca,
tektanrıcılığa doğru birlikte yapılmış bir hareketin hiçbir sa ğlam
delili bulunmadığın ı söyleyece ğim. Böyle bir hareket olmu ş olsaydı,
tı pkı Osman b. el-Huveyris'in Hristiyaul ığı ile Bizans yardımıyla
Mekke'nin tek idarecisi olma arzusu aras ında ilişki kurulduğu gibi,
50 Krş . Lammens, Arabie, 1-49.

51 Krş . ayni eser, 51-99, özellikle 68: Torrey'nin aksine, Jewish Foundations, 13, vs.
52 Krş . Ekbilgi C.
DİNİ VE ZİHNİ ORTAM 35
bunun hemen hemen kesinlikle siyasi içerikleri olurdu. Bununla bir-

likte, Haniflerin yeni bir inanç aradıkları hakkındaki rivayetlerde
bir derecede do ğruluk payı vardır. Arabistan' ın, özellikle Mekke'nin
dini durumunda, 6. yüzyılın sonunda olduğu gibi bir boşluğun farkın-
da olup, en derin ihtiyaçlar ı tatmin etmek için bir şey bulmaya istekli
herhalde birçok ciddi dü şünen kafalar vard ı.
Nihayet, belirtmek gerekir ki, Arap bak ış açısıyla bağdaştırmak
için Yahudi-Hristiyan görü şlerinde birtakım değişiklikler yapılmıştı.
Kader (dehr)le ilgili eski dü şüncelerin Tanrı'ya nasıl bağlandığını
daha önce i şaret etmi ştik. Tanrı fikri Arap dü şüncesine öylesine gir-
mişti ki, putperestler bât ıl dini törenlerinin Allah' ın emri olduğunu
söylüyorlardı . "Onlar bir fenal ık yaptıkları zaman, 'babalar ımızı bu
yolda bulduk, Allah da bize bunu emretti' derler." (7 / 27). Ebrehe'-
nin Mekke'den çekili şinin Tanrı inancını taşıyan yorumu, Ku'ran'-
dan önce varolabilir. (Kuran bu malzemeyi geli ştirmiş olsa bile) ve
Held ve Sâlih'in, Àd ve Semüd'un peygamberleri oldukla ı ' fikri, muh-
temelen Yahudi-Hristiyan peygamberlik anlay ışı uygulamasının Kur-
an öncesi bir örneğidir. İleri sürüldüğü gibi, Hanife Oğullarından
29 Museyleme, Hz. Muhammed'den önce bir peygamber olarak ortaya
çıkmış olsaydı, bu, peygamberlik fikrinin nas ıl kökleştiğini açıklaya-
caktı53 . Arap bakış açısıyla bağdaştırma, gene, Yahudi-Hristiyan fi-
kirlerini alma ya da reddetmede yans ımaktadır; ancak Arapların zik-
redilmeyen bir düşünceden haberdar olup, dolayısı yla onu reddetmi ş
olmalarını belirtmek oldukça güçtür.
Hz. Muhammed'in hayat ım araştırmak için, bilhassa birçok ay-
rıntılarm tartışılır olmasından ötürü, Yahudi ve Hristiyan etkilerinin
nisbi önemi üzerine karar vermek hemen hemen hiç de gerekmez.
Asıl önemli olan şeyin, bu gibi şeylerin K ur'an' ın Hz. Muhammed'e
gelişinden önce, 'ortalıkta' dolaştığını ve bunların kendisini ve çev-
resini bu görevine haz ırlamanın bir parçası olduğunu farketmektir.
53 D.S. Margoliouth, JRAS'de, 1903, 467 vd., fakat krş. C.J. Lyall, aynı eser, 771
vd., ve Buhl, Muhammed, s. 99, n. 278.
II
HZ. MUHAMMED' İN HAYATININ İLK DÖNEMI VE
PEYGAMBERLİK ÇA ĞRISI
30 1. Hz. Muhammed'in Atalar ı

Hz. Muhammed, Abdullah' ın oğludur, Abdullah da Àbd el-
Muttalib'in o da Hâ şim'in, o da Àbd Menaf' ın, o da Kusayy'ın, o da
Kilâb'ın, vb. oğlu idi. Kusay, daha önce gördü ğümüz gibi, yaşadığı
sürece Mekke'nin etkili yöneticisiydi; aile üyelerinin ço ğalmasıyla,
gittikçe aralar ında bölünmüş olsa bile, onun nüfuz ve hnimiyetinin
büyük bir kısmı kendi soyundan gelenlere geçti. Hz. Muhammed'in
hayat hikayesinde gözönünde tutulacak ba şlıca mesele, atalar ının,
kaynakların belirtti ği kadar Mekke siyasetinde önemli olup olma-
dıkları ya da (bazı Batı lı bilginlerin düşündüğü gibi) onların önemi-
nin abartılmış olup olmadığıdır. Daha sonraki Abbasi hanedan ı,
Haşim'den geldiklerini iddia etmelerine rağmen, iktidardan düşür-
dükleri rakipleri Emeviler, şecerelerini onun erkek karde şi Abd Şems'e
dayandırmışlardır. Abbasi hakimiyeti sırasında eserlerini yazan daha
sonraki tarihçilerin Emevileri ac ımasız bir şekilde ele alışları dikkate
alını rsa, günümüze kadar gelen tarih kitaplar ında Haşimoğulları, ve
torunlarına sahip olduklarından fazla önem verilmi ş olsaydı dahi bu,
şaşılacak bir şey olmazdı. Bununla birlikte kaynakların dikkatlice
incelenmesi, bunun hiç de de ğer verilecek kadar olmad ığını göster-
mektedir. Rivayet edilen olaylar, şüphesiz, en lehte bir tarzda sunul-
muştur; ancak ciddi bir sahtekârl ığın veya büyük ölçüde bir uydur-
macılığın olduğunu farzetmeye hiçbir sebep yoktur.
Abd Menaf'ın önde gelen dört o ğlu Mekke ticaretini geliştirmek
için çok şey yapmış gözüküyor. Abd Şems Yemen'e, Nevfel Iran'a,
el-Muttalib Habe şistan'a, Haşim de Suriye'ye gitti. Bu, onlarm refah
kaynağı olabilir; ama tabii, ticaretle u ğraşan başka kimseler de vardı.
Haşim, ticari seyahatlarda daha az bulundu ğundan, Abd Şems'in
kendisine, hacılara su ve yiyecek tedariki hakkım vermesi hikayesinin
HZ. MUHAMMED'IN ATALARI 37
bir temel sebebi olabilir. Abd Şems, hacılarla yapılan ufak tefek al ış-
vefişten ziyade uzun yol ticaretinde daha çok kazanç oldu ğunun far-
31 kum varmış olabilir. Bu ikisinin nisbi önemi ve refah ı ne olursa olsun,
Haşim'in Gaza'da oldukça erken ölümü, soyundan gelenleri ve yak ın-
ları olan Muttalib o ğullarmı zayıflattı. Haşim'in kardeşi el-Muttalib,
şimdi bütün topluluğun başı olmuştu; fakat Medine'de annesinin
yanında büyüyen Ha şim oğlu Abd el-Muttalib'in Mekke'ye amcas ı
el-Muttalib tarafından getirilinceye kadar bunun Mekke i şlerinde
hiç bir önem kazanmad ığı görülüyor.
Abd oymağın durumu bir kere daha iyile şmiş
gibi gözüküyor. Katbe'nin yan ında Zemzem kuyusunu kazmas ı, onun
enerjik ve giri şken bir kişi olduğunu gösteriyor. Zemzem kuyusunun
sonraları Mekke'nin merkezi kuyusu haline gelip kutsal yerin itiba-
rını paylaşmasına rağmen, bunun amcas ı kanalıyla babasından teva-
rüs ettiği hacılara su tedariki hakkıyla ilgisi bulunsa bile; Abd el-
Muttalib'in hareketi, kendisinin Mekke'de en önde gelen ki şi oldu-
ğunu göstermez.
Onun toplumdaki yeriyle ilgili elimizdeki en iyi delil, k ızlarının
evlilik kayıtlarıdır. Annesi Zühre o ğullarmdan olan Safiye ilkin Abd
Şems oğulları= başı Harb b. Umeyye'nin o ğlu, ikinci defa da Esed'-
den el-Avvam b. Huveylid ile evlendi. Di ğer kızlarından, annesi Mah-
zun oğullarından olan Atike yine Mahzum'dan Ebu Umeyye b. el-
Mugire ile; Umeyme, Harb b. Umeyye'nin müttefiki Cah ş'la; Erva
ilkin Abd'dan Umeyr b. Vehb ile, daha sonra da Abd ed-Dar o ğul-
larından biri ile; Berra. ilkin Àmir'den Ebu Ruhm ile, sonra da Mah-
zum'dan Ebu'l-Esed b. Hilal ile; Umm Hakim, Abd Şems'den Kureyz
ile evlenmi şti. Bu demektir ki, Abd el-Muttalib, kızlarını Mekke'-
nin en iyi ve güçlü ailelerinden kimselerle evlendirebilmi şti 54.
Onun ve Harb b. Umeyye'nin Mekke'de üstün gücü elde etmek
için rakip olduklar ını ileri sürmek, ayrıntılarıyla anlatılrnadığı için
şüpheli ve daha sonraki rekabetlerin bir yans ıması gibi görünüyor.
Evlilik bağları gösteriyor ki, onlar en az ından başlangıçta iyi ilişkiler
içindeydiler. Fil vakas ı sırasında Abd el-Muttalib'in Ebrehe ile gö-
rüşmesinin hikayesi belki de ana hatlar ıyla kabul edilebilir; fakat
bütün Mekkelilerin değil de oradaki bir az ınlığın adına yapılan bir
görüşme olarak kabul edilmelidir. Habe şlilerin fena bir şekilde geri
çekilmeleri üzerine siyaset bo şa çıkınca, aslında mazereti ne olursa
54 Krş . ISa`d, viii, 27-31.
38 HZ. MUHAMMED' İN HAYATININ İLK DÖNEMİ
olsun, unutulmuş olacağı için, farklı rivayetlerdeki ayr ıntıların çoğu,

Abd el-Muttalib'in siyasetinin saiklerini temin etme te şebbüsleri ola-
bilir. Bunun, Abd el-Muttalib'in Mekke'deki nüfuzunu etkileyip et-
32 kilemediğini söyleyemeyiz; çünkü o, kısa bir süre sonra öldü. Onun
böyle bir siyaseti benimsemi ş olması, oymağının durumunun gittikçe
daha kötüye gitti ğini göstermektedir.
Haşımoğullannın önderliği (şüphesiz el-Muttalib o ğullarıyla
birlikte) kısa bir süre için ez-Zübeyr b. Abd el-Muttalib'e geçti. Bu,
Ficar Savaşı ve Hılf el-Fudul dönemiydi. Fakat Zübeyr, öyle geliyor
ki hiç de önde gelen nüfuzlu bir ki şi değildi. Hılf el-Fudul, daha zayıf
oymakların bir birleşimiydi ve asıl rolü, Teym oğullarmdarı Abdul-
lah b. Cud%n oynuyordu; önemli toplant ı kendi evinde olduğu için
Abdullah b. Cud`rm, Ficar Sava şı'nın başlangıcında Mekke'nin ileri
gelen ki şilerinden biri olmuştu".
Hılf el-Fudul'dan biraz sonra, Hicret'ten üç y ıl önce vaki ölümüne
kadar, görünürde iki oyma ğın başı olan Ebu Talib, karde şi ez-Zübeyr'
den daha seçkin bir ki şi idi. Ona oymağın başı olarak saygı gösteril-
mekle birlikte; esasen Abbas o ğullarının kıskançlığından esinlenerek,
onun çölde" develeri otlatmas ından küçümseyerek bahsedilse bile,
oyma ğın işleri açıktan açığa kötüye gidiyordu. Durumunun zay ıfla-
masından ötürü o ğlu Ali'yi Hz. Muhammed, kendi yan ına aldı. Şüp-
hesiz bu durum, kısmen Ebu Talib'in göze çarpan önemli bir niteli ği
olmayışıyla, kısmen de Abd el-Muttalib'in ölümünden önce, oyma-
ğın içine düştüğü gittikçe kötüle şen talihi ve onun Ebrehe'ye ba şvur-
ması ve başarısızlığıyla ilgilidir.
Hz. Muhammed'in babas ı Abdullah, ez-Zübeyr ve Ebu Talib'-
in ana-baba bir karde şiydi. Aileden diğerleri gibi Suriye ile ticari iliş-
kiler içinde idi. Gazze' (Gaza)'ye yapt ığı bir ticari seferden57 döner-
ken, oldukça genç bir ya şta Medine'de öldü. Bu herhalde Hz. Mu-
hammed'in do ğumundan kısa bir süre önce idi.
Hz. Muhammed'in annesi Vehb k ızı Amine, Kureyş'in Zühre
oğullarmdan idi; annesi Abd ed-Dar o ğullanndan, anne tarafından
büyük annesi de Esed oğullarındandı. Böylece Hz. Muhammed,
Mekke'nin önde gelen birkaç ailesiyle akraba idi.
55 A.P. Caussin de Perceval, Essai sur l'histoire des Arabes avant l'Islamisme' Paris,
1847-8, i. 300, 305, Aghdni'den.
56 Azraqi, ap. Wüst. Mekka, i. 71.4.
57 IS, i, 1. 61.
HZ. MUHAMMED'İN DO ĞUMU VE İLK YILLARI 39
Bütünüyle elde etti ğimiz izlenime göre, Hz. Muhammed'in oy-

mak'', bir zamanlar Mekke'nin i şlerinde söz sahibi idi; ancak, onun
Peygamberlik görevinden önceki yüzy ılın ikinci yarısının ortalarında
33 nüfuzu azalmaktayd ı. Böylelikle o, artık daha zayıf ve yoksul bir
topluluğun ileri gelen bir üyesi olmaktan daha fazla bir şey değildi.
Oymak mensupların ın Suriye ticaretiyle ili şikleri devam etmekteyse
de, Abd Şems ve Mahzum'un geni ş ölçüdeki ticari faaliyetlerine on-
lar belki de katılmadılar veya en azından bu iştirakleri önemsizdi.
Hz. Muhammed ve Ebu Laheb'in onlara bir yakla şım belirtileri bu-
lunsa bile, ticari nedenler dolay ısıyla belki de oymak, bu oymaklara
karşı dostça davranmaya haz ır değildi; nitekim, Hz. Muhammed'in
kızı Zeyneb, Abd Şems'den (ana tarafından kuzeni olan) bir adamla
evlendi.
2. Hz. Muhammed'in Doğum ve İlk Yılları

Hz. Muhammed, Ebrehe'nin Mekke'ye ba şarısız seferini yaptığı
yıl, yani Fil Yılında doğdu. Bu, yaklaşı k olarak M.S. 570'tir. Herhal-
de O, babasının ölümünden sonra do ğan bir çocuk olup, büyük ba-
bası Abd el-Muttalib'in bakımı altında idi. Çölün sağlıklı havasında
büyümeleri ve güçlü kuvvetli bir vücut geli ştirmeleri için Mekke'-
deki yüksek sınıflarm çocuklar ını bedevi (göçebe) kabilelerden süt
annelere vermeleri bir görenekti. Bu, Hz. Muhammed için iki yıl
ya da daha fazla bir zaman tatbik edildi. Süt annesi Halime, büyük
bir kabile veya bir kabileler topluluğu olan Havazin'in Sdd b. Bekr
•
oymağından bir kadındı.
Yetim için talihsizlikler biribirini kovalad ı. 6 yaşındayken an-
nesi, iki yıl sonra da büyük babas ı öldü. O, şimdi amcası Ebu Talib'-
in gözetimi alt ında idi ki, onunla Suriye'ye bir sefer yapt ığı söylenir.
Hz. Muhammed, 15-20 yaşlaıındayken Ficar Savaşı oldu. Kendisi-
nin savaşta amcalarının yanında küçük bir rol oynadığı söylenir.
Belki de O, Hılf el-Fudul'ün kurulu şunda da vardı ; daha sonraki
yıllarda onu tasvip etti ği söylenir. Hılf el-Fudul'un amacı, adalet il-
kelerini, daha zengin ve güçlü kabilelerin yolsuz hareketlerine kar şı
üstün tutmak ve desteklemektir. Bu da Kur'kn ö ğretisinin bazı yön-
lerine çok yakın bir anlayıştır.
Laik tarihçi gözüyle bunlar, Hz. Muhammed'in evlili ğinden ön-
ceki hayatıyla ilgili başlıca olgulard ır ve bunların bazıları hakkında
bile tartışmalar yapılmıştır. Öte yandan, aynı zamanda, teolojik bir
40 HZ. MUHAMMED'İN HAYATININ İLK DÖNEMI
nitelikte denebilecek birçok hikayeler vard ır. Laik tarihçinin gerçek

anlayışıyla onların doğru olmadığı hemen hemen kesindir; çünkü
onlar, Hz. Muhammed'in hayat ının son zamanlarında haklarında
34 birtakım referanslar umdu ğumuz olguları anlatıyor gözükmektedir,
oysa böyle hiç bir referans yoktur. Bununla birlikte onlar, inanan
Müslümanlara Hz. Muhammed'in büyüklüğünün bir yönünü anlatır
ve bu anlamda onlar inananlara göre do ğrudur ve peygamberlerinin
hayatı için uygun bir giri ştir. Belki onlar, orada olsayd ı, 'görebilecek
gözü olan' bir kimsenin görebilece ğinin bir ifadesi olarak da kabul
edilebilir. Hikayelerin en iyi bilinenini İbn İshak'ın ağzından ver-
mek yeterli olacakt ır :
"Tanrı elçisini emzirmiş olan süt annesi Sa`d boyundan Ebu Zueyb
kızı Halime'nin "Ben, kocam ve memedeki o ğlumla birlikte Bekr
oğlu Sa`d boyundan birkaç kadın ile beraber yurdumuzdan ayr ıla-
rak, emzirmek üzere çocuk aramaya ç ıktık. O yıl kurak bir y ılda;
elimizde avucumuzda hiçbir şey kalmamıştı. Ben, bir boz e şeğe bin-
miştim. Yanımızda bir de kocarnış bir dişi devemiz vardı. Deve bir
damla süt dahi vermiyordu. Açl ıktan ağlayan çocu ğumuz geceleri
bize uyku uyutmuyordu; çünkü ne memelerimde ne de devede onu
doyuracak süt vard ı. Ancak biz yağmurun yağacağını ve bu sıkıntı-
dan kurtulaca ğımızı ümit ediyorduk. Ben e şeğe binmiştim; e şek güç-
süz, takatsiz oldu ğu için kafileyi onun aya ğma uydurarak yolda ge-
ciktirdim. Böylece küçük çocuk aramak üzere Mekke'ye geldik. Bana
ve yanımdaki bütün kadınlara, memede bulunan Muhammet teklif
edildiği zaman, yetim olduğu için almadım; çünkü biz alacağımız
çocuğun babasından biraz yard ım bekliyorduk; bunun için "yetim-
miş ; bunun anası ve dedesi bize ne gibi bir yard ımda bulunabilir-
ler?" deyip almaktan kaç ındık. Sonunda benimle birlikte gelen ka-
dınların hepsi birer çocuk buldular; ben bulamad ım. Dönmek iste-
diğimiz zaman kocama şöyle dedim : "Tanrı'ya and içerim ki, arka-
daşlarım arasında yalnız ben, bir çocuk bulamad ım; eli boş dönmek
istemiyorum. Gidip o yetim çocu ğu alacağım." Kocam bana "Ziyan ı
yok, git al belki Tanrı bizi onun yüzü suyu hürmetine bolluğa kavuş-
turur." dedi. Bunun üzerine gidip o yetim çocu ğu aldım. Onu, sadece
başka bir çocuk bulamad ığım için almış oldum. Çocuğu aldıktan sonra
Mekke'de eşyamın bulunduğu yere döndü ğümde onu kuca ğıma alıp
emzirmek istedi ğim zaman memelerimden dolu dolu süt akt ı . Çocuk ka-
na kana emdi. Hatta karde şi (kendi öz çocu ğu) de doyana kadar emdi.
Sonra her ikisi de uyudular ; halbuki çocuk bizi daha önce, günlerden
beri açlıktan uyutmuyordu. Bu s ırada kocam devemizi sa ğmak üzere
HZ. MUHAMMED'İN DO ĞUMU VE İLK YILLARI 41
kalktığı nda devenin memelerini sütle dolu buldu; deveyi sa ğdı, her
ikimiz de doya doya içtik. O gece rahat bir gece geçirdik. Ertesi günü
kocam bana "Ey Halime! Bilki sen kutlu ve hay ırlı bir çocuk aldın"
dedi. Ben de "Tanrı'ya and içerim ki böyle olmasını ümit ediyorum"
dedim.
Sonra Mekke'den ayrıldık, Ben gene e şeğime binerek çocuğu
yanıma aldım. Tanrı'ya and içerim ki, e şek kafilenin ba şında gidiyor
35 ve ona hiç bir eşek yetişemiyordu. O kadar ki, kad ın arkadaşlarım
bana "Ey Zueyd'in kızı yazıklar olsun sana. Bizi beklesene. Gelirken
bindiğin eşek bu değil miydi ?" diye bağırıyorlardı. Ben onlara "Tanrı'
ya and içerim ki elbette o e şektir", deyince, kad ınlar bana "Tanrı'
ya and ıçerız ki bu eşeğe bir şeyler olmuş" diyorlardı. Böylece Sa`d
boyu yurdundaki evlerimize geldik. Bu ülkenin, Tanr ı'nın yeryüzün-
de yarattığı en çorak ülke oldu ğunu biliyorduk. Buna rağmen çocuğu
beraber getirdikten sonra davarlar ım akşamları karınları tok ve meme-
leri süt dolu olarak dönerdi. Biz davarlar ımızı sağıp kana kana süt
içtiğimiz halde komşulardan hiçbir kimse davarlarmdan bir damla
olsun süt sağamıyorl ardı . Onun için kabilemizden herkes çobanlar ına
"Hay Allah belanızı versin ! Davarları Ebu Zueyb'in kızının çobam-
nın güttüğü yerlere götürsenize" diye ç ıkışırlardı . Fakat onların da-
varları aç, susuz, gö ğüslerinde bir damla süt olmadan, benimkiler ise,
karınları tok, göğüsleri süt dolu dönerlerdi. Böylece Muhammet iki
yaşına gelip kendisini memeden kesinceye kadar üzerimize Tanr ı'dan
bolluk ve bereket ya ğdı. Bu çocuk öbür çocuklardan daha iyi büyü-
yordu. Bunun için iki ya şını doldurduğu zaman bayağı koca bir ço-
cuk haline geldi. İki yılı nı doldurduğu zaman çocuğu annesine götür-
dük; ama uğurluluğunu gördüğümüz için onu yanımızda bırakmayı
içten arzuluyorduk. Bunun için annesiyle konu şup "Oğlumu büyü-
yünceye kadar yan ımda bıraksan iyi olur. Ona. Mekke vebas ı bulaş-
masından korkarım." dedim. Annesi kabul edip çocuğu yeniden bize
bıraktı.
Çocuğu alıp geri döndük. Dönüşümüzden bir kaç ay sonra, Mu-
hammed ile karde şi çadırların arkasında kuzu güdüyorlard ı. Kardeşi
koşarak gelip bana ve babas ına: "Üzerlerine ak elbiseler giyinmi ş
iki adam o Kureyşli karde şimi tutup yere yatırdılar ve karnını yardı-
lar. Şimdi de onun içini karıştırıyorlar." dedi. Bunun üzerine ben ve
babası evden çıkıp Muhammet'in yan ına vardık. Çocuğu yüzü sa-
rarmış bir durumda ve ayakta bulduk. Ben ve babas ı onu kucaklayıp
"Yavrum! Sana ne oldu?" deyince O bize "Üzerlerine ak elbiseler
42 HZ. MUHAMMED'İN HAY 4..TININ İLK DÖNEMİ
giyinmiş iki adam beni tutup yere yat ırdılar. Karnımı yardılar ve
karnımda ne olduğunu anlamadığım bir şey aradılar." dedi. Bunun
üzerine çocu ğu alıp çadırımıza getirdik.
Bu olaydan sonra babas ı bana: "Ey Halime! Bu çocu ğun başına
bir şey gelmi ş olmasından korkuyorum. Başına bir şey gelmeden onu
ailesine götür." dedi. Bunun üzerine çocu ğu alıp Mekke'ye annesi-
nin yanına götürdük. Annesi "O'nu niçin getirdin? Önce yamnda kal-
masını ne kadar çok istiyordun" dedi. Ben de "Tanr ı oğlumu bü-
yüttü. Ben de bana dü şen ödevi yaptım. Şimdi başına bir kötülük
gelmesinden korkarım. Bunun için O'nu sağ salim sana teslim ediyo-
rum" dedim. Bunun üzerine Muhammed'in annesi bana "Sen böyle
değildin, ne oldu sana? Bana doğrusunu söyle" dedi. Ve kendisine
herşeyi açıklamadan yakam ı bırakmadı. Hikayeyi işittikten sonra
bana " Şeytan'ın ona bir zarar vermesinden mi korktun?" diye so-
runca ben "Evet, öyle" dedim. O "Hayır, korkma, Şeytan ona bir
zarar veremez. Çocu ğumun bilinmeyen bir taraf ı var. O ileride bü-
yük bir adam olacakt ır. istersen ben de O'nun bir hikayesini sana
anlatayım" dedi. Ben "Peki anlatın" dedim. Muhammed'in annesi,
"O'na gebe kaldığım zaman, benden, ışığında Suriye topraklarında
bulunan Busra şehrinin köşklerini gördüğüm bir nur çıktığını fark-
.
ettim. Bundan başka ben ona gebe iken karn ımda, O'nun ağırlığını
36 ve yükünü hiç duymadım. O doğar doğmaz yere, elleri yerde ba şı göğe
doğru olarak doğmuştu. Şimdi sen O'nu bırak ve memleketine dön."
dedi.
İbn İshak der ki: Yezid o ğlu Sevr bilgili bir kimseden bana şun-
ları anlattı : -Bu kimsenin Ma'dan o ğlu Hâlid el-Kelâi olduğunu sanı-
yorum- Tanrı elçisinin bazı arkada şları kendisine "Ey Tanr ı Elçisi!
kendi hayatınız hakkında bize bir şey anlatınız" demişler. Bunun üze-
rine Tanrı elçisi "Peki, olur" dedikten sonra şunları anlatmış : Ben
dip dedem İbrahim'in daveti ve karde şim İsa'nın müjdecisiyim58 .
Annem bana gebe kald ığı zaman kendisinden, Suriye kö şklerini ay-
dınlatan bir nurun ç ıktığını görmüş . Sonra Bekr o ğlu Sa'd boyunda
süt emdim. Bir gün çadırların arkasında süt karde şimle kuzu güdü-
yorduk. Bu sırada üzerlerine ak elbiseler giyinmi ş iki adam bana gel-
di. Ellerinde içi kar dolu bir leğen de vard ı. Adamlar beni yatırıp kar-
nımı yardılar; yüreğimi dışarı çıkarıp onu da yard ılar, içinden kara ve
pıhtılaşmış bir kan parças ı çıkartıp attı lar. Sonra o karla yüre ğimi
ve karnımı iyice yıkayıp temizlediler. Bu i ş bitince adamlardan biri
58 Q.2.123; 61.6.
HZ. MUHAMMED'IN DO ĞUMU VE İLK YILLARI 43
arkadaşına -şimdi O'nu milletinden on kişi ile tart, dedi. Adam tartt ı.
Ben ağır geldim. Sonra birinci adam arkada şı na: O'nu milletinden
yüz kişi ele tart, dedi. Adam tartt ı, yine ben ağır geldim. Birinci adam
arkadaşım: O'nu milletinden bin ki şi ile tart, dedi. Adam tarttı, gene
ben ağır geldim. Bunun üzerine, birinci adam arkada şma: Tamam,
artık onu bırak. Tanrı'ya and içerim ki, onu bütün milletiyle de tart-
sak gene de a ğır gelecektir, dedi 59.
İbn İshak der ki: Ebu Talib bir kafileyle birlikte ticaret amac ıyla
Suriye'ye gitmek istedi; yola ç ıkmak için hazırlanıp yolculuğa karar
verdiği zaman Tanrı elçisi üzülüp ona sarılarak kendisinden ayr ıl-
mak istememi ş. Bu duruma dayanamayan Ebu Talib, "Tanr ı'ya and
içerim ki, O'nu yanıma alıp birlikte götürece ğim. O, benden ayrıl-
mayacak, ben de ondan ayr ılmayacağım." veya buna benzer sözler
söyledi. Böylece O'nu yan ında götürdü. Kafile, Suriye topraklar ında
bulunan Busra'ya geldi. Burada Bahire adlı bir rahip, küçük bir tap ı-
nakta yaşıyordu. Bu rahip, Hristiyanlar aras ında en bilgili kimse idi.
Eskiden beri bu küçük tap ınakta bulunan bir kitap, burada ya şayan
rahiplere geçti ği için, eline bu kitap geçmi ş olan her rahip, Hristiyan-
larm en çok bilgili kimsesi olurdu. Söylendi ğine göre, rahipler bu ki-
tabı, yaşlısı gencine aktarmak suretiyle birbirinden devral ırlardı. Bu
ticaret kafilesindeki Mekkeliler o y ıl Bahira'run yanına indiler. Kureyş
ticaret kafileleri, ço ğu zaman bu Rahip Bahira'n ın yanına uğrarlardı,
fakat Bahira onlarla hiç konu şmaz 've Söylendi ğine göre
bu sefer Kurey şliler, yanına uğradığında, tapınağından bakıp gördü-
ğü bir şeyden dolayı onlara yemek vermi ş. Gene söylendiğine göre
Rahip, tapınağından kafilenin geli şini seyrederken bir bulutun Tanrı
elçisini gölgelediğini görmüş. Kafile gelip bir ağacın altına konmuş.
Bahira bulutun ağacın üstüne geldi ğini, ağacın dallarının Tanrı elçi-
Binin üstüne eğilip gölge etti ğini de görmüş .
37 Bahira bunu görünce, tap ınaktan inmiş, Kureyşli adamları ça-

ğırmış ve onlara: "Ey Kurey şliler! Size yemek yaptım. Bu yemeğe
hepinizin, büyüğünüzün, küçüğünüzün, kölenizin ve hürrünüzün
gelmenizi arzu ederim." demi ş. Bunun üzerine onlardan biri, "Ey
Bahira, Tanrı'ya and içerim ki, bugün sende ba şka bir hal var. Biz
sana her zaman u ğrarız, o zamanlar bize böyle bir şey yapmazdm.
Bugün sendeki bu hal nedir?" diye sordu. Bahira da "Evet, do ğru
söyledin. Fakat ne de olsa, siz, konuksunuz. Bunun için sizi ko-
59 IH, 103-106.
44 HZ. MUHAMMED' İN HAYATININ İLK DÖNEMI
nuklamak, yemek vermek istedim. Bu yemekten hepiniz yiyiniz"

dedi.
Bütün Kurey şliler yemek yemeye geldiler. Ancak Tanr ı elçisi,
küçük olduğu için adamların eşyalarının yanında a ğacın altında kaldı .
Bahira, gelenler aras ında O'nu ve tan ıdığı alâmeti göremeyince "Ey
Kureyşliler, aranızdan hiç biriniz eksik olmadan hepiniz soframda
bulunmalı sınız" demi ş. Kureyşliler, "Ey Bahira, gelmesi gereken
herkes geldi. Ancak aram ızda en küçük yaşlımız olan bir çocuk e şya-
ların yanında kaldı" dediler. Bahira, "Yapmay ın, O'nu da çağırın,
sizinle birlikte yemekte bulunsun" dedi. Bunun üzerine Kurey şli-
lerden biri "El-Lât ile el-Uzza ad ına and içerim ki, Abdulmuttalib
oğlu Abdullah' ın oğlunun bizimle birlikte bu yeme ğe gelmeyişi, bizim
için küçük düşmektir. O'nu da birlikte getirmeliydik" dedikten sonra
kalkıp çocuğu kucaklayarak getirip öbürlerinin aras ına oturtmu ş.
Bahira çocuğu görünce, O'na çok dikkatle bakmaya, vücudunda daha
önce bildiği bazı yerleri kontrol etmeye ba şladı. Halk yemekten kal-
kıp dağıldıktan sonra Bahira çocu ğa doğru gelip şöyle dedi: "Bak de-
likanlı, el-Lat ve el-Uzza hakkı için sana soraca ğım şeylerin cevabını
ver". Bahira, Kurey şlilerin bu iki put üzerine and içtiklerini duydu ğu
için çocuğa böyle söyledi. Söylendi ğine göre Tanrı elçisi Bahira'ya
"el-Lat ile el-Uzza ad ına benden bir şey isteme. Tanrı'ya and içerim
ki onlardan nefret etti ğim gibi, hiç bir şeyden nefret etmem." bunun
üzerine Bahira, "Peki Tanr ı hakkı için sana soraca ğım şeylerin ceva-
bını ver." dedi. Çocuk, "Öyleyse istediğini sor" dedi. Bundan sonra
Bahira çocuğa, uykusuna, durumuna ve bunlardan ba şka hallerine
ve işlerine dair sorular sormaya ba şladı. Tanrı elçisi, bu soruların ce-
vabını verdi. Hepsi de Bahira'n ın önceden bildi ği sıfatlara uyuyordu.
Bahira son olarak çocu ğun sırtına da baktı. İki omuzu arasında tas-
tamam daha önce de bildi ği bir de peygamberlik mührünü gördü.
İbn Hişam diyor ki: Bu mühür kan alma aletinin izi gibi bir şeydi.
İbn İshak der ki: Bahira sorular ını bitirdikten sonra çocuğun amcası
Ebu Talib'in yanına gelip, ona "Bu çocuk senin neyin olur?" diye
sordu. Ebil Talib, "Oğlumdur." cevab ını verdi. Bahira, "Hayır, O,
38 senin oğlun değildir. Bu çocuğun babası sağ olmamalıdır." dedi.
Ebu Talib: "Doğru... O benim yeğenimdir." dedi. Bahira, "Peki,
babası ne oldu?" dedi. Ebu Talib, "Annesi bu çocu ğa gebe iken O,
öldü." dedi. Bunun üzerine Bahira, "Do ğru söyledin. Bu yeğenini
hemen memleketine geri götür; O'nu Yahudilerden koru. Tanr ı 'ya
and içerim ki Yahudiler çocu ğu görüp benim anladıklarını' anlarlar-
sa, O'na kötülük yaparlar. Çünkü senin bu ye ğeninin ileride büyük
HZ. MUHAMMEDIN HZ. HATICE ILE EVLENMESI 45
bir şanı olacaktır, sen onu hemen geri memleketine götür." dedi.
Bunun üzerine çocuğun amcası Ebu Talib, Suriye'deki ticaret i şlerini
bitirdikten sonra hemen çocu ğu alıp Mekke'ye döndü 60."
3. Hz. Muhammed'in Hz. Hatice ile Evlenmesi

Hz. Muhammed'in mesleğinin ilk kesimindeki dönüm noktas ı
Huveylid b. Esed'in k ı zı Hatice ile evlenmesidir. Rivayete göre Hatice,
Hz. Muhammed'in dürüstlük, güvenirlik ve yüksek ahlaki niteli ğini
i şitince, onun Suriye'ye giden bir kervanda kendisinin vekili olarak
bulunmasını istedi. Hatice daha önce iki defa evlenmi ş olup, ikinci
kocası Mahzum oğullarındandı ; O, şimdi temsilcileri kanal ıyla kendi
adına ticaret yap ıyordu. Hatice, Hz. Muhammed'in yönetiminden
çok memnun kalm ış , şahsiyetinden de çok etkilenmi ş olduğundan
ona evlenme teklifinde bulundu, o da kabul etti. Onun bu s ırada
kırk ve Hz. Muhammed'in de yirmibe ş yaşında olduğu söyle-
nir.
Hz. Hatice'nin ya şı belki de abart ılmıştır. Kaynaklar, bu evlilikten
doğan çocukların yedisinin adlarını vermektedir: el-1“sim, Rukayye,
Zeyneb, Umm Kulsüm, Fâtıma, 'Abdullah (et-Tayyib) ve et-Tahir;
bunlardan erkek çocukların hepsi de küçük yaşta öldüler6 i. İbn Sa`d'-
in ravilerinden birinin dedi ği gibi, sırayla üstüste her yıl doğmuş olsa-
lar bile, en sonuncunun do ğumundan önce Hz. Hatice'nin ya şı
kırksekiz olur. Bu hiç de imkans ız değildir, ama insan, üzerinde du-
rulmamış olmasını oldukça tuhaf görebilir. Hatta O, mücize olarak ele
alınması gereken bir şey olabilirdi. Ne var ki, İbn Hi şam, İbn Sdd ve
Taberrde en ufak bir yorum bile yok.
Mekke toplumu bakımından şimdi Hz. Muhammed ayağın ı en
azından dünyevi ba şarı merdiveninin ilk basamağına basmıştır. Ha-
tice, bazan söylendi ği gibi belki de o kadar varl ıklı değildi; fakat belki
Hz. Muhammed ticari te şebbüslerden mütevazi bir hisse alabilecek
sermayeye sahipti 62. Kendisinin Suriye'ye ikinci bir seyahat yapt ı-
ğına dair bir kaydın bulunmamas ı, onun böyle bir seyahati yapmad ı-
60 IH, 115-17. bu kısmın türkçesi İ. Hasan ve N. Ça ğatay' ın çevırisinden al ın-

mıştır On Hi şam, Hz. Muhammed'in Hayat ı, Ankara, 1971, yay ınlarından,
XCVİ)
61 IS, i i. 85. Kr ş. IH, ii, 121. sayfaya kadar et-TAhir'in 'Abdullah diye bir ad ının
olduğu söylenen ha şiye vard ır.
62 Krş. Azraqı , 471.2.
46 HZ. MUHAMMED'IN HAYATININ İLK DÖNEMI
ğı anlamına gelmez, ama, i şinin idaresini ba şkasına emanet etmesi,

her zaman mümkündür. Bununla birlikte onun ba şta gelen ticaret
erbabının ve çok kazanç getiren i şlerin dışında tutulduğu ihtimali
39 akıldan çıkarılmamalıdır. Öte yandan, k ızı Zeyneb'i, görü şmelerde
önde geldiği ş üphe götürmeyen, Hz. Hatice'nin ye ğeni Abd Şems
oğullarından biriyle evlendirebilmi ş olması dolayısıyla, kendisinin
tamamiyle bunların dışında tutulması da muhtemel değildir. Diğer
bir kızının, Haşimoğullarından istikbal vadeden ki şiler olarak tan ı-
nan Ebu Leheb'in iki o ğlu ile nişanlamaları, Hz. Muhammed'in
de oymak gençleri aras ında en ümit verici bir ki şi olarak kabul edil-
diğini gösterir.
Altıncı yüzyıl Mekke'sinde bir kad ın tâcirin maddi unsurlar ı
dikkate almamış olduğunu ümit edemeyece ğimiz bir yana, üstelik,
Hatice'nin Hz. Muhammed'in manevi yeteneklerinin fark ına varıp
bunlara yakın bir ilgi duyduğunu gösteren çok şey vard ır. Şüphesiz,
Hz. Hatice, bir Peygamber olarak yolunda ilerlemesi için ona cesaret
vererek hayatının dönüm noktalarında önemli bir rol oynamışa ben-
ziyor. Bundan başka Hatice'nin kuzeni Varaka b. Nevfel b. Esed,
sonunda Hristiyan olmu ş, dine yatkın bir ki şiydi63. Hatice, hemen
hemen kesinlikle onun tesiri alt ında kalmıştı ; Hz. Muhammed de onun
bakış açısının samimiyetinden bir şey elde etmi şti.
Evliliğini takip eden yıllar, Hz. Muhammed'in ilerideki i şi ıçın
hazırlık yılları idi. Ne var ki, hazırlık sürecini ayrıntılarıyla ortaya
koyabilmemize yarayacak hiçbir şey muhafaza edilmi ş değildir;
yapabileceğimiz tek şey, daha sonraki olaylardan baz ı sonuçlar
çıkarmaktır. Nitekim, Duha Suresinde (93 / 6-8) Hz. Muham-
med'in ilk tecrübelerine i şaret eder gibi gözüken ayetler bulunmak-
tadır :
Seni öksüz bulup da barındırmadı mi?

Seni şaşırmış bulup doğru yola eri ştirmedi mi?
Seni fakir bulup zenginle ştirmedi mi?
Bundan, belki de geli şmesindeki bir saf hamn, talihsizliklerine

rağmen kendisini Allah'ın destekledi ğinin farkına varmas ı olduğunu
iddia edebiliriz. Bu gizli yıllara işaret eden di ğer şeyleri ileride ele
alacağız.
63 Krş. Ekbilgi C.
BIR PEYGAMBER OLMA ĞA ÇA ĞRI 47
4. Bir Peygamber Olmağa Çağrı
a) ez-Zuhri'nin Rivayeti
Rivayetlere göre, Hz. Muhammed k ırk yaşındayken, Allah kendi-
40 sini bir peygamber olarak görevlendirdi ve vahylerini göndermeye
başladı. En iyi başlangıç noktası, Zııhri'nin, fetret, yani vahyin birara
kesilmesi hakkındaki anlatım ı ve bir tarihçi olarak sahip oldu ğu bel-
gelerdir. Bu, İbn Hişam'ın anlatımı gibi bir akıcılık vermek için yeni-
den yazılmamıştı r; fakat, parça parça bulunan ana kaynaklar ın Zuhri'-
ye geldikleri gibi sadece bir araya getirilmesidir. Bize ula ştığı üzere
metinde bölümler yoktur; burada uygunluk bak ımından aktarılan
bazı bölümler, Zuhri'nin belgelerinde ravi de ğişikliğiyle gösterildi ği
gibi, parça parça gelmektedir.
A. Ùrve'nin (Aişe'den, Zuhri'nin Ùrve'den, Nucn ı n b.
Raşid'in de Zuhri'den bana rivayet etti ği üzere Hz. <Ai şe şöyle demiş-
tir: Uykudaki sadık rüya, Rasulullah sallallahü aleyhi vesellem'e
olan Vahyin ilk ba şlangıcıdır. Bu rüya, sabah aydınlığı kadar açık
seçik görünürdü.
B. Daha sonra inziva ona sevdirildi ve o, Hira'daki bir ma ğara-
ya tahannus (? taabbüd) için gider ve orada, ailesine dönmeden birkaç
gece kalırdı. Sonra, yeniden bu şekilde kalmak üzere, ailesine, yiye-
cek almak için dönerdi. Nihayet umulmad ık bir anda Hak geldi ve
ona Ey Muhammed, Sen Allah'ın elçisisin, dedi.
C. Rasulullah. Aleyhisselam dedi : Ayakta duruyordum ki, diz-
lerimin üzerine dü ştüm, yerde sürün düm; omuzlarım titriyordu. Son-
ra Hatice'nin odas ına girdim ve "Beni ört" (zemmih -tnI), beni ört;
bu korku gidinceye değin" dedim. Sonra o, (Cebrail) ona geldi, 'Ey
Muhammed, Sen Allah' ın elçisisin' dedi.
D. O, (Yani Muhammed) dedi : Kendimi bir yardan atmay ı dü-
şünüyordum; fakat böyle dü şünürken, O bana gözüktü ve dedi: "Ey
Muhammed, Sen Allah'ın elçisisin."
E. Sonra O, "Oku" dedi. Ben, "Okuyamam (ya da ne okuyay ırn ?)
dedim. O, (Hz. Muhammed) dedi: Sonra o beni, bitkin dü şünceye ka-
dar üç kez kuvvetlice s ıktı. Sonra, "Seni yaratan Allah' ın adıyla oku"
dedi. Ben de okudum.
F. Ve Hatice'ye geldim. "Kendimden korkuyorum." dedim ve
başımdan geçeni anlatt ım. O da, "Sevin; Allah'a yemin ederim ki,
O seni hiç bir vakit şaşırtmaz. Hısımlarma iyilik edersin, gerçe ği söy-
lersin, emanete hiyanet etmezsin, yorgunlu ğa katlanırsın, misafirle-
rini ağirlarsın, haksızlığa uğranuşlara destek olursun."
G. Sonra O, (Hatice) beni Varaka b. Nevfel b. Esed'e götürdü
ve "Karde şinin oğlunu dinle" dedi. O bana sordu, ben de ba şımdan
geçeni anlattım. O, "Bu, Musa b. İmran'a indirilen (veya vahyedilen)
nândıs'dur. Keşke şimdi genç olsaydım' Keski, kabilen seni d ışarı
attığı zaman sağ olsaydım!" dedi. "Onlar beni ç ıkaracaklar mı ?"
41 dedim. O, "Senin getirdi ğini getirip de, kendisine dü şmanca davra-
mlmayan hiç bir ki şi yoktur; senin o günlerine yeti şecek olsaydım,
yardım ederdim." dedi.
H. 'İkra'dan sonra bana vahyedilen ilk Kuran ayetleri şunlardı :
Nun ( ); Kalem ve onunla yazılanlara and olsun ki, Sen Rabbinin
nimetine ermi ş bir kimsesin, deli değilsin, doğrusu Sana kesintisiz
bir ecir vardır. Şüphesiz Sen büyük bir ahlaka sahipsin. Hanginizin
aklından zoru olduğunu yakında sen de göreceksin, onlar da görecek.
(68 / 1-5); ve "Ey örtüye bürünen kalk da uyar!" (74 / 1-2) ve "Ku ş-
luk vaktin and olsun, süküna erdi ğinde geceye and olsun ki (93 /
1-2). 64"
I. Ez-Zuhri dedi: Rasulullah'a gelen vahyde bir ara bir kesinti
oldu; çok üzgündü. Erkenden, O, kendisini atmak için da ğların tepe-
lerine gitmeye ba şladı . Fakat, her da ğ tepesine vard ığında, Cebrail
kendisine gözüktü ve dedi: Sen Allah' ın elçisisin! O zaman sâkinle şi-
yor ve kendisine geliyordu.
J. Rasulullah onu anlatırdı. Derdi ki: "Bir gün yürürken Hira'-
da bana gelen mele ği, yerle gök aras ında bir kürsüde gördüm. Ondan
çok korkmuştum ve Hatice'ye dönüp "Beni ört (zemmiluni)" dedim."
K. Sonra biz O'nu örttük, yani üzerine bir deser koyduk (deser-
nahu) ve Yüce Tanr ı, "Ey örtüye bürünen, kalk da uyar, Rabbini
yücelt, giydiklerini temiz tut (74 / 1-4)" ayetlerini indirdi.
L. Az-Zuhri ekledi: Kendisine ilk vahyedilen "Yaratan Rabbi-
nin adı ile oku"dan "Bilmedi ğini" ayetine kadar (96 / 1-5)"d ı65 .
İbn Şihab diye bilinen ez-Zuhri, J ve K'n ın başka bir varyant ını
nakleder ki bu da şöyle başlar: "Cabir b. Abdillah el-Ensari dedi:
64. Tab. A ğın. 1147 vd.

65 Aynı eser. 1155.
BIR PEYGAMBER OLMAGA ÇA ĞRI 49
Rasulullah Aleyhisselam, vahyin kesilmesinden bahsederken, dedi:

"Ben yürürken" Bu varyant desserâni 'üzerime bir deser koydular'
yazarak J'den K'ya kadar ravi de ğişikliğinden kaçınıyor. Bu, el-Mud-
dessir(74) suresini ilk vahy olarak gösteren Câbir'den rivayet edilen
bir hadis şekli olduğu için ilgi çekicidir 66 .
A'dan H'ya kadar olan nakiller, belki de Zuhri'de ard arda geli-
yordu fakat hepsinin Ai şe'den gelmi ş olmaları gerekmez. İbn ishak'-
ın, Aişe'nin rivayetini, B'nin ilk cümlesinden sonra kesmesi, belki de
kendisinin de hadisin geri kalan k ısmında tercih ettiği değişik varyant-
larının bulunmasından ötürüdür ve bu, o noktada, kaynakta zorun-
42 lu olarak bir kopukluğu göstermez. Bununla birlikte isnad ın tartışı l-
masından kazanılacak fazla bir şey yoktur. Ben daha ziyade metin-
lerdeki kanıtlar üzerinde durup dü şünmeyi ve özellikle hikayelerde
değişik 'özellikler' denebilecek şeyi incelemeyi öneririm.
b) Hz. Muhammed'in rü'yetleri

Yukarıda aktarılan A bölümünün esas noktas ı, yani Hz. Muham-
med'in Peygamberlik tecrübesinin sad ı k rüya ile başlamasından şüphe
etmek için hiçbir sa ğlam kan ıt yoktur. Bu, ola ğan düşlerden tamamiy-
le farklıdır, rü'yetler B ve J'de zikredilmi ştir (D ve l'deki Cebrail'-
in görünmelerinden ayrı olarak). A'daki ifade, Necm Suresi'nden
öğrendiğimizi doğrulamaktadır; ancak bu, Hz. Muhammed'in sözle-
rinden de doğrudan doğruya çıkarılabilir. Kuran'da iki rü'yetten (gö-
rüntüden) bahsedilMektedir:
Batmakta olan yıldızlara and olsun ki,

Arkadaşınız sapmamış ve azmamıştır;
O, kendiliğinden konuşmamaktadır.
Onun konuşması ancak bildirilen bir vahy iledir
Ona, çetin kuvvetlere sahip
Ve Güçlü Olan (Cebrail) ö ğretmiştir
En yüksek ufukta iken doğruluvermi ş
Sonra O yaklaşmış ve inmiştir
Araları iki yay aralığı kadar
Belki daha da yakın oldu
Ve o anda kuluna vahyedece ğini etti...
O, onu sınırın sonunda (sidratül-münteha)
66 Aynı eser. 1155 vd.

50 HZ. MUHAMMED'İ N HAYATININ ILK DÖNEMI
Başka bir ini ş inde de görmü ştür

Orada varılacak olan Cennet vard ı r
O, sı n ır örtüldükçe örtülmü ştii
Onun gözü oradan ne kayd ı ne de onu a ştı
Doğrusu, Rabbi'nin varl ığının büyük delillerini gördü 67.
Genellikle Müslümanlar bunu Cebrail'in görüntüleri olarak yo-

rumlamışlardır; fakat Hz. Muhammed'in ba şlangıçta bunları Allah'-
in görüntüleri şeklinde yorumlad ığını gösterecek birtak ım sebepler
vardır. Medine dönemine kadar Kuran'da Cebrail'den hiç söz edil-
memektedir. 53. Surenin 10. âyetindeki 'Onun kulu (abdihi)" Müslü-
lümanların da kabul etti ği gıbı, 'Allah'ın kulu' anlam ına gelmelidir;
fakat bu, fiillerin öznesi Allah olmazsa, ifadeyi tuhafla ştırmaktadır*.
'Hak' bir bakıma Allah'a delalet etti ği için, B bölümünün sonundaki
"Hak O'na geldi ve dedi..." ifâdesi ayn ı anlamdadır. İfâde sâdece
43 'Sonra O bana geldi ve dedi" oldu ğu için, C bölümü de böyle anla şı-
labilir.. Bunun gibi Müddessir Suresi hakkındaki hadisin Cabir'den
gelen varyantları, Hz. Muhammed'den nakille şöyledir: "Beni çağı-
ran bir ses i şittim ve etrafıma baktım; fakat kimseyi görmedim, sonra
yukarı doğru baktım, orada O, kürsü üzerinde oturuyordu. 68"
Bu, Hz. Muhammed'in görüntüyü ilk yorumlamas ı olabilse de,
"gözler onu göremez (6 / 103)" ayetiyle çeli ştiği için, son yorumu ol-
ması oldukça güçtür. Öte yandan, Necm Suresi, böyle bir yoruma
müsait olmakla birlikte de ğişik yorumlar da yapılabilir. Ş üphesiz ki,
"Rabbinin büyük ayetlerinden biri (ya da "En büyük olan Rabbinin
ayetlerinden") sözleri, gerçekte Allah' ın bir görüntüsünü ifade etmez.
Ancak bundan, Hz. Muhammed'in gördü ğü şeyin, Allah' ın kudret
ve azametinden bir i şaret veya delil anlam ına gelebileceği mümkün
görülmektedir. Belki de daha sonra eklenen 69, "Kalb gördüğü şeyi
,
yalanlamad ı (53 / 11)" ayeti, bu görü şün daha da ileriye götürülme-

sini, yani gözlerin bu işaret veya delili görürken kalbin de i şaret edilen
şeyi idrak etti ğini gösterir. FIz. Muhammed, ba şlangıçta görüntüyü
(rü'yet) Allah' ın doğrudan doğruya bir görüntüsü olarak yorumla-
saydı, bu, yorumu tamamiyle doğru olmasa bile, esas itibariyle yaml-
madığma delalet eder. Bu ayet belki de şöyle çevrilmelidir: "Onun
67 53.1-18.
68 Bukharı, 65, üzerinde 74. 1; krş. Tab. Ann. 1153; R. Bell'den alıntı , Moham ıned's
Call, MW'de, xxiv, 1934, s. 13-19; kr ş. Nöldeke-Schwally, i. 23 ve Ahrens, Muhammed,
39 vd.
69 Bell, Translation of Q.,
BİR PEYGAMBER OLMA ĞA ÇA ĞRI $1
(kişinin) gördüğü şey üzerinde kalb yanılmadı." Böylece onu hiç de

tarihi olmayacak bir Cebrail görüntüsü yapmaktan sak ınmak ve aym
zamanda Hz. Muhammed'in Allah' ı görmemi ş olduğu Sünni Müs-
lüman görüşüyle çeli şmekten de kaçınmak mümkün olur70.
Görüntünün şekli yorumu, Hz. Muhammed'in hayati bak ımın-
dan pek önemli olmamakla birlikte, dini geli şmesi bakımından anlam-
lıdır. Buna, "Sen Allah' ın elçisisin" sözlerini inceledi ğimizde doku-
nacağız.
(Karl Ahrens 71 , 81. Surenin 19. ayetindeki rasidun kerim'in aslın-
da er-Ruh ile aynı anlamda olduğunu söyler. İleri sürdüğü sebepler,
Mekki Surelerde Cebrail'den hiç söz edilmeyi şi, ancak, ço ğul olarak
"melekler"den söz eclildi ğidir. Söz geli şi, "Gece melekler ve Ruh
kendi kendilerini aşa ğıya doğru bırakırlar (inerler?)" (97 / 4); bkz.
26 / 193: "Ruhül Emin onunla indi". Bu, burada geli ştirilen görüşe
uyar.)
44 c) Hira'ya Gidiş ; Tabannuş

Hz. Muhammed'in ailesiyle ya da tek ba şına, Mekke'den biraz
uzaktaki bir tepeye, Hira'ya gitmesi hiç de olmayacak bir şey değil-
dir. Belki de bu, Taif'e gitmeye maddi gücü olmayan kimselerin, s ı-
kıntı veren bir mevsimde Mekke s ıcağından bir kaç ış yolu olabilir.
Keşişler örneğinde olduğu gibi Yahudi ve Hristiyan etkisi veya ufak
bir kişisel tecrübe, yaln ızlık ihtiyaç ve arzusunu gösterebilir.
Tahannus'un tam anlam ı ve kökü belirsiz olmakla beraber, onun
ibadetle ilgili bir eylem türü oldu ğu açıktı r. Belki de en iyi teklif H.
Hirschfeld72'inki gibidir. O da bunun, Allah' ı n rızası için ibadet (dua-
lar) anlamında olan Ibranice tehinnot veya ı ehinnoth'dan geldiğini
söylemektedir. Öte yandan bu anlam, Arapça kökün etkisi alt ında
kalmış olabilir; özellikle yemini bozmak veya yerine gefireme-
mek ve daha geniş anlamda "günah" demektir; böylece tahannus'un
"suç veya günahtan kaçınmak için birtakım şeyler yapma" anlam ına
geldiği söylenir. Tahannus kelimesinin burada kullan ı lışı, bu belgenin
eski ve bu bakımdan gerçek olduğunun belki de bir işaretidir73.
70 Krş . Aişe'den rivayet, Bukhar ı , 65, üzerinde 53.1.

71 Muhammed, 41.
72 New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, London, 1902,
s. 10 n.; C.J. Jyall JRAS, 1903, s. 780'de ayn ı görüştedir.
73 Fakat karşılaştır Caetani, At ın. i, s. 222, . 2.
52 HZ. MUHAMMED'IN HAYATİNİN İLK DÖNEMI
Hz. Muhammed'in çağrısı ve ilk vahyden önceki durum hakk ın-

daki bu kısa açıklamayı belki de nazari olarak yumu şatabiliriz. Hz.
Muhammed, daha gençli ğinde Mekke'nin toplumsal ve dini mesele-
lerinin farkında olmuş olmalıdır. Kendisinin bir yetim oluşu, şüppesiz,
toplumdaki hastal ıkların daha çok farkına varmasına yol açtı. Dinle
ilgili görüşü, belki de Mekke ayd ınlarının çoğunda görülen mübhem
bir Tektanrıcılıktı . Bundan başka O, Mekke'de bir çe şit değişiklik
aram ış olmalıdır ve çevresindeki her şey, bu değişikliğin, her şeyden
önce dini olmas ı gerekti ğini göstermektedir. Bu bakış açısı ile Hz.
Muhammed, ilahi şeyler üzerinde dü şünmek ve belki günahlara kefa-
ret olsun diye ibadet etmek için aç ıkça ve isteyerek yalnızlığı aradı .
Bu "inzivaya çekilme"den önce birtak ım dini tecrübeler geçirmi ş
olabilir, ancak bunlar hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Rivayetler,
görüntülerin (rü'yet) inziva s ırasında geldiğini söylemektedir, ancak
genellikle Hz. Muhammed'e sesleni şin değişik biçimlerinin nisbi tarih-
leri kesin değ ildir. Gözükmenin bazan umulmadık bir anda, bazan
da Hz. Hatice'nin yan ındayken olduğu söylen ınektedir.
45 d) Sen Allah' ın Elçisisin

"Sen Allah'ın Elçisisin" sözleri, Zuhri'den al ınan B, C, D, I bö-
lümlerinde dört kez geçmektedir. Son ikisinde Cebrail, ilkinde 'Hak',
ikincisinde de yalnızca 'O' konu şur. Dördünde de durumlar değişik-
tir. Bunlar, her nedense, farkl ı özellikler geliştiren tek bir olayın sa-
dece dört varyant ı değ.l mid.r? Böyle erken b.r zamanda Cebrail'in
anılışı şüphelidir; çünkü Kur'an'da çok sonralara de ğin O'ndan söz
edilmemiştir. Görünüşte, tecrübeler, en az ından ikı türlüdür. B, belki
de C ile birlikte, onun Peygamber olmaya ilk ça ğı-11151m anlatırken,
D ve I, sıkıntılı bir zamanda O'na yeniden güven vermek için bu ça ğ-
rılışın bir doğrulanması olarak gözükmektedir.
B, asıl çağrıyla ilgiliyse, görüntülerle ili şkisi nedir? İlk görün-
tünün tasviri, Necm Suresinin, Hz. Muhammed'in kendilerine tebli ğ
etti ği vahylerin doğruluğu hakkında Mekkelilerin ileri sürdü ğü bir-
takım itirazları reddeden bir bölümünde görülür. Böylece O, en az ın-
dan bir vahyi, belki de birkaç vahyi aç ıkça ilan etmi ş olmalıdır. Bu
anlamda, görüntünün anlatımı, vahylerin alınışlyla görüntünün bir
ilgisi olduğunu göstermektedir. Ancak, belirli bölümlerin görüntü ile "
birlikte geldi ğini gösteren hiçbir şey yoktur; gerçekte ikiden fazla süre
düşünülürse, bu imkansız olur. Görüntünün ameli sonucunun bu su-
relerin Tanrı'dan gelen bildiriler oldu ğuna kesinlikle inanma ve belki
B İR PEYGAMBER OLMA Ğ :# ÇA ĞR1
de Hz. Muhammed'in aç ıkça onları bildirmekle görevlendirilmi ş

olması gibi daha genel bir şey olduğu gözükmektedir. Bu, Hz. Mu-
hammed'in daha önce bazı vahyler aldığım, fakat kendisine gelen
ayetlerin gerçek mahiyetinden emin olmad ığı varsayımmı gerektirir;
şimdi kendisine bildirilmekte ya da ilgili bir teminat verilmektedir.
Öte yandan görüntü (rü'yet), vahyler aramak için bir çare olarak al ı-
nabilir ve Hz. Muhammed, bunlardan sonuç ç ıkarma usulleri hakkın-
da belki de bir şey bilmekteydi. Bütünüyle, bu iki şıktan birincisi daha
çok muhtemeldir. Bununla ayn ı çizgide olan görüş74, kendisine ilham
veya teklif edilen şeyin, kendisinin gerçekte takip etti ği 'ameli dav-
ranış yolu' oldu ğu şeklindeki görü ştür. Böylece eğer görüntünün an-
lamı , genel bir şey idiyse; B bölümü ile iyice uyuşmaktadır. Muhte-
meldir ki, 'Sen Allah' ın Elçisisin' sözleri zahiri bir ifade tarz ı değildi;
hatta belki de muhayyel bir ifade tarz ı da de ğildi, fakat zihri, yani
46 ne kulaklarıyla işittiği ne de kendisini i şitiyor şeklinde tahayyül etti ği
bir ifade tarz ı idi; ancak bu sözler, kendisine sözcük olarak gelen bir
bildirmeyi oluşturmaktayd ı75 . Sözlerin biçimi gerçek görüntüden
hatta çok sonralar ı oluşabilir.
Böyle bir tecrübe tekrarlanabilir miydi ? Bu tamamiyle imkâns ız
değildir ve Necm Suresinde iki görüşün birle şimi belki de nıuhteva
bakımından bir benzerli ği göstermektedir. Öbür yandan, ikinci gö-
rüntünün anlat ırnında ilhamdan söz edilmemektedir ve o genellikle
Cennet anlamında alınmaktadır. C, D ve I bölümleri fazla yard ımcı
olmuyor. Son ikisi Hz. Muharnmed'e bir ça ğrı olmaktan ziyade, ilk
çağrıyı kendisine hatırlatarak bir teminat vermektedir. Hz. Muham-
med'in ümitsizlik anlarında ilk görüntüyü hat ırlayacağını farzet mek .
tabiidir. Belki, O'nun dü ş üncesi, kritik anlarda zihninde çakm ış ve

O, bunu tabiatüstü bir vas ıtaya bağlamıştır. Böylesini hat ırlamalarla
ilgili gerçekler, ne olursa olsun, bunlar ilk tecrübe kadar önemli de-
ğildir.
f) "Oku"
Àtak Suresi hakkındaki hadisin çeşitli varyantları olup, bunların
birisi Zuhri'den aktard ığımız E bölümünde geçer. Daha sonraki var-
yantlarda Hz. Muhammed'in, Melek'in ikra' demesine verdi ği mâ
akrau sözü 'Okuyamam (veya ezberden okuyamam)' diye çevrilmeli-
dir; bu mâ ene bilycTriin Ben okuyan (veya ezberden okuyan) bir ki şi
74 R. Bell, Muhammad's Visions MW, xxiv, 1034, s. 145-54, özellikle 148 de
75 Bak Bölüm 5 ve A. Paulain, Graces of Interior Prayer, London, 1928,299 vd.
51, HZ. MUHAMMED'İN HAYATININ İLK DÖNEMI
değilim76." şeklindeki bir varyant ve ibn Hi şam'daki mîı akrau, sadece

"Ne okuyayım?" anlamına gelebilecek ~izci akrau arasındaki farkla
daha açıklık kazanmaktad ır. Bu ikincisi, aynı zamanda ma akrau' -
nun daha tabii anlam ıdır. Hemen hemen kesindir ki sonraki hadis-
çiler, Kuran- ı Kerim'in mucizeyi niteli ğini gösteren delilin önemli
bir parçası olan, Hz. Muhammed'in okuma-yazma bilmedi ği inamşı-
na destek bulmak için bu kelimelerin tabii anlamlarından kaçınmış-
lardı r. Taberi Şerhinde Abdullah b. Seddad'dan rivayet edilen hadis,
eğer metin do ğru ise, kendisinden önce 've' oldu ğu için, ma'nın 'ne'
anlamında anla şılmasını gerektirmektedir 77.
Karaa ve kur'dn keliıneleri Hristiyanlığın Arabistan'a soktuğu dinî
lügatçeye aittir; karaa, okumak ya da kutsal metinleri hu şu ile ezbere
47 okumak demektir, Kuran da kutsal kitap dersi veya 'okumak' anla-
mında kullanılan Süryanice kerydna'dan gelmektedir. Kelime, daha
sonraları, 'oku' anlamına gelmi şse de, bu surede belki de èzberinden
oku' yani olağanüstü bir şekilde bildirilen, hafızanda tuttuğun şey-
den 'oku' anlam ına gelmektedir". Hz. Muhammed, kime ve neden
okuyacaktı ? Bu soru, hadislerde aç ıkça tartışılmamıştır. En tabii
yorum, şekli ibadetin bir parças ı olarak gelen şeyi okumasıydı. Bu,
Süryanice'deki kullan ışa ve Müslümanların hâlâ namazIar ında veya
ibadette sure veya surelerin okunu şuna k ıraat demeleri gerçeğine
uygundur. Yukar ıda sözü geçen, Abdullah b. Şeddad'dan rivayet
edilen hadiste 'ne okuyayım ?' sorusuna cevab ın, birçok rivayet şekil-
lerindeki gibi, 'ad ına oku' değil de sadece 'ad ına .. . ' olduğu hatır-
latılmaya değer. Bu, Bismillah' ın bir önsezisi olabilir miydi?
Müslüman bilginlerinin, bunun, Kuran'ın vahyedilen ilk ayet-
leri olduğu şeklindeki pek yayg ın görüşüne geçerli hiçbir itiraz yoktur.
Alak Suresi'nin iddiasıyla yarışabilecek başka bir bölümün hiçbir
başarı şansı yoktur79 . Kuran'ın asıl çağrısırun genel akışı gözönünde
tutulursa ilk gelmesini bekleyebilece ğimiz şey, ancak ibadet için bir
emirdir80. 'Oku' kelimesi, yalnız Hz. Muhammed'e yöneltilmi ştir ve
bunun kendisini takip edenleri de kendisini taklit etmeleri için kap-
samında hiçbir güçlük yoksa da, O, vahyedildi ğinde kendisini takip
edecek kimselerin olaca ğı düşüncesinin aklına gelmediği düşünülebi-
76 Bukb&ri, 65, Q. 96.

77 XXX. 139; Ann. i. 1148 dekinden biraz farkl ıdır.
78 Bell, Origin, 90 vd.; Krş . Nöldeke-Schwally. i.82.
79 Krş. aynı eser. 78
80 Krş. Bölüm III.
BİR PEYGAMBER OLMA ĞA ÇA ĞRI 55
lir; yani bu, başkalarına vaaz etmeye ba şlamasından önceki bir safha-
ya pekâlâ ait olabilir. Tabii Hz. Muhammed'in Kuran' ın bir parçası
olarak görmedi ği başka tebliğleri de daha önce almış olduğu ihtimal
dışı bırakılamaz; hadislerdeki 'Sen Allah' ın Elçisisin' sözleri buna
bir örnek olabilir.
f) Muddesir Suresi; Fetret

Muddessir Suresi'nin ilk ayetlerinin ilk vahyolduğu hakkında
Cabir b. Abdillah'tan gelen bir hadis var. Bu, bir elçilik veya Peygam-
berlik i şine girişmek için bir emir gibi gözüken 'kalk ve uyar' kelime-
'erini içine almas ı dolayısıyla uygun dü şmektedir. Bununla birlikte,
eğer Hz. Muhammed, halka va'z etmeye bir haz ırlık safhası olmadan
48 birdenbire başlamışsa, bu, ancak o zaman ilk vahy olabilir. Böyle
bir hazırlık devresi var idiyse ve bu safhada da vahyler gelmi şse; o
zaman, bu ilk vahy olmaz. Ve gördük ki 'ikra' zaruri olarak halka
va'z anlamını vermemektedir. İlk zamanlardaki, Alak Suresi'rlin ilk
vahyolduğu genel anlayışına rağmen, bu hadisin israr ı, bunda bir
hakikat payı bulunduğunu gösterir; en muhtemel görü ş odur ki, bu
hadis, halka va'z ın başlangıcını işaret etmektedir.
Hadiste, halka vaaz ile halka olmayan vaaz aras ında bir farklı-
l ık olduğunu gösteren geçerli deliller vard ır. İbn İshak" 'Sonra Allah
Peygamberine, görevlendirilmesinden üç y ıl sonra, ondan kendisine
gelen şeyi açıkça bildirmesi, insanları Allah'ın sözüyle kar şılaması ve
onları Allah'ın sözüne çağırmasını buyurdu.' Başka yerde bize Mek-
ke'deki Cebrail arac ılığıyla vahyin geldi ği on yılın öncesinde, üç yıl
vahyin İsrafil aracılığıyla geldiği anlatılmaktadır. Bazan, bu üç yılın
başlangıcı, nübuvve'nin, yani bir nebi olarak görevlendirilmenin baş-
laması olarak, on yılın başlangıcı da risalet, yani rasul veya elçi ola-
rak görevlendirilmenin ba şlaması şeklinde tasvir edilmektedir. 83
ın görüş birli ği ve bundan ihtimaller dolay ısıyla, Hz, Hadistekyg
Muhammed'in faaliyetinin iki safhası arasında bir fark bulunduğunu
ve belirtilegelen tarihlerin kabaca do ğru olduğunu kabul edebiliriz.
Farkın asıl niteli ğinin ne olduğunu söylemek daha güçtür; çünkü İs-
lam'a ilk girenlerin bu ilk dönem süresinde Müslüman olmu ş olduk-
ları söylenmektedir.
81 IH, 166; yine Tab. Ann. 1169

82 Tab. Ann. 1248 vd.
83 Krş . Caetani, Ann. i.218-20
I'da tasvir edildi ği üzere fetret, yani vahye ara verilmesi ile mesele
karışmaktadır. J ve K'daki anlatımlar, Zuhri'nin Cabir'den rivayet
ettiği varyantla birlikte 84, Cabir'den Yahya b. Ebi Kesir 85 tarafın-
dan nakledilen hadis ile kar şılaştırıldığında; Zuhri'nin Alak Suresi'-
nin ilk sure olduğu görüşüyle bu hadisi bağdaştırmak için Fetret'i
işin içine kattığı açıkça görülüyor. Bununla birlikte fetret ile ilgili
başka bir delil var; İbn İshak, onu Duha Suresi'nin vahyinden önceye
alıyor. 86 Aslında, böyle bir tecrübe pekala olabilir. Öte yandan, ba-
zan ileri sürüldüğü gibi, onun üç yıl sürmüş olması muhtemel değil-
dir; bu rakam, belki de halka aç ık olmayan tebliğin süresiyle karış-
urılmaktan ileri gelmektedir. Bu dü şünceler, Hz. Muhammed'in dini
tecrübesinde bir kesintinin olmu ş olabileceğini gösteriyor. Zuhri'nin,
49 Fetret'in (kesintinin) halka aç ık tebliğin başlangıcından hemen önce
geldiği varsayımı (ki ben öyle kabul ediyorum), kuvvetli bir delil de-
ğildir, ama oldukça muhtemeldir.
Muddessir, çoğunlukla bir dişctr (daştir)'a, yani bir örtüye (har-
maniyeye) sarınmış anlamına alınmıştır Bu doğru ise, herhalde bu
hareketin vahylerin alınışıyla bir bağlantısı vardır. O, ya vahyleri
teşvik için ya da daha büyük bir ihtimalle insan al ıcısım ilahi tecellinin
tehlikesinden korumak için olabilir 87 . Öte yandan, ayni kökten gelen
birtakım kelimeler, örtünme veya saklanma dü şüncesini, mecazi
olarak geli ştirmekte; böylece de, mütevazi olup, tan ınmamış olan kim-
seler için kullan ılmaktadır. Eğer Hz. Muhammed'in tereddüt etme
sebebi, zengin Mekkelilerin hüküm verme ölçülerine göre, kendisinin
oldukça önemsiz bir ki şi olması idiyse, bu burada uygun dü şebilir.
Bu kesin olmayan ayrıntılar, bir araya getirilince, ortaya ç ıkan
biçim, bir bakıma şöyledir : Hz. Muhammed'in Peyganiber olarak
mesleğinde üç yıl süren bir hazırlık safhası diyebileceğimiz bir dönem
vardı. Bunda O, açıkça bir çe şit vahy almaya başladı. Israfil ile ilgili
hadisler, Hz. Muhammed'in, O'nun sesini duydu ğunu ama şeklini
görmediğini söyler88. (Alak ve Duha Surelerinin ilk ayetleri, bu saf-
haya ait olabilir; ayn ı zamanda, Hz. Muhammed'in Kuran' ın bir
bölümünü teşkil ettiğini düşünmediği, daha özel nitelikte vahyler de
gelmiş olabilir. Fetretin, üç yıllık sürecin sonlarına rastladığı söyle-
84 Tab. 1155 vd.
85 Aynı eser., 1153
86 IH, 156.
87 Bk. Nöldeke-Schwally, i. 87; ve Wellhausen, Reste, 135, n.2.
88 Tab. 1249.5.
BIR PEYGAMBER OLMA ĞA ÇA ĞRI 57
nebilir. Halka açı k olmayandan halka açık tebliğe geçiş, rü'yetlerin

veya en azından 'Allah'ın Elçisi' ünvanının verildiği birinci rü'yetin
ve aynı zamanda Müddessir Suresinin en tabii yeridir (onun kar ışık
niteliğini açığa vuran kopukluklar dolayısıyla, geleneksel anlat ımdaki
bir rü'yet (görüntü) ile O'nun aras ı ndaki bağlantı iyi bir delil olmasa
bile). Hz. Muhammed'in, hazırlık safhasında, yakın arkadaşlarıyla
dini meseleler hakkında konuştuğu beklenebilir; ancak, Hz. Muham-
med'in Mekke halk ına Allah' ın Elçisi olduğunu açıkça söylemeden
önce, ihtidaların olması gariptir. Dolayısıyla, geleneksel anlatımlarda
hazırlık safhasına fazla yer verildi ği şüphesini doğuruyor.
g ) Hz. Muhammed'in Korkusu ve Çaresizli ği

50 Zuhri'den rivayet edilen parçalarda Hz. Muhammed'in korku
duyguları ve benzerlerine sık sık işaretler vard ır. İki türlü tecrübe
farkedilebilir. ilkin, Ilahi olan ın (kutsahn) varl ığı veya tecellisinden
duyulan korku (C, F, J); ikincisi de, intihar, dü şüncelerin götüren
umutsuzluk (D, I).
Eski Ahd'in tanıklık etti ği üzere, İlahi olan (Kutsal)' ın iyice ya-
kınlaşmasının korkusu Sami bilincinde derin köklere sahiptir. Bunu
dile getiren hadisler (bkz. C ve J) asl ında el-Muzzemmil (73 / 1) keli-
mesinin açıklamalarından ortaya çıkmışa benzemektedir ve bu da
daha sonraki yorumlar ın korkunun mevcudiyetini sadece Kuran'-
dan çıkardıklarını gösteriyor; Kuran' ın dışında bu konuda başka
hiçbir bilgi yok. 'Zemmidt-nrclen Müddessir'e tuhaf geçi ş gösteriyor
ki, Müzzemmil'in yorumu, asl ında Hz. Muhammed'in ça ğrı sı riva-
yetiyle ilgili değildir ve bu bağlantı da bir anlam vermedir. Di ğer ta-
raftan Müzzemmil'i böyle anlamak, bu daha sonraki yorumlarca tabii
idiyse, bu korku Kutsal' ın başlangıcında oldukça yaygın olmalıydı ve
Hz. Muhammed de bundan pay ını almış olmalıydı. Bütün söyleye-
bileceğimiz bu kadar. Umutsuzluk duyguları, Eski Ahid Peygamber-
leri ve Hristiyan azizlerinin hayatlar ında görülene kabaca benzetile-
bil ir.
Avila'll Azize Teresa şöyle diyor:
'Sözler, onların etkileri ve taşıdıkları güven, o anda Tanrı'dan
geldiklerine ruhu inand ırdı ; bununla birlikte o an şimdi geçip gitti;
daha sonra sözlerin Şeytan'dan mı, yoksa hayalden mi ileri geldi ği
hakkında şüpheler ortaya çıktı. Her nekadar ki şi onları işitirken ger-
çekliklerinden hiç şüphe etmemi ş, hatta onlar u ğruna ölmeyi bile göze
almıştır89.'
Bununla birlikte intihar düşüncesi, buna sebep olacak - bir şey
söylememi ş ise, Hz. Muhammed'e hemen hemen hiç atfedilemez. Bu,
Duha Suresi'nin yorumunun d ışına çıkmaktadır. Bundan ba şka,
böyle bir umutsuzluk dönemi, fetret hakk ındaki rivayetlere uygun
düş er. Böylece de bu, Hz. Muhammed hakk ında bize birtak ım ger-
çek bilgiler veriyor gibidir.
h) Hatice ve Varaka'n ın Cesaret ve Umut Vermeleri

Hatice'nin Hz. Muhammed'e nasıl güven verdi ğinin hikayesini
reddetmek için hiçbir sebep yoktur. O, bu safhada, Hz. Muhammed'-
51 in kendisine güvensizli ğinin delilidir ve hayal veya anlam çıkarma
dolayısıyla ayrıntılar eklenmiş olsa bile, genel görünüm pek de uy-
durma olamazdı.
Varaka'nın güven vermesi önemlidir. Nâmûs hakkındaki ifadenin
doğruluğundan şüphe etmek için kuvvetli bir sebep yoktur. Kuran'dan
olan Tavriit yerine Kuran'dan olmayan bir kelimenin kullamli şı,
onun doğruluğunun bir delilidir. Öbür yandan, hikâyenin geri kalan
kısmı, Varaka'nın Hz. Muhammed'i tasdik etmesine ra ğmen niçin
Müslüman olmadığını açıklamak için bir çaba gibi gözükmektedir.
Hemen hemen buna benzer bir sebeple Hz. Muhammed'in Varaka ile
buluşınası varyantı, buluşmadığı nı belirten varyanta tercih edilebilir.
Bundan başka bazı varyantlar, Varaka'n ın, Hz. Muhammed'in risa-
letinden iki ya da üç yıl sonra öldüğünü söylemekte, di ğerleri de bunu
dört yıla kadar çıkarmaktad ır9°.
Nâmûs kelimesinin genellikle Grekçe nomos 91 'dan türedi ği ve
böylece kanun veya vahyedilmi ş kitaplar anlamına geldiği söylenir.
Bu, Hz. Musa'dan sözedilmesine uygun dü şer. Böylece, Varaka'n ın
sözleri, vahyi almaya ba şladıktan sonra Hz. Muhammed'e söylenmi ş
olmalıdır ve Hz. Muhammed'e gelen şeyin, Yahudi ve Hristiyan kut-
sal kitaplanyla ayn ı olduğu ya da en azından aynı sınıfa sokulduğu
anlamına gelir. Hz. Muhammed'in bir topluluğun kurucusu veya yasa
koyucusu olmas ı gerekti ği fikri de bulunabilir. Eğer, muhtemel ol-
89 Interior Castle. Sixth Mansion, iii. 12; Poulain'den al ınmıştır, Graces of Interior
Prayer, 304 vd.
90 Bk. Caetani, Ann. i, s. 238, 260.
91 Krş. aynı eser., s. 222, n. 6.
BİR PEYGAMBER OLMAĞA ÇA ĞRI 59
duğu üzere, Hz. Muhammed mütereddit bir tabiatta idiyse, tecrübe-

lerinin üzerine en yüksek yap ıyı oturtmak için te şvik edilmesi, iç ge-
lişmesi bakımından çok önemli olmalıydı.
Tarihlendirmede biraz güçlük var. İlk vahyin son kelimeleri,
'Ki, kalemle öğretti, insana bilmedi ğini belletti' hemen hemen ta-
mamiyle daha önceki vahylere i şaret etmektedir. Müslümanlar genel-
likle birinci k ısmı , 'kalemin kullanılışını öğretti' anlamına almakta-
dırlar; ancak özellikle Hz. Muhammed ne yaz ıp ne de okuyabiliyor
idiyse, bunun bir anlamı yoktur. Şimdi, Hz. Muhammed'in yakın
ilişki içinde bulunduğu kimselerden Varaka, Hristiyan kutsal kitap-
ların ı okumasıyla. sivrilmektedir 92. Bu Kur'an âyetleri, onlar ı tekrar
edince, Hz. Muhammed'e, Varaka'ya olan minnet borcunu hat ırlat-
mış olmalıdır. İ nsanın, bu, Varaka'n ın namus hakkı ndaki sözlerinden
sonradır diye düşün esi geliyor; ancak bu sözlere dayanak olmak üzere
ikra' ayetlerinden önce vahylerin gelmi ş olması gerekir. Böylece, Hz.
Muhammed'in Varaka ile daha erken bir zamanda s ıkı bir alışveriş
içinde olduğunu ve genel anlamda birtak ım şeyler ö ğrendiğini farzet-
mek daha kolaydır. Daha sonraki İslami düşünceler, söz geli şi, Hz.
52 Muhammed'e gelen vahyin daha önceki vahylerle ili şkisi gibi, ço-
ğunlukla Varaka'nın fikirleriyle şekillenmiş olabilir.
i) Sonuç
Böylece, Hz. Muhammed'in risaleti (ça ğrısı)nı kuşatan durum-
larla ilgili kesinlik kazanmayan çok şey vardır. Ancak, birçok ayrm-
tılar ve özellikle değişik vakaların nisbi tarihleri bir bakıma kesin
olmasa bile ilk hadislerin dikkatlice taranmas ı, oldukça bir güvene
sahip olabilece ğimiz genel bir görünüme götürür.
5. Hz. Muhammed'in Peygamberlik Bilincinin Şekli

Carlyle'ın Heroes and Heroworship'te Hz. Muhammed hakkın-
daki yazısından sonra, Batı Hz. Muhammed'in samimiyetine inan-
mak için iyi bir neden bulunduğunun farkına vardı93. Inançları uğ-
runa işkenceye katlan ınaya hazır oluşu, kendisine inanan ki şilerin
yüksek ahlaki karakterde olu şları, nihai başarı sının büyüklüğü; bü-
tün bunlar O'nun gerçekten do ğru ve dürüst olduğunu göstermek-
tedir. Hz. Muhammed'i yalancı saymak, meseleleri çözecek yerde,
92 IH, 143.
93 Krş. Tor Andrae, Mohammad, the Man and his Faith, London, 1936, s. 63, 69,
229, 233, 259, 268; W. Thomson MW'de, xxxiv, 1944, s. 129 vd.
ortaya daha çok mesele çıkaracakt ır. Öte yandan, Batıda tarihin
büyük şahsiyetlerinden hiçbirisine Hz. Muhammed kadar az de ğer
verilmiş değildir. Batılı yazarlar, Hz. Muhammed hakk ında çoğun-
lukla en kötü şeylere inanmak zaafını göstermişlerdir; herhangi bir
fiilin itiraz götürebilecek bir yorumu karma şık gözüktüğünde onu
bir hakikatmi ş gibi görme eğ iliminde olmuşlardır. Eğer O'nu, az da
olsa anlamak istiyorsak ve geçmi şten bize kalan yanli şlıkları düzelt-
memiz gerekmekteyse; yalnızca O'nun asli dürüstlü ğüne ve gayesinin
bütünlüğüne inanmak de ğil; aksi tamamiyle ispat edilinceye kadar
O'nun her bak ımdan samimi olduğu inancına sıkı sıkıya bağlı kal-
mallyız. Unutmamak gerekir ki, kesin delil akla yatk ınmış gibi gös-
termekten çok daha güç bir i ştir ve bunun gibi bir meselede ancak
güçlükle elde edilebilir. Onun samimiyetsizli ğini varsayan Batılı ya-
zarların teorileri, teori olarak tart ışılmayacak; fakat, O'nun sami-
miyetine karşı çıkan tartışmalar gözönünde tuttılacaktır.
O halde, eğer mümkün olduğu kadar O'nun samimi oldu ğu inan-
cına bağlanmaya kararlıysak, Kuran' ı Hz. Muhammed'in tabii bilin-
53 cinden ayırmamız gerekir. Çünkü bu ayr ım, kendisi için bir esastır.
Daha başlangıçta, kendisine tabiat üstü bir kaynaktan geldi ğine inan-
dığı şeyle, kendi düşüncesinin ürününü dikkatlice ayırt etmi ş olma-
lıdır. Ancak bu ayrımı nasıl yaptığı pek açık değildir; şu var ki, bu
ayrımı yaptığı gerçeği, tarihteki her şey kadar kesindir. Kendi bilin-
cinden bağımsız olan kaynaktan gelenlere (ki böyle inan ıyordu), kendi
ifadelerini kattığını hiçbir ihtimalle dü şünemeyiz. Bununla birlikte,
vahyedilen şeyleri yeniden düzenlemi ş olabilir ve bir bölümün düzel-
tilmesi gerekti ğini hissettiğinde, vahyleri düzeltmeye vesile olmaya ça-
lışmış olabilir. Nitekim bazı vahylerin diğerleriyle neshedilmiş oldu-
ğu, sünni Müslümanlar ın görüşündendir.
Hz. Muhammed'in bu ayrımı yapmış olması olgusunun açıklan-
ması ve yorumu başka bir konudur ve birtakım nazara meseleleri içe-
receği için burada tartışılmayacaktır. Üç temel görüş şöyledir: Sünni
Müslümanlar, Kuran' ın aslında tamamiyle ilahi olduğu görüşünde-
dirler; O, Allah'ın yaratılmamış kelamı veya sözüdür. Her nekadar
maddi araçlar -sesler, ka ğıt üzerindeki işaretler, vb.- yaratılmış olsa
da. Laik Batılı, Kuran' ın Hz. Muhammed'in bilinçli zihninden ziya-
de kişiliğinin bir parçası olduğu görüşündedir (eğer Hz. Muham-
med'in yaptığı ayrımı dikkate alırsa bu görüşte olmalıdır). Üçüncü
temel görüş, Kuran'ın, İlahi faaliyetin eseri olduğu, fakat Hz. Mu-
hammed'in ki şiliği aracılığıyla ortaya konmuş bulunduğu görüşü-
dür ki, bir bakıma Kuran' ın bazı özellikleri Hz. Muhammed'in in-
sanlığına bağlanmaktadır. Bu, galiba, Islam'da baz ı İlahi hakikatler
kabul eden Hristiyanlar ın görüşüdür. Ne var ki, hiçbir zaman ta-
mamiyle açıklığa kavuşturulmami ştır. Bu üç görüş karşısında, tarih-
çinin alanı dışında birtakım soruları ihtiva ettiğinden tarafsız kal-
maya çalışacağım. Saygılı davranmak için islami hiçbir temel inanc ı
reddetmemeye gayret ettim ve böylece ben her zaman 'Hz. Muham-
med der' değil de, 'Kuran Buyurur' ifadesini kulland ım. Öte yandan,
söz gelişi, Hz. Muhammed'e vahyedilen bir ayetten sözetti ğim za-
man, bu, yukarıdaki üç görü şün ilkini kabul ediş anlamına almma-
malıdır. Ben sadece, Müslümanların ifadesini kullanıyor ve 'Müslü-
manların söylediği gibi' veya buna benzer bir ibareyi koymayı oku-
yucuya bırakıyorum; bu hiçbir kar ışı klığa sebep olmamal ıdır.
Tarihi ve teolojik meseleler aras ında kabaca böyle bir ay ırım ya-
pıldıktan sonra, tarihçinin vahyleri alma tecrübesinin Hz. Muham-
med'in bilincindeki kesin şeklini göznünde tutmas ı gerekmektedir.
54 O, kendisine nasıl göründü ve O, onu nas ıl tasvir etti? Bunlar, Hz.
Muhammed'in bilinciyle ilgili ve hatta kendi anlat ımları belki de böyle
şeyler hakkındaki daha önceki görüşleriyle renklendirilmi ş bile olsa,
objektif tarihi gerçeklerdir. Dikkat edilecek ilk nokta, Necm Sure-
sinde tasvir edilen görüntülerin (rü'yetlerin) istisnai bir şey olduğudur.
Bu, görüntülerin tasvir edili ş şeklinden de açıkça anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla Hz. Muhammed'in Peygamberlik bilincinin normal şekil
veya şekillerini başka yerde aramal ıyız.
Burada bazı teknik terimleri vermek faydal ı olacak. A. Poulain'in
The Graces of Interior Prayer'inde kullanılan terimler, şimdiki mak-
sadımız bakımından yeterli olabilir. Görüntüler veya ifade tarzlar ı
diye adlandırdığı dini tecrübe görünü şlerini tartışırken, Poulain
her iki durumda da iç ve d ış şekilleri biribirinden ayırmaktadır. Ha-
rici ifade tarzları, tabii olarak ortaya ç ıkmış olmamakla beraber,
kulakla duyulan kelimelerden ibarettir; bunun gibi harici veya gözle
görünür görüntüler de, maddi nesnelerin görüntüleri veya öyle gö-
züken, gözle algılanan görüntülerdir. Necm Suresindeki görüntüler
harici görüntülerdir. Poulain, dahili ifade tarzlar ını, hayali ve zihni
diye ayırmıştır. Birincisi, kulağın yardımı olmaksızın doğrudan doğ-
ruya algılamr; onların, hayali duygu ile alg ılandığı söylenebilir. İkin-
cisi, 'sözsüz ve dolayısıyla belli hiç bir dil olmaksızın sade bir düşün-
ce alışverişidir'. 94 Bunun gibi dahili görüntüler de hayali ya da zihni
94 a.g.e., 299 vd.
olabilir. Bu bilgi ile, şimdi, Kuran'a ve geleneksel anlat ımlara döne-

biliriz.
Vahy şekilleri (keyfiyât) Müslüman bilginler aras ında bir tartışma
konusu olmuştur. Es-Suyuti, 95 İtkiin'da beş değişik şekil zikreder;
bilginler, bu sayıyı diğer kaynaklardan ona kadar ç ıkarmışlardır96.
Bununla birlikte, bunlardan ço ğu, sadece bir veya birkaç vakada gö-
rülmektedir. Asil şekiller, Şarâ Suresinde zikredilenlerdir (42 / 50-52):
'Allah, bir insanla, ancak vahy suretiyle veya perde arkas ından konu-
şur ya da bir elçi gönderir; izniyle diledi ğini vahyeder ... İşte Sana da
buyruğumuzla bir ruh (Cebrail) gönderdik (evhaynâ)...'
Böylece ilk şekil, Allah'ın vahy yoluyla konu şmasıdır. Vahy ismi
55 ve evhâ fiili Kuran-ı Kerim'de, 'doğrudan doğruya sözlü bildirme'
anlamının uygun olmadığı yerlerde sık sık geçmektedir. Richard Bell,
bu kullamşlan araştırmış ve 'Kuran'ın ilk kısımlarında, vahyin, bir
vahy metninin sözlü bildirimi anlam ına gelmeyip, açıkça kişinin ken-
disinin dışından zihnine gelen bir 'ima', 'hatırlama', ya da 'ilham' ol-
duğu sonucuna varmıştır.97 Bu, Mekke döneminin büyük bir kesimi
için, açıkça ruhun i şi olarak kabul edilmişti: ' Şüphesiz O, Aleınlerin
Rabbi'nin indirmesidir (tenzil). Uyaranlardan olman için O'nu Ruh
el-Emin ile Senin kalbine indirdi (nezele bi-hi)... 98 (Bir peygam-
.
bere ?) haber ta şıyan meleklerin zikredilmesi galiba daha sonrad ır99.

Bundan başka, anladığım kadarıyla, Mekke dönemi süresince Pey-
gamberin kendisine indirilen şeyi duyması belirtilmiyor. Öyleyse,
belki de Ruh'un Hz. Muhammed'in kalbine veya zihnine haberi ken-
disiyle konuşma yolundan başka bir yöntemle bildirdi ğini tasavvur
etmeliyiz. Şüphesiz bu bir iç anlatım olup, muhtemelen hayali olmak-
tan çok zihnidir. O, belki de herhangi bir görüntüyle, hatta zihni de
olsa, birlikte değildi; çünkü Ruh'un anılması, tecrübenin görüntüsü-
nün bir tasviri de ğil de tecrübeyi açıklamak için bir teori olma inti-
baım vermektedir.
Hadislerde görülen baz ı anlatımlar, bu birinci şekille bağlantılı
olabilir. Böylece, Sahih el-Buhari'deki ikinci hadiste, Ai şe'den nakle-
dilerek şöyle denmektedirloo: Haris b. Hi şam Radiyallahü Anh,
95 Cairo, 1354, s. 44 vd., naw< 16.
96 Nöldeke-Schwally, i, 22 vd.
97 Muhammad's Visions, MW , xxiv, 1934, 145-54, özellikle 148.
98 26. 192-4; krş. Ahrens, Muhammed, 41 vd.
99 15.8; 97.4.
100 i.2.
Rasulullah Aleyhisselam'dan, Ey Allah' ın Elçisi, vahy Sana nas ıl

geliyor? Diye sordu. Rasulullah Aleyhisselam dedi ki: 'O, bana ba-
zan bir çan sesi gibi gelir ki, bu da benim için en güç olan ıdır; sonra
bu ses beni terkeder ve ben o şeyden (ya da ondan) onun söyledi ğini
anlamış olurum. Bazan da melek benim için insan k ılığına girer ve
bana bildirir; Ben de onun dedi ğini anlarım. 'Aişe Radiyallahü Anha
devam ederek, 'Ben gerçekten, çok so ğuk bir günde kendisine vahy
gelirken O'nu gördüm, aln ından terler bo şamyordu'. Hz. Ai şe'nin
56 geçici olarak gözden dü şmesini anlatan "ifV' hadisinin sonlar ına doğru
buna benzer baz ı ayrıntılar vardırm. 'Kendisine bir vahy geldi (un-
zile aleyhi), her vahy geli şinde duyduğu acı , kendisini kavradı, öyle ki,
soğuk bir günde inci tanelerine benzer ter döküyordu. Bu (s ıkıntı)
geçtiğinde Rasulullah Aleyhisselam, gülümsüyordu, ağzından çıkan
ilk söz, bana söyledi ği 'Ey Ai şe, Allah'a şükret' idi.
İnsan kılığındaki melek dışında burada anlat ılan çeşitli şeyler,
ilk "şekile" tamamiyle uygundur. Şüphesiz çan sesini duyma hayali
bir tecrübedir, ancak hayali bile olsa, herhangi bir kimsenin konu ş-
masını duyma veya konuşulan sözleri duymadan söz edilmemekte-
dir. Tersine, bu tecrübenin sonunda Hz. Peygamber, do ğrudan doğ-
ruya vahyin kelimelerini kalbinde bulmu ş görünüyor. Pekala açıktır
ki, yukarıda açıklanan terminolojide bu, zihni bir anlat ımın tasviridir.
İkinci şekil, Allah'ın perde arkasından konuşmasıdır. Bunu ilk
ima eden, belki de, 'Hak O'na geldi ve dedi: Ey Muhammed, Sen
Allah'ın elçisisin' ifadesinin bulunduğu, yukarıda, Zuhri'den aktar ı-
lan B paragrafında olduğu gibi, Hz. Peygamberin birtakım ilk tecrü
beleridir. 'Bir perde arkas ından' ifadesi, konu şanı n görüntüsü olma-
dığım göstermektedir; ancak bu, 'konu şma'nın da anılmasıyla keli-
melerin duyulduğunu ima ediyor gibidir; dolayı sıyla bu bir hayali
ifade, hatta bir harici ifadedir. Tuhaf ifadeli baz ı ilk sureler, bu yolda
vahyedilmi ş olabilir; fakat bu şekil hakkında çok az şey duyduğumuz
için belki de pek ola ğan değildi. Dolayısıyla da ilk vahylerin çoğu,
sözü edilen ilk ' şekilde' gelmiş olabilir. İkinci ' şekl'in, Hz. Musa'nın
tecrübesinin bir tasvirine yönelik oldu ğu düşünülebilir.
Üçüncü ' şekil', Allah'ın Peygambere bir tebli ğ sunmas ı (fe-yû-
Iliye) için bir elçi göndermesidir. Daha sonraki bilginler elçinin Cibril
veya Cebrail olduğunu ve başlangıçtan beri bunun standard bir vahy
şekli olduğu görüşünü kabul etmi şlerdir. Öte yandan Bat ılı bilginler,
101 Bukhar ı , 1ii. 15.
Kuran'da Cebrail'in isminden Medine dönemine kadar söz edilmedi-

ğine ve hem Kuran- ı Kerim'de hem de Hadiste yayg ın islami görüşe
aykırı bir çok şeyin bulunduğuna i şaret etmi şlerdir; böylece onlar,
ikinci görüşün daha sonraki dü şünceleri ilk döneme maletti ğini ileri
57 sürüyorlar102. Bununla birlikte, olabilir ki, Medine dönemi boyunca,
vahyin Cebrail arac ılığıyla gelmesi daha sık görülmekteydi. Bu gibi
hallerde vahy, belki de hayali bir anlat ımdı ; fakat, şüphesiz ki, bu,
Cebrail'in ya zihni ya da hayali bir görüntüsüyle birlikteydi. Yuka-
rıda anılan hadisteki bir insan şeklinde' sözleri, bir hayali görüntüyü
ima etmektedir.
Bu gibi tecrübelerin kesin şekli, israrla söylenmelidir ki, Hris-
tiyan ve Müslüman ilahiyatçısı için büyük bir önem ta şımaz. Bazan
yapıldığı gibi, Hz. Muhammed'in rü'yet ve anlat ı mlarının evham ol-
duğunu ileri sürme, yaptığının tamamiyle farkında olmaksızın kişi-
nin teolojik hükümler vermesidir. Böylece bu, biliinden, Poulain gibi
yazarların sağ duyusundan ve bunların temsil ettikleri mistik teoloji
disiplininden acınacak şekilde cehalet göstermek olacakt ır. Rü'yet
(görüntü) ve anlat ımların harici," hayali veya zihni olmalar ı, geçerlilik
ve hakikatlari için bir ölçü de ğildir. Şüphesiz, ‘harici' tecrübeler al ıcı-
yı daha çok etkileyicidir; fakat bir bak ıma, zekâ duygudan da daha
yüksek olduğu için zihni olanlar daha yüksektir. Mesele, öncelikle
din psikolojisi araştırmaların' ilgilendirir ve şüphesiz, Hz. Muham-
med'in tecrübelerini fenomenal görünü şleriyle Hristiyan mistik ve
azizlerininkini karşılaştırmak faydalı olacaktır. Bununla birlikte,
ilahiyatçılar ve tarihçiler için genel olarak esas mesele, Hz. Muham-
med'in vahyedilen tebli ğlerle kendi ki şisel düşünceleri arasında bir
ayrım yapmış olmasıdır.
Aynı şekilde, vahyi alışta fiziki refakat, tarihi bak ımdan ilgi
çekici olsa da, teolojik olarak önemi yoktur. İslama karşı olanlar,
çoğu zaman Hz. Muhammed'in saral ı olduğu èpilepsi', dolayısıyla
dini tecrübelerinin hiçbir geçerlili ği olmadığını iddia etmi şlerdir. Ger-
çekte, zikredilen belirtiler, sar'a belirtileriyle ayn ı değildir; çünkü bu
hastalık fiziki ve zihni bozukluklara yol açmaktad ır. Oysa Hz. Mu-
hammed'in hayatı boyunca bütün yetenekleri tamamiyle yerindeydi.
Fakat, iddianın doğru olduğu düşünülse bile, bu tamamiyle geçersiz
ve sadece pe şin hüküm ve bilgisizliğe dayandırılmış olur; böyle fiziki
beraberlikler, dini tecrübeyi ne geçerli ne de geçersiz k ılar.
102 2.91; 66.4.

MEKKE DÖNEM İNİN TARIHI AKI ŞI 65
Hz.Muhammed'in vahyleri te şvik edici herhangi bir yönteme

sahip olup olmadığını bilmek, ilgi çekici olacakt ırlo. Disârı bu mak-
satla giydiğinden emin olamayız. Pek muhtemeldir ki, başlangıçta
58 vahyler, beklenmedik bir şekilde gelmiştir; iN hadisindeki vahy de
böyle gelmi ştir. Bununla birlikte, sonralar ı, Hz. Muhammed'in belki
de Kuran'ı gece yava şça okurken bir dinleme tekniğini geliştirmiş
olması mümkündür. Özellikle o, herhangi bir vahyin tamamland ığın-
dan şüphelendiğinde, bu teknik, noksan ayetleri bulmada bir yöntem
olmuş olabilir. Ayrıntılar, tahmini olmakta devam edecektir; ancak
Hz. Muhammed'in Kuran' ı bir çeşit tashih etme yoluna, yani (kendi
görüşüne göre) noksan veya yanl ış şekilde vahyedilenin do ğru şeklini
bulma yoluna sahip olduğu kesin gibi gözükmektedir. Gene, Hz.
Muhammed'in bazan bu kendi vahy tecrübelerini te şvik etmesi (din-
leme yoluyla veya kendi kendini hipnotize etme yoluyla ya da onu
nasıl adlandırırsak adlandırahm) gerçe ği, eğer gerçekse, ilahiyatç ı-
nın geçerlilik hükmü bakımından önemli değildir.
6. Mekke Döneminin Tarihi Ak ışı

Bu, görünürde önemsiz, fakat aslında çok önemli olaylar ın yer
aldığı sıralarda, hiç kimse kesin tarihlere dikkat etmedi. Daha sonraki
yıllarda, ki şiler tarihlerle ilgilendikleri zaman, ortal ıkta biribirine
aykırı çeşitli rivayetler dola şmaktaydı ; böylece, Müslüman bilginler,
tutarlı bir sıralama cetveli yapmakta güçlük çektiler. Bununla birlik-
te, onlar, başka şeylerde kendi aralar ında ayrılma ve belirsizli ği kabul
etmenin yanı sıra, temel vakalar için böyle bir şeyi başarabildiler. Hz.
Muhammed'in hayatını anlamak için, kesin tarihleme meselesi önem-
li değildir. Herkesçe bilinen Müslüman yazarlar ın bu konuda yazdık-
larında açık veya kapalı şekilde bulunan bu sıralamanın gerisin gidip
didiklemede elde edilecek pek fazla bir şey yoktur. Ba şka bir şık ufak
bir ihtimaliyet derecesinden daha fazla bir şey vermez ve dolayısıyla
benimsenen sıralama cetvelini kullanmak daha iyidir.
Ana eseri yıllıklar şeklinde olduğu için, bu meseleye dikkatlice
eğilmiş olan Ceatani, Müslüman yazarlar ın dört noktada birleştiğini
söylemektedirl":
1. Hz. Muhammed, tebliğini üç yıl, yakın arkadaşlarına gizlice
açıkladı ve ancak bu dönemin sonunda aç ıkça tebliğe başladı ;
103 Krş. Ahrens, Muhammed, 37; J.C. Archer, Mystical Elements in Mohammed,
New Haven, 1924, s. 72, 16, vs.
104 Ann. i, s. 219.
66 HZ. MUHAMMED'İN HAYAT İN İ N İLK DÖNEMI VE PEYGAMBERL İK ÇAĞ IRISI
2. Habeşistan'a göç be şinci yı lda, yani halka tebli ğin başlama-

sının ikinci yılında oldu;
3. Haşim Oğullarının boykotu, Habe şistan'a güçten sonra ba ş-
ladı ve iki ya da üç yıl sürdü;
4. Ebu Talib ve Hz. Hatice, boykotun sona ermesinden sonra ve
Hicret'ten (M. 622) üç y ıl önce öldüler.
59 Caetani, ayrıca, göç ile boykot ve boykot ile Ebu Talib'in ölümü
arasındaki dönemleri kabul etti ğimizde, bunun en az 12 y ıl demek
olduğunu ileri sürmektedir. Böylece O, olaylar ın daha önce vuku bul-
muş olabileceklerini dü şünme temayülünde olmas ına rağmen, aşa-
ğıdaki sıralama cetvelini geçici olarak kabul etmi ştir:
610 İlk vahy
613 Açık tebliğin başlangıcı
614 Erkam'ın Evine giri ş
615 Habeşistan'a göç
616 Haşimoğulları boykotunun başlangıcı
619 Boykotun sonu; Hatice ve Ebu Talib'in ölümleri; Taif'e
yolculuk.
620 İlk Medineli muhtediler
621 Birinci Akabe antla şması
622 İkinci Akabe antlaşması ; Hicret
Birçok amaç için bu tarihler oldukça yeterli bir k ılavuzdur. On-
ların başlıca önemi, belki de olayların hızlı bir şekilde vuku bulduğu-
nu bize hissettiren kay ıtların azlığına rağmen, İslam'ın Mekke'de
gelişmesinin yava ş bir süreç oldu ğunu anlamamızı sağlamış olması-
dır.
III
İ LK BILDIRME
60 1. Kur'ân' ı Tarihlendirme
'Kuran'ın asıl tebliğinin ne olduğu?' sorulur sorulmaz ilk âyet-
lerin hangileri olduğu sorusuyla karşı karşıya kalıyoruz. Tabiat ıyla
dayanak noktamız, ilk Müslüman bilginlerin anlatt ıkları olmalıdır.
Çeşitli ayetlerin vahyedilmi ş sebepleri hakk ında önemli miktarda ve-
sika elde bulunmaktad ır. Ancak bu malzemeyle ilgili iki güçlük söz-
konusudur: Noksand ır ve çelişkileri ihtiva etmektedir. İkincisi —ki,
biz daha önce vahyedilen ilk sure meselesinde bir örnekle kar şılaş-
mıştık— bilhassa Mekke sureleriyle ilgili olarak belki de birincisi ka-
dar önemli değildir. Daha sonraki Müslüman bilginler, hangi sure ve
ayetlerin Mekke'de, hangilerinin de Medine'de vahyedildi ği hakkın-
da bir anlaşma ölçüsüne vardılar. Fakat, Mekke ayetlerinin büyük
çoğunluğu için sebepler hakk ında hadis yoktur; bundan ba şka se-
beplerin ço ğu da kesin tarih verilebilecek olaylar de ğildir. Böylece,
sebeplerle ilgili hadisler, genelde do ğru olarak kabul edilse de; bunlar
kendi başına Batılı bilginlerin sorduğu birçok sorulara cevap bulma-
da yetersizdir.
Alman bilgini Theodor Nöldeke, ilk baskısı 1860'da yapılan
Kur'an Tarihi'nde bir değer ölçüsü daha ortaya koymu ştur. Ayetlerin
uzunlukları incelenip nüzül sebepleri hakk ındaki geleneksel bilgilerle
karşılaştırıldığında, ekseriyetle ilk sureler diye kabul edilenlerin k ısa
ayetleri ihtiva etti ği, son sureler olarak kabul edilenlerin de uzun ayet-
li sureler olduğunu görmüştür. Dolayısıyla, surelerin önceliği ya da
sönralığımn, ayetlerinin uzun veya kısa oluşlanna bağlı olduğu var-
sayımını ileri sürmüştür. Bu ölçüye dayanarak, Nöldeke, sureleri,
üçü Mekki biri de Medeni olmak üzere dört döneme göre s ıraladı.
Bu sıralama, genellikle Bat ılı bilginlerce kabaca bir k ılavuz olarak
kabul edilmiştir.
68 İLK BILDIRME
Nöldeke'den bu yana en önemli geli şme, Richard Bell'in 1937-

91 °5 'da basılan Translation of the Qur'an'ında yer alan çalışmasıdır.
61 İslam geleneği, sürelerin ço ğunun değişik zamanlarda vahyedilen
ayetleri ihtiva etti ğini kabul edegelmi ştir. Bell'in bu çevirisinde, su-
releri orijinal kısımlarına ayırmaya ve her bir kısmı tarihlendirmeye
bir çaba gösterilmi ştir. Ayrıntılarla ilgili nihai hüküm ne olursa ol-
sun, bu çalışma, şüphesiz, Kuran' ı tarihlendirmede daha ileri çal ış-
malar için bir ba şlangıç noktas ı olmal ıdır. Bell, Nöldeke'nin ölçü-
sünün kabaca do ğru olduğunu kabul etmekte, fakat muhtevalar ım
dikkate alma yönünden baz ı ayetler için bu ölçünün de ğiştirilmesi
gereğini duymaktadır. Bu yaklaşım, özellikle Medine dönemi için
doğru gözükmektedir; ancak, böylece elde edilen sonuçlar ın çoğu,
büyük bir ihtimalle böyle olmas ına rağmen, çoğu zaman de ğişik gö-
rüşler mümkün olduğu için, tamamiyle kesin değildir.
Kuran'ın asıl- tebliğini düşünürken, kişi muhtevaları değerlendir-
me ölçüsünü kullanmada özellikle dikkatli olmal ıdır. Kişi, eğer 'X,
Y, Z vb. Sureleri, ölümden sonra muhakeme fikrini ihtiva ettiklerin-
den ötürü ilk sureler olamazlar' deyip, 'Ölümden sonra muhakeme
fikri, ilk surelerde görülmedi ği için, önceleri yoktu' diye devam etse,
fasit bir daire içinde tart ışmış olur. Elden geldi ği kadar objektif ol-
mak için, bundan ötürü, ben, hem 'ilk Mekki dönem' (Nöldeke) hem
de 'ilk ya da ilk Mekki' (Beli) diye nitelendirilen sureleri veya sure
ayetlerini aldım. Bu ilk ayetler topluluğu içinde, Hz. Muhammed'e
veya Kuran'a muhalefet ifade veya ima edilen yerleri bir yana b ırakıp,
geri kalamna, yani muhalefet ifadesinin bulunmad ığı yerlere eğildim.
Buradaki esas, muhalefet do ğmadan önce, muhalefeti do ğuracak bir
tebliğin açıklanmış olmasıdır.
Söz konusu ayetler şunlardır: 96 / 1-8; 74 / 1-10; 106; 90 / 1-11;
93; 86 / 1-10; 80 / 1-32 (23'ncü ayeti atlayarak ?); 87 / 1-9, 14-15;
84 / 1-12; 88 / 17-20; 51 / 1-6; k ısmen 52; 551o6.
Bu ayetlerin baz ıları muhalefetin ilk ortaya ç ıkışından sonra
tarihlenmi ş olabilirler; ancak, onlar mantıkça daha önce olduklar ı
için, bu ihtimali gözönünde tutmad ım. Listesini verdi ğimiz ilk ayet-
lerdeki tebli ğin değişik görünümleri tutarl ı gözükmektedir. Bundan
ötürü, daha fazla kar ıştırmadan, ben, bu ayetlerin Kuran' ın başlıca
105 Krş. R. Bell, The Style of the Qur'an, Transactions of the Glasgow University
Oriental Society, xi. 9-15, özellikle 14 vd.'de.
106 Bell'de, daha sonra ilave edilmi ş olarak belirtilen ayetler al ınmadı, a.g.e.
ILK AYETLERIN MUHTEVALARI 69
tebliğini, yani as ıl Peygamberane tebliği sunmakta olduğ unu varsayıp,

şimdi de bu tebli ğin esas noktalar ını anlatmaya ba şlıyorum.
62 2. İ lk Âyetlerin Muhteyâlart
a) Allah'ın Keret?' ve Kudreti

Genellikle ilk ayetler diye bilinen 96. surenin 1-6. ayetlerinin
konusu, Allah' ın insanı yaratması -kendi gücünü ve belki de ayn ı za-
manda keremini göstermesi- ve insana (yani Yahudi ve Hristiyan
vahylerinde) Gayb ın sırlarını vahyedi şidir.
"Yaratan, insani p ıhtılaşmış kandan

Yaratan Rabbi'nin ad ıyla oku
Oku, kalemle öğreten
İnsana bilmediğini bildiren
Rabbin en büyük kerem sahibidir"
İnsanın yaratılması ve ona yol gösterilmesi konusuna daha ba şka

birkaç ayette de dokunulmu ştur. 'Insanı güçlük içinde olarak yarat-
tık (yani güçlüklerle kar şı karşıya)... Biz ona iki göz, bir dil ve iki
dudak vermedik mi? Ona iki yol göstermedik mi?' (90 / 4, 8-10).
80 / 17-22'de yaratma konusu daha da geni şletilmiştir:
"Onu (yani insanı) hangi şeyden yarattı ?

Nutfeden yaratt ı ve ona biçim verdi
Sonra yolu ona kolayla ştırdı
Sonra onu öldürdü, kabre koydu
Sonra dilediği zaman onu yeniden diriltir"
87. Surenin ba şlangıcı da buna benzer:

"Rabbi'nin yüce ad ını tesbih et
O, yarat ıp şekil vermi ştir
Herşeyi belirleyip doğru yolu göstermi ştir."
55. Surenin 1-3. ayetleri de yaratma ile yol göstermeyi birarada bu-
lundurmaktadır:
"Rahman olan Allah Kuran' ı öğretti. Insan ı yarattı. Ona konuş-
mayı belletti."
70 İ LK BİLDİRME
93. Surenin 3-8. ayetlerinde Allah' ın, Hz. Muhammed'e hususi

yardımı zikredilmektedir ki, bunlar belki de O'nun hayat ı nın ilk dö-
nemlerindeki vakalara i şaret etmektedir:
"Rabbı n seni ne bıraktı ne de Sana dar ıldı

Elbette Senin sonun ilkinden iyidir
Rabbın Sana şüphesiz verecek Sen de ho şnut olacaksın
O, Seni öksüz bulup barı nd ırmad ı mı
Seni şaşırmış bulup doğru yolu göstermedi mi
Seni yoksul bulup zengin etmedi mi"
Bununla belki de 87. Surenin 6. ve 8. ayetlerinin güven vermesi

63 karşılaştırılabilir:
"Sana (Kuran' ı) okutaca ğız Sen de unutmayacaks ın

...Seni en kolay yoldan ba şarıl ı kılacağız"
Kureyş Suresi (106) kabileyi, 'kendilerini açken doyurdu ğu ve kor-

ku içindeyken kendilerine güven verdi ği' için Kabe'nin Rabbine ta-
pınmaya ça ğırır. 80. Surenin 25-31. ayetleri Allah' ın, otlakları, üzüm,
zeytin, hurma ve benzerleri gibi şeyleri yeti ştirmesine yol açan ya ğ-
muru nasıl gönderdiğini tasvir eder; bu yiyeceğin insan ve hayvanlar
için olduğunu belirten 24. ve 32. ayetler daha sonra eklenmi ş olsa
da1 °7 , bu düşünce orada zımmen vard ı . Bu 55 / 9-11'de açıkça görül-
mektedir:
"Yeri insanlar ve hayvanlar için meydana getirdi

Orada meyveler, salkımlı hurma ağaçları, yapraklı taneler,
güzel kokulu otlar var."
Fakat Allah, insanlara ölümü verdi ği gibi hayatı da verendir ve

bundan ötürü O, 'ye şillikler bitirmiş, sonra da onları siyah çer-çöpe
çevirmiştir' (87 / 4 vd.).
Nihayet, 88. Surenin 17-20. âyetleri develeri, gökyüzünü, da ğları,
yeri Allah'ın yarattığını söylerken, 55. Surenin ilk âyetleri gök varl ık-
larını ve denizleri zikretmektedir 108. Yaratılmış varlığın geçiciliğiyle
Yaratı cının sürekliliği arasındaki karşıtlık en can alıcı noktadır (55 /
26 vd.):
107 Bell, a.g.e.
108 Bell tarafitidan tarihlendi ği gibi, a.g.e.
İLK AYETLERIN MUHTEVALAR1 71
"Yeryüzündeki her şey fânidir

Ancak Yüce ve Cömert olan Rabbinin varl ığı bâkidir".
Böylece Allah'ın kerem ve kudreti konusunu açıklayan birçok
ayetler vard ır. Şüphesiz ilk ayetlerde en çok i şlenen konu budur. Bu
birkaç yönden çok önemli bir olgudur. Kuran, ne Hz. Muhammed'e
ne de Hz. Muhammed'in kendilerine tebli ği bildireceği kimselere
Allah'ın varlığını bilinmeyen birşey gibi sunmaktadır. O, belli belir-
siz bir Allah inancı bulunduğunu varsayar ve bunu, çe şitli yaygın
olayların Allah'a bağlandığı nı öne sürerek daha açık ve seçik kılar.
Bu da Allah kavram ının Yahudi-Hristiyan Tektanr ıcılığından Arap-
lara sızdığı görüşünü doğruluyor gibi gelmektedir. Bununla birlikte,
putatapıcı Arapların kendi tannlanna atfettikleri güçlerin belki de
çok sınırlı olduğu düşünülürse, Allah'ı bu tanrılara benzer fakat bir
bakıma daha büyük olarak dü şünmek, Allah' ın insanlararas ı ilişki-
64 lerdeki önemini yeterli bir kavrayışla ortaya koymuyordu. Böylece biz,
ilk adımda bu yanl ış anlayışın düzeltilmesinin ne kadar önemli ol-
duğunu görüyoruz.
Belki de daha da şaşırtıcı olan şey, Allah'ın birliğinin anılma-
masıdır. Görünürdeki tek istisna, 'Allah' ın yanı sıra başkasını Tanrı
kılmayın' (51 / 51) belki de sonradan eklenmi ştirm; bu kesinlikle
daha önce belirtilen bir noktan ın tekrar edilmesi gibi gözüküyor;
eğer bu yeni bir şey olsaydı, üzerinde daha çok durulurdu. Şüpheiz,
listemizin ilk ayetlerinde Allah' ın birliği görüşüne aykırı bir şey yok-
tur. Önemli ve ilgi çekici olan, bu görü şe ağırlık verilmemesi ve puta
tapıcılığın suçlanmaması dır. Başka deyi şle, ilk ayetlerin amac ı sınır-
lıdır. Bu, düşünen Mekkeliler arasındaki halihazırda bulunan belli
belirsiz Tanrı inancının birtakım görünümlerini olumlu bir biçimde
geliştirmektir. Bunu da, ikinci derecede tannlara müsamahal ı olan
bu inançla kesin Tektanr ıcılık arasındaki karşıtlığın bilincine vardır-
maksızın yapmaktad ır.
b) Yarg ılanmak İçin Tanrı'ya Dönüş

Gene, Alak Suresiyle (96) ba şlayabiliriz. 8. ayeti, 'Dönü ş şüphesiz
Rabbinedir' demektedir; bunun içeri ği, 'Ölümden sonra yarg ılanma
74. Sure de yargı lanmaktan söz etmektedir. (74 / 8-10):
109 Bell'de, a.g.e.

110 Bell, a.g.e.
72 İ LK BILDIRME
Sura üflendi ği vakit,

İşte o gün inkârcılara kolay olmayan
Zorlu bir gündür
Eğer 5. ayetteki rucz, 'öfke' anlam ına gelen Süryanice rugza'-

dan geliyorsa (Matta, III, 7'de 'gelecek öfke' ibaresini çeviride kul-
lanılan) belki de asl ında ölümden sonraki hayatla (eschatology)
bir ça ğrışımdım. Yeniden dirilmenin (80 / 22) zikredilmesi ve
'üzerinde bir gözeticisi olmayan kimse yoktur' (86 / 4) ayeti, -göze-
tici ister Tanr ı, isterse bir yazıcı melek olarak yorumlansın-, yine
ahirette yarg ılanmaya i şaret etmektedir.
Bu ilk ayetlerdeki k ıyametin ayrı ntılı anlatımı 84. Surenin 1-12.
ayetlerindedir.
"Gök yarıldığında
Ve Rabbine kulak verip boyun e ğdiğinde
Yer uzatılıp dümdüz edildiğinde
Ve içinde olanları dışarı atıp tamamiyle bo şaldığı nda
Ve Rabbine kulak verip boyun e ğdiğinde
Ey insan! Muhakkak sen, Rabbine do ğru çabalayıp dur-
maktasın,
Sonunda O'na varacaks ın
(O zaman) kimin kitab ı sağından verilirse
O kolay bir hesaba çekilecek
Ve sevinçli olarak ailesine dönecektir
65 Kimin kitabı arkas ından verilirse
Yokolmayı isteyecek
Ve alevli ate şe girecektir".
Üzerinde duraca ğımız 51 / 5 vd. ile 52 / 7 vd. dışında, ilk ayetler

listesinde Kıymete doğrudan doğruya daha fazla at ıf yoktur; ancak,
Hz. Muhammed'i bir 'uyarıcı' olarak tammlama bu anlama al ına-
bilir.
Gözden kaçırılmayacak ilk nokta, burada yarg ılanma olgusunun
çıplak bir ifadesinden ötede, insan ın yargılanıp ya ödüllendirileceği
ya da cezalandırılacağıdır. Daha sonraki Ahiret Güntim 2 tasvirlerin-
de görülen korkunç ayrıntı lardan hiçbiri yoktur. Böylece, biz, Hz.
111 Aynı eser; kr ş . Bell, Origin, 88.
112 Bell, Origin, 85
İLK AYETLERIN MULITEV.ALARI 73
Muhammed'in ilk Mekke dönemindeki dini' hayat ının başlıca moti-

f ini cehenemliklerin i şkence korkusunda gören Frants Buhl ve Tor
Andrae'nin görü şlerini ve benzer görü şleri duraksamadan reddde-
biliriz. Nöldeke'nin, birinci ve ikinci dönem bütün Mekke surelerini
gözönünde tutarsak, 'her şeyden önce, kendisini etkisi alt ına alan ve bü-
yük sonuçlar verecek olan ruh hareketinin ortaya ç ıkışım yol açan bu
cehennemlik olma korkusu dü şüncesinin olduğunu'll3 söylemek doğru
gibi gözükebilir. Ancak görü şümüzü bütün ayetlerin en öncekileri
gibi görünen küçük âyetlere hasredersek, bu do ğru gibi gözükmekten
çıkar.
Öte yandan yargılanma ile ilgili en erken atıfların, hiç de uhrevi

(eskatolojik) değil, dünyevi felaketler anlamına geldiğini söylemek
yanlış gibi gözüküyor. İncelemekte olduğumuz ilk âyetler, birtak ım
eskatolojik düşünceleri içermektedir; fakat, kesinlikle 'inanmayan
kaviınlerin uğrayacağı felaket'e at ıf yapan hiçbir ayet yoktur 114 .
Eğer 51 / 6 ve 52 / 7 s ırasıyla: 'Yargılama yakında olacak' ve 'Rab-
bi'nin azabı yakında vuku bulacak' diye çevrilirse, dünyevi anlam ına
gelebilir. Bununla birlikte, 'Size vadedilen kesinlikle do ğrudur' (51 / 5);
'Ona engel olacak bir şey yoktur' (52 / 8) ba ğlamında 'olmak üzere'
66 anlamına gelebilecek vâki kelimesi, yakın bir gelecekte yarg ı ve ceza-
nın hemen vuku bulacağına değil de; belirsiz bir gelecekte onun ger-
çeklik ve kesinliğine işaret eder gözükebilir.
Mekke Surelerinde, daha önceki peygamberlere kar şı çıkanların
başına geldiği gibi, Mekkelilerin de ba şına, Allah'ın dünyevi felaket-
ler şeklinde gelecek yargısı hakkında gerçekten pek çok şey vardır.
Ancak, böyle bir felaketin, bir peygamberin tebli ğine karşı koymanın
cezası olduğu sürece; Hz. Muhammed'in tebli ğinin başlangıcından
daha çok, kar şı koymanın geli şniesinden sonraki Mekke'nin duru-
muna daha uygun düşecektir. Gerçekte, üzerinde durulan bu ayetler
(51 / 5) vd. ve 52 / 7 vd.) yarg ının kesinliği ve kaçmılmazhğında israr
etmeleriyle, daha çok, kar şı koymaların belirdiği ve yargının gerçek-
liği şüphelerin ifâde edildiği ikinci safhaya geçi şle ilgilidir.
Çoğu zaman dünyevi felaketleri, yani cezalar ı duymaktdolduğumuzu
belirtmek, belki de dikkate de ğer; öte yandan öbür dünya ile ilgili (es-
katolojik) yargıyı İnşikak Suresinde (84) olduğu gibi, hem mükâfat
hem de mücâzat izlemektedir.
113 Buhl, Muhammed, 127

114 Beli. Translation of Q, s. 690.
74 İLK BILDIRME
c ) İnsanın Verdiği Karşılık - Şükran ve Tap ınma

Allah'ın keremi kar şısında insanın O'na minnet duyması ve ta-
pınması gerekir. Şükran, insan ın iyi ve güçlü olan birine ba ğlılığını iç-
ten bilişidir; tapınma, bu bağlılık ve. Allah' ın iyiliği ve gücü (kerem
ve kudret)nün biçimsel anlatımıdır. 80. Surenin 16 vd. insanı yaratıp
yaşamasım düzenlemede Allah' ın iyiliğine karşı insanın iyilik bilmezli-
ğini anlatmaktadır :
"O ne nankördür (mü ekfera-hu)". Bu fiilden yapılan etken isim,

kâfir, inanmayan anlamına gelmiştir; onlar Allah'a kar şı nankör ve
elçisini reddeden kimselerdi. Böylece, 74 / 10'daki yarg ı günü 'kafir-
lere' güç olacaktır ifadesi, belki de tebli ğe ilk muhatab olanlar için
olup, 'nankörlere' güç olacakt ır, anlamına gelmektedir.
Minnet duymamn kar şıtı olan davranış, 96 / 6 .vd. olduğu gibi
t/1ga ve istiğnâ kelimeleriyle belirtilmektedir:
"Hayır, (Rabbinin bunca iyili ğine rağmen yine) insan azar
( yatğâ)
Kendini kendisine yeterli gördü ğü için (istiğnü)"
Tağa'nın asıl anlamı, birşeyin (sel veya su) çok yükselerek bol
oluşta olağan sımrı aşmasıdır 115 . Öte yandan, mecazi olarak, s ımrı
67 aşan, küstah anlamına gelir; buradaki dü şünce engel tammayıp dire-
nen, özellikle dini ve ahlaki dü şüncelerden uzak (umursamayan), ken-
disini durduracak hiçbir şeye yer vermeyen ve kendi güçlerine s ınırsız
güveni olan kimseyi belirlenıektedir. Böylece, Kuran'da bu, ço ğu
zaman 'kibirli olma' ya da 'ma ğrur davranma' diye uygun bir şekilde
çevrilebilir. Bu, Yarat ıcıyı inkar ediş veya önemsemeyi şle bağlı, ya-
ratılmış olma duygusundan yoksunluk, yarat ık gücüyle övünmedir.
Bu, zengin Mekkelilerin mütemayil oldukları bir davramştır;
çünkü nakledilen ayetlerden ikincisinin gösterdi ği gibi, o, zenginlik
ve itibara dayanmaktad ır. İstiğnü kelimesini, hem zenginlik hem de
bağımsızlık anlamına geldiğinden, çevirmek güçtür. Lane, bu kökün
asıl anlamını 'ihtiyaçtan uzak' diye vermektedir. Böylece, O, Kur'ân'-
da, hem maddi varlık sahibi olmayı, hem de varlıklı kimselerde yay-
gın olan ruhi davranışı belirtmektedir. 92. Surenin 8. ayeti, 'zengin-
liğiyle övünür" şeklinde çevrilebilir. Mekkeliler mali güçlerinden
dolayı , kendilerini daha yüksek herhangi bir güçten ba ğımsız görmüş-
lerdi.
115 E.W. Lane, Arabic-English Lexicon.
116 Beli, a.g.e.
İLK ÂYETLERİN MUHTEVILARI 75
Şükran, ifadesini tap ınmada bulur. Dolayısıyla, ilk ayetlerde

ibadet için birkaç buyruk vard ır. Bazıları, Hz. Muhammed'in kendi-
sine hitap etmektedir: "Rabbini yücelt, giydiklerini temiz tut (74 /
3-4)" ilk ayetlerden biri, Kurey ş Suresi(106), bütün Mekkelilere bir
çağrıdır.
"Kııreyş , (kendilerini) uzla ştırdığı

Yaz ve kış yolculuklarına alıştırdığı için
Bu evin Rabbine kulluk etsin
O, kendilerini açken doyurdu
Korkudan güvene kavu şturdu.
Biraz daha sonra gelmi ş olabilecek ba şka ayetler, (87 / 14 vd.)

şu genel bildiride bulunmaktad ır: 'Do ğrusu mutluluğa ermi ştir arı-
nan, Rabbinin ad ını anıp namaz k ılan'.
Tapınma, başından beri Muhammed ümmetinin ay ırdedici bir
niteliğidir. O kendisi, ilk vahyden önce bile dua ve ibadet etmi şti;
ilk Müslümanlar da bir süre gece namaz ı kılmışlardır117 . Muhalefet,
ilk defa ibadete kar şı yapılmıştı 'Gördün mü şu engelleyeni, namaz
kı larken bir kulu!' (96 / 9-10). Öbür yandan, Necm Suresine (53)
sokulmuş 'şeytani âyetler'in geleneksel anlaturunda Mekkelilerin Hz.
68 Muhamıned'i Peygamber olarak kabul etmelerinin belirtisi, kendi-
lerinin onunla ibadete kat ılmalarıydı. Bütün bunda, Bat ı'da sık sık
rastlanan, tap ınmanı n özünü bir ki şisel duygu olarak gören ve belki
de Allah'ın orada varl ığını bir çe şit hissetrne olarak tasvir edilen ta-
pınma fikrini unutmaya çal ışmalıyız. Arap, daha çok ibadetin objek-
tif görünü şleri ve bilhassa önemi ile ilgilenir. Mekkelilerin Kâbe'nin
Sahibine, Hz. Muhammed'le birlikte secdeye varmas ı, seçim gününde
kırmızı rozeti gösteri şle sallayan bir eski sad ık muhafazakârın ya da
mavi rozeti sallayan eski bir sosyalistin hareketine benzetilebilir. Bu
siyasi örnek, burada uygun olmakla birlikte, Islam' ın bir din olmadı-
ğını söyleme niyetini ta şımaz; bu, belki de, baz ı Batılı din anlayışla-
nnın noksan oluşundandır.
d) Insanın Allah'a karşı davranışı - Cömertlik ve Ar ınma

İyiliği için Tanrı'ya minnet duyma, ki şiyi yalnız tapınmaya değil,
bununla birlikte, aynı zamanda birtak ım ahlaki davranış şekillerine de
117 Krş. Surat al-Muzzammil (73)

76 İLK BİLDİRME
götürmelidir118 . Kuran'ın nasıl bir ahlaklılığı öğrettiğini ortaya koy-

mak, önemli ve ilgi çekicidir. Bu ilk ayetlerin baz ılarında anlaşılması
biraz güç olan tezekka kelimesini görüyoruz. Abese Suresinde (80)
Hz. Muhammed, kör bir adamdan ziyade, önemli zengin bir adama
ilgilendiği için azarlanı r; belki de o kör 'ar ınacak', zengin adam
'armınasa da'; bu durum Hz. Muhammed'in aleyhine say ılmayacak.
Gene, 'kendini ar ıtan kurtulu şa ermiştir119 .'
Mesele bir dereceye kadar karma şıktır ve ek-bilgi D'de tart ışıl-
maktadır. Burada sadece sonuçlar verilecektir. Müfessir Ibn Zeyd,
faydalı bir ipucu vermi ştir ki, bütün Kuran'da 'et-tezekki', ' İslam'
anlamına gelmektedir 120 . Başka bir deyi şle, bu surelerdeki
kendi kendini ar ındırması', 'kendini Allah'a teslim etmesi' veya 'bir
Müslüman olması' ile eşdeğerdir. Uygulamada bu anlama gelmekte
olduğu görülüyor; ancak, as ıl üzerinde durulan nokta biraz farkl ıdır.
Mekke (ve belki de baz ı erken Medine) surelerinde tezekkâ Süryani,
Arami ve Ibranice'deki kökün benzer kullamh şma dayanmaktad ır.
Böylece bu, bir kısmı Yahudi-Hristiyan etkisiyle Arap zihninde olu ş-
69 muş bulanık bir düşünce olan, beden temizliğinden ve Arap puta ta-
pıcılığının dini merâsim sadeli ğinden farklı ahlaki arınmışlığı göster-
mektedir. Onun genellikle öteki dünya ile ilgili bir ba ğlantısı vardır
ve kişiye, insanı ebedi mükâfata kavuşturması dolayısıyla yaşamanın
(esas itibanyle ahlaki) de ğerlerini düşündürür; o, hemen hemen,
doğruluk ve dürüstlükten anlad ığımız şeydir. Bazan, belki de ço ğu
zaman, O, doğruluğu elde etmek çabas ından ziyade doğruluğu kişi-
nin amacı ve yaşama ilkesi olarak kabul etmesi anlam ına gelir. Böy-
lece O, ilk dönemde Hz. Muhammed'i izlemenin gerektirdi ği şeyin
-bilhassa ahlaki yönü- ayr ıntılı bir tasviridir.
Daha ayrıntılı olarak bu nereye varmaktad ır ? Asıl kerygma'run
ahlaki içeri ği nedir? İlk ayetlerde bize yard ımı olacak fazla bir şey
bulamıyoruz. 'Zor geçidi aşmaya çalışmak' (9 / 11)tan ba şka, Hz.
Muhammed'e olan tek uyar ı vardır (ki bu, başkaları için de geçerlidir):
Öyleyse sakın öksüze kötü davranma

Ve sakın, birşey isteyeni azarlama
Ve yalnızca Rabbinin nimetini anlat (93 / 9-11)
118 Krş. 80.23.

119 87.14; krş. 91.9, belki de biraz sonra.
120 at-TabarT, Tafsir, 79.18'de.
ILK AYETLERIN 1‘11111TEVA.LARI 77
Böylece biraz daha öteye gitmek gerekmektedir. A şağıdaki ör-

nekler, Nöldeke'nin ilk dönem ayetlerinde görülmektedir ki, bunlar
aynı zamanda Bell'e göre, ilk Mekke sureleri ya da Mekki surelerdir.
Bu surelerin izlenimi bütünlü ğüyle önemli olduğu için, oldukça büyük
bir kısmı buraya aktarılmıştır.
Nöldeke'nin s ıralamasında en ilk sure Humeze'dir (104 / 1-3)
Mal toplayarak onu tekrar tekrar sayan

Diliyle çeki ştirip kaş ve gözüyle alay eden
Kimsenin vay haline
Bu da yine ilklerdendir ve 'iki yol' diye adlandir ı labiliri ıı :
Elinde bulunandan verenin
Allah'a kar şı gelmekten sak ınanın
En güzel söz olan 'Allah' ın Birliği'ni
Doğrulayan ın
İş lerini kolayla şt ınrı z
Ama cimrilik eden
Kendini Allah'tan müsta ğni sayan
En güzel sözü yalanlayan
Kimsenin de
Güçlüğe uğramasını kolaylaştınnz
O kimse dü ştüğü zaman
Malı ona fayda vermez (92 / 5--11)
'Kapkara kesilmi ş bir bahçe rneseli' (68 / 17-33) belli bir günde,
yoksullann hiçbir pay almas ına müsaade etmeksizin, bahçelerinin
ürününü toplamak karar ında olan bir küme insanın hikâyesidir.
70 Onlar sabahleyin bahçeye geldiklerinde ürün yokolmu ştu ve kibirli
davranmış oldukları için üzülmüşlerdi (tâğin). Necm Suresi (53 / 34
vd.) 'yüzçevireni ve mal ından biraz verip, sonra vermemekte direne-
ni' anar ve onun cahil olduğunu ve cezalandırılacağını belirtir. qdiyat
Suresi de buna benzer bir suredir:
İ nsan gerçekten Rabbine kar şı pek nankördür...
Ve gerçekten menfaat ına pek düşkiindür....
Bilmez mi ?...
Doğrusu Rableri o gün onlar ın herşeyinden haberdardır
(100 / 6-11).
121 Krş . Bell, a.g.e.
78 İLK BILDIRME
Fecr Suresinde (89 / 18-21) insan, davran ışından dolayı yeril-

mektedir :
Hayır, yetime kar şı cömert davranmıyorsunuz
Yoksulu yedirmek konusunda biribirinizi özendirmiyorsunuz
Size kalan mirası hak gözetmeden yiyorsunuz
Malı pek çok seviyorsunuz
Kıyamet gününde kınanan insanın aşağıdaki tasviri el-Hakka
Suresinde (69 / 33-35) bulunmaktad ı r:
O Yüce Allah'a inanmazdı
Yoksulun yiyece ği ile ilgilenmezdi
Bundan ötürü bugün ona bir ac ıyan yoktur
Öte yandan, Zariyat Saresinde dindarlar tasvir edilmektedir :
Onlar geceleri az uyuyanlard ı
Seher vakitlerinde ba ğışlanma dilerlerdi
Onların mallarında
Muhtaç ve yoksullar için bir hak vard ı
Onu verirlerdi (51 / 17-19)
Cehennem ate şi de şöyle tasvir edilmi ştir:
Orada, sırtını dönüp gideni
Mal toplayıp
Kimseye hakkını vermeden saklayanı
Çağıran... (70 / 17 vd.)
Allah'a inançsızlığı bir tarafa bırakır, elçilerini ve bildirdiklerini
de ahlaki alana katmazsa, o zaman, bu ayetlerin içeri ği (muhtevası)
yalnızca muhtaç olanı ve yoksulu yedirmenin iyi, kişinin kendisi için
mal toplamas ının kötü olduğu anlamına gelmektedir. Bundan ba şka,
sırasıyla belki de geç Mekki ve Medeni olan 122 83 / 1-3'teki eksik
ölçü-tartıyı ve 70 / 29-31'deki iffetsizli ği saymazsak, bu incelenen
71 surelerin tek ahlaki içeri ğidir; 81 / 8 vd.'daki k ız çocuklarını diri diri
gömmeyi işaret, kurallarla ilgili olmaktan çok, olmakta olanlarla il-
gilidir. Dolayısıyla biz, burada çok ilgi çekici ve şaşırtıcı bir olguyla
karşı karşıya bulunuyoruz ve bu, Kur'an kerygnıa'sımn mahiyetini
anlamada çok önemlidir. On emirin ahlaki k ısmı hemen hemen bütü-
nüyle bilmezlikten gelinmektedir. Ana-babaya, ya şamaya, evliliğe,
mülke ya da tan ıklıkta doğruluğa saygıdan hiç söz edilmemektedir.
122 Beli, a.g.e.
İLK AYETLER/N MUHTEVALAR1 79
Yalnızca, açgözlülükten sak ındırmaya benzer bir şey var; ama bun-
da da farklılıklar var. İlk sıralardaki Kur'ân ahlâk ı, tamamiyle Batı-
lıların fuzuli iş diye adlandırma temayülünde olduklar ı cömertlik,
cimrilik veya pintilikle ilgili şeylerle sınırlıdır.
e) Hz. Muhammed'in Kendi Mesle ği

Daha önce sözkonusu edilen âyetlerin baz ıları, herşeyden önce
Hz. Muhammed'in kendisine verilen emirlerdir -sözgeli şi 'Rabbini
yücelt'- fakat bunlar ayn ı zamanda, kendisine uyanlara da uygulana-
bilecek biçimde yaygmla ştınlabilir durumdadır. Ancak, başka ayetler,
kendisinin biricik ve özel görevini göstermektedir: 'Kalk ve uyar';
'Yararlı olacaksa insanlara ö ğüt ver' (74 / 2; 87 / 9). Bu nokta, liste-
mizin ilk ayetlerinde bulunmakla birlikte, pek belirgin şekilde göze
çarpmamaktadır. Bir Peygamber olarak O'nun durumu, daha sonra-
ları temel konulardan biri haline gelmi ştir.
Burada 'uyar' ve 'hatırlat' kelimelerinin kar şılıkları enzir ve
zekkir'dir; başka yerde de bunları karşılayan nezir ve müzekkir isim-
leri geçmektedir. Enzere kelimesi İngilizce 'to warn (uyarmak)' anla-
mına gelir; bir ki şiye tehlikeli, zararl ı veya korkunç birşey hakkında
ondan korunması veya onun korkusunu duyurmak için bilgi verme
eylemini anlatır. Kelimenin yukarıda ilk alıntıdaki kullanımı, bir
çeşit hüküm kavramının başlangıçtan beri var olduğunu göstermek-
tedir. Daha sonraki Mekke dönemlerinde, hem uhrevi hem de dünye-
vi cezanın önemi gözönünde tutulursa, müzekkir şeklinin Kur'ân'da
yalnız bir kez geçmesine kar şılık, nezir'in kırktan fazla geçtiğini gör-
mek şaşırtıcı değildir. Zekkere'ye Kur'ân'ın özel kullanıgyla ilgili ola-
rak, Lane şu anlamları vermektedir: 'Te şvik etti; öğüt verdi; itaat
etmeye te şvik etti; iyi ö ğüt verdi ve i şlerin sonuçlarını hatırlattı ; mü-
kâfat ve azabı anmakta kalbi yumu şatabilecek şeyleri hatirlattf 123
İngilizce 'remind' (hat ırlatma) kelimesinin içeri ği, konuşulan kimse-
lerin daha önceden Allah ve Kıyamet Günü hakkında bir şeyler bilmiş
olmalarıdır; fakat Arapça kelimenin daha geni ş kullammlan vardır
ve Lane'in takip etti ği Arap dil bilginlerinin açıklamaları, İngilizce
72 kelimenin içeriğinin fazla zorlanmaması gerektiğini göstermektedir.
O halde, ilk sfırelerde, Hz. Muhammed'in i şi (function), yuka-
rıda (a) ve (b) altbölümlerinde an ılan meseleleri insanları dikkatine
sunmasıyla ilgilidir.
123 Arabic-English Lexicon.

80 İLK BILDIRME
3. Tebliğin Ogünkü Durumla ilgisi

Burada Kur'ân' ın ilk âyetlerinin tebliğlerinin yorumu dolayısıy-
la söylenen şey, tamamiyle makul olan varsayımla başlamaktadır ki
bu da tebli ğ veya kerygma'nın özellikle zamanın Mekkesiyle ilgili
oluşudur. Böylece mesele bunun böyle olu şunu açıklamaktadır. Bi-
rinci bölümdeki incelemeler, Mekke'nin şartlarına biraz ışık tutmuş-
tur; fakat İslam öncesi zamanlar ın geleneksel tarihinden ve şairlerden
öğrendiklerimiz, bizzat Kuran tebli ğince ima edilen ça ğdaş bozuk-
lukların teş hisi gözönünde tutularak buha eklenmelidir. Böylece,
toplumsal, ahlaki, zihni ve dini olmak üzere dört ba şlık altında teşhis-
leri ve çareleri ayn ı zamanda tartışmak uygun olacakt ır.
a) Toplum
I. Bölümde belirtildiği üzere o zamanın eğilimi, toplumsal daya-
nışmanın zayıflaması ve ferdiyetçili ğin gelişmesine yönelikti. Bazı ba-
kımlardan kabile ve soy te şkilatı hala kuvvetliydi, ama bazı yönler-
den de ki şiler hısımlık bağlarını umursamamakta tereddüt göster-
miyorlardı. Bu, özellikle, ticari ya şamın ferdiyetçili ği geliştirdiği,
mali ve maddi çıkarların ekseriya kan bağlantısı kadar işbirliğinin
temelli olduğu Mekke'de böyleydi. Kur'ân' ın, Mekkelilerin uğraşısı
olarak gösterdi ği büyük servet birikimi, ferdiyetçili ğin bir belirtisi-
dir. "Kapkara kesilmi ş bahçe örneği" (68 / 17 v.d.) bir ticaret ortak-
lığının bir alanı tekeline alma ve daha az ba şarılı rakiplerini eleme
çabalarını göstermektedir; bahçe sahiplerinin birbirlerinin h ısımı
olduklarını gösteren hiçbir şey yoktur.
Mekke'de alabildiğine bir yoksulluğun artışı muhtemel gözükme-
mekle birlikte, son yar ım yüzyılda zenginle yoksul aras ındaki açıklık
belki de geni şlemiştir. Kur'ân, zenginle fakir aras ındaki (ya da daha
çok, zengin, orta halli ve yoksul aras ındaki dememiz gerekir) farkla
ilgili gittikçe artan bir bilinci ima etmektedir. Görünürde, zenginler,
yoksullara ve güçsüzlere kendi hısımları bile olsa daha az ilgi göste-
73 riyorlard ı. Yetimlerden söz etmeler, akraba olup, onlar ı görüp gözet-
me durumunda bulunanlarca, belki de kötü muameleye u ğradıkla-
rını ima etmektedir. Abese Suresi (80) Hz. Muhammed'i, bir an için
saptırılmış, zengin ve nüfuzluların önemli, başkalannm ise önemsiz
olduğu şeklinde geçerli ilkeye göre hareket etmi ş gibi tasvir etmek-
tedir.
Bütün bunlar, topluluk duygusunun bir çe şit kayboluşu demekti.
İnsan bir toplumsal hayvand ır ve mensup olaca ğı bir zümre bulun-
TEBLİĞİN OGUNKU DURUMLA ILGISI 81
mazsa mutsuzdur. Muhtemel yeni bir topluluk temeli, kendisini,

maddi menfaatler şeklinde sunmakta idi; fakat bu, kan akrabal ığı
yerine geçecek, tatmin edici bir şey değildi. Bu, 5. Hicri yıldaki Medi-
ne'yi kuş atma seferi gibi, büyük bir ittifaka götürebilirdi; fakat bu
birlik geçici parti çıkarlar ı , bütünün sürekli çıkarlar ına aykırı düşün-
ce her zaman da ğılmaya mahkumdu. Bunun, ticari ve siyasi önemli
meselelerde birtak ım faydaları vardı ; ama, daha az önemli kimselerin
günlük yaşayışlarında fazla tatmin edici yönü yoktu. Bu alanda soy
(clan) ve aile ili şkilerinden gelen nisbi güven duygusu kayboluyor ve
bir boşluk bırakıyordu.
Kur'an' ın ilk sureleri, bu durumun gerçek çözümü için bir uyar ı
olmaktan ba şka bir şey değildi, yani toplumsal dayanışmaya yeni
bir temel dinde bulunacakt ı . Cömertliğin gerektirdikleri üzerinde
ı srar, güçlükleri biraz hafifletebilirdi; yoksullar maddi yard ım göre-
bilirlerdi (bu her nekadar cömertli ğin birinci amacı olmasa da) ve
para, topluluğu büyük çapta bölücü olmaktan ç ıkabilir ve varlıklı-
lar, bir dereceye kadar, servetlerinin mutlak sahipleri olmaktan ziya-
de, onların verkilharçlar ı olduklar ı nı kabul ve tasdik edebilirlerdi.
Batıda hazan dendi ği üzere, vekilharçhk ilkesi, yani zenginli ğin, kişi-
ye yalnızca kendi zevklerine göre harcamas ı için değil, fakat bir bakı-
ma topluluk adına verilmi ş olduğu el-Ma'âric Suresinde (70 / 24
v.d.) ifade edilmi ştir. Bu surede dindarlar, 'mallar ında yoksul ve
muhtaçlara belirli bir hak tan ıyanlar' şeklinde tasvir edilmektedir.
Kur'an, diğer taraftan, eski düzeni onarmada hiçbir giri şimde
bulunmuyor. Eski kabile dayan ışmasına dönmeye hiçbir ihtimal
yoktu. insanın, bir ki şi olarak kendisiyle ilgili bilinçlenmesi kalıcı
olmak üzere olu şmuştu, bundan ötürü de, kabul edilmesi ve dikkate
alınması zorunlu idi. Bunu, Kuran, Kıyamet kavram ında yapmak-
tadır; bu, esas itibariyle ki şileri yargılamadır. Yargı Günü, 'kimsenin
kimseye hiçbir fayda sa ğlayamayacağı bir gün' dür (82 /1,9). (K ıya-
74 met Gününe atıfta bulunmasa bile) 35 / 19'da ki şinin hısımlarından
ayrılışı tasvir edilmektedir: 'Günah yükü a ğır olan kimse, onun ta-
şınmasını istese, yakını bile bulunsa, yükünden hiçbir şey taşınmaz'.,
(Eklemek gerekir ki, Medine surelerinde, yeni bir Müslüman toplu-
luğu oluşurken bile, 2 / 172'de oldu ğu gibi, kişinin, akrabasına karşı
olan özel görevleri üzerinde, gene durulmaktad ır.)
b ) Ahlâk
Bedevi muruwah ülküsü, ticari topluluğa uygun düşmez. Başarıya
ulaştıran nitelikler, 'sava şta yiğitlik, felakete kar şı sabır, öç almada
82 İLK BİLDİRME
direnme, zayıfları koruma ve güçlüklere kar şı koyma' değildir; bi-

rincisinin kervanların yönetimi ile bir ili şiği olabilir, ikincisi de za-
rar vermez; fakat öç almada direnme ki şinin kendi haklarını koru-
ma anlamına alınırsa, bir noktadan sonra, tüccar ın bunu yapması
akıllıca bir i ş değildir; çünkü mali ve ticari ba şarı, güçsüzü dikkate
almamaya ve güçlülerle arkada şlığı geliştirmeye ba ğlıdır (ideal
olarak doğrudan doğruya ilişkiler sınırı içinde) Emanetleri koru-
mada bedevinin sadakat erdemi, şüphesiz önemlidir; çünkü, en az ın-
dan belli bir seviyede i şde doğruluk, ticaret tekerlerini yağlayan güveni
ilham etmek için gereklidir. H ılfu'l-Fudu1 124 (Erdemliler
vicdansıZ bir şekilde aldat ıcı uygulamalara kar şı koymaktan kaynak-
lanmış görünmektedir. Yüksek yat ırımlarla uğraşmak, gene zorunlu
olarak cömertli ği engellemez. Ancak yat ınmcı, her zaman kendi his-
sesini yükseltmeye u ğraştığı için, cömertliğe müsait değildir (Kuran'-
, ın tanıklık ettiği gibi); öte yandan, Mekke gibi bir şehirde yardımse-
verliğe olan ihtiyaç, belki de köydeki kadar büyüktür.
Mudovah ülküsünün yaptırırm, kabilenin şeref anlayışı, daha az
bir derecede de, ki şinin kabile üyesi olmakla şeref anlayışı idi. Bu
yaptırımın gücü, içinde kökle ştiği kamuoyunda bulunuyordu ve
kamuoyunun yoğurulması ve oluşturulması geniş ölçüde şairlerin işi
idi. Çöl şartlarında daha güçlü kabilelerden mudıwah'n.in en azından
geçerli örnekleri olmalar ı beklenir; ve bu kabileler kendi içlerinden
şair yeti ştirmemi şlerse en azından, tammınş şairleri kendilerini öv-
meye kandırabilirlerdi. Fakat büyük servet birikimi ile Mekke'de ka-
muoyu, hatta genellikle Arap kamuoyu, görünürde geçerli olmaktan
çıkmıştı Gerektiğinde servet (zenginlik) her zaman şairlerin övgüsü-
nü satın alabilir; fakat ki şinin elde etti ği intiba bunun gerekli olma-
75 dığım gösteriyor. Mekke'de şiire pek önem verilmezdi. Belki de, zengin
Mekkelilerin gücünün dallan ıp budaklanmas ı, o kadar geni ş idi ki,
övgüleri parlak bir şekilde yapılmamış olsa da, bu, kendilerini alkış-
lamak için (ya da en az ından onları yermekten sakındıncı) güçlü bir
kamuoyu yaratt ı.
Biraz önce söylenilen şey, kısmen, Kur'ân' ın Mekkelileri, ihmal
etmekle suçladığı ; bedevi Araplarca erdemli davran ışlar olarak kabul
edilen cömertlik davran ışları olgusunun bir sonucudur. Cömertlik
erdemi, -ki kar şıtı, kötü alışkanlık olan cimriliktir- eski Arap ülkü-
sünün bir parçasıdır. Lammens'in dediği gibi, bedevi düşüncesinde
124 Bk. 1.2 a yukarıda.

TEBLİĞİN OGUNKU DURUMLA ILGISI 83
zengin, sadece basit bir emanetçidir ve servetinin geçici bekçisidir.

Görevi, servetini muhtaçlara da ğıtmak, misafir ağırlamak için kul-
lanmak, tutukluların kefâletini ödeyerek onlar ı serbest bırakmak ve
kan bedeli ödemektir 125.
Bu, seyyid veya kabile reisinin kendi kabilesindeki durumunun
zenginliğini artırması için özel çıkarlar sağladığını söylemedi ği için
eleştirilebilir; fakat bununla birlikte Kur'ân ö ğretisine bir benzerlik
vardır. Sonuç olarak, Kur'an'da bu noktalar üzerinde durma, eski
ülkünün yaptırımında bir çözülme oldu ğunu göstermektedir. Zengin
Mekkelilerin davran ışları, çölde şerefsizlik olarak görülebilirdi; şu
var ki, Mekke atmosferinde onları bu davranışlarından ötürü utan-
dıracak bir şey yoktu. Eski ülkü yava ş yavaş terkedilmişti.
Kur'ân'ın bu duruma tepkisinin çe şitli yönleri vardı. Cömertlik
davranışları üzerinde ısrar etmekle, o, eski Arap ülküsünün bir yö-
nünü canlandırıyor ve böylece Arap ruhunda zaten mevcut olan te-
meller üzerine in şa ediyordu. Öte yandan cömertlik davran ışları
Mekke'nin şartlarıyla ilgiliydi. Aynı zamanda bu davran ışlar için
yeni bir yaptırım, uhrevi ceza ve mükâfat konuyordu. Cimriler ebedi
olarak cezaland ırılacaktı. Bu ınüeyyide, elbette, insanlar K ıyamet
Gününe inanana kadar geçerli de ğildi; fakat herhalde, eski müey-
yidenin yok olmasıyla ortaya çıkan boşluğu doldurabilecek ve fer-
diyetçi bir toplumda geçerli olabilecek bir şey ortaya konulmu ştur.
Bununla birlikte, mesele, sadece eski bedevi ülküsünü onarma
değil, yerleşik yaşayışın gereklerine uygun yeni bir ahlak ülküsünü
ortaya koymaktır. Kurtarılacak şeyi kurtarmak bu i şin bir parçası,
76 fakat ufak bir parças ıdır. Yeni olan bir çok şey de gerekecek ve i şin
bu büyük yönü, yeni ahlakbliğın yaratılmasma, yani Allah'ın vahye-
dilen buyruklarıyla onların kendi aracılığıyla vahyedilmi ş olduğu
Peygamberin buyruklarına bir kaynak veya geçit tedârik etmek suretiyle
Kur'ân'ın ilk surelerinde ele alınmıştır. Mesele, her nekadar ayr ıntı-
larıyla olmasa da, temelde halledilmi ştir. Ahlak ülküsünün Allah
tarafından buyurulması gerçeği, Yargı Gününe olan inancı sağlamlaş-
tıran ve belki de baz ı hallerde onu yeniden ortaya koyan ek bir yap-
tırımdır.
İşin güçlüğü tezekki kavramımn kaderine bakmak suretiyle anla-
tılabilir. Bu, aslında, doğruluk gibi bir şey anlamına gelmekteydi;
125 Berceau, 235; krş. 211, 239.

84 ILK BİLDİRME
belki de, bu kelime, ki şinin ebedi kaderi onun hayat ının ahlaki nite-
liğine dayanır ilkesini kabul eden kimse için kullanılırdı. Bununla
birlikte, bu, Araba özgü bir anlayış değildi; Kur'an'da da gitgide and-
maz oldu, onun yerini İslam yani Allah'a teslimiyet gibi ba şka kav-
ramlar aldı. Doğruluk anlamına gelir diyerek tezekki'nin ahlaki yönü
vurgulanmış sa bile, onun kaybolu şu, köklü yerli halka ba şarılı bir
şekilde aşılanabilecek yeni kavramlar ın bulunmasında çekilen güç-
lüklere bir örnektir 126 .
c) Fikir
Hz. Muhammed'in zamanındaki Mekkelilerin kar şı karşıya kal-
dığı meselelerin zihni görünümü hiç de önemli de ğildir; ancak, tama-
miyle ihmal edilmemesi gerekir. Görünürde tutulacak iki önemli
nokta vardır.
Birinci nokta Mekkelilerin, insan ın yaratılmış olduğunu unuta-
rak insanın güdenini yüksek görmeye ba şlamalarıdır. Bedevi'nin bakış
tarzı da, insan gücünü pek de ğerli saymaktaydı, fakat bu, kadere
inanmayla bozuluyordu. Eğer İslam geleneklerini, Cahiliyye'nin ba-
kış tarzının bir belirtisini veriyor gibi alabilirsek 127, insanın kontrolü
dışında şu dört şey vardı : Rızkı, ölüm saati, bu dünyada mutluluğu
ya da mutsuzluğu ve çocuğun cinsiyeti. Bu, insanın yaşayışma içerisin-
de murâwah'yı uygulamakta özgür olduğu değişmez bir çerçeve sa ğla-
maktaydı. Böyle yapıp yapmaması, onun kısmen kendisine ve kısmen
de kendi soyaçekimine ba ğlıydı ; ancak ikincisi, pek kesin ve yukar ıda
anılan dört şey gibi değişmez değildi. O, erdemli davranmaya yard ım
edebilir ya da onu engelleyebilirdi; fakat onu kesin olarak belirleye-
7 Bununla birlikte, bedevi bak ışının tanıdığı sınırlar Mekke'-
de pek belirgin değildi. Para gücü, Arabistan' ın güvenilmez yağmu-
runun kötü etkilerini hafifletmede çok şey yapabilirdi; kıthk, ithâlâtla
giderilebilirdi; gene, bir veya iki nesil için, büyük servet sahibi olma-
nın mutlulukla e şanlamlı sayılması kolay olabilirdi. Servet eceli, ki-
şinin yaşama süresini erteleyebiliyor gibi gözükebilirdi. Böylece in-
san gücü ve yetene ğini olduğundan fazla göstermek Mekke'de hâ-
kim bir fikri varsayım olabilirdi.
Öteki ana nokta, bununla s ıkı sıkıya ilgilidir. Büyük siyasi gücü
ellerinde tutan Mekke'deki önde gelen ki şilerin muriStwah'nın göze
126 Krş. Ekbilgi D.

127 Krş. I.4b yukarıda.
TEBLI ĞTN OGÜNKU DURUMLA ILGISI 85
çarpan örnekleri olmay ışları olgusu, düşünen kişilerde fikri şüpheler

ortaya ç ıkarmış olmalıdır. -bir ülkü olarak murilwah'nın en yüce olu-
şu hakkında şüphe ve belki de gene mudıwah'yı intikal ettirmede soya-
çekimin etkisi veya en az ından soyaçekim kabiliyetinin yüksek olmas ı
hakkında şüphe-. İkinci türdeki düşünceler, kabile dayaruşmasmın
nazari temelini zay ıflatıp ferdiyetçili ğin gelişmesini teşvik edebilir.
, İ kinci nokta hakk ında Kuran- ı Kerim'in ilk surelerinin murü-
wah'nın bazı yönlerini, bilhassa cömertli ği, Allah'ın Kıyamet Günün-
deki hükümlerine bağlamak dışında söylediği az şey vardır. Birinci-
siyle ilgili daha çok şey var. Puta tapan Araplar ın kadere ve zamana
(dehr) atfettikleri insan hayat ındaki olgular, Allah'a atfedilmi ştir.
Allah'ın gücü ve nimeti bitkilerin büyümesinde gösterilmi ştir ki, bu
da tamamiyle r ızk, yani geçimdir. Allah' ın insanı yaratmadaki gücü
açıkça an ılmasa bile, cinsiyetin belirlenmesini de içine almaktad ır.
Kişinin ölümüne sebep halkeden de, Kıyamet Gününde nihai mut-
luluk ve mutsuzluğunu takdir eden de Allah'd ır. Böylece, sadece zih-
ni meseleler ele al ınmış oluyor.
d) Din
İslam-öncesi Mekke'nin dini yönü, insanların kendileriyle ya-
şadıkları, yaşamanın önem ve anlamını kendilerinde buldukları şey-
lerle ilgilidir. Eski bedevi dini, yaşamanın anlamını, belki de uygula-
mada daha büyük nazariyede daha küçük ölçüde olmakla beraber
şerefte; şeref, kabilede vücut buldu ğu için de, kabilenin varlığını sür-
dürmesinde gördü. Mekke'de bu dini davran ış, ferdiyetçiliğin geliş-
mesi, bir bak ıma şeref kaydım oluşturan kamuoyunun zay ıflaması,
şerefin temeli olan mudıwah ülküsünün yetersizliği yüzünden bozul-
78 mu ştu. Mekke'de, yeni bir ülkü, şerefte üstünlük yerine servette üs-
tünlük vardı ve bu ülküyü, zenginlerin yanı sıra, bir çok kimse de
benimsemişti. Bu, bir iki nesil için birtak ım kimseleri tatmin edecek
bir ülkü ve bir din idi. Fakat uzun bir süre büyük bir toplulu ğu tat-
min eder gözükmüyor. Ki şilerin, paranın satın alamayacağı şeylerin
de bulunduğunun farkına varmaları uzun sürmez. Olsa olsa, onlar
gözlerini hastalık, ölüm, bilhassa erken ölüm gibi ho şa gitmeyen olgu-
lara kapayarak sadece varl ıklı olmada anlam ve önem bulabilirler.
Herhangi bir büyüklükteki bir toplulukta ho şa gitmeyen baz ı olgular,
mali yönden aşağılık duygularını unutmada güçlük çeken yoksullar
bir yana, birtakım zenginler üzerinde bile kendilerini kuvvetli bir şe-
kilde duyuracaklardı. Bu maddi refah ve zenginlik dininin yetersiz-
86 İLK BILDIRME
liğinden doğ an gerilimleri belki de biraz varl ıklı olan kimseler şiddetle
hissederken çok zengin olanlar pek etkilenmediler. Onlar ın düşünme
için boş zamanları vardı ve para gücünün nerelere kadar varaca ğımn
belli bir derecede bilincini ta şıyorlard ı .
İ lk surelerde Kur'ân, bu servete güvenmede Kurey ş'in yakasına
yapışan günah' görüyor ve onu kendili ğinden mahkümiyete götüren
bir şey olarak kabul ediyor. Servete güvenme, beraberinde a şırı
bir kendine güvenmeyi getiriyor ve insan ı Allah'la bağlılığını unut-
maya ve hatta inkâr etmeye götürüyor, dolay ısıyla, insana yara-
tılmış olduğunu hatırlatmak için, Kuran, gerçekten zevk ald ığı bütün
şeyleri Allah'a borçlu oldu ğunu kendisine kavratmaya çal ışıyor.
Kur'ân, Allah' ın insanı yaratmada ve ona mutlu bir ya şayışı mümkün
kılan bütün şartları vermedeki gücünden sözetmektedir ve insana da
'dönüşün O'na olduğunu' hatırlatır. Ibadet ve ş ükretmek için ö ğütler,
insanın Allah'la bağımlı olduğunu anlatmak ve bildirmek, böylece de
servete olan a şırı düşkünlüğ ü bırakmak için verilen ö ğütlerdir. Kıya-
met Günü'nün anılması , insanı n nihai kaderinin insan elinde oldu ğu
ve Allah'ın bunu insan ölçülerine göre de ğil, kendi ölçülerine göre
takdir etti ği uyarısıdır.
Bütün bu şartlar kar şısında cömertlik eylemleri üzerinde ısrarı
anlamaya çalışmalıyız. Bu gibi eylemlerin ekonomik ve sosyal etkileri
olmuştur, fakat bu kesinlikle en önemli yönü de ğildi. Bunlar murüwah
ülküsünün bir bölümünün yeniden teyit edilmesidir ki bu da önemli-
dir. Fakat ba şka şeyler de vardı. Bunlar, 'servet -ten ayırmanın pratik,
uygulamaları, güçlenmesine yard ım edecek yeni içedönük davran ışın
dışadönük ifadesi idi. Bu, ba şlangıçta bundan ba şka bir şey değildi,
ama zaman geçtikçe cömertlik davran ışları Arabul kalbinde kökle şmi ş
79 olan bir şeyle birleşti. Bunlar, atalar ı nın putları hayvan kurban-
ları ile yatıştırdıkları gibi, insanın üstün güçlere kendi kendisini
bağışlatmak, onların kızgmlıklarımn sonuçlarını savuşturmak ve ge-
lecekte onların teveccühünü kazanmak için bir bakıma bir tür kur-
ban haline geldiler. Bu görü şün ilk müslümanlar aras ında ne dere-
ceye kadar var oldu ğundan emin olmak güçtür; bilinçli olarak bulun-
ması hemen hemen uzak bir ihtimaldi. Ancak Kur'ân' ın teşvik ettiği
daha sonraki geli şmeler gözönünde tutulursa bunun olmad ığını ke-
sinlikle söyleyerneyiz. O halde, bu cömertlik davran ışları, ilk Müslü-
manların kalplerinin derinliklerinde yatan kurban sunma saikine te-
mas ettiyse, ki şinin daha yüksek güçlere bağhliğnun ileri bir ifadesi
haline gelebilirdi.
DAHA BAŞKA DÜŞÜNCELER 87
Nasıl olursa olsun, Kur'an'ın ilk surelerinin ö ğretisi, Allah'ın

güç ve nimetini (Yarat ıcı ve Yargıç olarak) ve Allah'la ba ğımlı ol-
duğunu tasdik ve ikrar etmesi için insan ı uyarmada en son nok-
taya varmıştır.
4. Daha Başka Düşünceler
a) iktisadi Şartlar ve Din

Kuran'ın Mekke'nin dunimunu te şhisi, zamanın güçlüklerinin
her şeyden önce dini olduğudur. Öte yandan, yukar ıda ileri sürülmüş-
tü ki, islamın d oğuşu bir bakıma, bedevi ekonomiden ticari ekono-
miye geçişle (dönüşme) ilgilidir. Burada bir çeli şme yok mu? Ya
da bu iki görüş bağdaştırılabilir mi?
Bu soru, ana meseleleri ortaya koyuyor, ancak Allah'a inanma
açısından şu noktalara varılabilir. iktisadi değişme, bir boşlukta de-
ğil, fakat halihazırda daha önceleri belli birtak ım toplumsal, ahlaki,
fikri ve dini yapıya sahip olan bir toplulukta vuku bulur. S ıkıntı,
iktisadi değişmenin kar şılıklı etkisi ve daha önce var olan etkenler
yüzündendir. Tek kelime ile, güçlük, daha önce var olan birtak ım
davran ışlar yüzünden, insanın kendisini iktisadi değişmeye uydur-
masında başarısızlığının sonucudur. Yeni iktisadi durumlar, insan ın
kendi kendine güvenini onu dengeleyecek olan yarat ılmışlığmın
farkına varmaksızın artırmağa, denge sağlayacak yeni bir ahlak
ülküsü ve ki şiye önem verecek yeni bir dini görü ş olmaksızın toplum
i şlerinde ferdiyetçili ğe götürmektedir.
Mesele, böylece insanlar ın değişen iktisadi durumlara yeniden
80 intibakım sağlamaktır. Bu, insanların bilinçli iş bnliğini gerektirir;
bu da onun ışığı altında insanların gerekli ayarlamaları yapacakları
bir durum tahlilinin kendilerine önceden verilmesini gerekli k ılmak-
tadır. Kuran, durumun bir tahlilini -tam olmayan fakat pratik amaç-
lar için yeterli- ve hareket etmek için bir k ılavuz temin eder. ilk elden
göze çarpan güçlükler, ba şkalarının zararına kendi mevkilerini yük-
seltmek için yeni şartları kullanmaga götüren birtak ım kimselerin
bencilliği gibi, insan gücüyle övünmeye ve Allah' ı tammamaya kadar
gerilere uzanır. Kur'ân, insana, yapıp edeceği işlerin hepsinde ihmal
ettiği faktörlerin bulundu ğunu hatırlatır; şöyle ki, yaşaması ve yaşa-
mamasım sağlayan şeyler için insanın yüksek bir güçle ba ğımlı
olduğu gerçeği vardır, ölüm ve öte dünyada yarg ılanma ya da,
88 İ LK B İLD İRME
başka deyi şle, yer ve zaman alan ı ötesinde önemli bir alanın var ol-
duğu gerçeği vardır.
Kuran, zamanın güçlüklerinin, iktisadi, toplumsal ve ahlaki ze-
minlerine ra ğmen başlıca dini sebepler dayandığını ve ancak önce-
likle dini olan yollar ile giderilebileceğini tasavvur eder. Hz. Muham-
med'in çabalarının başarısına bakılırsa, O, Kuran' ın hikmetini araş-
tırıp soran cesur bir insan olmal ıdır.
b) Kur'ânın Kendine Özgülü ğü
Teolojik durumumuz ne olursa olsun, kan ımca Kuran kerygma'-

sını (tebliğini) Mekke'de yarat ıcı bir patlayış olarak görmeliyiz. Ke-
sinlikle çözülmesi gereken sorunlar vard ı, insanların rahatlamak is-
tedikleri gerginlikler vard ı, fakat sadece bu, muhakemeyle mant ıklı
düşünme ile bu sorunlar ve gerginliklerden Kuran kerygma'sma geç-
mek imkansızdı. Sıradan batılı laik anlayışa göre, denebilir ki, normal
kanallardan Hz. Muhammed'in kula ğına bazı fikirler geldiği zaman
(söz geli şi, son yargılama, Kıyamet fikri gibi) bunlar ın kendi sorun-
larının cevapları olduğunu anladı ; böylece de, öylesine bir deneme ve
yanılma sistemi ile yava ş yavaş bir sistem kurdu. Ne var ki, bu laik
bakış açısından bile, bu, olayların akışını inandırıcı bir şekilde açık-
lamaz. Kuran kerygma's ı toplum, ahlak ve zihin sorunlarını çözüm-
ler; fakat hepsini birden ve açıkça değil. Laik kimseler, gününün te-
mel sorunlarının çözümüne bir anahtar te şkil eden fikirlere Hz. Mu-
hammed'in, tesadüfen veya ikinci dereceden sebeplerle rastlad ığını söy-
leyeceklerdir; bu ise gerçekte akla yatk ın değildir. Ne el yordanuyla
araştırma ne de çok ve keskin dü şünme Kuran kerygma'sm ı yeterince
81 açıklayabilir. Hz. Muhammed, kesinlikle, durumun soyut bir çözüm-
lenmesine burada te şebbüs edildiği gibi girişmemi ştir. Laik ki şiler
için en iyi anlatım onun, yaratıcı muhayyilesinin bir sezisi ya da buna
benzer bir şey olduğu olabilir. Ben, böyle bir görü ş ile, onu insan
yaşayışina ilahi bir yayılış olduğu Müslüman görüşü arasında taraf-
sız kalmaya çalışıyorum. Böylece, ondan bir 'Yaratıcı patlama' diye
söz ederek uzla şmaya varmaya gayret edece ğim.
Bu patlama ve yayılış , bununla birlikte geldi ği çevre ile ba ğlan-
tısız değildir. Daha önceki bölümde gösterildi ği gibi, O, özellikle
Mekke'nin M.S. 610 sıralarındaki durumlarına uydurulmuştu. O,
yalnızca Arap dilinde yaz ılmış değil, her nekadar ona tamamiyle
benzer ba şka hiçbir Arap yaz ısı bulunmasa bile bir çok bak ımlardan
DAHA BAŞKA DD ŞUNCELER 89
onun edebi tarz ı Araba özgü idi. Her şeyden önce, O, ça ğdaş Arap ve
Mekkelinin anlayış kavramları ve düşünce biçimleri ile ilgilidir. Arap-
tan baş ka kim, Allah'ın işleri arasında önemle belirtmek için deveyi
seçerdius? Allah'ın gücünü tanımada bunun gibi başka hususiyetler
şüphesiz Arapların hoşuna giderdi. Insanlara yap ılması tavsiye edilen
cömertlik davran ışları eski bedevi ülküleriyle ayn ı doğrultudaydı.
Herkesçe bilinen bir gerçektir ki, her ıslahatçı , önce halka kendisini
onları n seviyesinde takdim etmelidir. Bu, olumsuz bir şekilde, Mekki
surelerde riba hakkında hiçbir ele ştirinin bulunmaması örneği ile
gösterilebilir. Mekke'de geli şen mali sistem güçlüklerin ana kayna ğı
ise, niçin kerygma'da ön sırada yer almıyor ? Ancak, şart cümlesinin
birinci bölümünü kabul edersek, `riba nasıl eleştirilebilirdi'? Sorusu-
nu sormakla kaçamak cevap verebiliriz. Mekkelilere herhangi bir
eleştiri nasıl anlatalabilirdi? Arap dü şüncesinde doğru ve yanlışın
soyut kavramı bulunmadığı için ribanın yanlış olduğu söylenemezdi.
En yakana olan, şerefli ve şerefsiz kavramları idi; bu da geleneksel
ahlak ülküleriyle bağlantılı idi, bunlara göre de, riban ın kendisinde
hiçbir şerefsizlik yoktu; var idiyse bile, eski şeref düşünceleri Mekke'-
de büyük bir ölçüde gücünü yitirmişti. Dolayısıyla Mekkelinin dünya
görüşünde ribayı eleştirmek için hiçbir temel yoktu. Ancak, Kuran'-
da verilen ilahi emirlere dayanan yeni bir topluluk olu şunca, bu top-
luluğun kurallarından biri olarak `Riba yasağı' konabilirdi; o zaman
bile, o başlıca Yahudilerin aleyhine yöneltilmi ştii29.
82 Kuran ile eski Arap dünya görü şü arasındaki bağlantılı süreklilik

Goldziher'in Muhammedanische Studien'inin Murüwah ve Din hak-
kında ünlü I. Bölümündeki görü şüyle çelişkili gözükebilir; Goldzi-
her'e karşı çıkmak da kolay bir i ş değildir. Bu çeli şki, bununla bir-
likte, tam bir çeli şki değildir. Hz. Muhammed'in Kuran'a dayal ı
olarak öğrettiği ile eski Arap dünya görü şü arasında birtakım zıthklar
bulunduğu açıktır; böyle olmasayd ı, kendisine kar şı şiddetli bir mu-
halefet olmazd ı. Bununla birlikte, insan mudtwah'nın dini ve ahlaki
görünümlerini birbirinden ay ırdedebilir. Dini yönünü ben genellikle
insancılık (hümanizm) diye adlandırdım; O insanla ve onun başarı-
larıyla övünme ve ya şamanın öneminin insanın mükemmelliğinde
bulunduğuna inanmadan ibarettir; buna da Kuran aç ıkça ve kesinlikle
hücum etmektedir. Tamamiyle ahlaki yön, (ki o muruwah'den söz
ettiğinde ço ğu zaman aklında olan şeydi) yiğitlik, sabır, cömertlik,
128 Q. 88.17.
129 Krş. Muhanımad at Medina, 296 vd.
90 İ LK BILDIRME
sadakat ve benzerlerini içine alan ahlaki ülküdür; buna Kuran kar şı

çıkmaz, O daha çok Mekkelileri bu ülküye uygun ya şamadıkları için
eleştirir.
İnsan, Goldziher'in bu bölümünü yakından inceleyince çe şitli za-
yı f noktalar bulur. O, Murilwah ve Din aras ındaki karşıtlığı üç örnek-
le anlatır; öç alma görevine kar şı Hz. Muhammed bağışlamayı öğüt-
ledi (paragraf IV); islam ki şisel özgürlü ğe sını rlar koydu (söz geli şi
şarap ve kadınla ilgili); islam bedevilerin hürriyet a şkıyla hiç uyuş-
rnayan bir davran ışı içeren ibadeti emretti. Sonuncu nokta üzerinde
hiçbir tart ışma bulunmamaktad ır; o inurfıwah'nın dini yönüdür.
Bununla birlikte öteki örnekler, o kadar doyurucu de ğildir. Evlenme
ve şarap içme ile ilgili değişiklikler, belki de özellikle İslami olan hiç
bir şeyle ilgili değil de göçebe ve yerle şik şartlar aras ındaki fark yü-
zünden olmuştur. Öte yandan Goldziher'in belirtti ği, düşmanları
bağışlama hakkındaki öğreti olsa olsa Kuran tebli ğinin küçücük bir
yönüdür; bir ayet (24 / 22) yak ın hısımların ba ğışlanmasma, bir ba ş-
kası da (3 / 28) en az ından İslam topluluğu içindekilerin bağışlanma-
sına işaret eder. Eski Arap davran ışlarına tam bir paralellikle, İslam
topluluğu bir topluluk birli ği olarak soy ve kabilenin yerini ald ığm-
dan, kendi dışındakileri dü şman olarak nazarı itibara almalıydı. Böy-
lece ahlaki yönden cahiliye ile İslam arasında derin ve geni ş bir uçu-
rumun olduğu düşüncesi zayıftır.
Son olarak, Kuran' ın Yahudi-Hristiyan anlayışlarıyla ilgililiği
83 sorusu var. Bu soruyu tam yerine oturtmaya çal ışalım. Kuran, Mekke
yaşayışı nda bir yaratıcı patlama ve yayılıştır. Kaynaklar' ı tartışmak
bir bakıma Shakespeare'in Hamlet'inin kaynaklar ını tartışmaya
benzer. Hamlet'in 'kaynaklar ı' olsa olsa Shakespeare'in bu suikastin
birtakım hususiyetlerini nereden elde etti ğini gösterir. Onlar, Shakes-
peare'in yarat ıcı, kendisine özgülü ğünü ne açıklar ne de ona bir ışık
tutabilir. Bu paralellik, kaynaklarla Hz. Muhammed'in Kuran ı orta-
ya koyrnadaki i şi arasındaki bağlantıyla ilgili olduğundan, bu benzer-
lik, bütün yönleriyle uygun de ğildir. Bununla birlikte ikinci düşünce,
Sünni Müslümanların inançlarına aykırıdır, dolayısıyla bundan ka-
çını lmalıdır. Bu durumda olduğu gibi, Kuran'ın bilincinin ürünü ol-
madığında Hz. Muhammed'in samimi olduğu farzedilince Kuran' ın
kendilerine gönderildi ği ve uyarlandığı kimselerin yani Hz. Muham-
med, ilk Müslümanlar ve diğer Mekkelilerin zihinleri ile ba ğlantısını
gözönünde tutmak daha iyi olur. Bu durumda Kuran kendilerine gel-
meden önce bu insanlar ın zihinlerindeki mevcut fikirlerde Kuran' ın
DAHA" BA ŞKA DÜ ŞÜNCELER - 91
Yahudi-Hristiyan fikirlerine benzerli ğinin ne derecede bir münasebe-

ti bulunduğu sorulabilir. Bu konu, kaynaklara ilgi duyan Bat ılı bilim
adamının İslami dogma ile açı kça çeli şkiye düşmeksizin istedi ği he-
men hemen bütün noktalar ı tartışmasını sağlar (1) Temel fikirler ile,
(2) örnek olacak malzeme ve ikinci derecede fikirleri ayr ı ayrı ele al-
mak uygun olacaktır.
Allah ve O'nun yarg ılaması gibi temel fikirlerde, hem Kuran' ın
kendisi hem de bat ılı bilim anlayışı, Kuran kavramlarının Yahudi
ve Hristiyan kavramlarıyla geni ş ölçüde özde ş olduklarını kabul eder.
Bu, Kuran'ın kendine özgü olmadığı , Yaratıcı bir patlama ve yay ılış
olmadığı demek midir? Hiç de öyle de ğil. Bu özdeşlik, bir özdeşlik
olduğu kadar Kuran' ın, bir kısmının belki de sadece belirli belirsiz
ve bulanık da olsa bu fikirlerle daha önceden â şina olan insanlara
(Hz. Muhammed dahil) gönderilmi ş olması gerçe ğinden ileri gelmek-
tedir. Ba şka yerlerde olduğu gibi burada da Kuran insanlar ı olduk-
ları gibi almakla başlar. Arapça konu şan hiçbir Yahudi ve Hris
tiyan eğer Mekke'de durup Yahudi ve Hristiyan fikirlerini tek-
rar etseydi Hz. Muhammed'in sahip oldu ğu başarıyı elde edemezdi;
onlar hakkındaki sözleri çok garip kaçar& Kuran daha ayd ınlanmış
Mekkelilerin zihinlerinde önceden mevcut olan bu Arapla şnuş Yahudi-
Hristiyan fikirlerini kulland ı . O'nun kendisine özgülü ğü, onlara daha
çok ayrıntı ve açıklı k kazandırması, daha kuvvetlice sunmas ı ve çe-
şitli vurgularıyla onları oldukça tutarl ı bir terkibe kavu şturma.sı ndan
84 ibarettir; her şeyden önce O, onlara, Hz. Muhammed'in ki şiliğinde
ve O'nun Allah' ın elçisi olarak özel çağırısında bir odak noktas ı verdi.
Vahy ve Peygamberlik ş üphesiz ki, Yahudi-Hristiyan fikirlerdir;
'Allah Muhammed vasıtasıyla kendisini bildiriyor' demek, geçmi şin
hiç de yalnızca bir tekrar ı değil, ancak bir yarat ıct patlayış ve yayı-
lışın bir görünümüdür.
Yukarıda tartışılan ilk sureler, esas itibariyle temel fikirleri ele
almaktad ır ki Hz. Muhammed'in ve ayd ın çağdaşlarının zihinlerinde
önceleri hiç mevcut olmamış olsun. Peygamberlerin hikayeleri gibi
örnek verici malzemeye gelince, güçlük artn ıaktadır. Kuran ile Ya-
hudi-Hristiyan belgeleri aras ında yakın benzerlikler var -genellikle
kabul edilmi ş İnciller de ğil, fakat Hahamlar ın yazdıkları ve Heretik
(i'tizâ1 etmi ş) uydurma yeni Ahit metinleri aras ında. Bu gibi durum-
larda Bat ılı bilginler, Kuran'ı n Hz. Muhammed'in eseri oldu ğu ve
kendisinin daha önce duydu ğu hikayeleri tekrar etti ği şeklindeki bir
sonuca kar şı direnmekte güçlük çekmektedirler. Müslümanlar ın görüş
noktasından şu bir alternatif olabilir.
92 İLK B İLD İRME
İ lk Müslümanlar Hz. Muharnmed'i bir peygamber olarak

kabul ettiklerinde, (Hz. Muhammed'in kendisi gibi) daha önceki
Peygamberlere ilgi duydular ve onlar hakk ında ne öğrenebildilerse
öğrendiler. Böylece onlar ın bilgi hazinesi gitgide arttı , bu da Kuran'-
da yansıdı. Bizzat Kuran' ın bazı ifadeleri, örnek verici malzemeye
yabancı olunmadığmı göstermektedir; sözgeli şi, `Firavun ve Semud
ordularının haberi sana geldi mi?' (85 /17 vd.). Öte yandan, 'Bu
gaybın haberlerindendir...' (3 / 44) sözleri, bütün ayr ıntıların zaten
Hz. Muhammed'e bile yabanc ı olduğunu gösteriyor. Bununla birlik-
te, burada unutulmamal ıdır ki, Batılıların çıplak olgu ile onun öne-
mini birbirinden ayırmaları Doğu'da öyle açık bir şekilde belirtilme-
miştir. Hz. Muhammed, haklarında zaten birşeyler bildiği Meryem,
Isa, Zekeriyya ve Yahya'yla ilgili hikayeler e i şaret eden suredeki ç ıp-
lak gerçekleri bilmi ş olabilir. Fakat, belki de, bu çıplak hakikatlerin
önemini değerlendirmemiş ve daha sonraki ifadelerle bunun kendisine
gösterilmesi gereğini duymuştur. Bu ifadelerin başlıca görevi, Batı-
lıların deyişiyle, çıplak gerçekler hakk ında bilgi vermek de ğil, önemi-
mini belirtmektir. Fakat insanlar ın bu ayınma ilgi duymadığı Arap
Doğusunda Kuran için onlara enbâ' (Haberler, bilgiler) demek yeterli
idi.
Böylece, belki de, bir Müslüman mucizelere inanmayan bir Bat ı-
85 lıyı inandırmaya çalişıyorsa, Kuran'ın kendine özgü olduğunu ve
sadece tekrar edici olmadığını ileri sürebilir; bu da anlatımda belki,
Batıhnm alışılmış ifadesinden daha iyidir. Bununla birlikte, mesele,
tarihi olmaktan daha çok teolojiktir. Tarihçi sadece, Kuran' ın hika-
yeleri kullanmasında ve vurgulanacak noktalar ı seçmesinde kendine
özgü bir şeyi olduğunu kaydedecektir.
Iv
İLK MİSLCMANLAR
86 1. İ lk Müslüman Olanlar Hakk ında Geleneksel Anlat ımlar

Islam'da asalet, nazari olarak İslam topluluğunun gayesine hiz-
met etmeye dayandığı için, daha sonraki Müslümanlar atalar ının
iddialarının çoğuna bu bakımdan değer verdiler ve bundan ötürü,
ilk Müslüman oluşlarla ilgili geleneksel anlat ımlar dikkatle ele al ın-
malıdı r. Torunları veya hayranlar ınca X'in ilk yirmi Müslüman ara-
sında bulunduğunun ileri sürüldüğünü gördüğümüzde, onu a şağı
yukarı 35. saymak genellikle daha do ğru olur.
Hz. Hatice'nin kocasına ve onun tebli ğine ilk inanan ilk ki şi ol-
duğu her zaman herkesçe kabul edilmektedir; fakat ilk erkek hakk ın-
da çetin tart ışmalar olmuştur. Et-Taberi' 13°, çok zengin bir kaynak
malzemeye sahiptir ve okuyucuyu, üç aday yani Hz. Ali, Ebu Bekir
ve Zeyd b. Hâris aras ında karar vermeye terk etmi ştir. Hz Ali ile ilgili
iddia bir bakıma doğru olabilir, Batılı tarihçiye göre, Hz. Ali, Hz.
Muhammed'in ev halkından biri olmas ı ve o zaman ancak 9-10 ya ş-
larında olduğu kabul edildiğinden önemli olamaz. Hz. Ebu Bekir
için ileri sürülen iddia da tamamiyle ba şka bir bakımdan yani en azın-
dan Habeşistan olayından itibaren Hz. Muhamıned'den sonra en
önemli Müslüman oldu ğundan doğru olabilir; fakat bu daha sonraki
öncelik, belki de ilk kayıtlara yansıtılmıştır. Gerçekte Zeyd b. Hâris
Hz. Muhammed'in özgürlü ğe kavuşturduğu köle olup ve aralarında
karşılıklı kuvvetli bır bağlılık olduğundan ilk Müslüman erkek ola-
rak kabul edilmesi belki de en do ğru iddia olur. Fakat onun müte-
vazi durumu, kendisinin Müslüman oluşunun Ebu Bekir'inki kadar
önemli olmadığı anlamını veriyorLd.
İlk üçünden sonra, Hz. Ebu Bekir'in vesile oldu ğu İslam'ı kabul
etmi ş önemli bir grubun bulunduğu ifadesi de 132 şüphelidir. Adları be-
130 Ann. 1159-68.
131 Krş. Ekbilgi F; Nöldeke, ZDMG, 52. 18-21.
132 Tab. 1168; kr ş. IH, 162.
94 fiLK MÜSLÜMANLAR
lirtilen bu kişiler, aslında Hz. Ali ile birlikte, Hz. Ömer'in ölümünde
önde gelen kimseler olarak kabul edilen ve onun tarafından halife
seçimini gerçekle ştirmek için görevlendirilen be ş kişi idi. Bu be ş kişi-
nin yirmi yıldan daha fazla bir zaman önce, Islam' ın ilk başlangıcında
Hz. Muhammed'e küçük bir topluluk olarak gelmi ş olmaları pek de
87 inanılır bir şey değildir. Adları : Affan o ğlu Osman, ez-Zübeyr b. el-
Avvam, Abdurrahman b Avf, Sa'd b. Ebi Vakkas, Talha b. Ubey-
dullah idi. Bunlardan Abdurrahman' ın da önderi Maz`ün o ğlu Osman
olan ayrı bir grupla İslam'ı kabul ettiği rivayet edilir 133 . Taberi, daha
sonra diğer dört ki şinin (Sacid o ğlu Halid, Ebu Zer, Abese o ğlu Amr,
Zübeyr) dördüncü veya be şinci olduklarını ileri süren rivayetleri İbn
Sa`d'den aktarmaktad ır.
İlk Müslüman olma iddialarıyla ilgili böyle şüphe zeminlerinin
bulunmasına rağmen, İbn ishak'ıni34 verdiği 'İlk Müslümanlar Lis-
tesi' kabaca do ğru olarak kabul edilebilir. Bu listenin, ilk dönemde
önde görünseler de daha sonraki zamanlarda pek tan ınmayan bir-
takım kimselerin adlarını içine alması dikkate de ğer. Bunlar aras ında
o zamanlar babas ı Mekke'nin ileri gelen sermayedar ı olan Halid b.
Said b. el-As; Hz. Muhammed'in İslam'ı tebliğe başlamasmdan önce
babası bir 'din arayıcı' olan Said b. Zeyd b. Amr; ve belki de Adi
soyunun ba şı olup, altıncı Hicri yıla değin Medine'ye gitmeyen Nuaym
en-Nahhâm vard ı. Görebildiğim kadarıyla İbn Sa`d' ın, `Hz. Muham-
med'in Erkam'ın evine girmesinden önceki Müslümanlar' diye nite-
lendirdiği kimseler bu listeye alınmıştır ve İbn Sa`d'ın genellikle İslam
olmada ilk (kadim el-İslam) diye nitelendirdi ği bir kaç kişi daha
vardı . İbn İshak, Erkam'ın evini anmadığına göre, belki de de ği şik
kaynakları kullanıyordu; böylece de, liste iki farkl ı rivayet zincirinin
kabaca uzla şmasını temsil ediyor.
İlk Müslümanların yaşayışlarını incelerken Zuhri'den bir bölümü
zihinde tutmak yararl ı olacaktır135 :
"Rasulullah Aleyhisselam hem gizlice hem de aç ıkça İslam'a ça-
ğırırdı ve Allah'ın izni ile gençler ve zayıf kimseler icabet ettiler; böy-
lece O'na inananlar ço ğalınca, inanmayan Kureyşliler O'nun söyle-
diklerini ele ştirmediler. Bir arada otururlarken, önlerinden geçti ğin-
de, onlar kendisini i şaret ederler, 'i şte, Abdulmuttalib'in oğullarından
133 IS, iii. 1.286, vs.
134 IH, 162-5; Caetani tarafından Ann. i. 236 vd'de tekrar edilmi ş ve numaralan-
mıştır.
135 IS, i. 1.133.
ILK MÜSLÜMAN OLANLAR 95
gökten (bir şeyler) söyleyen genç !' derlerdi. Bu, Allah (Kuran'da)
kendisinden başka taptıkları ilahları ayıplayıncaya ve kâfir olarak
ölen babalarının helâk olduklarını anıncaya değin devam etti. On-
dan sonra, Rasulullah Aleyhisselam'dan nefret ettiler ve O'na dü şman
kesildiler."
88 Incelemenin amaçlarından biri 'Genç Adamlar' (Ahdas er-Ricâl)
ve 'Zayı f Kimseler' (Zuafâ en-Nâs) ifadelerinin kesin anlamlar ını
ortaya koymaya çal ışmak, böylece de ilk Müslümanlar ın yaşları ve
topluluktaki yerlerine özel bir ilgi göstermek olacakt ır. Bunlar iki
ayrı sınıf olarak alınmak gerekir. İbn Sa`d 'Zayıf sayılan' (Mustad`
afin) kimselerden olan birkaç ki şiden söz eder; bunlar ın küçük ve
belirli bir sınıfıl 36 oluşturdukları ima edilir. Öte yandan, Hz. Mu-
hammed'in çevresinde toplanan gençlerden baz ıları Mekke'nin en
nüfuzlu ailelerindendi ve onlara 'zay ıf' denilemezdir 7 .
2. İ lk Müslümanlar ın incelenmesi
İlk Müslümanlar ve onların muhalifleri hakkında önemli bilgi

unsurları ek E'de özetlenmi ştir ve buradaki amaç bu bilgiyi yorum-
lamak ve önemli noktalara dikkati çekmektir. Bir insan ın toplumdaki
durumu, kendi soyu sopu içindeki mevkiine ve klanın bir bütün ola-
rak cemaat içindeki yerine ba ğlı olduğu için, her soyu ayr ı ayrı göz-
önünde tutmak yerinde olur. Ek E'de verilen bilgiye dayand ığı ya da
İbn Sa`d'ın Tabakat'ındaki ilgili yazı sından çıkardığı yerde hiç bir
özel kaynak gösterilmemi ştir. Klanlan s ıralayışımız, yukarıda 1.2 a'nın
sonlarına olan i şaretlere dayanmaktad ır.
Hâşim. Mekke topluluğunda Haşim oğullannın yeri daha önce
söz konusu edilmi şti (II, I) ve onun, Ebu önderli ğinde önemi-
ni yitirmekte olduğu öne sürülmü ş tü. Hz. Muhammed ve Ali ve Zeyd
b. Hâris'i içine alan ev halk ından ba şka ileri gelen ilk muhtediler Cafer
b. Ebu Talib ve Hamza b. Abd el-Muttalib idi. Hz. Muhammed'in
amcası Hz. Hamza, Hz. Muhammed'le a şağı yukarı yaşıt olmasına
rağmen, bir sava şçı olarak sayg ı görürdü, fakat soy (clan) meclisinde
belki de çok önemli bir ağırlığı yoktu. Hamza ve Cafer'in soy içinde
mütevazi mevkii, karıları nın bedevi Has'am kabilesinden olmalar ı
olgusuyla belirlenir; oysa, Ebu Talib'in ölümüyle muhtemelen soyun
136 Krş . IH, 260; Q. 28.4; s. 96 a şağıda.

137 IS, iv. 1.41 vd.
96 İ LK MÜSLÜMANLAR
başı olup, Hz. Muhammed'e de acımasızca muhalif bulunan Ebu

Leheb, bir süre Abd Şems kabilesinin şeyhi ve Mekke'de en ünlü
adamlardan biri olan Harb b. Ümeyye'nin k ızıyla evlen.ebilmi ştir.
El-Muttalib. Bu soy, görünü şte çok zayıflamıştı ve Ha şim'e pek
bağlıydı . Ubeyde b. el-Haris'in 10 çocu ğu vardı . Fakat hepsi de cari-
89 yelerdendi. Mistah, anla şılan -belki babası da ölü olup- fakirdi.
Çünkü teyzesi oğlu Ebu Bekir'den yard ım almıştı. Hz. Muhammed'-
den birkaç yıl yaşlı olan ve Müslümanlar içinde en ya şlılardan biri
olan Ubeydullah soyun en başta gelen muhtedisi idi. Bedir' deki di ğer
Müslümanlar, kendi karde şleri ve belki annesinin Ebu Bekir ile olan
iliş kisi yüzünden etkilenen kuzeni Mistah idi. Soyun baz ıları Bedir'-
de putperest olarak sava ştılar, fakat hiçbiri de önemli kimse de ğildi.
Teym. Bu soy da Mekke i şlerinde pek önemli sayılmazdı . Hz.
Muhammed'in gençliğinde bu soyun ileri gelen üyesi Abdullah b.
Cud`ün idi; Hılf el-Fudül için yapılan toplantı onun evinde yapılmış-
tı ve gene bu evde Hz. Muhammed'in Ebu Cehil ile buluştuğunu
duymaktayız138 . O sıralarda ölmü ş olabilir, bir puta tap ıcı olarak
Bedir'de öldürülen oğlu Amr, kendisi kadar önemli bir ki şi değildi.
Ebu Bekir, Müslüman olduğu zaman muhtemelen soyu içinde bir
nüfuza sahipti, fakat soydan ço ğunu ardınca sürükleyecek kadar
güçlü değildi. Müslüman olduğu zamanki kırk bin dirhemlik mal
varlığı küçük bir tüccar ınki kadard1 139. Teym'den bir ba şka ilk
muhtedi olan Talim, çok daha gençti ve ba şka bir koldan gelmekte
idi. Onun bir amcas ı ve yeğeni puta tapıcı iken Bedir'de öldürülmü ş-
tü. O Suriye ile ticaret yap ıyordu ve kendisini Hz. Muhammed'e gö-
türen Ebu Bekir'in samimi (bir arkada şı) idi. Suhayb b. Sinan' ın
Müslüman oluşu, görünürde bu ikisinden ayrı idi. Doğumuyla olma-
sa bile, eğitimi bakı mından bir Bizansl ı olan Suhayb b. Sinan'ın Teym
ile tek ilişiği bir zamanlar Abdullah b. Cud%n' ın kölesi olması idi. O,
gene Bizansla ili şkilere sahip Mahzum o ğullarının bir antlaşmalısı
olan Ammar b. Yâsir'in arkada şıydı . Putatapıcıları hırslandırmaya
yetecek bir zenginli ği vardı ve Teym, onu korumaya ne istekliydi ne
de buna gücü yeterdi.
Zuhre. Zuhre soyunun Teym ve el-Muttalib'den daha müreffeh
olduğu gözükmektedir. Bazı kollarının Abd eş-Şems'le evlilik yoluy-
la pekiştirilen ticari ili şkileri vard ı. Sa`d b. ebi Vakkas' ın annesi Umey-
138 IH, 85, 451; krş. yine s. 32 yukarıda.

139 Lammens, Mecque, 226-8 (322-4).
İLK MISLUMANLARIN INCELENMESI 97
ye b. Abd Ş ems'in torunu idi, Abdurrahman b. Avf da Müslüman

olmazdan önce Utbe b. Rabià b. Abd Şems'in ve karde şi Şeybe'nin
kızlarıyla evlenmi şti. Gene Zuhre'den Mahreme b. Nevfel, Bedir
Savaşına yol açan kervanda Ebu Süfyan' ın yanı sıra ileri gelen ki şi-
lerden biri idi. Bu soyun dikkati çekici bir yeri vard ı . En azından,
90 Hz. Muhammed'in Taif ziyaretinden (ki o zaman Hz. Muhammed
ondan kendisini korumasını istemişti) Bedr sonrasına kadar soyun
ileri geleni, bir antla şmalı ( liallf) olan Ahnes b. Şerik'di. Daha
önceleri önde gelen ki şi olan el-Esved b. Abd Yagüs şüphesiz o sıra-
larda sağ değildi.
Dirayetli bir i ş adamı olarak şöhrete sahip ve Hicrette 43 ya şında
olan Abdurrahman b. Avf Müslüman olan en önemli ki şiydi. Başka
bir önemli dönme de, Müslüman oldu ğunda ancak 17 ya şında oldu-
ğu söylenen ve soyun ba şka bir kolundan (Abd Menaf b. Zühre o ğul-
ları) Sa`d b. Ebi Vakkas idi. Bir rivayete göre her ikisini de Hz. Mu-
hammed'e Ebu Bekr getirmi şti; fakat ba şka bir rivayet Abdurrah-
man'ı n Osman b. Maz'ün'la geldi ğini belirtir. Sa'd' ın ardı sıra karde ş-
leri Ainir
« ve Ùmeyr ve belki de pek tan ınmamış bir antlaşmalı olan
Mes'ud b. Rabi'a geldi; fakat ba şka bir karde şi Utbe b. Ebi Vakkas'-
ın, Uhud'dan önce, Hz. Muhammed'i ya öldürür ya da ölürüz diye
and içen dört ki şiden biri olduğu hatırlatılmaya değer. Abdurrahman'-
ın bağlı olduğu kol olan Abd b. Hâris b. Zühre oğullarının antlaş-
malısı Abdullah b. Mes'ud, İ slam'a girişte belki bu sonrakileri izledi
belki de Müslüman olmaya tek ba şına geldi. Onun, Umeyye b. Abd
Şems oğullarından Ukbe b. Ebi Muayt'ın sürülerini otlatırken Hz.
Muhammed ve Ebu Bekr'le karşılaşmış olduğu söylenir. Bu uğraşı,
yoksulluktan daha çok bir gençlik i şareti olabilir; çünkü O, Hicret'te
28 yaşının ancak biraz üzerinde idi ve Abd Şems'le olan ilişki gözden
uzak tutulmamal ıdır. O, İslarrı'da önemli bir ki şi olmuştur ve sonun-
cunun torunu olan karde şi Utbe, Abdullah b. Şihâb ve bir akraba
olan (Umey b. (Abd Ànir Zirl-Yedeyn'i içine alan grubun önderi ola-
rak kabul edilmelidir. Antlaşmalı Habbâb b. el-Eret'in yukar ıdakilerin
hiçbiriyle yakın bir ilişiği yoktu. O, yoksul bir ki şiydi; annesi, uzman
bir sünnetçi, kendisi de demirci idi; kendisinin korunmada.n tamamiy-
le yoksun olması, inancından dolayı eziyetlere katlanmak zorunda
kaldığını ifade eder. el-Muttalib b. Ezher ve karde şi Tuleyb, Abdur-
rahman b. Avf ile ayn ı dededen gelmekte idiler. Bu ve annelerinin el-
Muttalib soyundan olmas ı, kendilerine bir ağırlık kazandırmış ola-
bilir. Yaşlı önder el-Esved b. Abd Yağus'un evlatlığı ve antlaşmahsı
98 • ILK MISLUMANLAR
el-Mikdâd b. Amr, bir Müslüman olarak Habe şistan'da idi ve Bedr'-

den önce olmasına rağmen fakat Hz. Muhammed'in hicretinden sonra,
Bedr'den önce de olsa, bir süre Mekke'lilerden ayr ılmadım°; herhal-
de varlıklı idi ve Bedr'de atl ı olduğu söylenir. Şurahbil, bütün bunlar-
91 dan ayrı idi ve daha ziyade Sufyan b. Ma`mer ve Cumalı soylanyla
ilişiği vardı.
'Adi. 'Adi soyu, önceleri AhlüT'a bağlı idi, 'Adrden olan Müslü-
manların anneleri ço ğunlukla Sehm ve Cumah'dan iken, Ömer'in
kendi annesinin Mahzum'dan oldu ğu dikkati çekecektir. Adi, bu s ıra-
larda, belki de kendisiyle şiddetli bir düşmanlığı olan Abd Şems,
Mahzüm ve Ahlra gitgide daha yakla ştığı için taraf de ğiştirdim°.
Adrnin genel durumu da belki kötüye gidiyordu. Ma'mer b. Abdul-
lah'ın tekelci uygulamalar ı yeren bir hadisin başlıca otoritesi olması,
Adrnin dışarı atılmakta olduğunu gösterir. Ömer'den ba şka hiçbir
soy üyesi, Mekke'de fazla etkili olmam ış gibi gözüküyor. Babası
Hattâb ve dedesi Nufeyl antla şmalılarının sayı sına ve el-Hatta.b'm
Zeyd b. Arnr 'a142 karşı davranışına göre hüküm verebilirsek, önemli
kişi idiler. Hiç olmazsa El-Hattab' ın da Mahzum'dan bir kar ıs ı var-
dı. Babası doğru dini arayanlardan ve birtak ım zühdi amelleri benim-
seyen biri olan Sa'id b. Zeyd b. 'Anar, herhalde soydan ilk Müslüman
olan ki şi idi. İlk Müslümanlar diye anılan altı antlaşmahr o etkilemi ş
olabilir. İlk Müslüman olanlardan başka biri, her ay soyun yoksul-
larını doyurmayı alışkanlık edinen Nuaym b. Abdullah en-Nahhm.
idi. O, herhalde İslam çağının ilk altı yılında soyun başı idi; çünkü,
dini ilk kabul edenlerden olmakla birlikte Hicrette Hz. Muhammed'e
katılmadı. Ömer b. el-Hattab, belki de soyun ba şı idi. İleri gelenler-
den biri olduğunda hiç ş üphe yok. İhtidası, İbn İshak'ın listesindeki-
lerden biraz sonra olsa da, İslam topluluğu için ileriye do ğru büyük
bir adımdı. Şüphesiz O, babasının kuzeninin oğlu Said b. Zübeyr'in,
Said'in karısı olan kendi kızkarde şinin, kayınbiraderi Osman b. Maz'-
un'un ve aile antla şmahlarmın davranışlarından etkilenmi ştir, bilinç-
siz bir şekilde bile olsa iktisadi çöküntü de bir rol oynam ış olabilir.
el-1.1öris b. Fihr. Bu soy, Kureyş el-BiW.1 ile Kureyş eevM-ıir
arasındaki sınırda idi. Herhalde durumu geli şmekte idi, ancak bu
birinci derecede önemli de ğildi. Puta tapıcılar arasında bu soydan
nüfuzlu hiçbir kimseyi bilmiyoruz. Soy dışındaki evlilik bağları cikmir
140 IH, 416.
141 Krş. s. 7 yukartda.
142 IH, 147.
İLK MUSLİSANLARIN İNCELENMESİ 99
ve Zühre gibi daha zayıf soylarla idi. Ba şta gelen ilk İslam olanlar
Osman b. Maz'un'un eski bir arkada şı Ebu Ubeyde b. el-CerrM ı ve
herhalde Ebu Bekr'in daha genç bir arkada şı olan Süheyl b. Beydü'-
dır.
`,Imir. Bu da Kureyş el-Bitâb ve Kurey ş e?-Zevâhir arasındaki
sınırda bir başka soydu. Hicret sıralarında, durumunu iyile ştirmekte
olduğu anlaşılıyor; ve Hâ şim, Nevfel ve hatta Mahzumla kar şılıklı
evlilikler gerçekle ştirebilmekte idi. Bedr'e de ğin soyun en önemli
adamı Süheyl b. Amr idi. İlk Müslümanlar listesinden soyun ilk üye-
sinin, onun karde şleri Hftib ve Selit olmas ı önemlidir. Soydan en
çok dikkati çeken Müslüman, annesi Mahzum'dan olan ibn Umm
Mektüm idi..
Esed. Esed soyu açıkça çok önemli bir yer tutmaktaydı ve büyük
iş çevrelerine katılmak için Hılf el-Fudürden eski yanda şlarmı terk-
etmişti. Zam'a b. el-Esved, Ebu'l-Bahteri, Nevfel b. Huveylid ve
Hakim b Hizkn Mekke Putatap ıcıları arasında önde gelen ki şilerdi.
Zem'a Mahzum'dan, Nevfel de Abd Şems'den evlenmi şti Ez-Zübeyr,
görünürde İslam'ı ilk kabul eden tek ki şi idi. O sırada aşağı yukarı
ancak 16 ya şında idi ve soy içinde hatta onun bir kolu olan Huveylid'-
de hiç bir nüfuzu olamazd ı. Belki de babas ı kanalıyla Hatice ile ve
anasından ötürü de Hz. Muhammedle akrabal ığı. Müslüman olma-
sını kolaylaştırmıştı. Habeşistan'a giden di ğerleri, büyük ailelerin
yaşlı üyeleriymiş gibi gözüküyor.
Nevfel. Nevfel soyunun sayıca kuvvetli olmadığı anlaşılıyor, belki
de Abd Şems'le yakın ilişkilerinden ötürü ileri gelen adamlar ı oldukça
etkiliydi. Mahzum'la birlikte çalıştılar, fakat onlara boyun e ğmediler,
çünkü bazan Esed (ve <Amir)'le birlikte kendi istedikleri yönde hare-
ket ederlerdi. İbn Sa`d'm III. ve IV. ciltlerinde amlan tek Müslüman
-ki en ilk olanlardan biri de ğildir- soyun ve kendi azatl ısımn bir ant-
laşmalısı idi.
Àbd Şems. Àbd Şems soyu Mekke'de önder olmak için Mahzüm
soyu ile çeki şmekteydi; fakat her ikisi de büyük bir ortak ç ıkar alanı-
nın farkına vardılar ve bu çeki şme de bo ş yere büyültülmüyordu.
Mahzum'dan ileri gelen birkaç ki şi öldürülmüş olduğu için, Bedr'den
sonra, Ebu Süfyan b. Harb Mekke'nin en önemli yurtta şı idi. Ne var
ki, Hz. Muhammed'in görevinin ilk günlerinde, Ebu Uhayha Said
b. el-cA- s da büyük güce 143 sahipti ve Bedr'de ölümlerine kadar Ukba
143 Krş . Lammens, Mecque, index.
100 İLK MÜSLÜMANLAR
b. Ebi Muayt ile Rabià'nın iki oğlu Utbe ve Şeybe başta gelen ki şilerdi.
93 Bu soydan ilk Müslüman olanlar Osman b. Affan, Ebu Huzeyfe b.
Utbe b. Rabi'a, Hâlid b. Said (Ebi Uhayha) ve antla şmalı Cahş ailesi,
Ubeydullah, Abdullah ve Ebu Ahmed idiler. Ebu Huzeyfe ve Halid,
ileri gelen kimselerin oğulları idiler, fakat annelerinin sözde Kurey ş'le
zayıf bir bağlantısı olan Kin'üne kabilesinden olması, kendilerinin aile-
lerinin önemsiz üyeleri olduklar ını göstermektedir. Osman' ın yakın
ataları pek önemli kimseler de ğildi, kendisi de daha zengin ve güçlü
akrabalarına gıpta etmiş olabilir. Hicret'ten on yıl önce, Ebu Huzeyfe
ve Osman aşağı yukarı otuz yaşında idiler, -gelecekte ne olacaklar ını
gösteren bir ya şta- ama belki de göze çarpan ki şiler değıllerdi. Osman'-
ın anneannesinin Hz. Muhammed'in halas ı olması, yolu daha da açtı.
Cahş' ın ailesi, yukarıdakiler ile do ğrudan do ğruya bağlantılı değildi,
fakat Ebu Süfyan' ın babas ı Harb'in antla şmahları idiler, onların an-
nesi de Abd el-Muttalib'in k ızlarından biri idi. Bunlar ilk Müslüman
olanlardı, Habeşistan'a gittiler. Orada Ubeydullah Hristiyan oldu.
Abd Şems'in Bedr'den önce Müslüman olan di ğer antlaşmalılarından
çoğu bu aileden etkilenmi ş olabilir.
Mahzüm. Anlaşıldığı üzere, Bedr'den on-onbe ş yıl önce Mekke'-
de hâkim zümre Mahzüm idi; bunlardan Ebu Cehl diye birisi de Hz.
Muhammed'e karşı olanların başında idi. Bu soy, kalabal ık bir soydu ve
el Mugire (Ebu Cehl'in dedesi) 'den türeyenler özellikle kuvvetli idi.
Başta gelen ilk iki mühtedi Ebu Seleme ve el-Erkam el-Mugire'nin
kardeşlerinin torunları idiler; el-Erkanı genç olmakla birlikte, herhalde
ailenin başı idi, çünkü evini Müslümanlar ın karargâhı olarak açabil-
mişti. Ebu Seleme'nin Bedr'de öldürülen putatap ıcılar arasında bir
kardeşi ve Habeşıstan'da kendisine katılan iki kuzeni vardı . Bundan
başka, onların soy içinde nas ıl ayakta durduklar ını söylemek güçtür.
Üçüncü bir mühtedi Ayya ş bir kuzen ve Ebu Cehl'in üvey karde şi
(anası bir, babası ayrı kardeşi) idi; her nekadar Hicrette Medine'ye
gittiyse de Ebu Cehl Mekke'ye dönmesi için onu kand ırdı . Habeşis-
tan'a da giden ve Bedr'de sava şan Şammas, bu soyun pek tan ınmamış
ve tamamiyle ayrı bir koluna mensuptur. Ebu Huzeyfe b. el-Mugire'-
nin antlaşmalısı Ammar b. Yâsir'in de Mahzüm'a mensup oldu ğu
tahmin ed ılmektedir. Babas ı Mekke'ye yerle şmişti ve şüphesiz kendi
kabileleriyle temaslar ını yitirmişlerdi. Onun, annesinin azat edilmi ş
94 bir Grek ve dolayısıyla belki de Hristiyan olan ikinci kocas ı aracılı-
ğıyla Hristiyanhkla bir ili şiği vardı . Ailesinin samimi dindar bir aile
olduğu anlaşılıyor.
ILK NİSIXMANLARIN INCELENMES/ 101
Sehm. Sehm, daha güçlü soylardan biri idi. Hılf el-Fudûl, görü-
nürde ilk başta onlara kar şı yöneltilmi şti ve Adi, Abd Şems'e kar şı
duramaymca, yardım için onlara ba şvurmuştu144. el-As b. Vâil ve
el-Haris b. Kays b. Adi, Hz. Muhammed'in ba ş düşmanları arasmda
anılır. Bununla birlikte, Bedr'de Münebbih b. el-Hacck ve karde şi
Nubeyh'in önder olmu ş oldukları görülüyor. Adı anılan tek ilk müh-
tedi Ömer b. el-Hattab' ın bir kızı ile evli bulunan Huneys b. Huziife
b. Kays idi; onun ailesi, belki soyun daha az önemli kollar ından birine
mensuptu ve kendisi de hiç de tan ınmamış bir kişi değildi. el-Haris
b. Kays'ın oğullarının davranışı da anılmaya değer. Onların altısı
Habeşistan'a Müslüman olarak gittiler, fakat, en az ından birisi, el-
Hacck145 yeniden putatap ıcı topluluğa katıldı, Bedr'de Müslüman-
lara kar şı savaştı , esir düştü, sonra, yine İslam'ı kabul etti. el-Haris'-
in ölümünden sonra ailesinin durumunu korumakta güçlük çekti ği
tahmin edilebilir.
Cıımah. Tamamiyle Sehm kadar olmasa da bu soy da güçlü idi. Ön-
derlik ilkin başta Umeyye b. Halef daha sonralar ı da Vehb b. Umeyr
b. Vehb b. Halef olmak üzere Halef b. Vehb'in ailesinin ellerindeydi.
Osman b. Maz`fın, ilk Müslümanların en önemlilerinden biri idi,
belki de, Halef'in karde şi Habib b. Vehb ailesinin başı idi. İlk Müslü-
manlar listesindeki di ğerleri, onun karde şleri Abdullah ve Hudüme,
oğlu es-Wib ve kızkardeşinin oğulları Ma'mer b. el-Haris, Hkib ve
IJaWb (veya klattb) idiler. Kendisinden daha sonra söz etmemiz
gerekecek olan Osman, Hz. Muhammed'le kar şılaşmadan önce, tek-
tanrıcılığa ve zühde meyletmi ş gibi gözüküyor.
Àbd ed-Dar, Àbdüddar, bir zamanlar Kusayy oğullarmın başta
geleni idi ve ondan türeyenler, bayra ğı taşıma gibi birtakım imtiyaz-
ları korudular fakat şimdi, Mekke ile ilgili i şlerde pek önemli sayılmı-
yorlardı. Mus'ab (el-Hayr) b. Umeyr özellikle ilk Müslümanlardan
değildi; Halife Ömer'in babas ının bir antlaşmalısı olan Amir b Rabia
ile arkadaşlığı yardım etmiş olabilir. Bir kardeşi, bir putatapıcı olarak
Bedr'de sava şırken esir dü şmüştü.
95 Bu incelemede ö ğrenilecek bazı noktaların özetlenmesi gerekir.
Başlıca 'İlk Müslümanlar' a şağıdaki gibi üç sınıfa ayrılabilir:
1. En iyi ailelerin genç oğulları : Hâlid b. Saqd, bu sınıfın en
önde gelen temsilcisidir; fakat ba şka birkaç kişi daha var. Bunlar, en
144 Azraqi, 472.
145 Krş. Ekbilgi H, aşağıda,
102 İLK MÜSLÜMANLAR
nüfuzlu soyları n en nüfuzlu ailelerinin gençleri idi; Hz. Muhammed'e

karşı koymada başta gelen ve Mekke'de bini hâkim olan kimselerin
yakınları idi. Bedr'de kardeşlerin, baba ve o ğulun, amca ve yeğenin
karşı karşıya gelme durumları dikkate değer.
2. Diğer ailelerden, çoğu oldukça genç olan erkekler: Bu zümre
bir öncekinden tamamiyle ayr ı değildir; fakat, daha zay ıf soylara ve
başta gelen soyların daha zayıf kollarına indikçe, Müslümanlar ara-
sında kendi aile ya da soylar ı içinde daha etkili ki şileri görüyoruz.
Hicret'te 61 ya şında olan Ubeyde b. el-Haris gibi oldukça ya şlı bir-iki
kişi vard ı, fakat çoğ u Müslüman olduklarında belki 30 yaşın altında
idiler ve ancak bir veya iki ki şi 35'in üzerindeydi.
3. Hiçbir soyla sık ı bağları bulunmayanlar: He nekadar bir soya
ismen bağlı da olsa, gerçekte tamamiyle soy sisteminin d ışında olan
oldukça az sayıda ki şiler vardı. Ya soy, bu kimselerin kendisinin ant-
lasmahları oldukları iddiasını benimsememi ş, (belki de Habbb ve
Benu Zühre örne ğinde olduğu gibi) ya da soy yeterli korumay ı sağ-
layamayacak kadar zay ıftı. Ebu Bekr'in hürriyetlerine kavu şturduğu
köleleri Benu Teym'in korumamas ı şaşırtıcı değildir, çünkü bizzat Ebu
Bekr'in kendisini ve Talhayı, birbirlerine utanç verici bir şekilde bağ-
landıkları zamanda bile korumad ı. İbn Sa'd'ı n 'zayıf kabul edilen'
kimseler olarak belirtti ği, Benu Teym'in antlaşmalısı Suheyb b. Sinan
ile Benu (Abd Şems'in antlaşmalısı Àmink. b. Yüsir idi.
Antlaşmahlar (Hulefa) ayr ı bir sınıf teşkil etmezler. Antlaşma
(hılf), (tehülüf) ilkesi bir grubun a şağılığım değil, fakat daha çok,
karşılıklı yardım ve korumayı ifade eder. Bununla birlikte Kurey ş'in
Araplar aras ındaki nüfuzlu durumu gözönüne al ınırsa, antla şmalısı
özellikle Mekke'de oturduğu zaman verdi ğinden daha çok şey elde et-
mekteydi, bu bakımdan da bağımlı bir kimse idi. Gene de, her ant-
laşmalımn durumu, tamamiyle kendi kabiliyetlerine ba ğlıydı. Genel
olarak antlaşmalılar, herhalde bir soyun daha az önemli aileleri sevi-
yesinde idiler, fakat el-Ahnes b. sefil bir süre Zühre o ğullarının ileri
96 gelen bir şahsiyeti idi; diğerleri de oldukça varl ıklı idiler. Onlar Ku-
reyş'le kolaylıkla karşılıkh evlilik bağları kurmaktaydılar. Müslüman
olan antlaşmahlarm çoğu ikinci sınıf kimselerdi, üçüncü s ınıftan olan-
lar da, tesadüfi sebeplerle bulunmaktayd ı.
Böylece, 'Gençler' ve 'Zay ıf Kimseler' deyimlerinin aç ık bir yo-
rumu var; birincisi ilk iki sımfı, ikincisi de üçüncü sımfı belirtir. İbn
Sa'd, 'zay ıf kabul edilenler' (mustadàfün)i 'kendilerini koruyacak
HZ. MUHAMMED'IN TEBLI ĞININ ÇEKİCİLİĞİ 103
soyları olmayan kimseler' diye tammlarm6 ki bunu ez-Zuhri'den al-

mış olmalı. 'Zayıf', daha az nüfuzlu soylar ve ailelerden olanlar anla-
mında yorumlanabilir ve bu durumda ikinci ve üçüncü s ınıflara de-
lâlet eder.
Bu incelemeden ç ıkan en önemli nokta, genç İslam'm (Mısırlı
Yazar Abdülmutdal es-Sacidi'nin parmak bast ığı üzere) 147 temelde
bir genç insanlar hareketi oldu ğudur. Yaşları kaydedilen kimselerin
büyük çoğunluğu Hicret sırasında 40 yaşın altında -bazıları çok daha
aşağısında- idiler ve ço ğu da sekiz ya da daha fazla y ıl önce müslü-
man olmuşlardı. İkincisi, bu, Mekke'ye dü şmüş ve hiç bir kuvvetli
kabile bağları bulunmayan `bezginler', toplulukta i şe yaramaz kim-
seler ve `bele şçilerin' bir hareketi değildi. O, desteğini, toplum seviye-
sinin alt katlarından değil, kendileriyle yukar ıdakiler arasındaki eşit-
sizliğin farkına varıp, imkanlarının kıt olduğunu hissetmeye ba şlayan
ortadaki kimselerden. al ıyordu. O, `zenginler'le 'fakirler' aras ında-
kinden çok, `zenginler'le 'orta halliler' aras ında bir mücadele idi.
3. Hz. Muhammed'in Tebliğinin Çekiciliği

Hz. Muharnme , Pin çağı rısma kar şılık veren ki şiler hakkında bir
fikir edindikten sonra böyle davranış sebeplerini anlayabildi ğimiz
kadarıyla daha derinden kavramaya çal ışalım. İbn İshak148 , kita-
bının meşhur bir bölümünde Hanifiye'yi yani Hz. İbrahim'in dinini
aramaya çıkan dört ki şiden söz etmektedir ve bundan ba şka, önceki
bölümler mübhem bir Tektanrıcılık eğiliminin yaygın olduğunu gös-
teren birtakım bilgiler de vermektedir 149 . Kur'ân, bu meseleleri an-
mayıp görünürde tamamiyle yeni bir ba şlangıç yapmakla birlikte,
doğuş halinde olan İslam bu 1-elli belirsiz eğilimler için bir bütünleş-
tirme merkezi olarak rol oynamaktad ır. İbn İshak'ın zikretti ği dört
97 kişiden Ubeydullah b. Cah ş Müslüman oldu ve Habe şistan göçüne
katıldı (daha sonraları Hristiyanlığı seçmiş olsa bile); öteki dört
kişiden birinin oğlu olan Said b. Amr da ilk Müslümanlar aras ında
idi. Gene, Osman b. Mazùn'un şimdi amlan grupla bir ba ğlantısı
yoksa da Cahiliye'de zühdi amellerde bulunmu ştur. Osman'la ilgili
güçlüklerinin hikâyesi, onun gibi daha önceleri mevcut olan tektanr ı-
146 iii.1.177.12; krş . IH, 260-KhabbW), Ammar, Abu Fukayhah, Yagir, Suhayb.
147 ShabCıb al-Quraysh, Cairo, 1947.
148 IH, 143 vd.
149 Krş . yine Ekbilgi B ve C.
104 ILK MÜSLÜMANLAR
cı larm15° fikirlerini ve ümitlerini yönlendirmenin Hz. Muhammed

için pek kolay olmamış olduğunu gösteriyor.
iktisadi olgularla dini fikirlerin birbirlerine nekadar ba ğlı oldu-
ğu meselesinin bu erken Tektanr ıcılık eğilimi ile ilgisi vardı ; fakat
bu mesele, bildiğimiz kadarıyla, Müslüman olmadan önce Putatap ı-
cılıkla bağlarını koparmak için hiç bir kesin ad ım atmamış olan kim-
selerle ilgisi bakımından çok kolaylıkla tartışılabilir.
Belirttiğimiz bu sımflardan ilkinde, yani en iyi ailelerin genç o ğul-
larında, yaptıkları şeyle iktisadi ve siyasi etkenlerin ili şkili bulunduğu
nun belki de tam bir bilinci yoktu. Söz geli şi, Hâlid b. Said Müslü-
man olduğunda, belki de yalnız dini sebeplerin bilincinde idi. Onun
Habeşistan'da uzun süre kalması151 belki de kendisinin Hz. Muham-
med'in siyasetini ve özellikle Islam' ın gittikçe artan siyasi yöneli şi ile
Peygamberliğinden ötürü Hz. Muhammed'in siyasi önderliği üzerin-
de ısrar etmeyi benimsemedi ğini gösteriyor. E ğer Halid, siyasi yön-
lere ilgi duysaydı, şüphesiz Hz. Muhammedle olan ayr ılıklarını
giderir yedinci hicri yıldan çok daha önce Mekke'ye veya Medine'ye
dönerdi. Fakat, Islam' ın başlıca dini yönleriyle cezbedilmi ş olması-
na rağmen, bütün ictimai ve siyasi durum, bilhassa servetin gittikçe
birkaç elde birikmesi (kendisininkini bunun d ışında düşünebilir),
kendisini tedirgin edebilir ve bir dini inanca ihtiyacnun bilincine var-
masma yol açabilirdi.
Halid'in durumu, bize ihtida hakk ında bazı ayrıntılı bilgiler veri-
len birkaç durumdan biridir. O, dü şünde kendisinin bir ateşin kena-
rında ayakta durdu ğunu, babasının da kendisini onun içine atmaya
çalıştığını ve bu arada, Ebu Bekr'in, Hz. Muhammed olarak belirt-
tiği bir kişinin belinden kavrayıp ate şe düşmekten kurtard ığını gör-
rnüştür152 .
Bu, daha sonraki fikirlere göre yeniden yaz ılmış olsa bile sağhklı
bir belge gibi gözükmektedir. Bununla birlikte, tarihini bilmeyi şimiz,
98 onu yorumlamayı güçleştirmektedir. Bu, Hz. Muhammed'e ilgi duy-
masını babası farkettikten sonra ve fakat ailesiyle ba ğını tamamiyle
koparmasından önceki haline i şaret edebilir; bunun da ne anlama
geldiği açıktır. Ancak bazı ayrıntılar gösteriyor ki, bu, onun Hz.
Muhammedle (gerçekte) bilfiil görü şmesinden önce idi; bu durumda
150 Krş. yine V. 2.
151 Krş. V.2.
152 IS, iv. 1. 67 vd.
HZ. MUHAMMED' İN TEBLİĞİNİN ÇEVCILI Ğ! 105 -
da düşü belki de -mecazı gerçeğe çevirirsek- cimrilik ve alçakl ık diye

mütalaa ettiği uygulamaları içerdiği için ruhu tahrip edici olarak gör-
düğü Mekke kapitalizminin girdab ına girmesi için babas ının kendi-
sini zorladığı anlamına gelebilir. Bu konuda gerçek ne olursa olsun,
onun bilinçli düşüncesinin tamamiyle dini alanda oldu ğu gözüküyor.
Hamza ve Ömer'in durumlar ına gelince her birinin hangi şartlar
altında Müslüman olduklarının hikayeleri vardır. Ömer ile ilgili, bir-
birinden tamamiyle farkl ı iki ayrı anlatım bulunmaktadır153. Eğer
geleneksel anlatımlar kabul edilirse, o zaman, ihtida do ğrudan doğ-
ruya iki etkenle ayn ı zamanda vuku bulmu ştur; ikisi de, Hz. Mu-
hammed'in ve di ğer Müslümanların davranışlarından etkilenmi şler
ve Ömer de Kur'ân âyetleri ve yeni inanc ın dini muhtevasıyla anlaşıl-
maz şekilde cezbedilmi ştir. Her iki halde, değişik yollarla olsa bile aile-
ye ya da soya bağlılık işin içine karışmıştır; Hamza, bir başka soyun
elinden ve dilinden çekti ği eziyete kar şı Hz. Muhammed'i korumaya
kalkmıştı ; Ömer de kızkardeşi ile eni ştesinin Müslüman olduklarını
öğrenince soyunun lekelendi ğini hissetti (I. anlatıma göre). Hiçbir
iktisadi fısıltı yok. Ancak, Ömer, soyu içindeki yerinden emin olma-
sına karşılık, belki de soyunun Mekke'deki mevkiinden endişeliydi;
bu sıkıntı , Müslüman oluşları soyun genel durumunu daha da kötüye
götürebilir korkusuyla her şeyden önce kendi soyundan, kimselere kar şı
olan lazgınlığını arttırmış olabilir.
Üçüncü sınıfın üyeleri, 'zayıf kabul edilenler', herhangi bir siya-
si ve iktisadi menfaat ümidinden ziyade hemen hemen kesinlikle kendi
iç ve dış güvensizliklerinden daha çok müteessir olmu şlardı. İlk Müs-
lümanlar arasında belli yenilik umutlar ı varsa, bunları ikinci sınıfta
görmeyi umabiliriz. Kur'ân' ın en ilk sureleri, bunun gibi meseleler-
den Allah'ın büyüklüğünden söz etti ği kadar söz etmi şti ve tebliğin
bütünü, yukarıda ileri sürüldüğü üzere, o dönemde Mekkelilerin
topyekfan durumlarına uygundu. Bazı kimseler en çok, tebli ğin siyasi
ve iktisadi içeriklerini çekici bulmu şlarsa, bu şaşırtıcı bir şey değil-
dir. Ancak, bu gibi kimselerin sayıca çok olması muhtemel de ğildir.
99 Hz. Muhammed, asla bir sosyalist reformcu olmad ığı ısrarla söylene-
mese de, yeni bir dini ortaya koyand ır154. Kendi deyi şimizle, Hz.
Muhammed, zamanın ve ülkesinin iktisadi, ictimai, siyasi ve dini
hastalıklarının farkında olmasına rağmen, dini yönünü temel olarak
153 IH, 184 vd., 225-9, vs.
154 Kr. C. Snouck Hurgronje'nin H. Grimme'nin Mohammed'ini tanıtması, Versp-
reide Geschriften, i. 319-62.
106 ILK MÜSLÜMANLAR
görüp, onun üzerine e ğildi. Bu yeni topluluğun özelliklerini belirledi.

Küçük topluluk, kendi dini inançları ve uygulamalarını çok ciddiye
aldı. Mekke dönemi boyunca, özellikle kar şıtlarla çekişme daha da
şiddetlenince ve Hz. Muhammed'in Peygamberli ği temel mesele ya-
pılınca, başlıca siyasete ilgi duyan bir ki şi onların arasında rahatsız
olurdu. Onların düşünü şü öncelikle dini alanda olmal ıydı, dini alanda
idi ki insanlar İslam'a çağırılmaktaydı ; iktisad ve siyasetle ilgili dü-
şünceler Müslüman olu şda hemen hemen hiçbir rol oynamazd ı, an-
cak böyle denildiğinde, giderek Hz. Muhammed ve taraftarlar ı ara-
sında daha ak ıllı kimselerin bu tebli ğin toplumsal ve siyasi içeri ğinin
bilincinde olduklarını ve Müslümanların işlerini yönetirken bu gibi
düşüncelerin şüphesiz ağırlık taşıdığını kabul etmemiz gerekir.
V
MUHALEFETIN BÜYÜMESI
100 1. Muhalefetin Başlangıc ı ; `Seytani Ayetler'

Hz. Muhammed'in görevinin ilk günlerinde başarılı olduğunu
düşündürecek birtakım sebepler var. Bununla birlikte, ergeç muhalefet
başgösterdi ve hemen korkunç bir hâl ald ı . Burada tartışılacak iki
ana soru var: Bu muhalefet kendisini ne zaman ve nas ıl gösterdi ve
temelindeki ana güdüler nelerdi? İkinci soru daha önemlidir, fakat
onu ele almadan önce birincisine cevap vermeye çal ışmalıyız.
a) Urve'nin Mektubu
et-Taberi, her yönüyle do ğru olduğu görüntüsünü veren, erken
tarihlerde yazılmış bir belgenin suretini kitabına almıştır155 . Dolayı-
sıyla bunun bir çevirisiyle ba şlamak iyi olur:
'Hişam İbn Urve, babası Abd el-Melik b. Mervan'a
685 / 65 - 705 / 86) Urve'nin şu mektubu yazdığını bize rivayet eder:
...Tanrı, hidayet, ve nurdan ibaret olan Kuran ayetlerini indirerek
onu elçisi diye gönderir. O, ilk önce dine davet etti ği vakit, kavminden
uzaklaşma& Onların put ve ilahlarını (tavüğıt) ayıplayıncaya kadar
bu hal devam etti. Az kalsın kavnıi onun sözlerini dinleyeceklerdi.
Bu sırada Kurey ş'ten bazı kimseler Taif'ten geldiler. Onlar, kendileri
ile birlikte mal ve para getirmi şlerdi. Taif'ten gelen bu zatlar, Tanr ı
Elçisinin davetini reddettiler; O'na kar şı şiddet gösterdiler. Tanr ı
Elçisinin sözlerini nefretle kar şıladılar. Kendilerine itaat edenleri
Tanrı Elçisinin aleyhinde harekete geçmeye isteklendirdiler. Onlar ın
propagandas ı tesiriyle bütün halk, Tanrı Elçisine karşı cephe aldı.
Ancak Tanrı tarafından korunanlar, bu harekete kat ılmadılar, fakat
onların sayısı azdı. Tanrı Elçisi, Tanrı'nın takdir ve tayin etti ği müd-
det bu halinde yaşadı. Bundan sonra Kureyş'in ileri gelenleri İslami-
yet'i kabul etmi ş olan oğul ve kardeşlerini ve kendi soylarından olan-
155 Tab. Ann. 1180 vd; krş . Caetani, Ann. i , s. 267 vd.
108 MUHALEFETIN BÜYÜMESI
ları dinlerinden ayırmak için her türlü zorluklara, fitne ve belalara

katlandırdılar. Bu fitne ve zorluklar, Tanr ı Elçisinin çağınsım kabul-
edip Müslüman olanlar arasında şiddetli sarsıntılar yarattı. Müslüman
lardan bir kısmı bu fitne ve zorluklar ın tesiriyle dinlerini bıraktı lar.
Tanrı, istediği kullannı bu fitnelere kap ılmaktan korudu. Tanrı Elçisi,
Müslümanların şiddetli hallere katlanmakta olduklar ını gördüğün-
101 de onlara Habe şistan'a hicret etmeyi emretti. O zaman Habe şistan
Hükümdarı Necaşi adında iyi bir kişi idi. Onun toprağında hiç kimse
zulme maruz kalmazd ı. O, iyiliği ile övülürdü. Kurey şliler, oraya gi-
dip alışverişte bulunur ve Habeşistan ile olan bu ticaretlerinde kar
ve faide temin ederlerdi. Oras ı, emniyetli ve faydalı bir alışveri ş yeri
idi. Tanrı Elçisi, sahabilerinin Mekke'de kah ır ve zulme uğrayıp fit-
neye kapılmalanndan korktu ğu için, Habeşistan'a hicreti emretti.
Bu emir üzerine bütün Müslümanlar oraya hicret ettiler. Tanr ı Elçisi,
kendisi Mekke'den ayr ılmadı. Kureyşliler, eskisi gibi İslam'ı kabul
edenlere eziyet etmeye devam ediyorlard ı. Bununla beraber İslamiyet
de yayılıyordu. Kurey ş eşrafından da birkaç tanesi Müslüman ol-
muştu.' *
Habeşistan'a göç hakkında söyleneni şimdilik bir yana bırakırsak,
dikkat edilecek üç ana nokta var. Birinci olarak ilk fiili muhalefetin
(belki de Kuran'da) putlann an ılmasından dolayı olduğu söylemek-
tedir. İkinci olarak, Taif'te varlıklı Kureyşlilerden bir kısmı Hz. Mu-
hammed'e kar şı hareketin önderleri idiler. Üçüncü olarak da bütün
bunlar Habe şistan'a göçten önce olmu ştur. Son iki ifadeyi kabul
etmekte pek güçlük yoktur, ama, ilki hakk ında birtakım güçlükler
var. Kuran-ı Kerim'i Nöldeke ve Bell'in yaptığı gibi herhangi bir ta-
rihlendirme, Hz. Muhammed'e muhalefetin iddia veya ima edildi ği,
putlarm anılmasından önceye ait birçok sureler vermektedir. Asl ında
Mekke dönemi süresince putlarla ilgili çok az şey vardır. Olaylardan
en az yetmi ş yıl sonra yazan Urve, Çoktanr ıcılığa hücumunun sonra-
ları daha çok muhalefete yolaçt ığı için, o zaman da muhalefete sebep
olduğu sonucunu çıkarmış olmalı. `Putlann anılmasfrun aşağıda in-
celenecek şeytani ayetlere i şaret etti ği düşünülebilir ama ihtimal da-
hilinde değil; bu durumda, Taif tap ınağına çok önem verildiği ve
halkı belki de Mekkelilerle eşit tutulduğu için, Kureyş'in rahatsız
olduğunu farzetmemiz gerekmektedir. Bir bak ı ma, daha etkili muha-
lefetin putların anılmasından sonra baş göstermi ş olduğu, genellikle
* Çeviri, Taberi, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, Cilt: II, Çevirenler ; Zâkir
Kadiri Ugan-Ahmet Temir, 1955, Ankara, S. 142-144'den aynen al ınmıştır (Çevirenler).
MUHALEFETIN BAŞLANGICI 109
en basit ve muhtemel bir izah tarz ıdır. Taifli Kurey ş'i söz konusu
etmesi Urve'nin, Kuran'dan ayr ı olarak iyi bir bilgi kaynağına sahip
olduğunu gösterir gibidir. Dolayısıyla, birinci noktayı geçici olarak
kabul edelim.
b) Şeytana Ayetler; Gerçekler

Kuran' ın Mekki surelerinde putlar ın en dikkat çekici anışı Necm
102 suresindedir (53) ve bununla ilgili bir hikâye vard ır. Et-Taberi'nin başa
aldığı156 anlatım şöyledir: Hz. Muhammed, tebliğinden Mekkelilerin
yüzçevirmesini gördüğü zaman, kabul etmeleri için tebli ği kolaylaş-
tırmayı çok istedi. Bu s ırada Necm suresi vahyedildi; fakat Hz. Mu-
hammed, ' şimdi Lat, Uzza ve bundan ba şka üçüncüleri olan Menat'-
ın ne olduğunu söyler misiniz ?' ayetine gelince, ilgili hadis şöyle de-
vam ediyor: 'Halkına bunu getirmeye istekli olduğu halde onu kendi
kendine söylerken şeytan şunları (ayetleri) söylediklerine kar ıştırdı',
"bunlar yüceltilmi ş kuğulardır ki, onlardan şefaat umulur". Mekke-
liler bunu duyunca sevindiler ve sonunda Hz. Muhammed secdeye
varınca onlar da onun gibi yapt ılar. Bunun haberi Habe şistan'daki
Müslümanlara kadar ula şt ı. Sonra, Cebrail Hz. Muhammed'e gelip,
hatasını kendisine gösterdi; rahatlamas ı için de Allah 22 / 51'i vah-
yetti ve surenin asıl devamını vahyederek şeytani ayetleri neshetti.
Kureyş Hz. Muhammed'in ilâhelerin durumu hakk ındaki fikrini
değiştirdiğini söylediler, ancak bu arada şeytani ayetler, Putatap ıcı-
larca gönüllü bir şekilde benimsenmi şti.
Taberi Tefsirinde 22 / 51'ils 7 yorumlarken, bu konudaki hadisin
başka birkaç varyantını da vermektedir. Ebu'l-Aliye'ye atfedilen ikisi,
önemlidir; çünkü bunlar di ğer daha yayg ın varyantlarda olmayan
ayrıntıları ihtiva etmekte olup, daha sade bir görünümleri vard ır.
Birincisi şöyledir:
`Kureyş Rasulullah Aleyhisselam'a, 'yanında oturan kimseler
sadece falan ve falan'' , kölele i ve falan ve falan ın yanaşmalarıdır.
ilâhelerimizi biraz ansayd ı, yanında otururduk; çünkü arapla-
rın asilleri (bedeviler) sana geliyorlar ve senin yan ında oturanların
kendi kabilenin asilleri olduklarını görünce seni daha çok seve-
cekler." dedi. Böylece Şeytan O'nun ifadesine bir şey kattı ve şu ayet-
ler vahyedildi: ' Şimdi el-Ldt, el- ( tIzzd ve bundan başka üçüncüleri olan
156 Ann. 1192 vd.; kr ş. Tafs ır, xvii. 119.
157 xvii. 119-21.
110 MUHALEFET/N BÜYUMESİ
el Mendenn ne olduklarını söyler misiniz' ve Şeytan, 'Bunlar, yücel-

-
tilmiş kuğulardı r ki, unutmadıkları (veya unutulmadıkları) gibi on-

lardan ş efaat umulur.' Sonra, bunlar ı okuduğu zaman. Rasulullah
Aleyhisselam secdeye vard ı ; Müslümanlar ve Putatap ıcılar da ken-
disiyle birlikte secde ettiler. Dilini şeytanın sürçtüğüntj anlayınca,
bu, ağırma gitti; ve Allah şöyle vahyetti : 'Senden önce hiç bir nebi
ve resul göndermedik ki, bir şeyi dilediği zaman şeytan onun Bile-
ğine bir vesvese karıştı rmış olmasın . . `...Allah bilendir, ha kimdir.'
103 Ebu'l-cAliye'der ikinci varyant buna benzer, fakat araya soku ştu-
rulan üçüncü ayet burada yoktur. Bununla birlikte, birtak ım başka
varyantlar gibi o, Kureyş'in bazı ileri gelenlerinin ya şları dolayısıyla ye-
re kapanmadı kları , fakat onun yerine, yerden toprak al ıp alınlarına
sürdüklerini kaydetmektedir ; fakat, öbür varyantlar ın tersine, Ebu
Uhayha Said b. el-(As'ı n 'Nihayet, İbn Ebi Kebşeh, ilâhelerimiz
hakkında iyi şeyler söyledi' şeklindeki sözünü eklemektedir. Bu söz,
söylermiş olabilir. Çünkü Hz. Muhammed'i ayr ı şekilde bundan
daha kaba bir am ş, bu adama atfediler, ba şka bir sözde de geçmek-
tedir. 158
Farklı varyantları karşılaştırv- ve uy' , Ştukları olguları ve çeşitli
tarihçilerin olgular ı açıklamak için isnat ettikleri saikleri birbirin-
den ayırt etmeye çalışırsak, en azından emin olabilece ğimiz iki ol-
guyu görebiliriz. Birincisi, Hz. Muhammed, bir kez şeytani ayetleri
açıkça okumuş olmalıdır, bu hikayeyi Müslümanların daha sonra-
ları uydurmuş olabilecekleri ya da, gayri-müslimlerin kurnazl ı kla
sokuşturmuş olabilecekleri dü şünülemez. İkincisi, Hz. Muhammed,
daha sonra, bu ayetlerin gerçekten Kuran- ı Kerim'den olmadığını,
bunların tamamiyle farklı anlamda olan ba şkalarıyla değiştirilmesi
gerektiğini bildirmiştir. İlk varyantlar, bunun ne kadar sonra ol-
duğum belirtmemektedir ; muhtemeldir ki, bu haftalar ya da aylar-
ca sonra olmu ştur.
Aşağı yukarı emin olabileceğimiz üçüncü bir gerçek ya da ger-
çekler topluluğu vardır; yani Hz. Muhammed ve Mekkeli ça ğdaş-
larına göre bu ayetlerde ba şlıca işaret edilen şeyler, Taif'te tap ımlan
el-Lft, Mekke yak ınlarındaki Nahle'de tap ımlan el-cUzzA ve tapı-
nağı Mekke ile Medine aras ında bulunan ve daha ço'p Medineli
Arapların taptığı el-Menüt ilâheleri ola ilin. el-Uzza'ya ö pcelikle
Kureyşliler tapardı, fakat ruhban aile Benu 'uleym,
158 IS, iv. 1.69.3; fakat kr ş. 1.2.145.27.

MUHALEFETIN BA ŞLANGICİ 111
Kir.aı e ve Sakif'den idi ve Havazin'den baz ılarının el-Uzza'ya

tapınmaya iştirak ettikleri de anılır Medine asillerinin, Menat' ın
tahtadan temsillerini evlerinde bulundurduklar ını öğreniyoruz, 159
ın Arapları belli tapınaklarda yapılan ayin-faktgenliozm
ler dışında başka tanrıya tapınmayı, belki de hemen hemen hiç dü-
şünmediler. Söz geli şi, o, katolik Hristiyanların kutsal bakire Mer-
yem'i ululamalarına benzemez; 'Hafi Mary' her yerde söylenebilir.
Öte yandan, Menat'a araplar aras ında yaygın görüşe göre, ancak
104 kendi mabedinde 16° tapmılabilir. Böylece şeytani ayetlerin içeri ği
Mekke çevresinde bulunan önemli tap ıpaklardaki ayinlerin kabul
görür olmasıdır. Bundan başka, nâsih ayetlerin, bu tapmaklardaki
ibadetin geçersiz olduğu şeklindeki içeri ği, Kabe'deki ibadetin k ı-
nanması demek değildir. Daha sonraları, neshedilip Kuran- ı Kerim'-
den çıkarılan bunu kınayıcı başka ayetler yoksa, -böyle oldifğunu
farzetmek için hiçbir gerçek dayana ğımız yoktur- Necrn Suresin-
deki nâsih ayetler, öbür tapınaklara kar şı Kâbe'yi yüceltiyor. Bu
hususta, Hz. Muhammed'in gücünün art ışı ile, bu tapınakların
hepsinin yıktırıldığı hatırlanmaya de ğer. 161
e) şeytani Ayetler; Saikler ve Aç ıklamalar

Çağdaş Batının tedrici gelişme anlayışına sahip olmayan Müs-
lümay: bilginler, Hz. Muhammed'in ta ba şlangıçtan beri sünni dog-
ma'nın bütün kapsamına tamamiyle vakıf olduğunu düşünmüşler-
dir. Dolayısıyla onlar için Hz. Muhammed'in şeytani ayetlerin he-
terodoxy'sinin farkına nasıl varamadığını açıklamak güçtür. Daha
doğrusu, on c n —ektanrıcılığı, aslında aydın çağdaşlarımnki gibi,
biraz bulanıktı ve özellikle ikinci derecedeki ilahi varl ıkları tanıma-
nın kendisiyle uyuşmaz olduğunu hissettirecek kadar s ıkı değildi.
O, belki de Yahudilik ve Hristiyanl ığın, meleklerin varlıklarını ka-
bul e(işlerine çok benzer bir şekilde el-Lat, el-Uzza ve Menat' ı Al-
lah'tan daha aşağı derecede kutsal varl ıklar olarak görmekteydi.
Kuran, Mekke döneminin (sonuna do ğru) onlardan cin162 diye
söz eder, Medine döneminde ise, onların sadece isimler 163 olduğu
söylenmektedir. böyle olunca, şeytani ayetler için özel bir sebep
159 IH, 303.11.
160 Krş. Ibn al-Kalbi, K. al-Asntim, 13-19; Wellhausen, Reste, 24-45; IH, 55.
161 IH, 839 vd., al-Uzza; 917, al-Lat; Tab. 1649. Manat, vs.
162 6.100 vd.; 18.48 vd; 37.158.
163 53.23.
bulmak belki, hemen hiç de gerekli Ge ğildir. Onlar Tektanrı cılıktan

bilinçli bir dönüşe i şaret etmez, ancak Hz. Muhammed'in her za-
man sahip oluuğ . görüşlerin yalnızca bir ifadesi olabilir.
Böyle bile olsa, ayetlerin siyasi içerikleri ilgi çekicidir. Hz. Mu-
hammed, Medine'de. Taif ve çevredeki kabileler aras ında taraftar
kazanma istedi ği için mi onları gerçek olarak kab ı ! etti? Yoksa,
çok sayıda destekcilere sahip olmak suretiyle, kendisine kar şı olan
Kureyş önde gelenlerinin nüfuzunu dengelemeye mi çal ışıyordu?
Er azından bu tap ı nakların anılması, onun ufkunun geni şlemekte
olduğuna bir i şarettir.
105 Yukarıda Ebu'l'Aliye'den nakledilen hadis, Kurey ş 'in, Hz. Mu-
hammed'e, ilâhelerini anmas ı şartıyla, kendisini içlerine kabul
edeceklerine dair bir teklifte bulunduklar ını göstermektedir. Buna
benzer başka hadisler de vard ır. Bazan Ona servet, iyi bir evlilik ve
önemli bir mevki teklif edilmi ş olduğu söylenmektedir; bazan da
teklif Kureyş ileri gelenlerinin kendisiyle birlikte ticaret yap ıp bir-
likte ibadette bulunacaklar ı şeklinde daha genel anlamda idi ı64 .
Lakh olarak şüphe götürecek ayr ıntılarla ilgili mesele bir yana, bu
hikayelerin büyük bir k ı smının bu dönemde Hz. Muhammed'in
önemini büyültmek için eli' zenienen uydurmalar olup c lmad ığı me-
selesi vardır. O, daha o zaman, Mekr e'nin ileri gelenlerince hemen
hemen eşit bir muamele görecek kadar önemli mi idi? Genellikle, Hz.
Muhammed'in hikâyelerde anlat ılan mevkiinin görünümü, her halde
doğruya yakındı r. Unutmamal ıyız ki, belki de, bir süre kendisine
uyan daha sonralar ı kopan kimselerin torunlar ı bu gibi şeyleri ha-
tırlamak istemedikleri için Hz. Muhammed'in geree ı, başarısını kil-
çültme temayülünü göstermi şlerdir. varyant ına göre,
Mekke ileri gelenlerinden hiçbiri kendisine katılmasa da, Hz. Mu-
hammed, Mekke'ye gelen ziyaretçiler aras ı nda tanınmış bir kişi
idi; bu, yalnız bir uydurma olsaydı, bu tezat böyle aç ıklıkla ifade edi-
lemezdi. Öyleyse Kurey ş'in ileri gelenlerinin Hz. Muhammed'e
bir teklifte bulunduğunu farzedelim, O, birtak ım dünyevi menfaat-
lar elde edecek, kar şılığında da onların ilahlarını bir bakıma tanı-
yacaktı. Kuran, şimdi göreceğimiz üzere, bunu destekliyor. Ayr ın-
tılar hakk ında emin olamayız. Şeytan.i ayetlerin okunmas ı şüphesiz
bu pazarlıkla bağlantılı olmak gerekir.
164 Tab. Ann. 1191; kr ş. Tafsu, xv. 82 vd, t7.75-77'ye kadar.

MUHALEFETIN BAŞLANGICI 113
Bu bakımdan ayetlerin nesl-i uyu şma sağlanamayışıyla aynı

şekilde bağlantılı olabilir. Mekkelilerce Hz. Muhammc ıs' ın a ıd atıl-
ığına dair hiçbir belirti yok. Fakat Hz. Muhammed Benât Allah
diye adlandırılan üç putun (ve di ğerlerinin) tanınmasının Allah'ı
onların seviyesine indirme anlar ma geldi ğini farketti. O'nun Kâbe'-
deki ibadeti, dış görünüşüyle onları- , Nahle, et-Taif ve Kudayd'-
daki ibadetlerinden pek farkl ı değildi. Bu da Allah' ın elçisinin on-
ların din adamlarından büyük ölçüde farkl ı olmadığı ve muhtemelen
onlardan daha fazla etkili olarnayaca ğı anlamına gelmektedir; böy-
lece Hz. Muba=ed'in inand ığı yenilik gerçekle şmeyecekti. Durum
böyle olunca, sonunda Hz. Muhammed'in, Mekkelilerin teklifini
geri çevirmesi, hiç bir dünyevi sâike de ğil de, tamamiyle dini bir se-
bebe dayanıyordu; sözgeli şi ne bu kimselere olan güvensizli ği ne de
herhangi bir şahsi arzusunun (gerçekle şemeyeceği) tatmin bulama-
106 yacağı için değil, fakat bu ilahelerin tan ınmasmın, amacını , Allah'ın
kendisine verdiği görevi başarısızlığa götüreceği içindi. Bunu baş-
langıçta ker disine bir vahy açıklamış olabilir; fakat mesele yukarıda
beıirttiğimiz şekilde düşiipülebilir ve kendisi vahyden önce bile bir
endişe duymuş olabilir.
Durum özetle ele alım rsa, el-Lat' ın ve diğerlerinin daha az de-
ğerde manevi varlıklar olarak tanuımasına pek itiraz edilemez gibi
gözüküyor. Meleklerin tanınması, Tektanrıcılığa tamamiyle uygun
bulunmaktadır. Bu, yalnız Yahudilik ve Hristiyanlıkta değil, sünni
Islam'da da böyledir. Bununla birlikte, Mekke'nin durumunda iki
etken, böyle bir inanc ı bu nazik zamanda imkans ız kılmaktadır.
Birincisi, Kabe'de, daha önce yap ılan çoktanrıcı ibadet, arındırılı-
yordu ve en azından Müslümanlar için Tektanrıcı kıhnıyordu. Bir
kaç tapınakta buna benzer ibadet yap ılmaya devam edilseydi, so-
nunda Hicaz halkı, hemen hemen aynı değerde olan birtakım tanrı-
lara tapuulmakta oldu ğunu sanacaktı. İkincisi, Benat Allah, "Allah'-
ın Kızları" ya da "Tanrı'nın Kızları" ibaresinin, genellikle kelime
anlamında alınmasa da, önemli içerikleri vard ı. 165 Benat ve benzer
kelimeler, Arapça'da s ık sık mecazi olarak kullanılmaktadır; mese-
la, bint eş-şefeh (dudağm kızı), kelime; bint el-àyn (gözün kızı),
gözyaşı ; benat ed-dehr (talihin veya zaman ın kızları), felaketler anla-
mına gelir. Öyleyse, bu ifade, asl ında belki de "manevi veya tabi-
atüstü varlıklar"dan başka bir anlama gelmemekteydi. el-L<Vı bura-
da sadece "Tanr ı" "tabiatüstü" demek olup, tek ve üstün tanr ı,
165 Wellhausen, Reste, 24.
114 MUHALEFETIN BUYISESI
A Mili demek değildi. Fakat Allöh veya el Löh, daha sonraları he-
-
men hemen tamamiyle Allah anlam ında kullanı ldığı için, bu ifade,
bunların kabaca Allah'la e şdeğerde varl ıklar oldukları anlam ında
yorumlanabilir; bu da, Tektanr ıcılıkla bağdaştırılamaz.
Hz. Muhammed'in Mekke ileri gelenlerinden uzakla şıp ayrıl-
masının şeytani ayetlerin neshedilmesi (ve onlar ın kendisine yap-
tıkları teklifi reddetmesi) ile ilgili oldu ğu görüşü, yukarıda belirti-
len Urve'nin mektubundaki notlardan ikincisiyle, yani Taif'teki baz ı
zengin Kureyşlilerin Hz. Muhammed'e kar şı koymada fiili bir şekilde
öncülük edi şleriyle uyum halindedir. Bu olgunun de ğişik şekillerde
açıklanmas ı da mümkündür; ancak pek muhtemeldir ki, bunlar, Ku-
reyş'in Taif'teki ticarete özellikle ilgi duyan ve Mekke kapitalizminin
yörünge merkezine bağlı ticari faaliyeti getiren baz ı ileri gelen kim-
seleri idi. el-Lat tap ınağının tanınmasına son vermek bir bak ıma on-
107 ların ticari giri şimlerini tehdit etmi ş ve Hz. Muhammed'e kar şı kız-
gmliklarmi arttırmıştır.
Urve'nin mektubundaki, "Tanr ıçaların anılması"nı n, Hz. Mu-
hammed'in Kurey ş ileri gelenleriyle ili şkisinde önemli bir dönemi i şa-
ret etti ği görüş ü, Kurân tarafından da doğrulanm ıştır. Üzerinde dur-
duğumuz olaylarla genellikle ilgili sayılan iki sure, Hz. Muham-
med'in neredeyse kap ılıverece ği bir ayartmadan sözeder. Bunlar ın
birinde (17 / 75-77) ayartman ın şekli belirtilmemiştir; ötekisinde
(39 / 64-66) o kesinlikle Allah'a ortak ko şmak şeklinde belirtilmek-
tedir. Bu sureler ayn ı zamanda ifade etmektedir ki, uyu şmada feda-
karlık, Hz. Muhammed için, o günle ilgili olduğu kadar gelecek bakı-
mından da ciddi sonuçlar do ğuracakt ı. Bu sureler, belki de ilk Medeni
surelerdirI 66 ; fakat, vahy tarihleri ne olursa olsun, bunlar ın şeytani
ayetler ve neshleri ile ilgili olduğunu inkâr için hiçbir kuvvetli delil
yoktur. Başka bir ayet de (6 / 137) bu hadiselerle ilgili görülebilir;
bu ayet, onların (Putatapanların) görünürde Allah' ı tammalarına
rağmen, fiilen onun putlar kadar bile tan ınmadığını anlatır. Bu Hz.
Muhammed'e uyu şmada fedakarl ık etmenin bir i şe yaramayaca ğım
göstermi ş olabilecek bir hadisedir.
Kâfirun Suresi (109), geleneklere göre Hz. Muhammed'e uyu şma
teklif edildi ğ inde cevap olarak vermesi için söylenen ayetlerdir: "De
ki: Ey inkârcılar, ben sizin taptıklarmıza tapmam, benim taptığıma
da sizler tapmazs ınız... Sizin dininiz size, Benim dinim Banad ır."
166 Beli, Translation of Q.
MUHALEFETIN BA ŞLANGICI 115
Bu, çoktanrıcılıkla ilişkiyi tamamiyle kesme olup, gelecekte de uzla ş-

mayı imkânsız kılmaktadır. Başka iki sure de bir bakıma buna benzer
ise de, bu kadar kuvvetli değildir (6 / 56 ve 70) ve ikincisi de putlara
tapmaktan "Adımlarımız üzerinde geriye dönme" olarak sözeder.
Üç ayrı surenin bulunması uzun bir süre, Hz. Muhammed'in uzla ş-
maya te şvik edildiğini göstermektedir.
Kuran' ın, Mekke döneminde putlar hakkındaki açık ve kesin
öğretisi de gözönünde tutulmaya de ğer. Asıl amaç, putlara tapmamn
anlamsız olduğunu açıkça göstermektedir. Putlar, ki şiye yarar sağla-
mak ya da zarar vermekte güçsüzdür 167 ve özellikle ki şi için aracı
olamazlar 168 . Bu, Kıyamet Gününde aç ıkça ortaya çıkacaktır, onlara
ibadet edenler, kendilerine ba şvurduklarmda sahip çıkmayacaklar-
108 dır169 . Bu ayetler, dini görü şleri bir geçiş sürecinde bulunan kimselere
hitap ediyor gibidir. Putatapanlar ın ibadet ettikleri • nesneleri, " Şefaat-
çılar" (10 / 19) olarak gördükleri söylenmektedir; bu, oldu ğu gibi
alınırsa, onların daha yüksek bir varl ığı tanıdıkları, belki de aynı za-
manda, Kuran'da zikredilen Yarg ı Gününü kabul ettikleri anlam ına
gelebilir; fakat ikinci nokta kesin kabul edilemez; çünkü putlar ın
Yargı Günündeki davranışı hakkındaki ifadeler bu inanc ı tam olarak
kabul etmeyen kimseler üzerinde bile birtak ım etkiler yaratm ış ola-
bilir. Gene putatapanlar ın Allah'a cin ortaklar ko ştukları söylendiği
zaman, bu putatapanlann onlar ı cin olarak kabul ettikleri anlam ına
gelmez; Kuran bunu böyle ifade etmi ş olabilir. Çünkü bu o zamanlar
Hz. Muhammed'in ve putatap ıcılığı terkeden başka kimselerin gö-
rüşü idi. Böylece, bu dönemde Kuran' ın putlara hücumu a şırı değil-
dir; onların tabiatüstü varlık olarak varolmadıkları üzerinde israr etmi-
yor' fakat o, belki de din hakkındaki görüşleri zaten bir değişme halin-
de olan kimseler aras ında ciddi şüpheler uyand ırmak için yeterliydi.
Benat Allah ifadesi, başka bir hücum konusudur. Birkaç defa
geçen ve geleneksel olarak şeytani ayetlerin neshi ile ilgili görülen bir
argumentum ad hominem vardır, o da, Mekkelilerin hem k ız hem de
erkek çocukları olup, kızlarını erkeklerden alçak gördükleri halde,
Allah'ın sadece kızlarının olmasının imkânsızlığıdır. 170 Allah'ın eşi
olmadığı için çocuğu da olamaz. 171 Çocuklar ya da evlat ve hizmet-
167 6.46, 70; 10.19, 35; 17.58; 21.44.
168 10.19; 19.90; 30.10-12; 43.86.
169 16.88 vd.; 18.50; 19.84-86; 28.62-63, 74 vd.
170 16.59-60; 37.149; 43.15 vd.; 53.21-22.
171 6.100-1; krş. 17.111.
116 MUHALEFETIN BUITTYMESI
çiler aras ı nda dikkatli bir ayrım yapılmıştır; hizmetçiler emirleri ye-
rine getirir ve arac ılık etmezler. 172 Böylece Benat kelimesinin putlarm
kabaca Allah'la kar şılaştırılabilir oldukları anlamına geldiği veya ge-
lebileceği hissedilmiş gibi gözükmektedir. Bu da şeytani ayetler nes-
hedildiğinde, en başta inkâr edilen bir şeydir. Di ğer noktalar, yu-
karıda anılmayan birtak ım çeşitli iddialarla birlikte belki de sonralar ı
eklenmiştir."3
Böylece Kuran, hadislerden ö ğrendiklerimize uymaktad ır. Ku-
reyş'in başlarının kendisini ciddiye almalar ı için Hz. Muhammed,
yeteri kadar ba şarı göstermiş olmalı. Komşu tapınaklarda yap ılan
ibadetleri biraz olsun tan ıması için kendisine baskı yapılmıştı. Hem
teklif edilen maddi yararlar bak ımından hem de görevini hızlı bir şe-
1 09 kilde ba şarıyla sonuçlandıracakm ış gibi gözükdüğü için, ilkin böyle
yapmaya mütemayildi. Ancak, sonunda, inand ığı ilahi rehberlik dola-
yısıyla bunun tehlikeli bir anlaşma olduğunu farketti ve kendi gördü ğü
hakikati takip için kendisiyle ilgili harici şartları iyileştirme imkânın-
dan vazgeçti. Çoktanr ıcılığın reddi kesin ifadelerle belirlendi ve gele-
cek bir anla şma kapısı kapand ı .
Batılılar, genellikle Müslümanlar ın dinle siyaseti istenmeyen bir
şekilde karıştırdıkları düşüncesindedirler (şüphesiz bu sadece Müslü-
manlara mahsus de ğildir; doğulu Hristiyanlar ve ba şkaları da aynı şeyi
yapmaktad ır). Bununla birlikte, belki hakikat şudur ki, Müslümanlar
siyasi meselelerin dini içeriklerini Bat ılılardan daha aç ık bir şekilde
görmektedir. Hz. Muhammed, Mekke'deki sosyal ve siyasi ve dini
şartlarla ilgilenmekteydi; fakat dini yönü temel olarak ele ald ı. Ancak
O hergünkü meselelerle uğraştığı için, dini kararlarının siyasi içerikleri
vardı. Kureyş ileri gelenlerinin teklifleri hakkında anlatılanlar doğru
ise, Hz. Muhammed kendi kararlar ını ve özellikle şeytani ayetler ile
nesheden ayetleri ilan edi şinin siyasi yönlerinin fark ında olmu ş olma-
lıdır. Gene, Kâfirün suresini tekrar edip sonuç olarak anla şmayı red-
dettiğinde, onlar kendi görevinin geçerlili ğini kabul etmedikçe Kurey ş'
le hiçbir barış yapılamayacağının da farkında olmalıydı. Dahası, hik-
metin nüfuzu hakk ındaki Arap düşüncesine göre, onu bir peygamber
ve dolayısıyla önde gelen siyasi bir şahsiyet olarak kabul etmek anla 7
ına gelmekteydi; ne var ki Hz. Muhammed, belki bütün bunlar ınm
172 21.26-28; 7.193-4; 19.91-95.
173 21.52-71-İbrahim'in hilesi; 6.74, 80-82- İbrahim ve babası ; 18.48-49- Cinin
insana düşmanlığı ; 28.81-73- gece ve gündüz hakk ında tart ışma; 34.26- ilahlar göstermek
için meydan okuma.
HABE.ŞISTAN OLAYI 117
farkında bile değildi. Şüplıesiz o, kendisinin sadece bir uyar ıcı olduğu
Kuran görü şünü kabul etmekteydi; ve dini fonksiyondan ötede bir
şey aramamıştı. Ancak bu şartlarda, yani, yönetimi yüklenmek için
liyakat ve ehliyeti olu şturan şeyler hakkındaki Arap düşüncesi göz
önüne alınınca, Peygamberlikle siyasi liderli ğin biribirinden ayrı ol-
ması devam ettrilemezdi. Herhangi bir dünyevi lider, bir siyaseti,
eğer ona Allah'ın kelamı ya da sadece O'nun peYgamberinin sözü
dahi aykırı ise, nasıl yürütebilecekti? ilâhelerin anılması, böylece
Kureyş'in fiili karşı koyuşunun tam bir ba şlangıcı idi ve tamamiyle
dini gibi gözüken Kâfirfin suresi, Hz. Muhammed'e Mekke'nin fet-
hini zorunlu kıldı.
2. Habeşistan Olay ı
Yukarıda nakledilen Urve'nin mektubundaki olaylar ı n nisbi
tarihlendirilmesine güvenilirse; o zaman, hicret ya da Habe şistan'a
110 göç, Kâfiriin Suresinin nâsih âyetlerle birlikte aç ıkça okunmasından
sonra olmu ştur. Bu sıra, genel hatlarıyla bahsedece ğimiz, Habe şistan
macerası hakkındaki sonuçlara iyice uymaktad ır.
a) Hadislerle Anlatım
İbn Hişam'ın174 verdiği anlatım şöyledir:
"İbn İshak dedi: Rasulullah Aleyhisselam sahabilerinin çekti ği
eziyeti -ki, Allah' ın inayetiyle ve amcas ı Ebu Talib'den ötürü kendi-
sine dokunulmazdı- ve kendisinin onlar ı bu eziyetlerden koruyama-
dığını görünce, onlara dedi: Niçin Habe şistan'a gitmiyorsunuz? Ora-
da, yönetimindeki hiç kimsenin haks ızlığa uğramadığı bir kral var;
orası bir doğruluk ülkesidir; Allah bugünkü durumdan sizi kurtar ın-
caya kadar (orada kal ırsınız). Bunun üzerine Müslümanlar, Rasu-
lullah'ın arkada şları , sorguya çekilmek ve eziyet görmek korkusundan
ötürü dinleriyle Allah'a sığınmak için Habeşistan yoluna koyuldular.
Bu İslam'daki ilk hicret idi. İlk yola koyulan Müslümanlar ... (on
erkek ve onlara ba ğlı olanlar s ıralanıyor).
Bu on, kaynaklarımıza göre Habe şistan yoluna koyulan Müslü-
manların ilki idi. İbn Hişam dedi: Bir âlimin bana söyledi ğine göre,
başlarında Osman b. Maz'un vardı . İbn İshak dedi: O zaman Cafer
b. Ebi Talib yola koyuldu ve Müslümanlar onun ard ı sıra gittiler ve
174 208 vd.
Habeş istan'da bir araya geldiler. Baz ıları, aileleriyle bazıları da tek
başlarına gitmi ş lerdi... (Daha sonra, birinci listedekileri de içine alan
83 yetişkin erkeğ in isimleri verilmektedir)"
Daha sonraki Müslüman tarihçiler, bu anlat ıma dayanarak ge-

nellikle Habe şistan'a iki hicret oldu ğunu ve bazı kimselerin, yani,
birinci listedekilerin her iki hicrete de kat ıldıklarını söylemektedir.
Bazıları Mekke'ye döndü ve daha sonra Medine'ye olan hicrete ka-
tıldı lar; ötekiler Rasulullah'a Hayber'de kat ıldıkları 7. hicret yılına
kadar dönmediler.
b) İki Listenin Yorumlanmas ı
Habeşistan'a biribirinden ayr ı ve farklı iki göç olduğu görüşü,

batılı tarihçiler, bilhassa incelemesine a şağıdaki tartışmayı büyük öl-
çüde borçlu olduğumuz Caetani 175 tarafından eleştirilmektedir. İki
111 hicreti kabul etmemenin as ıl sebebi, hem İbn Hi şam hem de et-Taberi'
nin nakillerine göre, İbn İshak'in gerçekte iki hicret oldu ğunu söyle-
meyişidir. O, 'Yola çıkan ilk Müslümanlar... idiler.' deyip kısa bir
liste verir ve devam eder: 'Bunun üzerine Cafer b. Ebi Talib yola ko-
yuldu ve Müslümanlar da birbiri ardınca onu takip ettiler'. İkinci
defa gitmek için birinci listedeki kimselerin döndükleri söylenme-
mektedir; ve listeler de Habe şistan'a yolculuk sırasına göre yapılma-
mıştır; ama belki de, Halifelik divanında isimlerin kaydedildiği önce-
lik sırasını takip etmektedir. Habe şistan'a ilk varan ki şinin Ebu Seb-
rah oldu ğu söylenir; 175 Amr b.. Said b. el-As' ın da kardeşi Wlid'den
iki yıl sonra gittiği söylenir; 177 Bu gibi olgular ve tetabda kelimesi
(birbirini sırayla izlemek), iki büyük topluluk de ğil de birtakım daha
küçük kümelerin varlığını göstermektedir. İbn İshak'tan edinilen in-
tiba şudur: Kendi zamanında Habeşistan'a giden kimselerle ilgili iki
liste vardı ve kendisi de bu iki listenin birbiriyle ne derecede ili şiği
olduğundan emin de ğildi. Eğer yıllar süren bir hicret ak ımının oldu-
ğunu ve iki temel göç olmad ığım varsayıp iki listenin nasıl ortaya çık-
tığı ve bunların neyin listesi oldukları hakkında sade bir açıklama ya-
pabilirsek; o zaman devamlı bir hicret hipotezini do ğrulamak için,
bu, önemli bir i ş görecektir.
175 Ann. i, s. 262-72; krş . Buhl, Nöldeke-Festschrift, Giessen, 1906, i. 13-22 de.
176 Tab. 1184
177 IS, iv.1.73.14.
HABEŞİSTAN OLAYI 119
Hicretin 15. yılı nda Halife Hz. Ömer, Müslümanların savaşta ve

yönetimdeki hizmetlerine kar şılık Beytulmal'den aldıkları yıllık maaş
düzenini yeniden gözden geçirdi. Bu y ıllık tahsisatlar, ki şinin müs-
lüman oluş tarihlerine göre de ğişmekteydi. İlk Müslüman olanlar en
çoğunu alıyordu. 15. Hicret yılının yeni düzeninde Hz. Peygamber'in
eşleri ve yakın hısımlarından sonraki en yüksek sınıf Bedr'de sava-
şanlardı . Fakat daha önceki bir zamanda Mull'dciran, yani hicreti
gerçekleştirenlerin en yüksek s ınıf olduğu muhtemel gözüküyor. Konu
hakkındaki tartışmalar ve kaynaklardan kesinlikle anla şılmaktadır
ki, kişinin bir veya iki defa hicret etmesi hususi bir şerefti ve onu
Islam'ın yeni asaletinde daha yüksek bir dereceye ç ıkarmaktaydı. Bu
tartışmalar daha sonraki zamanlar ın bir uydurması olamaz, çünkü
Hz. ömer'in yaptığı yenilikten sonra, gayelerinin büyük bir kısmını
yitirdiler. Gerçekte olan şeyler belki de a şağıdaki gibi yeniden kuru-
labilir.
7. Hicri yılda Hz. Muhammed, hâlâ Habeşistan'daki küçük top-
112 luluğun desteğini kazanmak suretiyle durumunu özellikle güçlendir-
mek istedi. O, onların sıcak bir kabul göreceklerini ifade etmek ve
onlarla birlikte dönmek üzere bir elçi gönderdi; onlar da, en az ın-
dan bazıları döndü. Çok iyi karşılandılar ve Hz. Muhammed'in o
sırada fethetti ği Hayber'in ganimetlerinden kendilerine pay verildi.
Belki de o sırada hicret adi Cafer'e ve grubuna kar şı çok cömertçe
davranışını mazur göstermek için Habe şistan macerasına şüphesiz
bizzat Hz. Muhammed tarafından verilmişti; Habeşistan'a göçlerin-
den ötürü bunlar herhalde Muhacirun gibi muamele görecekler ve bu
üstünlük ünvanının verildiği kimselere e şit tutulacaklardı. Ne yazık
ki, bu, bazı kimselere, mesela Habe şistan'da kısa bir süre kalan sonra
da Hz. Muhammed'le Mekke'den Medine'ye hicret edenlere iki defa
hicret etme itibarına sahip olduklarını söyleme imkanını sağladı. Hz.
Muhammed, bunu bir dereceye kadar bertaraf etmi ştir: "Peki, iyi ama
başkaları da iki hicret yaptı. Biri Habeşistan'a, öteki de Habe şistan'dan
bana.178 ." Yukarıda adı geçen listeden ilki iyice incelendi ğinde belki
iki hicret yapmış olanların bir bakıma noksan bir listesi oldu ğu orta-
ya çıkacaktır; yalnız bunların her ikisi de Habe şistan'a de ğildi; biri
Habeşistan'a öteki de Medine'ye idi. Habe şistan'dan onların çoğu ve
aynı zamanda Hz. Muhammed'le Medine'ye hicret etmi ş sayılanlar
bu listenin daha uzun şekilleri içinde yer almaktalar ı79 .
178 IS, iv. 1.79.8; krş. viii. 205, dipnot.

179 Krş. Ekbilgi G
Sonraları Halife olan Ömer, Habe şistan'da uzun süre kalanlara

gösterilen bu lütufkar muameleye kar şı başta gelen muhaliflerden
biri olmuş gibi gözüküyor. En az ından, Hz. Muhammed'in araya
girdiği, Ömer'le Cafer b. Ebi Talib'in kar ısı arasındaki bir atışmanm
hikâyesi kaynaklarda geçmektedir 1130 . Bu, yıllık maaş listelerini ye-
niden gözden geçirirken Hz. Ömer'ce kabul edilen s ınıflandırmalar-
da nelerin etkili olduğuna ışık tutmaktadır. İki hicretten hiçbiri de
anılmamaktadır ve sonuç şudur ki, sadece Hayber'in fethi s ırasında
Habeşistan'dan dönenler Bedr'de sava şanların iki basamak altında
bulunuyordu.
c) Hicreein Sebepleri
Yukarıdaki düşünceler do ğru bile olsalar, bizim Habe şistan ola-
yını anlamamızı büyük ölçüde ileri götürmez; çünkü o, standard
113 müslüman anlatımlarının belirtti ği kadar basit değildir. Bu, 'Ne için
birçok Müslüman Habeşistan'a göç etti?' Sorusuna cevap vermeye
çalışı rken açıklığa kavuşacaktır.
Verilebilecek ilk cevap şudur ki, onlar Mekke'de kar şılaştıkları
güçlükler ve eziyetlerden kaç ınmak için Habeşistan'a gittiler. Bu, Urve'
nun mektubunda ve İbn İshak'ın rivayetinde ima edilmiştir; fakat
orada Hz. Muhammed te şvik etmiş gösterilmektedir; Islam' ın bu ilk
değerli kişilerinin başlıca eziyet çekme korkusundan gönderildiklerini
ileri sürmek güçtür. Bu cevab ı desteklemek için İbn İshak'ın listesin-
deki Habeşistan'a gitmeyen ilk Müslümanlar, iki istisna ile, Ha şim-
oğullarma, el-Muttalib, Zühre, Teym ve Adi'ye ya tam üye ya da
antlaşmah olarak bağlı idiler. Bunlar Esed'in yerine geçen Adi ile
Hılf el-Fudul oymaklarıdır; ve görünürde büyük mali gücü olan Abd
Şems ve Mahzum'un etrafındaki gruplara kar şı olanları teşkil eden on-
lard1. 181 Hz. Muhammed'in önde gelen muhalifleri Mahzum ve Abd
Şems topluluklarmdand ı ve onlar kendisini izleyenlere kabilenin için-
den, hatta aile içinde olu şturdukları baskı ile eziyet ediyorlard ı . Bu-
nunla birlikte, Zühre, Teym ve diğerlerinden oluşan karşı gruptakilerin
Hz. Muhammed'i izleyenlere eziyet etmek için ayn ı isteği taşımadık-
ları-söylenebilir-. Çünkü Hz. Peygamber kendilerinin de sevmedi ği
büyük mali güce öncelikle hücum ediyordu. Ve dolay ısıyla bu kabi-
lelerin Müslüman üyeleri Habe şistan'a sığınmak için aynı ihtiyacı
180 Bukhari, 64.38 (iii.128 vd.); ter.iii.165.
181 Krş. 1.2(a) yukar ıda.
HABEŞİSTAN OLAYI 123
bir havayı islam'a sokmak istediğini yazmaktadır. Osman, aslında

Hz. Muhammed'e çok önemli ki şiler olan dört arkada şıyla gelmişti
ve şüphesiz onların en önde geleni idi. O, hemen hemen böylece, Ebu
Bekr'in önderli ğini yaptığı grubun bir anlamda rakibi olan Müslü-
manlardan bir grubun önderi olarak görülmek gerekir. Ömer'in, İbn
Sa'd'ın andığı, Hz. Muhammed ve Ebu Bekr'in ölümlerinden sonraya
kadar, yata ğında öldüğü için Osman'a pek de ğer vermedi ği ifadesi,
Osman b. Mazùn, Ebu Bekr grubu ve Ömer aras ındaki rekabetin
bir kalıntısıdır.
Müslümanlar arasında gene, başka ayrılıklarla ilgili üstü kapalı
anlatımlar vardır. Habe şistan'a ilk gittiği söylenen (Abd Şems'den)
Halid b. Said184 çok erken Müslüman olmu ş bir kişi idi. Fakat, Hay-
ber'e kadar geri dönmedi. O, Hz. Muhammed'in ölümünden sonra,
Ebu Bekr'e biraz dü şmanlık göstermişe benziyor -belki de Ebu
Bekr'e karşı bir hizip vardı. el-Haccac b. el-Haris b. Kays (Sehm)'in
hali de ilgi çekicidir; belki de o el-Haris b. el-Haris b. Kays ile ayn ı
kişi sayılmandır. O, Bedr'de Müslümanlara kar şı savaşırken esir alın-
11 6 mıştı ;185 Fakat o aynı zamanda Habe şistan'a göç eden Müslüman-
lardan biri gibi gözüküyor; 186 ikinci nokta, itiraf edildi ği gibi, bazı.
Müslümanlarca şüphe ile karşılanmıştır. Fakat onun daha sonraki
tutumları gözönüne alınırsa, onların şüpheleri mffluıldür ve onun
göçedenlerden biri olduğunu inkar etmeye bir sebep te şkil etmez. Eğer
Habeşistan'a göç edenlerden birisi böyle bir davran ışı benimsese,
başkaları neden benimsemesindi? Kaynakların Medine'ye geliş tarih-
lerini belirtmediği birtakım kimseler de vardır. 187 Nihayet (Adi'den)
Nuaym b. Abdullah en-Nahham var; o, Adi kabilesinın en önde ge-
len kişisi olmuşa benziyor, kendisi ve Ebu Bekr Habe şistan'a git-
meyen 'İlk Müslümanlar' arasında en önemli kişiler idiler. Fakat,
onunla başlıca Ebu Bekr'in partisi olan as ıl gövde arasında bir soğuk-
luk hasıl olmuş gibi gözüküyor; en az ından o, Hicretin 6. yılına değin
Medine'ye gitmedi. Belki de Urve, 'baz ıları kandırıldı' dediği zaman
aklında kısmen bunun gibi olgular vard ı ; şüphesiz Urve tarafsız bir
tanık değildi, çünkü babası ez-Zübeyr b. el-Avvam, Osman b. Maz`-
un'un arkas ından gitmi şti ve gösterdiği sebepler ve nisbi tarihlendir-
mede dikkatli olmayabilirdi.
184 ISaccl, iv.1.67-72.

185 IH, 514; IHajar, Isiibah, i, no. 1608.
186 IS,iv.144.
187 Kış. Ekbilgi H.
124 MUHALEFETIN 13IİYUMESI
Habeşistan'a göçle ilgili sebepleri tart ışmanın sonucu, bütün

göçmenler aynı sebebe dayandıkları sürece -ki, bu da zorunlu bir var-
sayım değildir- bunun be şinci sebep olduğudur. Bununla birlikte, gö-
rüş ayrılıklarının aşırı dereceye vardığım veya başka sebeplerin tama-
miyle tesirsiz oldu ğunu ileri sürmemiz gerekmez. Belki de, hadise
böyle bir şeydi.
Görünürde, Habe şistan'a göç edenler samimi dini inançlar ı olan
kişilerdi. Bu inançlar, Hz. Muhammed'in Peygamber olarak gelme-
sinden önce bile, Osman b. Maz'un ve Habe şistan'da Hristiyan olan
Ubeydullah b. Cahş'da olduğu gibi bazı durumlarda kuvvetli bir
şekilde görülmekteydi. Bu ki şiler, belki de Hz. Muhammed'den
sonra sözü geçen ki şi olmasını gerektireceği için Ebu Bekr'in siya-
setini kabul etmeye yana şmayacaklardı. Bu siyasetin ne oldu ğu
hakkında ancak tahmin yürütebiliriz. Belki de bu, bildirdi ği tebliğin
sosyo-politik muhtevas ı dolayısıyla Hz. Muhammed'in dini oldu ğu
kadar siyasi bir k ılavuz olduğunun kabul edilmesi gerekti ği üzerinde
israr& Mekke'de kalanlar, eski Mil' elFudul'u gözönünde bulundu-
rarak Ha şim oğullarından bir lideri rahatlıkla izlemeye hazır olan
(muhtemelen Adi d ışında) oymaklara mensuptular. Hz. Ebu Bekr'in
117 siyaseti ne olursa olsun, Hz. Muhammed, şüphesiz onu kabul etmek-
teydi.
Hz. Muhammed'in hicreti başlattığı ifadesi kendisini Mekke'-
de (yalnız) bırakanların içindeki temel güdüleri bir gizleme te şebbüsü
olabilir; fakat verilen bu şekilde yorumlamakta zorunluluk yoktur.
Henüz başlamakta olan bölünmenin hemen farkına varıp Islam'ın
menfaatlerini bir koruma tasar ısı olarak Habe şistan'a hicreti teklif
etmekle bu bölünmeyi önlemek için birtak ım adımlar atmış olması
Hz. Muhammed'in yapısına uygundur. Görünü şteki amacı bakımın-
dan pek başarılı olamadığı için bu tasarının asıl mahiyetini bilemiyo-
ruz. Osman ile Medine'ye hicretten önce Mekke'ye dönenlerin olduk-
ça çabuk uzlaşmaları, en azından, kendileriyle Hz. Muhammed ara-
sında hiçbir zaman tamamiyle bir kopman ın olmadığını göstermek-
tedir. Şüphesiz, sonunda Hz. Muhammed'in kılavuzluğunu ve Hz.
Ebu Bekr'in özel durumunu kabul etmi şler ve Bedr'de de birer Müs-
lüman olarak yiğitçe döğüşmüşlerdir.
3. Muhalefetin Manevralar ı
İbn Hişam ve et-Taberi'de verilen, Mekke döneminin geri kalan
kısmıyla ilgili ayrıntılar az olmakla birlikte, Hz. Muhamnıed'e muha-
MUHALEFETIN MANEVRALARI 125
lefetin dış görünüşlerinin oldukça tutarl ı bir görüntüsünü vermektedir.

Bu da Kur'ân'dan ç ıkarılan bilgiye uygun olmakla birlikte onunla
aynıyet göstermez. Bazı konular abart ılmış olabilir, fakat belki de
bu, çoğu zaman Batılı yazarların sandıklan kadar değil.
a) Müslümanlara eziyet
İbn İshak'ın188 Ebu Cehl'i aşağıdaki şekilde vasıflandırması
abartmalardan uzak görünmektedir.
"Kureyşlileri onlara (Müslümanlara) kar şı kışkırtan aşağılık
Ebu Cehl'di. Güçlü arkada şları olan, zengin bir aileden gelen bir kim-
senin Müslüman olduğunu duyunca, onu kuvvetli bir şekilde eleştirir
ve ayıplardı. 'Sen babanın dinini bıraktm', 'O senden daha iyi bir ki şi
olmasına rağmen; senin basiretini ahmaklık, muhal emeni temelsiz
gibi gösterir, şerefini de alçaltırız' derdi. Eğer o tüccar ise, 'Allah'a
yemin ederim ki senin mallar ının satılmamasını ve iflas etmeni sağ-
layacağız.' derdi. O ki şi toplulukta etkisiz birisi ise, onu döver ve halk ı
da ona kar şı kışkırtırdı."
118 Böylece, Ebu Cehl'in Müslümanlara eziyetinin, etkili ki şilere
sözlü saldırıdan, biraz zayıf olanlara ekonomik bask ıdan ve hiç etkili
desteği olmayan kimselere de fiziki eziyetten daha şiddetli olduğu ileri
sürülmemektedir. Kurey ş oğullarımn çoğu kabileden veya antlaşmalı-
lardan birine kötü davranan bir kimseye çetin güçlükler ç ıkaracak
kadar kuvvetli olduklarından, fiziki şiddete maruz kalanlar çok azd ı
ve bunlar da belli hiç kabile ili şiği olmayan (Habbab b. el-Erat gibi)
kişiler ve kölelerden olu şmaktaydı. Kabilenin şerefini alçaltsa bile,
antlaşmalılar ve kabile üyelerine resmen sahip ç ıkılmayabiliyor-
du. Bu, Ebu Bekr'in ba şına gelmiş gibi gözüküyor, çünkü onun
İbn ed-Dughunne 189 'nin himayesini kabul ettiğini görüyoruz ve aynı
zamanda Talha ile kendisinin biribirine ba ğlı olduklarını işitmekteyiz.
Ne olursa olsun, kabilesi Teym güçlü bir kabile de ğildi. Hz. Muham-
med'in kendisi de Taif'i ziyaret etti ği zaman kabile himayesinden
yoksundu; çünkü orada, iyi bir şekilde karşılannıamıştı ; Mekke'ye
yeniden giri şinden önce de, diğer kabilelerin üyelerinden himaye is-
tedi. Kaynaklarda Müslümanlar ın maruz kaldığı ayartma ve yargı
lama (fitneh, yeftinti)dan söz edildiği zaman, Ebu Cehl'inkine benzer
eylemlerin gözönünde tutuldu ğu şüphesizdir. Bununla birlikte bu a ğır
188 IH, 206 vd.
189 IH, 245 vd.
126 MUHALEFETIN BUYUMESI
bir baskı değildir. Bu nokta, İbn Hişam, et-Taberi ve İbn Sa'd'ın

biyografilerindeki aynnt ılann incelenmesiyle doğrulanmaktadır;
çünkü onlarda anlat ılanlar sıradan şeyler değil, belki de en kötü du-
rumlardı . Bütün bunlar baskıların hafif olduğunu göstermektedir.
Batı bilginlerince, eziyet derecesinin abart ıldığı şeklindeki suçlamalar,
böylece ilk kaynaklar için hemen hemen hiç de geçerli de ğildir. Belki,
başta gelen abartma örnekleri, herhangi bir kimseyi muhtemel bir din
değiştirme ithamından temize çıkarmaya yarayacak durumlar da
olabilir.
Elimizdeki belgeler, İbn İshak'dan alıntıda sözü edilen muhale-
fetin değişik görünümlerini göstermektedir. Hz. Muhammed, sözlü
hareketlere ve kap ısına komşusunun çöp ve pisliklerinin at ılması gibi
önemsiz çirkin hareketlere maruz kal ıyordu; bu hoşa gitmeyen şeyler,
belki de, Ebu Talib'in ölümünden sonram daha da artm ıştı. İslam'a
girişi ile hicreti 191 arasında Ebu Bekr'in sermayesinin 40.000 Dirhem-
den 5.000 Dirheme dü şmesi belki de Ebu Cehl'in tehdit etti ği gibi
daha çok ekonomik bask ı yüzündendi, yoksa İbn Sa'd'de zikredil-
diği üzere köle sat ın almadan ötürü de ğildi; çünkü bir kölenin pahası
119 yalnızca dörtyüz dirhemdi ı92 . Fiziki şiddetin en dikkat çekici örnekleri
Bilâl ve Amir b. Fuheyra gibi kölelerin çektikleri eziyetlerdi. 193
şey, el-As b. Vâirin Habbab b. el-Erat'a olan me ş-Bunaçokbezy
ru borcunu ödemeyi reddetmesiydi. 194 Dördüncü bir baskı türü de,
nüfuzlu kabile ve aile üyelerine bile babalar ının, amcalarının ve büyük
kardeşlerinin (fiziki tedbirleri de içine alan) bask ı yapmaları diye
adlandırılabilir. el-Velid b. el-Velid, Seleme b. Hi şam ve Ayyaş b.
Ebi Rabia'ya karşı Ebu Cehil ve diğer hısımların davramşları belki
de en iyi bilinen bir misaldi; 195 fakat, İbn Sa'd'ın sayfalarında birta-
kım başka örnekler de vard ır. Mahzum oğullarmın196 antlaşmalı
Ammâr b. Yâsir ve ailesine yapt ıkları, belki de bu konu içinde dü şü-
nülmek gerekir.
Böylece Müslümanlara yap ılan baskı, çoğu zaman pek ağır ol-
mayan bir bask ı idi. Mekke'de uygulanan güvenlik sistemi -her ka-
190 IH, 183-5; Tab. 1198 vd.

191 IS, iii.1.122.
192 Krş. IS, iii.1.27.21.
193 IH, 205 vd.
194 IS, iii.1.116.
195 IH, 206 vs.
196 IH, 206.
MUHALEFETIN MANEVRALARI 127
bilenin kendi üyelerini koruması- kendi kabilesi İslam'dan hoşlan-

masa bile bir Müslümanın başka bir kabile üyesi taraf ından ciddi bir
şekilde rahatsız edilemeyece ği anlamına gelmektedir; d ışarıdan biri
tarafından hücuma uğrayan bir kabile üyesinin korunamamas ı kabile
şerefi için bir leke idi. Bask ı, şu iki durumla sınırlı idi: a) Baskı ya-
panların aym kabileden olmaları veya mağdurun hiçbir kabileden
etkili himayeye sahip olmadığı durumlarda olduğu gibi, kabile iliş-
kilerinin etkili olmadığı haller, b) Geleneksel düzen ve kurallar bak ı-
mından dikkate al ınmayan fiiller, iktisadi tedbirler ve belki de kabi-
lesini değil de yalnızca ki şiyi etkileyen sözlü ve ba şka türlü yapılan
küçük hareketler gibi. Bu, pek s ımrlı baskı belki de, yeni doğmakta
olan İslam'ı harekete geçirmeye yetmekteydi, ama iyice inanm ış her-
hangi bir kişiyi de caydırmaya yeterli de ğildi. Inanış' zayıf muhtedi-
lerin irtidat etmelerine sebep olmakla İslam' güçlendirmiş de olabilir.
b) Hâşimoğullarma Baskı
Topluluğun güçlü üyelerinin karşı koymasına rağmen, Hz. Mu-
hammed'in Mekke'de 622 tarihine kadar İslam'a çağırmaya devam
etmesini mümkün kılan, biraz önce aç ıkladığımız güvenlik sistemi
idi. Bu sıralarda Hâ şimoğullarmın başı, Müslüman olmamakla bir-
likte Hz. Muhammed'i bir kabile üyesi olmas ından ötürü, tamamiyle
himaye etmeye haz ır olan amcası Ebu Talib idi. Öyle gözüküyor ki
Ebu Cehil'in önderliğinde Kureyş'in ileri gelenleri, Hz. Muhammed-
in yeni dinini yaymasım durdurması veya kendisinden himayesini
120 çekmesi için defalarca Ebu Talib'e ba şvurdular. Fakat Ebu Talib,
bu iki şeyi de yapmayı reddetti ve benimsedi ği yolda kabilenin deste-
ğini sağladı. 197 (daha önce el-Muttalib o ğulları, birçok sebepler yü-
zünden Hâşimoğullarma katıldılar ve sanki bir kabile imi ş gibi hare-
ket ettiler.)
Kabile şerefini yüceltmek, asl ında, Ebu Talib'in bu şekilde hare-
ket etmesi için yeterli bir sebep olabilir; fakat, belki de bu meselede
daha başka sebepler de vard ı. Ha şimoğullarmı n daha önceki on yıl-
larda gücünü yitirmekte gibi oldu ğuna yukarıda i şaret edilmi şti. Bu
safhada en genç adamlar ından birini terketmek, ciddi bir güç kayb ı
olurdu ve bu zımni zayıflık itirafı da onların durumunu daha çok za-
yıflatacaktı. Bununla birlikte, Hz. Muhammed ve soyun şerefi mese-
lesi yan ı sıra, belki de ekonomik siyaset meselesi de i şin içindeydi.
197 IH, 168-70; Tab. 1178-80.

Hz. Muhammed'in ba şlattığı hareket, temelde dini olmakla birlikte,

iktisadi meseleleri de etkiledi ve bu yönden o, belki de, H ılf el-Fudul'-
un acımasız tekelciliklere kar şı koyma davran ışı= devamı gibi gö-
rülebilir. Bu safhaya kadar, Hz. Muhammed Ha şim'in geleneksel si-
yasetini devam ettiriyor gibi kabul edilebilir; böylece de, kendi kabi-
lesinden belli bir derecede genel destek alm ış sa bu da şaşırtıcı olmaz.
Amlmaya değer ki, Ebu Talib, başka bir müslüman!, kızkardeşinin
oğlu ve Mahzum198 kabilesinin üyesi Ebu Seleme b. Abd el-Esed'i
dahi himayesine aldı , Ebu Leheb de onu bu konuda destekledi.
Ebu Leheb'in durumu ilgi çekicidir, çünkü Ha şimoğullarına ya-
pılan baskıya boyun eğdi, O, Ebu Talib'in küçük karde şi idi, fakat o,
o Abd Şems'in ileri gelen adamlar ından biri ve Hicretin ikinci yılından
sonra bütün Mekke'nin ba şı olan Ebu Süfyan' ın kızkarde şi ile evle-
nebilmiş ti. Hz. Muhammed'e muhalefet şiddetlenince, yeğenine karşı
karısının kabilesi yanında yer aldı. Şüphesiz ki, bu sıralarda Hz.
Muhammed'in kızlarını n onun iki o ğluyla olan ni şanları bozulmuştu.
Ebu Leheb'in davranışı = kendisinin Abd Şems'le olan ili şkilerinden
etkilendiğini düş ünebiliriz. Sonunda Hz. Muhammed'i, kabilesinden
ayırma teşebbüsleri ba şarısızlığa uğrayan muhalifleri, Ha şim (ve el-
Muttalib)'e kar şı hemen hemen bütün Kurey ş oymaklarını içine alan
121 büyük bir birliği oluşturmayı başardı. Bu bir yandan, Hz. Muhammed'e
karşı hareketin bir safhas ı idi; fakat öbür yandan da Mahzum'u
ve onlara bağlı oymakları yüceltmede H ılf el-Fudul'un zarar ına bir
adımdı ; çünkü bu, Hılf el-Fudul'un bozulmas ına yol açıyordu. Ebu
Talib'in şiiri, İbn İshak'ın açıklamalarıyla199 birlikte bunu destekle-
yen önemli bir delildir. Bunun bir kısmı sonradan uydurulmuş olsa
bile, çoğu Mekke'nin o zamanki durumunu yak ından bilen bir kişi
tarafından yazılmış olmalıdır. Belki de gerçekten Ebu Talib'indir.
Anılan isimlerin bir kısmı, çoğu zaman Hz. Muhammed'in muhalif-
leri listesine al ınmamıştır. En önemli olan şu ki, Haşim'e karşı gelme
yüzünden kınanan kimselerin hepsi H ılf el-Fudul içindeki oymakla-
rın üyeleridir. İbn İshak'ın tanı tmalarmı kabul edersek, onlar ın ad-
ları şunlardır: Abd. Şems'den Eski ve o ğlu, Ebu Süfyan,
Utbe; Teym'den Osman b. Ubeydullah ve Kunfuz b. Umeyr b. Cud'-
an; Zuhre'den Ubey ya da el-Ahnes b. Şerik ve el-Esved b. Abd Ya-
gus; el-Haris b. Fihr'den Subey; Esed'den Nevfel b. Huveylid; Nev-
fel'den Ebu Amr ve Mutìm. Bu adamlar, şu eski düşmanlarla iş bir-
198 IH, 244.
199 IH, 172-8.
MUHALEFETIN MANLVRALAR 129
ligi yaptıkları için de kınanmışlardır: el-Gayâtil ya da B. Sehm, Beni

Halef ya da Beni Cumah ve Mahzum.
Büyük birliğin bozulmasıyla el-Muttalib ve Ha şim oymaklarına
bir boykot gerçekleştirildi. Öteki oymaklann hiç birisi onlarla i ş alış-
verişi yapmayacak ve kar şılıklı evlenme ilişkileri olmayacakt ı . Bu
boykot görünüşe göre iki yıldan fazla sürmü ştür; fakat boykotçu
oymakların birtakım üyelerinin evlilik dolayısıyla Haşim oğullarıyla
yakın hısımlıkları olduğu için, bu belki de her zaman kat ı bir şekilde
uygulanmamıştı. Eğer Haşim oğulları Suriye'ye kendi kervanlar ını
göndermeye devam edebilselerdi, durumlar ı belki de pek fena olmaz-
dı ; ne olursa olsun, hiçbir şikâyet kaydı yok; bu da, Hz. Muhammed'e
gösterilen himayenin anla şmazlığın tek sebebi olmadığı görüşünü
doğruluyor gibidir.
İbn İshak'ın, boykotun sona ermesi 200 ile ilgili anlattıklarına
göre; ilk adımı atan (Amir'den) Hi şam b. Amr idi ve kendisi Mahzum'-
dan Zuheyr b. Ebi Umeyye, Nevfel'den el-Mutìm b. Adi ve Esed'den
Ebu'l-Bahteri ve Zem'a b. el-Esved taraf ından desteklenmi şti. Bu-
nunla birlikte, K urey ş'in toplantısında ilk ayağa kalkan Züheyr idi.
Annesi Atike bint abd el-Muttalib idi. Ebu Talib de day ısı oluyordu;
122 böylece onun Haşim'e yardım etmek için yakınlık duyma sebepleri
vardı . Belirtmek gerekir ki, Ebu Talib'in yukar ıda anılan şiirinde201
şim oğullarma yardıma geldiği için Züheyr en çok övülen ki şiHa
olmuştur ki bu da büyük bir ihtimalle bu olaya i şaret etmektedir.
Gene, bu be ş kişinin hangi oymaklara mensup olduklar ını dik-
kate almak önemlidir. Çünkü bu bize, büyük birlik içindeki muhale-
fetin mahiyetiyle ilgili bazı ipuçları vermektedir. Belki de, Zuheyr,
başlıca, kan bağhlığından etkilenmi şti ; ancak, Mahzum'un bir üyesi
olarak o, esas itibariyle o oymak üyeleri taraf ından başlatılan bir yü-
rütüme karşı koymaya önderlik edecek en uygun ki şi idi. Öte yandan,
diğerleri de, belki, en çok ba şka faktörlerden etkilenmi şlerdi. Onlar
büyük birliğe katılan, fakat belki de iç çevreyi olu şturan eski ahlafın
üyeleri olmayan Nevfel, Esed ve Amir oymaklarına mensup idiler.
Abd Şems dışında Hılf el-Fudul'un öteki üyelerinin yoklu ğu belki de
önemli değildir; fakat Abd Sems göstermektedir ki, kendisi Mahzum'-
la pek yakın ilişkiler kurmaya başlamaktaydı ve bunun sonucu ola-
rak da ortak çıkarları vardı ; bunlar geleneksel birlikten daha çok
200 IH, 247-9
201 IH, 172-8 den.
130 MUHALEFETIN BUYISESI
şimdi, kendi siyasetini şekillendiriyordu. Eğer boykotu bozan kimse-

lerle ilgili güdüler hakkında bir tahmin yürütebilirsek bu tahmin şu
olabilir: Bunlar zamanla anlad ılar ki, büyük birlik ve boykot Mekke
ticareti üzerinde tekelci egemenlikler kurmay ı amaç edinen ve bunun
sonucu olarak da ba şka oymakların durumunu zayıflatan güçlü oy-
maklarm durumunu daha da güçlendiriyordu.
Boykotun sona ermesinden sonra Ebu Talib'in ölümü ile Hz.
Muhammed'in kendi oymağı ile olan ilişkileri yeni bir safhaya gir-
mekteydi; bu, gelecek bölümde ele al ınacaktır.
c) Hz. Muhammed'e Uzla şma Teklifleri

Hem İbn İ shak'ta hem de Taberi'de boykot ba şladıktan sonra,
fakat belki de daha önce, Mekke ileri gelenlerinden baz ılarının Hz.
M uhammed'i uzlaşmaya razı etmek için bir giri şimde bulunduklarını
belirten ilgi çekici bir bilgi var. Bu, Taberi'de iki türlü İbn İshak'ta
da bir üçüncü şekilde anlatılmaktadır;202 Taberi'nin ikinci anlatımı-
nın İbn ishak'tan geldi ği söylenir, fakat İbn Hişam'ın metninde yer
almamaktadır. Anlaşıldığı üzere olay şudur: Dört ki şi Hz. Muham-
med'e gidip, putlarını yermeyi bırakması şartıyla kendisine servet
ve nüfuz teklif ettiler; onlar Allah'a tapacaklar, o da putlar ını tam-
123 yacaktı. Yukarıda söylendi ği gibi, böyle bir uzla şma Hz. Muhammed'
in tebliği için tehlikeli olabilirdi ve o, bunu ak ıllıca reddetti. Bu
dört kişinin kimliği de ilgi çekicidir. Bunlar : Mahzum'dan el-Ve-
lid b. el-Mugire, Sehm'den el-As b. Vail, Esed'den Esved b. el-Mut-
talib ve Cumah'dan Umeyye b. Halef idiler. Bunlardan üçü, Ha şim'-
in ve Hılf el-Fudul'un eski rakipleri Ahlafa mensup oymaklar ın baş-
ları idiler. Bu da, verilen bilginin sa ğlamlığını doğruluyor gibidir. el-
Velid'in anılması, bu olayın, Ebu Cehl'in Mahzum'un ba şı olmasın-
dan önce olmuş olduğunu göstermektedir. Demek ki, boykotun ba ş-
langıcından öncedir. Böylece bu saik, Hz. Muhammed'in Peygamber-
berliği kabul edilirse, onu kaçınılmaz bir şekilde siyasi önderliğe gö-
türeceğinin bir çe şit farkına varıştır. Bununla birlikte, kaynaklar ın
belirtti ği gibi, olayın boykottan sonra oldu ğu ve bu dört ki şinin boy-
kotun yürütümüyle ilgili kendi aralar ında tam bir anla şmaya yarma-
mamış oldukları da muhtemeldir. Daha ya şlı bir ki şi olarak, el-Velid,
Ebu Cehl'in yapabileceği gibi, Hz. Muhammed'i ciddi şahsi bir rakip
olarak göremezdi; ve o gerçekten daha çok putlara tap ınmayla ilgili
202 Tab. 1191; IH, 239.

KUR'ÂN'IN TANIKLI ĞI 131
endi şe duymuş olabilirdi. Bu teklif, gerçek ise, bu adamlar ın, Hz.

Muhammed'in bir devlet adam ı olarak taşıdığı kabiliyetlerin bir ba-
kıma farkına vardıklarını göstermektedir.
4. Kur"an' ın Tanıklığı
Müslümanlara yap ılan baskı, yumuşaktı ve gelenekçe tamamiyle
yasaklanmış hiçbir fiili içermemekteydi. Kur'ân, Caetani'nin fark ına
vardığı gibi203 , ilk tarihçilerin tenkidi ara ştırmasından elde edilen
bu izlenimi doğrulamakta gibidir. Kur'ân' ın sık sık Hz. Muhammed'in
muhalifleri hakkındaki atıflan, çoğunlukla, onlann kendisini ve teb-
liğini sözlü eleştirmeleriyle ilgilidir. Görece ğimiz gibi Hz. Muham-
med'e ve Müslümanlara kar şı kötü niyetler ve tasar ılar zikredilmek-
tedir. Fakat gerçekten eziyet denilebilecek hemen hemen hiçbir şey
yoktur. Sözlü ele ştirmeler şeytani ayetler meselesinden çok önce ba ş-
lamış olabilir; onlar şüphesiz, Kur'ân'in, putlardan sözedildi ği ve Al-
lah'ın hiç çocuğunun olmadığı belirtilen bölümlerinden öncekine ait
gibi gözüküyor.
a) Tebliğin Sözlü Ele ştirilmesi

Mekki ayetlerde s ık sık söz konusu edilen ele ştiri şekli, yeniden
dirilmenin eleştirilmesidir. Bedeni insan ın bir asli parçası olarak gören
Mekkeliler, insan bedeninin mezarda çürüdükten sonra, yeniden ha-
124 yata nasıl kavuşturulabileceğini kavrayam ıyorlardı. Bu, onlara, Hz.
Muhammed'in iddialar ına karşı ezici bir cevap gibi geliyordu.
"Onlara ö ğüt verildiğinde öğüt dinlemezler.

Bir mucize gördüklerinde, onu e ğlenceye alırlar
Bu apaçık bir sihirdir;
Öldüğümüz, toprak ve kemik oldu ğumuz zaman önceki baba-
larımız
Ya da biz mi dirilece ğiz ?"204
Bu soru, ba şlıca, tartışma çıkarma niyetlerinden ötürü sorulmu ş

olmakla birlikte, gerçekte, Mekkelilerin as ıl inançlarına da uygundur.
"Hayat ancak bu dünyadaki hayat ımızdır. Ölürüz ve yaşarız;
bizi ancak zamanın geçi şi yokluğa sürükler" derler (45 / 23).
203 Ann. i s. 244.
,
204 37.13-17 C; krş . 79.10D; 75.3 vd.C; 56.46-48 ED; 44.34 vd.C; 50.2 vd.D;
19.67 C; 23.37-39E; 23.84 vd.EF; 17.52-54 CE; 17.100 E ?; 27.69 C ?; 32.9 C.
Onlar, Kur'ân'da, tekrar tekrar gelecek hayat ı umursamad ıkları

ve yalnızca bu yaşayıştaki refahı düşündükleri için kınanmaktadır-
lar.
37. Sureden yukarıya alınan ayetler, hemen zikredilenle bazan
ilgisi olan ba şka bir noktayı da göstermektedir. Mekkeliler çürüyen
bedenlerin yeniden yaşamaya döndürülmesini sihir olarak tasvir et-
mekteydiler; ve "sihir" kelimesi sihir ad ıyla yapılan şeyin bir hile
olup, gerçek olmadığı anlamını taşımaktaymış gibi gözüküyor205 .
Bu düşünce, belki de, Kuran'daki sihire yap ılan atıfların çoğunun ge-
risinde yatmaktad ır; fakat mümkündür ki, bu at ıflardan bazıları ve
özellikle Hz. Muhammed'den bir sihirbaz olarak söz etmeler, daha
ziyade vahy sürecine i şaret etmektedir.
Kuran, ölümden sonra dirilme ile soyut bir şekilde değil de yal-
nızca Kıyamet Günü yarg ılamasında ima olunan ölümden sonra di-
rilme ve sonuç olarak da ebedi mükafat ve mücazatla ilgilenmektedir.
Çürüyen bedenler hakk ındaki soru, şüphesiz, Hz. Muhammed'in mu-
halifleri aras ında yaygındı, çünkü bu onlara göre, eskatolojik inan ı-
şın bütününe etkili bir itiraz gibi gözüküyordu. Kuran, yapt ığı atıf-
ların çoğu kı sa olmakla birlikte, 206 onların bu inanışı toptan reddet-
tiklerini açıkça göstermektedir. Bu k ısa ifade göstermektedir ki çürü-
yen bedenler halk içindeki yayg ın tartışmada daha geni ş şekilde ele
alınmış olabilir; fakat, Hesap Gününü reddetmenin daha ciddi pratik
sonuçları olabilirdi; çünkü bu, ki şisel davranış kuralı için konulan
müeyyidenin etkisiz kalaca ğı anlamına gelmektedir.
125 Hz. Muhammed'e sorulan 'K ıyamet Günü ne zaman?' 207 soru-
sunun da gerisinde, belki de, K ıyamete inanmama yatıyordu. Kuran'-
ın bu soruya cevaplar ı, en azından kaçamak cevaplar ı vardı ; fakat
bu, Hz. Muhammed'i mahcup edebilirdi ki, belki bu da soru so-
ranların başta gelen amaçlar ıydı .
Kuran'da, Allah' ın 'İşâreti'nden bahseden bölümler, bedenin
yeniden diriltilmesi hakkındaki güçlüğe cevap veya tepki gibi gözükü-
yor. Kuran, Allah' ın insanı yaratmasını, gebe kalma süreci ve ana rah-
minde ceninin yava ş gelişmesi ve bunun ard ı sıra Allah'ın onu besle-
205 52.15 C; 43.29 E.

206 Krş . 74.47 E?; 83.10 vd.E?; 52.11-14 C; 37.20 vd. C; 37.50 vd. E; 25.12 D;
107.1 E ?.
207 79.42-44 C; 51.12 D?; 36.48 C; 67.25 vd.?; 21-39-41 C; 17.53 C?.
TANIKLI Ğ I 133
yip korumasını , o kabre konduktan sonra da yeniden ya şamaya ka-

vuşturulabileceğine bir 'ayet' (i şaret) olarak görür. Baz ı 'işaretler' ba ş-
lıca Allah'ın varlığını ve genellikle kudretini gösterir. Bununla birlikte
i şaretlerin birço ğunun asıl önemi, Allah' ın insan vücudunu yeniden
yaratma gücüne kan ıt olmalarıdır; bunu da açıklığa kuvuşturan
başka ayetler vard ır.
"Insanoğ lu kendisini başıboş bırakılacak mı sanır?
O, akıtı lan bir meni damlas ı değil miydi ?
Sonra kan pıhtısı olmuş, sonra Allah onu yaratıp şekil vermişti.
Ondan, erkek, di şi iki cins yaratmıştı.
Bunları yapan Allah'ın ölüleri diriltmeye gücü yetmez mi ?" 208
Söylemek gerekmez ki, Hz. Muhammed'in ve tebli ğ ettiği dinin
inatçı muhalifleri ayetlerle ikna olmamaktayd ılar ve ayetlere inan-
mama inanrnamanın başka şekillerine katıldı209 . Görünüşe göre,
hazan inanmayanlar, ayetler okunduğunda 'Do ğru sözlü iseniz, baba-
larımızı getirin bakahm' 210 diyerek sert kar şılık vermişlerdir. Bazan
da ayetlere, 'Eskilerin masallar ı'211 (Esâtir el-Evvelin) diye ald ırmı-
yorlardı. Bu ibare, Kuran'da birkaç kez geçer, bu örneklerin ço ğunun
arkasında da ayetlerin ve onlar ın içerdiği teodisenin* bu ele ştirisi bu-
lunmaktadır.
Kuran' ın muhtevasının şimdiye kadar anılan bütün eleştirileri,
onun eskatolojik ö ğretisine kar şı hücumun çeşitli görüşleridir. Hz.
Muhammed'le muhalifleri arasındaki tartışmalarda eskatoloji üzerine
bu vurgu III. Bölümde konu edilen, K ıyamet Günü hakkındaki bazı
öğretilerin Kuran' ın asıl bildirisinin bir parças ı olduğu görüşünü doğ-
rular gözükmektedir. Bu dü şünüş şekli, tekzib kelimesiyle özetlenir;
"yalan sayma" anlam ında 'inanmama' (iman ya da inanışın karşıtı
26 olan kafr 'inanmama'dan farkl ı olarak). İnsan, yeniden dirilmeye,
Kıyamete, gelecek ya şayışa, ayetlere (i şaretlere) ve daha genel olarak
da uyarıya ve tebliğe "inanmayabilir" ya da onlar ı "yalan sayabilir".
208, 75.36-40 C. Kr ş . 79-27-33 C; 56.57-73 C; 50.6-11 B; 19.68 C; 36.77-83 CE;

17.52-54 C?.
209 90.19 C; 78.28 C; vs.
210 45.24 DE.
211 83.13 E?.
* Theodicy: En yüksek iyili ğin meydana gelmesi için fenal ığın gerekli olduğu.
nu iddia ederek Allah' ın tedbirlerini hakl ı çıkaran felsefe. (çev.)
13 MUHALEFETİN BUYIYMES1
Hücum konusu bazen ay ırdedilmeksizin "inanmama" ve "inanmayan-

lar" dır tekzib ve mukezzibun '; ve ikinci terim, Hz. Muhammed'in
- -
muhalifleriyle e ş anlamlı olmaktadır.

Vahyin içeri ği bakımından tartışmanın diğer odak noktası putlar
ve Allah' ın birliği sorusu idi. Burada hücumu başlatan daha ziyade
Kuran'dı ; Mekkeli putatapanlar da savunmada idi. Bu nokta hakk ın-
da bu bölümün ilk kesiminde bir şeyler söylendiği için burada yeniden
ele alınmasına gerek yoktur. Bununla birlikte, babalar ının âdetlerine
başvurmak zikredilebilir. Mekkeliler (ve di ğerleri), babalar ını belli
bir dine inanmış olarak buldukları ve kendileri için de en akıllıca yolun
babalarının ayak izlerini takip olduğunu söylüyor olarak takdim edil-
mektedirlerm. Bu Hz. Muhammed'i babalar ının yolundan ayrılmış
olmakla tam bir suçlama de ğildir, fakat belki de bu söylenmek istemi-
yordu. Bunun oldukça savunma durumu gibi bir dış görünüşü vardı ;
onlar, kendilerine daha iyi bir yol gösterse bile Hz. Muhammed'in
ardınca gitmeyeceklerdi ve genel anlamda kendi tutucu davran ışlarını
haklı çıkarmak için babalar ının adetlerini gösteriyorlard ı.
Kuran'ın Mekki ayetlerinin çoğunun konu edildiği Peygamber
hikayelerinin bir amac ı da bu, atalarının izlerini takip etme iddias ına
şiddetli bir cevap vermektir. Özellikle, ölmü ş putperestlerin halihaz ır-
daki ya da gelecekteki durumlar ı hakkında güç sorular sorulduğun-
da, Müslümanlar, atalar ını terkettikleri duygusuna kap ılmış olmalılar.
Şüphesiz peygamberler hakk ında anlatılanlar, bir peygambere uyan
kişiler olarak kendilerinin seçkin bir ruhi soy kütü ğüne sahip olduk-
larını anlamalarma yardım etmiştir. Böylece, bu hikayeler yaln ızca
Müslümanlara cesaret vermekle kalmam ış ; aynı zamanda, kabaca
mef(thir'e, yani şairin kendi kabilesinin yüceliğiyle öğünmesine -ca-
hiliye şiirinin yaygın bir konusu- tekabül etmi ş ve böylece de Müslü-
manların, geçmişte derin kökleri olan bir toplulu ğun üyeleri olduk-
larını anlamalarına yard ım etmiştirm.
127 Kuran'ın ilk bildirisindeki cömertlik üzerinde israr ın açık bir
eleştirisinin bulunmamas ı önemlidir. Bu, belki de putperestlerin uy-
gulamaları Kuran'da övülen faziletlerden çok, yerilen kötülüklere
misal te şkil ettiğinden, kendi uygulamalar ının nazari bir savunmamız
212 21-23 C?; kr ş . 21.54 DE.
213 Krş. D. von Grünebaum, Von Muhammads Wirkung und originalitüt, Wiener
Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, xliv, 1937, s. 29-50, özellikle 44 vd de; Rudi
Paret, Das Geschichtsbild Mohammeds, Die Welt als Geschichte, 1951, s. 214-24, özellikle
217 vd. de.
KUR'ÂN'IN TANIKLI ĞI 135
açıkça yönelmemelerinden ötürüdür. Bencil olmak bir şey; bencilliği

bir ülkü olarak yüceltmek ba şka bir şeydir. Fazla duyarlı olanlardan
birkaçı biraz vicdan azabı duysa bile, bu meselede putatapanlarm kötü
bir vicdana sahip olduklar ını farzetmemiz gerekmez. Kabul edilmi ş
hiçbir kuralı şekilde ihlal etmeseler de davran ışlarının geleneksel
Arap şeref anlayışının ruhuna aykırı olduğunun farkına varmış
olmaları gerekirdi. Bu doğru ise, öyle görünüyor ki Kuran tama-
miyle yeni bir ahlak ortaya koymamakta, fakat geleneksel Arap ahlak
anlayışlanm bedevi tecrübesinin alan ı dışındaki şartlara ve durumlara
doğru genişletmektedir.
b) Hz. Muhammed'in Peygamberliğinin Sözlü Ele ştirileri
Tebliğin eleş tirilerinin yam sıra Peygamber'i de ele ştiriler var
-Hz. Muhammed'in Allah'tan vahyleri alma iddias ının ve vahy süre-
cinin eleştirisi. Kendisine gelen sözlerin Allahtan gelen bir vahy ol
duğu inancı, bir vahy olmanın asli tecrübesinin kesin şekli ne olursa
olsun, çok erken bir zamandan beri Hz. Muhammed'de var olmal ı-
dır; ve bunun böyle olduğu iddiası başlangıçtan beri açık tebliğlerin-
de bulunmuş olmalıdır. Kuran'ın ilk ayetlerinden baz ısı, tecrübelerinin
'Allah'tan indi'nin d ışında başka açıklamalarını teklif ederek muha-
liflerinin Hz. Muhammed'i rahats ız etmek çabalar ını kaydeder.
Hz. Muhammed'e kar şı en yaygın iddia,. sözde O'nun mecnun,
deli ya da daha açıkça cin tutmuş olduğudur21-4 . Onlar gene O'nun
kâhin,215 sâhir2ı6 ve Şdir217 olduğunu ileri sürmekteydiler. Putatapan
Mekkelilerin bu kelimeleri kullandıkları zamanki zihniyetini an-
lama= güçtür; fakat Kuran' ın meseleyi ele ah şından ve başka yer-
lerde218 kaydedilen birçok olgulardan asıl noktalar açıklık kazan-
maktadır. Bu türlü iddialarda bulunanlar Hz. Muhammed'in tecrü-
128 belerinin bir bakıma tabiatüstü bir sebebi oldu ğunu inkar etmediler;
fakat onlar bunun ya şeytani bir varlık ya da evrene hakim olan Güç-
ten tamamiyle farkl ı, aşağı derecede bir tabiatüstü güç oldu ğunu ima
etmekteydiler. Hz. Muhammed'in bir şair olduğu israrının bile, tabiat-
üstü ile ilgisi vardı, çünkü çağdaşlarına göre şair, bir ruh veya cinle ya-
kınlığa sahipti; gerçekten de şâir mecnan (mecnun şair) ifadesini
214 Krş. 81.22 B; 68.2C; vs.
215 68.42 B; 5229 B?.
216 38.3. C.
217 69.41 B; 52.30 B?; vs.
218 Krş. A. Guillaume, Prophecy and Divination, lecture 6; D.B. Macdonald, The
Religious Attitude and Life in islam, Chicago, 1909, özellikle s. 24-36.
Kuran'da görüyoruz. 219 Vahylerin kaynağı hakkında bu iddialar,

uyarılar ve vahylerin içerdi ği diğer meselelerin ciddiye al ınmaması
gerektiği sonucunu doğurmaktadır; onların zorunlu olarak do ğru
olması gerekmezdi. Belki de bunun altındaki düşünce, vahyleri üreten
veya getiren tabiatüstü varl ıkların ya kötü niyetli ya da bilgisiz oldu-
ğu düşüncesidir. Bu iddialar onlara inandıran kimseleri değil de, yal-
nızca Hz. Muhammed'i itibardan dü şürmek için ileri sürülmü ş ola-
bilir; fakat genellikle onlar ın doğru olduğuna büyük bir ihtimalle
inanmaktaydılar. Kuran ço ğu zaman bu ithamlarm yanlış olduğunu
doğrudan doğruya göstermektedir; şüphesiz bazı hallerde ithamlar
inkardan ileri gelmektedir. Bununla birlikte ilgi çekici iki bölüm var
ki orada Hz. Muhammed'in rü'yetlerinin gerçekli ği, şeytani kaynağın
telkinine bir reddiye olarak ileri sürülmü ştür220. Bunlar başka bir
münasebetle tartışılmıştı, burada onlara sadece bir at ıfta bulunmak
yeterli olacakt ır.
Vahylerin sebebini aç ıklamakta muhaliflerce ikinci bir giri şim,
onların tamamiyle insan ürünü ya Hz. Muhammed'in kendisinin ya
da kendisine yardım eden bir insamn, 221 ürünü olduğu iddiası idi.
Bu bölümler eğer Medine dönemine 222 aitse, bu gibi ithamlann Me-
dine Yahudileri tarafından ileri sürüldü ğü kolaylıkla düşünülebilir.
Ancak geleneksel anlatımlar bu suçlamanm Mekke döneminde yap ıl-
dığını söylemekte ve Hz. Muhammed'e yard ım ettikleri varsayılan
birkaç ki şinin adım vermektedir223 . Tarihçiler, Hz. Muhammed'in,
vahylerin kendisinin dışından geldi ğine inancmda tamamiyle samimi
olduğunu doğrulayacaklar ve ayn ı zamanda vahyden önce, Hz. Mu-
hammed'in, Kuran'da zikredilmi ş ve tekrar anlat ılmış bazı hikaye-
leri anlattıklan söylenen kimselerden duydu ğunu kabul edecekler;
sonra da bunu bir çe şit uzlaşma sağlaması için ilahiyatçıya bırakacak-
lardır. Iddiayı mazur gösterecek bir şey olsun olmasın, iddianın yapıl-
mış olduğu, Hz. Muhammed'i ve Peygamberlik görevini itibardan
düşürmek için yapıldığı bir gerçektir.
129 Hz. Muhammed'in tebliği insan yardımıyla ortaya koydu ğu şe-
kildeki iddialar, şüphesiz sihirin zikredildi ği224 birkaç bölümde yer
219 37.35 C.
220 81.15-27 B; 53.1-18 B.
221 25.5 vd.E; 32.2. E; 16.103-5 ED.
222 Bell. Traslation of Q.
223 Krş. Sale ve Wherry 16.105 hakk ında.
224 74.24 B?; 21.3 E; 38.3 C; vs.
KUR'AN'IN TANIKLI ĞI 137
alan vahylerin insan kelam ı olduğu iddiasından farklıdır. Bu son

durumlarda düşünce, belki de ahenkli ve secili nesrin sihirbaz ın gizli
bilgisinden ortaya konulan bir sihir, böylelikle de insani oldu ğudur;
şu var ki, şüphesiz, O'nun, bilgisini cinlerden aldığı varsayılmaktaydı.
Üçüncü bir hücum şekli de Hz. Muhammed'in, kendisine vahy-
lerin gelece ği türde bir insan olmad ığını söylemekti. O yeteri kadar
önemli bir kişi değildi,225 ve ortaya çıkıp iddialarda bulununca halk
onu sadece alaya aldı226. Gene de, bu gibi i şaretler tarafs ız olgu ifa-
deleri olarak ahrımamalıdır. Peygamberler hakkında anlatılanlar,
çoğu zaman Hz. Muhammed'in şartlarını yansıtmak bakımından
alınır; Semud'un Salih'e 'kendisinden iyi şeyler bekledikleri kimselerden
biri olduğunu'227 söyledklerini Medyenlilerin Şuayb'e 'merhametli, aklı
başında, bir ki şi'228 diye hitap ettiklerini, hatta biraz sonra da onlar ın,
'Biz seni aram ızda güçsüz görüyoruz; taraftarlar ın olmasaydı seni
taşlardık, esasen bizim gözümüzde pek itibar ın da yoktur.' 229 de-
diklerini görmekteyiz. Hz. Muhammed'in önemli bir ki şi olmadığı
iddiaları, düşünülebilir ki, aslında Mekke'de ileri sürülmü ş olmalıdır,
çünkü Medine'ye yerle ştikten sonra önemli bir de ğer kazanmış bulu-
nuyordu. Diğer Peygamberlere uyanlarm rezil kimseler veya köleler 230
ılmaları, belki, Hz. Muhammed'e bir sata şmayı göstermek- olarkn
tedir; fakat bu nokta üzerinde fazla israr edilemez.
Muhtemel olarak ba şka türlü bir muhalif örne ği de, vahyin yanı
sıra herkesçe görülebilecek tabiatüstü şeyleri bekleyen ki şilerdir. Hz.
Muhammed'in bir insan olmaktan öte bir şey olmadığını görünce,
O'nun Allah'tan bir elçi olamayaca ğını ileri sürdüler.
"Şöyle dediler:
'Bize yerden kaynaklar fışkırtmadıkça
sana inanmayacağız;
Veya hurmahklarm, bağların olup,
aralarında ırmaklar akıtmalısın
Ya da iddia etti ğin gibi
göğü tepemize parça parça dü şürmeli,
225 43.30 E.
226 25.43 DE.
227 11.65 C.
228 11.89 C?.
229 11.93 C-E -I-
230 26.111 C-E; 23.49 E; vs.
138 MUHALEFETIN BUYIIMESI
Ya da Allah'ı ve melekleri kar şımıza getirmelisin.

Veya bezenmi ş bir evin olmalı,
yahut göğe yükselmelisin -ama oradan,
okuyacağımız bir kitap indirmezsen
yine inanmayacağız-.
De ki .. Fesubhanallah! Ben
Peygamber olan bir insandan ba şka bir şey miyim ?
insanlara doğruluk rehberi geldi ği zaman
inanmaları na engel olan, sadece
130 .. 'Allah Peygamber olarak insan m ı
gönderdi ?' demi ş olmalandır."231
Beklenen veya istenen şeyin asıl tabiatında bazı değişiklikler

var, fakat altta yatan varsay ım her zaman aymdır, yani kutsal, ancak
tabii düzenin bozulmas ı yoluyla, zamanla belli olabilir. Do ğruların
bu dünyada başarılı olacağı şeklindeki eski Sami dü şüncesi, burada
da mevcut olabilir. Başka bir eleştiri -ki, vahyin Hz. Muhammed'e
niçin toptan bir defada gelmedi ği sorusu-232 aynı düşünce şekline
bağlı olabilir.
Yukarıdaki iddiaların yanı sıra, eğer Hz. Nuh hakkında söyle-
nenlerden hareket edersek, Hz. Muhammed'in sâiklerinin de bir
eleştirilmesi yapılmış olduğu görülmektedir233.
"Milletin inkarcı ileri gelenleri: 'Bu, sizin gibi bir insandan
başka birşey değildir. Sizden üstün olmak istiyor. Allah,
dilemiş olsaydı, melekler indırirdi. İlk atalarımızdan beri
böyle birşey işitmedik. Bu adamda nedense biraz delilik
var, bir süreye kadar onu gözetleyin' dediler."
Burada kullanılan ifadelerden ço ğu Mekke'deki duruma ve hal-
kının kafayapısına iyice uymaktadır; ve Mekke'nin ileri gelenlerinin
Hz. Muhammed'e yaptıkları servet ve mevki teklifleri, e ğer doğru ise,
onun ihtirash olduğunu akılettiklerini göstermektedir. Ne var ki
bu teklifi reddetmesi ve Mekke'deki davran ışlarının genel akışı, O'-
nun başta gelen sâikleri arasmda siyasi ihtiras ın bulunmasını muhte-
mel kılmamaktadır. Kuran'da tekrar tekrar, O'nun sadece bir uya-
ncı olduğunda israr etmektedir. O'nun i şi yalnızca arkasından ebedi
231 17.92-96 E?; kr ş. 21.7 vd.D; 25.8 vd. DE; 25.22 vd. DE; 26.154 C-E; 41.13 C.
232 25.34 D?.
233 23.24 vd. C-E.
KUR'AN'IN TANIKLI ĞI 139
mükafat ve mücazatm gelece ği bir hesap gününün olduğu hakkında,

insanları uyarmaktır Bu uyarıya nasıl karşılık verecekleri, onlarm
kendi sorumluluklarıdır; onlar uyarılmıştır! Bir bölümde, Hz. Mu-
hammed'in bir Musayt ır, yani insanlar üzerinde bir çe şit egemenlik
kuran bir ki şi olmadığı kesinlikle ifade edilmektedir 234. Bundan da öte,
Hz. Muhammed'in di ğer peygamberler gibi, insanlardan hiçbir müka-
fat beklemediği, ancak Allah'dan bekledi ği israrı, şüphesiz kendi çı-
131 kar ını düşündüğü ithamına bir tePkidir 235 . Nihayet, anla şıldığı üzere
erken Medine dönemine ait bir bölüm, Hz. Muhammed'in kendisine
Allah'ın lutfu olarak gelen siyasi önderli ği kabul etmesine i şaret et-
mektedir.
"Biz, memlekette güçsüz sayılanlarla iyilikte bulunmak,
onları önderler kılmak, onları varis yapmak, memlekete
yerleştirmek, Firavun, Haman ve her ikisinin askerlerine,
çekinmekte oldukları şeyleri göstermek istiyorduk." 236
Böyle bir davranışta hiçbir tutarsızlık yoktur. Kuran'a uygun
bir şekilde, görevini başlıca dini olarak, bir uyarıcı olarak idrâk etti;
fakat Mekke şartlarında böyle bir görevin siyasi içerikleri vard ı ve
olaylar bu içerikleri siyasi hareketin zorunlu oldu ğu noktaya doğru
geliştirdiğinde, Hz. Muhammed geri çekilmedi; çünkü kabule mecbur
kaldığı önderliği Allah'dan diye kabul etmekteydi.
c ) Hz. Muhammed'in Muhaliflerinin Eylemleri

Kuran'da muhalefetin görünümünün büyük bir bölümünü sözlü
eleştiri ve tartışmalar teşkil eder; ancak muhalefetin sözlü oldu-
ğu kadar fiili olduğunu da gösteren yeterli belge vard ır. Faaliyetleri-
nin ayrıntılı tasvirleri yoktur ama onların tuzak ve tasarılarına çoğu
zaman sadece genel olarak i şaret edilmektedir. Bunun için keyd 237 ve
mekr238 kelimeleri kullanılmış olup, birinci kelime ikinciden daha
erken bir zamanda kullanılmaya başlanılmışa benzemektedir. Bu ke-
limelerin Kuran' ın Mekki ayetlerinde, muhalefetin, önceki bölümün-
de ele alınan manevralarma ve özellikle Ha şim ve el-Muttalib oymak-
ları= boykot edilmeleriyle sonuçlanan siyasi ve ekonomik baskıya
iş aret ettiklerini farzetmeye hiçbir itiraz yok gibi gözüküyor. Kuran'-
234 88.22 C.
235 38.86 C; krş. 36.20 C; 26, vv. 109, 127, 145, vs., C-E; 11.31 ve 53 C-E; 12.104C?.
236 28.4 vd.E, Musa'nın hikayesinden
237 86.15 vd.D; 52.42 C?; 37.96C; 20, vv. 62, 67, 72 C-E, vs.
238 34.32 DE; 13.42 DE, vs.
140 MUHALEFETIN BVYUMESI
ın cevap ve tepkisi, Hz. Muhammed'i sab ırlı239 olmaya ve Allah' ın

yapacağım beklemeye te şvik etmektedir; Allah, fil sahiplerine 240
ığı gibi onların da bozguncu düzenlerini bo şa çıkaracaktır. Dahayapt
önceleri, Hz. Muhammed'e sözlü ele ştirilere sabırlıca katlanması
söylenmişti241 ; ve böyle sabırla katlanma, açıkça Mekke'de takip
edilecek en akıllıca yoldu. Peygamber hikayeleri kendilerine daha
önce peygamberler gönderilip de onlar ı kabul etmeyenlerin nasıl
cezalandırıldıklarını ve Allah'ın peygamberleri ve ona inananlar ı nasıl
132 kurtardığım göstermek suretiyle Müslümanları sabırlı olmaya teşvik
için kullarulnuşlardır. Belki de bu, muhalefetin dü şmanca eylemleri-
ne bir tepki idi ki ebedi cezadan farkl ı olarak dünyevi cezaya ağırlık
verilmişti. Şüphesiz bu düşünce, tabii olarak böyle bir ba ğlantıdan
kaynaklanmakta idi. Düzenci kazd ığı kuyuya kendisi düşer ya da
daha doğrusu onun düzenini Allah bozar; ve tasar ının başarısızlığa
uğraması, bunun sonucu olarak da talihin tersine dönmesi esas iti-
bariyle dünyevidir.
Düşmanca eylemin daha özel bir örne ği bir 'abd'ı ibadetten ah-
koymaktır242. Abd, 'Allah'ın hizmetçisi' anlamıyla birlikte 'hizmetçi'
anlamına geldiği için bu bölümün bazan Hz. Muhammed'in kendi-
sini işaret etti ği geleneksel olarak söylenmektedir. Abd, aynı zamanda
'köle' anlamına gelir ve burada at ıfın gerçekten bir köleye yap ıldığı
daha muhtemel görünmektedir; çünkü yeni toplulu ğun daha az etkili
üyeleri, bu türlü yollarla çok eziyet çektiler. Uhdud243 ehlinin hikâye-
si geleneksel olarak Necran Hristiyanlar ımn eziyet görmelerine i şaret
etmekteydi ve bu do ğru ise, Mekke'deki eziyeti yansıtabilir; ancak,
Batılı bilim adamları, şimdi, bu bölümü Cehennem'in tasviri olarak
görmeye mütemayildirler. Şüphesiz bu bölüm, kendi başına Müslü-
manlara yapılan eziyetlerin bir delili olarak al ınamaz. Müslüman-
ların yargılama ve eziyetlerden (futinü) sonra hicret ettiklerinden bah-
seden Medeni ayetlerin244, ailelere baskı yanı sıra keyd'den daha
fazla bir şeyi ima etmesi gerekmez. Bununla birlikte, Kalem Suresinin
ilk ayetleri, Hz. Muhammed'i bir çe şit uzlaştırmaya getirme giri şim-
lerine bir i şaret gibi gözükmektedir, özellikle inanmayan kimseler,
'senin yumuşak davranmam istediler' 245, denildiğinde muhaliflerine
239 76.24 C?; 86.17 D; 73.11 C; vs.
240 105 C.
241 73.10 B; 50.38 BC; 20.130 C-.
242 96.9 vd.BC.
243 85. 1-7 E.
244 16.111 E -4- .
245 68.9 C?.
MUHALEFETIN ONDERLERİ VE SAİKLERİ 141
boyun eğmemesi veya, yorumlayabilece ğimiz üzere tehditler kar şı-

sında gevşememesi, isteklerini kabul etmemesi sık sık istenirken; 246
ğin şeytani ayetler meselesi diye i şaret ettiği bölüm -o herne- geln
kadar başka bir meseleyi hatta gözönünde tutulan Medeni bir vakay ı
kolaylıkla içerebilse de- uzla şma tehlikesinin gerçek bir tehlike oldu-
ğunu göstermektedir.
"Seni, sana vahyetti ğimizden ayırıp, başka bir şeyi bize
karşı uydurman için uğraşırlar, o zaman seni dost edinir-
ler. Seni peki ştirmemi ş olsaydık, and olsun ki az da olsa,
onlara meyledecektin. O taktirde Sana, hayat ında, ölümün
de kat kat azabım tattırırdık. Sonra, bize kar şı bir yardımcı
da bulamazdın. 247 "
133 Kuran okundu& sırada secde etmeyi reddetmenin Hz. Muham-
med'in muhaliflerine kar şı geçerli bir itham olabilmesi güç olmakla
beraber tamamiyle imkansız değildir248 ; böylelikle âyetin inananlar
arasında bir çe şit karşı çıkışa ya da Peygamberli ğe işaret ettiğini in-
sanın tahayyül edesi geliyor. Zekat vermeyen kimselerden söz eden
ayetler Mekki ise, onlar da buna i şaret etmi ş olabilirler249. Bu nok-
tada Kuran' ın delili tam bir açıklık göstermiyor.
O halde, genellikle, Kuran geleneksel tarihi belgelerden elde
edilen görünümünü doğrulamaya yöneliktir. Sözlü ele ştiriler ve tar-
tışmalar, muhalefetin ba şlıca özelliği olmuş gibi görünüyor. Ba şta
gelen düşmanca faaliyet kurnazhk ve belki de tehlike telkin etmekle
birlikte, her zaman kanun çerçevesinde yer alan keyd ve mekr keli-
meleriyle anlat ılmaktadır. Eleştiriler sahte iddiaları içine almış, kuru-
lan tuzaklar muhtemel bir felakete götürmü ş olabilir, fakat herhangi
bir şiddetli eziyet veya zulum denilebilecek bir şeyle ilgili hiçbir delil
yoktur.
5. Muhalefetin onderleri ve Saikleri

Hz. Muhammed'e karşı çıkan Mekkeli zümre veya zümrelerin
karakteri ve onlar ın böyle davramşlarımn sebeplerini ara ştırmak
gerekiyor.
246 96.19 BC; 76.24 C?; vs.
247 17.75-77 E?.
248 84.21 D?.
249 36.47 E+ ; 41.6 E+ ?; Bell'e göre bunlar Medenidir, Translation.
142 MUHALEFETIN BUYIIMESI
Bu araştırmanın birinci bölümü daha kolaydır. Hz. Muhammed'e

muhalefetin çoğunlukla sanddığının aksine daha yumuşak olduğunu
kabul etsek bile, bu hareketin ba şta gelen Kureyş ailelerinin en çok nü-
fuzlu kişileri tarafından yönetildi ği açıktır. Mekke döneminde muhalif
olarak adları geçen kimseler Bat ılı bilginlerce biraz şüphe ile karşı-
lanmıştır; çünkü onların çoğu Bedir'de öldürülen veya esir al ınanların
listesinde yeralmaktadır ve böylece, Hicretten iki yıl sonraki durum-
ları yansıtabilir. Bu şüphe, Ebu Talib'in hemen hemen boykot s ıra-
sındaki siyasi durumu konu edinen ve belki de do ğru olan, yukarıda
sözü geçen şiiri, genellikle Hz. Muhammed'in muhalifleri olarak ve-
134 rilmeyen birkaç ismi içine almaktadır. Öbür yandan, muhaliflerin
listeleri, el-Mut'im b. Adi gibi Bedr'den önce ölen birkaç ki şiyi içine
almakta; bunlar ın da hikâyede tam kendilerinden bahsedilece ği sıra-
da, adlarına rastlanmamaktad ır. Eserleri günümüze kadar gelen ya-
zarların doğru tarihi belgelere sahip olduklar ı ve bunları akılhca
kullandıkları böylece hemen hemen kesindir; muhaliflerin listeleri
de genellikle doğrudur.
Bedr'de ölümünden birkaç y ıl önce en ba şta gelen muhalif Mah-
zum oğullarından Ebu Cehl idi. Daha önceleri Mekke'de önde gelen
kişi belki de Mahzum'un ba şı olan el-Velid b. el-Mugira idi; 250 fakat
o, belki de Hz. Muhammed'e çok sert bir şekilde karşı değildi. Haşim
ve el-Muttalib'e kar şı çeşitli oymakları birleştiren Ebu Cehl idi. Bu
birliğin parçalanması gösteriyor ki Ebu Cehl'i sonuna kadar izlemeye
hazır olmayan bir kuvvetli putperest toplulu ğu vardı ; ama, Hz. Mu-
hammed'e karşı çıkmanın kendilerince açık sebepleri hakkında birşey
söylemek hemen hemen imkansızdır.
Bazan muhalefetin altında yatan en kuvvetli saikin, e ğer Mekke
İslam'ı kabul edip puta tapmayı bırakırsa, göçebelerin Kabe'ye gel-
meyeceği ve Mekke ticaretinin de tahrib olaca ğı düşüncesi olduğu
ileri sürülmektedir. Ancak, bu pek tatmin edici de ğildir. Kuran'da
veya başka bir yerde Kabe'deki ibadete herhangi bir sald ırının ol-
duğu hakkında hiçbir kayd yoktur. Mekke'nin fethi ile de ğiştirilen
ve arındırılan sadece ikinci derecedeki hususiyetlerdi. Yukar ıda anıl-
dığı üzere, putlara kar şı asıl hücum etraftaki belirli tap ınaklarda ya-
pılan ibadete hücumdu. Bu tapınaklar, Mekke ticaretinin genel bir
tahribine yol açmak için hiç de terkedilmeye de ğmezdi. Şüphesiz,
muhtemel görünüyor ki bu sırada Mekke ticaretinin ço ğu, göçebe-
250 IH, 238.

MUHALEFETIN ÖNDERLER/ VE SA İKLER/ 143
lerin Kabe'ye veya di ğer tapınaklara gelmelerine ba ğlı değildi. Dola-

yısıyla, putatapanlara hücum yüzünden ortaya ç ıkan bu ekonomik
korkular teorisi unutulmak gerekir.
Bununla birlikte, şüphesiz hemen hemen do ğru olan şudur ki
hücuma maruz kalan tap ınaklarla ticaret ili şkileri olan belli ki şiler
çok rahatsız olmuşlardı. et-Taif'teki el-Lat tap ınağı üçünden biri idi
ve Urve'nin mektubundan, Taif'te mülkü olan bir Kurey şlinin Hz.
Muhammed'e karşı fiili muhalefete giri ştiğini okuyoruz. Bunun gibi
muhtemeldir ki, Hz. Muhammed'in tebli ğinin bazı noktalarından özel
çıkarlari olumsuz bir şekilde etkilenen ba şka zümreler de vardı .
Bununla birlikte, muhalefetin ba şlıca sebebi, şüphesiz ki Hz.
Muhammed'in peygamberlik iddias ının, ciddiye alınırsa, siyasi içe-
135 rikleri olduğunu görmeleri idi. Eski Arap gelene ğine göre, kabile ya
da oymaktaki yönetim, en çok hikmet, basiret ve muhakeme sahibi
olana verilmelidir. E ğer Mekkeliler Hz. Muhammed'in uyar ısına
ınamp ve işlerini de bunun ışığı altında nasıl yürüteceklerini bilmek
isteselerdi; akıl danışacakları en iyi kimse Muhammed de ğilse, kimdi?
Şüphesiz ki onlar, Osman b. el-Huveyris'in Hıristiyanlığı ile onun
Mekke prensi olma giri şimi arasındaki bağıntıyı hatırlamaktaydılar.
Dahası var, Hz. Muhammed, kendisinin yalnızca bir uyarıcı olduğu-
nu söylemesinde samimi ise, şartlar kendisine üstün gücü elde etme
fırsatını verdiğinde, ona karşı koyabilecek mi diye dü şünmüş olabi-
lirler.
Kureyş'in önde gelenleri, belki de Kuran ahlaki ile kendi hayat-
ları olan ticaret faaliyetleri (kapitalizm) aras ındaki zıtlığı farkedebi-
lecek kadar ileri görü şlü idiler. Hicretten uzun bir süre sonraya kadar
ribamn yasaklanacağı hakkında bir fısıltı bile yoktu. Fakat ta ba ş-
langıçtan beri onların servete kar şı kişisel tutumları eleştirilmişti.
Bu, açıkça tartışmaktan kaçınmış olsalar bile, Mekke kapitalistleri-
nin hoştma gitmemi ş olmalıdır. Belki de onlar bu ahlaki dü şüncelerin,
siyasi olarak düşünmeye başlarsa Hz. Muhammed'e oldukça büyük
bir siyasi destek sa ğlayacağını hissetmiş olmalıdırlar. Hatta bazıları
hissetmiş olmalılar ki, bu, Mahzum ve dostlarıyla Hılf el-Fudul ara-
sındaki siyasetle ilgili eski tartışmanın yeniden ba.şgöstermesiydi.
Muhalefetin sebeplerini ön sıraya alırken, Kuran'ın putatapıcı-
lığa hücumunun hiçbir direnmeyle kar şılaşmadığını kastetmiyoruz.
Araplar yaratıliş ve yetişme bakımından tutucu idiler ve Kuran s ık
sık, yalnızca babalarının yolu olduğu ve kendilerinin de onu terket-
meye yana şmadıkları için putatapanlar ı, kendi putatapıcılıklarına

yapışık diye tasvir eder. Daha sonraki Islam'da bile bu tutucu e ğilim
devam etmi ştir; ve 'yenilik' (bidàh ), sık sık sapıklık anlamında kul-
lanılan bir sözdür. Yukarıda ileri sürüldüğü gibi, muhalefet, bilhassa
Hz. Muhammed'in kendisine ciddi bir rakip olabileceği el-Velid gibi
yaşlı siyaset adamları arasında birtakım ipler esas itibariyle bu nokta-
dan çekiliyordu. Putatap ıcılığın, ileri sürecekleri hiçbir nazara savun-
masına sahip de ğillerdi; ilahlar kendileri için çok şey ifade etmese
bile, sevmedikleri, belki de ahlaksız olarak gördükleri değişikliğin
kendisi idi. IV. Bölümün, 1. kesiminde ez-Zuhri'den alınan başka bir
erken döneme ait tarihi parçan ın muhalefetin bir sebebi olarak, put-
lara hücumun yaru s ıra, onların putatapan atalar ının Cehennemlik
olduklarını ileri sürmesi önemlidir. Atalara bu sayg ı gelenekleri yü-
celtme ile yakından bağlantılıdır.
136 Muhaliflerin bazıları son derece ferdiyetçi olmakla birlikte, daha
tutucu olanlar belki de, belli zümre ba ğlılığını devam ettirdiler. Onlar,
böylece, aile içinde keskin ayr ılıklara yol açan İslam'a bu temayülde,
atalarm köklü izlerinden ayr ılmanın istenilmeyen sonuçlara götüre-
ceği şeklinde daha başka bir kanıt görmekteydiler. Bu, bütün toplu-
luk yapısını zayıflatıyor gibi gözükebilir. Aslında, bir bakıma da
böyle idi.
Böylece İslam'a muhalefetin sebepleri ki şisel çıkar yanında, o-
nun siyasi ve iktisadi içeriklerinden korkma ve düpedüz tutuculuktu.
Hz. Muhammed'in kar şı karşıya kaldığı durum, içtimai,
siyasi ve zihni belirtileri olan bir hastal ıktı. O'nun tebliği özünde dini
idi ve hastal ığın temelindeki dini nedenleri tedavi etmeye giri şti; an-
cak, başka yönleri de etkiledi ve sonuç olarak da muhalefetin birçok
yüzleriyle karşılaştı.
VI
137 GENIŞLEYEN UFUKLAR
1. Hz. Muhammed'in Durumunun Kötüye Gitmesi

Boykotun sona ermesinden çok bir zaman geçmeden, k ısa bir
zaman içinde birbiri ardınca Hz. Muhammed, amcası ve koruyucusu
Ebu Talib'i ve yardımcısı sadık eşi Hatice'yi, ölümleriyle kaybetti.
Yıl, muhtemel olarak Miladi 619'du. Bu dönemde Hatice'nin Hz.
Muhammed'e ne ifade etti ği hakkında hiçbir kanıt yoktur; daha ön-
celeri O'nun mütereddit teklifini tasdik etti ğini biliyoruz ve onun
desteğinin hâlâ kendisine en azından bir şey ifade etti ğini tahmin
edebiliriz. Böyle ise, kendi kendine daha çok yeterli olmas ı zorunlu-
luğu şüphesiz kendisi için iyiydi. Hakikaten o, fazla bir süre geçmeden
yeniden evlendi -evlendi ği kadın en ilk Müslümanlardan birisi ve o
zaman dul olan. Sevdeh b. Zem'a idi-; bu da manevi bir arkada şhğa
olan ihtiyacı gösterebilir. Fakat Sevdeh hakk ında biraz daha fazla
şey işitiyoruz ve Hz. Muhammed'in onunla ba şlıca ilişkisinin ev ya-
şayışma ait olduğunu tahmin edebiliriz. Taif'den dönü şünde Nahle'-
de, üzüntülü hali geçti ğinde Hz. Muhammed'in tecrübesi, insani ar-
kadaşlığa güvenmeden soğutulmasında bir dönemi i şaret ediyor ola-
rak alınabilir.
Ebu Talib'in ölümünün akisleri siyasi alanda idi. Benu Hâ şim'in
başı olarak halefi, karde şi Ebu Leheb olmuş gibi gözüküyor. Ebu
Leheb, boykot döneminde Ha şim'e karşı olan 'büyük birliğe' katıl-
masına rağmen, ilkin Ebu Talib'in yaptığı gibi Hz. Muhammed'i
koruyacağına sözverdi ği söylenmektedir2". Bu rivayet kabul edilebi-
lir, çünkü bir Arap seyyid'inin kendi kendisine saygı sı böyle bir şey
yaptırır. Bu davranış, onun daha önceki düşmanlığı ile çeli şir gözü-
kürse, bu çelişki kendisinin, Ebu Talib'in ölümünden önceki Hz.
Muhammed'e düşmanliğının daha sonraki dü şmanca davran ışı yü-
zünden abartılmış olduğu düşünülerek yumuşatılabilir.
251 IS, L1.141.
146 GENİŞLEYEN UFUKLAR
Bununla birlikte, bir müddet sonra, Ebu Talib, Hz. Muhammed'-

in Abd el-Muttalib'in Cehennem'de olduğunu ileri sürmesi üzerine,
onu korumay ı resmen reddetti. Geleneksel anlat ım, Ukbe b. Ebi
Mu'ayt ve Ebu Cehl'in, bu konuda Hz. Muhammed'i sorguya çek-
138 mesini kendisine teklif ettikleri şeklindedir. Hikayenin bize geli ş bi-
çimi çok safçadı r; fakat onun temelde do ğru olduğundan şüphe et-
meye hiçbir sebep yoktur. Hz. Muhammed'in dü şmanları , kendileri-
nin müşterek ataları hakkında böyle ifadeler kulland ığı için, kendi-
sinin gururundan hiçbir şey kaybetmeksizin onu terkedebilece ğini
Ebu Leheb'e söyleyebilirler.
Güvenliğin yokluğu görünürde Hz. Muhammed ve İslam davası
için büyük bir talihsizlik idi. Hz Ömer'inkinden sonra, belki de bundan
üç-dört yıl öncesine kadar önemli hiçbir ihtida olmam ıştı ; fakat boy-
kotun ba şarısızlığı yeni dinin gelece ğinde bir gelişmeye götürecek
bir hareketin ba şlangıcı olarak görülebilir. Ancak, Ebu Leheb'in Hz.
Muhammed'i yalmz bırakması, tomurcuktaki bütün ümitleri körelt-
ti. Müslümanlar varl ıklarını Mekke'de hâlâ koruyabilseler dahi -ki
bu da kesindi- ba şkalarının İslam'a girmeleri ihtimali azd ı. Bu gibi
durumlarda, İslam yok olmayacaktı ise, tezelden birtakım yeni faa-
liyet ş ekilleri gerekiyordu. Mekke'de yap ılabilecek herşey yapılmıştı ;
dolayısıyla başlıca umut ba şka yerlere harekette yatmaktayd ı. Hz.
Muhammed, başlangıçta kendisini, sadece veya ancak Kurey ş'e gön-
derilmiş bir peygamber olarak görüyordu. Ebu Talib'in ölümünden
önce, risaletini genel olarak Araplara yaymay ı düşünüp düşünmedi-
ğini söylemek mümkün değildir. Bununla birlikte durumunun kötüye
gitmesi, kendisini daha ileriye bakmaya zorlad ı ve Mekke'deki son
üç yıl, yalnızca göçebe kabileler ve Taif ve Yesriblilerle ili şkileri işit-
mekteyiz.
2. TWif'i Ziyaret
Taif, önemli farkları bulunmakla birlikte, bazı bakımlardan, Mek-
ke'nin küçük bir kopyas ı idi. Taif, özellikle Yemen'le yakın ili şkileri
olan bir ticaret merkezi idi. Taif'te oturan Sakif kabilesi, ço ğu zaman
Kureyş'le iş birliği halinde uzak mesafelerde ticaretle u ğraşmaktay-
dılar. Aynı zamanda Taif'in Mekke'den daha iyi bir iklimi vard ı ve
çevre bölgenin baz ı kısımları çok verimli idi. Bölge, kuru üzümleriy-
le tanınmıştı ve Taif'in ayırdedici özelliklerinden birisi de di ğer Arap-
ların hurma ve sütle yetinmelerine ra ğmen Sakiflilerin tahıl da yiyerek
yaşamalarıdır. Mekkeli zenginlerin çoğunun Taif'te arazileri vard ı ve
HZ. MUHAMMED'İN DURUMUNUN KÖTCyE GITMESI 147
onları yazlık dinlenme yeri olarak kullanırlardı. Özellikle Haşim ve

Abd Şems oymaklarının Taif'le yakın ilişkileri vardı ve Mahzum da
en azından Sakif'le ticari ili şkiler içindeydi. Genellikle Sakif, Kurey ş'-
den daha az güçlü idi —belki de Ficar252 savaşının bir sonucu olarak—
ve onların mali üstünliiğiinii gerektirdiği her şeyle birlikte kabul et-
1 39 mek zorundaydı. Bununla birlikte, ili şki tamamiyle tek yönlü değildi,
çünkü Taif'ten bir antla şmalı olan el-Ahnes b. Şerik bir süre Mekke'
de Zuhre oyma ğının başta gelen adam ı idi253 .
Tü'if'te iki ana siyasi zümre vard ı : Benu 1V1ü. lik ve Ahhf. İkincisi,
belki de, bu bölgede uzun süreden beri yerle şik idiler, çünkü ila-
heler tapınağının koruyucuları idiler; onlardan a şağı tabakadan diye
sözetmek yanlış fikir verebilir. Benii Melik, çevreye egemen olan büyük
Hav&zin kabilesiyle içli di şi' bir bağlantı içindeydi; A1.115.f da bu üs-
tünlükle denge sağlamak için Kurey ş'den destek aramaktayd ı. Sakif'in
Kureyş'e karşı aşağılık duygusunun kendilerindeki iç dağınıklığin
daha fazlalığı yüzünden olması mümkün, fakat kesin de ğildir. Hz.
Muhammed'in görünürde yeni ihtidalar aramak için yöneldi ği ilk
yer Taif idi. Rivayete 254 göre, Ebu Talib'in ölümünden sonra kendi-
sine karşı gittikçe artan kötü muameleden dolay ı, bir koruyucu ara-
maya gitti. Fakat bu tek sebep olamazd ı. Kaynaklar onun yeni ihti-
dalar ümit ettiğinden bahsetmektedir; ve böyle bir ümit daha sonra
Medine'de ortaya ç ıkacağı gibi, bir İslam topluluğunu gerçekle ştirme
düşüncesini belki de daha o zaman ima etmektedir. Ayn ı zamanda,
kendisini reddetmesinden sonra Mekke'nin ba şına bir bela geleceği-
ni umduğu ve sahabilerini oradan ç ıkarmayı istediği ihtimali bütü-
nüyle gözden kaç ırılmamalıdır. Hz. Muhammed'in yararlanmak iste-
yeceği mahalli siyasette bir çeki şme noktası bulunduğu hemen he-
men kesin idi; fakat bunun ne oldu ğunu söylemek için elimizde ye-
terli delil yoktur. Hz. Muhammed'in ba şvurduğu belli ki şiler Abd
Yelil ile kardeşleri, Ahlaf'a dahil olan Amr b. Umeyr oyma ğından
idiler; ve böylece belki de onlar Kurey ş'in gözdesi idiler. Belki Hz.
Muhammed, Mahzum'un kıskacmdan mali bir kurtulu ş yemi ile
onları çekmeyi ümit etmekteydi 255 .
Hz. Muhammed'in teklifinin ve Benu Amr b. Umeyr'in kendi-
sini reddetmesinin sebepleri ne olursa olsun, onlar Hz. Muhammed'i,
252 Krş. 1.2 d.
253 Krş. Lammens,
254 IH, 279-81; Tab. 1199-1202.
255 Krş. Lammens, Ta'if, 100/ 212.
148 GENİŞLEYEN UFUKLAR
hiçbir şey elde etmeksizin geri çevirdiler ve hatta şehirin ayaktakımı-

nı ona taşlar atmaya te şvik ettiler. Bu kötü ve acıklı durumda O'-
nun, başta gelen muhalifleri arasmda s ık sık adı geçen Mekke'nin
140 Abd Şems oymağmdan iki karde şin bahçelerinde sığınak bulduğu
söylenmektedi r.
Sonunda o, şüphesiz büyük bir ruh s ıkıntı sı içinde, yeniden
Mekke'ye doğru yola koyuldu. Rivayet O'nun Nahle'de geceleyin
ibadet etti ği sırada bir cin toplulu ğunun gelip dinledi ğini ve inanmış
olarak döndüklerini söylemektedir 256 ; bu hikaye daha sonraki edis-
yona çok şey borçlu olsa da, hayatının bu nazik döneminde Hz. Mu-
hammed'in Allah'a s ığındığına inanabiliriz.
Hz. Muhammed Mekke'ye hemen girmedi, fakat civardaki Hira'
ya yöneldi ve oradan, oymaklardan birinin ba şının koruyuculuğu
(ciwir) için görüşmeye başladı. Bu da Ebu Leheb'in hakimiyetindeki
oymağının kendisini daha fazla koruma ğı reddetti ğini göstermelidir.
Bundan başka, kendisinin Taif ziyareti ve siyasi içerikleri Mekke'deki
muhalifleri tarafından ço ğunlukla bilinir bilinmez, dü şmanlıkları daha
etkin olacaktı. Başvurduğu ilk kimseler, Benu Zuhre'den el-Ahnes b.
Şerik ve Benu Àmir'den Suheyl b. Amr iste ğini reddettiler. Sonunda,
Benu Nevfel'in ba şı el-Mut'ım b. Adi, Hz. Muhammed'i himayesine
almayı kabul etti. Kaynaklarda hiç bahsi geçmemekle birlikte, onun,
birtakım şartlar ileri sürdü ğünü farzedebiliriz. Bununla birlikte, bu
şaşırtıcı değildir, çünkü hikaye Nevfel oyma ğını yüceltmek için tek-
rar edilmektedir. Daha sonralar ı, Haşim'in itibarım düşürücü ol-
duğu için, üzerinde pek durulmuyordu; görünü şe göre, İbn İshak
tarafından atlanmıştır257 . Dikkate değer ki, Müslümanlardan hiç
biri, hatta Ömer bile Hz. Muhammed'i koruyacak kadar güçlü de-
ğildi.
3. Göçebe Kabilelere Ba şvurmalar

Geleneksel anlat ımlar, bu sırada Hz. Muhammed'in çe şitli pana-
yırların sağladığı fırsatları, bazı göçebe kabilelere tebli ğde bulunmak
için kullandığını anlatır. Özellikle en erken kaynaklar 258, Benü Kinde
(ve bir ba ş Muleyh) Benu Kelb, Benü Hanifeh ve Benü Amir b. Sa'
saà'dan bir ki şiyi zikretmektedir. Bunlar ın ilk üçü Hz. Muhammed'i
256 Krş. Surah 72.
257 IH, 281; s. 251'e İbn Hişam tarafından ilave edilmiştir.
258 IH, 282 vd.; Tab. 1204-6.
GÖÇEBE KAB İLELERE BAŞVURMA 149
hemen, sonuncusu da, Hz. Muhammed kendi durumuna siyasi halef

olmaları için söz vermeyi kabul etmeyince reddettiler.
Başkaları değil de niçin bu kabilelerin aruld ığını bilmek güçtür,
gene de mümkündür ki, Hz. Muhammed'in, söyleyece ği şeyi dinle-
141 yebileceklerini beklemede baz ı özel sebepleri vardı. Hicri 4. yıldaki
Bi'r Ma'une olgusunu kuşatan olaylardan ö ğrenildiğine göre, Benu
Amir b. Sa`saca'nın bir bölümü, görünüşe göre Hz. Muhammed'e tema-
yül göstermi şlerdi. öteki üç kabilenin Mekke'ye oldukça uzak bir
yerde yurtları vardı ve onlar ya tamamiyle ya da k ısmen Hristiyandı-
lar. Ancak bu olayların, onların bu konuda anılmalanna sebep oldu-
ğundan emin olmak imkansı zdır. İnanmada haklı olduğumuz şey
şudur ki, bu dönemde Hz. Muhammed, göçebe kabilelerin üyelerini
İslam'ı kabul etmeye çağırdı ve bu eylemin gerisinde de en azından
açık seçik olmasa da, bütün Araplann birli ği düşüncesi vard ı .
4. Medine İle Görüşmeler

a) Medine'deki Mevcut Durum
Medina, el-Medineh, (şehir ya da belki 'adalet yeri') nin herkesçe
kullanılan İngilizce şeklidir; onun Medinet en-Nebi (Peygamberin
Şehri)'nin kısaltılmış şekli olduğu söylenir. Hz. Muhammedle iliş-
kisinden önce Yesrib diye bilinmekteydi. Bir şehir olmaktan çok, bir
küçük köyler topluluğu, vahaya yayılmış bir küçük köyler, çiftlikler,
kaleler topluluğu ya da hepsi ekime elveri şli olmayan tepeler, kayalar
ve taşlı topraklarla çevrili, belki de yakla şık yirmi milkarelik verimli
bir bölge idi.
Nüfusun büyük bir kısmı, sonraları Ensr (ya da yardımcılar,
Hz. Muhammed'in Yard ımcıları) diye bilinen Benu Kayle idi. Bu kabile
veya kabileye ait topluluk, her biri birkaç oyma ğa ve obalara ayr ılmış
Evs ve Ha.zrec'in akraba kollar ından oluşmaktaydı. Rivayete göre
Evs ve Hazrec Güney Arabistan'dan Yesrib'e göç etmi ş ve görünüşe
göre bo ş arazilere mevcut sakinlerin tabileri olarak yerle şmişlerid. So-
nunda onlar, dışarıdan bir yardım ile, vahada siyasi üstünlüğü elde
edecek kadar ço ğalmış bulunuyorlardı . Bu yaklaşık olarak Miladi
6. yüzyılın ortalarında ya da biraz sonra olmu ştur239 .
Bu ilk sakinlerden verimli topraklarda oturan iki güçlü ve zengin
zümre Evs ve Hazrec'den, yani, Benu Kurayza ve Benu'n-Nadir'den
259 Krş. Wellhausen, Medina yor dem Islam, Skizzen u. Vorarbeiten, iv, 1889, s. 7 de.
150 GENIŞLEYEN LTUKLAR
büyük ölçüde bağımsız kaldılar. Komşularına birçok bakımlardan

benzemekle birlikte, bu iki zümre Yahudi dinine ba ğlı kaldılar ve inanç
ve ibadetle ilgili farkhl ıklarmı gayretle devam ettirdiler. Bunlar ın İbrani
kökeninden mi yoksa Yahudile ştirilmiş Araplar m ı olduğu açık değildir;
142 belki de ayr ı kalmış Araplar küçük İbrani zümrelerine ba ğlanmış-
lardı260 . Hz. Muhammed zamanında üçüncü bir, daha az nüfuzlu
Yahudi zümresi Benu Kaynuka ve yerle şik Yahudilerin gelmesinden
önce vahada yerle şmiş bulunan Arapların kalıntıları olabilecek Evs
ve Hazrecd en oldukça farkl ı küçük Arap toplulukları vardı.
Evs ve Hazrec, biribirleriyle s ık sık kavga etmekteydiler. Bu kav-
galar çoğunlukla her iki taraftan bir veya iki oymak aras ında oluyor-
du. Fakat Wtib sava şı diye anılan sava ş, hemen hemen bütün Evs
ve Hazreci (ve Yahudi kabileleri de) içine alm ıştı ve Hicretten birkaç
yıl önce, belki de Miladi 617'deki Bu's muharebesiyle sonuçland ı.
Bu, başlıca bütün ilgililerin bitkin dü şmesinden ötürü yeniden gergin
bir denge kurdu.
Böylece Medine Mekke'nin ki kadar ciddi bir hastal ıktan ıstırap
duymaktaydı, temeldeki hastalık, yani göçebe gelenekleri ve ölçüle-
rinin -ince göçebe düşüncesi bakımından- yerle şik bir topluluktaki
yaşayışa uyumsuzluğu bir olmakla birlikte, belirtileri tamamiyle fark-
lıydı.
Güçlüklerin iktisadi yönü, şüphesiz, yiyece ğin sinirli olmasına
karşılık nüfus artışı idi. Yesrib halkının yaptığı önemsiz savaşların
sonucu çoğu zaman yenenlerin yenilenlerin topraklarını işgal etmeleri
idi261 . Bu'bs muharebesinin sonucundan sonra, resmi bar ış yerine
düşmanhklara ara verildi ği zaman, insanlar ani öldürücü sald ırılara
karşı devamlı tetikte olmak ve kar şı tarafın bölgesine girmekten sa-
kınmak zorunda idiler. Hurma a ğaçlarının diğer ekinlere göre az
emekle meyve verebilmesine kar şılık, bu durumlar ürünün nitelik ve
nicelik bakımından gerilemesine yolaçmış olmalıdır. Ağaçların ken-
dilerine çoğu zaman zarar verilmiyordu; fakat kullanma hakk ının
kesin olmayışı kişileri uzun süre için iyileştirme tasarılarmdan alıkoy-
muş olmalıdır. Aslında yapılan şey, "gücün ne kadarına yetiyorsa
o kadarını koru" çöl ilkesinin ekilebilir topra ğa uygulanmas ı idi.
Kişi, geniş bölgelere yayılmış olan büyük ve küçük ba ş hayvan sürü-
260 Krş . Caetani, Ann. i s. 383; Torrey, Jewish Foundation, bölüm. 1; D.G. Mor-
,
goliouth, Relations between Arabs and Israelites, . .c., London, lecture 3.

261 Krş . Wellhausen, a.g.e. passim.
MEDİNE İLE GÖRÜŞMELER 151
leri ile uğraşırken bu ilke yeterlidir, fakat bir vahan ın dar sınırları
içinde ho ş olmayan bir duruma götürebilir.
Çöldeki topluluk örgütlenmesi ilkeleri Yesrib'de de sürdürül-
143 mekteydi. Her oymak kendi üyelerinin yaşamasmdan sorumlu idi,
yani, cana kar şı can alıyor ya da diyet262 için anlaşıyordu. Kişi malını
mülkünü, (bir dereceye kadar, en az ından) hayatı ile koruduğu için
kabile dayanışması mal emniyetini gerçekten teminat alt ına almak-
taydı . Fakat çölde mesafe faktörünün olmad ığı yerlerde, bu güvenliği
güç üzerinde kurmak -zümrenin silahl ı gücü- tehlikelidir. Bir yerle şik
topluluk hasım kişi ve zümreler aras ında barışı sağlamak için bir tek
üstün otoriteyi gerekli k ılar; bu da göçebe dü şüncesinin ve -uçaklar
ve motorlu askeri vas ıtalar bir yana- çöl ya şamının fiziki imkanları
dışındadır.
Mekke'de ticari menfaatler de ğişik zümreleri bir araya getirmeye
yönelmekte ve bir çe şit Kureyş birliğini teşvik etmekteydi (yoksullann
dertleri hernekadar bir bölücü ayk ırı etkiye sahip olsa da). Nüfusu
daha az mütecanis olan Medine'de buna benzer bir faktör yoktu.
Bir küçük aile toplulu ğu ziraat için yeterli bir birimdi. Öbür yandan,
belki, Mekke'nin ticaret çevresindekinden daha az bir ferdiyetçilik
vardı ; çünkü Arabistan şartlarında ziraat, ticaretin sa ğladığı gibi böyle
büyük zenginlik farkhl ıklarma fırsat vermiyordu.
İbn Sa'd'ın biyografisinde, Bedr'de Müslümanlar taraf ında sa-
vaşanlar sıralamrken Kurey ş onbeş oymak, Evs ve Hazrec de otuzüç
oymak olarak zikredilmektedir, bu da belki, zirai şartların parçalan-
mayı teşvik ettiğini göstermeye bir delil olarak kullan ılabilir. Medi-
ne'deki kabilelerin alt bölümlerinin çoklu ğu, soybilginlerinin kolayı-
na gitmesinden ötürü olabilir; çünkü onlar, Kurey ş'inkinden çok
daha fazla idi. Ya da gene o, bir bak ıma Medine'deki anaerkillik izle-
rinin devamlılığı veya Bedr ensarı ile onların müşterek atalar ı arasın-
daki birçok nesillerle bağlantılı olabilir.
Bununla birlikte, bu delilin geçerlili ği bir yana, Medine çok bö-
lünmüştü; ve birliğin yokluğu, bunun yolaçtığı intihara benzer savaş-
la birlikte, Mekke'deki muhalefetin kökünde bulunan şeyin -Hz.
Muhammed'in peygamber olarak durumu ve bunun siyasi içerikleri-
Medinelilere bir barış ürnidi veren şeyle aynı olduğu anlamına gel-
mekteydi. Bu düşünce şu ayette bulunabilir:
262 Krş. the Constitution of Midina, IH, 341-4.

"Her ümmetin bir peygamberi vard ır, peygamberleri geldi ğin-

144 de, aralarında adaletle hüküm verilmi ş olur ve haklar ı yenmez263 ."
Otoritesi kana değil de dine dayalı olan bir peygamber, sava şan
hısım topluluklar üzerine ç ıkabilir ve aralarında uzlaştırıcılık yapa-
bilirdi. Kaynaklar Ensar ı n Hz. Muhammed'in Yahudilerce beklenen
Mesih olduğunu tahayyül ettiklerinden, kendisiyle iyi ilgiler kurmak
için acele ettiklerinden bahseder 264 . Ancak, bu hikayede bir hakikat
payı varsa, o da şudur ki, bir Mesih anlayışı Ensarın, bütünle şme
merkezi dini karakterde özel nitelikler ta şıyan bir ki şi olan bir toplu-
luk düşüncesi ile aşinalık sağlamasına yardım etti.
Böylece Ensarın Hz. Muhammed'i bir peygamber olarak kabul
etmede kesin bir maddi sebebi vard ı, şüphesiz bu sebep de etkisiz de-
ğildi. Fakat Yesrib'in hastal ığının da bir dini kökü vard ı. Evs ve Haz-
rec'in payla ştığı göçebe görü şünde yaşamanın anlamı, kabile veya oy-
mak yiğitliği ve şerefinde görülmektedir. Böyle bir anlay ış, birbirine
oldukça sıkı bir şekilde bağlı birimlerde daha iyi gerçekle şebilir. Bu
belki, üyelerinin ço ğunun dışardakilerle temas ı bulunmayan ensar
gibi büyük bir birimi bütün olarak içine almaz. Göçebe ya şayışı da-
yanışmayı ancak küçük topluluklar içersinde te şvik eder. Şu var ki,
Yesrib'de sürüp giden öldürme olay ında şerefli pek bir şey yoktu.
Abdullah b. Ubey Bu`'s'da tarafs ız olmaya te şebbüs etmi şe benze-
mektedir —en az ından savaşa katılmadı265 ; bu belki, bitmeyen kav-
falarla ilgili içten gelen bir hastal ık belirtisiydi. Bu dini meseleye, eğer
böyle adlandırılabilirse, İslam'ın bir çözümü vardı. O'nun Kıyamet
akidesi, hayatın anlamının, kişinin davranış niteliğinde bulunduğunu
göstermektedir. Bu anlayış, büyük bir toplulu ğun temeli olmaya yeter,
çünkü kabul edildi ği yerde bir ki şinin kazancı, artık bir başkasının
kaybına yolaçmaz. Şüphesiz, İslam akidelerını kabul ettikleri zaman
Ensar bu içeriklerin biraz fark ında idiler; fakat onların çoğu muhte-
mel olarak, ba şlıca akidelerin do ğru olduğuna, özellikle de Allah'ın
Hz. Muhammed'i bir tebliğle Araplara gönderdi ğine inandıkları için
Müslüman oldular.
b) Akabe Biatlar ı
Rivayetler, Bu's sava şından önce öldürülen Evs'den iki ki şinin
Müslüman olarak öldükleri iddialar ını kaydeder. Bununla birlikte
263 Q. 10.48 C?.
264 IH, 286; Tab. 1210.
265 Wellhausen, a.g.e., 34,55 vd., 59-62.
MEDİNE İLE GORIJŞMELER 153
145 ilk belirli muhtediler belki de 620'de Hz. Muhammed'e gelen Hazrec'
den altı kişi idi. 621 Hacet sırasında bu altı kişiden beşi, içlerinde
Evs'den de iki ki şi bulunan başka yedi kişiyi de getirerek döndüler.
Bu oniki kişinin çeşitli günahlardan sakınmak ve Hz. Muhammed'e
itaat etmek için söz verdikleri söylenmektedir. Bu, Kad ınların Biatı266
(bey'at en niscl) olarak bilinir. Hz. Muhammed, onlarla birlikte Kur'
-
ân'ı iyi bilen güvenilir bir sahabiyi, Mus'ab b. Umeyr'i Medine'ye

gönderdi. Ertesi yıl içinde Evs'in, Evs Menat veya Evs Allah diye
bilinen kısmı dışı nda, Medine'nin bütün ailelerinden ihtida edenler
olmuştu. 622'de yap ılan Hacca gelince, yetmi şüç erkek ve iki kadından
oluşan bil' Müslüman toplulu ğu Mekke'ye gitti; gece Akabe'de Hz.
Muhammed'le gizlice bulu ştu ve Hz. Muhammed'e yaln ızca itaat
etmek değil aynı zamanda uğrunda sava şacaklarına da yemin ettiler
-Savaş Bey'atı (bey'at el harb). Hz. Muhammed'in amcası Abbas
-
Haşim'in Hz. Muhammed'e kar şı sorumluluklarını gerçekten Evs

ve Hazrec'in yüklenmesini sağlamak için orada bulunuyordu. Hz.
Muhammed oniki temsilcinin (nukabö) seçilmesini istedi ve öyle
yapıldı. Kureyş, kendileri için düşmanca gözüken görü şmeler hakkın-
da bazı şeyler i şitti ve bazı Medineli putperestlere sordu, onlar da
duyduklarının doğru olmadığını samimiyetle söylediler. Hz. Muham-
med, ş imdi Medine'ye gitmeleri için sahabilerini te şvik etmeye baş-
ladı -Ebu Seleme'nin bile Akabe bey'at ından önce gittiği söylenir-
ve sonunda Hz. Muhammed'in kendisi de içinde bulunmak üzere ora-
da yetmi ş kişi idiler; bu Hicret, ba şka deyişle Peygamber'in göçü-
dür; 'hegira' eski transliteration'dur ve flight' da doğru bir tercü-
mesidir. Hicretin ba şladığı Arap yılının ilk günü Miladi 16 Temmuz
622, daha sonraları İslam takviminin başlangıcı olarak kabul edildi267.
Bu geçerli geleneksel anlat ım Taberi'nin yazdığı268, Urve b. ez-
Zübeyr' e göre olaylar ın erken bir anlatımı ile karşılaştırılabilir:
"Hz. Peygamber Aleyhisselam' ın Medine'ye hicretinden
önce, Habeşistan'a hicret edenlerden baz ıları döndüğünde
Müslümanlar sayıca artıp çoğalmaya başladı. Medine'-
deki Ensarın çoğu İslam'ı kabul etti ve Medine'de İslam
yayıldı ve Medine halkı Rasulullah Aleyhisselam' ı Mekke'-
de ziyaret etmeye ba şladı. Kureyş bunu görünce, (Müslü-
manlar) üzerine bask ıda hareketlenmeye ve onlar ı irtidada
266 Krş. Buhl, Muhammed, 186, n. 147.
267 Tab. 1207-32; IH, 286-325.
268 1224-5.
146 zorlamaya başladı. Onları yakaladılar ve dinlerini değiş-

tirmekte israrl ı idiler, (Müslümanlar) büyük sıkıntılara
katlandılar. Bu ikinci fitnedir. İki fitne vardı, birincisi,
Hz. Muhammed onların gitmelerine müsaade edip buyur-
duğundan bazılarının Habeşistan'a gitmelerine yol açan
fitnedir; ötekisi de, döndüklerinde kendilerini ziyaret eden
Medinelileri gördükleri zamanki fitne. Daha sonra ba şları
daha önceleri ihtida etmi ş bir kişi olan yetmiş temsilci
Medine'den Rasulullah Aleyhisselam'a geldi. Hac s ıra-
sında onunla bulu ştular; ve ( şöyle) yemin ederek Akabe'-
de kendisine biat ettiler: "Biz Sendeniz, Sen de bizdensin"
ve "eğer Sen ya da arkada şlarından herhangi biri bize ge-
lirse, kendimizi koruduğumuz şeyden sizi de koruyaca ğız".
Kurey ş'in onlara baskılannı artırması üzerine Rasulullah
Aleyhisselam sahabilerine Medine'ye gitmeleri için mü-
saade etti. Bu ikinci fitne idi ki, Rasulullah Aleyhısselam
sahabilerini Medine'ye gönderdi ve kendisi de oraya gitti.
Yüce Allah bununla ilgili olarak şu ayeti vahyetmi ştir:
'Fitne kalmayıncaya, din de Allah'ın oluncaya kadar on-
larla sava şın" (2 / 189)
Urve'nin bu rivayetiyle ilgili olarak onun, Umeyye ailesine dü ş-
man olan ez-Zübeyr ailesinden oldu ğunu, kendi ailesi Umeyye oy-
mağının Hz. Muhammed'e muhalefete iyice kar ışmış bulunduğunu
gördüğünden, aile gelene ğinin eziyeti ve olayların akışına etkisini
abartmaya mütemayil olduğunu unutmamalıyız. Böylece, Urve'nin
ileri sürdüğü saik, olayın dengeli anlatımı olarak alınmamalıdır.
Kuran ayeti, Medine döneminin269 sonunda gelmi ş olmalıdır, böy-
lece de aslında burada ileri sürülenle ilgisi yoktur.
Urve'nin anlatımında Akabe'de iki ayrı toplantının bulunmayışı,
bazı Batılı bilginlerin yalnızca bir bulu şma olduğu şeklindeki görü-
şünü doğruluyor gibi gözükebilir. Bu görü şün asıl dayanağı, ilk buluş-
madaki, yani, kadınlar biatmda edilen yeminin, aç ıkça daha sonra-
lara ait olan bir Kuran bölümüne 279 istinad etmelidir. Fakat, bu
herkesçe itibar edilen rivayetteki biat ın kelimesi kelimesine ifadesinin
kaynağı olsa da, bir buluşma olmadığını gerektirmez. Tersine, Hz.
Muhammed ile Medineliler aras ında uzun ve dikkatli görü şmeler ya-
269 Bell, Translation of Q.

270 Krş. Buhl, Muhammed, 186; Q. 60.12.
MEDİNE İLE GORUŞMELER 155
pıhnış olduğu açıktır. Mus'ab' ı Medine'ye gönderi şi yalnızca yeni

Müslüman olanları eğitmesi için değil, fakat aynı zamanda oradaki
147 durum hakkında bilgi vermesi içindi. Dolay ısıyla rivayetin anahatla-
mı kabul edebiliriz. İlk etkili ilişikler Hazreti ile idi, fakat Hz. Mu-
hammed daha çok bir temsilci topluluğu ile buluşmada israr etti,
çünkü diğeri bulunmaksızın, rakip oymaklardan birine güvenmi-
yordu. Bu buluşmada, kesin ayrıntıları ne olursa olsun, Hz. Muham-
med'le Medineliler arasında, Hz. Muhammed'i Peygamber ola ı ak
bir bakıma kabul etmeyi içeren (böyle bir tan ımanın anlamı şüphesiz
Hudeybiye'den sonraki kadar önemli olmasa bile) geçici bir anla şma
yapılmış olmalıdır.
Gene, Akabe'deki ikinci ya da as ıl buluşma ile ilgili olarak, tar-
tışılabilecek ayrıntılar vardır, fakat genel hatlanyla kabul edilmeli-
dir. Abbas meselesi bütünüyle, bu nazik zamanda Benu Ha şim'in
Hz. Muhammed'e şerefsizce muamelesini gizlemek için daha sonraki
bir icad olarak belki reddedilmelidir; Hz. Muhammed Tairten dön-
düğünde, Nevfel oymağı reisinin himayesindeydi; kaynaklarda duru-
mun değişmesiyle ilgili hiç bir atıf bulunmadığı göz önünde tutu-
lursa, Hz. Muhammed'in kendi oyma ğının değil de, Benu Nevfel'in
himayesinde olduğu hemen hemen kesindir. Abbas' ın bir müşrik
olarak konu ştuğundan dolayı, olayın doğru olduğu iddiası tutarsız-
dır; putatapıcılık, muhaliflere (Birinci Hicri Yüzy ılın sonunda) şeref-
sizlikten daha az bir tutamak vermekteydi. Vehb b. Munebbih'e at-
fedilen ve bır papirüs'e271 yazılmış bulunan rivayet, yukarıdaki gö-
rüşü doğrulamakta gibidir. Bu rivayette Abbas, Hz. Muhammed'i
çok övmektedir; sonra, Hz. Muhammed, bir Medinelinin, Abbas' ı
yalanlayıp ve kendilerinin Hz. Muhammed'e onun verdi ği değerden
daha çok değer verdiklerini göstererek cevap vermesine müsaade et-
mektedir. Verilen izlenim odur ki, bu, Abbasi propagandasma kar şı
bir cevaptır. Vehb'in bu rivayetinden (ki, birtak ım güç meseleler or-
taya çıkarmaktadır) tamamiyle farklı olan en doyurucu varsay ım,
Abbas'ın Akabe'yi ziyaretinin, Abbasi propagandac ılannın salt bir
uydurması olduğudur.
Gene oniki temsilcinin (nukabâ) görevlendirilmesiyle ilgili bir-
takım güçlükler vard ır, çünkü onlar, hiçbir i ş yapmışa benzemiyor-
lar. Birtakım Batılı yazarlar onların, Hz. Muhammed'i, Hz. Musa
ve Hz. Isa'ya benzetmek için hikayeye sokulduklarmdan şüphe etmiş-
271 G. Melamede, 'The Meetings at al -Akabe' Le Monde Orientale, xxviii, 1934,
s. 17-58.
lerdir. Vehb'in rivayetinde, Medinelilerden birinin Hz. Muhammed'e

'Hz. Musa'ya biat eden İsrail kabilesinden nukabâ'nın şartlarına ben-
zer şartlar altında' bir başkasının da 'Meryem o ğlu İsa'ya272 Hava-
148 riyün'un şartlarına uygun bir biçimde' biat etti ği anlatılmaktadır.
Bununla birlikte, Hz. Muhammed'in, as ıl temsilcileri öldüğünde,
nasıl Benu Neccar' ın nakib'i olduğu, şüphenin yersiz olduğunu ve
aynı zamanda bu büyük örnek ki şilerin hiçbir kasıtlı taklidi olmadı-
ğını göstermektedir. Muhtemel olan şudur ki, nukabâ Medine'deki
yeni toplumun ya da ummeh'nin çok geçmeden terkedilmi ş olan il-
kel teşkilatımn bir parçasıdır.
Öte yandan, Bulu şma'yla ilgili asıl mesele, yani bir çeşit Savaş
Biatı'nı gerektirme kabul edilmelidir, fakat bu biat ın ne derecede et-
kili olduğundan emin olamayız. Medineliler, Muhacirun'u, ba şka
deyişle Mekke'den göç edip gelenleri uygun şartlarda kabul etmeye
razı olmuş olmalılar. Açık olmayan şey, Medinelilerin kendilerini
Kureyş düşmanlığına ne dereceye kadar adad ıklarıdır. Şüphesiz,
onlar, Mekke'nin büyüyen gücünden ku şku duyuyorlardı ve Hz.
Muhammed'in Mekke'de persona non grata (istenmeyen ki şi) oluşu,
Mekke'nin nüfuzunun geni şlemesi için kendisinin kullanılmayacağı-
na bir garanti olacaktı. Ancak O'nu iyi kar şılamak ve Medine'de
kendisine nüfuzlu bir mevki vermekle, onlar Mekkelilere meydan
okumuyorlar miydi?
Bu sorunun cevab ı, öbür sorulara verilecek cevaplara ba ğlıdır.
Hz. Muhammed'in sahabileri için Medine'ye gittiklerinden sonra
ne gibi tasarıları vardı ? Onların orada varlıklarını devam ettirmeleri
için ne gibi teklifleri vard ı ? Onların Medine'de sürekli işsiz-güçsüz
misafirler olarak kalmalar ını isteyemezdi; çiftçi olarak yerle şmele-
rini de pek bekleyemezdi. Onlar Medine'de, d ışarıya kervanlar gön-
dermek suretiyle sadece tacirler ya da Mekke kervanlar ının örgütlü
baskın ve yağmacıları olarak yaşamalarını sürdürebilirlerdi. Fakat,
önceki seçenek dahi, as ıl tasarı olsaydı bile, -bunun birtakım belir-
tileri var- yakın bir zamanda Kurey ş'le fiili düşmanlığa götürmüş
olurdu ki, Hz. Muhammed de bunu önceden görebilirdi. Kısacası
Hz. Muhammed, Medine'ye göçünün er geç kendilerini Mekkelilerle
savaşmaya götürece ğini anlamış olmalıdır. Medinelilere bunun ne
kadarını ve nasıl söylemi şti? Ve onlar bunu ne derecede farketmi ş-
lerdi ? Kaynaklanmaın belirttiğinden daha fazlas ını varsayabiliriz273 .
272. Metin, ap, Melamede, a.g.e., s. 4. Kr ş. Q. 5.15.
273. Fakat krş. IH, 313 vd., vs.
HİCRET 157
Caetani, Medinelilerin, en azından istenilen biçimde Kuran öğ-

retisini bütünüyle kabul ettikleri için de ğil de, yalnızca Medine'nin
iç barışına ilgilendikleri için, Hz. Muhammed'i üstün bir kahin ola-
149 rak kabul ettikleri görü şünü ileri sürer274 ; ona göre, yalnızca bir
avuç ki şi gerçek mühtediler idi. Bu görü ş haklı olarak maddi faktör-
leri vurgulayıp (gerçekte İbn İshak'ın yaptığı gibi) gereksiz yere dini'
ya da ideolojik faktörleri önemsemiyor; bu ikisi biribirinin kar şıtı
değil, tamamlayıcılarıdır. Medine'deki temel ayr ılığın Hz. Muham-
med'i oraya getirmek isteyenlerle istemeyenler aras ında bulunduğunu,
ve "ihtidaların" da Hz. Muhammed'in siyasi başarısı olmadan devam
edemeyeceğini kabul edebiliriz. Medinelilerin Kuran' ın Yahudi-
Hristiyan dü şüncelerini bir dereceye kadar putperest Arap şartlarında
yorumladıkları ve böylece, Caetani'nin belirtti ği gibi; yanlış anlamış
olmaları da mümkündür. Ancak, Hz. Muhammed'i destekleyen
Medinelilerin ço ğunluğunun İslam'ı esas itibariyle anladıkları ve onun
ilkelerini kabul ettiklerine inanmal ıyız. Evrenin yaratıcısı , yöneticisi
ve Kıyamet Gününün hâkimi olarak Allah; ve Allah' ın Araplara
vahyinin aracısı olarak Hz. Muhammed. Müslümanlar Medine'de
yeni bir topluluk örne ği yaratıyorlardı ; ve bu yeni yaradış, açık ve
kesin bir ideolojik taban ı gerektiriyordu. Medineli Müslümanlardan
bazıları dini coşkunluğa sahip olmuş olabilirler, fakat onların hepsi,
akrabalık yerine, dini bağlar üzerine kurulan bir topluluk ya şayışına
katılmak için dini bağlılıkların gerçekli ğine yeterince inanm ış olma-
lılar.
5. Hicret
Medineliler Hz. Muhammed'i desteklemeye söz verince (biat)
tasarısını gerçekleştirmek için zaman kaybetmedi. Biat gizli tutul-
maktaydı ve açık faaliyetleri muhaliflerine birtak ım ipuçları vermeden
önce, Hz. Muhammed'in mümkün olduğu kadar bir şeyler yapması
gerekiyordu. Dolayısıyla Mekke'deki sahabilerine Mekke'den ayr ı-
lıp Medine'ye gitmelerini söyledi. İbn İshak'ın rivayeti275 açıkça
göstermektedir ki, kendisini ve onlar ı harekete geçiren şey, Medine'-
deki hareketin parlak gelece ği idi. Urve'nin, eziyetten kaçmak için
gittikleri, şeklindeki ifadesi, yanlış bir önemsemedir; Ebu Seleme 276'
nin durumu ve Hz. Muhammed'in kendisine ve Ebu Bekr'e yönelti-
274 Studi, iii. 27-36.
275 IH, 314.6 vd.
276 IH, 314 vd.
len hakaretler d ışında, hicretten, ba şka deyişle, Medine'ye göçden

öncesinde yeni bir bask ı dönemi hakkında hiçbir iz yoktur; ileri ge-
lenlerin, Hz. Muhammed'in ne yapt ığım farketmelerinden sonra, belki
de birtakım eziyetler ya da en az ından şiddetli bir muhalefet olmu ş-
150 tur. Bu şartlar altında, Hz. Muhammed'in sahabilerine sözünün bir
buyruk değil de, te şvik ve ikna olduğunu düşünebiliriz; bir zaman-
lar önde gelen bir Müslüman olan Nucaym an-Nabi-Am gibi baz ı
kimseler Mekke'de kaldılar, fakat bu ki şiler hiçbir zaman yeniden
din değiştirme (irtidad) ile suçlanmam ışlardır277 . Bu ilk kafilede
Medine'ye yaklaşık olarak yetmi ş kişinin göç ettiği söylenir; onlar
küçük kümeler olarak yolculuk yapt ılar ve hepsi de sa ğlicakla oraya
vardı lar. Medine'deki Müslümanlar Muhacirün'a, başka deyi şle Gö-
çenler'e kalacak yer sağladılar.
Sonunda, herkesçe kabul edilen rivayete göre, Hz. Muhammed'
le birlikte yalnız Ali ve Ebu Bekr Mekke'de kald ılar. Ço ğunluğun
Medine'ye varmalarına değin Hz. Muhammed'in böylece bekleme
sebepleri, belki de karars ızların bu girişimden caymadıklarından emin
olmak ve Medine'ye vard ığında kendisinin güçlü ve bağımsız bir du-
rumda bulunmasının ve yalnızca Medineli Müslümanlann278 deste-
ğ ine güvenmek zorunda kalmamas ını sağlamak için idi. Bu sırada
Kureyş ileri gelenleri bir şeyin yakla şmakta olduğunun farkına var-
mışlardı. Bir toplantı yaptı lar ve bir süre tart ıştıktan sonra Ebu Cehl'-
in tasarısını kabul ettiler; buna göre, her kabileden bir ki şi olmak
üzere bir gençler tak ımı, Hz. Muhammed'e kılıçlarıyla aynı anda
saldı racaklar, böylece de kan suçu hepsine birden yay ılacak, dolayı-
sıyla kan davasına girişilemeyecekti279 . Belirtmek gerekir ki, Nevfel
oymağı, Hz. Muhammed'i himayesine alan ın kardeşi ve kendi oğlu,
Tu'ayme b. 'Adi ve Cubeyr b. Mutìm taraf ından temsil edilmi şti; an-
cak kendisinin ölmüş olup olmadığım yoksa yalnızca uzak mı durdu-
ğunu bilmiyoruz. Temsilcileri belirtilen öteki kabileler Abd Şems,
Abdu'd-Dar, Esed, Mahzum, Sehm ve Cumah'dır; bunlar gerçekte,
altıncı sahifedeki tabloda yer alan B ve C gruplar ıdır. Böyle bir top-
lantının olduğunu ve ibn İshak'ın belirttiği gibi, orada bulunanları
Hz. Muhammed'in kendilerine kar şı düşmanca faaliyetler tasarlad ı-
ğını fark ettiklerini inkar etmek için hiçbir sebep yok gibi gözükü-
yor. Öte yandan, daha sonraki olaylar, Hz. Muhammed'i öldürmek
277 Krş. Caetani, Ann., s. 364; Q. 8.73.

278 Aynı eser, s. 365
279 IH, 323 vd.
HİCRET 159
için hiçbir kararl ı girişimin olmadığını açıkça göstermektedir; dola-

yısıyla, toplantıda kaynakların ileri sürdüklerinden daha zayıf bir
anlaşma olmuş olabilir. Bununla birlikte tehlikenin yakınlığı , Hz.
Muhammed'in Mekke'den ayrılışmı hızlandırdı.
Tehlikenin tam mahiyeti ve kapsam ı hakkında emin olmak güç-
tür. Hicretin bütün hikayesi hayal ürünü şeylerle bezenmi ştir ve belki
ilk kaynaklar bile katk ılardan uzak de ğildir. Toplantı görüşmelerin-
den sonra, mümkündür ki, Hz. Muhammed Mekke'de fazlas ıyla
rahatsız edilmiş olabilir, fakat Hz. Muhammed'in davranışlarına göre
hüküm verilirse, en büyük tehlike kendisi yolda iken olamyd ı . Şüphe-
151 siz bir yer vardı ki orada Mekkeli koruyucularınm kendisinden so-
rumlu oldukları ve fakat henüz Medinelilerin sorumlulu ğuna girme-
diği alandan ayrı kalmış olduğu tahmin edilebilir; bu ara bölgede,
katilini bir kan davasına karıştırmaksızın öldürülebilirdi. Kendisine
yoldaşlık eden Ebu Bekr de belki ayn ı durumdaydı, çünkü oyma ğı
kendisine sahip çıkmamış gibidir280 .
İbn İshak'a göre Hz. Muhammed ayrılması gerekti ğini fark-
edince, Mekkelilerin, kendisini uyuyor sanmalar ı için Ali'yi kendi
yatağına yatırdı, sonra da gözükmeksizin dışarı çıktı ve Ebu Bekr'-
le birlikte, gizlice Mekke'den pek uzak olmayan güneyde, bir ma ğa
raya gitti ve orada Ebu Bekr'in o ğlunun, kendisini aramamn gev-
şediğini haber verinceye kadar bir iki gün gizlice kald ı. Daha sonra
yanlarından Ebu Bekr'in azadi] s ı Amir b. Fuhayra ve ed-Du'iI b.
Bekr kabilesinden Abdullah b. Arkat ad ında bir kılavuz olduğu halde
iki deve üzerinde yola koyuldular. Yolculuğun ilk bölümünde sapa
yollardan gittiler ve Mekke'den ancak iyice uzakla ştıktan sonra ana
yola girdiler. Rabiulevvel'in 12. günü (24 Eylül 622) 281 Medine vaha-
smın kenarındaki Kubâ'ya sağlıcakla vardılar.
Kuran'ın ilk Medeni ayetlerinden biri (9 / 40) ma ğara hikâye-
sini doğrular:
"O'na yardım etmezseniz, bilin ki, inkar edenler O'nu

Mekke'den çıkardıklarında mağarada bulunan iki ki şiden
biri olarak Allah ona yardım etmişti. Arkada şma, 'üzülme,
Allah bizimledir' diyordu".
280 Krş. IH, 245 vd.

281 IH, 325-33.
160 GENI ŞLEYEN UFUKLAR
Başka bir ayet (8 / 30) tamamiyle kesin olmamakla birlikte Ku-

reyş'in toplantı sını işaret edebilir:
"İnanmayanlar Seni ya bir yerde tutmak ya öldürmek ya
da sürmek için düzen kuruyorlarken, Allah da düzen ku-
ruyordu; Allah düzen kuranların en iyisidir."
Hz. Muhammed'in Kubâ'ya gelmesiyle birlikte, mesle ğinin ikinci
ya da Medine dönemi ba şlar.
6. Mekke Ba şarısı
Hz. Muhammed'in mesle ğinin Mekke dönemindeki büyük ba-
şarısı, yeni bir dinin, sonunda İslam diye bilinen bir dinin kuruluşu
152 idi. Hicret'e de ğin, Islam'ın anahatlarıyla tamamlanmi ş olduğu söy-
lenebilir; ancak, kurumlar ının çoğu henüz iyice geli şmemiş bir du-
rumdaydı. Resmi dualar ya da ibâdet, tamamiyle te şekkül edememiş-
ti, şu var ki, şüphesiz buna benzer bir şey başlamıştı. Öte yandan
gece namazları rağbet görüyor gibiydi 282 . 'Islam'ın diğer şartları'
-oruç, zekat, şehadet ve Hac- henüz tamamiyle geli şmiş değildi. An-
cak temel kavramlar ın hepsi -Allah, K ıyamet Günü, Cennet, Ce-
hennem, Allah' ın peygamberler göndermesi- önem kazanm ıştı.
Bazı bilginler, İslam'ı 'kabul edenlerin' çoğunluğunun samimi-
yetini şüphe ile kar şıladılar ve çoğu zaman ki şilerin temelde maddi
saiklerden ötürü hareket ettiklerini ileri sürme e ğilimini gösterdiler.
Bu, dogmatik olunmaması daha iyi olan bir noktadır; çünkü İslami
düşünceler Batıninkinden oldukça farkl ıdır. Batıda anlaşıldığı şekil-
de bir din değiştirme ve samimi dindarl ığın az olduğu belki de do ğ-
rudur; ama bu, Bat ılı anlayışların yakındoğudaki dinin tezahürlerine
tamamiyle uygun olmad ığı içindir. Yak ındoğu ölçülerine göre, bu
ihtidalar ve dindarlık belki de samimi idi; imam açıkça belirtmek
belki, o zamanın Arabına bugünün Batıhsına ifade etti ğinden çok
daha fazla bir şey ifade ediyordu. Maddi saikler, dini saikleri d ışarıda
bırakmayacak, ama birbirlerini tamamlayacaklard ı. Şüphesiz, dini
düşünceler, insanların, içinde bulundukları durum ve faaliyetlerinin
amaçlarının tamamiyle fark ına varmaları için gerekliydi. Dini düşü-
nüşte siyasi, toplumsal ve iktisadi tezahürü olan bir hareket kendi
kendinin farkına vardı . Bu çoğu zaman, belki de her zaman, Yak ın
Doğu'da do ğru olmakla birlikte, Çağdaş Batı'nın tuhaf buldu ğu bir
282 Krş. Q. 73 ve tefsirler.
MEKKE BAŞARISI 161
olaydır. Ne var ki, düşüncelerimize tuhaf gelen bu şey, Hz. Muham-

med'de odakla şan hareketin dini görünümünün daima tamamiyle
samimi ve her zaman ba şka görünümlerle sıkı sıkıya örülmüş olduğu
gerçeğine karşı bizi körleştirmemeli.
Bu yeni din veya ideoloji Bat ı Arabistan' ın göçebe almayan top-
luluklarının ihtiyaçlarına tam tamına uygun olduğ u için köklü bir
toplumsal değişmenin aracı olmaya yeterliydi. Hem Mekke, hem de
Medine'deki göçebe ahlâk ve dünya görü şü, çöl şartlarına ne kadar
uygun olursa olsun, yerleş ik topluluklar için yeterli de ğildi. Mekke'-
deki ba şlıca sıkıntı, belki de bencil ferdiyetçilikti; Medine'de ise,
153 yüksek bir hukuki otoriteye olan ihtiyaç, kendisini fazlas ıyla duyur-
maktaydı . Bir bakıma İslam'ın büyük işi, göçebe ahlakını yerleşik
şartlarda kullanmak üzere de ğiştirmekti; bunun anahtar ı da, toplum
için yeni bir teşkilatlandırma ilkesi idi. Şimdiye kadar toplumun bağı
kan yakınlıkları idi, fakat bu, daha büyük topluluklar durumunda
çok zayıftı -Evs ve Hazrec'in ortak atalardan gelmeleri, aralar ındaki
şiddetli kavgaları önlemedi- ve topluluğa bağlılı k, ferdiyetçilik yay-
gınlaşınca, davran ışlar için yetersiz bir müeyyide oluyordu.
Yeni ilkeyi kı saca, açı k ve kesin bir şekilde ifade etmek güçtür.
Onun özü, Peygamber'i, topluluk için bir bütünle şme odağı olarak
anlamaktı. Bu yeni topluluk birimi (birbirleriyle h ısım olabilen ya da
olmayan) birtak ım hısım insan kümelerini içine alabilmekte; ve hep-
sine birden bir peygamber gönderilmi ş olması gerçeği kendilerini bir
arada tutmaktayd ı. Dolayısıyla bu topluluk üyelerinin, Allah'ın Pey-
gamber aracılığıyla vahyedilen emirlerine hep birlikte uyma görev-
leri vardı. Böylece bir bağlılık ilkesi, rakip insan kümeleri üzerinde
üstün bir otorite, yani Peygamber -veya belki Allah' ın sözü demek
gerekir- vard ır. Daha sonraki surelerde ümmet (Ummeh ), cemaat
kelimesinin gittikçe artarak kullan ılmasıyla bu yeni anlayışın gelişmesi
Kuran'da yansımaktadır. Şüphesiz her ki şi haketti ğine göre mücazat
ve mükafata uğramakla birlikte, her ümmetin ayr ı bir birim olarak
Hâkim'in huzuruna gelece ği sözkonusu edilerek K ıyamet Gününe atıf-
lar özellikle sıklaşmaktadır; herhangi bir ümmet üyeleri kendi pey-
gamberlerine inanmayabilir (27 / 85). Aksine, kavm (kabile veya halk)
kelimesi yalnızca hısımlık bağlarıyla birbirlerine bağlı bir topluluğu
göstermektedir. 'Medine Anayasas ı'nda283 ümmeti resmi bir tanım
olarak kullanma anılmaya değer: "Onlar (Kurey ş ve Yesrib'den ina-
nanlar ve onlarla dost olanlar) tek bir ümmettir."
283. III, 341.
Şüphesiz ki, bu dü şünce ve anlayışlar ancak Hicret'ten bir süre

sonra tam anlamlarını kazandılar; fakat Hz. Muhammed daha Me-
dinelilerle görü şmeye ba şladığı zaman nüve halinde mevcut olmal ı-
dır. Hz. Muhammed'in zihninde -geli şmiş bir şekilde olsa da- büyük
Arap yayılış hareketinin taban ını oluşturmak için geliştirilmeye el-
verişli bir ideolojinin varolmu ş olması, zamanının ihtiyaçlarını
farkedi şinin kapsamının bir ölçüsü ve Mekke dönemindeki başarı-
sının büyüklüğüdür.
EK BILGILER
EK A
154 HABEŞLİLER
H Lammens'in makalesi, Les Ahabi et l'organisation milita-

ire de la Mecque, au sikle de l'Idgire284'deki alaycı görüş, kaynak-
larca desteklenmemektedir. Lammens'e göre, Hz. Muhammed'e kar şı
koyan Mekkeliler kavga etmekten vazgeçmi şler ve askeri i şlerde, Ha-
beşistanlı ve diğer siyah kölelerden ibaret ve çapulculardan biraz daha
iyi olan serbest bedevilerden bir güce sahip, do ğrudan doğruya Ha-
beşliler (ehâbls)den bir kuvvete güvenmi şlerdi.
Lammens'in söylediklerinde tutarli olan çok şey vardır. Özel-
likle O, Habeşlilerin, yalnızca 'die politischen Verbündeten' ya da
Wellhausen'in dedi ği gibi 'antlaşmalılar' olmadıklarını ileri sürmede
haklıdır. Bununla birlikte, O, ne yaz ık ki başka bir yönde, kanıtın
çok ötesine gitmektedir. Onun kaynaklar ı keyfi bir şekilde ele alması
bilimsel değildir. Onun şunu veya bunu kabul ya da reddetmesi her-
hangi bir tarafs ız esasa göre de ğil de, kendi kişisel düşünceleri ve ön-
yargılama göredir. Böylece, 'Habe şliler ve Mekkeli (halktan) köle-
ler' ifadesindeki ve açıklayıcıdır ve Habe şlilerin kölelerle aynı kimse-
ler olduklarını göstermektedir; öte yandan Habe şliler ve onlara (Ku-
reyş'e) Tih ıne halkından ve Kinne kabilelerinden itaat edenler ifa-
desindeki ve kesin bir ayırıma işaret ediyor. Fakat niçin? Lammens'in,
ispat etmeye çal ıştığı teorinin doğruluğunu kabul etmesi, bunun se-
bebi gibi gözüküyor.
Daha dengeli bir görüş oluşturmak için ilk defa İbn Hişam, el-
Vakidi ve et-Taberi'deki, Habe şlilere yapılan başlıca atıfları dikkate
almak yardımcı olacaktır.
A. Ebu Bekr'in Mekke'den çekilmesi ve İbn ad-Dughunnak
(ya da Duğayna)'ya himaye için ba şvurmasıyla ilgili olarak denilmek-
284 Arabei, s. 237-94; asl ı Journal Asiatique, 1916, s. 425-82 dedir.
164 EK BILGILER - EK A
tedir ki, Benu el-Haris b. Abd Menat b. Kinane'den İbn ed-Duğun-

nah, 'o zamanlar seyyidu'l ahâbiş idi ... Ehâhiş (Habeşliler) Benu
-
el-Haris b. Abd Menat b. Kinane ve b. Huzeyme b. Mudrike

ve Huzà'dan Benu el-Mustalik idiler 285 . Bu ismin sebebi, onların
Ahbaş denilen bir vadide bir konfederasyon olu şturmaları (teMe-
fii) idi286 .
B. Ebu Sufyan ve kervandaki ortaklar bunu yapt ığında (para
verdiğinde), Kurey ş, kendi Ehâbişi ve kendilerine Kinane kabilele-
rinden ve Tihame halkından itaat edenler ile Allah' ın Elçisine karşı
155 savaşmak için anla ştılar287 . WK. s. 199'da 'Ahabi ş'ten bizden yana
olanlar' ibaresi vard ır; a.g.e., s. 201cde üç bayraktan biri 'Ahâbi ş
arasında onlardan biri taraf ından taşınmakta' idi diye kayıtlıdır.
Bütün bunlar Uhud Sava şına işaret etmektedir.
C. Uhud'da "muharebe ba şladığında, düşmanı Ahâbiş ve Mek-
keli kölelerle birlikte ilk kar şılayan Ebu cAmir idi288"
D. Uhud Savaşı'nın sonunda, 'o sıralarda Ahâbi ş'in reisi (sey-
yid el-Ahâbiş) olan' el-Huleys b. Zebbân, Hamza'n ın cesedi parça-
landığı ıçın Ebu Sufyan'ı kınadı, Ebu Sufyan da hatas ını kabul etti289 .
E. Hassan b. Sabit'in Uhud üzerine bir şiirinden, "Sen şerefsiz
(veya sayısız) inançsızlık örneği kibirlilerinin kendilerini helaka götür-
düğü kimseleri Ahâbiş'i (Ahâbiş diye) bir araya getirdin." Lammens,
başka bir metni tercih etmektedir ki ben de onu şöyle çeviririm: 'Sen,
soysuz Ahâbiş'i biraraya getirdin...", ba şka türlü çevrilme imkan-
ları da vardır. Metinin ve yorumun mu ğlaklığı gözönünde tutulunca,
kelimenin bu kullanılışı üzerinde fazla durulmamal ıdır290 .
F. Kal) b. Mâlik'in bir şiirinden: "Biz deniz dalgas ına geldik,
aralarında Ahâbiş vardı ; bazıları zırhlı, bazıları miğferli, üç bin ki şi;
biz... iken... 291,,
G. Hendek veya Medine Kuşatmasında, "Kurey ş ilerledi ... on-
ların Ahâbiş'i ve onlardan (Kurey ş'e) yana olan Benu Kinane ve Ti-
hame halkından on bin kişi ile292."
285 IH, 245
286 IH, 246; yine varyantlar.
287 IH, 556 = Tab. 1384.
288 1H, 561.
289 1H, 582.
290 IH, 613.
291. IH, 614.
292 IH, 673.
IIABESL1LER 165
H. Hudeybiye'de "El-Huleys b. Alkame (veya b. Zebbân) o s ıra-

larda seyyid el-Ahâbiş idi." O, Benu el-Haris b. Abd Menat b. Kina-
ne'dendi. Hz. Muhammed'e bir elçi olarak gönderildi ğinde, Müslü-
manların ciddi amaçlarından öyle etkilendi ki; O, Mekkeliler kendi-
lerine Haccetmek için müsaade etmezlerse Ahâbi ş'le birlikte Hz.
Muhammed'in tarafına geçece ği tehdidinde bulundu293 .
I. el-Ahzar b. Lu't ed-Du'eli'nin Benu Kal) (Benu Huz5.à.'n ın
kolu)'a sata şan bir şiirinde, onların şimdi, Ahâbiş'in uzakta olması
yüzünden savaşta yarars ız oldukları ileri sürülmektedir 294 .
J. Mekke düştüğü sırada, orada bulunan Ahâbiş , Müslümanlara
karşı koyan birkaç ki şi arasında idiler295 .
Bunlara, Hicret öncesi olaylarla ilgili a şağıdaki atıflar eklenebilir.
K. Ficar Sava şına yol açan olaydan sonra, "Kurey ş ve Kinane
156 ve Esed b. Huzeyme'den ba şkaları ve Ahâbiş'ten kendilerine kat ılan
kimseler -onlar el-Haris b. 'Abd Men't b. (kabilesi) ve Àdel,
el-Kireh, Diş ve Benu'l-Wris b. Àbd Men5.t ile ittifaklar ı dolayısıy-
la el-Huzca'dan el-Mustalik'tir.- bu çeki şmeye hazırlanarak sessiz
kaldılar .. . 296"
L. İki Ficar Savaşından önce, Harb b. Umeyye Bent ı Bekr b.
Abd Menat b. Kinane ile yapılan savaşta Kurey ş'in başı idi. "O sı-
rada Ahâbiş Benu Bekr'le birlikteydi; onlar Kurey ş'e karşı el-Hub şi
denilen bir dağda bir anlaşma yapmışlar ve bu yüzden Ahâbi ş diye
adlandırılmışlardır297 "
Kaynaklara kar şı takındığım genel tavırdan -ki bu Lammens'-
inkinden oldukça değişiktir- a şağıdaki sonuçlar oldukça kesin gözü-
küyor:
1. Ahâbiş'in Arap olmadıklarını gösteren hiçbir şey yoktur. Ter-
sine, Arap olduklarını gösteren, -özellikle J al ıntısı,- çok şey vardır.
Lammens'in görüşünde ağırlık, kelimenin etimolojisi üzerindedir. Fa-
kat bu Habeş (Habeşliler)'in bir türevi olmakla beraber, muhtemel
olan tek şey bu değildir. İbn Hişam'ın verdiği türevin yanı sıra O,
293 IH, 743 = Tab. 1538 vd., WW, 252 vd.

294 IH, 804.
295 Tab. 1635.
296 IS, i. 1.81.8-11.
297 Azraqı, ap. Wüst., Mekka, i.71.14.
166 EK BİLGİLER - EK A
"Bir kabile de ğil de bir insan takımı veya topluluğu" (Lane) anlamına
gelen uhUış ya da uhbaşeh'nin bir çoğulu olabilir. Habe ş'ten türemi ş
bile olsa, bu kimselerin zaruri olarak zenci olduklar ı anlamına gel-
mez; onlar erkek tarafından saf arap, kad ın tarafından da oldukça
zenci kat ığı ile de esmer renkli olabilirler. Böylece Ahâbi ş'in Habe-
şistanh köleler olduklarını söylemek için gerekli hiç bir sebep yoktur
ve böyle bir görüşü imkansız saymak için de çok sebep vard ır.
2. Ahâbiş, görünürde kabilevi olarak te şkilatlanmıştı ; seyyid,
herkesin bir kabile ba şkanı için kullandığı unvandı298 . Ancak, kul-
lanılan bazı ifadeler onların gelişigüzel bir kabile topluluğu olmadı-
ğını gösterir; sözgeli şi, 'onların ahâbişi' ifadesi299 . Bu, Lane'in uhbaş
için verdiği anlama uymaktad ır. Bu, böyle ise, ahâbi ş, A alıntısında
ad ı geçen kabilelerin antla şmalıları olan geniş ölçüde kabilesiz insan-
lardan oluşmuş olabilir. Onlar, belki de ba ğlı bulundukları ailelerle
birlikte savaşan Kureyş'in sıradan ha/ifleri başka deyişle antla şmah-
ları olamazlardı. Haliflerin bazıları Mekke'de önemli kişilerdi; söz-
gelişi, Hz. Muhammed'in bir kere, himaye için ba şvurduğu el-Ahnes
b. Şefik. Bilâ neseb 300 ifadesi, gerçekse, yalnızca "yoksul atalardan
gelen" anlamına gelebilir. Kendilerinin ilk defa Kurey ş'e (L) kar şı
koyma olgusu, onların Mekke yöresinden bir zay ıf sözde-kabile top-
157 luluğu olduklarını doğruluyor gözüküyor.
3. İbn ed-Duğunne'nin hareketleri, kendisinin Mekke'de özel
bir mevki sahibi olduğunu gösterebilir, fakat onun önemi, kendisinin
aslında 'Kureyş'e karşı koymaya hazır olmadığı için, kolaylıkla abar-
tılmış olabilir. D ve H alıntılarında el-1.1uleys Kureyş ile, ona denk
ilişkide bulunan bağımsız bir baş olarak hareket etmektedir. Böyle
bir davranış, eğer Ahâbiş'in Kurey ş'le münasebeti, sözgeli şi Benu
Bekr b. Abd Menat' ınkini andırıyorsa yeteri kadar aç ıklık kazana-
bilir.
4. Mekkelilerin belki de sayısız siyah köleleri vardı, bunlar da
savaşlara katılmışlardı. Bazıları efendilerinin yan ında dövüşmüşe
benziyor; fakat C al ıntısı, Uhud'da, Ahâbiş'den farkl ı olmakla be-
raber, ayrı bir müfreze olarak bulunduklar ını ima etmektedir. Köleler
belki de Mekke'de yaşıyorlardı. Ahâbiş ise, anlaşıhyor ki Mekke'den
iki günlük bir mesafede oturmaktayd ılar (alıntı A).
298 Krş. Lammers, Berceau, 208.
299 Krş. WW. 225, burada Sufyan al-Hudhairnin Ahilbish'ine aç ık bir referans
vardır.
300 Krş. E.
ARAP TANRICILI ĞI VE YAHUDI" HIRISTİYAN ETKILERI 167
5. Bazı alıntılardaki "Habeşliler"in anlam farklılıklarının "Bir

kabileye bağlı olmayan kimseler" ve "Ahbe ş'den kimseler" birbirine
karışma ihtimalini gözönünde tutmal ıyız. Ahâbiş'in iddia edilen tü-
revleri belki de daha sonraki vakanüvislerin tahminleridir.
6. Ahâbiş ne ve nasıl olursa olsun -bir esrarengiz taraflar ı var-
sayılan Müslümanları sıkıntılarını arttırmışsa da, onlar anılan sa-
vaşlarda birinci derecede önemli de ğillerdi. Lammens'in, Mekke ik-
tidarının bir siyah köleler üzerine kurulduğu şeklindeki şeytanca
iddiası, temelsizdir. Pek mühim ve zengin tüccarlar sava ş âşıklan de-
ğillerdi ve ondan kaçınmaya çalıştılar; fakat, gerekti ğinde iyi savaşa-
bilirlerdi.
158 EKl3İLGI B
Arap Tanrıcılığı ve Yahudi-Hristiyan Etkileri

Bir ve iki nesil önceki yazarlar ın pek çok sorduğu soru Hz. Mu-
hammed'in kendisi üzerinde Hristiyan ve Yahudi etkilerinin ne dere-
cede olduğu hakkında idi ve bunun gerisindeki varsay ım da bazı
önemsiz istisnalar dışında, Hz. Muhammed'in va'z etti ği araplar
arasında Tek Tanrıcılığın olmayışı idi. Ancak bu varsay ımın temelsiz
olduğu gittikçe aç ıklığa kavuşmaktadır. İlk Kuran ayetleri, hitab
ettikleri kimselerde bir yüce varl ık kavramı ve onu kabul etme yat-
kınlığı bulunduğunu varsaymaktad ır; başka iddialar da, Tektannc ı-
cılığın genellikle Arabistan' ın aydın çevrelerine özellikle de Mekke'-
ye nüfuz etti ğini doğruluyor gibidir301 . Böylece, D.G. Margoliouth,
The Origins of Arabic Poetry 302 adlı yazısında, İslam öncesi şiirinde
Islam'ın daha sonra benimsedi ği Tektanrıcılık düşüncelerinin belir-
diği birkaç örnek vermektedir. O, bunu, bu şiirin sahipliğini inkâr
için bir sebep olarak göstermeye çal ışmıştır; ne var ki bu olgunun
en sade açıklaması , Kuran'ın da varsaydığı Tektanrıcılığın yayılması
olabilir. Gene, C.C. Torrey The Jewish Foundation of Islam'da,
hemen hemen kendi kendine kar şı kendi görüşünü oluşturmak için
delili fazla zorlarken şunu kabul eder gözüküyor:
O'nun 'Arapça Kuran' ı bir deha eseri, büyük adamın büyük ya-
radışı, şüphesiz, baştan başa Arap malzemelerinden oluşturulmuştur.
301 Krş. Nicholson, Lit. Hist. 139 vd.
302 JRAS, 1925, s. 417-49, Ozellildo 434 vd.
168 EK BILGILER - EK B
Kuran'ın ifade şeklinin bütün özelliklerine, yabanc ı kelimeler ve özel

isimler de dahil o sahneye ç ıkmadan önce de Mekke'de bir a şinalık
vardı303 .
Torrey bir dereceye kadar Arapça konu şan Yahudilerin kullan-
dığı dini terimleri dü ş ünmektedir ; fakat belli ki, onlar ın çoğu asıl
Araplarca da kullan ılmaktaydı. Şimdi, kelimelerin mevcudiyeti dü şün-
celerin, en azından 'bulanık Tektanrıcılık' dediğim, yani kendisini
kesin ibadet eylemlerinde göstermeyen ve Putperestlikten farkl ılığı-
nın tam bilincinde bulunmayan bir Tektanrıcılık şekliyle varlığım
göstermelidir.
Böylece, sağlıklı bilimsellik ve tarihçinin teolojik tarafsızlığı,
bu alanda sorulacak ba şlıca sorunun, Yahudi ve Hristiyan (belki de
daha ba şka) etkileri, Hz. Muhammed'in kendisini ya da daha do ğ-
159 rusu Kuran'ı değil de, Miladi 600'deki Mekke'yi ne derecede etkile-
di şeklinde olmasını göstermektedir; ve bu sorunun cevab ı, ne basit
ne de tamamiyle kesin olabilir.
Bu dolaylı veya çevreden gelen etkilerin varl ığı, dolaysız etkinin
bütünüyle inkar edilmesi anlam ına gelmez. Bununla birlikte, 'havada-
ki' düşüncelerden Hz. Muhammed'e, Araplar tarafından kolaylıkla
iletilmi ş olabileceği için, Mekke çevresindeki Tektanr ıcılık etkileriyle
ilgilenmemizin gereklili ğini ve yalnızca iyi bir delil olduğu yerde de,
Tektanrıcı bir bildiricinin doğrudan doğruya etkisinin var olduğunu
farzetmek genellikle daha kabule de ğer gözüküyor. En önemli delil,
Nahl Suresindeki (16 / 105ED), yabancı olan bir öğretmene yap ılan
atıftır. Bu noktayı çok abartan (43 f., ve c.), Torrey Hz. Muhammed'-
in, bir 'insan öğretmeni olduğunu inkar etmedi ğini fakat yalnızca
öğretinin gökten geldi ği üzerinde israr etti ğini', belirtiyor. Şimdi, Hz.
Muhammed'in böyle bir ö ğretmeni bulunduğu varsayılınca, O'nun
tabiatıyla gerçek olarak gözüken bir şey ile, yani Kuran'da görülen
eski Ahid hikayelenyle bili şikliğin doğruluğundaki geli şme ile bir bağ-
lantısı olacaktır. Mesela, 37 / 135 C ve 26 / 171 E(D)'de Hz. Lut'un
topluluğundan kurtuluşa ermemi ş olan yaşlı bir kadındır; başka yer-
lerde O, Hz. Lut'un kar ısıdır (27 / 58 E(D); 7 / 81 D-E; 15 / 60 DE;
11 /83 E ; 29 /32 E -F). Gene, bu nakillerden ilk dördünde Hz. İbra-
him ile Hz. Lut arasındaki bu bağlantının bilincinde olmayı göstere-
recek hiçbir şey yoktur ve aslında bazı meseleler bu ba ğlantmın bilin-
mediğini göstermektedir; öte yandan, son üç nakilde Hz. İbrahim'le
303 P. 54; kr ş. 33 vd, 48, 50, 52, 71, 76, vs; yine kr ş . Jeffery, Vocabulary, 10.
ARAP TANRICILI ĞI VE YAHUDI HIRISTİYAN ETKILER/ 169
ilişki açıkça ifade edilmektedir. Bu çe şitten bir şey hakkında yalnızca

bir veya iki örnek bulunsayd ı, kolaylıkla açıklanabilirlerdi; fakat,
çok var; ve dolay ısıyla Bat ılı eleştirmeci, Hz. Muhammed'in bu hikâ-
yeler hakkındaki bilgisinin artmakta oldu ğu, böylece de bunları bilen
bir kişi ya da ki şilerden bilgi aldığı sonucuna kar şı direnmekte güç-
lük çekmektedir.
Bir Sünni Müslüman, bu gözlemi kabul edince, belki, Allah' ın
Kuran üslubunu Hz. Muhammed ve O'na uyanların anlayışlarına
uydurduğunu ileri sürebilir; buradan da onlar, insani kaynaklardan
gelen hikayelerle bilişiklik kurdukları , öte yandan da Allah' ın hika-
yelerdeki maksad ı ve ihtiva ettikleri ö ğretiyi onlara vahyetti ğini ka-
bul edebilir. Böyle bir görü ş, 11 /51 C-E gibi âyetlerde birtak ım
güçlüklerle kar şılaşır:
"Bu Sana vahyetti ğimiz bilinmeyenin haberlerindendir. Sen de,
milletin de daha önce bunu bilmiyordunuz. O halde sabret."
160 Biz, Hz. Muhammed'in samimiyetini hem benimseyip hem de
insani kaynaklardan bilgisinin artt ığını da kabul edersek, önümüzde
üç ihtimal belirmekte gibi gözüküyor; (1) Hz. Muhammed'in hikaye
ile onun içindeki 'ö ğreti'nin aras ındaki farkı ayırdetmediği ve ikincisi
vahy ile geldiği için de tümünü vahyedilmi ş olarak gördüğünü var-
sayabiliriz; (2) Hikayeler kendisine telapatik özellikte ola ğanüstü bir
yolla gelmiş olabilir; (3) çeviri kesin olmayabilir, özellikle de, nûhi
(ilhamla verme) kelimesi, 'içindeki ö ğretiyi ya da önemini anlamaya
yolaçmak' gibi biraz de ğişik bir anlama gelebilir. Hakikat, muhtemel
olarak birinci ile üçüncü görü ş arasında bir yerde yatmaktadır. Kur-
an'daki hikayeler daima bir maksatla ve bu maksad ı belirtmek için,
daha ziyade imal ı ve veciz bir tarzda anlat ılmıştır. Söz gelişi, onlar,
bir peygamberin bildirisini reddeden muhaliflerinin sonunda nas ıl
yenik düştüklerini ve bağlı kalanların da nasıl kurtulduklarını göster-
mektedir. Hikayeler bir bütün olarak da, yeni hareketin şerefli manevi
atalara sahip oldu ğunu, soy güdücü zihniyetteki Arap dünyas ı için
açıklığa kavuşturması bakımından belki, daha da bir ehemmiyeti
haizdir. İleri sürmekte hiçbir önemli güçlük yoktur ki hikayelerin
sonraki önemi, maksadı ve kesin şekli Hz. Muhammed'e, iddia edilen
bildiricisinin bildirmelerinden de ğil de, vahy ile gelmiştir.
Hz. Muhammed'in samimiyetine inanmak isteyen kimselere
böyle bir ayetin verdi ği sıkıntı, varsayılan Tektanrıcı tarafından ken-
disine muhtemelen bildirilmiş olan şeyin çok önemsiz olduğunu gör-
170 EK BILGILER - EK C
mezlikten gelmeye sebep olmamal ı. Hz. Muhammed ve Müslüman-

lar, daha önceki peygamberlerin hikayelerine ilgi duymakta idiler
(ve belki de onlar hakk ında daha fazla bilgi edinmeye çal ıştılar);
çünkü, kısmen, onlar bu hikayelerden cesaret al ıyor ve teselli bulu-
yorlardı, fakat esas itibariyle, daha önce belirtildi ği üzere, çünkü bu
bir fahr şekli, başka deyişle kişinin atalarının erdemleri ile övünme-
siydi. Fakat peygamberlere kar şı bu ilgi uyanmadan önce, Kuran' ın
temel bildirisi açıklanmıştı ; ve onun varsayd ığı düşünceler, özellikle
bildirilmelerini gerektirmiyordu; çünkü onlar, Mekke çevresinde ya-
yılmış bulunuyordu. Onların Kuran'daki, ça ğdaş duruma uyması
için bütünleştirilmiş kesin şekli, onlara ancak peygamberâne sezgi
yoluyla verilmi ş olabilirdi.
161 Hiçbir Yahudi ya da Hristiyan Hz. Muhammed'e peygamber
olduğunu söylemedi. Böylece, İslam'ı anlama için kaynaklar hakk ın-
daki başlıca soru, Yahudi-Hristiyan fikirleri Hicaz'da hangi yollarla
ve ne dereceye kadar muhite al ışmıştı sorusudur.
]62 EKBİLGİ C
IJANIFLER
İbn ishak304 putperest uygulamaları terketmek ve klantfiyye

yani Hz. İbrahim'in dinini aramak için sözbirli ği yapan Hz. Muham-
med'den bir önceki nesle mensup dört ki şiden bahsetmektedir ; ve İbn
Kuteybe305 içlerinde Umeyye b. Ebi's-Salt ve Ebu Kays b. el-Eslet 306
ğu, kendilerine Hanif denilen yarım düzine başka kişi-indebul
leri anmaktad ır. Bu atıflardan ne anlamamız gerekir? Bunlar ne
Yahudi ne de Hristiyan olan, Arabistan'da Tektanr ıcı bir mezhebin
varlığını mı ima ediyorlar?
Sprenger'den bu yana, bu tart ışma üzerine o kadar çok şey söy-
lendi ki burada çeşitli görüşleri özetlemek bile imkansızdır; Hz.
Muhammed'in biyografisi ile en çok ilgili noktaları belirtmekle yetin-
meliyiz307.
304 IH. 143-9.
305 Ma'arif, 28-30.
306 Yine krş. IH. 40.178.293.
307 Başlıca kaynaklar: F. Buhl, Hanif mad. EI'de; Caetani, Ann. i , s. 181-92;
R. Bell, 'Who were the Hanifs?' Mosem World, xx, 1930, s. 120-4'de; N.A. Faris ve H.W.
Glidden, 'The Development of the meaning of the Koranic Hanif', Journal of the Pales-
tine Oreintal Society, ix, 1939, s. 1-13.
HANIFLER 171
Hanif kelimesinin Kuran- ı Kerim'deki kullamh şı, oldukça sağ-

lam bir başlangıç noktası teşkil etmektedir. Orada, 'Hanif ler Arap
dininin ideal kaynağının takipçileri idiler; onlar, tarihi toplulu ğun
hiçbir mezhebi ya da bölümü değillerdi'308. Kuran ö ğretisinin bu gö-
rünümü, Medine döneminin başlangıçlarında, Hz. Muhammed'in
Yahudilerle ili şkileri bozulunca kendisini gösterdi; Yahudiler ve
Hristiyanlar, Hz. İbrahim'in dinini değiştirdikleri halde Müslüman-
ların onu büsbütün sadeliğiyle korudukları ileri sürülmü ştü309. Daha-
sı, açık olarak gözüküyor ki ilk kaynaklarda haniflere bütün at ıflar,
Kuran'daki ifadeleri aç ıklayacak olguları bulma çabalarıdır ve adı
geçen ki şilerden hiçbiri kendilerini barı if diye adlandırmamıştır ya da
Itanifiyye'yi aramakta olduklarını söylememi şlerdir.
Hz. Muhammed'den önce Arapça'da hanif'in kullanılişmın bir-
kaç gerçek örneği vardır (hangi örneklerin gerçek anlamda kullanıl-
dığını, hangilerinin kullamlmadığını her zaman söylemek kolay ol-
masa bile), fakat orada, onun, bir bak ıma değişik bir anlamı var ve
meseleyi en son ara ştıranlar, onun, sonunda, 'Nabatl ıların lehçesin-
den doğmuş olduğunu' söylemektedirler ki 'onların dilinde o, kendi-
163 lerinin kısmen Hellenleşmiş Suriye-Arap dinindeno bir tür çiçek an-
lamına gelir.' Bununla birlikte, bu türeme konusu, ikinci derecede
bir meseledir; yukar ıdaki görüş doğru bile olsa, bundan ötürü Hel-
lenizmin benimsenmesinin Tektannc ı fikirlerin Arabistan'a yayıl-
masına önemli bir katkıda bulunduğu zorunlu olarak söylenemez;
gerçekten böyle olmas ı muhtemel değildir.
İbn İshak'ın rivayetindeki dört ki şi kendi kendilerini hanif diye
adlandırmadılarsa bile, gene de, Tektannc ılığa doğru yavaş yavaş
ilerlemekte olabilirler. Bu dört ki şiden ikisi, Varaka b. Nevfel (Hz.
Hatice'nin kuzeni) ve Osman b. Huveyris Kurey ş'in Esed oymağma
mensuptu; her ikisi de Hristiyan oldular; ama, ikincisinin Hristiyan-
lığı, en azından siyasi içerikler taşımaktaydı. Bir başkası, Ubeydullah
b. Cahş, Abd Şems oymağının bir antlaşmahsı ve Abd el-Muttalib'-
in kızının oğluydu; o Müslüman oldu ve Habe şistan göçüne katıldı,
fakat orada Hristiyanlığa geçti. Dördüncüsü Adi oymağından Zeyd
b. Amr bir tarafa kesin bir ba ğlılığı olmaksızın Tektanrıcı olarak kal-
308 Bell, a.g.e., 124.

309 Krş. C. Snouck Hurgronje, Het Mekaaknsche Fest, 29 vd. = Verspreide Gesch-
riften, i. 22 vd.
310 Faris ve Glidden, a.g.e., 12.
172 EK BILGILER - EK D
dı. Bu kişiler hakkında Agânrcle ve başka yerlerde daha fazla bilgi var 311 .
Böylece, bütün bunlar, daha sonraki uydurmalara atfedilince veya
yanlış anlamlar ortadan kald ırılınca, geriye bir miktar varsay ılmış
olgu kalmaktad ır; fakat bu, olayların farazi olarak yeniden kurulu şu-
nu sağlayacak bir karakterde de ğildir.Bu dört ki şi arasında bir sözlü
anlaşma olduğundan emin olamayız. Olsaydı, dini olduğu kadar
siyasi bir görünümü olaca ğı hemen hemen kesindi; bu durumda da,
muhtemel olarak Hz. Osman' ın Mekke'de güç kazanma giri şimiyle
belki de bağlantılı olmayacaktı. Fakat onlar yalnızca biribirine para-
lel çizgiler takip ediyor olabilirlerdi. Belki de, onlar daha ziyade dini
faktöre ilgilenmi ş olsalar da hiç biri, ça ğdaş sıkıntılara götüren dini
olmayan faktörlerden gafil de ğildir.
Böylece, sır, lıanif adı verilen ki şileri kuşatırken, onlar hakkında
bildiğimiz, Hz. Muhammed'in büyüdüğü çevreye Tektanrıcılığın ya-
yılış ve Araplar aras ında en aydın kişileri cezbedi ş şekline onları ek
bir örnek yapmaya yeterlidir. Bu cazibeye cevap veren kimseler, yal-
nızca banif denilen ki şiler değildi. Kendisini ilk takip edenler arasın-
da Osman b. Maz'un gibi birkaç ki şi, en azından, Medine'den Ebu
164 ‘A.mir Àbd Amr b. Sayfa vard ı ki, şiddetli bir muhalif oldu. Hz. Mu-
hammed'in hayatını ara ştıranlar için Ila« adı verilenler, çevrede
mevcut olan Tektanr ıcılığın başlıca delili olması bakımından önemli-
dir.
165 EKBİLGİ D
TEZEKKA_ VS.
Kuran'daki tezekkffn ın çevirisi ve zekâ'nın diğer türevleri (zekW-

tan başka) bir çe şit güçlük çıkarıyor. Bir bilim adamı 'kendini arın-
dırma' diye çeviriyor, fakat ya parantez içinde ya da bir dipnotta 'sa-
daka vererek' diye 'eklemektedir 312. Bir başkası, yalnızca 'yardım
sever ol' demektedir313 . Zekat ismi dışında, bu kök, Kuran'da yak-
laşık olarak 26 kez geçmektedir ve bu örneklerin en önemlilerini göz
önünde tutmak öğreticidir. Bunlar dört bölüme ayr ılmaktadır:
Birinci bölümde (2 /169 E ; 3 / 71 F; 4 / 52 E ?; 53 /33 E +)
anlam açıktır. Bütün bunlar, Yeni Ahid'de 'do ğrulama'nın kullamhş
311 Referanslar için bk. Caetani, a.g.e.
312 Bell, Translation of Q.
313 J. Obermann, The Arab Heritage, ed. N.A. Faris, Princeton, 1946, s. 108'de.
TEZEKKÂ 173
biçimine çok benzer bir tarzda 'do ğrulama' (temize çıkarma) ya da

'doğru sayma' anlamında kullanılan ikinci ölçü zekkâ'dan öı nekler-
dir. Her iki durumda da, dü şünce ifade veya imâ edilmi ştir: Kendini-
zi temize çıkarmayın, Allah diledi ğini temize çıkarır. Hepsinin eska-
tolojik bir ilgisi vardır ve yine hepsi, muhtemelen sonuncusu hariç
olmak üzere, Yahudilere i şaret etmektedir. Bu kullam şın bağlı bulun-
duğu Yahudi düşüncelerinin bu eleştirisi Yeni Ahid'dekine benzemek-
tedir.
İkinci Bölümde (2 / 123 F; 2 / 146 F-; 3 / 158 G; 62 / 2 E) bir
kavmi 'arındırmak' (yuzekki) için bir peygamber gönderildiği söylen-
mektedir. Bu ayetler erken veya orta Medine dönemine aittir; birin-
cisi Hz. İbrahim'i vasıflandırıcı ise de, Yahudilere bir hitap içerisinde
geçmektedir; di ğerleri Hz. Muhammed'e atıftır. Bir peygamber, Al-
lah'ın temize çıkarması anlamında temize çıkaramayacağı için,
'temize çıkarma' diye çevirirsek, (Allah tarafından) 'temize çıkarma'-
nın peygamberin görevinin sonucu olduğunu söylemeliyiz. Aynı şey,
'arındırmak' için de geçerlidir. Bununla birlikte, belki de bu kelime,
anlam bakımından geni şletilebilir ve 'temize ç ıkmaya ya da arındıı -
maya yöneltme' anlam ına alınabilir. Öte yandan, 'zekat ı tahsis etmek
için' anlamına gelebilir; e ğer zekat henüz teknik bir terim olmay ıp
'arınma yollarının' çağrışımlarından bir şey anlamına geliyorsa, bu
özellikle uygun olur. Böylece, yuzekki bir peygamber için kullanıldığı
yerde, 'müessesele ştirerek sadaka verme yoluyla ar ındırma' anlamına
gelebilir.
Üçüncü bölümü oluşturan tezekkâ ve et tezekkrnin Mekke (ve
-
166 belki de erken Medine) döneminde kullaml ışları (20 / 78 C-E; 35 / 19

C?; 79 / 18 C; 80 / 3,7 B; 87 / 14 C; 92 / 18 E?) birazc ık farklıdır.
80 / 3 ve 7'de Hz. Muhammed'in tebli ğinin amacı görünürde ki şiyi
tezekkt'ye getirmektir ki bu da, böylece hemen hemen ihtidaya e şittir.
20 / 78 ayeti Aden Cennetleri (bahçeleri) tezekkrnin mükâfat ıdır
ve buna benzer bir şeye 35 / 19; 79 / 18 ve 87 / 14'te i şaret edilmi ş tir.
Böylece, tezekki, yaşamamn yüce amacının bir parçası olan ahlak üs-
tünlüğüne işaret eder gibidir.
Bu, Batılı bilginlerin İbranice'deki benzer kelimelerin e ş anlamlı
kullanımları hakkında yazdıklarına uygun olacaktır314. Arapça zekâ
kökünün asıl anlamı, büyümek, gelişmek ya da serpilmektir; fakat
şimdi göz önüne alınan kullanışları başka dillerden etkilenmiştir ki,
314 Krş . Jeffery, Vocabulary,.
bunlarda da (Arapçadaki zekâ'ya karşılık olan) benzer bir kök özel-

likle ahlaki temizli ği göstermektedir. Bu dü şüncenin Araplara olan
yabancılığı -belki de bunu kendilerine Kur'ân tamtmam ış olsa da- onu
açıklamak için tezekkâ gibi bir terim kullanmalarını izah etmeye yar-
dım edebilir. O, şüphesiz eski dinin kendilerine tanıttığı dini merâsim
temizliğinden (bk. tahhir 74 / 4 B) farklıdır; böylece, tezekkt'nin an-
lamı, belki 'temizlik'den daha çok, 'do ğruluk' ile daha iyi ifade edile-
bilir ve birinci bölümdeki zekkâ ile bağlantılı olur. İnsanların zaten
doğru olduklarını söylemede herhangi bir güçlük varsa, kelimeyi
'doğruluğu hedef edinme, onu bir ilke kabul etme' anlam ında telakki
etmekle bu güçlükten sak ınılabilir; fakat burada anlat ılmak istenen
farklılık belki de Araplarda yoktu.
İkinci kökten iki örne ği bu bölüme katabiliriz; 'E ğer size Allah'-
in lutfu ve merhameti olmasayd ı, hiçbiriniz asla temizlenemezdi
(zekâ), fakat Allah diledi ğini temize çıkarır (yüzekkf)' (24 / 21 E).
'O'nu (ruhunu veya kendisini) ar ıtan kurtulmu ştur' (91 / 9 C). 92 /
18 E ?'deki yetezekkâ bu anlama alınabilir 'kendisini arındırmak için
servetinden veren kimse (yu'd mâlehu yetezekkâ) -fakat muhtemelen
Medine'de nazil olduğu ve servetin arnld ığı göz önünde tutulunca,
belki de daha çok 'zekat (armd ırıcı) olarak malından veren kişi' an-
lamına gelir; ba şka deyi şle o, belki, 'arındırıcf anlamının da bulun-
ması yanı sıra, zekatm daha teknik kullaml ışma işaret etmektedir.
İlk Mekke ayetlerinin hiçbiri tezekkâ ile para aras ında bağlantı kur-
maz; tersine Firavun'un durumunda (79 / 18) oldu ğu gibi, özel bir atıf
bazan uygun değildir; Abese Suresinde (80) zengin bir adam bulun-
duğu halde, gene de âmâ adam muhtemel bir tezekkâ örneği olmakta-
dır.
Kökün asıl Arapça anlamının hâkim olduğu dördüncü bir bölüm
167 de vardır (2 / 232 H; 18 / 18 E -1-; 18 /73 C?; 19 /19 E +; 24 /28 H;
24 / 30 G?). Bunlar bizim özel sorunumuza yeni hiçbir unsur ekle-
mez, ilgi çekici olmakla birlikte tart ışılmalarma gerek yoktur.
Zekât kelimesi genellikle şalât ile birlikte sık sık teknik bir anlam-
da kullanılmaktadır; fakat teknik olmayan anlamda da yani, yukar ı-
daki üçüncü bölümde oldu ğu gibi genel ahlaki üstünlük veya do ğru-
luk anlamında bazı kullamlış örnekleri vard ır. En iyi örnekler 18 / 80
C? ve 23 / 4 E olup; Meryem Suresi (19)'nin 14, 34 ve 55 ayetleri
(hepsi E -1-) belki daha ba şka örnekler olarak verilebilir; ancak pey-
gamberlerle bağlantı göz önünde tutulunca onlar muhtemel olarak
ikinci bölümle ilgili olacakt ır.
TEZEKKA 175
Nihayet, 9 / 104 vardır ki bu da, zekâ kökünün ahlaki yönü

tahara'nın dini merasimle ilgili temizli ği ile bağlantı kuruyor gözük-
mektedir. Hz. Muhammed'e baz ı bedevilerle ilgili olarak, 'Onları
temizlemek ve ar ındırmak için mallarından bir sadaka al ( tutahhiru-
hum ve tuzekki him bi hâ) buyurulmaktadır. Bazı Müslüman müfessir-
- -
lerin31. 5 tercih ettikleri bir ba şka muhtemel yorum da, 'Onlar ın mal-
larından kendilerini temizleyecek bir sadaka al; sen de onunla onlar ı
temize çıkaracaksın (paklayacaks ın)' şeklindedir. Her bir yorumda,
iki düşünce de biribiriyle bağlantılıdır. Tefsirler ayetin vahyedilmesine
nüzül sebebi olarak gösterdikleri şeylerde yanılmış olabilirler, fakat
şüphesiz onlar, onun geçerli Arap dü şünceleriyle bağdaştırıldığını ileri
sürmekte haklıdırlar. Bu kimseler, kendilerini temizlemeyi gerektirecek
bir şey yaptıklarını düşünmemişlerdi; armmay ı isteyenler kendileriy-
di. Tuzekki kelimesinin kendisine gelince, o, ikinci bölüme daha ya-
kındır.
Bu inceleme gösteriyor ki Mekke döneminde -üçüncü bölüm-
zekâ kökü özel dini kulla mmlarda do ğruluk ve ahlak yüceli ği anlam-
larma gelmekteydi. Taberi'nin 316 kendisinden nakilde bulundu ğu mü-
fessir İbn Zeyd tezekki'nin İslam ile aynı anlamda olduğunu söyleye-
cek kadar ileri gitmi ştir. Tezekki ile ilgili bir ahlaki temizlik fikri
-zorunlu olarak olmasa da- mevcut olmu ş olabilir, fakat din ya da
dini merasimle ilgili temizlik fikri ve de sadaka vermekle aç ık bir iliş-
ki yoktur. Medine döneminde, bununla birlikte, bilhassa ikinci bölüm-
de ve 9 / 104'te, zekkâ özellikle sadaka yoluyla arınmaya işaret ediyor
ve (bir dereceye kadar) dini merasimle ilgili temizlikle ba ğlantılı gö-
züküyor. Niçin böyle bir de ğişiklik oldu? Bu sorunla zekatın sadaka
verme anlamındaki kullanılışı arasında bağlantı kurulabilir. Bu muh-
temel olarak sadaka vermek de ğil de temizlik anlamına gelen Aramca
168 zaköt'dan türetilmi ştir ve bir anlamdan öbürüne geçi ş ister. Arabis-
tan'da yerle şmiş Yahudilerin i şi, isterse ilk defa Hz. Muhammed ta-
rafından yapılmış olsun, geçi ş sebebi aynı derecede güç bir sorun-
dur317. Doğruluk, dini merasim ve sadaka aras ındaki bağlantı nedir?
Her nekadar tezekkâ'n ın görünürde, esas itibarıyla sadaka ver-
mekle hiç bir ilgisi yok ise de, Kur'ân' ın ilk ayetlerinde cömertlik fazi-
leti göze çarpmaktadır; tabii bu da sadaka vermeyi içine almaktad ır.
315 Krş. at-Taban, Tafrır, a.g.e.

316 Tafsır, 79.18 hakkında.
317 Krş. Jeffery, Vocabulary ve oradaki refe anslar.
Fakat C. Snouck Hurgronje'nin ileri sürdü ğü üzere318 , sadaka verme,

doğuda toplumcu ve faydac ı bir sebeple değil de, fakat faziletlerin en
önemlisi olduğu için uygulanmıştır ve uygulanmaktad ır. Onun ifade-
sinin olumsuz tarafı tartış ma götürmez, fakat bir fazilet olarak iyili ği,
sırf iyilik olduğu için istemeden sözetmek, belki de bir çe şit ülküleştir-
ınedir. Sami düşünüşünün derinli ğinde çok de ğerli bir şeyi, hatta ilk
doğan erkek çocuğu kurban etme dü şüncesi vard ı ; şüphesiz böyle bir
davranışın kıskanç bir Tanrı'yı yatıştırmaya vesile olacağına, böylece
de kişinin sahip olduğu şeylerin arta kalan ından yararlanmayı sağla-
yacağına inanmışlardı . İliklerine bu düşüncenin i şlemi ş olduğu kimse-
lerin, sadaka vermeyi, ki şinin mal varlığından veya parasından bir
kısmını vermesini, bir yatıştırıcı kurban şekli olarak görmeleri tabii
olacaktır319 .
Olabilir ki, tezekkdmn bulunduğu ilk âyetlerde ve hatta cömertlik
üzerinde ısrar etmede, hiç de bu türlü bir dü ş ünce yoktu. Fakat Kuran'
ın daha sonraki ayetler ı, eski düşüncelerin yeniden başgöstermesine
tanıklık etmekte gibi gözüküyor; ve bunlar, şüphesiz ki Sünnet'in de-
lalet etti ği gibi, Zektit' ın İslam'ı n sonraki dönemlerindeki gelişmesinde
mevcuttu.
Böylece, Bakara Suresinde (2 / 73), gizli verilen sadakalar (sada-
lcdt)'ın yaygın yoruma göre, günahlar' örtece ği ya da onlara kefâret
olacağı (yukeffirü) söylenmektedir; aynı Sürede, daha önce sadaka-
lardan, hac s ırasında başın traş edilmediği durumlarda bir fidye ola-
rak sözedilmektedir ki bu durumlarda, Lane'e göre fidye, 'yemini
bozma kefareti gibi, vacibi yerine getirmede kusur etti ği dini bir dav-
ranışta kişinin, vermekle kendisini kötülükten koruduğu mal' anla-
mına gelmektedir.
169 Gene, sonraki nazariyeye göre, hukuki zekjt'da ödenen şey her
zaman kendisinden zekt alınan malın bir kı smı olacak ve paranın
karşılığı olmayacaktı320. Ödeme, fiili olarak da yap ılmalıdır; gönüllü
sadakalar hakkında bir kaç hadis sadakalar ını kabul edecek kimse
bulunmayan ki şilerin büyük talihsizliklerinden bahsetmektedir 321 .
Bundan ba şka zekdt olarak verilen nesne önceki sahibince sat ın alı-
318 'Une nouvelle Biographie de Mohammed', Revue de l'Histoire des Religions,

167 vd'de = Verspreide Geschriften, i. 353 vd.
319 Krş . M. Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions, 105.
320 Ghazal ı, IhyCı), v, fasl 2; kr ş. Bukharı , 24.58, ter. L 485.
321 Bukharı 24.ğ.10.
MEKKELİ MÜSLÜMANLAR VE PUTATAPANLARIN LİSTESİ 177
namaz322. Ayrıca dikkat edilebilir ki Gazzali zekatı verilecek mülki-

yeti sıralarken, ilkin sığırı sonra hububat ı ve bunlardan sonra da
para, ticari mal, madenleri s ıralamaktadır; başka deyişle yani ilk defa
anılan ş eyler Eski Ahid'de kurban gibi fedakarl ık konusu olan şey-
lere benzemektedir.
Mekke döneminde tezekkâ'n ın doğruluğu ya da ahlaki temizli ği
amaç edinme anlamına geldiğini kabul etmek doğru idiyse, bunun
daha sonralar ı ortadan kalkmas ı, Araplara yeni olan bir fikri ifade
eden bu metod, dinî merasimle ilgili daha önceki temizlik fikirleriyle
karıştırılmıştı. Kuran, ahlak ülküsü ile Tanr ı buyruğu, dolayısıyla
da Tanrı'nın yargılaması arasında bağlantı kurmuştur; dini merasim-
le temizlik fikrinin yeniden peki ştirilmesi bu bağlantıyı zayıflatabilir.
Böylece tezekkâ, hanifiyye ve Islâm'dan önce silinip gitmekteydi 323 .
170 EK BİLGİ E
Mekkeli Müslümanlar ve Putatapanlar ın Listesi
İlk Müslümanların araştırmalarına esas teşkil eden noktalardan

çoğu, kolaylıkla bir tablo şeklinde ortaya konabilir. A şağıdaki tablo-
daki Müslümanlar ın isimleri, İbn Sa'd'ın c. III / 1 ve IV / 1 'deki isim-
lerdir. Putatapanlar, ilk kaynaklarda Hz. Muhammed'in ba şta gelen
muhalifleri olarak belirtilen birkaç ki şi ile birlikte Bedr'de öldürülen
ve esir alınanların listelerinde (Caetani, Ann. I, s. 512-17) adı geçen-
lerdir.
M'nin Kabilesi- Ana'n ın kabilesi; bu genellikle İbn Sa`d'ın kay-
dından alınmıştır; antlaşmalılar ve hür kimselere gelince, bunlar nor-
mal olarak bilindikleri halde bile verilmemi ştir.
Yaş- Yani Hicret s ırasındaki yaş ; bu çoğu zaman İbn Sa'd'ın ver-
diği başka hususlar göz önünde tutularak hesaplanmal ıdır ve her za-
man kesin olarak verilmemi ştir.
E - Caetani'nin verdi ği ilk Müslümanlar listesindeki say ı, Ann.
i, S 229, IH'den 162-5; E sütunundaki 'E'ler, ki şinin ihtidasının lis-
tedekinden daha önce oldu ğunu göstermektedir.
322 Aynı eser, 59

323 Krş. s. 76 yukarıda.
178 EK BILGILER - EK E
AA - Habeşistan'a göçedenler hakk ında Caetani'nin ilk listesin-

deki sayı (ibid. S 275, IH', 208 f., ve c'den).
AB - Göçedenler hakk ında Caetani'nin ikinci listesi (ibid. S 277,
IH, 209-15 ve c.'den ilk listedeki isimleri atlayarak).
R - Göçedenlerden dönenlerin, Caetani'nin listesindeki say ısı
(ibid. S 283, IH, 241-3 ve c.'den); 'SH' iki gemide dönenlerden biri-
sini göstermektedir (IH, 781-6) ve 'X' dönü şü hakkında birşey belir-
tilmeyen ve Bedr'de Müslüman olarak bulunmayan ı göstermektedir.
H - Caetani'nin listesine göre, Hicrete kat ılanların sayısı (I, AH.,
Ş 15, IH, 316-23 ve c.'den)
B - Bedr savaşındaki icraat; Müslümanlar için Caetani'nin liste-
sindeki sayı (2 A.H., § 85 A, IH, 485-91 ve c.'den); 'PK' ve 'PP' bu
isimlerin Caetani'nin Bedr'de öldürülenler ve esir al ınanlar listesin-
de yer aldıklarını göstermektedir (ibid., ŞŞ 88,89, IH, 507-15 ve c.'den);
'P' Putatapıcı olarak bulunma anlamındad ır.
'IS' ki şinin Habeşistan'da ve Bedr'de Müslüman olarak bulu-
nuşunu İbn Sa`d'ın belirtti ğini göstermektedir, ve c.
171 *- Bu i şaretle gösterilen ki şi, her nekadar ço ğu zaman belli se-
beplerle Caetani'de numaralanmam ışsa da bu listede belirtilme gere-
ğini göstermektedir; sözgeli şi, Caetani'nin Habe şistan'a göçedenler
hakkında ikinci listesi ilk listesindeki isimleri içine almaz, fakat onlar,
ikinci listesine temel olan İbn Hişam'ın listesinde bulunmaktad ır.
m = mevlâ yanaşma ya da âzât edilmi ş köle.
h = 1.1a/li; antlaşmalı.
h / Temim = Temim kabilesinden bir antla şmalı.
M'nin kabilesi Yaş E AA AB R I H B
ESED
Müslümanlar
ez-Zubeyr b. el-Avvam b. Huveylid Haşim 27-8 E 5 x 7 63 32
—Hâtib b. Ebi Baltda h. 35 .. .. .. .. .. 33
—Sacd m (Habib'in) .. .. .. .. 34
MEKKELİ MUSIXMANLAR V EPUTATAPANLARIN LISTESI

Sa'ib b. el-Avvam b. Huveylid Haşim .. .. .. .. .. .. ..
Halid b. Hızam b. Huveylid Esed ölü .. IS d. ..
el-Esved b. Nevfel b. Huveylid Abd Şems .. 15 Sh ..
Amr b. Umeyye el-Haris Teym
Yezid b. Zeıda el-Esved Mahzum .. .. .. 16 X ..
lı
Putatapıcılar
0.■0.0.
Zemà b. el-Esved b. el-Muttalib .. .. .. .. ..
el-Haris b. Zeıda .. .. .. .. ..
Ukayl b. el-Esved (veya Akil) .. .. .. ..
Ebu'l-Bahteri (el Às)b. Hi şam
0.0.0.0.0.
b. el-Haris .. .. ..
Nevfel b. Huveylid .. .. .. .. ..
es-Sâ'ib b. Ebi Hubey ş .. .. .. .. .. ..
el-Huveyris b. Abbâd .. .. .. .. ..
Abdullah b. Humeyd .. .. .. ..
Hakim b. Bizâm b. Huveylid .. .. .. .. .. ..
+2 antlaşmalı +1 tâbi
NEVFEL
Müslümanlar
Utbe b. Gazvan h. 40 .. 14 6 68 30
—Habbâb m (Utbe'nin) 31 .. .. .. .. 61 31
Putatapıcılar
0.0.(0.e"-•
el-Hâris b. Amir b. Nevfel .. .. .. .. ..
Tdayme b. Adi b. Nevfel .. .. .. .. .. ..
Adi b. el-Hıyar b. Adi b. N. .. ..
el-Mut<ım b. Adi b. Nevfel .. .. .. ..
+2 antlaşmalı +1 tâbi
ÀBD $EMS
Müslümanlar
Osman b Affân b. Abi'l-As Abd Şems 39 / 46 E 1 x 1 69 13
M'nin kabilesi Yaş E AA AB R H B
Ebu Huzeyfe b. Utbe b. Rabra Kinane 41-2 38 3 x 3 66 14

—Sâlim m. (Ebu Huzeyfe'nin) .. .. .. .. 67 15
—Abdullah b. Cahş h / Huzeyme Haşim 38-46 22 .. 7 5 4 17
Ebu Yezid b. Rukay ş h / Huzeyme . .. .. .. 14 21
—Ukkaşe b. Mihsan h / Huzeyme 33 7 18
—Ebu Sinan b. Mihsan h / Huzeyme 35 .. .. .. .. .. 22
—Sinan b. Ebi Sinan h / Huzeyme 15 .. .. .. .. 23
—Ş ucâ` b. Vehb h / Huzeyme 29-37 .. .. IS .. 8 19
—Ukbe b. Vehb h / Huzeyme .. .. .. .. .. 9 20
—Rabi'a b. Eksem h / Huzeyme 31 .. .. .. 20 25
—Muhriz b. Nazla h / Huzeyme 29-32 .. .. .. .. 13 24
—Erbed b. Humeyra h / Huzeyme .. .. .. .. .. 10 29
—Malik b. Amr h / Suleym .. .. .. 17 26
a - lıarıimIa xa
—Midlâc b. Amr h / Suleym
—Sakf b. Amr h / Suleym .. .. .. .. 19 28
Halid b. Said b. el-As Kinane .. 36 .. 5 Sh .. ..
Amr b. Said Mahzum .. .. .. 3 Sh . ..
—Ebu Ahmed b. Cahş h / Huzeyme Haşim .. 23 .. IS ..
—Abdurrahman b. Rukay ş h / Huzeyme .. .. .. .. .. .. ..
—Amr b. Mihsan h / Huzeyme .. .. .. .. 15 ..
—Kays b. Abdillah h / Huzeyme .. .. .. 10 X 15 ?
—Safvân b. Amr h / Suleym .. .. .. .. 18 ..
Ebu Musa el-Eş`ki h. . .. 13 ?Sh .. ..
—Mdaykıb b. Ebi Fatıma h. .. .. .. 12 ?Sh ..
—Subayh m (Ebu Uhayha'n ın) .. .. .. .. .. .. 16?
—ez-Zubeyr b. Ubeyde .. .. .. .. .. 21 ..
—Tamınâm b. Ubeyde .. .. .. .. 22 ..
—Muhammed b. Abdillah b. Cah ş .. .. .. .. .. 24 ..
Putatapıcılar
Hanzala b. Ebi Sufyan b. Harb b. Umeyye . . .. ..
P. P. P. P. P.ı
Ubeyde b. Said b. el-As b. Umeyye .. .. .. .. ..
el-As b. Said b. el-As b. Umeyye .. .. .. .. ..
Ukbe b. Ebi Muayt b. Ebi Amr b. Umeyye .. .. .. .. . ..
Utbe b. Rabia b. Abd Şems .. .. .. .. .. ..
Şeybe b. Rabia b. Abd Şems .. .. .. .. .. ..
el-Velid b. Utbe b. Rabia .. .. ..
flı
Amr b. Ebi Sufyan b. Harb b. Umeyye .. .. .. .. .. ..
el-Haris b. Ebi Vecze b. Ebi Amr .. .. .. .. .. ..
Ebu'l-As b. er-Rabi' b. Abd el-Uzza .. .. .. ..
Ebu'l-As b. Nevfel b. Abd Şems .. .. .. .. ..
+8 antlaşmalı +4 tabi
Ebu Sufyan b. Harb .. .. .. .. ..
MAHZUM
Müslümanlar
Ebu Seleme b. Abd el-Esed b. Hilal Haşim 2 8 * 14 1 50
el-Arkam b. Abd Menaf b. Esed Huza'a 26–
. 34 3 .. .. 52
şemmas b. Osman b. eş-şerid Abd Şems .. 35. 16. 51
—Ammar b. Yâsir h (Ebu Huzeyfenin) 56? 4. 4 .. 90 19 .. 53
—Mdattib b. Avf h / Huzaa 21 .. 41 20 .. 54
Ayyaş b. Ebi Rabi'a b. el-Mugıre Temim .. 18 40 18 ..
Seleme b. Hişam b. el-Mugıre Rabia .. .. .. 39 17 ..
el-Velid b. el-Velid b. el-Mug ıre Becile .. . .. ..
Haşim b. Ebi Huzeyfe b. el-Mugıre Mahzum
Habbar b. Sufyan b. Abd el-Esed b. Hilal Amir .. .. 36 X .. ..
Abdullah b. Sufyan b. Abd el-Esed Amir .. .. 37 X ..
+2 antlaşmalı
Putatap ıcılar
Ebu Cehl (Amr) b. Hi şam b. el-Mugıre Temim .. .. .. .. .. ..
P ın4.cw 4 44 4 4a.,4 4
el-As b. Hi şam b. el-Mugıre .. .. .. ..
Hayid b. Hişam b. el-Mugıre .. .. ..
P. P. P. P. P. A., O. P. P. PL,
Mes'ud b. Ebi Umeyye b. el-Mug ıre .. .. .. .•
Ebu Kays b. el-Velid b. el-Mugıre .. .. .. .. ..
Ebu Kays b. el-Fakih b. el-Mug ıre .. . ..
Huzeyfe b. Ebi Huzeyfe b. el-Mug ıre .. .. .. .. .. ..
Hişam b. Ebi Huzeyfe b. el-Mugıre .. .. .. ..
Umeyye b. Ebi Huzeyfe b. el-Mugıre .. ..
Osman b. Abdillah b. el-Mugıre .. .. .. ..
Rifa'a b. Ebi Rifa'a b. Aiz b. Abdillah .. .. .. .. ..
el-Munzir b. Ebi Rabi'a b. Aiz b. Abdillah ..
Abdullah b. el-Munzir b. Ebi Rifa'a b. Aiz
b. Abdillah .. .. .. ,.
P« P.P.
.•
444
Zuheyr b. Ebi Rifa'a b. Aiz b. Abdillah .. .. .. .. .. ..
es-Saib b: Ebi Rifa'a b. Aiz b. Abdillah .. .. .. ..
Ebu'l-Munzir b. Ebi Rifda b. Abld (?= Aiz)
b. Abdillah
A.
• •• •• •• •• ••
1.4
CO
Seyfi b. Ebi Rifa'a b. Abid (? = Aiz) b. Ab-

dillah .. .. .. .. ..
es-Sâ'ib b. Ebi's-Sâ'in b. Abid (? = Aiz) b.
Abdillah .. .. .. .. .. ..
Ebu Atâ Abdullah b. es-Sâ'ib b. Abid (?=
Aiz) b. Abdillah .. .. .. .. .. ..
el-Esved b. Abd el-Esed b. Hilâl b. Abid. .. .. ..
Hâcib b. es-Sâ'ib b. Uveymir b. Amr b. Abid .. .. .. .. .. ..
Uveymir b. es-Sâ'ib b. Uveymir b. Amr b.
Abid .. .. .. .. ..
Aiz b. es-Sâib b. Uveymir b. Amr b. Abid .. .. .. .. .. ..
el-Muttalib b. Hantab b. el-Haris b. Ubeyd .. .. .. .. ..
a NauarımIa NR
Kays b. es-Sâ'ib ? .. .. .. ..
+8 antlaşmalı Bedr'de
Abdullah b. Ebi Rabia b. el-Mug ıra .. .. .. ..
el-Haris b. Hi şam b. el-Mugıra .. .. .. ..
Hişam b. el-velid b. el-Mugıra .. .. .. .. .. ..
Zuheyr b. Ebi Umeyye b. el-Mug ıra .. .. .. .. .. ..
el-Velid b. el-Mugıra .. .. ..
SEHM
-
Müslümanlar
Sehm 20 20 57
n>c ›<A x.d >c xx›cx x x ,2

Huneys b. Huzafe b. Kays b. Adi 37 74
Abdullah b. Huzafe b. Kays b. Adi Kinane .. .. .. ..
(Ebu) Kays b. Huzafe b. Kays b. Adi Kinane 60 .. ..
Hişam b. el-As b. Vâ'il Mahzum 59 ..
Ebu Kays b. el-Hâris Hadramavt 61 .. ..
Abdullah b. el-Hâris Kinane 58 .. ..
es-Sâ'ib b. el-Haris Kinane .. .. .. 68 .. ..
el-Haccac b. el-Haris (veya el-Haris) Kinane 63 .. ?P
Tamim b. el-Haris (veya Bi şr veya Numeyr) Sdsda .. 65 .. ..
Said b. el-Haris Cumah 67 .. ..
Mdbed b. el-Haris (veya Mdmer) Cumah .. ?30 .. 64 ..
—Sdid b. Amr h / Tamim Sa'sa'a .. .. .. 66
Umeyr b. Riâb b. Huzafe Cumah .. .. .. 69 .. ..
--Mahmiye b. Caz' Himyer 70 ..
Nâfic b. Budeyl .. .. ..
M'nin kabilesi Yaş E AA AB R H B 1
Putatapıcılar
Munebbih b. el-Haccâc b. Âmir .. .. .. .. .. ..
Nubeyh b. el-Haccac b. Amir .. .. .. .. .. ..
el-Às b. Munebbih b. el-Haccac b. Âınir .. .. .. ..
Ebu'l-As b. Kays b. Adi b. Suayd .. .. .. ..
MEK KELİ MÜSLÜMANLARVEPUTATAPANLARIN LISTESI

Asım b. Ebi Avf b. Dubayre b. Suayd .. .. .. ..
;kınir b. Ebi Avf b. Dubeyre .. .. .. .. .. ..
Ebu Vedaà. b. Dubeyre .. .. .. ..
el-Haris b. Munebbih b. el-Haccac .. .. .. ..
Ferve b. Kays b. Adi b. Huzafe .. .. .. .. .. ..
Hanzala b. Kubey ş b. Huzafe .. .. .. .. .. ..
el-Haccac b. el-Haris b. Kays b. Adi b. Sa'd .. .. .. .. ..
—Eslem (Nubeyh'in m.'si) .. .. .. .. ..
el-As b. Va'il b. Ha şim b. Sueyd .. .. .. ..
Amr b. el-As b. Va'il .. .. .. .. .
el-Haris U. Kays b. Adi b. Sa`d. .. .. .. ..
CUMAH
Müslümanlar
Osman b. Maz'un b. Habib b. Vehb Cumah 4 10 * 21 .. 60
Abdullah b. Mazùn b. Habib b. Vehb Cumah 30. 6 .. 44 24 72
Kudame b. Mazùn b. Habib b. Vehb Cumah 32 5 .. 43 23 ... 71
es-Sâ'ib b. Osman b. Mazùn Suleym (M.si
Abd Şems) 19-27 31 .. 42 22 .. 70
Ma<mer b. el-Haris b. Ma'mer b. Habib Cumah .. 30 .. .. .. 73
Hâtib b. el-Haris b. Ma<mer b. Habib Cumah ?d. 26 .. 45. d. .. ..
Hattab b. el-Haris b. Ma`mer b. Habib Cumah ?d. 28 .. 49 d. .. ..
Muhammed b. Hâtib .. .. .. 57 (Sh) ..
el-Haris b. Hâtib .. .. .. 48 (Sh) .. ..
Umeyr b. Vehb b. Halef b. Vehb Sehm .. .. ..
Sufyan b. Ma'mer b. Habib b. Vehb Yemen .. .. .. 51 X ..
Câbir b. Sufyan
Cunâde b. Sufyan .. .. X
Nubeyh b. Osman b. Rabi'a .. .. .. ?56 Sh .. ..
Putatapıcılar
P-1tıı t24
Umeyye b. Halef b. Vehb .. .. .. .. .. ..
Ali b. Umeyye b. Halef b. Vehb .. .. .. .. ..
Amr b. Ubeyy b. Halef b. Vehb .. .. .. .. .. ..
Abdullah b. Ubeyy b. Halef b. Vehb .. .. .. .. .. ..

Avs b. Micyar .. .. .. ..
Amr b. Abdillah b. Osman b. Vuhayb .. . .. .. .. ..
Vehb b. Umeyr b. Vehb b. Halef b. Vehb .. .. .. .. .. ..
a.
a.,
Rabi'a b. Derrac b. el-Anber .. .. .. ..
+5 antlaşmalı ve c.
Ubeyy b. Halef b. Vehb .. .. .. .. ..
I
I-
a -Naxaliyı a Na
ÀBD ED-DAR
Müslümanlar
Amir 37+ .. 6 x
G° x c" x-Ş,E2 u)
Muscab b. Umeyr b. Ha şim 65 35
Ebu'r-Rüm b. Umeyr b. Ha şim ?Greek .. .. ?24 .. ..
Suveybit b. Sa'd b. Harmala Huzaà. .. .. 19 59 36
Firâs b. en-Nadr b. el-Haris Temim .. .. ..
Cahm b. Kays el-Muttalib (ev-
lilik yolu ile) .. .. 20 .. ..
Huzeyme b. Cahm b. Kays .. .. ..
Amr b. Cahm b. Kays .. .. 22 .. ..
+1
Putatapıcılar
en-Nadr b. el-Haris .. .. .. .. .. PK
Abd el-Aziz b. Umeyr b. Ha şim .. .. .. .. PP
+3 antlaşmalı I-2 tabi
ÀBD
Müslüman
Tuleyb b. Umeyr Haşim 22 .. .. 18 10 60 88
180 EKBİLGİ F
Ùrve'den Rivâyetler
Hz. Muhammed'in Mekke dönemindeki hayatıyla ilgili Urve

b. ez-Zubeyr'den al ınan belgeler, özellikle Taberrdeki 324 Àbd el-
Melik'e yazdığı mektubunun parçalar ı büyük bir önem taşımaktadır.
Böylece de, Urve'nin bir kaynak olarak güvenirlili ği meselesi özel bir
dikkate değer. Aşağıda Urve'den geldi ği ileri sürülen şeyin aslında
kendisine verilen belgeler oldu ğu farzedilecektir. Bununla birlikte,
gene farzedilecektir ki Urve belgeleri nereden ald ığını tabii olarak
belirtmemiştir ve daha önceki otoritenin belirtildi ği yerde isim daha
sonraki bir kişi tarafından tahminen ilave edilmi ştir; bu tahmin peka-
la doğru olabilir, ancak bu do ğruluk her zaman bir şüphe unsurunu
da taşıyacaktır.
Urve, ilk Müslümanlardan biri ve Ebu Bekr'in yakın arkadaşı
ez-Zubeyr b. el-Avvam'ın oğluydu. Urve'nin annesi Ebu Bekr'in kızı
Esma idi; böylece de, Hz. Ay şe Urve'nin teyzesi olur. Urve, ikinci iç
savaşın karşı halifesi Abdullah' ın anababa bir karde şi idi. Görünürde
O, kardeşinin tarafını destekleyen birisi idi fakat Abdullah' ın ölümün-
de, O'nun hemen Emevi halife Abdülmelik'e gitti ği ve annelerinin
adına karde şinin cesedinin gömülmesi için ona yalvardığı söylenmek-
tedir. Bu iste ği yerine getirilmi şti. O, Eırıevi yönetimiyle barıştı ve
Medine'de sessizce ya şadı. Ölümü için verilen tarih 92 ile 101 arasın-
da değişmektedir; ço ğunlukla kabul edilen 94'tür.
Hz. Muhammed'in hayatıyla ilgili dağınık belgeleri ilk defa bir
araya getiren kimsenin Urve oldu ğu söylenmektedir. (ap.
Wellhausen)'deki, kendisi taraf ından ya da kendisi aracılığıyla nak-
ledilen hususların farklılığı, onun böyle bir şeye teşebbüs etti ğini
doğrulamaktadı r. Öte yandan İbn Hişam'daki ondan gelen belgeler,
kendisinin bağlı olduğu ailelelerle ilgili belgelerdir. Böylece, kendi-
sinin ana tarafından dedesi Hz. Ebu Bekr'le ilgili belgeler vard ır:
205, 245f., 327, 333, 650 (Ebu Bekr'in azadl ısı mir b. Fuheyre hk.
324 Ann. i. 1180 vd., 1224 vd.
190 EK BILGILER EK - F
övgü), 731f. 1016; bk. WW, 167. Babas ı hakkında bir bölüm vard ır
(809) ve bazı bölümler de Esed oyma ğının öteki üyelerini ya da onunla
ilişiği olan kişileri içine almaktadır325 . Bu sonuncular aras ında, Hz.
Muhammed tarafından, erken bir zamanda Zubeyr'le 'karde ş' kılı-
181 nan ve vasiyetnamesinde varl ığını ez-Zubeyr ve Abdullah b. ez-Zu-
beyr'e bırakan Abdullah b. sayılmalıdır. Hâris de Esed oyma-
ğı ile ilişkili olarak kabul edilmiş olmalıdı r; çünkü O, bir zamanlar
Hz. Hatice'nin ve belki de onun kuzeni Hakim b. H ızâm'ın kölesi
olmuştu, Hakim b. Hızâm da, bir süre, Urve'nin halas ı Hind bint el-
Avvam ile evli kalmıştı326 . Sebep ne olursa olsun, Urve Zeyd ve o ğlu
Usame'ye ilgi duymaktayd ı327 . et-Taberi, Zeyd'in ilk erkek müslü-
man olduğunu söylemek için, otoritelerden birisi olarak (onun öz
dedesi Ebu Bekr'i de ğil de) Ùrve'yi göstermektedir 328.
Bütün bunlar, onun İslam devletinde belli bir siyasi çevreye ba ğlı
olduğuna işaret etmektedir. Hz. Muhammed'in sa ğlığında Ebu Bekr,
Ömer ve Ebu Ubeyde üçlüsünün nufuzu alt ındaki güçlü parti; sonra
Hicri 36'da hem Ali hem de Muaviye'ye kar şı çıkan Ai şe, Talha ve
ez-Zubeyr'in partisi; sonra Hicri 62'den 72'ye kadar Emevilere kar şı
koymada sorumlu olan parti (Bu üç topluluk özde ş değildir, ancak
aralarında bir devamlılık var). Böylece, onun nakletti ği belgeler ara-
sında Hz. Muhammed'e ve Ebu Bekr'e kar şı koymada sorumlu olan
Umeyye oymağını ve diğerlerini kötü bir duruma sokan birtak ım
belgeler bulunursa şaşmamak gerekir; sözgeli şi, Hz. Muhammed'in
Benu Abd Menaf' ın329 kendisine kar şı davranışlarından şikayeti;
muhaliflerin listeleri 33°; Ebu Cehl'in kabal ığı ve sava şmaya istekli
olması331 .
Bununla birlikte, mesele bu kadar basit de ğildir. Eski grupla ş-
malar, dağılmaya yüz tutmu ştu ve şüphesiz Abdulmelik Urve gibi
bir adamı barıştırmak için elinden gelen her şeyi yapmıştı. Böylece
İbn Sa'd'dan332 öğrendiğimize göre, Urve'nin e şleri arasında kendi
oymağı Esed'den Ebu'l-Bahteri'nin bir k ız torunu, (Adi'den) Halife
Ömer'in bir kız torunu, Umeyye oyma ğından bir kadın ve Mahzum'
325 Krş. WW, 189, 376.
326 IS, iii. 1.30.27.
327 Krş. IH, 791 vd., 1006; WW, 238, 433 vd 43-,
328 Ann. i. 1167.
329 IH, 277 = Tab. 1199.
330 IH, 271 vd, 436.
331 IH, 428; WW, 51 vd.
332 v. 132 vd.
EK BILGİLER EK - F 191
darı da başka bir kadın vardı. Ne yazık ki bu evliliklerin tarihleri

belirtilmemiştir. Emevi kad ınla olan evlilik iç sava ştan önce ise, onun
Abdulmelik'e nasıl gidebildiğini açıklar. Gene, belgelerde, Àbd Şems'
den Ùtbe b. Rabià.'y ı öven bir bölümü görilyoruz333 ; fakat bu,
Àbd Şems'den olmakla birlikte, Umeyye b. Abd Şems'den olma-
dığı gerçeğine tekabul edebilir.
182 Bu olgular gösteriyor ki Urve Emevilerin kesinlikle çok kagm
bir muhalifi değildi; fakat, Hicri 72'den sonra bir bak ıma değişmiş
de olsa, uzun süreden beri muhalefete yak ınlık duymaktaydı. Bundan
başka, olayları anlatışını etkilemiş olması gereken kendi aile gelene-
ğinde Eınevilere düşmanlık beslenmiş olmalı. Dolayısıyla, Abdulme-
lik'e yazdığı mektubun samimi olmakla beraber, tarafs ız olmadığın-
dan şüphe etmek için bazı haklı sebepler vardır. Bu şüphe, mektubu
nakledenlerden baz ılarının Emevilere kar şı olan Kaderiyye çevreleri-
ne katılmaları olgusuyla güç kazanmaktadır; Ebân b. Yezid, kader
ya da hür irade ö ğretisini benimsemi ş olduğu gibi, Abd es-Samed'in
babası Àbd el-Varis b. Said de benimsemi şti334.
Bu bakımdan düşünülebilir ki, sözgeli şi, Abdulmelik'e yazılan
bu mektup, Habe şistan göçüne bir saik olarak eziyetten kaçma gere-
ğine çok önem vermektedir; mevcut olan bu türlü eziyet geni ş ölçü-
de Umeyye ile Ebu Bekr, Zubeyr ve aileleri etraf ındaki topluluğun
geleneksel düşmanları olmuş olan öteki oymaklann işleri olabilirdi.
Ebu Bekr ve arkada şlarının siyaseti Habe şistan'a göçle çok yak ından
ilgili olsa da, rakiplerin itibarım sarsacak aç ık bir yol varken, aile ve
oymak geleneği pek de geçerli olmayan bu gerçe ğe dikkati çekmeye-
cektir.
333 WW, 50 vd.

334 Ibn Hacar, Tandh ıb, i, no. 175, vi, no. 293.
183 EKBİLGİ G
Çeşitli Listeler
Habeş istan'a gidenlerin ilk listesi (AA) nin mahiyetini anlamak

için, öteki iki listeyi de gözönünde tutmam ız gerekir; Caetani'nin 335
ılarını İbn Hişam'dan336 aldığı ve tekrar etti ği Habeşistan'dansay
dönenlerin listesi (R). ve Caetani'nin 337 verdiği şekilde kullandığım,
Hz. Muhammed'le Medine'ye hicret edenlerin listesi (H).
R ile ilgili olarak dikkat edilecek nokta şudur ki hem Habe şis-
tan'a giden hem de Bedr'de Müslüman olarak dövü şenlerin hepsi
Mekke'ye 'dönenlerin' listesi içindedir. Bunun iki istisnas ı vardır.
Ìyad b. Zuheyr (el-Haris b. Fihr) ve Şuca` b. Vehb (Àbd Şems), bun-
lardan sonuncusu İbn Hişam'ın verdiği göçedenler listesinde yer al-
mamaktadır, böylece de, 'dönmesi' mümkün de ğildir. Öte yandan,
'dönenlerin' dördü hariç, hepsi Bedr'de sava ştı : Hz. Muhammed'in
hicretinden önce ölen Sekran (Àmir) ve arkada şları Hz. Muhammed'e
muhalefetin önde gelenleri olan üç genç adam, Seleme b. Hi şam, 'Ay-
yaş b. Ebi Rabia (her ikisi de Mahzum'dan) ve Hi şam b. el-As (Sehm)
dır ki, aile baskısına nasıl boyun eğdikleri hikâye edilir. Böylece, R,
esas itibariyle hem Habeşistan'da hem de Bedr'de bulunanlar ın liste-
sidir.
H'yi açıklamak daha zordur, çünkü Bedr Sava şı'ndan önce Me-
dine'ye gidenlerin ve Bedr'de bulunan Muhacirün'un listelerinde bu-
lunmayan kimselerin hepsinin adlar ım içine almamaktad ır. Her iki
liste karşılaştırıldığı nda, H'nin Abd Şems'den 3, Esed'den 2, Zuhre'-
den 7 (Bedr'deki 8 kişiden), Teym'den 2, Mahzum'dan 4 (be ş kişiden),
Amir'den 6 (7 ki şiden), Haris'den 7 (7 ki şiden) kişiyi adadığı görül-
mektedir. Bu çok şaşırtıcıdır, bu isimlerin atlamşı yalnızca bir yan-
lıştan ötürü müdür? Yoksa, arkas ında bir ba şka maksat mı vardır?
Sözgeli şi, H'de amlmayan kimseler, asıl topluluktan daha önce ya da
335 Ann. i, s. 283.
336 241 vd.
337 Ann. i , s. 361 vd.; krş. Ekbilgi E.
EK BILGILER EK — G 193
sonra hicret etmi ş oldukları için, hicret etmi ş sayılmıyorlar ? Bazı-

larının, iki 'Akabe' aras ında hicret ettikleri söylenmektedir 338 ; fakat
bu, sadece farkl ılığı açıklamak için daha sonraki bir giri şim olabilir.
184 H listesine alınmamış olmakla birlikte, Osman b. Maz`fin'un Medi-
ne'ye gitti ği ve Mekke'deki aile evini kapadığı söylenmektedir. Dola-
yısıyla, H'nin aslında eksik olduğu büyük bir ihtimal olarak gözüküyor.
AA hakkında ilk söyleyebileceğimiz şey odur ki, içindeki her şey
R'de de vardır. AA'yı Habeşistan'da bulunan ve ayn ı zamanda Me-
dine'ye hicret etmi ş olarak tahmin edilen kimselerin bir listesiymi ş
gibi anlamak, çekici geliyor. Ne var ki hem Habe şistan'da hem de
Bedr'de bulunan ve H'de an ılmayan kimselerin ço ğu AA'da da atlan-
mış olsa da, delil güçlü değildir. Ayrıntılı rakamlar şöyledir :
AA, R ve H'dekiler 8
AA, R ve aynı zamanda H'de olmayanlar . . . 4
AB, R ve aynı zamanda H'de olanlar 4 (biri şüpheli)
AB, R'de olup H'de olmayanlar 14
Bu kanıt zayıf da olsa, AA'nın ileri sürüldüğü üzere, iki hicret
yapanların bir listesi olduğu varsayımı (daha iyisi istenmekle birlikte)
belki de daha geçerlidir. Öyleyse, onun Medine'ye hicret edenlerin
çok eksik bir listesine, H kadar tamam olmasa da, onunla hiç de özde ş
olmayan bir listeye dayand ırılmış olduğu ileri sürülebilir. şu var ki
Müslümanların dediği gibi, Allah en iyisini bilir.
338 Aynı eser, s. 364, n. 3.

185 EKBİLGİ H
Göçedenlerin Dönü şü
"Dönenlerin" (ve Bedr'de sava şanlarm) listesi, R, daha önce ele

alınmıştı. Fakat bu, Habe şistan'a göçedenlerin yalnızca hemen hemen
yarısını açıklamaktadır. Ötekilerin dönü ş tarihleri hakkında ne bili-
yoruz?
İbn Hişam'da, 781-8, bu görüntüyü tamamlayacak birkaç liste
vardır. Bunlardan ilki (SH) Ca`fer b. Ebi Talib'e "iki gemide" arkada ş-
lık eden ve 7. Hicri yılda Hayber'de Hz. Muhammed'e kat ılan kim-
selerin listesidir. Bu, onaltı yeti şkin kişi gözönünde tutulduğu sürece,
oldukça açık gözüküyor ve burada gözönünde tutaca ğımız şeyin hepsi
de budur. Sonra 787. sayfada, Habe şistan'da ölen yedi ki şinin adları
var. Bu adlar, Mekke'de Hz. Muhammed'e kat ılmayan, Bedr'de ol-
mayan ve 'iki gemide' geri dönmeyen 34 ad ı içine alan daha önceki
listede vardır. Bu, sadece, Habe şistan'da bulunan ve dönü şleri hak-
kında kesin hiçbir şey bilinmeyen kimselerin adlar ının kabaca sıra-
landığı bir listedir. Sağ dönen 27 kişinin listesine bir kolaylık olmak
üzere X denilebilir.
Bu 27 kişiden bazılarının Taif Sava şına ve daha sonraki olaylara
katıldıkları söylense de, 22'sinin dönü şleri hakkında bir şey söyle-
memizi sağlayacak hiçbir ayrıntı yoktur. Bildi ğimiz bütün şey, bazı-
larının Cafe' ayrıldıktan sonra Habe şistan'da kalm ış olabilecekleri-
dir. Dördüne gelince, onların Uhud'da bulundukları kesinlikle söy-
lenmi ştir : Kays b. Abd ıllah (Abd Şems'in antlaşmalısı), Ebu'r-Rum
b. Umeyr (Àbd ed-135.r), Ebu Kays b. el-Haris (Sehm) ve Selit b. qmir
(Àmir). Bunlar ya do ğrudan doğruya Habeşistan'dan Medine'ye
gitmiş olmalılar ya da daha çok bir ihtimalle, önce Mekke'deki h ı-
sımlarına dönmüşler sonra da her nas ılsa Mekke'den Medine'ye git-
mişlerdir. Son olarak, el-Haccc b. el-FIA•ris b. Kays ya da b.
el-Wris vardır. Bu ikisi aynı kimseler ise, el-Hacc5.c'm Bedr'de Müs-
lümanlara karşı savaşırken esir alındığı şeklinde ilgi çekici bir durum
vardır. İbn Hişam, el-Haris'i sadece AB ve X'de, el-Haccac' ı da esir
EK B İLG İ LER EK - H 195
olarak anmaktad ır; fakat İbn Sa`d339 Haccc'ın ikinci Habe şistan
göçünde bulunduğunu söylemekte ve el-Haris'i anmamaktad ır. İbn
Hacer34°, İbn İshak da dahil olmak üzere, birkaç otoritenin onun
Habeşistan'a gitti ğinden bahsetmekte olduklarını zikretmektedir;
gene, bazılarının, Bedr'de esir alımşına değin onun Müslüman olma-
dığını söylediklerine işaret etmektedir. Böylece, İbn Hişam, bu nok-
tada ş üphesiz ki o Bedr'de esir al ınmış olsaydı Habeşistan'a bir
Müslüman olarak gidemezdi şeklinde akıl yürüterek İbn İshak'ın
listesini (AB) zımmen düzeltir gibi gözükmektedir. Fakat bu zo-
runlu olarak imkans ız mıdır? O Hicret'ten sonra bile 'kandırılmış'
olamaz mıydı ? Ve bu varsayım da kaynaklardaki bazı karışıklıklar'
açıklamada yardımcı olmaz mı ? (el-Haris hakkında söylenmi ş hiçbir
şey yoktur ki, el-Haccac hakk ında da söylenmiş olmasın).
Rakkamlar o derece şüpheli ve kanıt öyle sathidir ki üzerinde
çokça durmak pek akıllıca olmaz. Ancak, Habe şistan'a göçeden-
lerin hatta Uhud'da Hz. Muhammed'in yan ında savaşanların bir süre
kendi taraflar ını terketmi ş ve onun muhaliflerinin kamplar ına dön-
müş oldukları ihtimalini bize hatırlatması bakımından önemlidir.
Daha sonraki Müslüman bilginler için bu gibi döneklik hemen hemen
-İbn Hacer'in gösterdi ği üzere tamamiyle olmasa da- dü şünülemez-
di; ve samimi olacak olursak, böyle şeyler var idiyse, belki de bunun
izlerinin birço ğunu kapatmışlardır. Ancak, el-Haccac b. el-Haris es-
Sehmi'nin durumu manal ıdır. Ve Yezid b. Zemà (Esed) ve es-Sâib
b. el-Haris (Sehm)'in et-Tâif'te bulunduklar ı, fakat daha önceleri
başka bir şeyde bulunmadıklarının söylenmesi gerçeği, onların, Hz.
Muhammed orayı alıncaya kadar Mekke'de Putperestlerle birlikte
o turduklarım gösteren hemen hemen kesin bir i şarettir.
339 iv. i. 144.

340 Isabah, i, no. 1608.
D İ Z İ N
Yalnızca 14. sayfadaki tabloda ya da Ek-E'de geçen isimler bu-

raya alınmamıştı r. Bir isimden sonraki Benu' o ğulları)-
nun kısaltılmışı dı r ve bir kabile veya oyma ğı göstermaktedir. el-, ed-
ve buna benzer belirtme tak ıları alfabetik sırada dikkata alinma-
mıstır.
el-Àbbas 14, 38, 153, 155, 179 Àbd Yeni 147

cAbbasi 11, 36, 155 <Acem 25
Àbd 7, 37, 188 cAd 35
Àbdullah b. Àbd el-Muttalib 14, 36, 38, 44 cAçlal 165
Àbdullah b. Cahş 100, 121, 174 A ğan. 172
(Abdullah b. Cudcan 38, 96, 180 Àbdi, B. 12-15, 94, 98, 101, 120, 123, 171, 181,
Àbdullah b. Erkat 159 190, 192
Àbdullah h. Şeddad 54 Àdnan 25
Abdullah b. Şihab 97, 181 Akbaş , AtıabIş 18, 164, 163-166
Àbd b. el-Hari ş b. Zııhre, B. 97 Alultıs er-RicW 95
Àbdullah b. Mazca ıl 101, 187 Ahlaf 12, 14, 26, 98, 130, 147
Àbdullah b. Mes'ad 97, 180, 190 Ahmed IL Hanbel 2
Àbdullah b. Ubey 13, 189 el-Ahnes b. Şerik 97, 102, 128, 147, 166, 181
Àbdullah b. Muhammed (= et-Tayyib) 45 Ahrens, Karl 51
<Abdullah b. Ubey 13, 189 Àcişe (Hz. Ay şe) 5, 47, 62-63, 189
Àbdullah b. ez-Zubeyr 13, 190 Ahzer b. Luct ed-DrıelI 165
Àbd ed-Dar 12-14, 37, 101, 158, 188, 194. Akabe Biatlar ı 152, 156
Àbd et-Melik b. Mervan (Halife) 13, 107, 189 b. Ebi Talib 17, 38, 93, 95, 158, 179
Àbd Mend (b. Ku şay), B., 12, 14, 20, 24, 36, Ali ı7lı 33, 113
190 Amine hint Vehb 38
Àbd Menaf b. Zuhre, B. 97 Ìmir b. Ebi Vakkas
( Abd el-Muteàl a ş- Şa9dI 103 Ìmir b. Fuheyra 126, 159, 172, 189
<Abd el-Mutalib K Ha şim 13, 21 37, 39, 91, Ìmir (b. Lu'ey), B. 12-15, 37, 98, 129, 148,
100, 146, 171 182, 192
Àbd er-Rahman b. Àvf 94, 97, 180 Ìmir b. Rabica 101, 181
Àbd eş- Şamed 191 qmir b. Şacşa(a, 4B. 18
( Abd Şems 12-14, 16-23, 36, 39, 46, 95-102, cAmmar b. Yasir, 96, 100, 102, 126, 185
121, 123, 128, 147, 148, 158, 171, 182, Amos 32
191, 192, 194 cAmr b. (Abese 94
( Abdullah b. cUımıfin 13 Àrar b. Abdillah b. Cudcan 96,180
Àbd el 'Uzza 12, 14 Àrar b. Sacid b. el-Ì ş 118, 184
(Abd el-Veriş b. Saqd 191 Ànır b. Ùmeyr, B. 147
198 D İZİN
Andrae, Tor. 73 Eban b. Yezid 191

Antlasmah(lar), bk. hafif, hilf. ablaf Ebrehe 20, 37, 39, 122
Àtike bint cAbd el-Muttalib, 37, 129 Ebfl Ahmed b. Cahs 100, 121, 184
àrab 25 EbiPl-èlliye 109, 112
Arami 76, 174 EVI Àmir cAbd cAmr b. Şayfi 164, 172
el-qs b. Vail 13, 101, 126, 130, 187 Ebn cAmr 128
el-cAvvam b. ljuveylid 37 Eba Bekr 93, 96, 99, 102, 104, 123-125, 157-
Bahlra 43 159, 163, 180, 189
barbaroi 25
Ebn Cehl 16, 96, 100, 125-127, 130, 142, 158,
185, 190
Bedr 14, 17, 26, 96-101, 119, 123, 421, 151,
178, 192-195 Eba İluzeyfe b. el-Mu ğire 100, 185
Benat Allah 113-116 Eba Hueyfe b. ( Utbe 100, 184
Bekr b. Àbd Meuat b. Kinane 11, 18, 165 EllfP1-Bahteri 99, 129, 185, 191
el-Berrad 18 Ebn Leheh 26, 39, 46, 96, 128, 145, 148, 179
Bell, Richard, III, VII, 62, 68, 77, 108 EbiPI-Esed b. Hilal 37
bey'at el-harb 153, 156 Ebii Kays b. el-Es;et 170
bey'at en-nistt) 153 Eba Kays b. el-Waris 186, 194
bicrah 144 Elya Ruhm 37
Bilal 126, 180 EbiPr-Ram b. Ùmeyr 188, 194
bini, ben& 113 Eba Sebreh 118, 182
Bi'r Macane 149 Ebil Seleme b. cAbd el-Esed 100, 128, 153,
bisntilitth 55 157, 185
Bizans İ mparatorlu ğu 18-20, 22-23, 33, 96, Elya Sufyan b. harb 16, 30, 97, 99, 128, 163,
122 185
Bucas 150, 152 Eba Talib 14, 38, 43-45, 95, 117, 126-130,
Bubi, Frants 73 142, 145-147
Buşr. . 42 Ebii Ùbeyde b. el-Cerrah 99, 181, 190
Elıa Uhayha Sa<Id h. el-c ıTis 99, 110
Crthir b. Àbdillah el-EnsarI 48, 50, 55
Eba Umeyye b. el-Muğire 37
Cdfer b. Ebi Talib, 95, 117-120, 179, 194
Eba Zer 94
Cahiliye 84, 103, 122
Erva 37
Cahs 37, 100
el-Erkam 66, 94, 100, 121, 185
Car 24
Enbti? 92
Carlyle 59
esatir el-Evvelin 133
Cebrail (Cibril) 47-52, 55, 109
Esed h. Huzeyme 165
Caetani, Leone 12, 65, 118, 131, 157, 177,
Esed, E., (Kurtys'den) 12-15, 22, 37, 99,
192
120, 128-130, 158, 171, 18J, 189, 192
Cin 111
Esma hint ELI Bekr 189
Civar 24, 148
Esid 128
Cubeyr b. Mutchn 158
el-Esved b. Àbd Ya ğfis 97, 128
Cumah, B. 12-14, 98, 101, 129, 130, 158, 187,
el-Esved b. Elya Zemca 8, 130
192
el-Evs 149-154, 161
Curhum 11
Evs Menat (ya da; Evs Allüh) 153
dehr 35, 85
Eyüb Peygamber 32
Devs za sageban 19
fakir 170
Din 89
DIŞ 165 Fatime 45
(b. Bekr), B. 21, 159 fetret 47, 54
DIZIN 199
fidye 176 Hüşim, B. 11ü.sim 11-15, 20-26. 36-38, 46,

Ficiir sava ş ları 1C, 21, 23, 30, 38, 147, 165 95, 99, 120, 123, 126-130, 139, 145-
Fihr 14 148, 153, 155, 179
Firavun 92, 139, 174 ljütib 150
fitne 107, 117, 125, 140, 154 liütib b. cAmr 99, 182
el-Hütib b. el-ljüri ş 101, 187
Gaza 10, 37
1jattüb b. el-ljüri ş 101, 187
Gülib 14
Hattüb b. Nufeyl 98
Gassüi 19, 22
Hatice, Hz., (Hadiee) 45-48, 52, 58, 66, 93,
el-Gaiütil 129
99, 145, 171, 190
el-Gazzüli 177
Havüzin 39, 111, 147
Goldziner, I., 4, 27, 89
Ijayber 19, 118, 119, 122, 194
Grek, (Yunan) 16, 25, 58, 100, 171
el-Ilazrec 149-155, 161
Güney Arabistan 19-20, 122, 149
Ille ü- z 8, 10, 113, 170
Habbüb b. el-Erer 97, 102, 125, 180 Hilf, Telli-dut. 24, 101, 163
Habeş 165 Hilf el-Fudül 12, 20-23, 38, 82, 96, 99, 101,
Habeşistan, Ijabeşliler 6, 10, 15, 18-21, 33, 36, 120, 124, 128-130, 143
38, 66, 93, 98, 99-101, 104, 108, 116-124, bilm 18
154, 163, 165, 167, 171, 178, 191 Hind hint el-cAvviiın 190
Habib b. Vehb 101 Ijirü 47, 51, 148
el-ljaccüc b. el-Ijüri ş b. Kays 101,123, 186, Hiş üm b. Ànır 129
194 Hişüm b. el Às 186. 192
Hakim b Hizüm 99, 185, 190 Hişüm b. Ùrve 107
Halef b. Vehb, B, 101, 129 Ijuneys b. Ijuzüfe 101, 186
Ilâli 25 ljuveylid 99
1jülid b. Ma`clün 42 Ijuzüca 12, 20, 110 164-166
ljülid b. Said b. el-qs 94, 100, 102, 104, 111, Hindistan 18-20
123, 134 Hüd 35
hafif (çoğ. antlaşmah 17, 24, 97, 102, el-ljudeybiye 155, 164
166 el-Huleys b. cAlhame 165, 166
Halime bint Ebi z ıl'eyb 39-42 el-Hün b. Huzeyme 164
Hamlet 90 e.-ljuseyn b. Àli 13
Hamza b. Àbd el-Muttalib 17, 95, 105, 164, el-Hutameh 33
179 Hugeyl, B. 21
Handek (Hendek) 164 el-ljub şi 165
Hanif 34, 103, 170-172, 177
Hanife, B. 148 Ibn Ebi Keb şeh 110
Harb b. Ihrıeyye 37, 96, 100, 165 Ibn ed-Duğhunne, (veya Ibn ed-Du ğheyne)
Harem 10, 30 125, 163, 166
el-Ijüri ş b. cAbd Menü-, b. Kinüne, B. 164, Ibn el-Eşir 4
174 Ibn Hacer (el-cAskalünl) 4, 195
ıı -ljüri ş n. Fihr, B. (Kurey ş'deu) 12-14, 98,
, Ibn Hişüm 2-4, 44, 47, 54, 117, 122, 124, 130,
128, 181, 192 163, 178, 189, 192, 194
el-Tjüri ş 1. 6-Hüriş b. Kays 123, 186, 194 Ibn Isbrib 4, 13, 19, 21, 40, 44, 49, 55, 94, 98,
el-Hârix b. Hi şüm 62, 186 103, 117, 120, 122, 125, 129, 148, 157-
b. el-Muttalib 14 159, 170, 195
el-Tjüri ş b. Kays b. Àdi 101, 187 Ibn el-Kelbi 30
Haşcam B. 95 Ibn Kuteybe 20, 170
200. D İ Z İN
İbn SaM 2, 45, 94, 99, 102, 121, 122, 126, 152, Kudeyd 113
177, 190, 194 Kudüs 12?
İ bn Şihâb bk. ez-Zuhri
, Kunfuz b. Ùmeyr 128
İ bn Umm Mektüm (ÀbdaMh b. Kays), 99, Kurayza, B. 149
182 Kureys el-Bit113, Kureys ez-Zevklir 12. 14,
İbn Zeyd 77 175 98, 99
İbrahim, Hz. 42, 103, 168, 170, 173 Kureyz 37
ierıze 12 Kusay 12, 14, 20, 36, 101
İfk, badis el- 63 Lahmi 19
lkra' 53, 55, 59 Lammens, Henri 10, 17, 22, 25, 30, 82, 163-
Imün 133 '67
Imru> el-Kays 28
el-L5.t 30, 33, 44, 109-113, 143
grük 10, 21 Livâ 15
Iran, Pers Imparatorlu ğu 10, 18-22, 33, 36,
Lut, Hz. 168
122
b. Meryem 42, 92, 155 Mahrame b. Nevfel 97
İsnüd 49 Malı zilm, B. 12-16, 20-23, 37, 39, 45, 96,
İsrael (İ srail) 156 98-100, 121, 126-130, 142, 146, 158,
İsr a- fil 55 185, 190
iste ğrA 74 MMik, B. (et-Tü'iPden) 147
İtkân 62 Macmer b. ÀbdilMh 98, 181
Macmer b. el-1J5xis 101, 187
Justin, Ju6tinian 19
Medine 8, 13, 25, 34, 37, 50, 76, 78, 81, 94, 100,
Ka% (b. Luey, Kureys'den), B. 12, 13 104, 111, 114, 118, 119-122, 123, 136,
Kacb, B., (l_luzà)dan) 164 139, 146-161, 164, 171, 172-175, 189, 192-
Ka93 b. MMik 164 194
Kacbe 12, 20, 33, 37, 70, 75, 111-113, 143 meentın 135
Kader 191 meftıhir 134
Kühin 135 mele' 15
Kaht5:n. 25 melez- 139
el-Küsim 45 Menft 110-112
el-Küreh, B. 165 Meryem, Hz. 92, 111
Krica. 33 Mesih 152
iscıvm 161 Mescad b. Rabica 97, 180
Kayle, B. = EnsEır el-MestiidI 12
Kaynukk B. 150 b. 'Atm. 98, 180
Kays b. tAbdillah 185, 194 Mistah 97, 179
Kebir 21 el-Misver 13
Kefere, küfir (-in), kufr 74, 134, 176 Mı str 103
Kelb, B. 148 Monofizitlik 19
Kerygxna (tebli ğ) 69, 76-80, 87 Mu%vive 13, 190
Keyd 139-141 muddessir, bk. disâr
Keyflyrit 62 el-Muğire 100
Kinüne 12, 100, 111, 164 MuMeiriin 119, 156, 158, 178, 192, 194
Kinde, B. 148 MulArib, B. 12
Kir5ca 54 Muir, Sir William 4
Kub5. 159 Muleyh 148
Kudiıme b. Maztün 101, 187 M mebbih b. el-Iltıe4e 101, 187
DİZİN 201
Murrah, B. 12, 14 rugza, rucz 72

murrıtıva (rnuriiııa) 27, 28 32, 82, 84-85, 89 er-Rrı l,ı 51
Mugab b Ùmeyr 101, 153, 183 Rultayye 45
muşaytır 139 er-ru'ytı eş-giclı lza 47
Museylime 35 sadaka 175
;
Muslim 2 Sactl b. Bekr, B. 39-42

musta ıicafin 95, 102 Saccl b. Ebi Vakkö ş 94, 96, 180
el-Mu ş tali4, B. 164 Safiye 37
Mutayychön 12, 15, 26 söhir 135
el-Mutcim b. (Adi 129, 142, 148, 183 şakif, B. 111, 146
el-Muttalib b. Ezber 97, 180 Şölils, Hz. 35, 137
el-Mutta/ib, B. el-Muttalib 13-15, 20, 36-38, es-Sö'ib b. el-Höri ş 186, 195
95-97, 120, 127, 139, 142, 177 es-Sd'ib b. cuşmön b. Max`ön 101, 187
mugekkir, bk. zekkere Sacid b. Zeyd 94, 98, 104, 180
N abathlar 171 Schacht, J. 4
en-Nadir, B. 149 Sehm, B. 12-14, 22, 98, 101, 123, 129, 130,
Nahle 110,112, 145, 148 158, 186, 194
nakli) (ço ğ. nulcabi?) 153 155 Sekar 33
namaz (şalöt) 55, 74, 160, 174 Sekröo b. cAmr 182, 192
niimrıs 48, 58 Seleme b. Fişöm 126, 185, 192
en-Neccör, B. 156 Selit b. cArnr 99, 182, 194
neseb 166 es-Semev'el b. cAdiyö 28
nesi; 15 Şemüd 35, 92, 137
Nesturi Kilisesi 34 Şeyde hint Zeinca 145
Nevfel b. ljuveylid 99, 129, 185 Sevr b. Yezid 42
Nevfel, B. Nevfel 13-15, 36, 99, 128, 148, 155, seyyid 21, 28, 145, 162-165
185 Mezar 19
nezir 79 Shakespeare 90
Yicholson, R.A. 27 silsdye 15
Nöldeke, Theodor 4, 29, 67, 73, 77, 108 Subey" 128
Nucaym Àbdillöh) en-Nalköm 94, 98, 123, Şefe, B. 12
158, 182 Sufyön b. Ma`mer 98, 187
Nubeyh b. el-Haccöc 101, 187 Şuheyb b. Sinan 96, 102, 180
nut -ıvve 55 Suheyl b. cAmr 99, 148, 182
Nufey1 (b. cAbd el-clizzö) 98 Suleym, B. 110
Nüh, Hz. 138 Suriye 10, 17, 19-22, 24, 36, 38, 41, 45, 96, 129,
en-Ndmön b. Ra şid 47 171
şöcir 135
Orthodox Kilisesi 19
Şammös 100, 185
Perikles 16
Şeybe b. Rabica 96, 99, 184
Poulain, A. 61
Şucayb 137
abi` 8
Şuralkil 98, 181
Rabia b. (Abd Ş ems, 14, 99 et-Taberi 2-4, 45, 54, 93, 107, 109, 118, 124,
rasül Kerim 51 130, 153, 163, 175, 189
rasül kadın 51 tağd 74, 77
riftıde 15 tahhir 174
ristılet 55 et-Tti'if 2-11, 15, 21, 34, 51, 66, 97, 107, 110.-
rizk 31, 85 114, 125, 143, 145-148, 155, 194
202 DIZ İN
et-1111;r 45 Ùşınün b. el-Duveyri ş 22, 26, 34, 143, 171

Talha b. Ìlbeydulffih 94, 96, 102, 125. 180, LITşınn b. Maz<fın 94, 97-99, 103, 117, 123-
190 124, 172, 187, 193
Plib b. Ebi Tnlib 15 ÙşmEın b. ùbeydi11541 128
faviiğit 107 cUtbe b. VakkAş 97
et-Tayyib 45 `Dibe b. Habire. (El& el-VMid) 97, 100, 128,
tely-thrf, bk. hilf 184, 190
teltannus 47, 51 Ùtbe b. Mesciiel 97, 181
tekzib 133 el-cUzz a- 30, 44, 109-111
Teresa, Avila'h Azize 57
Vaby 61-65, 169
tetübetca 118
Viilci` 73
Tevriit 58
el-V4ı di 2, 163, 189
Tevriit 58
Van Ess, John 6
Teym, B. 12-15, 38, 96, 102, 125, 180
Varaka b. Nevfel 46, 58-59 171
tezekkj, et-tezekla 76, e4, 172-177
Vehb b. Munebbih 155
Toynbee, A.J. 29
Vellb b. cUmeyr b. Vehb b. Halef 101, 187
Tdayme E. 'Adi 158, 185
Tuleyb b. Ezher 97, 181 el-Yel:d 13
el-Velid h. el-Mo ğire 16, 130, 142, 186
cUbeydulMh b. Cabş 100, 103, 124, 171 el-Velld b. el-Velid 126, 185
( Ubeydu115h b. el-Hüri ş 95, 102, 179 Welhasusen, J. 2, 30, 163
tdtbit şe 165
YaIly. 92
ulıd n- d 140
Yabyri b. Ebi KeşTr 56
Ubud 30, 97, 164, 167, 194
Yemen, Yemen! 9, 17-22, 36, 146
cUmer b. el-Hatttib 14, 94, 98 101, 105, 119,
Yezid b. Zenıca 183, 195
123, 146, 148, 181, 190
ez-Zubeyr b. Àbd el-Muttalib 38
Umeyye (b. ‘Abd şems), B. 11, 13, 16, 22, 36,
ez-Zubeyr h cl-cAyy5m 94, 99, 123, 155, 183,
96, 154, 187-191
189-191
Umeyye b. t 170
Umeyye b. Halef 101, 130, 188 Zuheyr b. Ebi Umeyye 129
Umeyme 37 Zıı hre, B. 13 15, 37, 96, 9 3„ 102, 120, 14i, 180
'Unıeyr b (Abd 'Amr 97, 180 cz-Zuhı l (Ibn Şilığlı) 47-49, 52, 55, 63, 94, 103,
Ùmeyr b Eh' Vakkas 97, 180 143
cUmeyr b. Vehb 37, 187 Zekeriya, Hz. 92
Ummeh ( C1. mmPt ) 156. 161 Zern'a b. el-Esved 99, 128, 183
Umm Hakim 37 Zekgıt 141, 172-176
Umm Kulşüm 45 Zemmilünt 47, 57
Umm Miştah 96 Zemzem 16. 171
cUkbe b. Ebi c ay t 97, 99 145, 184 Zeya b. linrişe 3. 93, 95, 179, 190
Ùrve lı. ez-Zubcyr 3, 7, 47 107, 114. 117, 120, Zeyd b. Ànır 98, 171
123, 143, 153, 157, 189- 191 Zeyneb Not Muhammed) 39, 45
Usgıme b. Zeyd 179, 190 I“ır 19
cUşm(ın b cAffn 5, 94, 100, 183 Zil NtiN h.S 19

4444444

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

4444444

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ANKARA CNI'VERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTES/ YAYINLARI NO ; 175

Bu kitabın, Edinburgh'da Arapça eski Okutman ı hocam ve ar-

Edinburgh, Aralık 1952 W.M.W

Aşağıdaki liste, sık sık müracaat edilen eserlerin k ısaltmalarının

IH = Ibn Hisham, Kitab Sirat Rasül Allah (Das Leben Muhammed's

duyulmuştur. Bu, yeni belgelerin ortaya ç ıkışından ötürü değil, -gerçi

2. Kaynaklar Üzerine Birkaç Söz

lerinin tarihi). Bir tenkidli bas ımı Bibliotheca Indica'da yayımlan-

söyledikleri hakk ında anlatılanlar) de anmak gerekir. Hadis toplay ı-

Muhammed'in yaşadığı ortam hakk ında faydalı bir bilgi kaynağıdır.

1 İslam, v, 1914, s. 160-170. Kr ş. C.Becker, Prinzipielles zu Lammens' Sirastudien

Bununla birlikte, ilk tarihçiler ve onlar ın kaynaklar ının eğilim-

Mekke dönemiyle ilgili hadisler esas itibariyle metin bakımın-

Eldeki belgelerle, Hz. Muhammed'in hayatıyla ilgili Arap çev-

8 G.A. Barton, Semitic and Hamitic Origins, 27 vd.

Hz. Muhammed'in yar ım yüzyıllık yurdu Mekke, tamamiyle

yerlerden sevdikleri çöl ya şayışına dönen Müslümanların varlığını

(a) Kureyş içerisinde Siyasi Kümelesmeler

A Topluluğu B Topluluğu C Topluluğu

7 A Topluluğu Esed'in çıkıp, `Adi'nin eklendi ği eski Hılf el-Fudur-

Oyma kların bu şekilde ayrılışlarını" kabul etmenin ba şlıca de-

Öte yandan Zühre ve Adi Mekkelileri hiç desteklemediler ve A Top-

b) Mekke'de i şlerin Denetimi

c) Kureyş ve Arap Kabileleri

gelen kimseleri arasındaki evlilikten doğan birleşmelerle ve "Mekke'-

Geriye, batı Arabistan'dan Suriye'ye olan karayolu (ki o ayni zaman-

likte, Mekke'nin devaml ı refahını gözönünde tutarsak, ticaretin ço-

düzeni" diye adland ırılabilecek bir düzende Mekke çevresindeki kut-

33 Krş. Ta'if'teki, WW, 384.

16 kat onlar, şüphesiz, tarafsızlık siyasetinden ayrılmayı akılsızlık ola-

3. TOPLUMSAL VE AHLAKI ÇEVRE

a) Kabile Dayanışması ve Ferdiyetçilik

lardır. Buna Mekke oymaklar ından örnekler verilebilir. Kabile, oy-

41 Berceau, 187 vd.

• Kabile dayanışması en seçkin kimselerin hareketlerini kontrol

karşıtlıktan ileri gelmekte idi. Genel siyasi havadaki bu s ıkıntıdan

b ) Üstün Ahlak Anlay ışı

4. DİSTI VE ZIHNI ORTAM

a) Eski Dinin (:'iiküşii

sidir. J. Wellhausen'in, İbn el-Kelbrnin43 el-Esndm'ına daya-

c) Tektanr ıcı Eğilimlerin Ortaya Çık ışı

Sünni Müslümanlara göre Kur'an, ilahi bir vahiy, Allah kelam ı-

Suriye yani Nesturi Kilisesinin ileri karakoluydu. Tektanr ıcılıkla

50 Krş . Lammens, Arabie, 1-49.

bunun hemen hemen kesinlikle siyasi içerikleri olurdu. Bununla bir-

30 1. Hz. Muhammed'in Atalar ı

olsun, unutulmuş olacağı için, farklı rivayetlerdeki ayr ıntıların çoğu,

Bütünüyle elde etti ğimiz izlenime göre, Hz. Muhammed'in oy-

2. Hz. Muhammed'in Doğum ve İlk Yılları

nitelikte denebilecek birçok hikayeler vard ır. Laik tarihçinin gerçek

37 Bahira bunu görünce, tap ınaktan inmiş, Kureyşli adamları ça-

nuklamak, yemek vermek istedim. Bu yemekten hepiniz yiyiniz"

3. Hz. Muhammed'in Hz. Hatice ile Evlenmesi

60 IH, 115-17. bu kısmın türkçesi İ. Hasan ve N. Ça ğatay' ın çevırisinden al ın-

ğı anlamına gelmez, ama, i şinin idaresini ba şkasına emanet etmesi,

Seni öksüz bulup da barındırmadı mi?

Bundan, belki de geli şmesindeki bir saf hamn, talihsizliklerine

4. Bir Peygamber Olmağa Çağrı

64. Tab. A ğın. 1147 vd.

Rasulullah Aleyhisselam, vahyin kesilmesinden bahsederken, dedi:

b) Hz. Muhammed'in rü'yetleri

Batmakta olan yıldızlara and olsun ki,

66 Aynı eser. 1155 vd.

Başka bir ini ş inde de görmü ştür