Bartleby, El Escribiente - La Inmanencia y La Resistencia de La Comunidad

8/12/2017 Bartleby, el escribiente: la inmanencia y la resistencia de la comunidad.
12th November 2011 Bartleby, el escribiente: la inmanencia y la resistencia de

la comunidad.
[http://2.bp.blogspot.com/-
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[R] esponsabilidad guarda su secreto, no puede y no necesita presentarse a sí mismo. Tiránicamente,

celosamente, se niega a presentarse ante la violencia que consiste en pedir cuentas y justificaciones, las
citaciones a comparecer ante la ley de los hombres. Jacques Derrida (1995: 62)
La comunidad es, en cierto sentido, resistencia a sí misma: es decir, la resistencia a la inmanencia. En

consecuencia, la comunidad es trascendencia: pero "trascendencia", que ya no tiene un significado"sagrado"
es decir, significando precisamente una resistencia a la inmanencia (la resistencia a la comunión de todo el
mundo o la pasión exclusiva de uno o varios: de todas las formas y todas las violencias de la subjetividad). -
Jean-Luc Nancy (1991: 35)
Yo preferiría no hacerlo.
Bartleby (Melville, 1968: 13)
A modo de preludio, quiero recordar una escena doble de la película de Martin Scorsese sobre la vida temprana y los tiempos
de Bob Dylan, No Direction Home, en la que dos caras, una joven, un viejo, del artista, cuyo nombre no es de su propiedad,
contiene secretos. La primera cita proviene de una conferencia de prensa en la que un Dylan de veinte años es presionado
para obtener la narración de su condición de súper estrella en aumento; preguntas a las que Dylan se retira a través de la
estrategia astuta de la cuestión de negociación:
http://filomasnou.blogspot.com.ar/2011/11/bartleby-el-escribiente-la-inmanencia-y.html 1/15
Reportero: Dylan, te parece muy reacio hablar sobre el hecho de que usted es un artista popular ....
Dylan: Bueno, ¿qué quieres que diga
Periodista: Bueno, yo no entiendo por qué, eh ...
Dylan: ¿Qué quieres que diga, ¿qué quieres que diga al respecto?
Periodista: Bueno, parece casi avergonzado de admitir, para hablar de ello ....
Dylan: No estoy avergonzado, quiero decir, usted sabe, pero ¿qué quiere exactamente que yo diga .... (Scorsese, 2005)
La segunda cita representa un mayor brillo retrospectiva de Dylan de este intercambio, desde una distancia de casi 40 años:
En un momento determinado, la gente parecía tener una visión distorsionada, retorcida de mí, por alguna razón, y, bueno,
esas personas eran por lo general fuera de la comunidad musical. "El portavoz de una generación", "La conciencia de esto y
aquello y lo otro, me refiero a eso, que no podía identificar. Yo, no podía relacionarme con ella. Mientras yo podía seguir
haciendo lo que es lo que me gustaba hacer, no me importaba qué tipo de etiquetas se pusieron sobre mí o cómo se percibe
en la prensa, porque yo estaba tocando al público todas las noches. (Scorsese, 2005)
Las intenciones de Dylan no es lo que me interesa aquí, ni lo que puede parecer a algunos como una renuncia a un tema de
responsabilidad social, mordiendo la mano que le alimenta, por así decirlo. En lugar de interpretar estas escenas como
destellos en la personalidad de la estrella de rock y sujeto llamado Bob Dylan, quiero pensar en ellos como la escena del
doble de la estructura y la relación que pronto tendremos la ocasión de llamar la libertad y la justicia , mediante el
sentido de Jean-Luc Nancy y el sentido de Jacques Derrida, de estas palabras.
En el primer ejemplo, Dylan, no puede satisfacer el deseo calculado de la periodista de conocerlo, o afirmar lo que otros
pueden querer saber de él, de su "popularidad". E incluso si fuera a decir todo lo que sabe o piensa que sabe sobre sí mismo,
que nunca pudo satisfacer el deseo de los demás a conocerle. Además, los "otros" - en este caso un periodista rodeado de
otros tipos de medios - simplemente desea capturar el fenómeno social llamado 'Dylan' en una forma de consumo, una
mercancía, una forma que puede poner a trabajar para la industria de beneficio. Pero incluso si ellos querían saber lo
"auténtico" de Dylan, ese deseo aún no conoce la saciedad, ya que la autenticidad es también un fetiche. Por lo tanto, no
hay una respuesta adecuada, sino que, literalmente, debe seguir siendo un secreto para ellos, y para sí mismo.
El segundo ejemplo no es diferente al primero, aunque las condiciones difieren ligeramente. Este otro 'Dylan' se niega la
trampa que lo identifican con "una generación". También se niega una identificación, y una posible identificación definitiva:
"La conciencia de esto y aquello y lo otro. No hay nada fuera de esto, aquello, y lo otro, es literalmente un
pronunciamiento mítico. Es una sentencia de la inmanencia, de una vez y por todas, fijación del significado de 'Bob
Dylan'. Dylan prefiere no hacerlo. En cambio, habla de "tocar a la gente" y el "amor" de hacerlo. En este juego en la
relación entre el singular y el resto (s), se vislumbra la menor legibilidad de un escrito de la comunidad, en el que se
lleva el sentido de comunidad hasta el borde de sí mismo, y por lo tanto "fuera" de sí mismo. Esta es la experiencia de la
libertad, de acuerdo con Nancy, en el que "tu me accionas" (Nancy, 1991: 29). De hecho, la prevaricación, la denegación, y el
secreto son las condiciones necesarias de compartir, lo que están señalando es la finitud, o lo que Derrida ha denominado
el regalo de la muerte (Derrida, 1995). El hecho existencial de la finitud es la señal inequívoca de que la comunidad debe
ser siempre compartida, infinitamente compartida, entre las singularidades finitas. Esta comunidad siempre se
interrumpirá y, en cierto modo, desacreditar a que otra comunidad que busca "la inmanencia del hombre por el hombre - un
humanismo" y los créditos,con "el objetivo de lograr una comunidad de seres produciendo, en esencia, su propia esencia como
su trabajo "(Nancy, 1991: 2). 'Dylan' ya conoce el juego que esta casta de especuladores quieren jugar. Él los mantiene
adivinando, compartiendo con ellos las nuevas caras, las posturas de sorpresa, ocultando secretos.
Hoy en día, la comunidad inmanente siempre está en juego debido a que la comunidad trabaja sin cesar en el
cumplimiento de su propia esencia, o la confesión de sus secretos - de Nancy, esto sucede desde los regímenes liberales
hasta los totalitarios - que se extingue al pensamiento mismo. El sentido del pensamiento para Nancy, sin embargo, no es el
del cálculo, sino de la experiencia intelectual de los límites de la intelectualidad. En este límite, en la experiencia de este
límite, no sólo la libertad de estar disponible como su propia forma de experiencia, pero en un sentido más general en la
apertura, en el espacio y el tiempo, que el pensamiento libre es la abertura misma a través de la cual el futuro mismo puede
entrar. La alternativa es, literalmente, la auto-inmolación. El problema es, pues, pensar la "comunidad" de tal manera que
siga siendo una cuestión de "resistencia a la inmanencia" y "a todas las formas y a todas las violencias de la subjetividad"
(Nancy, 1991: 35).
Bartleby, el famoso texto de Herman Melville, el escribiente: Una historia de Wall Street tiene lugar un discurso más amplio
sobre la comunidad que incluye la problemática que señala Nancy. De hecho, este texto ha actuado como una especie de
punto de acolchado para el post-estructuralismo y la crítica post-marxistas por igual - Agamben, Blanchot, Deleuze, Derrida,
Hardt y Negri - que quiere decir algo acerca de las limitaciones de la comunidad política moderna y de la comunicación
en general
La deconstrucción se resiste a las lecturas que reducirían Bartleby a una narración sobre la angustia existencial humanista en
un mundo burocratizado o un retrato psicoanalítico de una separación, incluso psicótica, de personalidad. Bartleby, ni
puede seguir siendo leído como una meditación histórica-infligidas sobre los efectos alienantes del capitalismo
estadounidense moderno
Comunidad: muros frente a los límites

Comienzo por recordar un dilema en cuanto al asunto de las paredes que el texto de Melville da a los lectores que pensar,
dejando a un lado por el momento, la expresión o fórmula famosa, yo preferiría no hacerlo. Al final de la novela, después de
Bartleby ha sufrido la lenta transformación de mero funcionario (un copista en un bufete de abogados) a paria social (un
ser sin hogar, sin palabras), es desterrado de la ciudad de Nueva York a las 'Tumbas', o ' por mejor decir, "el abogado-
narrador dice," los tribunales de justicia "(Melville, 1986: 42). El abogado, que es emocionalmente destrozados por su extraña
relación con Bartleby, visita a este último en las tumbas, y lo encuentra en el mismo tipo de posición como antes de su
encarcelamiento:
"Y así me lo encontré allí, de pie solo en el más tranquilo de los astilleros, con la cara hacia una pared alta, mientras a su
alrededor, de las rendijas estrechas ventanas de la cárcel, me pareció ver mirando por sobre él los ojos de los asesinos y
ladrones "(1986: 43).
Después, Bartleby se encuentran "desperdiciado" en la base de este muro, "Extrañamente acurrucado ..., con las rodillas
dobladas, y acostado a su lado, su cabeza tocando las frías piedras ..." (1986: 45).
En su obra clásica "La parábola de Melville de las murallas, Leo Marx sostiene que el destino del escribano refleja el destino
del escritor en Wall Street, es decir, capitalista, de la sociedad. Como lo fue la vida de Melville, dice Marx, también
indiferente a la sociedad y a las necesidades de Bartleby y aspiraciones, sino que se exige de él un tipo de escritura que él
prefiere no hacerla y, lo más grave de todo es que ha afectado a su la visión de lo que le obligó a trabajar a la sombra de
sus muros "(Marx, 1979: 101). Deterioro hasta la muerte! Y sin embargo, Marx reduce la figura de Bartleby en este
momento a uno de patología psicológica, perteneciente a la orden de 'alucinación' y 'engaño': 'Lo que finalmente mató a
este escritor ", concluye," no eran las paredes mismas, pero el hecho que él confunde las murallas construidas por los
hombres con la pared de la mortalidad humana. No sin razón, Marx hace mucho de los supuestos de Bartleby "paredes
muertas del ensueño," un estado emocional proyectado sobre Bartleby, cabe señalar, por el abogado-narrador (Melville,
1986: 28). Confusión de Bartleby de piedra con la finitud, sostiene Marx, representa la psicosis de un loco que se ha
reducido el último al primero. Por lo tanto, Bartleby es, finalmente y, literalmente, absorto en sí mismo y suicida,
porque él es incapaz de separar su propia subjetividad, se podría decir, de las fuerzas más grandes (capitalista) que lo
sujeta. Si hubiera podido, habría reconocido "la no impermeabilidad de las paredes entre el abogado y él mismo" (Marx, 1979:
105). Sin embargo, a pesar de la falta de reconocimiento como, Bartleby sigue siendo "un héroe" de Marx, porque su
"aniquilación es la ocasión necesaria para la percepción de Todo el Mundo" y un "alegato de que se dedique a mantener
fuertes lazos con el resto de la humanidad."
En este sentido, podemos recordar que Nancy escribe sobre el "suicidio de la comunidad" totalmente entregado a la
muerte-el trabajo de producción de la "identidad continua de átomos" (Nancy, 1991: 12). Esa comunidad es suicida porque
mata lo que es el presupuesto de su propio devenir, es decir, como he mencionado anteriormente, el pensamiento. La
falta de reconocimiento de Marx de la muerte singular con la muerte como una abstracción vacía que representa la mayor
barrera en su texto a un ajuste de cuentas con el sentido de Nancy de la comunidad. Para Marx, la falta de reconocimiento
propio de Bartleby toma la forma de las paredes y la de este último auto-sometimiento a las paredes. El reconocimiento
"correcto" por parte de Bartleby hubiera sido ver a los muros como impedimentos ilusorios de la relación de "hombre" a
"hombre", una hermandad o fraternidad, que podría superar la separación y la alienación experimentada en la sombra de la
muerte del capitalismo. La implicación de la pieza de Marx, por lo tanto, es que la muerte simple mortal debe dar paso a la
"vida" de la fraternidad del hombre mayor, y que esta fraternidad capaz de resistir la sombra de muerte del capitalismo,
expresandose en la alienación subjetiva y el aislamiento. La muerte debe dejar de ser la principal preocupación. Desde una
perspectiva de Nancy, sin embargo, esto es cometer una confusión más, que es la fusión de la muerte y la muerte. Para el
trabajo de identificación del hombre con el hombre, en un humanismo, por ejemplo, no es más que un cambio del trabajo de
la muerte por otro. Esto es lo que Bataille ha reconocido, de acuerdo con Nancy, aunque nunca muy seguido a través de la
visión:
"Bataille a través de la experiencia de darse cuenta de que la nostalgia por un ser comunal fue al mismo tiempo el deseo de
una obra de la muerte '( Nancy, 1991: 17).
En la lectura de Nancy "muerte" como "la muerte:" Yo soy lo que sugiere que es la abstracción de este último que constituye
el presupuesto de cada formación humanista. Uno puede ver fácilmente que en la búsqueda de tal argumento, todo depende
de exactamente cómo la cuestión de la relación sean declinadas, y en particular si se acepta o rechaza la idea de un sujeto,
plenamente consciente y presente a sí mismo.
El vocabulario de Nancy ofrece algo más que este tipo de formación humanística. Para Nancy, esta identificación del hombre
al hombre es precisamente el problema que hay que deconstruir, y la única manera de hacerlo es mediante la
aceptación de los "muros" que separan a "usted" de "yo", "nosotros", no como barreras que separan a individuos
atómicos, pero como los límites que infinitamente interrumpen fatalmente y desplazan todos los intentos de construir o
identificar a la comunidad inmanente, es decir, el trabajo de la realización de una comunidad realmente existente que se
conserva en el espacio-tiempo a través de la apelación infinita a una identidad esencial. Por lo tanto, Nancy puede escribir,
pero en uno de los miles de ejemplos posibles, de
"el intercambio [partage] de la comunidad ... entre existencias singulares que no están sujetos y cuya relación -
compartiendo el mismo - no es una comunión, ni la apropiación de un objeto, ni un reconocimiento de sí mismo, ni siquiera
una comunicación, ya que se entiende que existe entre los sujetos (Nancy , 1991: 25).
Además, y por el bien de la claridad del presupuesto :
estos seres singulares son ellos constituidos por el intercambio, que se distribuyen y se espacian, por el intercambio que
hace con los demás: otro para uno otro y otro, infinitamente otro para el Sujeto de su fusión, que se ve envuelto en el
intercambio , en el éxtasis de la puesta en común: "la comunicación" por no "comulgar". Estos "lugares de la comunicación"
ya no son lugares de la fusión, a pesar de que en ellos se pasa de uno a otro, y están definidos y expuestos por su dislocación.
Por lo tanto, la comunicación de compartir este lugar sería muy dis-locada. (Nancy, 1991: 25)
Uno podría poner en apuros la cita de forma más agresiva frente a la cosificación de la conciencia como un principio de
identidad comunal. "Comunicación" en el sentido de Nancy no tiene nada que ver con un "encuentro de mentes" o con el
diálogo. No tiene nada que ver con dos conciencias o la participación en la comunión con una existencia común, sustancia o
esencia. Tampoco es una cuestión dialéctica de los temas de trabajo a través de la negatividad en un proceso abierto de
auto-actualización, tanto subjetiva como objetivamente. Constitutiva de los seres singulares se es el "desplazamiento" de
un "intercambio" que no tiene nada que ver con una distribución subjetiva, de la propiedad, por ejemplo. Por el
contrario, "compartir" aquí es el carácter infinitamente separador de pensar "al límite". Y, dice Nancy, "nunca se piensa
en otro sitio."
Lejos de evitar la muerte, en el sentido de finitud, la muerte de Nancy la evita como un principio abstracto de la
comunión y la comunicación. Cuando habla de la comunidad de trabajo de la muerte ", está hablando sobre un sujeto
individual de auto-comunión y de consolidación en torno a la muerte de si mismo, como lo es de la fundación de una
comunidad política en la muerte. Desde este punto de vista, tanto el patriota y el país realizan este trabajo en la muerte que
cada uno debe encontrar la ocasión de reafirmar en su identidad subjetiva. En otras palabras, deben apostar por la
identidad en el límite de la aniquilación, de sí mismo y el Otro, con el fin de reafirmar las identidades mismas. La
muerte se convierte así en abstracta con motivos especulativos para la constitución subjetiva y el presupuesto de todos
los esfuerzos para presentar una identidad como un estado permanente e inmutable del ser. Minúsculas "muertes", nada
más ni nada menos que el principio de la finitud, por el contrario, infinitamente se comparten y es "constituido" a través de
este intercambio, nunca en reposo el tiempo suficiente para identificar las relaciones sujeto / objeto que se presenten.
El radicalismo intransigente de vista de Nancy de la violencia de la materia proporciona una base teórica útil para evaluar la
función Bartleby en los últimos años
Dije antes que Bartleby, aunque no en favor de los críticos liberales de la comunidad, es en gran medida una extraña
especie de central de texto para los que tratan de pensar en los retos de la (post) moderna comunidad, por lo menos no
en sus manifestaciones liberal, capitalista. En concreto, Giorgio Agamben, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze, Jacques
Derrida, y, más recientemente, Michael Hardt y Antonio Negri han regresado al texto de Melville con el fin de o bien
plantear una idea de la no-subjetividad de la comunidad o algún problema de importancia para este pensamiento
Comunidad como agencia: Hardt y Negri, Deleuze, Agamben
El uso de Hardt y Negri de Bartleby aparece en el Imperio, para diagnosticar la condición ontológica del hombre y de su
fuerza, particularmente en su batalla contra el "Imperio", el nuevo imperialismo que impide que la comunidad de los hombres
de la fundición de simple " homo tantum ", o" sólo el hombre y la humanidad nada más ', para' homohomo ", o" al cuadrado,
enriquecida por la inteligencia colectiva y el amor de la comunidad "(Hardt y Negri, 2000: 203-4). Hardt y Negri se refieren a
Bartleby sólo brevemente, pero su ubicación textual es altamente estratégico, para que sirve, sin decirlo, a la par de una
crítica a Nancy sobre la subjetividad. A primera vista, el Bartleby sólo aparece para afirmar la expresión de Bartleby,
"preferiría no hacerlo," como una política encomiable "rechazo del trabajo" y "la autoridad del jefe. Pero, finalmente,
rechazan lo que consideran la negación simple y absoluta de Bartleby - una especie de puro 'No' - ya que no entregue en un
programa político positivo:
" Bartleby, como Michael K de JM Coetzee La vida y época de Michael K, es por lo tanto leer como "alma bella" que en su
rechazo del trabajo y la autoridad se mantiene en la "pureza absoluta", pero como se tambalea resultado "al borde de la el
suicidio. " De hecho, para Hardt y Negri, el momento exacto es cuando la mayoría de su propio libro "cuelga en el borde de un
abismo." Es precisamente aquí, con Bartleby, que deben decidir si van a escribir un libro suicida o algo más. ¿Qué es este
algo más? En las propias palabras de Hardt y Negri:
"Lo que necesitamos es crear un nuevo cuerpo social, que es un proyecto que va más allá de la negativa. Nuestras líneas de
fuga, el éxodo se debe constituyente y crear una alternativa real. Más allá de la simple negativa, o como parte de ese
rechazo, es necesario también para la construcción de un nuevo modo de vida y, sobre todo, una nueva comunidad. La
siguiente sección del Imperio, titulado "Lucha contra el Imperio" comienza "el trabajo real, que es la construcción, o el
recuerdo, de este 'nuevo órgano de los autores sociales y este" proyecto ".
1.El primer punto que se hizo en contra de tal lectura de Bartleby es una cuestión puramente técnica:
Bartleby no se suicida, al menos no en el sentido convencional. Si los lectores están de acuerdo en nada más acerca de
este texto, seguramente debe reconocer este hecho. Implicación de Hardt y Negri no es diferente en lo esencial de Leo Marx:
sin salida de los ensueños de la pared-muerte de Bartleby - su puro 'no' a todo, incluso su propia vida - territorializado
en las tumbas, le causa su negativa a comer, y finalmente lo mata. Bartleby mata a Bartleby, y no violencia de la
subjetividad que la presiona sobre su ser. De hecho, el texto cuenta una historia diferente. No es Bartleby que se introduce
en la cárcel, pero sí el dueño del edificio de oficina, el abogado-narrador. No es Bartleby quien determina que las tumbas no
debe ser considerado un lugar tan vil para alguien como él, pero sí, el abogado-narrador (Melville, 1986: 43). De hecho, esta
es la única vez en el texto en le que Bartleby se eleva a la ira, una circunstancia totalmente olvidada por los lectores que
sólo quieren leer el texto como uno de negación absoluta. De hecho, cuando el narrador llama a Bartleby en las tumbas, él
responde "sin mirar", "Yo te conozco ... y no quiero decirte nada." Estas no son las palabras de alguien carente de sentido,
y mucho menos el sentido acariciado por 'política liberadora "que tanto excita a Hardt y Negri.
2.El segundo punto vuelve a la falta de reconocimiento de Hardt y Negri de sobre el suicidio, en el preciso momento en
que empiezan a imaginar una alternativa al Imperio. Pero es posible hacer zoom en el concepto de la "inmanencia" en su
trabajo y la gran esperanza que depositan en su realización. Mientras tanto, la crítica de Nancy de la inmanencia, debe
tenerse en cuenta, sobre todo cuando se compara la inmanencia de la comunidad con el suicidio o el suicidio del
pensamiento.
En el Imperio, todo depende de "el descubrimiento de la plenitud del plano de inmanencia" que habrían tenido lugar de
'el XIII hasta el siglo XVI "(Hardt y Negri, 2000: 73). Este descubrimiento representa ese evento en el que "los poderes de
creación que previamente habían sido consignados exclusivamente a los cielos son luego llevados a la tierra", es el
momento en que el conocimiento pasó del plano trascendente a lo inmanente "(2000: 72) . Este es un primer paso en la
separación de Hardt y Negri desde el plano de la ontología, a la destrucción del Imperio. Imperio, o "poder imperial", es
"basado en la ruptura de toda relación ontológica determinada. 'Corrupción' - una interesante elección de palabras - es,
por tanto, "simplemente el signo de la ausencia de cualquier ontología" (2000: 202). Contra la corrupción del Imperio,
Primero, Hardt y Negri, sitúan la condición epistemológica en el plano de inmanencia.
A continuación, ponen esa condición a trabajar por la transformación se ha señalado con respecto a Bartleby - de homo
tantum a homohomo.
Sólo a través de esta transformación del hombre se instituirá una una nueva ontología:
"Cuando la multitud trabaja, produce y reproduce de forma autónoma todo el mundo de la vida. Producir y reproducir
autónomamente significa construir una nueva realidad ontológica "(2000: 395). Sin embargo, Scott Michaelsen y Scott Cutler
Shershow preguntan: '¿qué pasa con aquellos seres que no pueden alcanzar homohomo, o asumir la carga de tal forma masiva
productiva, la generación de capital de trabajo? Y, más aún, ¿qué pasará con aquellos que se niegan a buscar ese umbral? (Sin
fecha) 0.2
Mientras que Hardt y Negri son los primeros en decir que es la articulación de una nueva subjetividad por medio de esta
construcción ontológica, uno se pregunta cómo fundamentalmente se aparta de una característica particular de la
subjetividad en cuenta en todo este ensayo y el presente ya bajo el imperio: su sometimiento a juicio por la comunidad. Si
el Imperio puede abandonar el proletariado se quiera o no en su disco impersonal de ganancias, también puede la "multitud".
Pero el poder de la posición de Nancy es que él es capaz de subsumir proyectos como el Imperio, bajo el título general de la
subjetividad. Lo que esto significa, repito, es que la unidad infinita de la comunidad - ya sea en la comunidad de la multitud,
de la sociedad liberal, o del fascismo, por ejemplo - para producir su propia esencia, tendrá ciertas consecuencias
inevitables, es decir, los relacionadas con la exclusión de la polis, o el destierro.
El sujeto es un hábito difícil de romper. Y el sujeto es siempre un tema inmanente, porque de lo contrario no habría
tema. El sujeto presupone la inmanencia. Incluso si se iba a postular un sujeto-en-llegar a ser, a nivel individual o colectivo,
que no está ligado a una sustancia particular o una idea de sí mismo, como el liberalismo trata de hacer, el hecho es que el
tema supone una esencia en la realización de el trabajo que hace. Todos los temas de trabajo para mantener o darse cuenta
de sí mismos como los sujetos que entienden a sí mismos. Incluso cuando un sujeto labora con la esperanza de que algún día
se convertiría en otro tipo de tema - trabajos aprendiz de carpintero con el fin de convertirse algún día en oficial, por
ejemplo - la esencia subjetiva sigue siendo lo que es asumido y perseguido por el sujeto . Esto es cierto en el plano de lo
colectivo también. Cuando Nancy escribe que "el sujeto se convierte en un ciudadano en el punto en el que expresa la
esencia tiende a expresarse y como un espacio cívico y ... para "mostrar" la esencialidad subjetiva ", es llamar la atención
sobre la identidad estructural entre el individuo y la colectividad atómica igual atómica, expresada en este caso por la figura
del ciudadano y el espacio público se convoca (1997: 106).
La lectura de Gilles Deleuze de Bartleby es un comentario útil y provocador, precisamente, esta relación entre el sujeto y
la comunidad o "ciudadanía". Y mientras él muy brillante deconstruye los presupuestos patriarcales de las relaciones
subjetivas dentro de la comunidad moderna, acaba especulando sobre una fraternidad de los "hombres" y las cosas que,
aunque supuestamente igualitaria (por lo menos entre los hombres), todavía conserva vestigios subjetivos, inmanentes y lleva
a su posición bastante similares a los de Marx y de Hardt y Negri.
Deleuze se pregunta al principio de "Bartleby, o, la fórmula", "Pero ¿qué dice y en qué consiste la literalidad de la fórmula [“I
would prefer not to”]? (1997: 68). Su respuesta compleja a esta pregunta invita al lector a considerar "la fórmula" como
"una especie de límite de función" en relación con el lenguaje para sí mismo y su otro. Deleuze descomprime su
argumento astutamente haciendo referencia a otra de las expresiones repetidas de Bartleby, que raramente se comenta .
1.En primer lugar, Deleuze dice que esta declaración indica "que cualquier otra cosa sugerida a Bartleby sería otra
particularidad cayendo bajo la prohibición de la fórmula indeterminada “prefiero no hacerlo”, que subsiste una vez y
por todas y en todos los casos" (1997: 69). En qué consiste la fuerza persuasiva de este prefiero no, que no se verá afectado
por, literalmente, cualquier cosa que pueda decirse en referencia a ella o de él?
2.En segundo lugar, la fórmula "no es ni una afirmación ni una negación" (1997: 70). Debido a que Bartleby no rechaza nada
en particular,no importa un ápice lo que el fiscal pide de él. Bartleby 'no se niega, simplemente rechaza un no-preferente (la
corrección de pruebas, los mandatos ...)' (1997: 71), que preferiría no, para cualquier cosa y para todo.
3."En resumen", escribe Deleuze,
Esta "zona de indiscernibilidad" es el "negativismo más allá de toda negación 'presentada, como Bartleby pasamanos de
escaleras de los abogados, all centro del sentido y la razón, pero al mismo tiempo que exceda o se aleja de todo lo que estos
conceptos radicalmente simples podrían ser capaces de decirle a él. Se trata de una actitud negativa al igual que uno
encuentra en la referencia propia de Maurice Blanchot a Bartleby, de acuerdo con la fórmula que Bartleby es anterior a la
conciencia subjetiva que implica decisionismo (ver Blanchot, 1995: 13-18). No es de extrañar que Bartleby "preferiría no
ser un poco razonable? (Melville, 1986: 26). Pero al decir esto, Bartleby no rechaza la razón per se, porque de acuerdo con el
límite de funciones que estamos examinando "razón" se convierte simplemente en una particularidad más, que la
fórmula elimina sin más, y no una idea fundacional. Como diría Blanchot, Deleuze está comentando abdicación negativa
de Bartleby en lugar de su rechazo positivo.
Este movimiento de Deleuze prepara el camino para una consideración de la más radical negación en relación con el
lenguaje, la literatura y la política. Deleuze observa que "el resultado de este negativismo más allá de toda negación, que
tiende a constituir un lenguaje original en el idioma, y el efecto, es para barrer el lenguaje en su totalidad, de enviarlo
en vuelo, llevando a su límite más allá para descubrir su exterior: el silencio o la música '(1997: 72).
Esto parece contradictorio: por un lado, un lenguaje original en el idioma, por otro lado, una exterior al lenguaje. Pero
esto es lo que Bartleby 'significa' para Deleuze: una limitación que invita al exterior en el lenguaje. Esta es la función que
atrae a Deleuze a la singularidad de Bartleby: "No hay nada en particular o en general sobre Bartleby: es un original"
(1997: 83).
De hecho, Deleuze ve en "el acto fundacional de la novela americana, como el de la novela rusa", un movimiento para
tomar la novela lejos de la orden de razones, y para dar a luz a personajes que existen en la nada, sólos, sobreviviendo
en el vacío, desafiando la lógica y la psicología y manteniendo su misterio hasta el final "(1997: 81).
Pertenece, desde la perspectiva de la razón, al género de los "seres depravados por naturaleza," esencialmente "psicóticos".
Bartleby pertenece a este orden, al igual que Benito Cereno y Billy Budd. Estos son los originales "petrificado por la
naturaleza", y siendo así "prefieren ... no se nada, una nada de la voluntad en lugar de una voluntad de nada" (1997: 80).
Y "[l] sólo pueden sobrevivir al convertirse en la piedra, al negar la voluntad y santificarse en la suspensión." Por cierto,
esta no es la única versión del tipo original, a pesar de que es la que principalmente me interesa aquí. Se refiere a otro polo:
". Una voluntad de nada" el ser que se prefiera Ahab es el tipo representativo: "Ahab se romperá a través de la pared,
aunque no hay nada detrás de él, y hará nada el objeto de su voluntad" (1997: 79). Bartleby y Ahab por lo tanto,
representan la cara de Jano de la original, que subsiste más allá de los límites de la razón y la ley.
Si estos tipos de manifestar un carácter primario, para Deleuze, un rechazo ontológico de la Ley y las leyes, existe también el
tipo que pertenecen a la naturaleza secundaria. Este carácter es el carácter de la vista y el entendimiento, el personaje que
se encuentra en el "mundo real". El abogado de Bartleby es tan sólo un tipo, como Vere en Billy Budd. Deleuze asocia estos
personajes secundarios con la figura del padre, el ser que está en el lado derecho de la (s) y están dispuestos a "hacer el
sacrificio de Abraham" para preservar ese derecho. Este tipo secundario es del orden de la policía, y aunque se puede
amar a la original de tipo - un amor motivado, puede ser, por la inocencia de este último percibido y su dependencia de la
ex - se va a inmovilizar, encarcelar, y incluso matar a la original de tipo si presenta una amenaza a la ley. Por supuesto,
siempre supone una amenaza para la ley, ya que es radical y constitutivamente opuesto a la ley, no como el opuesto de la
ley, sino como el Otro de la ley. Es el infinito que viene-a-la Ley-del futuro o de la nada, que infunde miedo en el
corazón de la ley y su propia opinión de la auto-presencia, de la existencia atómica. Deleuze comentarios de esta
alteridad de lo original, atribuyendo su propio análisis con el arte de Melville:
«El original, dice Melville, no está sujeto a la influencia de su entorno, por el contrario, arroja una luz lívida blanca en
su entorno ..." (1997: 83). El original no representa nada ni a nadie, simplemente refleja el ambiente infinitamente
relacional de todas las cosas identificables. Cuando Deleuze lo que pide: "¿Hay una relación de identificación entre el
abogado y Bartleby?", Le está pidiendo desde el punto de vista del padre, ya que sólo el padre, en el sentido clásico paterna,
podría haber alguna razón para reconocer la original, como un ser que podría ser conciliador o, literalmente, comprensible a
la razón Derecho. En consecuencia, las cifras de Bartleby como un hijo para el abogado de "función paterna" (1997: 76). Aquí
es donde los asuntos se ponen muy interesantes en la lectura de Deleuze, para luego considerarlo cómo esta relación filial se
puede transformar en una relación fraternal.
¿Por qué Deleuze quiere desmantelar el paternalismo? Porque, para él, "lo que el capitán Vere y el abogado es demostrar
que no hay buenos padres. Sólo hay padres monstruosos, devoradores, y los hijos petrificados, sin padre "(1997: 84). No
puedo entrar en todas las razones por las Deleuze llega a tal conclusión. El punto importante es que se vuelve su análisis
hacia el problema de una comunidad que viene o nuevas que ya no se rige por la función paterna: "Si la humanidad
puede salvarse, y los originales [Bartleby, por un lado, y Ahab, en la otra] reconciliados [a] su sano juicio, orden
jurídico, sólo será a través de la disolución o la descomposición de la función paterna. Sin embargo, de alguna manera, ya
pesar de todo, más allá de esta función paterna espera "la relación fraternal puro y simple." La comprensión de esta
relación de forma explícita como una "sociedad de hermanos", Deleuze invita sin embargo a las hermanos de sangre "en esta"
comunidad de los célibes, "una comunidad en la que la alianza reemplaza la filiación y el pacto de sangre sustituye a la
consanguinidad. Hermanos y hermanas de sangre son así redactado "en un número ilimitado de llegar a ser":
Un hermano, una hermana, aún más cierto para ya no ser "su" o "suya", ya que todos los de propiedad, "toda propiedad ",
ha desaparecido. Una ardiente pasión más profunda que el amor, puesto que ya no tiene ninguna de estas sustancias o
cualidades, pero las huellas de una zona de indiscernibilidad en la que pasa a través de todas las intensidades en todos los
sentidos, que se extiende hasta el final a la relación homosexual entre hermanos, y pasando por el incesto relación entre
hermano y hermana. Esta es la relación más misteriosa .... (1997: 84-5)
Uno está tentado a decir, primero, que Deleuze, a pesar de que está leyendo aquí Melville, es la previsión de una
comunidad de infinito afecto ("Una ardiente pasión más profunda que el amor") en el que socio-político exigencia
personalizado y económico, es decir las propiedades de la identidad y el trabajo, ya no tienen ninguna relación con "Un
hermano, una hermana. Por supuesto, un tanto, debemos preguntarnos, ¿por qué el hermano y la hermana de "si" todos los
"bienes" ... ha desaparecido? 3 ¿No son estas también las determinaciones habituales y las coordenadas fundamentales de la
sociedad paternal y patriarcal? Pero en lugar de sostener la fraternidad como ideal normativo comunitario para su propio
entorno socio-político (de manera obvia, al menos), Deleuze dice esta "venida" fraternidad de nuevo en la historia de América
en sí y de los ideales americanos de la comunidad potencial:
El Estadounidense es el qué sí libera de la Función Paterna Inglés, El Hijo de padre de la ONU Se Derrumbó, El Hijo de
Todas Las Naciones. Incluso los antes de Su Independencia, los norteamericanos Estaban Pensando en La Combinación de los
Estados, la forma-Estado Más COMPATIBLE CON Su Vocación. Pero Su Vocación no era reconstituir las Naciones Unidas "secreto
de Estado antiguo," una Nación, Familia una, Herencia una, o sin padre. Fue, Sobre Todo, sin constituir el párrafo Universo,
Una Sociedad de hermanos, Una federación de Hombres y Bienes, Una Comunidad de Individuos Anarquistas, inspirada Por
Jefferson, en Thoreau, Melville Por .... ESTADOS UNIDOS ES EL potencial del hombre particularidades pecado, de el hombre
original. (1997: 85)
Se podria Decir Que, de Hecho, imaginarse un Sí 'americanos' Que Deleuze es Imaginar Mismos Como Ciudadanos («Una
Sociedad de hermanos", "una federación de Hombres y bienes"), es Decir, Como Marcadores de posicion de ciertos "inalienable
"," Los Derechos Naturales. Deleuze no utiliza this language, sino Que claramente PARECE servicios apremiante, Sobre Todo
en Su Cita de Jefferson, Hacia Una idea Común de Libertad Arraigada En El Presupuesto del Hombre. Para El hermano
americano de Deleuze, siendo "indiferente" y no Haber teñido Conciencia de Sí Mismo "y que» consideraciones TODAS las
particularidades Que las Cepas ignominiosa Tantos Que despiertan angustia y pena ", el embargo de conservación pecado" las
Propiedades de la "Dignidad Democrática ". Como "el nuevo Cristo o El Hermano PARA TODOS Nosotros," Bartleby, Creo Que es
Justo Decir, Que se entiende Por Deleuze Como la Figura de Una Nueva Comunidad ARTICULADA En torno al estilo de
suposición de Que El Ciudadano, Que forma político-jurídica Que Menudo sí supone un párrafo Hospitalario cualquier
Identidad (1997: 90).
Pero Deleuze tambien pone gran énfasis en la cuestión de la identidad en la comunidad. Por la identidad, no me refiero
solo a la identidad del sujeto de un individuo qua atómica, su propia denominación o conciencia de sí mismo, yo soy también,
incluso principalmente, en referencia a la inserción de tal auto-identidad en la relación entre los individuos en una
determinado contexto socio-político. La identidad se concibe aquí como en el lenguaje de deleuze, una 'propiedad' y
'propiedad' de obtener, tanto a nivel del individuo y de la comunidad. Cuando estos niveles coinciden, uno se encuentra en
el reino del republicanismo cívico, las versiones de que entienden la identidad del individuo para reflejar la identidad de la
comunidad en general, y viceversa. Curiosamente, el propio Jefferson es de esta tradición. Ahora, mientras que deleuze está,
sin duda, interesado en la lectura de Bartleby, como una deconstrucción de la "función paterna inglés", como él dice -
que entiendo que significa una subordinación estructurada en clases a la ley del estado - que no parece tener mucho más
que el republicanismo cívico. Por lo tanto, y por otro lado, mientras que Deleuze lee en Bartleby una promesa comunal
cuya premisa es el hombre sin propiedad, que no lleva a cabo una deconstrucción completa de la noción de "hombre" en
sí, tanto como una categoría ontológica y de género. De este modo termina en un ambiente comunal que él llama, para
repetir, una "federación de hombres y mercancías," una fraternidad de hombres dignos que se relacionan y el intercambio
en un contexto político democrático. Una cosa es argumentar que una comunidad tan sólo refleja una cierta idea normativa
del siglo xix la sociedad americana, que es bastante cierto. Es otra cosa muy distinta proponer esta lectura como una norma
para la comunidad que viene, lo que deleuze también lo hace.
Como una sirena de hoy en día, la inmanencia llama. Incluso cuando uno está tratando de salir de debajo de la inmanencia,
lo que supone la subjetividad, su fuerza, sigue siendo tan fuerte para el pensamiento de que las comunidades alternativas,
pragmáticas, ontologícas, nuevas estrategias de lucha contra el todo-demasiado-a menudo más que plantear una subjetividad
más. Donde la subjetividad es entendido como el problema que hay que superar - no dialéctica, debo añadir - estas
declaraciones sobre el tema seguirá siendo radicalmente inadecuado para el pensamiento, en el sentido estricto de Nancy. A
pesar que Deleuze nos lleva hasta el límite de funciones, como él dice, su especulación sobre cómo la "humanidad" puede ser
"salvada" nos devuelve al más acá de este límite y volver a empezar. De un pensamiento del límite, que son empujados
hacia atrás en un "pensamiento" de las paredes.
Para Nancy, la comunidad es siempre la cuestión del límite, que es también la condición de su posibilidad y su futuro,
como lo es para Derrida. Esto sucede a menudo por Giorgio Agamben y, en particular para los que Agamben, que es el
pensador del acontecimiento del lenguaje que se abre a la comunidad que viene. Pero hay otra Agamben, el Agamben de
"Bartleby, o en la contingencia", que lee la fórmula que preferiría no de una manera muy original, como metonimia de la
divulgación de la contingencia, tal como se encuentra en otro texto curioso y bello por Melville :
A veces, el blanqueciono empleado rescata un anillo de dentro de un papel dolado: el dedo al que iba destinado
posiblemente se descomponga en la tumba; o un billete enviado con la caridad más cuidada: aquel que debía socorrer
ya no come ni pasa hambre; perdón por aquellos que han muerto desesperados; esperanza para aqeullos que han
muerto desesperados; esperanza para aquellos que han muerto desesperanzados; buenas nuevas para quellos que han
muerto abatido por las calamidades no aliviadas. Con mensajes de vida, estas cartas se precipitan hacia la muerte
Ah, Bartleby! Ah,humanidad!
Este texto sera la ocasión párr el pensamiento de Agamben sobre el problema que le preocupa también a Deleuze, de la
"negatividad más allá de toda negación."
Parece que se oponen simplemente sujetos y objetos que no pueden cumplir, billetes de banco que ya no pueden aliviar el
sufrimiento de el, el perdón y la esperanza de aquellos que no pueden recibirlos. Diligencias que de otro modo podrían
resultar beneficiosas para alguien, dando algo o añadiendo algo a esta necesidad, simplemente en el encuentro de la marca
porque el objeto no está donde se pensaba que seria. No es sólo que el presente ahora esté ausente, pero que esta
ausencia es siempre la condición de posibilidad de toda presencia. Sin querer entrar en el avispero de las respuestas del
famoso crítico de Poe en "La carta robada," solo quiero señalar que incluso si estas figurativas cartas buscan a alguien o
alguna cosa, ésto no negaría la negación que siempre es constitutiva de la presencia, trazando la imposible posibilidad
de presencia. El enfoque de Agamben es algo diferente a este, ya que no se centra en el estatuto ontológico de nombre
y objeto. Por el contrario, lee este punto como un comentario sobre la potencialidad: estas "cartas no entregadas son el
punto de clave de los acontecimientos alegres que podrían haber sido, pero nunca se llevaron un cabo" (Agamben, 1999:
269). El problema de agamben no es precisamente si estas cartas nunca llegaron a su destino o no, después de haber sido
enviadas, sino más bien el significado de su no haber sido enviadas. Esto es parte del problema de la potencialidad, y la
pieza de Agamben es una brillante construcción de la genealogía de esta idea. Ahora me gustaria pasar a esta construcción y
sus consecuencias con más detalle.
Para Agamben, Bartleby representa "la última cifra, agotada de un linaje de prestigio - como Joseph K. y el príncipe
Myshkin - que encarna 'El escriba que no escribe" (1999: 247). El escriba que no escribe - más exactamente, en el caso de
Bartleby, que no copia - es un ejemplo de la negativa/rechazo de la negación, el rechazo a ser negada - la

negativa/rechazo a ser o hacer de una manera que ponga en peligro la posibilidad del sujeto para no-ser o no-hacer.
Bartleby, para Agamben, es potencialmente hecho caranlidad. Curiosamente, es la negativa de Bartleby a escribir que
inicialmente solicita la investigación de Agamben, aunque la escritura misma podría ser el fenómeno que más le interesa.
Bartleby sabe muy bien lo que significa el hecho de copiar, y no escribir en absoluto. Al principio, él parecía hartarse "en
los documentos del abogado, con un" no hacer una pausa para la digestión "(Melville, 1968: 12). Pero luego bruscamente
acaba por rechazar este régimen mecánico. Se detiene la copia total, repetidamente sofocando los intentos de conseguir
trabajo de él, volviéndose inútil. Sin embargo, el no de Bartleby , firme en su repetición, todavía sólo representan un 'No' En
este mundo cada vez más mecanizado de Wall Street, el mundo de la copia, los simulacros, siempre habrá más
cuerpos/cadáveres para reemplazar a uno gastado,que no coopere. Agamben está claramente interesado en más que en un
simple 'No' de la negativa de Bartleby, al anuncio de la potencialidad y la comunidad que viene. Pero ¿podría ser que la
preferencia de Agamben de Bartleby, el escribiente singular, es, de hecho, todavía demasiado singular, muy comprometida
con el?
La potencialidad gira en torno al estilo de la vieja confrontación entre la nada, por un lado, y la voluntad y la necesidad,
por el otro, ya que se han tomado de la tradición religiosa occidental y la ética. Occidente ha evitado con éxito "el
problema de la potencialidad, reduciéndolo a los términos de la voluntad y necesidad" (Agamben, 1999: 254).
El resultado de tanto rechazo ha sido una preocupación filosófica, no sobre 'lo que tu puedes hacer,y sí, pero lo que quieres
hacer o debes hacer ....' Para Agamben, este es el momento más importante de la negación/ rechazo en el pensamiento
occidental: Potencialidad no es la voluntad, y la impotencia no es necesidad .... al creer que se tiene poder sobre la
potencialidad, que el pasaje a la actualidad como el resultado de una decisión que pone fin a la ambigüedad de la
potencialidad (qué es la potencialidad de siempre hacer y no hacer) - esta es la ilusión perpetua de la moral "(1999:
254).
Esta moralidad que privilegia la actualidad y la decisión sobre la concomitante no-hacer, reprimiendo o aniquilando todo un
lado de la ecuación de la potencialidad, para hacer y no hacer "se debe pensar en conjunto para pensar en la potencialidad.
De hecho, la pregunta de Hamlet, y para nosotros,se convierte en "ser y no ser." La moral, al menos en el Occidente liberal,
privilegia la voluntad soberana del individuo y lo colectivo comprendido bajo lo singular y el flujo de la relación ; la
voluntad y la necesidad - o la decisión - sobre la ambigüedad y la indecisión. Por un lado, "nuestra" condición es la
impotencia ante el caos o la nada, el abismo de la pura relación desordenada, por el otro, sólo el "yo" - individual y
colectivo - que potencialmente puede domar la ciega necesidad a través de la fuerza de voluntad y por medio de
decisión. La decisión que se enfrenta a los seres humanos es, en su defecto, la represión de la potencialidad o 'la
experiencia de ser (uno mismo) la potencialidad, de ser (uno mismo) la posibilidad "(1999: 43).
Para Agamben, la represión de la potencialidad es la definición del mal. El mal es "la decisión de permanecer en un
déficit de la existencia", que significaría algo así como un rechazo de la medida cautelar potencialidad y limitaciones. La
moral anuncia una orden como tal, y viola el potencial de la potencialidad. Potencialidad, por el contrario, se aleja de la
escena de la persona humana, del orden de lo humano, en cuanto ser humano significa actuar o pensar o ser alguna forma en
particular, de acuerdo a un determinado régimen disciplinario, moral. En su comunicado desde un auto(pre)determinado y su
potencialidad, el ser humano - la categoría de cuyo mantenimiento se podría llamar la antropología en general - anuncia su
propio límite, que se podría describir, en términos heideggerianos, como la relación, en su no simples totalidad, entre el
seres y el ser(diferencia ontológica), la última que constituye la escena de la relación de la primera, y la forma que
constituyen la universalidad adecuada de este último. Potencialidad no podría por lo tanto constituir una propiedad o una
posesión individual; potencialidad sería siempre para cada uno - cada uno en relación con cada otro - o en nadie. Esta
versión, o la retirada, de la persona humana significa una emergencia simultánea de lo singular, lo cual es siempre más o
menos de uno.
Tal vez ahora es posible ver por qué la relación entre la moral y la potencialidad es tan central en el pensamiento de
Agamben sobre la relación y la comunidad, ya que la moral ha pensado a menudo, al menos en Occidente, el requisito para
la existencia humana significativa. Sin embargo, el juego entre la moralidad y la potencialidad no está exento de
dificultades adicionales, sobre todo en cuanto a su pedido. En "Bartleby, o en la contingencia," Agamben no establece está
relación en términos de Heidegger, sino en términos de la potentia absoluta y potentia ordinata, la antinomia fundamental
de la comprensión medieval de la voluntad divina. El primero es una "potencialidad absoluta" en la que Dios puede hacer
cualquier cosa ", mientras que la segunda es una" potencialidad ordenada ", por lo que Dios puede hacer sólo lo que está de
acuerdo con su voluntad" (Agamben, 1999: 254).
Agamben sostiene que la figura de Bartleby altera el privilegio de la potentia ordinata sobre la potentia absoluta,
dejando al descubierto la primera como el principio de la dominación, es decir, la moral: "La voluntad es el principio que
permite ordenar el caos indiferenciado de la potencialidad. Si la realidad sólo es posible a través de los misteriosos procesos
o no tan misteriosos-de fuerza de voluntad, divina o mundana, entonces potentia absoluta está probablemente alineada con
el caos, la nada, del no-ser: "una potencialidad sin la voluntad es del todo irrealizable y no puede pasar a la realidad. " Para
que puede significar para decidir reconocer o entrar en un "déficit de la existencia", el tema dispuesto sólo existe, sólo
cuenta, dentro de un material y el medio ambiente conceptual del cálculo, de la distribución y la escasez, y prefieren esto a
aquello, sacrificando esto por aqeullo. Bartleby, por otro lado, "sólo es capaz, sin querer, que es capaz sólo de potentia
absoluta", según Agamben. Su potencialidad absoluta no es irrealizada, nos dice Agamben, "no se queda inactualizado a
causa de la falta de voluntad" (1999: 255). Más bien, Bartleby 'se excede (la suya y la de otros) en todos los puntos': 'No es
que no desea copiar o que él no quiere salir de la oficina, sino que simplemente prefieren no hacerlo. La fórmula que se
repite con tanta obstinación destruye toda posibilidad de construir una relación entre el poder y la voluntad, entre
potentia absoluta y potentia ordinata. Es la fórmula de la potencia. " Parece que esta fórmula lo que destruye es la
relación entre potentia absoluta y potentia ordinata debido a la indecisión de la diferencia entre lo que uno puede hacer
y lo que uno debe hacer. En cuanto a la relación óntico-ontológica (homologando la estructura de la problemática de
Agamben en términos de enters /ser ), la potencialidad es anterior, o por debajo de la diferencia entre potencia y acto o
de la moral. Por lo tanto, parece introducir dos órdenes de potencialidad: la primera se encuentra a si misma en relación
con la moralidad y la voluntad; la segunda precede y destruye dicha relación. 4
Esta potencialidad de segundo orden (lo llamaré Potencialidad) también corre el riesgo de ejecución hipotecaria por la
determinación de la voluntad de identidad y diferencia. Se derrumba la Potencialidad en una relación binaria simple, o en la
potencialidad de primer orden. La lectura de Agamben sobre la fórmula: "Yo preferiría que no" es irreductible en la medida
en Bartleby se niega a decidir sobre la naturaleza de su relación con la escasez, limitación y finitud; y se niega a sí mismo
salir de la potencialidad o hacer algo que le impulse en un mundo de necesidad de desnudos, de cálculo, y decisión. Esta es la
retirada de la esfera de la decisión que ejercita "la Ley" – representado por el jefe de Bartleby, el abogado-narrador, el
hombre de la Ley, el Maestro - y sus colegas de Bartleby - Alicates, Turquía, y Ginger Nut - que representan a la lógica de la
potentia ordinata, para Agamben. Desde el punto de vista de la potencialidad, potentia absoluta y potentia ordinata no
existen en la mera oposición, como si uno pudiera ser descartado en el nombre de la otra. Sin embargo, un descarte, o
realmente una represión radical, debe llevarse a cabo con el fin de consolidar la preferencia por uno u otro término.
Para mantener ambos términos en la suspensión de relaciones, de concebir la extraña relación que une a ellos y no-se une -
comienza a acercarse a este orden tranquilo de Bartleby. Agamben escribe:
Para ser capaces, en la potencialidad pura, para llevar el 'no más " más allá de ser y la nada, experimentar plenamente la
posibilidad de impotencia que supera a la vez - este es el juicio que Bartleby anuncia. La pantalla verde que aísla a su
escritorio rastros de las fronteras de un laboratorio experimental en el que la potencialidad ... se libera del principio de la
razón. Emanciparse de El ser y el no-ser igual, por lo tanto la potencialidad crea su propia ontología. (1999: 259)
Probablemente no es casual que Michael Hardt, traductor de Agamben, también quiera fundar una nueva ontología de la
potencialidad de la multitud. ¿Pero qué significa esta ontología partenogenética, y podría aún ser llamada una ontología?
Que lleva el 'no más' parece indicar una tolerancia del límite que traza la diferencia desde el Ser y la Nada
sucesivamente. La pantalla verde que separa a la delimitación de Bartleby el abogado-maestro depende en ambas figuras-
personajes de existir como una pantalla. No puede ser el caso de que Bartleby sólo anuncia, y mucho menos contiene dentro
de sí mismo, la fórmula de la potencialidad. No puede concebirse, en sí mismo, su figura, como cualquier tipo de armas
atómicas, o, mejor, de acuerdo con el autonomismo marxista fuerte que evidencia en Hardt y Negri, la potencialidad
autonómica. Por el contrario, la potencialidad de que los puntos de Bartleby de Agamben simultáneamente inscriben y
proscriben todo ser determinable. Al igual que la pantalla verde - y este texto está lleno de tabiques, mamparas, ventanas,
paredes de ladrillo, el pergamino - Potencialidad rastros de la pantalla de dentro / fuera, un rastro duplicado a cada lado
de la cual se reconoce Bartleby y el abogado. En un lado de la pantalla verde, la perspectiva en tercera persona,
Bartleby se encuentra en menos gestos, con una palidez que sugiere la impotencia. En el otro lado de la pantalla verde,
el narrador-abogado, en la posición en primera persona, sus compañeros y abre la boca, horrorizado ante lo que
equivale a casi nada, es decir, Bartleby, manía de atribuir una cualidad de la humanidad con él. La pantalla en sí, este
límite, en el que está situado el lector como la segunda persona, y no Bartleby, por lo que parece tener un indicio
importante de la potencialidad en la medida en que, en primer lugar, inscribe el límite que da a cada personaje su mera
individualidad, su figuración literal, y, en segundo lugar, de-inscribe cada figura como algo menos que una figura
individual y más de una singularidad, que es irreductible a una simple, numérico.
La pantalla verde libera el principio de la razón , incluso mientras se constituye ese principio. Pero tal vez sería mejor decir
que la libertad y la razón adquieren un significado - significado convencional, de todos modos - sólo a través de la
transgresión de la traza de la pantalla. De manera significativa, Agamben escribe que Bartleby "laboratorio experimental"
produce un "cambio antropológico" (Agamben, 1999: 260). Agamben no dice el abandono o la destrucción de la propia
antropología. Por el contrario, un cambio antropológico necesariamente lleva consigo una lógica del hombre en una nueva
manifestación. Lo que queda claro es el resultado de este residuo de una antropología formal, por lo que me refiero
simplemente a las líneas, sin embargo ligeramente trazado, de la persona humana como tal. Aquí es donde dos órdenes de
Agamben sobre la potencialidad se siente más. Porque si la figura de la potencialidad 'anuncia' Bartleby, entonces la
potencialidad, que se suponía que era superior a la "potencialidad de hacer y no hacer," debe seguir siendo un concepto
antropológico, todavía demasiado atado a la subjetividad y por lo tanto sigue siendo demasiado metafísico. Si, por el
contrario, sigue siendo la potencialidad del concepto de límite que Agamben tal vez por lo general tiene la intención,
entonces la relación humana como tal, está arrojada a una crisis más radical, ya que su auto-destrucción conceptual, no
de su constitución perpetua, se impone sobre el pensamiento.
Bartleby aborda la cuestión de los recursos humanos de principio a fin, y al mismo tiempo sostiene las interrupciones de
todos, hasta que el último grito desesperado del narrador-abogado, 'Ah, Bartleby! Ah, la humanidad! " (Melville, 1986:
46). Es como si nunca podía reconciliar las dos partes de este pensamiento - Bartleby, por un lado, y la humanidad, por
el otro. Y a pesar de todo lo que acabo de decir, Agamben llega finalmente a otro, no humanos de vocabulario en su
descripción de Bartleby como "la nueva criatura" que, al estar encerrado en los calabozos, ha llegado 'al centro de su
indemostrable " ocurrencia o no ocurrencia-"'(1999: 271). "Y es aquí", continúa Agamben, "que la criatura es finalmente en
casa, salvo en el ser irredimible. Por esta razón, al final, el patio amurallado no es un lugar triste. No hay cielo y hay
hierba. Y la criatura sabe perfectamente bien "donde está". Sin embargo, yo diría que lo que Agamben ha logrado hacer aquí
no es más que mitificar Bartleby, en el sentido de Nancy, y hacer de él un héroe en torno al cual el pensamiento de la
comunidad puede comunicarse. Agamben, después de todo, describe la figura de Bartleby, no a diferencia de Deleuze,
como un "nuevo Mesías" que viene a salvar lo que no fue "(1999: 270). Por su parte, Nancy hará hincapié en "el hecho de
que los mitos [o la descripción de la comunidad inmanente] son a la vez con más frecuencia acerca de un héroe aislado. Tal
vez por esto que Agamben no puede hacer nada menos que imaginar la prisión como la cifra final del ser-en-común.
Pero desde el principio, el narrador-abogado habla de un "conjunto singular de los hombres." Él se disculpa de antemano por
lo inconcebible"de Bartleby, diciendo:" Yo creo que no existen materiales para una biografía completa y satisfactoria de este
hombre "(Melville, 1986: 3).
Bartleby es uno de "esos seres de los cuales nada es comprobable, a excepción de las fuentes originales, y en su caso, estas
son muy pequeñas. Las fuentes originales de la existencia social de Bartleby nunca ven la luz del día r, en el discurso
solamente, desde el hombre de la ley a sí mismo. Lo mal que hace la ley, la moral, o de la comunidad quieren 'nosotros', sus
sujetos (y lectores), a creer que las biografías son posibles, que los seres humanos pueden apropiarse de una existencia
totalizada - una esencia, de hecho - el recurso a fuentes originales, los linajes familiares, narraciones y tradiciones
nacionales. ¿No es éste el impulso, por último, detrás del aparentemente interminable gusto por la genealogía de la
familia, el gusto por la sangre (líneas), de hecho, que pueden reforzar todas esas otras comunidades falsas que nunca
dejará de fracasar? Por desgracia, esto también seguirá siendo sólo un intento más falsos y violentos en la inmanencia.
Comunidad en el momento de la decisión: Derrida y Nancy
Tiene que ver con esta cuestión de decisión y su relación con la justicia. Hacer un breve repaso: en el nombre de una
nueva ontología, el análisis de Agamben, como yo lo entiendo, quiere deshacerse del problema de la decisión, alegando
que la decisión se reduce el ámbito autónomo de la potencialidad a la mera potencialidad, que se convierte en el
opuesto binario sólo a la decisión en sí . Estrategia es similar a la empleada por Hardt y Negri: pensar en lo que viene
antes del Imperio y las subjetividades que en éste se consolida. Pero el esfuerzo de imaginar nuevas ontologías es, en fin,
algo impensable en el sentido literal, ya que plantea una alteridad absoluta de pensamiento y de los materiales / condiciones
ideológicas del pensamiento sin que ello implique la inmovilización del Otro en el pensamiento. Esto es una paradoja a la que
volveré en un instante. Esta alteridad, esta nueva ontología que a menudo parece más que postulada, ni siquiera está
relacionado con el pensamiento, en sentido estricto. Más bien, representa una especie de quimera que se convierte en una
afirmación filosófica de que el mundo tal como es o como se determine que se hace imposible. Pero este sueño en sí mismo
es una opción, si no una decisión en el sentido de Derrida, una de cuyas consecuencias, quizás, es el esfuerzo sin fin para
identificar una agencia más, sean o no humanos, que pueden liberarse de las ataduras - económica, política , jurídico -
que se unen y anuncian una nueva presencia y una nueva sujeción. Puesto que todos los organismos imaginables están
siempre condicionados por estas relaciones, sin embargo, los pensadores se ponen en la posición de avanzar en "nuevas"
ontologías, las nuevas identidades que vienen de fuera de estas agencias. Sin embargo, la relación de este mundo para que el
futuro sigue siendo radicalmente convincente, ya que todos los futuros, si no es de ser una revelación, deben venir de lo que
ya existe.
Es en este contexto que me parece el uso que hace Derrida de Bartleby que más se prestan al pensamiento de Nancy del
límite y su apertura a un futuro y de la comunidad - un futuro y una comunidad que siempre han estado disponibles y siguen
llegando. Por lo tanto, a modo de un final, quiero volver a ese momento en el don de la muerte, el texto en el que aparece
Bartleby, que trae decisionismo en juego como la condición misma de la libertad, la justicia, de la comunidad (en el
sentido de Nancy) , y la responsabilidad. 6 Derrida articula la apuesta de la responsabilidad con mayor claridad en dos
pasajes que vienen con suficiente antelación a la del escribiente. La primera describe una paradoja inevitable de la
decisión responsable:
Decir que una decisión responsable debe tomar sobre la base del conocimiento parece definir la condición de posibilidad
de la responsabilidad (no se puede tomar una decisión responsable sin ciencia ni conciencia, sin saber lo que está haciendo,
por qué razones, en vista de qué y bajo qué condiciones), al mismo tiempo, ya que define la condición de imposibilidad de
esta misma responsabilidad (si la toma de decisiones es relegado a un conocimiento que se contenta con seguir o desarrollar,
ya no es más una decisión responsable , es el despliegue técnico de un aparato cognitivo, el despliegue mecánico simple de
un teorema). (Derrida, 1995: 24)
Conocimiento positivo es a la vez la condición de posibilidad y la imposibilidad de la decisión responsable. Uno debe
saber, a la medida de lo posible, antes de que uno puede decidir de manera responsable. Pero si uno sabe qué decisión
habrá que tomar por adelantado en el orden que defina la decisión a si misma, entonces este se ha abdicado a la
responsabilidad. En este último caso, se ha convertido, como Bartleby en una de sus carreras, un mero copista. ¿Cuál es esa
prueba?
La la activación de la responsabilidad (decisión, acción, praxis) siempre se llevará a cabo antes y más allá de cualquier
determinación teórica o temática. Se tendrá que decidir sin ella, independiente del conocimiento, que será la condición de
una idea práctica de la libertad. Por tanto, debemos concluir que no sólo es la tematización del concepto de la
responsabilidad siempre inadecuado/insuficiente, pero que siempre es así porque debe ser así. Y lo que pasa aquí a la
responsabilidad también le va, por las mismas razones, a la libertad y a la decisión. (Derrida, 1995: 26)
Teniendo en cuenta este conocimiento de la estructura aporética, es posible argumentar a favor de la decisión como la
condición infinitamente molesta por la libertad, la liberación, la emancipación. Es molesto, en primer lugar, con respecto
a la naturaleza de la decisión y sus exclusiones, y en segundo lugar, la posibilidad del propio sujeto. En el momento de la
decisión ( dice Derrida, "pertenece a una temporalidad atemporal '), en el momento en que una voluntad subjetiva es
llamada o citada para tomar una decisión, cualquier decisión reduce la distancia infinita entre lo que se conocía antes de
la decisión y el momento o instante de la decisión en sí misma (Derrida , 1995: 65). Esta es la prueba de lo que Derrida ha
llamado en muchos lugares lo indecidible. Y aunque yo no diría adecuación absoluta entre los dos, corresponde en cierto
modo con el pensamiento de Nancy de pensamiento como "la experiencia de los límites" (Nancy, 1993: 122).
Bartleby es expresamente invocado al final de una discusión exhaustiva y sorprendente realizada por Derrida en la
historia de Abraham e Isaac y su relación con los problemas de responsabilidad, el sacrificio, y el secreto. Al término de
la discusión, que no puedo empezar a resumir aquí, Derrida hace una especie de lección: "Yo sólo puede responder a uno o a
Uno, es decir, a los otros, sacrificando los otros al uno. Yo soy responsable de cualquiera (es decir, a cualquier otro), sólo por
no haber en mis responsabilidades a todos los demás, a la generalidad ética o política. Y nunca puede justificar este sacrificio
... " (Derrida, 1995: 70).
Bartleby, Yo preferiría no… se interpreta como asumir "la responsabilidad de una respuesta sin respuesta" (1995: 75). En
la disposición de sacrificar en Isaac, Abraham respondió a Dios: "Aquel Uno ... a costa de sacrificar al otro que al uno. "
Dios, Abraham, a Isaac, un trío de machistas que Derrida cuestiona también, por lo tanto una especie de fábula que
representa la estructura general de la responsabilidad, que es también la estructura de la decisión justa. Así, mientras
que él no quiere hacer caso omiso de la singularidad histórica de ese acontecimiento, también quiere llamar la atención sobre
"todos los Montes Moriahs de este mundo, y esta estructura particular que requiere que uno, al ser responsable ante el otro,
sea irresponsable con respecto a "todos los demás, a la generalidad ética o política" (1995: 68). Expresión de Bartleby, esta
"responsabilidad de una respuesta sin respuesta", por lo tanto, se convierte en una especie de síntoma de esta
estructura: sólo se puede ser responsable de uno, que es el otro singular, al ser responsable ante el otro singular, hay
que ser irresponsable a todos los demás. Por lo tanto, yo preferiría no sacrificar esto por aquello, esta otra para que
otros, yo preferiría algo más, tal vez. Pero no Se Puede Evitar.
Yo preferiría que no responde también a la reserva necesaria de una "responsabilidad extraña" (Derrida, 1995: 74). Uno
no puede explicarse a todos los demás sin tener que sacrificar lo que hace uno y a su decisión de singularidades
excepcionales, únicas e insustituibles, singularidades, en el lenguaje de Nancy, que son la condición previa para una
experiencia de libertad. Por lo tanto, ni siquiera si podía, que no puedo, prefiero compartir lo que me hace singular. Si uno
pudiera compartir las razones del por qué, si un pudiera absolutamente justificar las razones por las que uno decide lo que
uno hace con respecto a los otros, "queremos compartir un tipo de homogeneidad y no un verdadero acto de libertad que en
ese caso será posible (Derrida , 1995: 57). Un acto libre, de acuerdo con la lógica que estoy tratando de seguir, consiste en no
saber por qué la singularidad del otro demanda que lo hagas, y sin embargo, responder a ella de todos modos, para bien o
para mal. Como dice Nancy, la libertad es, debe ser "plena y positivamente, para el mal tanto como para el bien" (1993: 126).
De lo contrario, no hay libertad, solo administración única y técnica. Yo preferiría que no evoca el futuro sin predicción o la
promesa; sino que emite nada fijo, determinable, positivo o negativo "(Derrida, 1995: 75). Se asemeja a "una no lengua o un
lenguaje secreto," como el idioma de Abraham, y tiene derecho a pensar límite de su "yo". Se podría decir incluso que en el
instante de la decisión, el pensamiento deja de ser sí mismo, el conocimiento deja de conocerse a sí mismo, y viene la
sorpresa.
El momento de la decisión, que está estrictamente disponible para el cálculo y por lo tanto impredecible radicalmente, es a
la vez la apertura al futuro y de la experiencia de la libertad. Hay que notar de inmediato que, si bien no está disponible para
el cálculo en este instante no deja de tener relación con el cálculo. Nada podria ESTAR Más Lejos de la Verdad. Y es
precisamente en este instante, he tratado de argumentar, que separa de Derrida y el pensamiento de Nancy de la
comunicación y la comunidad de las tendencias inmanentes de Deleuze, Negri y Hardt, y Agamben. Sería crudo, en efecto,
decir que en este instante puede ser simplemente separados de los reclamos de la inmanencia y la subjetividad. No hay nada
más aterrador que en este mismo instante y de esta experiencia, porque, literalmente, implica que uno se olvide de que la
temporalidad extraña atemporal que define la decisión. Y creo que es plausible argumentar que en el espacio-tiempo
entre las decisiones, la inmanencia y la subjetividad están siempre amenazando con abrumar a la singularidad, tratando
de convencerla a renunciar a la responsabilidad y ceder a las violencias de consenso de la subjetividad. Esto sólo
aumenta las apuestas para la toma de decisiones responsables, que debe comenzar de nuevo a cada instante.
Notas
1 Entre los americanistas tratando de pensar que no sea la subjetividad histórica como base de la comunidad, me gustaría
incluir Cesare Casarino, Gregory S. Jay, Kawash Samira, y William V. Spanos, por ejemplo. Ver Casarino, C. (2002) La
modernidad en el mar: Melville, Marx, Conrad en crisis. Minneapolis: University of Minnesota Press, Jay, GS (1990) Estados
Unidos, el escribiente: la deconstrucción y el sujeto de la historia literaria. Ithaca y Londres: Cornell University Press,
Kawash, S. (1997) dislocando la línea de color: la identidad, la hibridez, y la singularidad en la literatura afroestadounidense.
Stanford: Stanford University Press, Spanos, WV (1995) El arte andantes de Moby Dick: El Canon, la Guerra Fría, y la lucha de
Estudios Americanos. Durham y Londres: Duke University Press.
2 Para ser justos con Hardt y Negri, no hay ninguna razón, en principio, por la esencia de la comunidad de la multitud no
podría incluir la negativa. La pereza y la negativa podría también ser parte de la creatividad de la multitud "trabajo". Sin
embargo, ninguna comunidad puede ser infinitamente inclusive, de lo contrario dejaría de ser una comunidad.
3 Derrida, una vez observó que "hay todavía tal vez algunos hermanos en Bataille, Blanchot y Nancy" que "merecen [s] un
relajamiento poco hasta ..." (1997: 48). Estoy sugiriendo que el mismo se aplica a Deleuze.
4 Una vez más, se encuentra una lógica similar en Blanchot, según el cual "la pasividad infinita 'precede a una pasividad
meramente subjetiva que es lo que es sólo en relación con un mundo dado. Pasividad infinita, no muy diferente de la
potencialidad de Agamben tal vez, "no pertenece al mundo" (Blanchot, 1995: 16, 15). Sin embargo, en que no pertenecen al
mundo, es la pasividad infinita tiene un futuro político? Voy a dejar esta cuestión a la consideración del lector, y sólo se nota
la fuerza de Derrida de la Ley como una réplica posible a la idea de pasividad infinita. Ver Derrida (1992).
5 Agamben parece hacer una especie de giro lingüístico en la obra posterior que lleva a su posición más cercana a la de Nancy
y Derrida, sobre todo cuando la cuestión de la decisión y el pensamiento se refiere. Sin embargo, un estudio que dice sigue
siendo el uso de Agamben del biopoder y la figura del campo a través de este análisis de la potencialidad mayor para ver lo
que, en su caso, la relación conceptual que existe entre ellos. Ver Agamben, G. (2000) Medios sin fin: Notas sobre la política.
Trans. V. Binetti y C. Casarino. Minneapolis y Londres: University of Minnesota Press, (1998) Homo Sacer: el poder soberano y
la nuda vida. Trans. D. Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford University Press, (2002) que queda de Auschwitz: El testimonio
y el Archivo. Trans. D. Heller-Roazen. Cambridge, MA: Zone Books.
6 Para la mayoría de los argumentos se dio cuenta de Derrida sobre la relación entre la decisión, el conocimiento y futuro,
ver Derrida (1992).
Publicado 12th November 2011 por Luis Masnou

Etiquetas: Agamben, Deleuze, Derrida, Hardt, immanència, literatura americana, melville, Nancy, Negri, resistència
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12th November 2011 Bartleby, el escribiente: la inmanencia y la resistencia de

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Publicado 12th November 2011 por Luis Masnou

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