Entiendo para Creer

JONATHAN ANDRÉS FONQUE CORTÉS
ENTIENDO PARA CREER

El hombre es capaz de Dios
A partir de la creación, esto es, del mundo y de la persona humana, el hombre, con
la sola razón, puede con certeza conocer a Dios como origen y fin del universo y
como sumo bien, verdad y belleza infinita.” (Compendio, n. 3).
Con la colaboración de
Pbro. Jorge Enrique Malpica
1
VISIÓN FENOMENOLÓGICA1 DEL HOMBRE
1. LA EXISTENCIA HUMANA
La cuestión primordial del hombre, la que se le presenta por sí misma en la experiencia

vivida de su propia existencia, es la cuestión sobre sí mismo, sobre el sentido último de su vida.
Es una cuestión común a todos los hombres y que por eso se unifican en el hecho común de
existir. Esta cuestión reúne un conjunto de interrogantes sobre nuestro origen, destino y fin. Al
superar las interpretaciones materialistas del hombre, el hombre direcciona su pensamiento hacia
estas preguntas: ¿vale la pena vivir?, ¿merece la vida ser tomada enserio?, ¿por qué y para qué
vivir? ¿qué motivos justifican la actitud de enfrentarnos con la cuestión del sentido de la vida?2
La cuestión del sentido de la existencia humana implica dos aspectos: a) si la vida es

inteligible, es decir, si presenta indicios que permiten comprender su por qué; b) si la vida
representa un valor capaz de empeñar nuestra libertad e interpela nuestra responsabilidad, es
decir un para qué. Esta cuestión nos lleva a estudiar dos determinantes: tener sentido y dar
sentido a la existencia humana.
Que la existencia humana tenga sentido quiere decir que lleva en sí estructuras ontológicas
que la hacen inteligible3; entre las estructuras de la vida humana que constituyen su tener sentido
encuentran un puesto privilegiado la libertad y la conciencia: "la vida del hombre tiene sentido
justamente porque el hombre es libre"4. Sin embargo, en la existencia humana hay dos realidades
que aparentemente ponen en crisis esta inteligibilidad, como contradictorias con la vida misma: la
muerte y el sufrimiento, pues: "¿cómo puede tener sentido la vida si le es congénito el
sufrimiento y le está destinada a la muerte?"5. Pues bien, el acto de morir está presente en toda la
vida. Por mucho que sea misteriosa, dramática y aniquiladora, la muerte es una estructura de la
existencia humana. Por tal motivo, hay que buscarle sentido a la muerte. La certeza de no deber
morir anularía la vida, pues una vida intramundana perpetua dejaría de ser vida: viviríamos como
muertos, pues ¿por qué actuar hoy, si el tiempo no se acaba? "El hombre muere y quiere morir
porque sabe que su fin no es el tiempo. En caso de que el hombre no muriera, el espíritu perdería
su dignidad, sería condenado a muerte, encadenado a la perpetuidad temporal que repugna a su
1
Fenomenología: Describe la esencia , el sentido y el ser del ente mismo, pero atiende rigurosamente a eso que se
muestra. Al acto de mostrarse el ente en su esencia, ser y sentido, se llama "experiencia". Así para la
fenomenología no solo hay experiencia del ente sensible, sino también experiencia intelectual de la esencia, del
sentido y del ser. Cfr. Fenomenología, en MULLER, M, Breve diccionario de filosofía. Ediciones Herder, Barcelona
1986.
2
Cfr. ALFARO, J. De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Editorial Sígueme, Salamanca 1988. Pág. 18-19.
3
GARCÍA, M. Hombres de mano, en Obras completas, Editorial Anthropos, Barcelona, 1996. Pág. 548.
4
LUCAS, R. Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana, Editorial B. A. C., Madrid 2008. Pág. 77.
5
Ibídem. Pág. 78.
2
fin"6. Sin embargo, no es posible sostener que la vida tiene un sentido sin la afirmación de la
inmortalidad personal como estructura intrínseca de la existencia humana.
En cuanto al sufrimiento, su sentido no está en el sufrimiento mismo, sino en los

planteamientos que se asumen para superarlo o vivirlo con aceptación madura; depende sobre
todo de los recursos y valores personales interiores (actitud del sujeto), sin descuidar que las
circunstancias externas influyen. "El sufrimiento es portador de sentido existencial profundo
porque de algún modo alcanza un resultado de importancia no indiferente: hace que la persona se
interrogue sobre el significado de la propia existencia, ofreciéndole la posibilidad de crecer en
profundidad"7
Ahora bien, el tener sentido implica también el dar sentido, como aspecto relacionado con
la finalidad, que quiere comprometer de hecho la libertad en el cumplimiento de la tarea
configurada en las estructuras ontológicas que fundan su inteligibilidad y su valor. Esto quiere
decir que el empeño subjetivo de dar sentido a la vida se funda en el tener sentido. El sentido de
la vida se descubre sobre la base ontológica previa8. Si se niega el sentido de la vida es porque no
se lo ha encontrado o se duda de poder encontrarlo, pero no porque ella no tenga sentido. El
sentido se apoya sobre el ser del hombre, pero tiende hacia lo que debe ser, es decir, imprime en
la vida una atendencia hacia la plenitud. Como dijo Goethe "si tomamos al hombre simplemente
como es, lo haremos peor de los que es. Si lo tomamos como debe ser, entonces lo convertiremos
en lo que puede llegar a ser"9. Dar sentido a la vida es tener la capacidad de distinguir la verdad
de la falsedad, lo esencial de lo que no lo es, lo que tiene sentido de lo que no lo tiene. Entonces,
¿porqué el suicida pone fin a su vida? El mismo suicida dirá: "puesto que la vida tiene un sentido
y yo no lo he encontrado, no puedo vivir más sin sentido". Es un huir del insoportable no-sentido
de la vida, pues "quién desespera es porque espera"10 y esto es nostalgia de sentido, es evasión a
la búsqueda. En palabras de Frankl: "dar sentido a la vida quiere decir voluntad de sentido" la
cual impulsa al hombre a la búsqueda de sentido y a su cumplimiento mediante el encuentro con
el otro, para amarlo como a un tú personal. El amor es el sentido de la vida. El hombre está hecho
por amor y para el amor. Podrá reposar cuando haya cumplido y realizado el amor11.
2. EL HOMBRE COMO SER EN EL MUNDO
Se trata de una relación interna, inherente, constitutiva del ser humano. El hombre no es
una mónada aislada; el hombre está siempre en el mundo y en su mundo. La afirmación de la
6
Ibídem. Pág. 79.
7
Ibídem. Pág. 94.
8
El sentido no es algo que el hombre pueda tener "estáticamente", como un objeto; lo adquiere y lo posee
dinámicamente, al entrar en relación con otras realidades. Cfr. LUCAS, R. Op. Cit. Pág. 82.
9
Ibídem. Pág. 80.
10
ALFARO, J. De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios. Op. Cit. Pág. 108.
11
LUCAS, R. Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana. Op. Cit. Pág. 82-83.
3
relación del hombre con el mundo pone de relieve que el hombre no es un puro sujeto sin mundo
y sin historia, sino un ser inmerso en una comunidad, en una tradición o cultura, en una historia
evolutiva. La condición del hombre de ser en el mundo no puede tratarse sin tener en cuenta
características como la corporalidad, el lenguaje, la sociabilidad, la mente o la conciencia. El
carácter mundano del hombre remite a otros aspectos estructurales , revelándose de esta manera
como la "constitución fundamental", en las que se anuncian las demás estructuras que nos
permiten afirmar que el hombre es un ser mundano12.
2.1. El hombre como abierto al mundo
El primero en atender a esta característica fue Husserl; sin embargo, fue Scheler quien en
los años veinte hace uso del concepto del mundo para determinar la diferencia específica entre el
hombre y el animal. Esta diferencia radica en que no está en el ámbito o nivel de la vida (de la
biología), sino en algo más esencial, que es su fundamento y a la vez lo que la domina el espíritu
(razón o nous). La propiedad fundamental de un ser "espiritual" es su independencia, libertad o
autonomía existencial, frente a los lazos y presión de lo orgánico, de la "vida". Dicha
independencia frente a la vida y sus impulsos, hace al hombre libre frente al mundo circundante
y que esté abierto al mundo; a diferencia del animal que está vinculado al entorno13, el hombre
está libre de él y está abierto al mundo, tiene mundo14, por encima de su propio marco tiene un
mundo abierto de par en par. Estar libre de entorno y abierto al mundo significa que el ambiente
no viene configurado por mis sentidos e impulsos, sino que soy capaz de "objetivar"15 lo que
tengo en frente. En el animal, hay un acoplamiento perfecto entre su aparato sensitivo e
impulsivo y el entorno, de modo que éste no es para él más que el que puede ser captado por él.
En cambio, en el hombre la conducta "es por naturaleza susceptible de una expansión ilimitada:
hasta donde alcanza el mundo de las cosas existentes"16.
2.2. Ser-en-el-mundo como constitución fundamental del hombre
Heidegger desarrolla este concepto en su obra Ser y tiempo (1927), la cual sirve como
caracterización provisional de la constitución ontológica del hombre. Según su planteamiento,
Ser-en-el-mundo es el primer existencial, la primera característica de la existencia humana. Al
invertir el pensamiento cartesiano afirma que el hombre no es un sujeto sin mundo (res cogitans
12
AMENGUAL, G. Antropología filosófica, Sapientia Rerum N° 4, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2007. Pág.
38.
13
Entorno: (Umwelt) es, por tanto, el espacio vital delimitado según la especie, determinado por su equipamiento
instintivo, sensitivo y motor, que ningún individuo puede superar. Cfr. AMENGUAL, G. Op. Cit. Pág. 40.
14
El Mundo: (Welt) es un horizonte basto que rompe por definición cualquier limitación precisa y elimina toda
fijación. El hombre puede destacarse en su entorno, puede crear distancias, es capaz de acomodarse en cualquier
momento a otras condiciones ambientales. Cfr. AMENGUAL, G. Op. Cit. Pág. 40.
15
Objetivar: significa circunscribir, delimitar, y ello implica estar más allá del puro entorno. Cfr. I AMENGUAL, G. Op.
Cit. Pág. 41.
16
Ibídem. Pág. 41.
4
que se relaciona con el mundo exterior); no es que el hombre sea, y además
complementariamente de vez en cuando establezca relaciones con el mundo, sino que es lo que es
en cuanto ser-en-el-mundo: "Estoy en el mundo y por ello pienso", es decir, me comporto de un
modo u otro con los entes que me salen al encuentro dentro del mundo 17. Consideramos estas tres
transformaciones:
a) LA RELACIÓN: El mundo no es un objeto que un sujeto tenga delante de sí. El mundo

no es puramente el objeto de nuestro conocimiento y de nuestra acción, ni siquiera es sólo el
contexto del conocer y del obrar humano, sino que es más bien el texto, pues "nos constituye".
Ser-en-el-mundo no tiene significado óntico, ni espacial, es una estructura unitaria, una relación
dinámica constituida por el peculiar modo de comportarse el hombre respecto de los entes que le
salen al encuentro dentro del mundo.18
b) EL MUNDO: No es sólo la suma de las cosas, sino que en todo caso se trata de cosas
como cosas de uso, de aquellas cosas con las que tenemos que ver en la praxis. Heidegger,
queriendo resaltar el carácter pragmático de las cosas las llama útiles o utensilios. Por tanto, el
hombre está en el mundo ocupado con sus utensilios. Pero, ¿qué es un utensilio? Como su
nombre lo indica es algo para. Los útiles siempre remiten a otros útiles, pues "al ser de útil le
pertenece y en cada caso un conjunto de útiles, en el que el útil puede ser el útil que él es"19. Esta
totalidad de funcionalidades está constituida de tal modo que el para qué de una funcionalidad es
el qué de la otra, por ejemplo: el martillo sirve para clavar clavos, el clavar clavos para sujetar
tablas, el sujetar tablas para hacer un tejado, etc. Al final de esta cadena de funcionalidades se
encuentra siempre un "para qué", que ya no es un "qué" de otro ulterior "para qué", que ya no es
medio para otro fin. Este último no es otro que el hombre20.
c) EL SUJETO: El hombre es el principal configurador del mundo, ya que él da unidad a

todo el entramado de funcionalidades. No es que el hombre ponga lo entes intramundanos, sino
que los integra y les confiere unidad de un mundo. Por otra parte, el hombre se mundaniza; él
mismo, de alguna manera, forma parte del entramado del mundo. No es el espectador que
contempla desde fuera el mundo21.
2.3. El mundo de la vida
Husserl desarrolla el concepto de mundo como "mundo de la vida" en La crisis de las

ciencias europeas y la fenomenología trascendental. El mundo de la vida trata de un conjunto
extremadamente rico, que funciona constantemente como subsuelo, ofreciendo sus múltiples
17
Ibídem. Pág. 42.
18
Ibídem.
19
Ibídem. Pág. 44.
20
Ibídem.
21
Ibídem. Pág. 45
5
valideces pre-lógicas para las verdades lógicas, teóricas. Este mundo posee el sello meramente
subjetivo-relativo para cualquier científico de la naturaleza en su actitud temática frente a su
verdad objetiva, por lo que fácilmente ha sido dejado de lado. Este mundo precede a toda ciencia
y se convierte en su presupuesto a partir del cual trabajan y se desarrollan, constituyendo un
mundo de racionalidad más amplia. La vuelta al mundo de la vida no se ha de confundir con una
vuelta al mundo del sentido común. Mas bien, es una superación de la actitud natural. "El mundo
como lo preexistente remite a la experiencia y a la acción del hombre que lo configura
(subjetividad configuradora), y dicha acción configuradora remite a la base material que se ofrece
a dicha configuración"22.
3. LA CORPOREIDAD
La existencia de cada hombre es un evento único, exclusivo; la corporeidad juega aquí un

papel importante. La diversidad de rostros expresa la singularidad de cada hombre; por ello cada
uno exige que se le llame por nombre propio. La reflexión sobre la corporeidad ha adquirido
fuerza en el pensamiento contemporáneo el cual, abandonando el dualismo, considera al hombre
en su existencia concreta como ser-en-el-mundo y como espíritu en el mundo. Así, la corporeidad
es un elemento constitutivo en una definición integral de la persona humana, que la tradición
filosófica ha visto como la unidad constitutiva de cuerpo y alma23.
3.1. El cuerpo como objeto de las ciencias
a) Cuerpo físico: El hombre ante toso se nos presenta como un ser corporal, y como tal es
una realidad física, sujeta a las leyes de los cuerpos físicos: gravedad, y sus condiciones de peso y
extensión, de limitación espacio-temporal, sujeta a procesos de corrupción, que tiene sus
dimensiones de altura, peso, su composición química, etc. Nuestro cuerpo comparte los mismos
elementos físico-químicos que forman el universo: somos un polvo cósmico que ha traspasado
los dos umbrales más problemáticos en la evolución: el de la vida y la conciencia 24. El cuerpo es
el elemento que nos une al cosmos, puesto que compartimos sus mismos materiales.
b) Cuerpo vivo: El hombre, como ser vivo, se encuentra sometido a las leyes y ciclos de la
vida: nacimiento, crecimiento, reproducción, envejecimiento, enfermedad, muerte. Se encuentra
dentro de la escala zoológica, emparentado más próximamente con unas especies, más
lejanamente con otras. Como tal puede ser objeto del estudio de las ciencias naturales tales como
la medicina, la genética, la biología, etc.
22
Ibídem. Pág. 49-51.
23
LUCAS, R. El hombre espíritu encarnado, Editorial Sígueme, Salamanca, 1999.Pág. 205.
24
AMENGUAL, G. Antropología filosófica, Sapientia Rerum N° 4. Op. Cit. Pág. 59.
6
c) Cuerpo biológicamente evolucionado: La posición erguida y el andar erecto son un acto
libre y consciente, representando el modo de ser del hombre: de pie es la actitud de signo de vida,
libre, autónomo, inteligente y de anticipación del futuro. Dada esta posición erecta, libera las
manos -fruto con que culmina la elevación del hombre- y por consiguiente se transforma la cara.
Otro cambio fue el del cerebro, que se hizo más grande y complejo, el cual condujo al desarrollo
de diversas técnicas, saberes prácticos que se transmitían, permitiendo la fabricación y el uso de
instrumentos.
d) El origen de la vida humana: Entre las múltiples cuestiones que plantea, interesan
especialmente: 1) el origen de la vida humana, en general, es decir, la cuestión que suele
debatirse bajo la alternativa de creacionismo y evolucionismo; y 2) el inicio de la vida humana en
singular, en cada individuo, con la fecundación25.
3.2. El concepto: el hombre como ser corporal
Al tratar de la corporalidad no hablamos de cosas, de cuerpos, como puede ser cualquier

cosa extensa y de peso, sino del cuerpo propio, del hecho de ser corporal, un yo corpóreo, un ser
encarnado. El yo humano es corporal. La corporalidad no es una parte del hombre, sino el modo
de ser del hombre; no es instrumento, pero es la posibilidad de usar instrumentos. Es posible
afirmar que soy mi cuerpo y a la vez que tengo un cuerpo: 1) Soy mi cuerpo, porque la
corporalidad es una dimensión de la existencia humana, que no puede considerarse como lo
"otro", lo extraño, lo opuesto al espíritu, "sino que es un momento determinado en ese mismo
espíritu", puesto que el espíritu humano es espíritu encarnado, corporal, mundano. Como Rahner
nos ilustra: "la realización más espiritual es siempre a la vez una realización corporal, y que las
habilidades espirituales, por ejemplo las artísticas, son a la vez corporales y requieren el cultivo
de habilidades corporales". 2) Tengo cuerpo, porque es algo que podemos "objetivar" de alguna
manera, es algo que podemos palpar y de alguna manera separar de nosotros mismos. 3) La
corporalidad se refiere al cuerpo humano en la medida en que implica espíritu, la dimensión
espiritual, de lo contrario ya no sería cuerpo humano. Con espíritu no se designa una parte
independiente del hombre, sino su totalidad: el espíritu es encarnado, corporalizado; se designa su
inteligencia y voluntad, su libertad, su conciencia, cuyo ejercicio se lleva a cabo en y mediante el
cuerpo26.
3.3. Historia del concepto. Concepciones dualistas y unitarias
a) Dualismo: Han relegado a un segundo lugar el cuerpo, o incluso lo han considerado

como obstáculo para la realización humana. A grandes rasgos pueden distinguirse dos modos de
dualismo: 1) Dualismo platónico: el alma y el cuerpo son dos realidades unidas exteriormente
25
26
7
solamente durante la existencia terrena. El alma preexiste a su caída en el cuerpo y sobrevive al
cuerpo, porque es inmortal. Se pone el acento en la significación negativa del cuerpo, pues éste es
la cárcel, la tumba del alma, perturba el acto de pensar: para captar lo real hay que romper todo
contacto con él. 2) Dualismo cartesiano: El hombre es el compuesto de dos sustancias: res
extensa y res cogitans, materia y espíritu. Así, el cuerpo se explica desde planteamientos
puramente materiales, eliminando el principio vago e impreciso y poco científico del alma.
Considera al hombre como ser identificado con la conciencia, que es inmaterial, desligada del
cuerpo, puesto que éste es entendido como una máquina27.
b) Concepciones unitarias: El dualismo ha sido combatido por dos figuras que siguen
constituyendo un punto de referencia: Aristóteles y Tomas de Aquino. Hablan de alma-espíritu y
cuerpo-materia, pero no como dos realidades o sustancias, sino como dos principios del ser
humano, de modo que ninguno de ellos existe por sí solo, sino como informando y siendo
informado. Aún siendo unitaria, el dualismo sigue estando presente porque el alma espiritual se
pone como un espíritu que necesita apoyarse en una realidad corpórea, sin embargo esta
existencia es contraria a su naturaleza, ya que el alma humana ha sido creada para animar a un
cuerpo28.
3.4. Significado humano del cuerpo
a) El cuerpo como expresión: El cuerpo humano es la persona humana en cuanto que se

expresa y se realiza visiblemente en el mundo, esto es, en la comunicación con los demás y en la
transformación del mundo como camino de reconocimiento de los demás. La realidad personal
existe expresándose visiblemente en el cuerpo y a través del cuerpo en el mundo29.
b) El cuerpo como presencia: En las relaciones con los demás el cuerpo humano es ante
todo presencia. La presencia se refiere sola y exclusivamente a los seres humanos. Las cosas no
están presentes. Están simplemente allí. Las cosas tampoco están ausentes, sino que están o no
están30. La forma más fundamental de presencia está en el hecho de que todo hombre viviente
pertenece al género humano y está en el marco de comunicabilidad y de reconocimiento. La
ausencia fundamental es la muerte.
c) El cuerpo como lenguaje: El hecho de que haya lenguaje y de que el hombre mismo sea
constitutivamente un ser de palabra y lenguaje, tiene su raíz en el cuerpo en cuanto orientado
27
Cfr. GEVAERT, J. El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987. Pág. 77-80.
28
Cfr. AMENGUAL, G. Antropología filosófica, Sapientia Rerum N° 4. Op. Cit. Pág. 79.
29
Cfr. GEVAERT, J. El problema del hombre. Op. Cit. Pág. 94.
30
Marcel escribe en el Homo viator: Decimos que la PRESENCIA está siempre sostenida por una experiencia a la vez
irreductible y confusa que es el sentimiento mismo de existir, de estar en el mundo, y la pretensión de hacerse
reconocer por el otro -ese testigo, ese amigo, ese rival, ese adversario que, digan lo que digan, forma parte
integrante de mi mismo. Cfr. MARCEL, G. Homo viator, París, 1944. Pág. 18.
8
hacia los demás. Las diversas partes del cuerpo participan de forma diversa en el lenguaje. En
todos los pueblos el rostro humano ocupa un papel privilegiado: la desnudez del rostro expresa
inmediatamente la presencia e igualdad de todos los hombres. Existen otras formas de lenguaje
corpóreo como la danza, el táctil y el trabajo.
d) El cuerpo como principio de instrumentalidad: El cuerpo no es un instrumento propio y

verdadero, sino un principio de instrumentalidad , es su raíz, ya que todos los instrumentos se
convierten en tales en virtud de un cuerpo que está en disposición de usarlos.
e) El cuerpo como límite: El cuerpo es frágil y limitado en su adaptabilidad: el hombre

puede desfallecer y fracasar (distracciones, desánimo, error). La enfermedad y la indisposición lo
acompañan como posibilidades. Está sometido a todas las fuerzas que atraviesan el mundo físico
y biológico. Sobre todo este cuerpo está inevitablemente expuesto a la necesidad de morir31.
4. LA HISTORICIDAD32
El hombre, como espíritu encarnado, es un ser en el mundo, y el ejercicio de su libertad se

inserta en la dimensión histórico-cultural de la existencia humana, que puede calificarse como
"historicidad humana". La historia es el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en
el tiempo objetivo y natural33. La historia a nivel del hombre indica el conjunto de
acontecimientos (distintos por consiguiente de los procesos de carácter puramente natural o
determinista) que tienen su raíz en la libertad personal y en la comunidad humana34.
En cuanto al término historicidad, indica que todo ser humano realiza su propia existencia a
partir de un nivel cultural ya alcanzado por otras generaciones, es una tensión esencial hacia el
futuro que está lleno de nueva posibilidades. La historicidad implica la conciencia de que es
posible intervenir en el devenir histórico a través de la decisión libre y el trabajo humano, y la
asunción de la historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por la
historia, y en por el futuro de la humanidad. La historicidad es una característica que se encuentra
solo en el hombre35.
4.1. Elementos de la historicidad
31
32
Historicidad: Modalidad fundamental del hombre, que se halla situado entre un pasado ya dado anteriormente a
él, que lo determina y configura y al mismo tiempo se le escapa, y un futuro que todavía está pendiente, y sin
embargo, exige su acción; y sólo en esta tensión entre determinación y libertad puede y debe el hombre realizarse
a sí mismo. En ello se distingue el hombre principalmente de todo lo que es meramente óntico. Cfr. Historicidad, en
MULLER, M, Breve diccionario de filosofía. Ediciones Herder, Barcelona 1986.
33
LUCAS, R. Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana. Op. Cit. Pág. 183.
34
Cfr. GEVAERT, J. El problema del hombre. Op. Cit. Pág. 233.
35
Ibídem. Pág. 234.
9
a) Espíritu encarnado: La raíz de la historicidad es la encarnación del hombre. Esta
encarnación hace posible y comprensible el que en un mundo natural "acontezca" algo y se
manifieste de nuevo. La encarnación exige la expresión del hombre en la realidad corpórea y
mundana. Hay que intentar mil veces una expresión mejor y más perfecta. Es similar a la
situación del pintor que intenta mil veces dar forma a su idea.
b) Dimensión temporal de la existencia: El "tiempo humano" es distinto del "tiempo

objetivo", puesto que en el tiempo objetivo, el presente tiende a desvanecerse; no es más que una
fracción inaferrable entre un futuro que todavía no es y un pasado que ya no es. En cambio, el
"tiempo humano" se caracteriza por el hecho de que está dinámicamente tenso entre el pasado y
el futuro. No es nunca un presente absoluto, sino un presente temporal36; se puede afirmar una
triple dimensión: 1) estar seguro de que se me brindan posibilidades duraderas más allá de lo que
ahora se cumple de hecho; así experimento el porvenir. El futuro está ahí no como el presente
anticipado y menos como un pasado, sino como la llegada de unas posibilidades que empujan a la
realización; 2) en la medida en que sé que ahora no empiezo de cero , sino que en cierta manera
ya he hecho uso de mis posibilidades, eligiendo unas y rechazando otras; de esta manera me sé
condicionado por la necesidad de lo que he sido, por el pasado; y 3) en la medida en que las
realizo, vivo el presente37. La historicidad significa tener futuro, por eso el hombre es un ser
estructuralmente abierto a la esperanza, e incluso más allá de la muerte.
c) La dimensión social e interpersonal: La estructura intersubjetiva yace en que el pasado es

la expresión de los esfuerzos comunes para crear un mundo más humano, esfuerzos que
constituyen en su mayor parte, aunque no del todo, las posibilidades de ser auténticamente
hombre en el presente y en el futuro. Cada uno contribuye, aunque sea en pequeña medida, a las
condiciones que mañana serán punto de partida para nuevas generaciones.
d) La libertad: Aún cuando el hombre, ante del uso de su propia libertad, pueda estar
caracterizado por el pasado que asimiló en la educación, en un momento determinado hará una
lectura más personal y libre, es cogiendo entre las posibilidades que se le ofrecen y abriendo
nuevas posibilidades de realización humana. De este modo la libertad es verdaderamente el lugar
donde la situación se transforma en historia y donde el hombre asume fundamentalmente su
responsabilidad frente al pasado y el futuro, esto es, frente a los demás hombres38.
5. LA INTERSUBJETIVIDAD
El hombre es un ser-en-el-mundo que se relaciona con los otros hombres y convive con
ellos. La relación con los demás y con el mundo es constitutiva y fundamental para todo hombre,
36
Ibídem. Pág. 238.
37
Cfr. AMENGUAL, G. Antropología filosófica, Sapientia Rerum N° 4. Op. Cit. Pág. 327.
38
Cfr. GEVAERT, J. El problema del hombre. Op. Cit. Pág. 240-241.
10
porque de ella se desprenden todas las demás relaciones. No es verdad que el hombre está solo.
Se encuentra siempre en situación y en relación constitutiva con el otro. El hombre no vive solo,
ni es un individuo aislado, sino miembro de la sociedad, y se encuentra, y se encuentra en
relación continúa con el otro hombre, no con la humanidad en abstracto, sino como afirma
Unamuno: con el individuo de carne y hueso39.
El problema de la intersubjetividad se plantea por el hecho de ser el hombre consciente de

sí mismo que lleva el peligro de quedarse encerrado en su yo. Se trata de saber si "ser sociable"
es algo natural o más bien el hombre es "asocial" (se basta para sí mismo) o "antisocial" (somos
lobos unos para otros)40. Para afrontar dicho problema, que consiste en dar sentido a la relación
del yo con el otro, han surgido las siguientes corrientes:
a) INDIVIDUALISMO: Inspirado en Hobbes, se basa en el empirismo positivista que solo

valora como verdadero y objetivo aquello que conocen los sentidos; por otra, se fundamenta en la
afirmación de que el conjunto de tendencias sensibles hace al hombre suficiente por sí mismo, sin
que necesite de la sociedad o colectividad. Es un materialismo que le niega al hombre su
dimensión social o transcendencia al otro, y proclama el egoísmo como ley suprema para las
relaciones de los hombres entre sí41.
b) COLECTIVISMO: Es una teoría inspirada en Hegel que concibe el encuentro con el otro
como algo esencial del yo, que se constituye dialécticamente por la conciencia de siervo o
esclavo frente al amo, las cuales se concilian volviéndose conciencia de sí en general o
colectividad. Siendo el individuo solamente "se social" (sin dimensión personal), su razón de ser
es vivir socialísticamente, es decir, en función de y para la masa, que es su supremo valor42.
c) PERSONALISMO: El personalismo difiere del individualismo, pues le atribuye a la

persona como esencial dimensión la sociabilidad. Así pues, el personalismo sostiene que por
naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas y secundariamente con las
cosas. La verdad más profunda del ser humano es realizarse con los otros semejantes a él, porque
"existir es coexistir". Por otra parte, el personalismo difiere del colectivismo porque concibe al
ser personal como valor supremo, cuyo atributo esencial es su libertad, la que por tanto, a nombre
de ninguna sociedad, nunca puede ser suprimida: la persona no es para la sociedad, sino la
sociedad es para la persona. Esta corriente afirma el valor absoluto de la persona y sus
derechos43.
39
Cfr. LUCAS, R. Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana. Op. Cit. Pág. 257.
40
Cfr. VELEZ, J. El hombre un enigma, Ediciones CELAM, Bogotá, 1995. Pág. 237.
41
Ibídem. Pág. 238.
42
Ibídem. Pág. 239.
43
11
SENSIBILIDAD, AFECTIVIDAD Y VOLUNTAD
1. LAS SENSACIONES
La sensación es el elemento básico en la captación del mundo, como el átomo del

conocimiento. El acto de sentir no es algo puramente físico, sino subjetivo porque el que siente es
el sujeto, pero la sensación depende directa y totalmente de la realidad material o física. No existe
sin ella, por ello se dice que las sensaciones están asociadas a los sentidos, las facultades con las
que se captan. Cada uno de los sentidos nos permiten captar dimensiones esenciales y unitarias
del mundo físico (colores, sonidos, etc.)44. Una vez puesta esta premisa, se puede decir que la
sensación, como primera fase del proceso cognoscitivo, es el conocimiento inmediato y concreto
de una cualidad material, que se obtiene mediante la respuesta del órgano de un sentido externo a
un estímulo físico, químico o mecánico45. Según Ferrater Mora, se entiende por sensación como
la "percepción de ciertas cualidades dadas a los sentidos, o formadas por los sentidos, como
cuando se habla de la sensación de los colores, de los sonidos, etc.; las cualidades mismas
llamadas sensibles; el hecho de sentir, especialmente el sentir globalmente, como ocurre con el
sentido que por tal razón se llama sentido común; el conjunto de operaciones elementales, o
supuestamente elementales, que permiten aprehender los sensibles, etc."46.
1.1. Fases de la sensación
El proceso de la sensación comprende tres fases, de las cuales las dos primeras son casi una
preparación para la tercera. En la primera fase se recibe la acción de un estímulo físico, químico o
mecánico (ej. un balón ha impactado en mi estómago). Este estímulo, excitando una parte del
sistema nervioso periférico, produce una alteración distinta del misma estímulo; esta excitación-
reacción es la segunda fase del proceso (ej. mi cuerpo y mi mente reaccionan tras el impacto) .
Tras esta excitación-reacción surge el acto psíquico propiamente dicho, es decir, la aprehensión
intencional de un objeto o de una cualidad; y en esto consiste la tercera fase de la sensación (ej.
he aprendido que un golpe de un balón en el estómago puede sacarme el aire) . Por consiguiente
las tres fases de la sensación se pueden designar con los nombres de física (estímulo), fisiológica
(excitación), psicofisiológica (sensación)47.
La realidad de la segunda fase (alteración física producida en el organismo) ha sido negada

tanto por los materialistas como por los espiritualistas. Los primeros creen que la sensación es
una reacción del sistema nervioso a los estímulos, siendo dicha reacción de tipo mecánico o
físico-químico. Los segundos conciben la sensación como una actividad del espíritu. Afirmar esta
44
Cfr. BURGOS, J. Antropología: una guía para la existencia, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. Pág. 85.
45
Cfr. LUCAS, R. El hombre, espíritu encarnado, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993. Pág. 88.
46
Cfr. Sensación, en FERRATER, J, Diccionario de Filosofía. Tomo I A-K. Ediciones Sudamericana, Buenos Aires 1964.
47
Cfr. LUCAS, R. El hombre, espíritu encarnado. Op. Cit. Pág. 89.
12
fase intermedia es importante para quien sostiene, como nosotros, que la sensación no es una
actividad ni puramente material, ni puramente espiritual, sino del organismo vivo en su conjunto.
1.2. Objeto y división de los sentidos
Las cualidades y los objetos inmediatamente percibidos por los sentidos se denominan con
el nombre de sensibles. Los objetos sensibles se dividen en dos grupos: sensibles per se, y
sensibles per accidens. Los sensibles per accidens son inmediatamente captados por el sujeto, no
por razón de sí mismos, sino en cuanto que existen unidos a aquello que viene captado por sí
mismo. No modifican por sí mismos el órgano sensorial, sino que son captados en cuanto están
unidos a lo que por sí mismo modifica el órgano48. Así, yo puedo decir que veo lo que es dulce
mirando una chocolatina; en realidad no es la cualidad dulce lo que impresiona a mi vista, y sin
embargo, puedo decir sin mentir que con mis sentidos percibo todo esto, porque todas estas cosas
van unidas a los que capto con mis sentidos. Esta clase de sensibilidad no pertenece a la primera
fase (sentidos externos) del conocimiento humano, sino a la segunda (sentidos internos); estos
suponen una ulterior elaboración del dato primario proporcionado por los sentidos externos.
Los sensibles per se son aquellos que por sí mismos modifican los órganos sensoriales; estos
objetos sensibles son de dos especies: el sensible propio, que modifica el sentido, lo especifica y
distingue de cualquier otro (la luz es percibida solamente por la vista), y el sensible común49, que
modifica por sí mismo el sentido pero de manera secundaria, en cuanto que acompaña al sensible
propio y es reducible a la extensión y el movimiento (la extensión es dada a la vista como una
modalidad del color, no veo propiamente el color, sino una extensión colorada). Sin entrar en
particularidades de cada sentido, es oportuno hacer una distinción entre sentidos objetivos y
sentidos subjetivo-objetivos. Los primeros son la vista y el oído, los cuales son más
cognoscitivos, es decir, nos hacen conocer mucho el objeto y poco o nada la modificación del
sujeto. Los segundos son el olfato, el gusto y el tacto, y son más subjetivos, ya que las
sensaciones están siempre acompañadas por un estado afectivo acentuado (agradable o
desagradable); la sensación visual o la auditiva, o no posee este carácter, o en menor medida50.
2. LAS PERCEPCIONES
En el lenguaje ordinario la palabra "percepción" tiene un significado muy amplio y se

aplica tanto a la dimensión sensible de nuestro conocimiento como al intelectual. La percepción
se definiría como "el proceso cognoscitivo por el que captamos de forma unitaria, integrada y
48
Ibídem. Pág. 95.
49
El sensible per se propio se llama comúnmente "cualidad secundaria", y el sensible per se común, "cualidad
primaria". Según Descartes las cualidades primarias (extensión, movimiento...) serían las objetivas y reales; las
cualidades secundarias, en cambio, más que existir en las cosas externas, existen en nosotros, sujetos que
sentimos. Cfr. DESCARTES, R. Principios de la filosofía, A.T., VIII, Madrid, 1980. Pág. 322-323.
50
Cfr. BURGOS, J. Antropología: una guía para la existencia. Op. Cit. Pág. 86-87.
13
estable los elementos físicos y sensibles que nos proporcionan los sentidos"51. La misión de la
percepción es integrar, coordinar y estabilizar los datos elementales que proporcionan los
sentidos para tener una visión del mundo unitaria y estructurada; gracias a ella se captan cosas
que, no siendo materiales, son incapaces de excitar los órganos sensibles y, sin embargo, se
perciben con claridad (percibimos la verdad de una proposición o la necesidad de una
conclusión). La percepción nos permite:
 Establecer la constancia del tamaño de los objetos. Sabemos que una persona
mantiene su tamaño aunque al alejarse la veamos cada vez más pequeña.
 Establecer la constancia de la forma de un objeto aunque lo veamos de modo
distinto por la posición que adopta o por otros motivos.
 Percibir el espacio y la profundidad, dato que no proporciona directamente ningún
sentido.
 Percibir el movimiento.
 Percibir el tiempo a través de factores como la sucesión, la naturaleza de la
situación en que nos encontramos o de la tarea que realizamos52.
Nos encontramos con una diferencia importante respecto a la sensación y la percepción.

Las sensaciones son, fundamentalmente, pasivas mientras que la percepción no lo es y pone de
manifiesto el aspecto constructivo característico de la mente humana. El mundo está ahí pero, el
hombre necesita elaborar estructuras internas para captarlo y esos mecanismos suponen una cierta
mediación que, posteriormente, queda reforzada por el aprendizaje, la formación de hábitos y la
vida intelectual. Un ejemplo claro de percepción es el fenómeno de la atención, el cual responde
a los intereses del sujeto y prescinde de aquellos que no le interesan.
Otra diferencia importante es la distinción entre sentidos externos e internos. Los primeros (ojo,
oído, tacto, olfato, lengua) trabajan sobre un material de orden físico y, transformándolo, lo hacen
entrar en el orden psíquico del conocimiento; mientras que los internos (sentido común,
imaginación, estimativa y memoria) trabajan ya sobre un material psíquico con el fin de
unificarlo y estructurarlo. Nos liberamos así de toda interpretación elementalista, mecanicista y
dualista.
3. LA MEMORIA
La memoria la podríamos definir como la capacidad de almacenar en algún lugar escondido

del alma las vivencias que realizamos o experimentamos junto con su contenido. Desde la
sensaciones o las percepciones hasta realidades mucho más complejas y estructuradas como
pueden ser los conocimientos científicos, el lenguaje y experiencias vitales o afectivas. Gracias a
51
Ibídem. Pág. 90.
52
Ibídem. Pág. 92.
14
la memoria podemos recordar, es decir, volver a poner ante la mente y, por tanto, volver a poseer
de modo inmaterial lo que hemos ido almacenando en nuestro interior a lo largo de nuestra
vida53.
3.1. Clases de memoria
En primer lugar está la memoria motora, la cual reconoce al cuerpo en movimiento y hace
que, al repetirse, las acciones se hagan mecánicas, como caminar, escribir, hablar, etc. En
segundo lugar está la memoria mental, que unida a la anterior, es la que acumula imágenes
visuales o sonoras, juicios, emociones, etc., y así logra memorizar trozos literarios, tocar una
canción sin ver las notas, etc. En tercer lugar encontramos la memoria pura, que describe lo
pasado, lo recuerda como tal, y es de carácter personal; por eso recuerda detalles y se constituye
en soporte de nuestra personalidad empírica. En cuarto lugar está la memoria sensitiva, que
recuerda hechos concretos, pero no reconoce el pasado como tal, pues para ello tendría que
reflexionar sobre sí, lo que es imposible, ya que depende intrínsecamente de los sentidos que no
pueden reflexionar o plegarse sobre ellos mismos. Por último se encuentra la memoria lógica,
encargada de recordar las abstracciones y su orden racional; sólo se descubre como tal con
experiencias explícitas de reflexión filosófica54.
3.2. Memoria e identidad personal
La función habitual que se asigna a la memoria es la de archivo de información, la fuente del

recuerdo. Por eso, precisamente, la memoria también resulta esencial en una cuestión mucho más
importante: la formación y la constitución de la identidad personal del sujeto. La atención a lo
que nos gusta o interesa, por ejemplo, hará que algunas cosas se graben de manera inmediata o
fuerte en nuestra memoria mientras que lo que no nos atrae puede no dejar ningún tipo de huella
en nuestro interior. Pero la relación más directa con la identidad personal se pone de manifiesto
en que en la memoria no solo encontramos objetos o experiencias, sino a nosotros mismos, como
ya puso de relieve San Agustín: "Allí me encuentro yo a mí mismo, me acuerdo de mí y de lo que
hice, y en qué tiempo y en qué lugar lo hice, y en qué disposición y circunstancias me encontraba
cuando lo hice"55. Si no tuviésemos memoria no sabríamos quienes somos, ni de donde somos.
4. LA IMAGINACIÓN
La imaginación es el último componente de la sensibilidad y se distingue de la percepción

en muchos puntos, pero sobre todo, en su distanciamiento de los objetos. La percepción es un
conocimiento presencial que sólo se puede dar cuando el objeto está realmente presente. La
53
Cfr. BURGOS, J. Antropología: una guía para la existencia. Op. Cit. Pág. 97.
54
Cfr. VELEZ, J. El hombre un enigma, Ediciones CELAM, Bogotá, 1995. Pág. 83-84.
55
S. AGUSTÍN, Las confesiones, libro X, cap. 8, citado por BURGOS, J. Antropología: una guía para la existencia. Op.
Cit. Pág. 100.
15
imaginación, por el contrario, es un conocimiento representativo que re-presenta o re-produce
interiormente un objeto independientemente de su presencia física56. Precisamente por eso es, en
general, más difuminada e imprecisa que la percepción y está sujeta con mucha más facilidad al
error o a la deformación.
Para explicitar dicho concepto, es necesario observar algunos fenómenos relacionados con
la imaginación. La cinestesia consiste en que una determinada modalidad sensorial suscita una
reacción sensorial de otro tipo (escuchar una canción y despertar imágenes visuales). En las
alucinaciones el sujeto está convencido de que ve cosas que en realidad no existen. Las ilusiones
manifiestan una percepción distorsionada pero de algo que está realmente presente. Por último,
está la denominada imagen corporal que hace referencia a la idea aproximada que todos tenemos
de nuestro cuerpo, de su estructura y dimensiones57.
4.1. Funciones antropológicas de la imaginación
Las imágenes de memoria son esenciales para dar continuidad a la sensibilidad. Aunque no
percibamos un girasol podemos seguir hablando de él y pensando en él porque tenemos su
imagen en nuestro interior. La imaginación tiene, además, una importante función creativa
(imágenes de imaginación). Gracias a ella puedo crear nuevos objetos e incluso inventar mundos
inexistentes. Un ejemplo excelente es la saga de Harry Potter. Por último, la imaginación juega
también un papel muy importante en la elaboración del concepto y, por lo tanto, en el paso del
nivel cognoscitivo sensible al intelectual58.
5. LAS TENDENCIAS
El hombre, además de relacionarse cognoscitivamente con el mundo, interactúa con él de

forma activa. No es un mero receptáculo de formas externas, sino un organismo que tiene sus
necesidades y sus aspiraciones, sus deseos y sus proyectos. Nuestro organismo necesita
alimentos, siente impulsos sexuales, tiende a protegerse de los peligros, responde con agresividad
a determinados males, etc.59¿Cuáles son las características de estos impulsos? ¿Son similares o se
distinguen de los instintos animales? ¿Qué papel juegan las dimensiones cognoscitivo-volitivas
de la persona? ¿Cuáles son las tendencias principales? Son las cuestiones que desarrollaremos a
continuación.
5.1. Instintos animales y tendencias humanas
56
Cfr. BURGOS, J. Antropología: una guía para la existencia. Op. Cit. Pág. 101.
57
Ibídem. Pág. 102.
58
Ibídem. Pág. 103.
59
Ibídem.
16
Podría parecer que las tendencias humanas son similares a los instintos animales ya que si,
por ejemplo, el hombre tiene hambre, busca saciarse tal y como lo hacen los animales. Sin
embargo, existen unos rasgos diferenciales de la conducta instintiva a saber: a) conducta innata
(no derivada del aprendizaje), b) estereotipada (expresada a través de pautas fijas e invariables),
c) específica (compartida por los miembros de una especie), d) indeliberada (desencadenada
necesariamente ante la presencia de estímulos adecuados, de tal manera que, una vez iniciada,
continuará indefectiblemente hasta su consumación). Por otra parte, el instinto tiene un claro
valor de supervivencia y es fácilmente saciable; por eso, cuando el instinto ha sido satisfecho,
cuesta más volver a estimularlo60.
Es evidente que en el hombre no existen apenas pautas fijas de acción, como ocurre en el
animal. En el hombre prácticamente todas sus conductas dependen del aprendizaje, y deben pasar
antes por un control previo, por su decisión, que puede ser favorable o contraria en dependencia
de otros criterios: morales, estéticos, etc.
5.2. Características de las tendencias
Una vez descartado lo que no son las tendencias, debemos describir sus características de
modo positivo. Sus rasgos principales son:
a) plasticidad: las tendencias humanas, a diferencia de los instintos, son flexibles porque el
hombre satisface sus necesidades de acuerdo a la cultura, el tiempo y el lugar (ej. la
gastronomía);
b) variabilidad: esto significa que pueden crecer en intensidad o debilitarse pero, sobre
todo, que el hombre puede crearse o eliminar necesidades. La causa de este hecho hay que
buscarla en la subjetividad, pues cada persona es distinta y eso hace también que, dentro de un
marco general común, cada persona necesite cosas diferentes;
c) esquema abierto: la satisfacción de la tendencia implica la dimensión cognoscitiva-

volitiva que es la que tiene la última palabra y la que va a decidir cómo se satisface el impulso o,
lo que es más importante aún si se satisface;
d) necesidad del aprendizaje y formación de hábitos y pautas de conducta: el hombre no

está genéticamente programado para casi nada y por eso tiene que aprenderlo prácticamente todo,
incluido cómo satisfacer sus impulsos más elementales61.
6. LA AFECTIVIDAD CORPORAL
60
Ibídem. Pág. 104.
61
Ibídem. Pág. 105.
17
El mundo de la sensibilidad comunica e introduce con otro de los mundos de la realidad
personal: el de los sentimientos y la afectividad. Y aquí, lo primero que hay que afirmar es que se
trata de un dimensión esencial. No podemos concebir una persona sin afectividad, sin
sentimientos, le faltaría algo fundamental que la haría inhumana en un sentido muy profundo. La
expresión afectividad significa, no una vida psíquica separada de la vida cognoscitiva y
tendencial, sino un aspecto de la misma vida psíquica, distinto del que ofrecen el conocimiento y
la tendencia62.
La afectividad comienza muy cerca de las estructuras más esenciales y primarias de la

persona: el cuerpo y los sentidos. Y aquí aparece ya la variedad de los sentimientos. Sentir frío o
calor es, en cierto modo, un sentimiento; y también lo es sentirse bien físicamente, despierto,
activo. Son realmente sensaciones que afectan nuestra subjetividad pero que tienen un status muy
distinto del que pueden tener las vivencias que calificamos más habitualmente como
sentimientos: el miedo, la tristeza o la alegría63.
A nivel corporal existen, fundamentalmente, dos tipos de sentimientos o sensaciones. El

primero está ligado a las sensaciones que captamos con los órganos de los sentidos y con otros
receptores corporales y lo integran experiencias como el dolor y el placer, el calor y el frío, etc.
Se caracterizan ante todo por estar localizados corporalmente y extendidos y afectan la persona a
través de esta mediación. Son además actuales, es decir, se dan solo en presente y en relación con
el estímulo que los provoca64. Podemos recordarlos pero entonces ya son otros sentimientos.
El segundo tipo de afectividad corporal lo comprenden aquellos sentimientos que se caracterizan

por afectar al cuerpo en su totalidad y por no estar localizados. Son por ejemplo, las sensaciones
que mi cuerpo me proporciona en determinadas circunstancias y como resultado de situaciones
específicas. A diferencia de los sentimientos sensibles, los corporales se caracterizan por su
unitariedad ya que no informan de situaciones puntuales, sino del estado global del cuerpo65.
7. LA AFECTIVIDAD PSÍQUICA
Para poder comprender de forma clara el tópico sobre la afectividad psíquica, es necesario
involucrarnos con los términos de emoción, sentimiento y pasión. La emoción es una vivencia
subjetiva que posee una cierta intensidad, carácter puntual y manifestaciones fisiológicas
patentes. Si me dan una mala noticia, por ejemplo, me emociono, me pulso y mi corazón se
aceleran, me pongo tenso, etc. Sin embargo, al cabo del tiempo, la emoción en cuanto tal
desaparece o pierde intensidad dejando lugar en algunos casos a una sensación interior más
62
Cfr. LUCAS, R. El hombre, espíritu encarnado. Op. Cit. Pág. 191-192.
63
64
Ibídem. Pág. 116.
65
18
profunda o estable: el sentimiento. El sentimiento se diferencia de la emoción en que es más
persistente, más profundo y más espiritual, y su manifestación externa es más débil. La alegría,
por ejemplo, es sobre todo un sentimiento, no una emoción, pues no es una respuesta emocional
puntual. Por eso, utilizaremos la palabra sentimiento para referirnos en general a la actividad
psíquica y, sólo cuando sea preciso, distinguiremos entre sentimiento como estado de ánimo y
emoción como reacción afectiva puntual. Por último, la pasión es una vivencia afectiva
especialmente poderosa que posee la capacidad de arrastrar en pos de sí a la persona.
7.1. Corporalidad
Los sentimientos tienen, en primer lugar, un componente fisiológico y orgánico. Si voy

caminando por una calle desierta y noto que una mota, detrás de mí, comienza a seguirme a poca
velocidad, mi organismo reacciona de una manera muy determinada: el corazón se acelera, la
boca se seca, los músculos se tensan y se me hace un nudo en el estómago. Estoy sintiendo una
emoción. Posteriormente, se puede afirmar que la dimensión corporal de los sentimientos tiene
un aspecto muy importante: la manifestación o expresión externa; no es la voluntad humana la
que tiende a exteriorizarlos, sino que son ellos mismos por su naturaleza que se manifiestan. Este
tipo de presencia hace parte del lenguaje corporal66.
7.2. Vivencia interior
La reacción corporal es, de todos modos, el reflejo de algo más profundo y decisivo: la
vivencia interna del sentimiento. La afectividad, como hemos visto, es algo que afecta mi
subjetividad, a mi yo, y que por tanto vivo como algo profundamente personal e íntimo. Los
sentimientos y las emociones son, por tanto, y de modos distintos, la manera en la que mi
subjetividad se enfrenta a los acontecimientos de la vida y reacciona ante ellos. En la emoción
hablamos de una reacción puntual y más bien pasajera, en el sentimiento, por el contrario,
estamos ante una actitud asentada que constituye un estado de ánimo, y es, por eso, más
persistente y duradero hasta el punto de que puede llegar a influir de modo bastante determinante
en mi personalidad67.
7.3. La importancia de la educación sentimental
La importancia de educar los sentimientos, nace fundamentalmente, de la imposibilidad de

que la expresión sentimental tenga un criterio único y definitivo, los gustos y las preferencias del
sujeto. Cada ser humano posee su propia diversidad en la que incluye sus propios gustos, así
como su valor sentimental a distintas realidades, pues no se le puede pedir a un sujeto que ame
como yo amo, o sienta como yo siento. Ante esto es mejor la educación sentimental para saber
tolerar los gustos de los demás.
66
67
Ibídem. Pág. 126.
19
Hay que educar a las personas para que les guste lo que les conviene, lo que es activamente
elevado y rico, de este modo la afectividad se desplegará y la persona se beneficiará. En la
educación de la afectividad son muy importantes los razonamientos porque muestran a la persona
la verdad y la conveniencia de los comportamientos propuestos, y también juegan un papel
esencial en las virtudes porque la capacitan para llevar a cabo los comportamientos adecuados.
Para educar realmente la afectividad lo esencial es conseguir que la persona experimente las
emociones adecuadas para que se vincule afectivamente a ellas y las introduzca en su ser. Sólo
entonces podrá construirse una arquitectura sentimental ética y psicológicamente correcta68.
8. EL CORAZÓN Y LA AFECTIVIDAD ESPIRITUAL
Existe, por último, un tercer tipo de afectividad más elevado que la corporal y los
sentimientos al que se puede denominar afectividad espiritual. Esta modalidad afectiva es la que
llega a las zonas más profundas, o más altas del hombre, y toca con sus dedos el corazón.
Realidades como la muerte de un ser querido, de un amigo, de una hermana, de nuestra madre, sí
toca las fibras más profundas de nuestro ser pero no a través de nuestra inteligencia o de nuestra
libertad, sino del otro núcleo espiritual que las personas poseen: el corazón.
8.1. Características de la afectividad espiritual
Von Hildebrand69 ha descrito tres tipos de afectividad espiritual. La primera la constituyen

las respuestas afectivas al valor. Responde al valor no solo con la inteligencia y la libertad, sino
con su corazón y así se une de una manera mucho más fuerte al objeto que provoca la emoción
porque se ama con el corazón. En otras ocasiones, la afectividad espiritual surge no de una acción
nuestra, sino de la conmoción que provoca en nuestro interior la contemplación de acciones
ajenas, es decir, nos emocionamos o nos sentimos "afectados por". Por último, están los
sentimientos poéticos y estéticos. Son una inmensa variedad de sentimientos que juegan un papel
importante en la poesía como la dulce melancolía, la suave tristeza o los vagos anhelos. Estos
sentimientos son habitantes legítimos del corazón del hombre. Poseen una función dada por Dios,
forman una parte indispensable en la vida del hombre y reflejan los altos y los bajos de la
existencia humana70.
8.1. El corazón como centro espiritual
El corazón podemos entenderlo en un primer lugar como la raíz de toda la afectividad,

como la fuente última de todo nuestro mundo sentimental, es una realidad responsable de la
68
69
HILDEBRAND, D. El corazón, Editorial Palabra, Madrid, 2001. Citado por BURGOS, J. Antropología: una guía para
la existencia. Op. Cit. Pág. 136.
70
20
afectividad espiritual. Es uno de los centros espirituales de la persona (junto a la inteligencia y la
libertad). El corazón es aquel centro donde habita también la felicidad del ser humano71.
9. EL AMOR COMO RESUMEN Y CULMINACIÓN DE LA AFECTIVIDAD
Amar es vivificación perenne, creación y conservación intencional de lo amado. Amar es

estar empeñado en que el otro exista; por tanto, el amor es la clase de afecto que me permite
relacionarme de manera positiva, alegrarme de su existencia, que comienza por algo tan simple
como es mirarlo con buenos ojos. El amor es el valor máximo del ser humano, es exclusivo y
sólo a él le incumbe amar. No se puede afirmar que un animal ama, pues sería contradecir la
racionalidad humana y la constitución del ser humano que es un ser en y para el amor72.
El amor resume y da plenitud a la afectividad, porque esta encierra toda la experiencia

humana. El amor es recibido y es dado, pero esto no significa que esté condicionado a ser
correspondido, pues el auténtico amor esta dado de manera incondicional y universal. No tiene
que ver con lo que el otro tenga, ni con sus cualidades corporales y espirituales, sino
esencialmente con su persona. El amor no busca ventajas ni enriquecimiento y, por tanto, toda
forma de instrumentalización y explotación es contraria al amor73.
10. LA VOLUNTAD
La voluntad, como apetito, es inclinación o tendencia hacia algo bueno. Es la capacidad de

apetecer o tender hacia algo conocido intelectual o racionalmente. Este motivo conocido lo lleva
a actuar en contra de su instinto. La volición o misma tendencia de la voluntad presenta varios
grados: el simple interés o disposición hacia una actividad con un fin específico; la intención o
tendencia consciente de hacer u omitir algo; la resolución o decisión de emplear los medios
conducentes para obtener el objeto de la intención; y la elección o escogencia de una entre varias
opciones u objetos.
Es fundamental no confundir el llamado acto libre con el acto voluntario, pues en nuestra
vida se dan actos voluntarios que no son libres, ejecutados por hábitos buenos o malos, y que,
aunque se adquirieron de voluntaria y libremente, en el momento de actuar no son en sí libres y
responsables, por más que sean voluntarios en la causa74: así que el embriagado asesina, aunque
el alcohol lo obnubile y ese asesinato en sí no sea libre, sin embargo por saber que el alcohol lo
llevaba habitualmente a atentar contra otros, el acto de tomar alcohol es voluntario y se convierte
en causa de dicho asesinato.
71
72
73
Cfr. GEVAERT, J. El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987. Pág. 55.
74
Cfr. VELEZ, J. El hombre un enigma. Op. Cit. Pág. 135-136.
21
El objeto de la voluntad es el valor. Ante todo el valor es una cualidad que se incorpora en
las cosas. Por eso, valor es aquello que es capaz de sacar al hombre de su indiferencia y provocar
en él una actitud de estima, debido a que satisface alguna necesidad y así le ayuda a realizarse
personalmente, es decir, le llena plenamente en todas sus dimensiones de su ser personal75.
Otro aspecto de capital importancia es resolver el problema de si el valor es sólo subjetivo

o sólo objetivo. La respuesta se encuentra observando que el valor surge por una tensión entre
sujeto y objeto; por tanto, no se debe plantear el problema como una disyuntiva, sino como una
integración o síntesis de ambos aspectos en diversas proporciones. Así, comenzando por lo
valores inferiores (agradables o desagradables) parece que en ellos predomina lo subjetivo, pues
el mismo alimento, a uno agrada y a otro no. Lo contrario sucede si vamos a los valores
superiores, como los éticos, que no dependen de la reacción subjetiva, pues muchas veces la
contradicen y exigen superar deseos espontáneos; la misma fuerza del valor se impone y obliga a
reconocerlo aún contra deseos, tendencias e interese personales76.
75
Ibídem. Pág. 138.
76
22
LA LIBERTAD77 HUMANA
1. ¿QUÉ SIGINFICA SER LIBRE?
A primera vista no parece sencillo establecerlo ya que la fenomenología de la libertad es

muy amplia. Libertad sugiere independencia, apertura, autonomía, capacidad de elección, poder
querer, amor, voluntad. Soy libre cuando elijo y cuando puedo elegir; soy libre porque mi
voluntad lo es; por ser libre puedo amar y por ser libre soy responsable. Libertad también es
apertura ante lo nuevo y falta de constricción: no estar ligado por vínculos ni por cadenas
materiales, por supuesto, pero tampoco espirituales. Sin embargo. es oportuno que hagamos un
acercamiento más concreta sobre el término libertad78.
Una primera aproximación a la idea de libertad nos la da la noción de apertura. Ser libre es
ser abierto y capaz de interaccionar con el mundo de una manera cuasi-infinita en coherencia con
la espiritualidad del hombre. Pero esta explicación, sin ser falsa es demasiado genérica, es
necesario ir más allá. Un paso más lo proporciona la idea de elección. Libertad es elegir. Soy
libre porque puedo elegir, de entre todas las posibilidades que se me presentan, la que deseo, la
que quiero porque yo, como última instancia absoluta , lo establezco. A pesar de esto, la libertad
no consiste fundamentalmente en elegir. Identificar libertad con elección supone aceptar
implícitamente que se refiere solo a las acciones y no a la persona en cuanto tal. Las acciones de
un hombre nunca pueden ser más libres que él mismo79. ¿Cuál es entonces el núcleo de la
libertad? Karol Wojtyla hablando de la libertad lo ha señalado de modo certero y profundo:
"cuando se tiene un sentido pleno de la dimensión interior del hombre, que se nos manifiesta con
innegable evidencia en la experiencia del acto, aparece no sólo como causalidad, sino al mismo
tiempo como autodeterminación. Obrando conscientemente yo no soy sólo el autor del acto y de
sus efectos transitivos e intransitivos, sino que al mismo tiempo decido sobre mí mismo. La
autodeterminación es la dimensión más profunda y fundamental del yo humano, a través de la
cual el hombre en el acto se manifiesta como sujeto personal"80.
77
Libertad: El concepto de libertad ha sido entendido y usado de muy diversas maneras y en muy diversos
contextos en la literatura filosófica desde los griegos hasta el presente. He aquí, a modo de ejemplos, algunos
modos como se ha entendido el concepto de libertad: como posibilidad de autodeterminación; como posibilidad de
elección; como acto voluntario; como espontaneidad; como margen de indeterminación; como ausencia de
interferencia; como liberación frente a algo; como liberación para algo; como realización de una necesidad. El
concepto de libertad es, pues, sumamente complejo. Para entender adecuadamente algunas de sus características
hay que relacionarlo, para comparación o contraste, con algunos otros conceptos a los que hemos dedicado
artículos especiales; tal ocurre con los conceptos de albedrío, autonomía, buena voluntad, conciencia moral, deber,
determinación, determinismo, indeterminismo, indiferencia, voluntad, y algunos otros. Cfr. Libertad, en FERRATER,
J, Diccionario de Filosofía. Tomo I A-K. Ediciones Sudamericana, Buenos Aires 1964.
78
Cfr. BURGOS, J., Antropología: una guía para la existencia, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. Pág. 166.
79
Ibídem. Pág. 167.
80
WOJTYLA, K., El hombre y su destino, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. Pág. 60.
23
2. ESTRUCTURA ESENCIAL DE LA LIBERTAD
La estructura esencial de la libertad puede resumirse en la expresión "yo quiero algo". Por
la libertad, en primer lugar, elijo un objeto, un "algo" de los muchos que existen en el mundo.
Pero ese "algo" no queda fuera de mí, sino que repercute sobre mi "yo" y lo modifica. La libertad
consta, pues, de elección y autodeterminación81.
2.1. La libertad como dependencia de sí: autodeterminación. Para comprender la

autodeterminación es necesario partir de una serie de conceptos previos: el primero es el de
autoposesión, el cual significa que la persona es dueña de sí, independiente y autónoma, y no está
radicalmente a disposición de otro, sino de sí misma. La autoposesión da lugar al autodominio y
ambos, hacen posible la intimidad, entendida como un espacio interior que nadie puede poseer si
uno no quiere, y en el cual yo estoy, de algún modo, a disposición de mí mismo. Soy
independiente, autónomo, puedo entrar dentro de mí, y ahí nadie puede apresarme, ni quitarme la
libertad. La tortura consiste en el intento de violar esa intimidad, de romper este autodominio y
esta autoposesión para someter al hombre a otra voluntad, la del torturador. Pero esa
autoposesión es tan radical que estrictamente hablando nunca puede romperse. Pero es posible,
sin embargo, someter a la persona a tal grado de violencia que o bien no sea capaz de resistirla y
ceda a los deseos del torturador, quebrantando su estructura psicológica desde el punto de vista
ejecutivo82. Lo que se rompe no es la estructura constitutiva por la cual la persona se posee.
La libertad como autodeterminación, está caracterizada en primer lugar por impedir

entender la voluntad meramente como una facultad, ya que la voluntad es la capacidad que tiene
la persona de autodeterminarse como consecuencia de su autodominio, no es, por tanto una mera
propiedad de los actos de la persona y ni siquiera de la persona en cuanto tal, sino un modo de
ser. La persona es libre porque depende de sí misma, y al depender de sí misma se autoposee.
Por último, la capacidad de autodeterminación humana es limitada, el hombre no puede
rehacerse completamente a su voluntad porque la naturaleza humana no es modificable: no puedo
volar, no puedo vivir doscientos años, no puedo dejar de ser hombre83.
2.2. La libertad como independencia de los objetos: elección. Como ya se mencionaba la

libertad está enmarcada por el “quiero algo”, siendo intencional, es decir, se ejercita sobre un
objeto concreto que no me determina a elegirlo, ni mucho menos me obliga a actuar, ya que esta
acción voluntaria es respuesta procedente del sujeto a un bien y no solo tendencia a un valor,
implicando responsabilidad puesto que las acciones son mías y yo las he puesto en mi
existencia84.
81
BURGOS, J., Antropología: una guía para la existencia. Op. Cit. Pág. 168.
82
Ibídem. Pág. 169.
83
84
Cfr. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, Ediciones Sígueme, Salamanca 2005. Pág. 170.
24
2.3. La libertad como dependencia de sí a través de los objetos: decisión. En este momento se
da de manera simultánea, imprescindible y unitaria la autodeterminación y la elección, con el
siguiente proceso: cuando se decide realizar una determinada acción, se elige una opción posible
entre muchas otras, al elegir dispongo de mí mismo en relación a esa opción concreta y me
autodetermino en una dirección determinada85.
2.4. El objeto de la voluntad. Se manifiesta como bien y valor. El bien es aquello hacia lo que
todas las cosas tienden. Además muestra la existencia de un orden objetivo adaptable a la persona
para su perfección y su correcto actuar, el cual el hombre no tiene que conocer ni descubrir, ya
que él mismo a través de su libertad lo determina. El valor se define como un bien especifico,
asumido por una persona en su universo vital y afectivo, abierto a la libertad e implicando al
sujeto, sin caer en relativismo, ya que son realidades éticamente correctas pero con la posibilidad
de deformación o generalización de actitudes o costumbres86.
3. LA AUTORREALIZACIÓN DE LA PERSONA A TRAVÉS DE LA LIBERTAD.
La libertad no es solo esencia, tiene un marco concreto de realización y unas condiciones

personales que la favorecen o la entorpecen. Si estoy en la cárcel, mi libertad no cambia, pero soy
menos libre; si soy drogadicto tampoco dejo de ser libre pero de hecho dependo de una droga; mi
libertad está erosionada. Si soy virtuoso, por el contario, puedo llegar a más, lo cual implica que,
de algún modo, mi libertad crece.87
a) LA AUTORREALIZACIÓN EXISTENCIAL
Las elecciones conforman nuestra identidad personal: elegimos una profesión u otra, nos
empeñamos en una u otra tarea, viajamos a este o aquel país. Todo esto conforma poco a poco lo
que somos a partir de dos elementos: lo que somos al nacer y lo que recibimos del ambiente, y el
proyecto de vida que hemos elaborado y que constituye nuestro punto de referencia en la toma de
decisiones. Somos algo, pero queremos ser más y ser distintos y ese es el camino que recorremos
gracias a la libertad.88
Las elecciones conforman también nuestro ámbito vital: la profesión configura nuestro
entorno de trabajo y nuestras relaciones sociales; el grupo de amigos es esencial en nuestra vida y
lo elegimos nosotros, al igual que la familia que hemos creado o en la que vivimos. Todo este
cúmulo de circunstancias depende, al menos en cierta medida de las decisiones que tomemos y
éstas, una vez adoptadas, condicionan a su vez las decisiones futuras. La libertad crea así el
carácter narrativo de la existencia, es decir, el hecho de que para comprender a una persona es
85
Cfr. BURGOS, J., Antropología: una guía para la existencia, Op. Cit. Pág. 176-177.
86
87
Ibídem. Pág. 181.
88
Ibídem. Pág. 182.
25
preciso saber su pasado porque el hombre no es algo meramente dado y fáctico, sino una
biografía y una historia que se ha ido escribiendo a base de decisiones. La esencia del
compromiso no es la limitación de la libertad, sino el posicionamiento vital: cierra unos caminos,
abre otros89.
Elegir por otro lado significa apostar, correr un riesgo. Nadie me asegura que mis
elecciones sean adecuadas o correctas, o que lleven de hecho a la meta prefijada. Por eso el
despliegue esencial de la libertad está siempre ligado a la felicidad o a la frustración en la medida
en que me acerco o me alejo de mi proyecto vital. Aquí está la parte dramática de la vida, el
riesgo y la inevitabilidad de la libertad. Soy libre aunque no lo quiera y estoy condenado a elegir
porque mi destino depende de unas decisiones que inexorablemente tengo que tomar ya que no
decidir es también una decisión90.
Sin embargo, en la vida cotidiana, este carácter dramático no resulta tan frecuente. Al
contrario, nuestra vida puede ser vulgar y corriente. Pero que la rutina tenga un sentido o se haga
odiosa depende de la existencia de un proyecto vital definido (meta, ideal, vocación) que oriente
y dé sentido a las elecciones diarias. Si tengo claro lo que quiero ser, si mi vida tiene un proyecto
y un sentido, mis decisiones cotidianas serán los pasos del camino que me conduzcan a esa meta.
Por el contrario, la falta de un proyecto puede dar a la existencia un tinte vacío y triste,
desesperanzado. Elijo porque no me queda otra opción, porque hay que seguir adelante hacia un
destino que desconozco y que puede que ni siquiera me interese. Esta falta de sentido último
afecta cada vez con más fuerza a los hombres de nuestro tiempo. La solución pasa
necesariamente a través de un reforzamiento del sentido religioso ya que la razón última de la
vida solo se encuentra en una referencia trascendente 91.
b) LA AUTORREALIZACIÓN ÉTICA
El hombre, al actuar, se plantea el dilema de la elección entre el bien y el mal, y esa

decisión recae sobre él, ya que al elegir se hace bueno o malo, modifica su ser moral mediante el
ejercicio de la libertad.
Ante todo se modifica su ser a través de acciones concretas. Si elijo robar sabiendo que no
debo hacerlo, actúo contra mi conciencia y por lo tanto, hago mal. Pero el mal no queda fuera de
mí como si fuera meramente externo, sino que entra a formar parte de mí, haciéndome de algún
modo malo. Lógicamente no me hago malo de modo absoluto; puedo anular esa decisión,
devolver lo robado, pedir perdón y, entonces la libertad actúa en mí de modo contrario,
89
Ibídem. Pág. 184
90
Ibídem. Pág. 184.
91
Ibídem. Pág. 185.
26
deshaciendo la deformación que había forjado en mí mismo92. Pero ¿qué sucede cuando tomo
muchas decisiones en una misma dirección?
Lo que ocurre es que me autodetermino de manera estable para actuar en un determinado

sentido, bueno o malo, es decir, desarrollo lo que clásicamente se denomina virtudes o vicios.
Volviendo al ejemplo, si en vez de robar una vez, lo hago de manera habitual me convierto en
ladrón y mi estructura ética se deforma. ¿Se pierde aquí la libertad? En sentido estricto, no. El
ladrón roba porque quiere, pero tiene una libertad desfigurada que le dificulta obrar bien. Hay una
pérdida de libertad ligada a una disminución del dominio de sí, que normalmente se conoce como
ser “esclavo de las pasiones”93.
Algo similar sucede cuando una persona desarrolla una virtud. Si ayudo habitualmente a los
demás me convierto en una persona solidaria y entonces me resulta más fácil actuar con
generosidad. Aquí se da un desarrollo y perfeccionamiento de la libertad que me lleva a disponer
de mí mismo de tal modo que me perfecciono éticamente.
4. UNA LIBERTAD LIMITADA Y SITUADA
A pesar de la grandeza y de la enorme importancia de la libertad humana, hay que ser

realistas y reconocer que es una libertad limitada; es una libertad en situación. La libertad
humana tiene que ver con el dinamismo natural y los dinamismos que rigen la vida biológica y
animal. Es una libertad que se desenvuelve y que se realiza con los demás en el mundo y por
tanto está estrechamente vinculada a la sociedad y la cultura. Esto es lo que hace posible la
libertad pero también lo que la limita94.
4.1. Libertad en situación. Al tener que realizarse con otros en el mundo, en medio de una
cultura que ya existe, la libertad humana se halla necesariamente en situación. Es una libertad
mezclada con una situación de hecho que entra en juego sobre todo en los contextos en que el
hombre quiere hacer algo nuevo y diferente. Hay diversos elementos que integran la situación de
hecho donde la libertad es llamada a realizarse.
El tiempo obliga al hombre a realizarse mediante una sucesión de actos. Frente a la

amplitud y magnitud del proyecto humano, la existencia es solamente un tiempo mínimo. De ahí
que las posibilidades de la existencia humana sean tan restringidas. El espacio donde hay que
actuar está saturado de leyes rígidas y fuerzas naturales, y en él circula también la libertad de los
otros. La situación corpórea, el patrimonio genérico, el temperamento, los defectos innatos o el
grupo étnico pueden constituir una situación clave para realizar la libertad, pues se nace siendo
92
Ibídem. Pág. 186.
93
Ibídem. Pág. 186.
94
Cfr. GEVAERT, J., El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987. Pág. 212.
27
colombiano, esquimal, inteligente, disminuido físico o psíquico, o de tantas otras infinitas
maneras95. Las posibilidades de realizarse humanamente dependen mucho de la cultura en que la
persona se halla inserta; véase si no la enorme diferencia en que se encuentran un muchacho
colombiano y otro europeo ante la ciencia moderna. La opinión pública es otro condicionamiento
muy fuerte.
Las elecciones de vida orientan la existencia hacia una determinada dirección. Una vez
tomadas las decisiones, la mayoría de las veces ya no se puede volver atrás. El tiempo de la vida
pasa inexorablemente. Las opciones tomadas marcan profundamente; toda opción abre muchos
caminos, pero cierra todavía más96. El subconsciente cristaliza también muchas experiencias,
sobre todo las que se han vivido en la primera infancia. Los traumas sufridos en la niñez siguen
influyendo enormemente en el comportamiento humano97.
4.2. El determinismo
Según Ferrater Mora, el determinismo suele definirse como "la doctrina según la cual todos y
cada uno de los acontecimientos del universo están sometidos a las leyes naturales. Estas leyes
son de carácter causal (..); la doctrina en cuestión ha sido objeto de muy numerosos debates. Los
deterministas radicales han afirmado que no solamente los fenómenos naturales, sino también las
acciones humanas (explicables entonces como fenómenos naturales) están sometidas a un
determinismo universal (...).Algunos de los pensadores de orientación existencialista han
criticado (indirectamente) las doctrinas deterministas afirmando que en la existencia humana la
libertad es una condición ontológica necesaria. El humano existir, según estos pensadores, no es
comparable a ninguna de las cosas naturales y, por lo tanto, no pueden aplicarse al mismo las
categorías aplicables a tales cosas. Con ello los pensadores en cuestión han llegado a la
conclusión de que "existir" es fundamentalmente ser libre"98.
El determinismo visto desde la perspectiva materialista niega la libertad del hombre porque
niega su espiritualidad99. Su planteamiento se puede resumir así: “todo está determinado;
cualquier acto depende totalmente de los precedentes”. Se presenta de diversas formas:
 Determinismo físico: estamos rodeados de fuerzas cósmicas y naturales de las que no

nos podemos liberar.
 Determinismo fisiológico: el comportamiento humano depende del cuerpo heredado de
los padres; genes y glándulas determinan nuestro obrar.
95
Ibídem. Pág. 213
96
Ibídem. Pág. 213.
97
Ibídem. Pág. 213.
98
Determinismo, en FERRATER, J, Diccionario de Filosofía. Tomo I A-K. Ediciones Sudamericana, Buenos Aires 1964.
99
Cfr. VELEZ, J., El hombre un enigma, Ediciones CELAM, Bogotá, 1995. Pág. 144.
28
 Determinismo psicoanalista: dice que las acciones conscientes son determinadas por
mecanismos inconscientes.
 Determinismo sociológico: el obrar humano es el resultado de la presión del ambiente:
educación, costumbres, moda…100.
4.3. Límites y condicionamientos de la libertad
Sartre es uno de los mayores opositores de una libertad limitada y condicionada. Para él la
libertad es infinita e ilimitada; identifica existencia y libertad: el hombre no tiene libertad, sino
que es libertad, y ésta es absolutamente indeterminada. El hombre está condenado a ser libre. Si
Dios existiese el hombre no sería absolutamente libre porque Dios limitaría su libertad; pero dado
que el hombre es libre, Dios no existe. Esta actitud nace de un doble equívoco: por una parte una
visión negativa de la libertad como negación del determinismo; por otro se considera la libertad
divina paralela a la libertad humana101.
a) Identificación entre existencia y libertad
La libertad se da en el sujeto que tiene una naturaleza, que lo condiciona y por la cual es
libre; es el hombre el que es libre, no la libertad. El hombre es un ser finito, limitado,
contingente; por lo tanto, la libertad es finita y limitada. La libertad es ilimitada porque no se
identifica con el ser del hombre sino que constituye una característica fundamental; el hombre no
es libre de ser corpóreo, sexual. No está alejado, del mundo, de la historia, de la sociedad. La
libertad está condicionada, por el propio modo de ser, por las pasiones 102. Como vemos, estos
límites no hacen más que reafirmar la capacidad de escoger que el hombre tiene.
b) Libertad finita y libertad infinita
“La libertad humana es finita porque el ser del hombre es finito y tiene un grado de
perfección que es participación del ser subsistente”.103 De esta manera, la libertad humana es
participación de la libertad divina y es tanto más perfecta cuanto más depende de ella. Es verdad
que para nosotros, someternos incondicionalmente a otra libertad finita sería esclavitud ya que es
una libertad externa, por tanto, se busca depender de una naturaleza diferente más que de una
libertad suprema concebida erróneamente como libertad humana. La libertad absoluta no es
exterior, es interior y se halla en la raíz misma de nuestra libertad.
5. LIBERTAD Y LIBERACIÓN.
100
Cfr. LUCAS, R. El hombre espíritu encarnado, Op. Cit. Pág. 173.
101
Ibídem. Pág. 173
102
Cfr. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, Op. Cit. Pág. 173-174.
103
Ibídem.
29
El término “liberación” indica la forma típica con que la libertad humana está presente en el
mundo. Se utiliza a menudo para indicar que se han superado y eliminado las mayores
alienaciones que afectan al hombre en una determinada cultura y sociedad. El proceso de la
liberación consiste en suprimir los obstáculos que impiden al hombre ser el mismo y acceder a
los bienes de la cultura moderna104. La liberación del hombre puede considerarse tanto desde un
punto de vista personal como desde un punto de vista social y objetivo. A nivel personal, la meta
y el ideal de la liberación es conseguir la madurez. A nivel social, es crear las condiciones que
constituyen el ámbito necesario en que se realiza la libertad humana.
5.1. Aspectos materiales y sociales de la libertad
Los bienes materiales y las estructuras sociales y políticas no son solo condiciones, sino
sobre todo el espacio en que se vive y se expresa la libertad. Son fruto de la libertad humana y al
mismo tiempo del ámbito en que ésta se vive y realiza. Para vivir humanamente y realizar la
propia existencia no basta con comer, beber, vestirse y tener una vivienda, sino que también se
precisan un conjunto de bienes que permitan que se desarrolle la cultura105.
Las estructuras de la vida social son también relevantes para la liberación humana. Se
requiere una estructura social y jurídica que garantice un reparto equitativo de los bienes y el
acceso de todos a la cultura y al ejercicio de los derechos fundamentales de la persona humana.
"La liberación histórica del hombre depende también de la instauración de un régimen político
que permita la participación de los ciudadanos en la gestión del bien común, que promueva el
ejercicio de la libertad y que garantice a todos el respeto de sus opiniones"106.
5.2. Aspectos personales de la liberación
a) La fidelidad. Un ser encarnado, ligado constitutivamente a los otros, no puede vivir su

libertad sin proyección de amor a los demás. La fidelidad tiene que ver con las personas antes que
con las cosas107.
b) Afrontar el riesgo. La liberación personal y social puede fallar en cualquier momento.

Asumir un proyecto, vivir un ideal de libertad, promover el reconocimiento del hombre, en una
palabra, no es posible asumir la libertad del hombre sin asumir ningún riesgo. La libertad
comporta dos riesgos. Por un lado siempre es posible que alguien no esté en disposición de
realizar los proyectos, la fidelidad, la creatividad que se propone. Por otro, la traición siempre es
posible. Todas las cosas bellas implican un riesgo y son frágiles108.
104
Cfr. GEVAERT, J., El problema del hombre, Op. Cit. Pág. 220.
105
Ibídem. Pág. 222.
106
Ibídem.
107
Ibídem. Pág. 224.
108
Ibídem. Pág. 225.
30
6. SIGNIFICADO HUMANO DE LA LIBERTAD
Afirmar que el hombre es libre, significa decir que posee la capacidad de tomar las riendas
de su propio actuar hasta el punto de poder decir verdaderamente es “mío”. En este sentido la
libertad es la condición por la que el hombre se realiza como sujeto, es decir, como fin, artífice y
norma de la propia acción. "La dependencia del obrar respecto al existir contiene al mismo
tiempo también otra relación entre el operari (acción) y el esse (sujeto-persona). Si, en efecto, el
operari deriva del esse, entonces el obrar constituye la vía más apropiada para un conocimiento
de este esse, de quien es el hombre sujeto del propio obrar, sujeto individual y personal"109.
La libertad no es solamente un atributo de la naturaleza humana, sino un ideal, una

aspiración, una conquista, cuya posibilidad radical encuentran todos en sí mismos, pero muy
pocos realizan. Por lo tanto no solo pertenece al orden del ser, sino también del deber ser 110. La
naturaleza humana no se puede concebir como terminada y acabada; es algo que se está haciendo,
un proceso. No se puede decir simplemente que la naturaleza es aquello que es; es también
aquello que el hombre hace de ella. Para Sartre, el hombre ha de ser, debe escoger y debe
escogerse, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros el peso integro del mundo; es
responsable del mundo y de sí mismo111.
Ortega y Gasset afirma que la existencia humana es un quehacer, el hombre no solo debe
hacerse, sino que debe elegir aquello que será. Ser libre quiere decir carecer de identidad
constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado. Al hombre le es dada la forzosidad de tener
que estar haciendo siempre algo, so pena de sucumbir, mas no le es de antemano y de una vez
para siempre, presente lo que tiene que hacer. La vida nos presenta siempre desde su círculo y
horizonte inexorable, una variedad de posibilidades para nuestra acción, variedad ante la cual no
tenemos más remedio que elegir y, por tanto ejercitar nuestra libertad112. Este análisis nace de una
fuerte intuición que consiste en ver aquello que es típicamente humano en el dinamismo de la
libertad. El hombre no se puede entender desde una posición estática e inmutable; la libertad se
manifiesta en el actuar.
La libertad entendida como capacidad de actuar sabiendo aquello que se hace y por qué se
hace, se relaciona intrínsecamente con la responsabilidad. El hombre debe justificar su propia
elección. La justificación y la elección desembocan en la responsabilidad del hombre con
relación a su actuar. La existencia humana es un quehacer, pero no se trata de hacer cualquier
109
WOJTYLA, K., El hombre y su destino. Op. Cit. Pág. 50-51.
110
Ibídem. Pág. 179
111
SARTRE, J., El Ser y la Nada, Editorial Losada, Buenos Aires, 1966. Pág. 675
112
Cfr. ORTEGA Y GASSET, J., El hombre y la gente, en Obras Completas, Vol. VII, Editorial Alianza, 1999. Pág. 102.
31
cosa, sino lo que hay que hacer aquí y ahora. El actuar auténtico del hombre es aquello que debe
hacer, su propia vocación, su proyecto, su misión.113
La misión es una dimensión exclusiva del hombre. Toda acción debe surgir de nuestra
vocación, brotar del proyecto de nuestra existencia y acercarnos a su realización. La vida
humana, el ser del hombre, es vocación, posee una voz que le dice: ¡debes ser! No sirve decir que
ya existimos por el hecho de que nuestro actuar no se detiene. ¡No basta el solo actuar! Debes
hacer tu yo, tu individual y personal destino. El hombre tiene una vocación, un destino que debe
encontrar y al cual debe ser radicalmente fiel para poder realizarse y alcanzar la felicidad en la
libertad114. La vocación es un proyecto de aquello que debo ser; mi verdadero yo. Debemos
buscarla con fidelidad. “Toda vida es más o menos una ruina en cuyos escombros debemos
descubrir aquello que la persona debía ser.”115 La verdadera ruina es falsificar la vida, renunciar a
la propia vocación116.
En la aceptación de la propia vocación se encuentra la autenticidad personal. Puedo ser

cualquier cosa, seguir cualquier camino, pero solamente siguiendo mi vocación seré lo que debo
ser. Este es el aspecto más misterioso del hombre: por una parte es libre: no debe ser
forzosamente nada; por otra parte, frente a la libertad encontramos una cierta necesidad que nos
dice: puedes ser aquello que quieras, pero solo si eres de un modo concreto serás aquello que
debes ser. Esto quiere decir que cada hombre, entre las variadas posibilidades de ser, encuentra
una que es su auténtico ser, y la voz que lo llama a este ser se llama “vocación” 117 .
La dependencia de la propia naturaleza, de los condicionamientos, de la relación con los

otros y de la relación con Dios, no excluye la libertad auténtica. Más aún, solamente a través del
reconocimiento de las dependencias se da una libertad auténtica y madura. El ser personal es así
intransferible; nadie puede sustituirme en este trabajo de decidir mi quehacer. La vida es una
constante e ineludible responsabilidad. El hombre auténtico es, así, el hombre plenamente libre y
maduro, el hombre que se posee a sí mismo y determina las líneas de la propia existencia no ya
bajo la presión externa, sino sobre la base de elecciones personales libres. Afirmar libertad no
significa abandono, facilidad, rechazo del sacrificio, sino más bien asumir todas aquellas
renuncias que la libertad auténtica exige, hasta llegar al don de la vida propia118.
7. LA OPCION FUNDAMENTAL
La realización de la libertad como tarea personal tiene siempre lugar dentro de un proyecto
u opción fundamental. Se trata, sobre todo de la elección por la que cada hombre decide la
113
LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, Op. Cit. Pág. 182.
114
Ibídem. Pág. 182
115
Cfr. ORTEGA Y GASSET, J., El hombre y la gente, Op. Cit. Pág. 107.
116
Cfr. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, Op. Cit. Pág. 182.
117
Ibídem. Pág. 183.
118
32
dirección global de su vida, lo que desea ser. Es una elección dominante en cuanto influye sobre
las demás elecciones. Se caracteriza por ser profunda y libre. Ella es básica en la vida de la
persona porque está en juego todo el ser de la persona y la realidad que la rodea; se construye y
se fundamenta en cada elección particular. Es el fruto de la maduración interior, aunque sea de
forma inconsciente119. Es, pues, una opción que trasciende la elección de una profesión o de las
acciones individuales. El proyecto de vida es ante todo práctico y vital y en algunas ocasiones su
formulación no coincide con la actuación práctica120.
El secreto de la vida está en la validez de la opción fundamental, ya que es la elección de

un valor superior que va a regir a todos los demás. El hombre tiene una responsabilidad y una
capacidad de elegir: ser virtuoso, bueno, feliz o malo. Nuestra libertad es finita, no lo podemos
hacer todo Sólo se realiza aquel que sabe limitarse, optar y concentrarse en su opción. En
definitiva, no tenemos otra tarea que la de ser nosotros mismos. El hombre, por su constitución
ontológica debe tender hacia el bien y de este hacia el supremo Bien, de tal manera que la
imagen
119
Ibídem. Pág. 186.
120
Cfr. GEVAERT, J., El problema del hombre, Op. Cit. Pág. 223-224.
33
LA MUERTE COMO PROBLEMA FUNDAMENTAL DE LA EXISTENCIA
HUMANA
1. ¿QUÉ ES MORIR?
La muerte es ante todo un hecho inevitable con el que todos nos encontramos. Nadie duda
de que vaya a morir. Todos los hombres que nos han precedido han muerto y todos los hombres
que actualmente vivimos en la tierra moriremos. Sabemos que vamos a morir porque constatamos
que nuestra estructura como personas está abocada a la muerte. En primer lugar, nuestro cuerpo
envejece y, finalmente, se hace incapaz de cumplir las funciones orgánicas y causa la muerte.
Pero además, es nuestra propia estructura psíquica la que nos produce la conciencia de la muerte.
Scheler lo ha expresado diciendo que todas las personas poseen un flujo vital cuyo horizonte se
va reduciendo con la edad121. La muerte, por tanto, se presenta como un hecho no solo por una
constatación externa, sino por una experiencia. Y esto nos lleva a la pregunta por el significado:
¿qué es morir? ¿en qué consiste?
Frente a la cuestión sobre la muerte, existen dos posiciones. La postura clásica ha insistido
en la muerte como separación del alma del cuerpo y, sobre esta base, se ha centrado en las
pruebas de la inmortalidad y en el estatuto del alma después de la muerte. Esta postura ha
presentado dos dificultades importantes: la primera es que la muerte afectaría exclusivamente al
cuerpo, entendido como mero soporte material del alma; y la segunda es que la muerte tiende a
aparecer solo al final de la vida, no se suele plantear qué papel desempeña durante la vida del
hombre122.
Frente a este pensamiento, el personalismo ha procurado orientar esta cuestión de un modo

nuevo. En primer lugar, afirman que la muerte no es algo que suceda solo al final de la vida, sino
que está presente en la vida. En segundo lugar, insistiendo que "la muerte no muere, en sentido
estricto, ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el hombre en sí mismo, es decir, la persona"123.
1.1. La muerte como dimensión esencial de la vida. ¿Cómo está presente la muerte en la vida
del hombre? La muerte juega un papel esencial en nuestra vida hasta el punto de que esta sería
radicalmente distinta si no existiera la certeza de la muerte. La muerte se hace presente primero
como posibilidad. Sabemos que podemos morir en cualquier momento. Es posible, pero es
altamente improbable y, por otra parte, no es algo que dependa en absoluto de nosotros. Muy
diferente es ya la certeza de la muerte, es decir, el hecho de que sabemos que nos vamos a morir
aunque no cuándo. El hecho de que me vaya a morir, estructura toda mi existencia porque
121
Cfr. SCHELER, M., Muerte y supervivencia, Ediciones Encuentro, Madrid, 2001. Pág. 20-29.
122
Cfr. BURGOS, J., Antropología: una guía para la existencia, Ediciones Palabra, Madrid, 2005. Pág. 356.
123
Ibídem. Pág. 357.
34
impone un carácter único e irreversible a cada uno de mis actos. Esto lleva a una consideración
muy cierta: la necesidad de la muerte como integrante esencial de la vida humanamente seria y
valiosa 124.
La muerte, curiosamente, es la que le da el valor a la vida. La muerte, por tanto, es parte de

la vida en el sentido de que el hombre sabe que va a morir y vive de acuerdo con ese
conocimiento. Sabemos que vamos a morir y ese conocimiento influye en nuestra vida pero no
podemos radicarnos de una manera excesivamente profunda en este pensamiento porque no
sacaría de la vida. Todo resultaría banal y pasajero125. Podemos asistir a un entierro con dolor y
convicción, pero al final nos sentimos atraídos a volver a la vida, a nuestra vida, porque nosotros
no hemos muerto y nuestro hermano muerto ha entrado en un mundo al que no le podemos seguir
por ahora.
1.2. La muerte como destrucción de la persona como presencia en el mundo. ¿Qué sucede en
la muerte? Para responde a esta cuestión surge una dificultad: no tenemos experiencia directa de
la muerte, porque los que mueren son siempre los otros. A pesar de esto, la filosofía no puede (ni
debe) cerrar las posibilidades para responder a la cuestión sobre la esencia de la muerte. Y sobre
este hecho, la experiencia externa que poseemos nos muestra, fundamentalmente, tres cosas. En
primer lugar, la muerte es desvanecimiento y desaparición del mundo. La presencia física es
dramática porque muestra una no-presencia, una desaparición, la de la persona que estaba ahí,
ahora hay un cadáver. La muerte supone, además, la pérdida de corporeidad. Ésta depende,
ciertamente, del cese de algunas funciones biológicas humanas pero significa mucho más que eso
porque, el cuerpo no es un mero agregado de la persona, sino, por decirlo de algún modo, su
mediación física126. Por eso, la pérdida del cuerpo significa la destrucción de la persona en cuanto
presencia en el mundo. No muere solamente el cuerpo, muere el sujeto completo, el hombre o la
mujer.
1.3. La muerte en la concepción contemporánea. Se caracteriza principalmente por el intento

de ocultación, por el rechazo radical de la muerte y su expulsión del terreno en el que se vive.
Antiguamente, el ritmo más pausado de la vida, más monótono y ligado a las fuerzas de la
naturaleza, permitía comprender a los hombres que también ellos un día quedarían sometidos a
esas fuerzas naturales y morirían. Hoy, en cambio, la tecnología permite al hombre dominar la
naturaleza y las posibilidades de vivir y disfrutar se multiplican constantemente. Por eso la
muerte resulta particularmente repulsiva y sorprendente y se intenta expulsarla de la existencia.
En resumen, la muerte se privatiza, se convierte en un hecho personal y privado que la sociedad
esconde con aprehensión, como solo cuestión de trámite y facilidad127.
124
Ibídem. Pág. 358.
125
Ibídem. Pág. 360.
126
127
Cfr. RODRÍGUEZ, M., Génesis y evolución de actitudes ante la muerte en la infancia, Cuadernos de Bióética,
Madrid, 2000. Pág. 114.
35
2. LAS PARADOJAS DE LA MUERTE
Después de esta primera aproximación al fenómeno de la muerte, intentemos adentrarnos

algo en esta realidad humana que trunca los ideales de la persona pero, igualmente, da sentido a
los proyectos que se quieren llevar a cabo.
2.1. Lo más diverso y lo más común a todos los mortales. En primer lugar la muerte se nos
aparece como un fenómeno en sí mismo muy diverso, pues hay varias formas de morir, así por
ejemplo: el que muere anciano, el joven accidentado, la muerte progresiva, la condena a muerte,
el martirio, los atentados, el suicidio, el aborto, etc. Sin embargo, están realidades algo tendrán en
común, pues en todos los casos se trata de muerte, de fin de su existencia terrena. Pero quizás el
mayor rasgo común que nos ofrece la diversidad de muertes es que resulta algo enigmático,
problemático, misterioso, no definible. Definir supone dominar el objeto el objeto que definimos,
aunque no sea más que dominar con el conocimiento, conocer y señalas sus límites, sus perfiles.
La muerte no se deja dominar, al contrario, ella es la que nos domina128.
2.2. Lo más propio y al mismo tiempo lo más extraño. En efecto, morir es humano, sólo los
hombres son mortales, los demás seres vivos perecen. Se nos puede quitar la vida pero no la
muerte. Y al mismo tiempo es lo más extraño; pues al imaginarnos en muchas situaciones y
estados, no nos podemos pensar como muertos. Ahora bien, sabemos que hemos de morir, pero
no lo creemos, y menos todavía cuando se es joven; por eso la muerte provoca agonía, es decir,
lucha contra ella, ya que ella es nuestro enemigo, el último y extremo enemigo129.
2.3. Lo más universal y lo más personal. La muerte es el fenómeno más universal del ser
humano. Todos morimos y sabemos que somos mortales, pero, a pesar de ello, cada uno tiene su
propia muerte, única y singular, irrepetible y definitiva: cada uno muere en su propia muerte.
Alguien puede morir en mi lugar, es decir, puede ahorrarme la muerte en un momento dado, pero
no el hecho de tener que morir. Puedo sentir la muerte de otro, sus consecuencias, su falta y
ausencia, etc., pero no puedo sufrir su propia muerte130.
2.4. Lo más cierto y lo más incierto. La muerte es el hecho más cierto que podemos pronosticar
en nuestra vida de entre todos los acontecimientos que puedan ocurrirnos. Y al mismo tiempo el
más incierto en muchos aspectos: tiempo, situación o estado en el que me vaya a encontrar,
consecuencias, modo en que la voy a afrontar (repentina, trágica, pacífica, violenta, etc.)131.
128
Cfr. AMENGUAL, G., Antropología filosófica, Sapientia Rerum N° 4, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2007.
Pág. 442.
129
Ibídem. Pág. 443.
130
Ibídem. Pág. 444.
131
Ibídem. Pág. 445.
36
2.5. Es corporal y afecta al hombre entero. A partir de la explicación médica de la muerte, se
puede afirmar que la anudación del principio con el fin se da durante la vida, pero termina cuando
se acaba la vida. Pero el fin de la vida coincide con el fin de dicho proceso y por eso morimos. En
este sentido, la muerte es un fenómeno natural, biológico, que radica en lo corporal. Pero a la vez
afecta al hombre entero. Al decir esto presuponemos que el hombre es una unidad de naturaleza y
persona, es decir, un ser que posee, por una parte, una subsistencia, previa al libre albedrío
personal, y que al tener unas leyes naturales, asume su propia evolución y, por otra parte, ese ser
dispone libremente sobre sí mismo y es definitivamente lo que él determina hacerse dentro del
ámbito de su libertad132.
3. LA MUERTE COMO PROBLEMA EXISTENCIAL
Reflexionar sobre la naturaleza de la muerte significa interrogarse por su incidencia y por

su repercusión en la existencia humana. Solamente después de haber aclarado la naturaleza de la
muerte, será posible formular en términos más adecuados el problema de la supervivencia
después de la muerte. Habrá que examinar por consiguiente la naturaleza antropológica de la
muerte.
El primer dato antropológico es la conciencia de que la vida tiene una duración limitada
que se encamina hacia la muerte. El hombre sabe que va a morir, el animal no. La conciencia de
la muerte no es un saber neutro ni impersonal. La muerte plantea un gran interrogante sobre la
existencia humana. Se sabe vagamente que todo ser humano tiene que morir, pero esto no se
aplica a la propia existencia. Sin embargo, otras veces, la conciencia de la muerte tiene el carácter
de un conocimiento real y personal, en el sentido de que es una conciencia profunda de la muerte
que me afecta en primera persona y pone entredicho todo el sentido de mi existencia.
La conciencia de la muerte lleva constantemente el peligro de la huida, pues huir es en

cierto modo darse cuenta de la inminencia del peligro y de la amenaza. Y ante esto, se intenta no
pensar en ello, apartando la idea de la muerte como la de cualquier otro mal. No obstante, es la
misma vida la que obliga al hombre a abandonar su actitud de huida y de rechazo. La muerte de
una persona amada constituye la irrupción más cruel en la conciencia de la vida. La estructura
intersubjetiva de la existencia es determinante para la percepción de la realidad de la muerte, pues
"lo que importa no es mi muerte ni la suya, sino la muerte de las personas que amamos. En otras
palabras, el problema, el único problema esencial, es el que plantea en conflicto del amor y de la
muerte"133.
3.1. Ser-para-la-muerte
132
Ibídem. Pág. 446.
133
Cfr. GEVAERT, J., El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987. Pág. 296-299.
37
Para Heidegger, la muerte no es una realidad meramente extrínseca que sobreviene a una
existencia ya realizada y establecida. El carácter inevitable radica ya desde el comienzo en la
estructura ontológica de la existencia, es decir, el ser humano está abocado para la muerte, es un
"ser-para-la-muerte". Ante esto, la existencia es básicamente preocupación y angustia, donde la
angustia fundamental y profunda de la experiencia humana es la angustia de la muerte. Así, la
angustia es el horror de la nada. Entonces, ¿es, pues, absurda la vida? Heidegger no responde
afirmativamente al rechazar expresamente el suicidio, pues piensa que hay que esperar la muerte;
esto quiere decir: anticipar mentalmente la muerte inevitable y comprender a la luz de esta muerte
las posibilidades del momento, donde concluimos que aunque la muerte es la suprema posibilidad
del hombre, se trata siempre de la imposibilidad de toda posibilidad humana134.
3.2. La muerte y el carácter absurdo de la existencia
Para Sartre la muerte no queda nunca asumida e integrada en un proyecto existencial. En

este sentido la muerte no es una dimensión constitutiva de la existencia (identificada con el
proyecto libre). El proyecto existencial no puede ser interpretada como una caminar hacia la
muerte. Todos los hombres se encuentran en una condición semejante a la del condenado a
muerte. En otras palabras, la muerte viene radicalmente desde fuera e irrumpe radicalmente la
existencia que se proyecta hacia la libertad y en la libertad. No es de ninguna manera una
posibilidad. Sartre afirma que "la muerte no es mi posibilidad de no realizar ya mi presencia en el
mundo, sino la aniquilación siempre posible de mis posibilidades". Sartre niega que la muerte
pueda conferir alguna especie de autenticidad a la existencia humana. Al contrario, la muerte
revela el carácter absurdo fundamental que marca a la existencia humana, ya que rompe y
desgarra violentamente todo proyecto, toda libertad personal, todo significado de la existencia.
Mientras un hombre vive, tiene la posibilidad de defenderse y de afirmar su propia

subjetividad frente a los demás que intentan suprimirla. El muerto, por el contrario, deja su
existencia como un trozo de vestido en manos de los demás, que lo usan o destruyen como bien
les parece. La vida como proyecto necesario de la libertad es realmente una pasión inútil. ¿Habrá
que suicidarse entonces? Camus afirma que también el suicidio es absurdo, pues es mejor vivir en
el presente; lo único que conviene entonces es realizar el mayor número posible de experiencias
ya que el hombre absurdo quiere vivir sin renunciar a ninguna de sus certezas135.
3.3. La imposible esperanza
A. Camus busca afanosamente un camino intermedio entre la ausencia de esperanza y la

condena del absurdo radical. Al tener que morir, todos los hombres son extranjeros en el mundo.
La muerte se presenta como la alienación fundamental de la existencia. No existe el mañana, no
134
135
38
existe el porvenir, ya que la muerte destruye todas las ilusiones. Camus rechaza tanto el salto al
absurdo del suicidio, porque sería una huida, como el salto religioso, porque sería la búsqueda de
una excusa para no comprometerse y porque es inexistente. Frente a la muerte, la libertad no
tiene límites sino que le da al hombre la posibilidad total y exclusiva de sus acciones. Lo
importante es vivir al máximo el presente, porque el tiempo es breve y la duración limitada, se
trata de hacer un frente común contra la miseria y la muerte violenta; hay que revelarse contra la
muerte y el absurdo136.
4. LA NATURALEZA ANTROPOLÓGICA DE LA MUERTE
4.1. La muerte "humana"
Las ciencias subrayan que la muerte es un fenómeno biológico absolutamente normal, pues
esta sucede en las condiciones y conforme a las leyes que rigen a los organismos vivos; por lo
que no hay que recurrir a causalidades mitológicas o religiosas para explicar un fenómeno
natural. El problema radica en que el sujeto humano no es exclusivamente un ser biológico y
animal, y por tanto, su muerte no es un simple fenómeno biológico, sino que implica
profundamente la existencia humana. No solo muere el cuerpo, sino es el hombre quien
realmente muere; es decir, el cuerpo, el alma, la inteligencia, el compromiso, el amor... todas esas
cosas se ven implicadas en la muerte; la muerte golpea al hombre en el mismo centro de su
existencia personal e interpersonal; en este sentido se puede hablar de la muerte como problema
humano137.
Tener que morir no sólo supone que la existencia se interrumpa exteriormente, sino que
afecta a la existencia en su totalidad; morir forma parte esencial de la condición humana. Sin
embargo, el carácter absurdo de la muerte no es evidente pues es claro que la existencia humana
no se vive espontáneamente como absurda, sino mientras se vive se es consciente de que la
muerte es inevitable, más se vive la vida como algo que tiene sentido; de hecho se ama, se ejerce
la libertad, se promueve la investigación científica: por misteriosa y desastrosa que sea la muerte,
forma parte de la condición humana138.
4.2 Naturaleza de la muerte humana
La muerte no es sólo la descomposición de un organismo vivo, sino el desmoronamiento de

la existencia humana; es decir, la imposibilidad de vivir la vida personal en el mundo y de seguir
136
137
Ibídem. Pág. 310.
138
Ibídem. Pág. 311.
39
manteniendo una relación de amor con los seres queridos. Es una separación violenta del mundo
convirtiéndose en ausencia irreversible139.
La muerte es donde se ve más clara la paradoja de la existencia. El cuerpo humano ofrece la

posibilidad de actuar humanamente, de reconocer y promover a los demás en el mundo, de
humanizar el mundo. Pero llega el día en que la misma corporeidad impide la actividad humana
en el mundo; se podría decir que la muerte es la máxima expresión de la unidad del hombre con
su cuerpo y a la vez de su falta de identificación con él.
A lo largo de la historia se han presentado algunas definiciones que, aunque no son falsas,
no logran abarcar todo lo que la muerte supone; por ejemplo: Muerte como separación de alma y
cuerpo: a nivel filosófico esto supone una concepción dualista del hombre, en la que dos
realidades autónomas recuperan su independencia. Muerte como fenómeno no natural: la propia
naturaleza se opone a la separación; existe una tendencia natural hacia la unidad en el ser y por
eso se rechaza la muerte. Sin embargo, el drama de la muerte es algo muy distinto de la tendencia
de un espíritu a permanecer unido a un cuerpo140.
4.3 La muerte como problema del significado último de la existencia
Las perspectivas actuales buscan el significado de la muerte para las perspectivas aquí y
ahora, vista la vida como el intento o la voluntad de lograr una libertad auténtica y un amor
duradero en comunión con los demás en el mundo, que es interrumpida irreversiblemente por la
muerte. Aquí se debe buscar la posibilidad de incluir el sentido de la supervivencia más allá de la
muerte o la perspectiva de esperanza e inmortalidad141.
5. VIVIR CONSCIENTES DE LA MUERTE
5.1 Valor educativo de la muerte

La muerte en sí misma no educa al hombre porque le priva de sus raíces y le amenaza su
existencia. En cambio ser conscientes de nuestra condición mortal sí es pedagógico, o al menos
puede serlo, pero siempre que esa conciencia no se reprima, sino que se acoja libre y
abiertamente. El papel pedagógico de la muerte respecto de la existencia no depende en primer
lugar de la certeza de que continúe la existencia personal tras su advenimiento; viene más bien de
la conciencia que se tiene de su naturaleza. De ahí que pueda ser reconocida, al menos
parcialmente, incluso por los que carecen de la perspectiva de la continuidad de la persona más
allá de la muerte142.
139
Ibídem. Pág. 312.
140
Ibídem. Pág. 313.
141
142
Ibídem. Pág. 318.
40
La muerte como una amenaza que lleva al hombre a reaccionar, a crear un mundo más humano,
donde todos podamos vivir dignamente, a ser más conscientes de toda las acciones que ha
realizado y a mejorar aquellas en las que está fallando143. La inevitabilidad de la muerte, lleva al
hombre a una confrontación con el mundo. Le enseña que el significado de la existencia humana
no está en poseer bienes de forma egoísta sino en hacer por medio de ellos una promoción social
del otro y un reconocimiento de su dignidad, porque lo único que permanece después de mi
muerte es la fraternidad del don144.
La muerte relativiza todas las funciones sociales. Frente a ella todos somos iguales y se
desenmascara el egoísmo, la sed de dominio, la explotación y la voluntad de poder. Surge el
llamado a construir un mundo más humano y justo145. Por último, la muerte confiere a la
existencia un sentido de totalidad y le otorga un carácter de prueba, impide volver hacia atrás y
cambiar el sentido dado a la vida. Exige que el hombre tome con seriedad su destino. De este
modo la conciencia de la muerte se hace integrante fundamental de una vida humanamente seria
y valiosa. Es la muerte la que da valor a la vida, pues todo en los mortales tiene el valor de lo
irrecuperable y lo azaroso146. Una existencia sin muerte haría que la empresa humana careciera de
sentido, ya que todo sería un juego, sin ninguna seriedad, ni profundidad, ni responsabilidad147.
5.2 La muerte como experiencia de la finitud
El sentido de totalidad que la muerte confiere a la existencia humana se revela, como una
experiencia de finitud. Ante la muerte todo hombre siente que no tiene en sí la raíz de su
existencia, pues ella se escapa por completo a su control y muestra sobre todo que nadie puede
fijar por sí mismo el sentido último de su existencia. Sin embargo esta experiencia permite
descubrir todas las magníficas posibilidades de la existencia (conocer, amar y ser amado) como
un don con el que el hombre se encuentra a medida que va tomando conciencia en su vida. La
finitud de la existencia la encontramos en el mismo hecho de que nadie nos pregunta si queremos
venir al mundo y nadie puede hacer nada para quedarse en él; pues nadie posee la raíz de su
existencia y nadie tiene poder para lograr su sentido último148.
La muerte sitúa al hombre ante la alternativa de aferrarse a la existencia que se va

irremisiblemente o de verla como una realidad que parece ser un don que viene de Alguien y
confiar en esa misteriosa realidad, que es el origen y fundamento de toda la existencia individual.
Plantea también, el problema de la opción fundamental ante la raíz trascendente o metafísica de
la existencia, que es reconocerse creatura o negarse a serlo. Si la existencia humana tiene al final
143
Ibídem. Pág. 319.
144
Ibídem. Pág. 320.
145
Ibídem. Pág. 321.
146
Cfr. BURGOS, J., Antropología: una guía para la existencia. Op. Cit. Pág. 358-359.
147
Cfr. GEVAERT, J., El problema del hombre. Op. Cit. Pág. 321.
148
Ibídem. Pág. 322.
41
un sentido y éste es una certeza muy arraigada en todo ser humano, entonces este sentido no
viene exclusivamente del hombre ni se puede lograr solamente mediante la acción humana149.
149
Ibídem. Pág. 323.
42

Entiendo para Creer

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Entiendo para Creer

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

JONATHAN ANDRÉS FONQUE CORTÉS

ENTIENDO PARA CREER

La cuestión primordial del hombre, la que se le presenta por sí misma en la experiencia

La cuestión del sentido de la existencia humana implica dos aspectos: a) si la vida es

En cuanto al sufrimiento, su sentido no está en el sufrimiento mismo, sino en los

2. EL HOMBRE COMO SER EN EL MUNDO

2.1. El hombre como abierto al mundo

2.2. Ser-en-el-mundo como constitución fundamental del hombre

a) LA RELACIÓN: El mundo no es un objeto que un sujeto tenga delante de sí. El mundo

c) EL SUJETO: El hombre es el principal configurador del mundo, ya que él da unidad a

2.3. El mundo de la vida

Husserl desarrolla el concepto de mundo como "mundo de la vida" en La crisis de las

La existencia de cada hombre es un evento único, exclusivo; la corporeidad juega aquí un

3.1. El cuerpo como objeto de las ciencias

3.2. El concepto: el hombre como ser corporal

Al tratar de la corporalidad no hablamos de cosas, de cuerpos, como puede ser cualquier

3.3. Historia del concepto. Concepciones dualistas y unitarias

a) Dualismo: Han relegado a un segundo lugar el cuerpo, o incluso lo han considerado

3.4. Significado humano del cuerpo

a) El cuerpo como expresión: El cuerpo humano es la persona humana en cuanto que se

d) El cuerpo como principio de instrumentalidad: El cuerpo no es un instrumento propio y

e) El cuerpo como límite: El cuerpo es frágil y limitado en su adaptabilidad: el hombre

El hombre, como espíritu encarnado, es un ser en el mundo, y el ejercicio de su libertad se

4.1. Elementos de la historicidad

b) Dimensión temporal de la existencia: El "tiempo humano" es distinto del "tiempo

c) La dimensión social e interpersonal: La estructura intersubjetiva yace en que el pasado es

El problema de la intersubjetividad se plantea por el hecho de ser el hombre consciente de

a) INDIVIDUALISMO: Inspirado en Hobbes, se basa en el empirismo positivista que solo

c) PERSONALISMO: El personalismo difiere del individualismo, pues le atribuye a la

La sensación es el elemento básico en la captación del mundo, como el átomo del

1.1. Fases de la sensación

La realidad de la segunda fase (alteración física producida en el organismo) ha sido negada

1.2. Objeto y división de los sentidos

En el lenguaje ordinario la palabra "percepción" tiene un significado muy amplio y se

Nos encontramos con una diferencia importante respecto a la sensación y la percepción.

La memoria la podríamos definir como la capacidad de almacenar en algún lugar escondido

3.1. Clases de memoria

3.2. Memoria e identidad personal

La función habitual que se asigna a la memoria es la de archivo de información, la fuente del

La imaginación es el último componente de la sensibilidad y se distingue de la percepción

4.1. Funciones antropológicas de la imaginación

El hombre, además de relacionarse cognoscitivamente con el mundo, interactúa con él de

5.1. Instintos animales y tendencias humanas

5.2. Características de las tendencias

c) esquema abierto: la satisfacción de la tendencia implica la dimensión cognoscitiva-

d) necesidad del aprendizaje y formación de hábitos y pautas de conducta: el hombre no

La afectividad comienza muy cerca de las estructuras más esenciales y primarias de la

A nivel corporal existen, fundamentalmente, dos tipos de sentimientos o sensaciones. El

El segundo tipo de afectividad corporal lo comprenden aquellos sentimientos que se caracterizan

Los sentimientos tienen, en primer lugar, un componente fisiológico y orgánico. Si voy

7.2. Vivencia interior

7.3. La importancia de la educación sentimental

La importancia de educar los sentimientos, nace fundamentalmente, de la imposibilidad de

8. EL CORAZÓN Y LA AFECTIVIDAD ESPIRITUAL

8.1. Características de la afectividad espiritual

Von Hildebrand69 ha descrito tres tipos de afectividad espiritual. La primera la constituyen

8.1. El corazón como centro espiritual

El corazón podemos entenderlo en un primer lugar como la raíz de toda la afectividad,

9. EL AMOR COMO RESUMEN Y CULMINACIÓN DE LA AFECTIVIDAD

Amar es vivificación perenne, creación y conservación intencional de lo amado. Amar es

El amor resume y da plenitud a la afectividad, porque esta encierra toda la experiencia

La voluntad, como apetito, es inclinación o tendencia hacia algo bueno. Es la capacidad de

Otro aspecto de capital importancia es resolver el problema de si el valor es sólo subjetivo